Pobierz plik

cji przyjmują, iż abortowany płód mógł
mieć potencjał genetyczny, aby zostać
nowym Einsteinem lub Beethovenem. Ale
według naszej najlepszej wiedzy to kolejny
płód, który pocznie kobieta, a nie ten, który usunęła, okaże się Einsteinem lub Beethovenem. Dlaczego zatem preferować jeden potencjał genetyczny, a nie inny?
Gdy porzucimy argumenty oparte na
potencjale, stwierdzenie, iż zabijanie embrionów jest złem, oparte musi zostać na ich
własnej naturze, na wskazaniu, że są istnie-
18
jącymi istotami ludzkimi, już posiadającymi
cechy, które czynią zabijanie ich czymś złym.
Jednakże skoro płody, przynajmniej
w fazie rozwoju, w której przeprowadza
się większość aborcji, nie rozwinęły świadomości w żadnym stopniu, rozsądnym
wydaje się, że odbieranie im życia nie jest
tak poważnym przedsięwzięciem, jak odbieranie życia normalnym istotom ludzkim.
Jeżeli jest to prawda, tym bardziej znajduje
to zastosowanie wobec embrionów.
Przeł. Maciej Brachowicz
Przypisy:
1. Artykuł ukazał się pierwotnie jako The Revolutionary Ethics of Embryo Research, http://
www.project-syndicate.org/commentary/singer6. Redakcja dziękuje portalowi za zgodę na
tłumaczenie (wszystkie przypisy od redakcji).
2. W rzeczywistości prof. Hwang okazał się oszustem i stracił pracę na Uniwersytecie w Seulu. Początkowe oskarżenie o etyczne nadużycia przerodziły się w zarzut oszustwa, do którego wkrótce sam prof. Hwang się przyznał.
3. Grudzień 2005 roku.
Peter Singer (ur. 1946):
australijski bioetyk, profesor Uniwersytetu w Princeton, znany z kontrowersyjnych
poglądów na etykę początków i końca życia oraz obrony „praw zwierząt”. Autor
m.in. książki Etyka praktyczna (Warszawa,
2003).
DUALIZM I OSOBY1
Robert P. George,
Christopher Tollefesen
Czym jesteśmy
Czym jesteśmy? Czy jesteśmy istotami ludzkimi, które powstały, gdy plemnik
i komórka jajowa złączyły się, tworząc
nowy, kompletny i odrębny ludzki organizm – nową jednostkę ludzką? A może
jesteśmy czymś innym, czymś odrębnym,
choć związanym z cielesną postacią, która
(na przykład) czyta w tej chwili te słowa?
Czy Wy, Czytelnicy, lub my, autorzy, zaczęliśmy istnieć jakiś czas po tym, jak kompletny organizm ludzki, którym każdy z nas się
wydaje, zaczął istnieć? Czy jesteśmy czymś
odmiennym od tego, co wydaje się naszym
cielesnym jestestwem? Czy jesteśmy bezcielesnymi „osobami” (niezależnymi duszami, umysłami, świadomościami), które
„zamieszkują” lub w jakiś sposób „przynależą do” bezosobowych ciał?
Te powiązane pytania można zadać na
wiele sposobów. Moglibyśmy, na przykład,
zapytać o rodzaj substancji, jaką jesteśmy
my, ludzie; lub, mając na myśli to samo,
moglibyśmy zapytać o naszą „naturę” lub
„istotę”. Niektórzy sugerowali, że używanie słów: substancja, istota lub natura
w debatach nad ludzkimi embrionami jest
nieprzydatne lub archaiczne, ale nie zgadzamy się z tym. Kiedy mówimy o substancji, naturze lub istocie, zwracamy uwagę na
rozróżnienie pomiędzy rodzajem rzeczy,
jaką byt jest, a różnymi przypadłościami
Niektórzy sugerowali, że używanie słów: substancja, istota lub natura w debatach nad
ludzkimi embrionami jest nieprzydatne lub archaiczne, ale
nie zgadzamy się z tym.
i właściwościami, które byt może posiadać
przypadkowo, warunkowo lub czasowo.
