Nr 3/2012 - Bobolanum

Transkrypt

3 (2 0 1 2 )
STUDIA BOBOLANUM
Cierpienie Boga we współczesnej
teologii
Dariusz Gardocki SJ
„Niecierpiętliwy z miłości do ludzi
cierpi”
Henryk Pietras SJ
STUDIA BOBOLANUM
Cierpienie Boga w teologii J. Moingta SJ
Zbigniew Kubacki SJ
Cierpienie Boga w myśli tomistycznej
Mateusz Przanowski OP
Ludzkie cierpienie Boga?
Ks. Grzegorz Strzelczyk
Jak myśleć o transcendencji?
Michał Paluch OP
Kościół jako duchowy rodzinny dom
Janusz Kręcidło MS
Pawłowa chrystologia adamiczna
wg J. Dunna
Ks. Dariusz Piskorski
ISSN 1 6 4 2 -5 6 5 0
3 (2012)
Natura i łaska w teologii B. Lonergana
Ks. Krzysztof Szwarc
3 (2012)
STUDIA BOBOLANUM
STUDIA BOBOLANUM
Kwartalnik naukowy punktowany przez
Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redaktor naczelny dr hab. Zbigniew Kubacki SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Rada Naukowa dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England
prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská
Republika
Š
ks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukraina
prof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovensko
prof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, France
dr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Roma
prof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
dr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa
Kolegium redakcyjne dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTW
dr Jerzy Seremak SJ
dr Marek Blaza SJ
Redaktor tematyczny dr Artur Filipowicz SJ
Redaktor statystyczny Barbara Karpińska
Redaktor językowy Hanna Stompor
Projekt graficzny
Krzysztof Stefaniuk
Opracowanie techniczne
Beata Stepnowska
ISSN 1642-5650
Wydawca
IMPRIMI POTEST
Wydawnictwo RHETOS
02-532 Warszawa
ul. Rakowiecka 61
Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego
L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.
Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał
Spis treści
ARTYKUŁY
StBob 3 (2012)
Dariusz Gardocki SJ
str. 5
Cierpienie Boga we współczesnej teologii Henryk Pietras SJ
str. 21 „Niecierpiętliwy z miłości do ludzi cierpi” (Orygenes,
MtKom X, 23, do Mt 14, 12-14) Zbigniew Kubacki SJ
str. 27 Od tezy o niecierpiętliwości ku tezie o cierpieniu Boga w teologii
Josepha Moingta SJ
str. 43 Krytyka koncepcji cierpienia Boga z perspektywy współczesnej
myśli tomistycznej
str. 61 Ludzkie cierpienie Boga: antropomorfizm przekroczony? Michał Paluch OP
str. 73 Jak myśleć o transcendencji? Przykład Tomasza z Akwinu Janusz Kręcidło MS
str. 93 Kościół jako duchowy rodzinny dom zbudowany na Chrystusie – kamieniu węgielnym (1P 2, 4-10) Ks. Dariusz Piskorski
str. 107 Pawłowa chrystologia adamiczna a idea preegzystencji Chrystusa według Jamesa D. G. Dunna
str. 125 Związek natury i łaski w procesie nawrócenia człowieka
w teologii Bernarda Lonergana OMÓWIENIA I RECENZJE
str. 141 M. Blaza SJ: John W. O’Malley SJ, Co się zdarzyło podczas Soboru
Watykańskiego Drugiego, WAM, Kraków 2011.
str. 147 D. Gardocki SJ: Józef Kudasiewicz, Henryk Witczyk, Jezus i Ewangelie w ogniu dyskusji. Od H. Reimarusa do T. Polaka, Biblioteka
„Verbum Vitae”, Kielce 2011.
str. 150 J. Kulisz SJ: Agnieszka Kozyra, Mitologia japońska. Opowieści
o Bogach i demonach. Konteksty kulturowe. Historia i współczesność, ParkEdukacja, Bielsko Biała 2011.
Cierpienie Boga we współczesnej teologii
StBob 3 (2012) s. 5-20
Dariusz Gardocki SJ
Papieski Wydział Teologiczny – Collegium Bobolanum
Warszawa
Jedną z najtrudniejszych do wyjaśnienia, a zarazem najbardziej dyskutowanych kwestii we współczesnej teologii, jest kwestia dotycząca relacji
czy też związku, jaki istnieje między krzyżem Jezusa a Trójcą Świętą. Stawia
ona bowiem pytanie: Czy cierpienie i śmierć Jezusa, który jest prawdziwym
Bogiem i prawdziwym człowiekiem, dotyka w jakiś sposób nie tylko boskiej
osoby Syna, będącej jedynym podmiotem jednoczącym naturę boską i naturę
ludzką, lecz także pozostałych osób Trójcy Świętej, które łączy jedna natura?
Konsekwencją jedności i uczestnictwa trzech Osób boskich w jednej naturze
jest to, że oprócz relacji, które są właściwościami poszczególnych Osób
boskich i tym, co je konstytuuje wewnątrz Trójcy, wszystko inne jest im
wspólne, a więc odnosi się do wszystkich Osób Trójcy Świętej. Odpowiedź
na tak postawione pytanie zależy w dużej mierze od przyjmowanej przez
teologów koncepcji Boga. Konkretnie mówiąc, od tego, czy jest to koncepcja
Boga, zapożyczona z filozofii greckiej, według której Bóg jest bytem niezmiennym i niecierpiętliwym; czy też jest to koncepcja Boga opierająca się
na danych pochodzących z objawienia biblijnego, które przedstawia Boga
jako Boga Przymierza, czułego, troskliwego i kochającego Ojca, któremu
nieobce są także uczucia takie, jak smutek, żal czy też cierpienie z powodu odrzucenia Jego miłości przez człowieka. Pierwsza z wymienionych
koncepcji dominowała w teologii tradycyjnej, która wykluczała mówienie
o jakiejkolwiek formie cierpienia Boga, ponieważ postrzegała cierpienie
jako brak i niedoskonałość, a więc rzeczywistość, która nie daje się pogodzić
z doskonałością i niezmiennością bytu boskiego.
We współczesnej teologii istnieje natomiast, obok zwolenników wspomnianej tradycyjnej koncepcji Boga, grupa teologów, która opowiada się za
koniecznością odejścia od koncepcji Boga zapożyczonej z filozofii greckiej
i oparcia jej na objawieniu biblijnym, w szczególny zaś sposób na osobie
Jezusa Chrystusa. Dlatego projekt, którego celem jest stworzenie i opracowanie chrześcijańskiej koncepcji Boga, musi uwzględniać także cierpienie
5
Dariusz Gardocki SJ
6
i śmierć Jezusa na krzyżu, ponieważ rzeczywistości te przynależą do całości
objawienia Bożego i mówią coś istotnego na temat Boga.
Jednym z myślicieli, który wywarł duży wpływ i niejako zmusił współczesnych teologów do podjęcia krytycznej refleksji w stosunku do tradycyjnej koncepcji Boga, jest Hegel. Zwrócił on bowiem uwagę na konieczność
uwzględnienia w refleksji na temat Boga zarówno historii, jako miejsca Jego
objawienia się, jak i wcielenia i ukrzyżowania Chrystusa – jako wydarzeń,
które dotyczą Boga jako Trójcy. W ten sposób wprowadził istotną korektę
w stosunku do deizmu, teizmu i oświecenia, które w swojej refleksji na temat
Boga abstrahowały od historii oraz od wcielenia i ukrzyżowania Jezusa Chrystusa jako rzeczywistości dotyczących i mających coś wspólnego z Bogiem.
Proponowane przez Hegla rozważanie historii, cierpienia i śmierci w relacji
do Boga może być widziane jako próba zredukowania chrześcijaństwa do
filozofii. Z drugiej zaś strony jako coś opatrznościowego dla teologii, ponieważ to, co wydawało się do tej pory czymś skandalicznym, a więc historia,
cierpienie i śmierć jako rzeczywistości dotyczące Boga, może zostać przez nią
wykorzystane do rozumienia chrześcijaństwa w nowy sposób, który będzie
ujmować kwestię prawdy i Boga wewnątrz i w kontekście konkretnej historii
Chrystusa.1 Hegel zmusił zatem niejako teologię do tego, by potraktowała
ona na serio historię Jezusa i postrzegała ją nie tylko jako historię wcielonego
Syna Bożego, lecz także jako historię samego Boga. W ten sposób otworzył
on drogę do podjęcia na nowo przez teologię refleksji na temat Boga, w której
ważną rolę odgrywać będą nie tyle pojęcia zapożyczone z filozofii greckiej
takie, jak niezmienność i niecierpiętliwość, lecz przede wszystkim pojęcia
i ich rozumienie pochodzące z objawienia chrześcijańskiego, które mówi
o tym, że ostatecznym podmiotem wcielenia, męki i śmierci Jezusa jest Syn
Boży. Dlatego Syn Boży, który stał się człowiekiem, jest Bogiem narodzonym
w ciele, Bogiem cierpiącym, Bogiem ukrzyżowanym i umarłym.2
Do teologów, którzy podjęli i rozwinęli przedstawioną przez Hegla
propozycję dotyczącą rozważania krzyża i śmierci Jezusa w relacji do Trójcy
Świętej, należą m. in. tacy teologowie jak teolog ewangelicki Jürgen Moltmann i teolog katolicki Hans Urs von Balthasar. Celem niniejszego artykułu
jest omówienie kwestii cierpienia Boga w ujęciu J. Moltmanna, L. Boffa
i J. Sobrino. Jest nim także udzielenie odpowiedzi na pytanie, czy można
mówić o cierpieniu Boga. Jeśli tak, to jak należy je rozumieć.
Por. O. González de Cardedal, Fundamentos de cristología, El camino, t. 1,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2005, s. 531-532.
2
Por. tamże, s. 545-546.
1
1. „Bóg cierpiący” Moltmanna „Bogiem żarliwej miłości”
Jednym ze współczesnych teologów, który w swojej refleksji teologicznej podjął temat cierpienia Boga, jest J. Moltmann. Przedstawiona przez
niego propozycja dotycząca rozumienia i wyjaśnienia tej kwestii jest ważna
z tego względu, że jest on pierwszym teologiem, który w sposób systematyczny opracował to zagadnienie. Z drugiej zaś strony dlatego, że większość
propozycji wysuwanych przez innych teologów na ten temat odnosi się bądź
pozytywnie, bądź też krytycznie do zaproponowanego przez niego wyjaśnienia tego zagadnienia.
Swoje rozważania na temat cierpienia Boga niemiecki teolog oparł
w dużej mierze na opracowanej przez M. Lutra „teologii krzyża”. Dlatego,
podobnie do niego, postrzega on krzyż Jezusa jako zasadnicze źródło chrześcijańskiego poznania i wiedzy o Bogu, a tym samym jako wydarzenie, które
objawia zarówno radykalną nowość i specyfikę Boga chrześcijańskiego, jak
i samą istotę chrześcijaństwa. Przemawia za tym, zdaniem Moltmanna, to,
że, po pierwsze, krzyż znajduje się w centrum wiary chrześcijańskiej, zaś po
drugie, że bez krzyża i odniesienia do niego przepowiadanie o zmartwychwstaniu Chrystusa pozbawione byłoby treści, ponieważ Zmartwychwstały
jest tym, który wcześniej został ukrzyżowany. Po trzecie to, że krzyż mówi
o śmierci Jezusa, który jest Synem Bożym, przez co zmusza on do zastanowienia się nad relacją Boga do krzyża i śmierci Jezusa, a tym samym do
ujmowania go jako wydarzenia trynitarnego, czyli wydarzenia, które dotyczy Ojca, Syna i Ducha Świętego. Istnieje w końcu, zdaniem Moltmanna,
wewnętrzny związek między wiarą w Jezusa ukrzyżowanego a wiarą w Boga
Trójjedynego. Związek ten pokazuje, że „teologia krzyża” powinna, a nawet
musi, być „nauką o Trójcy, ta zaś musi być teologią krzyża”,3 gdyż tylko
w ten sposób można w pełni zrozumieć Boga ukrzyżowanego i to, co teologia
chrześcijańska mówi o Bogu.
Niemiecki teolog, by odpowiedzieć na pytanie, co wydarzyło się na
krzyżu Jezusa i co krzyż objawia o Bogu, odwołuje się do słów wypowiedzianych przez Jezusa w momencie Jego śmierci, w których mówi On
o opuszczeniu Go przez Boga (por. Mk 15, 34). Słowa te można, zdaniem
ewangelickiego teologa, interpretować z dwóch punktów widzenia. Jednym
z nich jest perspektywa historyczna, w świetle której wspomniane słowa
Jezusa, wskazują rzeczywiście na opuszczenie Go przez Ojca oraz na to,
że Ojciec, opuszczając Syna, opuszcza siebie. Z drugiej zaś strony na to, że
Ojciec, wydając Syna, wydaje także siebie, przez co doznaje cierpienia, które
należy rozumieć jako ból niezmiennej miłości Ojca z powodu śmierci Syna.
J. Motlmann, Il Dio Crocifisso. La Croce di Cristo, fondamento e critica
della teologia cristiana, Brescia 2002, s. 282.
3
7
Dariusz Gardocki SJ
8
Ból ten jest podobny i tak samo intensywny jak cierpienie Syna umierającego
na krzyżu. „Syn cierpi bowiem i umiera opuszczony przez Boga. Bóg natomiast cierpi opuszczenie przez Syna. Cierpią obaj, lecz w odmienny sposób:
Chrystus cierpi mękę, która prowadzi Go do śmierci, Bóg zaś cierpi śmierć
Syna. Męka Syna włącza więc samego Boga i staje się także Jego męką”.4
Drugim z możliwych punktów widzenia i interpretowania omawianych słów
Jezusa jest perspektywa teologiczna, obecna w pismach św. Pawła, w świetle której wspomniane doświadczenie wzajemnego opuszczenia Ojca przez
Syna i Syna przez Ojca wyraża istniejącą między nimi jedność i zgodność
woli. Jedność, która na krzyżu przyjmuje postać jedności w oddzieleniu
i oddzielenia w jedności.5
Tym, który jednoczy Ojca i Syna, pozostających oddzielonymi od siebie i jednocześnie doświadczających wzajemnego opuszczenia na krzyżu,
jest Duch Święty. Dlatego prawda o Bogu, który jest miłością i miłującą się
wspólnotą Ojca, Syna i Ducha Świętego, zostaje wyrażona i urzeczywistniona
w historii w krzyżu Jezusa, co oznacza, że krzyż musi być interpretowany
i rozumiany, zdaniem Moltmanna, trynitarnie. Co więcej, jako wydarzenie,
które konstytuuje Osoby Boże w ich wzajemnych relacjach. Trynitarne rozumienie krzyża odsłania prawdę o nim jako o wydarzeniu „miłości Syna i bólu
Ojca; wydarzeniu, które ma miejsce między Bogiem i Bogiem”.6 Wydarzeniu,
które sprawia, że Trójcę Świętą należy postrzegać jako proces eschatologiczny otwarty na ludzi, mający swój początek na krzyżu i rozwijający się
w historii.7 W ten sposób Bóg jawi się nie tylko jako Bóg transcendentny,
lecz także jako Bóg obecny i działający w historii, który obejmuje i niejako
włącza w siebie historię, w centrum której znajduje się krzyż Jezusa, przez
co staje się ona historią samego Boga. Przy czym włączenie to jest wynikiem
wolnej decyzji Boga dotyczącej tego, by otworzyć swoją istotę na kogoś
odmiennego od siebie i obdarować go samym sobą. Decyzja ta jest, zdaniem Moltmanna, uprzednia w stosunku do samego aktu stworzenia świata
i oznacza dobrowolne samoogołocenie i samouniżenie się Boga. Dotyczy ona
nie tylko „»działania Boga ad extra«, lecz także Jego »działania ad intra«”.8
Tak więc sama decyzja zakłada już cierpienie Boga, ponieważ stworzenie
świata, u podstaw którego znajduje się wolna decyzja Boga, motywowane
jest Jego miłością. Wszystko to pokazuje, że miłość Boga jest miłością, która
się uniża i jest miłością cierpiącą.
6
7
8
4
5
Tenże, Chi è Cristo per noi oggi? Brescia 1995, s. 43.
Por. tenże, Il Dio Crocifisso, s. 285.
Tamże, s. 290.
Por. tamże, s. 291.
Tenże, Trinità e regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia 1991, s. 70.
Cierpienie to należy jednak rozumieć jako dobrowolne podporządkowanie się mu ze strony Boga oraz pozwolenie na to, by zostać nim dotkniętym
i przyjąć je na siebie. Takie rozumienie cierpienia wynika, zdaniem niemieckiego teologa, z prawdy biblijnej, mówiącej o Bogu jako miłości, a więc
o tym, że jest On zdolny do tego, by kochać innego. Miłość innego zakłada
zaś dobrowolne otwarcie się na cierpienie. Przy czym w przypadku cierpienia
Boga nie może być mowy o cierpieniu z powodu braku bytu, lecz wyłącznie
o cierpieniu z powodu miłości, która jest nadmiarem.9 Dlatego miłość Boga
przewyższa ból, który Go dotyka, i objawia, na czym polega cierpienie Boga
oraz to, że cierpi On ze światem i cierpi w świecie. W ten sposób Bóg objawia
siebie jako Boga solidarnego, tzn. solidaryzującego się z ludźmi cierpiącymi
i opuszczonymi. Z drugiej zaś strony jako Boga dla nas, tj. jako tego, który
uczestniczy w cierpieniu ludzi, pozwala się nim dotknąć i bierze je na siebie
w swoim Synu, po to, by wyzwolić ludzi od cierpienia i od ciężaru winy,
jaka ich przytłacza.10 Definitywne wyzwolenie od cierpienia nastąpi na końcu
czasów, kiedy Syn przekaże w pełni królowanie Bogu i gdy Bóg, rozumiany
jako Trójca, będzie „wszystkim we wszystkich” (1Kor 15, 28). Do tego jednak
czasu, tzn. do momentu wypełnienia się historii, zarówno Bóg, jak i człowiek
cierpią. Bóg cierpi bowiem ze światem i przez niego. Człowiek zaś cierpi
z Bogiem i dla Boga. Skoro Bóg cierpi i Jego miłość przyjmuje w świecie
postać cierpienia oznacza to, według ewangelickiego teologa, że także sam
Bóg potrzebuje „samoodkupienia od swoich cierpień”.11 Samoodkupienie
to Moltmann ujmuje w perspektywie eschatologicznej, która łączy ze sobą
dwa momenty: obecną historię i jej spełnienie, między którymi „rozciąga się
historia głębokiej komunii Boga z ludźmi w cierpieniu, we współcierpieniu,
w »żarliwej« miłości ”.12
2. „Bóg cierpiący” Boffa „Bogiem miłującym i wyzwalającym od cierpienia”
Innym teologiem, który, chociaż sam mówi o cierpieniu Boga, to jednak
odnosi się krytycznie do wyjaśnienia tego zagadnienia zaproponowanego
przez Moltmanna, jest brazylijski teolog L. Boff. Jego krytyka dotyczy
przede wszystkim języka, jakim niemiecki teolog posługuje się w swoich
rozważaniach na temat cierpienia Boga. Język ten jest, zdaniem Boffa,
nie tylko dwuznaczny i nieprecyzyjny, lecz także pozbawiony charakteru
analogicznego, właściwego dla języka i każdego dyskursu teologicznego
Por. tenże, Chi è Cristo, s. 50.
Por. tamże, s. 45-47.
11
Tenże, Trinità, s. 71.
12
Tamże.
9
10
9
Dariusz Gardocki SJ
10
traktującego o Bogu.13 Zapoznanie tego sposobu mówienia o Bogu pozwala
Moltmannowi na sformułowanie, zdaniem Boffa, paradoksalnego twierdzenia na temat krzyża jako wydarzenia, w którym „Bóg zwraca się przeciwko
Bogu”, czy też stwierdzenia mówiącego o tym, że śmierć Jezusa na krzyżu
należy postrzegać nie tylko jako opuszczenie Jezusa przez Ojca, lecz także
jako „odrzucenie Syna przez Ojca i zwrócenie się Ojca przeciwko Synowi”.
Czy w końcu na stwierdzenie tego, że śmierć Jezusa, który jest Synem Bożym, ma także coś wspólnego z Bogiem, ponieważ tym, który umiera, jest
Bóg. To ostatnie stwierdzenie pokazuje, że Moltmann nie bierze pod uwagę,
zdaniem brazylijskiego teologa, faktu, iż śmierć Syna Bożego dotyczy Jego
ludzkiej natury, która ze względu na to, że jest naturą Syna Bożego, pozwala
na mówienie o śmierci Syna Bożego. Innymi słowy, niemiecki teolog nie
uwzględnia możliwości mówienia o śmierci Boga w sensie przenośnym, co
jest przecież możliwe z powodu wewnętrznej jedności istniejącej między naturami w Chrystusie, które jednoczy Osoba Syna Bożego. Dlatego stwierdzenie
to rozumie on w sposób dosłowny, przez co przypisuje śmierć Bogu i włącza
ją w proces trynitarny. W konsekwencji czego dochodzi do przekształcenia
i nadania wierze trynitarnej charakteru mitologicznego.14
Boff krytykuje także niemieckiego teologa za to, że w jego wizji jedynym odpowiedzialnym za śmierć Syna wydaje się Ojciec, który poświęca
i skazuje Go na śmierć. Tymczasem śmierć Jezusa należy widzieć, zdaniem
Boffa, przede wszystkim jako wynik zamknięcia się historycznych adwersarzy
Jezusa na Jego osobę. Krytykuje on wreszcie Moltmanna za to, że upatruje on
wartości i humanizacji cierpienia w samym fakcie cierpienia Syna Bożego,
nie zaś w sposobie, w jaki On cierpiał. Jeżeli zatem „Syn Boży cierpi tak
jak wszyscy i jeśli przyjmuje cierpienie tylko ze względu na samo cierpienie
i dlatego że cierpienie jest cierpieniem Boga i że On także cierpi i doznaje
bólu, wówczas nie istnieje żadna możliwość jego przezwyciężenia. Jest ono
wieczne. Ludzie zaś są zgubieni i wydani na pastwę swych mocy dehumanizujących”.15 Dlatego wizja cierpienia i bólu, jaką przedstawia Moltmann,
pozbawiona jest jakiejkolwiek nadziei. Widoczne jest to także, zdaniem
Boffa, w krytyce, jaką, według niemieckiego teologa, podnosi i stanowi krzyż
w stosunku do jakiejkolwiek próby wyjaśnienia go za pomocą rozumu, jak
i do wszelkich tworzonych przez człowieka projektów wyzwoleńczych. Takie
rozumienie krzyża prowadzi, zdaniem Boffa, do uniwersalizacji i akceptacji
niewolnictwa, ponieważ krzyż jawi się nie tylko jako skandal, lecz także jako
rzeczywistość, która znajduje się poza wszelką kontrolą i możliwością wyjaśnienia. Dzieje się tak dlatego, że Bóg, według Moltmanna, jest tym, który
L. Boff, Passione di Cristo passione del mondo, Assisi 1978, s. 152.
15
Tamże, s. 154.
13
14
w swojej odwiecznym postanowieniu zadecydował o „ustanowieniu krzyża ze
względu na sam krzyż”.16 Taka perspektywa prowadzi zaś do zniekształcenia
obrazu Boga, ponieważ w jej świetle Bóg jawi się jako tyran czy też osoba
żądna krwi niewinnego.
Sam Boff natomiast w swojej refleksji poświęconej cierpieniu Boga
wychodzi od prawdy, mówiącej o tym, że Bóg jest miłością. Prawda ta oznacza, jego zdaniem, nie tylko to, że Bóg jest zdolny do miłości i że kocha,
lecz także to, że można Go zranić, ponieważ miłość ze swej natury zakłada
wolność oraz otwarcie się na kogoś innego i nawiązanie z nim dialogu. Skoro
miłość zakłada wolność, to jednocześnie zakłada ona możliwość odrzucenia
miłości. Przykładem tego jest historia zbawienia, która pokazuje, że Bóg
wchodzi w dialog z człowiekiem i otwiera się na niego, oraz to, że miłość
Boga zostaje odrzucona przez człowieka, co jest nie tylko nieobojętne Bogu,
lecz także stanowi powód Jego cierpienia. Bóg cierpi zatem, zdaniem brazylijskiego teologa, z powodu odrzucenia Jego miłości przez człowieka. Przy
czym Bóg zawsze chce miłości i szczęścia człowieka, a nie jego cierpienia.
I dlatego kocha człowieka nawet i mimo tego, że ten odrzuca Jego miłość.
Bóg przyjmuje cierpienie odrzucenia, ponieważ jest Miłością. Przyjęcie
cierpienia przez Boga jest wyrazem Jego miłości i „nieskończonej zdolności
do solidarności”17 z człowiekiem, którego kocha i pragnie jego szczęścia.
Brazylijski teolog, podobnie do Moltmanna, uważa, że chociaż Trójca Święta
jest pełnią samą w sobie, to jednocześnie jest ona „»niedoskonała« w swoim byciu miłością w tym samym stopniu, co kochający, który nie chce być
doskonały bez uczestnictwa osoby kochanej”.18 Dzieje się tak dlatego, że
Trójca Święta otwarta jest na człowieka, którego stwarza z miłości i chce, by
uczestniczył on w jej miłości, szczęściu i pełni życia. Mówienie o cierpieniu
Boga nie oznacza jednak tego, że cierpi On w swojej istocie, ani też tego,
że krzyż jest tym, co konstytuuje Osoby Boskie i ma związek z tożsamością
Boga. Gdyby bowiem Bóg cierpiał w swojej istocie i był tym, który w sposób
bezpośredni odpowiedzialny jest za śmierć swojego Syna, oznaczałoby to,
że Bóg jest jednocześnie dobry i zły oraz to, że sam potrzebuje odkupienia.
Z drugiej zaś strony to, że człowiek jest zgubiony i że nie istnieje dla niego
możliwość zbawienia.
Bóg chociaż nie cierpi w swojej istocie, to jednak krzyż, zdaniem
Boffa, dotyka Go, ponieważ jest on powiedzeniem „nie” przez człowieka
w stosunku do Bożego planu miłości i jest wyrazem chęci tworzenia królestwa
bez Boga. Ponadto, krzyż widziany sam w sobie nie oznacza wcale, zdaniem
brazylijskiego teologa, tego, że jest on miłością czy też owocem miłości, po Tamże, s. 153.
Tamże, s. 156.
18
Tamże.
16
17
11
Dariusz Gardocki SJ
12
nieważ jest on znakiem nienawiści i braku miłości. Jednak może on pokazać
i pokazuje to, do czego jest zdolna miłość, a mianowicie do przyjęcia krzyża
tak, jak czyni to Bóg, i przekształcenia go w znak miłości i błogosławieństwa.
Jest to możliwe tylko ze względu na to, że Bóg jest „ponad krzyżem-nienawiścią i nie wchodzi w mechanizmy rodzące krzyż-zbrodnie”.19 Przyjmuje
On krzyż nie po to, by go uszlachetnić i uczynić wiecznym, lecz, zdaniem
Boffa, „z powodu solidarności i miłości z ukrzyżowanymi i z tymi, którzy
cierpią”.20 W ten sposób pokazuje im nie tylko swoją miłość, lecz także drogę,
która prowadzi do wyzwolenia ludzi od krzyża i cierpienia w historii. Jest nią
droga utożsamienia się z ludźmi cierpiącymi, którą przeszedł i zrealizował
w swoim życiu Jezus Chrystus, wcielony Syn Boży. Dlatego krzyż, który sam
w sobie jest absurdem i symbolem totalnej negacji, kiedy zostaje przyjęty
przez Boga w sposób wolny, staje się miejscem objawienia najszlachetniejszej formy miłości. Ukazuje jednocześnie jej istotę, która „realizuje się
w możliwości bycia w innym jako innym, w całkowicie innym. Całkowicie
inny ode mnie jest wrogiem. Kochać wroga (krzyż), móc być w nim, przyjąć
go, wszystko to jest dziełem miłości. Tutaj znajduje się jej istota”.21 Stwierdzenie to odniesione do Boga oznacza, zdaniem brazylijskiego teologa, że
Bóg, by cierpieć, musi przyjąć to, co jest odmienne i całkowicie różne od
Niego. Tym czymś jest, według Boffa, negacja Boga, której wyrazem jest
m.in. istnienie w świecie krzyża-zbrodni. Jeśli zatem Bóg przyjmuje krzyż,
który jest czymś nie tylko całkowicie różnym od Niego, lecz także Mu
przeciwnym, oznacza to, że „przyjmuje On coś całkowicie nowego także dla
Niego. Co jest swego rodzaju korzyścią również dla Boga”.22
Brazylijski teolog nie wyjaśnia jednak, na czym konkretnie miałaby
polegać i w czym przejawiać się wspomniana korzyść z przyjęcia krzyża
przez Boga. Wydaje się, że w tym stwierdzeniu chodzi mu o to, że przyjęcie
krzyża przez Boga jest okazją do wyrażenia Jego solidarności z tymi, którzy
cierpią, utożsamienia się Boga z ludźmi cierpiącymi, a także objawieniem
Jego niepojętej miłości do człowieka, w szczególny zaś sposób do wszystkich
cierpiących. Dlatego głównym motywem i powodem zarówno solidarności
z cierpiącymi, jak i cierpienia Boga jest według Boffa, miłość Boga, która nie
cofa się przed niczym i dla której nie istnieją żadne granice. Potwierdzeniem
tego jest to, że krzyż sam w sobie jest czymś absurdalnym, co ukazuje nie
tylko granice ludzkiego poznania, lecz także ograniczoność samej teologii
jako refleksji systematycznej zmierzającej do zrozumienia Boga i rzeczy
boskich. To, co jest decydujące według Boffa, to sam fakt przyjęcia krzyża
21
22
19
20
Tamże.
Tamże, s. 158.
Tamże.
Tamże. s. 157.
przez Boga, co jawi się jako większy absurd niż samo istnienie w świecie
krzyża i cierpienia. Skoro zaś przyjęcie krzyża przez Boga jest motywowane
Jego miłością i jest jej wyrazem, oznacza to, zdaniem brazylijskiego teologa, że w miłości Boga, która przyjmuje formę solidarności z cierpiącymi,
znajduje się ostateczny sens i znaczenie zarówno stwierdzeń, które mówią
o obecności Boga na krzyżu i o Bogu, który cierpi i doznaje bólu, jak i teologii
patetycznej. W końcu, krzyż istnieje, zdaniem Boffa, nie po to, by go zrozumieć, lecz po to, by go przyjąć, tak jak uczynił to Jezus, który w ten sposób
dokonał odkupienia człowieka i pokazał jednocześnie drogę, na jakiej krzyż,
a wraz z nim istniejące w historii cierpienie, może być przezwyciężone.23
3. „Bóg cierpiący” Sobrino „Bogiem kochającym i solidaryzującym się z cierpiącymi”
Kolejnym teologiem, który podjął się wyjaśnienia kwestii cierpienia Boga jest J. Sobrino. Hiszpański jezuita ujmuje i rozważa tę kwestię
w kontekście relacji, jaka istnieje między krzyżem Jezusa a Bogiem, ponieważ
pozwala ona udzielić odpowiedzi na pytanie o stosunek Boga do cierpienia
i śmierci, a także na ukazanie tego, kim jest Bóg i jak należy rozumieć pojawiające się w teologii stwierdzenia na temat cierpienia Boga.
By móc odpowiedzieć na tak postawione pytanie, potrzeba jednak
najpierw stworzyć czy też opracować autentycznie chrześcijańską teologię
krzyża, w której refleksja na temat Boga i Jego relacji do krzyża będzie się
opierać na objawieniu biblijnym, nie zaś na koncepcji Boga zaczerpniętej
z filozofii greckiej. Bóg bowiem w świetle tej ostatniej koncepcji jawi się
jako byt doskonały, niezmienny i niecierpiętliwy, co wyklucza niejako z góry
wszelką refleksję na temat relacji Boga do krzyża Jezusa i na rozważanie
śmierci Jezusa jako pośrednictwa Boga, tzn. wydarzenia, które objawia coś
istotnego o samym Bogu.24 Tymczasem Bóg, który jest niezdolny do cierpienia, jest także niezdolny do miłości. Miłość oznacza bowiem „akceptację
»innego« bez myślenia o swoim własnym dobru a przez to zawiera w sobie
zdolność do współczucia i wolność do tego, aby odczuwać cierpienie »innego«”.25 Tak więc cierpienie z miłości nie musi być i nie jest żadną niedoskonałością. Wprost przeciwnie, pokazuje ono, na czym polega i w czym wyraża
się doskonała miłość, która nie cofa się nawet przed przyjęciem cierpienia
i współodczuwania go wraz z osobą kochaną. Co więcej, doświadczenie uczy,
że w świecie i w historii miłość przechodzi przez cierpienie. Dlatego także ten
Por. J. Sobrino, Christology at the Crossroads. A Latin American Approach,
Maryknoll, NY 1978, s. 195-196.
25
Tamże, s. 197.
23
24
13
Dariusz Gardocki SJ
14
aspekt musi być, zdaniem Sobrino, uwzględniany w chrześcijańskiej teologii
i refleksji na temat objawienia się Boga w krzyżu Jezusa.
Z drugiej zaś strony stworzenie autentycznie chrześcijańskiej teologii,
tj. teologii, która w swojej refleksji bierze pod uwagę relację Boga do krzyża
Jezusa, wymaga, zdaniem Sobrino, by kwestii dotyczącej poznania Boga,
czyli tego, co można powiedzieć na Jego temat, nie ograniczać się wyłącznie
do analogii bytu, lecz uzupełnić ją poznaniem o charakterze dialektycznym.
Analogia bytu odwołuje się bowiem do tego, co pozytywne. Wskazuje ona na
możliwość poznania na drodze odniesienia się do tego, co podobne, lub też
na możliwość poznania czegoś jeszcze nieznanego, opierając się na tym, co
jest już uprzednio znane. W ten sposób wyklucza ona, zdaniem hiszpańskiego
jezuity, możliwość uznania krzyża za pośrednictwo służące objawieniu się
Boga. Dlatego ten typ poznania i myślenia o Bogu musi być uzupełniony
o poznanie typu dialektycznego, który pozwala na poznanie Boga sub specie
contrarii, a tym samym postrzeganie krzyża jako znaku, przez który Bóg się
objawia. Co więcej, ten drugi typ poznania pokazuje, że tym, co pobudza
do poznania i refleksji, jest nie tylko zdziwienie, lecz przede wszystkim
cierpienie. W związku z tym umożliwia on, a nawet wymaga, by ujmować
i rozważać krzyż Jezusa w relacji do Boga i Boga w relacji do krzyża.26
Krzyż burzy w końcu, zdaniem Sobrino, ludzkie wyobrażenia na temat
Boga, za pomocą których człowiek próbuje niejako narzucić Bogu to, kim
i jakim powinien On być, oraz to, jak powinien się objawić. Dlatego krzyż
zmusza do sformułowania na nowo problematyki dotyczącej Boga. Konkretnie mówiąc, transcendencji Boga, która była ujmowana i wyrażana tradycyjnie za pomocą słowa „więcej”, które służyło podkreślaniu nieskończonego
dystansu, jaki istnieje między Bogiem i stworzeniem oraz pokazaniu Boga
jako kogoś największego i znajdującego się poza i ponad rzeczywistością
stworzoną. Tymczasem krzyż pokazuje, że Bóg może objawić się także
w tym, co najmniejsze, co wydaje się zaprzeczeniem Jego transcendencji.
Skoro jednak krzyż jest objawieniem Boga, to należy przyjąć, że objawia się
On nie tylko jako „największy” lecz także jako „najmniejszy”. W związku
z tym, transcendencja Boga powinna być wyrażana tak, by można było jednocześnie zachować i utrzymać wielkość i małość Boga. „Akcentowanie obu
tych rzeczywistości sprawia, że Bóg staje się b a r d z i e j transcendentny,
b a r d z i e j nieuchwytny, b a r d z i e j niewypowiedziany, b a r d z i e j
tajemnicą”,27 Krzyż Jezusa zmusza zatem teologię do tego, by na nowo
sformułowała, zdaniem Sobrino, transcendencję Boga. Ukazuje on bowiem
Por. tenże, Gesù Cristo Liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù di
Nazareth, Assisi 1995, s. 424-425.
27
Tamże, s. 423.
26
nowy rodzaj transcendencji Boga, który do tej pory nie był kontemplowany
ani też brany pod uwagę w refleksji człowieka na temat Boga.
Uwzględnienie przedstawionych założeń pozwala na stworzenie autentycznie chrześcijańskiej teologii, a tym samym na to, by móc ująć i wyjaśnić,
zdaniem hiszpańskiego jezuity, zarówno relację Boga do krzyża Jezusa, jak
i to, jak należy rozumieć twierdzenie, mówiące o cierpieniu Boga. Co zatem
krzyż, według Sobrino, objawia o Bogu? Po pierwsze to, że Bóg uczestniczy
w cierpieniu Syna i że cierpienie Syna dotyka także i Ojca, przez co cierpi
On również. Jednakże udzielenie odpowiedzi na pytanie o to, w jaki sposób
cierpienie Syna dotyka Ojca i jak należy rozumieć cierpienie Ojca, jest, według hiszpańskiego jezuity, prawie niemożliwe do wyjaśnienia. Co więcej,
jest czymś drugorzędnym wobec stwierdzenia samego tego faktu, który ma
podstawowe znaczenie.28
Po drugie, krzyż ukazuje Boga jako Boga solidarnego, który solidaryzuje się z cierpieniem swojego Syna, a przez Niego z ludźmi cierpiącymi.
Solidarność Boga jest konkretnym wyrazem Jego miłości, ponieważ w historii nie istnieje miłość bez solidarności ani też solidarność bez wcielenia,
tj. urzeczywistnienia jej w sposób praktyczny. Dlatego krzyż Jezusa, Syna
Bożego, jest znakiem solidarności Boga z cierpiącymi i ofiarami tego świata
aż do końca. Celem tej solidarności jest przyjęcie cierpienia przez Boga po
to, by położyć kres cierpieniu. Jedyną zatem odpowiedzią Boga na pytanie
o sens cierpienia jest wzięcie go na siebie, co odsłania prawdę o Bogu cierpiącym i solidarnym. Wspomniane wzięcie cierpienia przez Boga na siebie
jest tym, co uwiarygodnia i konkretyzuje Jego miłość oraz czyni ją skuteczną. Pokazuje ono także, że w historii „nie ma wyzwolenia od grzechu bez
wzięcia jego ciężaru na siebie i nie ma przezwyciężenia niesprawiedliwości
bez przyjęcia na siebie jej konsekwencji”.29 Dlatego Bóg ukrzyżowany jest,
według Sobrino, Bogiem solidarnym, który rozpoczyna proces wyzwolenia
i wzywa człowieka do zaangażowania się w ten proces.
Po trzecie, krzyż Jezusa odsłania prawdę o Bogu jako niepojętej Tajemnicy, która objawia się zarówno przez to, co największe, jak i najmniejsze.
Z drugiej zaś strony to, że Bóg transcendentny, który jest Bogiem „ponad”,
stał się Bogiem „dla nas”, konkretyzuje Jego miłość i pokazuje, że stoi On
po stronie historii. W ten sposób krzyż odsłania nową relację, jaka istnieje
między Bogiem i historią, transcendencją i immanencją.30
Po czwarte, krzyż Jezusa każe widzieć Boga jako „proces trynitarny”,
ponieważ jest wydarzeniem, które ma związek i dotyczy nie tylko Syna
i Ojca, lecz także Ducha Świętego. Ojciec jest bowiem tym, który przez to,
Por. tamże, s. 413-417.
Tamże, s. 420.
30
Por. tenże, Christology at the Crossroads, s. 221.
28
29
15
Dariusz Gardocki SJ
że pozwala na bycie dotkniętym przez historię Syna i przyjęcie jej w siebie
przez Syna i Ducha nie tylko uczestniczy w historii, lecz również czyni ją
własną historią, co dokonuje się „przez” i „w” Duchu. Dlatego krzyż Jezusa
objawia strukturę samego Boga, jaką jest odwieczna miłość Ojca i Syna, która
w historii naznaczonej grzechem przyjmuje paradoksalnie postać opuszczenia,
które zostaje przezwyciężone przez Ducha Świętego. Duch ten jest bowiem
owocem miłości, jaka istnieje między Ojcem i Synem, a zarazem jest jej
historycznym ukonkretnieniem. Wyrazem tego jest wyzwalające działanie
Ducha w świecie. Dlatego krzyż Jezusa jest uhistorycznieniem odwiecznej
miłości trynitarnej, co dokonuje się przez wcielenie i mękę Syna Bożego oraz
działanie Ducha Świętego, które staje się jednocześnie mocą przekształcającą
historię dominacji w historię miłości.31
***
16
Omówiony problem cierpienia Boga pokazuje, że mimo iż kwestia ta
pozostaje nieprzeniknioną tajemnicą, to jednak możliwe jest jej przybliżenie
i wyjaśnienie, co wymaga, jak podkreśla to większość teologów opowiadających się za przyjęciem tezy mówiącej o cierpieniu Boga, odejścia od koncepcji Boga opracowanej przez filozofię grecką, która wyklucza cierpienie
Boga, i zwrócenia się ku objawieniu biblijnemu i temu, co ono przekazuje na
temat Boga.32 Już starotestamentowe objawienie pokazuje, że postępowanie
człowieka nie jest obojętne Bogu. Co więcej, Pismo Święte mówi o tym, że
Bóg czuje się dotknięty, a nawet zraniony, złym postępowaniem człowieka,
co staje się przyczyną cierpienia Boga, tak jak dobre postępowanie człowieka staje się powodem Jego radości. Ten sposób mówienia o Bogu, chociaż
posługuje się językiem antropomorficznym, który należy rozumieć w sposób
analogiczny, służy przekazaniu, czegoś istotnego na temat Boga, co musi być
brane pod uwagę w refleksji teologicznej Mu poświęconej.
Cały Stary Testament jest świadectwem o Bogu, który stwarzając człowieka z miłości i obdarzając go wolnością, ustanawia z nim relację miłości.
W ten sposób Bóg niejako wystawia siebie na możliwość cierpienia, które
jest skutkiem odrzucenia Jego miłości przez ludzi.33 Tym zatem, co pozwala
zrozumieć i wyjaśnić cierpienie Boga, jest Jego miłość, która nie tylko nie
wyklucza, lecz wręcz zakłada możliwość cierpienia Boga, ponieważ jest
ona niejako wpisana i przynależy do samej istoty miłości i jednocześnie
objawia nieskończoność i pełnię miłości Boga. Przy czym możliwość ta
Do teologów, którzy wskazują na konieczność odejścia od koncepcji Boga
opracowanej przez filozofię grecką, obok J. Moltmanna, L. Boffa i J. Sobrino,
należą m.in. H. U. von Balthasar, J. Galot, E. Jüngel, W. Kasper, J. O’Donnell.
33
Por. J. Galot, Czy Bóg cierpi? „Przegląd Powszechny” 1991 nr 3, s. 368.
31
32
w przypadku Boga winna być rozumiana jako dopuszczona czy też przyjęta
i zaakceptowana przez Niego w sposób całkowicie dobrowolny.
Nowe światło na rozumienie kwestii cierpienia Boga rzuca krzyż
Jezusa, na którym zarówno zaangażowanie Boga w historii, jak i wcielenie
Syna Bożego osiągają apogeum, tzn. sens i spełnienie. Krzyż Jezusa stawia
pytanie nie tylko o cierpienie Syna Bożego, lecz także o to, czy dotyka ono
w jakiś sposób samego Boga. Jeśli tak, to jak należy je rozumieć? Większość
teologów, opowiadających się za cierpieniem Boga, uważa, że uwzględnienie
krzyża Jezusa i relacji Boga do niego jest decydujące dla chrześcijańskiej
wizji Boga i stanowi o jej specyfice. Relacja ta, można powiedzieć, jest
warunkiem koniecznym do poznania Boga chrześcijańskiego i tego, kim
On jest, jeśli przyjmuje się prawdę, że tym, który cierpiał i umarł na krzyżu,
był Syn Boży. Już samo zaakceptowanie prawdy o cierpieniu Syna Bożego
nie było łatwe, jak pokazują to debaty chrystologiczne pierwszych wieków,
ponieważ prawda ta wydawała się podważać czy też przeczyć boskości Chrystusa. Jednak chrześcijaństwo broniło cierpienia Syna Bożego i wyjaśniało je
jako rzeczywistość, która odnosi się nie do bóstwa, lecz do natury ludzkiej
wcielonego Syna Bożego. Bóstwo nie było zatem poddane cierpieniu, to
jednak, jak nauczał papież Leon Wielki, „ze względu na odniesienie zarówno
ludzkich, jak i boskich przymiotów do tej samej Osoby, jest uprawomocnione
twierdzenie, że cierpienie rozciągało się także na Osobę Słowa”.34 Innymi
słowy, papież wskazywał na to, że cierpienie ludzkiej natury Jezusa, w jakiś
sposób musiało także dotknąć boskiej Osoby Syna Bożego, ponieważ natura
ta na mocy wcielenia stała się Jego drugą naturą, z którą On całkowicie się
utożsamił. Rozwinięciem tej myśli a zarazem jej logiczną konsekwencją
staje się stwierdzenie, mówiące o tym, że „Jeden z Trójcy cierpiał w ciele”.
Otworzyło ono w pewnym sensie drogę do ujmowania krzyża i cierpienia
Syna Bożego w relacji do pozostałych Osób Boskich.
Relacja ta rodzi pytanie o miejsce krzyża wewnątrz odwiecznego życia
trynitarnego oraz o to, czy cierpienie Syna dotyka także Ojca. Jeśli tak, to jak
należy rozumieć cierpienie Ojca? Odpowiedź na pierwsze z postawionych
pytań, staje się możliwa wówczas, kiedy bierze się pod uwagę fakt, że wcielenie jest wydarzeniem, w którym uczestniczy cała Trójca Święta. Dlatego
misja wcielonego Syna Bożego, którą urzeczywistnia On w pełni na krzyżu,
ma również swój początek w Trójcy, co pozwala na to, by patrzeć na krzyż
jako na wydarzenie, które w jakiś sposób jest odwiecznie obejmowane przez
Boga a zarazem widziane przez Niego w perspektywie stworzenia człowie B. Kochaniewicz, Gloria crucis w kazaniach wielkopostnych św. Leona
Wielkiego, StBob 2012 nr 1, s. 73; zob. także J. Galot, Czy Bóg cierpi?
s. 363; tenże, Jesus, our Liberator. A theology of redemption, Rome-Chicago
1982, s. 312-313.
34
17
Dariusz Gardocki SJ
18
ka i obdarzenia go wolnością, co zawiera i niesie ze sobą także możliwość
odrzucenia Boga i Jego miłości ze strony człowieka. To odwieczne obejmowanie krzyża przez Boga nie oznacza jednak, że jest On odpowiedzialny
za krzyż i śmierć swojego Syna. Przeciwnie objawia ono miłość Boga do
człowieka. Miłość, która nie cofa się przed niczym i dla której nie istnieją
żadne ograniczenia. Potwierdzeniem tego jest fakt posłania swojego Syna
na świat przez Ojca, które już samo w sobie zawiera gotowość wydania Go
na cierpienie i śmierć na krzyżu.35 Posłanie to jest bowiem inicjatywą Ojca
i wyrazem Jego zaangażowania się we wcielenie oraz w dzieło odkupienia
ludzkości. Jest ono także decyzją Syna, który godzi się na wcielenie i na urzeczywistnienie Bożego planu zbawienia ludzkości. „Wydaniu Syna ze strony
Ojca odpowiada zatem posłuszeństwo Syna i Jego samowydanie z miłości do
ludzi”.36 Wydanie to, chociaż jest wzajemnym aktem Ojca i Syna, to jednak
inicjatywa znajduje się po stronie Ojca. Dlatego Ojciec jest tym, który jako
pierwszy składa ofiarę odkupienia, czego wyrazem jest posłanie swojego Syna
na świat, ofiarowanie Go przez Ojca z miłości do człowieka. W akcie tym
„miłość Ojca osiąga najwyższy punkt”37 i jednocześnie przybiera ona postać
miłości cierpiącej, ponieważ Ojciec cierpi z powodu wydania swojego Syna.
Co więcej, współcierpi On wraz z Synem, gdyż wydaje się niemożliwe, by
pozostał On obojętny wobec cierpienia ukrzyżowanego i ukochanego Syna
i by cierpienie Syna nie dotknęło w jakiś sposób także i Ojca.
Ojciec współcierpi wraz z Synem także dlatego, że Bóg istnieje we
wzajemnej relacji miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego. Relacji, która nie
tylko konstytuuje i odróżnia Osoby w Bogu, lecz także pokazuje, że tym,
co charakteryzuje ich wzajemne odniesienie do siebie jest samoudzielająca
się miłość. Ta samoudzielająca się miłość jest zarówno tym, co przynależy
do istoty Boga, jak i tym, co ukazuje sposób, w jaki istota ta jest urzeczywistniana przez poszczególne osoby w Bogu. Jest ona jednocześnie warunkiem a zarazem tym, co pozwala widzieć krzyż jako wydarzenia trynitarne
i rozumieć go jako „spełnienie się wyniszczającej się miłości Boga”.38 Możliwość samowyniszczenia się przynależy bowiem do samej istoty miłości,
tak jak i to, że kochający zapomina o sobie i szuka wyłącznie dobra osoby
kochanej.39 Dlatego samoudzielająca się miłość Boga jest miłością, która
przyjmuje na krzyżu postać samowyniszczenia się, zainicjowanego we
wcieleniu, ponieważ na krzyżu Ojciec, poświęcając swojego umiłowanego
Por. E. Jüngel, Dio, Mistero del Mondo per una fondazione della teologia
del Crocifisso nella disputa tra teismo e atizmo, Brescia 1991, s. 473.
36
J. O’Donnell, Il mistero della Trinia, Roma 1989, s. 66.
37
J. Galot, Czy Bóg cierpi? s. 371.
38
W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, s. 244.
39
Por. E. Jüngel, dz. cyt., s. 478-479.
35
Syna, ofiaruje w pewnym sensie siebie i pozwala, by dotknęło go cierpienie
Syna. Bóg może zatem cierpieć, gdyż jest miłością i w ten sposób objawić
swoje bóstwo. Co więcej, Bóg cierpiący jest „Bogiem sympatycznym, który
cierpi z człowiekiem”. Bóg sympatyczny to Bóg, w którym „od wieczności
istnieje miejsce dla człowieka, także miejsce dla rzeczywistej sym-pathein
z cierpieniem człowieka”.40 Dlatego Chrystus, w sposób zaś szczególny Jego
krzyż, jest miejscem poznania Boga „przede wszystkim w Jego stosunku do
człowieka, w Jego miłości »fil-antropia«”,41 której konkretnym przejawem
i sposobem jej objawienia się w świecie jest miłosierdzie Boże.
Tak pojęta miłość sprawia, że Bóg zdolny jest do współczucia i niejako do współudziału w bólu człowieka, z którego zrodzi się Boża ekonomia
zbawienia człowieka, w której miłość okaże się potężniejsza niż grzech.42
Wspomniane współczucie i dzielenie przez Boga bólu człowieka pozwala
mówić o cierpieniu Bogu i jednocześnie na nie wskazuje. Przy czym cierpienie Boga nie oznacza, że cierpi On jak stworzenie z braku w bycie czy
też z konieczności, lecz to, że cierpi On „z miłości i cierpi z powodu swojej
miłości, która jest nadmiarem Jego bytu”.43 Ten nadmiar boskiego bytu, to nic
innego jak nadmiar życia i miłości, który pozwala Bogu „wejść w cierpienie
i śmierć, nie ginąc w tym”.44
Trynitarne rozumienie krzyża stawia w końcu pytanie o udział
w nim Ducha Świętego, ponieważ wcielenie, chociaż było dziełem Trójcy, to
jednak dokonało się za sprawą Ducha Świętego, który był obecny nie tylko
w czasie ziemskiego życia Jezusa, lecz także podczas Jego męki na krzyżu.
Udział Ducha Świętego polega przede wszystkim na Jego współuczestnictwie
w ofierze złożonej przez Jezusa. Syn składa bowiem ofiarę z siebie Ojcu
za pośrednictwem Ducha Świętego, który „wprowadza ją w Boski wymiar
trynitarnej komunii”.45 Duch Święty, który jest więzią miłości, łączącą odwiecznie Ojca i Syna, sprawia, że w śmierci Jezusa, Ojciec i Syn są nadal
czymś jednym w rzeczywistym odróżnieniu.46 Jest On ponadto tym, który
w śmierci Jezusa objawia odwieczną istotę Boga jako miłość. Dzięki Duchowi
Świętemu cierpienie Boga w Chrystusie, z powodu odrzucenia Jego miłości
przez człowieka, „zyskuje swój ostateczny ludzki wymiar w Chrystusie
ukrzyżowanym”.47 Co więcej, Duch Święty z tego cierpienia „wyprowadza
42
43
44
45
46
47
40
41
W. Kasper, dz. cyt., s. 247.
Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”, nr 2.
Por. tenże, Encyklika „Dominum et Vivificantem”, nr 39.
W. Kasper, dz. cyt., s. 245.
Tamże.
Jan Paweł II, „Dominum et Vivificantem”, nr 41.
Por. E. Jüngel, dz. cyt., s.477.
Jan Paweł II, „Dominum et Vivificantem”, nr 41.
19
Dariusz Gardocki SJ
nową miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku”.48 Jest On
bowiem Miłością, która działa w głębi tajemnicy krzyża i która „przywodzi
człowieka na nowo do uczestnictwa w życiu, jakie jest w Bogu samym”.49
Można zatem powiedzieć, że Bóg Ojciec wraz z Duchem Świętym
przeżywali zbawczy dramat w głębokim zjednoczeniu z cierpieniem Syna.
Krzyż zatem jest wydarzeniem, w którym bierze udział Trójca Święta. Dlatego
jest on najwyższym aktem miłości Boga Trójjedynego, z którego płynie dla
ludzkości obfitość łaski, zbawienia i życia Bożego.
Suffering of God in Contemporary Theology
Summary
20
The aim of this article is to discuss the issue of God’s suffering basing on the texts
of contemporary theologians such as J. Moltmann, L. Boff and J. Sobrino, and to answer
the question how God’s suffering should be understood. The above theologians support
the idea of God’s suffering. They draw on the Holy Bible which reveals the truth that the
nature of God is love. For Moltman suffering God is the God of fervent love; for Boff
suffering God is loving and easing suffering; for Sobrino on the other hand suffering God
is the loving God, sympathising with the suffering and the victims of this world until
the end. The God of Christian revelation is hence the suffering God where the suffering
is not caused by some deficiency in His being, as it is the case with the living creatures,
but is the effect of His love and is freely accepted by Him. A love that is fearless and
of no limitations. The confirmation of this is the very fact of sending the Son to the
world, which in itself is an act of willingness to accept the Son’s suffering and death on
the cross. By this act the Father makes the first sacrifice of redemption. Sending the Son
means and assumes sacrificing Him by the Father out of His love for the human being.
By this act, the love of the Father reaches its climax and at the same time adopts the
form of a suffering love, because the Father suffers by the fact of sending His Son away,
and He co-suffers with Him. God can suffer because He is love and He can, in this way,
reveal His deity, and Himself as “sympathising God” who suffers with the human being,
and in whom from eternity there is a place not only for the human being but also for the
actual sym-pathein of God with the suffering of the human being. The Cross of Christ
ultimately shows the inconceivable and eternal love of God for the humans. God’s mercy
is the real indication of showing and realising God’s love for the humans in the world.
