docFilozoficzna refleksja nad Słowem Bożym
download 
Reklamacja Transkrypt
Filozoficzna refleksja nad Słowem Bożym
redniowieczne próby przek³adu treci biblijnych na j. niemiecki 111 Kieleckie Studia Teologiczne 10 (2011), s. 111125 Agnieszka Smoliñska Kielce FILOZOFICZNA REFLEKSJA NAD S£OWEM BO¯YM S³owo jest elementarn¹ czêci¹ ludzkiej mowy, bêd¹cej wyrazem wewnêtrznego prze¿ycia. Jest ono znakiem zarówno dwiêkowym, jak i graficznym. S³owa sk³adaj¹ siê na jêzyk, który jest narzêdziem porozumiewania siê i wyra¿ania pogl¹dów. Za pomoc¹ s³ów okrela siê wszelkie pojêcia rzeczywiste i abstrakcyjne. S³owo oznacza tak¿e zobowi¹zanie, obietnicê, przyrzeczenie. W teologii chrzecijañskiej S³owo (gr. Logos) jest okrelane jako S³owo Bo¿e, które oznacza drug¹ Osobê Trójcy wiêtej1. Problematyk¹ s³owa ludzkiego interesuj¹ siê filozofowie, teologowie, jêzykoznawcy i poeci. Badacze tego fenomenu podkrelaj¹, ¿e jawi siê ono jako co wielkiego i niepojêtego, jako tajemnica, któr¹ nale¿y przyj¹æ z szacunkiem. S³owo tak jak cz³owiek jest tajemnic¹. Refleksja nad s³owem mo¿e prowadziæ do zdumienia i zachwytu; pozwala zrozumieæ, ¿e jest ono wielkim darem Boga dla cz³owieka. Na podobieñstwo S³owa Bo¿ego do s³owa ludzkiego wskazuje Katechizm Kocio³a Katolickiego: Bóg, zstêpuj¹c w swej dobroci, by objawiæ siê ludziom, przemawia do nich ludzkimi s³owami2. Nastêpnie katechizm zwraca uwagê na wszystkie s³owa Pisma wiêtego, przez które przemawia Bóg: Przez wszystkie s³owa Pisma wiêtego Bóg wypowiada siê tylko jedno S³owo, swoje jedyne S³owo, w którym wypowiada siê ca³y 3. Wed³ug Katechizmu Kocio³a Katolickiego wiara jest aktem osobowym, woln¹ odpowiedzi¹ cz³owieka na inicjatywê Boga, który siê objawia4. Cz³owiek wierz¹c, spotyka siê z Bogiem; nawi¹zuje siê dialog Stwórcy z osob¹ ludzk¹. Rok duszpasterski 2010/2011 prze¿ywany pod has³em W komunii 1 Por. S³owo, w: Ma³y s³ownik terminów i pojêæ filozoficznych dla studiuj¹cych filozofiê chrzecijañsk¹, oprac. A. Podsiad, Z. Wiêckowski, Warszawa 1989, s. 359; B. Dunaj red., S³ownik wspó³czesnego jêzyka polskiego, Kraków 2000, s. 324. 2 Katechizm Kocio³a Katolickiego, Poznañ 1994, nr 101. 3 KKK 102. 4 KKK 166. 112 Agnieszka Smoliñska z Bogiem, sk³ania do pog³êbionej refleksji nad S³owem Bo¿ym, które ubogaca cz³owieka i zbli¿a go do Boga. Historia relacji miêdzy wiar¹ a rozumem wskazuje, ¿e mo¿na mówiæ o ró¿nych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesieñ do wiary chrzecijañskiej. Szczególnie bliska teologii jest chrzecijañska refleksja filozoficzna, powsta³a w wyniku ¿ywotnego zwi¹zku z wiar¹. Filozofia chrzecijañska obejmuje wszystkie wa¿ne kierunki myli filozoficznej, które nie powsta³yby bez bezporedniego lub poredniego wk³adu wiary chrzecijañskiej5. S³owo Bo¿e skierowane jest do ka¿dego cz³owieka, ¿yj¹cego w ka¿dym czasie i ka¿dej przestrzeni, który ze swej natury jest zdolny do filozofowania. S³owo towarzyszy cz³owiekowi od pocz¹tku, o czym wiadczy Prolog Ewangelii wed³ug w. Jana: Na pocz¹tku by³o S³owo, a S³owo by³o u Boga i Bogiem by³o S³owo. Ono by³o na pocz¹tku u Boga. Wszystko przez Nie siê sta³o, co siê sta³o6. Kreacyjna moc S³owa stanowi wspó³istnienie rzeczywistoci Boskiej i ludzkiej. Nale¿y spojrzeæ na S³owo Bo¿e z perspektywy metafizycznej, etycznej i mistycznej. Problematyka ta znalaz³a odzwierciedlenie w pismach filozofów ró¿nych epok. 1. Metafizyczny wymiar S³owa Bo¿ego Do analizy S³owa Bo¿ego potrzebna jest filozofia o charakterze metafizycznym, umiej¹ca wyjæ poza dane dowiadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryæ co absolutnego, ostatecznego i fundamentalnego. Wymóg ten jest wpisany zarówno w poznanie o charakterze m¹drociowym, jak i analitycznym, a przede wszystkim w poznanie dobra moralnego, którego ostatecznym celem jest Najwy¿sze Dobro, czyli Bóg. Metafizyka zdaniem Jana Paw³a II pozwala uzasadniæ pojêcie godnoci osoby, wskazuj¹c na jej naturê duchow¹7. Papie¿ pisze: Wszêdzie tam, gdzie cz³owiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera siê przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistoci: w prawdzie, w piêknie, w wartociach moralnych, w drugim cz³owieku, w samym bycie, w Bogu8. Ka¿dy cz³owiek na pewnym etapie swego ¿ycia poznaje Boga. Poznanie to odbywa siê w ró¿norodnych 5 Por. Jan Pawe³ II, Fides et ratio, nr 7576, w: Encykliki Ojca wiêtego Jana Paw³a II, Kraków 2007, s. 11631164. 6 Ewangelia wed³ug w. Jana 1,1-3, w: Pismo wiête Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespó³ Biblistów Polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznañ Warszawa 1984, s. 1216. 7 Por. Jan Pawe³ II, Fides et ratio, nr 83, w: Encykliki Ojca wiêtego , dz. cyt., s. 1173. 