Zastanówmy się nad dębem stojącym
na naszym podwórku. Istnieje oczywista
różnica pomiędzy rodzajem bytu, jakim on
jest – dębem – a jego przypadłościowymi
właściwościami – np. właściwością stania
akurat w naszym ogródku, a nie w ogródku sąsiada, lub bycia dębem 25-, a nie 30-metrowym, lub posiadania postawy raczej
pionowej niż lekko pochylonej lub całkowicie krzywej. Ten byt na naszym podwórku
przestałby istnieć tylko wówczas, gdyby
przestał być dębem, ale nie przestałby
istnieć, gdyby sąsiad kupił działkę, na któ-
Impressje
19
20
rej drzewo stoi, lub gdyby urósł tylko pięć
metrów, lub gdyby utracił swoją prostą postawę. W rzeczy samej, gdyby zaszły takie
zmiany, dąb nie tylko pozostałby dębem,
ale wręcz tym samym dębem. Z powodu
rodzaju jednostki, jaką dąb jest – moglibyśmy powiedzieć: z powodu jego substancji, istoty, natury – ten konkretny dąb bę-
Tak samo ich zasadnicze właściwości charakterystyczne nie muszą być widoczne cały
czas lub w takim samym stopniu: dęby rozwijają pewne (dębowe) właściwości i żyją
dębowym życiem – dęby nie wypuszczają
liści klonowych i z całą pewnością nie gonią kotów. Ale młody dąb nie ma żadnych
liści, a uschnięty lub zdeformowany może
ka gatunku homo sapiens i rozpoznajemy
tego osobnika jako siebie. Mimo to wielu filozofów w historii zaprzeczyło temu
i wielu wciąż temu zaprzecza. Twierdzą, że
nie jesteśmy istotami ludzkimi, ale czymś
innym.
Jakim innym rodzajem bytu moglibyśmy
być? Większość filozofów słusznie znajdu-
umyślnie zabijane. Ale uważamy za ogromny błąd, że w rozpoznawaniu tych prawdziwie szczególnych właściwości, które posiadamy, nie dostrzega się, że jesteśmy także
zasadniczo cieleśni, że jesteśmy istotami
organicznymi, częścią świata fizycznego,
z biologicznym życiem jako zasadniczą, a nie
przypadłościową, cechą naszego istnienia.
dzie istniał, mimo różnych zmian, jako dąb.
Przestanie istnieć jako dąb, dopiero gdy
umrze (tj. przestanie istnieć).
Zastanówmy się teraz nad psem, Rufusem. Rufus zaczął istnieć, gdy ten konkretny
pies zaczął istnieć, a przestanie istnieć tylko
wtedy, gdy ten konkretny pies przestanie
istnieć. Ale nie zaczął istnieć, gdy zaczął biegać lub gdy urosły mu zęby, lub gdy Nowak
go kupił; tak samo nie przestanie istnieć, gdy
utraci cechy biegania, posiadania zębów czy
życia w domu Nowaka (i linienia na jego kanapę). Rufus należy do rodzaju „pies”, a jego
przypadłościowe właściwości to np. bieganie, posiadanie zębów i sierści. W naszej potocznej mowie wyraźnie zaznaczamy te różnice. Gdy pyta się nas, czym jest Rufus, nie
odpowiadamy, że czymś z zębami lub czymś
chodzącym, lecz że jest psem.
Oczywiście pewne właściwości, które
posiadają Rufus lub dąb, nie są przypadkowe, lecz związane z przynależnością do
ich rodzaju. Zarówno Rufus, jak i dąb są na
przykład żywe i każde z nich przestałoby
istnieć jako pies i dąb, gdyby przestały być
żywymi. Nasze rozumienie natury bytów
wydaje się iść w parze z uznaniem różnicy
pomiędzy ich właściwościami przypadłościowymi a charakteryzującymi ją wspólnie
jako rodzaj rzeczy, którą są.
nie mieć ich tak dużo lub tak zdrowych jak
dąb w rozkwicie. Ale ponieważ dąb ma
konkretną naturę, rozwija, w swoim czasie i we właściwy dla niego sposób, pewne
właściwości naturalne dla rodzaju rzeczy,
którą jest.
