Osoba ludzka integruje - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba ludzka integruje chrześcijanina i człowieka. Lud Boży ideą Kościoła
ściśle powiązaną z ideą Ciała Chrystusa. „W rzeczywistości wyrażenie „lud
Boży” jest dla Soboru pogłębieniem, świadomościowym echem i
uwewnętrznieniem tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało
Mistyczne”. Z tego właśnie powodu fundamentalne twierdzenie, że Kościół
jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa”, zostaje pozbawione egzystencjalnej
skuteczności, jeśli w świadomości nie przekłada się na przeżycie bycia
„ludem Bożym”. Z drugiej zaś strony obiektywna treść tego przeżycia jest
całkowicie określona przez twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem
Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 298/. „Twierdzenia, że nie istnieje rozdział
pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem, nie należy rozumieć w ten sposób,
iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa
w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Bóg wybrał
bowiem specjalną drogę wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest
nią Jezus Chrystus. W komunię tę człowiek wchodzi poprzez Kościół,
uczestnicząc w życiu tego nowego ludu. Oczywiście „nowym ludem” jest
niewidzialny Kościół prawdziwych uczniów; niemniej jednak znakiem, który
na ziemi wskazuje drogę ku Kościołowi niewidzialnemu jest Kościół
widzialny” /Tamże, s. 299/. „fundamentalna postawa chrześcijanina –
postawa misji i świadectwa jako egzystencjalny wymiar wiary – konkretyzuje
się w szeregu postaw szczegółowych. Wojtyła analizuje cztery takie postawy:
postawę uczestnictwa, postawę ludzkiej tożsamości i odpowiedzialności
chrześcijańskiej, postawę ekumeniczną i postawę apostolską” /Tamże, s.
307.
+ Osoba ludzka integruje czas z bezczasowością. Aporetyka czasu, poetyka
narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985
przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala
odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia
teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii.
Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła
kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o
relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad
czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu
jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są
prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas
jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim
mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem
przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul
Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995)
115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo,
miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy
faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom
poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania
Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w
kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s.
126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest
panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego
najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji,
który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia
sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany
subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania,
tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka,
kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko
wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.
+ Osoba ludzka integruje duszę ludzką z ciałem, podkreślane to było w
polemice z los alumbrados. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił
się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych
zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako
zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do
prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W
pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania
dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia
ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z
pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów
zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z
ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w
polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami
najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga.
Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W
takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede
wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo.
Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad
siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć
złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los
Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia
(recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień
zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie
działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga
poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia
wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna,
żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del
Monte Sión /Tamże, s. 221.
+ Osoba ludzka integruje działania zewnętrzne w swoim wnętrzu
Recogimiento to droga duchowa, która uwewnętrznia pracę zewnętrzną,
przemienia całość życia w wartości duchowe, wszczepia je w głębię ducha
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkiego. W umyśle, w duszy ludzkiej pojawia się w ten sposób nowy smak
duchowy. Dokonuje się smakowanie mądrości życia, w jego wymiarach
duchowych, intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia osoby ludzkiej
przeżywa całość życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa samą siebie, w
swej całości. Ten schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w dziele Osoba i
czyn. Warto zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej na dzieło
Osoba i czyn. Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św. Jana od
Krzyża, wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii mistycznej
XVI wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny, ujmował człowieka
integralnie.
Jego
reprezentanci
rozumieli
potrzebę
studiów
antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką człowieka.
Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu nastawionych
idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją Średniowiecza,
podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów, odczuć
duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało mentalność
integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku idealizmowi,
który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i zewnętrze. Odtąd
idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój szczyt u Kanta. Karol
Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w znacznej mierze dzięki
studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku. Oprócz św. Jana od Krzyża
na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo, zwłaszcza druga redakcja jego
dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca on uwagę na trzy etapy, które
nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i trwają: rozważanie wydarzeń
historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca
wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka Jezusa Chrystusa.
Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić się w niej M.
Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología
Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.