8 Jan Pawe³ II, Fides et ratio, nr 83, w: Encykliki Ojca wiêtego , dz. cyt., s. 11731174. Filozoficzna refleksja nad S³owem Bo¿ym 113 okolicznociach. Istniej¹ ró¿ne drogi poznania Go, ale Najwy¿szy pozostaje wci¹¿ ten sam. Od wieków ludzi nurtowa³a kwestia dojcia do Boga. Zastanawiano siê nad poznaniem na drodze nadprzyrodzonego Objawienia i na podstawie racji rozumowych. Za rol¹ rozumu w dochodzeniu do Boga przemawia³y niektóre teksty Pisma wiêtego. wiadcz¹ o tym fragmenty pochodz¹ce z Ksiêgi M¹droci (por. Mdr 13,1-9) oraz nauka w. Paw³a zawarta w Licie do Rzymian (por. Rz 1,20). Wród filozofów staro¿ytnych (Arystoteles, Augustyn) pojawia³y siê g³osy o drogi prowadz¹ce do Boga, ale problem stosunku rozumu do wiary sta³ siê aktualny szczególnie w filozofii scholastycznej. Pocz¹tek da³ mu w. Anzelm z Canterbury (10331109), który zgodnie z augustyñsk¹ zasad¹ Credo, ut intelligam usi³owa³ poprzeæ racjami rozumowymi prawdy poznane na podstawie Pisma wiêtego. Praktycznym wykonaniem tego programu by³ jego argument ze stopni doskona³oci. Wczeni scholastycy zmagali siê z trudnoci¹, jak¹ wówczas by³ brak odpowiedniej metafizyki, czyli filozofii bytu. W czasach w. Anzelma nie znano jeszcze na Zachodzie wiêkszoci pism Arystotelesa, a i pisma Platona dociera³y tylko w postaci fragmentarycznej, jako t³umaczenia i komentarze. Korzystanie ze spucizny filozofów staro¿ytnych by³o mo¿liwe dopiero w XIII wieku za porednictwem Arabów. W³aciwym miejscem rozwa¿añ filozoficznych na temat Boga sta³a siê metafizyka klasyczna, rozbudowana przede wszystkim przez w. Tomasza z Akwinu (12241274)9. Warto przypomnieæ, ¿e Akwinata przejmuje w istocie arystotelesowskie rozumienie metafizyki. Dziedzina ta jest nauk¹ o pierwszych zasadach tego, co istniej¹ce jako istniej¹ce. Jest ona ponadto najwa¿niejsza ze wszystkich nauk filozoficznych. Ró¿nica w stosunku do Arystotelesa polega zw³aszcza na tym, ¿e Tomasz podporz¹dkowuje j¹ jeszcze sacra doctrina. Ten przedstawiciel scholastyki wyró¿nia w obrêbie metafizyki któr¹ w ca³oci nazywa prima philosophiae pewien przedmiot najwy¿szy, mianowicie byt najwy¿szy, Boga10. Tomasz oddzieli³ wiedzê od wiary, dziedzinê rozumu od dziedziny objawienia. Dziedzina wiedzy zdaniem filozofa by³a rozleg³a. Rozum poznaje nie tylko rzeczy materialne, ale równie¿ Boga, Jego istnienie, Jego w³aciwoci, Jego dzia³anie. Istniej¹ jednak prawdy, które s¹ dla rozumu niedostêpne, jak Trójca wiêta, grzech pierworodny, Wcielenie. S¹ to prawdy wiary, które jedynie objawienie mo¿e ludziom udostêpniæ11. Por. S. Ziemiañski, Filozoficzne poznanie Boga, Kraków 2011, s. 3738. Por. J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla, prze³. A. Wêgrzecki, L. Kusak, Kraków 2005, s. 143. 11 Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1: Filozofia staro¿ytna i redniowieczna, Warszawa 2001, s. 273. 9 10 114 Agnieszka Smoliñska Problematyka Wcielenia obecna jest na kartach Sumy teologicznej Tomasza z Akwinu. W oparciu o ujawnienie niewidzialnych przymiotów Bo¿ych przez to co widzialne, autor stara siê udowodniæ stosownoæ tej tajemnicy Boga. Istotê dobra po³¹czy³ z Dobrem Najwy¿szym, które zwi¹zane jest ze stworzeniem. Tomasz z Akwinu przedstawia to stanowisko w nastêpuj¹cy sposób: A jednak wydaje siê czym najbardziej stosownym ujawnienie niewidzialnych przymiotów Bo¿ych przez to co widzialne. Bo to by³ cel stworzenia wiata, jak wynika ze s³ów Aposto³a: Niewidzialne przymioty Boga s¹ ogl¹dane przez dzie³a Jego rozumem. Otó¿, zgodnie ze s³owami Damasceñczyka, w tajemnicy Wcielenia przejawia siê jednoczenie Bo¿a dobroæ, m¹droæ, sprawiedliwoæ i potêga, czyli moc. ( ) Ka¿dej rzeczy odpowiada czynnoæ wynikaj¹ca z jej w³asnej natury. Cz³owiekowi na przyk³ad odpowiada mylenie, jako czynnoæ, w której siê przejawia jego natura rozumna. Sam¹ natur¹ Boga jest dobro, jak to wykaza³ Dionizy. Wiêc wszystko co nale¿y do istoty dobra odpowiada Bogu. Istotn¹ za cech¹ dobra jest udzielanie siê innym (Dionizy). Przeto Dobro Najwy¿sze charakteryzuje udzielanie siê stworzeniom w sposób najwy¿szy. Spe³ni³o siê to najdoskonalej przez Jego po³¹czenie z natur¹ stworzon¹ tak, i¿ to troje: S³owo, dusza i cia³o sta³y siê jedn¹ Osob¹ (Augustyn). Jasne wiêc, ¿e Wcielenie Boga by³o czym stosownym12. Prezentowany fragment Sumy teologicznej wi¹¿e istotê Boga i Jego przymioty ze stworzeniem. Tomasz z Akwinu uzasadnia metafizyczny wymiar S³owa Bo¿ego. W okresie nowo¿ytnym pod wp³ywem myli kartezjañskiej ukszta³towa³a siê filozofia praktyczna, która mia³a zaspokoiæ potrzeby moralne i religijne cz³owieka. Zbudowa³ j¹ Blaise Pascal, który zdolnoci naukowe i literackie ³¹czy³ z g³êboko religijn¹ natur¹. Prowadzi³ on badania matematyczne i fizyczne. W 1646 roku Pascal prze¿y³ swoje pierwsze nawrócenie religijne i znalaz³ siê pod wp³ywem jansenistycznego klasztoru Port-Royal, do którego w 1653 r. wst¹pi³a jego siostra, Jacqueline. Uczony by³ powi¹zany z tym rodowiskiem religijnym, ale nigdy nie przeszed³ na jansenizm i pozosta³ przy wyznaniu rzymskokatolickim. Nastêpne lata powiêci³ nauce i ¿yciu spo³ecznemu. W 1654 r. Pascal prze¿y³ swoje w³aciwe, g³êbokie nawrócenie, które opisa³ w s³ynnym dziele Mémorial (Pami¹tka), gdzie jako prawdziwy i w³aciwy Bóg przedstawiony jest Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, a nie Bóg filozofów13. Uczony akceptowa³ wprawdzie kartezjañsk¹ metodê geometryczn¹, jednak uwa¿a³ j¹ za niewystarczaj¹c¹, jeli chodzi o metafizykê jako ca³oæ. 