o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoby Boskie mają fundament jeden, substancję boską. W pewien sposób
przyjęcie modelu unitarno-immanentnego w teologii Trójcy Świętej wynika z
dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń soborowych, Duch
Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo jednego i drugiego
Soboru można dostrzec informację, że posiada On „esencję boską jedyną”,
która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako realność pierwsza,
podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa Wierzę w jednego Boga
odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich Osób w Ich całości.
Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo Bóg, umieszczone na
początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego Boga Ojca”. W ten sposób
znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny, jakby ponad trzema
Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie. Pikaza zauważa, że
nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej naturze lub substancji
Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421). Sformułowanie to stało się
podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”, w którą wtopione są trzy
Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 231/. Prawidłowe odczytanie Credo
pozwala wyraźnie dostrzec odrębności personalne trzech Osób Bożych.
Postać Maryi powinna być rozważana w trzech ujęciach, odpowiadających
trzem częściom Credo. Najpierw trzeba zebrać wszelkie refleksje na temat
odrębności i powiązań trzech jego części i na tym podłożu opisać Osobę
Maryi w strukturze powiązań personalnych. Można na tej podstawie
rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema różnymi Osobami, a także
zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada strukturą trynitarną, analogiczną
do struktury powiązań istniejących pomiędzy Osobami Bożymi /Tamże, s.
232
+ Osoby Boskie mają jedną naturę Synod aleksandryjski 362 uznał formułę
jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona
identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego
nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła
homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli
identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al
Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum”
1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz
polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa,
głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i
dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/. Platon
i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich
wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską
osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na
identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności
niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były
tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia),
raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji
osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła
nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae.
Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli,
przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św.
Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I.
Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus
wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z
terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska,
albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis
raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech.
Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie
Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność
jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję
boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób
stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z
Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu.
Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o
substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza
na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie.
Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem
neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/.
Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie
trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić
odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego.
Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły
chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę
trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie
osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale
otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską
/Tamże, s. 27.
+ Osoby Boskie mają jedną naturę. Augustyn odrzuca: 1) Manicheizm,
spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów; 2)
Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz;
3) Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem
pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od
materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych
odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem
jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem
Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy
świętemu Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako
program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do
naśladowania
Go.
Mentalność
dynamiczna
i
funkcjonalna
jest
charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje
fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania
Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana
przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i
niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io
Tr. 20, 3) T31.4 18.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoby Boskie mają naturę jedną, Ojcowie Kapadoccy wyjaśniają to za
pomocą odróżnienia uniwersalnego od partykularnego; odrzuca to Augustyn.
Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest
Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1). Odrzuca
również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i
specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności
natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę
samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne
natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i
jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje
łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących
Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia
trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz
do rozróżnienia między proprietates (właściwości) a apropriationes
(właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św.
Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech
relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców
Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie
można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny. Przeciwko temu, co
mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z
neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, że przejął je z tradycji arystotelesowskiej.
(De Trin. V, 7,8) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca1992, 15-25, s. 20/. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę
o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje
on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi.
Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich
abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność,
który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria
illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10;
In Io. tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.) /Tamże, s. 21.
+ Osoby Boskie mają naturę świetlistą na miarę Absolutu. Terminologia
trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii
gnostycznej. „Gnostycy i dogmatycy kategorią światła tłumaczyli troistość
natury boskiej, opierali się przy tym na słowach Ewangelii Jana, które
określały Syna Bożego jako „światłość ze światłości”, jak ma to miejsce u
Grzegorza z Nazjanzu oraz w opisie sześciu dni stworzenia zawartym w
Księdze Rodzaju, co uwidacznia się u cenionego przez Grosseteste’a
Bazylego. Grzegorz był prawdopodobnie pierwszym pisarzem, który rozszerzył
pojęcie światła z Boga na aniołów i oświecenie ludzi, co czyni też oxfordzki
uczony. Zauważmy przy tym uderzające podobieństwo między słowami
ewangelii traktującymi Syna Bożego jako „światłość ze światłości” a
plotyńską wizją wyłaniania się bytów-świateł niższych z wyższych. Różnica
między chrześcijaństwem a platońską teorią wyłaniania się bytów zdaje się
polegać na tym, że u Plotyna dochodzi do stopniowej degradacji świateł –
Umysł, który pierwszy wyłonił się z jednego, jest już odeń mniej doskonały,
ma mniej czystego światła w sobie; natomiast w przekazie biblijnym Syn
Boga, czyli „światłość ze światłości”, nie stanowi „światła mniej czystego”.
