Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara
Transkrypt
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara
Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna Maria Sroczyńska Z pomocą symbolu człowiek opuszcza swą sytuację prywatną i „otwiera się” na to, co powszechnie obowiązujące, na to co uniwersalne. Symbole budzą indywidualne przeżywanie i przemieniają je w akt duchowy, w metafizyczne ujmowanie świata. Mircea Eliade1 Wstęp Pojęcia „sacrum” i „profanum”, wprowadzone do socjologii przez Émile’a Durkheima, łączą się ze specyficznym redukcjonizmem. To społeczeństwo tworzy religię, przypisując jednym, wyodrębnionym i uznanym za tabu aspektom rzeczywistości cechy świętości (sacrum), innym zaś – świeckim – walor powszedniości i przyziemności (profanum). Odniesienie do sacrum przybiera postać czci, szacunku, kojarzy się z tajemniczością2. O ile homo religiosus wierzy w istnienie rzeczywistości absolutnej, transcendującej świat, lecz zarazem uświęcającej go i sprawiającej, „że staje się on rzeczywisty”, współczesny „człowiek świecki jest wytworem procesu desakralizacji ludzkiego istnienia”3. Mimo to w jego doświadczeniu kryją się wciąż żywe, choć mocno okrojone, pozostałości postaw i zachowań religijnych, takie jak: mit, rytuał, doświadczenie inicjacyjne, czy tęsknota za początkiem4. Treść i zakres pojęć sacrum i profanum ulegały zmianie, co na gruncie socjologii owocowało brakiem jasności interpretacyjnej. Zdaniem Władysława Piwowarskiego, orientacja na sacrum w rozumieniu „substancjalnym” wyraża się w dwóch dymensjach: wewnętrznej, głębszej (wiara religijna) oraz zewnętrznej, uwarunkowanej społecznie i kulturowo (religijność)5. Natomiast „funkcjonalna” orientacja na sacrum zakłada swoistą absolutyzację humanistycznej perspektywy świata znaczeń. Religia przekształca się coraz częściej w „niewidzialne”, subiektywne formy religijności, które charakteryzuje mało spójny i nieobowiązkowy święty kosmos oraz przejmowanie tematów prywatnych, 1 M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 175-176. 2 E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa 1990. 3 M. Eliade, Sacrum i profanum, s. 167, 169. 4 P. Możdżyński, Duchowość ponowoczesna. Ruch Reiki w Polsce, Kraków 2004, s. 84-88. 5 W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin1996, s. 177-181. 288 Maria Sroczyńska ważnych dla tożsamości jednostkowej: samorealizacji, etosu mobilności, seksualności i familizmu6. W tym kontekście sacrum i profanum mogą się wzajemnie przenikać. W znaczeniu szerokim sacrum może być rozumiane jako wszystko to, co w danej kulturze ma wartość nadrzędną i przynależy do systemu interpretacyjnego porządkującego rzeczywistość, natomiast w znaczeniu wąskim – jako system wierzeń religijnych oraz rodzaj rzeczywistości pozaempirycznej, wpływający na zachowania ludzi i porządek istniejący we wszechświecie. Postawy wobec sacrum przyjmują postać rytuałów religijnych7. Hubert Knoblauch uważa, że sacrum to „udomowiona Wielka Transcendencja”, odwołująca się do granic tego, co przyjęte jest za oczywistość w codziennym życiu społeczeństwa8. Duchowość ucieleśnia się w kreatywności człowieka, można ją łączyć „z jego relacjami, czy to z samym sobą, z innymi, czy też z rzeczywistością transcendentną – imienną, nazywaną Boskością, Bogiem czy Duchem lub bezimienną. Duchowość bywa powiązana z odczuwaniem radości i odświętności, z adoracją i poświęceniem, ale także ze zmaganiem się i z cierpieniem” – pisze Ursula King9. Ian I. Mitroff przypisuje duchowości liczne cechy, takie jak: nieoficjalność, inkluzywność, niezmonopolizowanie przez żaden Kościół czy grupę wyznaniową. Posiada ona cechy uniwersalności i ponadczasowości, jest ostatecznym źródłem znaczenia i celu ludzkiego życia, a jej fundamentalna kategoria – świętość, przenika powszedniość dnia codziennego, stanowiąc niewyczerpane źródło wiary i siły woli10. Duchowość odwołuje się do jednostkowej perspektywy egzystencjalnej, obejmującej problematykę sensu życia, do osobowego przeżywania sacrum. Młodzież, bardziej niż inne kategorie społeczne, akceptuje duchowość, łączącą formy tradycyjne i nowatorskie – odwołując się do kodu samorealizacji. Kategorią osiową samorealizacji pozostaje twórczość. 1. Aspekty metodologiczne W niniejszym opracowaniu podjęto problematykę identyfikacji sacrum („świętości”) w życiu współczesnej polskiej młodzieży, w ramach socjologicznego studium postaw maturzystów z regionu świętokrzyskiego11. Młodzież, zwłaszcza w fazie późnej adole6 T. Luckmann, Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, tłum. L. Bluszcz, Kraków 1996, s. 155. 7 H. Mielicka, Antropologia świąt i świętowania, Kielce 2006, s. 267. 8 H. Knoublauch, Spirituality and Popular Religion in Europe, “Social Compass” 2008, No. 2, s. 142. 9 Cyt. za: S. Wargacki, Duchowość jako współczesny fenomen społeczny i kulturowy, w: Wprowadzenie do socjologii kultury, red. M. Filipiak, Lublin 2009, s. 299. 10 Tamże. 11 Region ten w szczególny sposób doświadcza dylematów cywilizacyjnych. Jego specyfikę wyznacza m.in. brak aglomeracji wielkomiejskich, agrarność i stosunkowo słabe tempo modernizacji – por. M. Gwiazda, B. Roguska, Jak się żyje w województwie świętokrzyskim?, „Opinie i Diagnozy” nr 11, CBOS, Warszawa 2008, s. 50-51. Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 289 scencji (18-21 lat), to szczególna – ze względu na swoje położenie – kategoria społeczna, której całokształt biografii zdominowały cechy polskiej transformacji – doświadczenie traumy i intensyfikującej się modernizacji. Osoby na progu dorosłości są dziś szczególnie wyczulone na słabości tradycyjnej socjalizacji, opartej na opozycji podmiotprzedmiot i dominacji treści, jednocześnie pragną nowej, kompleksowej socjalizacji – otwartej na różnorodność perspektyw i strategii życiowych, emocjonalność i doświadczenie – której centralnym punktem pozostaje kategoria życia codziennego12. Młodzi są bardziej zorientowani na doznania płynące ze spontanicznego przeżywania wiary („dzikie sacrum”), niż na moralne zobowiązania. Zjawiska, takie jak odchodzenie od normatywności, zwrot w kierunku mobilności i indywidualnego poszukiwania sensu życia, winny zatem sprzyjać samorefleksyjności Kościoła i zmianom w obszarze oddziaływań pastoralnych13. W społeczeństwie polskim religijność i duchowość pozostają ze sobą w dynamicznym związku. Płaszczyzna wiary