Postchrześcijaństwo – idea i rzeczywi

Transkrypt

Sebastian Gałecki
Kraków, UPJPII
Veritati et Caritati 4 (2015), 481-513
Postchrześcijaństwo – idea i rzeczywistość
Nasze czasy opisuje się bardzo często jako „post-” lub „po-”: postmodernizm, ponowoczesność, postkolonializm, post-Europa, postpolityka, postkomunizm etc. Czy jest to jedynie forma zabawy lingwistycznej filozofów, socjologów i historyków idei? A może rzeczywiście
przedrostek „post-” adekwatnie oddaje naturę obecnej epoki?
Pośród tych określeń coraz częściej możemy znaleźć termin „postchrześcijaństwo” – cierpi ono na tę samą słabość, która dotyka pozostałych „post”-terminów: jest niejasne i wieloznaczne. Czy zatem należy je
odrzucić jako nieużyteczne w dyskursie filozoficznym, socjologicznym
i historycznym, czy też wystarczy dokonać precyzyjnej analizy pojęcia
„postchrześcijaństwo”, by uzyskać wartościowe narzędzie do badania
współczesnej cywilizacji zachodniej w perspektywie religii? Staję po stronie drugiego stanowiska i w niniejszym szkicu pozwalam sobie podjąć
próbę zrekonstruowania rozwoju idei postchrześcijaństwa w celu maksymalnie precyzyjnego zdefiniowania go i (ewentualnego) sfalsyfikowania.
Osiągnięcie tego celu będzie możliwe tylko przy przyjęciu założenia, że – jak już zostało wspomniane – to, co bywa określane mianem „postchrześcijaństwo”, jest częścią współczesności rozumianej
jako „postmodernizm” czy „ponowoczesność”. A zatem, dzieli z nią jej
charakter „post”. To, czym jest owa ponowoczesność, od kilku dekad
próbuje opisać polski socjolog światowej sławy, Zygmunt Bauman.
Przyjmijmy jego perspektywę jako roboczy punkt wyjścia niniejszych
rozważań. Szczególnie interesujące dla nas są tutaj dwie prace Baumana: Etyka ponowoczesna oraz Dwa szkice o moralności ponowoczesnej;
Sebastian Gałecki – doktor filozofii, etyk i bioetyk, absolwent Uniwersytetu Papieskiego w Krakowie współpracujący z kilkoma krakowskimi uczelniami, stypendysta
The National Institute for Newman Studies w Pittsburghu oraz The Nanovic Institute for European Studies na Uniwersytecie Notre Dame. Autor „Sporu o sumienie”
i licznych artykułów z zakresu filozofii, historii idei, bioetyki, antropologii i filozofii
społecznej. Redaktor „Pressji” i członek Klubu Jagiellońskiego.
482
S. Gałecki
zawierają one niejako w pigułce diagnozę współczesności jako epoki
„post”. „«Po» w słowie «ponowoczesny» nie ma znaczenia chronologicznego – pisze Bauman – nie oznacza usunięcia i zastąpienia nowoczesności, nie sugeruje, że «ponowoczesność» przyszła na świat w momencie zgonu «nowoczesności», a nawet nie suponuje, że nie można
już trzymać się nowoczesnej perspektywy z chwilą, gdy obok pojawi się
ponowoczesna. «Po» implikuje co najwyżej przekonanie (lub choćby
tylko podejrzenie), że długotrwałe i rzetelne starania nowoczesne były
nierozważne i skazane na niepowodzenie, że opierały się na nieporozumieniu i musiały prędzej czy później wyczerpać się nie spełniwszy
zadania, jakie sobie stawiały”1. Często bowiem pojmuje się przedrostek
„po” (w słowie „ponowoczesność”) i „post” (resp. „postmodernizm”)
tylko w znaczeniu chronologicznym: epoka nowoczesna zwyczajnie
poprzedza ponowoczesność, a ona z kolei jest prostą następczynią nowoczesności. Nie jest to oczywiście błąd, niemniej stanowi całkowicie
nieuprawnione uproszczenie. Owo „po” w słowie „ponowoczesność”
nie tyle przekazuje relację następstwa, ile raczej – zgodnie z opinią Baumana – relację zaprzeczenia.
Postmodernizm stanowi bowiem negatywną (a nie li tylko ewolucyjną) reakcję na epokę nowoczesności. Wszystko to, co stanowiło
istotę modernizmu, jest à rebours cechą właściwą postmodernizmu. Doskonale to widać na przykładzie przeciwstawienia sobie dwóch typów
charakterystycznych dla obu epok: pielgrzyma i włóczęgi/turysty/spacerowicza. O ile bowiem pielgrzym w pewien sposób wyrażał ideały nowoczesne – świadome dążenie do założonego sobie celu, refleksyjność,
racjonalną ocenę każdej sytuacji i każdej decyzji z perspektywy wybranego celu2 – o tyle ponowoczesność obrazowana jest przez włóczęgę,
który stanowi zasadnicze zaprzeczenie natury pielgrzyma. Oczywiście,
istnieją podobieństwa: zarówno pielgrzym, jak i turysta żyje w drodze,
a ich życie opiera się na nieustannym ruchu i zmianie. Niemniej, różnice
pomiędzy typami charakterystycznymi dla omawianych dwóch epok są
znacznie większe niż podobieństwa. Włóczęga nie zmierza do żadnego
celu, nie realizuje żadnego zamysłu, ruch i zmiana są dla niego bardziej
wartościowe niż sam cel – można nawet powiedzieć, że dla włóczęgi
1
Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman – J. Tokarska-Bakir, Warszawa
1996, 16-17.
2
Tenże, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, 10.
483
wędrowanie stanowi sens wędrowania3. Drugim ideałem ponowoczesności jest turysta: żyje on podobnie jak włóczęga z tą różnicą, że o ile
włóczęga jest bezdomny nie z własnej woli i jego tryb życia jest wynikiem jakiejś konieczności, o tyle turysta takie życie sam dobrowolnie
wybiera. Sam decyduje się na bezdomność, na nieustanne poszukiwanie
nowych wrażeń, jego podróż jest zwiedzaniem, kolekcjonowaniem obrazów, dźwięków, relacji, doświadczeń4.
Zygmunt Bauman wskazuje jeszcze dwa ideały ponowoczesności:
spacerowicza i gracza. Spacerowicz bardzo przypomina turystę, równocześnie istnieje różnica podkreślana przez Baumana: spacerowicz jest
„wszystko widzący, ale sam niewidziany, ukryty w tłumie, ale do tłumu
nie należący”5 – spacerowicz stawia się ponad innymi, ponad tłumem.
Stanowi absolutnie niezaangażowanego obserwatora, którego pasją jest
reżyserowanie sztuki, w której grają nieświadomi aktorzy. Obok spacerowicza ideałem ponowoczesności jest gracz, który świetnie sobie
radzi w sytuacji permanentnego braku reguł i nieuniknionego ryzyka.
Najważniejsza jest bowiem taktyka: [W grze nie idzie o to, kto kogo
lepiej zgłębi, lecz kto kogo przechytrzy. Albo oszuka...]6. Bycie graczem
to bycie tym, który podejmuje grę bez zasad.
Te cztery ideały epoki ponowoczesności – włóczęga, turysta, spacerowicz i gracz – oddają ducha i „cnoty” współczesności: niestałość,
bezcelowość, bezdomność, emocje dla emocji oraz kolekcjonowanie
wrażeń i doświadczeń. Taki jest punkt wyjścia, który przyjmujemy dla
zbadania fenomenu postchrześcijaństwa – skoro należy ono do „rodziny post”, to zapewne posiada pewne rodzinne podobieństwo do swego
ojca: postmodernizmu. Ten specyficzny czas, w którym obecnie przyszło żyć chrześcijanom, nie zaczął się w trzecim tysiącleciu. Jego korzenie sięgają czasów powojennych, choć swą prehistorię – jak się wydaje
– mają już w okresie drugiej wojny światowej. Szerszym kontekstem
jest zatem ponowoczesność, jednak zarówno idea, jak i rzeczywistość
postchrześcijaństwa mają także swoją historię niezależną od filozoficznego, literackiego, architektonicznego itd. nurtu postmodernizmu.
Chcąc zrozumieć postchrześcijaństwo, prześledźmy zatem dzieje tego
pojęcia: jego użycia, autorów, konteksty.
Tamże, 28.
Tamże, 30-31; Tenże, Etyka ponowoczesna, 328-329.
5
Tenże, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, 22.
6
Tamże, 34.
3
4
484
S. Gałecki
1. Historia pojęcia
Jak już zostało powiedziane, idea postchrześcijaństwa ma nie tylko
swoją historię, ale również prehistorię. Tej zaś należy doszukiwać się w
bardzo znanym i popularnym we współczesnej filozofii wizji-przypowieści autorstwa Waltera Benjamina. W 1940 r. opublikował on esej
zatytułowany O pojęciu historii, rozpoczynający się fragmentem cytowanym i parafrazowanym niezliczoną ilość razy w dziesiątkach języków7. „Kukła i karzeł” – tak najczęściej bywa nazywany. „Opowiadano
o automacie – pisał Benjamin – który miał być tak skonstruowany, że na
każdy ruch szachisty odpowiadał posunięciem, zapewniającym mu wygranie partii. Przed szachownicą, ułożoną na obszernym stole, siedziała
kukła w tureckim stroju z wodną fajką w ustach. System luster stwarzał
iluzję, że stół z każdej strony jest dobrze widoczny. W rzeczywistości
w środku siedział garbaty karzeł, mistrz szachowy, który sterował ręką
kukły, pociągając za sznurki. Wyobraźmy sobie odpowiednik tej aparatury w postaci filozofii. Wygrywać powinna zawsze kukła, która zwie
się materializmem historycznym. Może ona bez ryzyka podjąć walkę z
każdym, jeśli weźmie na służbę teologię, która dziś, jak wiadomo, jest
karłowata, brzydka i lepiej, by jej nie było widać”8. Jak łatwo można
zauważyć, nie padło tu słowo „postchrześcijaństwo” – właśnie dlatego
esej Benjamina można uznać co najwyżej za prehistorię tej idei.
Niemniej, są już tu zawarte główne założenia postchrześcijaństwa:
religia jest (jak najbardziej) obecna, lecz jej obecność jest ukryta; chrześcijaństwo (czy to jako teologia, czy jako tzw. wartości chrześcijańskie)
posiada znaczący wpływ, lecz jest to wpływ niejako anonimowy lub
wręcz „pod przykryciem” (stosując terminologię policyjną). Niemiecki
filozof zauważył rodzące się (przynajmniej od XIX wieku) zjawisko rugowania teologii i wiary z życia społecznego, podkreślając jednak fakt,
że to wyparcie ma charakter wyłącznie powierzchniowy: może chrześcijaństwo i religię jako takie usunąć z widoku, ale nie da się ich całkowicie zlikwidować w życiu społecznym. Zepchnięta ze światła dziennego, „wchodzi pod stół” – jak stwierdził Benjamin – stamtąd wciąż
zachowując wpływ na rzeczywistość.
S. Žižek, Kukła i karzeł: perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, tłum. M. Kropiwnicki, Bydgoszcz 2006, 21-31; A. Bielik-Robson, Na pustyni. Kryptoteologie późnej
nowoczesności, Kraków 2008, 7-10.
8
W. Benjamin, O pojęciu historii, tłum. K. Krzemieniowa, w: Tenże, Anioł historii. Eseje,
szkice, fragmenty, tłum. K. Krzemieniowa – H. Orłowski – J. Sikorski, Poznań 1996, 413.
7
485
1.2. XX wiek
Po raz pierwszy słowo „postchrześcijaństwo” explicite pojawiło
się w tytule książki Gabriela Vahaniana, poświęconej zjawisku tzw.