Tamże.
Tamże.
48
49
„Niecierpiętliwy z miłości do ludzi cierpi”
StBob 3 (2012) s. 21-26
„Niecierpiętliwy z miłości do ludzi cierpi”1
(Orygenes, MtKom X, 23, do Mt 14, 12-14)
Henryk Pietras SJ
Akademia Ignatianum
Kraków
Zdanie, które wybrałem na tytuł tego artykułu, znajdujemy w kontekście
ewangelicznej wypowiedzi o Jezusie, który ulitował się nad chodzącymi za
nim ludźmi, uzdrowił chorych i pobłogosławił dla nich chleb, by dla wszystkich wystarczyło, choć było bardzo mało. Wyraz „cierpieć” w języku polskim
jest jednoznaczny i oznacza negatywne bolesne doznania. Po grecku, jak
i po łacinie, ma znaczenie szersze i może się odnosić do wszelkich doznań.
Dopiero kontekst wskazuje na właściwe jego znaczenie, a jest powszechnie
znane, że nie zawsze jest ono łatwe do uchwycenia.
Orygenes miał światopogląd poważnie ukształtowany przez filozofię
platońską, na dodatek w wydaniu Ammoniosa Sakkasa, nauczyciela aleksandryjskiego, który tak wykładał Platona, że zrodził się z tego neoplatonizm,
rozpowszechniony później przez Plotyna, młodszego kolegę Orygenesa
w tej samej szkole, a następnie przez Porfiriusza. Według tej szkoły, przypisywanie najwyższemu Bogu – jakkolwiek opisywanemu – dowolnych odczuć,
a zwłaszcza negatywnych doznań, było filozoficzną herezją. Orygenes dawał
wyraz takiemu przekonaniu nawet wtedy, gdy podobnego zdania byli jego stali
przeciwnicy, czyli gnostycy. Ich zdanie, że „Boga należy pojmować jako istotę
zupełnie niepodlegającą namiętnościom i pozbawioną wszystkich afektów”2
bierze za swoje, tłumaczy tylko, że da się to odczytać z Pisma Świętego przy
jego alegorycznej interpretacji.3 Mimo to jednak napisał o „cierpieniu” Boga
powodowanym miłością, nie tylko w tym jednym zdaniu z Komentarza do
Mateusza, ale również w jednej homilii do Ezechiela. Zobaczmy ten fragment.
Tłum. K. Augustyniak, ŹMT 16, s. 73.
Orygenes, O zasadach II, 4, 4, tłum. S. Kalinkowski.
3
O niecierpiętliwości Boga Orygenes pisał np. W CCels IV, 14; VII, 16,
MTKom XVII, 18, O modlitwie 24, 2. itd.
1
2
21
Henryk Pietras SJ
22
Exemplum ab hominibus accipiam, deinde si Spiritus sanctus dederit, ad Iesum
Christum et ad Deum Patrem transmigrabo. Quando ad hominem loquor et
deprecor eum pro aliqua re ut misereatur mei, si sine misericordia est, nihil
p a t i t u r ex his quae a me dicuntur; si
vero molli est animo et nihil in eo rigidi
cordis obduruit, audit me et miseretur
mei, et molliuntur viscera eius ad meas
preces. Tale mihi quiddam intellige super Salvatorem. Descendit in terras miserans humanum genus, p a s s i o n e s
perpessus est nostras, antequam crucem
p a t e r e t u r et carnem nostram dignaretur assumere; si enim non f u i s s e t
p a s s u s , non venisset in conversatione
humanae vitae. Primum p a s s u s e s t,
deinde descendit et visus est. Quae est
ista, quam pro nobis p a s s u s e s t
passio? C a r i t a t i s e s t p a s s i o.
Pater quoque ipse et Deus universitatis, longanimis et multum misericors
(Ps 102, 8) et miserator, nonne quodammodo p a t i t u r ? An ignoras quia,
quando humana dispensat, passionem
patitur humanam? Supportavit enim
mores tuos Dominus Deus tuus, quomodo si quis supportet homo filium suum
(Dt 1, 31). Igitur mores nostros supportat
Deus, sicut portat p a s s i o n e s nostras
Filius Dei. I p s e P a t e r n o n e s t
i m p a s s i b i l i s . Si rogetur, miseretur
et condolet, p a t i t u r aliquid caritatis,
et fit in iis in quibus iuxta magnitudinem
naturae suae non potest esse, et propter
nos humanas s u s t i n e t p a s s i o nes.
Powołam się najpierw na przykład ludzi,
a potem, jeśli mi Duch Święty pozwoli,
przejdę do Chrystusa i do Boga Ojca.
Kiedy zwracam się do człowieka i proszę
go o coś, gdy proszę, aby się ulitował
nade mną, to jeśli nie ma w nim miłosierdzia, słowa moje nie robią na nim
żadnego wrażenia; jeśli natomiast jego
duch jest łagodny, a serce niezatwardziałe, słucha mnie, lituje się nade mną,
a jego serce mięknie od moich próśb.
Podobnie możesz myśleć o Zbawicielu:
litując się nad rodzajem ludzkim zstąpił
na ziemię, a doznał naszych wzruszeń,
zanim poniósł mękę na krzyżu i zechciał
przyjąć nasze ciało. Gdyby bowiem się
nie wzruszył, nie wkroczyłby w ludzkie
życie. Najpierw doznał wzruszenia,
a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć.
Czym jest owo wzruszenie, którego
doznał z naszego powodu? Jest to
wzruszenie miłości. A sam Ojciec
i Bóg wszechrzeczy, łaskawy, wielce
miłosierny i litościwy, czyż także nie
ulega wzruszeniu? Czy nie wiesz, że
rozważając ludzkie sprawy doznaje On
ludzkiego wzruszenia? Oto Pan Bóg
twój poniósł twój sposób życia, tak jak
człowiek unosi swego syna. Bóg więc
nosi nasz sposób życia tak jak Syn Boży
nosi nasze wzruszenia. Sam Ojciec
również doznaje wzruszeń. Jeśli ludzie
Go proszą, lituje się i ubolewa, doznaje
pewnego uczucia miłości i stawia się
w sytuacji, w której nie mógł się znaleźć
ze względu na wielkość swej natury, i ze
względu na nas nosi ludzkie wzruszenia4.
Orygenes, EzHom VI, 6, tłum. S. Kalinkowski, ŹMT 16; por. M. Fedou,
La ‘souffrance de Dieu’ selon Origène, „Studia Patristica” 26, Leuven 1993,
s. 246-250. M. Borret, wydawca i tłumacz w SCh 352 odsyła w tym miejscu ponadto do podstawowego artykułu P. Henry’ego Kenose w DBS V,
s. 7-131.
4
Ten „chrześcijański midrasz”, jak ten fragment komentarza został kiedyś nazwany,5 jest wart uwagi. Jak widać, tłumacz na język polski założył,
że nie można mówić o żadnym cierpieniu Boga, a najwyżej o współczuciu,
które jest uczuciem ze wszech miar pozytywnym. Już jednak H. de Lubac
zauważył, że jest tu mowa o cierpieniu bolesnym.6 Nie ma jednak chyba
większego sensu zastanawiać się nad takim rozróżnianiem, gdyż chodzi
w ogóle o możliwość jakiejkolwiek zmiany w Bogu, bez względu na to,
jakim terminem odda się to poruszenie. Z greckiego, filozoficznego punktu
widzenia, Bóg musiał być z natury niezmienny i nieprzeobrażalny w każdym
słowa znaczeniu. Wspomnijmy tylko, że właśnie w celu obrony tego dogmatu
Ariusz w latach dwudziestych IV w. zanegował bóstwo Syna Bożego, gdyż
Jezus był podległy zmienności, o czym świadczy fakt Jego posłuszeństwa
Ojcu – istotnego tylko przy założeniu, że możliwe byłoby nieposłuszeństwo.
Cała tradycja chrześcijańska zgadza się na mówienie o cierpieniu Chrystusa jako człowieka, o męce krzyżowej i Jego śmierci. Było to dogmatem
nienaruszalnym i wykluczano z Kościoła, jako doketę, każdego, kto temu
zaprzeczał. Orygenes jednak nie ogranicza się, w mówieniu o cierpieniu Boga,
ani do Chrystusa jako człowieka, ani do samego Syna Bożego, ale rozciąga
to na Boga Ojca. Czytamy w tym tekście: „Gdyby bowiem się nie wzruszył
[si enim non fuisse passus], nie wkroczyłby w ludzkie życie”.
W Orygenesowej hipotezie stworzenia wszystkich istot rozumnych
(logikoi) wolnych i niczym nieuwarunkowanych, jedne pozostają bliżej
Boga, a raczej pośrednika stworzenia, czyli Syna Bożego – a nawet mogą
się rozwijać – inne zaś oddalają się mniej lub bardziej. Orygenes mówi czasem o jednej wyjątkowej takiej „duszy”, która była tak bardzo zjednoczona
z Logosem, jak żelazo włożone do ognia łączy się z tym ogniem i nabiera
jego właściwości.7 Zjednoczenie to powoduje, że można ją nazwać jego
własną duszą, a – analogicznie – Logos można nazwać empsychos, czyli
żyjący w tej duszy. Pojęcie jest platońskie i oznaczało m.in. życie kosmosu,
które też ma swoją psyche. W tej duszy Logos może odczuwać, doznawać
czy wzruszać się, jak mamy w polskim tłumaczeniu naszego fragmentu,
i w niczym nie narusza to niecierpiętliwości Boga, która z definicji jest
udziałem Syna. Ta definicja to określenie Syna jako obraz Boga, doskonały
i zupełny, w skali jeden do jeden.8 Orygenes często mówi o Bożym miłosier Por. F. J. van Beeck, God encountered. A contemporary Catholic Systematic
Theology II/2, Collegeville, Minnesota 1994, s. 150.
6
H. de Lubac, Histoire et esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène,
Paris 1950, s. 241-243.
7
Orygenes, O zasadach II, 6, 6; por. M. Aubineau, Exégèse patristique de
Mt 24, 12, Studia Patristica IV, Berlin 1961, s. 3-19; H. Pietras, L’amore in
Origene, SEA 28, Roma 1988, s. 81.
8
Por. Orygenes, O zasadach, I, 2, 5.
5
23
Henryk Pietras SJ
24
dziu, o litości, o dobroci Syna Bożego wobec swoich stworzeń, oraz o tym,
że tą właśnie miłością poruszony staje się człowiekiem.9 To, co jednak jest
nowością i wyjątkiem w całej tradycji, to zdanie następne: „Ipse Pater non est
impassibilis”. Pamiętajmy, o czym mówiliśmy wcześniej: Orygenes zgadzał
się nawet z gnostykami mówiącymi o Bożej niecierpiętliwości i intensywnie
zwalczał dosłowne rozumienie antropomorfizmów w Biblii. Wszystkie filozoficzne atrybuty Boga, wyraźne w mentalności Orygenesa, muszą ustąpić
jednak objawieniu, że Bóg jest miłością, a jeśli jest miłością, to znaczy, że
miłość odczuwa. Nie ma miłości nieodczuwalnej. Jedno z drugim wydaje
się stać w sprzeczności, a jednak jakoś w Bogu się mieści. Komentując wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza Cudotwórcy na ten temat, Henri Crouzel
napisał: „Czy się potwierdzi passions w Bogu, czy się im zaprzeczy, zawsze
będzie to wyrażeniem tajemnicy za pomocą symboli nieadekwatnych”.10
Miłość ta nie może być „platoniczna”, tylko teoretyczna i nie poruszająca
tego, który kocha, gdyż tak rozumując, radziłby też Orygenes w takiej miłości się doskonalić. On zaś poleca miłość jak najbardziej odczuwalną, gdyż
takie odczuwanie widzi w samym Bogu. Podaje przykład Pawła: „Stał się
dzieckiem Ojca niebieskiego, ponieważ umiłował nieprzyjaciół i modlił się
za swych prześladowców”.11 Nieprzyjaźń to coś odczuwalnego, modlitwa za
nieprzyjaciół to też zaangażowanie emocjonalne i egzystencjalne, jeśli więc
na tym ma polegać naśladowanie Boga, Bóg też miłuje swych nieprzyjaciół,
troszczy się o nich i dobrze im życzy.
Przykładem Bożego zaangażowania w miłość jest ludzka zdolność
pozytywnej odpowiedzi na czyjąś prośbę o pomoc lub wsparcie. Widzimy
w tym tekście, że z tej zdolności Orygenes wyprowadza wniosek o wzruszaniu
się Boga, o Jego uleganiu, o – że tak powiem – egzystencjalnym przeżywaniu swego „bycia miłością”.12 Sam fakt modlitwy Jezusa do Ojca za swoich
uczniów świadczy dostatecznie, zdaniem Orygenesa, o możliwości poruszenia
w Bogu na skutek miłości (współczucia, litości, miłosierdzia...) do ludzi.13
O Bogu możemy wnioskować tylko z tego, co jest nam objawione w Jego
obrazie, czyli w Synu, który z kolei sam siebie objawia w Jezusie Chrystusie.
Por. Np. LbHom 24, 2; JKom II, 31, 187, MtKom XII, 8; CCels IV, 15. 18
itd.; por. H. Pietras, dz. cyt., s. 100-111.
10
H. Crouzel, La passion de l’impassible. Un essai apologétique et polémique
du IIIe siècle, L’Homme devant Dieu, Mélanges offerts au Père Henri de
Lubac, t. I, Aubier 1963, s. 278: „Qu’on affirme ou qu’on nie de Dieu les
passions, on indique par un symbole inadéquat un mystère situé à l’infini”.
11
Orygenes, JKom XX, 33, 292.
12
Por. L. Perrone, La preghiera secondo Origene. L’impossibilià donata, Brescia 2011, s. 370.
13
Por., Orygenes, KpłHom VII, 2.
9
Jest on obrazem dobroci Ojca,14 do czego więc skłonny jest Syn – do tego
samego również Ojciec.
Orygenes nie mógł nie zadać sobie pytania, jak to jest możliwe, by Bóg
niezmienny z natury mógł podlegać jakimkolwiek poruszeniom. Zdaje się,
że odpowiedź na to pytanie znajduje się w ostatnim zdaniu analizowanego
fragmentu: „Jeśli ludzie Go proszą, lituje się i ubolewa, doznaje pewnego
uczucia miłości i stawia się w sytuacji, w której nie mógł się znaleźć ze
względu na wielkość swej natury, i ze względu na nas nosi ludzkie wzruszenia” – „Si rogetur, miseretur et condolet, patitur aliquid caritatis, et fit in iis
in quibus iuxta magnitudinem naturae suae non potest esse, et propter nos
humanas sustinet passiones”.
Zwięzłe fit in iis można by opisać szerzej słowami: „sam siebie czyni
takim by…”, i całość sparafrazować. Z natury Bóg jest niezmienny i niewzruszony. Ale kocha swoje stworzenia i jest w stanie dla nich się zmienić, jeśli
go o to proszą. Na ich słowo wzrusza się, współczuje i współcierpi wbrew
swej naturze, za względu na nich doświadcza ludzkich uczuć. Można dopowiedzieć, że nic w tym może i nie ma dziwnego, że Bóg doświadcza ludzkich
uczuć, bo przecież – myśląc po kolei – to ludzkie uczucia są stworzone na
obraz Boży, nie są Mu więc obce.
Ważne jest w tym podkreślenie wolności Boga i człowieka: Bóg
staje się spolegliwy i odczuwający, bo chce, a chce, kiedy Go poproszą –
si rogetur. Orygenes bardzo wiele uwagi poświęcił wolności.15 Cały jego
wywód prowadzi do wykazania, że człowiek ma to, na co sam zasłużył,
i po wszelkich przygodach życiowych może mieć to, co zechce. Z tego
fragmentu – oczywiście z wielu innych też – wynika jednak coś więcej: Bóg
wyświadcza człowiekowi dobro, gdy ten o to poprosi. Nie trzeba prosić, by
Boga informować o swoich potrzebach, gdyż wie On o nich.16 Ale nie da,
jeśli nie zostanie poproszony. Nie chodzi o to, że Pan Bóg lubi być proszony,
ale że szanuje ludzką wolność. Choć więc z własnej woli chce mieć udział
w takich „ludzkich” uczuciach, jak współczucie i litość, nie okazuje ich, gdy
ktoś nie prosi. Innymi słowy, w przeciwieństwie do ludzi uważających się za
dobrych, Bóg nie uszczęśliwia człowieka na siłę, wbrew jego woli. Orygenes
analizuje ten problem na skrajnym przypadku faraona, który do tego stopnia
sprzeciwiał się woli Bożej zmierzającej do wyprowadzenia Izraela z Egiptu,
że wręcz napisano, iż Bóg zatwardził jego serce, by pozostał nieposłuszny.17
Bóg wiedział, że zadziałanie nawracającą łaską na faraona nic by nie dało,
Tenże, JKom VI, 57, 295.
Por. tenże, O zasadach I, 1, zamieszczony również w Filokalii jako rozdział
XXI.
16
Por. tenże, O modlitwie 21, 2.
17
Por. tenże, O zasadach I, 1 (passim).
14
15
25
Henryk Pietras SJ
zmieniłoby go tylko zewnętrznie i na krótko. Woli więc pozostawić go w złu
dla jego dobra, niż pod pozorem dobra ze zła go wyciągać.
Cierpienie Boga, passio Dei, jest więc, zdaniem Orygenesa, Bożą gotowością wysłuchania, rozważenia, pomocy, współczucia itd. Bóg doznaje
tych uczuć i zmienia swoje boskie wyroki pod ich wpływem, gdy zostanie
o to poproszony. Można Go prosić z powodzeniem, gdyż nie jest niewzruszony (impassibilis). Możliwość takiej zmiany płynie z Jego wolności: jest
On panem swojej natury i tak jak Chrystus po zmartwychwstaniu panował
nad swoim wyglądem i objawiał się uczniom w takiej postaci, w jakiej
akurat chciał, tak Bóg Ojciec może stać się uczestnikiem ludzkich odczuć,
wykraczając jakby poza ograniczenia swej natury – o ile oczywiście ma sens
mówienie o ograniczeniach nieskończonej Boskiej natury.
lmpassible Himself, Suffers out of Love for Humans
(Origen, MtKom X, 23 – Mt 14, 12-14)
26
Summary
The subject of God’s suffering was raised by Origen in his homily on Ezekiel’s
prophecy. In the crucial sentence he says that even God the Father is not free from
suffering because His suffering derives from the love for His creation. This suffering is
possible to understand in the sense of the Greek paschō i.e. passion, feeling, movement
of spirit etc. God co-feels with the people, He feels pity and mercy towards them and is
ready to change His opinions according to their prayers and requests. God is so because
He is the lord of His nature and He is always what He wants to be and not because
He has any imperative to be so. God is immutable in His existence and love, but His love
is not platonic but sentient and full of empathy.
...o cierpieniu Boga w teologii Josepha Moingta SJ
StBob 3 (2012) s. 27-41
Od tezy o niecierpiętliwości ku tezie
o cierpieniu Boga
w teologii Josepha Moingta SJ
Zbigniew Kubacki SJ
Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum
Warszawa
W kwestii cierpienia Boga w teologii Josepha Moingta mówić można
o pewnym rozwoju, który – jak zostało to wyrażone w tytule artykułu – jest
powolnym, choć wyraźnym przechodzeniem od klasycznych tez o niecierpiętliwości Boga ku tezom o Jego cierpieniu. Proces ten w jakimś sensie
odpowiada dwóm okresom jego twórczości teologicznej. Pierwszy związany
jest z nauczaniem przez niego teologii na Wydziale Teologicznym Towarzystwa Jezusowego w Lyonie w latach 50. i 60. XX w. Natomiast okres drugi
związany jest z jego twórczością teologiczną w Paryżu, zapoczątkowaną
w 1968 r. i trwającą po dziś dzień. W naszym omówieniu odwoływać się
będziemy do tekstów pisanych zarówno w pierwszym, jak i w drugim okresie.
1. Kilka słów o autorze i jego dziele
Joseph Moingt jest bez wątpienie jednym z najwybitniejszych katolickich teologów francuskich końca XX i początku XXI w. Urodził się w 1915 r.
we Francji, w Bretanii. Do Towarzystwa Jezusowego wstąpił w 1938 r. Po
wojnie i zakończonych studiach teologicznych został przeznaczony przez
swoich przełożonych do wykładania historii dogmatu i teologii dogmatycznej na słynnym w latach 50. XX w. Wydziale Teologicznym Towarzystwa
Jezusowego w Lyonie, na wzgórzu Fourvière. Nauczanie rozpoczął w 1955 r.
i kontynuował do 1968 r., kiedy wyjechał do Paryża na tzw. rok sabatyczny
z myślą napisania „dogmatyki”. Od tego czasu Moingt mieszka w Paryżu,
gdzie przez ponad 30 lat był wykładowcą teologii w Instytucie Katolickim
oraz na Wydziale Teologicznym Towarzystwa Jezusowego, Centre Sèvres
i, mimo podeszłego już wieku, wciąż jeszcze jest teologicznie i pisarsko
aktywny. Jego twórczość pisarska jest imponująca. Z okresu lyońskiego na
szczególne wyróżnienie zasługuje, liczące prawie 1100 stron, 3-tomowe
27
Zbigniew Kubacki SJ
dzieło poświęcone teologii trynitarnej Tertuliana (Théologie trinitaire de
Tertullien, t. 1, Histoire, Doctrine et Méthodes; t. 2, Substantialité et individualité; t. 3, Unité et Processions, coll. Théologie 68-70), które wciąż stanowi
zasadniczy punkt odniesienia dla wszystkich, którzy zajmują się teologią
trynitarną pierwszych wieków Kościoła. Natomiast z okresu paryskiego na
uwagę zasługują dwie równie opasłe książki: pierwsza z nich, licząca ponad
700 stron, to jego chrystologia, pisana w perspektywie teologii narratywnej
i chrystologii oddolnej, przedstawiająca Jezusa jako człowieka przychodzącego od Boga (L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993); książka druga jest
jeszcze obszerniejsza, liczy ponad 1700 stron i obejmuje kilka klasycznych
traktatów; także napisana jest w perspektywie teologii narratywnej i opowiada
o Bogu, który przychodzi do człowieka (Dieu qui vient à l’homme, Paris,
t. 1, 2002, t. 2/1, 2005; t. 2/2, 2007).
2. Joseph Moingt na temat cierpienia Boga – w okresie
lyońskim
28
Jak powiedzieliśmy we wstępie, w latach 50. i 60. XX w. przez
kilkanaście lat Joseph Moingt wykładał traktaty teologiczne o wcieleniu
i o Trójcy Świętej na Wydziale Teologicznym Towarzystwa Jezusowego
w Lyonie. Na wielu wydziałach teologii na świecie dominowała w tym
czasie neoscholastyka, a jego wykłady oparte była przede wszystkim na
teologii Ojców Kościoła. Otóż, jak wiemy, reagując przeciwko przedstawieniom antropomorficznym, które od czasów Homera przypisywały bogom zmianę i cierpienie, najpierw filozofia grecka, a następnie opierający
się na niej Ojcowie Kościoła pojmowali naturę Boską jako niecierpiętliwą
(apateia). Obok tych stwierdzeń, opartych na metafizyce, Ojcowie Kościoła
odnosili się także do objawienia, gdzie widać, jak Słowo stało się ciałem
i jak Syn Boży cierpi i umiera na krzyżu. Doprowadziło to ich do teologii,
którą charakteryzowało pewne – by tak rzec – dialektyczne balansowanie.
Był to dyskurs teologiczny, który, mówiąc: „z jednej strony”, twierdził coś
o Bogu, a następnie, mówiąc: „z drugiej strony”, dodawał uzupełnienie idące
w przeciwnym kierunku. Twierdzono np. o Chrystusie, że „z jednej strony”
jako „prawdziwy człowiek” powinien naprawdę cierpieć na krzyżu. Jednak od
razu dodawano, że „z drugiej strony” jako Bóg nie mógł podlegać cierpieniu.
Podobna metoda – dialektrycznego balansowania – charakteryzuje teologię
jezuity francuskiego w epoce Fourvière. Jest to wyrażone za pomocą takich
słów jak: „ale”, „jednakże”, „wszelako”, „niemniej”. Oto przykład takiego
właśnie mówienia o Bogu: „Pragnę stwierdzić pewną bardzo skomplikowaną
prawdę, a mianowicie, że Syn nie wycierpiał swoich mąk, na przykład, z racji
swojego bóstwa, jednakże Jego człowieczeństwo nie jest ich wyłącznym podmiotem jakoby różnym od Syna, zatem Syn przyjął męki w swojej własnej
hipostazie, a więc w swoim bóstwie, wszelako bez bycia nimi dotkniętym.
W konsekwencji twierdzę, że Syn, uważany za hipostazę Bożą, znosił męki
»przez ekonomiczną apropriację«, to znaczy pośrednio, jako że istnieje realne
rozróżnienie pomiędzy dwiema naturami, niemniej wycierpiał je w swojej
osobie, a więc bezpośrednio, jako że nie ma realnego rozróżnienia między
hipostazą i Jego ludzką naturą”.1
Fragment ten świadczy o trudności, jaka w okresie Lyon-Fourvière
charakteryzowała teologię Moingta. Próbował on jednocześnie pogodzić
dane objawienia Boga w Jezusie Chrystusie, czyli tajemnicę teologii krzyża,
z metafizyczną koncepcją Boga. Z tego wynikało wspomniane wyżej balansowanie i przechodzenie z jednego stwierdzenia do drugiego za pomocą słów
„ale”, „jednakże”, „wszelako”, „niemniej”. Wielkim sprzymierzeńcem jest
tu definicja chalcedońska mówiąca o dwóch naturach w jednej osobie. Jak
większość ówczesnych teologów także Moingt, za pomocą jej kategorii, starał
się teologicznie wyjaśnić cierpienie Chrystusa na krzyżu. Jednak już w epoce
lyońskiej rezultat takiego wyjaśnienia nie zadowalał samego jej autora. Dlatego ostatecznie Moingt mówił także o cierpieniu i śmierci Boga. Pisał: „Nie
powinniśmy wahać się w mówieniu o »śmierci Boga«. I nie jest to jedynie
sposób mówienia, gdyż rzeczywiście sam Syn Boży zniósł to, co prawdziwie
przyjął w swoim ciele. Skandal? Bez wątpienia! Ale jest to skandal samej
wiary (…). Gdyż twierdząc, że Chrystus umarł jako Bóg, twierdzimy, że
umarł jak sam Bóg jest zdolny umrzeć: dając życie, swoje życie”.2
Jeśli zatem prawdą jest, że w epoce Fourvière teologia Moingta –
a szczególnie jego koncepcja Boga – była swoistego rodzaju balansowaniem
między danymi metafizyki a danymi ekonomii objawienia, stwierdzić jednak
należy, iż ostateczny akcent przechylał szalę w stronę teologii krzyża. Na
przykład, chcąc wytłumaczyć sens formuły Unus de Trinitatae passus est,
jezuita francuski odwołuje się do zdania Tertuliana, gdzie tenże stwierdza:
„Ipse impassibilis passus est: non alius passibilis et alius passus est”. Moingt
wyjaśnia, że owo passibilis Syna Bożego w Jego człowieczeństwie realnie
„dotyka” także Jego boskie impassibilis.
Ojcem Kościoła, na którego autorytecie oparł się Moingt decydując się
na przekroczenie Rubikonu, był Cyryl Aleksandryjski. Dla Cyryla podstawowym pojęciem, za pomocą którego określał tajemnicę wcielenia, była kenoza.
Pośród wszystkich autorów wczesnochrześcijańskich Cyryl z Aleksandrii był
teologiem, który najczęściej odwoływał się do tego pojęcia.3 Chrystologiczny hymn z Listu do Filipian (2, 6-11) oraz pojęcie kenozy były często przez
niego używane w polemice z Nestoriuszem. Arcybiskup Aleksandrii zarzucał
arcybiskupowi z Konstantynopola, że pojmował on kenozę i uczłowieczenie J. Moingt, Traité de l’Incarnation, 1963-64, mszp. s. 162.
Tamże, s. 160.
3
Por. O. Henry, Kénose, w: Dic. Bibl. Suppl., t. V, kol. 7-161.
1
2
29
Zbigniew Kubacki SJ
30
się Słowa jako Jego proste zamieszkanie w człowieczeństwie Chrystusa jak
w „świątyni”. Zdaniem Cyryla, ani kenoza, ani wcielenie, rozumiane jako
prawdziwe uczłowieczenie się Słowa Bożego, nie są tak naprawdę przyjęte
przez teorię nestoriańską. Z jednej strony bowiem Nestoriusz mówił o tym,
co jest właściwe Słowu Bożemu, a z drugiej o tym, co jest właściwe Jezusowi
jako człowiekowi. Troską Nestoriusza było ochronienie osoby Syna Bożego
od wszelkiej zmiany i wszelkiego cierpienia. Dla Cyryla natomiast kenoza
była związana z tajemnicą wcielenia, a cierpień Jezusa nie przypisywał
on jedynie Jego ludzkiej naturze, ale bezpośrednio osobie Syna Bożego.
Ostatecznym podmiotem kenozy oraz tego wszystkiego, co przydarza się
Jezusowi z Nazaretu, jest sam Syn Boży.
Wskazując na swoją bliskość i więź z teologią Cyryla z Aleksandrii,
Moingt podkreślał jednocześnie to, co go różniło od tendencji nestoriańskiej,
jaką dostrzegał w teologii neoscholastycznej przełomy XIX i XX w. Artykuł
pt. Nestoriusz,4 który w 1931 r. ukazał się w najbardziej prestiżowym na początku XX w. we Francji słowniku teologicznym, Dictionnaire de Théologie
Catholique, napisany przez znanego wówczas teologa E. Amanna, pokazuje,
że teologia neoscholastyczna pierwszej połowy XX w., pozostając w granicach definicji chalcedońskiej, miała silne tendencje nestoriańskie. W artykule
tym autor usprawiedliwia pozycję Nestoriusza i wyraźnie przeciwstawia się
św. Cyrylowi. Chce pokazać, że decyzja skazania arcybiskupa Konstantynopola była spowodowana przede wszystkim racjami politycznymi.
Bez negowania dwuznaczności pewnych wyrażeń Nestoriusza, Amann
stwierdza, że ogólna doktryna Nestoriusza zgadza się z definicją Chalcedonu. Z artykułu wynika, że więcej sympatii ma on dla doktryny Nestoriusza
aniżeli dla doktryny Cyryla. Jeśli chodzi natomiast o Josepha Moingta,
to jest odwrotnie. Całkowicie oparł on swoją chrystologię na myśli Cyrylowej, co znajduje swój wyraz także w jego podejściu do kwestii cierpienia
i śmierci Boga.
W jednym z artykułów, napisanych w latach 50. XX w., na temat istniejących wówczas chrystologii Karl Rahner wprowadza rozróżnienie między
„chalcedonizmem czystym” (reiner Chalkedonismus) a „neochalcedonizmem” (Neuchalkedonismus).5 Oto jak charakteryzuje on ten ostatni: „Pewna
liczba współczesnych teologów tak bardzo rozumie »jedność« hipostatyczną
jako jedność bóstwa i człowieczeństwa, która jest fundamentem (Grund)
odkupienia, że przechodzą oni do rozumienia losu Jezusa jako losu Boga
Por. E. Amann, Nestorius, w: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris
1931, kol. 76-157.
5
Rozróżnienie powyższe znajduje się w artykule K. Rahnera, Jesus Christus
– Sinn des Lebens; opieram się na tłumaczeniu francuskim, K. Rahner,
Jésus-Christ, sens de la vie, w: Aimer Jésus, Paris 1985, s. 81-105.
4
samego, jaki jest w Nim samym. (…) Interpretują oni dogmat chalcedoński
w perspektywie teologii Cyryla z Aleksandrii: Bóg cierpiał; sam odwieczny
Boży Logos doświadczył naszego losu i naszej śmierci i przez to nasz własny los i nasza własna śmierć są zbawione i odkupione. (…) Zachowując
integralnie prawo do tajemnicy, interpretacja »neochalcedońska« chciałaby
zrozumieć odkupienie w perspektywie faktu, że Bóg cierpiał i przez to nas
odkupił. Nawet jeśli zdaje sobie sprawę, iż pozostaje to tajemnicą, rozumie
ona oświadczenie dotyczące »posłusznej śmierci Jezusa« jako odnoszące się
jednocześnie do samej natury boskiej”.6
Sam Rahner (przynajmniej w tym okresie) nie jest zwolennikiem neochalcedonizmu. Jeśli chodzi natomiast o kwalifikację chrystologii Moingta
z okresu lyońskiego, to była ona wyraźnie chrystologią neochalcedońską
o głębokiej inspiracji Cyrylowej.7 Najczęściej cytowanym i komentowanym
przez niego, także w okresie paryskim, zdaniem św. Cyryla z Aleksandrii jest:
„Syn Boży umarł, jak sam Bóg może umrzeć: dając życie”.8
3. Joseph Moingt na temat cierpienia Boga – w okresie
paryskim
Oto jak w swojej pierwszej wielkiej książce okresu paryskiego, L’homme
qui venait de Dieu, opublikowanej w 1993 r., J. Moingt pisze o cierpieniu
i śmierci Syna Bożego: „Święty Cyryl z Aleksandrii napisał: »Syn Boży
umarł, jak sam Bóg może umrzeć: dając życie«. Zdanie to można przetłumaczyć następująco: »w jedyny sposób, w jaki Bóg może umrzeć«. Użycie
tu nazwy »Syn Boży« ma na celu przypisanie śmierci Jezusa bezpośrednio
Osobie Syna zrodzonego z Ojca: On umarł jako Syn Boży, jako Ten, który
jest Bogiem. Tekst ten może zatem być przypisany bezpośrednio Bogu jako
Bogu. Istnieje pewien sposób, w jaki Bóg nie może umrzeć: tracąc po prostu życie; i istnieje inny sposób, w jaki może On umrzeć: dając swoje życie
innym, zatracając całkowicie siebie samego w tym darze. W tym sensie
przypisanie śmierci Bogu jest uzasadnione, ponieważ uwidacznia ono to,
co jedynie Bogu jest właściwe: żadne stworzenie, które traci swoje życie,
nie posiada możliwości dania go. Jest to jedynie właściwość Boga samego.
Chrystus umiera jednocześnie tracąc życie i dając je, ale nie to samo życie:
On traci życie ciała naznaczone czasem i daje życie wieczne, życie Boże”.9
Tamże, s. 94-95.
Więcej na ten temat zob. Z. Kubacki, Chrystologia teologiczna Josepha
Moingta, „Bobolanum” 2009 nr 1, s.124-133.
8
Św. Cyryl Aleksandyjski, Ad Theodosium, 43; tenże, Ad Reginas, II, 36;
tenże, Lettre, I; cyt za. J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993,
s. 607.
9
Tamże, s. 607-608.
6
7
31
Zbigniew Kubacki SJ
32
Zatrzymajmy się na chwilę przy tym cytacie. Po pierwsze, interpretując zdanie św. Cyryla Aleksandryjskiego, Moingt pisze, że cierpienie
Syna Bożego oznacza cierpienie i śmierć drugiej Osoby Trójcy Świętej. Po
drugie, oświadcza, że ponieważ Syn Boży jest Bogiem, zatem cierpienie
i śmierć Jezusa należy przypisać bezpośrednio Bogu jako Bogu. Dopiero po
przyjęciu tego radykalnego i skandalicznego dla rozumu stwierdzenia teolog
francuski wyjaśnia, po trzecie, jak należy rozumieć to, że Bóg cierpi i umiera.
Dla niego przypisanie cierpienia i śmierci Bogu jest negatywną stroną tego,
co w Bogu jest najważniejsze i jedyne, mianowicie Jego bezgranicznej
miłości do człowieka. Innymi słowy, to jedynie w paradygmacie miłości
Boga do człowieka, jako Jego odwiecznego bycia dla człowieka, czyli Jego
pro-egzystencji, można właściwie i sensownie mówić o cierpieniu i śmierci
Jezusa jako Boga. Całe życie Jezusa naznaczone było istnieniem „dla”, było
pro-egzystencją. W tym też kluczu – kluczu życia całkowicie danego i ofiarowanego z miłości – należy rozumieć Jego śmierć na krzyżu jako śmierć osoby
Syna Bożego, czyli Boga. Moingt doprecyzowuje, że „Jezus traci życie ciała
naznaczone czasowością, a daje życie wieczne, życie Boże”. Stwierdzenie to
należy jednak dobrze zrozumieć. Życie, jakie Jezus oddaje Ojcu, jest życiem
całkowicie przepełnionym miłością i duchem synostwa, jest życiem ofiary
złożonej z siebie samego. W tym całkowitym darze z siebie samego traci
On życie cielesne naznaczone czasowością. Choć nie do końca… Moingt
zauważa bowiem: „Nie jest możliwe, aby to życie Jezus całkowicie stracił.
Powiedzmy nawet, że jest ono nie do zniszczenia, w tej mierze, w jakiej
ono do Niego już nie należy, gdyż jest życiem ofiarowanym Bogu w całości.
Jego życie dla Boga już jest Jego życiem w Bogu i życiem Boga w Nim.
Jedynie życie ciała przeszkadza Mu, aby podjąć życie w Bogu, aby [w Bogu]
odnaleźć życie, jakie w Nim pokładał. Kiedy umiera, Jezus nie traci zatem
absolutnie życia. On jedynie ostatecznie oddaje i powierza Bogu to, co już
dał darem nieodwołalnym. Śmierć nie ma mocy wyrwania Jezusowi życia,
aby je zniszczyć (…). Niemniej traci On życie w pewnym sensie: przestaje
żyć w sobie, aby żyć w Innym życiem, które jednocześnie jest Jego i Innego;
Jego życiem, które stało się inne, życie Innego, ponieważ, oddal je Bogu
i otrzymuje je od Niego jako życie Boga dla drugiego”.
Do tego wszystkiego Moingt dodaje jeszcze kolejne dopowiedzenie:
„Nie było zatem całkowicie słuszne powiedzenie, że Jezus traci jedno życie,
a daje drugie, chyba że w tym sensie, że nie daje On swego życia cielesnego,
realnie straconego. Życie, które nam Jezus daje, jest tym samym, które traci
On w Bogu; w tym samym akcie daru ofiaruje On swoje życie Bogu i nam
ofiaruje swoje życie oddane Bogu i w Bogu odnalezione”.10
Tamże, s. 608.
10
Oto w jaki sposób, Joseph Moingt interpretuje słowa św. Cyryla
o śmierci Jezusa jako śmierci osoby Syna Bożego. Tylko Bóg może umrzeć
w taki sposób: oddając i dając życie. Śmierć jest realnie przyjęta przez Syna
Bożego w Jego osobie, ale jednocześnie jest w Bogu – w relacji Ojca do Syna
w Duchu Świętym – przezwyciężona.
W swojej kolejnej książce, Dieu qui vient vers l’homme (2002), Moingt powraca do tematu śmierci Boga, opierając się na rozważaniach nad
śmiercią Jezusa na krzyżu. Oto najważniejsze w tej kwestii jego wypowiedzi:
„Ś m i e r ć ( … ) n i e j e s t d o p o m y ś l e n i a w B o g u w t a k i
sam sposób, jak przebiega ona u nas, jako pozbawienie życia, które Bóg zniósłby w sposób pasywn y . Przeciwnie, jest ona rozumiana na sposób pracy negacji dokonanej na
sobie samym przez Tego, kto daje siebie drugiemu, kto wyzbywa się siebie,
komunikując to, co jest Jego, lecz bez pomniejszenia siebie samego w czymkolwiek, ale dzieląc z drugim to, co wcześniej było Jego wyłącznym dobrem.
(...) B ó g w c h o d z i w ś m i e r ć J e z u s a , a b y d o k o ń c z y ć
w Nim ludzką przygodę śmierci, przez którą był
On niesiony na spotkanie żyjących, aby zniszczyć
w J e z u s i e w s z e l k ą ś m i e r ć ”.11
Ponownie przez chwilę zatrzymajmy się nad tym fragmentem. Po
pierwsze, Moingt jednoznacznie pisze, że śmierć i cierpienie są nie do pomyślenia w Bogu w taki sam sposób, jak przebiegają one u nas, czyli jako
proces powolnej utraty życia (cierpienie) aż do jego całkowitej utraty (śmierć),
które Bóg znosiłby w sposób bezsilny i pasywny, tak jak my. Przeciwnie,
Bóg wchodzi w cierpienie i w śmierć aktywnie, bowiem przyjęcie przez Syna
Bożego cierpienia i śmierci jest niejako rewersem Jego pro-egzystencji, czyli
życia miłością, jaką odwiecznie Bóg ma do ludzi. Dlatego, po drugie, Moingt
J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme, t. 1: Du deuil au dévoilement de Dieu,
Paris 2002, s. 517, 519-520. Warto zacytować następujący fragment z tej
samej książki: „To przejście od śmierci do życia jest prawdziwie miejscem,
gdzie objawienie Boga nabiera sensu i skuteczności. Bóg nie objawia się
tu jedynie, aby dać poznać, że istnieje i aby domagać się adoracji oraz
posłuszeństwa Jego prawu, ale objawia się, aby obdarzyć ludzi dobrem,
jedynym które w sumie się liczy, czyli życiem, którego oni doświadczają,
że są pozbawieni. Objawia się w akcie darowania absolutnego: daje istnieć
temu, co nie istnieje. W ten sposób daje się poznać jako Dawca życia; Bóg
dobry, który nie porzuca tego co-jest-w-świecie przeznaczeniu grożącej mu
śmierci. Nie udziela swoich darów na odległość przez akt wszechmocy,
ale jest tam, gdzie oczekujemy Jego darów: jest w miejscu naszej śmierci,
której więzy rozwiązuje, i jest na końcu, kiedy otwiera nam dostęp do swego
własnego życia. W ten sposób daje się poznać jako Miłość, która łączy się
z naszą śmiercią, aby włączyć nas w komunię swego życia” (s. 520).
11
33
Zbigniew Kubacki SJ
34
może powiedzieć, że śmierć Syna Bożego może być rozumiana jako praca
negacji siebie samego, czyli praca kenozy Syna Bożego na rzecz człowieka,
jak o tym czytamy na początku hymnu chrystologicznego w Liście do Filipian: „On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na
równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi,
stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za
człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci –
i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,6-8). W opisie kenozy Syna Bożego istotne
jest stwierdzenie Moingta, że w tym procesie uniżenia nie ma jakiegokolwiek
pomniejszenia się bycia Syna Bożego. Działanie to jest bowiem wyrazem
Jego bezinteresownej miłości, która jest nadmiarem bycia, czyli takim sposobem bycia, które nic nie traci w akcie dawanie siebie. Moingt jest jednym
z tych współczesnych teologów katolickich, którzy, jak Walter Kasper i wielu
innych, mówią o „nadmiarze bycia” Boga. Bóg zatem, wchodząc w śmierć
Jezusa, ani nie pomniejsza swego bycia, ani tym bardziej go nie traci, lecz
przeciwnie, „przez swoją obecności w tym martwym ciele Bóg bierze na
siebie śmierć na sposób rozpętania więzów śmierci, które wiążą wszystko,
co jest na świecie, i wychodzi z tej śmierci jako absolutne wydarzenie życia,
które daje światu życie »absolutne«, wyrwane ze śmierci”.12
Inspirację do tych rozważań Moingt czerpie przede wszystkim z Ewangelii Jana. Cytuje wiele tekstów, jak chociażby J 10,17-18: „Dlatego miłuje
Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je [potem] znów odzyskać. Nikt
Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam
moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca”. Kolejną
istotną uwagą do właściwego zrozumienia teologii Josepha Moingta jest to,
że całe swoje rozważanie na temat cierpienia i śmierci Boga prowadzi on
w paradygmacie ontologii miłości, czyli najpełniejszej definicji bytu Boga.
W paradygmacie tym śmierć nie może być przypisana Bogu inaczej, jak
tylko w pozytywnym sensie dania życia w akcie bezinteresownej miłości,
gdzie miłość jest jedyną prawdą i sensem tego daru. Krzyż Chrystusa jako
przejście ze śmierci do życia objawia, zdaniem teologa francuskiego, nie
tylko moc zbawczą Boga, ale także prawdę Jego aktu stwórczego, który także
może być pojmowany jako „cierpienie miłości” (passion d’amour).13 Śmierć
Boga, pojmowana trynitarnie jako śmierć w Bogu, ukazuje Go jako tego,
który w sobie samym ma moc przezwyciężenia śmierci i wyprowadzenia
z niej daru życia – życia wiecznego i Bożego. Innymi słowy, w wydarzeniu
paschalnym Trójjedyny Bóg jawi się jako ten, który ma zdolność przyjęcia
na siebie śmierci, usytuowania jej wewnątrz swego boskiego i trynitarnego
Tamże, s. 520.
Por. tenże, Gratuité de Dieu, „Recherche de Science Religieuse” 1995 nr 3,
s. 352.
12
13
życia, by w sobie samym ją ostatecznie przezwyciężyć, rozwiązując jej
śmiercionośne więzy, i wyprowadzić z niej dar nowego życia.14 Jeśli zatem
J. Moingt w swojej twórczości teologicznej pisze o cierpieniu i śmierci Boga,
to rozumie to w sposób określony: jako zdolność Boga – i tylko Jego – do
przyjęcia wewnątrz swego trynitarnego życia naszej ludzkiej śmierci i tam
przezwyciężenia jej i wyprowadzenia z niej nowego życia. Jeśli Bóg cierpi,
to jest to zatem cierpienie miłości. I jest to cierpienie zwycięskie. Nie jest
to wyraz braku pełni życia i bycia, ale wręcz przeciwnie, jest to przejaw
ich nadmiaru: „Śmierć jest próbą miłości, gdyż »nie ma większej miłości,
jak gdy ktoś oddaje swoje życie za tych, co się kocha«. Miłość jest prawdą
śmierci, ciałem wydanym, życiem oddanym i dzielonym, gdyż ziarno rzucone
w ziemię »jeśli umrze przyniesie owoc obfity«”.15
***
Reasumując, możemy powiedzieć, że w pierwszym okresie swojej
twórczości teologicznej, a przynajmniej na jakimś jej etapie, Joseph Moingt, wpisując się w nurt klasycznej teologii, utrzymywał jej aksjomat
o niecierpiętliwości Boga i interpretował śmierć Jezusa na krzyżu w świetle
chalcedońskiej doktryny dwóch natur Chrystusa, tak że cierpienie i śmierć
Jezusa przypisywane były podmiotowi Boskiej natury nie z racji tejże Boskiej natury, która z definicji jest niepodatna na cierpienie, ale z racji Jego
natury ludzkiej. Jednak, jak widzieliśmy, już w okresie lyońskim rozwiązanie
takie nie było satysfakcjonujące. Wielką pomocą była dla niego chrystologia św. Cyryla Aleksandryjskiego, który, bardziej niż rozróżnienie natur
w Chrystusie, podkreślał jedność Jego osoby, dlatego też mógł powiedzieć:
„Syn Boży umarł, jak sam Bóg może umrzeć: oddając życie”. To zdanie jest
wielokrotnie cytowane i komentowane przez jezuitę francuskiego zarówno
w okresie lyońskim, jak i paryskim. Ciało Jezusa jest, w jego ujęciu, konstytutywną w ł a ś c i w o ś c i ą Syna Bożego, od zawsze. Komentując Prolog
do Ewangelii Jana, Moingt zauważa, że od początku Słowo ukazane jest jako
wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, by wypełnić swoje stawanie
się człowiekiem. Innymi słowy, ukazane jest, iż właściwością Słowa jest nie
tylko immanentna relacja do Ojca, ale również i jednocześnie ekonomiczna
relacja do ciała Jezusa. O statusie Słowa w Bogu pisze on tak: „Istnieje Ono
odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do
Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską
i prawdą, których ma udzielić ludziom (…); do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje
Por. tenże, Création et Salut, „Recherche de Science Religieuse” 1996 nr 4,
s. 577.
15
Tenże, L’homme qui venait de Dieu, s. 574.
14
35
Zbigniew Kubacki SJ
36
przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako
wypełnione bycie-tam-stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku
było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus,
ogłoszone jest »Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca«, to uznane jest jako
jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania, ani od proto-historii
Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność
czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je
doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się
zobaczyć w ciele, w którym się wyraża”.16
W takim ujęciu zarówno dzieło stworzenia, jak i zbawienia świata widziane są w funkcji wcielenia Słowa Bożego oraz jako wyraz pro-egzystencji
Trójjedynego Boga, która z kolei rozumiana jest jako „cierpienie miłości”
(passion d’amour). Mówienie zatem o cierpieniu Boga to negatywna strona
mówienia o Jego bezgranicznej i odwiecznej miłości względem stworzenia.
Jednym bowiem z metodologicznych założeń Moingta jest stwierdzenie, że
to wszystko, co przydarza się Jezusowi, przydarza się Bogu samemu. W tym
duchu, do Boga samego możemy odnieść słowa dotyczące Jezusa: „Nikt nie
ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”
(J. 15,13). Tak uczynił Jezus, tak uczynił Bóg.
W ten sposób Joseph Moingt wpisuje się w nurt takich współczesnych
teologów jak Eberhard Jüngel, Jürgen Moltmann, Hans Urs von Balthasar,
Walter Kasper i wielu innych. Odchodzi tym samym od klasycznego aksjomatu o niecierpiętliwości Boga. Jak to pokazuje dominikański teolog, Gilles
Emery, w teologii klasycznej, jak chociażby u św. Tomasza, teza o niecierpiętliwości Boga oparta jest na atrybucie Bożej niezmienności.17 Ponieważ
Bóg jest niezmienny, zatem nie może cierpieć. „Mękę Słowa należy więc
rozumieć w świetle chalcedońskiej doktryny dwóch natur Chrystusa, które
pozostają odrębne w jednej Osobie Słowa, zachowując »cechy właściwe
obu natur«. Na mocy zjednoczenia bez zmieszania dwóch natur »męka jest
przypisywana podmiotowi Boskiej natury, nie z racji Boskiej natury, która
jest niepodatna na cierpienie, ale z racji jego natury ludzkiej«, czyli »jako że
Pan był człowiekiem podatnym na cierpienie«”.18
Przedstawiając teologię Tomaszową, Emery stwierdza, że Akwinata
interpretuje śmierć Jezusa na krzyżu także „w świetle wiary trynitarnej”.
Tenże, Dieu qui vient vers l’homme, t. 2: De l’apparition à la naissance de
Dieu, cz. I: Apparition, Paris 2005, s. 130.
17
Por. G. Emery, Niezmienność Boga miłości i problemy dyskursu o „cierpieniu Boga”, w: Święty Tomasz teolog. Wybór tekstów, Warszawa-Kęty 2005,
s. 381-419.
18
Tamże, s. 417-418.
16
Dodaje: „Bez wprowadzenia jednak tej męki w samą Trójcę, lecz przy zachowaniu chalcedońskiej doktryny dwóch natur Chrystusa”.19 Streszczając
myśl Tomasza, Gilles Emery pisze: „…niepodatność na cierpienie wiąże się
nierozerwalnie z Boska niezmiennością. (…) Na płaszczyźnie spekulatywnej
niezmienność Boga opiera się na doskonałej prostocie Boga, która wyklucza
wszelkie złożenie: zarówno w Bogu samym (…), jak w relacjach innych
rzeczy z Bogiem”20.
W paradygmacie tej doktryny Bóg pojmowany jest jako Czysty Akt
z wykluczeniem wszelkiej możności (potencjalności), która obecna jest
w każdej zmianie. Bóg jest Czystym Aktem, do którego nie można nic dodać
z powodu Jego pełni. Będąc bytem doskonałym i prostym, Bóg jest absolutną
pełnią bycia. Także z tego powodu wszelka zmiana jest w Nim wykluczona,
bowiem zmiana oznaczałaby brak pełni lub jej utratę. Ponadto „niezmienność
pociąga za sobą absolutną transcendencję Boga”.21
Emery zauważa, że w teologii św. Tomasza niezmienność jest pojęciem
negatywnym, którego zasadniczym celem jest wykluczenie z Boga zmienności konstytutywnej dla stworzenia. Natomiast gdy chodzi o pozytywny opis
Bożej niezmienności, to „w samej swojej rzeczywistości się nam wymyka,
gdyż chodzi o niezmienność czystej aktualności Boga, tożsamą z Jego pełnią
bytu, miłości i życia w szczęściu”.22 Odpowiadając następnie na pytanie:
„Czy niezmienny Bóg jeszcze może kochać?”, dominikański teolog pisze,
że „doktryna Czystego Aktu odsuwa wszelką próbę uznania niezmienności
Boga za jakąś niezdolność czy życiową ułomność”.23 Pozytywnie oznacza
to, że Bóg może kochać i czyni to najczystszą, najpełniejszą i najbardziej
bezinteresowną miłością. Bowiem, jeśli z jednej strony św. Tomasz skłania
się ku tezie o nieobecności uczuć w Bogu – zwłaszcza takich jak smutek,
gniew czy pragnienie, gdyż związane są albo z cielesnością, albo z brakiem,
co jest dla Boga nieodpowiednie – to z drugiej strony „inaczej jest z miłością,
z radością, których pojęcie nie obejmuje ani cielesności, ani braku nieodpowiedniego dla Boga, ani niedoskonałości”.24 To, że niezmienny Bóg nie jest
„obojętny” wobec ludzi i że nas rzeczywiście kocha bezinteresowną miłością,
widoczne jest chociażby w Tomaszowej teologii stworzenia. Gilles Emery tak
to wyjaśnia: „Jeśli byt Boga nie ulega zmianie w wyniku Jego relacji do tego,
co stworzone, to jest tak na mocy pełni Aktu, którym jest, Aktu, do którego
nie można nic dodać, powtórzmy raz jeszcze: nie z powodu jakiegoś braku,
21
22
23
24
19
20
Tamże, s. 418.
Tamże, s. 407.
Tamże, s. 408.
Tamże, s. 410.
Tamże.
Tamże, s. 412.
37
Zbigniew Kubacki SJ
38
ale z powodu Jego pełni. Pojmowanie stworzenia jako r e l a c j i okazuje
się wówczas szczególnie płodne: stworzenie nie jawi się jako »wycofanie
się« Boga, który miałby robić miejsce swojemu stworzeniu, sam usuwając
się (kenoza), ale raczej jako dar uczestnictwa w Bogu przez dobrowolną decyzję Boskiej przeobfitości; (…). W ten sposób rozumienie wiary odkrywa
w niezmienności Boga podstawę Jego całkowitej bezinteresownej hojności.
Nie działając po to, aby uzyskać jakieś dobro dla siebie samego (…), ale po
to, by w sposób wolny przekazać swoją doskonałość, jedynie z powodu swojej dobroci, Bóg jest »hojny« w najwyższy sposób, działając z najszczytniej
bezinteresowną miłością”.25
W paradygmacie bezinteresownego stwórczego działania Boga w relacji
do stworzenia, Tomasz rozumie także tajemnicę wcielenia, w której Bóg daje
światu samego siebie. Interesujące jest, że dla Akwinaty wcielenie jest swego
rodzaju „nowością”, ale nie aż taką, żeby rozbijała Jego niezmienność. Emery wyjaśnia to tak: „Nowość jaka wyłania się we Wcieleniu, jest nowością
człowieczeństwa, które zostało zjednoczone z pełnią Bóstwa, a które Słowo
przyjmuje, aby w naturze podatnej na cierpienie spełnić tajemnice naszego
dokupienia”26..