religijnej (predefiniowana przez model kościelności) podlega stopniowo procesowi indywidualizacji, co wiąże się – w wypadku młodzieży – z osobistym samookreśleniem i coraz częstszą niespójnością biograficzną. „Deficyty znaczeniowe” łączą się z poszukiwaniem zachowań i symboli w sferze prywatnej. Na konieczność konstrukcji własnej biografii (bez jednoznacznych drogowskazów i w poczuciu odpowiedzialności za własny los) wskazują wyniki badań prowadzonych wśród młodzieży przez Hannę Świdę-Ziembę. Reprezentanci pokolenia przełomu tysiącleci (studenci i licealiści) to, zdaniem autorki, „nieakceptujący rzeczywistość konformiści”. W stwierdzeniu tym tkwi ukryte założenie, że świat, który można dowolnie kształtować, nie jest co prawda „oswojony”, pozostaje jednak terenem wyrażania „ja”, działania i pomyślności własnych dokonań14. Do ukrytych, nieartykułowanych bezpośrednio wartości należą: chęć odnalezienia siebie, afiliacyjne, nieantagonizujące kontakty międzyludzkie, tęsknota za realizacją prostych, rozpoznawalnych wartości moralnych, zapotrzebowanie na sacrum, które można odnaleźć zarówno w tradycji instytucji religijnych, jak i w drodze indywidualnych poszukiwań, noszących znamiona synkretyzmu światopoglądowego. Młodzi, doceniając znaczenie Kościoła katolickiego jako nośnika symboli o charakterze uniwersalnym, odrzucają jednocześnie te elementy jego nauczania, które są oceniane jako sprzeczne z indywidualnymi przekonaniami ludzi wierzących i zastępują je treściami, pojawiającymi się na bazie konkurencyjnych grup odnie- 12 M. Maffesoli, Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2008. 13 Por. S.H. Zaręba, W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Warszawa 2008, s. 503-509; J. Mariański, Emigracja młodzieży polskiej z Kościoła?, „Keryks” 2009, nr VIII. s. 220-223. 14 H. Świda-Ziemba, Młodzi w nowym świecie, Kraków 2005, s. 280-297. 290 Maria Sroczyńska sienia15. Zdaniem Janusza Mariańskiego uczestnictwo w praktykach religijnych będzie podlegać pewnym, niejednoznacznie ukierunkowanym przemianom, mimo to nie tak spektakularnym jak w krajach zachodnich. Pytanie, czy „w społeczeństwie polskim rosnące siły sekularyzacyjne i pogłębiający się sceptycyzm są neutralizowane przez trendy przeciwne, w postaci sił ewangelizacyjnych Kościoła katolickiego i innych wspólnot religijnych”, wydaje się jednak należeć do otwartych16. Przy tak zarysowanej problematyce badawczej warto odwołać się do dwóch wspierających się opcji metodologicznych, zorientowanych na tzw. socjologię empiryczną i humanistyczną („rozumiejącą”). Strategia triangulacyjna umożliwia w ramach jednolitego planu badawczego zastosowanie zróżnicowanych, lecz komplementarnych metod oraz weryfikowanie tez z wykorzystaniem odmiennych typów danych17. Osadzenie koncepcji sacrum w ramach dwóch procesów – instytucjonalizacji i indywidualizacji, uzasadnia zarówno użycie metody sondażowej (survey), jak i analizę jakościową, dzięki której badacz stara się zrozumieć próby nadawania znaczeń i układania życia jednostkowego w jakąś sensowną całość18. W dalszej części artykułu odwołano się do wybranych rezultatów badań pilotażowych zrealizowanych wśród młodzieży oraz badań jakościowych (38 źródeł biograficznych pozyskanych w wyniku konkursu „Moje życie – moje sacrum”, rozstrzygniętego w 2009 roku). Pilotaż przeprowadzono w kwietniu 2008 roku na celowej próbie maturzystów z województwa świętokrzyskiego (785 osób), uwzględniającej rodzaj placówki edukacyjnej i środowisko społeczne. Badania ankietowe zrealizowano w różnych typach szkół ponadgimnazjalnych (licea ogólnokształcące, technika, licea profilowane). Miały one charakter eksploracyjny, także z punktu widzenia przedmiotu, jaki stanowi zróżnicowany świat wiary i rytuałów młodzieżowych. Z uwagi na zakres badań i częściową porównywalność ich wyników z innymi studiami nad młodzieżą, uznano zasadność prezentacji rezultatów dla szerszego grona naukowego. Przeciętny wiek maturzystów wynosił 19,1 lat (przy odchyleniu standardowym 0,5 roku). W badanej zbiorowości znalazło się 429 dziewcząt i 356 chłopców, reprezentujących głównie środowisko wiejskie (38,1%) i małe miasta – do 20 tys. mieszkańców (18,5%). W większych miejscowościach (do 50 tys.) mieszka 14,2% respondentów, a w miastach do 100 tys. – 13%. Podobna liczba maturzystów (13,1%) to 15 J. Mariański Zmieniająca się tożsamość religijna we współczesnej Europie. Religijność pozakościelna, w: Wokół tożsamości: teorie, wymiary, ekspresje, red. I. Borowik, K. Leszczyńska, Kraków 2007, s. 249. 16 J. Mariański, Emigracja z Kościoła. Religijność młodzieży polskiej w warunkach zmian społecznych, Lublin 2008, s. 137. 17 Ch. Frankfort-Nachmias, D. Nachmias, Metody badawcze w naukach społecznych, tłum. E. Hornowska, Poznań 2001. 18 A. Wyka, Ku nowym wzorom badań społecznych w Polsce. Cechy badań jakościowych w ostatnich latach, „Kultura i Społeczeństwo” 1990, nr 1. Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 291 mieszkańcy stolicy regionu – Kielc (200 tys.). Wśród rodziców młodzieży dominuje wykształcenie średnie (33,4% matek i 30,7% ojców) oraz zawodowe (33,9% ojców i 21,3% matek). Matki plasują się wyżej niż ojcowie w hierarchii wykształcenia, także w kategorii osób, które ukończyły studia magisterskie i licencjackie (30,8-22,4%). 2. Wiara religijna jako przejaw „świętości” 30 W myśl przyjętych wcześniej założeń definicyjnych, szerokie rozumienie sacrum uwzględnia wszystko to, co w danej kulturze ma wartość nadrzędną, przynależy do systemu interpretacyjnego porządkującego rzeczywistość i jest zinternalizowane w osobowościach jednostek. Prowadzi to rozważań, uwzględniających kategorię wartości, tj. „bardziej ogólnych i trwałych orientacji określających perspektywy życia codziennego, jego sens i znaczenie, a także pośrednio wyznaczających normy odnoszące się do konkretnych zachowań”19. Analiza wartości deklarowanych przez młodzież maturalną uwypukla te stany rzeczy, którym respondenci przypisują najwyższą rangę w swoim życiu. coś innego pozostawienie czegoś po spokojne zycie sława kontakt z przyrodą posiadanie pracy własny styl zdrowie dążenie do celów bezpieczeństwo ulubiona praca wiara w Boga barwne życie władza przydatność w społeczeństwie wykształcenie pieniądz szczęście rodzinne przyjaciele miłość 0 10 20 1-sza ranga Wykres 1. Procentowe wybory wartości w grupach płci (dziewczęta – linia ciągła; chłopcy – linia przerywana) – na podstawie badań własnych w regionie świętokrzyskim (2008 r.) Miłość jako najwyższą wartość deklaruje 23,4% respondentów (nieco częściej dziewczęta niż chłopcy), przy czym ogółem na trzech pierwszych miejscach wybiera ją prawie połowa maturzystów (48,3%). Zdrowie (15% wskazań) jest dwukrotnie rzadziej deklarowane przez chłopców niż dziewczęta, niemniej cieszy się szczególnym uznaniem co trzeciego maturzysty. Wśród młodzieżowych „świętości” znalazło się także szczęście rodzinne (12,4%), wymieniane na trzech pierwszych miejscach przez 19 J. Mariański, Wartości jako przedmiot badań socjologicznych, w: Socjologia wychowania. Wybór tekstów, Wstęp i oprac. H. Mielicka, Kielce 2000, s. 225. 