Wartość Kościoła. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość charyzmatu zakonnego dla odnowy życia konsekrowanego po
Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER
w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w
Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego:
zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych
Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie,
rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii,
przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania,
budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste
doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość
konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie
wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión
sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).
+ Wartość charyzmatu zakonnego dla odnowy życia konsekrowanego po
Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER
w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w
Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego:
zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych
Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie,
rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii,
przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania,
budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste
doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość
konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie
wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión
sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).
+ Wartość chrześcijanina wielka Szacunek wobec samego siebie i respekt
wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy
ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość,
wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy
zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i
dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc
Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu
do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy
duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki
chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa.
Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej
istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu
duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć,
byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki
chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem,
zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu,
słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną
świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga
i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej
zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla
podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną
formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia
kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi
wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo
ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić
przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota.
Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez
obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich
głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii
dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi
na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy
chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia
się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na
tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Wartość chrześcijańska cierpienie, „któremu świadectwo dał Chrystus, św.
Jan Chrzciciel, Apostołowie, pierwsi chrześcijanie. Męczennicy są „zranieni
miłością do Chrystusa”. Prawosławny to nie stoik, opiewający wielkość i
znaczenie swego cierpienia, a pilny uczeń Chrystusa, Który zniósł Męki
Krzyżowe zamiast należnej Mu chwały i radości, i stał się Nauczycielem,
Przewodnikiem, a uczniowie, jak On, mieli upodobanie w obelgach,
niedostatkach, prześladowaniach. Towarzyszem ich życia bywała bieda,
choroby, krzyż, smutek, ofiara, poszukiwanie męki, śmierć (Stary Testament
nie znał dobrowolnego czy też ascetycznego cierpienia). Tajemnica
męczenników polega na wzrastaniu siły w niemocy, a siłę tę powiększa
Chrystus – „Mąż boleści” (zob. Святость, Святцы, Молитва, Целомудрие,
Сострадание i in.)” /Sz. Romańczuk, Страдание, w: A. Lazari (red),
Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 92.
+ Wartość chrześcijańskości zależy od jej konkretyzacji w chrześcijaństwie.
Wnętrze chrześcijaństwa nie jest dostrzegalne poprzez obserwację czynów,
które gwarantują jego pozytywną wartość, ani nie jest osiągalne poprzez
wyjście od zasad ogólnych z ich oczywistością logiczną. Bóg w swej
transcendencji i w swym wcieleniu nie jest dedukowalny, nie może być
osiągnięty przez rozumowanie. W ten sposób można Go tylko zredukować do
poziomu przedmiotu manipulowanego przez człowieka. Bóg jest natury
personalnej, jest podmiotem wolności, jest arbitrem suwerenności. Może być
poznany tylko o tyle, o ile jest rozpoznawany, upragniony i umiłowany. Jego
poznanie jest możliwe tylko we wzajemności wolności i miłości.
Chrześcijaństwo nie potrzebuje propagandy teoretycznej ani weryfikacji
empirycznej, a jedynie interpretację intelektualną i praktykowanie w
realiach. Już filozofia starożytna mówiła o „ćwiczeniach ducha”, ojcowie
Kościoła o „nauczaniu przez oczy serca”, Ignacy z Loyola przechodzi od
kontemplacji teoretycznej do „ćwiczeń duchowych” a Kierkegaard
przeciwstawia
chrześcijaństwo
spekulatywne
Hegla
„ćwiczeniu
chrześcijaństwa ewangelicznego”. Teologia nie ma obowiązku udowadniania
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary, lecz ukazywania jej tak, jak wystawia się dzieło sztuki lub interpretuje
się symfonię. Prawda wiary ukazywana jest przez odsłonięcie wobec ludzi,
którzy posiadają oczy przepełnione miłością i uszy posłuszne. Zaświadcza,
akredytuje i broni się sama, ale tylko wobec tych, którzy chcą ją przyjąć i ją
miłują W73 XIII.
+ Wartość chrześcijaństwa jako kultury. Krytyka społeczeństwa wieku XIX
dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem
tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym
lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach
na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E.
Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196)
zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o
procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę,
będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od
państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu
popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest
druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe
reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w
oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w
całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M.
Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de
Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają
głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał
o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París,
zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations
sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym
(S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés,
„Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące
działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów
ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto
Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach
historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań,
jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w
zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym.
Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna
jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka
jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka
jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny.
W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem
człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym
wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako
skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez
hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają
w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę
(Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso
odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako
jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych
wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość chrześcijaństwa jako religii objawionej kwestionowana lub
negowana
przez
indyferentyzm
chrześcijański.
„W
wymiarze
światopoglądowo-religijnym indyferentyzm w sferze przekonań przejawia się
w powstrzymaniu się od uznania określonej religii za prawdziwą oraz w
nieprzywiązywaniu uwagi do różnic doktrynalnych zachodzących pomiędzy
religiami (indyferentyzm teoretyczny). W sferze działań uwidacznia się w
postawie obojętności wobec praktycznych postulatów doktryn religijnych,
zwłaszcza wobec praktyk religijnych, oraz w uznawaniu wszelkiego
oddziaływania na jednostkę zmierzającego do respektowania reguł kultowych
i norm moralnych za naruszenie sfery prywatności (indyferentyzm
praktyczny). W zależności od płaszczyzny odniesienia wyróżnia się
indyferentyzm kościelny, chrześcijańskim religijny i egzystencjalny.