Nie negując słuszności tego twierdzenia, można jednak zapytać: Czy
rzeczywiście przyjęte przez Słowo człowieczeństwo – „Słowo s t a ł o s i ę
ciałem” (J 1,14) – nie dotyka Boga samego i w konsekwencji nie „rozbija”
w jakiś sposób Jego niezmienności? W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej we fragmencie na temat relacji między Trójcą ekonomii
zbawienia a Trójcą immanentną czytamy m.in.: „Nie tylko bowiem w misterium Jezusa Chrystusa Bóg Ojciec objawia się i komunikuje nam w sposób
wolny i darmowy za pośrednictwem Syna i w Duchu Świętym, ale Ojciec
z Synem i Duchem Świętym prowadzi życie trynitarne w najgłębszy sposób
i – przynajmniej według naszego sposobu myślenia – w jakiś nowy sposób,
o ile relacja Ojca do wcielonego Syna (…) jest samą konstytutywną relacją
Trójcy. W wewnętrznym życiu Boga trynitarnego istnieje warunek możliwości
tych wydarzeń, które dzięki niepojętej wolności Boga zostają nam ofiarowane
w historii zbawienia przez Pana Jezusa Chrystusa”.27
Jak zauważa Luis Ladaria, oznacza to, że życie Trójcy, które nie jest
ukonstytuowane przez wydarzenie wcielenia i wydarzenie paschalne, począwszy od nich jest przeżywane w sposób w jakimś sensie nowy,28 i chodzi
Tamże, s. 416.
Tamże, s. 417.
27
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia, (1981), w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji
Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 139.
28
Por. L. F. Ladaria, Il Dio vivo e vero, Casale Monferrato 1999, s. 52-53.
25
26
to o nowość, która dotyka wewnętrznego życia samej Trójcy. Nie jest to
nowość radykalna, bowiem, jak czytamy w tekście, „w wewnętrznym życiu
Boga trynitarnego istnieje warunek możliwości tych wydarzeń”. Mówiąc
o „warunku możliwości”, mówimy o pewnej „potencjalności”. Czy ta „potencjalność” koniecznie musi oznaczać „brak” i „niedoskonałość”, i w ten
sposób być zakwestionowaniem niezmienności Boga? A może jest to wyraz
„nadmiaru” bycia Boga jako nadmiaru miłości? Może lepiej pojmować Boga
jako Źródło – Źródło życia i miłości – aniżeli jako Czysty Akt?
Podobną myśl do tej, wyrażonej przez MKT, odnajdujemy w teologii
Josepha Moingta. Oświadcza on mianowicie, że to, co dzieje się na krzyżu,
jest dla Boga Ojca realizacją Jego odwiecznego wyboru Jezusa, jakiego
dokonał, by był On tym, w kim pojedna świat. Wychodząc od wydarzenia
krzyża i dostrzegając w nim intymną więź Boga z Jezusem, jak Ojca z Synem, Moingt, opierając się na słowach Jezusa zawartych w Ewangeliach
oraz na innych tekstach Nowego Testamentu (jak np. Ga 4,4), dochodzi do
stwierdzenia, że ta więź z Jezusem ze strony Boga jest o d w i e c z n a . Obok
tego argumentu, opartego na Piśmie, podany jest także argument filozoficzny.
Polega on na uzasadnieniu, że ponieważ odwieczne istnienie Boga nie może
być ograniczone przez czas, dlatego Jego „przyjście do świata w Jezusie nie
jest ograniczone przez moment narodzin Jezusa, ale wyłania się z głębin
czasu”.29 Zatem, objawiona w wydarzeniu krzyża więź między Bogiem
a Jezusem, jako między Ojcem a Synem, znajduje swoje źródło nie w czasie,
lecz w wieczności, co oznacza, że w wewnętrznym życiu Boga trynitarnego
istnieje w a r u n e k m o ż l i w o ś c i tych wydarzeń. W teologii Moingta,
jak widzieliśmy, jest to podkreślone chociażby w jego interpretacji Prologu
Ewangelii Jana, kiedy pisze o odwiecznej relacji Słowa Bożego do ciała
Jezusa. Można by powiedzieć, że w tym ujęciu teologicznym również zachowany zostaje atrybut niezmienności Boga. Z tym że niezmienność ta
rozumiana jest jako niezmienność miłości, czyli pro-egzystecji Boga w relacji
do człowieka, która w Trójcy immanentnej odwiecznie wpisana jest w relacji
Ojca do Słowa Bożego. Stając się człowiekiem w Jezusie na zasadzie swojej
odwiecznej właściwości, Słowo Boże nie zmienia się, ale jedynie – patrząc
z ludzkiej perspektywy czasu – „wypełnia” w sobie to, co odwiecznie się
w Nim znajdowało jako misja otrzymana przez immanentne pochodzenie od
Ojca. Podobnie, przyjmując na siebie cierpienia i śmierć Jezusa, jako cierpienia i śmierć Syna Bożego, cała Trójca je przyjmuje, gdyż relacja Ojca do Syna
w Duchu Świętym, jest relacją do Syna wcielonego, którego człowieczeństwo jest Mu równie konstytutywne i właściwe, jak bóstwo. Dlatego Moingt
mówi o cierpieniu Boga i o śmierci w Bogu, rozumiejąc je w paradygmacie
niezmiennego bycia Boga dla człowieka, Trójjedynego Boga, który ma moc
J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme, t. 1, s. 531.
29
39
Zbigniew Kubacki SJ
40
wzięcia na siebie śmierci, aby rozwiązać jej więzy i wyprowadzić z niej życie
wieczne dla wszystkich. W ujęciu tym, niezmienność Boga – rozumiana jako
niezmienność Jego bezgranicznej i odwiecznej miłości do stworzenia – nie
zabrania Mu cierpieć, ale nie cierpieniem pasywnie znoszonym w swojej
bezradności, lecz „cierpieniem miłości”, gdzie byt Boga nie tyle jest myślany
w kategorii „pełni i braku” bycia, ile przede wszystkim w kategorii „nadmiaru” bycia. Innymi słowy, Trójjedyny Bóg nie jest tu myślany jako pełnia
bycia i życia, której to pełni byłby pozbawiony, gdyby cierpienie znoszone
przez Jezusa w ciele było rozumiane jako cierpienie Boga. Trójjedyny Bóg
myślany jest tu jako Ź r ó d ł o życia i miłości, które może przyjąć na siebie
śmierć, bowiem ma ono w sobie moc zniszczenia śmierci na korzyść życia
wiecznego.
Podsumowując, zasadnicza różnica między koncepcją klasyczną
a koncepcją Josepha Moingta wynika z faktu, że w koncepcji klasycznej cierpienie i śmierć Jezusa rozumiane i interpretowane są w świetle chalcedońskiej
doktryny dwóch natur Chrystusa, tak iż Jego cierpienie i śmierć przypisywane są podmiotowi Boskiej natury, jednak nie z racji Boskiej natury, która
z definicji jest niepodatna na cierpienie, ale z racji Jego natury ludzkiej. Natomiast w ujęciu francuskiego teologia cierpienie i śmierć Jezusa rozumiane
i interpretowane są w duchu chrystologii św. Cyryla z Aleksandrii, która
w Jezusie widzi przede wszystkim wcielonego Syna Bożego, jako drugą
osobę Boską, dlatego też godzi się on na skandaliczne mówienie o cierpieniu
i śmierci Boga, choć od razu stara się wyjaśnić, iż w Jesusie Chrystusie jako
Synu Bożym, Bóg cierpi i umiera, jak sam Bóg może cierpieć i umrzeć:
dając życie. Wydaję się też, że w tym drugim ujęciu perspektywa trynitarna
jest bardziej obecna i wręcz konieczna. Obie koncepcje utrzymują atrybut
niezmienności Boga. Obie też utrzymują, że niezmienność Boga wyraża się
w jego bezinteresownej i nieskończonej miłości do człowieka. Z tym że,
w koncepcji klasycznej niezmienność Boga wyklucza wszelką potencjalność,
natomiast w koncepcji Moingta jest dla potencjalności miejsce. W koncepcji
klasycznej Bóg rozumiany jest zasadniczo w kategoriach filozoficznych jako
Czysty Akt, natomiast w koncepcji Moingta Bóg myślany jest zasadniczo
w kategoriach biblijnych jako niewyczerpane Źródło życia i miłości.
***
Na zakończenie chciałbym przytoczyć jeszcze dwa cytaty z medytacji drogi krzyżowej pod przewodnictwem Ojca Świętego Benedykta XVI
w rzymskim Koloseum w Wielki Piątek 6 kwietnia 2012 r. Medytacje przygotowali Danilo i Anna Zanzucchi z Ruchu Focolari, założyciele Ruchu
„Rodziny nowe”. W rozważaniach stacji XI – Jezus przybity do krzyża – jest
mowa o Bogu przybitym do krzyża. Czytamy: „Wchodzimy w tajemnicę:
Dlaczego Bóg, stając się człowiekiem z miłości do nas, pozwolił się przybić
do drzewa i wywyższyć ponad ziemię pośród przeraźliwych udręk fizycznych
i duchowych?”
Natomiast w rozważaniach stacji XII – Jezus umiera na krzyżu – uwaga
skupia się na się krzyku Jezusa: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” Po czym następuje komentarz: „Bluźnierstwo? (…) Jak zaakceptować
Boga, który krzyczy, który skarży się, nie wie, nie rozumie? Syna Bożego,
który stał się człowiekiem i czuje się opuszczony w godzinie śmierci przez
swojego Ojca?”
Refleksja i modlitwa adresowane są do osoby Jezusa jako osoby Syna
Bożego i Boga. Oto jak, w obecności papieża, mówiono i rozmyślno nad
cierpieniem Jezusa jako cierpieniem Boga w medytacjach drogi krzyżowej.
From Non-Suffering to Suffering of God
in the Theology of Joseph Moingt SJ
Summary
When analysing the question of suffering of God in the theology of Joseph Moingt,
a certain development can be observed. It is a slow, but clear transmission from the
classical thesis of God’s impassibility towards the thesis of His suffering. The process
reflects, in a sense, the two periods of his theological writings. The first period is related
to his theological teaching of the 1950-60 at the Society of Jesus Theological Faculty in
Lyon; the second period falls on the time of his theological work in Paris commenced
in 1968 and continuing until the present day. The basic difference between the classical
concept and that of Joseph Moignt derives from the fact that in the first the suffering and
the death of Jesus are interpreted in the light of the Chalcedonian doctrine of the two
natures of Christ i.e. the suffering and the death are attributed to the subject of the divine
nature but not because of the divine nature which is impassible but because of His human
nature. On the other hand Moignt’s concept of Jesus’ suffering and death are understood
and interpreted in the spirit of St Cyril’s christology which sees Jesus mainly as the
incarnated Son of God, the second person of the Trinity. That is why he agrees to speak
about the suffering and death of God although at the same time he is trying to explain that
in Jesus Christ, God suffers and dies, how God Himself can suffer and die – giving life.
41
Zbigniew Kubacki SJ
42
Krytyka koncepcji cierpienia Boga...
StBob 3 (2012) s. 43-59
Krytyka koncepcji cierpienia Boga
z perspektywy współczesnej myśli tomistycznej
Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów
Kraków
Powszechny zasięg akceptacji tezy o cierpiętliwości Boga skłania niektórych do mówienia o „nowej ortodoksji” w chrześcijańskiej teologii1. Pomijając już sam fakt, że nie można chyba sensownie mówić o „nowej ortodoksji”
(nowość kojarzy się raczej z herezją niż ortodoksją), fascynujące jest zadanie
sobie pytania, jak to możliwe, że tradycyjne nauczanie o niecierpiętliwości
Boga (impassibilitas Dei) tak szybko, bo w ciągu zaledwie jednego wieku,
stało się do tego stopnia niepopularne i szeroko kontestowane.2 Potężny
impuls heglowski, mimo wyraźnych ostrzeżeń Stolicy Apostolskiej, zmiótł
z teologicznej sceny klasyczne nauczanie o Bogu, łącząc wielu katolików,
protestantów i prawosławnych w jeden obóz passibilistów.3 Choć jest to
grupa bardzo zróżnicowana i często jej członków dzieli prawie wszystko, to
jednak jednoczy ich przyjęcie tezy o Boskim pathos i krytyczne spojrzenie
na teizm klasyczny. Wystarczy sporządzić wybiórczą listę zwolenników cier Dobre wprowadzenie w stan badań: T. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi? tłum.
J. Majewski, Poznań 2003, s. 15-53. Warto zajrzeć do polemiki z tą książką:
M. Sardot, Does God Suffer? A Critical Discussion of Thomas G. Weinandy’s „Does God Suffer?”, „Ars Disputandi” 2001 nr 1. Inne pożyteczne
wprowadzania: J. F. Keating, T. J. White, Divine Impassibility in Contemporary Theology, w: ciż (red.), Divine Impassibility and the Mystery of
Human Suffering, Grand Rapids-Cambridge 2009, s. 1-27; M. Sardot, Patripassianism, Theopaschitism, and the Suffering of God: Some Historical
and Systematic Considerations, „Religious Studies” 1990 nr 26, s. 363-375.
Polemicznie przedstawia najważniejsze stanowiska: J.-H. Nicolas, La souffrance de Dieu? „Nova et Vetera” 1978 nr 53, s. 56-64.
2
Por. E. L. Mascall, Istnienie i analogia, tłum. J. W. Zielińska, Warszawa
1961, s. 183.
3
W dalszej części artykułu będę oznaczał tym terminem wszystkich zwolenników cierpiętliwości Boga.
1
43
44
piętliwości Boga, by z zaskoczeniem spostrzec, że jest to chyba jedyna lista,
na której mogą się oni znajdować razem: Karl Barth, Paul Fiddes, Eberhard
Jüngel, John Macquarrie, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, Richard
Swinburne, Thomas F. Torrance, Keith Ward, Nicholas Wolterstorff, Raniero
Cantalamessa, Jean Galot, Hans Urs von Balthasar, Hans Küng, Michael
Sarot, Jon Sobrino, Albert North Whitehead, Charles Hartshorne.
Ten artykuł nie będzie jednak poświęcony rekonstrukcji stanowisk
passibilistycznych, ale ich krytyce, którą formułują współcześni teologowie
tomistyczni. Wpływ nowej nauki o cierpiętliwości Boga wymusił bowiem
na tomistach wzmożoną aktywność badawczą w dziedzinie traktatu De Deo.
Pojawiło się zatem wiele bardzo wartościowych opracowań, które zawierają
nie tylko próbę odparcia przeciwnych twierdzeń, ale również w twórczy sposób rozwijają klasyczną doktrynę. Trzeba zaznaczyć, że tomiści nie stanowią
monolitu, możemy się bowiem spotkać z koncepcjami, które wykraczają
poza tradycyjne przekonania o niecierpiętliwości Boga. Mowa tu przede
wszystkim o niezwykle głębokiej pracy J. Maritaina, w której przedstawił
swoją teorię cierpiętliwości Boga.4 Nie będę się nią tu zajmował, zresztą
jej kompetentne opracowanie znajdzie polski czytelnik w pracy G. Emery.5
Skoncentruję raczej uwagę na teologach, którzy pozostają w dominującym
nurcie tomistycznych badań. Celem podstawowym tego artykułu jest więc
recepcja dokonań tomistycznych ostatnich lat w odniesieniu do tezy o niecierpiętliwości Boga.
1. Motywy przyjęcia nauki o cierpiętliwości Boga
Wydaje się, że motywy przyjęcia nauki o cierpiętliwości Boga da się
sprowadzić do czterech zasadniczych.6
1. Pierwszy powód związany jest ze zmieniającą się współcześnie koncepcją miłości. Według passibilistów tak bardzo zmieniło się nasze widzenie
miłości, że trwanie przy tradycyjnej nauce powodowałoby wysoce niepożądane skutki. Kiedyś, przekonują, można było mówić o miłości Boga bez pathos,
gdyż miłość była pojmowana przede wszystkim jako postawa zbudowana na
decyzji woli i wyrażająca się w życzliwym działaniu. Współczesne spojrzenie
na miłość zostało naznaczone przez osiągnięcia psychologii, która dowar Por. J. Maritain, Quelques Réflexions sur le Savoir Théologique, „Revue
Thomiste” 1969 nr 1, s. 5-27.
5
Por. G. Emery, Niezmienność Boga miłości i problemy dyskursu o „cierpieniu Boga”, w: M. Paluch (red.), Św. Tomasz teolog. Wybór studiów, KętyWarszawa 2005, s. 395-399.
6
Por. P. S. Fiddes, Suffering of the divine, w: A. McGrath (red.), Blackwell
Encyclopedia of Modern Christian Thought, Oxford 1999, s. 634.
4
tościowała takie fenomeny jak: empatia, współczucie, wczucie, sympatia.7
Co więcej, analizy literatury prorockiej Starego Testamentu zdają się wspierać
współczesną wizję miłości na niekorzyść klasycznej. Passibiliści uważają
zatem, że objawienie zostało zanieczyszczone przez wpływ filozofii greckiej
i dopiero radykalne odcięcie się od tego zgubnego oddziaływania pozwala
odkryć rdzeń biblijnej nauki o Bogu współcierpiącym i empatywnym.
2. Drugiego powodu do przyjęcia tezy o cierpiętliwości Boga dostarcza
chrystologia. Tradycyjne, oparte na idei communicatio idiomatum, spojrzenie
na tajemnicę wcielenia ma, jak uważają passibiliści, poważne niedoskonałości. Utrzymywanie, że Bóg cierpiał „tylko” w swojej ludzkiej naturze
niesłusznie oddziela bowiem cierpienie od Boskiej natury i wewnętrznego
życia Boga. Współcześnie należy odciąć się od tych ograniczających koncepcji. „Cała osoba” Chrystusa cierpi, dzięki czemu odsłania się przed nami
wewnętrzne życie Trójcy, Jej podatność na zranienie, słabość i kenoza. Passibiliści w różny sposób realizują swój projekt. Niektórzy sądzą, że cierpienie
Chrystusa jest wyrazem odwiecznego cierpienia Boga; inni, że cierpienie
w przyjętej przez Słowo ludzkiej naturze musiało dotknąć naturę Boską, gdyż
w przeciwnym razie – argumentują – naruszona zostałaby logika wcielenia;
inni twierdzą wreszcie, że opuszczenie Chrystusa przez Ojca na krzyżu bezpośrednio dotknęło wewnętrzne życie Boga. Bóg Syn cierpiał opuszczony
w swojej Boskiej naturze, podobnie Ojciec, patrząc na opuszczenie Syna.8
3. Trzeci powód związany jest z obroną Boga przed zarzutem powodowania zła w świecie. Po pierwsze należy propagować „praktyczną teodyceę”.
Bóg współcierpi ze swoim stworzeniem, co rzuca nowe światło na problem
zła. Po drugie, zwolennicy poglądu zwanego „obroną wolnej woli” (Free
Will Defence) uważają, że Bóg, stwarzając człowieka, ryzykuje, że ten popadnie w grzech i ściągnie cierpienie na siebie i innych. Jeśli rzeczywiście
Bóg ryzykuje, to nie do pomyślenia jest, by nie wziął udziału we wszystkich
konsekwencjach tego ryzyka. Cierpiąc, przedstawia siebie jako wiarygodnego Stwórcę, jako kogoś, kto bierze na siebie konsekwencje swoich decyzji.
„In fact, however, it is pressingly pertinent to the Church’s most important
public task: communicating the gospel, and doing so in a culture whose
dominant virtues are compassion, empathy, and, as it is sometimes put, feeling one another’s pain. In such a culture, it is very tempting to speak of
God as compassionate, empathy, and, therefore, suffering as we suffer”;
T. G. Weinandy, Does God Suffer? „First Things” 2001 nr XI, s. 35. Ten
artykuł jest bardzo pożyteczny, gdyż w krótkiej formie przedstawia zasadnicze tezy niezwykle rozbudowanego opracowania Czy Bóg cierpi?
8
Por. tamże, s. 36.
7
45
4. Czwarty powód nawiązuje do kształtującego się obecnie obrazu
świata. Świat jest raczej organizmem niż maszyną, organizmem, w którym
wszystkie organy współtworzą „dynamiczną współzależność”. Niewątpliwy
jest tu wpływ „teologii procesu” na naukę o cierpiętliwości Boga.9 Jeżeli
Bóg działa w świecie, to nie może być wyłączony z prawa „dynamicznej
współzależności”. Nawet więcej, powinien w najwyższym stopniu podlegać
temu prawu. Gdyby ktoś twierdził inaczej, to czy nie naruszyłby podstawowego paradygmatu myślenia o relacji Boga i świata, jakim jest biblijna idea
Przymierza?
2. Cztery aporie10
46
5. Z tego, co napisałem dotąd, wynika, że tomiści muszą się zmierzyć
z przynajmniej czterema aporiami, które wyrażę w formie pytań:
A. Czy Bóg może kochać i być niecierpiętliwy?
B. Czy cierpienie Chrystusa mogło nie dotknąć Boskiej natury?
C. Czy Bóg może być uznany za doskonałego Stwórcę, jeżeli nie
współcierpi ze swoim stworzeniem?
D. Czy Bóg może być niecierpiętliwy i być Bogiem Przymierza?
Zajmę się tomistyczną odpowiedzią na pierwsze trzy pytania, pozostawiając pytanie czwarte bez odpowiedzi.11
3. Tło tomistycznej odpowiedzi
6. Czym jest niecierpiętliwość Boga? Akwinata, powołując się na
św. Augustyna, pisze, że niecierpiętliwość (impassibilitas) można rozumieć
dwojako: albo jako brak uczuć, które sprzeciwiają się rozumowi i „niepokoją
umysł”, albo jako brak wszelkich uczuć w ogóle.12 Do Boga odnosi się to
drugie rozumienie. Zauważmy, że tłumaczenie łacińskiego impassibilitas
przez „niecierpiętliwość” wyraźnie zawęża znaczenie oryginalnego wyraże Por. J. B. Cobb Jr., Teologia procesu. Wybrane zagadnienia w formie pytań i odpowiedzi, tłum. J. Dąbrowska-Patalon, M. Patalon, Gdańsk 2008;
B. Epperly, Process Theology. A Guide for the Perplexed, New York 2011.
10
Aporię rozumiem w szeroki sposób: „Any difficult problem that arises
when we are trying to extend our knowledge of a matter, and that threatens
seriously to impede our further progress, is called an aporia, especially when
there seem to be equally strong arguments for and against any solution”;
J. Dancy, E. Sosa (red.), A Companion to Epistemology, Oxford 1999, s. 18.
11
Na czwartą aporię starałem się odpowiedzieć w: M. Przanowski, Św. Tomasz z Akwinu o prostocie Boga, w: B. Kochaniewicz (red.), Teologia
św. Tomasza z Akwinu dzisiaj, Poznań 2010, s. 62-69; por. także, J. Salij,
Jak nieskończenie doskonały i niezmienny Bóg może interesować się swoim
stworzeniem? „Przegląd Tomistyczny” 2007 nr 1, s. 161-171.
12
Por. De Ver., q. 26, a. 8, ad 4.
9
nia.13 Łacińskie impassibilitas oznacza bowiem brak wszelkiej podatności na
doznania uczuciowe, czy to negatywne, czy pozytywne, nie sprowadzając tej
niepodatności jedynie do odporności na cierpienie. Bliższe oryginałowi byłoby więc tłumaczenie – „nieczułość”, „nieuczuciowość” czy „beznamiętność”,
ale i te spolszczenia mają wyraźne braki, np. bardzo pejoratywne skojarzenia
w języku potocznym. Pozostańmy zatem przy tłumaczeniu impassibilitas
przez „niecierpiętliwość”, pamiętając o znacznie szerszym znaczeniu łacińskiego wzorca. A zatem ipassibilitas Dei oznacza wolność Boga od wszelkich
doznań uczuciowych (passio), w tym również od tak szczególnego doznania,
jakim jest cierpienie.
7. Nieistnienie w Bogu passio wiąże Akwinata bezpośrednio z nieistnieniem w Nim możności biernej (potentia passiva).14 Bóg jest aktem
czystym (actus purus) bez najmniejszej domieszki możności. Jest czystym,
niczym niezmąconym urzeczywistnieniem, czyli także niepowstrzymanym
działaniem (actus). Bóg jest więc według Akwinaty bytem na wskroś dynamicznym, w którym – biorąc pod uwagę Jego prostotę – działanie nie jest
jakąś przypadłością, ale samą Jego istotą. Bóg jako jedyny byt jest swoim
własnym działaniem. Nieobecność potentia passiva nie jest więc w przypadku
Boga jakąś niedoskonałością, lecz doskonałością najwyższą, „skupioną” jakby
w absolutnym urzeczywistnieniu (actus purus).
Z punktu widzenia tematu tego artykułu, nieistnienie w Bogu możności
biernej ma przynajmniej dwie ważne konsekwencje:
A. Wyklucza istnienie jakiegokolwiek passio.15
B. Wyklucza istnienie jakiegokolwiek przyczynowego oddziaływania
na Boga przez byty stworzone.
Te dwie konsekwencje są o tyle istotne, że niepodatność Boga na cierpienie według Akwinaty nie wiąże się jedynie z nieistnieniem w nim uczuć,
ale z czymś głębszym, a mianowicie z pełną Boską suwerennością wobec
porządku stworzonego. Stworzenia nie mogą oddziaływać na Boga, nie mogą
projektować, zmieniać, przekształcać czy niweczyć Boskiej natury.16
Wśród wymienianych przez słowniki znaczeń łacińskiego impassibilitas
warto zwrócić uwagę na następujące: „niezdolność do cierpienia”; „niepodleganie cierpieniu”; „nieczułość”; „wolność od namiętności”; „beznamiętność”.
14
Por. SCG, I, c. 16.
15
„Pati, secundum quod est cum abiectione et transmutatione, proprium est
materiae: unde non invenitur nisi in compositis ex materia et forma. Sed pati
prout importat receptionem solam, non est necessarium quod sit materiae,
sed potest esse cuiuscumque existentis in potentia”; ST, I-II, q. 22, a. 1, ad 1.
16
Por. E. L. Mascall, Istnienie i analogia, s. 193.
13
47
8. Bardzo ważną rolę w tomistycznej nauce o niecierpiętliwości Boga
odgrywa negacja istnienia cielesności w Bogu. Bóg nie jest cielesny, co oczywiście wiąże się ściśle z nauką o tym, że jest aktem czystym, nie mającym
w sobie żadnej domieszki możności. W Summa theologiae negacja cielesności
jest bramą do traktatu o negatywnych atrybutach Boga.17 To, że Bóg nie jest
ciałem, domaga się oczywiście szczególnej uwagi i ostrożności w interpretacji
wszystkich tekstów biblijnych, które w antropomorficzny sposób przedstawiają Go jako mającego ludzkie części ciała czy też uczuciowe poruszenia.18
4. Czy Bóg może kochać i być niecierpiętliwy? Tomistyczna
odpowiedź na aporię A
9. Tomiści nie uważają, by cierpienie należało do istoty miłości. Miłość
w naszym dotkniętym grzechem świecie wiąże się oczywiście z gotowością
na cierpienie, ale samo cierpienie nie jest konstytutywnym elementem miłości.19 Nie tylko zatem w przypadku Boga można sobie, zdaniem tomistów,
wyobrazić taką miłość, której nie towarzyszy cierpienie.
48
10. Teologia św. Tomasza, która stara się uchwycić doskonałość
Boga dzięki zastosowaniu pojęcia actus purus, naucza o miłości doskonale
zrealizowanej. Bóg jest miłością, w której nie ma najmniejszej domieszki
możności. Jest też miłością czynną, stwarzającą i zbawiającą. Ta miłość trwa
zawsze gotowa, zawsze niezmiennie w akcie, niepodatna na żadne zmiany,
wynikające choćby z uczuciowych poruszeń. Miłość Boga jest, jak napisał
Weinandy, zawsze w „Go position” .20
11. Tomiści uważają, że jeżeli Bóg jest cierpiętliwy w swojej miłości,
to oznacza, że Jego miłość nie jest absolutnie urzeczywistniona. Twierdzenie,
19
20
17
18
Por. ST, I, q. 3, a. 1.
Por. tamże, ad 1 – ad 4.
Por. T. Weinandy, Czy Bóg cierpi? s. 277.
„Human beings have to enact various aspects of love depending on the
situation. Sometimes love requires kindness or compassion or mercy or
forgiveness. At other times it demands corrections and even anger. However,
because God’s love is perfectly existent, all aspects that pertain to that love
are fully existent. God does not need, therefore, sequentially, in a passible
manner, to enact these various facets of love in accordance with changing
situations. God is always in »go position«, so to speak. For example, when
a person repents of sin, God need not change the manner of His love within
Himself from that of an admonishing love to that of a forgiving love. If God
did need to adapt and re-adapt and re-adapt Himself again to every personal
situation in every momentary instance, He would be perpetually entangled
in an unending internal emotional whirligig”; tenże, Does God Suffer? s. 38.
że Bóg jest podatny na doznania oznaczałoby bowiem, że są jakieś czynniki
doskonalące Boga przychodzące do Niego „z zewnątrz”. Przyjęcie tej tezy
musiałoby wpłynąć niekorzystnie na koncepcję miłości Boga. Bóg stawałby
się Bogiem potrzebującym doznań dla własnego udoskonalenia, co implikowałoby wniosek, że Jego miłość nie może być w całej pełni bezinteresowna.21
Innymi słowy, tomiści wskazują, że zwolennicy tezy o cierpiętliwości Boga
będą musieli ograniczać absolutnie bezinteresowny charakter Jego miłości.22
12. Nazywając Boga „niecierpiętliwym” używamy nazwy negatywnej.
Poddaje się ona zatem tym samym rygorom, pod które podpadają wszystkie
inne nazwy tego rodzaju.23 Po pierwsze zatem zastosowanie via negativa,
której wyrazem jest używanie nazw negatywnych, ma na celu zbudowanie
swoistego „kordonu bezpieczeństwa” wokół tajemnicy Boga. Via negativa ma
za zadanie uchronić Boga przed antropomorficznymi uzurpacjami ludzkiego
rozumu. Po drugie zaś, via negativa otwiera drogę dla via eminentiae, czyli
dla „drogi uwznioślenia”. Stanowczo więc, negacja nie jest ostatnim słowem,
które chce powiedzieć Akwinata o Bogu.24 Święty Tomasz chce zanegować
jedynie to wszystko, co umniejszałoby doskonałość Boga, co ograniczałoby Jego zdolność do działania i co z Boga Prawdziwego czyniłoby idola,
skrojonego na ciasną ludzką miarę. Impassibilitas Dei odgrywa właśnie tę
rolę, chroniąc doskonałą miłość Boga przed antropomorficznymi pułapkami.
13. W przypadku negacji istnienia uczuć w Bogu zastosowanie via
negativa i via eminentiae wygląda następująco.25 Po pierwsze analiza uczuć
Por. M. Przanowski, Bóg potrzebujący (Deus indigens) – ślepa uliczka teologii, „Przegląd Tomistyczny” 2009 nr 15, s. 291-300.
22
Por. M. Dodds, Thomas Aquinas, Human Suffering, and Unchanging God
of Love, „Theological Studies” 1991 nr 52, s. 332. Filozofią miłości bezinteresownej u Akwinaty zająłem się szerzej w artykule: M. Przanowski,
Uwagi o bezinteresownej miłości w filozofii św. Tomasza z Akwinu, „Studia
antyczne i mediewistyczne” 2008 nr 6, s. 83-99.
23
Najlepszym dotąd opracowaniem tego zagadnienia jest: G. P. Rocca, Speaking the Incomprehensibile God. Thomas Aquinas on the Interplay of Posivite and Negative Theology, Washington 2004, s. 49-74.
24
Por. T.-D. Humbrecht, Teologia negatywna św. Tomasza z Akwinu, w:
M. Paluch (red.), dz. cyt., s. 136-210; por. także G. Rocca, Aquinas on GodTalk: Hovering over the Abyss, „Theological Studies” 1993 nr 4, s. 641-662.
25
Przedstawiam naukę Tomasza na temat istnienia uczuć w Bogu w bardzo
ogólny sposób. Więcej na ten temat w: M. Przanowski, Dodatek I. Metaforyczne rozumienie nazw uczuć w Bogu według św. Tomasza z Akwinu, w:
Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. IV, Kęty-Warszawa 2010, s. 312-322. Ważna dyskusja odbyła się na ten temat między
21
49
wskazuje na współistnienie w nich elementu materialnego i „jakby formalnego” (quasi formale).26 Składnikiem materialnym jest przemiana cielesna,
składnikiem „jakby formalnym” jest to wszystko, do czego uczucie zmierza,
innymi słowy to, przez co, jako przez swój cel, uczucie zostaje wywołane.
Na przykład dla uczucia pragnienia (desiderium) elementem quasi formale,
czyli źródłem uczucia będzie brak jakiegoś dobra, dla lęku (timor) – zagrożenie ze strony zła. Negacja cielesności w Bogu zabrania oczywiście odnosić
do Boga składnik materialny uczucia, jeśli zaś idzie o składnik formalny,
to sprawa jest bardziej złożona. Są bowiem takie uczucia, w których składnik formalny nie wiąże się z jakąś niedoskonałością, czyli z brakiem dobra,
czy też zagrożeniem ze strony zła. Takimi uczuciami jest radość (gaudium)
i miłość (amor). Nie wnoszą one żadnego niedoskonałego stosunku do dobra
czy zła i jako takie mogą być przypisane Bogu właściwie (proprie).27 Inne
zaś uczucia przypisujemy Bogu metaforycznie.28 Oczywiście, jeżeli przypisujemy Bogu jakieś uczucia właściwie, to odnosimy je w Nim do jednego,
niepodzielnego i doskonałego aktu duchowej miłości Boga. Tu właśnie
jest miejsce na via eminentiae. Miłość, która wśród stworzeń jest związana
50
M. Sarotem i D. Westbergiem: M. Sarot, God, Passibility and Corporeality,
Kampen 1992; D. Westberg, Emotion and God: A Replay to Marcel Sarot,
„The Thomist” 1996 nr 60, s. 109-121.
26
Por. ST, I, q. 20, a. 1, ad 2.
27
Por. tamże, I, q. 22, a. 3, ad 3.
28
Znakomicie streścił najważniejsze elementy teorii metafory Akwinaty
B. Shanley: „The Thomistic account of religious language has typically
been criticized for devaluing metaphor in favor of analogy. As we have
already seen, Aquinas seems to consider it a kind of condescension to the
lowest common cognitive denominator. He implies that our understanding
of metaphorical language in scripture should be controlled by what is
revealed in more literal passages and by the theological truths enunciated
through analogical language. Yet this does not mean that Aquinas thinks that
what is true in metaphorical language is simply reducible without remainder
to literal expression. There would be something lost in our understanding of
God if metaphorical language were to be eliminated in favor of the literal.
The same doctrine of creation which undergirds analogy also underwrites
metaphor: the God who is somehow disclosed in the perfections of the world
is also hinted at in the activities and properties of his material creatures.
There are imaginative resonances and insights to be gleaned from metaphor
that simply are not present in other modes of discourse. Aquinas himself
recognized the way in which the use of multiple metaphors can actually help
to safeguard the transcendence of God because a plurality of metaphorical
images that are literally incompatible, along with obviously base imagery,
can serve as a helpful reminder that God transcends the limits of the human
imagination”; tenże, The Thomist Tradition, Dordrecht 2002, s. 58.
z passio, w Bogu wolna jest od wszelkich cielesnych determinacji i realizuje
się w czystym akcie Jego miłości. Możemy zatem, zgodnie z logiką myślenia
Akwinaty powiedzieć, że Bóg ma coś znacznie więcej niż uczucia, ma doskonale urzeczywistnioną miłość. Nie będzie więc błędem, jeżeli powiemy,
że uczucia Boga, o których czytamy w Biblii, są twarzami czy też odcieniami
jednej doskonałej miłości, twarzami, które ukazują nam się w zależności od
tego w jakiej relacji znajdujemy się do odwiecznej Bożej miłości. Jeśli ją
odrzucamy ukaże nam siebie jako smutek, gniew czy lęk, albo też w inny
sposób, który będziemy rozpoznawać jako metaforyczną zasłonę spowijającą
doskonałą i nieskończoną miłość.
Pisze Weinandy: „Smutek, a nawet gniew rzeczywiście wydarzają się
w Bogu, niemniej nie jako stany uczuciowe (które mogą odnosić się do
Niego w sensie metaforycznym), ale jako rzeczywistość podpadająca pod
kategorię opatrznościowej miłości Boga. Lecz jest to ta miłość, która wiąże się z rzeczywistością i prawdą Bożego gniewu, miłosierdzia i smutku.
Widzimy więc, że takie pojęcie Bożej w pełni urzeczywistnionej miłości,
jako zawierającej wszystkie rozliczne postacie i wyrazy miłości, pogłębia
teologicznie i uściśla filozoficznie pogląd Ojców Kościoła, że gniew Boga
należy do przejawów Jego miłości”.29
14. Z tego, co napisałem, powinno już jasno wynikać, dlaczego tomiści
nie zgadzają się na przyjęcie istnienia jakiejkolwiek formy passio w Bogu
i nie ma większego znaczenia, czy będzie mowa o passio w pozytywnym
czy negatywnym sensie. Cierpienie, na przykład, zawsze będzie zawierało
w sobie element pasywny, bierny. Nierozdzielnie wiąże się ono z ograniczeniem, doświadczeniem jakiegoś zła, które spada niespodzianie, lub jest
świadomie podjęte dla czyjegoś dobra. Z tej racji nie może ono być częścią
doskonale zrealizowanej miłości. Ograniczałoby ją, sprawiałoby, że stałaby
się mniej czynna, mniej aktywna.30 Aporię A rozwiązują więc tomiści następująco: cierpienie nie jest konstytutywnym elementem miłości, choć bardzo
często towarzyszy miłości w naszym grzesznym świecie. Mamy zaś bardzo
dobre powody do tego, by sądzić, że istnieje miłość doskonale zrealizowana,
w której nie ma cierpienia, co czyni ją doskonale działającą i dynamiczną.
Taką właśnie miłością jest Bóg.
T. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi? s. 287-288. Warto zaznaczyć, że niektórzy
teologowie próbują reinterpretować prawdę o niecierpiętliwości Boga, wychodząc od Tomaszowej analizy uczuciowości; por. A. Scrutton, Emotion
in Augustine of Hippo and Thomas Aquinas: A Way Forward for the Im-passibility Debate? „International Journal of Systematic Theology” 2005
nr 2, s. 169-177.
30
Por. T. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi? s. 279.
29
51
Kompletnym nieporozumieniem jest twierdzenie, że Bóg teizmu Akwinaty przypomina bardziej kamień niż kochającą osobę. Tomiści argumentują,
że zupełnie czymś innym jest niecierpiętliwość kamienia, a czym innym
niecierpiętliwość Boga. Pierwsze pochodzi z braku, drugie z pełni miłości.31
Niezmienność czystego aktu jest niezmiennością pełni życia.32
15. Tomiści pytają: Czy jeśli przyjmujemy, że cierpienie jest formalnym
elementem miłości Bożej, nie powinniśmy stwierdzić, że każdy udział w życiu
Boga oznacza udział w Jego cierpieniu?33 Co oznaczałoby to dla szczęścia
wiecznego, do którego człowiek dąży? Czy szczęście wieczne ma polegać
również na udziale w cierpieniu Boga?
5. Czy cierpienie Chrystusa mogło nie dotknąć Boskiej natury? Tomistyczna odpowiedź na aporię B
52
16. Tomiści zgadzają się z klasyczną nauką o communicatio idiomatum.
Twierdzą zatem, że „Niecierpiętliwy cierpiał”. Charakter unii hipostatycznej
powoduje, że czym innym jest mówienie o naturze ludzkiej w oderwaniu
od podmiotu, a czym innym jest mówienie o sposobie (modus), w którym
ta natura istnieje w jednym podmiocie Boskim. Gdy mówimy o naturze
w oderwaniu od podmiotu, to należy stwierdzić, że natura jest taka sama
jak nasza, gdy mówimy zaś o podmiocie działania, a więc w odniesieniu
do osoby, działania ludzkie Chrystusa są unikatowe.34 Boska osoba działa
przez człowieczeństwo, wyraża się przez nie, co oczywiście ma wpływ na
to człowieczeństwo. Jest ono prawdziwym człowieczeństwem Logosu. Logos prawdziwie cierpiał na krzyżu w swojej ludzkiej naturze, nie powoduje
to jednak, że cierpiała Jego Boska natura. Cierpiał podmiot dwóch natur
w swojej ludzkiej naturze. Stwierdzenie „Niecierpiętliwy cierpiał” jest więc,
zdaniem tomistów, teologicznie w pełni uzasadnione.
„While God and rocks may both be impassible, they are so for polar opposite reasons. A rock is impassible because, being an inert impersonal object,
it lacks all that pertains to love. God is impassible because His love is perfectly in act (»God is love«) and no further self-constituting act could make
Him more loving. God is absolutely impassible because He is absolutely
passionate in His love”; tenże, Does God Suffer? s. 39.
32
„Divine immutability is the immutability of pure Act: God is immovable,
not by an absence of life, but ‘by excess’, so to speak, on account of a superabundance of life”; G. Emery, Contemporary Questions about God, „Nova
et Vetera” (English Edition) 2010 nr 4, s. 806.
33
Por. E. L. Mascall, Istnienie i analogia, s. 194.
34
Por. P. Gondreau, Aquinas, the Communication of Idioms, and the Suffering
of Christ, w: J. F. Keating, T. J. White (red.), dz. cyt., s. 240-241.
31
„Człowieczeństwo, jako realny porządek relacji inkarnacyjnej, jest tak
bardzo związane z Synem takim, jakim On jest w swojej esse personale,
że Syn rzeczywiście zaczyna istnieć jako człowiek”.35 Osoba Syna Bożego
rodzi się, smuci, cierpi i umiera jako człowiek, ale jest to jednocześnie nowy
sposób, w jaki istnieje odwieczny Syn Boży.36
17. Jeżeli zgodzimy się na to, że Syn Boży istnieje w swojej ludzkiej
naturze, i że jak uważają tomiści, ma tylko jedno esse personale, to nie będzie
błędem nauczanie, że Słowo przeżywało podczas swej ziemskiej pielgrzymki
całą gamę realnych uczuć, jak choćby uczucie lęku w Getsemani. Oczywiście
są te uczucia szczególne, gdyż należą do Osoby Boskiej.37
18. Można zrobić krok dalej i przenieść te ontologiczne twierdzenia
na poziom orzekania. Wolno nam to, co odnosi się do jednej natury orzekać
o drugiej, jednak nie per se, gdyż orzekania te odnoszą się do hipostazy, nie
zaś do natury rozumianej per Se.38
19. Syn Boży bierze więc realnie na siebie brzemię ludzkiego cierpienia.
Bierze je ze względu na tajemnicę zbawienia, nie zaś ze względu na jakąś
konieczność wypływającą z Jego natury. Syn Boży, ginąc za nas na krzyżu,
rzeczywiście cierpiał, w tajemniczy sposób przyjął ludzkie cierpienie na
siebie, uniżył samego siebie i nie dopuścił, by chwała Logosu w taki sposób
spłynęła na ciało, by uniemożliwić jego zbawcze cierpienie. Tak dokonuje się
prawdziwa kenoza Syna Bożego, który cierpi za nasze grzechy, pozostając
w całej pełni sobą, a więc niezmiennym i niecierpiętliwym Bogiem.39
20. Czy cierpienie Syna Bożego w ludzkiej naturze miało wpływ na
naturę Boską rozumianą per se? Tomiści uważają, że pozytywna odpowiedź
na to pytania prowadziłaby do bardzo niepożądanych wniosków. Syn Boży
nie doświadczyłby bowiem, jako Osoba Boska, autentycznie ludzkiego
cierpienia. Cierpiałby raczej jako Bóg „w człowieku”. Trzeba by przecież
powiedzieć wtedy „Cierpiętliwy cierpi”, co ogołociłoby tajemnicę wcielenia
z jej podstawowego znaczenia.40 Jeżeli uważamy, że „Cierpiętliwy cierpi”,
to nic nie stoi na przeszkodzie, by zadać pytanie o sens inkarnacji, skoro już
T. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi? s. 358.
Tamże, s. 345.
Por. P. Gondreau, dz. cyt., s. 242.
Por. G. Emery, Niezmienność Boga miłości i problemy dyskursu o „cierpieniu Boga”, s. 417.
40
Por. T. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi? s. 352.
37
38
39
35
36
53
w swojej boskiej naturze Bóg jest zdolny do cierpienia. Tomiści pytają: Czy
przyjęcie „Cierpiętliwego cierpiącego” nie zaprowadziłoby nas do pomniejszania roli wcielenia?
21. Podobnie jak passibiliści, Tomasz uważa, że krzyż jest objawieniem
Trójcy Świętej.41 Nie uważa jednak, by cierpienie krzyżowe Syna wprowadzało zmianę do odwiecznych pochodzeń w Trójcy Świętej.42 Posłużę się
dłuższym cytatem z pracy G. Emery, by określić najważniejsze elementy
tomistycznej doktryny w tej dziedzinie: „Jego interpretacja jest jednak nader
odległa od koncepcji kary mającej uśmierzyć gniew obrażonego Boga czy
też od zaskakującej doktryny substytucji przypisującej Chrystusowi piekielne
męki. Z jednej strony osobowe relacje Trzech nie są naruszone (jakże mogłyby
być? Są one samymi tymi Osobami, tożsamymi z bytem Boga w Jego pełni).
Z drugiej strony Ojciec wydaje za nas swojego Syna, nie oddzielając się od
Niego, ale »inspirując w Nim wolę cierpienia za nas, wlewając w Niego miłość«. W tej Miłości objawia się także obecność i działanie Ducha Świętego
na krzyżu, miłość nierozerwalnie związana z najgłębszym zjednoczeniem
Chrystusa – w Jego człowieczeństwie – z Ojcem; światło, które oświeca
tajemnicę cierpienia”.43
54
22. Według tomistów Bóg Ojciec nie jest obojętny wobec cierpienia
swojego Syna. Darzy Go przecież miłością pełną i doskonałą. Bóg Ojciec,
zgodnie z logiką, którą przedstawiłem w punktach 9-13, okazuje Synowi
prawdziwe współczucie, ponieważ jest niecierpiętliwy i ponieważ miłość
nie jest w Nim ograniczona przez jakiekolwiek passio. O współczuciu Boga
będę pisał szerzej w następnym paragrafie, tu jedynie wspomnę, że współczucie i miłosierdzie Ojca do Syna w czasie męki wyraża się w dodawaniu
Mu otuchy, umacnianiu Jego woli, ostatecznie zaś w zmartwychwstaniu,
które jest najpotężniejszym aktem współczucia, ponieważ jest usunięciem zła
śmierci i cierpienia u samych ich korzeni. Tomiści są przekonani o tym, że
łączenie dogmatu o niezmienności Boga i Jego niecierpiętliwości z rzekomą
nieczułością Ojca dla Syna w czasie męki jest całkowitym niezrozumieniem
klasycznej nauki.
Por. M. Levering, Scripture and Metaphysics. Aquinas and the Renewal of
Trinitarian Theology, Oxford 2004, s. 132-143.
42
Por. G. Emery, Contemporary Questions about God, s. 806.
43
Tenże, Niezmienność Boga miłości i problemy dyskursu o „cierpieniu Boga”,
s. 419.
41
6. Czy doskonały Stwórca może nie współcierpieć ze swoim
stworzeniem? Odpowiedź tomistów na aporię C
23. Współcierpienie jest „cierpieniem z kimś”, czyli współdoświadczaniem zła, które spada na kogoś, powodując ból duchowy lub fizyczny.
Rzadko jednak słowo to pojawia się w języku potocznym, który woli raczej
słowo „współczucie”.
Wydaje się, że w powszechnym rozumieniu człowiek współczujący to
ktoś, kto jest zdolny:
I. Zrozumieć trudną sytuację kogoś innego przez jakieś psychiczne
utożsamienie z nim.44
II. Doświadczyć uczuć, które są adekwatne do sytuacji cierpiącego. Nie
muszą to, oczywiście, być te same uczucia, których doświadcza cierpiący.
III. Podjąć działania, które prowadzą do zmniejszenia cierpienia drugiej
osoby.
Aporia C próbuje dowieść, że teologia impassibilitas Dei nie potrafi
właściwie przedstawić Boga Objawienia, to znaczy Boga rzeczywiście
współczującego. Mascall napisał:
„W całej historii chrześcijaństwa przejawia się akcentowanie troskliwości i współczucia Boga dla Jego stworzeń, co było zasadniczym elementem
głoszonej przez Kościół Ewangelii Bożego miłosierdzia i miłości, i wcale nie
jest oczywiste, że takie współczucie da się pogodzić z brakiem namiętności.
Sądzę, iż nie wystarcza powiedzieć, że to współczucie jest związane po prostu
z ludzką naturą Chrystusa”.45
Tomiści uważają jednak, że da się znaleźć satysfakcjonującą odpowiedź na tę wątpliwość.46 Sądzą, że odpowiedź ta nie tylko jest w stanie
uzgodnić odpowiednio oczyszczone pojęcie współczucia Boga z brakiem
Współczucie kojarzymy przede wszystkim z wczuciem w złą sytuację drugiej osoby. Ściśle rzecz biorąc, oznacza ono także umiejętność wczucia się
w stan drugiej osoby, gdy doświadcza ona pozytywnych uczuć czy zdarzeń.
45
E. L., Mascall, Istnienie i analogia, s. 184. Inny fragment z tego samego
dzieła: „Tradycyjny teizm nie pomijał współczucia Boga; jedyną kwestię
stanowi to, czy jest on konsekwentny, gdy stawia jednocześnie tezę o Jego
beznamiętności. Można bowiem spytać, czy współczucie Boga nie oznacza,
że On rzeczywiście odczuwa to, co się na tym świecie dzieje, a Jego beznamiętność czyż nie oznacza, że jest On całkowicie od tego wolny?”; tamże, s. 186; por. tenże, Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum.
J. W. Zielińska, Warszawa 1958, s. 213-214.
46
Najbardziej kompletne przedstawienie doktryny tomistycznej na temat
współczucia Boga: M. J. Dodds, The Unchanging God of Love. Thomas
Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability, Washington
2008, s. 207-238.
44
55
w Nim jakiegokolwiek passio, ale w jeszcze większym stopniu, niż jest to
w doktrynach passibilistycznych, potrafi podkreślić istnienie w Bogu rzeczywistego współczucia.
24. Tradycyjnie wiąże się w tomizmie temat współczucia Boga z Jego
miłością i miłosierdziem.47 Czym jest miłosierdzie Boga według Akwinaty?
W największym skrócie składają się na nie dwa elementy:48
1. „Miłosiernym nazywany jest ten, kto ma jakby »biedne serce«,
ponieważ doznaje smutku na skutek czyjejś biedy, jak gdyby była to jego
własna bieda”.
2. „Z tego wynika, że działa po to, by zaradzić czyjejś biedzie niby
własnej”.
Otóż, według św. Tomasza, nie przypisujemy w sposób właściwy Bogu
smutku z powodu czyjejś biedy,49 ale „w najwyższym stopniu przysługuje Mu
usunięcie czyjejś biedy, jeśli przez biedę rozumiemy jakąkolwiek ułomność”.50 Jasne jest zatem, że Akwinata wiązał miłosierdzie nie tyle z odczuciem
emocjonalnym, ile z aktywnym działaniem na rzecz usunięcia zła.51
56
25. Uzupełnijmy ten obraz o inny bardzo istotny tekst Akwinaty,
a mianowicie o fragment, który wprost mówi o współczuciu (miseratio).
Tekst ten uszczegóławia pierwszy składnik Tomaszowego rozumienia miłosierdzia (misericordia), o którym pisałem powyżej (por. 24,1). A zatem ze
współczuciem mamy do czynienia wtedy „gdy serce smuci się (miserum)
z powodu nieszczęść (miseria) kogoś innego”.52 Dzieje się to na dwa sposoby:
1. Przez zrozumienie (per aprehensionem). Tak właśnie Bóg zna nasze
cierpienie, bez żadnego cierpienia w sobie. Bóg doskonale rozumie nasze
nieszczęście.
2. Przez doświadczenie (per experientiam). W ten sposób Bóg doświadczył naszego nieszczęścia szczególnie w swojej męce.53
Por. R. Plich, Koncepcja miłosierdzia według świętego Tomasza z Akwinu.
Geneza, interpretacje i rozwinięcie, „Przegląd Tomistyczny” 2008 nr XIV,
s. 291-358.
48
Por. ST, I, q. 21, a. 3, corp. Cyt. za: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa teologii, kwestie 1-26, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski,
Kraków 1999, s. 324-325.
49
T. G. Weinandy ma tutaj inne zdanie od Akwinaty; por. tenże, Does God
Suffer? s. 40.
50
ST, I, q. 21, a. 3, corp.
51
Por. tamże.
52
Super Hebr., II, l. 4 (nr 153).
53
Por. tamże.
47
26. Powróćmy teraz do punktu 23 i trzech wymienionych tam składowych potocznego rozumienia współczucia. Czy tomistyczna doktryna o Bogu
czyni zadość wszystkim zgłoszonym tam postulatom?
Ad I. Bóg, jeśli można się tak wyrazić, doskonale „rozumie” sytuację,
w której znaleźli się ludzie cierpiący. Bóg jest wszechwiedzący i jako Stwórca
w sposób najbardziej bezpośredni ma dostęp poznawczy do każdego stanu
czuciowego człowieka. Jedynie Bóg ogrania swoją wiedzą tajemnice serca
i umysłu każdego człowieka.54 Poznaje On także zło, które jest przecież
elementem współkonstytuującym cierpienie.55 Bóg nie musi jednak poznawać cierpienia i zła przez współodczuwanie, rozumiane jako doświadczenia
passio. Takie poznawanie byłoby bowiem, zdaniem św. Tomasza, ograniczeniem. Bóg poznaje zło znacznie bardziej wyraziście niż ludzie, gdyż nie
poznaje go tak jak my, a więc za pośrednictwem passio. Bóg nie musi, tak jak
my, uczyć się, czym jest cierpienie, gdyż ma doskonały i odwieczny wgląd
w jego naturę. Nadto Bóg, jako doskonale kochający, utożsamia się z każdym
człowiekiem. Kocha wszak każdego „jak siebie samego”. „Przez to natomiast,
że ktoś kocha kogoś innego, chce dobra dla kogoś innego. Posługuje się więc
nim niby sobą, odnosząc dobro do niego jak do siebie samego. Dlatego też
miłość nazywa się »siłą scalającą«, ponieważ ten, kto kocha, łączy kogoś
innego z sobą, odnosząc się do niego jak do siebie. W ten sposób także miłość boska, ponieważ chce dobra dla wszystkich, jest siłą scalającą, wolną
od złożenia, które rzekomo miałoby być w Bogu”.56
Ostatecznie zatem brak jakiegokolwiek passio w Bogu nie pomniejsza,
ale zwiększa Jego zdolności poznawcze. Bóg „rozumie” biedę człowieka
nieskończenie bardziej przenikliwie niż najbardziej nawet współczujący
człowiek. Utożsamia się także z cierpiącymi, chcąc dla nich dobra jak dla
siebie samego. Wydaje się zatem, że Bóg spełnia warunek postawiony
w numerze 23,I.
Ad II. Bóg nie ma passio, ale ma doskonale zrealizowaną miłość.
Wszystko, co napisałem o tej miłości, stosuje się bezpośrednio do tego punktu.