292 Maria Sroczyńska 150 dwie piąte badanych. Wiara w Boga pojawia się na czwartym miejscu w układzie wartości określanych jako najważniejsze w życiu osobistym (8,9%), przy czym na trzech pierwszych miejscach wskazuje ją co piąta osoba – 19,5%. Wiarę religijną nieco częściej wymieniają dziewczęta niż chłopcy (Rc = 0,19) oraz maturzyści pochodzący z mniejszych miejscowości (Rc = 0,29). Siła związku między zmiennymi pozostaje jednak nikła lub słaba. Wstępnie naszkicowany krajobraz młodzieżowego sacrum wydaje się odwoływać do kategorii powszechnych, ale ukrytych, funkcjonujących obok codziennego kodu komunikacji, kształtowanego przez media. Dla osobowej stabilności i poczucia zakorzenienia w dzisiejszym świecie, co można uznać za trudno osiągalne w warunkach kulturowej niejednoznaczności i etosu mobilności, bardzo ważne jest posiadanie rodziny, a marzenie o „miłości” – silnej więzi dwóch osób, staje się lekarstwem na poczucie samotności i „bezdomności”. Miłość, rodzina, wiara religijna (mające oparcie w dobrym zdrowiu) – to „noszone w sercu” ideały, wskazujące na wysoką ocenę wartości o charakterze osobowym. coś innego pozostawienie czegoś po spokojne zycie sława kontakt z przyrodą posiadanie pracy własny styl zdrowie dążenie do celów bezpieczeństwo ulubiona praca wiara w Boga barwne życie władza przydatność w społeczeństwie wykształcenie pieniądz szczęście rodzinne przyjaciele miłość 0 50 100 1-sza ranga Wykres 2. Procentowe braki wyborów wartości w grupach płci (dziewczęta – linia ciągła; chłopcy – linia przerywana) – na podstawie badań własnych w regionie świętokrzyskim (2008 r.) Interesujący jest także rozkład wartości najrzadziej wymienianych przez młodzież na pierwszym miejscu. Rekonstruuje on swoiste „antysacrum”, odwołując się do treści, które na skali sublimacji społecznej traktowane są jako stosunkowo mało znaczące, podrzędne. Należą do nich: władza, sława, bezpieczeństwo, spokojne życie, dążenie do celów, kontakt z przyrodą, posiadanie własnego stylu, barwne życie. Zatem młodzi ludzie zdystansowani są od definiowania całościowej perspektywy własnego życia oraz – jak się wydaje – strategii biograficznych w kategoriach pragmatycznych. Sukcesy medialnych „gwiazd” można podziwiać z daleka, nie pozostają one jednak znaczącym źródłem modelowania w sferze osobistych „świętości”. Życie powinno być dynamiczne, urozmaicone, ale wychylone w kierunku Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 293 wartości uniwersalnych, gdyż to one – choć interpretowane indywidualnie – zdają się zaspokajać potrzeby egzystencjalne większości młodych ludzi. Choć współczesną młodzież cechuje swoisty egoizm i osłabiona zdolność nawiązywania głębokich więzi interpersonalnych20, widoczna jest jednoczesna tęsknota za realizacją potrzeby afiliacji, która może być częściowo odniesiona także do przestrzeni wiary religijnej i powiązanych z nią rytuałów. To nieuświadomione, osobowe rozdarcie pozostaje symptomatyczne dla sposobu przeżywania nadziei i dramatów przez młode pokolenie Polaków. Jak już wspomniano, węższe rozumienie sacrum odwołuje się do rzeczywistości pozaempirycznej i przybiera postać określonego systemu wierzeń religijnych. Jednym z przejawów stopnia internalizacji wartości religijnych jest samookreślenie się młodzieży w kwestii stosunku do wiary religijnej i wynikających z niej zachowań. Wstępna analiza autodeklaracji religijnych wskazuje na kulturową „oczywistość” bycia katolikiem (93,8%) oraz identyfikowania się z wiarą – 81,5% (w tym 12,4% głęboko wierzących)21. Znamienne, że młodzi Polacy umieszczają się w kategorii wierzących oraz przywiązanych do tradycji religijnej znacznie częściej niż młodzi Niemcy22. wiara religijna wyznanie głęboko wierzący katolicyzm 12,4 wierzący 69,1 niezdecydowany 9,5 protestatntyzm 0,3 prawosłąwie 0,1 3,3 2,5 obojętny 4,8 brak przynależności niewierzący 4,3 inne 0 20 40 60 80 93,8 0 50 100 Wykres 3. Autodeklaracje młodzieży w kwestii wyznania i wiary religijnej (%) – 2008 r. 20 H. Świda-Ziemba, Młodzi w nowym świecie, s. 296-297. 21 Identyfikacja z innymi wyznaniami ma charakter śladowy: z protestantyzmem utożsamia się 0,3% respondentów, z prawosławiem – 0,1%, z kategorią „inne”, wiązaną z byciem chrześcijaninem – 2,5% maturzystów. Jedynie 3,3% badanych deklaruje brak przynależności wyznaniowej. 22 Sfera wiary i przynależności wyznaniowej zajmuje ważne miejsce w tożsamości społecznej młodych Polaków, ich niemieccy równolatkowie żyjący w społeczeństwie silniej zmodernizowanym są bardziej zeświecczeni – K. Koseła, Polak i katolik. Splątana tożsamość, Warszawa 2003, s. 283-298. 294 Maria Sroczyńska Wśród respondentów 9,5% określa się jako niezdecydowani w sprawach wiary, a 4,8% pozostaje obojętnymi. Niemal co dwudziesty młody człowiek opuszczający szkołę średnią jest osobą niewierzącą (4,3%). Można mówić o bardzo wysokim stopniu współzależności (współczynnik kontyngencji RC = 0,72) między autodeklaracjami wiary religijnej a osobistymi przekonaniami w tej materii, uwzględniającymi ich zawartość treściową23. Większość respondentów głęboko wierzących (86,0%) i wierzących (70,4%) aprobuje wizję Boga, z którym może mieć osobisty związek. Postawy niezdecydowane sprzyjają zróżnicowaniu przekonań religijnych. Wśród osób obojętnych religijnie prawie co trzecia (27,0%) nie wie w co ma wierzyć, co czwarta (24,3%) uważa, że Bóg jest raczej w człowieku niż poza nim, a co piąta (21,6%) wierzy w nieosobowego ducha lub siłę życiową. Prawie połowa maturzystów, deklarujących brak wiary religijnej (45,2%), nie wierzy również w żadnego rodzaju Boga, ducha ani siłę życiową. Jak już wspomniano, co prawda większość maturzystów