12 Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 24: Tajemnica Wcielenia S³owa Bo¿ego (3, qu. 1-15), prze³. i opatrzy³ objanieniami S. Piotrowicz, Londyn 1962, s. 1011. 13 Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2: Filozofia nowo¿ytna do roku 1830, Warszawa 2001, s. 5758; E. Coreth, H. Schöndorf, Filozofia XVII i XVIII wieku, prze³. P. Gwiazdecki, Kêty 2006, s. 6768. Filozoficzna refleksja nad S³owem Bo¿ym 115 Pojêcia podstawowe, jak czas, przestrzeñ, ruch, trójwymiarowoæ, mog¹ byæ ujête tylko poprzez intuicjê pierwszych zasad. Jeli chodzi o rzeczy, Pascal wypracowa³ znów klasyczne rozró¿nienie Kartezjusza, które istnieje miêdzy intellectus (rozum), ujmuj¹cy podstawowe zasady, a ratio (rozs¹dek), któremu przypisywane jest mylenie dyskursywne. To intuicyjne poznanie Kartezjusz nazywa tak¿e odczuwaniem. Obejmuje ono zarówno wymienione zasady, jak i wszystko, co przekracza obszar tego, co racjonalne, czy to w odniesieniu do metafizycznych i religijnych ogl¹dów, czy w ¿yciu praktycznym i umiejêtnoci cz³owieka. Pascal obok porz¹dku myli przyj¹³ porz¹dek serca, który oznacza uczuciow¹ naturê poznania i mistyczn¹ intuicjê. Rzeczywistoæ dzieli siê wed³ug Pascala na trzy porz¹dki, które ka¿dorazowo nieskoñczenie przewy¿szaj¹ siê wzajemnie. Najni¿szy z nich jest porz¹dkiem cia³a, a ponad tym znajduje siê porz¹dek ducha, mylenia, nauki. Jednak jeszcze daleko wyrastaj¹cy ponad to jest trzeci i najwy¿szy porz¹dek mi³oci, porz¹dek Boga, który ukazuje siê cz³owiekowi w Jezusie Chrystusie14. Pascal wykaza³ ¿ywe zainteresowanie S³owem Bo¿ym, czemu da³ wyraz w dziele Skrócone dzieje ¿ywota Jezusa Chrystusa (16571658). W przedmowie widoczne s¹ echa Prologu Ewangelii wed³ug w. Jana. Autor podkrela tajemnicê Wcielenia S³owa Bo¿ego, które od wieków towarzyszy cz³owiekowi. Pascal dobitnie akcentuje kreacyjn¹ moc S³owa, wp³ywaj¹c¹ na wszechwiat i ludzkoæ. Przedmowa ukazuje zbawczy cel obecnoci Jezusa Chrystusa w wiecie. Poni¿szy fragment stanowi swoiste Credo, które przedstawia istotê Kocio³a powszechnego, opartego na Trójcy wiêtej: S³owo, które od wieków by³o Bogiem z Boga, co stworzy³ wszystkie rzeczy widzialne i niewidzialne, sta³o siê cz³owiekiem, gdy nasta³a pe³noæ czasu, i zesz³o na wiat, który On stworzy³, aby ów wiat zbawiæ. wiat Go nie przyj¹³ prócz tych, którym da³ moc, aby siê stali synami Bo¿ymi, jako odrodzeni z Ducha wiêtego z woli Bo¿ej, a nie jako zrodzeni z cia³a i krwi z woli ludzkiej. I mieszka³ miêdzy ludmi, wyrzek³szy siê swej chwa³y i wzi¹wszy na siebie postaæ s³ugi. I zazna³ wielu cierpieñ a¿ po mieræ, a by³a to mieræ na krzy¿u, na który wzi¹³ ze sob¹ nasze boleci i nasze u³omnoci i przez mieræ swoj¹ zniszczy³ nasz¹ mieræ. I porzuciwszy z dobrej woli sw¹ duszê, gdy¿ mia³ w³adzê porzucania i powracania do niej, wskrzesi³ siebie trzeciego dnia i przez swe zmartwychwstanie da³ ¿ycie tym wszystkim, którzy w Nim o¿ywieni bêd¹, tak jak Adam zostawi³ w spucinie mieræ tym wszystkim, którzy siê z niego zrodzili. I wreszcie, wst¹piwszy z piekie³ ponad wszystkie nieba, aby nape³ni³ wszystko, siedzi po prawicy Ojca, sk¹d przyjdzie s¹dziæ ¿ywych i umar³ych i przyprowadzi wybranych (którzy s¹ cz³onkami Jego cia³a) na ³ono Boga, z którym zjednoczony jest na wieki w Trójcy wiêtej15. Por. E. Coreth, H. Schöndorf, Filozofia XVII i XVIII wieku, dz. cyt., s. 6970. B. Pascal, Skrócone dzieje ¿ywota Jezusa Chrystusa, prze³. M. Tazbir, w: ten¿e, Rozprawy i listy, przek³ad z franc. T. ¯eleñski-Boy i M. Tazbir, Warszawa 1962, s. 159. 14 15 116 Agnieszka Smoliñska Nastêpnie Pascal wskazuje przyczyny powstania czterech Ewangelii. Bóg zdaniem autora naznaczy³ czterech wiêtych ludzi, wspó³czesnych Jezusa Chrystusa, którzy z natchnienia Bo¿ego spisali, co mówi³ i czyni³16. Oczywicie dodaje, ¿e wobec ogromu dzia³alnoci Syna Bo¿ego, nie sposób by³o spisaæ wszystkiego. Autor twierdzi, ¿e Dobra Nowina zosta³a spisana dziêki dzia³aniu Ducha wiêtego, aby ludzie wierzyli, ¿e Jezus Chrystus jest Synem Bo¿ym, a wierz¹c zyskali w imiê Jego ¿ycie wieczne17. Pascal jest przekonany, ¿e lektura i medytacja Pisma wiêtego przybli¿a cz³owieka do poznania Boga. Uczony twierdzi, ¿e przyjmuj¹c naukê Chrystusa, wierzymy w ¿ycie wieczne. Istot¹ myli moralnej Pascala jest problem jednostki i jej podmiotowoci, wiêc myl ta mo¿e siê rozwijaæ tylko w zgodzie z religi¹ mówi¹c¹ o Bogu osobowym, a takim jest Bóg religii chrzecijañskiej. Warto pamiêtaæ, jak ten filozof podkrela³ znaczenie osoby Chrystusa. Stanowisko to ukazuj¹ jego Myli: Znamy Boga tylko przez Chrystusa, ale i siebie samych poznajemy tylko dziêki Niemu. Jedynie przez Chrystusa poznajemy ¿ycie i mieræ. Z daleka od Niego nie wiemy, ani czym jest nasze ¿ycie, ani nasza mieræ, ani Bóg, ani my sami. Tak wiêc bez pomocy Pisma, którego jedynym przedmiotem jest Chrystus, niczego nie znamy i napotykamy jedynie ciemnoci i nie³ad w naturze Boga i we w³asnej naturze. Dziêki Chrystusowi zostaje pokonany dystans miêdzy Bogiem a cz³owiekiem18. 