Ponadto, Syn Boży, doskonale znający ludzkie cierpienie, swoim boskim poznaniem wziął je jeszcze na siebie i doświadczył go wprost w swojej ludzkiej
naturze. W Chrystusie Bóg jest w najmocniejszym tego słowa „współcierpiący” i „współodczuwający” (compassio). Wydaje się, że podkreślanie przez
tomistów istnienia doskonałej miłości Boga i żywej ludzkiej uczuciowość
Syna Bożego jako reakcji na nasze cierpienia odpowiada zadowalająco na
postulaty sformułowane w numerze 23,II.
Por. SCG, I, c. 49-50.
Por. tamże, I, c. 71.
56
ST, I, q. 20, a. 1, ad 3. Tłumaczenie za: Św. Tomasz z Akwinu, Traktat
o Bogu, s. 311.
54
55
57
Ad III. Bóg, przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa pokonał
śmierć i ofiarował nam zbawienie wieczne, wspomaga ludzi swoimi łaskami
i darami, prowadząc ich do ostatecznego celu. Daje im łaskę przebaczenia,
która przezwycięża najstraszniejszy skutek grzechu, którym jest odwrócenie
od Boga. Bóg zatem w sposób bezpośredni i zaangażowany dąży do wyzwolenia człowieka od zła, a przez to również od cierpienia. Jak pisze Weinandy,
„Boskie współczucie nie polega więc na współcierpieniu, ale na praktycznym działaniu zmierzającym do zmniejszenia skutków zła i do zbudowania
relacji przyjaźni z człowiekiem, która pozwoli mu zrozumieć cierpienie
w inny, zbawczy sposób”.57 Jeżeli teraz wrócimy do warunku z punktu 23,III,
to nie powinno dla nas być zaskoczeniem, że Akwinata uważa, że Bóg jest
współczujący w najwyższy, niedostępny dla żadnego człowieka sposób.
***
58
Rozwój teologicznej nauki o Bogu w XX w. radykalnie przewartościował podstawowe twierdzenia katolickiej doktryny. Teologowie wyrastający
z tomistycznej tradycji nie mogą się zgodzić z zasadniczym kierunkiem
współczesnych reinterpretacji i czynnie opowiadają się po stronie klasycznej
doktryny o impassibilitas Dei. W artykule tym próbowałem przedstawić najważniejsze argumenty na rzecz przyjęcia doktryny klasycznej, które pojawiły
się w literaturze tomistycznej. Czy są to argumenty przekonujące? Sądzę, że
tak. Uważam, że wbrew wszelkim pozorom, mozolnie wypracowana doktryna o niecierpiętliwości Boga pozawala lepiej zrozumieć objawienie, lepiej
uchwycić sens Bożej transcendencji, Jego świętości, miłości i współczucia.
Pozwala wreszcie trafniej rozpoznać znaczenie wcielenia. Obawiam się, że
hołdowanie tezie o istnieniu passio, a więc zmiany w Bogu, może zaprowadzić teologię do takiego obrazu Jego natury, z którą zmagał się prorok Eliasz,
mówiąc: „Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może jest zamyślony albo zajęty,
albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi” (1Krl 18,27).
„God’s compassion is not defined by his ability to suffer in solidarity with
human beings, but, as Exodus event illustrates, in his ability to act so as to
alleviate the cause of the suffering, and simultaneously to establish a relationship with himself that assures that future suffering is perceived in a new
manner, that is, from within that new relationship”; T. G. Weinandy, God
and Human Suffering: His Act of Creation and His Acts in History, w: J. F.
Keating, T. J. White (red.), dz. cyt., s. 113.
57
A Critical Approach to the Concept of God’s Suffering–
from the Thomistic Perspective
Summary
Some theologians maintain, that we are facing a rise of the “New Orthodoxy” in our
understanding of God’s nature. One of the main factors which currently contributes to this
new view of God is undoubtedly the vast criticism of the classical doctrine of impassibilitas Dei. Many modern theologians claim that God is far from being unchanging, what
implies that He can experience suffering and pain. The author of this paper is trying to
show an outline of the Thomistic defence of the classical doctrine of God’s impassibility.
Four basic questions have been taken up in this paper in terms of the Thomistic doctrine:
1. Can God be both – loving and unchanging? 2. Can God be considered as a perfect
being without undergoing any kind of suffering? 3. Is it possible that the divine nature
in Christ has not been affected by suffering? 4. Can God be both: impassible and truly
involved in the history of the world?
59
60
Ludzkie cierpienie Boga: antropomorfizm przekroczony?
StBob 3 (2012) s. 61-72
Ludzkie cierpienie Boga:
antropomorfizm przekroczony?
Uniwersytet Śląski
Katowice
Współczesna dyskusja nad cierpieniem/cierpiętliwością Boga ma niewątpliwie nowożytne korzenie – bodaj w Hegla Wykładach z filozofii religii
zapuszczone – jednak zdecydowanie to nie nowożytność jako pierwsza
odkryła możliwość przypisywania Bogu cierpienia. Stało się to znacznie
wcześniej na polu chrystologii i – na ile jesteśmy w stanie to zrekonstruować
– dokonywało się równolegle z formułowaniem się przekonania o rzeczywistej boskości i prawdziwym człowieczeństwie Chrystusa. Od końca I w.
odnajdujemy u chrześcijańskich pisarzy stwierdzenia, że – np. – Syn Boży
był „najpierw niecierpiętliwy, potem podległy cierpieniu”,1 że „Bóg został
ukrzyżowany”,2 że: „Powiesili Tego, co ziemię zawiesił, przebodli Tego, co
niebo rozpostarł, przybili do drzewa Tego, co wszystko utwierdził, Panem
jest, a Go znieważyli, Bogiem jest, a Go zabili, Królem Izraela jest, a zamordował Go Izrael własną ręką”.3
Przykłady tego typu można by mnożyć.4 Oczywiście – ten rodzaj orzekania rzucał wyzwanie powszechnemu ówcześnie przekonaniu, wspólnemu
zresztą większości helleńskich tradycji filozoficznych, o absolutnej niecierpiętliwości najwyższego bytu. Przekonaniu – dodajmy – zasadniczo przyjmowanemu przez samych chrześcijan. Konieczne zatem było wyjaśnienie tej
kwestii i świadomość tej konieczności musiała się zrodzić prawie natychmiast,
bowiem już Ireneusz z Lyonu (jako pierwszy) wyjaśniał, dlaczego można
w taki sposób o Chrystusie mówić: bo Pismo Święte przypisuje Mu zarówno
3
4
1
2
Ignacy Antiocheński, List do Efezjan 7,2.
Por. Tertulian, Przeciw Marcjonowi II,27,7.
Meliton z Sardes, Homilia paschalna 96.
Por. dossier w: G. Strzelczyk, Communicatio idiomatum. Storia, status quaestionis e prospettive, Roma 2004, s. 47-145.
61
62
ludzkie, jak i boskie cechy.5 Wkrótce Orygenes miał doprecyzować: „Mówimy także, że Syn Boży umarł, oczywiście w zakresie tej natury, która mogła
przyjąć śmierć, a przy tym określamy Go jako Syna Człowieczego, który,
jak zapowiedziano, przyjdzie w chwale Boga Ojca (…). Właśnie dlatego
w całym Piśmie boska natura bywa określana za pomocą przymiotów ludzkich, a natura ludzka jest ozdabiana określeniami charakterystycznymi dla
Bóstwa”.6
Rozróżnienie natur pozwala zatem zarazem zachować przekonanie
o rzeczywistości cierpienia człowieczeństwa przyjętego przez Syna, jak
i tezę o absolutnej niecierpiętliwości Boga, doprowadzając oczywiście do
paradoksalnej sytuacji, w której uprawnione staje się mówienie o „cierpieniu niecierpiętliwego”.7 Refleksja nad tym sposobem orzekania doprowadzi
z czasem do sformułowania teorii communicatio idiomatum – o możliwości
swobodnego przypisywania Chrystusowi cech i tytułów zarówno boskich,
jak i ludzkich.
Dopóki jednak w communicatio idiomatum chodzi jedynie o o r z e k a n i e własności – a tak dość powszechnie teoria ta bywa rozumiana
– pozostajemy w przestrzeni metafory, orzekania analogicznego, brutalnie
mówiąc – antropomorfizmu. Trzeba zatem zwrócić uwagę na fakt, że ten
rodzaj orzekania jest możliwy (poprawny) ze względu na faktyczne przynależenie zarówno ludzkich, jak i boskich własności do jednego podmiotu,
przy czym „podmiot” rozumiany jest tutaj w sensie metafizycznym (ontologicznym) jako hipostaza (subsystencja). Mówiąc „Bóg-Syn cierpiał”, nie
posługujemy się jedynie antropomorfizującą metaforą, lecz stwierdzamy coś
o samym Logosie: że jest podmiotem (ludzkiego) cierpienia. Uważam zatem,
że skupienie uwagi na jednej z konsekwencji unii hipostatycznej, jaką jest
ontologiczna „wspólnota” (koinonia) własności ludzkich i boskich przynależących do hipostazy Syna, otwiera istotną perspektywę w rozważaniach
kwestii cierpienia Boga. Postaram się uzasadnić tę intuicję w dalszej części
niniejszego studium.8
7
8
5
6
Por. Ireneusz z Lyonu, Przeciw herezjom III, 19,2-3.
Orygenes, O zasadach II,6,3.
Grzegorz z Nazjanzu: Orationes 17,12.
Niniejszy tekst nie jest moją pierwszą pracą na ten temat. Wcześniej
opublikowałem: O cierpieniu Boga. Głos w dyskusji, w: A. Bartoszek (red.),
W poszukiwaniu sensu cierpienia. Dialog interdyscyplinarny, Katowice
2006, s. 166-180. Jako że jest on słabo dostępny ze względu na niszowy
charakter publikacji oraz ze względu na to, że główne linie mojej argumentacji nie uległy zmianie, wykorzystuję w niniejszej pracy fragmenty
wzmiankowanego studium.
1. Wynalazek hipostazy a orzekanie o Bogu
W tym miejscu konieczne jest otwarcie pewnego nawiasu i zwrócenie
uwagi na – niedrugorzędny moim zdaniem – problem metodologiczny, który, pozostając w cieniu głównej dyskusji, warunkuje jej dynamikę i wyniki.
A chodzi o sprawę zupełnie elementarną w teologii,9 a mianowicie precyzyjne określanie, co mamy na myśli, mówiąc „Bóg” we frazach typu: „Bóg
cierpi”. Wbrew pozorom nie jest to bowiem – w chrześcijańskim kontekście
– oczywiste. Wspomniany pozór bierze się z prostego zaliczania chrześcijaństwa do religii monoteistycznych, w ramach, których słowo „Bóg”, pisane
z dużej litery, wskazuje i może wskazywać tylko i wyłącznie jedną i tę samą
rzeczywistość: Byt Absolutny. Chrześcijaństwo jednakże, rozpoznając, że
tenże Byt Absolutny jest jednocześnie – bez rozdzielenia jedności (odrzucenie
tryteizmu), ale jednak prawdziwie (odrzucenie modalizmu) – Ojcem, Synem
i Duchem Świętym, nieodwracalnie zaburzyło sielankową jednoznaczność
monoteistycznego orzekania. Doświadczenie chrześcijańskie stało się źródłem
przekonania, że monoteizm nie wyklucza wielości w Bogu, co więcej – wielość ta jest równie odwieczna, pierwotna i absolutna, jak jedność.
Jak doświadczenie to było trudne do przetworzenia w spójny dyskurs
teologiczny, integrujący zasadniczo niekwestionowane przez Ojców osiągnięcia helleńskiej metafizyki, świadczą dzieje pierwszych pięciu wieków
Kościoła, a zwłaszcza dramatyczne w swej dynamice spory trynitarne
w IV w. Proces ten jest dziś solidnie przebadany, więc zbyteczne jest tutaj
przywoływanie jego przebiegu.10 Zastosowane ostatecznie zarówno na polu
trynitarnym jak chrystologicznym rozróżnienie między naturą a hipostazą
(osobą) jest podstawowym wynikiem tego procesu i – ośmielam się twierdzić
– otwarło drogę do wyprowadzenia chrześcijaństwa poza ramy tradycyjnie
pojmowanego monoteizmu. Albo – radykalniej – skutecznie i nieodwracalnie tego wyprowadzenia dokonało. Oczywiście w ramach tradycyjnego
monoteizmu rozróżnienie takie było również możliwe, ale nie miało i nie ma
większego znaczenia. Z tej perspektywy w Bogu/Bogiem jest jedna natura
i jedna hipostaza, które są perfekcyjnie tożsame. Nie ma zatem znaczenia
czy, mówiąc „Bóg”, mam na myśli jedną czy drugą – rozróżnienie okazuje
się czysto myślną operacją wyróżnienia dwóch aspektów tej samej rzeczywistości. Chrześcijaństwo jednak, uznając istnienie trzech współwiecznych
hipostaz, z których każda jest tożsama ze swoją naturą, jednocześnie jednak
nietożsama z pozostałymi, naruszyło – wraz z porządkiem metafizycznym –
także porządek orzekania. Odtąd bowiem słowo „Bóg” może być w sposób
I może właśnie ze względu na elementarny charakter kwestii, umyka ona
uwadze wielu teologów, dyskutujących problematykę cierpienia Boga.
10
Por. choćby B. Sesboüé, Bóg zbawienia, Historia dogmatów 1, Kraków
1999.
9
63
64
uprawniony używane do określania więcej niż jednej rzeczywistości. I tak
prawdziwe będą przede wszystkim trzy zdania z „porządku” hipostatycznego:
(1) słowo „Bóg” może oznaczać (tylko) hipostazę (osobę) Ojca;
(2) słowo „Bóg” może oznaczać (tylko) hipostazę (osobę) Syna;
(3) słowo „Bóg” może oznaczać (tylko) hipostazę (osobę) Ducha
Świętego.
Dalej – możliwe jest orzekanie, w którym hipostazy traktuje się w ich
perychoretycznej jedności, a zatem (4) słowo „Bóg” może oznaczać trzy
hipostazy łącznie, będąc tym samym synonimem określenia „Trójca”.
I wreszcie uprawnione jest orzekanie w porządku natury: (5) słowo
„Bóg” może oznaczać jedną boską naturę, którą „współposiada”, albo którą
„jest” każda z hipostaz.11
Jakie są praktyczne konsekwencje rozróżnienia tych pięciu znaczeń?12
Weźmy np. niezwykle często i różnorodnie13 eksploatowane zdanie „Bóg
umarł”. Dla którego z wymienionych znaczeń zdanie to jest prawdziwe,
jeśli założymy, że śmierć rozumiana jest tutaj niemetaforycznie? Oczywiście
odrzucić musimy przypadki (1), (3), (4) i (5). Jedynie jeśli za pomocą słowa
„Bóg” denotujemy hipostazę Syna możemy w sposób uprawniony mówić
o śmierci, ale pod warunkiem że myślimy o Wcielonym. W istocie bowiem
przypadek nr 2 funkcjonuje w dwóch wariantach: jednakowo „Bogiem”
możemy nazywać tę hipostazę przed (2.1) i po wcieleniu (2.2). Wcielenie
oczywiście niczego nie zmienia w hipostazie jako takiej, ale przyjęcie przez
Syna ludzkiej natury umożliwia poszerzenie zbioru własności orzekanych
o tej hipostazie o cechy ludzkiej natury (a precyzyjniej: historycznego człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu14).
Świadomie pomijam kolejne możliwe znaczenia słowa „Bóg”, w których
możliwa byłaby pisownia „bóg” – nie mają one bowiem większego znaczenia z punktu widzenia naszego dyskursu. Dla porządku trzeba jednak
zaznaczyć, że wieloznaczność rozważanego terminu jest większa jeszcze,
niż to przedstawiłem wyżej.
12
Ograniczam się do tych pięciu na potrzeby niniejszego opracowania. Oczywiście możliwe są, i faktycznie w języku używane, inne znaczenia tego
słowa – zwłaszcza pisanego z małej litery. Nie mają one jednak większego znaczenia w perspektywie pytania o cierpienie Boga, pomijam je zatem
w celu zachowania przejrzystości dyskursu.
13
Od Ignacego Antiocheńskiego, który zdaje się jako pierwszy mówił
o „męce Boga” w chrześcijańskim kontekście (por. List do Rzymian VII,3),
po Nietschego czy „teologie śmierci Boga”.
14
Ta precyzacja ma istotne znaczenie o tyle, że nie chodzi nam przecież
o abstrakcyjne „człowieczeństwo”, ale raczej o konkretny ludzki byt („stał
się człowiekiem”), który przeżył konkretną ludzką historię. A hipostaza
Syna jest ontologicznym podmiotem tegoż bytu i tejże historii.
11
Uważam, że powyższe uwagi – jakkolwiek elementarne – są konieczne
do zachowania pewnego porządku w ramach teologicznego dyskursu. Wydaje
mi się bowiem, że o ile stosunkowo często w dyskusji o „cierpieniu Boga”
podkreśla się, że wiele zależy od tego, co będziemy rozumieć przez słowo
„cierpienie”, o tyle już świadomość, że także słowo „Bóg” jest tutaj dalece
niejednoznaczne, jest albo faktycznie mniejsza, albo przynajmniej mniej manifestowana przez autorów. A szkoda, bo precyzyjne orzekanie ma tutaj chyba
głębszy wpływ na rozwiązanie kwestii niż w przypadku terminu „cierpienie”.
Oczywiście – wskazanie na możliwość przypisywania ludzkich cech
Wcielonemu, przy jednoczesnym określaniu Go boskimi tytułami prowadzi
nas w prostej linii do kwestii communicatio idiomatum, oddalając – jak się
zdaje na pierwszy rzut oka – od pytania możliwość afirmacji cierpiętliwości
„Boga” przy znaczeniach (1), (2.1), (3), (4), (5). Jednak właśnie głębsze
rozważanie problemu communicatio idiomatum pozwala na dostrzeżenie
i docenienie ważności rozróżnienia hipostaza – natura, którego konsekwencje
– moim zdaniem – nie są dostatecznie brane pod uwagę w ramach dyskusji
nad cierpieniem Boga. Spróbuję wskazać przynajmniej na niektóre w dalszej
części niniejszego studium.
2. Jeden z Trójcy cierpiał
Powróćmy do intuicji ze wstępu: jedną z konsekwencji unii hipostatycznej jest to, że hipostaza Syna stała się ontologicznym podmiotem
ludzkiej natury, a zatem własności tejże. W konsekwencji stwierdzenie, że
jedna z boskich Osób stała się podmiotem cierpienia,15 nie ma – w świetle
dogmatycznej tradycji Kościoła – charakteru czysto metaforycznego czy
antropomorficznego.16 Niestety, współczesna dyskusja wokół cierpienia Boga
Do tego wniosku dochodzą także zwolennicy tezy o boskiej niecierpiętliwości,
jeśli tylko podejmują problematykę communicatio idiomatum (por. T. Weinandy, Czy Bóg cierpi? Poznań 2003, s. 347), niekoniecznie jednak wyciągają
z niego dalsze konsekwencje.
16
I pozwala chyba pójść dalej niż sugeruje W. Hryniewicz, którego przecież
trudno podejrzewać o zachowawczość: „Człowiek może mówić o Bogu
jedynie językiem ludzkim. Nie jest to język doskonały. Nosi on w sobie
wszystkie ograniczenia ludzkiej egzystencji. Jest nieadekwatny w stosunku do tej rzeczywistości, którą ma wyrażać. Dlatego musi uciekać się do
symbolu i obrazu. Łatwo ulega wypaczeniu. Nigdy nie jest w stanie uwolnić się od pewnej dozy antropomorfizmu. Pojęcie cierpienia Boga ma bez
wątpienia charakter antropomorficzny. Jest to jednak antropomorfizm bliski
Ewangelii, głęboko zakorzeniony w całokształcie języka biblijnego. Nie
jest antropomorfizmem, który oddalałby od ducha Objawienia. Czyż co najmniej równym antropomorfizmem (jeżeli nie większym) nie jest mówienie
o Bogu niezdolnym do cierpienia? Wydaje się, że stajemy w tym momencie
15
65
66
ciąży z podziwu niegodną konsekwencją w kierunku pytania o cierpiętliwość
boskiej „natury”,17 jakby wcielenie było nietrwałym, a przez to nieodwołalnie
przeszłym epizodem.
A tak przecież nie jest. Jeden z Trójcy pozostaje człowiekiem i Jego
ludzkie ciało nosi na sobie – po wieczność, jak się zdaje – ślady męki.18
Jednak, by móc dostrzec następstwa tego faktu dla naszej problematyki,
o Bogu trzeba myśleć w sposób konsekwentnie trynitarny, co wcale nie jest
takie oczywiste, jak by się mogło na pierwszy rzut oka wydawać.19 Nie czas
i miejsce tutaj, by badać przyczyny takiego stanu rzeczy w zachodniej teologii, pisali zresztą o tym sporo wielcy XX w. (od Rahnera przez Congara,
po Kaspera, Fortego czy Greshakego).
Kwestią kluczową jest to, że w historii Bóg objawia się jako działające
Osoby. O ich wspólnej naturze możemy coś powiedzieć albo na drodze filozoficznej spekulacji opartej na klasycznych założeniach teizmu, albo przez
pryzmat historycznego odsłonięcia się Osób. Oczywiście: te dwa podejścia
nie wykluczają się wzajemnie ani de iure, ani de facto i możliwa jest ich
owocna synteza. Zasadne i decydujące jest jednak pytanie, któremu z nich
przyznamy pierwszeństwo, rolę regulatora owej syntezy. Metafizyce czy objawieniu historycznemu? Jako teolog skłonny jestem przyznać pierwszeństwo
objawieniu, co prowadzi do założenia, że droga d o zrozumienia „c z y m Bóg
jest?” prowadzi z konieczności przez pytanie „k i m Bóg są”. Własności
natury wyczytujemy z objawienia się jej hipostaz-Osób.
Warto zadawać kolejne pytania, opierając się na sformułowanych przed
chwilą założeniach. Przede wszystkim zatem: Co wynika z centralnego wydarzenia objawienia – wcielenia?
między dwoma antropomorfizmami”; zob. tenże, Pedagogia nadziei. Medytacje o Bogu, Kościele i ekumenii, Warszawa 1997, s. 33.
17
Por. np. deklarację A. Smólskiego, Cierpienie Boga, Communio 2004 nr 2,
s. 3-14, tu s. 5: „Chcemy przedyskutować myśl o cierpieniu Boga Ojca nie
przez cielesną naturę Słowa, ale o cierpieniu w samej naturze Boga”. Wobec tak brzmiącej obietnicy rozwiązania zaproponowane przez autora nieco
rozczarowują.
18
Przy założeniu, że relacje o ukazywaniu się Zmartwychwstałego przekazują
teologiczną prawdę o Jego trwałym, eschatologicznym już stanie.
19
Por. przenikliwą uwagę K. Rahnera: „Wielu wierzących w Trójcę chrześcijan tak naprawdę jest w swojej religijności jakby tylko »monoteistami«.
W konsekwencji tego można się nawet pokusić o takie stwierdzenie, że
gdyby – załóżmy – obalono doktrynę o Trójcy jako niewłaściwą w swych
założeniach, to nawet nie trzeba by było nanosić żadnych poprawek
w większości istniejących już tekstów religijnych”; cyt. za: B. Forte, Trójca
Święta jako historia, Kraków 2005, s. 10-11.
Otóż wcielenie potwierdziło dobitnie, że przynajmniej jeden z Trójcy
zdolny jest przyjąć na siebie naturę zdolną do cierpienia (po ludzku) i stać
się osobowym, hipostatycznym podmiotem (ludzkiego) cierpienia. „Jeden
z Trójcy został ukrzyżowany” – tak brzmi słynna formuła zwana zwykle
teopaschicką, której rozpowszechnianie przez scytyjskich mnichów wywołało ok. 518/519 r. spore zamieszanie w środowiskach teologicznych
Konstantynopola, by jednak w końcu (nie bez wsparcia władzy cesarskiej)
znaleźć akceptację najpierw Rzymu (Jan II), a później i wschodu (na Soborze Konstantynopolitańskim II). Wspominam tę formułę nie tylko w celu
ubarwienia przedłożenia. To w niej kulminuje bowiem proces uświadamiania
sobie przez chrześcijańską teologię jednej z najistotniejszych konsekwencji
wcielenia. Wcześniejsze określenia według communicatio idiomatum, jak np.
„Bóg umarł na krzyżu”, narażone były na niebezpieczne interpretacje, wedle
których cierpienie miałoby stać się wprost własnością Boga jako takiego,
czyli boskiej natury. Dlatego wiele omówień fenomenu communicatio idiomatum koncentrowało się na unikaniu tego niebezpieczeństwa, akcentując,
że wszystko dokonuje się (wyłącznie) na płaszczyźnie języka, orzekania:
„wymiana” dotyczy tylko i wyłącznie słów – w ostatecznym rozrachunku
chodziłoby zatem wyłącznie o wyrażenia uprawnione jedynie z punktu
widzenia estetyki dyskursu (paradoks jako dopuszczalna figura retoryczna).
Rozumiane w silnym, ontologicznym sensie stwierdzenie „jeden z Trójcy
umarł na krzyżu” radykalnie przesunęło uwagę z natury w stronę hipostazy-Osoby i otworzyło tym samym nowe horyzonty. Tu już nie można uciec
w stwierdzenie, że dokonujemy tylko operacji językowej, przypisując cierpienie jednemu z Trójcy. On faktycznie stał się podmiotem (ludzkiego) cierpienia.
Zatem nie ulega wątpliwości, że twierdzenie, iż (przynajmniej) jeden
z Trójcy odwiecznie zdolny jest do penetracji świata ludzkiego doświadczenia
aż po jego najbardziej graniczne momenty przynależy do rdzenia chrześcijańskiego dogmatu. Ziemska historia Jezusa z Nazaretu pojmowana być zatem
powinna jako realizacja w czasie (po „stronie” stworzenia) bądź manifestacja,
epifania tej zdolności: wcielenie mogło się dokonać i faktycznie dokonało
się dzięki temu, że Syn Boży odwiecznie zdolny jest do ostatecznego utożsamienia się z człowiekiem, nie wyłączając cierpienia czy śmierci.20
W tym miejscu możemy poszerzyć perspektywę i przyjrzeć się ścisłemu
splotowi między chrystologią a teologią trynitarną. Należy zatem zapytać,
czy zdolność, o której mówiliśmy wyżej, jest właściwością wyłączną Osoby
Syna, czy też jest wspólna wszystkim trzem Osobom. Tradycja teologiczna
Trudno nie pomyśleć tu o intuicji, wedle której wcielenie dokonałoby się
także wtedy, gdyby człowiek nie zgrzeszył – jej największym orędownikiem w średniowieczu był Jan Duns Szkot, ale także św. Tomasz nie wykluczał takiej możliwości.
20
67
68
zna podobne pytania – scholastyczne syntezy podejmowały je w formie:
„Czy tylko Syn mógł się wcielić?” w części De modo unionis traktatu De
Verbo incarnato. Co więcej, ówczesne odpowiedzi okazują się zaskakująco
pomocne. Święty Tomasz z Akwinu uznawał, po pierwsze, że mogłaby się
wcielić którakolwiek z boskich Osób,21 po drugie – przekonywał, że „odpowiedniejsze” (magis conveniens) było wcielenie Syna.22 Warto przyjrzeć
się motywacjom tych stwierdzeń. Konweniencja wcielenia Syna bierze się
z Jego największej osobowej bliskości ze stworzeniem i człowiekiem (jako
Słowa, przez które dokonało się stworzenie, oraz jako obrazu, według którego
ukształtowany został człowiek). Jednak wcielenie pozostałych Osób nie jest
wykluczone, bo zdolność taka zakorzeniona być musi w boskiej naturze23
i dlatego jest zasadniczo wspólna wszystkim Osobom.24
Wynika z tego jednoznacznie, że jeden z najważniejszych świadków
tradycji scholastycznej (oskarżanej przecież nieustannie – choćby przez
B. Fortego – o przekazywanie spetryfikowanego obrazu nieczułego Boga25)
sugeruje jednoznacznie, że zamanifestowana we wcieleniu zdolność drugiej
z Boskich Osób do stania się podmiotem ludzkiego losu (z cierpieniem
i śmiercią włącznie) przynależy w istocie także do Ojca i Ducha Świętego.
Każdy z Trójcy zdolny jest do ludzkiego cierpienia? I dalej jeszcze: W samej
boskiej naturze jest fundament tej zdolności? W tej perspektywę Bóg (zarówno w sensie hipostazy, jak i natury!) jest odwiecznie zdolny do cierpienia
w innej naturze przez jej hipostatyczne przyłączenie.26
Możliwość przyjęcia ludzkich własności faktycznie, historycznie zrealizowana została jedynie w odniesieniu do Syna. Ale nieuchronnie rodzi się
kolejne pytanie: Co Jego wcielenie oznaczało dla Ojca i Ducha? Czy wolno
Por. Św, Tomasz, Suma teologiczna III, q. 3, a. 5.
Por. tamże, a. 8.
23
Inaczej mielibyśmy do czynienia z kolejną – po opozycji relacji – różnicą
między Synem a pozostałymi Osobami, co mogłoby zachwiać całą koncepcją jedności Trójcy.
24
„Principium autem actus est virtus divina; terminus autem est persona. Virtus autem divina communiter et indifferenter se habet ad omnes personas”;
św. Tomasz, dz. cyt., III, q. 3, a. 5.
25
I tak np. B. Forte widzi w scholastycznych rozważaniach powód, na skutek
którego nastąpiła „utrata realnego wpływu tajemnicy Trójcy na teologię
i praktykę życia chrześcijańskiego, co można porównać do swoistej marginalizacji Trójcy”; tenże, dz. cyt., s. 100.
26
Jeśli wcielenie będziemy rozumieć po linii bonawenturiańskiej intuicji
o autoekstensywności Boga, to okaże się, być może, że także cierpienie
będzie można rozumieć w kategoriach „rozszerzania się” Boga w kierunku
stworzenia. Ta intuicja wymaga jednak ostrożnego pogłębienia w osobnym
studium.
21
22
nam zakładać, że nic z tego, co było Jego udziałem, do Nich nie przeniknęło – zwłaszcza wobec ich potencjalnego otwarcia na ludzkie cierpienie oraz
w świetle ukazanego przez Ewangelie aktywnego uczestnictwa Ojca i Ducha
w ziemskiej historii Syna-Jezusa? Teologowie, którzy z wystarczającą odwagą
i konsekwencją rozważali tajemnicę wcielenia,27 nie mogli uniknąć konfrontacji z postawionym pytaniem – wymieńmy tylko dwóch świadków z bardzo
różnych epok: Orygenesa i Jana Pawła II.28 Obaj mówili o współcierpieniu
Ojca z niezwykłą ostrożnością, naznaczoną szacunkiem do tajemnicy wewnętrznego życia Trójcy, ale mówili, i nie byli w tym osamotnieni. Nawet jeśli
uznać tę tradycję za nurt drugoplanowy, nie wolno ignorować jej istnienia.29
A istnieją – niestety – współcześni zwolennicy tezy o niecierpiętliwości
Boga, którzy w swoich rozważaniach wcielenie ignorują; por. K. Charamsa,
Davvero Dio soffre? Bologna 2003, gdzie w syntezie teologicznej (s. 259-277) nie ma w ogóle mowy o wcieleniu.
28
Passus Orygenesa z Homilii o Księdze Ezechiela (VI,6) jest chyba najczęściej cytowanym tekstem, mówiącym o współcierpieniu Ojca z Synem:
„Bóg więc nosi nasz sposób życia tak jak Syn Boży nosi nasze wzruszenia.
Sam Ojciec również doznaje wzruszeń. Jeżeli ludzie Go proszą, lituje się
i ubolewa, doznaje pewnego uczucia miłości…”; cyt. za: Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000,
s. 141. W polskiej literaturze natomiast często cytowany jest ważny tekst
Jana Pawła II z Dominum et vivificantem (nr 39): „Czyż więc »przekonywać o grzechu« – nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie?
Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w »głębokościach
Bożych«, w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół, czerpiąc
natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga
Co odpowiada tej »obrazie« w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha
Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie
Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból
pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w »głębokościach Bożych«
jest miłość ojcowska (…). Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony
i niewypowiedziany »ból« Ojca zrodzi nade wszystko całą przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach
człowieka. Ażeby zwyciężył »Dar«!”
29
Odnosi się to zwłaszcza do okresu patrystycznego, „albowiem ówcześni
teologowie zgadzali się w pełni z metafizycznym pojęciem Boga, dominującym w poplatońskiej, a zwłaszcza w neoplatońskiej filozofii i je przejmowali, tam zaś nie ma miejsca na jakiegoś cierpiącego Boga. Niemniej,
pisarze ci w swoich komentarzach biblijnych, zwłaszcza do Ewangelii,
nadawali temu filozoficznemu pojęciu Boga charakter historiozbawczy,
przygotowując w ten sposób drogę do mówienia o Bogu cierpiącym”;
27
69
Reasumując, jedna z boskich Osób stała się we wcieleniu podmiotem
ludzkiego doświadczenia aż po cierpienie i śmierć. Warto ufać, że mówi nam
to coś ważnego także o Ojcu i Duchu Świętym oraz ich stosunku do naszego
cierpienia. Prawdopodobnie również i o boskiej naturze, bo skoro zdolność
do utożsamienia się z człowiekiem po wcielenie jest wspólna wszystkim
Osobom, powinna być zakorzeniona w tym, co dla nich wspólne: w naturze
właśnie… Czy jednak takie twierdzenie nie pociąga za sobą obrazu Boga
bezradnego wobec ludzkiego cierpienia, zdolnego je dzielić, lecz ostatecznie nie mogącego zbawić?30 Uważam, że pociągać nie musi, zwłaszcza jeśli
w rozważaniu konsekwencji wcielenia dla obrazu Boga nie zatrzymamy się
na męce i śmierci Chrystusa, uznając je za ostatnie słowo Objawienia, ale
pójdziemy dalej zgodnie z jego logiką – ku zmartwychwstaniu. Tu jednak
wyszlibyśmy poza ramy głównego tematu niniejszego przedłożenia. Nie
mogę jednak sobie odmówić zadania jednego pytania: Czyż życie (a w nim
cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie) Chrystusa nie dlatego właśnie ma
uniwersalnie zbawcze znaczenie, że jest życiem i śmiercią Jednego z Trójcy?
Czyż zatem Bóg nie przezwycięża cierpienia właśnie wtedy, kiedy cierpi?
3. Więcej niż antropomorfizm
70
Na zakończenie pozwolę sobie jeszcze na pewną refleksję bardziej
ogólnej natury. Część radykalnych obrońców boskiej niecierpiętliwości
przestrzega – do pewnego stopnia słusznie – przed niebezpieczeństwem
antropomorfizacji obrazu Boga, któremu radykalni zwolennicy boskiej cierpiętliwości przypisują bezkrytycznie ludzkie cechy, chcąc „uczłowieczyć”
nieco Jego wizerunek. Upraszczam tutaj oczywiście i przerysowuję głównie
po to, by podkreślić problem, który – moim zdaniem – leży za tezami obu
stron sporu, a który określić chyba można jako „wirtualny nestorianizm”31 nie
radzący sobie z konsekwencjami unii hipostatycznej (albo przynajmniej je
M. Figura, Cierpienie Boga w teologii Ojców Kościoła, Communio 2004
nr 2, s. 26-45, tu s. 26.
30
J. Majewski, komentując myśl H. Künga, konstatuje: „Tak naprawdę Bóg
podległy cierpieniu nie tyle wyzwala od niego, ile jeszcze uzupełnia je
o swoje Boskie i nieskończone »cierpienia«. Rzeczywistość – niebo i ziemia – jawią się tu niczym wielki obóz wszechpanującego bólu, jakiś monstrualny obóz cierpienia. Taka rzeczywistość może jedynie przerażać”;
tenże, „Pathos tou theou”, czyli o „cierpieniu” Niecierpiętliwego, Univ.
Gedan. 1999 nr 1/2, s. 66.
31
Pamiętać trzeba, że historycznie rzecz biorąc, nestorianizm, nawet jeśli
u samego Nestoriusza miał raczej antiocheńskie korzenie, wzmacniany był
tendencją do obrony klasycznej tezy o niecierpiętliwości Boga. Utrzymując,
że to, co ludzkie, nie przynależy bezpośrednio do boskiego podmiotu,
„zabezpieczał” integralność, nienaruszalność boskości.
pomijający). Otóż, z jednej strony, chronienie chrześcijańskiego Boga przed
antropomorfizmem jest działaniem absolutnie bezcelowym odkąd tenże Bóg
stał się człowiekiem – trudno bowiem w ogóle o radykalniejszy akt antropomorfizacji (Pawłowe morphe theou – morphe doulu pobrzmiewa tu z mocą)
niż ta, która dokonała się we wcieleniu. Z drugiej zaś, podobnie chybione są
zabiegi mające na celu „uczłowieczanie” obrazu Boga na drodze – jak się
ostatecznie okazuje – werbalnego tylko liftingu. By ujawnić w pełnej krasie
boską empatię, nie trzeba konstruować rozbudowanych spekulacji na temat
boskiej cierpiętliwości, odpierając dzielnie zarzuty o antropomorfizm – wystarczy wskazać na cierpiące oblicze Jednego z Trójcy.
Przestrzega się często przed interpretowaniem świata „jakby Bóg nie
istniał”. Myślę, że przestroga ta powinna być rozszerzona o jeden jeszcze
wątek, skierowany być może w szczególności do teologów i filozofów
chrześcijańskich: wydaje się bowiem, że teocentryczna tendencja narastająca w teologii ostatnich lat32 grozi dryfem ku klasycznemu (mono)teizmowi
(bardziej filozoficznemu niż teologicznemu), a zatem ku postrzeganiu interpretowaniu samego Boga, jak i całej stworzonej rzeczywistości, „jakby Bóg
się nie wcielił”.
71
The Human Suffering of God: Transgressed
Anthropomorphism?
Summary
The article draws attention to the consequences that a careful study of christological
problems, connected with the phenomenon of communicatio idiomatum, might have
for the discussion on the suffering of God. The above mentioned perspective requires
consistent thinking in the category of differentiating between nature and hypostasis what
constitutes the specifics of Christian thinking and pronouncing about God outside the traditional monotheism. Communicatio idiomatum expresses, apart from its purely linguistic
aspect, the ontological affinity of all properties of the human nature with the hypostasis
of the Son-Logos. Therefore the ability to accept the suffering nature is the ability of the
divine hypostasis and as such should have its roots in the divine nature. The doctrine
of the hypostatic union opens the path of transgressing a purely anthropomorphic statement
Także za sprawą teocentrycznej preferencji Benedykta XVI. Odnośnie do
tego akcentu myśli papieża por. np. J. Szymik, Deus-caritas jako zasada
chrześcijańskiego teocentryzmu w interpretacji J. Ratzingera/Benedykta
XVI, Roczniki Teologii Dogmatycznej 2011 nr 3, s. 271-288.
32
about God and the ability to suffer also in the sense that at least one of the hypostasis
“has” the ability to suffer in the created nature realised in the incarnation – but it cannot
be excluded that it is a common ability (co-natural) for all the three hypostasis, which in
this sense reaches the level of the divine nature.
72
Jak myśleć o transcendencji? Przykład Tomasza z Akwinu
StBob 3 (2012) s. 73-91
Jak myśleć o transcendencji?
Przykład Tomasza z Akwinu
1
MICHAŁ PALUCH OP
Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów
Kraków
Pytanie o sposób podejścia do transcendencji musi rozpalać umysły.
To przecież sprawa kluczowa zarówno dla wyznawcy religii, jak i dla filozofa
poszukującego sensu świata. Nie chodzi przy tym wyłącznie o spór dotyczący
istnienia bądź nieistnienia rzeczywistości, która jest „czymś więcej”, jakimś
„poza” wobec tego, do czego docieramy dzięki naszym zmysłom. Chodzi
także o ściśle z tym sporem związane pytanie o właściwy sposób opisu tego,
którego „wszyscy nazywają Bogiem”.2
Celem niniejszego tekstu nie jest oczywiście rozprawienie się z wszystkimi problemami nauki o Bogu, które od wieków przyprawiają najtęższe
umysły o zawrót głowy.3 Chodzi raczej o wydobycie w możliwie zwięzły
Tekst ukazał się wcześniej w: M. Paluch, Dlaczego Tomasz, Biblioteka Instytutu Tomistycznego. Teksty i Studia 5, Warszawa 2012, s. 61-82
2
Por. ST, I, q. 2, a. 3, corp.
3
Literatura na temat sposobu podejścia do transcendencji, właściwego sposobu opisu Boga jest właściwie nieogarniona. Oto kilka wybranych pozycji
z ostatnich 10 lat: G. Hughes, Transcendence and History. The search for
ultimacy from ancient societies to postmodernity, Columbia-London 2003;
G. Oberhammer (red.), Mythisierung der Transzendenz als Entwurf ihrer
Erfahrung. Arbeitsdokumentation eines Symposiums, Wien 2003; P. D. Janz
(red.), God, the Mind’s Desire. Reference, Reason and Christian Thinking,
Cambridge Studies in Christian Doctrine 11, Cambridge 2004; L. Beove,
H. Geybels, S. Van den Bossche, Encountering Transcendence. Contributions to a Theology of Christian Religious Experience, Leuven-Paris-Dudley, MA 2005; C. Ciancio, R. Mancini (red.), Approssimazioni alla
transcendenza. Idea di Dio e fede religiosa nella filosofia contemporanea.
Atti del convegno di studi nel settantesimo compleanno di Giovanni Ferretti, Pisa-Roma 2005; P. Kügler, Übernatürlich und unbegreifbar. Religiöse Transzendenz aus philosophischer Sicht, Philosophische Plädoyers 5,
1
73
Michał Paluch OP
sposób tego, co w tej dziedzinie ma nam do zaproponowania Doktor Powszechny, oraz pokazanie, dlaczego jego koncepcja wciąż może i powinna
pozostać – szczególnie oczywiście dla wyznawcy Chrystusa – ważnym
punktem odniesienia w dyskusjach na temat istnienia Boga i Jego natury.
Jeśli jednak mamy zrozumieć znaczenie Tomaszowej wykładni dzisiaj, warto
zacząć od naszkicowania szerszego tła, w które się jego nauczanie wpisuje.
1. Kontekst propozycji Akwinaty 4
74
Na pojęcie transcendencji składa się kilka elementów.5 Łacińskie
transcendo oznacza „wykraczam poza”. Transcendencja opisuje więc stan,
który jest wynikiem ruchu wykraczania poza coś. Warto przy tym zauważyć,
że ruch ten musi być odniesiony do czegoś – transcendencja jest więc pojęciem relacyjnym. Zależnie zaś od tego, co jest przekraczane, może chodzić
o transcendencję rozumianą absolutnie – mamy wtedy na myśli całą rzeczywistość, lub relatywnie – wtedy określamy aspekt przekraczanej rzeczywistości
i mówimy o transcendencji „ontycznej” – dotyczącej bytu, „moralnej” – odnoszącej się do kategorii moralnych, „możliwości” – wskazującej na zdolności
wychodzące poza to, co możliwe dla znanych nam władz (np. wszechmoc
czy wszechwiedza), bądź wreszcie o transcendencji „pojęciowej” – opisującej
wykraczanie poza dostępne nam pojęcia.
Jako pojęcie techniczne, użyte do opisania relacji Bóg – świat, słowo
„transcendencja” zostało zastosowane stosunkowo późno. Termin nie jest
używany w interesującym nas kontekście w łacinie klasycznej. Wprawdzie
u Augustyna słowo to się pojawia, ale służy głównie do oddawania ludzkie-
Wien 2006; Ch. Danz (red.), Kritische und absolute Transzendenz. Religionsphilosophie und Philosophische Theologie bei Kant und Schelling,
Freiburg-München 2006; J. Reierstorfer (red.), Suchbewegungen nach Gott.
Der Mensch vor der Gottesfrage heute, Religion, Kultur, Recht 5, Frankfurt am Main 2007; G. Augustin (red.), Die Gottesfrage heute, FreiburgBasel-Wien 2009; M. J. De Nys, Considering Transcendence. Elements of
a Philosophical Theology, Bloomington-Indianapolis, 2009; A. Franz (red.),
Diesseits des Schweigens. Heute von Gott sprechen, Quaestiones disputatae
240, Freiburg-Basel-Wien 2011.
4
W tej części opieram się głównie na najbardziej przekrojowym i wieloaspektowym opracowaniu boskiej transcendencji, do którego udało mi się
dotrzeć: A. Markus, Beyond Finitude. God’s Transcendence and the Meaning of Life, Contributions to Philosophical Theology 11, Frankfurt am Main
i in. 2004, s. 1-127. Zob. też: W. Schüssler, B. Harbeck-Pingel, Transzendenz, w: Theologische Realenzyklopädie, t. XXXII: Technik – Transzendenz, Berlin-New York, 2002, s. 768-775.
5
Zob. A. Markus, dz. cyt., s. 5-7.
go transcendowania, przekraczania siebie w drodze do Boga.6 Dla Tomasza
z Akwinu jest ono określeniem marginalnym, nieumieszczanym w centrum
systemowych wyjaśnień.7 Zacznie być stosowane nieco częściej w okresie
renesansu, po tłumaczeniach dzieł Pseudo-Dionizego Areopagity na łacinę
dokonanych przez Ambrosia Traversariego (zm. 1439) i Marsilia Ficina
(zm. 1499). Znaczenie terminu wzrośnie jednak istotnie dopiero za sprawą
filozofii Kanta i deizmu. Kant określi za jego pomocą to, co jest poza możliwościami ludzkiego pojmowania (wolność woli, istnienie Boga, nieśmiertelność duszy), z kolei deiści posłużą się pojęciem transcendencji w opisie
Boga, który odpowiada za początek świata, ale jest poza nim i jako oddalony
od świata nań nie wpływa. To w tym ostatnim znaczeniu, eksponowanym
w tym czasie także ze względu na spory z panteizmem, słowo pojawi się
w XIX-wiecznych wydaniach wpływowego The Oxford English Dictionary.8
O ile samo pojęcie pojawiło się relatywnie późno i zostało w XIX w.
silnie naznaczone przez deizm, o tyle idea transcendowania przez Boga rzeczywistości jest starożytna i bynajmniej nie zawsze i nie przede wszystkim
wiązała się z deistycznym ujęciem – przekonaniem o braku związku czy
wpływu Boga na przekraczany przez Niego świat. Już od czasów presokratyków w myśli greckiej silny był nurt refleksji poszukującej wyrazu dla
boskiej transcendencji, która nie tyle zastępuje boską immanencję, ile raczej
ją funduje.9 Platon pisał o doskonałym pod każdym względem Dobru, które
Zob. np. słynną relację Augustyna z rozmowy ze swoją matką: „Doszliśmy
w tej rozmowie do rozpoznania, że żadna rozkosz cielesna, choćby największa i najpromienniejszym światłem doczesnym rozjarzona, nie zasługuje nawet na wspomnienie, a cóż dopiero na porównanie z błogością życia
wiecznego. Ku temu jednemu się wznosząc uczuciem coraz gorętszym,
przeszliśmy kolejno wszelkie rodzaje bytów materialnych, jak też samo
niebo, z którego słońce, księżyc i gwiazdy sieją blask na ziemię. I jeszcze wyżej wstępowaliśmy, rozmyślając i mówiąc z zachwytem o Twoich
dziełach. Doszliśmy do naszych dusz i przekroczyliśmy (transcendimus) je,
aby dotrzeć wyżej, aż do krainy niewyczerpanej obfitości, gdzie na wieki
karmisz Izraela pokarmem prawdy i gdzie życiem jest owa Mądrość, przez
którą staje się wszystko, co kiedykolwiek było i co jeszcze będzie”; Święty
Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 19873, s. 208.
7
Por. A. Markus, dz. cyt., s. 11-12; R. te Velde, God and the Language of
Participation, w: H. Goris, H. Rikhof, H. Schoot (red.), Divine Transcendence and Immanence in the Work of Thomas Aquinas. A collection of studies presented at the third conference of the Thomas Instituut te Utrecht, December 15-17, 2005, Publications of the Thomas Instituut te Utrecht, New
Series 13, Leuven-Walpole, MA 2009, s. 21. Por. np. ST, I-II, q. 5, a. 4, ad
1; I-II, q. 56, a. 6, corp.
8
Nieco więcej szczegółów na ten temat: A. Markus, dz. cyt., s. 7-15.
9
Por. tamże, s. 33-35.
6
75
Michał Paluch OP
76
jest „poza bytem” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας),10 a Arystoteles rozwinął koncepcję niezależnego od świata Pierwszego Poruszyciela, który jest przyczyną
wszystkich bytów, ale sama nie ma przyczyn.11 Oczywiście, równie istotne
znaczenie dla krystalizowania się myślenia o relacji Bóg – świat miała
tradycja biblijna. Od czasów wygnania (VI w. przed Chr.) kładziono w niej
bardzo silny akcent na radykalną inność (jedyność, świętość) Boga, przy
jednoczesnym, konsekwentnym wskazywaniu na stałą, intymną obecność
Boga w świecie stworzonym.12
Hasłowo przywołane tutaj nurty myślenia doprowadzą z biegiem czasu
do wykształcenia się w kontekście określanym przez chrześcijaństwo trzech
głównych interpretacji transcendencji Boga, między którymi współcześnie
toczy się dyskusja.13
Pierwsza z nich określana jest jako t e i z m k l a s y c z n y . Jej kluczowymi reprezentantami czyni się zwykle Augustyna, Anzelma i Tomasza
z Akwinu. Zgodnie z klasycznym teizmem Boga należy rozumieć jako
byt najdoskonalszy w sposób absolutny. W związku z tym należy przypisać Mu właściwości, co do których mamy pewność, że lepiej je mieć, niż
ich nie mieć. Należą do nich m.in.: niezależność bytowa (aseitas), czysta
aktualność (absolutne spełnienie), niezmienność, bezczasowa wieczność,
niecierpiętliwość, wszechmoc i wszechwiedza. Ponieważ zaś analiza absolutnej doskonałości każe wykluczyć wszelkie złożenia i implikuje absolutną
Platon, Państwo, 509 b, w: tenże, Państwo, Prawa (VII ksiąg), tłum.
W. Witwicki Kęty 1999, s. 215. Por też: tenże, Państwo, 379a – 382e; tamże, s. 75-80; tenże, Uczta, 200a-202e, w: tenże, Dialogi, tłum. W. Witwicki,
Kęty 1999, t. 2, s. 63-67; tenże, Parmenides, 141 e-142 a; tamże, t. 2, s. 279-280; tenże, Prawa, 900d – 904a; w: tenże, Prawa, tłum. M. Maykowska,
Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1960, s. 468-476.
11
Arystoteles, Metafizyka, XII, 6–7 i 9; 1071b 3–1073 a 13, 1074 b 15–1075
a 11 (Dzieła wszystkie, t. 2, s. 810–815 i i 818–819). Por. tenże, Etyka
nikomachejska, X, 8; 1178 b 7–22 (Dzieła wszystkie, t. 5, s. 293–294); tenże,
Etyka eudemejska, VII, 12; 1244 b 7–10 i 1245 b 14–19 (Dzieła wszystkie,
t. 5, s. 480 i 483).
12
Zob. A. Markus, dz. cyt., s. 40–86. Więcej na ten temat np.: M. S., Smith,
The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, San Francisco 1990; Z. Małecki, Monoteizm w Księdze Deuteroizajasza
(Iz 40–55), Kraków 1998, zwł. s. 187-226; T. Stanek, Jahwe a bogowie ludów. Idee religijne wczesnego Izraela na tle wierzeń ludów Egiptu, Mezopotamii i Kanaanu, Biblioteka Pomocy Naukowych UAM 23, Poznań 2002.
13
Typologia i zwięzła prezentacja: A. Markus, dz. cyt., s. 87-127. Bardziej
zniuansowana typologia różnych opisów relacji Bóg – świat: J., Wojtysiak,
Spór o istnienie Boga. Analityczno-intuicyjny argument na rzecz teizmu,
Wykłady Otwarte z Teologii Naturalnej 3, Poznań 2012, s. 5-118.
10
prostotę, trzeba uznać, że wymienione cechy, choć zasadnie wskazywane
w opisie boskości: rzeczowo utożsamiają się ze sobą w Bogu oraz nie mogą
być traktowane jako dodane przypadłości, lecz stanowią jedność z boską
naturą. Najwyższym wyrazem tak rozumianej, doskonałej prostoty Boga jest
jedność istoty i istnienia. Stanowi ona z jednej strony najwyższe wyzwanie
dla naszego umysłu – nie mamy żadnej adekwatnej analogii w świecie stworzonym, która pozwalałaby wyobrazić sobie taki rodzaj prostoty – z drugiej
zaś strony jest ona podstawowym kluczem interpretacyjnym dla ontycznej
osobliwości, którą nazywamy Bogiem. Tak rozumiany Bóg nie znajduje się
w jednym porządku ze stworzeniem, radykalnie go transcendując. Właśnie
jednak dzięki temu funduje stworzony ex nihilo świat jako Stwórca i rządca,
któremu wszystko jest poddane.
Przedstawiana przez klasyczny teizm interpretacja bywa rozmaicie
kwestionowana. Wydaje się, że najpoważniejszym wyzwaniem dla niej jest
przekonujący opis wolnego działania Boga w historii zbawienia.14
Druga wersja teizmu może zostać określona jako t e i z m p a n e n t e i s t y c z n y . W kulturze anglojęzycznej jest on przede wszystkim emanacją
filozofii procesu (Whitehead, Hartshorne), w kulturze niemieckojęzycznej
idealizmu niemieckiego (Hegel). W niniejszym szkicu ograniczę się do zasygnalizowania koncepcji inspirującej się filozofią procesu, przyjęte modele
opisu relacji Bóg – świat są jednak w obu przypadkach bardzo podobne.
W odróżnieniu od teizmu klasycznego, który prowadzony jest przez tezę
o ontycznej osobliwości Boga i w związku z tym o wyjątkowym charakterze relacji Bóg – świat, teizm panenteistyczny stara się zrozumieć tę relację
przez pryzmat odniesienia duch (samoświadomość) – ciało. Oznacza to, że
rezygnuje z próby wskazania absolutnej różnicy między Bogiem i światem,
a zamiast niej stara się wydobyć wzajemne powiązania i zależności. Podobnie
jak ludzki duch jest zależny od wszelkich doświadczeń ciała, będąc wobec
nich czymś więcej – Bóg panenteistów zawiera w sobie cały świat, choć
w nim się nie „wyczerpuje”. Pozostaje więc czymś „więcej”, czymś „ponad”,
choć głęboko związanym i zależnym od swego ciała – świata. Systemowym
modelem interpretacyjnym, który służy do wyartykułowania takiego podejścia, jest w filozofii procesu odwołanie się w opisie Boga do jego „dwubiegunowości” (bipolarity). Bóg jest zarazem abstrakcyjny (duch) i konkretny
Zwięzła informacja na ten temat z odesłaniem do najnowszej literatury
zob.: M. Przanowski, Wprowadzenie do kwestii VII: O prostocie Bożej
istoty, w: Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane O mocy Boga, t. 4:
O prostocie Bożej istoty. O tym, co odwiecznie relacyjnie orzeka się
o Bogu, tłum. zbior., Warszawa-Kęty 2010, s. 51-62 i tenże, Prostota a wolność Boga. Elementy współczesnej debaty, w: tamże, s. 323-335. Szerokie
omówienie zarzutów pod adresem klasycznego teizmu: Th. G. Weinandy,
Czy Bóg cierpi? tłum. J. Majewski, Poznań 2003, s. 13-53.