Biblia nie wspomina o jakościowo gorszym Synu Światłości, lecz mówi o
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
troistej, współistotnej naturze boskiej” T50.7 138. Przekonanie o tym, że w
samej Biblii już jest nauka o współistotności Syna Bożego nie jest podzielane
przez wszystkich, np. świadkowie Jehowy tego nie uznają. Przyjmują Pismo
Święte Nowego Testamentu, ale odczytują je inaczej. Według nich Nowy
Testament mówi to samo, co Plotyn, różni się jedynie radykalizmem: Syn
Boże według nich nie jest Bogiem, jest tylko człowiekiem.
+ Osoby Boskie mają początek Trynitologia wieków pierwszych kształtowana
według klucza Logos-Dabar „Od strony Logosu medialnego (pośredniczącego)
kształtował się model Trójcy albo „zstępujący” albo „wstępujący”. Decydował
„kierunek” pośrednictwa. Trójca zstępująca to były emanacje od Ojca jako
Pra-Jednego, jako Pra-Jedni do chaotycznej Mnogości, do świata. Logos i
następnie Duch to miałyby być sukcesywne emanacje z Pra-Jedni, a więc
Byty niższe od Ojca, pośredniczące między Bogiem a stworzeniem. Trójca
wstępująca jest powracaniem Logosu i Ducha od Mnogości ku Pra-Jedni
(Ojcu). W rezultacie były to jednak kosmologiczne koncepcje Trójcy: Osoby
miałyby mieć początek, same podlegałyby czasowi i zbawieniu i nie stanowiły
– Logos i Duch – Boga we właściwym znaczeniu. W pierwszych trzech
wiekach panował – można powiedzieć – pewien pluralizm trynitologiczny,
zanim doszło do zdogmatyzowania prawdy o Trójcy na Soborze Nicejskim w
325 r. Kościół jako misterium dziedziczył poprawną wiarę trynitologiczną, ale
przez długi czas było trudno przełożyć ją adekwatnie i poprawnie na jakiś
system teologiczny. Dlatego trynitologie teologiczne, nieudane, mogły być
wyrazem wiary Kościoła w Trójcę, a szwankowała sama teologia. Jedną z
doskonalszych trynitologii teologicznych stworzył św. Ireneusz z Lyonu (zm.
ok. 202). Mówi on również o kategorii emanacji, ale duchowej, nie
kosmicznej. Syn i Duch Święty nie są niżsi bytowo i istotowo, są
„współboscy”, są doskonałymi odbiciami obrazu Ojca. Pochodzenie od Ojca
na sposób duchowy nic powoduje niższości, a tylko umożliwia „zaistnienie”
Ojca i poznanie Go. Są to emanacje na jednym i tym samym poziomie
bytowym i żadna z nich nie miesza się ze stworzeniem. Jednakże Trzej w
Bogu nie są przez Ireneusza ujmowani sami w sobie, a tylko w relacji do
świata i zbawienia. Jest to więc ujęcie Trójcy „ekonomiczno-zbawcze”, czyli
Trójca soteriologiczna. Świat hellenistyczny czekał na trynitologie bardziej
metafizyczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
197.
+ Osoby Boskie mają substancję wspólną. W Osobie Ojca znajdują się
substancjalnie dwie pozostałe Osoby, a personalnie od Niego „pochodzą”.
Dlatego też bywa On nazywany Ojcem Ducha. Podobnie też należy odrzucić
idealistyczną wizję heglowskiego rozwijania się i zwijania Boga troistego, ale
można mówić o „kenozie” Ojca (Por. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A.
Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5,
(or. Trinita come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 99). Słowo kenoza
tradycyjnie jest stosowane wobec Słowa, które „ciałem się stało”. Obecnie
natomiast modna jest w pneumatologii „kenoza” Ducha Świętego. Można to
słowo użyć nawet w odniesieniu do Ojca, w rozważaniu nad „cierpieniem”
Ojca, albo w kontekście nauczania o circuminsessio, które po mistrzowsku
rozwinął Jan z Damaszku. Refleksja o pochodzeniu Ducha Świętego pozwala
poznać pierwszą Osobę Trójcy jako Kogoś, kto uczestniczy w paschalnym
dramacie Jezusa i w dramacie obejmującym całe dzieje ludzkości. W
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawczej ekonomii Ojciec jest zawsze z Duchem Świętym w ścisłej więzi.