podziela chrześcijańską koncepcję Boga, z którym można mieć osobisty związek (64,0%), jednak co piąty posiada wątpliwości, kwestionując zarazem ortodoksyjny punkt widzenia (16,9% wierzy, że Bóg jest raczej w człowieku niż poza nim, a 9,7% uznaje nieosobowego ducha lub siłę życiową). Osoby te poszukują swojej tożsamości religijnej poza własną (okcydentalną) tradycją kulturową. Jedynie 3,0% respondentów nie wierzy w żadnego rodzaju Boga, ducha, ani siłę życiową. Na uwagę zasługuje kategoria „zagubionych” światopoglądowo młodych ludzi, 6,4% twierdzi, że „naprawdę nie wie, w co ma wierzyć”. Zatem stosunek młodzieży do wiary religijnej charakteryzuje wielość opcji, co oznacza przesunięcie od heteronomii do autonomii. Kształtowanie własnej biografii i projektu życia staje się przede wszystkim zadaniem jednostki, co sprzyja postawom zindywidualizowanym, „biografii-puzzli”24. Instytucje religijne (Kościoły), które w przeszłości miały dominujący wpływ na prezentowanie sacrum jako sfery zjawisk ważnych, powoli tracą swoje znaczenie. Wyniki badań prowadzonych w regionie świętokrzyskim potwierdzają tezy formułowane przez socjologów o stopniowym odchodzeniu polskich katolików od modelu kościelności, także w wymiarze kultowym. Proces ten można zaobserwować dzięki deklaracjom respondentów, widocznym na poziomie indywidualnych biografii (wykres 4). 23 Wartość współczynnika kontyngencji, obrazującą siłę związku, określono na podstawie – A. Góralski, Metody opisu i wnioskowania statystycznego w psychologii i pedagogice, Warszawa, s. 38. 24 J. Mariański, Nowe wymiary zróżnicowania religijności w Polsce, w: Jedna Polska? Dawne i nowe zróżnicowania społeczne, red. A. Kojder, Kraków 2007, s. 187-188. Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 295 obecnie w wieku 12 lat kazda niedziela/święto 35,3 60 prawie każda niedziela 29,9 28,7 tylko 1‐2 razy w miesiącu 4,8 14,2 uroczystości 5,5 14,4 1 nie praktykuje 0 6,2 20 40 60 80 100 0 50 100 Wykres 4. Uczestnictwo młodzieży w praktykach religijnych w wielu 12 lat i obecnie – na podstawie badań własnych w regionie świętokrzyskim (2008 r.) W tym kontekście zauważalna staje się tendencja do rozluźniania oczekiwań normatywnych – systematyczne praktykowanie w niedziele i święta, w porównaniu z okresem dzieciństwa, spadło prawie o połowę (60-35,3%), wzrosła natomiast liczba osób uczestniczących nieregularnie – raz – dwa razy w miesiącu (4,8-14,2%) i sporadycznie (5,5-14,4%) w ceremoniach religijnych oraz niepraktykujących wcale (w wieku 12 lat – 1%, na progu dorosłości – 6,2%). Między obecnym udziałem w praktykach religijnych a aprobatą stwierdzeń dotyczących wiary religijnej dostrzegalna jest wysoka siła związku (współczynnik kontyngencji RC = 0,58). Wśród praktykujących systematycznie i raczej systematycznie (prawie w każdą niedzielę) odpowiednio 80,1% i 70,2% maturzystów wierzy w Boga osobowego. Przekonanie to podziela połowa raczej niesystematycznie praktykujących (1-2 razy w miesiącu), jedna trzecia uważa natomiast, że Bóg jest raczej w człowieku niż poza nim. Respondenci praktykujący tylko okazjonalnie (tylko w wielkie święta, z okazji ślubu, pogrzebu itp.) i w ogóle niepraktykujący są najbardziej zróżnicowani w swoich przekonaniach religijnych, przy czym dwie piąte tych pierwszych identyfikuje się z wiarą w Boga, z którym może mieć osobisty związek. Ponad połowę młodych ludzi negujących praktyki religijne (54,2%) polaryzuje stosunek do twierdzeń dotyczących wiary – uznanie osobowego Boga współwystępuje z odrzuceniem przekonań o istnieniu Boga, ducha czy jakiejś siły życiowej o charakterze transcendentnym. Nie ulega wątpliwości, że tradycyjne podmioty socjalizacyjne, takie jak rodzina, Kościół, a w pewnym zakresie także szkoła, tracą stopniowo możliwość transmisji wartości i norm religijnych. Tym samym przestają zapewniać części młodzieży instytucjonalną przestrzeń identyfikacji, co sprawia, że socjalizacja przenosi się 296 Maria Sroczyńska do innych agend typu media czy grupy rówieśnicze. Na poziomie jednostkowym oznacza to prywatyzację stosunku do wiary i praktyk religijnych. Zdaniem Janusza Mariańskiego postawy wobec religii coraz częściej opierają się nie tyle na zinstytucjonalizowanych procedurach, co raczej na subiektywnych, indywidualnych wzorcach, a osobowo przeżywane, pozbawione bezdyskusyjności prawdy powołują do życia religijność „wielojęzyczną”, „patchworkową”25. Dystansowanie się do tradycyjnych instytucji religijnych i autorytetów, przy jednoczesnej akceptacji Kościoła jako nośnika ważnych treści symbolicznych, można uznać za przejaw braku zharmonizowania osobowości społecznej młodych, a zarazem w miarę bezkonfliktowego współistnienia treści składających się na syndrom „dezakceptującego konformisty”26. Warto jednak pamiętać, że na podstawie opinii werbalizowanych przez młodych ludzi nie można wyprowadzać zbyt kategorycznych stwierdzeń i prognoz dotyczących okresu, w którym młodzież wchodzić będzie w nowe, względnie trwałe role społeczne. 3. Młodzieżowe sacrum w kontekście biograficznym Współczesne zainteresowanie ludzkimi biografiami, zakorzenione w tradycji socjologicznej, łączy się z bogactwem i wieloaspektowością stosowanych procedur badawczych. Mogą one stanowić ważne uzupełnienie klasycznych metod socjologicznych, pogłębiając materiał otrzymany dzięki tym ostatnim. Zarówno proces autorefleksji, przejawiający się w „zawartości treściowej” czy „jakości” narracji, jak i sfera odniesień językowych zanurzone są w społecznej przestrzeni świata jednostki, od grup pierwotnych poczynając, aż po poziom makrostrukturalny. Subiektywna rekonstrukcja wydarzeń i biegu życia jednostek pozwala zrozumieć proces zmiany społecznej i kulturowej27. Interesującej oferty może dostarczać podejście hermeneutyczne, „które niesie w sobie pierwiastki poznania humanistycznego z szansą posłużenia się wyjaśnieniem, w celu głębszego zrozumienia wybranego obszaru społecznej rzeczywistości”28. Mimo pewnej fragmentaryczności informacji, związanej przede wszystkim z okolicznościami ich powstania, warto podjąć wysiłek skierowany na przedstawienie tych spraw i wartości, które młodzież uznaje za najważniejsze. Mogą one być źródłem znaczącej refleksji nad meandrami procesu socjalizacji i współczesnymi relacjami międzypokoleniowymi. 25 J. Mariański, Nowe wymiary zróżnicowania religijności w Polsce, w: Jedna Polska? Dawne i nowe. 26 H. Świda-Ziemba, Młodzi w nowym świecie, s. 294-296. 