śmierci Boga we współczesnej kulturze, którą wprost określił mianem
postchrześcijańskiej9. We wstępie do swojej pracy francuski teolog
i religioznawca podał definicję zaproponowanego przez siebie terminu.
Zauważył najpierw, że oznacza ono „stopniową degenerację i samounieważnienie się chrześcijaństwa”, która w obszarze kultury spowodowała, iż „tak zwane religijne odrodzenie poprzedniej dekady [czyli lat
50. XX wieku] oznacza przejście od ery chrześcijańskiej do postchrześcijańskiej. […] Podstawy współczesnej kultury nie są ani niechrześcijańskie, ani antychrześcijańskie – są postchrześcijańskie. Pochodzą one
z chrześcijaństwa, jednak chrześcijaństwo doznaje we współczesnej
kulturze «nie śmierć w wyniku tortur, lecz cichej eutanazji». Być może
nasza epoka wciąż jest religijna, ale z całą pewnością jest postchrześcijańska”10. Zauważmy, że Vahanian powtórzył część intuicji Benjamina,
dodając coś od siebie: obaj myśliciele zgodzili się co do zmniejszającej
się roli chrześcijaństwa w cywilizacji zachodniej; o ile w przypowieści
Niemca ukrycie chrześcijaństwa-brzydkiego karła jawi się nawet jako
przebiegły, podstępny zabieg, o tyle Francuz całą winą za obecną sytuację wprost obarczył samo chrześcijaństwo. Istotne jest również odróżnienie przez Vahaniana postchrześcijaństwa od niechrześcijaństwa i antychrześcijaństwa – to kluczowa kwestia w precyzyjnym zdefiniowaniu
tej idei, dlatego wrócimy jeszcze do niej.
Z tej bardzo ciekawej książki jeszcze jeden fragment powinien być
wspomniany. Vahanian stwierdził bowiem, że o postchrześcijaństwie
należy dziś mówić w trzech wymiarach11. Po pierwsze, dzisiaj chrześcijaństwo jest uważane za synonim religijności – oznacza to, że oryginalny depozyt wiary został w świadomości Europejczyków i Amerykanów
rozcieńczony, zastąpiony swoistą świecką religią miłości i dobroci, realizującą całkowicie doczesne cele. Po drugie, proporcjonalnie do stopnia
rozcieńczenia chrześcijaństwa maleje jego wpływ na współczesną kulturę
i etos: rozdźwięk pomiędzy dzisiejszymi czasami a orędziem biblijnym
narasta tak, że współczesny człowiek nie tylko już nie rozumie chrześciG. Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York 1961.
Tamże, XXXII-XXXIII. tłum. własne.
11
Tamże, 49-51.
9
10
486
S. Gałecki
jaństwa, ale nawet nie zadaje pytań, na które chrześcijaństwo usiłuje odpowiadać. I po trzecie wreszcie, chrześcijaństwo całkowicie straciło swoją
wiodącą rolę zarówno w obszarze duchowości, jak i życia społeczno-politycznego: dziś mało kto przejmuje się perspektywą chrześcijańską czy
to w rozwiązywaniu konfliktów międzynarodowych, czy w realizowaniu
polityki krajowej. Te trzy wymiary – religijny, kulturalny i polityczny –
obejmują całość współczesnego upadku roli i znaczenia chrześcijaństwa
oraz – zdaniem Vahaniana – usprawiedliwiają opisywanie współczesnej
sytuacji tradycji biblijnej słowem „postchrześcijaństwo”.
Po raz drugi określenie pojawiło się w tytule książki Thomasa Mertona. Z tą pracą związana jest dosyć ciekawa historia: Merton ukończył
ją w kwietniu 1962 r., ale z powodu wewnętrznej cenzury zakonu została wydana po 42 latach – niewiele tracąc na aktualności. Oddajmy zatem
głos samemu autorowi Siedmiopiętrowej góry: „Czy nam się to podoba,
czy nie, musimy przyznać, że żyjemy już w świecie postchrześcijańskim, to znaczy w świecie, w którym chrześcijańskie ideały i postawy są
coraz mniej liczne. Przerażające jest uświadomienie sobie, że za fasadą
chrześcijaństwa, która zasadniczo nadal istnieje, kryje się już niewiele lub wręcz nic i że to, co niegdyś określano mianem «społeczeństwa
chrześcijańskiego», jest tylko i wyłącznie materialistycznym neopogaństwem, zachowującym jedynie pozory chrześcijaństwa”12. Merton
podniósł te same uwagi, które znajdujemy rok wcześniej u Vahaniana,
również nazywając współczesność erą pochrześcijańską. Mamy tu do
czynienia z dwoma elementami. Z jednej strony świat postchrześcijański to taka cywilizacja, w której „chrześcijańskie ideały i postawy są
coraz mniej liczne”. To jednak można by uznać (stosując rozróżnienie
Vahaniana) za świat niechrześcijański. W postchrześcijaństwie chodzi
o coś więcej: Merton określił to mianem „fasady” i „pozorów” chrześcijaństwa. O ile za cywilizację niechrześcijańską uchodzi każda kultura, w której „chrześcijańskie ideały i postawy” są zupełnie nieobecne,
o tyle postchrześcijaństwo zawiera te ideały, ale wyłącznie o charakterze fikcyjnym, pozornym i fasadowym. A zatem – zgodnie ze stanowiskiem wyrażonym w tekście trapisty – postchrześcijaństwo oznacza
chrześcijaństwo obecne co prawda zewnętrznie, ale w istocie bezsilne
i nieobecne. Proszę zauważyć, że opinia Mertona jest niejako negatywem przypowieści Benjamina, w którym zewnętrznie chrześcijaństwo
było niewidoczne, lecz zachowało pełnię władzy – choć ukrytej.
12
T. Merton, Pokój w erze postchrześcijańskiej, tłum. E. Kopocz, Kraków 2006, 154.
487
Trzy dekady później została opublikowana znana książka Harolda Blooma zatytułowana The American Religion, nosząca podtytuł The
Emergence of the Post-Christian Nation (w drugim wydaniu podtytuł został usunięty). Owym postchrześcijańskim narodem są oczywiście Stany Zjednoczone, którym Bloom przypisał „amerykańską religię”. Czym
jest religia postchrześcijańskiego narodu? „Amerykańska religia nie
jest ani chrześcijańską «wiarą, że», ani żydowską «zaufaniem w» – jest
wiedzą”13. Zdaniem Blooma, postchrześcijaństwo jest zrealizowaniem
założeń Oświecenia na terenie religii. W drugim wydaniu książki Bloom
usunął podtytuł wiążący „amerykańską religię” z postchrześcijaństwem,
dodając posłowie zatytułowane Post-Coda. Zawiera ona m.in. takie słowa: „Amerykańska religia jest tak obszerna i ogólnonarodowa, że dumnie
obnosi się ze swoimi sprzecznościami. Głosi «Bądź bogaty, żądaj miłości
od Boga i ludzi, wierz, że śmierć dotyka tylko innych». Amerykańska
religia jest nieuniknioną konsekwencją rozwoju Amerykańskiego Ja”14.
Postchrześcijaństwo w wydaniu amerykańskim byłoby zatem (jeśli wierzyć Bloomowi) nie tylko czymś aracjonalnym i alogicznym („dumnie
obnosi swoje sprzeczności”), ale także jest ściśle związane z wzrastającym indywidualizmem obywateli Stanów Zjednoczonych. Wątek ten zostanie rozwinięty w dalszej części artykułu; tutaj jedynie zasygnalizujemy
zbieżność powyższych tez z obrazem czterech ideałów ponowoczesności
(włóczęga, spacerowicz, turysta, gracz), których wspólnym mianownikiem jest radykalny aracjonalizm i indywidualizm.
Dwa lata później francuski historyk i socjolog, Émile Poulat, opublikował książkę pt. Era postchrześcijańska. Definiuje ona postchrześcijaństwo, posługując się kryteriami oddalenia i zmazania: „Po erze
chrześcijańskiej następuje nowa era. Era postchrześcijańska już się
między nami powoli rozpoczęła. Niedziela przekształciła się w weekend. Boże Narodzenie i Wielkanoc zmieniły się w wakacje zimowe
i wiosenne. […] Wieki historii pracowały nad wpisaniem wiary chrześcijańskiej i boskiej obecności we wszystkie dziedziny życia publicznego.
Działanie naszego wieku, w przeciwnym kierunku, prowadzi do oddalenia umysłów od tego religijnego świata oraz do zmazania jego wpisu
w społeczeństwie”15. W perspektywie Poulata epoka postchrześcijańska różni się od niechrześcijańskiej nie tyle „fasadowością”, ile raczej
H. Bloom, The American Religion, New York 2006, 292. tłum. własne.
Tamże, 304.
15
É. Poulat, L’ère postchrétienne. Un monde sorti de Dieu, Paris 1994, 11. tłum. własne.
13
14
488
S. Gałecki
odwróceniem tendencji charakterystycznych dla ostatnich niemal dwóch
tysięcy lat. Erę chrześcijańską cechowało stałe, stopniowe wzrastanie
znaczenia chrześcijańskiego wokabularza, kalendarza, problematyki etc.;
obecny, postchrześcijański czas stanowi „odwrócenie strzałki czasu”:
znaczenie chrześcijaństwa zarówno w kulturze, jak i w polityce, życiu
codziennym czy rodzinnym stopniowo, ale znacząco maleje.
Powyżej wymienione przykłady zostają przez Francuza rozwinięte w dalszej części książki16. Poulat mówi o profanacji naszego świata
(w dosłownym znaczeniu tego słowa): wszechświat został „odarty
z nadprzyrodzoności i boskości”, które zostały zastąpione wolnością
człowieka i miarą jego możliwości. Postchrześcijaństwo dzieje się zatem najpierw w głowie Europejczyków, Amerykanów i Australijczyków,
a dopiero później ujawnia się w życiu społecznym. Nasz styl życia jest
bowiem wyrazem naszego myślenia, w którym nie ma już miejsca dla
Boga, na Objawienie chrześcijańskie, na to, co czasami nazywa się światopoglądem chrześcijańskim lub chrześcijańską hierarchią wartości.
W 1999 r. została opublikowana przez Harry’ego Blamiresa kolejna książka zawierająca w tytule słowo „postchrześcijaństwo” – tym
razem w kontekście nie tyle społecznym („era postchrześcijańska”),
ile indywidualnym („umysł postchrześcijański”). Umysł chrześcijański radykalnie różni się od mentalności charakteryzującej cywilizację
zachodnią jeszcze w pierwszej połowie XX wieku: „różnica pomiędzy
umysłem chrześcijańskim a umysłem postchrześcijańskim jest analogiczna do rozróżnienia między cywilizacją i dżunglą, między porządkiem i anarchią. […] Postchrześcijański świat mentalny nie jest światem struktur, lecz światem płynności. Owocem umysłu pozbawionego
boskiej przynależności jest przelotna opinia, przemijające poczucie,
kapryśna dzisiejsza lub jutrzejsza preferencja. Uniwersalny język rozumu i moralności ustępuje miejsca całkowicie relatywnemu słownictwu emocjonalnych upodobań. Podstawowe wyrażanie ocen moralnych
w perspektywie cnót i wad ustępuje miejsca dziwnemu amalgamatowi subiektywistycznych pojęć, takich jak poczucie własnej wartości
i samorealizacji”17. Tutaj wyraźnie widać podobieństwo koncepcji BryTamże, 25.