+ Osoba ludzka integruje momenty czasowości: przeszłość, teraźniejszość i
przyszłość. Początek tysiąclecia trzeciego pozwala nam zauważyć czas jako
uprzywilejowane miejsce teologii. Nie poddajemy się naciskowi filozofii
Heideggera, który więzi człowieka w okowach czasu, skazując go na
całkowitą realizację swego bytu jedynie w czasie. Człowiek współczesny
sympatyzuje natomiast z ujęciem neoplatońskim, w którym intellectus est
supra tempus. Człowiek przełomu tysiącleci, pełen lęków, tęskni do
przezwyciężenia starego wieku, aby wkroczyć w wiek nowy. Chrześcijanin,
wiedząc o tym, że jest stworzony z prochu ziemi, ale jest nie tylko ciałem, lecz
również duchem, podejmuje wysiłek zmierzenia czasu kosmicznego chcąc
być architektem czasu chrześcijańskiego. Pragnie swoim duchem, owym
augustyńskim distensio animi, zjednoczyć trzy momenty czasowości. Nie ma
beznadziejnych odwiecznych powrotów, lecz przemiana czasu w wieczność.
Żyjemy już w pełni czasów i oczekujemy momentu końcowego dziejów
rozpoczętych w akcie stworzenia. Początek należy tylko do Boga. Natomiast
proces rozwoju dwóch splatających się ze sobą historii, czyli zbawczej
działalności Boga i ludzkiej wolności, zależy od współpracy między Bogiem z
człowiekiem. Bóg przekazał człowiekowi źródłowy projekt, który chrześcijanin
powinien realizować, projektując swoją przyszłość w Chrystusie. W ten
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób przyszłość nie nadchodzi jako nie dające się przewidzieć fatum, lecz
tworzona jest dzień po dniu poprzez łaskę i czyny człowieka. W ten sposób
przyszłość budowana jest na sposób duchowy. Budowanie jej rozpoczyna się
od końca, w oparciu o codzienność, w procesie nieustannej transcendencji.
Każda chwila odnosi się końcowej pełni, tworząc nieustanne napięcie
eschatologiczne /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la
teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 115.
+ Osoba ludzka integruje porządek stworzenia z porządkiem zbawienia.
Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjosoteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia,
ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J.
Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R.
Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest
Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest
stwarzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całkowicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny,
materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne
subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący,
ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie,
bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia
zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/.
„Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga,
człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i
zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach semantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W
każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu,
lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie
chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1,
20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego
chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.
+ Osoba ludzka integruje rozum i wiarę. Rozumowanie i wiara są dwoma
skrzydłami w locie do prawdy i życia. W pewnym sensie są one
przeciwstawne. Rozum chce widzieć, w sposób ewidentny, aby potwierdzić
lub zanegować, podczas gdy wiara dotyczy tego, co jest niewidoczne,
niedostępne, wykraczające poza wszelką ludzką ocenę. Rozum chce
poznawać o własnych siłach prawdy, które chce umieścić na solidnej skale
pierwszych zasad. Wiara natomiast kroczy drogą we mgle, w ciemnościach,
ufając komuś i z ufnością przyjmując dar prawdy. Rozum demonstruje
wnioski, wiara akceptuje osoby a z nimi przyjmuje prawdy, o których one
świadczą. Rozumu i wiary nie można utożsamić, sprowadzić jedno do
drugiego, zrezygnować z jednego zastępując drugim. Rozum i wiara są
przeciwieństwami, które zostają zintegrowane w osobie. Pojawia się przy tym
paradoks. Wiara, która ze swej istoty ukrywa prawdę w mroku, daje
człowiekowi większą pewność, podczas gdy rozum, jasny i precyzyjny,
zazwyczaj uwikłany jest w wątpliwości i dostrzega wszelkie problemy jako
otwarte, nierozwiązane, hipotetyczne, niepewne. Zarówno rozum jak i wiara
potrzebują prawdy nadrzędnej, ostatecznej, która jest fundamentem i celem
dążeń człowieka. Podmiot ludzki, osoba, z definicji, jest rozumna i otwarta na
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transendencję, dlatego potrzebuje zarówno rozumu jak i wiary. Gdy
przeanalizujemy ludzkie dzieje, okaże się, że człowiek, zwany od czasów
Demokryta animal rationale, kroczy przez ten świat umacniając się bardziej
różnymi wierzeniami niż wnioskami rozumowymi. Tak jest również w czasach
obecnych. Myśl chrześcijańska posługuje się wiarą i rozumem, starając się
przezwyciężyć przeciwności i osiągając rezultat, który nie może być osiągnięty
przez jedno z nich bez pomocy drugiego /A. Lobato, La Encíclica Fides et
Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115137, s. 118.