Zastanawiamy się w tym artykule nad
pytaniem dotyczącym jego Czytelników
i autorów, a także wszystkich innych istot
je się pod wrażeniem pewnych dzielonych
przez Czytelników i autorów tego artykułu właściwości, których nie posiadają psy
i dęby: posiadamy rozum – zdolność do
krytycznego, abstrakcyjnego i logicznego
myślenia – oraz zdolność wybierania – podejmowania decyzji opartych na rozumie,
a nie ślepego podążania za instynktami.
Czytelnicy i autorzy tego artykułu są także
samoświadomi oraz z pewnością posługują się językiem. Tak więc filozofowie, i nie
tylko oni, na różne sposoby twierdzili, że te
właściwości i jedynie one stanowiły zasadniczą charakterystykę rodzaju istot, które
moglibyśmy nazwać „osobami”.
Nie zamierzamy zaprzeczać, że jesteśmy osobami. Później w skrócie pokażemy, że fakt, iż jesteśmy istotami ludzkimi,
zgadza się z tym, że jesteśmy osobami;
w ten sam sposób, w jaki dęby żyją dębowym życiem, istoty ludzkie prowadzą osobowe życie – życie charakteryzowane przez
pewien zasób potencjalności, które nie
muszą być w pełni lub w całości naraz zrealizowane w tym samym stopniu w każdym
przypadku. W innym miejscu2 omawiamy
moralną doniosłość tego, iż jesteśmy osobami – osoby mają bowiem przyrodzoną
godność, a ich życia posiadają nieodłączną
wartość; tym samym osoby nie mogą być
Pośród obszarów, w których ciężar
tego błędu dostrzegany jest szczególnie
wyraźnie, jest obszar badań etycznych nad
embrionami. Embriony z całą pewnością
nie mogą na razie myśleć, wybierać lub
mówić; nie są także (na razie) samoświadome, ani nawet nie są zdolne do odczuwania. Gdyby to oznaczało, że embriony
nie są tym samym rodzajem istot, co Czytelnicy i autorzy tego artykułu, że nie są
osobami, trudno byłoby znaleźć powody,
dla których powinno im się przyznać to
samo moralne uznanie, które nam, Czytelnikom i autorom, jak wierzymy, się należy.
Nie istniałby powód, dla którego nie należałoby ich niszczyć dla dobra istot naprawdę będących osobami. Tym samym otwarto by szeroką drogę dla eksperymentów
nad istotami ludzkimi w ich wczesnej fazie
rozwoju.
W artykule tym będziemy dowodzili,
że jesteśmy, jego Czytelnicy i autorzy, tak
samo jak wszystkie inne istoty zasadniczo
do nas podobne, istotami ludzkimi, tym
samym rodzajem bytów, którymi, jak pokazujemy w innym miejscu3, są embriony
ludzkie. Aby to zrobić, musimy wyjaśnić,
a następnie obalić, filozoficzną postawę
wobec osób i istot ludzkich zwaną „dualizmem”.
W ten sam sposób, w jaki dęby żyją dębowym życiem, istoty ludzkie prowadzą osobowe życie – życie charakteryzowane przez pewien zasób potencjalności, które
nie muszą być w pełni lub w całości
naraz zrealizowane w tym samym
stopniu w każdym przypadku.