H. Blamires, The Post Christian Mind. Exposing its Destructive Agenda, Ann Arbor
1999, 11. tłum. własne. Co ciekawe, w niemal identyczny sposób Alasdair MacIntyre
opisuje końcowy etap upadku nowożytnej filozofii moralności, czyli „oświeceniowego
projektu uzasadnienia moralności” (zob. A. MacIntyre, Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX wieku, tłum. A. Chmielewski, Warszawa
16
17
489
tyjczyka do mieszkającego w Wielkiej Brytanii Zygmunta Baumana:
pod względem sposobu myślenia i działania postchrześcijanin jest postmodernistą. Skoro, zdaniem Blamiresa, postchrześcijaństwo najłatwiej
opisać słowami dżungla, anarchia i płynność, kluczowe staje się pytanie o tożsamość chrześcijanina (wyraźną i jasną w świetle Ewangelii)
w ponowoczesnym czasie.
1.3. XXI wiek
Ten temat podjęła dwa lata później katolicka zakonnica, Ilia Delio,
w swojej książce poświęconej Bonawenturze. „Podczas gdy sprywatyzowane chrześcijaństwo osłabia posługę Chrystusa – pisze s. Delio – jest
ono obecnie wypierane przez postchrześcijaństwo, które dzięki wrażliwości na kulturę pluralistyczną stara się przekroczyć [transcend] Chrystusa, by żyć w prawdziwie duchowej relacji do wszystkich ludzi”18.
Jest to właściwie pierwsza pozytywna ocena postchrześcijaństwa, która
– co ciekawe – wychodzi od chrześcijanki. Życiorys Ilii Delio wskazuje na to, że ona sama reprezentuje „postchrześcijański umysł”, więc
nie należy jej opinii utożsamiać ze stanowiskiem Kościoła, niemniej jej
stanowisko pokazuje, jak trafna była diagnoza Vahaniana, Mertona, Poulata czy Blamiresa. Zostawiając na boku ten zarzut ad personam, warto
zauważyć nowy element, który dorzuciła s. Delio: postchrześcijaństwo
jest wrażliwe na pluralizm. Koresponduje to oczywiście z poprzednim
cytatem; tutaj jednak pluralizm został przedstawiony jako wartość właściwa postchrześcijaństwu.
Philip Jenkins, amerykański historyk i religioznawca, w 2007 r.
w krótkich słowach opisał postchrześcijaństwo: „w zaskakujący sposób
chrześcijaństwo wciąż zachowuje swoją widmową [ghostly] obecność
nawet w świeckich środowiskach. Pewne intrygujące znaki ponadto sugerują, jak Kościoły mogłyby dostosować się do postchrześcijańskiego
świata, z jego bardzo różnymi założeniami społecznymi i moralnymi”19.
Ta opinia jest zbieżna z cytowanym już stanowiskiem Waltera Benjamina, który pisał o chrześcijaństwie jako o karle ukrytym wewnątrz
2002). Prawdopodobnie Blamires czerpie pełnymi garściami z myśli MacIntyre’a, nie
ujawniając swoich inspiracji.
18
I. Delio, Simply Bonaventure. An Introduction to His Life, Thought and Writings,
Hyde Park 2001, 166. tłum. własne.
19
Ph. Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis,
New York 2007, 69. tłum. własne.
490
S. Gałecki
kukiełki – Jenkins określił to mianem obecności widmowej, na wzór
bajkowych duchów, których nie widać, lecz przenikają rzeczywistość.
Co więcej, obecność ta w warunkach postchrześcijaństwa nie jest czymś
nieporządanym, lecz powinna być normalną taktyką Kościoła.
Dwóch kolejnych autorów, próbując zdefiniować postchrześcijaństwo, skoncentrowało się na statystykach. Dla filozofa nie stanowią
one kryterium rozstrzygającego, warto jednak przyjrzeć się, czy liczby
również mogą pomóc w scharakteryzowaniu idei postchrześcijaństwa.
Rob Warner, brytyjski kulturoznawca i socjolog, wskazując na dane
statystyczne (znaczny spadek osób przyznających się do chrześcijaństwa), stwierdził, iż „dane empiryczne wskazują na długofalową, jednokierunkową i narastającą marginalizację religii chrześcijańskiej; nie da
się tego opisać inaczej, niż jako głęboki i potencjalnie śmiertelny kryzys
Kościołów chrześcijańskich. Bez względu, czy Wielką Brytanię można słusznie określić mianem postreligijnej, istnieją niezbite dowody, że
Brytyjczycy, podobnie jak wielu mieszkańców Europy Zachodniej, jeśli nie w całości, to z pewnością w coraz większej części żyją obecnie
w kulturze, która jest bez wątpliwości postchrześcijańska”20.
Tą samą zależność zauważył w Stanach Zjednoczonych teolog
Gary Tyra w niedawno opublikowanej książce o znaczącym podtytule
Teologia i służba w kontekście postchrześcijańskim. „Wszystkie wskaźniki pokazują – pisze Tyra – że zachodnie społeczeństwa gwałtownie
stają się coraz bardziej postchrześcijańskie, a może nawet antychrześcijańskie. Przesunięcie ku orientacji postchrześcijańskiej jest szczególnie
rozpowszechnione (choć nie ograniczone tylko do nich) wśród członków młodszych pokoleń. Niedawny artykuł w Los Angeles Times wskazuje, że około siedemdziesięciu pięciu procent Amerykanów pomiędzy
osiemnastym a dwudziestym dziewiątym rokiem życia uważa siebie za
«uduchowionych, ale nie religijnych». Wielu z tych milionów młodych
ludzi może być uważanych za postchrześcijan w tym sensie, że posiadają jakieś wcześniejsze doświadczenia zdobyte w różnych Kościołach
chrześcijańskich”21.
Obaj naukowcy zauważyli postępujące, statystycznie mierzalne odchodzenie zachodnich społeczeństw od chrześcijaństwa. Obaj również
wyciągnęli z tego wnioski natury nie tylko socjologicznej, ale również
R. Warner, Secularization and Its Discontents, London 2010, 14. tłum. własne.
G. Tyra, A Missional Orthodoxy. Theology and Ministry in a Post-Christian Context, Downers Grave 2013, 36. tłum. własne.
20
21
491
filozoficznej. Warner, który jest Europejczykiem wychowanym w pooświeceniowej mentalności, odróżnił postchrześcijaństwo od postreligijności, czego nie robił żyjący w innej kulturze Tyra. Niemniej obaj
dane empiryczne (statystyczne) przenieśli na obszar idei: piszą o dominującej na Zachodzie kulturze postchrześcijańskiej rozumianej jako
oderwanej od swych chrześcijańskich korzeni. Ostatnie zdanie wcześniejszego cytatu podsuwa kolejny element do układanki w naszej rekonstrukcji idei postchrześcijaństwa: można o nim mówić tylko tam,
gdzie pewne pierwiastki chrześcijaństwa były obecne – a zatem pojęcie
postchrześcijaństwa należy wyraźnie ograniczyć do kultur uprzednio
schrystianizowanych, przede wszystkim w Europie i obu Amerykach.
Wydana w zeszłym roku książka Christiana Piatta zamyka powyższą listę definicji i opisów idei postchrześcijaństwa, jakie znajdziemy
w literaturze filozoficznej, teologicznej, religioznawczej, kulturoznawczej czy socjologicznej. Ma ona zapewne najbardziej popularny charakter z powyższych, jednakże pokazała dwie rzeczy. Po pierwsze, pomimo
dyskusji trwającej od ponad pięćdziesięciu lat, idea postchrześcijaństwa
nadal nie jest jasna, a jednocześnie wciąż aktualna. Po drugie, Piatt podkreśla to, co umknęło wcześniejszym autorom: bliski związek tradycji chrześcijańskiej z cywilizacją euroamerykańską – a co za tym idzie,
zmierzch znanej nam epoki dominacji chrześcijaństwa może oznaczać
także schyłek wielowiekowej tradycji zachodniej. „«Postchrześcijaństwo» jest terminem często niewłaściwie rozumianym – wprost pisze
Piatt. – Oznacza on bowiem, że dziś żyjemy w kulturze, w której chrześcijaństwo nie stanowi już punktu odniesienia dla społecznego dyskursu
oraz tożsamości kulturowej. Jesteśmy świadkami końca chrześcijaństwa
na Zachodzie (takiego, jakim wielu dotychczas je rozumiało): upadku
chrześcijańskiej hegemonii. Ci, którzy cenią wolność religii w szerokim
znaczeniu – a nawet wolność od niej – przyjmują ten fakt przychylnie,
ponieważ zapowiada to zastąpienie stygmatyzowania i presji wywieranej na niechrześcijanach większym pluralizmem i tolerancją, a nawet
afirmacją. Inni, którzy postrzegają Stany Zjednoczone jako zasadniczo
naród chrześcijański, uznają powstanie społeczeństwa postchrześcijańskiego za początek końca cywilizacji zachodniej”22.
Przyjrzyjmy się więc jeszcze raz tym dwóm aspektom, na które
zwrócił uwagę amerykański autor. Pojęcie postchrześcijaństwa nie jest
Ch. Piatt, Post Christian. What’s Left? Can We Fix It? Do We Care?, New York
2014, 3. tłum. własne.
22
492
S. Gałecki
jednoznaczne i Piatt wskazał swoje rozumienie, pokrywające się zasadniczo ze stanowiskiem Vahaniana, Mertona, Poulata, Warnera i Tyra:
postchrześcijaństwo jest opoką, w której chrześcijaństwo – nawet jeśli
zewnętrznie wciąż w kulturze i społeczeństwie obecne – przestaje stanowić istotny punkt odniesienia zarówno w skali społecznej, jak i jednostkowej. A po drugie – i to jest nowy głos w dyskusji – obecna epoka
stanowi nie tylko głęboką zmianę w obszarze religii i duchowości, ale
może doprowadzić również do fundamentalnych zmian cywilizacyjnych, dla której chrześcijaństwo jest dostarczycielem nie tylko wielkiej
narracji, ale również spraw bardzo prozaicznych, jak: kalendarz, katalog
imion, słownictwo, zwyczaje rodzinne etc. Christian Piatt tym samym
zajął istotne miejsce w trwającej od ponad półwiecza dyskusji o idei
postchrześcijaństwa.
2. Istotne cechy
Powyższy, możliwie pełny przegląd najważniejszych głosów dotyczących postchrześcijaństwa, dowodzi dwóch rzeczy: spór o tę ideę ma
charakter naukowy i merytoryczny, a jednocześnie nie ma wśród badaczy jednomyślności co do jej natury. Naukowość pojęcia „postchrześcijaństwo” pozwala nam kontynuować poszukiwania jego istoty i definicji; pluralizm opinii wskazuje natomiast, że nie możemy oprzeć się na
jednym, powszechnie uznanym autorytecie, lecz należy niejako od zera
skonstruować definicję postchrześcijaństwa, opierając się na opiniach
przedstawionych w poprzednim rozdziale. Sytuacja jest o tyle łatwiejsza,
że można dość prosto stworzyć katalog cech, które zostały przypisane idei
postchrześcijaństwa przez wszystkich lub przez większość badaczy tego
tematu. Wydaje się, że – obok omówionej na samym początku przynależności postchrześcijaństwa do szerokiej rodziny postmodernizmu – istnieje
pięć istotnych cech precyzyjnie opisujących zjawisko, któremu poświęcony został niniejszy artykuł. Ponieważ kwerenda historyczna nie pozwoliła
wskazać jednej precyzyjnej definicji, spróbujmy uzyskać ją poprzez wyszukanie i opisanie konstytutywnych dla postchrześcijaństwa cech.
2.1. Mutacja
Problem z postchrześcijaństwem polega najpierw na tym, że chcielibyśmy podać jakąś pozytywną definicję, określić to, czym ono jest, a nie
493
tylko czym nie jest – a ma ono przede wszystkim charakter negatywny:
zaprzecza, buntuje się, rozmywa, ale samo nic istotnego nie proponuje.