+ Osoba ludzka integruje się dzięki realizowaniu Ewangelii. Ewangelia
objawia całe swe piękno i potęgę, kiedy przestaje być partyturą martwych
nut, aby zamienić się w koncert wykonywany przez żywych ludzi. Prawdziwi
wierzący, a zwłaszcza święci, demonstrują różnicę a jednocześnie ciągłość
między muzyką napisaną i muzyką żywą. Olegario Gonzáles de Cardedal
nawiązuje do myśli św. Franciszka Salezego (List z 5 października 1604 do A.
Frémyot, arcybiskupa Bourges, brata św. Joanny de Chantal, w: Ouvres
Complètes, Annecy 1902, n. 12 s. 306). Nie trzeba argumentów, trzeba
słuchać i muzykować. Chrześcijaństwo nie jest ideą, lecz realnością
personalną, tworzoną przez żywych ludzi w konkretnej historii, jest
propozycją dla tworzenia integralnej osoby, jest obietnicą, którą trzeba
interpretować w głębokiej otwartości naszego ducha na Przyszłość Absolutną
W73 XIV.
+ Osoba ludzka integruje się na ziemi z innymi tylko częściowo. Ojciec rodzi
w sobie samym Syna, czyni Go z miłości swoim własnym Obrazem: jest to
Jego „tak” – Jego fiat. Wspólna ich miłość jest Osobą, Duchem Świętym.
Człowiek stworzony na obraz Syna otrzymuje także coś z tego, co jednoczy
Ojca i Syna, otrzymuje ducha (ludzkiego), który jest obrazem Ducha
Świętego. P23.1
7
Duch jest wewnętrznym dążeniem obrazu do
podobieństwa Bożego. Takim jest duch w człowieku i takim jest Duch w
Synu Bożym. Kieruje się ku Temu, który go przyzywa i którego on sam
wzywa. Duch zespala Ojca z Synem oraz człowieka z Bogiem. Bytem
duchowym jest każdy człowiek, zarówno mężczyzna, jak i niewiasta.
Usytuowani są oni jakby poza sobą ze względu na swe ciała, które pozwalają
się im jednoczyć, ale jest to tylko zespolenie zewnętrzne, które nie zawsze jest
znakiem jedności personalnej. Prawdziwa jedność jest tylko poprzez Ducha
Świętego, który zespala ciało z duchem ludzkim, ludzi między sobą,
człowieka z Bogiem, Ojca z Synem. P23.1 8
+ Osoba ludzka integruje się podczas czytania Pisma Świętego. Energia
Pisma Świętego jest niejako zakodowana i wymaga ponownego uaktywnienia,
czyli odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa
prorockie zostały spisane po to, aby mogły odzywać podczas czytania pisma.
Wtedy uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka.
Pismo spełnia rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia
Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak,
jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja
wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane
duchem głosić publicznie: ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada
„contemplata [...] tradere” dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której
człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas
czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie,
pośrednio, „z okazji” słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo
bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim
prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie
tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w
Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest
samo przez się „Duchem i Życiem” (J 6, 63), bo jest autorytatywnie
przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i
ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same
są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny O2 73.
+ Osoba ludzka integruje się w czynie niezależnie od działania uczuć. Karol
Wojtyła odróżnia uczucie przejściowe od trwałego stanu, kształtującego
trwałą postawę człowieka. „Tak np. czymś innym jest doraźne i przelotne
uczucie gniewu, a czymś innym już trwałe zagniewanie: gniew jako postawa
wewnętrzna człowieka. Czymś innym też jest przelotne uczucie miłości lub
nienawiści, a czymś innym miłość lub nienawiść jako utrwalona wewnętrznie
postawa człowieka. Postawy takie stanowią istotny element życia ludzkiego,
stanowią szczególnie ważny owoc emotywnej potencjalności i dynamizmu
człowieka” F6 286 „Znajdujemy się tutaj jakby w punkcie szczególnego
zbliżenia, jakie zachodzi pomiędzy „dzianiem się” a samostanowieniem”.