należących do tego samego rodzaju substancji, jakakolwiek jest jego natura. Jaki
jest nasz rodzaj substancji, nasza natura,
nasza istota? Jakim rodzajem stworzeń jesteśmy, co do naszej istoty, a nie przypadłościowych cech? Będziemy dowodzili, że
jesteśmy żyjącymi organizmami należącymi do gatunku ludzkiego, czyli że jesteśmy
istotami ludzkimi. Takie stanowisko wydaje
się szczytem zdroworozsądkowego myślenia: gdy patrzymy w lustro, widzimy człon-
Impressje
21
Dualizm
Dualizm jest wielogłową bestią; różne
jego formy zależą od określenia, czym byt
inny niż istota ludzka, ale z którym jesteśmy
utożsamiani, naprawdę jest. W tej części
zidentyfikujemy kilka ogólnych typów dualizmu. Wszystkie, z wyjątkiem ostatniego, są
22
Wszystkie formy dualizmu metafizycznego tak samo identyfikują rodzaj istoty, z którą jesteśmy
identyczni, ale która jest zasadniczo inna od ludzkiego organizmu.
Dla uproszczenia będziemy ten
byt nazywać często osobą; stąd
większość form metafizycznego
dualizmu może być objęta ogólną
nazwą „dualizmu osoby i ciała”.
rodzajami dualizmu, które w tym artykule
nas interesują – możemy je nazwać formami
ontologicznego i metafizycznego dualizmu.
Ostatni, którym zajmujemy się w innym
miejscu, nazwiemy moralnym dualizmem4.
Ontologia i metafizyka zajmują się określeniem, jakie rodzaje rzeczy rzeczywiście
istnieją; moralność dotyczy tego, jak powinniśmy postępować. Tak więc metafizyczny
dualizm różni się od moralnego dualizmu,
przypisując sobie prawo do określenia, jakie
rodzaje rzeczy istnieją, a nie po prostu prawo do określenia, jak powinniśmy postępować wobec tych rzeczy, które istnieją.
Wszystkie formy dualizmu metafizycznego tak samo identyfikują rodzaj istoty,
z którą jesteśmy identyczni, ale która jest
zasadniczo inna od ludzkiego organizmu.
Dla uproszczenia będziemy ten byt nazywać często osobą; stąd większość form
metafizycznego dualizmu może być objęta ogólną nazwą „dualizmu osoby i ciała”.
Ale różne teorie w pewnym zakresie różnie
ujmują naturę bytu osobowego.
Dualizm umysłu i ciała oraz duszy
i ciała
W historii filozofii dwie postacie wyróżniły się swoim znaczeniem i wpływem ich dualistycznych poglądów. Platon i Kartezjusz.
Platon był zwolennikiem dualizmu duszy
i ciała, Kartezjusz dualizmu umysłu i ciała.
W platońskim dialogu Fedon Sokrates opisuje swoje podejście do zbliżającej się śmierci:
by potrzebom i pragnieniom ciała, Platon
był zwolennikiem silnego rozdziału ścieżki życia od ciała, rozdziału, którym mógł
kierować się tylko prawdziwy filozof. Tym
samym Platon uważał, że filozofia była tak
naprawdę sztuką umierania, sposobem na
Chrześcijańska tradycja kładzenia nacisku na zmartwychwstanie ciał nie wydaje się spójna
z platońskimi i kartezjańskimi
formami dualizmu.
przygotowanie się do oczekiwanego wyzwolenia duszy z ciała.
Kartezjusz, odmiennie, w swoich Medytacjach o pierwszej filozofii, dowodził, że
…ale jak długo będziemy mieli ciało i dusza
istnieją dwie podstawowe substancje: sub-
nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy
stancja rozciągła, czyli ciało, oraz substan-
w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w peł-
cja myśląca, czyli umysł. Ponieważ wiemy,
ni tego, czego pragniemy. A powiadamy, że tym
że jesteśmy substancjami myślącymi, a tym
jest prawda. Bo tysięczne nam kłopoty sprawia
samym jest możliwe, twierdził Kartezjusz,
ciało […] jeśli kto z nas pragnie kiedy poznać coś
pomyśleć substancję myślącą istniejącą
w sposób czysty, musi się od ciała wyzwolić […]).