Doskonale opisał to Piotr Seweryn Rosół, dlatego pozwolę sobie zacytować dłuższy fragment jego wypowiedzi: „Postchrześcijaństwo nie tworzy
rewelacyjnej metaopowieści, nie buduje nowego paradygmatu, umieszcza się w tym, co znane i oswojone. Innymi słowy, nie jest postchrześcijaństwo radykalnym zaprzeczeniem tradycji chrześcijańskiej – zbyt silnie
wrosła w nasz słownik i w naszą gramatykę, a raczej jej mutacją, przeformułowaniem. «Post» nie odnosi się tedy ani do chronologii, ani do gestu
zerwania, oznacza z pewnością odwrót od chrześcijaństwa dogmatycznego w stronę «wiedzy słabej», zastąpienie mocnego teologicznego rdzenia,
nieustannym poszukiwaniem rdzenia «perwersyjnego», odwrót od chrześcijaństwa jako narzuconego dyskursu wiedzy-władzy. Ale oznacza też –
i tu niespodzianka – powrót do jego przedinstytucjonalnych źródeł, powrót do historii pewnego Żyda, który w chwili śmierci krzyczał: «Boże
mój, Boże, czemuś mnie opuścił». No właśnie, czemu Bóg mnie opuścił
– pyta postchrześcijaństwo”23. Właśnie: postchrześcijaństwo nie jest rewolucyjne w żaden sposób. Ani niczego nie tworzy, ani niczego nie burzy.
Jest mutacją, czyli pewną zmianą, której przydatności lub szkodliwości
nie można obecnie ocenić – do tego potrzeba czasu. Skoro jest przeformułowaniem i mutacją, to nie da się go interpretować w oderwaniu od
jego macierzystego organizmu: chrześcijaństwa. Stanowi jakiś bunt wobec ojca, ale nie ma mocy ojcobójstwa.
Dlatego tak istotne jest odróżnianie postchrześcijaństwa (które,
jak się wydaje, jest adekwatnym określeniem na opisanie cywilizacji
zachodniej) od kultury/społeczeństwa niechrześcijańskiego (z czym
mamy zazwyczaj do czynienia na obszarach misyjnych) i antychrześcijańskich (do których zapewne można by zaliczyć niektóre kraje muzułmańskie). Postchrześcijaństwo nie jest ani brakiem chrześcijaństwa
(przecież wciąż mamy Christmas, nawet jeśli jest to Xmas, prezenty
przynosi św. Mikołaj, nawet jeśli kojarzymy go bardziej z coca-colą niż
Azją Mniejszą, a w chwilach trwogi przeciętny Polak woła „Jezus Maria!”), ani nawet radykalnym sprzeciwem wobec Objawienia. Jak trafnie zauważył Dariusz Karłowicz, obecnie mamy do czynienia z „masą
upadłościową cywilizacji chrześcijańskiej, która częściowo odchodzi
w przeszłość, częściowo zaś w obszar profanum. Jej żywotność w tym,
23
P.S. Rosół, Adieu à Dieu? Ostatnia niedziela: wojna postu z karnawałem albo postchrześcijaństwo, „Literacje” 1 (16) 2010, 50.
494
S. Gałecki
co dobre i złe, święte i świeckie – nawet jeśli jest tylko życiem po śmierci – jest dostatecznie znacząca, by uniemożliwić traktowanie jej jako
zamkniętego rozdziału”24, to zaś nazywamy postchrześcijaństwem.
Skojarzenie z prawem upadłościowym wydaje się bardzo ciekawą
intuicją: oznacza to bowiem nie tylko brak autentycznego kulturowego
właściciela przyznającego się do dziedzictwa chrześcijaństwa, ale także
kłopot, z którym musi sobie jakoś poradzić wyznaczony do tego zadania syndyk. W postchrześcijaństwie dwudziestowiekowa tradycja związana z działalnością Jezusa Chrystusa i Kościoła stanowi obciążenie,
z którym jakoś trzeba żyć. Istnieją różni „wierzyciele” chcący korzystać
z takiego czy innego dorobku minionych pokoleń chrześcijan, nikt jednak
nie chce go wziąć w całości. Czy nie jest to rzeczywiście – jak stwierdził
Karłowicz – „życie po śmierci”, mutacja europejskiej christianitas?
Ten sam temat podjęła Agata Bielik-Robson, rozważając kwestię
ateizmu: „ateizacja myśli późnonowoczesnej okazuje się złudzeniem,
przybierającym pozór faktyczności tylko z perspektywy chrześcijańskiej lub postchrześcijańskiej”25. Wiele osób z pojęciem postchrześcijaństwa łączy odwrócenie się od Boga, ateizację, wykluczenie religii
z życia społecznego. Jak przekonująco twierdzi Bielik-Robson, obecne
czasy są nie mniej religijne niż wieki ubiegłe – to, co się zmieniło, to
sposób rozumienia religii i religijność jako taka. Zauważył to zresztą
Rosół, uznając za jedno z najważniejszych pytań postchrześcijaństwa
słowa Chrystusa: „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił?”.
Ponownie zatem mamy do czynienia z mutacją: epoka postchrześcijańska JEST epoką chrześcijańską, lecz głęboko zmienioną, zmutowaną, przeformułowaną. Nie jest antychrześcijaństwem, ani tym bardziej
achrześcijaństwem: w pewien sposób (można by rzec: genetycznie) należy do chrześcijaństwa, choć je głęboko modyfikuje. Czym charakteryzuje się ta mutacja, pokażą pozostałe cztery cechy postchrześcijaństwa.
2.2. Wykorzenienie
Chrześcijaństwo, wbrew potocznemu przekonaniu, od zawsze było
bardziej tradycyjne niż konserwatywne. Głównym celem konserwatyzmu
jest bowiem zachowanie (conservare) swojego dziedzictwa, podczas gdy
24
D. Karłowicz, Chrześcijanin w pochrześcijańskim świecie. Rozważania na czas sekularyzacji, „Więź” 4 (546) 2004, 45.
25
A. Bielik-Robson, Na pustyni, 530.
495
w tradycjonalizmie chodzi o przekazanie (tradere) tego, co otrzymaliśmy.
Dokonując pewnego uproszczenia (wciąż pozostając na poziomie lingwistycznym), można powiedzieć, że chrześcijaństwo jest tradycją.
Postchrześcijaństwo natomiast zrywa ten łańcuch. Jedni (Hannah
Arendt) uznaliby, że dzieje się to bez jego winy, inni (Hugo Tristram
Engelhardt) – że jest to niejako cel tej idei. Rozpocznijmy zatem od
tego ostatniego. Znany amerykański bioetyk utożsamia postchrześcijaństwo z posttradycyjnością. „Obecnie musimy żyć w społeczeństwie, które jest zarazem postchrześcijańskie i neopogańskie – pisze
Engelhardt. – Chrześcijanie muszą nauczyć się być chrześcijanami
w świecie coraz bardziej wrogo nastawionym do ich sposobu życia. Nie
tylko samemu chrześcijaństwu odebrano dotychczasowy status [disestablished], a tradycyjne struktury społeczne zostały zakwestionowane.
[…] Tradycyjne chrześcijaństwo znalazło się w otoczeniu kultury, która jest pogańska, nawet jeśli obdarzona chrześcijańskimi przywilejami.
W przeciwieństwie do starożytnego pogaństwa, któremu chrześcijaństwo pierwszy raz głosiło Ewangelię, współczesny neopoganizm jest
dialektycznie skierowany przeciwko chrześcijańskiej przeszłości. Jest
wyraźnie i świadomie postchrześcijański”26. Stanowisko Engelhardta wydaje się bardzo pesymistyczne, ale dość czytelne: społeczeństwo
postchrześcijańskie świadomie i wyraźnie odcina się od swojej chrześcijańskiej przeszłości, tradycji, dziedzictwa. Kwestionuje zatem nie
tylko aktualną wartość chrześcijaństwa, ale również własną przeszłość,
niejako pisząc ją na nowo. (Być może najdobitniejszym dowodem za
słusznością tezy Amerykanina była słynna dyskusja na temat preambuły
projektowanej Konstytucji Unii Europejskiej. Wolano bowiem całkowicie usunąć jakiekolwiek wzmianki o fundamentach Europy – tradycję
starożytnych Greków i Rzymian oraz filozofii Oświecenia – niż dodać
do tej listy dziedzictwo chrześcijańskie).
Podobne stanowisko zajmuje cytowana już Agata Bielik-Robson
w swojej wcześniejszej książce, poświęconej współczesnym formułom
duchowości. Cytując Milana Kunderę, zauważyła ona, iż „dzisiejsza
generacja czytająca filozofów ekstazy woli «stąpać po wąskiej kładce teraźniejszości». Odcinając ogon historii, generacja post uwalnia
się tym samym od wszelkich zobowiązań wobec swych zmarłych; post
ponowoczesności to prawdziwa coupage, cięcie ostre i ostateczne”27.
26
27
H.T. Engelhardt, The Foundations of Christian Bioethics, Lisse 2000, 394. tłum. własne.
A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność: pytania o współczesną formułę duchowości,
496
S. Gałecki
Pochrześcijaństwo jest współczesnym buntem wobec chrześcijańskiej
przeszłości i dziedzictwa. Zdaje się sugerować, że zachodnia cywilizacja może istnieć nie tylko bez swych chrześcijańskich korzeni, ale
wręcz bez jakiejkolwiek przeszłości – bez „zobowiązań wobec swych
zmarłych”.
Wybitna niemiecka myślicielka, Hannah Arendt, również pisała
o wykorzenieniu charakterystycznym dla powojennego świata zachodniego. Rozpoczynając swą książkę od słynnego cytatu „Notre héritage
n’est précédé d’aucun testament – «naszego dziedzictwa nie przekazano nam żadnym testamentem»”, Arendt dodaje: „Spełniło się to, co René
Char przewidział, co jasno przepowiedział wtedy jeszcze, kiedy toczyła
się prawdziwa walka: «Jeśli przeżyję, wiem, że będę musiał się rozstać
z aromatem tych ważkich lat, w milczeniu odrzucić (a nie ukryć w sobie) swój skarb». Skarb swój utracili”28. Tym utraconym skarbem jest
również dziedzictwo chrześcijańskie, nasze dziedzictwo. Być chrześcijaninem, to mieć udział w dwutysiącletniej historii i tradycji – postchrześcijaństwo stanowi kulturę, która z tym dziedzictwem nie ma łączności, jest
sierotą. Pozostaje pytanie, kto dokonał tego cięcia, tego coupage. Engelhardt i Bielik-Robson twierdzą, że jest to własne dzieło postchrześcijaństwa; Arendt nie wini go za to, ograniczając się do stwierdzenia faktu, że
to dziedzictwo nie zostało mu przez nikogo przekazane.
Bez względu na to, jaka jest tego przyczyna, efekt pozostaje ten
sam: wykorzenienie, wypadnięcie z wielowiekowego łańcucha tradycji, bycie sierotą. A ostatecznie także utrata tego, co głęboko ludzkie.
„Mówiąc spadkobiercy, co będzie prawnie do niego należało, testament
przekazuje przyszłości dawne dobra. Bez testamentu albo, żeby wyjaśnić metaforę, bez tradycji – która dokonuje wyboru i nazywa, która
przekazuje i konserwuje, która wskazuje, gdzie leżą skarby i jaka jest
ich wartość – ciągłość czasu nie istnieje, nie ma też – w ludzkich wymiarach mówiąc – przeszłości ani przyszłości, tylko odwieczna przemiana
świata i biologiczny cykl żyjących w nim istot”29. Postchrześcijaństwo
nie mając – swoim zdaniem – udziału w chrześcijańskim dziedzictwie,
musi cofnąć się do tego, co wspólne wszystkim ludziom: do biologii
i materii.