Postawy emocjonalne tworzą się wszak w znacznej mierze samorzutnie,
spontanicznie. Ich utrwalanie się i zakorzenianie w podmiocie płynie z tegoż
samego dynamizmu emotywnego, co i pierwsze wzruszenia czy podniecenia.
[…] Utrwalanie oraz zakorzenianie się emocji w podmiotowym „ja” świadczy o
zasięgu energii emotywnej. Stanowi ono równocześnie swoistą akumulację
podmiotowości oraz immanencji. Sprawczość i związana z nią transcendencja
osobowego „ja” zostają jakby wciągnięte w podmiot. Taki bywa wpływ uczuć
na wolę, że ta ostatnia nie tyle stwarza pewną postawę człowieka, ile raczej
przejmuje ją od emocji – taką właśnie postawę nazwiemy postawą uczuciową.
Jest ona zarazem typowo „subiektywna”. Słusznie uczucie bywa uznawane
za szczególne źródło subiektywizmu człowieka. Strukturalnie subiektywizm
oznacza przewagę podmiotowości nad sprawczością – poniekąd przewagę
immanencji psychicznej nad osobową transcendencją w działaniu. […]
Emotywność może się przyczynić do zatarcia dystansu pomiędzy „ja”
podmiotowym a sprawczym, może do pewnego stopnia narzucić woli swój
świat wartości, ale nie stanowi tylko przeszkody dla integracji osoby w
czynie. Owszem, integracja taka jest możliwa, a wtedy emocja nadaje
szczególną wyrazistość sprawczości, a wraz z nią całej osobowej strukturze
samo-panowania i samo-posiadania” F6 287.
+ Osoba ludzka integruje się w kontemplowaniu Boga Trójjedynego.
Kontemplowanie Boga Trójjedynego wywyższa człowieka: jednoczy z Bogiem
a jednocześnie integruje jego osobę, doprowadzając do pełnej integralności
trzy moce ducha ludzkiego: pamięć, rozumienie i wolę. Ramón Llul podkreśla
przy tym, że jednoczenie nie umniejsza autonomii. Im większa integracja,
tym mocniejsza autonomia. Pełnia osiągana jest przez człowieka jedynie na
miarę jego bytu, stworzonego. Tylko w Bogu jest jedność absolutna i
rozróżnienie trzech Osób na miarę Absolutu. Różnice personalne w Bogu są
tak potężne jak potężna jest natura Boska W1.5 467. W człowieku natomiast
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dokonuje się umacnianie obrazu trynitarnego. Im bardziej człowiek jest
zjednoczony z naturą Boską, tym bardziej intensyfikuje się w nim obraz
struktury trynitarnej, czyli obecność w nim każdej z trzech Osób Bożych,
konstytuujących (na zasadzie creatio continua) jego esencję i życie
wewnętrzne. Mówiąc o obrazie Bożym w człowieku Llul mówi też o analogii
między ciałem a duszą. Istnieje określona autonomia, autonomiczne
doskonalenie ciała poprzez zmysły i duszy poprzez wyposażenie duchowe, ale
też istnieje określony, wzajemny wpływ, umacniający jedność, prowadzący do
pełnej integracji. Pełnia integracji oznacza wobec tego również trynitarną
przemianę ciała ludzkiego W1.5 468. Zmartwychwstanie jest swoistym
wejściem ciała ludzkiego w oddziaływanie życia Trójcy Świętej.
+ Osoba ludzka integruje się z innymi w chrześcijaństwie. Myśl nowożytna
waha
się
pomiędzy
abstrakcyjnym
systemem
uniwersalnym
a
koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych.
Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią
kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej,
poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe,
aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII.
Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka
od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w
przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia:
w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a
jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z
postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest
totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości.
Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne,
łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że
świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską.
Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub
z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie
wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie
została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia
chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć
Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości
żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt
kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana
jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może
być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest
Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego
Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona
historiozbawczo.
Język
protologiczny
współbrzmi
z
językiem
eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego
Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.
+ Osoba ludzka integruje somatyczność i duchowość. „Tą magistralą
sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było
coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych
uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum
biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego,
wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na
wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego,
uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie
materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i
działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn,
pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu.
Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na
zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego
(informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w
określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod
potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła
Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i
zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej
nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności.
Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez
kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie
i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny
rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A
chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak
nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym
ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani
człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze
bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.
+ Osoba ludzka integruje świadomość dzięki czuciom, które przenikają się z
właściwymi im treściami intencjonalnymi, z czego wyłania się autentyczne
przeżycie jakiejś wartości. „Samo przeżycie wartości na podstawie
świadomościowej integracji czuć nie wystarcza. Z uwagi bowiem na
transcendencję osoby w czynie konieczna jest inna jeszcze integracja –
integracja, jeśli tak można się wyrazić, prawdziwościowa. Transcendencja
osoby w czynie polega na odniesieniu do prawdy, które warunkuje
autentyczna wolność samostanowienia. I dlatego też to przeżycie wartości,
które jest funkcją samej wrażliwości człowieka – a więc funkcją czuć – musi
także polegać w wymiarze osoby i czynu odniesieniu do prawdy. […]
Przenikanie wrażliwości prawdziwością jest wymogiem osobowego przeżycia
wartości. Dopiero na gruncie takiego przeżycia może kształtować się
autentyczne rozstrzyganie i wybór. Autentyczność wskazuje w tym wypadku
na takie spełnianie wolności, które jest uwarunkowane przekonaniem, czyli
odniesieniem do prawdy. Chodzi w danym wypadku o prawdziwą wartość – a
więc prawdę o dobru tego przedmiotu, do którego odnosi się rozstrzygnięcie
czy wybór. Takiemu rozumieniu pojęcia „autentyczność” – rozumienie na
gruncie prawdziwości – przeciwstawia się nieraz zrozumienie tejże na gruncie
samej tylko wrażliwości. W tym ujęciu wrażliwość jako cecha ludzkich czuć
byłaby ostatecznym sprawdzianem wartości oraz wyłączną podstawą ich
przeżywania. Jakby świadomościowa integracja czuć oraz wartości
odczuwanych nie dopuszczała już żadnej integracji prawdziwościowej, żądnej
refleksji, żadnej umysłowej oceny i sądu o wartościach. W rzeczywistości
jednak właśnie ta druga integracja – prawdziwościowa – ma decydujące
znaczenie dla osoby i czynu” F6 275.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba ludzka integruje w sobie model hermeneutyczny nauk historycznych
z modelem hermeneutycznym teologii. Objawienie powiązane jest ściśle z
interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z
jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń
(Ereignisse)
lub
konkretnego
opowiadania
historycznego
(Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych
wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i
interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie
historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz
nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno
opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia.
Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te
kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona
jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficznohistoryczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako
hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny
model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o
historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później
kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się
historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i
interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy
wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”.
Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą
tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są
tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź,
Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź,
Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.
+ Osoba ludzka integruje w sobie rozum i serce. Kant według filozofów
rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie
rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą
„sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od
gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy
moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje
aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla
Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego.
Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta
„Apologeta
adamitischer
Vernunft”,
teorii
rozumu
upadłego
i
zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu
stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski
ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem
konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje
ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on
akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci,
szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną
izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie
zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego
procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii
podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa,
chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co
odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym
przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć
jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła.
Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym
wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ
wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10
91.
+ Osoba ludzka integruje w sobie wszystkie warstwy rozumienia historii.
„Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w
poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i
tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis)
i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował
rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu
dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego.
/ Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną,
zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy
stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą
przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są
ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość
(uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich
zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w
„tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego
jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na
prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem
osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie
telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W
zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i
odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym
fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię
relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia
poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej
przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka
rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w
pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności
rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 47.