bez substancji rozciągłej, musimy uznać,
A jak długo żyjemy, najwięcej potrafimy się chyba
że prawdziwą osobą jest substancja myślą-
do poznania zbliżyć, jeśli możliwie wcale nie bę-
ca, z którą substancja rozciągła jest ściśle
dziemy przestawać z ciałem, nie będziemy mieli
związana, ale ma inną naturę. Język Karte-
z nim nic wspólnego, poza koniecznością ostatecz-
zjusza jest bardzo podobny do tego, któ-
ną, nie będziemy pełni jego natury, tylko wolni od
rego używaliśmy, aby odróżnić substancję
jego zmazy, póki nas Bóg sam nie wyzwoli. Wtedy
od jej właściwości przypadłościowych, ale
czyści, wyzwoleni z nierozumu ciała, będziemy za-
jego konkluzja jest odmienna: „na pod-
5
pewne pośród takich samych jak my… .
stawie tego tylko, iż wiem, że istnieję i że
Platon wierzył, że dusza istniała, zanim
zamieszkała ciało, oraz, jeżeli nie została przez nie całkowicie zatracona, będzie
żyć wiecznie po jego śmierci. Ponieważ
uznawał duszę za naszą prawdziwą naturę, a także sprzeciwiał się na różne sposo-
na razie niczego zgoła nie spostrzegam,
posiadam ciało, które ze mną jest bardzo
ściśle złączone, niemniej jednak jest rzeczą
pewną, że zaiste ja jestem czymś różnym
od mego ciała i bez niego mogę istnieć”6.
Zarówno Platon, jak i Kartezjusz tym
samym utożsamiają prawdziwe „ja” (self)
lub osobę z niematerialnym bytem, który
jest zasadniczo różny od ciała bliskiego
temu bytowi, a także jest zdolny do samodzielnego istnienia.
Podobnie niektóre poglądy religijne zawierają twierdzenie, że dusze zmarłych żyją
po śmierci ich ciał. Z tego powodu niektórzy
myśliciele skłaniali się w kierunku dualizmu,
utożsamiając osobę z duszą, która może żyć
oddzielona od ciała. Część chrześcijan, zarówno w historii, jak i współcześnie, wierzy,
że istoty ludzkie są duszami żyjącymi obecnie w ciałach, ale ich ciała są odmienne od ich
prawdziwych „ja” (tj. ich dusz). Istnieje jednak przeciwna i silna tradycja myśli chrześcijańskiej, która utrzymuje, że dusza nie jest
jednoznaczna z osobą, jest natomiast ożywiającą zasadą zjednoczonej istoty, tj. prawdziwego złożenia ciała i duszy. Święty Tomasz z Akwinu napisał, że gdyby moja dusza
miała przetrwać śmierć ciała, tym samym ja
bym nie przetrwał, gdyż „dusza nie jest całą
istotą ludzką, a moja dusza nie jest mną”7.
Tym samym trwała chrześcijańska tradycja
kładzenia nacisku na zmartwychwstanie ciał
nie wydaje się spójna z platońskimi i kartezjańskimi formami dualizmu.
co by należało do mojej natury czy istoty
oprócz tego jednego tylko, że jestem rzeczą myślącą, słusznie dochodzę do wniosku, iż moja istota polega na tym jedynie,
że jestem rzeczą myślącą. I choć może […]
Dualizm Locke’a
Wielu późniejszych myślicieli przyjmowało formę dualizmu, która nie identyfi-
Impressje
23
24
kowała wyraźnie osoby z odrębnym, niematerialnym bytem. Osoba była przez nich
utożsamiana raczej z podmiotem świadomości lub samoświadomości. John Locke
utrzymywał taki pogląd. Osoba, jak pisał,
oznacza „istotę myślącą i inteligentną,
obdarzoną rozumem i zdolnością refleksji,
istotę, która może ujmować siebie myślą
tybilnymi ze współczesnym filozoficznym
materializmem, niektórzy mówią dziś, że
osoba jest tożsama z jej mózgiem9.