Kraków 2000, 67.
28
H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń – W. Madej, Warszawa 2011, 7-8.
29
Tamże, 9.
497
2.3. Płynność
Cecha płynności nie odnosi się tylko do postchrześcijaństwa – jest
ono związane przede wszystkim z zaproponowaną przez Zygmunta
Baumana alternatywną (dla „ponowoczesność”) nazwę: „płynna nowoczesność”, która ma – zdaniem autora – podkreślić paradoksalność
obecnej epoki, w której łączy się „zarówno element kontynuacji (roztapianie, wykorzenianie), jak i jej braku (brak zestalenia tego, co zostało
roztopione, i zakorzeniania tego, co zostało wykorzenione)”30. Model
płynu w perspektywie Baumana doskonale opisuje stan współczesności. Z jednej strony woda i lód to tylko dwie różne formy skupienia
jednej substancji – a zatem występuje kontynuacja, o której mówi cecha
określona powyżej jako „mutacja”. Z drugiej strony płynność oznacza
łatwość zmiany kształtu, utratę formy, którą ciecz miała choćby chwilę
wcześniej (to akurat wyraźne nawiązanie do cechy drugiej – wykorzenienia). Polski socjolog rozwija tę analogię z płynem31: kształt i miejsce
cieczy zawsze ma charakter tymczasowy, ad hoc. W przypadku wody
(ponowoczesność) czas ma znacznie większe znaczenie niż w przypadku głęboko zamrożonego lodu (nowoczesność) – fala w tym momencie
za chwilę może być kałużą na plaży. Jeśli płyn ma zachować przez dłuższy czas pewien kształt, to wymaga to wysiłku, świadomego działania.
Cechę płynności w przypadku postchrześcijaństwa można rozumieć
na jeszcze inny sposób. Tak jak w przypadku płynów trudno mówić
o wyraźnych granicach pomiędzy składnikami (np. kawy z mlekiem), tak
też cechą charakterystyczną naszej idei jest rozmywanie się konturów.
Tej tezie fragment swojej książki poświęcił Dionizy Tanalski, zauważając, iż „stały, nieprzerwany proces wzajemnego przenikania się sacrum
i profanum powoduje stopniowe, historycznie widoczne, łagodzenie
i rozmywanie się teoretycznych i obyczajowych konturów sacrum oraz
rozluźnianie ich wyznaniowych rygorów; generalne ewoluowanie kultur
ludzkich od struktur zamkniętych do otwartych; spostrzeżenia badaczy
i teoretyków zbierane pod ogólnymi hasłami postkultur (postmodernizm, postchrześcijaństwo) upoważniają, a nawet zobowiązują do snu-
30
Z. Bauman – K. Tester, O pożytkach z wątpliwości, tłum. E. Krasińska, Warszawa
2003, 126. Zob. Z. Bauman, 44 listy ze świata płynnej nowoczesności, tłum. T. Kunz,
Kraków 2011; Tenże, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Kraków 2006.
31
Z. Bauman, Płynna nowoczesność, 6-15.
498
S. Gałecki
cia rozważań na temat przyszłych, możliwych kulturowych wartości”32.
Wydaje się, że podany powyżej przykład zacierania się granicy pomiędzy sacrum i profanum stanowi charakterystyczną – choć nie jedyną
– cechę postchrześcijaństwa. Rozmywanie się konturów, wzajemne
przenikanie się sfer i zjawisk wcześniej ściśle rozdzielonych łączy ideę
postchrześcijaństwa z całą rodziną „postkultur” (jak je nazywa Tanalski) i stanowi kolejny wyraz jej płynności.
Cecha płynności oznacza również brak miary. Tym określeniem
Hans Urs von Balthasar zatytułował rozdział poświęcony opisowi człowieka postchrześcijańskiego: „Człowiek bez miary («postchrześcijański»)”33. Co słynny teolog przez to rozumiał? Swoje rozważania prowadził w oparciu o tezę zakładającą istnienie trzech antropologicznych
form: człowieka naturalno-przedchrześcijańskiego, biblijno-chrześcijańskiego i postchrześcijańskiego. Wyraźnie von Balthasar przyjmuje
chronologiczny charakter postchrześcijaństwa, nie zapominając jednakże o różnicy istotowej, którą upatruje w odwróceniu się człowieka (biblijno-chrześcijańskiego) od Boga: „Co jednak stanie się, kiedy
człowiek, odzwyczajony od szukania swej miary w zdesakralizowanym
odtąd kosmosie, nie zechce uznać za swą miarę Chrystusa? Otóż wtedy
pojawi się człowiek postchrześcijański, który nie może już powrócić do
przedchrześcijańskiego «zawieszenia» między człowiekiem i kosmosem, a z drugiej strony, w następstwie doświadczeń chrześcijańskiej historii, przyzwyczajony do swego pełnego spotęgowanych napięć stworzonego rytmu, będzie go chciał zachować jako wyróżniające znamię
i przywilej. I to właśnie stanie się odtąd wspólną cechą charakterystyczną ery postchrześcijańskiej”34. Postchrześcijaństwo nie jest zatem ani
chrześcijaństwem, ani pogaństwem. Jest czymś pośrodku, czymś łączącym tęsknoty i idee obu tych form.
Ów brak miary cechujący człowieka postchrześcijańskiego wynika z jego odwrócenia się od anthropos christianos: „chrześcijaństwo
mogło doprowadzić do pełnego rozwoju starożytną filozofię ludzkiego
ducha, jako otwarcie na cały byt, a tym samym na jego transcendentne
właściwości: jedność, prawdę, dobro i piękno […]. Myślenie postchrześcijańskie, odrzucające taką wizję pod pretekstem jej chrześcijańskiej
D. Tanalski, Fundamentalizm i „postchrześcijaństwo”. Ideologie katolickiego sacrum, Lublin 1998, 157.
33
H.U. von Balthasar, Teodramatyka. 2 Osoby dramatu, część 1: Człowiek w Bogu,
tłum. W. Szymona, Kraków 2006, 402-414.
34
Tamże, 402-403.
32
499
genezy, nie przyjmuje też antycznego otwarcia na byt jako taki […].
W konsekwencji dokonuje antropologicznej redukcji prawdy i dobra;
sprowadzając je na przykład do «interesu»”35. Odrzucenie chrześcijaństwa siłą rzeczy uniemożliwia korzystanie z tego, co – choć pierwotnie
pogańskie – zostało przez chrześcijaństwo przejęte i zreinterpretowane. Choć bowiem takie pojęcia jak byt, prawda, dobro i piękno mają
genezę przedchrześcijańską, to przecież niemożliwe jest abstrahowanie
od współczesnego rozumienia tych pojęć, które jest owocem m.in. średniowiecznej i nowożytnej analizy teologicznej. Brak miary, rozumianej jako zdolność do wydania sądu (odpowiednio) ontologicznego, epistemologicznego, etycznego czy estetycznego, jest nieusuwalną cechą
postchrześcijaństwa, które zrywa z całą tradycją chrześcijańską.
Ostatnim wymiarem charakterystycznym dla postchrześcijańskiej
płynności jest brak struktur. Każdy, kto miał do czynienia z cieczą,
wie, że nie jest ona w stanie zorganizować się w złożoną strukturę –
kształt musi mu nadać coś wobec niej zewnętrznego. „Jakby nie było,
żyjemy na ruinach chrześcijaństwa – głosi Hugo Tristram Engelhardt. –
Zostaliśmy pozostawieni z fragmentami intuicji moralnych z dawnego
obowiązującego sposobu życia. Fragmenty te pozostają jako wątpliwości, które nie mogą zostać ostatecznie uzasadnione, ale pomimo to nadal istnieją jako potężne, lecz bezbronne tabu (np. potępienie zabójstwa
noworodków wobec liberalnej polityki aborcyjnej, w tym aborcji przez
częściowe urodzenie). Chrześcijańskie poglądy na temat właściwego
postępowania moralnego nie mogą spójnie funkcjonować ramach postchrześcijańskich zobowiązań moralnych: nie istnieją już żadne struktury etyczne mogące uzasadnić te poglądy. W postchrześcijańskim,
bezkształtnym i neopogańskim świecie nie istnieje kryterium tego, co
powinno przez chrześcijaństwo być akceptowane ani jak interpretowane. A skoro nie istnieje godne zaufania kryterium prawdy, moralne
argumenty są logicznie niemożliwe: wikłają się w błędne koło, petitio
principi lub regres w nieskończoność”36. Postchrześcijańska płynność
wynika z braku czegokolwiek trwałego, obiektywnego, mogącego
stanowić punkt odniesienia.
Tamże, 410.
H.T. Engelhardt, The Foundations of Christian Bioethics, XII. Por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, Warszawa
1996, 22-23.
35
36
500
S. Gałecki
Zauważył to już Zygmunt Bauman37: w świecie ponowoczesnym
(a zatem i postchrześcijańskim) mamy do czynienia z całkowitą nieobecnością społecznych, systemowych struktur, pozwalających zrozumieć, opisać i ocenić swoje życie, plany, dokonania, relacje etc. Nie
mając dostępnego systemu odniesienia dla naszych decyzji moralnych
– a raczej: nie mając trwałego (bo dostępne struktury są tylko ad hoc,
chwilowe i permanentnie zmienne) i jednolitego (bo istnieją dziesiątki
i setki różnych, często ze sobą sprzecznych i wciąż się rozgałęziających)
systemu życia społecznego i osobistego – członek kultury postchrześcijańskiej skazany jest na błądzenie po omacku lub nieustanne redefiniowanie swoich celów, wartości, definicji i języka, którym się posługuje.
Postchrześcijaństwo jest płynne, bo nie ma w nim niczego stałego: brakuje jasnych granic, kryteriów i miary ocen oraz obiektywnych struktur.
2.4. Obojętność
W opublikowanym w zeszłym roku nieznanym dotychczas szkicu
eseju Leszka Kołakowskiego o znamiennym tytule Jezus ośmieszony,
niedawno zmarły polski filozof analizował kulturę postchrześcijańską
(nie używając tego określenia). Rozpoczął od postawienia kilku pytań:
„Czy nasza kultura przeżyje, jeśli zapomni Jezusa? Czy wierzymy, że
jeżeli Jezus zostanie wygnany z naszego świata, ten świat przepadnie?
Dlaczego potrzebujemy Jezusa?”, a następnie dodaje: „Kiedy mówię
o «zapomnieniu», nie rozumiem tego dosłownie. Jego imię nie jest zapomniane. Jezus jako osoba nie jest nawet znienawidzony czy atakowany; rzadko zdarza się, żeby ktoś głosił nienawiść do Jezusa, bardzo często natomiast ludzie powołują się na Jego imię, żeby udowodnić, że to
On mocno wspiera ich sprawy publiczne czy prywatne, polityczne czy
religijne. A jednak to, że jest zapomniany, nie wymaga udowadniania;
każdy, kto przeczyta Ewangelie i zastanowi się nad życiem, jakie nas
otacza i jakie prowadzimy, dojdzie do takiego wniosku”38. Kołakowski
zauważa dwie rzeczy. Podstawową cechą charakterystyczną otaczającej
nas kultury jest zapomnienie Chrystusa i chrześcijaństwa. W niektórych regionach Polski używa się słowa zapoznanie jako synonimu zapo37
Z. Bauman, Płynna nowoczesność, 15; Tenże, Etyka ponowoczesna, 10; Tenże, Dwa
szkice o moralności ponowoczesnej, 14.
38
L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, tłum. D. Zańko,
Kraków 2014, 11-12.
501
mnienia; wydaje się, że jest to nawet trafniejsze określenie: zapoznanie
chrześcijaństwa to jego „od-poznanie”, zapomnienie, że się je zna, utrata wiedzy o nim. Wydaje się, że to ma na myśli Kołakowski, mówiąc
o tym, że Chrystus przez współczesną kulturę jest zapomniany – jest
w niej po prostu nieobecny.
