Pobierz plik

Ruch ku nieokreślonemu?
Kłopoty z objawieniem
Piotra Sikory
Mateusz Przanowski OP
P
omysł Piotra Sikory (2010) jest stosunkowo prosty. Człowiek posiada
religijne pragnienia i intuicje, które
domagają się jakiejś konceptualizacji i językowego wyrażenia. Okazuje się jednak, że
człowiek religijny musi uznać swoją gruntowną niezdolność do adekwatnego i sensownego zidentyfikowania przedmiotu tych
pragnień i intuicji. Nie potrafi w żaden satysfakcjonujący sposób uchwycić tego, ku czemu się kieruje. Pozostaje więc tylko uznanie,
że same poruszenia ducha, samo dążenie
do transcendowania wszelkich stanów i idei
sprawia, że mówienie o Bogu może mieć jakieś znaczenie. Jak na tym tle wypada teza,
że Jezus Chrystus jest „pełnią objawienia”?
Na pierwszy rzut oka absurdalnie, ale to tylko pozór, gdyż Sikora uważa, że jest możliwa
taka interpretacja, która godzi konsekwentny apofatyzm z tezą o „pełni objawienia”
w Chrystusie. Należy po prostu przyjąć, że
„za pełnię objawienia nie trzeba uznawać
historycznej egzystencji Jezusa z Nazaretu,
lecz religijne doświadczenie wyrażane przez
chrześcijan jako doświadczenie Chrystusa
zmartwychwstałego, uwielbionego” (Sikora
2010: 253). Nie jest tak jednak, że nie interesuje nas Jezus historyczny i Jego związek
234
Pressje 2012, teka 29
z Chrystusem doświadczenia. Związek ten
jest zagwarantowany przez odpowiednie
zrozumienie tajemnicy Krzyża jako symbolu
apofatycznego, czyli takiego, który wskazuje człowiekowi, że musi porzucić wszystkie
swoje mniej lub bardziej prowizoryczne idee
na temat tego, co transcendentne. Chrystus
jest „pełnią objawienia” jako symbol najgłębszych ludzkich dążeń: Chrystus Zmartwychwstały jest symbolem dążenia do duchowego przekraczania tego, co skończone,
a Chrystus Ukrzyżowany − apofatycznym
symbolem wzbraniającym identyfikować
przedmiot tego dążenia. Wydaje mi się, że
tak w skrócie wygląda koncepcja autora
książki Logos niepojęty.
Książka Piotra Sikory jest bardzo ambitnym dziełem. Jak bowiem nie nazwać tak
pracy, w której wnioskach znajduje się zdanie: „W świetle moich analiz sensowna okazuje się hipoteza, że chrześcijaństwo, przynajmniej w pewnych swoich nurtach [...], jest
bardziej podobne do religii wywodzących się
z subkontynentu indyjskiego niż do religii takich, jak judaizm i islam” (2010: 255). Ta ambicja jest z pewnością zaletą książki. Sikora
stara się dotykać spraw fundamentalnych.
Książka jest także, z całą pewnością wbrew
intencji autora, „teologiczną teorią wszystkiego”. Polemizowanie z każdym z wątków
mogłoby zająć bardzo dużo miejsca, sądzę
zresztą, że niektóre fragmenty tej książki
nie nadają się do polemiki. Po prostu jeżeli
ktoś nie zgadza się z wyjściowym fałszywym
założeniem, nie będzie miał ochoty na analizowanie twierdzeń, zbudowanych na tym założeniu. U Sikory tym fałszywym założeniem
jest pewna teoria apofatycznego poznania
Boga, której słuszną krytykę przeprowadził
Paweł Rojek (2011c). Nie będę się przy tym
zatrzymywał, lecz zajmę się kilkoma innymi
wybranymi kwestiami, które mają bardziej
teologiczny wymiar.
Pełnia objawienia i stworzenie
Uznanie Chrystusa za „pełnię objawienia” nie jest w teologii chrześcijańskiej decyzją arbitralną. Mamy poważne racjonalne
powody do tego, by uważać Chrystusa za
pełnię Prawdy. Uważamy, że koncepcja Boga,
którą głosił Jezus Chrystus, jest racjonalna;
uważamy, że wypełniły się w Nim proroctwa
Starego Testamentu; uważamy, że można
zaufać tym, którzy spotkali Jezusa zmartwychwstałego itd. Istnieją więc, zdaniem
chrześcijańskich teologów, uzasadnione
przesłanki do przyjęcia Chrystusa jako ostatecznego objawiciela Prawdy i Zbawiciela.