Taki pogląd przyjmowany jest w pewnych filozoficznych wyjaśnieniach pochodzenia osób, które zakładają, że osoby nie
zaczynają istnieć, zanim rozwinie się mózg,
a także utrzymują, że substancjalnie oddziel-
Dualizm mózgu i ciała nie zawsze jest
wyraźnie artykułowany. Wielu filozofów
woli po prostu mówić o „osobie, którą
jestem”, jako czymś odmiennym od „mojego ciała” bez identyfikowania, jakiego
rodzaju substancją jest osoba (oczywiście
poza twierdzeniem, że jest to substancja
osobowa). Ale dla tych, którzy z różnych
ubranie zostało przerobione na flagę przez
odpowiednią osobę z intencją uczynienia
flagi itd. Podobnie strój może przestać być
flagą w odpowiednich okolicznościach,
przypuszczalnie bardzo różnych. Choć ubranie z konieczności jest flagą – z konieczności
konstytuuje flagę – w odpowiednich okolicznościach, nie jest wewnętrznie koniecz-
jako samą siebie, to znaczy: jako tę samą
w różnych czasach i miejscach myślącą
rzecz. Może to zaś uczynić jedynie dzięki
świadomości swojego »ja«, od myślenia
nieodłącznej i, jak mi się wydaje, dla niego
istotnej: wszak niemożliwe, aby ktoś postrzegał, nie postrzegając, że postrzega”8.
Możemy myśleć, że wszystko to jest
prawdziwe odnośnie do istot ludzkich
– prawdziwe przynajmniej wobec tych,
które rozwinęły swoje naturalne potencjalności do odpowiedniego stopnia. Ale
Locke’owski dualizm uznaje, że właściwości te muszą być czynnie posiadane lub
być (w mniejszym lub większym stopniu)
natychmiastowo wykonalne (exercisable),
aby być w ogóle osobą. Tak więc osoby są
oddzielnymi bytami w stosunku do swych
ciał i stają się jedynie, gdy zaczynają istnieć
byty mniej lub bardziej zdolne do natychmiastowej refleksji lub namysłu.
ny biologiczny byt występuje przed zaistnie-
powodów wyznają materializm, najbardziej prawdopodobną substancją materialną dla utożsamienia z „ja” lub „osobą”
w sposób oczywisty wydaje się mózg.
ne, aby to ubranie konstytuowało flagę.
Może ono poprzedzać i trwać po istnieniu
flagi, którą czasami konstytuuje. Tak więc
ubranie nie może być tożsame z flagą.
Pogląd Baker na osobę ludzką kształtuje się podobnie. Osoba ludzka jest konstytuowana przez ludzkie zwierzę, ale nie jest
z nim identyczna. To samo zwierzę poprzedza osobę, a także często istnieje po zniszczeniu osoby, a w odpowiednich warunkach
z konieczności konstytuuje ludzką osobę.
Ale jeżeli zwierzę zostało zniszczone, zanim
zaczęło konstytuować osobę, istniało bez
osoby – jakiejkolwiek osoby – kiedykolwiek
ukonstytuowanej przez nie.
Pogląd Baker różni się zarówno od dualizmu umysłu i ciała, jak i duszy i ciała, gdyż
jak wskazuje analogia z ubraniem-flagą,
nie istnieje oddzielny i niezależny byt, który jest identyczny z osobą. Jej stanowisko
jest mniej mgliste niż pogląd Locke’a na
osobę, gdyż stara się metodą filozoficzną
ustalić naturę relacji organizmu i osoby.
Pomimo to jej pogląd jest dualizmem: ciało organiczne nie jest samo w sobie osobą
we wczesnym etapie, a często nie jest nią
w późnych etapach. Co więcej, Baker wierzy, iż osoba, która jest konstytuowana
przez ciało organiczne, może zostać konstytuowana przez inne ciało, nawet ciało
Dualizm mózgu i ciała
Locke’owska „osoba” wydaje się bytem
cokolwiek tajemniczym; czy nic więcej nie
da się powiedzieć o umiejscowieniu świadomości lub jej relacji z ciałem organicznym?