2. Etyczny aspekt S³owa S³owo we wszystkich swoich wymiarach ma znaczenie etyczne. Cz³owiek zdaniem Arystotelesa posiada dar wymowy, w odró¿nieniu od innych ¿yj¹cych istot. I w³anie zdolnoæ mowy odró¿nia spo³eczeñstwa ludzkie od spo³ecznoci zwierzêcych. S¹ to wspólnoty, którymi nie rz¹dzi wy³¹cznie instynkt, lecz które maj¹ szersze mo¿liwoci kontaktowania siê, wzajemnego rozumienia i spo³ecznej wspó³pracy. Rozwa¿aj¹c istotê kultury, Dawson twierdzi: Jêzyk stanowi bramê wjazdow¹ do wiata ludzi, kreuj¹c tak¿e swego rodzaju wiat moralny19. Autor odwo³uje siê ponownie do myli Arystotelesa: s³owo objawia to, co korzystne b¹d szkodliwe, i w podobny sposób, to, co Tam¿e, s. 160. Tam¿e. 18 Por. M. Kêpczyñska, Pascala cz³owiek ukryty, Archiwum Historii Filozofii i Myli Spo³ecznej, t. 22 (1976), s. 217. 19 Ch. Dawson, Formowanie siê chrzecijañstwa, prze³. z ang. J. Marzêcki, Warszawa 1987, s. 30. 16 17 Filozoficzna refleksja nad S³owem Bo¿ym 117 sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Jest bowiem w³aciwoci¹ cz³owieka, w porównaniu z innymi zwierzêtami, ¿e on jeden posiada zmys³ dobra i z³a, sprawiedliwoci i niesprawiedliwoci oraz pozosta³ych rzeczy. A wspó³posiadanie tych rzeczy przyczynia siê do powstania ogniska domowego i pañstwa20. S³owo, nie za miecz czy te¿ ³opata, jest si³¹, która stworzy³a ludzk¹ kulturê21. Kultura europejska ukszta³towa³a siê na tradycji grecko-rzymskiej i chrzecijañskiej. W ca³ym Pimie wiêtym etyka s³owa jest wartoci¹ naczeln¹. S³owo, jako narzêdzie dane cz³owiekowi przez Boga, musi w swej istocie wymagaæ prawdy, dobra i piêkna. Stanowisko to jest odpowiednikiem Platoñskiej triady, która mia³a kszta³towaæ ¿ycie moralne cz³owieka. Do tradycji tej nawi¹zywano wielokrotnie w dziejach, formu³uj¹c teorie z zakresu filozofii wychowania. Etyka w. Augustyna, mimo odwo³añ do treci biblijnych, zbudowana jest na podstawach neoplatoñskich. Ludzkim poszukiwaniom prawdy odpowiada d¹¿enie cz³owieka do szczêcia. Ka¿dy chce byæ szczêliwy, ka¿dy d¹¿y do vita beata. Dla Augustyna jest to jedna z elementarnych rzeczy przydatnych ludzkiemu bytowi (O pañstwie Bo¿ym, XI, 26). Tote¿ Augustyn widzi jedyny powód uprawiania filozofii w d¹¿eniu do szczêcia: nulla est domini causa philosophandi, nisi ut sit (XIX, 1)22. Ten doktor Kocio³a katolickiego w swych dialogach O niemiertelnoci duszy i O wielkoci duszy rozpatruje o w³aciwociach duszy, ale tak¿e o sprawach codziennych. Nieco miejsca powiêca umiejêtnoci mówienia. Autor wykazuje, ¿e zdolnoæ mówienia rozwijaj¹ca siê z wiekiem, nie wiadczy o powiêkszaniu siê duszy: ( ) mowa nie wiadczy o tym, jakoby dusza powiêkszy³a sw¹ objêtoæ. W przeciwnym razie musia³bym przyznaæ, ¿e wszystkie inne sztuki osi¹gamy tak¿e dziêki wzrostowi duszy23. Augustyn twierdzi, ¿e cz³owiek dysponuj¹cy rozumem mo¿e dokonaæ zmiany swego dotychczasowego ¿ycia duchowego. Dusza ludzka powinna skupiæ siê na sobie. Zaleca, aby cz³owiek odrzuci³ stary porz¹dek moralny, a przyj¹³ chrzecijañski, dziêki któremu stanie siê nowym cz³owiekiem: ( ) przestrzega on duszê, aby nie rozp³ywa³a siê w zmys³ach bardziej, ni¿ musi, lecz przez odsuniêcie siê od nich skupi³a siê na sobie i sta³a siê na nowo dzieckiem Bo¿ym. Znaczy to uwolniæ siê od starego cz³owieka, a staæ siê nowym. Od tego musimy zaczynaæ nieodwo³alnie, poniewa¿ zlekcewa¿ylimy Bo¿e prawo. Jest to najprawdziwsza i najbardziej niepojêta nauka, jak¹ zawiera Pismo wiête24. Tam¿e. Por. tam¿e. 22 Por. R. Heinzmann, Filozofia redniowiecza, prze³. P. Domañski, Kêty 1999, s. 7980. 23 Augustyn, O wielkoci duszy, prze³. D. Turkowska, Warszawa 2010, s. 158. 24 Tam¿e, s. 186. 20 21 118 Agnieszka Smoliñska Stanowisko Augustyna nawi¹zuje do myli moralnej w. Paw³a, która mówi, ¿e chrzecijanin jest nowym cz³owiekiem. Aposto³ zaleca, aby cz³owiek porzuci³ poprzedni sposób ¿ycia, prowadz¹cy do zepsucia obyczajów, a kierowa³ siê nauk¹ Chrystusa. Dziêki tej postawie ¿ycie ludzkie przybierze nowy wymiar25. Wiecznoæ, której Augustyn oczekuje w Bogu, dla Pascala staje siê postulatem ¿ycia cz³owieka, wynikaj¹cym z istoty tego ¿ycia tutaj i nie mog¹cym siê tu zrealizowaæ, realizuj¹cym siê jako doczesna nicoæ. Miêdzy przesz³oci¹ a przysz³oci¹, która jest przepaci¹ wch³aniaj¹c¹ najwa¿niejsz¹ dla cz³owieka teraniejszoæ, jest miejsce jedyne na moralnoæ26. Pascal ma wiadomoæ kruchoci i przemijalnoci ludzkiego ¿ycia. Dobra tego wiata przemijaj¹, podobnie jak ludzki ¿ywot. Serce cz³owieka przywi¹zuje siê do rzeczy nietrwa³ych i pró¿nych, czego wynikiem jest uczucie osamotnienia i opuszczenia