Drugą rzeczą, którą można wyczytać z tekstu Jezus ośmieszony, jest
(pojawiające się już wielokrotnie) rozróżnienie pomiędzy postchrześcijaństwem i antychrześcijaństwem – Kołakowski pisze o tym, że zapomnienie jest czymś zupełnie innym niż nienawiść lub atakowanie
Chrystusa. Współczesna epoka nie jest wroga chrześcijaństwu, dlatego
nie ma sensu określanie jej mianem antychrześcijańskiej (Maciej Zięba
pisze o antychristianitas39), taką cechę można przypisać dzisiejszemu
Bliskiemu Wschodowi, być może niektórym muzułmańskim enklawom
w Paryżu czy Londynie; lecz współczesna kultura europejska nie ma
nastawienia negatywnego wobec chrześcijaństwa – po prostu: nie ma do
niego żadnego nastawienia.
Słowem, które – jak się wydaje – najlepiej wyraża tę cechę postchrześcijaństwa, jest obojętność. Niewielu autorów wprost zwraca na
to uwagę, obie strony (zarówno chrześcijanie, jak i zwolennicy laïcité)
wolą pisać o zderzeniu cywilizacji. Jednak nawet sam autor tego pojęcia, Samuel Huntington, skłania się do opinii, że obecna sytuacja dowodzi nie wojny z chrześcijaństwem, lecz całkowitej obojętności na
nie: „coraz mniej Europejczyków wierzy, praktykuje, przestrzega nakazów religii. Tendencja ta świadczy nie tyle o wrogości wobec religii, co
o obojętności”40. Jak już było powiedziane, postchrześcijaństwo nie jest
antychrześcijaństwem, jest obojętnością na chrześcijańskie źródła kultury, tradycję, historię, język, symbolikę etc.
Ten wątek ciekawie rozwinęła Agnieszka Skórzewska w artykule
zatytułowanym Chrześcijańska kultura postchrześcijańska. Podkreśliła ona trzy elementy obojętności wobec chrześcijaństwa: ignorowanie
go, odarcie wszelkich kulturowych chrześcijańskich ruin z jakiegokolwiek znaczenia religijnego oraz estetyzację tego, co pierwotnie religijne. „Często zwraca się uwagę na to, że kultura postchrześcijańska
wykształciła jeszcze inną postawę wobec chrześcijaństwa – obojętność.
O Bogu nie wypada już mówić ani dobrze, ani źle. Jest zjawiskiem mało
M. Zięba, Nieznane, niepewne niebezpieczne? Szkic o Europie, Warszawa 2011, 106-115.
S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum.
H. Jankowska, Warszawa 1997, 537-538.
39
40
502
S. Gałecki
istotnym. […] Strategią jest więc takie zawłaszczenie symboliki chrześcijańskiej, żeby odrzeć ją z wszelkiego znaczenia religijnego, by jej
użycie w innych, często obrazoburczych kontekstach, nie wyzwalało
już emocji. […] kultura postchrześcijańska nie wkłada w użyte przez
siebie symbole chrześcijańskie żadnego przekazu. Czyni z nich tylko
element estetyczny, mający wzbudzać sentyment lub doznania tylko na
poziomie percepcji zewnętrznej”41. Obojętność wyraża się zatem przede
wszystkim jako całkowite ignorowanie wszystkiego, co chrześcijańskie.
Jeśli zaś tego nie da się zrobić – bo jest to np. znaczące dzieło sztuki lub
nieusuwalny element codziennego życia – „odziera się je z wszelkiego
znaczenia religijnego”: nadaje się interpretację wyłącznie estetyczną,
historyczną lub świecką. Ten proces doprowadził np. do zamiany w wielu krakowskich uczelniach nazwy „przerwa świąteczna” na „wakacje
zimowe/wiosenne” czy używanie krucyfiksu jako artefaktu w artystycznym performance.
Obojętność epoki postchrześcijańskiej wobec chrześcijańskiego
dziedzictwa cywilizacji zachodniej objawia się na jeszcze jeden sposób,
który można by określić jako sekretność. W obszarze tzw. filozofii postsekularnej Bóg jest „bogiem bezczynnym”: niechcianym i odrzuconym
emerytem, który może co najwyżej przyglądać się stworzonemu przez
siebie światu z lamusa, w którym został wstydliwie schowany. Jest co
najwyżej śladem odbitym na piasku, widmem-duchem, które czasami
nawiedza żyjących42. W postchrześcijaństwie przedmiotem tej alegorii
jest nie sam Bóg, lecz samo chrześcijaństwo jako Jego objawienie i religia. Chrześcijaństwo jest tematem tabu, wstydliwie ukrywanym przed
światem. Jak pisze Žižek, „gdy dziś ktoś w bezpośredni sposób pyta
inteligenta: «Dobra, pomińmy to całe gadanie i zejdźmy do podstaw:
wierzysz w jakąś formę boskości czy nie?», pierwszą reakcją jest to, że
pytany wycofuje się w zakłopotaniu, jak gdyby pytanie to było zbyt intymne, zbyt dogłębne […]. To, z czym mamy dziś do czynienia, jest formą «zawieszonej» wiary, wiary, która może rozkwitnąć tylko jako nie
w pełni (publicznie) uznana, jako prywatny, obsceniczny sekret”43. Niezwykle charakterystyczna dla naszych czasów jest prywatyzacja wiary,
traktowanie jej jako czegoś – korzystając ze słów słoweńskiego filozofa
A. Skórzewska, Chrześcijańska kultura postchrześcijańska, „Literacje” 1 (16) 2010, 10.
A. Bielik-Robson, „Deus otiosus”: ślad, widmo, karzeł, w: Deus otiosus: nowoczesność w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson – M.A. Sosnowski,
Warszawa 2013, 5-37.
43
S. Žižek, Kukła i karzeł, 25.
41
42
503
– intymnego, zawstydzającego, obscenicznego i sekretnego. Czy to nie
paradoks, że epoka „tolerancjonizmu” (prawdziwego kultu tolerancji)
nie toleruje publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej?
Pozwólmy sobie uzupełnić powyższy opis przy pomocy pewnego
obrazu. Popularny myśliciel, uznawany za przedstawiciela filozofii ponowoczesnej, Giorgio Agamben, w kilku swoich pracach posługuje się
średniowieczną ideą teologiczną, reinterpretując ją oczywiście w duchu
postchrześcijańskim (czyli nadając jej znaczenie świeckie, oderwane
od chrześcijańskiego rodowodu)44. Tym pojęciem jest limbus. W The
Agamben Dictionary Jessica Whyte tak definiuje tę Agambenowską
koncepcję: „Limbus pojawia się w dziele Agambena zawsze, gdy chce
on zilustrować stan znajdujący się poza zbawieniem i potępieniem”45.
Limbus zawiera bowiem te jednostki, które ani nie posiadają właściwej
sobie tożsamości, ani nigdzie nie przynależą, ani nikt na nich nie zwraca uwagi. Oprócz istniejących, oczywiście, niuansów, można wskazać
pewien rdzeń, istotę idei limbusa.
Jest to najpierw zapomnienie przez Boga. „Według teologii, największą karą, jaka może spotkać stworzenie, jedyną całkowicie nieuleczalną, nie jest gniew Boga, lecz bycie przez niego zapomnianym. [...]
Kara limbusa, w odróżnieniu od kary piekła, nie polega według teologów na doświadczaniu bólu, nie ma tam ognia i męki: Jest tam cierpienie niedostatku, polegające na wiecznym brak oglądania Boga. Ale
inaczej niż przeklęci, mieszkańcy limbusa nie odczuwają bólu spowodowanego tym brakiem, ponieważ […] nie wiedzą o tym, że brakuje
im najwyższego dobra”46. W kolejnej książce, wydanej pięć lat później,
Włoch dokonał drobnej modyfikacji swojego opisu limbusa. Powołując się na Tomasza z Akwinu i jego rozważania na temat limbus puerorum, pisze on: „dzieci które zmarły nieochrzczone, a na których ciąży
jedynie grzech pierworodny, nie mogą cierpieć kary dolegliwej, jaką
stanowi strącenie do piekła, są jedynie trwale pozbawione możliwości
oglądania Boga. […] Wszelako to nie Bóg o nich zapomniał, to one
pogrążone są w wiekuistym zapomnieniu o Bogu, a wobec ich niepamięci bezsilna pozostaje również niepamięć samego Boga. Jak listy poG. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, 11-13;
Tenże, Profanacje, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2006, 58-59; Tenże, Idea of Prose,
tłum. M. Sullivan – S. Whitsitt, Albany 1995, 77-78.
45
J. Whyte, Limbo, w: The Agamben Dictionary, red. A. Murray – J. Whyte, Edinburgh 2011, 126. tłum własne.
46
G. Agamben, Idea of Prose, 77-78.
44
504
S. Gałecki
zostawione bez adresata, te odrodzone istoty pozbawione są własnego
losu. Ani błogosławione, jak wybrańcy, ani pogrążone w rozpaczy, jak
potępieńcy, przepełnione są niezbywalną szczęśliwością. […] Zaludniające go istoty są nieodwołalnie zagubione, błąkają się jednak po krainie, w której niemożliwe jest już zarówno potępienie, jak zbawienie:
znikomość, którą tak się szczycą, jest przede wszystkim obojętnością
wobec jakiejkolwiek możliwości zbawienia – najbardziej radykalnym
sprzeciwem, jaki podniesiono wobec samej idei odkupienia”47. Przyjrzyjmy się dokładniej temu obrazowi, gdyż wydaje się on rekapitulować
to wszystko, co dotychczas zostało powiedziane o postchrześcijaństwie
jako o obojętności, zapomnieniu i sekretności.
Tak jak limbus stanowi niepojęty amalagmat tego, co pozornie nie
do połączenia – nieba i piekła – tak postchrześcijaństwo jawi się jako
paradoks. Z jednej strony wydaje się być ogromną stratą (dwudziestu
wieków tradycji, języka, kultury, idei etc.), a jednocześnie mieszkańcy
tego świata interpretują tę stratę jako zysk, uwolnienie od nieznośnego
ciężaru! Zapomnienie o Bogu stanowi tu wyraz nie tyle złej woli, ile
ontologicznej niezdolności, absolutnej niepamięci. Postchrześcijaństwo
z tej perspektywy jawi się jako zawieszenie pomiędzy piekłem (von
Balthasar powiedziałby pewnie „przedchrześcijaństwem”) a niebem
(resp. „chrześcijaństwem”); jest „błąkaniem się” bez celu, bez nadziei
na zmianę swego stanu. I ostatnie, co ukrywa się w Agambenowskiej
idei limbusa: obojętność wobec zbawienia, wobec sacrum, wobec religii i najwyższego dobra. Tak się jawi postchrześcijaństwo w swojej
czwartej cesze: obojętności i zapomnieniu.
2.5. Świeckość
W swoim sztandarowym dziele, A Secular Age, Charles Taylor
wymienia trzy sposoby rozumienia sekularyzacji (vel świeckości): nieobecność religii w sferach publicznych – polityce, ekonomii, kulturze,
edukacji etc. – czyli w szeroko rozumianym życiu społecznym (pierwsze znaczenie), spadek liczby osób wierzących w Boga i praktykujących
swoją religię (drugie znaczenie), uznanie światopoglądu religijnego
– w cywilizacji zachodniej chodzi oczywiście głównie o chrześcijaństwo – za jedno z wielu równoważnych stanowisk (trzecie znaczenie).
I właśnie w kontekście tej ostatniej formy: sekularyzmu rozumianego
47
Tenże, Wspólnota, która nadchodzi, 11-12.