Określenie „który od Ojca pochodzi” w pierwszym rzędzie dotyczy ekonomii, a
dopiero przez analogię zostaje przeniesione w refleksję nad Bożą
immanencją. /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi,
Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 174
+ Osoby Boskie mają swoje cechy odrębne. Duch Święty akcentowany jest
przez termin ekporeusis. Źródło pochodzenia Ducha Świętego jedno w
Tradycji Wschodniej, Ojciec. W ujęciu wschodnim tchnienie jest to coś
istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie
to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako
odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego
Osobą, coś co pochodzi od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego.
Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa
1996, s. 53). Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie
trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższe wyrażenie pochodzi od św.
Augustyna, od Congara, czy od tłumacza. Tchnienie czynne jest wyznaczone
przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana
„tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś
sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej
tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością
można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 159/. Tchnienie czynione jest we wnętrzu
Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być
wypowiedziane
na
zewnątrz.
Skutki
zewnętrzne
tchnienia
wewnątrztrynitarnego zależą od tchnącego je intelektu /Y. Congar, Wierzę w
Ducha Świętego…, s. 212/. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie
określając je jako „flatus exterioris” /Tamże, s. 214/. W obu Tradycjach
tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż pochodzenie. Nie
informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema
lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie
danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchniestaowrlcję(diea),wktórjodżniyzsaepmotcniąy,(„h”)orazwc,któybędąOso,raktwnyjepsoalitcz,jkpdmothniea/P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 160.
+ Osoby Boskie mają swoje własne cechy hipostatyczne (właściwości,
przymioty, atrybuty). Mistyka łączy przeżycie duchowe z treścią doktrynalną.
Teologia i mistyka są ze sobą sprzężone. Teologia powinna być apostolska, a
nie arystotelesowska (W. Lossky). Współczesna trynitologia dzieli się na
szkoły, nurty, z których dwa są zasadnicze: nurt tradycyjny i neopalamizm.
N. Nissiotis przypomniał, że Bóg chrześcijański nie jest statyczny, jest
dynamiczny, żywy. Osoby Boskie mają swoje własne cechy hipostatyczne
(właściwości, przymioty, atrybuty). Cechy pierwszej Osoby: negatywna – nie
zrodzony, oraz pozytywna – jest Ojcem Syna Bożego. Syn Boży pochodzi od
Ojca przez rodzenie i jest posłany przez Ojca i Ducha Świętego (niektórzy
autorzy podkreślają tę właściwość w sporze przeciwko Filioque). Podobnie
Duch Święty jest posłany przez Ojca i Syna. W łonie Trójcy pochodzi od Ojca
/większość autorów mówi o Trójcy ekonomicznej; autor artykułu sugeruje, że
teologowie prawosławni tworzą trynitologię dotyczącą wnętrza Boga/. Są dwa
dynamizmy trynitarne: gennentai (Syn Boży) oraz ekporeuethai (Duch
Święty). Wulgata wprowadziła termin processio w sensie szerszym. Terminy
greckie dotyczą tylko właściwości personalnych, natomiast termin łaciński
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obejmuje substancję. Ojcowie Kapadoccy i Jan Damasceński zwracali uwagę
na apofatyzm. Możemy na podstawie Objawienia mówić o cechach
personalnych, ale nie potrafimy zrozumieć jak one są sprzężone z boską
substancją, której człowiek w żaden sposób nie może poznać. Nie wiemy, na
czym polega rodzenie Syna przez Ojca, czy wychodzenie Ducha Świętego od
Ojca. Pełna wiedza oznaczałaby znajomość istoty Boga, której człowiek nigdy
mieć nie będzie. Nie wiemy, na czym polegają owe dwa dynamizmy
trynitarne, nie wiemy tego, co je faktycznie różni. Osoby Boże są tak samo
niezgłębioną tajemnicą, jak istota Boga. Z pewnością termin relacja w sensie
arystotelesowskim dotyczy tylko schematu wytworzonego w umyśle ludzkim,
lecz nie potrafi wypowiedzieć ontycznej prawdy Boga /M. M. Garijo Guembe,
Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 997.