u schy³ku tego ¿ycia. Dusza stara siê usilnie osi¹gn¹æ szczêliwoæ równie niezniszczaln¹, jak ona sama27. Pascal wskazuje na pobo¿noæ i zbli¿enie siê duszy do Boga. Zdaniem filozofa cz³owiekowi dana bywa ³aska nadprzyrodzona mi³oæ. £aska nie jest dana trwale, ale mo¿e byæ dawana ci¹gle na nowo i jedynie tak bywa dawana, pod warunkiem nieustannego wysi³ku utrzymywania wiadomoci celu ostatecznego i wysi³ku dzia³ania tylko ze wzglêdu na ten cel. Pascal wyrazi³ swe stanowisko w rozprawie O nawróceniu grzesznika: Tote¿ dziêki wi¹tobliwej pokorze, której Bóg daje przewagê nad pych¹, dusza zaczyna siê wznosiæ ponad ogó³ ludzi. Potêpia ich postêpowanie, brzydzi siê ich zasadami, biada nad ich zalepieniem. Wszczyna poszukiwanie prawdziwego dobra. ( ) Omija wszystkie te stworzenia i nic nie przyci¹gnie jej serca, nic jej nie powstrzyma, póki nie dotrze a¿ do tronu Boga, w którym zaczyna znajdowaæ uspokojenie i owo dobro, które posiada tê w³aciwoæ, ¿e nie ma nic bardziej godnego kochania i ¿e nic go jej nie odbierze bez jej zgody. Chocia¿ bowiem nie czuje jeszcze uroków, którymi Bóg nagradza sta³oæ w pobo¿noci, pojmuje jednak¿e, i¿ stworzenia nie mog¹ byæ bardziej godne mi³oci ni¿ ich Stwórca. Rozum, wspomagany wiat³em £aski, mówi jej, ¿e nie ma nic bardziej godnego mi³oci ni¿ Bóg i ¿e mog¹ Go utraciæ tylko ci, co Go odst¹pi¹; albowiem pragn¹æ Boga znaczy posiadaæ Go, a wyrzec siê Boga znaczy utraciæ Go28. W ¿yciu doczesnym cz³owiek powinien nieustannie ³¹czyæ moralnoæ z pobo¿noci¹. Dziêki bowiem modlitwom i przestrzeganiu nakazów moralnych, bêdzie móg³ on poznaæ Boga i d¹¿yæ do wiecznego z Nim zjednoczenia. Pascal 25 Por. List do Efezjan 4,17-24, w: Pismo wiête Starego i Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 13261327. 26 Por. M. Kêpczyñska, Pascala cz³owiek ukryty, art. cyt., s. 214. 27 B. Pascal, O nawróceniu grzesznika, prze³. M. Tazbir, w: ten¿e, Rozprawy i listy, dz. cyt., s. 6970. 28 Tam¿e, s. 7172. Filozoficzna refleksja nad S³owem Bo¿ym 119 dowodzi bez przerwy, ¿e w³aciwy kierunek w ¿yciu nadaje jedynie wiara chrzecijañska i nauka moralna p³yn¹ca z kart ewangelicznych. Cz³owiek w wiecie ustawicznie usi³uje przekroczyæ wiat i siebie samego dla celu niepewnego i ci¹gle siê odsuwaj¹cego. Zak³ad o istnienie Boga jest jednoczenie zak³adem o kierunek i sposób odnajdywania sensu poprzez uczestnictwo w wartociach absolutnych, które uzyskujemy poprzez mi³oæ do Boga. Pascal twierdzi, ¿e jeli cz³owiek opowiada siê za istnieniem Boga, to wówczas uznaje w Nim najwy¿sze dobro. Zak³ad ten uwiadamia, ¿e cz³owiek nie jest w stanie sam osi¹gn¹æ prawdziwego dobra. W Rozmowie z panem de Saci pisze: Mo¿na bowiem pójæ tylko jedn¹ z tych dróg, a mianowicie albo jest Bóg i wówczas [cz³owiek] uznaje w Nim swe najwy¿sze dobro, albo te¿ [istnienie] Boga jest niepewne i wówczas prawdziwe dobro jest równie¿ niepewne, poniewa¿ [cz³owiek] nie jest zdolny go dosiêgn¹æ29. 3. Mistyczny wymiar S³owa Bo¿ego D¹¿enie do zjednoczenia mistycznego jest podstawow¹ zasad¹ wszelkiego ¿ycia religijnego. Bez niego religia obumiera, zamieniaj¹c siê w sterylny rytualizm lub ja³owy moralizm. Ta moc mistyczna dzia³a w ka¿dej modlitwie. Ten, kto siê modli, znajduje siê na drodze do ca³kowitego zjednoczenia. Niewielu kiedykolwiek dochodzi do kresu tej drogi, lecz nie jest to powodem do oddzielania pocz¹tku od koñca. Dowiadczenie mistyczne nie jest tylko natury prywatnej, ale w przypadku chrzecijan oznacza tak¿e dowiadczenie ca³ej wspólnoty chrzecijañskiej. Termin mistyczny wystêpowa³ ju¿ w staro¿ytnoci. Dla Greków mystikos to by³ kto wtajemniczony w kulty inicjacyjne. Chrzecijanie nadali temu okreleniu inne znaczenie. Dla Klemensa z Aleksandrii mistyczna interpretacja Pisma wiêtego oznacza³a interpretacjê, w której tekst Starego Testamentu, czytany w wietle chrzecijañskiego odkupienia, stawa³ siê ród³em nowego, ukrytego dot¹d znaczenia. Odt¹d termin mistyczny zacz¹³ oznaczaæ wszystko, co dla chrzecijan by³o sakralne, w szczególnoci rzeczywistoæ sakramentaln¹. Tak jak Chrystus jest ukryty w Pimie wiêtym, tak jest On ukryty w eucharystycznym chlebie i winie. Orygenes nieznacznie, lecz zdecydowanie zmieni³ to biblijne dowiadczenie, stosuj¹c je do bezporedniego, dowiadczalnego sposobu poznania Boga przez Pismo wiête30. 29 B. Pascal, Rozmowa z panem de Saci, prze³. M. Tazbir, w: ten¿e, Rozprawy i listy, dz. cyt., s. 96. 30 Por. L. Dupré, Inny wymiar. Filozofia religii, prze³. S. Lewandowska, Kraków 1991, s. 362363. 