505
jako odebranie chrześcijaństwu uprzywilejowanej społecznie pozycji
w interpretowaniu i ocenianiu rzeczywistości, Taylor pisze o „postchrześcijańskim społeczeństwie”48. Potoczne rozumienie sekularyzacji (które
można powiązać z pierwszym i drugim rozumieniem wg Taylora) nie
jest – jego zdaniem – bezpośrednio związane z postchrześcijaństwem,
może przecież charakteryzować społeczeństwa niechrześcijańskie czy
antychrześcijańskie. Owa „trzecia świeckość” stanowi istotną różnicę
w stosunku do epok poprzedzających postchrześcijaństwo. Polega bowiem na całkowitej degradacji i sprofanowaniu (w oryginalnym znaczeniu tego słowa) sacrum; to, co duchowe i religijne, nagle zostaje
postawione na szali z ekonomicznym utylitaryzmem, współczesną tolerancją odmienności czy decyzją na bycie hipsterem. Oto chrześcijańskie
wartości, styl życia czy tradycja zostają wystawione w cywilizacyjnym
supermarkecie pomiędzy wszelkimi innymi możliwymi światopoglądami i towarzyszy im głos: „oglądajcie, wybierajcie i kupujcie!”. To, co
dotychczas było sacrum, oddzielone, wyjątkowe, zostaje włączone, granica zostaje zniesiona. Nie ma zatem powodu, by perspektywa chrześcijańska posiadała jakąkolwiek uprzywilejowaną pozycję.
Myśl Taylora znajdziemy również w artykule Stanley’a J. Grenza,
który podkreślił całkowitą niemożliwość zaakceptowania przez współczesny, postchrześcijański świat pretensji chrześcijaństwa do uniwersalności. Takie stanowisko jest uważane za totalitaryzm. „Kategoryczne
odrzucenie każdej metanarracji – pisał Grenz – nie odmawia nam jako
chrześcijanom przywileju uznawania historii biblijnej za narrację obowiązującą naszą wspólnotę. Lecz ponowoczesny etos wymaga, byśmy
zrezygnowali z jakiejkolwiek próby narzucenia innym naszej metanarracji (stworzenie-upadek-odkupienie). W tym kontekście światopogląd
chrześcijański może być tylko jednym pośród wielu. […] Światopogląd chrześcijański – identycznie jak chrześcijańska metanarracja – jest
w związku z tym zredukowana do jednego z licznych, różniących się
od siebie «plemiennych» systemów etycznych funkcjonujących w naszej globalnej wiosce”49. Cecha zsekularyzowania oznacza, że w epoce
postchrześcijaństwa wszystko to, co chrześcijańskie, straciło swój wyC. Taylor, A Secular Age, Cambridge-London 2007, 1-4; R. Abbey, Theorizing Secularity 3. Authenticity, Ontology, Fragilization, w: Aspiring to Fullness in a Secular
Age. Essays on Religion and Theology in the Work of Charles Taylor, ed. C.D. Colorado – J.D. Klassen, Notre Dame 2014, 98-124; A. Bielik-Robson, Na pustyni, 8.
49
S.J. Grenz, Christian Integrity in a Postmodern World, „Vox Evangelica” 27 (1997),
22. tłum. własne.
48
506
S. Gałecki
jątkowy – nie tylko uprzywilejowany – charakter. Tym jest owa „trzecia
świeckość”: zredukowaniem światopoglądu chrześcijańskiego do poziomu wszystkich innych poglądów i wartości istniejących na „rynku
idei”. W epoce postchrześcijańskiej dwutysiącletnie dziedzictwo Ewangelii musi walczyć o swoje miejsce w społeczeństwie z innymi, alternatywnymi lub wręcz sprzecznymi z nim pomysłami na życie, nawet
jeśli jest to tylko „pastafarianizm” – parodystyczna „religia” Latającego
Potwora Spaghetti.
3. Wymiar praktyczny
Tak jawi się nam postchrześcijaństwo – zarówno w perspektywie
historii idei, jak i w analizie jego podstawowych cech. Powyższa charakterystyka, wymieniająca pięć istotnych kryteriów definiujących postchrześcijaństwo, być może będzie musiała z czasem być uzupełniona lub
skorygowana. Niemniej, obecnie wydaje się, że zaproponowana w niniejszym tekście enumeratywna definicja omawianej idei (nie roszcząca sobie prawa do bycia katalogiem zamkniętym) jest poprawnym opisaniem
tego, czym postchrześcijaństwo jest, a czym nie jest. Najważniejsze są
oczywiście differentiae specificae różniące epokę postchrześcijańską od
ery chrześcijańskiej, jak również od kultury niechrześcijańskiej i antychrześcijańskiej. W tym aspekcie kluczowa jest pierwsza cecha, czyli postrzeganie omawianej idei jako mutacji chrześcijaństwa – ani achrześcijaństwo, ani antychrześcijaństwo nie może przecież być uznane za formę
należącą do najszerzej rozumianej rodziny kultur chrześcijańskich.
Niemniej postchrześcijaństwo jest chrześcijaństwem wykorzenionym, całkowicie oderwanym – własnymi bądź cudzymi rękami – od
swoich źródeł, od swojego dziedzictwa, które „nie zostało mu przekazane żadnym testamentem”. Cecha płynności w sposób szczególny
uzmysławia przynależność postchrześcijaństwa (wraz z m.in. postmodernizmem, postsekularyzmem, postkolonializmem) do „postkultur” –
tak jak one została pozbawiona jakichkolwiek trwałych norm, struktur,
granic. Dwie ostatnie cechy charakterystyczne dla postchrześcijaństwa
również precyzyjnie wyznaczają jego granicę. Obojętność (którą należy
rozumieć jako ignorowanie dziedzictwa chrześcijańskiego, zapoznanie/
zapomnienie o nim, zepchnięcie wszystkiego, co religijne, do sfery
ściśle prywatnej) oddziela postchrześcijaństwo zarówno od kultury
chrześcijańskiej, jak i antychrześciańskiej: w pewien sposób ta cecha
507
odpowiada biblijnemu „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie
jesteś. Obyś był zimny albo gorący!” (Ap 3, 15). Postchrześcijaństwo,
niczym limbus puerorum, nie jest ani zimne, ani gorące, lecz jest letnie. I wreszcie ostatnią cechę postchrześcijaństwa należy rozumieć jako
„trzecią świeckość” Taylora: zdegradowanie światopoglądu i metanarracji chrześcijańskich do poziomu wszystkich innych poglądów obecnych na wolnym rynku idei. Poniższa tabela prezentuje krótkie zestawienie owych pięciu istotnych cech postchrześcijaństwa oraz myślicieli
wskazujących na istotność danej cechy.
1. Mutacja
mutacja, przeformułowanie, „masa
upadłościowa
po chrześcijaństwie”, „życie po
śmierci”
Benjamin, Merton,
Jenkins, Tyra
2. Wykorzenienie
zerwanie z tradycją, zanegowanie
„zobowiązań wobec swych
zmarłych”, wykorzenienie
Benjamin,
Vahanian, Poulat,
Tyra, Piatt
płynność, rozmycie konturów, brak
miary, brak struktur
Blamires, von
Balthasar,
Engelhardt
4. Obojętność
zapomnienie, prywatność i
sekretność, obojętność, limbus
Vahanian, Merton,
Poulat, Piatt
5. Świeckość
„trzecia sekularyzacja”, profanacja,
zredukowanie chrześcijaństwa do
jednego z wielu systemów
Vahanian, Merton,
Poulat, Delio,
Warner, Tyra, Piatt,
Taylor
3. Płynność
3.1. Postchrześcijański umysł
Ponieważ niniejszy artykuł nosi podtytuł Idea i rzeczywistość, warto poświęcić choć trochę miejsca na skonfrontowanie teorii z praktyką. Wybrane zostały trzy stwierdzenia współczesnych filozofów, którzy
wypowiadają się na temat chrześcijaństwa. Wydaje się, że każda z tych
wypowiedzi perfekcyjnie wypełnia kryteria, które w poprzednim rozdziale zostały przypisane postchrześcijaństwu.
508
S. Gałecki
Pierwszy z nich, przywoływany już Slavoj Žižek, bardzo trafnie
opisał obecną kulturę cywilizacji zachodniej w odniesieniu do dziedzictwa chrześcijańskiego. Jego diagnoza całkowicie pokrywa się z tym,
co Merton określił mianem fasadowości i pozorności. „Gdy chodzi
o religię – pisze Žižek – dziś już nie «wierzymy naprawdę», przestrzegamy jedynie (niektórych) religijnych rytuałów i obyczajów – stanowi
to część poszanowania «stylu życia» społeczności, do której należymy
(niewierzący Żyd posłuszny koszernym regułom «w imię poszanowania tradycji» itp.). «Tak naprawdę w to nie wierzę, to po prostu część
mojej kultury» – w rzeczywistości wydaje się to dominującą odmianą
przemieszczonej/polegającej na wyrzeczeniu wiary charakterystycznej
dla naszych czasów. Czym bowiem jest kulturowy sposób życia, jeśli
nie właśnie faktem, że mimo iż nie wierzymy w Świętego Mikołaja, co
grudzień świąteczna choinka stoi w każdym domu, a nawet w miejscach
publicznych”50. Tym w praktyce jest postchrześcijaństwo – zachowywaniem zewnętrznych form bez jakiegokolwiek przejmowania się ich
treścią i istotą! To, co niegdyś było wyrazem wiary, sposobem realizowania najgłębszych przekonań, obecnie stało się „częścią kultury”,
„stylem życia” – faktycznie jednak jest (co zauważa ateista i marksista!)
wyrzeczeniem się tej wiary. Postchrześcijaństwo jest nie tylko obojętnością na sacrum, lecz przez to jest jej profanacją, czyli zdegradowaniem
tego, co święte, do tego, co czysto ludzkie, kulturowe, doczesne.
Tę samą postawę, zapewne nieświadomie, prezentował we wspomnianym już poruszającym eseju Leszek Kołakowski. Mimo że stawia
niezwykle ciekawe pytanie o to, czy cywilizacja zachodnia przetrwa bez
Chrystusa i chrześcijaństwa, w swoich słowach przedstawia się jak ktoś,
kto na sposób postchrześcijański sprofanował te dwie rzeczywistości.
Nie chcąc być gołosłownym: na początku swojego eseju Kołakowski
wymienił różne przekonania na temat historyczności Jezusa – że nie istniał, że był mężem Marii Magdaleny, że był kosmitą, że był homoseksualistą… – po czym stwierdza: „to wszystko zupełnie mnie nie interesuje.
[…] Myślę o Jezusie jako o elemencie składowym cywilizacji europejskiej, myślę więc o Nim takim, jaki był postrzegany przez wieki, zgodnie z wyobrażeniami i stereotypami, które znane są nam wszystkim nie
tylko z lektury Nowego Testamentu, ale także z niezliczonych obrazów,
figur w kościołach, kazań, kościelnej tradycji, a nawet kolęd”51. Czy
50
51
S. Žižek, Kukła i karzeł, 26-27.
L. Kołakowski, Jezus ośmieszony, 8.
509
dla chrześcijanina taka opinia może nie być oburzająca? Co z tego, że
wybitny polski myśliciel uznaje narodzenie z dziewicy, śmierć i zmartwychwstanie, skoro uznaje je tylko jako fakty kulturowe? Co więcej:
z jego słów wynika, że nie jest to w żadnym wypadku podważenie historyczności owych faktów kulturowych – to Kołakowskiego po prostu
(i powtarza to kilkakrotnie) „nie interesuje” – jest zupełnie obojętny na
wszystko, co w historii o Chrystusie pretenduje do nadprzyrodzoności,
pomija to milczeniem i całkowitym désintéressement. Czy takie lekceważące „machnięcie ręką” na pytanie o Boskość Chrystusa nie jest dla
chrześcijaństwa bardziej upokarzające niż antychrześcijańskie okrzyki
muzułmanów czy hinduistów?