Indyferentyzm kościelny polega na braku mniej lub bardziej świadomej
identyfikacji jednostki z organizacją kościelną (najczęściej z parafią),
rezygnacji udziału w praktykach religijnych i nieaprobowaniu wypowiedzi
normatywnych Kościoła w zakresie wiary (heterodoksja) i moralności
(immoralizm), a nawet na formalnym wystąpieniu z Kościoła jako instytucji.
Indyferentyzm
chrześcijański
kwestionuje
lub
neguje
wartość
chrześcijaństwa jako religii objawionej, przy aprobacie jego dziedzictwa
etycznego i niektórych funkcji na płaszczyźnie ogólnospołecznej, grupowej
lub indywidualnej. Indyferentyzm religijny (w sensie ścisłym) przyjmuje
negatywną postawę wobec zjawiska jakiejkolwiek religii, ignoruje
obiektywność
przesłania
religijnych
tradycji
i
autorytetów
(bezwyznaniowość). Indyferentyzm egzystencjalny lekceważy lub neguje
istnienie głębszych odniesień (immanentyzm) i wymiarów bytu ludzkiego
(dwuwymiarowość, egzystencjał nadprzyrodzony, homo religiosus), a na
płaszczyźnie ludzkich postaw i zachowań jest często tożsamy z
materializmem i konsumpcjonizmem” J. Mariański, Z. Narecki,
Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 150-152, kol. 150-151.
+ Wartość chrześcijaństwa przekracza wymiar życia doczesnego. Sobór
Watykański II rozpoczął proces deseuropeizacji chrześcijaństwa. Ważną rolę
w tym procesie odegrał Papież Polak (un Papa polaco), „przychodzący z
daleka”. Na tej linii rozwoju jest możliwe, że oblicze Kościoła będzie za
kilkadziesiąt lat czarne lub żółte. Zmieniło się pojęcie misji, w sytuacji, gdy
przybywają do Europy ewangelizatorzy z Afryki i Azji. Gdy w latach 50-tych
Lorenzo Milani napisał list do Kościoła w Chinach, prosząc o przybycie
chińskich misjonarzy do Florencji, został on potraktowany jako szkodliwa
fantazja /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones
Cristiandad, Madrid 2005, s. 103/. Dziś sytuacja się zmieniła, dokonuje się
translatio Ecclesiae /Tamże, s. 104/. Ciągle jednak Europa łączy trzy
wymiary chrześcijańskie: chrześcijaństwo jako świadome uniwersum
intelektualne (cristianismo; chrześcijanizm), jako społeczna realizacja
instytucjonalna (cristiandad; chrześcijaństwo), jako określona egzystencja
osobista człowieka (cristianía; chrześcijańskość). Wszystkie trzy wymiary
powinny być rozwijane, jako wielka tradycja chrześcijańska /Tamże, s. 105/.
Pomyłką jest traktowanie religii, a w szczególności chrześcijaństwa, w sensie
utylitarnym. Jako narzędzie społeczne i kulturowe chrześcijaństwo nie jest
potrzebne, obędzie się bez niego (J. S. Mill, R. Spaemann). Wartość
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańska ma inny wymiar, koniecznie związany z człowiekiem, ale
przekraczający wymiar życia doczesnego /Tamże, s. 108.
+ Wartość chrześcijaństwa wyższa niż wartość filozofii, Orygenes. Filozofia,
według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary.
Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia
platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga.
Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość
chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego
pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić,
przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy
platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z
chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii
istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes
wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną
niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na
temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie
stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do
przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od
strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją
znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do
ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę
zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka
Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne
z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa
epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem,
że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie
jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm”
/Tamże, s. 84.
+ Wartość ewangeliczna konkretna określa kształt charyzmatu instytutu
zakonnego. „Istotną cechą charyzmatu Założyciela jest jego ontologiczny
charakter odróżniający go od charyzmatu założenia, rozumianego jako dar
tylko dla realizacji konkretnego zadania. Podobnie jak to jest z charyzmatem
Założyciela i charyzmat założenia posiadany przez jakiegoś konkretnego
człowieka, albo ogranicza się do utworzenie tylko jednego Instytutu, albo
zawiera w sobie możliwość powstania różnych typów życia konsekrowanego.
Charyzmat dany Założycielowi dla zrealizowania jakiegoś, aktualnego w danej
sytuacji historycznej, zadania, może posiadać informacje nakłaniające do
tworzenia Instytutu życia zakonnego Instytutu świeckiego. Gdy przedmiotem
zainteresowanie jest tylko życie zakonne, to nie ma wątpliwości, że również
refleksje na temat charyzmatu Założyciela dotyczą tylko tego jednego aspektu.
Termin charyzmat Założyciela należy wtedy rozumieć jako charyzmat
Założyciela Instytutu zakonnego, a nie Instytutu świeckiego. Aktualizacja
charyzmatu Założyciela nie może ograniczać się jedynie do realizowania jego
rdzenia, czyli tylko do aktualnego przeżywania określonej wartości
ewangelicznej. Wartość ta nie może istnieć i być realizowana bez całego
kontekstu tworzącego życie zakonne. Życie zakonne jako spójna całość,
posiada swoiste oblicze, określone przez ten jeden ewangelijny aspekt. Nie
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
może natomiast realizacja tej jednej wartości utożsamiać się z życiem
zakonnym jako takim. Może ona istnieć bez Instytutu, bez życia zakonnego
jako takiego. Staje się cechą charakterystyczną dla jakiegoś Instytutu wtedy,
gdy łączy się z istotną dla życia zakonnego wartością, jaką jest życia
wspólnotowe. Dopiero wtedy powstaje charyzmat Założyciela, dopiero wtedy
powstaje duchowa struktura domagająca się konkretyzacji w wymiarze
społecznym. Dlatego czym innym jest „charyzmat Założyciela” dany dla
utworzenia Instytutu zakonnego a czym innym jest „charyzmat Założyciela”
dany dla utworzenia Instytutu świeckiego /P. Liszka, Charyzmatyczna moc
życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189.