27 K. Kaźmierska, O metodzie dokumentów biograficznych, „Kultura i Społeczeństwo” 1990, nr 1, s. 113-118. 28 M. Czerepaniak-Walczak, Niepokoje współczesnej młodzieży w świetle korespondencji do czasopism młodzieżowych, Kraków1997, s. 36. Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 297 Materiały pozyskane dzięki konkursowi „Moje życie – moje sacrum” odzwierciedlają problemy towarzyszące odniesieniu do wiary, widzianej w kontekście relacji religijność – duchowość. Wiara nabiera cech sprywatyzowanego sacrum, dążeniu do niego, realizacji „świętości” towarzyszą rozmaite trudności. Młodzi ludzie niejednokrotnie ujawniają swój krytyczny stosunek zarówno wobec tradycyjnej socjalizacji religijnej (będącej udziałem Kościoła i rodziny), jak i medialnych przekazów, czy powierzchownych opinii spotykanych w gronie rówieśników. Lektura prac pozwala na odtworzenie procesu uświadamiania sobie znaczenia wiary religijnej oraz jej mocy transgresyjnej w życiu jednostki. Niezależnie od postaw przyjmowanych wobec religii, w relacjach biograficznych uchwycono przejawy szeroko rozumianej duchowości, np. sakralizacji natury, doświadczania cudu istnienia – życia samego w sobie, miłości, bliskości, piękna, obecności sumienia, potencjału twórczego. Dla wielu przedstawicieli młodego pokolenia, wiara jako sacrum – a zarazem centrum życia duchowego – leży u podstaw indywidualnej egzystencji, poznawania siebie i rozwoju osobowego. Zastosowanie metody dokumentów biograficznych pozwala na zrekonstruowanie typów duchowości młodzieży (w odniesieniu do koncepcji tożsamości Jamesa E. Marcii i Sławomira Krzychały). Każdy z czterech stanów duchowości, zarówno przyjmowanych przejściowo, jak i stabilnie utrwalonych, określony zostaje przez obecność lub brak takich znaczących elementów duchowości, jak wewnętrzne zobowiązanie wobec odkrytego sacrum i doświadczanie kryzysu29. Poniżej przedstawiono fragmenty wypowiedzi młodych ludzi, ilustrujące różne rodzaje duchowości. Duchowość przekazana (foreclosed spirituality) jest zogniskowana wokół instytucjonalnego modelu religii katolickiej (personalistyczna koncepcja Boga, Opatrzność). Jednostki przyjmują ją pod wpływem rodziców lub innych autorytetów ze względu na silną identyfikację z instancjami lub osobami, których nastawienia religijne podzielają. W ich życiu nie pojawiają się wewnętrzne kryzysy, gdyż nie dostrzegają one sprzeczności przyjętej tożsamości. W niektórych pracach autorów, zwłaszcza ze środowiska wiejskiego, uwypuklono rolę rodziców w procesie socjalizacji religijnej, zarówno w kontekście ich bezpośredniego zaangażowania w spełnianie praktyk czy przestrzeganie tradycji religijnej, jak i pośredniego, przejawiającego się w przyjęciu w życiu perspektywy religijnej czy tworzeniu specyficznej atmosfery. W innych pracach główną osobą odniesienia pozostaje Jan Paweł II: Bóg zawsze był dla mnie najważniejszy, tak mnie wychowano. To dzięki mojej wierze, mam siły na to, żeby mimo trudnych chwil brnąć do przodu, 29 Zob. S. Krzychała, Krzychała S., Ryzyko własnego życia. Indywidualizacja w późnej nowoczesności, Wrocław 2007, s. 239-248; J. Marcia, Identity and Psychosocial Development in Adulthood, “Identity. An International Journal of Theory and Research” 2002, Vol. 2, No. 1, s. 7-46. 298 Maria Sroczyńska wierząc, że to nie szczęście mnie spotka, ale Bóg zwróci swoje łaskawe spojrzenie w moją stronę. Bo to On jest moim Sacrum i dosłownie i w przenośni. Nawet kiedy jest mi źle, staram się nie wnikać, nie zastanawiać się, dlaczego Bóg tak zadecydował. Nie próbuję rozumieć jego decyzji, bo jak ostatnio ktoś mi powiedział: „Cóż to byłby za Bóg, którego obejmuje ludzkie myślenie”. Nigdy nie uwierzę, że to ja jestem kowalem swojego losu. („aneta21dalia”) Moje sacrum to siła, która mnie prowadzi, która jest we mnie. Towarzyszy mi od urodzenia, a w zasadzie od momentu mojego poczęcia. Wychowuję się w rodzinie, która wierzy w Boga i chodzi do kościoła. Moi rodzice są cudowni, są dla mnie autorytetami. Nieraz myślę o tym, a nawet jestem o tym przekonana, że to dwa Anioły – prezent od Boga, specjalnie dla mnie. („gutkowa63”) Religia, odkąd pamiętam, stanowi pewną część mojego życia. Wcale mi to nie przeszkadza. Najchętniej na ten temat rozmawiam z moją babcią (…) Jest osobą, której postępowanie pragnę naśladować. Chodzi mi tu o tak wielki wzór – ideał, jakim był Sługa Boży – Jan Paweł II. („febra”) Śmierć Jana Pawła II głęboko przeżyłaś. Pamiętam, że uczestniczyłaś we wszystkich uroczystościach pełniąc służbę jako harcerka wraz z Twoimi przyjaciółmi. Wśród zdjęć na dysku komputera znalazłam też zapisane zdjęcia z tamtego okresu z wielu miast Polski, ukazujące morze świateł zapalonych w modlitwie tłumów za Jego duszę. Zapalałaś lampki w godzinę jego śmierci przez długi czas. Napisałaś też poetycki tekst – wybacz, że bez Twojego pozwolenia chcę go pokazać innym (…) „Totus tuus, Cały Twój... A miliony nadal płaczą z lękiem pod oknem, pod Jego niebiańskim oknem” [zakończenie wiersza – M.S.] (…) Kim Ty byłaś, Córeczko? A Sacrum w Twoim życiu? – chyba drugi człowiek... i świat cały? („Sacrum w jej życiu”) Młodzi ludzie, patrząc na swoją biografię w perspektywie przeszłości i teraźniejszości, niejednokrotnie odnajdują w niej ślady boskiej interwencji, ingerencję Opatrzności, która ocala życie i podtrzymuje sens codziennej egzystencji: Życie – jako dar od Boga, jest najcenniejszym skarbem, jaki mógł nam ofiarować. Od poczęcia aż do ostatniego dnia naszego istnienia czuwa nad nami – Nasz Stwórca i Ojciec (…) Będąc małą dziewczynką, bawiąc się przy stawie z pieskiem – wpadłam do wody. (…) Tata mój od razu wskoczył do wody, by mnie ratować. Do dziś wierzę, że to właśnie Bóg czuwał nade mną. (…) Osobiście przywiązuję ogromną wagę do spraw religijnych. Mocno wierzę w to, iż Bóg czuwa nade mną. Jego opatrzność pomaga w codziennym życiu radzić sobie z problemami. Zawsze przed egzaminem, kolokwium pro- Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 299 szę Go o łaskę, by mnie nie opuszczał i był ze mną. Wewnętrznie czuję, że jest przy mnie, gdy Go potrzebuję i mi źle. Zawsze, o każdej porze dnia i nocy mogę z Nim porozmawiać (…) („miłość”) Idąc szybko traciłem krew, ale nie poddawałem się, wiara w Boga dodawała mi siły. (…) W jednej chwili moje życie stanęło mi przed oczami – nie chciałem