+ Osoby Boskie mają tę samą Naturę. Trynitologia tomistyczna. Rela cje w
Bogu. „Pochodzenia w Bogu należą do Istoty: nie są ani dowolne w naszym
rozumieniu, ani wymuszone z zewnątrz (oczywiście, w Bogu konieczność jest
Jego wolnością, i odwrotnie). Rodzenie Syna i tchnienie Ducha są – na
gruncie Natury Boga – konieczne w sobie, nie przez coś drugiego. Nie mogą
„nie być”. Ojciec „musi” rodzić Syna, Ojciec i Syn „muszą” tchnąć Ducha.
Pochodzenia są więc związane ściśle z relacjami. Trzy Relacje. W Bogu
Relacja jest jednością i tożsamością z Istotą (Naturą), różniąc się od niej tylko
myślnie, W Bogu bowiem nie ma nic realnie różnego oprócz Relacji.
Wszystkie Trzy Osoby posiadają jedną i tę samą Naturę (istotę). Przy tym
żadna z Osób nie stanowi całości zamkniętej dla siebie, bo jest Relacją do
innych (aliquid relativum, non absolutum). Relacje określają się nawzajem
właśnie przez pochodzenia. Istnieją trzy Relacje bytowo różne. Relacja w
Bogu – przypominamy – nie jest akcydensem, lecz jest subsystencją w sobie,
a jednocześnie cała odniesieniem do czegoś drugiego. Jej istotę stanowi esse
ad – bycie „ku”, „do”, „wobec czegoś”. W tym sensie mówimy, że w Bogu są
Trzy Relacje realne, czyli trzy rzeczywiste wzajemne odniesienia do siebie w
Naturze Bożej. Są one immanentne, istnieją „wewnątrz” Istoty Bożej, bez
względu na świat stworzony. Są samoistne (substancjalne), a więc nie są
przypadłościowe (jak np. między człowiekiem a człowiekiem albo między
człowiekiem a przyrodą), lecz tworzą samą istotę bytu, w którym istnieją.
Relacja subsystentna nie ma podmiotu różnego od siebie (relatio – subiectum
relationis) ani różnej od siebie podstawy odniesienia (fundamentum
relationis), lecz jest po prostu cała samą sobą, w Bogu zatem upostaciowuje
się w Osobę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 212.
+ Osoby Boskie mają własne, odrębne cechy charakterystyczne. Własnością
(proprietas, idiotetes) Ojca jest agennesia, bycie niezrodzonym, Syna –
gennesis, pochodzenie przez rodzenie, a Ducha Świętego ekpempsis, czyli
czyste pochodzenie, bez określania specyfiki tego pochodzenia. Specyfika
personalna określana jest przez aktywny sposób, w jaki każda Osoba
posiada, daje i otrzymuje swoją egzystencję (istnienie). Są w Bogu trzy tropoi
hyparxeos, trzy różne sposoby istnienia, przyjmowania istnienia. Trzy Osoby
uczestniczą w tym samym istnieniu, realizują aktywnie to samo istnienie, ten
sam byt, lecz Syn otrzymuje od Ojca, Duch od Ojca przez Syna. Tylko Ojciec,
początek bez początku, nie otrzymuje istnienia od nikogo B1 332.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoby Boskie mają wolność nieskończoną i nieokreśloną, Jan Duns Szkot.
Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm.
„Bóg jako zasada bytów może być sprzeczny w sobie: wszechmocny i
niewszechmocny zarazem. Poglądy takie miały wynosić Boga i wyrażać
niezwykłą „pobożność” filozofa. Wielkość Osób Bożych miałaby polegać na
nieskończonej i nieokreślonej wolności. Wola dzierży absolutny prymat nad
wszystkim. W człowieku podobnie wola posiada prymat nad całością. Ma ona
przede wszystkim pierwszeństwo przed intelektem. Doskonałość człowieka i
szczęście polegają na wykonaniu najwyższych aktów woli (dobra, dążenia,
miłości), nie zaś aktów umysłu (poznania, prawdy, wiedzy). Przy tym wola nie
jest to appetitus rationalis, jak u Akwinaty, lecz jest to władza absolutnie
wolna od konieczności korelacji z rozumem. Nie jest ona zależna od „natury
rozumnej”, lecz wola może zależeć tylko od woli, a więc od woli Bożej i woli
przełożonych. Osoby więc nie określa „rozumność”, jak u starożytnych, lecz
nieskrępowana wolność. Osoba to przede wszystkim „forma konkretności”
(haecceitas, „tażsamość”, „taotość”, istota ta oto). Ale jeśli tak, to jedna osoba
nie ma nic wspólnego ontycznie z drugą osobą, z drugim człowiekiem. Stąd
nie istnieje ontyczna społeczność ludzka: societas, populus, communio.