Bardzo ważnym motywem przyjęcia Chrystusa jako „pełni objawienia” jest koncepcja
Boga, którą głosił. Koncepcja ta nie jest irracjonalna, nie jest ona także – wbrew temu,
co pisze Sikora − skrajnie apofatyczna, choć
często ukrywa się za zasłoną metafor.
Uważam, że w proponowanej przez Piotra Sikorę koncepcji teologii apofatycznej
nie jest możliwe sformułowanie żadnych
sensownych motywów uznania Jezusa
Chrystusa za „pełnię objawienia”. W zgodzie
z teorią przedstawioną przez Sikorę możemy oczywiście długo rozprawiać o tym, co
to znaczy, że Jezus Chrystus tą „pełnią objawienia” jest, nie będziemy jednak w stanie
powiedzieć, dlaczego uważamy, że właśnie
On i tylko On nią jest. Teologia apofatyczna
Sikory zabrania nam na przykład stwierdzenia, że koncepcja Boga, którą głosił Jezus, jest bardziej racjonalna od koncepcji
Boga, którą głosi jakikolwiek inny człowiek
na ziemi. Chrystus przestaje być w zasadzie
ważny jako głosiciel, a przynajmniej Jego
znaczenie jako głosiciela zostaje radykalnie
pomniejszone. Liczy się Jego ukrzyżowanie
i zmartwychwstanie. Biorąc to pod uwagę
i dołączając do tego konsekwentny apofa-
W filozoficznym ogrodzie Sikory rosną same genetycznie
zmodyfikowane rośliny
tyzm autora, jesteśmy w zasadzie zdani na
pełną arbitralność w przyjęciu Chrystusa
jako „pełni objawienia”. Oczywiście, możemy powiedzieć, że On w wyjątkowy, unikalny
i prawdziwy sposób odzwierciedlił ludzkie
pragnienie transcendencji, ale skąd wiemy,
że ten sposób realizowania samotranscendencji człowieka jest właściwy dla wszystkich ludzi? A przecież, nazywając Chrystusa „pełnią objawienia”, chcemy powiedzieć,
że On i tylko On w całej pełni ujawnił nam
Prawdę. Wydaje się, że koncepcja apofatyzmu przyjęta przez Sikorę nie pozwala odpowiedzieć na to podstawowe pytanie.
Sikora pisze bardzo dużo o ludzkiej zdolności do przekraczania skończonego i uwarunkowanego w kierunku nieskończonego
i nieuwarunkowanego. Filozoficzne analizy
charakteru tej zdolności są, moim zdaniem,
najmocniejszą stroną książki. Autor nie stara
się jednak − chyba, że coś istotnego przeoczyłem − powiedzieć, skąd wzięła się ta skłonność w człowieku. Zagadkowe jest dla mnie
to milczenie Sikory na temat pochodzenia
w człowieku dążenia ku nieuwarunkowanemu.
Ruch ku nieokreślonemu?
235
W klasycznej teologii mówi się po prostu
o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo” Boga, naucza się o wyniesieniu człowieka ponad świat materialny przez stworzenie go jako bytu duchowo-cielesnego.
Sikora unika fundamentalnego dla teologa,
ale również dla filozofa, pytania o ostateczne źródło ludzkich zdolności do wykraczania
i transcendowania świata skończonego. Sądzę, że milczenie Sikory najprościej wytłumaczyć tym, iż zdaje on sobie sprawę, że mówiąc
o szczególnej konstytucji bytowej człowieka, musiałby zadać sobie pytanie o związek Stwórcy ze stworzeniem, związek Boga
i człowieka. To jednak byłoby niebezpieczne
dla całej koncepcji Sikory, gdyż musiałby po
pierwsze zrezygnować ze swojej radykalnej
negacji opozycji Bóg – człowiek, a po drugie
wszedłby na zaminowany wcześniej przez
siebie teren via causalitatis, zwanej wszak
przecież także via affirmativa. Sikora nie powie więc nam nic o tym, dlaczego człowiek
jest takim osobliwym bytem, że dąży do czegoś/kogoś nieskończonego, będzie to tylko –
często bardzo interesująco − opisywał. Oczywiście może tak robić, ale musi sobie zdawać
sprawę, że jest to unik. Powiem więcej, nie
potrafię sobie wyobrazić żadnej sensownej
teorii stworzenia świata przez transcendentnego Boga, która mogłaby powstać jako fundament antropologicznej koncepcji Sikory.
W antropologii Sikory nie ma po prostu miejsca dla Stworzyciela. Nie dziwię się, że Sikora kojarzy chrześcijaństwo bardziej z religiami subkontynentu indyjskiego niż z islamem
czy judaizmem, które są religiami kreacjonistycznymi.