umrzeć, zrozumiałem, że człowiek jest kruchy jak trzcina... (…) Ostatecznie morderca poddał się i przyznał do zarzucanych mu czynów. Po długim i głośnym procesie został skazany na dożywocie . Mimo że od tego zdarzenia minęło już prawie dziesięć lat, to cały czas bardzo dobrze pamiętam ten dzień. („aspiracje”) Licealistka („kasiaczek”), pochodząca z małego miasta, podkreśla ewolucję swojej postawy religijnej – od katolicyzmu środowiskowego, rytualnego, do religijności bardziej świadomej, pogłębionej. Zarówno jej wypowiedź, jak i studentki z Kielc („życie jest…”) wskazują na znaczenie otoczenia społecznego, częstych kontaktów z duszpasterzami oraz innymi ludźmi wierzącymi, jako warunku trwania i rozwoju życia religijnego młodzieży. Na tym etapie życia wzrasta rola samowychowania, odkrywania świata wewnętrznego, więzi z Bogiem, innymi ludźmi i samym sobą. Pamiętam, że od zawsze chodziłam do kościoła, chociaż zbytnio nie wiedziałam w jakim celu, robiłam to, bo tak postępowali wszyscy. Wiedziałam, że to dom Boga, Maryi i Jezusa. Wiedziałam, że istnieją i komuś tam pomagają. Czasami. Tylko zbytnio się tym nie interesowałam. Pierwszy stypendialny obóz był dla mnie szokiem. Ludzie codziennie rano lub wieczorem chodzili na mszę św., sprawiało im to niewyobrażalną radość. Na każde pytanie dostawałam obszerne, ciekawe odpowiedzi. Przestałam być bierną, nierozumiejącą niczego „katoliczką”, wreszcie miałam świadomość, że mam Ojca, który zawsze nade mną czuwa i tę świadomość mam nadal. (…) Poznałam mnóstwo wspaniałych ludzi, w tym kleryków, księży, sióstr zakonnych ale i osób w moim wieku… To był pewnego rodzaju przełom w moim życiu, pomogło mi to uwierzyć, że wszystkie moje przeżycia, bolesne wspomnienia, doświadczenia mogą pomóc innym zrozumieć wiele rzeczy, że powinnam pomagać i śmiało okazywać, że jestem chrześcijanką (…) Myślę też, że kościół jest za smutny. Przecież przychodzimy na spotkanie z Bogiem, z Naszym Ojcem. Więc nie rozumiem, czemu msze wyglądają raczej jak pogrzeb z tymi smutnymi pieśniami? Bardzo podobają mi się południowe msze w Katedrze w Kielcach. Są inne. Bardziej wesołe. Ludzie tworzą wspólnotę ludzi wierzących. Czuć miłą, przyjazną atmosferę (…). ON napawa mnie optymizmem, wiarą, że jutro może być tylko lepsze (…) („kasiaczek”) 300 Maria Sroczyńska Bóg dla każdego wyznaczył powołanie, które człowiek powinien odkrywać, a uda mu się tylko z pomocą Boga. Stwierdzam, że w życiu trzeba „totalnie” zaufać Temu, który nas stworzył (…). Aby „przybliżyć” się do „Sacrum” – do świętości – staram się nabywać wiedzy z zakresu naszej wiary – ważne jest dla mnie czytanie Pisma Świętego, branie udziału w rekolekcjach akademickich – to wszystko bardzo mi pomaga w zrozumieniu tego świata. Uważam, że w życiu powinniśmy kierować się Dekalogiem i tak też staram się żyć według przykazań danych przez Boga. Jednak życie ciągle nam pokazuje, że nie jest łatwo – niestety. To niespełnienie zasad Dekalogu jest dla mnie źródłem braku satysfakcji (…). Często „upadam” ale zawsze staram się „powstawać” dzięki temu, że wiem, że sam Bóg jest przy mnie. („życie jest…”) W duchowości dyfuzyjnej (diffused spirituality), którą można nazwać także „wędrującą”, niektórzy socjologowie widzą cechy „patchworkowe”. Jednostki sprawiają wrażenie osób zdezorientowanych, gdyż światopogląd ukształtowany w dzieciństwie nie odpowiada ich obecnym potrzebom egzystencjalnym. Osobom tym na ogół brakuje samookreślenia i przyjęcia wewnętrznych zobowiązań wobec sacrum. Ich życie orientuje się na tymczasowe, doraźne cele, toteż działania łączą się z zaspokajaniem każdorazowo odczuwanego pragnienia. Nie mogę się cofnąć wstecz, jestem tu i teraz, przed sobą widzę drogę krętą, lecz dzięki Panu przejdę ją i trafię do bram życia wiecznego, lecz tylko swoim postępowaniem mogę to uczynić. (…) Kogo mam na myśli – oczywiście Pana Boga. Pamiętajcie, On nas nigdy nie odrzuci, zawsze wysłucha, pomoże. Mam problem, chciałabym wyjść do Klubu, napić się piwka, ale nie mam z kim, a sama tak nie potrafię (…) Nieświadomie, a może i świadomie rozwinęłam w sobie proces autodestrukcji – samowyniszczenia organizmu. (…) Imprezy, faceci, seks, kawa, papierosy, najgorsze uzależnienie kobiet i ja jestem jedną z nich. Ale nie potrafię żyć w „habicie”. Trzeba mieć umiar. („Małgorzata22”) „Istnieje długa droga między znalezieniem swojego sacrum a słuchaniem jego głosu. Mam słabą, złożoną naturę… („12 mil”) Przede wszystkim sacrum to wg mnie nie może być to żadna rzecz, lecz jest to wyjątkowy stan ducha. Niezwykłe uczucie (…) wg mnie Bóg czy Bogowie nie są postaciami materialnymi a raczej Energią, Mocą, częścią Uniwersum. Nieskończonością. Nie jest to jednak moje sacrum, gdyż za sacrum uznaję wszystko to, co jest dla mnie święte. Mimo to cały czas staram się zbliżyć i złączyć z Praenergią, ale nie poprzez wyuczone i oklepane odmawianie formułek, ale przez medytację i samodoskonalenie. Jest to dla mnie Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 301 szczególnie ważne, tak jak to, że do sacrum istnieje wiele dróg i nie należy koncentrować się tylko na jednej. Należy mieć otwarty umysł. A do mojego sacrum istnieje jeszcze wiele ścieżek, a część z nich być może dopiero poznam. („godril”) Duchowość moratoryjna (moratorium spirituality) zawiesza ostateczne rozstrzygnięcia dotyczące celu i sensu życia. Osoby te poszukują światopoglądowych, egzystencjalnych odpowiedzi – tak na płaszczyźnie racjonalnej, jak i emocjonalnej, spostrzegają wiele alternatyw, angażują się w życiowe aktywności – miłość, relacje z przyjaciółmi, twórczość, pracę społeczną, życie religijne. W ich wypadku interpretacja sacrum posiada szersze odniesienie o charakterze funkcjonalnym. Nigdy nie byłam specjalnie religijna, ale zawsze odczuwam ułomność mojej osoby, zawsze źle mi, kiedy uzmysławiam sobie, że jestem grzeszna. Kilka miesięcy temu spotkałam niesamowitego człowieka, który uczy mnie doceniać samą siebie i żyć z innymi (…). Nie umiem jednak pogodzić moich przekonań z tym, że mój chłopak jest niewierzący. Jest taki dobry, ale brak mu wiary… A ja marzę o tym, żeby mu pomóc odzyskać wiarę. To moje największe marzenie. („delicja”) (…) proces myślowy ocierający się o Jego idee, istnienie i/lub nie trwał dość długo i nie zakończył się jeszcze (…) no tak. objawia się sofizmat zawarty w życiu… („egomet”) Wiara w Boga, który jest miłosierny, kochający i