+ Wartość ewangeliczna realizowana przez instytut życia konsekrowanego.
Charyzmat Założyciela odczytywany jest nie tyle w tym, co jest przekazywane
jako doktryna lecz raczej w codziennej egzystencji Instytutu, w zwyczajach,
praktykach pobożnych, aktywności apostolskiej itp. Charyzmat nie jest czymś
statycznym. Jest to dynamiczna moc, w rozwoju, w procesie tworzenia, w
ubogacaniu się. Instytut zakonny jest w ścisłym sensie „ruchem
charyzmatycznym”. Ciągle następuje w nim percepcja charyzmatu Założyciela,
dokonująca się wraz z jego realizacją w rozwijającej się historii Kościoła i
świata. W ten sposób następuje ewolucja charyzmatyczna Instytutu. Ujawniają
się nowe oblicza i możliwości posiadanego daru, w ramach jego specyficznej
istoty. Charyzmat Założyciela kształtuje główne linie duchowości Instytutu.
Duchowość Założyciela to jego aktywność, to realizowanie swego daru w całym
swym życiu. Duchowość Instytutu, to realizowanie przez jego członków
wszystkich tkwiących w nim darów charyzmatycznych. „Duch” Założyciela
uobecnia się z całą mocą u początków Instytutu. Uwidacznia się on wtedy jako
„charyzmat fundacyjny” (carisma fundacional). Zgromadzenie powstaje w
określonej sytuacji. Jeżeli powstało tylko dla spełnienia określonego zadania i
nie posiada charyzmatu Założyciela, to po wykonaniu zadania, po zmianie
sytuacji tracą sens istnienia. Zmiana zadań jest równoznaczna z refundacją,
czyli faktycznie z powstaniem nowego Instytutu. Mogą pozostać ci sami ludzie,
ale istota Instytutu już jest inna. W wielu wypadkach po prostu dany Instytut
znika. Czymś sztucznym jest wtedy wysiłek reanimowania a także wysiłek
nadawania takiemu Instytutowi cech wiecznotrwałych, poprzez zrządzenia
administracyjne. Trwałe są tylko Instytuty posiadające charyzmat Założyciela
Ż2 167.
+ Wartość ewangeliczna składnikiem charyzmatu instytutu życia
konsekrowanego. „Charyzmat Założyciela powinien być rozumiany jako
kompleks charyzmatyczny obejmujący wszystkie należące do niego elementy.
Niestety po Soborze Watykańskim II zajmowano się charyzmatem Założyciela
w sensie bardzo zawężonym, rozumianym tylko jako jakiś bliżej nieokreślony
dar uobecniający w Instytucie tylko jakąś jedną, charakterystyczną dla niego
ewangelijną wartość. Odzwierciedlało się to w praktyce formacyjnej. Zamiast
zajmować się całą teologią życia zakonnego i jej praktyczną realizacją,
zajmowano się prawie wyłącznie określaniem specyfiki danego zakonu,
poszukiwaniem rdzenia charyzmatycznego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc
życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189/.
„Podczas odnawiania zakonów po Soborze Watykańskim II nie zwracano
dostatecznej uwagi na to, że owa centralna wartość mogła być też realizowana
w Instytutach świeckich. Zatracano w ten sposób świadomość różnicy życia
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zakonnego od życia konsekrowanego świeckich. Zatracano tożsamość
zakonną. Instytuty zakonne przemieniały się w praktycznej egzystencji w twory
upodabniające się do wspólnot charakterystycznych dla osób świeckich.
Obsesja na tle charyzmatu Instytutu prowadziła do odrzucania wszystkiego, co
nie dotyczyło wprost charyzmaty Założyciela, czyli istotnych form życia
zakonnego. Charyzmat Założyciela nie może być realizowany bez kontekstu
wypełniania rad ewangelicznych, bez fundamentu jakim jest konsekracja przez
śluby zakonne, bez głębi teologalnej miłości i dążenia do doskonałego
naśladowania Jezusa Chrystusa. L. Gutierrez zastanawia się czy nowicjat, w
którym cały czas poświęcono tylko na wyjaśnianie specyfiki charyzmatu swego
Założyciela a tylko dwa tygodnie na informacje o trzech ślubach, był ważny.
Jest zdania, że śluby, złożone po tak śladowym uświadomieniu ich znaczenia,
nie są ważne. Po wystygnięciu posoborowego entuzjazmu nastąpił kryzys życia
zakonnego. Wiązał się on z ogólnym kryzysem całego Kościoła. W znacznej
mierze jednak wynikał też z błędów popełnionych wskutek nieznajomości
pogłębionej teologii charyzmatycznego wymiaru życia zakonnego. Ignorancja w
sferze teorii prowadziła do przeakcentowań i nieuprawnionych skrajności
praktycznych w posoborowym procesie odnowy” /Tamże, s. 190.
+ Wartość ewangeliczna ta sama może być realizowana w zakonie oraz w
instytucie
świeckim.