Objawienie genetycznie zmodyfikowane
Piotr Sikora przy analizie pojęcia objawienia dokonuje zadziwiającej ekwilibrystyki umysłowej. Możemy śmiało stwierdzić, że
236
Mateusz Przanowski OP
po zakończeniu tych analiz z pojęcia objawienia, przynajmniej tego przyjmowanego
w teologii katolickiej, nie pozostaje zupełnie nic. Co więcej, wydaje się ono zamieniać
w swoje przeciwieństwo. Sikora zresztą
wielokrotnie reinterpretuje pojęcia w taki
sposób, że z ich utwierdzonych w tradycji
Dlaczego Sikora upiera się przy
pojęciu objawienia? Nie potrafię
powiedzieć
teologicznej znaczeń wiele nie pozostaje, co
czyni lekturę jego książki cokolwiek męczącą. Czytelnik traci szybko grunt pod nogami
i gubi się w gąszczu reinterpretowanych pojęć. W filozoficznym ogrodzie Sikory rosną
same krzyżówki i genetycznie zmodyfikowane rośliny.
Nie trzeba wcale być zwolennikiem katolickiego rozumienia objawienia, wystarczy
mieć najprostsze zdroworozsądkowe jego
ujęcie, by wiedzieć, że konstytutywnym elementem pojęcia objawienia jest jego nadprzyrodzony charakter. Trudno sobie wyobrazić jakiekolwiek sensowne rozumienie
objawienia bez owego „z zewnątrz”, z którego przedostają się do nas jakieś prawdy
czy wydarzenia, pozostające z natury czymś
zakrytym dla naszych umysłów. Oczywiście
długo można by dyskutować, co to znaczy
„z natury” czy też „przedostawać się” i tak
dalej. Nie o to teraz chodzi. Idzie o to, by
zdać sobie sprawę, że pojęcie objawienia
jest możliwe tylko przy założeniu, iż przychodzi ono „z zewnątrz”. Jeżeli nie ma tego
„z zewnątrz”, nie ma objawienia, albo mówiąc ściślej, nazywanie czegoś „objawieniem” − przynajmniej w znaczeniu nadanym
temu słowu przez chrześcijańską teologię
− jest nadużyciem. Sikora jednak tak przetwarza pojęcie objawienia, że staje się ono
czymś po prostu wpisanym w ludzką zdolność do samotranscendencji. „Człowiek
rozpoznaje w sobie pragnienie nieskończoności, odkrywa ożywiające swój byt dążenie
do realizacji tego pragnienia, świadomym
i wolnym aktem podejmuje i rozwija/
wzmacnia to dążenie – i w ten właśnie
sposób doświadcza rzeczywistości, którą
nazywa objawiającym się mu Bogiem” (Sikora 2010: 190). Nie powinniśmy się dziwić
takiemu rozumieniu objawienia w książce
Sikory. Autor już wcześniej próbował nas
przekonać, że nie stoimy wobec Boga jako
odrębnego podmiotu i że nie ma sensu oddzielać poznania siebie od poznania Boga.
W tym kontekście zacytowane słowa są spójne z wcześniejszymi wypowiedziami Sikory.
Problem jednak w tym, że w Logosie niepojętym objawienie zostaje sprowadzone do
immanentnego dla ducha ludzkiego dążenia
do tego, co nienazywalne. Nie rozumiem, jak
można jeszcze mówić w tym wypadku o objawieniu. Sikora nazywa objawieniem to, co
przez wieki rozumiane było jako naturalne
dążenie człowieka do Boga, czy też, mówiąc
językiem Akwinaty: „naturalne pragnienie
poznania Boga”. Sądzę, że uczciwiej byłoby
powiedzieć, iż biorąc poważnie podstawowe
antropologiczne i epistemologiczne poglądy
autora, objawienie nie jest możliwe, a tym,
co jest możliwe, jest ludzkie przekraczanie
samego siebie w dążeniu do nienazywalnej
tajemnicy. Dlaczego więc Sikora upiera się
przy pojęciu objawienia? Nie potrafię powiedzieć. Oczywiście, gdyby zrezygnował z tego
pojęcia, wywody całej książki, włącznie z tytułem, straciłyby sens.