Wierząc, że dusze, umysły, lub nawet osoby, są zbyt niematerialne, aby być kompa-
Locke’owska „osoba” wydaje się
bytem cokolwiek tajemniczym;
czy nic więcej nie da się powiedzieć o umiejscowieniu świadomości lub jej relacji z ciałem organicznym?
niem mózgu. Poglądy te podobne są do poglądów Platona i Kartezjusza w ich nacisku
na „umysłową” (minded) naturę osób, ale
utrzymując, że umysły są mózgami, wierne
są dualizmowi mózgu i ciała. Jeff McMahan
artykułuje taki pogląd (i broni go): „[…] nie
zaczynamy istnieć przed upływem około 28
do 30 tygodnia po zapłodnieniu – zakładając, że obecne oceny na temat czasu, w którym w trakcie rozwoju płodu świadomość
staje się możliwa, są z grubsza trafne. Oczywiste, że następuje to długo po tym, jak organizm zaczyna istnieć”10.
McMahan oczywiście nie wierzy, że
mózg jest substancją zdolną do niezależnego istnienia, lecz jest częścią organizmu.
Mimo to, ponieważ jego teoria oddziela to,
czym jesteśmy – mózg – od zwierzęcego
organizmu, który zaczyna istnieć wcześniej
niż mózg, wydaje się sprawiedliwe uznać
jego pogląd za rodzaj dualizmu.
Konstytucjonalizm
W ostatnim czasie filozof Lynne Rudder
Baker broniła poglądu, iż osoby są odmienne od ich ciał, który nazwała poglądem
„ukonstytuowania” (constitution view)11.
Baker dowodzi, że relacje konstytuowania,
czyli to, jak ludzkie zwierzęta mają się do
ludzkich osób, nie są relacjami tożsamości. Możliwe jest, że „x” konstytuuje „y”,
a także możliwe zarówno, że „x” nie mogło konstytuować „y” oraz że „x” ustało,
aby konstytuować „y”. Jednakże chodzi
o to, że w odpowiednich okolicznościach
„x” z konieczności konstytuuje „y”.
Aby wziąć przykład z Baker, element
stroju, zaprojektowany i ukształtowany
w określony sposób, w pewnych okolicznościach konstytuuje flagę. Ale strój nie
jest tożsamy z flagą, choć mimo to ma sens
twierdzenie, że ten element stroju jest flagą – tą flagą. Jednakże poza określonymi
okolicznościami strój ten nie mógłby ukonstytuować flagi. Aby ubranie mogło zostać
flagą, wymaga to np. sytuacji, w której
Impressje
25
nieorganiczne, takie jak maszyna. Takie
twierdzenia w sposób oczywisty stanowią
dualizm.
Moralny dualizm
26
Obecnie przechodzimy do krótkiego
opisu ostatniego typu dualizmu, do którego
bardziej szczegółowo odnosimy się w innym
miejscu12. Typ ten nie jest metafizyczny – nie
utrzymuje, że istnieje pewien typ bytów,
którymi są osoby, a które są oddzielne od
istot ludzkich. Raczej traktuje człowieczeństwo (personhood) jako etap lub fazę, przez
którą istoty ludzkie mogą przechodzić, jak
bycie uczniem lub nastolatkiem.
Wejściowe (i wyjściowe) wymagania dla
„bycia osobą” – tj. wchodzenie i wychodzenie w etap osoby przez konkretne istnienie
– różnią się między myślicielami. Dla jednych człowieczeństwo nadawane jest społecznie; dla innych przychodzi z pewnym
poziomem osiągnięć poznawczych (cognitive achievement). Jednakże stan osobowy
traktowany jest ogólnie przez tego typu
myślicieli jako stan, który istota musi osiągnąć lub uzyskać, aby zasłużyć na moralne
uznanie. Według tego poglądu, choć może
być prawdą, że Czytelnicy i autorzy tego
artykułu oraz wszyscy inni ludzie zaczęli
istnieć w stanie embrionalnym, to stali się
warci moralnego uznania dopiero w pewnym późniejszym okresie rozwoju.