Aktualizacja
charyzmatu
instytutu
życia
konsekrowanego, adaptacja do nowego środowiska. „Adaptacja do
aktualnych uwarunkowań należy do najbardziej intymnej natury charyzmatu zakonnego. Charyzmat życia zakonnego nie istnieje jako byt
abstrakcyjny a tylko w konkretnej formie. Istnieje najpierw zaadaptowany do
konkretnych uwarunkowań w osobie Założyciela a następnie zaadaptowany
do konkretnych warunków życia Instytutu i poszczególnych jego członków.
Rolę pośredniczącą spełniają Reguły lub Konstytucje. Adaptacja Konstytucji
do konkretnego środowiska oznacza tym samym adaptację duchowego daru,
korelatywnego z treścią Konstytucji. Ten sam charyzmat Założyciela może
być przekazany zakonowi lub Instytutowi świeckiemu, stowarzyszeniu ludzi
świeckich. Charyzmat Założyciela jest rzeczywistością o bogatej strukturze.
Jako dar ze swej istoty mający być przekazany, ubogacony jest również
ukierunkowaniem na określonych adresatów. To ukierunkowanie należy do
struktury charyzmatu posiadanego przez Założyciela. Może być w nim
zakodowany nakaz założenia tylko jednego, konkretnego Instytutu,
zakonnego albo świeckiego. Może jednak posiadać również inne możliwości.
Gdy nie posiadać on zakodowanego imperatywu założenia tylko jednego
Instytutu, to może mieć zakodowane polecenie założenia kilku Instytutów i
to o ściśle określonej kategorii prawnej, albo mieć drogę otwartą (nie jest
ważna ilość i kategorie a tylko sam fakt wcielania charyzmatu w formy
instytucjonalne). Gdy następuje akt założenia, czyli już konkretna realizacja,
to dla w tym konkretnym Instytucie charyzmat Założyciela widziany jest już
jasno, czyli jako charyzmat posiadający w sobie ten właśnie element
strukturalny, który wywołał powstanie tego właśnie Instytutu. Gdy
charyzmat Założyciela złożony jest z dwóch odmian: zakonnej i dla założenia
Instytutu świeckiego, to oba charyzmaty łączy wspólna treść, związana z tą
samą realizacją tej samej konkretnej wartości ewangelicznej. Charyzmat
Założyciela Instytutu zakonnego różni się tym od charyzmatu Założyciela
Instytutu świeckiego, że jest szerszym zestawem komponentów, połączeniem
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kilku różnych wartości ewangelicznych. Istotną różnicą jest to, że pierwszy z
nich posiada w sobie konieczność pełni życia wspólnotowego” /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 188.
+ Wartość istotna Kościoła Życie konsekrowane jako odrębny stan uznaje J.
Galot. Według niego fundamentem odrębności tego stanu jest impuls Ducha
Świętego, przekazujący wraz z powołaniem wyraźnie upostaciowaną energię
wyznaczającą ogólny kształt zakonnego życia. Również Jezus wyraźnie chciał
utworzyć w Kościele specyficzny stan życia, który by w decydujący sposób
wpłynął na świętość całego Kościoła. Zdeterminował On słowem i
postępowaniem esencjalne struktury w Kościele, a wśród nich również stan
życia konsekrowanego. „Byłoby dziwne, gdyby nie przewidział dla nich ani
nie chciał stanu konsekrowanego, stanu tak charakterystycznego dla
wspólnoty eklezjalnej”. Jasna jest wola Jezusa, by założyć nowy stan życia.
Chciał, aby to była „instytucja nowa w konfrontacji z starożytnymi
przymierzami”. Realizuje ona istotne wartości, konieczne dla istnienia pełni
Kościoła, wykraczające poza sakrament małżeństwa i sakrament kapłaństwa
(L. Crippa, Posibilità e specifità di una teologia della vita consacrata. Dalle
„teologie” alla „teologia”, „Vita Consacrata” 3 (1993), s. 355). Istnieją trzy
różne stany życia chrześcijańskiego, trzy stany (ordini) konstytutywne w
ludzie Bożym, wewnątrz całościowej misji Kościoła. Wewnątrz tej misji widać
rację bytu każdego z tych stanów. Życie zakonne jest stanem trwałym,
należącym do istoty Kościoła. Nie jest tylko kategorią socjologiczną,
określaną na płaszczyźnie jurydycznej jako odrębna społeczność, lecz jest
rzeczywistością realną w charyzmatycznym wymiarze Kościoła S. Alonso
Rodriguez, CMF, Los religiosos en la Iglesia particular, „Confer” 1 (1990), s.
164; Ż2 92.
+ Wartość kanoniczna przyznawana słowom przez teologię apofatyczną.
Teologia negatywna pojawiła się w wyniku sporów ariańskich. W formie
radykalnej jest ona „czystym milczeniem”, propagowanym przez niektórych
neoplatoników. Nie można wypowiadać wiary chrześcijańskiej, w każdym
razie nie można z zastosowaniem słów poza Biblijnych. Pojawia się ryzyko
oddalenia od prawdy, a nawet oddzielenia się od niej, duchowości stosującej
metodę alegorycznego odczytywania Pisma Świętego i wyczulonej na jego
anagogię filozoficzną, a także teologii dogmatycznej tworzonej poprzez grę
słów, które nie mają prawdziwej konsystencji. Teologia apofatyczna
zachowuje teologię, która jest „grą słów”, nie z powodu zawartości, lecz z
powodu jej „wartości kanonicznej”. Formuły dogmatyczne są prawdziwe, bo
tak ustalił Autorytet. Prawda Boża jest ponad nimi. Podkreślana jest w ten
sposób waga Autorytetu hierarchii H40 74.