Warto zauważyć, że tak, a nie inaczej rozumiane przez Sikorę objawienie nie wnosi
wiele do samozrozumienia człowieka. Autor
pisze: „Biorąc pod uwagę, że celem jest Ojciec oraz że jedynym wyrazem Ojca jest Syn,
można się pokusić o interpretację, zgodnie
z którą jedyną «treścią» objawienia, którym
jest Jezus zamieszkujący w człowieku i stanowiący jego «życie wieczne», jest ruch tego
życia ku nieokreślonemu tego życia źródłu,
ku nieskończoności ujmowanej przez symbol Ojca” (2010: 208). Jeśli tak postawimy
sprawę, to w pełni zasadne będzie pytanie:
„A po co nam objawienie?”. Przecież już
zgodnie z tym, co pisze Sikora, sami z siebie
wiemy i doświadczamy, że posiadamy zdolność do transcednowania uwarunkowanego
i skończonego. Sami z siebie musimy uznać
także, że o Bogu nie możemy powiedzieć
niczego afirmatywnie. Dlaczego więc mielibyśmy się jeszcze posiłkować objawieniem
w tej sprawie? Co ono istotowo nowego
wnosi? A jeżeli nie wnosi, to po co jeszcze
w ogóle mówić o objawieniu?
Takie potraktowanie objawienia w Logosie niepojętym może prowadzić do zu-
Logos niepojęty jest mętną wodą, w której pływają embriony
Rahnera i Bultmanna
pełnie niezamierzonych skutków. Z jednej
strony autor stara się być bardzo konsekwentny w swoim apofatyzmie, a z drugiej
− sprowadza objawienie do immanentnych
dążeń ludzkiego ducha. Jak to pogodzić?
Nawet wprowadzając wiele zastrzeżeń,
zawsze realną groźbą w takim myśleniu
będzie pokusa idolatrii. Autor zdaje się
mówić: wprawdzie nie potrafimy powiedzieć niczego afirmatywnego o Absolucie, ale jednak możemy sporo powiedzieć
o dążeniach ducha ludzkiego, w których
doświadcza się Bożej obecności. Sikora pisze: „Poznanie Boga nie jest zatem,
w tej perspektywie, poznaniem odrębnego przedmiotu, ani nawet fenomenu, który
choć nie może zostać ujęty jako przedmiot, da się odróżnić (choćby pojęciowo)
od samej egzystencji (i aktywności poznawczej) człowieka. Jest raczej uświadomieniem sobie natury duchowości człowieka” (2010: 193–194). Zadziwiające jest
Ruch ku nieokreślonemu?
237
to, co jest tutaj napisane – poznanie Boga
jest ostatecznie „uświadomieniem sobie
natury duchowości człowieka”. W ustach
konsekwentnego apofatyka powinno to
brzmieć przerażająco.
Test Eucharystii
Ostatnią rzeczą, którą chciałbym podkreślić, jest całkowita nieprzystawalność
sposobu rozumienia obecności Chrystusa
zmartwychwstałego w tym świecie do katolickiego dogmatu o „prawdziwym, rzeczywistym i substancjalnym” istnieniu Chrystusa
w Sakramencie Eucharystii. Z pozoru temat
ten jest marginalny, ale w istocie odgrywa
on ważną rolę swoistego testu koncepcji Sikory. Czytamy: „Relacja człowieka ze zmartwychwstałym nie jest na pewno relacją
zewnętrzną” i „w konsekwencji poznanie Jezusa uwielbionego/zmartwychwstałego nie
jest poznaniem bytu zewnętrznego wobec
poznającego podmiotu” (Sikora 2010: 207).
Jak mając takie pojęcie obecności Chrystusa zmartwychwstałego, Sikora będzie
chciał wytłumaczyć rzeczywistą obecność
Chrystusa w Najświętszym Sakramencie?
Nie jest to obecność w doświadczeniu transcendowania, lecz jest to, że się tak wyrażę,
„obiektywna” obecność, „zewnętrzna” wobec człowieka i – o zgrozo – pod niezdolnymi do samotranscendencji postaciami chleba i wina.
Podsumowując, nie sądzę, by dało się
obronić koncepcję Sikory, przynajmniej
z punktu widzenia katolickiej teologii. Jarosław Iwaszkiewicz powiedział kiedyś
o nielubianych przez niego mazurkach Karola Szymanowskiego, że przypominają mu
one mętną wodę, w której pływają embriony
Chopina. Czytając książkę Sikory, miałem
podobne skojarzenia. Logos niepojęty jest
mętną wodą, w której pływają embriony
Rahnera i Bultmanna. Niestety woda jest tak
mętna, że nie nadaje się do ochrzczenia kogokolwiek.
Co dalej?
Jak widać, dyskusja o książce Piotra Sikory wzbiła się na wyżyny teologii. Przeczytaj
jeszcze komentarz ks. Janusza Królikowskiego.
238