wiecznie nad nami czuwa. Ja już praktycznie nie wierzę w Boga. Bo jeśli on jest taki czuły i miłosierny, to dlaczego pozwolił, by jego syn, Jezus Chrystus, tak cierpiał? Wiem, dla odkupienia ludzi. Więc ukochał bardziej ludzi, a nie swego syna? Skoro nas tak kocha, to czemu na to wszystko pozwala? Na kataklizmy, wojny, cierpienia niewinnych. Jest wszechmogący, to czemu nie stworzy świata pełnego pokoju i miłości (…). Gdy przytulam się do mojej matki, czuję spokój, ciepło. Sacrum. Gdy widzę mojego chłopaka Michała, jestem szczęśliwa. Szczęśliwa i znowu zakochana. Sacrum. (…) Bo tylko te wspaniałe chwile są święte. Są sacrum. I jeszcze jedno jest dla mnie sacrum. Moje marzenia, w których spełnienie ciągle wierzę. Bo warto wierzyć w marzenia (…) W te przyziemne, jak wyjście szczęśliwie za mąż, gromadka dzieci, starość w otoczeniu bliskich, jak i w te trudniejsze do spełnienia jak zostanie pisarką. Kończę pisać książkę, moją pierwszą. I zawsze będę wierzyć w marzenia. I one będą dodawać mi sił na każdy dzień. („moje życie”) 302 Maria Sroczyńska Wybór „własnej drogi”, celów, do których będzie się dążyć przez całe życie, jest ciężki i wymaga dojrzałości, dlatego nie jestem pewna, kiedy poczuję, że wiem, co będzie dobre, a co nie i będę na 100% wiedziała, że wszystkie decyzje, które podejmuję, są słuszne. (…) W przypadku jednak, kiedy nie można zrozumieć poglądów w sprawie Boga oraz argumentów ludzi wierzących, pozostaje dzielenie życia, uczuć i myśli jedynie z przyjaciółmi lub gdy ich brak – opieranie się na własnej odwadze. („parcy”) (…) nie będę nikogo do niczego przekonywać, póki co nikt nie jest w stanie w stu procentach udowodnić ani istnienia, ani nieistnienia Boga, tak więc pytanie Dostojewskiego pozostaje niejako bez odpowiedzi. (…) Mam pasje (dzięki którym mogę się realizować i wyrzucić za drzwi Pustkę, jeśli ta tylko da o sobie znać…), najbliższych, plany wyjazdu do Finlandii, fotografię, muzykę, gazetkę szkolną, pisanie,… a chwilami chyba jeszcze Boga, bo czuję, że to właśnie ON zabiera mi z ręki nóż… I ufam, że będzie zabierał już zawsze... („Siiri”) Jak więc go [sacrum – M.S.] znaleźć? Należy odszukać we własnej duszy piękno, dobro i miłość, którymi chcielibyśmy obdarować innych. („kąseczek”) Duchowość wypracowana (achievement spirituality) – łączy się z wewnętrznie umotywowaną i przepracowaną decyzją jednostki, pozwalającą jej określić sens życia. Osoby te cechuje autonomia podmiotowa, długofalowość działań, konsekwencja w obszarze przyjętych zobowiązań. Codzienność to przestrzeń dla indywidualnej kreacji, twórczości, działań na rzecz innych ludzi, wszelkiego rodzaju transgresyjności. Jednostki o duchowości wypracowanej łączą sacrum z wartościami o charakterze nadrzędnym, znaczeniami ostatecznymi, które mogą być ujmowane w wymiarze immanentnym bądź transcendentnym, przybierając postać Boga osobowego, Ducha, Energii lub Jaźni–sumienia. W czasie swojego życia poszukiwałem w nim obecności i pomocy Boga. I znalazłem w trzech rzeczach. Pierwsze moje Sacrum to rodzina, którą mam, na której powstał fundament mojego własnego ja i którą żadną siłą nie da się zniszczyć. (…) Druga rzecz, w której czuję „rękę" Boga, to moja pasja, czyli fotografia i możliwość zamrażania najpiękniejszych chwil w ciągu życia (…) Poprzez wewnętrzne wyciszenie się i spojrzenie na pewne sprawy z lekkim dystansem. Czasami głośny szum wiatru, śpiew ptaków to balsam dla duszy, która woła o więcej. („Kubuś Puchatek”) Kiedyś Anna w jakiejś książce od Anioła [pseudonim przyjaciela – M.S.] przeczytała: „Zośka była położną w miejscowym szpitalu. Zawsze mówiła, że Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 303 najpiękniejsze na świecie są kobieta w ciąży i nowo narodzone dziecko. Dlatego właśnie tak dziwnym było, gdy pewnego dnia oświadczyła: »Jutro wstępuję do Karmelu«”… Anna zamyśliła się nad przypomnianym fragmentem i uśmiechnęła do siebie – »Jutro ja do niej dołączę«… (fragment opowiadania „alimak akswotyp”) To był cud. Cud, że po takiej stracie krwi nie dostałam zapaści, a przecież powinnam. (…) Dokładnie 31 marca 2006 roku podjęłam się duchowej adopcji. W uroczystym ślubowaniu w parafialnym kościele przyrzekłam modlić się co dzień za nienarodzone dziecko znajdujące się w niebezpieczeństwie zagłady. („majkers”) Dziękuję losowi, że pochodzę z wierzącej rodziny, ale prawdziwa wiara, pełna tęsknoty urodziła się późno. Czym jest dla mnie wiara? Jest moim życiem. Odnajduje w niej głębszy sens wszystkiego, co dla mnie najważniejsze, znajduje odpowiedzi na nurtujące mnie pytania (…) W telewizji czy w prasie nie ma już miejsca na świętość, już ze wszystkiego można żartować, zasady są po to, by je łamać. Jeśli sacrum człowieka wędruje z góry na dół, to w końcu nie ma dla niego miejsca nigdzie (…) Chcę walczyć o to, by być lepszym człowiekiem. Nie być tym, kim jestem, ale być czymś więcej (…) („12mil”) Nie, nie wierzę w Boga. Wiara w Boga, lub jej brak, absolutnie nie przesądza o charakterze i wartości człowieka! (…) sądzę, że szansa na bogate przeżycia wewnętrzne jest identyczna zarówno u wierzących, jak i u niepraktykujących (…). Tu właśnie zaczyna się moje indywidualne rozumienie sacrum – jako oderwania od spraw powszednich i zdecydowanego ich przeciwieństwa. Jako zaspokojenie, uzewnętrznienie i przeniesienie do realnego świata ukrytych pragnień, ideałów, fascynacji. Ostatecznie jako odnalezienie poprzez kontakt z nim wewnętrznej harmonii i ładu, źródło inspiracji, motywacji do działań, uczucia, że momentami ziemskie życie może i potrafi być całkowicie satysfakcjonujące i naprawdę piękne... Może jest to stosunkowo szerokie pojęcie, lecz sacrum odnajduję... w sztuce. („filozofka”) W dojściu do obecnych poglądów pomogło mi dużo szczęścia. (…) Teraz uważam, że człowiek posiada ducha. Głęboko w to wierzę i to mój duch jest moim sacrum. Moje ciało jest częścią jego, a on częścią mnie. Jak się później dowiedziałem, spontaniczne wyjście z ciała w czasie snu jest niezwykle rzadkim zjawiskiem. Czuję się w ten sposób wyróżniony przez los lub kogoś..., gdyż gdyby nie to doznanie, z pewnością do dziś wątpiłbym w duchową naturę człowieka. („Moja Skromna Osoba”) 304 Maria Sroczyńska Bardzo zastanawiały mnie wszystkie biblijne historie (…). Co za brednie! (…) Dzięki mojemu ateizmowi, mogę rzucać jeszcze jeden argument przeciwko istnieniu Boga/boga. Przecież gdyby on istniał, to – wg