+ Wartość kapłaństwa negowana Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się,
ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez
prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej
najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się
przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją
chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo
prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a
jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym
pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne
niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do
czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości
kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie
czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej,
ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa
hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię
Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze
do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy
nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal
powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych,
„ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego,
sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm:
Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy,
kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu
reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę,
zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii;
uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną
przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy
eklezjologowie,
nawet
katoliccy,
malują
dziś
obraz
Kościoła
psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia,
Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i
Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.
+ Wartość katechetyczna Ewangelii Marka, chce zaprosić chrześcijan do
odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe
tej wiary. Ewangelista Marek wybrał i uporządkował materiał z tradycji
ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa. W centrum
znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu
kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29)
/J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/.
Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego
naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie
objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o
Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka
posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary
w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary.
Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do
słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały
świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka
polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w
konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych
uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się
obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest
naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej
przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris,
Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji
misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej
(Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion.
Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją
intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer)
/Tamże, s. 35/. Łukasz i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni
(narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo
uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów
dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim
jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które
objawia /Tamże, s. 36.
+ Wartość kazań barokowych moralistycznych. „Twórczość tę, w całości
dotąd nawet nie zarejestrowaną, włącza się tradycyjnie w podręcznikach i
syntetycznych opracowaniach do działu piśmiennictwa panegirycznego.
Panegiryk przy tym jakiegokolwiek rodzaju ma zwykle ustaloną opinię
utworu bezwartościowego, deprecjonującego literaturę barokową w Polsce.
Ten aprioryczny i ryczałtowy osąd jest oczywiście krzywdzący, zwłaszcza
wobec utworów wartościowych. Dopiero wnikliwe studia nad konkretnymi
tekstami panegirycznymi wskazują, że wyróżniają one wiele istotnych treści
w sposób zaszyfrowany, zawierają dążenia i poglądy, które z różnych
powodów nie mogły być spełnione w konkretnym miejscu i czasie. Ponadto
mowa panegiryczna ze swej jak gdyby retorycznej istoty służyła
kształtowaniu i utrwalaniu określonych opinii, przekonań, a zwłaszcza
wartości. Genus demonstartivum (gr. genós panegyrikòs), w przeciwieństwie
do oratorskiego rodzaju doradczego (genus deliberativum) i osądzającego
(genus iudiciale), patronujących wypowiedziom politycznym, dogmatycznoapologetycznym czy polemicznym (oczywiście w kazaniach), służył pochwale
lub naganie podstawowych wartości w różnych sytuacjach życia publicznego.
Rezultaty pragmatyczne mów panegirycznych, kultywowanych zwłaszcza w
szkolnictwie, były – według intencji teoretyków retoryki – szczególnie
przydatne w sytuacjach życiowych wyborów lub podejmowania decyzji
etycznych
czy
moralnych.
Kaznodziejska
retoryka
panegiryczna,
przynajmniej w zamierzeniach jej wykonawców była swoistą logiką etyki
chrześcijańskiej. Jeżeli podstawowe wartości chrześcijańskiej myśli, postaw i
wartości przetrwały w narodowej świadomości, obyczaju i kulturze w mroku
zaborów, to była to przede wszystkim zasługa imiennych i bezimiennych
kaznodziejów-oratorów i kaznodziejów-literatów, którzy zdołali olbrzymim
wysiłkiem utrwalić fundamenty chrześcijańskich wartości; także metodą
panegirycznej ich pochwały lub nagany” M. Korolko, Między retoryką a
teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza
polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof
Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 69-70.
+ Wartość nowoczesnego życiem niewielka dla Hiszpanów; nie czuli się zdolni
do poświęcania mu uwagi. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach
okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? –
Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII
wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały
nowe potęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i
przypadkowe. Wielkość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do
czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero:
ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu
od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję
dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do
posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w
ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na
dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim
duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak
małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni
do poświęcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach
prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska,
Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne
warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec
kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez
troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale
dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i
podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli
politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic –
o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch
tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów
jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co
wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do głębi
duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu
moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i
na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich
przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.
+ Wartość poszczególnych członków Kościoła rozumianego przez
reformatorów jako congregatio fidelium, nie jest pomnażana przez całość
Kościoła. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym
„przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików
liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”.
[…] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi”
/H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa
1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy
kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały
i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru
kościelnego
(eklezjalności)
chrześcijaństwa
i
dla
ewangelicznej
podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […]
sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na
tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego
gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do
autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność
„zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/.
„katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą
podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego
bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do
kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona
uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na
nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak
nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium,
zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości
poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s.