14
77
Michał Paluch OP
78
(ciało), zarazem nieskończony i skończony, konieczny i przygodny, wieczny
i czasowo uwikłany w konkretny sposób realizacji abstrakcyjnej idei. Przyjęty
sposób podejścia pozwala, jak widać, przypisywać Bogu wykluczające się,
przeciwstawne atrybuty, w opisie zaś boskiego działania prowadzi do uznania,
że Bóg jest nie tyle wyjątkiem od zasad, które odnajdujemy w świecie, ile
raczej ich najdoskonalszą egzemplifikacją.
Interpretacja panenteistów ma wiele słabości – jeśli brać pod uwagę
potrzeby chrześcijańskiej wykładni. Zwraca się zwykle uwagę na to, że
panenteistyczny teizm w obu swych wersjach ma problem z ukazaniem
stworzenia – Bóg jest trwale zależny od świata; nie ma w nim miejsce
na wcielenie – związek Boga ze światem jest czymś w rodzaju wcielenia
i dlatego trudno w sposób systemowo przekonujący wskazać na szczególny
rodzaj obecności Boga w Chrystusie; w związku z kłopotami z wcieleniem,
trynitologie kończą się zwykle jakąś formą modalizmu.15
Trzeci rodzaj teizmu, który jest dziś dla wielu atrakcyjną propozycją,
to t e i z m a p o f a t y c z n y . Wśród fundatorów tego nurtu w teologii
chrześcijańskiej wymienia się zwykle Pseudo-Dionizego Areopagitę i Mistrza
Eckharta. Ma on jednak swoich możnych protektorów wśród współczesnych
filozofów (Heidegger, Jaspers, Derrida, Marion), co nie pozostaje bez wpływu
na teologię. Zgodnie z tym ujęciem wszelkie próby opisu Boga mają zostać
ostatecznie przekroczone jako konstrukt naznaczony antropomorfizmem.
Punktem dojścia powinno być absolutne milczenie wobec tajemnicy. Warto
przy tym zaznaczyć, że istnieje znacząca różnica między „ojcami założycielami” teologii negatywnej z przeszłości i współczesnymi kontynuatorami. Dla
Pseudo-Dionizego było jasne, że teologia apofatyczna jest częścią szerszego
projektu obejmującego także teologię pozytywną, a celem przekraczania
języka jest uwielbienie Boga i mistyczne z Nim zjednoczenie. W przypadku
współczesnych ujęć odwołanie do teologii negatywnej jest zwykle próbą opisu
doświadczenia nieobecności Boga (w niektórych przypadkach: po Auschwitz)
i wyrazem epistemologicznego zażenowania wobec trudności w docieraniu
do transcendencji (w wielu przypadkach: po Kancie).
Teizm apofatyczny, jeśli jest podejmowany radykalnie i bardzo konsekwentnie, musi prowadzić poza chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jako religia
Słowa Wcielonego nie może bowiem poprzestać na milczeniu. Gdy jednak
jest uprawiany zgodnie z kierunkiem nadanym mu przez chrześcijańskich
reprezentantów z przeszłości, może być uznany za jedną z odmian teizmu
klasycznego, kładącą nacisk na nasze ograniczenia poznawcze i na służebną
rolę języka wobec doświadczenia spotkania z Bogiem.
Na ten temat zob. np.: L. F. Wilmot, Whitehead and God. Prolegomena to
Theological Reconstruction, Waterloo, Ontario 1979; J.W. Cooper, Panentheism: The Other God of the Philosophers – from Plato to the Present,
Grand Rapids 2006; Th. G. Weinandy, dz. cyt., s. 268-272.
15
Jak zaznaczyłem już wyżej, Tomasza sytuuje się zwykle wśród przedstawicieli teizmu klasycznego. Warto jednak wspomnieć, że istnieją próby
podkreślania strony apofatycznej jego twórczości, które czasem idą tak
daleko, że bywa przedstawiany wraz z Pseudo-Dionizym i Mistrzem Eckhartem jako jeden z najwybitniejszych przedstawicieli teologii negatywnej.16
Z pewnością Akwinata kładzie duży nacisk na stronę apofatyczną swojej
teologii,17 jednak bez wątpienia różni go od Pseudo-Dionizego teza, że atrybuty wyrażające doskonałość orzeka się o Bogu „nie tylko przyczynowo, lecz
także istotowo”.18 Trudno więc uciec od konkluzji, że w jego przypadku via
negativa jest wpisana w szerszy projekt klasycznego teizmu.
2. Tomaszowe drogi do transcendencji Boga
W ukazywaniu drogi, którą Tomasz prowadzi do odkrycia i uznania
transcendencji Boga, kluczowe znaczenie przyznaje się zwykle opisowi
quinque viae zawartemu w jednej z pierwszych kwestii Summa theologiae.19
To z pewnością wielki tekst sformułowany w najdojrzalszym okresie twórczości, arcydzieło Tomaszowej syntezy. Poświęcono mu bardzo wiele analiz.20
Zob. np. A. Markus, dz. cyt., s. 116-118; D. Burrell, God and Action,
London-Henley 1979, s. 12-17.
17
„Ponieważ nie możemy poznać, czym jest Bóg, a tylko, czym nie jest, to
nie możemy rozważać, w jaki sposób jest, ale raczej, w jaki sposób nie jest”
(„Sed quia de Deo scire no possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo no sit”); ST, I, q.
3, introd. Tekst polski za:, Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu. Summa
teologii, kwestie 1–26, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 1999, s. 44. To słynny tekst, który wprowadza do rozważań poświęconych boskim atrybutom. Zob. także: tenże, In I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 4.
18
„… huiusmodi nomina non solum dicuntur de Deo causaliter, sed etiam
essentialiter. Cum enim dicitur Deus est bonus, vel sapiens, non solum
significatur quod ipse sit causa sapientiae vel bonitatis, sed quod haec
in eo eminentius praeexistunt”; ST, I, q. 13, a. 6, corp.; tekst polski za:
tenże, Traktat o Bogu, s. 182. Por. na ten temat Th. D. Humbrecht, Teologia
negatywna św. Tomasza z Akwinu, w: Święty Tomasz teolog. Wybór studiów,
tłum. Z. Bomert, A. Kuryś, P. Lichacz, Warszawa-Kęty 2005, s. 136-209.
19
ST, I, q. 2, a. 3, corp.
20
Na ten temat zob. np.: E. L. Mascall, Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum. J. W. Zielińska, Warszawa 1958, s. 74-164; F. Wilczek, Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według Tomasza z Akwinu
i Dunsa Szkota (Próba oceny stanowisk), Warszawa 1957; L. J. Elders, Filozofia Boga. Filozoficzna teologia św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1992,
s. 90-146; J. F. Wippel, The Five Ways, w: B. Davies (red.), Thomas Aquinas. Contemporary Philosophical Perspectives, Oxford 2002, s. 159-226;
B. Davies, Aquinas, London-New York 2002, s. 38-53.
16
79
Michał Paluch OP
80
Warto jednak pamiętać, że nie jest to jedyne rozważanie Akwinaty na ten
temat i być może gubimy niektóre elementy koncepcji Tomasza, zaniedbując
pozostałe fragmenty jego dzieła.
Chciałbym w związku z tym skupić się na innym tekście, dużo rzadziej
przywoływanym, który podobnie jak quinque viae można uznać za opis dróg
stwarzających możliwość wzniesienia się od świata stworzonego do boskiej
transcendencji. Chodzi o korpus artykułu otwierającego kwestię poświęconą
prostocie Boga w cyklu De potentia. Tekst ten pochodzi z okresu intensywnej
pracy Akwinaty nad zagadnieniami dotyczącymi nauki o Bogu. Redagując kwestie dyskutowane, Tomasz przygotowywał się do pisania traktatu
De Deo w Summie teologii.21 Co zresztą ciekawe, właśnie po kwestii siódmej
Akwinata nieco inaczej będzie porządkował boskie atrybuty, przyznając
najważniejsze miejsce prostocie22 – jego studia z czasów De potentia miały
więc z pewnością wpływ na ostateczną wersję koncepcji Boga utrwalonej
w Prima Pars.
Korpus artykułu, który chciałbym przywołać, nie jest ścisłym odpowiednikiem quinque viae. W tekście Summy teologii Tomasz stara się określić,
jakie są drogi, które pozwalają uznać istnienie Boga; rozpoczynając siódmą
kwestię De potentia, zadaje zaś pytanie o to, czy Bóg jest prosty.23 Jeśli jednak
pamiętamy o tym, że od czasów De potentia właśnie analiza prostoty jest
najważniejszym tropem prowadzącym do boskiej transcendencji, obydwa zagadnienia okazują się uzupełniającymi się perspektywami w poszukiwaniach
odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób od świata stworzonego wznieść się
ku Bogu, który go przekracza. Nie można przecież odpowiedzieć na pytanie
an sit Deus (czy Bóg jest), nie mając przynajmniej wstępnie sformułowanej
odpowiedzi na pytanie quid sit (czym jest), i oczywiście także na odwrót –
trudno prowadzić rozważania o boskiej istocie, nie biorąc pod uwagę dróg,
które prowadzą do potwierdzenia jej istnienia.
Tomasz formułuje trzy argumenty, które mają dowodzić prostoty boskiej
istoty. Pierwszy z nich jest następujący: „W innej dyspucie zostało udowodnione, że wszystkie byty pochodzą od jednego pierwszego bytu, który to
właśnie pierwszy byt nazywamy Bogiem. Chociaż natomiast w jednej i tej
Na temat układu i interpretacji całości kwestii De potentia zob. moje wprowadzenie w: Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane O mocy Boga,
t. 1: O mocy Boga. O mocy rodzenia, tłum. zbior., Warszawa-Kęty 2008,
s. 8-17.
22
Zob. M. Przanowski, Wprowadzenie do kwestii VII: O prostocie Bożej
istoty, s. 11-12. Więcej na temat roli prostoty: tenże, Św. Tomasz z Akwinu
o prostocie Boga, w: B. Kochaniewicz (red.), Teologia św. Tomasza z Akwinu dzisiaj, Poznań 2010, s. 53-69.
23
Jeśli szukać ścisłego odpowiednika DP, q. 7, a. 1, byłby to ST, I, q. 3, a. 7.
21
samej rzeczy, która niekiedy jest w akcie, a niekiedy w możności, możność
poprzedza akt w czasie, następuje zaś po nim w porządku natury, to jednak
należy przyjąć, że w sensie bezwzględnym akt poprzedza możność, nie
tylko w porządku natury, ale też w czasie, gdyż każdy byt w możności zostaje urzeczywistniony przez jakiś byt będący w akcie. Ten zatem byt, który
urzeczywistnił wszystkie byty, podczas gdy sam nie pochodzi od niczego
innego, musi być czystym aktem, bez żadnej domieszki możności. Gdyby
bowiem w jakiś sposób był on w możności, musiałby go poprzedzać inny
byt, któremu zawdzięczałby swoje urzeczywistnienie. W każdym natomiast
bycie, który jest w jakikolwiek sposób złożony, akt musi być zmieszany
z możnością. (…) Tak więc żaden byt złożony nie może być czystym aktem.
Jak zaś zostało wykazane, pierwszy byt, którym jest Bóg, musi być czystym
aktem. Niemożliwe jest więc, aby Bóg był złożony; dlatego musi On być
całkowicie prosty”.24
Tomasz rozpoczyna swoje rozumowanie od odesłania do wcześniejszej
dysputy przedstawionej w De potentia, w której udowodnił, że wszystko,
co istnieje, musi pochodzić od Boga – nie do pomyślenia jest byt, który nie
byłby stworzeniem. Akwinata wskazywał tam, że skoro odnajdujemy jeden
wspólny skutek we wszystkich bytach stworzonych – istnienie – to musi on
mieć jedną wspólną przyczynę. Ponieważ zaś źródłem, przyczyną dla innych
mniej doskonałych bytów może być tylko to, co najdoskonalsze, i co istnieje
samo przez się, a nie za sprawą czegoś innego, to najdoskonalsze istnienie-źródło czy też istnienie-przyczyna wszystkich bytów musi być absolutną
„Deum esse simplicem modis omnibus tenendum est. Quod quidem ad
praesens tribus rationibus potest probari; quarum prima talis est: Ostensum
est enim in alia disputatione, omnia entia ab uno primo ente esse, quod
quidem primum ens Deum dicimus. Quamvis autem in uno et eodem quod
quandoque inveniatur in actu, quandoque in potentia, potentia tempore
prius sit actu, natura autem posterior, simpliciter tamen oportet actum esse
priorem potentia, non solum natura sed tempore, eo quod omne ens in
potentia reducitur in actum ab aliquo ente actu. Illud igitur ens quod omnia
entia facit esse actu, et ipsum a nullo alio est, oportet esse purum in actu,
absque aliqua potentiae permixtione. Nam si esset aliquo modo in potentia,
oporteret aliud ens prius esse per quod fieret actu. In omni autem composito
qualicunque compositione, oportet potentiam actui permisceri. (…) et sic
nullum compositum potest esse actus purus. Ens autem primum, quod Deus
est, oportet esse actum purum, ut ostensum est. Impossibile est igitur Deum
compositum esse; unde oportet quod sit omnino simplex”; DP, q. 7, a. 1,
corp., tłumaczenie i tekst łaciński z poprawkami Leoniny za: Św. Tomasz
z Akwinu, Kwestie dyskutowane O mocy Boga, t. 4, s. 72-75.
24
81
Michał Paluch OP
82
pełnią rzeczywistości pozbawioną jakiejkolwiek potencjalności – musi być
czystym aktem.25
Przedstawiony w kwestii siódmej argument zmierza w podobnym kierunku, ale tym razem Tomasz sięga po arystotelesowskie pojęcia możności
i aktu. Stanowią one pojemny koncept pozwalający opisać osiąganie przez
byt swej pełni – urzeczywistnianie. Rozumowanie Akwinaty można zrekonstruować w sposób następujący. Istnienie bytów przechodzących z możności
do aktu domaga się – by nie iść w nieskończoność – przyjęcia bytu doskonale
urzeczywistnionego jako ostatecznej podstawy, metafizycznego uzasadnienia
zachodzenia zmian prowadzących do ontycznego spełnienia. Chociaż więc
w naszym doświadczeniu możność poprzedza zwykle akt, uważna analiza
każe uznać, że całkowicie spełniony pod każdym względem byt – czysty
akt – musi być wcześniejszy i co do natury, i co do czasu, wobec wszelkich
bytów, które są w procesie docierania do swojej pełni. Skoro zaś doskonałe
urzeczywistnienie bytu wyklucza z niego jakąkolwiek możność, a możność
jest integralnym elementem każdego złożenia, czysty akt musi być absolutnie
prosty, pozbawiony jakiegokolwiek złożenia.
Jeśli pamiętamy przy tym, że „urzeczywistnieniem wszystkich aktów
i doskonałością wszystkich doskonałości” jest istnienie,26 to jest dla nas
oczywiste, dlaczego Tomasz odsyła na początku przytoczonego fragmentu do
rozumowania z wcześniejszej dysputy, które dotyczyło istnienia. Rozumiemy
też, dlaczego problematyka istnienia wróci w kolejnym artykule kwestii: „Czy
w Bogu substancja lub istota są tym samym co istnienie” – teza o tożsamości
w Bogu istoty i istnienia jest naturalnym rozwinięciem pierwszego argumentu.27
Tak przedstawioną drogę do transcendencji można nazwać d r o g ą
i s t n i e n i a . To, co istnieje – jest jako istniejące rzeczywiste – domaga
się metafizycznego uzasadnienia. Uzasadnieniem tym może być wyłącznie
absolutna pełnia rzeczywistości – jest nią ten, którego nazywamy Bogiem.
Naszkicowana w taki sposób droga może się nam wydawać czymś tak
bardzo ogólnym, że aż oczywistym, by nie powiedzieć – wręcz banalnym…
Postarajmy się jednak dosłyszeć w tej propozycji jedną z najodważniejszych, najbardziej ofensywnych w historii filozoficznych poszukiwań prób
odpowiedzi na słynne pytanie Leibniza, dlaczego istnieje raczej coś niż nic.
Tylko pod każdym względem urzeczywistniony Bóg, Bóg, w którym nie ma
Zob. DP, q. 3, a. 5, corp.
DP, q. 7, a. 2, ad 9. Zob. inspirujący komentarz do tego tekstu: W. Stróżewski,
Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 58-72.
27
Por. DP, q. 3, a. 5, corp. z DP, q. 7, a. 2, corp. Co ciekawe, teza o tożsamości
substancji i istnienia w Bogu pojawia się już w pierwszym korpusie pierwszego artykułu całego cyklu; zob. DP, q. 1, a. 1, corp.
25
26
żadnych braków, niedoskonałości, potencjalności, może być przekonującą
odpowiedzią na pytanie, skąd się bierze to, co rzeczywiste.
Drugi argument Tomasza za prostotą boskiej istoty prowadzi w innym
kierunku: „Po drugie, jako że w skład złożenia zawsze wchodzą składniki
różniące się między sobą, wymagają one jakiegoś bytu działającego, aby się
połączyć. Rzeczy różne bowiem jako takie nie łączą się. Każdy natomiast
byt złożony posiada istnienie o tyle, o ile części, z których się składa, są
połączone. Każdy byt złożony musi więc być zależny od jakiegoś uprzedniego czynnika sprawczego. Stąd pierwszy byt, którym jest Bóg, od którego
wszystko pochodzi, nie może być złożony”.28
O ile poprzedni argument był próbą ukazania, że pełnia rzeczywistości
jest możliwa, o ile wzniesiemy się ponad wszelkie złożenia, o tyle teraz Tomasz stara się pokazać, że samo istnienie złożeń jest dowodem na działanie
jednoczącej siły, która musi pochodzić z zewnątrz i jako czynnik sprawiający
jedność nie może być złożona.
Jeśli szukać określenia dla drogi do transcendencji utrwalonej w drugim
argumencie, należałoby pewnie mówić o d r o d z e j e d n o ś c i. Istnienie
jednoczącej siły, spoiwa przenikającego świat i tworzącego całość domaga
się metafizycznego fundamentu. Może nim być w oczach Tomasza, gdy
już dotrzemy do ostatecznego początku, wyłącznie absolutnie niezłożony
i absolutnie prosty pierwszy byt, którego nazywamy Bogiem.
Jeszcze inną perspektywę w myśleniu o prostocie – transcendencji Boga
– otwiera trzecie z przedstawianych przez Akwinatę rozumowań: „Po trzecie,
należy przyjąć, że pierwszy byt, którym jest Bóg, jest absolutnie doskonały
i co za tym idzie, doskonale dobry (…). To zaś jest doskonale dobre, co nie
zawiera w sobie niczego, czemu brakowałoby dobra, jak doskonale białe jest
to, co nie zawiera żadnej domieszki czerni. To natomiast nie jest możliwe
w żadnym bycie złożonym, bowiem dobro wynikające ze złożenia z części,
dzięki któremu całość jest dobra, nie znajduje się w żadnej części; dlatego też
części nie są dobre tą samą dobrocią, która właściwa jest całości. To więc, co
jest doskonale dobre, musi być doskonale proste i nie może zawierać w sobie
żadnego złożenia. Taki też argument przedstawił Filozof i Hilary, mówiąc,
„Secunda ratio est quia cum compositio non sit nisi ex diversis, ipsa diversa
indigent aliquo agente ad hoc quod uniantur. Non enim diversa, inquantum
huiusmodi, unita sunt. Omne autem compositum habet esse, secundum quod
ea, ex quibus componitur, uniuntur. Ergo oportet quod omne compositum
dependeat ab aliquo priore agente. Primum igitur ens, quod Deus est, a quo
sunt omnia, non potest esse compositum” – DP, q. 7, a. 1, corp., tłumaczenie
i tekst łaciński z poprawkami Leoniny za: Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie
dyskutowane O mocy Boga, t. 4, s. 74-75.
28
83
Michał Paluch OP
84
że »Bóg, który jest światłem, nie łączy się z ciemnością ani też, będąc mocą,
nie zawiera niczego słabego«”.29
Ostatni argument jest zrozumiały w świetle poprzednich, które stanowią
dla niego ważne tło i strukturalne przygotowanie. Jeśli bowiem jesteśmy
w stanie zaakceptować tezę, że ostateczna podstawa jedności domaga się bytu
absolutnie niezłożonego, to znacznie trudniej przychodzi nam zgodzić się
z twierdzeniem, że doskonała dobroć domaga się prostoty. Akwinata odwołuje się w związku z tym do dwóch przykładów. Pierwszy z nich to biel,
która – jeśli ma być doskonała – nie może zawierać żadnej domieszki czerni
– przykład tym bardziej trafny, że zwykle kolor biały w kontraście do czarnego kojarzy nam się z czymś moralnie dodatnim. Drugi przykład, bardziej
abstrakcyjny, dotyczy różnicy między dobrocią całości i części – złożenie,
implikując potencjalność, wyklucza absolutną doskonałość.
Mogłoby się wydawać, że każdy z tych przykładów prowadzi w nieco
innym kierunku. Biel pozwala myśleć o dobroci jako sprawności moralnej,
przykład część – całość o ontycznej doskonałości. Jeśli jednak pamiętamy,
że obydwa te znaczenia zawiera w sobie Arystotelesowa definicja dobroci
– „bonum est quod omnia appetunt” („dobre jest to, czego wszyscy pożądają”)30 – nie dziwi, że, konkludując swój wywód, Akwinata umieszcza cytat
z Hilarego, którego obrazy – światło – ciemność, moc – słabość – obejmują
obydwa aspekty: moralną integralność i ontyczną doskonałość.
Zawarty w ostatnim z przedstawionych rozumowań opis drogi do transcendencji mógłby zostać określony jako d r o g a d o s k o n a ł o ś c i czy
– precyzyjniej – d r o g a d o s k o n a ł e j d o b r o c i . Zgodnie z jej logiką,
jak siła jednocząca złożone byty znajduje swoje ostateczne potwierdzenie
w absolutnej prostocie boskiej istoty, tak rozmaicie ograniczone doskona-
„Tertia ratio est, quia oportet primum ens, quod Deus est, esse perfectissimum,
et per consequens optimum (…). Optimum autem est in quo nihil est quod
careat bonitate, sicut albissimum est in quo nihil nigredinis admiscetur.
Hoc autem in nullo composito est possibile. Nam bonum quod resultat
ex compositione partium, per quod totum est bonum, non inest alicui partium.
Unde partes non sunt bonae illa bonitate quae est totius propria. Oportet
igitur illud quod est optimum, esse simplicissimum, et omni compositione
carere. Et hanc rationem et ponit Philosophus, XI Methaphisice, et Hilarius,
in libro De Trinitate, ubi dicit, quod Deus, qui lux est, non ex obscuris
coaptatur, neque, qui virtus est, ex infirmis continetur”; DP, q. 7, a. 1,
corp., tłumaczenie i tekst łaciński z poprawkami Leoniny za: Św. Tomasz
z Akwinu, Kwestie dyskutowane O mocy Boga, t. 4, s. 74-77. Por. SCG, I,
c. 18 (nr 146); ST, I, q. 2, a. 3, corp.
30
Arystoteles, Etyka nikomachejska, I, 1; 1094 a 2–3 (Dzieła, t. 5, s. 77).
Por. np. SCG, I, c. 37 (nr 306); DP, q. 9, a. 7, ad 6; ST, I, q. 5, a. 1, corp.
29
łość i dobroć stworzonego świata mogą odnaleźć swój fundament jedynie
w radykalnej prostocie boskiej istoty.
Oczywiście, przedstawiona przez Tomasza argumentacja za prostotą
boskiej istoty jedynie zwięźle szkicuje drogi prowadzące ze stworzonego
świata ku transcendencji. Każdy z przywołanych argumentów ma w historii
poszukiwań tropów prowadzących ku Bogu wiele różnych form realizacji,
mógłby stać się podstawą sążnistej monografii. Czy jednak to zwięzłe zestawienie nie łączy trafnie najważniejszych kierunków, w których od wieków
idą poszukiwania teizmu klasycznego?
Uważny czytelnik przedstawionego korpusu musi zwrócić uwagę na
zastrzeżenie Tomasza, które poprzedza przywołanie zrelacjonowanych argumentów. Wprowadzając do swojego wywodu, Akwinata podkreśla, że to,
co nastąpi, jest tymczasowym szkicem, zależy mu na tym, by czytelnik nie
traktował jego argumentacji jako ostatniego słowa na temat dróg prowadzących do uznania prostoty Bożej istoty.31 Rozbudowane rozważania Summy
teologii na temat pięciu dróg i prostoty Boga pozwalają zresztą zrozumieć,
z czego wynika ostrożność dominikanina i że jest ona jak najbardziej na
miejscu. Warto także zauważyć, że Akwinata wyposaża swoje dowodzenie
w trzy argumenty, co bardzo często nie jest przypadkowym wyborem, lecz
świadomie przeprowadzaną i w lot pojmowaną przez średniowiecznych odbiorców aluzją trynitarną. Czyż droga istnienia nie powinna być powiązana
z Ojcem – źródłem wszelkiego bytu, droga jedności z Synem, który najgłębiej zjednoczył się z ludzką naturą, a droga doskonałej dobroci z Duchem
Świętym, do którego odnosimy wszelkie uświęcające działanie?32
Może jednak ani sygnalizowana prowizoryczność rozwiązania, ani
teologiczne tło rozważań nie unieważnia ich metafizycznej trafności? Przecież czasem krótki szkic bywa szansą na syntetyczne uchwycenie zależności
i powiązań, które gubią się w rozbudowanej analizie. Z kolei teologiczne
potwierdzenie filozoficznych poszukiwań nie musi z zasady oznaczać ich
gwałcenia i projektowania, może być próbą uchwycenia perspektywy, która
pozwali pójść dalej, zrozumieć głębiej.
Sygnalizowane przez Tomasza argumenty każą zwrócić się do rzeczywistości najbardziej podstawowych – bytu, warunkowanej przez jedność całości,
implikującej hierarchię i strukturę doskonałej dobroci. Akwinata szkicuje
argumentację, która prowadzi do uznania, że każda z tych rzeczywistości
„Należy twierdzić, że Bóg jest prosty pod każdym względem. To natomiast
można udowodnić na razie (ad praesens) trzema argumentami”; Św. Tomasz
z Akwinu, Kwestie dyskutowane O mocy Boga, t. 4, s. 72-73.
32
Na temat apropriacji, czyli zasad przypisywania określeń istotowych poszczególnym osobom boskim zob. ST, I, q. 39, a. 6–8.
31
85
Michał Paluch OP
domaga się ostatecznego, metafizycznego potwierdzenia. Potwierdzeniem
bytu, całości i hierarchii może być wyłącznie swoista ontyczna osobliwość:
całkowicie spełniony byt, który jest w taki sposób pełnią istnienia, jedności
i doskonałej dobroci, że wykluczone są w Nim jakiekolwiek braki, możność, a więc i złożenie. Kulminacją opisu tak pojmowanej natury Boga jest
w analizie Tomasza teza o utożsamianiu się istoty i istnienia. Tak wyrażona,
niewyobrażalna dla nas, prostota boskiej natury staje się adekwatnym – czy
może raczej najmniej nieadekwatnym – narzędziem do wyartykułowania
absolutnej pełni boskości.
3. Konsekwencje przyjętej optyki
86
Po naszkicowaniu dróg, którymi Tomasz prowadzi nas ku transcendencji, chciałbym wskazać na konsekwencje proponowanego podejścia.
Przyjmowana wykładnia ma wiele następstw istotnych zarówno dla filozofii,
jak i teologii.
1. B o s k o ś ć j a k o p e ł n i a . Opisana z odwołaniem do radykalnej
prostoty natura boska okazuje się absolutną pełnią istnienia i doskonałości we
wszelkich możliwych znaczeniach. Innymi słowy, Bóg teizmu klasycznego
naprawdę jest Bogiem – odpowiada temu, co w ciągu ostatnich wieków
najczęściej rozumieliśmy, sięgając po tę nazwę.33
2. S t w ó r c a r a d y k a l n i e i n n y n i ż ś w i a t . Proponowany
opis boskości pozwala wyrazić stwórczą zależność świata od Boga – Bóg jako
będący absolutną pełnią istnienia może być ostateczną ontyczną podstawą
całej rzeczywistości. Osobliwość ontyczna bytu Boga każe przy tym uznać,
że Bóg w jakikolwiek sposób nie pozostaje w jednym porządku ze światem,
Jego radykalna transcendencja – inność wobec wszystkiego, co Nim nie
jest – nie pozwala myśleć o Nim jako o jednym z elementów należących do
stworzonego przez Niego porządku. Odniesione do tak rozumianego Boga
stworzenie nie jest ani czymś „obok Boga”, ani Jego częścią. Będąc ex nihilo („z nicości”), może być od Boga całkowicie zależne przy zachowaniu
radykalnej wobec Niego różnicy.34
3. T r a n s c e n d e n c j a p o d s t a w ą d l a i m m a n e n c j i B o g a .
Radykalnie rozumiana różnica między Stwórcą i stworzeniem daje szansę na
Zdaję sobie sprawę z tego, że można byłoby zakwestionować tę tezę, twierdząc, że to właśnie teizm klasyczny ukształtował nasze myślenie o Bogu
w taki sposób, że boskość rozumiemy jako pełnię wszelkich doskonałości.
Pamiętajmy jednak, że idea jest starożytna i bynajmniej nie jest zarezerwowana dla jednej tradycji religijnej.
34
Nieco więcej na ten temat ze wskazówkami bibliograficznymi: M. Paluch,
Dodatek I: Stworzenie z niczego, w: Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane O mocy Boga, t. 2, z. 2: O stworzeniu. O stworzeniu nieuformowanej materii, tłum. zbior., Kęty-Warszawa 2009, s. 684-692.
33
niekonkurencyjne odniesienie do siebie boskiej transcendencji i immanencji.
W odróżnieniu od deistycznych ujęć, zgodnie z którymi boska transcendencja
miałaby być potwierdzana przez ograniczanie obecności Boga w świecie, według Tomaszowej koncepcji radykalna inność Boga jest podstawą najbardziej
intymnej obecności w stworzeniu. Zamiast deistycznego modelu „im więcej
boskiej transcendencji, tym mniej immanencji”, teizm klasyczny proponuje
model „im więcej transcendencji, tym więcej immanencji”. Bóg okazuje się
immanentnie obecny w świecie stworzonym nie mimo swojej transcendencji,
ale właśnie dlatego, że jest transcendentny.35
4. B o s k i e d z i a ł a n i e p o d s t a w ą a u t o n o m i i s t w o r z e ń . Obecność w stworzeniu absolutnie prostego Boga, który nie jest
elementem świata, nie narusza w żaden sposób integralności porządku stworzonego. Bóg może więc osiągać chciane przez siebie skutki w stworzeniu,
nie znosząc stworzonego działania. Jest transcendentną pierwszą przyczyną,
która przez swe działanie nie ogranicza autonomii przyczyn wtórnych i wolności ich działania, ale raczej je umożliwia.36
5. P o d s t a w a i n t e r p r e t a c j i d o g m a t u c h a l c e d o ń s k i e g o . Przedstawiona interpretacja relacji między transcendencją i immanencją oraz, co za tym idzie, między boskim a stworzonym działaniem,
umożliwia interpretację formuły chrystologicznej Soboru Chalcedońskiego
(451) i nauczania Soboru Konstantynopolitańskiego III (680-681). Radykalna transcendencja, pozwalająca na immanentną obecność Boga w świecie
i na oddziaływanie, które nie narusza autonomii stworzeń i integralności ich
działań, daje do dyspozycji właściwy model, by sensownie mówić o dwóch
działaniach i dwóch wolach w Chrystusie. Tylko jeśli przyjmiemy, że wola
boska nie jest dodana do woli ludzkiej – jak gdyby chodziło o dwie wielkości
z tego samego porządku, stanowiące dla siebie konkurencję – można obronić
nauczanie klasycznej, zachowującej naukę Chalcedonu, chrystologii.37
Więcej na temat relacji immanencja – transcendencja np. w: J.-H. Nicolas,
Transcendance et immanence de Dieu, w: Giovanni Paolo II i in. (red.),
Atti del’VIII congresso tomistico internazionale. I: L’Enciclico „Aeterni
Patris” nell’arco di un secolo, Studi tomistici 10, Rome 1981, s. 337-349;
R. te Velde, dz. cyt., s. 19-36.
36
Szerokie omówienie tej problematyki: H.J.M.J. Goris, Free creatures of
an eternal God. Thomas Aquinas on God’s foreknowledge and irresistible
will, Publications of the Thomas Instituut te Utrecht, New Series 4, UtrechtLeuven 1996. Zwięzły wykład na temat transcendentnej przyczynowości
w kontekście zmartwychwstania: G. O’Collins, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu, biblijnym, historycznym i systematycznym, tłum. K. Franek,
K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 101-107.
37
Na ten temat zob. np.: B. Sesboüé, Jésus-Christ dans la tradition de l’église.
Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine, Jésus et Jésus-Christ 17, Paris 20002, s. 124-126; 148-150.
35
87
Michał Paluch OP
88
6. W o l n e d z i a ł a n i a B o g a w ś w i e c i e s t w o r z o n y m
d o w o d e m m i ł o ś c i i j e j w z o r e m . Bóg, który jest doskonałą pełnią istnienia i życia, nie potrzebuje świata do swego spełnienia. W związku
z tym wszelkie boskie działanie w porządku stworzonym – zarówno samo
stworzenie, jak i niesienie zbawienia przez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie – jest działaniem wolnym i jako takie niezwykłym dowodem miłości. Skoro zaś stworzenie w swych działaniach naśladuje Stwórcę, opisany
sposób interpretowania Bożej miłości musi mieć swoją kontynuację w ideale
ludzkiej miłości: prawdziwie dojrzała miłość jest wielkodusznym darem
ludzkiej wolności.38
7. Ź r ó d ł o z r ó w n o w a ż o n e j k o n c e p c j i o r z e k a n i a
o B o g u . Wszelkie doskonałości stworzonego świata, skoro mają swoje
źródło w Bogu, mogą stać się drogą prowadzącą do zdobycia wiedzy na
temat Boga. Ponieważ jednak istnieją one w Bogu na sposób dla nas niewyobrażalny, wiadomo, że ludzkie próby nazywania Boga muszą pozostać
nieadekwatne. Innymi słowy, wiemy, że doskonałości świata stworzonego
jakoś Boga reprezentują i do Niego prowadzą, nie wiemy jednak – skoro
nie należy On do jednego porządku ze stworzeniem – jak się ma ten sposób
reprezentowania Go do sposobu istnienia doskonałości w Bogu. Opisana
sytuacja znajduje swój wyraz w teorii analogicznego orzekania o Bogu,
która znakomicie równoważy pozytywny (katafatyczny) aspekt poszukiwań
odpowiedzi na pytanie o to, kim jest Bóg, i aspekt negatywny (apofatyczny).39
To zwięzłe wyliczenie pozytywnych aspektów nauki o Bogu proponowanej przez św. Tomasza dotyczy problemów, które okazują się szczególnie
istotne, gdy zestawiamy propozycję teizmu klasycznego z innymi formami
teizmu, szczególnie oczywiście z teizmem panenteistycznym. Każde z wyżej
opisanych następstw klasycznego teizmu mogłoby zostać uzupełnione o serię
pytań skierowanych zarówno do teizmu procesualnego, inspirującego się dziełem Whiteheade’a i Hartshorne’a, jak i teizmu idealistycznego, sięgającego
po model interpretacyjny relacji Bóg – świat zaczerpnięty z filozofii Hegla.
Mocne punkty propozycji klasycznej okazują się bowiem zarazem – przynajmniej z punktu widzenia klasycznej wykładni – słabościami panenteizmu.
Czy oznaczałoby to jednak, że ten ostatni nie ma nigdzie przewagi?
Zob. na ten temat: J., Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1993.
Klasyczna pozycja na temat analogii: B. Montagnes, La doctrine de
l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, Philosophes médiévaux 6,
Louvain-Paris 1963. Zob. także np. J. H. Weed, Creation as a Foundation
of Analogy in Aquinas, w: H. Goris, H. Rikhof, H. Schoot (red.), dz. cyt.,
s. 129-147.
38
39
Wydaje się, że teizm panenteistyczny ma niezwykle atrakcyjną cechę,
której brak w teizmie klasycznym. Nazywana ona bywa holizmem, panenteizm pozwala bowiem swoją interpretacją objąć całą rzeczywistość. Dokonuje
się to przez wchłonięcie w obręb proponowanego sposobu wyjaśniania tego,
co negatywne. Świetnie wyraża taki sposób podejścia dialektyka Hegla:
każdej tezie w drodze do syntezy towarzyszy antyteza, teizm procesualny
utrwala to w postaci bipolarnego myślenia o Bogu. Dzięki takiej perspektywie
można w jednym modelu interpretacyjnym objąć i Boga, i Jego odrzucenie,
i „tak”, i „nie”; można starać się opisywać, jak i dobro, i zło współtworzą
razem jedną jedyną Rzeczywistość. Proponowany opis może dać poczucie
intelektualnej głębi, obiecuje ostateczną interpretację całości.
Zwolennik teizmu klasycznego musi jednak zapytać: Czy te holistyczne
wykładnie są przewagą prawdziwą, czy wyłącznie złudną? Czy proponowana
interpretacja jest rzeczywistym spełnieniem ludzkiej inteligencji, czy też
raczej kolejnym gnostyckim mirażem? Teizm klasyczny z pewnością nie
proponuje holistycznej wizji. Element negatywny pozostaje na zewnątrz
przyjmowanego wyjaśnienia – zło jako wynik ludzkiego wyboru, którego
mogłoby nie być, wraz z wszelkimi jego historycznymi realizacjami i konsekwencjami, nie jest w takim samym stopniu jak w przypadku holistycznych
propozycji „odzyskane” dla całości,40 a w związku z tym pozostaje znacznie
poważniejszym wyzwaniem dla proponowanej koncepcji. Czy jednak to
znacznie skromniejsze intelektualne rozwiązanie nie jest rozwiązaniem
adekwatnym, pełnym szacunku dla pielgrzymiego statusu (viator) ludzkiej
egzystencji? Czy nie słusznie odkłada pełnię zrozumienia na czasy eschatologiczne? Zarazem zaś, czy cena, którą trzeba zapłacić za holistyczne
wykładnie – m.in. wprowadzenie negatywnego elementu w obręb tego, co
boskie; rewizja nauczania soborów pierwszego tysiąclecia – może być zaakceptowana przez liczącego się z nauczaniem tradycji teologa?41
Nie jest w takim samym stopniu odzyskane, bo trudno powiedzieć, że nie
jest odzyskane w ogóle. Teologia klasyczna ma propozycję teodycei. Zob.
na ten temat np. J. Maritain, Dieu et la permission du mal, Textes et études
philosophiques, Paris 19642. Na temat ostrożności Tomasza w odzyskiwaniu elementu negatywnego – zła – dla interpretacji całości historii zbawienia zob.: M. Paluch, „God permits the evil for the good”. Two different
approaches to the History of Salvation in Aquinas and Bonaventure, „Angelicum” 2003 nr 80, s. 327-336.
41
Na temat wprowadzania elementu negatywnego w obręb boskości na przykładzie dialektycznej teologii K. Bartha zob.: R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München
1986, s. 253, 259-262, 268, 271. Ciekawym przykładem wyciągnięcia konsekwencji z projektu odwołującego się do panenteizmu Hegla jest praca:
H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches
40
89
Michał Paluch OP
Przedstawiony szkic nie rości sobie pretensji do pełnego opisu koncepcji Boga przyjmowanej przez Tomasza i do wyczerpującej prezentacji
wszystkich aspektów, które są jej siłą bądź przedmiotem dyskusji.42 Może
jednak chyba być wystarczającym dowodem na to, że mimo upływu czasu
i zmieniających się mód interpretacja Akwinaty zachowuje swoją żywotność.
Jej spekulatywna klarowność sprawia, że mimo wszelkich swych niedoskonałości nie może ona nie być ważnym punktem odniesienia w poszukiwaniach
dróg do transcendencji, o ile oczywiście mają mieć one solidną metafizyczną
podstawę. I choć nie wolno się dziś z pewnością zadowolić tym, co było,
i zrezygnować z prób bardziej adekwatnego, czy też mniej nieadekwatnego,
opisu boskiej tajemnicy, wolno na koniec zapytać: Czy – biorąc pod uwagę
wszystkie przywołane wyżej argumenty – można naprawdę odpowiedzialnie
utrzymywać, że dla katolickiego teologa istnieje dziś lepsza opcja?
How to Think about Transcendence? Following
the Example of St Thomas Aquinas
90
Summary
The article is about the understanding of transcendence suggested by classical theism.
The idea of St Thomas has been interpreted on the background of other popular contemporary solutions – panentheistic theism and apophatic theism. St Thomas’ solution
has been reported basing on the first article of the series De potentia where according
to the author there are three ways through which St Thomas reaches transcendence:
the way of existence, the way of unity and the way of perfect goodness. The vision
of transcendence suggested by St Thomas, which culminates in the thesis of the unity
of the essence and existence of God, has many positive aspects such as allowing to indicate
the radical otherness of God towards the world and the non-competitive attitude between
transcendence and immanence what has serious consequences for christology, theodicy
42
Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Ökumenische
Forschungen, Freiburg-Basel-Wien 1970. Zdaniem Künga, nie ma powrotu
przed Hegla (s. 296, 572), ale oznacza to rewizjonistyczną postawę wobec
rozumienia transcendencji przedstawionej przez teologię klasyczną – owoc
soborów pierwszego tysiąclecia (s. 523-526, 565-568). Na temat związku
K. Bartha z filozofią Hegla zob. tamże, s. 655-659.
Dla zwięzłości wywodu pominąłem dwa tematy: biblijne korzenie i aspekt
trynitarny. Bynajmniej jednak nie dlatego, że są to braki klasycznego teizmu. Na ten temat obszerna informacja: Th. G. Weinandy, dz. cyt., s. 75-113 (biblijne korzenie), s. 197-254 (rola Trójcy).
and pronouncing about God. When compared to panentheistic theism, which is attractive
due to its holistic interpretation, classical theism seems a much more humble proposition.
It is however better suited for the attempts of teaching of the first millennium councils.
91
Michał Paluch OP
92
Kościół jako duchowy rodzinny dom zbudowany na Chrystusie
StBob 3 (2012) s. 93-105
Kościół jako duchowy rodzinny dom
zbudowany na Chrystusie –
kamieniu węgielnym (1P 2,4-10)
JANUSZ KRĘCIDŁO MS
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa
We fragmencie 1P 2,4-10 występuje duża kondensacja słownictwa
dotyczącego tematyki budowania. Jest to jedyny fragment Nowego Testamentu, w którym metafory te wyrażają w tak dobitny sposób tożsamość
wspólnoty chrześcijan w odniesieniu do Chrystusa „żywego, drogocennego
i wybranego kamienia” (2,4). W niniejszym artykule stawiamy sobie zadanie
przeanalizowania metaforycznego słownictwa w 2,4-10, niosącego bardzo
duży ładunek teologiczny i nakreślającego model funkcjonowania wspólnoty
Kościoła w społeczeństwie, w którym chrześcijanie są postrzegani jako „obcy
i przybysze” (2,11).
1. Chrystus „żywy kamień” i wierzący „żywe kamienie”
Pierwszy List Piotra stanowi swego rodzaju zbiór pouczeń skierowanych do chrześcijan, którym przyszło żyć we wrogim dla siebie świecie, nie
respektującym zasad ich wiary.1 List zawiera mnóstwo zaleceń dotyczących
postaw i motywacji chrześcijan, ich stosunku do wrogiego świata, do wład-
Współcześni interpretatorzy tego pisma odeszli od poglądu, że 1P nie jest
zakorzeniony w realiach życia wspólnot adresatów i że określenie „obcy
i przybysze” należy rozumieć w liście przede wszystkim na teologicznym
poziomie metaforycznym. Według tej nieaktualnej już hipotezy określenie
to miałoby wyrażać przede wszystkim teologiczną ideę wyobcowania chrześcijan podczas ziemskiego życia, gdyż ich prawdziwy dom będzie dopiero
w niebie. Zob. szerzej na ten temat artykuł: J. Kręcidło, Sytuacja społeczna
i religijna adresatów Pierwszego Listu Piotra, w: W. Chrostowski (red.),
„Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi”. Księga pamiątkowa
dla Księdza Profesora Jana Łacha w 85. rocznicę urodzin, Warszawa 2012.
1
93
94
świeckiej itp.2 Znajdujemy w nim też sporo pouczeń dotyczących wewnętrznych relacji we wspólnocie chrześcijańskiej, a nawet szczegółowe zalecenia
dla wybranych grup adresatów – niewolników, żon, mężów, starszych
i młodzieńców.
Duży nacisk autora na indywidualne przeżywanie wiary i na motywowanie swoich chrześcijańskich postaw przykładem Chrystusa Cierpiącego
Sługi3 nie powinien przysłaniać czytelnikom 1P dosyć wyraźnej intencji ukazania wspólnoty wierzących w Chrystusa jako zintegrowanej grupy żyjącej
tymi samymi wartościami pośród obcego świata. Integracja ta opiera się na
modelu rodzinnego domu. Analiza treści tych pouczeń pozwala wyciągnąć
wniosek, że adresaci listu to w większości chrześcijańscy neofici, którzy
stawiali dopiero pierwsze kroki w wierze. Nie powinno nas zatem dziwić,
że autor listu nie tworzy wysublimowanego sytemu teologicznego, by przekonać ich do słuszności wiary w Jezusa, lecz przekazuje podstawowe prawdy
dogmatyczne, na których się ona zasadza, i poucza, jak w codzienności życia
przeżywać tę wiarę. Zastosowana przez autora 1P stylistyka oraz metafory,
którymi się bardzo obficie posługuje, każą też wnioskować, że odbiorcy to
ludzie prości wywodzący się z niższych warstw społecznych, żyjący w środowisku wiejskim, niewykształceni i w większości zapewne niepiśmienni.
Fragment 2,4-10 wpisuje się w pouczenia autora dotyczące osobistej
świętości adresatów. Kontekst uprzedni wyraźnie wskazuje, że adresaci to
ludzie z niewielkim stażem wiary w Jezusa. Porównywani są oni przez autora
do „niedawno narodzonych niemowląt, pragnących duchowego, nie sfałszowanego mleka”, którzy dopiero „zasmakowali, jak dobry jest Pan” (2,2-3).4
Argumentacja w 2,4-10 zmierza do przekonania adresatów do pogłębiania relacji z Jezusem. Wybrzmiewa to już w imiesłowie proserco,menoi
(w. 4), który oznacza „przychodzenie”, „przybliżanie się do”. Jego forma gramatyczna – imiesłów czasu teraźniejszego od verbum deponens
prose,rcomai – wskazuje, że autor widzi wiarę w Jezusa jako rzeczywistość
dynamiczną – proces przybliżania się do Niego, zacieśniania z Nim więzi.5
Więcej na ten temat zob. E. Lohse, Parenesis and Kerygma in 1 Peter, w:
Ch. H. Talbert (red.), Perspectives on First Peter, Special Studies Series 9,
Macon 1986, s. 37-60.
3
Chrystologiczne i soteriologiczne aspekty 1P dobrze wyakcentowuje np.
E. Richard, The Functional Christology of First Peter, w: Ch. H. Talbert
(red.), Perspectives on First Peter, s. 121-140 (znajduje się tu również dobry przegląd opinii innych badaczy).
4
Szerzej zob. G. Crocetti, Prima Lettera di Pietro, Bibbia e spiritualità 28,
Bologna 2007, s. 65-67.
5
Słusznie S. Hałas zauważa w swoim komentarzu do 1P, że dwukrotne użycie przyimka w wyrażeniu pro.j o]n proserco,menoi intensyfikuje jeszcze tę
dynamikę; zob. S. Hałas, Pierwszy List Piotra, NKBNT 17, Częstochowa
2007, s. 141.
2
W imiesłowie tym wybrzmiewa zachęta do rozwijania osobistej relacji
z Jezusem6 a w kontekście strony biernej imperatiwu oivkodomei/sqe („bądźcie/
jesteście budowani”; w. 5), z którym logicznie się wiąże, wypływa prawda
o włączeniu adresatów w proces, który został uprzednio zaplanowany i jest
konsekwentnie realizowany. Imperativus oivkodomei/sqe należy bowiem interpretować jako passivum theologicum – adresaci są włączeni w dzieło zbawienia zainicjowane i konsekwentnie realizowane przez Boga w Chrystusie.
Chrystus jako cel wiary adresatów nie jest tu określony imiennie, ale
za pomocą metafory li,qon zw/nta – „żywy kamień” (2,4).7 Taki związek
frazeologiczny nie występuje nigdzie indziej w Piśmie Świętym, dlatego
też stanowi szczególnie cenny i oryginalny wkład autora 1P. Jest to metafora
zrozumiała intuicyjnie, jednakże dobrze będzie prześledzić jej intertekstualne
odniesienia, by lepiej uchwycić, na czym polega relacja Chrystusa „żywego
kamienia” z wierzącymi „żywymi kamieniami” (w. 5). Określenie Jezusa
imiesłowem zw/n – nie jest obce innym tradycjom nowotestamentowym.
Pojawia się ono w pytaniu skierowanym w poranek zmartwychwstania przez
dwóch mężczyzn do kobiet, które przyszły namaścić ciało Jezusa: ti, zhtei/
te to.n zw/nta meta. tw/n nekrw/n – „Dlaczego szukacie żywego wśród umarłych?” (Łk 24,5). Należy zwrócić uwagę na obecność rodzajnika to,n przy
imiesłowie zw/nta, gdyż można go tu interpretować emfatycznie – w funkcji
zaimka wskazującego – „tego, który żyje”. Ten sam autor – ewangelista
Łukasz – w prologu Dziejów Apostolskich zapewnia dostojnego Teofila, że
Jezus „po swojej męce ukazał się uczniom i dał wiele dowodów na to, że
żyje” –pare,sthsen eàuto.n zw/nta meta. to. paqei/n auvto.n evn polloi/j tekmhri,oij
(Dz 1,3). Natomiast autor Listu do Hebrajczyków zapewnia, że „Jezus żyje
zawsze, aby się wstawiać za nami” – pa,ntote zw/n eivj to. evntugca,nein u`pe.r
auvtw/n (Hbr 7,25). Najbliższe odniesienie intertekstualne dla wyrażenia li,qon
zw/nta w 1P 2,4 daje w naszej opinii autor Apokalipsy Jana 1,17b-18, gdy
Jezus zdradza wizjonerowi swoją tożsamość: mh. fobou/\ evgw, eivmi o` prw/toj
kai. o` e;scatoj kai. o` zw/n( kai. evgeno,mhn nekro.j kai. ivdou. zw/n eivmi eivj tou.j
aivw/naj tw/n aivw,nwn kai. e;cw ta.j klei/j tou/ qana,tou kai. tou/ a[|dou – „Nie
lękaj się. Ja jestem pierwszy i ostatni, i żyjący. Byłem umarły a oto jestem
żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i otchłani”. Wydaje się, że
określenie Jezusa jako o` zw/n – „żyjący”, „żywy” było w pierwotnym chrześcijaństwie terminem, który niósł duży ładunek teologiczny, gdyż określał
tożsamość zmartwychwstałego Pana. Autor 1P wpisuje się tu w ugruntowaną
i powszechnie uznaną nowotestamentową tradycję. Zarówno w analizowanym fragmencie jak i w 1,3 oraz w 3,18, Chrystus przedstawiany jest jako
zmartwychwstały, który żyje i udziela życia wierzącym w Niego.
Tamże.
Zob. G. Crocetti, dz. cyt., s. 67-68.
6
7
95
96
Kluczowym terminem określającym Chrystusa w 2,4-10 jest rzeczownik
li,qoj wchodzący w związek frazeologiczny z imiesłowem zw/nta. W analizowanej perykopie występuje on aż pięć razy i jest metaforą, którą autor najmocniej eksponuje. Wydaje się to podyktowane dużą „wyrazistością” tego terminu
w kontekście chętnego nazywania Jezusa w tradycjach nowotestamentowych
„kamieniem węgielnym” (zob. np. Mt 21,42; Mk 12,10; Łk 20,17; Dz 4,11;
Ef 2,20). Inny ważny powód może wynikać z sytuacji społecznej adresatów
zakorzenionych w wiejskich realiach życia. Większość z nich to przynależący
do warstwy społecznej peregrynów robotnicy rolni zatrudniani przy pracach
polowych w posiadłościach środkowej Anatolii.8 Tamtejszą kamienistą glebę
należało „odkamieniać”, by zwiększyć wydajność upraw. Budynki gospodarcze i mieszkalne zbudowane były z kamieni. A zatem przez tę metaforę autor
bardzo wyraziście odwołuje się do codziennego życia adresatów. Porównanie
Chrystusa do kamienia, głęboko zakorzenione w doświadczeniu życia, było
z pewnością bardzo sugestywne dla tych ludzi. Stwierdzenie, że ów „żywy
kamień” został odrzucony przez ludzi, wyraźnie nawiązuje do ziemskiego
losu Chrystusa, zwłaszcza do Jego męki i śmierci. Autor sugeruje, że w losie
Jezusa wypełniła się zapowiedź z Psalmu 118 [117 LXX], 22, którą cytuje
dalej w w. 7: „właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się
głowicą węgła” – li,qoj o]n avpedoki,masan oi` oivkodomou/ntej( ou-toj evgenh,qh
eivj kefalh.n gwni,aj. Należy tu zwrócić uwagę na rzeczownik oivkodomou/ntej
– „budowniczowie”, odnoszący w tym wersecie słowa psalmu do żydowskich
władz religijnych, które nie uwierzyły w Chrystusa i Go odrzuciły. W wersecie
4 natomiast jest mowa o tym, że ów żywy kamień został „odrzucony przez
ludzi” – u`po. avnqrw,pwn avpodedokimasme,non. Jest to wyraźne przeniesienie
tej sytuacji na poziom ogólnoludzki, co może z jednej strony wskazywać,
że zbawcze dzieło Jezusa rozumiane było na poziomie uniwersalistycznym,
z drugiej zaś może nawiązywać do aktualnej sytuacji odbiorców, którzy jako
„obcy i przybysze” (2, 11) żyją pośród marginalizującej ich i odrzucającej
społeczności. Za taką interpretacją tego fragmentu przemawia szerszy kontekst 1P, w którym autor konsekwentnie stara się przekonać adresatów, że
ich życiowy los jest odwzorowywaniem losu Chrystusa Cierpiącego Sługi.
Wypowiedź o odrzuceniu Chrystusa „żywego kamienia” przez ludzi jest antytetycznie zestawiona z jego wybraniem i wysoką wartością
u Boga: para. de. qew/| evklekto.n e;ntimon (2,4b). Zastosowany tu przymiotnik
evklekto,j ma dużą nośność teologiczną w 1P. W tradycji nowotestamentowej
jest on stosowany w odniesieniu do Jezusa w kontekście Jego chrztu w Jordanie oraz męki i śmierci krzyżowej. W 1P 2,4 te konotacje poszerzone są
o odniesienie wybraństwa Chrystusa do prawdy o Jego zmartwychwstaniu
Zob. szerzej J. Kręcidło, Sytuacja społeczna i religijna adresatów Pierwszego Listu Piotra.
8
– „żywy kamień”. Należy zwrócić uwagę, że ten sam przymiotnik evklekto,j
został już raz użyty przez autora 1P w kontekście uprzednim, mianowicie
w adscriptio w 1,1 w wyrażeniu evklektoi/j parepidh,moij – „do wybranych
przybyszów”. W 1,2 to wybraństwo zostało określone jako przewidziane przez
Boga Ojca po to, by adresaci zostali uświęceni w Duchu i pokropieni krwią
Jezusa Chrystusa. Widać wyraźnie, że ich wybraństwo jest tu rozumiane jako
uczestnictwo „we krwi Jezusa Chrystusa”, czyli w Jego zbawczym dziele.