120 Agnieszka Smoliñska Augustyn twierdzi, ¿e wiedzy Bóg udziela duszy drog¹ owiecenia (illuminatio). Wed³ug tej teorii umys³ bezporednio widzi prawdê, podobnie jak oczy widz¹ rzeczy. Poznanie umys³owe ma charakter intuicyjny; umys³ dochodzi do prawdy wprost, bez rozumowania. Dla Augustyna poznanie Boga stanowi³o akt bezporedniej intuicji, kontemplacji. Owiecenie by³o pojête jako fakt nadprzyrodzony, dzie³o ³aski. Poznanie zak³adaj¹ce bezporedni udzia³ w nim bóstwa jest poznaniem mistycznym. Przez nacisk na owiecenie i ³askê Augustyn stworzy³ podstawy odrêbnego mistycyzmu chrzecijañskiego, konstatuj¹c, ¿e d¹¿enie do Boga le¿y w naturze cz³owieka i zespolenie z Bogiem mo¿e jedynie daæ mu szczêcie. wiadcz¹ o tym pocz¹tkowe s³owa Wyznañ: Uczyni³e nas dla Siebie i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie31. W Solilokwiach Augustyn zastanawia siê nad obecnoci¹ cnót teologicznych w ¿yciu cz³owieka. Uwa¿a, ¿e duszy ogl¹daj¹cej Boga, potrzebne s¹ nadal wiara, nadzieja i mi³oæ. Po mierci za tylko mi³oæ pozostanie, która utrzyma ³¹cznoæ duszy z Bogiem. Autor podkrela, ¿e w ¿yciu doczesnym cz³owiekowi s¹ potrzebne trzy cnoty, ale w ¿yciu wiecznym wystarczy tylko mi³oæ: Ale dopóki dusza mieszka w ciele, choæby nawet najlepiej widzia³a, to jest pojmowa³a Boga, potrzebna jest jej jeszcze wiara. ( ) Dlatego te¿ mo¿na nadal nazywaæ wiar¹ przekonanie, które opiera siê wiadectwu zmys³ów, a wierzy raczej poznaniu umys³owemu. Podobnie te¿ dusza w tym ¿yciu chocia¿ pojmuj¹c Boga jest ju¿ szczêliwa, znosi jednak wiele przykroci zwi¹zanych z cia³em, musi zatem ufaæ, ¿e po mierci nie bêdzie tych wszystkich trudnoci. Tak wiêc i nadzieja nie opuszcza duszy, póki ¿yje jeszcze na ziemi. Ale kiedy po mierci cia³a skupi siê ca³a w Bogu, pozostanie tylko mi³oæ, która bêdzie j¹ utrzymywaæ w tym stanie. ( ) Trzech rzeczy potrzebuje zatem dusza: musi byæ zdrowa, musi patrzeæ, musi widzieæ. W pierwszym i drugim wypadku s¹ jej zawsze potrzebne trzy inne rzeczy: wiara, nadzieja i mi³oæ; s¹ jej one potrzebne równie¿ w trzecim wypadku, ale tylko w tym ¿yciu; w ¿yciu przysz³ym wystarczy jedna mi³oæ32. Ca³y ten wywód o wierze, nadziei i mi³oci jest rozwiniêciem i filozoficznym uzasadnieniem myli w. Paw³a, przedstawionym w Hymnie o mi³oci33. Myl filozoficzna w. Augustyna wywar³a wp³yw na rozwój teologii i now¹ chrzecijañsk¹ filozofiê. Humanizm chrzecijañski, którego przedstawicielem jest Franciszek Salezy, by³ pe³en wiary. Naczeln¹ jego ide¹ by³o nie odrywanie religii od ¿ycia. Religia powinna byæ z nim zwi¹zana i liczyæ siê z jego potrzebami. Twierdzi³, ¿e prawdziwa pobo¿noæ powinna wnikaæ w ¿ycie cz³owieka34. 31 32 33 34 Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, dz. cyt., s. 196197. Augustyn, Solilokwia, prze³. A. widerkówna, Warszawa 2010, s. 2829. Por. 1 Kor 13,7-13, w: Pismo wiête Starego i Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 1302. Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, dz. cyt., s. 1718. Filozoficzna refleksja nad S³owem Bo¿ym 121 Filip Huges podkrela, ¿e w w. Franciszku Salezym odrodzenie francuskie zosta³o ochrzczone, a humanizm sta³ siê pobo¿ny. wiêty ten jest mostem miêdzy odrodzeniem i czasami nowo¿ytnymi, a zarazem postaci¹ najbardziej wp³ywow¹ w duchowoci od XVII wieku do czasów wspó³czesnych. Doktryna nauczania opracowana przez w. Franciszka nie by³a nowa. Mimo to zaprezentowa³ on swoje nauczanie w sposób bardzo oryginalny. Zas³u¿y³ siê oderwaniem duchowoci chrzecijañskiej od schematu monastycznego, którym by³a skrêpowana przez ca³e stulecia. Franciszek Salezy, wykszta³cony przez jezuitów, by³ ca³kowicie ignacjañski w swoich praktykach duchownych, ale w zakresie teologii by³ zwolennikiem myli w. Augustyna, za przez realizm i optymizm tomistyczny35. Pozostawi³ on kilka dzie³, które wesz³y do kanonu literatury duchowoci. Jednym z nich jest Filotea, czyli wprowadzenie do ¿ycia pobo¿nego (1609). Ksi¹¿ka ta zosta³a napisana przede wszystkim dla wieckich, a jej autor jest pierwszym pisarzem duchowym, który zaproponowa³ wieckim traktat z duchowoci. Wród wskazówek udzielanych czytelnikowi, chc¹cemu pog³êbiæ swoj¹ pobo¿noæ, autor zwraca uwagê na umiejêtnoæ s³uchania i czytania S³owa Bo¿ego: Miej wielkie nabo¿eñstwo do S³owa Bo¿ego, czy to w kazaniu, czy w poufa³ych rozmowach z przyjació³mi duchowymi na temat rzeczy Bo¿ych. S³uchaj go zawsze z uwag¹ i uszanowaniem. Wyci¹gaj z niego po¿ytek dla swej duszy. Nie daj mu padaæ na ziemiê, lecz przyjmuj je do swego serca jako drogi kordia³, naladuj¹c w tym Najwiêtsz¹ Pannê, która wszystkie s³owa opowiadane na chwa³ê jej Syna przechowywa³a w swoim sercu36. Cz³owiek w ¿yciu codziennym poch³oniêty jest czêsto ró¿nymi sprawami. Zdaniem Franciszka nale¿y wykonywaæ je pilnie, ale spokojnie i bez popiechu. Autor pos³uguj¹c siê radami ewangelicznymi, zaleca wiernym, aby we wszystkich sprawach zaufali Opatrznoci Bo¿ej. Twierdzi, ¿e ufnoæ wobec Boga i wspó³praca z Nim pomo¿e przezwyciê¿yæ ka¿d¹ trudnoæ. Egzemplifikacjê tego twierdzenia stanowi koniec Rozdzia³u X: A i to dodajê, mi³a Filoteo, ¿e gdy bêdziesz wród zajêæ i prac pospolitych, nie wymagaj¹cych wytê¿enia ca³ej twej uwagi, patrz wiêcej na Boga, ni¿ na to, co robisz. Je¿eli za sprawa, która ciê zaprz¹ta, jest tak wa¿na, ¿e do jej dobrego spe³nienia potrzeba ca³ej twojej uwagi, spogl¹daj na Boga od czasu do czasu, na podobieñstwo ¿egluj¹cych morzem, którzy p³yn¹c do spodziewanej ziemi wiêcej patrz¹ w niebo ni¿ ku temu l¹dowi, do którego ¿egluj¹. Tym sposobem Bóg bêdzie z tob¹ wspó³pracowaæ w tobie i dla ciebie i po ka¿dej pracy odczujesz pociechê37. 