Trzecim myślicielem, który jest wręcz modelowo postchrześcijański i dlatego pojawia się na niniejszych kartach w charakterze praktycznego przykładu, jest francuski anty-postmodernistyczny filozof, Alain
Badiou. Jest on m.in. autorem głośnej książki poświęconej reinterpretacji dzieła św. Pawła z Tarsu. To w niej właśnie znajdziemy – tym razem w pełni świadomą i ugruntowaną – postawę będącą niemal ucieleśnieniem postchrześcijaństwa. „W gruncie rzeczy Paweł nie jest dla
mnie apostołem czy świętym. Nie dbam o głoszoną przez niego Dobrą
Nowinę, ani o związany z nim kult. Jednak jest on dla mnie postacią
o pierwszorzędnym znaczeniu. Zawsze czytałem jego listy tak, jak wraca się do klasycznych tekstów, tekstów znanych nam najlepiej: podążamy wydeptanymi ścieżkami, można porzucić detale, ich moc pozostaje nietknięta. Jak dla mnie, nie ma tam żadnej transcendencji, żadnej
świętości, tylko doskonała równorzędność tego dzieła z każdym innym,
które dotyka mnie osobiście. […] W istocie nigdy nie łączyłem Pawła
z religią. Moje zainteresowanie nim, dość już odległej daty, nie wiąże
się z tą dziedziną. Nie chodzi też o to, by dać świadectwo jakiejkolwiek
wierze, czy nawet antywierze. Prawdę mówiąc, w podobny sposób –
choć efekt jest mniej uderzający – nie przejmowałem się nigdy tym,
co było jawnym przejawem chrześcijaństwa u Pascala, Kierkegaarda
czy Claudela. Kociołek, w którym wytapia się dzieło sztuki czy dzieło
myśli, jest wypełniony po brzegi najrozmaitszymi śmieciami: są tam
obsesje, wierzenia, dziecinne zagadki, najrozmaitsze perwersje, najbardziej własne wspomnienia, pobieżne lektury, nieco zwykłych głupstw
i dziwactw. Wchodzenie w tę alchemię nie zda się na wiele”52. KonieczA. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, tłum. J. Kutyła – P. Mościcki, Kraków 2007, 13-14.
52
510
S. Gałecki
ność przekazania tej niezwykłej formy „czynnej obojętności” chyba
uzasadnia zacytowanie dłuższego passusu z Badiou. Zarówno ta książka, jak i cała twórczość Francuza do końca wypełnia zaproponowaną
w poprzednim rozdziale enumeratywną definicję postchrześcijaństwa.
U Badiou znajdziemy zarówno zerwanie z tradycyjnym dziedzictwem
chrześcijańskim, płynność w przechodzeniu pomiędzy teologią i filozofią czy politologią, obojętność na chrześcijańskie pretensje do bycia
czymś więcej niż światopoglądem – obojętność, którą Badiou wyraża
słowami „nie chcę dać świadectwo jakiejkolwiek wierze, czy nawet antywierze” – lub ideą oraz zdegradowaniem orędzia Pawła z Tarsu do
jednej z wielu propozycji moralnych (nawet jeśli „ustanawiającej uniwersalizm”). I wreszcie: trudno nie zauważyć, iż „świecki Paweł” nie
jest jakąś całkowicie nową narracją, teorią. Stanowi mutację i przeformułowanie znanej od wieków doktryny zapisanej w Nowym Testamencie: wersję, która nigdy nie mogłaby zaistnieć, gdyby nie powszechna
znajomość oryginału.
3.2. Chrystianizacja postchrześcijaństwa
Wszystkie trzy fragmenty realizują w pełni ideę postchrześcijaństwa i jej pięciu istotnych cech. Pozostaje, już na sam koniec tego artykułu, zapytać o właściwą postawę wobec postchrześcijaństwa. Dyskusja
w tej kwestii trwa od wielu lat, a jeden z ciekawszych jej rozdziałów
znajdziemy w polskim „Christianitas”. Polemikę rozpoczął Piotr Kaznowski, prezentując stanowisko, które można by określić mianem
reakcyjnego lub konserwatywnego: „Po czterdziestu latach reform posoborowych wyraźnie widzimy, do czego doprowadziło mieszanie kościelnej rzeczywistości z kulturą i mentalnością postchrześcijańską. Nie
można wiecznie młodego wina Ewangelii wlać do starych bukłaków.
O ile Apostołowie i Ojcowie Kościoła mogli progresywnie przetworzyć
kulturę Greków i Rzymian, o tyle dziś nie da się przetworzyć kultury
postchrześcijańskiej bez powrotu do sposobu myślenia i życia istotnie
chrześcijańskiego. To zaś możliwe będzie wyłącznie dzięki uważnej re-lekturze naszych dziejów przez pryzmat ciągłości i zmiany”53. Jakie
remedium proponuje Kaznowski wobec otaczającego nas postchrześcijaństwa? Powrót do źródeł. Skoro widzimy jałowość współczesnych
prób dotarcia z chrześcijaństwem do zeświecczonej, wykorzenionej
53
P. Kaznowski, Christianitas a kultura postchrześcijańska, „Christianitas” 43 (2009), 12.
511
i obojętnej na Ewangelię cywilizacji, należy dokonać powrotu – czyli
(obrazowo) odwrócenia się plecami do współczesnej kultury i wrócenia
na bezpieczne pozycje tego, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus uważane za czyste i chrześcijańskie.
Zupełnie inne stanowisko w kolejnym numerze zajął Tomasz Dekert,
podkreślając utopijność propozycji Kaznowskiego: „to, co nazywamy
kulturą postchrześcijańską, nie stanowi jakiejś miejscowej skazy, ale
jest powietrzem, którym oddychamy. Nie chodzi więc o to, aby stawiać
się po stronie jakiejś nieskażonej Prawdy i starać się ją ochronić przed
wszelkim wpływem (po)nowoczesności. […] Chodzi o to, abyśmy my,
z naszą współczesną mentalnością, w sobie przetwarzali kulturę postchrześcijańską w chrześcijańską”54. Dekert zauważa to, co umyka wielu
tradycjonalistom: w dzisiejszych czasach nie mamy do czynienia ze sporem dwóch równoważnych przeciwników. Nawet jeśli zgodzimy się, że
możemy wyekstrahować „wiecznie młode wino Ewangelii”, to nie mamy
– trzymając się tej metafory – czystych, zdezynfekowanych bukłaków.
Wszelkie nam dostępne naczynia są postchrześcijańskie. Ci, którzy twierdzą, że są w stanie wyrazić „czystą treść” Ewangelii w „czystej formie”
np. Akwinaty lub dekretów Soboru Trydenckiego są w błędzie.
Przypomnijmy sobie trzecią cechę postchrześcijaństwa: nie dysponujemy dziś zestawem pojęć wolnych od ponowoczesnego „ukąszenia”;
również św. Tomasz dziś jest czytany przez okulary kultury, w jakiej
żyjemy. Propozycja Kaznowskiego, by „powrócić do sposobu myślenia
i życia istotnie chrześcijańskiego”, jest tak samo realistyczna, jak decyzja alkoholika o powrocie do stanu konesera win reńskich: wszyscy
jesteśmy zanurzeni po uszy w kulturze postchrześcijańskiej – doskonale
wyraził to Dekert słowami, że postchrześcijaństwo „jest powietrzem,
którym oddychamy”. Możemy stać się „niepijącymi alkoholikami”, ale
nigdy już (wciąż korzystając z tej niepopularnej analogii) nie będziemy
w stanie korzystać z alkoholu (czyli „sposobu myślenia i życia”) w taki
sam sposób, jak osoba zdrowa (resp. przed-postchrześcijańska).
Z powyższych powodów znacznie bardziej racjonalna wydaje się
propozycja krakowskiego religioznawcy: rozwiązaniem dylematu, jak
(z)odbudować christianitas w sytuacji postchristianitas kultury Zachodu, nie jest powrót do tego, co było i sprawdziło się innej rzeczywistości
kulturowej. Tym, co należy robić tu i teraz, jest realizowanie orędzia
T. Dekert, Chrześcijaństwo w postchrześcijańskim świecie: inny punkt widzenia,
„Christianitas” 44 (2010), 406.
54
512
S. Gałecki
Ewangelii „w sobie, z naszą współczesną mentalnością”. Postchrześcijaństwo należy uczynić chrześcijaństwem, ale nie poprzez powrót do
którejś z minionych epok post factum uznawanych za chrześcijańskie,
lecz przez „rechrystianizację postchrystianizmu”, „wciągnięcie” postchrystianizmu w orbitę chrześcijaństwa poprzez przypomnienie mu
jego chrześcijańskich korzeni.
Zadanie to możliwe jest do wykonania pod dwoma warunkami. Po
pierwsze, należy poznać kulturę postchrześcijańską – również jej mocne
i słabe strony. A następnie trzeba wyrazić nasze dziedzictwo w języku,
który jest dla tej kultury zrozumiały: tolerując (przynajmniej do pewnego momentu) płynność tej kultury, jej obojętność na to, co nominalnie
religijne i chrześcijańskie, jej pluralizm i relatywizm wartości, wreszcie
to, że obecnym pokoleniom „ich dziedzictwa nikt nie przekazał im żadnym testamentem”. Pamiętajmy, że ta epoka chociaż „post”, to jednak
jest „chrześcijańska”. Parafrazując słowa Karola Wojtyły: postchrześcijaństwo nie może do końca samo siebie zrozumieć bez chrześcijaństwa;
ani czym jest, ani jakie jest jego źródło i sens. Właściwym sposobem odniesienia się chrześcijan do postchrześcijaństwa jest próba złamania przekleństwa opisanego przez Hannę Arendt i oddanie współczesnej kulturze
dziedzictwa zapisanego w jej testamencie. Nowym Testamencie.
Postchristianity – Idea and Reality
Summary
Sometimes you may find sounding somewhat unclear concept of
„Postchristianity”; it is often mentioned along with other „Postcultures”:
postmodernity, postsecularism, postcommunism etc. It seems, however,
that this definition is very vague, often confused with what might be
called Anti-Christian sentiment or non-Christianity.
This text aims to make precise and clear distinction between these
ideas and give some preliminary definition of Postchristianity. To accomplish this goals there is a need to perform two tasks: 1) to recapitulate the development of the „Postchristianity” idea, starting from its prehistory in the Walter Benjamin’s parable on the Puppet and the Dwarf,
and ending with the most recent publications of the second decade of the
third millennium. Complementary task, placed in the second chapter,
tries to identify the essential characteristics of Postchristianity.
513
Finally, the last part will be devoted to show three proves that „Postchristianity” is not just a catchy term, but it precisely describes a reality
that we can easily find in contemporary European culture. A proper diagnosis and description of this phenomenon allows to moves from the
idea to a social, political, cultural, etc reality that surrounds us. It also
enables the answer to the question, how Christians should treat the Postchristian world around them: what kind of evangelization is possible in
our times?
Słowa kluczowe: postchrześcijaństwo, antychrześcijaństwo, ponowoczesność, płynna nowoczesność, sekularyzacja, historia idei, Bauman Z., Benjamin W., Kołakowski L.
Keywords: Postchristianity, Anti-Christian sentiment, Postmodernism, liquid modernity, secularization, history of ideas, Bauman Z., Benjamin W., Kolakowski L.

Postchrześcijaństwo – idea i rzeczywi

Transkrypt

Podobne dokumenty

Przeczytaj fragment - Wydawnictwo UMCS