Słowa te nabierają szczególnego znaczenia w kontekście całości 1P, gdyż są
główną motywacją, którą posługuje się autor w celu uzasadnienia licznych
pouczeń kierowanych do adresatów.
Kiedy zatem w 2,5 autor porównuje los adresatów, których nazywa
„żywymi kamieniami” – li,qoi zw/ntej, z losem Chrystusa „żywego kamienia”
jest dla czytelnika jasne, że ma na myśli wszystkie wymiary ich „wybrania” –
mają udział zarówno w Jego męce i śmierci jak i w zmartwychwstaniu i życiu.
2. Duchowy dom i święte kapłaństwo
Przybliżanie się do zmartwychwstałego Pana przez wiarę i dzielenie
losu wybranego przez Boga Cierpiącego Sługi daje członkom wspólnoty
nowy status, który jest wyjaśniany w kolejnych zdaniach i ostatecznie
sformułowany w 2,10: oi[ pote ouv lao.j nu/n de. lao.j qeou/ – „ci, którzy byli
»nie-ludem« teraz stają się ludem Bożym”. Każdy z nich z osobna staje się
żywym kamieniem na podobieństwo Chrystusa – jego tożsamość zatem to
tożsamość tego, który cierpiał, umarł, zmartwychwstał i żyje. Z takich właśnie
żywych kamieni ma być zbudowany duchowy dom, czyli wspólnota Kościoła:
oivkodomei/sqe oi=koj pneumatyko,j (2,5).9 Czynność budowania owego oi=koj
pneumatyko,j jest tutaj oddana za pomocą formy czasownikowej oivkodomei/sqe,
która chyba w zamierzony sposób jest morfologicznie wieloznaczna. Można
ją bowiem zdefiniować jako: 1. indicativus praesentis medii („budujecie
się”); 2. indicativus praesentis passivi („jesteście budowani”); 3. imperativus praesentis medii („budujcie się”) lub 4. imperativus praesentis passivi
(„bądźcie budowani”). Każda z tych gramatycznych możliwości pociąga
za sobą inną interpretację teologiczną, która definiuje ich status względem
Boga i podmiotowość w budowaniu duchowego domu, dlatego należy je
po kolei prześledzić. W pierwszej z tych gramatycznych możliwości mamy
do czynienia ze stwierdzeniem, że adresaci, przeżywając we właściwy spo E. Cothenet słusznie naszym zdaniem widzi w analizowanych tu określeniach odzwierciedlenie liturgicznego języka. 1P daje dobry wgląd w życie
liturgiczne pierwotnego Kościoła; zob. E. Cothenet, Liturgie et vie chrétienne d’après I Pierre, w: A. M. Triacca, A. Pistoia (red.), La Liturgie
expression de la foi. Conférences Saint-Serge XXV e semaine d’études liturgiques. Paris, 27-30 Juin 1978, Roma 1979, s. 97-113.
9
97
98
sób swoją wiarę w Chrystusa, budują duchowy dom. Druga z możliwości
każe widzieć podmiot tej czynności poza nimi. W kontekście następnego
zdania (2,6), w którym mamy cytat z Iz 28,16: „Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego na pewno nie
zostanie zawiedziony”, wyraźnie widać, że tym sprawczym podmiotem
jest Bóg Ojciec. A zatem oivkodomei/sqe należałoby interpretować tutaj jako
tzw. passivum divinum, kładące nacisk na to, że chrześcijanie nie budują owego
duchowego domu własnymi siłami, ale jako żywe kamienie są „materiałem”,
którym posługuje się Bóg do jego budowania. Trzecia i czwarta z możliwości
to tryby rozkazujące. Pierwszy z nich kładzie nacisk na osobiste zaangażowanie członków wspólnoty, drugi zaś jest zachętą do podporządkowania się
Bożej woli i Jego planowi zbawienia. Każda z czterech propozycji ma tutaj
sens i nie należy ich w naszej opinii traktować ekskluzywnie. Co więcej,
interpretacja komplementarna podkreśla współdziałanie adresatów z Bogiem
w budowaniu tego duchowego domu.
Wyrażenie oi=koj pneumatyko,j stanowi bardzo oryginalny wkład autora
1P do teologicznej koncepcji Kościoła w Nowym Testamencie.10 Budowla
utworzona z żywych kamieni – tzn. z wyznawców Chrystusa – nie jest tu
nazwana, jak by się można było spodziewać, świątynią (nao,j), ale domem
– oi=koj.11 Chodzi zatem o rzeczywistość jakościowo różną od jerozolimskiej
świątyni, określanej jako nao,j. W analizowanym przez nas fragmencie widać,
że autor świadomie odchodzi od ugruntowanego już przecież w tradycjach
nowotestamentowych słownictwa określającego wspólnotę wiernych jako
świątynię. Klasycznym tekstem może być tutaj 1Kor 3,16: „Czyż nie wiecie,
że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” W 1P nie ma
jednak polemiki z tym teologicznym ujęciem, lecz chodzi o przedstawienie
go w innym, bardziej dostosowanym do odbiorców języku. Ten zabieg inkulturacyjny jest jednak bardzo mocno zakorzeniony w tradycji biblijnej, gdyż
hebrajski termin
(Bäyit) oznacza zarówno dom mieszkalny, domostwo,
rodzinę, jak i świątynię. Mamy zatem w 1P do czynienia z bardzo oryginalną
koncepcją wspólnoty chrześcijańskiej jako domu rodzinnego.12 Relacje wierzących w Jezusa, tworzących duchowy dom wspólnoty Kościoła, mają być
tak mocne i trwałe, jak relacje rodzinne. Materialny dom rodzinny jest bardzo
wyrazistą i teologicznie nośną metaforą określającą duchowe więzi między
tyIB;
Morfemy dotyczące tematyki świątyni w 1P gruntownie przebadał np.
A. M. Mbuvi, Temple, Exile and Identity in 1 Peter, Library of New Testament Studies 345, London 2007, zob. zwł. s. 701-726.
12
Zagadnienie to bardzo rzetelnie opracował najlepszy współczesny specjalista
od 1P J. H. Elliott, The Home for the Homeless. A Social-Scientific Criticism
of 1 Peter, Its Situation and Strategy. With a New Introduction, Minneapolis
1990.
10
11
wyznawcami Chrystusa we wspólnotach. Wyrażenie „duchowe kamienie”,
określające poszczególne elementy składowe tej duchowej świątyni, jaką jest
Kościół, eksponuje także jedność w różnorodności wspólnoty wiary.
Autor 1P bardzo konsekwentnie i umiejętnie rozwija w całym utworze
tę teologiczną koncepcję życia chrześcijańskiego jako duchowego domu.
Ukażemy tu bardzo pobieżnie, w jaki sposób jest ona sygnalizowana
i rozwijana w poszczególnych częściach listu. Wszędzie tam, gdzie Bóg jest
nazywany Ojcem, mamy wyeksponowaną prawdę, że jest On założycielem/
budowniczym i Panem tego duchowego domu (1,2.3.17 itd.). Bóg jest ukazany
w liście jako kochający Ojciec, dający życie swoim dzieciom, czyli członkom
duchowej rodziny, którą zbudował. Idea duchowego domu wybrzmiewa
również tam w 1P, gdzie chrześcijanie są nazywani posłusznymi dziećmi
(1,14), gdzie podkreśla się miłość braterską (np. 2,17; 5,9) oraz wszędzie tam, gdzie znajdujemy szczegółowe pouczenia dla wybranych grup
należących do domostwa: niewolników (2,18-21), żon (3,1-6), mężów
(3,7), starszych (5,1-4)13 oraz młodzieńców (5, 5).14 W 4,17 autor posługuje
się wyrażeniem oi;koj tou/ qeou/ – „dom Boży”, odnosząc je wyraźnie do
wspólnoty Kościoła.
Nie można także pominąć wyraźnej gry słów, która uwidacznia się
między tymi wszystkimi elementami składowymi koncepcji teologicznej
wspólnoty chrześcijańskiej jako duchowego domu (oi=koj pneumatyko,j)
a słowami pa,roikoj i paroiki,a, będącymi technicznymi terminami, którymi
posługuje się autor w celu określenia obcości i swego rodzaju bezdomności
adresatów w ich środowisku społecznym. Takie właśnie rozumienie wspólnoty chrześcijańskiej, jako zbudowanego przez Boga duchowego domu, którego
kamieniem węgielnym jest Chrystus, jest antidotum na ich społeczne wyobcowanie, pozwala im odnaleźć nową tożsamość, trwałe współ-obywatelstwo
i współ-uczestnictwo w Bożym planie zbawienia. Bezdomni i wykluczeni
mają wspaniały duchowy dom, do budowania którego są zaproszeni przez
wiarę.
Budowanie duchowego domu nie jest według 2,5 celem samym w sobie,
lecz ma służyć temu, by chrześcijanie mogli „stanowić święte kapłaństwo,
dla składania duchowych ofiar, miłych Bogu przez Jezusa Chrystusa” – eivj
ièra,teuma a[gion avnene,gkai pneumatika.j qusi,aj euvprosde,ktouj tw/| qew/| dia.
VIhsou/ Cristou/. Zdanie to zawiera bardzo duży ładunek teologiczny i może
sprawiać pewne problemy interpretacyjne. Podstawową sprawą jest tu zrozumienie wyrażenia ièra,teuma a[gion, które jest hapax legomenon w Biblii
S. Hałas, dz. cyt., s. 324 podkreśla, że „presbyteroi jest znaczeniowo powiązane z koncepcją kościoła jako domostwa o charakterze rodzinnym”.
14
Zalecenia te przeanalizowaliśmy drobiazgowo w artykule: Pouczenia dla
wybranych grup adresatów w Pierwszym Liście Piotra (w druku).
13
99
100
a także w znanej wcześniejszej literaturze pozabiblijnej.15 Samo zaś słowo
ièra,teuma wydaje się zapożyczone z Septuaginty i w całym Nowym Testamencie występuje jeszcze tylko w 1P 2,9, w nieco swobodnej adaptacji tekstu
z Wj 19,6:16 „Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem [basi,leion ièra,teuma odpowiadające hebrajskiemu ~ynIh]Ko tk,l,îm.m;
mamleket Köhánîm], narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali chwalebne dzieła17 Tego, który was wezwał z ciemności
do przedziwnego swojego światła”. Tekst Wj 19,6 relacjonuje Boże polecenia
towarzyszące nadaniu Izraelitom Prawa na Synaju. Nie dotyczą one kapłanów
hierarchicznych, lecz całego ludu. Słowo ièra,teuma nie występuje zatem
w Biblii Greckiej na określenie grupy kapłanów instytucjonalnych. Również
literatura hellenistyczna nie używa go w takim znaczeniu. Należy jednak
mieć na uwadze, że słowo to nie oznacza abstrakcji (jak ièratei,a – „godność kapłańska”), lecz zakłada pewien stopień sformalizowania wspólnoty,
do której się odnosi, analogicznie do innych greckich rzeczowników kończących się na -euma (np. poli,teuma – „społeczność polityczna”; stra,teuma
– „społeczność wojskowa”, „armia”).18 Zatem termin ièra,teuma w 1P 2,5.9
oznacza wspólnotę osób połączoną jakimś celem. Rzeczownik ten jest
w 2,5 określony przymiotnikiem a[gion, a w 2,9 towarzyszy mu przymiotnik
basi,leion. Termin a[gion należy tu rozumieć w jego podstawowym znaczeniu biblijnym zgodnie z sensem, wyrażonym przez autora w 1,16, w cytacie
z Kpł 11,44: „Świętymi bądźcie, bo ja jestem święty” – a[gioi e;sesqe( o[ti
evgw. a[gio,j eivmi. Świętość sprowadza się tutaj do upodabniania się swoim
życiem do Boga, będącego absolutną świętością i jej dawcą. Osobista świętość adresatów ma się realizować przez posłuszeństwo Bogu we wszystkich
sprawach życia – mają odrzucić grzechy i złe przyzwyczajenia (1,14). Nie
chodzi tutaj o świętość kultyczną, lecz o jej wymiar społeczny i etyczny.19
Związek frazeologiczny basi,leion ièra,teuma można interpretować w dwojaki sposób. Jeżeli przyjmiemy, że basi,leion to przymiotnik określający
powszechne kapłaństwo wiernych, to może chodzić o podkreślenie jego
wysokiej wartości i godności.20 Jeżeli zaś uznamy basi,leion za rzeczownik,
Oryginalne brzmienie: BH: vAdq’ yAgw> ~ynIh]Ko tk,l,m.m; yli-Wyh.Ti ~T,a;w>; LXX: u`mei/j de.
e;sesqe, moi basi,leion ièra,teuma kai. e;qnoj a[gion; dosł. „wy będziecie mi
królestwem kapłanów i ludem świętym”.
17
W Starym Testamencie termin ièra,teuma występuje jeszcze w Wj 23,22
oraz w 2Mch 2,17.
18
Szerzej zob. S. Hałas, dz. cyt., s. 147.
19
Co nie oznacza, że tekst ten nie ma podłoża liturgicznego; zob. E. Cothenet,
dz. cyt., s. 97.
20
Za taką interpretacją opowiada się np. S. Hałas, dz. cyt., s. 163.
15
16
to wtedy mamy zestawione obok siebie dwie cechy ludu Bożego Nowego
Przymierza – jego królewską godność i kapłaństwo.21
Pierwszy List Piotra został napisany prawdopodobnie już po zburzeniu
świątyni jerozolimskiej przez Rzymian (70 r.). Jednakże starotestamentowa
teologia rytualnej czystości kapłanów i świątyni jerozolimskiej jako jedynego
uprawnionego miejsca kultu, była ciągle żywa. W 1P mamy do czynienia z jej
twórczą adaptacją, zmierzającą do ukazania wierzącym w Chrystusa na czym
polega ich powszechne kapłaństwo. Nie ma ono charakteru instytucjonalnego
lecz duchowy, i zasadza się w swojej istocie na uczestnictwie w świętości
Boga, dzięki odziedziczonej wyjątkowej godności oraz na życiu polegającym
na „składaniu Bogu duchowych ofiar przez Jezusa Chrystusa” – avnene,gkai
pneumatika.j qusi,aj euvprosde,ktouj tw/| qew/| dia. VIhsou/ Cristou/ (2,5).22 Wyrażenie „składać duchowe ofiary” (avnene,gkai pneumatika.j qusi,aj) wyraźnie
nawiązuje do kultu świątynnego. Wpisuje się w krytykę formalistycznego
podejścia do niego, eksponowaną zwłaszcza w księgach prorockich Starego
Testamentu (np. Iz 1,10-17; Mi 6,6-8; Oz 6,6), do której odwołują się także
tradycje nowotestamentowe (np. Mt 12,7). Kontekst wyraźnie pokazuje,
że autor 1P zwraca uwagę odbiorców na to, że ich całe życie ma charakter
„kultyczny”. Wszystko, co się w ich życiu dzieje, powinni traktować jako
„składanie duchowych ofiar Bogu”. Ofiary duchowe to ludzkie czyny i cała
egzystencja człowieka. Dla ludzi żyjących w kulturze śródziemnomorskiej,
gdzie istotną częścią religii było składanie bóstwom krwawych ofiar ze
zwierząt w licznych sanktuariach pielgrzymkowych, było to bardzo ważne
teologiczne przesłanie. Etyka codziennego postępowania ma być swego rodzaju substytutem krwawych ofiar. Autor idzie tu w kierunku swego rodzaju
„rytualizacji” płynących z wiary dobrych czynów człowieka: dobre czyny
to „duchowe ofiary miłe Bogu”, które każdy członek nowego ludu Bożego,
mający przez wiarę udział w powszechnym kapłaństwie, może codziennie
składać Bogu jako miłą Mu ofiarę.
Autor 1P podkreśla, że to składanie duchowych ofiar Bogu ma się
dokonywać dia. VIhsou/ Cristou/ (2,5).23 Sformułowanie to można interpretować na kilka sposobów. Niewątpliwie chodzi tu o jakiś rodzaj pośrednictwa
i udziału Jezusa Chrystusa. Przede wszystkim należy je uplasować w szerokim
kontekście teologii kerygmatycznej, która stanowi fundament nowotesta Argumentacja ta opiera się na tym, że w Biblii basi,leion występuje częściej
w funkcji rzeczownika jak przymiotnika. Jej zwolennikiem jest np. J. H. Elliott, The Elect and the Holy. An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4-10
and the Phrase basi,leion ièra,teuma, Leiden 1966, s. 149-151.
22
Zob. szerzej: J. H. Elliott, Ministry and Church Order in the NT: A TraditioHistorical Analysis (1 Pt 5,1-5 & plls.), CBQ 1970 nr 3, s. 370.
23
21
101
mentowego orędzia.24 Chodziłoby wtedy o swego rodzaju „wpisywanie się”
codziennych ludzkich dobrych czynów, jako „duchowych ofiar miłych Bogu”,
w zbawczą ofiarę męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.25
W to fundamentalne teologicznie rozumienie wpisują się inne: 1. dia. VIhsou/
Cristou/ – „przez Jezusa Chrystusa”, które podkreśla Jego uczestnictwo
i nieustanną asystencję w tym wszystkim, co się dzieje w życiu wierzących
w Niego oraz to, że ich czyny uczestniczą o jedynej ofierze zbawienia;
2. dia. VIhsou/ Cristou/ rozumiane jako „dzięki Jezusowi Chrystusowi” i kładące mniej nacisk na Jego „narzędziowo-sprawczą mediacyjność” a bardziej
na pozytywne skutki zbawczego dzieła w ich życiu, dzięki czemu ich trudna,
pełna cierpień codzienność nabiera głębszego zbawczego sensu.
Niezależnie od tego, gdzie położymy w analizowanych wyrażeniach
akcenty interpretacyjne, autor ukazuje życie chrześcijańskie jako tworzenie
„duchowego domu” i uczestnictwo w „świętym kapłaństwie” zrodzonym
ze zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, którego istotą jest składanie Bogu
duchowych miłych Mu ofiar.26
3. Chrystus kamieniem węgielnym duchowej świątyni Kościoła
102
Do zrozumienia zastosowanej przez autora w 1P 2,4-10 metafory domu
rodzinnego jako modelu życia wspólnoty Kościoła kluczowe jest wyjaśnienie
wyrażenia „kamień węgielny” określającego Chrystusa. Adresaci z pewnością
na tyle znali się na sposobie budowania domów, że wiedzieli, iż „kamień
węgielny” to najważniejszy kamień w całej budowli. To kamień wyselekcjonowany spośród innych i położony jako pierwszy u podstaw budynku.
Na nim opierały się inne i względem niego były pozycjonowane. Bez niego
budowla nie mogłaby istnieć.
Wprowadzając tę metaforę, autor ma świadomość, że jest ona bardzo
mocno zakorzeniona w kulturze tamtego terenu oraz w tradycji biblijnej.27
Przekonując adresatów, jak nie do zastąpienia jest Chrystus w budowaniu
duchowego domu Kościoła, odwołuje się do argumentu skrypturystycznego,28
Zob. J. Kręcidło, Biblijne orędzie pojednania, w: B. Strzałkowska (red.),
Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Księga pamiątkowa dla
Księdza Profesora Waldemara Chrostowskiego w 60. rocznicę urodzin,
Warszawa 2011, s. 938-960.
25
Zob. D.E. Hiebert, 1 Peter, Chicago 1984, s. 219-220.
26
Do podobnych konkluzji dochodzi np. A.M. Mbuvi, dz. cyt., s. 127-139.
27
Inaczej uważa P. Heimann, Der Griechische Weg zu Christus. Elemente zum
Verständnis des Ersten Petrusbriefes, Stuttgart 1991, s. 39-60, który interpretuje ten tekst w kategoriach greckich, traktując 1P jako pismo misteryjne.
28
Autor używa tu formuły wprowadzającej dio,ti perie,cei evn grafh/| – „ponieważ znajduje się w Piśmie” (2,6).
24
odnosząc do Niego teksty Starego Testamentu, w których ten motyw się
pojawia. Skoro ten pochodzący z Pisma argument jest tak ważny, to znaczy,
że księgi Starego Testamentu miały dla autora i adresatów autorytatywny
charakter, a cytaty z nich mogły służyć autorom ksiąg Nowego Testamentu
do uprawnionego argumentowania proponowanej przez nich nauki. Autor
w celu udowodnienia postawionej w 2,4-5 tezy – Chrystus: „żywy kamień”/
wierzący: „żywe kamienie” duchowego domu wspólnoty Kościoła – podaje
w ww. 6-10 cztery nieco zmodyfikowane cytaty z Septuaginty (2,6.7-8.9.10),
z których dwa pierwsze wyjaśniają metaforę kamienia węgielnego. Pierwszy
z nich brzmi: ivdou. ti,qhmi evn Siw.n li,qon avkrogwniai/on evklekto.n e;ntimon
kai. o` pisteu,wn evpV auvtw/| ouv mh. kataiscunqh/| – „Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego na pewno nie
zostanie zawstydzony” (2,6). Ten sparafrazowany cytat został zaczerpnięty
z Iz 28,16 i odnosił określenie li,qoj avkrogwniai/oj – „kamień węgielny” do
oczekiwanego króla z dynastii Dawidowej, mającego zaprowadzić sprawiedliwość. Ów kamień węgielny ma być położony na Syjonie jako na górze,
na której stała świątynia jerozolimska (która, gdy został napisany 1P, już
najprawdopodobniej nie istniała). Świątynia była dla Żydów owego czasu
centrum wszechświata i miejscem zamieszkiwania Bożej Szekiny (Obecności) wśród ludzi. Gdy wojska Tytusa zburzyły ją, wierzący Żydzi pytali
zapewne: „Co dalej? Gdzie obecnie przebywa Bóg?”, „Gdzie i jak składać
Mu ofiary?” W wyrażeniu stylizowanym na Bożą wyrocznię ivdou. ti,qhmi evn
Siw.n li,qon avkrogwniai/on – „oto kładę na Syjonie kamień węgielny” autor
1P w istocie przekazuje adresatom komunikat, że Bóg buduje nową świątyni,
składającą się z „żywych kamieni” (tzn. wierzących) zbudowaną na „żywym
(tzn. zmartwychwstałym) kamieniu węgielnym” Jezusie Chrystusie. Jest to
świątynia mająca zastąpić tę, która jeszcze nie tak dawno stała na górze Syjon.
Jest to nowy „duchowy dom” – czyli Kościół, zbudowany z tych, którzy byli
religijnie i społecznie wyalienowani – „obcy i przybysze” w 2,11.
Drugi z argumentów skrypturystycznych pochodzi z Psalmu 118 [LXX,
117], 22 i znajduje się w 1P 2,7: „ten kamień, który odrzucili budowniczowie
stał się głowicą węgła” – li,qoj o]n avpedoki,masan oi` oivkodomou/ntej( ou-toj
evgenh,qh eivj kefalh.n gwni,aj. W pierwotnym kontekście Ps 118 słowa te są
dziękczynieniem Bogu za wybawienie od grożącego psalmiście niebezpieczeństwa. Ten, który został odrzucony i miał stać się kamieniem odrazy dla
budowniczych, dzięki Bożej interwencji staje się kamieniem najważniejszym
– węgielnym (ou-toj evgenh,qh eivj kefalh.n gwni,aj). Istotne jest też tutaj sprecyzowanie, kim są owi budowniczowie (oivkodomou/ntej). Kontekst a także
wykorzystanie owego cytatu z Ps 118 w innych tekstach Nowego Testamentu
(np. Mt, 21,42 i par.; Dz 4,11) każe rozumieć tę metaforę jako desygnującą
ludzi instytucjonalnie odpowiedzialnych za kształtowanie wiary ludu Starego
103
Przymierza. To ludzie, którzy nie uwierzyli w Jezusa jako zapowiedzianego
Mesjasza, odrzucili Go i wydali na śmierć.
Użyte w tym cytacie wyrażenie kefalh, gwni,aj na określenie kamienia
węgielnego wprowadza nieco inny akcent niż zastosowany w poprzednim
wersecie li,qoj avkrogwniai/oj. Ten ostatni, przez przedrostek akro- kładł nacisk na położenie węgielnego kamienia wysoko na górze Syjon. Natomiast
zastosowany w 2,7 termin kefalh, – „głowa” symbolicznie wyraża ideę, że
jest to „kamień główny”, tzn. najbardziej istotny w całej konstrukcji i ten,
którego nie można zastąpić żadnym innym.
***
104
W 1P 2,4-10 wspólnota wierzących w Chrystusa jest ukazana jako
grupa zintegrowana na podobieństwo rodziny. Uczniowie Chrystusa wyznają
te same wartości i żyją nimi pośród obcego i wrogiego świata. Pouczenia
autora dotyczą świętości adresatów, która ma się opierać na ciągłym pogłębianiu osobistej relacji z Chrystusem. Przyjąwszy wiarę, zostali włączeni
w dzieło zbawienia zainicjowane i realizowane przez Boga w Chrystusie.
Zostali wybrani i uczestniczą „we krwi Jezusa Chrystusa”. Mają udział
w Jego męce i śmierci oraz w zmartwychwstaniu i życiu. Każdy z nich
staje się żywym kamieniem i upodabnia się do Chrystusa, a wszyscy razem
stanowią duchowy dom – Kościół. Autor 1P 2,4-10 przedstawia bardzo
oryginalną nowotestamentową koncepcję wspólnoty chrześcijańskiej jako
domu rodzinnego. Bardzo wyrazista metafora rodzinnego domu ma dużą
nośność teologiczną, określającą zarówno duchowe więzi między członkami
wspólnoty, jak i między nimi a Chrystusem – kamieniem węgielnym, bez
którego cała budowla traci swoją tożsamość i rację istnienia.
Church as a Spiritual Family Home
Raised upon Christ – its Corner Stone (1Pt 2,4-10)
Summary
In 1Pt 2,4-10 the community of believers is presented as a family-like integrated
group. The disciples of Christ share the same values and live by them in our strange hostile world. The author’s teachings focus on his readers’ sanctity which should be based
on constant deepening of their personal relation with Christ. Having accepted faith, they
have been included in the act of redemption initiated and realised by God in Christ. They
have been chosen, and they are participating in “the blood of Jesus Christ”. They are
a part of His passion and death but also of His resurrection and life. Each of them is
a live stone and becomes similar to Christ, and all of them together constitute a spiritual house – the Church. The author presents a very original New Testament concept
of Christian community as a family house. This outstanding metaphor of the family house has a great theological capacity defining both the connection between the members
of the community and the connection between them and Christ – the corner stone without
which the whole construction looses its identity and the right to exist.
105
106
Pawłowa chrystologia adamiczna a idea preegzystencji Chrystusa
StBob 3 (2012) s. 107-124
Pawłowa chrystologia adamiczna
a idea preegzystencji Chrystusa
według Jamesa D. G. Dunna
Ks. DARIUSZ PISKORSKI
Wyższe Seminarium Duchowne
Płock
Nauka o osobowej preegzystencji Jezusa Chrystusa stanowi rdzeń
chrześcijańskiej wiary w to, że jest On wcielonym Synem Bożym. Nie ulega
wątpliwości, że myśl ta – w dojrzałej już formie – doszła do głosu w czwartej
Ewangelii, w sposób szczególny w jej prologu. Ewangelia ta zaliczana jest
jednak do najpóźniej powstałych pism kanonicznych i, choć zostały w niej
przechowane tradycje wcześniejsze względem jej ostatecznej redakcji, trudno
byłoby na tej tylko podstawie wyrokować na temat koncepcji chrystologicznych charakterystycznych dla pierwszego pokolenia chrześcijan. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, czy idea osobowej preegzystencji Chrystusa
pojawiła się już w pierwszych trzech dziesięcioleciach chrześcijaństwa, czy
też dopiero później, kluczowe znaczenie mają listy proto-Pawłowe, najstarsze
chrześcijańskie utwory literackie. Zdaniem większości badaczy Nowego Testamentu zawierają one kilka passusów, w których dostrzec można ślady tego
typu nauki. Poczesne miejsce zajmuje wśród nich Flp 2,6-11. Nie wszyscy
jednak badacze zgadzają się z tą opinią. Reprezentatywnym przedstawicielem
tych ostatnich jest James D. G. Dunn, emerytowany profesor uniwersytetu
w Durham w Wielkiej Brytanii, zaliczany do nurtu protestanckiej teologii
liberalnej. Według niego w listach proto-Pawłowych brak jest jakiegokolwiek śladu nauki o osobowej preegzystencji Chrystusa.1 W 1Kor 8,6 (wraz
z 1,24.30) oraz w Kol 1,15-20 Paweł, pisząc o preegzystencji, miałby na
J. D. G. Dunn zajmuje się kwestią obecności w listach Pawłowych idei
preegzystencji Chrystusa w następujących publikacjach: Christology in
the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine
of the Incarnation, London 19892, s. 113-125; tenże, Christ, Adam, and
Preexistence, w: R. P. Martin, B. J. Dodd (red.), Where Christology Began.
Essays on Philippians 2, Louisville 1989, s. 74-83; tenże, The Theology of
Paul the Apostle, Grand Rapids-Cambridge 20062, s. 266-293.
1
107
108
myśli preegzystencję Bożej Mądrości (atrybutu boskiego opiewanego
w niektórych tekstach Starego Testamentu przy użyciu sugestywnych metafor i literackiej personifikacji), objawionej w sposób bezprecedensowy
w Jezusie Chrystusie i w Jego krzyżu.2 Inne teksty Pawłowe, w których wielu
badaczy dostrzega ślady idei preegzystencji Chrystusa, stanowiłyby z kolei
świadectwo wczesnochrześcijańskiej chrystologii adamicznej odwołującej
się do antytezy: „pierwszy Adam – drugi Adam. Do tej grupy tekstów Dunn
zalicza: Flp 2,6-11; 1Kor 15,47-49; 2Kor 4,4-6 i 2Kor 8,9. Podczas gdy
w 1Kor 8,6 i Kol 1,15-20 Chrystus zostałby ukazany w roli Bożej Mądrości, tutaj występowałby On w roli drugiego Adama, tj. eschatologicznego
protoplasty nowej ludzkości. W tych fragmentach listów Pawłowych nie
pojawiałyby się żadne wzmianki o osobowej preegzystencji Chrystusa, lecz
co najwyżej aluzje do biblijnej prehistorii Adama (w Flp 2,6-11).3
Opierając się na tego typu interpretacji koncepcji chrystologicznych
zawartych we wskazanych powyżej tekstach, Dunn przekonuje, że proces
konceptualizacji w świadomości chrześcijan wiary w to, że Jezus Chrystus
jest wcieleniem preegzystującego Bożego Syna, a nie jedynie człowiekiem,
który stał się Synem Bożym w pewnym okresie swego życia lub w wyniku
zmartwychwstania, rozpoczął się prawdopodobnie dopiero w latach 70.
I stulecia.4 Chrześcijaństwo Pawłowe nie znałoby jeszcze tego typu doktryny.
Niniejszy artykuł poświęcony został prezentacji i ocenie sposobu interpretacji przez Dunna tej grupy tekstów Pawłowych, w których widzi on
wyraz chrystologii adamicznej. Biorąc pod uwagę sposób, w jaki wspomniane
teksty są analizowane przez Dunna, oraz rangę, jaka w kontekście debaty na
temat nowotestamentowych świadectw wiary w Chrystusową preegzystencję przyznawana jest zwykle Flp 2,6-11, pierwszeństwo i szczególna uwaga
poświęcona zostanie temu właśnie utworowi.
1. Problem obecności idei osobowej preegzystencji Chrystusa w Flp 2,6-11
Zdaniem wielu badaczy, Flp 2,6-11 stanowi najbardziej wymowne świadectwo wczesnochrześcijańskiej wiary w osobową preegzystencję Chrystusa,
jakie da się odnaleźć w listach Pawłowych.5 Dunn natomiast przekonuje,
4
5
2
3
Por. tenże, The Theology of Paul, s. 274-275, 277.
Por. tamże, s 280-291.
Por. tenże, Christology in the Making, s. 258.260.
W tej części artykułu odwołuję się do analiz opublikowanych już w:
D. Piskorski, Preegzystencja Chrystusa czy prehistoria Adama? Adamiczna
wykładnia Flp 2,6-11 w ujęciu J. D. G. Dunna, „Collectanea Theologica”
2010 nr 2, s. 21-37 i w języku włoskim: tenże, La preesistenza di Cristo
o la preistoria di Adamo? L’interpretazione adamica di Fil 2, 6-11 secondo
J. D. G. Dunn, „Ricerche Teologiche” 2011 nr 1, s. 75-92.
że opinia ta jest wynikiem błędu polegającego na dosłownym odczytaniu
sformułowań mających w rzeczywistości charakter metaforyczny.6 Tekst
ten miałby być w rzeczywistości przed-Pawłowym hymnem pochwalnym
na cześć człowieka Jezusa, którego heroiczne posłuszeństwo, aż po ofiarę
z własnego życia, zostało porównane z pychą Adama aspirującego do boskości.7 Jezus Chrystus zostałby w nim przedstawiony w roli drugiego Adama,
tzn. człowieka realizującego w swym życiu to, czego nie udało się dokonać
biblijnemu protoplaście ludzkości – bycie czytelnym obrazem Boga, człowiekiem wedle zamysłu Stwórcy. Biblijna prehistoria Adama, czyli poprzedzające
jego ziemską egzystencję przebywanie w ogrodzie Eden (por. Rdz 2,8-25)
dałoby możliwość odniesienia do Jezusa języka równie zaskakującego jak
ten chrystologii mądrościowej.8
Dunn jest świadom, że wielu badaczy opowiadających się, tak jak
on, za adamiczną wykładnią Flp 2,6-11 przyjmuje jednocześnie obecność
w nim idei osobowej preegzystencji Chrystusa9 i deklaruje brak bezpośredniej
zależności między obydwiema kwestiami.10 Z drugiej jednak strony, to właśnie
adamiczna interpretacja tekstu pozwala mu na odwołanie się do prehistorii
biblijnego protoplasty ludzkości w celu wytłumaczenia, z pominięciem idei
preegzystencji, stwierdzonego w hymnie przyjęcia „formy sługi/niewolnika”
przez Tego, który był „w formie Boga”. W tej sytuacji odpowiedź na pytanie
o wiarygodność adamicznej wykładni Flp 2,6-11 ma istotne znaczenie do
oceny poprawności tradycyjnego dopatrywania się w tym utworze świadectwa
Por. J. D. G. Dunn, Christ, Adam, and Preexistence, s. 75-76; tenże, The
Theology of Paul, s. 282-284.
7
Dunn przyznaje jednak, że dwuetapowe przedstawienie kontrastu między
Chrystusem a Adamem oraz fakt użycia w w. 7 czasownika i imiesłowów
w aoryście daje podstawy do interpretacji pierwszej części hymnu jako
przedstawienia Chrystusowego przejścia od preegzystencji do egzystencji;
por. tamże, s. 286-287.
8
Por. tenże, Christology in the Making, s. 119; tenże, Christ, Adam, and
Preexistence, s. 78-79; tenże, The Theology of Paul , s. 288.
9
Takie stanowisko zajęli m.in.: M. D. Hooker, Philippians 2:6-11, w: E. E.
Ellis, E. Grässer (red.) ,,Jesus und Paulus. Festschrift für Werner Georg
Kümmel zum 70. Geburtstag”, Göttingen 19782, s. 160-164; cyt. za P. T.
O’Brien, The Epistle to the Philippians. A commentary on the Greek Text,
Series: New International Greek Testament Commentary, Grand Rapids
1991, s. 264-265; N. T. Wright, The climax of the covenant. Christ and the
law in Pauline theology, London-New York 20042, s. 90-98; L. D. Hurst,
Christ, Adam, and Preexistence Revisited, w: R. P. Martin, B. J. Dodd (red.),
dz. cyt., s. 84-95.
10
Por. J. D. G. Dunn, Christology in the Making, s. 119-120; tenże, The Theology of Paul, s. 286-287.
6
109
110
wiary w osobową preegzystencję Chrystusa. Oto główne argumenty, jakie
na korzyść adamicznej interpretacji omawianego hymnu przedstawia Dunn.
W pierwszym wersecie hymnu odnajdujemy stwierdzenie: hos en morphé theoû hypárchon („który w formie Boga będący”) określające kondycję,
w jakiej znajdował się Chrystus, podczas gdy dokonały się wydarzenia
wyrażone w w. 6b-8 sekwencją form czasownikowych użytych w aoryście.
Zdaniem Dunna, wyrażenie to stanowi czytelną aluzję do wskazanego
w Rdz 1,27 stanu pierwotnego podobieństwa do Boga (kat’ eikóna theoû – „na
obraz Boga”), w jakim stworzony został pierwszy człowiek.11
Funkcjonowanie środka retorycznego, jakim jest aluzja, wymaga jednak
przywołania jakiegoś sformułowania, czy terminu charakterystycznego dla
tekstu, do którego zamierza się uczynić aluzję, tymczasem jedynym słowem
pojawiającym się zarówno w Flp 2,6-8 jak i w greckiej wersji Rdz 1,26-27
(czy też w Rdz 3) jest słowo „Bóg” – zauważa L. Hurtado.12 Dunn próbuje
odeprzeć ten zarzut, powołując się na rzekomą synonimiczność terminów
morphé i eikón.13 Teza ta nie jest jednak powszechnie podzielana, wbrew
temu, co zdaje się sugerować zdawkowe potraktowanie przezeń tej kwestii.14
Współcześni badacze dystansują się od podejmowanych wcześniej prób identyfikowania morphé z innymi terminami greckimi, podkreślając, że słowo
to, we wszystkich kontekstach lingwistycznych, w jakich je odnajdujemy,
zachowało swój charakterystyczny sens („forma”, „postać”) i, z wyjątkiem
Por. tamże, s. 283-284.
Por. L. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity,
Grand Rapids 20052, s. 122.
13
Teza ta opiera się na sposobie użycia obydwu terminów w LXX. Morphé występuje tam zaledwie kilka razy (Sdz [A] 8,18; Job 4,16; Iz 44,13;
Dn 3,19; Mdr 18,1; 4Mch 15,4) i to w tłumaczeniach różnych terminów
hebrajskich, ale we wszystkich tych przypadkach wydaje się mieć podobne
znaczenie: „postać”, „wygląd”, „kształt”, „obraz”. Na tej podstawie niektórzy badacze postulują, że w LXX słowo morphé traktowane jest jako
zasadniczo równoznaczne z terminem eikón; por. J. Héring, Le royaume de
Dieu et sa venue. Étude sur l’espérance de Jésus et de l’apôtre Paul, Paris
19592, s. 159-160; F. W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, Berlin 1958;
J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26 f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in
den paulinischen Briefen, Göttingen 1960, s. 228-229.
14
W celu potwierdzenia aktualności tezy o synonimiczności rzeczonych
terminów Dunn odsyła czytelnika do następujących publikacji: R. P. Martin,
Carmen Christi. Philippians II.5-11 in Recent Interpretation and in the
Setting of Early Christian Worship, Cambridge 1967, s. 102-119; S. Kim,
The Origin of Paul’s Gospel, Tübingen 19842, s. 200-204; P. T. O’Brien,
dz. cyt., s. 263; por. J. D. G. Dunn, Christ, Adam, and Preexistence, s. 77,
przyp. 18; tenże, The Theology of Paul, s. 284, przyp. 83.
11
12
zastosowań gnostyckich pozbawionych większego znaczenia dla interpretacji
Flp 2,6-11, nie było utożsamiane z eikón.15
Nie wolno przy tym zapominać, że nawet przyjęcie problematycznej
tezy o synonimiczności morphé i eikón nie stanowiłoby jeszcze dowodu
na to, że także zwroty en morphé theoû i kat’ eikóna theoû używane były
jako określenia synonimiczne. Nic też nie wskazuje na to, że tak było.
O ile sformułowanie eikón theoû, wyrażające w Księdze Rodzaju wyjątkowy
status i godność człowieka, stosowane jest w tym samym znaczeniu także
w innych miejscach Biblii, w tym w Corpus Paulinum, to tego samego nie da
się powiedzieć o zwrocie en morphé theoû, który nigdzie indziej nie został
użyty w odniesieniu do Adama. Co więcej, nie pojawia się on w ogóle ani
w greckiej wersji Starego Testamentu, ani prawdopodobnie w żadnym innym
tekście greckim napisanym przed listami Apostoła Narodów.16
Ze względu na bezprecedensowy charakter tegoż sformułowania oraz
brak przekonujących ustaleń, co do znaczenia, jakie dla autora hymnu miało
kluczowe w nim słowo morphé, w jego interpretacji większą niż dotychczas
wagę przywiązuje się obecnie do potencjału hermeneutycznego, tkwiącego
w bezpośrednim kontekście literackim, w jakim je odnajdujemy, w szczególności do sensu antytetycznego względem niego określenia morphé doúlou
(w. 7). Obydwa zwroty traktowane są jako wyrażenia metaforyczne,17 za pomocą których autor tekstu próbuje określić, w poetyckiej aproksymacji, status
posiadany przez Chrystusa przed i w trakcie Jego ziemskiej działalności.18
Morphé doúlou rozumiane jest jako to, co ujawnia kondycję sługi, a morphé
theoû jako to, co ujawnia kondycję równą Bogu.19
Por. W. Pöhlmann, morphé, w: H. Balz, G. Schneider (red.), Dizionario
Esegetico del Nuovo Testamento, Brescia 2004, kol. 426. Pöhlmann odrzuca
jednoznacznie hipotezę Jervella o uleganiu przez anonimowego autora
hymnu wpływom gnostyckim: „La gnosi ha su Flp 2,6-11 (...) un influsso
scarso quanto quello dei papiri magici greci” (tamże).
16
Por. L. Hurtado, Lord Jesus Christ, s. 121-122; tenże, How on Earth Did
Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to
Jesus, Grand Rapids-Cambridge 2005, s. 97-99.
17
Pöhlmann powołuje się tu na: O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6-11, Tübingen 1976, s. 58 (drugie wydanie tej pozycji ukazało się w r. 1991).
18
Por. W. Pöhlmann, dz. cyt., kol. 425.
19
Por. tamże, k. 426. Pöhlmann podąża za wyjaśnieniem morphé doúlou podanym w H. Cremer, J. Kögel, Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gräzität, Stuttgart-Gotha 192311, s. 736. Na temat znaczenia zwrotu morphé theoû zob. też D. Piskorski, Znaczenie zwrotu „morphé
theoû” w perspektywie wiary w bóstwo Jezusa Chrystusa, „Studia Płockie”
2010, s. 139-152.
15
111
W poszukiwaniu aluzji do prehistorii Adama Dunn tłumaczy kolejne słowa pierwszego wersetu hymnu w następujący sposób: „kuszony,
aby przywłaszczyć sobie bycie równym Bogu” i porównuje je z Rdz 3,5
(w tłumaczeniu LXX: ésesthe hos theòi – „będziecie jak bogowie”). Czy
jednak zaproponowany przekład oddaje w sposób adekwatny sens greckiego
stwierdzenia: ouch harpagmón hegésato to eínai ísa theó (Flp 2,6), który
w Biblii Tysiąclecia ujęty został w słowa: „Nie skorzystał ze sposobności,
aby na równi być z Bogiem”?20
Proponując wskazane powyżej tłumaczenie, Dunn opowiada się jednoznacznie za rozumieniem użytego w tym tekście rzeczownika harpagmós –
jednego z hapax legomena Nowego Testamentu – w sensie res rapienda („coś,
co pragnie się zdobyć”), odrzucając tym samym wyjaśnienie alternatywne
(res rapta – „rzecz już posiadana”).21 Czyni to jednak w sposób ujawniający
zaskakujący brak konsekwencji w toku rozumowania. Deprecjonuje hipotezę
res rapta jako wyraz niedopuszczalnej w tym przypadku egzegezy: „albo –
albo”, narzucającej jedno z możliwych znaczeń terminu harpagmós, podczas
gdy nie da się wykluczyć znaczenia alternatywnego, po czym w analogiczny
sposób forsuje hipotezę res rapienda, wpadając w głębokie koleiny krytykowanej przez siebie egzegezy „albo – albo”.22 Tymczasem stereotypowy
112
Biblia Tysiąclecia, Poznań-Warszawa 19844 (dalej: BT).
Sformułowanie: ouch harpagmón hegésato jest kolokwialnym zwrotem językowym wyrażającym postawę przeciwną do tej, jaką ludzie zwykle zajmują względem tego, co jawi im się jako cenna zdobycz, szczęśliwy traf,
oferowany dar, gratka, wygrana; por. W. Foerster, Harpagmos, w: G. Kittel, G. Friedrich (red.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,
t. I, Stuttgart 1933, s. 472-473; cyt. za J. Gnilka, Der Philipperbrief. Der Philemonbrief, Freiburg-Basel-Wien 2002, s. 116. Na tej podstawie przyjmuje
się, że także w Flp 2,6 harpagmós oznacza coś cennego, co zwykle pragnie
się zachować dla siebie. Egzegeci różnią się natomiast w ocenie tego, czy
w tym konkretnym przypadku chodzi o rzecz już posiadaną (res rapta) czy
też możliwą dopiero do zdobycia (res rapienda). W przypadku zwrotu: to
eínai ísa theó (w. 6; BT: „na równi być z Bogiem”) platforma porozumienia
sprowadza się do uznania, że za jego pomocą autor hymnu wyjaśnił, czym
jest to, co wcześniej określone zostało jako harpagmós. Dalsze ustalenia
w tym względzie zależą od stanowiska zajmowanego w kwestii znaczenia
rzeczownika harpagmós oraz omówionego wcześniej wyrażenia en morphé
theoû. Na odczytaniu harpagmós w sensie res rapienda oparta została popierana przez Dunna hipoteza pokusy, w świetle której słowa: to eínai ísa
theó uściślałyby przedmiot pokusy, wskazując na to, czego Chrystus nie
miał, co musiałoby więc wykraczać poza morphé theoû, w której się znajdował; por. J. Gnilka, dz. cyt., s. 115.
22
Por. J. D. G. Dunn, Christ, Adam, and Preexistence, s. 77; tenże, The Theology of Paul, s. 285. Odwoływanie się przez zwolenników hipotezy pokusy
20
21
charakter wyrażenia ouch harpagmón hegésato („nie uznał za gratkę”; „nie
skorzystał ze sposobności”) dopuszcza możliwość odczytania go zarówno
w sensie res rapta, jak i w sensie res rapienda. Sformułowanie to informuje
nas jedynie o tym, że Chrystus nie podszedł do bycia „równym Bogu” jak
do skarbu pożądanego zwykle dla własnej korzyści. Tego, czy owo bycie
„równym Bogu” znajdowało się już w Jego posiadaniu, czy też stanowiło
coś realnie albo jedynie pozornie możliwego dlań do zdobycia, nie da się
wywnioskować ze znaczenia słów: ouch harpagmón hegésato. Przesłanek
pozwalających udzielić na to pytanie rzetelnej odpowiedzi należy szukać
w kontekście literackim, w jakim zwrot ten został umieszczony.
Dunn, będąc przekonany, że zwrot en morphé theoû jest aluzją do pozycji
Adama stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, a słowa ouch harpagmón hegésato wyrażają odrzucenie przez Chrystusa pokusy analogicznej do
tej, której uległ biblijny protoplasta ludzkości, w słowach o byciu równym
Bogu (to eínai ísa theó) skłonny jest widzieć aluzyjne wskazanie na Rdz 3,5
(w LXX: ésesthe hos Theów – „będziecie jak bogowie”).23 Czy jednak bez
przyjęcia tego typu założeń, których zasadność okazała się tymczasem wątpliwa, dostrzeżenie w sformułowaniu to eínai ísa theó aluzji do zwrotu ésesthe
hos theói byłoby w ogóle możliwe? Hurtado zauważa, że zwrot to eínai ísa
theó, podobnie jak omówione wcześniej: en morphé theoû, nie pojawia się
w żadnej innej rozpoznawalnej aluzji do Adama, odnajdujemy go natomiast
w licznych tekstach potępiających arogancję ludzi pretendujących do boskości lub do bycia honorowanymi jak bogowie. Występuje on także w J 5,18,
w relacji na temat analogicznych zarzutów, jakie stawiano Jezusowi.24 W tym
świetle najbardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem powodu odwołania się
przez autora hymnu do tego określenia zdaje się pragnienie stwierdzenia,
że w gestii Chrystusa, jako będącego w formie Boga, znajdowało się to, do
czego aspirowanie ze strony ludzi byłoby bluźnierstwem.25
do tego typu nadinterpretacji zwrotu ouch harpagmón hegésato zostało zauważone także przez J. Gnilkę, dz. cyt., s. 116-117.
23
Por. J. D. G. Dunn, Christology in the Making, s. 115; tenże, Christ, Adam,
and Preexistence, s. 77; tenże, The Theology of Paul, s. 285.
24
Por. L. Hurtado, Lord Jesus Christ, s. 122. Na ten temat zob. też J. Gnilka,
dz. cyt., s. 117.
25
J. Gnilka nie ma wątpliwości, że to eínai ísa theó należy rozumieć jako
znajdujące się już w posiadaniu Chrystusa będącego en morphé theoû;
por. tenże, dz. cyt., s. 117. L. Hurtado stwierdza, że bycie en morphé theoû
przedstawione zostało jako fundament, czy warunek Chrystusowej możliwości zdecydowania o sposobie wykorzystania swej wyjątkowej pozycji,
określonej jako bycie ísa theó; por. tenże, Lord Jesus Christ, s. 122-123;
tenże, How on Earth Did Jesus Become a God? s. 100.
113
114
Przyjmując wskazany powyżej sposób interpretacji Flp 2,6-11, Dunn
zmuszony jest znaleźć takie wyjaśnienie motywu wyraźnie zaznaczonej
w tekście cezury między w. 6a w. 7-8, w ramach którego nie byłoby potrzeby sięgania po ideę preegzystencji i kenozy.26 W tym celu stwierdza, że
w. 6 jest relacją o odrzuceniu przez Chrystusa pokusy, której uległ Adam
(sięgnięcia po bycie równym Bogu) i o pokornym zaakceptowaniu faktu
bycia członkiem rodzaju ludzkiego, podczas gdy treścią w. 7-8 byłoby Jego
posłuszeństwo aż do śmierci, kontrastujące z nieposłuszeństwem Adama,
które uchyliło wrota grzechowi i śmierci (zgodnie ze schematem przyjętym w Rz 5,19).27 Sposób dojścia do tej konkluzji, przedstawiony w jednej
z wcześniejszych publikacji tego autora, oparty został na adamicznej wykładni
w. 6 potraktowanej jako punkt wyjścia i główny argument przemawiający za
koniecznością analogicznego podejścia do interpretacji kolejnych wersetów
hymnu.28 W tej sytuacji, negatywna weryfikacja obecności w w. 6 aluzji do
biblijnego protoplasty ludzkości, zreferowana powyżej, czyni spekulacje
Dunna na ten temat bezpodstawnymi.
Kluczem do poprawnego zrozumienia wspomnianej powyżej cezury jest
otwierające w. 7 stwierdzenie: heautón ekénosen („ogołocił samego siebie”),
którego nie da się ograniczyć, jak stara się to uczynić Dunn, do akceptacji
nieuniknionego stanu rzeczy (człowieczego podlegania śmierci i zepsuciu),29
albowiem czasownik ekénosen (tryb wskazujący, aoryst aktywny, 3 osoba
l. poj. czasownika kenóo) oznacza dokonany w przeszłości akt rezygnacji,
a przez to domaga się udzielenia odpowiedzi na pytanie, z czego Chrystus
dobrowolnie zrezygnował. Nie znajdując przekonującego wytłumaczenia
powodu umieszczenia w tym miejscu tego typu sformułowania,30 Dunn
przestrzega jedynie przed traktowaniem czasownika ekénosen jako wypowiedzi o charakterze dogmatycznym, co nieuchronnie prowokuje pytanie o to,
z czego Chrystus miał się ogołocić i, cytując G. D. Fee, radzi potraktować
to sformułowanie jako „czystą i prostą metaforę”.31 Czy jednak wolno nam
traktować wyrażenia metaforyczne jako z zasady pozbawione jakiejkolwiek
treści? Z kontekstu, w jakim umieszczone zostały słowa: „ogołocił samego
Dyskusję egzegetyczną na temat sensu każdego z występujących tam
określeń relacjonuje J. Gnilka, dz. cyt., s. 117-124.
27
Por. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul, s. 285-286.
28
Por. tenże, Christology in the Making, s. 115-116.
29
30
Dunn tłumaczy, że Chrystus stanął w obliczu tego samego archetypicznego
wyboru co Adam i postanowił „ogołocić” się z „chwały Adama”, przyjmując
los, który stał się udziałem protoplasty ludzkości i wszystkich innych ludzi.
Nie wyjaśnia on jednak, jak należy rozumieć to enigmatyczne stwierdzenie;
por. tamże.
31
Tenże, The Theology of Paul, s. 286, przyp. 92.
26
siebie”, możemy wnioskować, że podmiotem aktu ogołocenia jest Chrystus
będący „w formie Boga” (en morphé theou), zaś jego przedmiotem – „bycie
równym Bogu” (to eínai ísa theó), względnie wynikające z tego przywileje, a efektem – przyjęcie „formy niewolnika” (morphé doúlou) i stanie się
„podobnym do ludzi” (en homoiómati anthrópon). Interpretacja ta domaga
się jednak uznania, że owa równość Bogu była faktycznie w gestii Chrystusa istniejącego „w formie Boga”.32 Odrzucenie przez Dunna obecności
w tekście idei osobowej preegzystencji Chrystusa i potraktowanie słów „być
równym Bogu” jako wskazujących na przedmiot złudnej pokusy sprawia, że
stwierdzenie „ogołocił samego siebie” jawi się jako bezprzedmiotowe, jako
metafora pozbawiona treści.
W świetle wskazanych powyżej braków w argumentacji, mającej przemawiać za koniecznością adamicznej interpretacji Flp 2,6-11, bezpodstawna
okazuje się także forsowana przez Dunna hipoteza, według której sformułowania uznawane tradycyjnie za odnoszące się do osobowej preegzystencji
Chrystusa byłyby w rzeczywistości aluzjami do prehistorii biblijnego protoplasty ludzkości.
33
2. „Inne możliwe passusy o preegzystencji Adama”
Do fragmentów listów Pawłowych, w których elementy chrystologii
adamicznej bywałyby błędnie interpretowane jako mówiące o preegzystującym Chrystusie Dunn zalicza jeszcze: 1Kor 15,47-49; 2Kor 4,4-6
i 2Kor 8,9.
W przypadku pierwszego z nich zaproponowana została interpretacja,
w której Pawłowy „człowiek z nieba” (w. 47) utożsamiony został z występującym w literaturze gnostyckiej preegzystującym Człowiekiem-Zbawicielem.34
W tej konfiguracji sformułowanie: „ogołocił samego siebie” współbrzmi
doskonale z poprzedzającym je stwierdzeniem, że w dysponowaniu tą wyjątkową pozycją Chrystus nie miał na względzie własnej korzyści, a także
z następującymi po nim słowami: „przyjąwszy formę niewolnika, stawszy
się podobnym do ludzi”.
33
Tak Dunn zatytułował paragraf, w którym rozważa interesujące nas w tym
miejscu teksty Pawłowe; zob. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul, s. 288.