+ Osoba ludzka integruje wszystkie elementy biologiczne i psychiczne.
Integracja terminem teologicznym. „Integracja (łac. zwartość, spójność,
harmonijność), kompleks uzależnionych od siebie zmian prowadzących do
łączenia się i organizacji elementów składowych w określoną strukturę
biologiczną (integracja biologiczna; zasada całości), psychologiczną
(integracja psychologiczna; osobowość) lub społeczno-kulturową (integracja
społeczna; integracja religijna). Jako proces ukierunkowany na tworzenie
swoistej jedności jest przeciwstawny dezintegracji. Koncepcja integracji
wywodzi się z ewolucjonizmu H. Spencera, dla którego byłą procesem
komplementarnym do dyferencjacji (przechodzenie jakiegoś układu od stanu
jednorodności do stanu różnorodności) i polegała na przejściu od stanu
luźnego (nieokreślonego i chaotycznego) do bardziej ścisłego (określonego i
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uporządkowanego) związku. Zawiązki integracji dostrzega się na różnych
poziomach – od fizykalnego do społecznego. W kosmologiczno-ewolucyjnej
wizji P. Teilharda de Chardin odpowiada pojęciu kompleksyfikacji,
oznaczającemu tworzenie się struktur o wysokim poziomie złożoności i
mających jakościowo odmienne właściwości w stosunku do prostszych
struktur, z których się wywodzą (np. procesy psychologiczne, mogą się
dopiero pojawić na wyższych poziomach komleksyfikacji; dusza ludzka)” K.
Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 330.
+ Osoba ludzka integruje wydarzeniem Chrystusa w sobie. Sobór
Watykański II przywrócił równowagę pomiędzy sakramentem jako znakiem
obiektywnym a subiektywną wiarą. Sakramenty zakładają wiarę, a z drugiej
strony wyrażają ją i ożywiają. Sprawcami sakramentów i wiary, na równych
prawach i z równymi obowiązkami są: Chrystus, który celebruje; Kościół,
który zapośrednicza Jego obecność; człowiek, który integruje w sobie
zbawcze wydarzenie Chrystusa. Wydarzenie Chrystusa aktualizuje się w
człowieku a Kościół to gwarantuje i czyni widzialnym. Nie można
absolutyzować subiektywności wiary z negacją jakiejkolwiek zewnętrzności,
jak też zewnętrznej obiektywizacji znaku i autorytetu Kościoła z negacją
subiektywnej wolności życia wewnętrznego osoby. Podmiot (osoba) nie może
być sprowadzony do maski, która jest jedynie materialnym wyrażeniem
prawdziwej rzeczywistości personalnej. Osoba wyraża się w świadomości i
wolności, w publicznej odpowiedzialności za swoje czyny. Zniszczenie
równowagi pomiędzy obiektywnością i subiektywnością dokonane przez
protestantyzm spowodowało zagrożenie absolutyzacją subiektywizmu.
Olegario Gonzáles de Cardedal zwraca uwagę, że dokonało się to również w
Hiszpanii, mimo tego, że praktycznie nie było tam żadnych większych
wspólnot protestanckich. Z jednej strony Inkwizycja prześladowała luteran,
„alumbrados” i erazmian, z drugiej zaś subiektywizm tym bardziej stawał się
nieuchwytny, coraz bardziej prywatny, wystrzegający się jakiegokolwiek
uzewnętrznienia, co jednak powodowało zamieranie życia wewnętrznego.
Fala interioryzacji chrześcijaństwa przechodząca przez Hiszpanię w wieku
XVI (św. Teresa z Ávila, św. Jan od Krzyża) została skutecznie zatrzymana.
Kościół hiszpański stał się bardzo zewnętrzny i autorytarny (extrinsecismo)
W73 30.
+ Osoba ludzka jednostkowa integralna odrzucona przez Renesans. Godność
człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby
najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby
człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność
uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S.
Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek,
Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem
aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della
Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o
godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka,
inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i
augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów
kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s.
42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi
arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico
della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni
nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście
chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem
/Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że
wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy
Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna
jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.
12