14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi,
ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i
modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki
apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa,
demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem
demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano
teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego
i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W
części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom –
wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że
Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I
wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją
antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie
Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował
nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności,
świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować
prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji
wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do
czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Wartość pośrednictwa wielorakiego stworzeń czerpane wyłącznie z
pośrednictwa Chrystusa. „Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę
wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została
ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i
zmartwychwstania Syna Bożego. Pamiętając o tej prawdzie wiary i
zastanawiając się nad faktem istnienia innych doświadczeń religijnych oraz
nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga, teologia współczesna ma
badać, czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii
mieszczą się w Bożym planie zbawczym. Otwiera się tutaj rozległe pole
poszukiwań teologicznych, prowadzonych pod przewodnictwem Magisterium
Kościoła. Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że «jedyne pośrednictwo
Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania,
pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle». Należy dążyć do głębszego
zrozumienia, na czym polega ów współudział w pośrednictwie, który wszakże
musi być zawsze podporządkowany zasadzie jedynego pośrednictwa
Chrystusa: «Jeśli nie są wykluczone różnego rodzaju i porządku
pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość wyłącznie z
pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległe i
uzupełniające się». Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej
i katolickiej te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego
działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa” (Dominus
Jesus 14). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w
Święto Przemienienia Pańskiego.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość rad ewangelicznych dla życia Kościoła. Adhortacja Pawła VI
Evangelica Testificatio wymienia kilka elementów jednoczących strukturę
życia zakonnego ze strukturą Kościoła: ewangeliczne korzenie, inspiracja
Ducha Świętego przez wszystkie wieki (aby w określonym czasie nadać formy
bardziej wyraźne), interpretacja i przeżywanie rad ewangelicznych, specjalne
ontologiczne dary związane z wartościami eklezjalnymi (B. Olivier, OP, Il
carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documenti post-conciliari, „Vita
Consacrata” 5(1981), s. 331). Dokument ten zawiera syntezę elementów
łączących życie zakonne z eklezjalnym oraz elementów konstytuujących
wewnętrzną strukturę życia zakonnego. Jest to twórcze rozwinięcie i dopełnienie dokumentu soborowego Perfectae Caritatis (M. Midali SDB, Attuali
correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 334). Podkreślana charyzmatyczność struktury życia zakonnego przypomina o stałej obecności Ducha
u źródeł życia i misji poszczególnych Zgromadzeń zakonnych /J. C. R. García
CMF, D. X. Andrés CMF, Il dinamismo carismatico delle diverse forme di vita
religiosa, „Vita Consacrata” 1(1983), s. 22/. Niestety, również ET, mówiąc o
charyzmacie życia zakonnego, o charyzmacie Instytutu oraz o charyzmacie
Założyciela, nie określa jeszcze dogłębnie definicji, wewnętrznej struktury tych
pojęć. Wymagają one jeszcze długotrwałej i mozolnej pracy badawczej. Dalszym
krokiem w rozwoju refleksji nad charyzmatem życia zakonnego jest dokument
Mutuae realtiones. Zdecydowanie określa on życie zakonne w perspektywie
pneumatycznej. Aż 7 razy pojawia się w nim np. określenie „charyzmat Założyciela”. Można to określenie uznać już za wyraźną definicję. Jednak nie jest to
jeszcze definicja pełna, nie są w niej wymienione w sposób wyczerpujący
wszystkie elementy strukturalne tego charyzmatu. Idąc dalej niż ET mówi o
czymś więcej, niż tylko o jego jakimś nieokreślonym związku z sakramentalną
strukturą Kościoła. MR wyraźnie stwierdza, że w określonym sensie życie
zakonne jest szczególnym uczestnictwem w naturze sakramentalnej ludu
Bożego (MR 10) Ż2 135.
+ Wartość relacji braterskich w życiu konsekrowanym po Soborze
Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały
następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje
braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła
Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania
zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do
pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat
opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się
życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6.
Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego
doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia
podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja
sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos
compromisos de la vida religiosa, "Vida Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15
+ Wartość różnych systemów władzy rozważa Alonso Fernández de Madrigal.
Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal (14191455). Madrigal był bardziej umiarkowany. /Alonso Fernández de Madrigal,
nazywany później Abulense, nosi też przydomek Tostado. Był on profesorem
teologii na Uniwersytecie w Salamance przed czerwcem 1443, kiedy to
przeprowadził dysputę z Torqeumadą i innymi adwersarzami w kurii
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
papieskiej, której tematem były jego propozycje dotyczące odpuszczenia
grzechów, celebrowania Ostatniej Wieczerzy, dnia i roku śmierci Chrystusa,
itp., które przed wysłuchaniem go były traktowane jako niezdrowe, błędne i
heretyckie. Madrigal dobrze się bronił i spodobał się papieżowi Eugeniuszowi
IV/. „Szerokość jego wiedzy odbija się w dziełach, w których dostrzegamy
ślady najróżniejszych tendencji filozoficzno-teologicznych. Arystotelizm
pozostawił ślad w jego myśli podobnie jak św. Tomasz, którego często
komentował i kopiował; skotyzm i nominalizm także wywarły na niego
wpływ. Nie pozostał obojętny wobec oddziaływania prądów renesansowych,
które poznał nie tylko podczas swego pobytu we Włoszech, ale również dzięki
wykształconym kręgom kastylijskim, z którymi pozostawał w kontaktach
(Markiz de Santillana, Don Alvaro de Luna, bracia Zúñiga, itp.). jego
humanizm nie był jednak tak głęboki, jak refleksje teologiczne i dlatego w
tym aspekcie Tostado był myślicielem średniowiecznym. Defensorium trium
conclusionum jest jedynie potwierdzeniem koncyliaryzmu bronionego
wspólnie przez licznych teologów europejskich, zwłaszcza paryskich (którzy
zaproponowali via concilii w celu zażegnania schizmy) i salamantyńskich.
Tostado rozważa wartość różnych systemów władzy: monarchii, arystokracji i
demokracji. […] Owo podejście demokratyczne miało wpływ na jego
eklezjologię” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I.
Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996),
tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 144.