34
W pierwszym z traktatów należących do tzw. Corpus Hermeticum, znanym
pod nazwą Poimandres, przedstawiony został mityczny anthropos jako
swego rodzaju Praczłowiek-Zbawiciel. W traktacie tym w mitycznej formie
wskazana została przyczyna i natura zepsucia rodzaju ludzkiego oraz sposób
na wyzwolenie się z tego stanu. Duch ludzki musi opuścić wszystko, co
śmiertelne i przemijające, i przechodząc siedem sfer wstąpić do boga, stając
się boskim; por. Ch. K. Barrett, C.-J. Thornton, Texte zur Umwelt des Neuen
Testaments, Tübingen 19912, s. 124-125. Tytułowy Poimandres (ludowoetymologiczne znaczenie: „pasterz ludzi“; por. H.-J. Klauck, Die religiöse
32
115
116
U podstaw tej wykładni legła, zdaniem Dunna, n a d z i e j a na znalezienie
dowodów istnienia jakiejś przedchrześcijańskiej gnostyckiej koncepcji zbawiciela połączona z p r z e k o n a n i e m (popularnym począwszy od lat 50.
aż po lata 70. XX w.) o tym, że korynccy przeciwnicy św. Pawła przesiąknięci
byli ideami natury gnostyckiej, jak również p r z e ś w i a d c z e n i e , że Pawłowy człowiek „niebiański” (epouránios – w. 48-49) jest odpowiednikiem
postaci znanej z pism Filona, który dwa opisy stworzenia (Rdz 1 i 2) odnosi
do dwóch rodzajów ludzi: niebiańskiego (ouránios) i ziemskiego.35 Ten ostatni, jako byt historyczny, stanowiłby kopię czy też aktualizację pierwszego,
będącego ideą człowieka.
W opinii Dunna, interpretacja ta sprzeniewierza się wymowie Pawłowego tekstu, w którym jest mowa o duchowym ciele zmartwychwstania
(1Kor 15,44 – „ciało duchowe”) przeciwstawionym ciału doczesnemu („ciało
zmysłowe”). W ten sposób zostaje podjęta na nowo i wytłumaczona różnica
między pierwszym („dusza żyjąca”) a ostatnim, eschatologicznym Adamem
(„duch ożywiający”) wskazana w w. 45. Dlatego też „człowiekiem z nieba”
(w. 47), czy inaczej „człowiekiem niebiańskim” (w. 48 i 49), może być jedynie zmartwychwstały Chrystus jako swoisty prototyp zmartwychwstałej
ludzkości (por. w. 49).36
Faktycznie, wszystko wskazuje na to, że Paweł w swym dowodzeniu
realności zmartwychwstania, jeśli nawet odnosi się do idei Filona, to czyni to
w sposób polemiczny, przeciwstawiając jego idei pierwszego niebiańskiego
człowieka myśl o drugim, historycznym i eschatologicznym Adamie, tj.
o ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.37 W świetle tego
typu interpretacji, w 1Kor 15,47-49 nie należy dopatrywać się świadectwa
wiary w preegzystencję Chrystusa. Brak jest też jakichkolwiek podstaw do
spekulowania na temat ewentualnych gnostyckich inspiracji, które mogłyby
mieć wpływ na pojawienie się tego typu wiary.38
37
35
36
38
Umwelt des Urchristentums, II, Stuttgart-Berlin-Köln 1996, s. 152, ukazany
został jako ktoś jakościowo różny od innych ludzi, równy Bogu i mający
morphé theoû (Her. I 13-14).
Por. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul, s. 288.
Por. J. Murphy-O’Connor, Pierwszy list do Koryntian. Komentarz, w: R. E.
Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (red.), Katolicki Komentarz Biblijny,
Warszawa 2001, s. 1345-1346, nr 72-74.
Ocena tego, czy myśl gnostycka mogła stanowić inspirację dla chrześcijańskiej idei preegzystencji Chrystusa, zależy od odpowiedzi na pytania
o: czas powstania gnostyckiej koncepcji preegzystencji oraz jej sens. Traktaty zawarte w Corpus Hermeticum powstały najprawdopodobniej w II,
a może nawet w III stuleciu – znacznie później od listów Pawłowych. Ich
datacja jest jednak niepewna, dlatego też niektórzy badacze przyjmują,
Drugim z grupy tekstów, w których – zdaniem Dunna – echa chrystologii adamicznej byłyby nieraz błędnie interpretowane jako wskazanie
na Chrystusa preegzystującego jest 2Kor 4,4-6. W tym przypadku myśl
o preegzystencji pojawia się pod wpływem tych elementów Pawłowej wypowiedzi, które zdają się sugerować odwołanie się apostoła do terminów
charakterystycznych dla chrystologii mądrościowej. W wierszu 4 mowa jest
o Chrystusie, który jest „obrazem Boga” (podobnie jak w Kol 1,15), podczas gdy w w. 6 nie- trudno jest usłyszeć echo Rdz 1,3 („Niechaj się stanie
światłość!”), co przywołuje na myśl Pawłowe wypowiedzi o roli Chrystusa-Mądrości w dziele stworzenia (por. 1Kor 8,6). Poza tym, słowa o „olśnieniu
[ho photismós] jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa”
że kilka z nich mogło powstać już w I w. po Chr., podczas gdy zawarte
w tych utworach nauki jeszcze wcześniej mogły być głoszone ustnie; zob.
Ch. K. Barrett, C.-J. Thornton, dz.cyt., s. 124. Hipotezy te dały początek spekulacjom na temat rzekomo przedchrześcijańskiego charakteru zawartych
w tych tekstach idei gnostyckich; zob. E. Lohse, Umwelt des Neuen Testaments, Göttingen 200010, s. 193-194. Badacze, którzy odrzucają tę hipotezę
jako nieuzasadnioną, przekonują z kolei, że autor pierwszego z traktatów
Corpus Hermeticum znał już Ewangelię Janową, a nawet myśl teologów
aleksandryjskich (Klemensa i Orygenesa). W tej sytuacji Poimandres byłby przykładem gnozy antychrześcijańskiej a nie przedchrześcijańskiej; por.
J. Büchli, Der Poimandres, ein paganisiertes Evangelium. Sprachliche
und begriffliche Untersuchungen zum 1. Traktat des Corpus Hermeticum,
Tübingen 1987, s. 16-30. Ostatecznie, faktem o zasadniczym znaczeniu jest
brak dowodów na przedchrześcijański charakter idei gnostyckich obecnych
w Corpus Hermeticum. „Als Kronzeuge für eine außer- oder vorchristliche
Gnosis taugen die hermetischen Schriften jedenfalls nicht“; H.-J. Klauck,
dz. cyt., s. 152. Sens gnostyckiego pojęcia preegzystencji okazuje się być
zasadniczo odmiennym od tego, co wiara chrześcijańska przyznała Chrystusowi jako wcielonemu Synowi Boga Ojca. Gnoza oferowała ludziom
nadzieję na poznanie prawdziwej natury człowieka i uwolnienie się w ten
sposób od ograniczeń ziemskiej egzystencji. W celu propagowania tego
typu teorii gnostycy posługiwali się literaturą kosmogoniczną o charakterze
mitycznym, w której duch ludzki (pneuma) przedstawiany był jako mający
preegzystencję w niebiańskim świecie Pleromy. Nie wolno przy tym zapominać, że obrazy te, w tym mit o niebiańskim Praczłowieku-Zbawicielu
(Anthropos), są jedynie mityczną formą, za pośrednictwem której przedstawiona została ludzka zdolność do odkrycia swej najgłębszej istoty i odzyskania przynależnej jej formy egzystencji – zbawienia upadłego w materię
człowieka. Historiozbawcze myślenie autorów Biblii jest całkowicie obce
teoriom gnostyckim; por. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium,
t. I, Einleitung und Kommentar zu Kapitel 1-4, Freiburg-Basel-Wien 19794
[Sonderausgabe 2001], s. 297-298; J. Gnilka, dz. cyt., s. 145.
117
118
(2Kor 4,6) i podobnie brzmiące wyrażenie zawarte w w. 4 sugerują, że na formie i treści tej wypowiedzi zaważyć mogła również reminiscencja „światłości
[to phos] z nieba” (Dz 9,3), która olśniła apostoła na drodze do Damaszku.
W tym przypadku zakłada się, że Paweł utożsamił ową światłość z chwałą
Bożą, nie mając jednocześnie wątpliwości co do tego, że biła ona z oblicza
zmartwychwstałego Chrystusa (por. Dz 9,5). Zdaniem niektórych badaczy,
rozpoznanie w tej chwalebnej, niebiańskiej postaci Jezusa Chrystusa legło
u podstaw późniejszej Pawłowej chrystologii mądrościowej.39
Według Dunna, jest prawdopodobne, że Paweł umieścił w analizowanym tekście aluzje do doświadczenia, które przemieniło jego życie.40 Jednak
struktura zawartej tu myśli nosiłaby raczej cechy chrystologii adamicznej
a nie mądrościowej. Wskazanie na Ewangelię, a także na śmierć i nowe życie
Jezusa (por. 2Kor 4,10-11), czyni bardziej prawdopodobne występowanie tu
odniesień do Chrystusa zmartwychwstałego niż do chrystologii mądrościowej,
dla której naturalnym kontekstem jest dzieło stworzenia. Poza tym, przejście
od „Pana” jako „Ducha” (3,16-18) do „Chrystusa Jezusa jako Pana” (4,5)
miałoby stanowić paralelę do myśli o zmartwychwstałym Panu („ostatni
Adam”) jako „Duchu ożywiającym” (1Kor 15,45). Na koniec, omawiany
fragment umieszczony jest w kontekście, w którym pojawiają się słowa
o odrodzeniu i chwalebnej przyszłości wierzących (3,18; 4,17), co jest jednym z motywów Pawłowej chrystologii adamicznej (por. Rz 8,29-30; 1Kor
15,49; Flp 3,21; Kol 3,9-10; Ef 4,22-24). Ostatecznie, najlepszym sposobem
interpretacji użytych tu pojęć „chwała” i „obraz” jest odniesienie ich do
Chrystusa zmartwychwstałego jako tego, w którym wypełnia się Boży plan
dla ludzkości stworzonej na obraz Boga i uczestniczącej w Bożej chwale –
konkluduje Dunn.41
Tak m. in. S. Kim, który przekonuje, że Pawłowe rozumienie Jezusa Chrystusa przez pryzmat Bożej Mądrości zrodziło się już na drodze do Damaszku
lub niedługo później, w każdym razie pod wpływem przeżytej tam chrystofanii; por. tenże, dz. cyt., s. 225. Innymi jeszcze czynnikami, w których zwykło
się upatrywać źródeł Pawłowej chrystologii mądrościowej, są: judaistyczna tradycja mądrościowa, przechowane w tradycji wypowiedzi Jezusowe,
w których jest On kojarzony, czy wręcz identyfikowany z Bożą Mądrością
(np. Łk 7,35; Mt 12,42) oraz chrystologiczna egzegeza uprawiana przez apostoła i jego współpracowników; por. E. E. Ellis, History and Interpretation in
New Testament perspective, Leiden-Boston-Köln 2001, s. 147.
40
Zwraca on uwagę na analogiczne użycie słów: „w naszych sercach” (2Kor
4,6) i „we mnie” (Ga 1,16); por. J. D. G. Dunn, The Theology of Paul,
s. 290, przyp. 1364.
41
Por. tamże, s. 290. Podobne stanowisko odnaleźć można chociażby w:
J. Murphy-O’Connor, Drugi list do Koryntian. Komentarz, w: R. E. Brown,
J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy (red.), dz. cyt., s. 1355, nr 18, w. 4 oraz
s. 1354, nr 17, w. 18.
39
W obliczu wskazanych wyżej trudności, co do jednoznacznej oceny sensu omówionych sformułowań, wydaje się wskazane zachowanie wstrzemięźliwości w formułowaniu, na podstawie tego tekstu, konkluzji dotyczących
Pawłowej idei preegzystencji Chrystusa. Warto ponadto zauważyć, że sposób
podejścia Dunna do przejawów takiej czy innej matrycy chrystologicznej (mądrościowej albo adamicznej) poszczególnych wypowiedzi Apostoła Narodów
sprawia wrażenie traktowania przezeń tych schematów jako alternatywnych
a nie komplementarnych wyjaśnień tajemnicy Jezusa z Nazaretu.
Ostatnim z przeznaczonych do omówienia w tej części artykułu tekstów
jest 2Kor 8,9: „Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który
będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić”
(BT). Słowa te miały na celu zachęcenie chrześcijan z Koryntu do wzięcia
udziału w zbiórce na rzecz cierpiących niedostatek współbraci z Jerozolimy.
Wielu komentatorów dostrzega w tym wersecie metaforyczne nawiązanie do
idei wcielenia się preegzystującego Bożego Syna jako do aktu dobrowolnej
kenozy o znaczeniu soteriologicznym. Dunn przyznaje, że brzmienie tekstu
daje podstawy do takiej jego lektury, a sama możliwość jest już argumentem
na jej korzyść.42 Jednak, jego zdaniem, mamy tu raczej do czynienia z kolejną ekspresją Pawłowej chrystologii adamicznej.43 Byłoby to wskazanie na
Jezusa jako na drugiego Adama dobrowolnie akceptującego los biblijnego
protoplasty ludzkości (utratę posiadanej wcześniej chwały i nieśmiertelności)
i przyjmującego śmierć, na jaką został skazany, nie jako karę za własne grzechy, lecz jako odkupieńczy akt łaski.44 Słowa o Jezusowym zubożeniu siebie
stanowiłyby żywą aluzję do tego, co wycierpiał On podczas swej publicznej
działalności, w szczególności zaś do Jego dobrowolnej ofiary z własnego
życia jako ceny, za jaką chrześcijanie mogą teraz cieszyć się bogactwem
Bożej łaski.45 W jaki sposób Dunn dochodzi do tej konkluzji?
Po pierwsze, powołuje się on na wyniki przeprowadzonych wcześniej
analiz innych fragmentów listów Pawłowych, w których pojawia się motyw
preegzystencji. Wszystkie one, w jego ocenie, byłyby sformułowaniami
o charakterze aluzyjnym i metaforycznym, w których próżno by szukać
jakichkolwiek odniesień do realnej osobowej preegzystencji Chrystusa.46
W 1Kor 8,6;10,4; Kol 1,15-20; Ga 4,4; Rz 8,3 i 10,6-8 zostałyby zawarte aluzje do preegzystencji Boga, a dokładniej do preegzystencji Bożej
Również Murphy-O’Connor, powołując się na interpretację Dunna, stwierdza bez wahania, że „nie zakłada się tutaj preegzystencji Chrystusa”; tenże,
Drugi list do Koryntian, s. 1361, nr 35.
44
Por. J. D. G. Dunn, Christology in the Making, s. 122.
45
Por. tenże, The Theology of Paul, s. 291.
46
42
43
119
120
Mądrości objawionej teraz w Jezusie Chrystusie (w szczególności w Jego
krzyżu i zmartwychwstaniu).47 Pozostałe teksty Pawłowe, w których dopatrywano się obecności idei osobowej preegzystencji Chrystusa (te, które
zostały przedstawione wyżej), w ogóle nie mówiłyby o preegzystencji, lecz
o zmartwychwstałym Chrystusie jako o eschatologicznym protoplaście nowej
ludzkości (drugim Adamie).
W przypadku tej ostatniej grupy tekstów, do której Dunn zalicza także
2Kor 8,9, mieliśmy już możliwość wyrobienia sobie zdania na temat realnej wartości ferowanych przez tegoż badacza konkluzji. Jego interpretacja
Flp 2,6-11 okazała się być bezpodstawną. Fakt ten stanowi wystarczający
powód, aby nie wykluczać a priori możliwości pojawienia się także w omawianym w tym miejscu tekście odniesień do idei Chrystusowej preegzystencji.
Innym argumentem mającym przemawiać za potrzebą potraktowania
2Kor 8,9 jako wypowiedzi o drugim Adamie, a nie o preegzystującym Chrystusie, byłoby przedstawienie Jezusowego czynu w formie jednoetapowego
aktu uniżenia (a one-stage act of abasement). W innych tekstach Pawłowych
w ten właśnie sposób wskazuje się zawsze na krzyż i zmartwychwstanie –
twierdzi Dunn, powołując się na: Flp 2,9; Ga 4,5 i Rz 8,3.48
We wskazanych tekstach myśl o zbawieniu przez krzyż jest rzeczywiście obecna, za to teza o braku w nich aluzji do kenozy preegzystującego
Chrystusa okazuje się trudna do utrzymania. Jest to szczególnie ewidentne
w przypadku pierwszego z nich, który został już szczegółowo omówiony.
Również w przypadku dwóch pozostałych tekstów obecność w nich idei
preegzystencji wydaje się wysoce prawdopodobna. Ga 4,4 zawiera stwierdzenie: „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego
z niewiasty” (BT). W Rz 8,3 czytamy natomiast: „On to zesłał Syna swego
w ciele podobnym do ciała grzesznego” (BT). Zdaniem wielu egzegetów,
Paweł, nazywając Jezusa „Synem Bożym”, odnosi się raz do takiego znaczenia tego słowa, w jakim używali go Żydzi (por. Rz 1,4; 1Kor 15,45), innym
razem – właśnie w Ga 4,4 oraz Rz 8,3 i 32 – „zakłada, a nawet uwzględnia wprost, przedwieczne istnienie Chrystusa”.49 Tym samym, konkluzja
Dunna, że owym jednoetapowym aktem wskazanym w 2Kor 8,9 jest naj Por. tamże, s. 272-281.
Tamże, s. 291.
49
J. A. Fitzmyer, Teologia świętego Pawła, w: R. E. Brown, J. A. Fitzmyer,
R. E. Murphy (red.), dz. cyt., s. 2149, nr 50. Zdaniem Fitzmyera, wszelka
próba sprowadzenia sensu owego „posłania” Syna Bożego do stwierdzenia
o udzieleniu Jezusowi Bożego pełnomocnictwa natrafia na przeszkodę, jaką
stanowi Flp 2,6; por. tamże. Na temat znaczenia Pawłowych tytułów chrystologicznych zob. też: D. Piskorski, Wiara w boskość Jezusa w świetle tytułów chrystologicznych występujących w listach protopawłowych, „Studia
Płockie” 2009, s. 27-43.
47
48
prawdopodobniej swoista wymiana między krzyżem a zmartwychwstaniem
(the „interchange” of cross and resurrection),50 musi być uznana za co najmniej kontrowersyjną. Posłużenie się przez apostoła metaforycznym porównaniem Chrystusowego dzieła zbawienia do dobrowolnego aktu wyrzeczenia
się bogactw, podyktowane bez wątpienia wolą zachęcenia Koryntian do
szczodrobliwego wsparcia współwyznawców z Jerozolimy, nie jest jeszcze
wystarczającym motywem, by ograniczać sens Pawłowej aluzji do wskazania na sam tylko krzyż i zmartwychwstanie. Owa metafora może być też
wskazaniem na akt kenozy, pojęty jako wykraczający poza samo wcielenie
i obejmujący całe Jezusowe życie w uniżeniu, aż po ów najbardziej odrażający
rodzaj śmierci, jakim było ukrzyżowanie. W tym świetle traci też na znaczeniu
twierdzenie, że gdzie indziej w listach Pawłowych sformułowania wskazujące
na „wymianę” (interchange) są skoncentrowane na Chrystusowej śmierci
(2Kor 5,21; Ga 3,13).51 Dlaczego miałoby to wykluczać rozumienie tej śmierci
jako kulminacji zbawczego uniżenia się preegzystującego Bożego Syna?
Pozostałe argumenty, do których odwołuje się Dunn, nie są bardziej
przekonujące. Twierdzenie, że gdziekolwiek Paweł pisze o „łasce” Chrystusa, ma zawsze na myśli Jego śmierć i zmartwychwstanie, mija się z prawdą.
Zwrot ten pojawia się często w Pawłowych formułach błogosławieństw, gdzie
wyraża jedynie ogólnie pojętą Chrystusową przychylność, życzliwość czy
łaskawość względem wierzących.52 Poza tym, trudno doprawdy zrozumieć,
w jaki sposób ów – skądinąd oczywisty dla Pawła – związek daru łaski
z krzyżową ofiarą Chrystusa miałby stanowić dowód braku w omawianym
tekście aluzji do idei preegzystencji Zbawiciela.
Podobnie jest z konstatacją, że w Pawłowych wskazaniach na kontrast
między ubóstwem a bogactwem mowa jest regularnie o bogactwie duchowym i ubóstwie materialnym (jak w Rz 15,27), co byłoby zgodne z tradycją
o Jezusowym relatywnym ubóstwie i pozostawałoby w harmonii z kontrastem między Jego świadomością bycia Synem Boga a doznanym na krzyżu
poczuciem opuszczenia.53 Czy jednak wskazany fakt chętnego zestawiania
przez apostoła bogactwa duchowego z ubóstwem materialnym nie przemawia raczej na korzyść tradycyjnej interpretacji omawianego stwierdzenia,
w świetle której stanowiłoby ono wypowiedź o preegzystującym na sposób
boski Chrystusie, przyjmującym egzystencję materialnie ubogiego człowieka
oraz poniżającą śmierć w celu duchowego wzbogacenia ludzi? Usunięcie
z tekstu idei preegzystencji sprawia, że trudno jest doprawdy zrozumieć,
J. D. G. Dunn, The Theology of Paul, s. 291.
Tamże.
52
W ten sposób argument Dunna odpiera L. Hurtado, Lord Jesus Christ, s. 120,
przyp. 94.
53
50
51
121
122
w jaki sposób skromne życie Jezusa z Nazaretu mogło zainspirować autora
listu do posłużenia się tego typu metaforą. W każdym sensownym odwołaniu się do metafory obraz winien reprezentować rzeczywistość – zauważa
L. Hurtado.54
Dodajmy, że szukając sposobu zachęcenia Koryntian do złożenia ofiary
o charakterze materialnym, Paweł mógł po prostu wyeksponować fakt materialnego ubóstwa Zbawiciela, podobnie jak uczynił to, opisując hojność
wspólnot z Macedonii, których „skrajne (...) ubóstwo zajaśniało bogactwem
prostoty” (2Kor 8,1).
Warto też zauważyć, że akt Chrystusowego zubożenia siebie samego
ukazany został w 2Kor 8,9 jako niezbędny warunek a nie bezpośrednia
przyczyna daru łaski. Duchowe wzbogacenie chrześcijan jest owocem
Chrystusowego „ubóstwa” („...aby was ubóstwem swoim ubogacić”), które
jednak – w oczach Pawła – nie było naturalną dlań kondycją, lecz wynikiem
zubożenia siebie samego („...który będąc bogaty, dla was stał się ubogim”).
Jeśli owym wzbogacającym „ubóstwem” jest ostatecznie ofiara krzyża jako
bezpośrednia przyczyna daru łaski,55 to jak należy rozumieć umożliwiającą
jej zaistnienie rezygnację z „bogactwa”, które, zdaniem autora tekstu, przynależało Chrystusowi? Dunn nie udziela jasnej i przekonującej odpowiedzi
na to pytanie. Przyjąwszy, że Jezusowym „bogactwem” byłaby świadomość
szczególnego synostwa Bożego, a za akt rezygnacji z niego należałoby uznać
doznane na krzyżu poczucie opuszczenia,56 to – pomijając wiele innych pytań,
jakie rodzi tego typu interpretacja – konieczne byłoby wyjaśnienie, na jakiej
podstawie Paweł mógł sądzić, że przykład tego typu próby zachęci Koryntian
do udzielenia materialnej pomocy potrzebującym współwyznawcom.
W świetle przeprowadzonych analiz dostrzec można w stopniu wystarczającym, jak sądzę, istotne braki w przedstawionej przez Dunna argumentacji na rzecz adamicznej wykładni 2Kor 8,9 i konieczności odrzucenia
myśli o obecności w tym tekście idei osobowej preegzystencji Chrystusa.
Jego tradycyjna interpretacja ciągle jeszcze okazuje się nie tylko uprawniona, co – jak już wcześniej zaznaczyliśmy – przyznaje także Dunn, ale i tą
najbardziej przekonującą.
Por. L. Hurtado, Lord Jesus Christ, s. 120.
Jest powszechnie znane, że w świadomości Pawła śmierć Jezusa Chrystusa
była ofiarą o charakterze zbawczym; por. 1Kor 5,7; 11,24-25; 2Kor 5,21;
Rz 3,25-26; Ef 5, 2.
56
W myśl wypowiedzi zawartej w J. D. G. Dunn, The Theology of Paul, s. 291
i przytoczonej powyżej.
54
55
***
Celem zrelacjonowanych powyżej analiz było wypracowanie krytycznej
oceny propagowanego przez Jamesa D. G. Dunna sposobu interpretacji następujących fragmentów listów św. Pawła: Flp 2,6-11; 1Kor 15,47-49; 2Kor
4,4-6 i 2Kor 8,9. Zdaniem tegoż badacza, wszystkie one stanowią wyraz
wczesnochrześcijańskiej chrystologii adamicznej i żaden z nich nie zawiera
idei osobowej preegzystencji Chrystusa.
Po przeanalizowaniu rzeczonych tekstów oraz argumentów mających
przemawiać na korzyść zaproponowanej przez Dunna formy ich interpretacji
sformułowane zostały następujące wnioski.
W przypadku dwóch ze wskazanych powyżej wypowiedzi Apostoła
Narodów (1 Kor 15,47-49 i 2Kor 4,4-6) brak jest dostatecznie uzasadnionych
racji, by dopatrywać się w nich świadectw wiary w osobową preegzystencję
Chrystusa. Tego samego nie da się jednak powiedzieć o pozostałych tekstach.
Hipoteza o adamicznej matrycy Flp 2,6-11 okazała się mało prawdopodobna. Argumenty przedstawione przez Dunna na jej poparcie ocenione
zostały jako nieprzekonujące. To zaś podważa wiarygodność hipotezy, wedle
której umieszczone w tym tekście sformułowania, uznawane tradycyjnie za
odnoszące się do osobowej preegzystencji Chrystusa, byłyby w rzeczywistości
aluzjami do prehistorii biblijnego protoplasty ludzkości.
Podobne konkluzje sformułowane zostały także w stosunku do zaproponowanej przez Dunna interpretacji 2Kor 8,9.
W przypadku tych dwóch tekstów potwierdzone zostało, że najbardziej
przekonującą formą ich interpretacji pozostaje ta, w której kluczową rolę
odgrywa teza o Pawłowej akceptacji osobowej preegzystencji Chrystusa.
To zaś czyni bezpodstawnym twierdzenie brytyjskiego badacza, że proces
konceptualizacji w świadomości chrześcijan tego typu wiary rozpoczął się
dopiero w latach 70. pierwszego stulecia.
Paul’s “Adam-Christology” and the Idea
of Christ’s Pre-existence According
to James D. G. Dunn
Summary
The matter of the article is the presentation and the evaluation of the exegesis
of: Phil 2,6-11; 1Co 15, 47-49; 2Co 4,4-6; 2Co 8,9 as suggested by J. D. G. Dunn.
123
In his opinion: (1) neither of these texts include the idea of a personal pre-existence
of Christ, (2) all of them are modelled on the template of the early Christian “Adam-Christology”. In principle both theses are independent from each other, but in the
interpretation presented by Dunn the second seems to be used with a clear intention to
prove the first statement. As a result of the analysis completed, the author states that the
allusion to Adam, believed by Dunn to be found in a variety of phrases of Phil. 2,6-11,
has not been confirmed. It has an immediate impact on the evaluation of his hypothesis
that the expressions of the hymn, understood traditionally as recalling to the personal
pre-existence of Christ were in fact an allusion to the biblical prehistory of Adam.
A similar conclusion has been drawn from the analysis of 2Co 8,9. Consequently, also
the Dunn’s estimation has not been confirmed that the conceptualisation of the real pre-existence of Christ came to the surface of Christian religious thought not before the last
three decades of the first century.
124
Związek natury i łaski w procesie nawrócenia człowieka
StBob 3 (2012) s. 125-139
Związek natury i łaski w procesie nawrócenia
człowieka w teologii Bernarda Lonergana
KS. KRZYSZTOF SZWARC
Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie, Sekcja św. Jana Chrzciciela
Warszawa
Lonergan rozumie przez nawrócenie wewnętrzny i egzystencjalny
rozwój człowieka, który stanowi podstawę dla jakiegokolwiek otwarcia
się na prawdę czy zwrócenia się ku „Innemu” w myśleniu i w działaniu.
Dlatego, definiując grzech, jako konsekwencję wolności i brak pełnej zdolności miłowania, widzi w nim nade wszystko coś, co zamyka człowieka
w sobie, i powoduje, że traci on kontakt z prawdą, łączność z człowiekiem
i więź z Bogiem. W ten sposób grzech uniemożliwia rozwój człowieka, który
stanowi podstawową siłę postępu w procesie przemiany świata.1 Z drugiej
zaś strony grzech, który dehumanizuje człowieka, wskazuje na potrzebę
odkupienia, które nie tylko odblokowuje w człowieku to, co hamuje jego
naturalne możliwości ludzkie, ale jednocześnie ukierunkowuje go wewnętrznie na znaczenie prawdy i autentycznej miłości.2 W nawróceniu człowieka
widzi on kulminacyjny punkt, do którego, z jednej strony, zmierza ludzkie
poznanie, a z drugiej – przez poznanie dokonuje się zmiana jego działania.
Jest to proces, w którym za sprawą łaski Bożej i ludzkiej odpowiedzi na
nią dochodzi do przemiany człowieka i otaczającego go świata.3 Najpierw
na poziomie poznania, dopiero potem na poziomie działania. Przejście od
poznania do działania jest tajemnicą spotkania Bożej łaski i ludzkiej zgody
na urzeczywistnienie jej owoców w życiu człowieka.
B. Lonergan, Finality, Love, Marriage, w: F. E. Crowe, R. M. Doran (red.),
Collection, Toronto 1998, s. 237n.; por. D. Oko, Łaska i wolność. Łaska
w Biblii, nauczaniu Kościoł a i teologii współczesnej, Kraków 1998, s. 270.
2
M. R. Liddy, Bernard Lonergan on Work, niedokończona praca na Seton
Hall University Sout Orange, NY 1999 [online]: www.Stthomas.edu/CathStudies/cst/conferences/goa/papers/liddy.pdf (dostęp 9 VIII 2011).
3
W. Dawidowski, Bernard Lonergan. Teologia, która mówi, w: J. Majewski,
J. Makowski (red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, Biblioteka
„Więzi” t.1, Warszawa 2003, s. 167, 169.
1
125
1. Dwa rodzaje nawrócenia
Lonergan wyróżnia dwa rodzaje nawrócenia: w s t ę p u j ą c e
i z s t ę p u j ą c e . Pierwsze przypomina proces poznania.4 Odwołując się
do Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lonergan przypomina najpierw, że
człowiek w sposób naturalny ukierunkowany jest na pragnienie poznania:
czystego, bezinteresownego i nieograniczonego, które ostatecznie zmierza
do pragnienia poznania natury samego Boga.5 To, co stanowi podstawowe
ukierunkowanie człowieka, staje się jednocześnie jego zasadniczym zadaniem – poznanie siebie, świata, w którym żyje, i Boga, do którego zmierza.
A zatem już na poziomie nawrócenia wstępującego dochodzi do wyraźnego
związku natury i łaski. Poznanie Boga, które jest zasadniczym pragnieniem
a zarazem zadaniem człowieka ma podłoże naturalne, ale odnosi się do
B. Lonergan, Metoda w teologii, tłum. A. Bronk, Warszawa 1976, s. 19nn.,
wyróżnia w procesie poznawczym kolejno cztery poziomy: 1. empirii
(przyjęcie danych ze zmysłów i ze świadomości), 2. intelektu (zrozumienie, wyrażenie zrozumianego, wypracowanie założeń, tworzenie definicji
i systemów), 3. racjonalności (dokonanie refleksji i oceny, porządkowanie
świadectw i wydanie sądu o prawdziwości lub fałszu, pewności i prawdopodobieństwie twierdzeń), 4. odpowiedzialności (indywidualne cele,
możliwe kierunki działania – ocena ich, podjęcie decyzji i jej wykonanie).
A zatem człowiek na poziomie empirii otrzymuje dane. Na poziomie intelektu próbuje zrozumieć ich sens, znaczenie. Na poziomie racjonalności dokonuje oceny wartości. Na poziomie odpowiedzialności podejmuje
decyzję. W całym tym procesie w świadomości ludzkiej następuje przejście od doświadczenia do zrozumienia i od sądu do decyzji. Na każdym
z poziomów możliwe jest popełnienie błędu: przyjęcie jakiegoś ukrytego
założenia, które prowadzi do uznania czegoś za oczywiste, choć takie nie
jest. Człowiek w procesie poznania przechodzi kolejne etapy, wspinając
się coraz wyżej. Dokonuje samo-transcendencji intelektualnej, przyjmując
prawdę, i samo-transcendencji moralnej, przyjmując prawdziwe wartości.
Przechodzi od subiektywizmu do obiektywizmu świata, który jest taki, jaki
jest, niezależnie od stopnia, w jakim człowiek go poznał. Wreszcie człowiek w procesie poznania przechodzi od świata poznania bezpośredniego
do świata zapośredniczonego przez znaczenie, korzystając z doświadczeń
innych ludzi i pokoleń. Por. tenże, The Role of a Catholic Universiti in the
Modern World, w: F. E. Crowe, R. M. Doran (red.), s. 108; tenże, Natural
knowledge of God, w: W. F. Ryan, B. J. Tyrrell (red.), A Second Collection,
Toronto 1996, s. 127; tenże, Cognitional Structure, w: Collection, s. 206n.;
F. S. Fiorenza, G. P. Galvin, Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives, t. I, Minneapolis 1991, s. 48n.
5
B. Lonergan, Openness and Religious Experience, w: F. E. Crowe, R. M.
Doran (red.), dz. cyt., s. 186.
4
126
transcendentalnego Przedmiotu.6 Bóg z jednej strony daje się poznać jako
przyczyna i cel świata, ale z drugiej również jako ten, który do nas mówi przez
Pismo Święte i Tradycję:7 „Rozwój człowieka jest kwestią przekraczania,
transcendowania siebie, człowiek przestaje być zwierzęciem w środowisku
a staje się osobą w społeczeństwie. Pierwszy etap w tym rozwoju polega
na zmysłowości i pozwala mu postrzegać otoczenie i reagować na to, co
postrzega. Ale człowiek nie tylko postrzega, ale również zastanawia się,
docieka, poszukuje zrozumienia. Upraszcza i znajduje związki, konstruuje
i ekstrapoluje, dostrzega prawidłowości i uogólnia. Przenosi się ze swojego
bezpośredniego otoczenia w świat złożony z symboli i opowiadań mitycznej
świadomości, z rozważań filozofów do badań naukowców. Lecz oprócz poznawczej samo-transcendencji istnieje również prawdziwa samo-transcendencja. Ludzie pytają nie tylko o fakty, ale również o wartości. Nie poprzestają
na satysfakcji, rozróżniają pomiędzy tym co prawdziwie jest dobre, a tym co
wydaje się dobre. Zatrzymują się nad pytaniem: czy to, co osiągnąłem było
tego warte? Czy to, na co mam nadzieję będzie tego warte? Ponieważ ludzie
mogą zadawać takie pytania i odpowiadać na nie, i żyć według odpowiedzi,
mogą być one podstawą dobrej woli i dobrego postępowania, prawdziwej
współ-pracy, prawdziwej miłości”.8
Przejście od zrozumienia, prawdziwego widzenia świata, przez poszukiwanie w działaniu tego, co wartościowe i dobre, do wyjścia poza siebie
przez otwartość w miłości jest czymś, co przynależy do ludzkiej natury i jest
wyrazem rozwoju człowieka jako jednostki, która przez swój indywidualny rozwój i twórczą pracę na rzecz poprawienia jakości życia wpisuje się
w proces przemiany świata, który Lonergan nazywa postępem.9
Z kolei „wiedza, moralność i religia są trzema różnymi etapami, na
których człowiek realizuje samo-transcendencję”.10 Droga do samo-transcendencji przebiega przez proces poznania i rozpoczyna się od zmysłów.
Ogromną rolę odgrywa na niej poziom odpowiedzialności, który zasadniczo
wpływa na wszystkie inne poziomy poznawcze, osłabiając lub wzmacniając
poznanie człowieka, pomagając wzrosnąć lub cofnąć się w rozwoju własnego człowieczeństwa. Od danych zmysłowych, człowiek przechodzi do
stworzenia teorii, by następnie wydać sąd o jej prawdziwości i podjąć decyzję o działaniu zgodnym bądź niezgodnym z poznaniem. Proces poznania,
Tenże, The Natural Desire to See God, w: tamże, s. 83.
Tenże, Theology in its New Context, w: W. F. Ryan, B. J. Tyrrell (red.), dz. cyt.,
s. 61.
8
Tenże, Theology and Man’s Future, w: W. F. Ryan, B. J. Tyrrell (red.), dz. cyt.,
s. 144; por. tenże, The future of Christianity, w: tamże, s. 151n.
9
M. R. Liddy, dz. cyt.
10
B. Lonergan, Natural knowledge of God, w: W. F. Ryan, B. J. Tyrrell (red.),
dz. cyt., s. 130.
6
7
127
128
w którym człowiek wstępująco dochodzi do rozpoznania obiektywnej rzeczywistości, zawiera w sobie również rozpoznanie zstępujące, gdzie korzysta
z wiedzy zapośredniczonej. Jako podmiot poznający jest osadzony w świecie,
w którym jest miejsce na objawienie, religię i łaskę. Lonergan wskazuje, że
droga poznania jest procesem, podczas którego człowiek rozpoznaje siebie,
to, kim jest, w jakim znajduje się środowisku, jakie stoją przed nim zadania
oraz jak może i powinien je zrealizować. Wstępujący proces nawrócenia
zmierza do przekraczania siebie, samo-transcendendowania człowieka
w trzech wymiarach: w wymiarze intelektualnym – człowiek zdobywa
wiedzę; w wymiarze moralnym – szuka prawdziwego dobra, kierując się
zasadą życzliwości i dobroczynności; a w wymiarze uczuciowym przełamuje
własną izolację i zaczyna spontanicznie działać na rzecz innych, kierując się
miłością.11
Lonergan wykazuje, że do natury człowieka w sposób zasadniczy
przynależy struktura poznawcza. Człowiek jest nie tylko istotą poznającą,
ale poznanie staje się wręcz życiowym zadaniem czy też powinnością człowieka; przynależy do bycia człowiekiem w sposób istotowy. Poznanie z kolei
w sposób fundamentalny związane jest z wolnością,12 która wpisana jest
w strukturę poznawczą człowieka. Ze względu na ową wolność, jak zauważa
Lonergan, cały proces poznania może zakończyć się tym, że człowiek odrzuci
to, co rozpoznał, i nie pójdzie za poznaniem, lecz za przyjemnością lub konformizmem.13 Jest to wybór, który wiąże się z poziomem odpowiedzialności
i może prowadzić do grzechu. Jego skutki wpływają na samego człowieka,
jego dalsze poznanie, postępowanie, relację z innymi ludźmi i z Bogiem,
gdyż grzech jest efektem nieczystego lub złego sumienia.14 Istnieje zatem
związek grzechu z poznaniem, a raczej błędem w poznaniu. Grzech powoduje
utratę łączności człowieka z samym sobą, ze swoimi motywacjami i celami,
Tenże, Metoda w teologii, s. 281n.; por. tenże, The Future of Christianity, w:
W. F. Ryan, B. J. Tyrrell (red.), dz. cyt., s. 152.
12
D. Oko, dz. cyt., s. 270; w tej samej pozycji (s. 273) D. Oko zwraca uwagę,
że możliwość zajęcia stanowiska wobec samego siebie, wskazuje na to, że
człowiek może wybrać coś poza sobą i to pozwala Lonerganowi nazwać
człowieka „samo-określającą się wolnością”. Człowiek dokonujący wyboru, okręca swoją transcendentalną postawę wobec wartości, określa siebie,
określa siebie wobec Boga, a to z kolei ujawnia po co wolność została podarowana człowiekowi.
13
B. Lonergan, Metoda w teologii, s. 238: „…brak spełnienia przejawia się
w niepokoju, braku radości, gonitwie za uciechami, przygnębiającej niechęci
do samego siebie lub obłędnej, wrogiej a nawet gwałtownej niechęci do
ludzkości”; por. R. M. Liddy, dz. cyt., Wstęp.
14
B. Lonergan, Metoda w teologii, s. 125, 43.
11
a także z innymi ludźmi i społeczeństwem.15 Lonergan zauważa też kierunek
odwrotny – źle funkcjonujące społeczeństwo może prowadzić człowieka ku
grzechowi.16 Wpływ błędu na proces poznawczy człowieka ujawnia się nie
tylko w nim samym i w jego międzyludzkich odniesieniach, ale ma również
przełożenie na jego relację z rzeczywistością nadprzyrodzoną, osłabiając
i niszcząc jego więź z Bogiem.17 Odrzucając poznanie, człowiek niszczy
swoją strukturę wartości, a w konsekwencji samego siebie. Nie realizuje
zadania, które pochodzi od Boga i które jest planem Boga wobec człowieka,
a które polega na dążeniu do samo-transcendencji,18 na stawaniu się coraz
bardziej Bożym obrazem.19 Odrzucając je, sprzeciwia się Bogu i tworzy na
drodze racjonalizacji fałszywy obraz Boga, który w konsekwencji odrzuca,
gdyż swoje naznaczone grzechem relacje z innymi przenosi na wytworzony
przez samego siebie obraz Boga.20
Na podstawie zdolności rozumu i doświadczenia człowiek jest w stanie
rozeznać i doznać skutków zła, które są konsekwencją jego grzeszności, nie
tylko we własnym życiu, ale również w życiu innych czy nawet w życiu
i stosunkach społecznych, ekonomicznych, politycznych, gospodarczych itd.
Widzi jednocześnie wobec tych skutków własną nieporadność, a z drugiej
strony konieczność zmiany. Tu życie człowieka dochodzi do miejsca, gdzie
jest konfrontowane z prawdą i opiera się na prawdzie. Również zmianie zaczyna ulegać skala wartości, którymi chce się kierować, eliminując rozmaite
zakłamania.
Na tym kończą się możliwości procesu nawrócenia wstępującego, gdyż
człowiek sam o własnych siłach nie jest w stanie przekroczyć i zmienić rzeczywistości, którą odkrył. Ten etap nawrócenia kończy się uznaniem własnej
bezradności, tego, że dalej sam o własnych siłach niczego nie osiągnie. Dlatego staje przed koniecznością otwarcia się na rozwiązanie nadprzyrodzone.
Tu do głosu dochodzi etap nawrócenia, które Lonergan nazywa zstępującym
– od Boga. Owo Boskie rozwiązanie przychodzi do nas w postaci Daru Osoby
i Dzieła Jezusa Chrystusa i ujawnia się w p r a w i e k r z y ż a : „Syn Boga
Tenże, Finality, Love, Marriage, w: F. E. Crowe, R. M. Doran (red.), dz. cyt.,
s. 237n
16
Tenże, Metoda w teologii, s. 238n.; por. R. P. McBrien, Catholicism, Minneapolis 1981, s. 954.
17
B. Lonergan, Finality, Love, Marriage, w: F. E. Crowe, R. M. Doran (red.),
dz. cyt., s. 25n.
18
T. Dunne, What Makes a Story Interesting? w: T. P. Fallon, T.P Riley, Religion & culture, Essays in Honor of Bernard Lonergan, S. J., Albany 1987,
s. 229.
19
Por. T. Wiley, Original Sin, Origins, Developments, Contemporary Meanings, New Jersey 2002, s. 182n.
20
B. Lonergan, Metoda w teologii, s. 121.
15
129
130
stał się człowiekiem, cierpiał, umarł i został wskrzeszony, ponieważ Boska
mądrość zdecydowała i Boska mądrość chciała, by nie odbierać ludzkości
zła przy użyciu siły, ale przemienić to zło w pewne wyższe dobro poprzez
sprawiedliwe i tajemnicze prawo krzyża”.21 Sytuacja człowieka grzesznego
ulega radykalnej zmianie w kontekście przyjścia Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza Jego śmierci na krzyżu, na którym przezwycięża beznadzieją sytuację
człowieka, wprowadzając w nią nadzieję odmiany, poprzez zatrzymanie na
sobie skutków zła, spowodowanych grzechem. Chrystus na krzyżu grzech
zatrzymuje na sobie. Nie podaje go dalej, gdyż dalej oddaje już tylko miłość,
przerywając wciąż nakręcającą się spiralę zła.22
Bóg ratuje człowieka w swoim Synu. Wydobywa go z grzechu nie przy
użyciu siły czy przemocy, ale przez poddanie się miłości, która staje się siłą
zdolną przemienić nie tylko wnętrze człowieka, ale również wnętrze świata.
Syn, przyjmując śmierć z miłości, nie wyeliminował zła w świecie, ale je
przekształca, nadając mu nowe znaczenie.
Nie oznacza to jednak, że nawrócenie jest jedynie zwykłą zmianą.
Kanadyjski teolog widzi w nim nawet nie tyle wydarzenie, ale jakiś rodzaj
radykalnej transformacji, z której wynika cała seria powiązanych ze sobą
zmian i wydarzeń, obejmujących wszystkie poziomy i przestrzenie życiowe
człowieka. Dlatego Lonergan wyróżnia przynajmniej trzy zasadnicze przestrzenie, w których dostrzegalna jest owa transformacja, obejmująca zmiany
u nawracającego się i w świecie, tak na poziomie nawrócenia wstępującego
jak i zstępującego. Nawrócenie zatem obejmuje relację do samego siebie,
którą teolog wyróżnia jako nawrócenie intelektualne, relacje z innymi –
nazwane nawróceniem moralnym, i wreszcie relację z Bogiem – nazwaną
nawróceniem religijnym. Zaistnienie tych trzech przestrzeni w procesie
nawrócenia powoduje najpierw na poziomie poznania, że człowiek zmienia
swe ukierunkowanie, zaczyna postrzegać świat w inny sposób, przypisując
nowe znaczenie większości z dotychczasowych stwierdzeń, gdzie dochodzi
do przewartościowania istniejącego już świata wartości.23
2. Uznanie własnej grzeszności
Transformacja, o której mówi Lonergan, w nawróceniu wstępującym,
zaczyna się od nawrócenia r e l i g i j n e g o , jako zmiany w relacji z Bogiem,
która wpływa zasadniczo na wszystko, co dokonuje się w przestrzeni rozmaitych odniesień człowieka: osobowych, społecznych, moralnych, intelektualnych.24 W nawróceniu i n t e l e k t u a l n y m dochodzi do wyjścia ze świata
23
24
21
22
Tenże, De Verbo incarnate, Rome 1960, s. 552.
M. R. Liddy, dz. cyt., ppkt 3: Work and the Dynamics of History.
R. P. McBrien, dz. cyt., s. 962.
B. Lonergan, Theology in ist New Context, w:, W. F. Ryan, B. J. Tyrrell
(red.), dz. cyt., s. 79.
własnych ograniczeń uwarunkowanych psychologicznie, socjologicznie czy
kulturowo, świata własnych pragnień, osiągnięć i lęków, do świata, który jest
ukonstytuowany przez rozumienie tego, co jest prawdziwe i dobre. Jest to
zmiana postawy człowieka wobec rzeczywistości, polegająca na właściwym
rozumieniu i postrzeganiu prawdy. Nawrócenie intelektualne dokonuje zatem
zasadniczej zmiany w człowieku, polegającej na jego stosunku do prawdy
i dobra, a także sposobu ich poznania, który nie sprowadza się jedynie do ich
„oglądania czy patrzenia”, ale rozpoznania i przyjęcia tego, że prawda nie
ma nic wspólnego ze służebną postawą wobec ściśle określonych grup czy
jednostek.25 I wreszcie nawrócenie m o r a l n e jest przejściem z poziomu
doświadczenia, rozumienia i sądu, do poziomu działania, gdzie dokonuje się
spotkanie poznania z decyzją działania. Tu nawrócony człowiek rozpoznaje
swoją odpowiedzialność za własne wolne decyzje i jest w stanie podjąć wolną
decyzję działania na podstawie tego, co rozpoznał jako prawdziwe, wartościowe, opierając się nie na własnej korzyści, przyjemności czy pragnieniu
satysfakcji, ale na wartościach.26 Owocem zatem nawrócenia moralnego jest
odpowiedzialne działanie człowieka, a także odkrycie samo-transcendencji,
która jest właściwa dla każdego autentycznego, moralnego postępowania.27
Według Lonergana, nawrócenie wstępujące zmierza do rozpoznania
obiektywnego dobra i jego wyboru. Przy czym nie chodzi jedynie o poziom
decyzji, ale o decyzję, która przechodzi w konsekwentne działanie. Nawrócenie moralne pozwala bowiem nie tylko dokonać wyboru dobra, ale również je
zrealizować.28 Skoro jest ono spotkaniem rozpoznanego dobra z wolną decyzją działania, musi być poprzedzone najpierw nawróceniem intelektualnym,
które umożliwia rozpoznanie, na podstawie którego zapada odpowiedzialna
decyzja działania. Dzięki wcześniejszemu poznaniu człowiek jest w stanie
odrzucić to, co jest jedynie przyjemnością czy korzyścią, a wybrać to, co
stanowi wartość.29 Nawrócenie moralne pozostaje zatem w ścisłym związku
z nawróceniem intelektualnym. Jest takim uzdolnieniem człowieka, które
pomaga mu dostrzec zasadniczą różnicę między przyjemnością a wartością
i kiedy dochodzi do konfliktu tych dwóch, na poziomie moralnego nawrócenia, człowiek podejmuje decyzję działania na korzyść wartości.30
Tamże, s. 66; tenże, The Subject, w: tamże, s. 79; T. Wiley, dz, cyt., s. 181.
T. Wiley, dz. cyt., s. 181.
F. S. Fiorenza, J. P. Galvin, dz. cyt., s. 50; W. F. J. Ryan, B. J. Tyrrel, Introduction, w: ciż (red.), dz. cyt., s. 8.
30
B. Lonergan, Natural Right and Historical Mindedness, A lecture at the
Fifth-firstnAnnual Meeting of the PACPA, Detroit 1977, s. 179; cyt. za:
M. F. Rusembuka, The Two Ways of Human Development According to
B. Lonergan. Anticipation in Insight, Roma 2001, s. 56.
27
28
29
25
26
131
132
Tak jak nawrócenie moralne przekracza nawrócenie intelektualne,
tak nawrócenie religijne przekracza nawrócenie moralne. W nawróceniu
religijnym zostają zachowane owoce, które powstały w wyniku nawrócenia
intelektualnego i moralnego. Na poziomie nawrócenia religijnego człowiek
zostaje ogarnięty przez miłość Boga i owa miłość staje się dla niego nową
podstawą rozpoznania, wartościowania, wyboru dobra i podążania za nim.
Tu człowiek zyskuje właściwy cel, z perspektywy którego podąża do prawdy
i dobra.31
Aby można było mówić o nawróceniu w sensie ścisłym, Lonergan
proponuje odróżnienie samo-transcendencji od nawrócenia. W przypadku
samo-transcendencji mamy do czynienia z procesem, w wyniku którego
człowiek podejmuje czynności poznawcze, przyczyniając się do postępu.
Przechodzi z niewiedzy do wiedzy i z błędu do prawdy. Natomiast nawrócenie
nie tylko pozwala dostrzec właściwe ukierunkowanie na cel, który wyznacza
rozwój, lecz uzdalnia do podjęcia działania zmierzającego do takiej zmiany
kierunku, która prowadzi człowieka ku lepszemu, pokonując to, co dotychczas ograniczało go w wolności – lęk, niewygoda, cierpienie, niedostatek.
Na skutek nawrócenia człowiek jest w stanie dostrzec wartości takie, jakie
one są bez zasłon racjonalizacji, błędu czy ideologii.32
Nawrócenie sprowadza się do odpowiedzialnej, wolnej decyzji zaufania wobec kogoś i czegoś, za kim i za czym człowiek chce podążać. Tu
dokonuje się przejście od arbitralności w kierunku autentyczności i poddanie
się nakazom rozpoznanemu celowi i przedmiotowi okazanego zaufania.
Jest to decyzja, która dokonuje się na płaszczyźnie sumienia a nie jedynie
metafizycznej woli, gdyż nawrócenie jest dziełem sumienia.33 Nawrócenie
nie jest ani zmianą człowieka na skutek samego poznania, gdyż poznanie
samo z siebie nie nawraca, ani samodzielnym działaniem człowieka, gdyż
jest on istnieniem grzesznym i potrzebuje wewnętrznej otwartości jako
leczącego daru łaski,34 który inicjuje zmianę w jego zdolności poznania,
wolności i działania. Nawrócenie bowiem jest nade wszystko dziełem łaski,
która zawsze jest darem, a nie czymś, co moglibyśmy „wyprodukować”
z naszego poznania, czy osiągnąć za pomocą środków naszej wiedzy i wyboru. Zmiana ta nie dokonuje się też automatycznie i potrzebuje nie tylko
zgody, ale i współdziałania samego człowieka w procesie jego nawrócenia,
które prowadzi go do: rozpoznania błędu oraz pozwala zrozumieć i odrzucić
ułudę fałszu (nawrócenie intelektualne); podjęcia wolnej i odpowiedzialnej
decyzji w odpowiedzi na Bożą miłość w codziennym życiu (nawrócenie
33
34
31
32
B. Lonergan, Metoda w teologii, s. 236n.
Tamże, s. 52-60.
Tamże, s. 262.
Tenże, Openness and Religious Experience, w: F. E. Crowe, R. M. Doran
(red.), dz. cyt., s. 187
moralne) i ukochania Boga ponad wszystko przez wydanie dobrych owoców
w miłości okazanej braciom (nawrócenie religijne).35 Rzeczywistość grzechu
i ograniczeń, które z tego wynikają, pozwalają dostrzec człowiekowi niezdolność przekroczenia samego siebie o własnych siłach i dlatego wskazuje
na wyraźną potrzebę zewnętrznej ingerencji nadprzyrodzonej, która może
przyjść do człowieka jedynie od Boga: „…upadły człowiek potrzebuje łaski,
która już w sposób nadprzyrodzony poszerza dotychczasowy horyzont. Następnie pojawia się ostateczne poszerzenie, które sprawia, że człowiek widzi
nieznanego Boga »twarzą w twarz«”.36
3. Uznanie własnej niewystarczalności – konieczność interwencji nadprzyrodzonej
Nawrócenie nie dokonuje się wysiłkiem człowieka, mocą jego zdolności
intelektualnych czy siłą woli. Jest ono tajemnicą obecności Boga w życiu
człowieka. Dlatego Lonergan oprócz nawrócenia wstępującego wyróżnia
także nawrócenie zstępujące, gdyż jest ono zapoczątkowane z inicjatywy Boga
w życiu człowieka i przychodzi do człowieka od Boga w postaci daru łaski, na
który człowiek może odpowiedzieć bądź nie. Nawrócenie zatem, tak religijne,
intelektualne jak i moralne, jest tu dla Lonergana, przestrzenią spotkania życia
człowieka z tajemnicą Chrystusa,37 gdzie obecność łaski sprawia, że człowiek
tam, gdzie dotychczas podejmował złe decyzje i wybierał niewłaściwie, jest
w stanie dokonywać właściwych wyborów.38 Jest to tajemnica obecności
miłości Bożej w życiu człowieka, która dokonuje się w jego sumieniu, na
poziomie świadomości. Obecność Bożej łaski budzi sumienie człowieka do
świadomej odpowiedzi na Bożą miłość.39 W ten sposób człowiek doświadcza
nawrócenia przez świadomy akt wiary, który nie sprowadza się do przyjęcia
określonego zestawu prawd intelektualnych, ale jest poznaniem, zrodzonym
z religijnej miłości, na skutek decyzji podjętej na poziomie odpowiedzialności.