Biblii – musiałby być kawałem skurczybyka, skoro stworzył ludzi na swoje podobieństwo. Większość chrześcijan to hipokryci (…) Mój Bóg jest we mnie – nazywa się Sumienie. (…) Najważniejsze spotkanie z „sacrum” przeżyłem w styczniu 2008 roku, kiedy to miało miejsce wspomniane już wyżej spotkanie z Jerzym Urbanem (…) Mnie zadziwiał jego sposób posługiwania się słowem (…) Takie perełki doprowadzają mnie do ekstazy i sprawiają, że czczę Urbana niczym największą relikwię (…) Każde moje kolejne spotkanie z wielką postacią świata kultury jest swoistym obcowaniem ze świętością. (…) Chwile są tak ulotne, że należy je przytomnie przeżywać, bo nie wiadomo, kto i kiedy zgasi nam światło w środku dnia. („kominek”) Uwagi końcowe Dla socjologa szczególnym wyzwaniem pozostaje spojrzenie na „świętości” jako komponenty socjalizacji, treści zinternalizowane w postawach i zachowaniach ludzi, służące konstruowaniu społecznych i indywidualnych tożsamości. Ich przeobrażenia odzwierciedlają wzajemne przenikanie się procesów instytucjonalizacji i indywidualizacji w warunkach nowoczesnych społeczeństw. Stosunek do wiary religijnej coraz częściej podlega osobistemu samookreśleniu (prywatyzacji), co łączy się z brakiem spójności na płaszczyźnie biografii religijnej i odzwierciedla problemy jednostki w warunkach społeczeństwa ryzyka30. Religijność i duchowość pozostają ze sobą w dialektycznym, pełnym napięć związku. U młodych na progu dorosłości symptomatyczna jest duchowość moratoryjna (moratorium spirituality), która nie czyni ich pewnymi co do ostatecznych rozstrzygnięć życiowych. Istotna jest też duchowość przejęta (foreclosed spirituality). Jednostki przejmują jasne zobowiązania religijne pod wpływem nacisku autorytetów lub rodziców, nie doświadczając przy tym wewnętrznych sprzeczności. Na uwagę zasługuje także typ duchowości wypracowanej (achievement spirituality), łączący się z autonomią podmiotową i konsekwencją na drodze realizacji sacrum, które może przybierać charakter transcendentny bądź immanentny. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli sacrum rozumiemy w sposób religijny, jako powszechnie podzielane przekonania, pozwalające jednoznacznie określać sens i cel jednostkowego życia, to w wypadku młodzieży należy mówić o powolnej redukcji takiego znaczenia. Jeśli natomiast sacrum umieszczamy w szerszym kontekście potrzeby sensu, jedności i tożsamości – to w dzisiejszych czasach może ono odgrywać nawet większą rolę niż w pokoleniach wcześniejszych. 30 G. Davie, The Sociology of Religion, Los Angeles, London, New Delhi, Singapore 2007. Sacrum w oczach młodzieży na progu dorosłości – wiara religijna 305 Bibliografia 1. Czerepaniak-Walczak M., Niepokoje współczesnej młodzieży w świetle korespondencji do czasopism młodzieżowych, Kraków 1997. 2. Davie G., The Sociology of Religion, Los Angeles, London, New Delhi, Singapore 2007. 3. Durkheim É., Elementarne formy życia religijnego, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa 1990. 4. Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999. 5. Frankfort-Nachmias Ch., Nachmias D., Metody badawcze w naukach społecznych, tłum. E. Hornowska, Poznań 2001. 6. Góralski A., Metody opisu i wnioskowania statystycznego w psychologii i pedagogice, Warszawa 1987. 7. Gwiazda M., Roguska B., Jak się żyje w województwie świętokrzyskim? Opinie i Diagnozy nr 11, CBOS, Warszawa 2008. 8. Kaźmierska K., O metodzie dokumentów biograficznych, „Kultura i Społeczeństwo” 1990, nr 1. 9. Koseła K., Polak i katolik. Splątana tożsamość, Warszawa 2003. 10. Knoblauch H., Spirituality and Popular Religion in Europe, “Social Compass” 2008, No. 2. 11. Krzychała S., Ryzyko własnego życia. Indywidualizacja w późnej nowoczesności, Wrocław 2007. 12. Luckmann T., Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, tłum. L. Bluszcz, Kraków 1996. 13. Maffesoli M., Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2008. 14. Marcia J.E., Identity and Psychosocial Development in Adulthood, “Identity. An International Journal of Theory and Research” 2002, Vol. 2, No. 1. 15. Mariański J., Emigracja młodzieży polskiej z Kościoła?, „Keryks” 2009, nr VIII. 16. Mariański, J., Emigracja z Kościoła. Religijność młodzieży polskiej w warunkach zmian społecznych, Lublin 2008. 17. Mariański J., Nowe wymiary zróżnicowania religijności w Polsce, w: Jedna Polska? Dawne i nowe zróżnicowania społeczne, red. A. Kojder, Kraków 2007. 18. Mariański J., Wartości jako przedmiot badań socjologicznych, w: Socjologia wychowania. Wybór tekstów, wstęp i oprac. H. Mielicka, Kielce 2000. 19. Mariański J., Zmieniająca się tożsamość religijna we współczesnej Europie. Religijność pozakościelna, w: Wokół tożsamości: teorie, wymiary, ekspresje, red. I. Borowik, K. Leszczyńska, Kraków 2007. 20. Mielicka H., Antropologia świąt i świętowania, Kielce 2006. 21. Możdżyński P., Duchowość ponowoczesna. Ruch Reiki w Polsce, Kraków 2004. 22. Piwowarski W., Socjologia religii, Lublin 1996. 23. Świda-Ziemba H., Młodzi w nowym świecie, Kraków 2005. 24. Wargacki S., Duchowość jako współczesny fenomen społeczny i kulturowy, w: Wprowadzenie do socjologii kultury, red. M. Filipiak, Lublin 2009. 25. Wyka A., Ku nowym wzorom badań społecznych w Polsce. Cechy badań jakościowych w ostatnich latach, „Kultura i Społeczeństwo” 1990, nr 1. 306 Maria Sroczyńska 26. Zaręba S.H., W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży, Warszawa 2008. SACRUM IN PERSPECTIVE OF YOUNG PEOPLE’S ON THE THRESHOLD OF ADULTHOOD – RELIGIOUS FAITH Summary The article deals with the identification of sacrum („sacredness”) in the life of today’s youth . It is a part of the sociological study on the life attitudes of the Kielce (Świętokrzyskie) region students in the final year of senior secondary school . Sacrum may be comprehended broadly, as everything with a superior value in a given culture, in which it belongs to an interpretative system that orders and organizes reality, or it can be understood narrowly, as a religious beliefs system concerning extra-empirical reality that has an impact on human behaviour. Religious faith is included in the scope of interest. Selected pilot survey results and biographical sources have been referred to. Young people’s attitudes towards sacrum tangibly reflect the mutual permeation of institutionalization and individualization in the conditions of the society of change.