35 Por. J. Aumann, Zarys historii duchowoci, t³um. J. Machniak, Kielce 1993, s. 247248. 36 F. Salezy, Filotea, czyli droga do ¿ycia pobo¿nego, prze³. A. Je³owicki, Warszawa 2001, s. 111. 37 Tam¿e, s. 173174. 122 Agnieszka Smoliñska Franciszek Salezy jest przekonany, ¿e dusza dziêki obecnoci woli jest zdolna do kochania Boga. Zwraca tak¿e uwagê na serce, które poznaje rzeczy nadprzyrodzone. Prawdziwe szczêcie mo¿e ono znaleæ jedynie w Bogu: Twoja dusza ma przy tym wolê, w pe³ni szlachetn¹, zdoln¹ do kochania Boga, a ze swej natury niezdoln¹ do nienawidzenia Go. Popatrz na swoje serce, jak jest szlachetne. Jak pszczo³y nie spoczn¹ nigdzie, tylko na kwiatach, tak i twoje serce nie mo¿e znaleæ uspokojenia nigdzie, tylko w samym Bogu, a ¿adne stworzenie nie mo¿e go nasyciæ. ( ) Serce nasze, pochylaj¹c siê ku stworzeniom, spieszy ku nim w nadziei, ¿e zdo³aj¹ one zaspokoiæ jego pragnienia. Ale gdy tylko zetknie siê z nimi, dowiadcza tego, ¿e siê pomyli³o i ¿e nic nie mo¿e go zaspokoiæ. Albowiem Bóg nie chce, ¿eby nasze serce mog³o znaleæ jakie miejsce, na którym by spoczê³o, a to dlatego, by jak go³êbica do Arki, wróci³o do Boga, od którego wysz³o38. Cz³owiek tak usilnie pragnie mi³oci, ¿e próbuje j¹ odnaleæ i byæ szczêliwym dziêki uczuciom do innych. Czêsto jednak okazuje siê, i¿ te porywy serca nie mog¹ zaspokoiæ pragnieñ cz³owieka. Prawdziwe szczêcie i mi³oæ mo¿na odnaleæ tylko w Bogu. Nale¿y czyniæ starania, aby w przysz³ym ¿yciu osi¹gn¹æ zjednoczenie z Bogiem. Dusza ludzka jest bowiem niemiertelna i zdolna do szczêliwej wiecznoci. Pogl¹d Franciszka Salezego jest zbie¿ny z myl¹ filozoficzn¹ w. Augustyna, mówi¹c¹ o zespoleniu cz³owieka z Bogiem, które daje mu wieczne szczêcie. Serce jest miejscem narodzin uczuæ nadprzyrodzonych. Jest tu podobieñstwo do filozofii Augustyna i Pascala. Pascal w czwartym Licie do Roannezów z padziernika 1656 roku rozpatruje znaczenie Pisma wiêtego, które wyp³ywa z Ducha wiêtego. Pisze: Mo¿na by jeszcze do tych rozwa¿añ dodaæ tajemnicê Ducha wiêtego ukrytego w Pimie wiêtym. Ma ono bowiem dwa prawdziwe znaczenia: jedno dos³owne, a drugie mistyczne39. Cz³owiek na drodze do nieba znajduje zarówno utrapienia, jak i rozkosze. Zdaniem Pascala konieczna jest wytrwa³oæ w swoim wyborze, poniewa¿ cecha ta prowadzi do zjednoczenia z Bogiem. Zdarza siê, ¿e ludzie odwracaj¹ siê od Boga, gdy¿ wiêkszego szczêcia upatruj¹ oni w ziemskich rozkoszach. Filozof odwo³uj¹c siê do s³ów w. Paw³a, wzywa do modlitwy i radoci chrzecijañskiej: Do uwiêcenia trzeba bowiem dwojakich rzeczy: utrapieñ i rozkoszy. wiêty Pawe³ powiada, ¿e ci co wejd¹ na dobr¹ drogê, znajd¹ wiele utrapieñ i niepokojów. Powinno to ucieszyæ tych, co ich doznaj¹. Skoro bowiem wiedz¹, ¿e trzeba siê ich Tam¿e, s. 344345. B. Pascal, IV List do Roannezów, prze³. M. Tazbir, w: ten¿e, Rozprawy i listy, dz. cyt., Warszawa 1962, s. 288. 38 39 Filozoficzna refleksja nad S³owem Bo¿ym 123 spodziewaæ na drodze do nieba, której szukaj¹, powinni siê radowaæ widz¹c owe znaki, wiadcz¹ce, ¿e nie b³¹dz¹. Razem z tymi utrapieniami znajdujemy jednak i rozkosze, bez których nie znielibymy utrapieñ. Ci, co porzucaj¹ Boga, by powróciæ do wiata, czyni¹ tak tylko dlatego, ¿e znajduj¹ wiêcej s³odyczy w rozkoszach ziemskich ni¿ w zjednoczeniu z Bogiem ( ) Ludzie porzucaj¹ rozkosze dla innych rozkoszy. Módlcie siê stale powiada wiêty Pawe³ stale sk³adajcie dziêki i siê weselcie. ( ) Dlatego te¿ stale musimy wytê¿aæ si³y, by zachowaæ ow¹ radoæ, która miarkuje nasz lêk, który zabezpiecza nasz¹ radoæ. A kiedy czujemy, ¿e nazbyt siê przechylamy w jedn¹ stronê, musimy siê sk³oniæ w drug¹, ¿eby nie upaæ. W dzieñ szczêcia nie zapominaj o nieszczêciu, a w dzieñ nieszczêcia nie zapominaj o nieszczêciu mówi Pismo wiête dopóki siê nie spe³ni obietnica Jezusa Chrystusa, który powiedzia³, ¿e Jego radoæ stanie siê w nas pe³na40. Myl filozoficzna Pascala jest przepe³niona m¹droci¹ p³yn¹c¹ z kart Ewangelii. Uczony ten wyranie ³¹czy filozofiê praktyczn¹ z moralnoci¹ chrzecijañsk¹, która powinna zmierzaæ do zjednoczenia cz³owieka z Bogiem. Wspó³czesne pisma i dokumenty Kocio³a przedstawiaj¹ problematykê komunii cz³owieka z Najwy¿szym. W Encyklice Redemptoris missio, nr 5 Jan Pawe³ II pisze, ¿e Chrystus jest jedynym porednikiem miêdzy Bogiem a ludmi. Wiadomo, i¿ jest jeden Bóg, ale Jezus Chrystus jest Osob¹ prowadz¹c¹ cz³owieka do Boga. Papie¿ Jan Pawe³ II to porednictwo wyrazi³ w nastêpuj¹cy sposób: Ludzie zatem mog¹ wejæ w komuniê z Bogiem wy³¹cznie za porednictwem Chrystusa, pod dzia³aniem Ducha. To Jego jedyne i powszechne porednictwo, bynajmniej nie stanowi¹c przeszkody w d¹¿eniu do Boga, jest drog¹ ustanowion¹ przez samego Boga i Chrystus jest tego w pe³ni wiadomy 41. Nale¿y pamiêtaæ, ¿e mog¹ byæ jeszcze inne drogi prowadz¹ce do Boga, ale pierwszorzêdne znaczenie ma jednak porednictwo Chrystusa. Zakoñczenie Filozoficzna refleksja nad S³owem Bo¿ym ma swoj¹ historiê, która wyró¿nia siê bogactwem materia³u ród³owego. Teksty biblijne stanowi¹ dla filozofów nie tylko inspiracjê do podjêcia ró¿norodnej problematyki z perspektywy filozofii, ale równie¿ s¹ doskona³ym ród³em epistemologicznym. Reasumuj¹c, nale¿y stwierdziæ, ¿e S³owo Bo¿e mo¿e mieæ wymiar metafizyczny, etyczny i mistyczny. Zaprezentowane w niniejszym opracowaniu 40 41 s. 517. B. Pascal, VII List do Roannezów, dz. cyt., s. 294296. Jan Pawe³ II, Redemptoris missio, nr 5, w: Encykliki Ojca wiêtego , dz. cyt., 124 Agnieszka Smoliñska pogl¹dy mylicieli wnosz¹ wk³ad do wielowiekowej tradycji badañ filozoficznych nad S³owem Boga, skierowanym do cz³owieka. Metafizyka widoczna jest w myli w. Tomasza z Akwinu, który podkrela tajemnicê Wcielenia S³owa Bo¿ego. W swych rozwa¿aniach ³¹czy on istotê Boga i Jego przymioty ze stworzeniem. Natomiast Pascal akcentuje kreacyjn¹ moc S³owa Bo¿ego. Filozofowie od wieków dostrzegaj¹ etyczny aspekt S³owa, które wp³ywa na ¿ycie cz³owieka. Augustyn i Pascal upatruj¹ w nim odrodzenia moralnego. Zalecaj¹ ludziom, aby Pismo wiête sta³o siê dla nich drogowskazem na kolejnych etapach ¿ycia ziemskiego. Autorzy zwracaj¹ uwagê na mistyczny wymiar S³owa Bo¿ego. Wszyscy s¹ zgodni, ¿e Jego kontemplacja prowadzi cz³owieka do zjednoczenia z Bogiem. Podkrelaj¹, ¿e ¿ycie oparte na cnotach i pobo¿noci pozwoli mu osi¹gn¹æ wieczne szczêcie. Podjêta problematyka badawcza nie wyczerpuje w ca³oci ujêtego zagadnienia. Niezwykle interesuj¹ce mog³oby byæ opracowanie, które przedstawia³oby wp³yw Pisma wiêtego na ró¿ne obszary kultury. Wród zagadnieñ nurtuj¹cych filozofów i teologów znajduje siê tak¿e metafizyczny wymiar wymowy kaznodziejskiej. Kaznodziejstwo to przestrzeñ, która oparta jest na relacji Bóg kaznodzieja s³uchacz. Mo¿e warto ukazaæ w innym opracowaniu metafizyczny wymiar wymowy kaznodziejskiej. Trzeba mieæ nadziejê, ¿e filozofowie wci¹¿ bêd¹ czerpali inspiracjê ze skarbnicy wiedzy, jak¹ daje Biblia. Kontemplacja i medytacja S³owa Bo¿ego mo¿e przyczyniæ siê do odkrycia i pog³êbienia prawdy, któr¹ jest Chrystus. Refleksja filozoficzna powinna sprzyjaæ wyjanianiu relacji miêdzy prawd¹ a ¿yciem. Nale¿y ufaæ, ¿e filozofowie poznaj¹c obszary prawdy, dobra i piêkna, bêd¹ nadal otwarci na S³owo Bo¿e. Filozofowie i wyk³adowcy filozofii powinni mieæ wiadomoæ, ¿e Liber librorum jest ród³em wartoci uniwersalnych i ponadczasowych. Summary PHILOSOPHICAL REFLEXION ON THE WORD OF GOD The article shows the philosophical reflexion on the Word of God. First of all was introducing the etymology of word. The word is not only fundamental part of language, but also its present Gods for man. In Christian theology the Word (gr. Logos) means for Second Person Devine. The philosophers reflected on Word of God from time immemorial. One can to investigate this problem in various dimensions: metaphysical, ethical and mystical. The history of philosophy is plentiful in sources. The article is based on the works of the five authors: St Augustine, St Thomas from Aquin, Francis of Sales, Pascal and Pope John Paul II. The first point describes metaphysical dimension of Word. Thomas from Aquin was paid attention to mystery of Incorporation of Word of God. Pascal appealed Filozoficzna refleksja nad S³owem Bo¿ym 125 to St John Evangelist and emphasized to creative strength of Word. Modern philosopher considered that world and man have own sources in God. Next point of article describes ethical aspect of Word. Philosophical opinions of St Augustine were convergent with the view of St Paul Apostle. Morality one should to be in centre humans life. Pascal linked life of man with Christian morality. Last past of work is devoted to mystical dimension of Word of God. The authors considered that incorporation mans with God is possible. The prayer and devoutness are ways to eternal happiness, which has sources in God. Pope John Paul II investigated Word of God on ground of relation between faith and reason. Dr Agnieszka SMOLIÑSKA ur. w 1974 r. w Lidzbarku Warmiñskim, dr nauk humanistycznych w zakresie historii. Obecnie jest adiunktem w Instytucie Edukacji Szkolnej (Pracownia Filozofii) Uniwersytetu Humanistyczno-Przyrodniczego Jana Kochanowskiego w Kielcach. Na Wydziale Pedagogicznym i Artystycznym UJK wyk³ada wybrane zagadnienia z filozofii oraz wspó³czesne koncepcje filozofii i etyki. G³ówne zainteresowania badawcze: historia filozofii, antropologia, metafizyka, historiozofia. Opublikowa³a: Spo³eczeñstwo polskie w kazaniach jezuickich prze³omu XVII i XVIII w. (Kielce 2005), Godnoæ cz³owieka wczoraj i dzi. Wokó³ zagadnieñ antropologicznych ([red.], Kielce Busko-Zdrój 2009).