Istotną rolę odgrywa tu osobiste doświadczenie religijne człowieka, które
otwiera go na świat wiary, akceptując jego bogatą treść.40
Nawrócenie zatem, które rodzi się z aktu wiary, zapoczątkowuje kształtowanie całego życia człowieka złączonego z Chrystusem. Jest świadomą
M. F. Rusembuka, dz. cyt., s. 73, 163.
B. Lonergan, Openness and Religious Experience, w:, F. E. Crowe, R. M.
Doran (red.), dz. cyt., s. 186.
37
G. B. Sala, From Thomas Aquinas to Bernard Lonergan: Continuity and
Novelty, tłum. D. E. Buzelli, [online]: www.lonergan.org/dialogue_partners/Sala/from_thomas_aquinas_to_bernard_l.htm (dostęp 11 VIII 2011).
38
T. Willey, dz. cyt., s. 180n.
39
B. Lonergan, The Response of The Jesuit as Priest and Apostle in the Modern World, w: W. F. J. Ryan, B. J. Tyrrel (red.), dz. cyt., s. 173.
40
W. Dawidowski, dz. cyt., s. 169.
35
36
133
134
i odpowiedzialną zgodą człowieka, podjętą w przestrzeni jego obudzonego
sumienia na to, by Bóg stał się centralnym „miejscem” jego życia, jest
poddaniem się odkupieńczej, leczącej obecności Boga; zgodą na to, by Bóg
pracował przez nas, by zbawić i uzdrowić innych.41
Nawrócenie jest podjęciem przez człowieka zainicjowanej przez Boga
współpracy w rozwiązywaniu problemu zła w świecie, z czym człowiek
o własnych siłach nie jest w stanie sobie poradzić. Nieustanna obecność zła
w świecie wskazuje, że człowiek potrzebuje stałej pomocy nadprzyrodzonej.
Bóg, który zaprasza człowieka do współpracy, domaga się ze strony człowieka
wiary, na płaszczyźnie której człowiek może podjąć ową współpracę. „Bóg
przez swoją wszechwiedzę zna sytuację człowieka, przez swoją wszechmoc
może ją uleczyć, a ze względu na to, że jest najwyższym Dobrem, chce to
uczynić”.42 Działanie Boga jest zatem wyrazem Jego miłości a zarazem
przyczyną nawrócenia człowieka. Bóg z miłości przychodzi w bezradność
człowieka wobec tajemnicy zła i wzywa go do współpracy z Nim w dziele
miłości w celu zbudowania lepszego świata – królestwa Bożego. Owa
współpraca nie dokonuje się na drodze rewolucyjnych przemian ludzkiej
natury, w oderwaniu od ludzkich predyspozycji czy naturalnych zdolności,
ale na drodze podejmowania działań uwzględniających ludzką inteligencję,
rozumność i wolność, przeniknięte obecnością Bożej miłości.43
Tak jak w przypadku nawrócenia wstępującego, tak i tu, przy wyjaśnianiu istoty nawrócenia zstępującego, Lonergan opisuje ów proces, sięgając
do przestrzeni ludzkiego sumienia i jego świadomości (nawrócenie religijne), ludzkiego poznania (nawrócenie intelektualne), i ludzkiego działania
(nawrócenie moralne). Przy czym wszystkie te przestrzenie, w których
dokonuje się proces ludzkiej transformacji, należy traktować integralnie,
gdyż nie stanowią one jakichś oddzielonych od siebie rodzajów nawrócenia,
lecz pewnego rodzaju etapy, które ściśle się ze sobą łączą i stanowią całość.
Nawrócenie moralne przekracza zakres nawrócenia intelektualnego, zaś nawrócenie religijne przekracza zakres ich obu i mieści w sobie wszystko to,
co w najwyższym stopniu poznane, prawdziwe, realne i dobre.44
Nawrócenie religijne Lonergan nazywa „byciem-w-miłości-z-Bogie45
m”, gdyż jak mówiliśmy wcześniej, miłość Boga jest przyczyną nawrócenia
43
44
F. M. Rusembuka, dz. cyt., s. 74, 158.
Tamże, s. 166.
B. Lonergan, An Anterview with Fr. Bernard Lonergan, S.J., w: W. F. J.
Ryan, B. J. Tyrrel (red.), dz. cyt., s. 228.
45
W ten sposób Lonergan określa stan łaski; zob. tenże, Metoda w teologii,
s. 127; por. tenże, The Response of the Jesuit as Priest and Apostole in the
Modern World, w: W. F. J. Ryan, B. J. Tyrrel (red.), s. 172; D. Oko, dz. cyt.,
s. 247nn.
41
42
człowieka, powodem działania Boga i celem ich wzajemnej współpracy. Jedynie osobowa wspólnota człowieka z Bogiem – zdaniem Lonergana – może
z jednej strony w pełni zintegrować samego człowieka, a z drugiej uczynić
z niego, jako takiego, właściwego partnera Boga. Miłość Boga objawia się
człowiekowi jako p o z n a w c z a (cognitive), k o n s t y t u t y w n a (constitutive) i o d k u p i e ń c z a (redemptive) siła, która pozwala rozpoznać
tego, w którego człowiek ma wierzyć; zapoczątkowuje i realizuje powstanie
wspólnoty, którą następnie prowadzi i podtrzymuje; wyzwala z niewoli grzechu, by prowadzić ku królestwu Bożemu.46 Wspólnota miłości z Bogiem jest
o wiele większa, szersza i pojemniejsza niż wierność własnemu poznaniu
czy odkrytemu światu wartości.47 Nawrócenie zatem, które jest spotkaniem
człowieka z łaską miłującego Boga, dokonuje przemiany człowieka za jego
zgodą. Owa przemiana uzdalnia go do wspólnoty z Bogiem, który jest miłością, i pozwala odkryć, że sam jest kimś wartościowym i istotnym, skoro
żyje w Bożej miłości. A to z kolei nie tylko napełnia człowieka poczuciem
sensu w jego egzystencji, ale też wzywa i zobowiązuje do nowego sposobu
życia, takiego, jakiego sam doświadczył – w miłości. Jest to bardziej zadanie,
które staje przed człowiekiem, niż stan, którego doświadcza.48 Owo zadanie
wyzwala w człowieku proces powolnego dojrzewania, w którym dzięki
otrzymanej łasce Boga przewartościowuje on swoje życiowe wartości, dokonując zasadniczych zmian w całym życiu – uczuć, myśli, słów, uczynków.
Dochodzi tu do spotkania trzech wymienianych przez Lonergana płaszczyzn
nawrócenia, gdzie intencjonalność człowieka łączy się z jego świadomością:
na poziomie nawrócenia intelektualnego podejmuje refleksję, na poziomie
nawrócenia moralnego poddaje ją ocenie, a na poziomie nawrócenia religijnego dochodzi do doświadczenia religijnego.49 Nawrócenie religijne,
które całkowicie ma angażować człowieka w pełnej aktualizacji tego, co
rozpoznał, zreflektował i ocenił jako dobre, jest weryfikowalne przez miłość
bliźniego, która staje się kryterium, pozwalającym stwierdzić, czy doszło do
nawrócenia religijnego:50 „Bycie-w-miłości-z-Bogiem oczyszcza wszystkie
poziomy ducha, poznawcze, i wolitywno-uczuciowe, sprawia, że poznanie
staje się otwarte i bezinteresowne, przekształca kierunek dążeń i uczuć.
To pozwala na rozpoznanie wartości, wspięcie się na szczyty człowieczeństwa, uzdalnia do samo-poświęcenia i cierpienia dla innych. Jest również
48
49
F. M. Rusembuka, dz. cyt., s. 79.
D. Oko, dz. cyt., s. 275.
F. M. Rusembuka, dz. cyt., s. 72n.
W. F. J. Ryan, B. J. Tyrrel, Introduction, s. 8; F. S. Fiorenza, J. P. Galvin, dz.
cyt., s. 50.
50
46
47
135
136
źródłem wiary, tworzy świadomość religijną, jest podstawą uznania Boga,
ważniejszą niż poznanie racjonalne”.51
Nawrócenie religijne jest podstawą i kryterium oceny dla intelektualnego i moralnego oraz aktualizuje ludzką zdolność do samo-transcendencji.
Nawrócenie religijne pobudza nawrócenie intelektualne do uświadomienia
sobie wymagań, a na poziomie nawrócenia moralnego do uznania i przyjęcia wartości. Człowiek, który się nawraca, sam przekształca się w podmiot
miłości i akceptuje cierpienia, które musi przyjąć, by naprawić skutki swoich
upadków.52
To pozwala nam dostrzec, że nawrócenie na poziomie religijnym
uprzedza to, które dokonuje się na poziomie intelektualnym i moralnym.
Nawrócenie rozpoczyna się od inicjatywy Bożego daru – Bóg przychodzi
ze swoją miłością, pozwala jej doświadczyć i uzdalnia do umiłowania Go.
„Stan bycia-w-miłości-z-Bogiem, jak długo trwa, jest główną zasada kierującą życiem człowieka, porządkuje i nadaje charakter myślom i uczuciom,
nadziejom i lękom, radościom i zmartwieniom”.53 I to dopiero zmienia zasadniczo perspektywę spojrzenia i działania człowieka. Spojrzenie w miłości
Boga odsłania człowiekowi świat wartości i pociąga go do ich realizacji
w życiu (nawrócenie moralne), oraz odkrywa prawdy wiary, głoszone przez
wspólnotę religijną, akceptując zarówno je, jak i odkrytego w nich Boga
(nawrócenie intelektualne).54 Nawrócenie religijne jest owocem łaski Bożej,
moralne owocem religijnego, a intelektualne owocem dwu poprzednich.55
Bycie-w-miłości-z-Bogiem staje się kryterium, według którego weryfikuje się cały proces nawrócenia człowieka. Łaska, którą człowiek otrzymuje
w darze, dokonuje uleczenia jego struktury, prowadząc go do działania,
w którym może wyprowadzić dobro ze zła. Owa łaska nie jest produktem
ludzkiej dedukcji, ludzkich osiągnięć i ludzkiej wiedzy. Jest dokładnie na odwrót. Doświadczenie Bożej łaski, owego bycia-w-miłości-z-Bogiem, otwiera
świat ludzkiego poznania, wiedzy, wyborów i osiągnięć na nowe horyzonty.
Jest to dar Boga, który człowiek może jedynie pokornie przyjąć, uznając
„pierwszeństwo miłości nad poznaniem. Wszelkie ludzkie szukanie Boga
jest uprzedzone Boskim szukaniem człowieka, jest uprzedzone jego łaską”.
Dopiero łaska otwiera człowieka na prawdę i dobro jego własnego istnie B. Lonergan, Metoda w teologii, s. 127; por. tenże, The Response of the
Jesuit as Priest and Apostole in the Modern World, w: W. F. J. Ryan, B. J.
Tyrrel (red.), dz. cyt., s. 172; D. Oko, dz. cyt., s. 247nn.
52
F. M. Rusembuka, dz. cyt., s. 72.
53
B. Lonergan, Theology and Men’s Future, w: W. F. J. Ryan, B. J. Tyrrel (red.),
dz. cyt., s. 145; por. tenże, The Response of the Jesuit as Priest and Apostole
in the Modern World, w: W. F. J. Ryan, B. J. Tyrrel (red.), dz. cyt., s. 171.
54
Tenże, Metoda w teologii, s. 238, 317; R. P. McBrien, dz. cyt., s. 192n.
55
51
nia, jak i na prawdę i dobro Boga. Uznanie owego daru nadprzyrodzonego,
które jest propozycją Boga dla rozwiązań życiowych człowieka, powiększa
możliwości człowieka i otwiera go na samo-transcendencję.56 Człowiecze
bycie-w-miłości-z-Bogiem nie wynika z ludzkiej wiedzy i wyboru, przeciwnie, to miłość Boga przekształca poznanie i przemienia wartości.57 „Tam
gdzie dotąd wiedza przewodziła i wyjaśniała miłość, teraz bycie-w-miłości
dopełnia procesu samo-transcendencji, który zaczyna się od wiedzy, lecz ją
przekracza”.58
Łaska Boża zatem staje się fundamentalnym rozwiązaniem dla rozwoju
człowieka. Dzięki Bożej pomocy człowiek jest w stanie poznać i odkryć prawdy i wartości, których sam z siebie nie byłby w stanie poznać ani zrozumieć.
Bóg niejako wychodzi naprzeciw ludzkim potrzebom, a nawet je przekracza,
uaktywniając w człowieku cnoty teologalne wiary, nadziei i miłości, które
są elementem nadprzyrodzonej interwencji Boga, gdyż ich podstawą i miarą
jest Boska natura. Wiara przekracza to, co jest poza zasięgiem ludzkiego zrozumienia, i wyzwala rozum z racjonalizacji, które go zaślepiają, uwalniając
człowieka z więzienia ideologii. Nadzieja zaspokaja ludzkie pragnienie widzenia Boga, pokonując determinizmy psychiczne, ekonomiczne, polityczne,
społeczne i kulturowe, pozwalając oprzeć się naciskom społecznego rozpadu.
Miłość jest odpowiedzią na intymną bliskość człowieka z Bogiem, łagodząc
wrogość, podziały i nienawiść, pozwalając uniknąć eskalacji zła i pokonując
ludzką pychę zawładnięcia drugim człowiekiem. Wszystkie te cnoty działają w człowieku jedynie pod wpływem Bożej łaski, pomagając mu uznać
istnienie Boga oraz przyjąć i zrozumieć w sposób wolny i odpowiedzialny
Jego Boskie rozwiązania do ocalenia życia człowieka. Bóg jest tym, który
daje zbawienie, człowiek tym, który je przyjmuje. W tym projekcie miłość
i dobroć Boga przebacza człowiekowi zło, którego się dopuścił i odnawia
w nim nadzieję własnego rozwoju i wzrostu.59 Wiara natomiast daje wgląd
w Boski sposób rozwiązania problemu zła, tego, że człowiek z jednej strony
sam nie jest w stanie doprowadzić do tego rozwiązania, a z drugiej, że sam
nie jest w stanie go utrzymać. Zaproszony jest jednak do przyjęcia, zaakceptowania i współpracy z Bogiem przez dzielenie się z innymi Boskim
rozwiązaniem w jego ludzkim życiu.60
Tamże.
58
Tenże, The Future of Christianity, w: W. F. J. Ryan, B. J. Tyrrel (red.), dz. cyt.,
s. 161n.
59
F. M. Rusembuka, dz. cyt., s. 79, 159nn.
60
M. D. Morelli, E. A. Morelli, The Lonergan Reader, Toronto 2002, s. 325n.
56
57
137
***
138
Lonergan przekonuje, że miłość Boga jest jedynym możliwym rozwiązaniem problemu zła tak w życiu człowieka, jak i w świecie. To ona umożliwia
człowiekowi wejście we wspólnotę z Bogiem, a przez to jego rozwój oraz
podstawę jego poznawczej i moralnej samo-transcendencji. Rozwój ten opisuje on przy pomocy nawrócenia wstępującego i zstępującego, pokazując że
wstępujący rozwój człowieka może być pełny w oparciu o rozwój zstępujący,
który uaktywnia świat wartości. Nie można poznać tego, podpowiada Lonergan, czego się wcześniej nie pokochało.61 Kanadyjski teolog przez opis procesu nawrócenia człowieka pokazuje, jak wiara udoskonala naturę człowieka,
dodając jej pewne doskonałości, których natura nie ma i pomagając naturze
osiągnąć własną doskonałość, bez wyręczania jej w tym. Natura jest jedynie
przez łaskę udoskonalana, odnawiając w człowieku zstępująco to, co w nim
wstępujące. Warunkiem takiego udoskonalenia ludzkiej natury jest rozumne,
odpowiedzialne, a nade wszystko religijne przyjęcie zstąpienia Bożej miłości
w ludzki świat. Zgoda człowieka jest początkiem jego współpracy z Bogiem
w aktywnym angażowaniu się w dzieło odkupienia. Zgoda ta wyraża się
w zaakceptowaniu samo-poświęcającej się miłości Boga, który ratuje ludzki
świat od egoistycznej miłości. Przyjęcie daru miłości Boga jest początkiem
drogi nieustannego nawracania się człowieka.62 Tym, co prowadzi człowieka
do nawrócenia – daje ostateczną odpowiedź Lonergan – jest wiara religijna,
która „wyzwala ludzki rozum z jego ideologicznego więzienia. Nie obietnice
ludzkie, lecz nadzieja religijna potrafi uzdolnić człowieka do oporu przeciwko
przemożnym siłom społecznego rozpadu”.63
A Relation between a Nature and a Gracein
the Process of a Human Conversionin
the Theology of Bernard Lonergan
Summary
The article discusses the issue of the relation between the human nature and God’s
grace in the process of human conversion, on the basis of the Canadian theologian Ber-
B. Lonergan, Metoda w teologii, s. 260; F. M. Rusembuka, dz. cyt., s. 10, 56.
Tamże, s. 168.
63
61
62
nard Lonergan’s writings. The process of conversion starts from an acknowledgement of
one’s own sinfulness and a confession of guilt. Lonergan defining the sin, sees it above
all, as a reality which prevents human development. On the other hand, the sin, although
dehumanising, indicates the need for human redemption, which not only unblocks all
that impedes the natural human abilities, but also directs him internally towards the
meaning of truth and authentic love. He sees the conversion on the one hand as a climax
to which human recognition is directed, and on the other, through learning there occurs
a change in his actions. It is a process, where by the grace of God and a human answer to it,
a transformation of the human being, and his/her surrounding world, is achieved – first at
the level of knowledge, and then at the level of activity. The transition from knowledge
to action is the secret meeting of God’s grace with the human’s consent to the completion
of its fruits in his/her life.
139
140
Recenzje
omówienia i recenzje
John W. O’Malley SJ, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego
WAM, Kraków 2011, ss. 436.
Polski czytelnik miał już okazję poznać kunszt pisarski i erudycję
amerykańskiego jezuity, o. Johna W. O’Malleya, chociażby przez jego dzieła
Pierwsi jezuici (WAM, Kraków 2007) czy Historia papieży (WAM, Kraków
2011). Autor potrafi tak zestawiać fakty historyczne, by jednocześnie budować
akcję, dzięki czemu czytelnik może czytać jego książki niemal jak kryminał.
W omawianej książce J. O’Malley stawia sobie za cel odpowiedzieć
właściwie „tylko” na jedno pytanie: Co wydarzyło się podczas II Soboru
Watykańskiego? Już we wstępie swojej publikacji zaznacza, że mimo
ogromnej liczby książek poświęconych temu soborowi „brakuje prostej,
podstawowej książki o Vaticanum II. Mam na myśli pracę zawierającą zwięzłe, łatwe omówienie tego wydarzenia która po pierwsze przedstawiałaby
najistotniejsze wydarzenia od zwołania Soboru 25 stycznia 1959 roku przez
papieża Jana XXIII, aż po jego zamknięcie 8 grudnia 1965 roku; po drugie,
która umieszczałaby zagadnienia wyłaniające się z tej opowieści w ich wielkich i małych, historycznych i teologicznych kontekstach; po trzecie zaś,
która umożliwiałaby czytelnikom zrozumienie tego, co Sobór miał nadzieję
dokonać. Tę lukę na bibliotecznych półkach zamierzam wypełnić niniejszą
książką” (s.13-14). Autor zastrzega jednak, że odpowiedź na pytanie zawarte
w tytule książki nie będzie prosta.
W pierwszych dwóch rozdziałach swojego dzieła J. O’Malley nie zabiera
się jeszcze do przedstawienia chronologicznego obrad II Soboru Watykańskiego. Poświęca je raczej zagadnieniom, które mają prowadzić w kontekst
zasadniczego tematu. W pierwszym rozdziale zarysowuje postać papieża
Jana XXIII, który – choć zwołał Vaticanum II – to nic nie wskazuje na to,
by traktował go jako kontynuację niezakończonego formalnie Vaticanum I
w 1870 r. Następnie autor przechodzi do porównania II Soboru Watykań-
141
Recenzje
142
skiego z innymi soborami, zarówno pod względem długości, jak i ważności.
W ten sposób J. O’Malley porusza w swej książce dziedzinę raczej rzadko
spotykaną, przynajmniej w warunkach polskich, a mianowicie koncyliologię,
czyli naukę o soborach i synodach. Autor w tym kontekście wskazuje także
na problematyczne uznawanie niektórych synodów za sobory powszechne,
np. tzw. Soboru Focjańskiego (879/880), który zrehabilitował patriarchę
Konstantynopola Focjusza. Jednak w tym miejscu (s. 47, przyp. 33) przypis
tłumacza jest nieprecyzyjny, gdyż daje do zrozumienia, że Kościół grecki
uznał Sobór Focjański za sobór powszechny. Gdyby tak było, to Kościół prawosławny uznawałby osiem soborów powszechnych, a uznaje tylko siedem
(ostatni w kolejności jest Sobór Nicejski II z 787 r.).
W przeglądzie historycznym soborów autor przedstawia także relację
papież – sobór. Na pierwszych soborach powszechnych papież nie był obecny;
przysyłał tylko swoich legatów, innym przewodniczył osobiście. A Sobór
w Konstancji (1414) musiał zażegnać Schizmę Zachodnią, kiedy to w Kościele katolickim rządziło jednocześnie najpierw dwóch, a potem trzech papieży.
Ten sobór musiał rozstrzygnąć ponadto kwestię najwyższego autorytetu
w Kościele katolickim. Zwyciężył wówczas prymat papieża nad soborem,
choć pewne tendencje przeciwne (koncyliarystyczne) powracały w następnych stuleciach, także na Vaticanum II.
W opisie dotyczącym cech szczególnych II Soboru Watykańskiego autor
wyróżnia jego rozmach, międzynarodowy charakter, obecność niekatolickich
obserwatorów czy udział osób świeckich. Ponadto soborem tym interesowały
się media. Wreszcie uczestnicy soboru postulowali aktualizację nauczania
(wł. aggiornamento) i powrót do źródeł (fr. ressourcement). Vaticanum II
odszedł też od języka polemicznego. Nie zredagował kanonów potępiających
nieortodoksyjne tezy. To podejście znacznie różniło się zatem od linii, której
Kościół katolicki trzymał się zwłaszcza od XIX w.
Dlatego też J. O’Malley w drugim rozdziale swojej publikacji opisuje,
jak Kościół katolicki reagował na to, co działo się w świecie po rewolucji
francuskiej. Właściwie doszło wtedy do wojny kulturowej, w której, z punktu
widzenia Kościoła katolickiego, nowoczesność została utożsamiona z liberalizmem. Jak zauważa autor, w ramach tej konfrontacji z nowoczesnością
papieże upodobali sobie gatunek literacki zwany encykliką; a „katolicy w coraz większym stopniu zaczęli postrzegać »Rzym« nie tylko jako sąd ostatniej
instancji, lecz wręcz jako źródło odpowiedzi na wszystkie pytania” (s. 83).
Pontyfikat Grzegorza XVI i Piusa IX autor nazywa „oblężonym papiestwem”.
W końcu tego okresu ogłoszony został dogmat o prymacie i nieomylności
biskupa Rzymu. Jednak kolejni papieże potępiają niektóre nowinkarskie
metody uprawiania teologii. Nawet przyszły papież Jan XXIII „był badany
z powodu wykładu na temat wiary i nauki, jaki wygłosił w seminarium
w Bergano” (s. 102). Również niektórzy teolodzy (np. Yves Congar OP,
Recenzje
Henri de Lubac SJ, Jean Daniélou SJ czy Karl Rahner SJ), którzy brali udział
w obradach II Soboru Watykańskiego jako eksperci, tuż przed jego zwołaniem
objęci zostali zakazem nauczania. Ponadto Collegium Biblicum w Rzymie
cały czas znajdowało się pod baczną obserwacją Świętego Oficjum, tak że
niektórzy wykładowcy tej uczelni zostali zawieszeni w nauczaniu.
Trzeci rozdział autor poświęca otwarciu soboru. Już na początku opisu tego wydarzenia J. O’Malley zauważa, że oczekiwania uczestniczących
w otwarciu soboru były różne. I tak, „niektórzy, jak kardynał Wenecji Giovanni Urbani, spodziewali się, że biskupi nie przybyli jedynie po to, aby »skropić
wodą święconą« status quo, podczas gdy inni tego właśnie oczekiwali. Czy
Sobór miał celebrować chwałę katolicyzmu, czy też, niejako przy okazji,
podjąć kilka trudnych decyzji, które, co oczywiste, nie wszystkich miały
zadowolić?” (s. 135). Od samego początku obrad daje się zauważyć pewne
napięcie na linii hierarchowie kurii rzymskiej i hierarchowie „z terenu”.
Ci ostatni nawet przez niektóre praktyczne postulaty dali do zrozumienia
innym, że też mają pełne prawo o decydowaniu przebiegu obrad.
Autor przybliża również pewne problemy proceduralne, które już na
początku obrad hamowały działanie soboru. Głównym czynnikiem spowalniającym była z pewnością ogromna liczba uczestników. Z drugiej strony jeszcze
przed otwarciem soboru Jan XXIII ogłosił oficjalne regulacje (Ordo Concilii),
według których miały się toczyć obrady Vaticanum II. Jednak regulacje te
były na tyle ogólne, że można było nimi manipulować czy je kwestionować.
Na początku obrad powołano 11 komisji, a kardynałowie, którzy im
przewodniczyli, opracowywali dokumenty i nie byli skorzy do wprowadzania istotnych zmian do tekstów swego autorstwa. A zatem, „sam Sobór
miał zapewnić ratyfikację, rzecz jasna po pewnych poprawkach, zadania
już zasadniczo zakończonego” (s. 144). Dlatego na soborze dochodziło
do zgrzytów na linii kuria rzymska – diecezje, co J. O’Malley przedstawia
w dalszej części swej publikacji, omawiając poszczególne sesje Vaticanum II.
W dalszej części trzeciego rozdziału autor przybliża sylwetki papieży
soboru: Jana XXIII i Pawła VI. Wskazuje przy tym na pewne różnice w kierowaniu przez nich soborem. Paweł VI znacznie częściej ingerował w sprawy
proceduralne soboru niż jego poprzednik. J. O’Malley nie zatrzymuje się jedynie na papieżach. Przedstawia czytelnikowi także te postaci, które należały
do tzw. soborowej mniejszości, a które to częściej niż inni będą przewijać
się na stronach kolejnych rozdziałów. Chodzi tu o skrzydło zachowawcze,
w którym wyróżniali się kard. Alfredo Ottaviani, kard. Ernesto Ruffini czy
abp Giuseppe Siri. Najskrajniejszy w tym nurcie był abp Marcel Lefebvre,
który nie zaakceptował przynajmniej części nauczania Vaticanum II. Również
niektórzy teologowie należeli do tejże mniejszości, np. ks. Joseph Clifford
Fenton, który dwa dni po inauguracji soboru „napisał w swoim dzienniku:
»Zawsze uważałem, że ten Sobór jest niebezpieczny. Zaczął się bez dostatecz-
143
Recenzje
144
nego powodu. Za wiele mówi się o tym, co ma osiągnąć. Teraz obawiam się,
że prawdziwe kłopoty dopiero przed nami«. Już po miesiącu uznał, że jego
obawy się potwierdzają; w jego opinii Jan XXIII to »zdecydowanie lewak«,
zbyt pobłażliwy wobec komunizmu” (s. 158-159). Skrzydło zachowawcze
w dużej mierze związane było z kurią rzymską, której przedstawiciele wręcz
uważali się za obrońców ortodoksji. Z drugiej strony nawet biskupi o poglądach konserwatywnych, którzy przybyli „z terenu”, odczytywali ingerencje
kurialistów jako przejaw arogancji.
Dalej J. O’Malley przybliża sylwetki drugiego skrzydła, innowatorów.
Na ich czele autor stawia kard. Augustyna Bea SJ. Następnie wspomina
o Johannesie Willebrandsie, kreowanym już po soborze na kardynała,
a także wielu hierarchów Europy Zachodniej i Kanady. Spośród nich autor
wyróżnił kard. Léona-Josepha Suenensa z Belgii. Hierarcha ten był jednym
z czterech moderatorów sesji soborowych w Bazylice św. Piotra. W grupie
progresistów autor umieścił także teologów, którzy przed soborem byli objęci
zakazem nauczania.
Do innych grup dobrze zorganizowanych na Vaticanum II J. O’Malley
zalicza episkopaty afrykańskie, które sympatyzowały z większością i z zasady
głosowały jednomyślnie. Jeszcze liczniejsza i bardziej skuteczna okazała się
Konferencja Episkopatów Ameryki Łacińskiej. Wreszcie autor zatrzymuje
się na hierarsze wschodnim, Maksymosie IV z Kościoła melchickiego, który
przemawiał po francusku, nie po łacinie. Jak zauważa J. O’Malley, „Maksymos zwracał na siebie uwagę, lecz również zdobył szacunek i podziw ze
względu na wagę swoich mów i bezpośredni styl, który sprawił, że był on
jednym z bardzo nielicznych soborowych mówców, na którego wystąpienia
biskupi czekali z przyjemnością, niekiedy zaś w napięciu” (s. 174). Autor
nieco wcześniej podkreślił także, że melchici, których reprezentował patriarcha Maksymos IV, „podobnie jak Belgowie, wywarli na Vaticanum II wpływ
nieproporcjonalnie wielki w zestawieniu z ich liczebnością. Ich interwencje
zmuszały Sobór do uświadomienia sobie, że katolicyzm to zjawisko szersze
i bardziej zróżnicowane, niż dotąd wydawało się to biskupom Zachodu.
Biskupi melchiccy, chociaż głęboko zintegrowani z własną tradycją, byli
również znakomicie wykształceni w zachodnim stylu (…). Znali zatem tradycję zachodniego Kościoła, lecz przyglądali się jej obiektywnie, a niekiedy
wręcz krytycznie. (…) Ich tradycja nigdy nie utraciła kolegialnego stylu
zarządzania, praktykowanego we wczesnych wiekach Kościoła” (s. 173).
Podsumowując rozdział trzeci, autor zaznacza, że „znaczna większość biskupów przybyła na Vaticanum II, nie posiadając tak klarownych
poglądów jak melchici. Odczuwali raczej generalny szacunek wobec tego,
»co mówi Rzym«. Nie mieli oni szerszego rozeznania w nierzadko złożonych, technicznych zagadnieniach, do dyskusji nad którymi ich wezwano”
(s. 175). W tym kontekście warto zauważyć, że polskim uczestnikom soboru
Recenzje
J. O’Malley poświęca w swej publikacji niewiele miejsca. Kardynał Stefan
Wyszyński wspomniany jest ledwie dwa razy (s. 246 i 342). O abp. Karolu
Wojtyle autor wzmiankuje trzy razy (s. 274, 290 i 334). J. O’Malley zaznacza, że abp Wojtyła w imieniu polskich biskupów złożył projekt późniejszej
Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes. Jednak projekt ten nie został
przyjęty za tekst podstawowy (por. s. 274). Autor wspomina też dwa razy
bp. Michała Klepacza.
Kolejne rozdziały niniejszej publikacji to zaprezentowanie czterech
sesji II Soboru Watykańskiego. Każdej z sesji J. O’Malley nadaje własny
tytuł, będący jednocześnie lakonicznym komentarzem do tego, co na danym
etapie obrad soboru się działo. I tak, rozdział czwarty, opisujący pierwszą
sesję, autor tytułuje: Nakreślenie granic. Tutaj odbyła się debata na temat
liturgii, której owocem będzie pierwszy dokument Vaticanum II, Konstytucja o Liturgii Sacrosanctum concilium. Innym zagadnieniem poruszanym
w ramach tej sesji były źródła objawienia. Dyskutowano też nad kwestią
projektu dokumentu na temat Kościoła i dialogu ekumenicznego, zwłaszcza
z prawosławiem. Rozdział piąty, traktujący o drugiej sesji soboru, J. O’Malley nazwał: Większość przeważa. Ma tu na myśli ten nurt, który wcześniej
określany był jako bardziej progresywny. Jednak podczas tej sesji najwięcej
miejsca zdaje się zajmować śmierć Jana XXIII i wybór jego następcy. Tym
wydarzeniom towarzyszył niepokój o przyszłość soboru, który został wznowiony przez Pawła VI. Jednak debaty nad projektami dokumentów coraz
częściej prowadzą do konfliktów. Autor opisuje, krok po kroku, jak frakcja
bardziej zachowawcza broni swoich pozycji wobec poglądów bardziej progresywnych. W odniesieniu do projektu dokumentu o Kościele pojawia się
problem co do biskupstwa: czy biskupi są konsekrowani czy wyświęcani
i czy biskupstwo jest najwyższym stopniem sakramentu święceń. Ponadto
w dyskusji nad tym projektem pojawiło się zagadnienie kolegialności biskupów, które dla konserwatystów trąciło koncyliaryzmem.
Podczas tej sesji dokonał się przełom ze względu na intrygi, które niektórzy hierarchowie knuli za plecami papieża, jednocześnie powołując się na
jego autorytet. Autor ukazuje, jak grupa zachowawcza nie chciała dopuścić
do głosowania nad kwestią sakramentalności biskupstwa, kolegialności
biskupów i przywrócenia stałego diakonatu. Jednak głosowanie odbyło się
i większość biskupów pozytywnie odniosła się do powyższych kwestii. Na
tej sesji znów wrócono do dialogu ekumenicznego, poszerzając go o dialog
międzyreligijny. W tym kontekście pojawił się także temat wolności religijnej,
który stanie się przedmiotem burzliwych obrad na dalszych sesjach.
Rozdział szósty dotyczy trzeciej sesji soboru, którą J. O’Malley nazywa:
Tryumfy i troski. Tu znów ścierają się poglądy konserwatywnej mniejszości
i otwartej większości w sprawach dyskutowanych na poprzednich sesjach.
Tym razem jeszcze więcej miejsca poświęcono dialogowi z Żydami oraz
145
Recenzje
146
wolności religijnej. Podczas tej sesji nastąpiło wydarzenie bez precedensu: Paweł VI – jako pierwszy papież od czasu Soboru Laterańskiego V (1512-1517)
– przemówił podczas sesji roboczej. Papież pochwalił projekt dokumentu
o działalności misyjnej, który nie cieszył się jednoznaczną aprobatą hierarchów. W wyniku tego wystąpienia w praktyce Paweł VI został upokorzony.
Na końcu tej sesji zatwierdzono niektóre dokumenty, których treść nie dla
wszystkich ojców soboru była zadowalająca, np. Konstytucja dogmatyczna
o Kościele Lumen gentium czy Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio.
Z drugiej strony zatwierdzano także dokumenty nie budzące kontrowersji,
np. Dekret o Kościołach wschodnich katolickich Orientalium ecclesiarum.
Jednak podczas przemówienia kończącego tę sesję i zatwierdzenia dokumentów Paweł VI znów zaskoczył słuchaczy, ogłaszając Maryję Matką Kościoła,
o czym nie wspominał żaden z zatwierdzonych dokumentów soboru. Jedni
biskupi ucieszyli się z tej papieskiej decyzji, a inni poczuli konsternację.
Niektórzy interpretatorzy uznali wręcz, że w ten sposób Paweł VI celowo
zamanifestował swój prymat nad soborem.
Ostatni rozdział książki poświęcony został czwartej sesji soboru, którą
J. O’Malley tytułuje: Wprowadzenie statku do portu. Była to sesja, której
wielu uczestników soboru już sobie nie życzyło ze względu na dające się
we znaki zmęczenie. Miała ona za zadanie zamknąć sprawy niedokończone.
Należało zatwierdzić ostatnie dokumenty. Niektóre projekty dokumentów
nadal budziły sprzeciw. Chodziło więc o wypracowanie takiej wersji, która
byłaby do przyjęcia przez znaczną większość zebranych.
W zakończeniu swojej publikacji J. O’Malley zestawia najważniejsze
osiągnięcia Vaticanum II. Zatrzymuje się a poszczególnych dokumentach
soborowych, a także ukazuje, jakie słownictwo dominuje w tychże dokumentach – jest ono dalekie od polemiki i potępiania. Na końcu książki została
zamieszczona chronologia II Soboru Watykańskiego, spis uczestników Vaticanum II często wspominanych w książce z krótkimi biografiami, wykaz
skrótów oraz indeks nazwisk i dokumentów.
Język niniejszej publikacji jest klarowny i przystępny mimo tego, że
samo zagadnienie nie jest łatwe do przedstawienia. Z drugiej strony polskie
tłumaczenie zawiera kilka istotnych błędów, które wskazują, że tłumacz nie
jest biegły w terminologii teologicznej. I tak, angielski termin religious orders
przekłada jako „zakony religijne” (s. 139, 210, 222, 235) zamiast „instytuty
zakonne”. Zamiast o „konferencjach episkopatu” lub „konferencjach episkopatów” pisze o „konferencjach episkopalnych” (s. 156, 360, 373-374). Pojawia się także termin „episkopalna kolegialność” (s. 193, 221), podczas gdy
powinno być „kolegialność biskupów”. Angielskie słowo ordination tłumacz
oddaje na polski jako „sakrament wyświęceń” (s. 237) zamiast „sakrament
święceń”. A słowo katolikosat, przysługujące niektórym strukturom kościelnym na chrześcijańskim Wschodzie, tłumacz przekłada jako „katolikat”
Recenzje
(s. 139). Wreszcie zamiast „rad ewangelicznych” w życiu konsekrowanym
tłumacz pisze o „zaleceniach ewangelicznych” (s. 235). A zatem, z pewnością
należałoby w niniejszej publikacji dokonać korekty tłumaczenia terminów
teologicznych, jeśli miałyby się ukazać kolejne jej wydania.
Jednak co do treści i formy książkę tę można polecić każdemu, kto
interesuje się historią i teologią Kościoła katolickiego. Pomaga ona też lepiej zrozumieć, dlaczego Vaticanum II był dla jednych soborem za bardzo
zachowawczym, a dla innych na wskroś modernistycznym.
Marek Blaza SJ
Józef Kudasiewicz, Henryk Witczyk, Jezus i Ewangelie w ogniu
dyskusji. Od H. Reimarusa do T. Polaka
Biblioteka „Verbum Vitae”, Kielce 2011, ss. 496.
Pytanie, kim był Jezus z Nazaretu, jest pytaniem, wobec którego trudno
przejść obojętnie, biorąc pod uwagę nie tylko to, co na Jego temat mówi
chrześcijaństwo, lecz także wpływ i oddziaływanie Jego osoby na historię
i kulturę zachodniej cywilizacji. Obraz Jezusa został utrwalony w Ewangeliach, które – chociaż są świadectwem wiary pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, widzącej w Jezusie obiecanego Mesjasza, Syna Bożego i Zbawiciela
ludzkości – jednocześnie przywołują i opierają się na konkretnej historii
Jezusa z Nazaretu, którą ujmują, odczytują i interpretują z perspektywy Jego
zmartwychwstania. Jednak od okresu oświecenia została podjęta krytyczna
refleksja nad Ewangeliami, której celem było dotarcie do historycznej osoby
Jezusa z Nazaretu, a więc do tego, co On rzeczywiście nauczał i czynił oraz
za kogo się uważał. Było nim także uwolnienie Jezusa od dogmatu Kościoła,
który – zdaniem niektórych myślicieli tego okresu i czasów późniejszych,
będących zwolennikami tzw. teologii liberalnej – zafałszował prawdziwy
obraz Jezusa, Jego nauczania i tego, za kogo On sam siebie uważał. Innymi
słowy, chodziło o odmitologizowanie Jezusa, odnalezienie i oddzielenie tego,
co pochodzi od samego Jezusa, od tego, co zostało Mu rzekomo przypisane
przez pierwotną wspólnotę wiernych i co nie ma nic wspólnego z Jego historyczną osobą, nauczaniem i działalnością.
Kwestii tej i innym zagadnieniom z nią związanym poświęcona jest
prezentowana książka. Składa się ona z trzech części. Pierwsza z nich
147
Recenzje
148
zatytułowana jest Historia Jezusa. Koncentruje się ona na przedstawieniu
głównych etapów poszukiwań historycznych dotyczących Jezusa historycznego, począwszy od ich pierwszej fazy, określanej mianem Leben – Jesu –
Forschung, przez historię form aż do współczesnych badań nad osobą Jezusa
z Nazaretu, nazywanych Third Quest, które otwierają nowy etap poszukiwań
Jezusa historycznego. W części tej zostają omówione także kryteria stosowane
przez egzegetów, które pozwalają na dotarcie do autentycznych słów i czynów
Jezusa historycznego, a tym samym na odkrycie i sformułowanie istotnych
elementów Jego nauczania. Na szczególną uwagę zasługuje krytyczne ustosunkowanie się H. Witczyka do propozycji przedstawionej przez T. Polaka
w ramach podjętego przez niego cyklu wykładów zatytułowanych Uniwersum
wczesnych chrześcijan. Jednym z głównych zarzutów, jaki Witczyk wysuwa w stosunku do interpretowania osoby i historii Jezusa przez T. Polaka,
jest to, że „nie tyle rekonstruuje on rzeczywistą historię Jezusa ziemskiego
w oparciu o dostępne świadectwa wiarygodne historycznie (Ewangelie),
co konstruuje swojego Jezusa” (s. 80). Polak czyni to, opierając się na dowolnie wybranych przez siebie tekstach Ewangelii, które mają potwierdzić
przyjęte przez niego z góry założenia i którym arbitralnie przyznaje lub też
odmawia wiarygodności historycznej w odniesieniu do słów i czynów Jezusa
(por. s. 81). Witczyk wykazuje ponadto absurdalność proponowanej przez
T. Polaka interpretacji śmierci Jezusa w kluczu „klęski”, która odsłania
prawdę o rzekomej przegranej Jezusa zarówno w Jego własnych oczach, jak
i w oczach świadków Jego działalności. Przegrana ta miała, zdaniem Polaka,
dotyczyć najpierw niespełnienia przez Jezusa oczekiwań mesjańskich, jakie
były wysuwane pod Jego adresem przez osoby z Nim związane. Następnie
samej działalności Jezusa, która stała w sprzeczności w stosunku do wymagań,
żądań i decyzji przywódców religijnych Izraela, co ostatecznie doprowadziło
do śmierci Jezusa. W końcu, przegrana ta była wynikiem dokonania przez
uczniów Jezusa takiej reinterpretacji Jego śmierci, która była niezgodna
przede wszystkim z intencją samego Jezusa.
Druga część prezentowanej książki poświęcona jest ukazaniu historyczności Ewangelii. Innymi słowy, przedstawieniu Ewangelii jako wiarygodnych świadectw historycznych oraz wyjaśnieniu, jak doszło do ich
powstania i jak należy rozumieć ich historyczność. Dlatego na początku tej
części mowa jest o konstytucji II Soboru Watykańskiego poświęconej kwestii
Objawienia Bożego, ponieważ dokument ten pokazuje zarówno zasadnicze
etapy powstania Ewangelii, jak i wyjaśnia, na czym polega ich historyczność. W dalszej zaś części zostaje przedstawiona i szczegółowo omówiona
kwestia dotycząca historyczności opowiadań ewangelicznych mówiących
o dzieciństwie Jezusa, cudach przez Niego dokonywanych oraz Jego męce,
śmierci i złożeniu do grobu. Analiza wspomnianych zagadnień służy odkryciu
i pokazaniu materiału historycznego, który znalazł się u podstaw Ewangelii
Recenzje
i został wykorzystany w sposób osobisty i twórczy przez poszczególnych
redaktorów ewangelicznych. Jej celem jest także wykazanie tego, że wiara
chrześcijańska ma swój fundament i oparcie w konkretnych wydarzeniach
historycznych. Innymi słowy, że ma ona zakorzenienie historyczne w życiu
i działalności Jezusa z Nazaretu, którego historię życia opowiadają Ewangelie.
Ostatnia z kolei część koncentruje się na interpretacji osoby Jezusa
z perspektywy wiary. Jest ona niejako logicznym następstwem wcześniejszych rozważań, które, opierając się na badaniach historyczno-krytycznych,
doprowadziły do tajemnicy osoby Jezusa z Nazaretu, która stawia pytanie,
kim jest Jezus. Udzielenie pełnej odpowiedzi na to pytanie możliwe jest
wyłącznie w świetle zmartwychwstania Jezusa, które nie tylko rzuciło nowe
światło na Jego osobę, lecz także pozwoliło na jej właściwe odczytanie
i ukazanie jej definitywnego znaczenia. Wydarzenie to potwierdziło bowiem
z jednej strony wysuwane przez Jezusa roszczenia do bycia Mesjaszem
i Synem Bożym, z drugiej zaś pozwoliło zrozumieć Jego historię jako historię
wcielonego Syna Bożego. W dalszej części zostaje więc podjęta refleksja typu
teologicznego nad osobą Jezusa Chrystusa. Zakłada ona wiarę, która z kolei
pozwala odkryć tajemnicę Chrystusa i wyrazić ją explicite. W związku z tym
w centrum tej refleksji znajduje się omówienie takich zagadnień jak to, że
Jezus jest Emmanuelem, tzn. obecnością Boga; chrzest Jezusa w Jordanie jako
wydarzenie, które objawia prawdę o Jezusie jako umiłowanym Synu Boga;
przepowiadanie Jezusa, w centrum którego znajduje się temat panowania
Boga, ujmowany i wyrażany przez Jezusa za pomocą pojęcia „królestwo
Boże”. Cuda dokonywane przez Jezusa jako znaki świadczące o posiadaniu
przez Niego niezwykłej mocy, która nie tylko potwierdza prawdziwość
i skuteczność głoszonej przez Niego nauki, lecz także ukazuje obecność Boga
i Jego panowania w osobie Chrystusa; Ostatnia Wieczerza, w czasie której
Jezus zapowiada, aktualizuje i inauguruje nowy, eschatologiczny wymiar
królowania Boga oraz odsłania znaczenie swojej śmierci na krzyżu jako ofiary
ekspiacyjnej instaurującej Nowe Przymierze; zmartwychwstanie Jezusa jako
wydarzenie metahistoryczne, tzn. z jednej strony wpisujące się w historię,
czego potwierdzeniem są przede wszystkim chrystofanie, tj. objawienia się
Jezusa zmartwychwstałego, z drugiej zaś przekraczające historię, czego
wyrazem jest m.in. to, że odsłania ono prawdę o uniwersalnym i zbawczym
znaczeniu zarówno tego wydarzenia, jak i osoby Chrystusa dla człowieka
i świata. Wyrazem tego jest nazywanie Jezusa Panem. Zmartwychwstanie
Jezusa pokazuje ostatecznie to, że „doprowadził On do pełni dzieło objawienia
Królowania Boga w świecie doczesnym” (s. 413). Daje ono jednocześnie
początek posłannictwu uczniów, których zadaniem staje się aktualizacja
misji Jezusa. Aktualizacja ta dokonuje się m. in. na drodze odpuszczania
i zatrzymywania grzechów przez uczniów Jezusa, który udzielił im tej władzy po swoim zmartwychwstaniu wraz z przekazaniem im Ducha Świętego.
149
Recenzje
150
Od tego momentu rozpoczyna się czas Kościoła, którego zadaniem jest bycie
świadkiem Jezusa zmartwychwstałego i przepowiadanie wszystkim ludzkim
Ewangelii zbawienia.
Całość rozważań kończy refleksja na temat teologii biblijnej Ewangelii jako teologii, w której pamięć o Jezusie winna być ujmowana w trzech
wymiarach: „historyczno-eschatologicznym: kim On był, kim jest i kim
będzie; literackim: jak On jako osoba, nauka i dzieło komunikuje się z ludźmi; kanonicznym: jaki sens i znaczenie ma Jego nauka, życie i osoba dla
współczesnego Kościoła i świata” (s. 484).
Prezentowana książka stanowi swego rodzaju kompendium wiedzy na
temat osoby Jezusa i Ewangelii. Daje wgląd w zagadnienia poruszane zarówno
w przeszłości, jak i dzisiaj przez biblistów i teologów. Ma ona charakter nie
tylko apologetyczno-polemiczny, tzn. ustosunkowujący się krytycznie do
różnych proponowanych na przestrzeni historii podejść i interpretacji osoby
Jezusa i Ewangelii, lecz także pozytywno-historyczny i teologiczny, ponieważ
obok rzetelnego omówienia kwestii spornych i dyskusyjnych przedstawia
także ich wyjaśnienie i rozumienie oparte na refleksji, która łączy hermeneutykę historyczną z hermeneutyką wiary. W ten sposób pokazuje to, do czego
można dojść, i co można powiedzieć o Jezusie za pomocą badań historyczno-krytycznych. Z drugiej zaś strony, bazując i wykorzystując pozytywne
wyniki tych badań, dokonuje ich interpretacji w świetle wiary, co pozwala
na udzielenie odpowiedzi na pytanie, kim naprawdę jest Jezus z Nazaretu.
Uświadamia jednocześnie, że Ewangelie są nie tylko świadectwem wiary
Kościoła, lecz także pisami, w których obecna jest historia, ujęta i zinterpretowana w świetle wiary. Dlatego można i należy je traktować zarówno jako
świadectwa wiary, jak i pisma o charakterze historycznym.
Dariusz Gardocki SJ
Agnieszka Kozyra, Mitologia japońska. Opowieści o Bogach
i demonach. Konteksty kulturowe. Historia i współczesność
ParkEdukacja, Bielsko Biała 2011, ss. 544.
Słowo „bóg” i jego znaczenie w języku greckim nie ma pochodzenia
filozoficznego. Gdy pierwsi wczesnogreccy filozofowie zaczęli myśleć
filozoficznie i pytać o pierwszą zasadę wszystkiego, co istnieje, bogowie
Recenzje
już istnieli i filozofowie odziedziczyli ich od ludzi, których od starożytności
zwano poetami teologicznymi. Byli nimi – dość wspomnieć – Homer, Hezjod
i inni. Dziś mamy jakże liczne ich opracowania – mitologie. Trzeba też było
długo czekać, by w odczytywaniu i wyjaśnianiu treści mitów doszukiwać
się filozofii i przekazywanego w nich przesłania, a nie narzucać im naszą
współczesną filozofię i ideologię.
W kontekście właściwego odczytywania przesłania mitów na uwagą
zasługuje omawiana książka Agnieszki Kozyry, profesora UW i UJ. Praca ta,
pisze autorka, stanowi najszersze, jak dotąd, opracowanie w języku polskim
na temat japońskiej mitologii popularnej. Za nowatorskie należy uznać też
uwzględnienie wpływów mitologii oficjalnej i popularnej na kulturę Japonii,
tudzież na kulturę współczesną.
We Wprowadzeniu czytelnik znajduje zwięzłą historię sintoizmu, teologię
wierzeń, formy kultu, następnie, powstanie i historię synkretyzmu buddyzmu
i sintoizmu, jak też omówienie treści wierzeń, wreszcie krótkie omówienie
źródeł mitologii japońskiej. Ich początki – datowane na VII w. – stanowią dwie
kroniki dworskie – Kojiki i Nihongi. Księgi te zostały spisane na polecenie
władcy i miały na celu wzmocnienie panującego rodu przez pokazanie jego
boskiego pochodzenia. Do tego trzeba jeszcze dodać opisy ziem i obyczajów
spisanych przez lokalnych skrybów – są one ważnym źródłem informacji
o starożytnych wierzeniach. Opisane w obu kronikach wydarzenia są potraktowane jako fakty historyczne. Mieszkańcy Japonii są uważani za potomków
bogów niebiańskich lub ziemskich.
Lektura, analiza i odczytanie właściwej treści mitów mają własną
historię. Sięga ona dalekiej starożytności. Pierwszą próbę interpretacji
mitów znajdujemy już u Hekatajosa z Miletu (VI/V) w. przed Chr. Nieco
później jego myśl krytyczną podjęli Ksenofanes i Euhemeros. Krytykując
epokę mityczną, uważali oni mity za czystą personifikację sił przyrody lub
uważali, że bogowie z mitycznych opowiadań byli niegdyś ludźmi. Takie
przekonanie przetrwało aż do XVIII stulecia, powstała wtedy nowa gałąź
wiedzy – mitologia porównawcza (Bresses, Heyne). Wiek XIX to początek
racjonalistycznego wyjaśniania mitów. W tym duchu Wundt uważał mity za
produkt nierozwiniętej jeszcze w pełni wyobraźni człowieka, a Levy-Brühl
widział w nich owoc prelogicznego człowieka. Inni widzieli w nich obecność
instynktu życia.
Szkoła Kulturowo-Historyczna O. W. Schmidta widziała w mitach treści
filozofii naturalnej – racjonale myślenie. Religioznawstwo marksistowskie
uważało mity za pierwszy etap rozwoju doktryny religijnej. Występują one,
jak pisał Z. Poniatowski, „u szczepów i plemion znajdujących się na niskim
szczeblu rozwoju społecznego, a więc u ludów pierwotnych lub też współczesnych prymitywnych” (Treść wierzeń religijnych, Warszawa 1965, s. 74).
151
Recenzje
152
Zasadniczego przełomu w studium nad genezą i funkcją mitu dokonał
M. Eliade. Jego analizy porównawcze wielkich mitów religijnych są dokonane w pewnym systemie znaczeń, dzięki czemu staje się możliwe odkrycie
zawartej w nich filozofii. Mitom bowiem nie wolno narzucać filozofii – trzeba
ją w nich odnaleźć.
Odnalezienie tych systemów znaczeń w kulturze i historii Japonii
pozwoliło autorce, w źródłach – w kronikach dworskich oraz pismach lokalnych skrybów – odczytać przesłanie, filozofię w nich zawartą. Najpierw
to, że mit jest nośnikiem formy postępowania zarówno jednostki jak i całej
społeczności. W swej treści mit jest własnością konkretnej społeczności,
wyrazem jej doświadczenia, jest nośnikiem jej dramatu. Prawda mitu
zawsze przenosi swą treścią w przeszłość, ukazuje illud tempus, uobecnia
wydarzenie z początków dziejów – in illo tempore. To ów początek pozwala
zrozumieć strukturę wszelkiego bytu, również społeczności, która treścią mitu
wyraża pewną filozofię. W omawianej książce filozofią mitów przedstawiano początki świata – stworzenie, panteon bogów, dokonania legendarnych
cesarzy, by ukazać ich boskie pochodzenie, odróżniano rodzime wierzenia
od importowanej religii. To właśnie dzięki tak odkrywanej i analizowanie
bardzo skomplikowanej treści mitów autora ukazuje, jak sacrum przenika
kulturę, która nieustannie odwołuje się do illud tempu – przesłania mitycznego. Mitologia japońska pozwala lepiej i głębiej zrozumieć filozofię religii
Nishidy Kitarō, którą również opracowała autorka Mitologii (Filozofia nicości
Nishidy Kitarō, Warszawa 2007).
Przy lekturze książki odczuwa się brak oryginalnych tekstów źródłowych – kronik, na podstawie których została opracowana mitologia. Szkoda,
że autorka nie dołączyła, w formie Apendyksu, kilku tłumaczeń tekstów
z oryginalnych kronik.
Józef Kulisz SJ
Recenzje
153
STUDIA BOBOLANUM
Redakcja:
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa
e-mail: [email protected]
Wy d aw n ic tw o R H ETO S
ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa,
tel (22) 849-02-71
e-mail: [email protected]
www.rhetos.pl
Prenumerata krajowa STUDIA BOBOLANUM
Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł
Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS
Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego,
podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum
na konto:
Wy d a w n i c t w o R H E T O S , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a ,
B P H P B K S A I I I O / WA R S Z AWA , n r r- k u : 1 8 1 0 6 0 0 0 7 6 0 0 0 0 4 0 4 1 8 0 1 2 1 8 6 9

Nr 3/2012 - Bobolanum

Transkrypt

Podobne dokumenty