+ Wartość sugestii ojców wschodnich w dyskusjach nad schematem
pierwszym o Kościele Soboru Watykańskiego II. Obecność Maryi, Jej głos, Jej
modlitwa oczyszczającą, obdarzają Duchem Świętym. Dlatego właśnie
nabożeństwo do Matki Jezusa nie zasłania Ducha Świętego ani Go nie
zastępuje, tylko do Niego prowadzi. Ona jest najdoskonalszym wizerunkiem
Ducha Świętego. W toku trwania Soboru Watykańskiego II ojcowie coraz
wyraźniej uświadamiali sobie rolę i znaczenie Ducha Świętego”. Dyskutując
nad pierwszym schematem o Kościele, zarzucili mu skrajny jurydyzm i
„nieobecność Ducha Świętego”. Bardzo wartościowe w tych dyskusjach były
sugestie ojców wschodnich. „Zasługa Vaticanum II polega nie tyle na
spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z
jakim zazwyczaj wzmiankuje się Jego rolę i miejsce”(G. Martelet). Dlatego
słusznie Ojciec Święty Paweł VI w jednym ze swych przemówień powiedział:
„wszystkim wiadomo, że sobór stronice swoich wzniosłych i nagląco
aktualnych dekretów wypełnił ciągłymi wzmiankami o Duchu Świętym.
Naliczono ich tam 258” /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s.
238/. Papież Paweł VI zdawał sobie sprawę, że sobór dał tylko impuls do
nowych badań i przemyśleń. Otwierając Rok Święty, skierował on do
teologów nowe wezwanie: „Jednym z najbardziej mobilizujących i płodnych
osiągnięć duchowości właściwej Świętemu Rokowi będzie to, że po
chrystologii, a zwłaszcza po eklezjologii soboru powinny nastąpić nowe
studia o Duchu Świętym i nowy kult Ducha Świętego jako nieodzowne
wypełnienie soborowej doktryny”. Tym szlakiem poszedł Jan Paweł II. Ojciec
święty Jan Paweł II homilię na Placu Zwycięstwa zakończył słowami
modlitwy: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi duch Twój I odnowi oblicze
ziemi! Tej ziemi”. Słowo skierowane do młodzieży przy kościele św. Anny było
wspaniałą katechezą o Duchu Świętym. Serce ludzkie może napełnić tylko
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg, Duch Święty. Katechezę zakończył modlitwą o dary Ducha Świętego
/Tamże, s. 238. W ostatniej homilii na Błoniach krakowskich dokonał
bierzmowania narodu J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s.
239.
+ Wartość sukcesji apostolskiej i kanonu Pism jako formalnej gwarancji
dotrzymania przez Kościół wierności tradycji apostolskiej. Tradycja
kształtowana była poprzez trzy powiązane ze sobą sposoby wyrazu: sukcesję
apostolską, kanon Pism i Symbole wiary. Dwa pierwsze mają raczej wartość
formalnej gwarancji dotrzymania przez Kościół wierności tradycji
apostolskiej. Trzecia wyraża ich treść. W Symbolach konkretyzuje się w
sposób uprzywilejowany „reguła wiary” chrześcijańskiej. Stanowią one
oryginalny rodzaj literacki. Artykuły wiary, które te teksty rozwijają,
stanowią samo serce dogmatu chrześcijańskiego. Pierwsze dokumenty
dogmatyczne tradycji eklezjalnej są faktycznie Symbolami wiary. Mają one
większy autorytet niż teksty soborowe, ponieważ tradycją soborów było
„przyjmowanie” ich, podobnie jak przyjmowały Pisma. Są one początkiem
historii dogmatów C1.2 63.
+ Wartość trwała na przestrzeni wieków jedyna, Kościół. „problem
dechrystianizacji – według mnie – nie polega na utracie wiary, lecz na utracie
rozsądku. Trzeba zacząć myśleć bez uprzedzeń, co jest wielkim krokiem
prowadzącym do nowego odkrycia Chrystusa i planu Ojca” /G. Biffi,
Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia
św. Jacka, Katowice 1998, 5-10, s. 5/. „Z drugiej strony prawdą jest także i
to, że Boża inicjatywa zbawienia ma integralny charakter uzdrawiający:
zbawia całego człowieka, a więc dotyczy wszystkich jego możliwości
poznawczych. Zatem przeciwieństwem wiary nie jest rozum i wolność myśli –
jak to przez ostatnie wieki niemal obsesyjnie nam, powtarzano – ale raczej, w
integralności skrajnych przypadków i nieszczęść, samobójstwo rozumu i
zgoda na to, co absurdalne. W związku z historią Kościoła i wynikającymi z
niej trudnościami pastoralnymi wypada przypomnieć o konieczności
potrójnej analizy. Pierwsza ma charakter typowo teologiczny, a więc może
być udziałem jedynie tych, którzy patrzą „oczami wiary”. Przede wszystkim
chodzi o przyjęcie i podniesienie do odpowiedniego poziomu eklezjologii
godnej tego imienia. Będzie można wówczas zrozumieć, że Kościół, jak to
mówił św. Augustyn, jest ex maculatis inmaculata, tzn. rzeczywistością
wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne
stopnie świętości, a także grzesznicy” /Tamże, s. 6/. „Drugi rodzaj analizy
ma charakter filozoficzny i może dotyczyć tych wszystkich, którzy posiadają
przynajmniej minimum intelektualnej prawości. Kiedy mówi się o błędach
historycznych Kościoła, nie można zaprzeczyć, że mimo wszystkim jest on
jedyną trwałą wartością na przestrzeni wieków i dlatego jest też jedynym
wyzwaniem, domagającym się odpowiedzi na pytanie o błędy popełnione
przez wszystkich” /Tamże, s. 7/. „W końcu trzeba sobie zdać sprawę […] z
arbitralnych opinii, istotnych deformacji i ewidentnych kłamstw ciążących
na historii Kościoła. Jesteśmy niemal oblężeni przez złośliwość i kłamstwo
większość katolików albo nie chce, albo nie próbuje tego zmienić” /Tamże, s.