Społeczność nie wiąże jednostek ludzkich nawet przez „naturę”, bo natura to
nie struktura bytu, lecz wyraz woli Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 98.
+ Osoby Boskie mają wspólną esencję Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na to,
że w Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne, to, co
wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to, co jest własne, jest
relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne,
jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest
źródłem bez źródła dwu pochodzeń – Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia
„processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”.
Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki:
„intellectio est constitutiva naturae divinae”. Podejmuje on ideę relacji
subsystentnej (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliża się przez to do
myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność.
Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji.
Tomasz rozwija refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w
nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich.
Rozróżnia on trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania
intelektu oraz relacje Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w:
Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1140) T48 52.
+ Osoby Boskie mają wspólną ousisa, w tym wymiarze Filioque jest
prawdziwe. „Grecka patrystyka, przynajmniej od czasów św. Ojców
kapadockich, utożsamia jednego Boga z Osobą Ojca, podczas gdy św.
Augustyn wydaje się utożsamiać Go z boską substancją (deitas lub
divinitas). To prawda co czytamy w dokumencie /Papieska Rada ds.
Popierania Jedności Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji
greckiej i łacińskiej (=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie)
11 (1997)/, że IV Sobór Laterański wyklucza tego rodzaju interpretacje
jakoby boska substancja mogła być źródłem lub przyczyną zrodzenia Syna i
pochodzenia Ducha. Ale kapadocka idea „przyczyny” wydaje się być wciąż
nieobecna w łacińskiej tradycji teologicznej […]. Jeśliby teologia
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzymskokatolicka była gotowa uznać, że Syn nie stanowi „przyczyny” (aition)
pochodzenia Ducha, mogłoby to zbliżyć do siebie obie tradycje w kwestii
Filioque. / z kwestią jednej przyczyny wiąże się problem dokładnego
rozumienia roli Syna w pochodzeniu Ducha Świętego. Św. Grzegorz z Nyssy
mówi o „mediacyjnej” roli Syna w pochodzeniu Ducha od Ojca” /J. Bujak,
Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia
w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 320/. „Czy Jego rolę pomaga zrozumieć
przyimek dia (przez) Syna (ek Patros di’Hiou) jak sugerowali św. Maksym i
inne źródła patrystyczne? […] Kolejną rzeczą w dokumencie domagającą się
wyjaśnienia jest rozróżnienie pomiędzy ekporeusis i processio. W tradycji
greckiej zawsze jasno rozróżniano pomiędzy ekporeuesthai i processio,
pierwsze oznacza pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, drugie wskazywało na
zależność Ducha od Syna na podstawie wspólnej substancji lub ousia, którą
Duch, pochodzący jedynie od Ojca jako Osoba lub hypostasis, otrzymuje
także od Syna jako ousiodos, tj. z uwagi na wspólną ousisa dla wszystkich
trzech Osób Boskich (Cyryl z Aleksandrii, Maksym Wyznawca i inni). Na
bazie tego rozróżnienia można spierać się, że istnieje rodzaj Filioque na
poziomie ousia, ale nie hipostasis. Jednak, jak czytamy w dokumencie,
rozróżnienie między eporeuestahai i proienai nie pojawiło się w teologii
łacińskiej, w której używa się jednego terminu na opisanie obu
rzeczywistości. Czy to wystarczy by wyjaśnić Filioque w tradycji łacińskiej?
Zdaje się, że według św. Maksyma tak. Dla niego Filioque nie było heretyckie,
ponieważ intencją było określenie proienai a nie ekporeuesthai Ducha”
/Tamże, s. 321.
+ Osoby Boskie mają źródło w Ojcu. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym
źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną
nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem,
zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z
tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie
Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie.
On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest
dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny
jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede
wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie
ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone.
Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W
języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem
„principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha
Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca.
Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do
Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język
grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena,
Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca,
a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania
obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie
widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana
Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu
Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu),
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu
Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są
wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w
którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny
wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać,
że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń”
trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która
jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.
9