9.
+ Wartość zbawcza liturgii. „Chrystofanie objawiają więź zmartwychwstałego
Chrystusa z doczesną historią. Jest to nowa więź człowieka Jezusa z historią
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz więź Syna Bożego – Boga z dalej płynącą swym doczesnym rytmem
doczesnością. Chrystofanie dokonują się w odcinku czasu doczesnego, a
jednocześnie Jezus w nowy sposób jest złączony z pozahistoryczną wiecznością Boga. Dlatego to wszystko, co w tym czasie zachodzi, posiada znaczenie
również dla Jezusa zasiadającego „po prawicy Ojca”, głęboko zakorzenionego
w misterium Boga (Zob. cały numer „Communio” 1 z roku 1986). Wydaje się,
że źródła nowotestamentalne traktują okres czterdziestu dni jako swoistą
chwilę. Liczba 40 jest symboliczna. Nie jest ważna dokładność obliczeń na
osi czasu. Jednakże jest to jakiś okres, nie zerowy. Chrystofanie jako
wydarzenie zbawcze, posiadające sens dla całej historii dokonują się w tym
odcinku chronosu. W Piśmie św. nie jest ważny czas chronologiczny, lecz
czas jako kairos, czyli wartość zbawcza, tkwiąca w historii. Nie jest istotna
wewnętrzna struktura temporalna okresu pomiędzy zmartwychwstaniem a
wniebowstąpieniem, lecz jedynie zbawcza treść. W tym okresie dokonuje się
nowe wchodzenie Jezusa w historię. Jest to wchodzenie Chrystusa
popaschalnego, innego niż przed paschą i jest to wchodzenie w inny sposób.
Patrząc z innego punktu można powiedzieć, że w tym okresie historia
wchodzi nie tylko w nową fazę doczesną, lecz ponadto wciągana jest przez
Jezusa w pozadoczesność. Epifanie to również historia Jezusa i dla Jezusa –
który uwielbiony – już jest „zasiadający po prawicy Ojca”. Dlatego Jezus
wprowadza tę historię we wnętrze życia Bożego. Czas wchodzi we wnętrze
wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną,
Palabra, Warszawa 1992, s. 142.
+ Wartość zbawcza modlitwy nieustannej większa niż wartość zbawcza
sakramentów, messalianizm. „W IV wieku wraz z uznaniem chrześcijaństwa
za religię tolerowaną, a następnie panująca, rozwijało się u osób bardziej
gorliwych dążenie do chrześcijaństwa bardziej autentycznego, powodujące
eksplozję monastycyzmu na całym Wschodzie, ale prowadzące także
niektórych mnichów, zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, do rozróżnienia ludzi
„doskonałych”, którzy dzięki ustawicznej modlitwie doświadczali świadomie
życia w Duchu, oraz zwykłych chrześcijan. Nazwano to dążenie
„entuzjazmem” (Bóg w sobie). Uduchowieni, będący także ludźmi Kościoła o
otwartym umyśle, jak np. bp. Bazyli z Cezarei, umieli skanalizować te
dążenia i zintegrować je w Kościele, opierając je na życiu eklezjalnym,
sakramentach i posługiwaniu ubogim. Jednak tam, gdzie zabrakło Bazylego,
nurty te się organizowały poza instytucją Kościoła, a często nawet przeciwko
niej. Tak było w przypadku messalian lub euchitów. Messalianie negowali
bowiem całkowicie skuteczność chrztu; dla nich, tylko ustawiczna modlitwa
(wykluczająca wszelką inną aktywność człowieka) jest w stanie wypędzić
demona obecnego w duszy od chwili narodzin. Głównym owocem takiej
ciągłej modlitwy jest świadome i odczuwalne doświadczenie Ducha Świętego.
Skoro zaś tylko to doświadczenie jest ważne i prawomocne, Kościół i jego
sakramenty tracą wszelki sens” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”:
Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 237/. Messalianizm został
wielokrotnie potępiony, szczególnie zaś na Soborze Efeskim (r. 431).
Messalianizm, obok wyraźnych elementów sekciarskich, niósł ze sobą pewną
ilość autentycznych aspiracji duchowych, jak choćby pragnienie życia
chrześcijańskiego, które nie będzie czysto formalne, ale zostanie oparte na
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autentycznym doświadczeniu „nowych narodzin w Duchu”. Po Bazylim w IV
w., który dał w Kościele miejsce „entuzjastom” z Kapadocji, inni
uduchowieni, jak Pseudo-Makary (niewątpliwie był to Symeon z
Mezopotamii, szef gałęzi „messalian umiarkowanych”) lub bp Diadoch z
Photike (V w.), włączyli te dążenia do doświadczenia Kościoła i znaleźli się u
początków tego całego ruchu mistycznego, który użyźniał przez długi czas
duchowość bizantyjską, wyrażającą się w wielu tekstach Filokalii” /Tamże, s.
238.
+ Wartość zbawcza pełna jest jedynie w Kościele katolickim. „Mówiąc o
sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem
Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem –
dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się
do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia
stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające
w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć
zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej
zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do
«szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem
Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela
Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą
katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok
innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać
Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co
prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością,
różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które
pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach
ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre
modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie
Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii,
dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie
Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej
skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z
drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z
przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej
przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
17