Problem z dualizmem
Naszą krytykę dualizmu ciała i osoby
(lub ciała i „ja”) zaczniemy od krótkiego
przedstawienia argumentów, których użyjemy przeciw niemu.
Na początek odniesiemy się do zdroworozsądkowych powodów dla myślenia, że
jesteśmy jednolitymi istotami – czyli że zarówno nasze umysły, jak i ciała są elementami tego samego zjednoczonego bytu.
Wskażemy także na pewne zarzuty, które
nieważ nie dysponuje niczym, co by trwale
historycznie były już podnoszone przeciw
poglądom dualistycznym, takim jak te Platona i Kartezjusza. Następnie przedstawimy trzy filozoficzne argumenty przeciw
dualizmowi, natomiast przemawiające za
poglądem o jednolitości substancji.
Pierwszy argument, który pojawia się
w myśli Akwinaty, skierowany jest przeciw
wspólnemu dla wszystkich dualizmów założeniu, iż podmiot działań umysłowych
odmienny jest od podmiotu działań cielesnych. Nasz zarzut oparty jest na jednolitości postrzegania i rozumienia oraz wskazuje, że ciała i umysły, lub świadomości,
są częścią tego samego, zjednoczonego
bytu.
Drugi zarzut wskazuje, że wszelkie poglądy przedstawiające osobę jako byt oddzielny od biologicznego organizmu zakładają wielce problematyczne metafizyczne
stanowisko opisujące relację pomiędzy
dwiema substancjami, jedną organiczną
i jedną osobową (personal).
Nasz trzeci zarzut został najpierw sformułowany przez Germaina Griseza, a następnie rozwinięty przez Josepha Boyle’a
i Johna Finnisa. Wskazuje on, że dualizm
jest wewnętrznie nieracjonalny. Dualista
nie jest w stanie spójnie dowodzić prawdziwości stanowiska dualistycznego, po-
ker prezentuje bardzo jasne stanowisko,
utwierdzało prawdziwość jego opinii.
Pokażemy tym samym, że dualizm,
z filozoficznego punktu widzenia, stoi na
przegranej pozycji. Mimo to pozostaje on
ciągle atrakcyjny. Gdy już zaprezentujemy
nasze argumenty, pokażemy, dlaczego tak
się dzieje; jak wierzymy, Lynne Rudder Baktórego zaakceptowanie innym sprawia
Zdecydowana większość z nas
– wszyscy, którzy nie są wynikiem
bliźniaczego podziału komórek
jednojajowych – zaczęła istnieć
w momencie poczęcia, tj. w chwili, gdy nowy i odrębny przedstawiciel gatunku homo sapiens
przyszedł na świat jako kompletny, żyjący ludzki organizm.
olbrzymią trudność, mianowicie: że byty,
takie jak Czytelnicy czy autorzy tego artykułu – wszystkie osoby, są zasadniczo istotami ludzkimi. Baker sugeruje, że sprzeczne z rozumem jest myślenie o ludzkich
zwierzętach jako o osobach. Wyjaśnimy,
dlaczego uważamy, że prawda jest zupełnie przeciwna.
samości, nazwiemy go „animalizmem”.
Uważamy, że animalizm jest prawdziwy
i uzasadnia następujące twierdzenie: zdecydowana większość z nas – wszyscy, którzy nie są wynikiem bliźniaczego podziału
komórek jednojajowych – zaczęła istnieć
w momencie poczęcia, tj. w chwili, gdy
nowy i odrębny przedstawiciel gatunku
homo sapiens przyszedł na świat jako kompletny, żyjący ludzki organizm.
Nasze zwierzęce życia
Dlaczego tak naturalne jest myślenie
o nas jako ludzkich zwierzętach, a nie jakiejś
innego rodzaju substancji, która po prostu
zamieszkuje ludzki organizm? To ważne pytanie, gdyż uważamy, że animalizm nie jest
po prostu metafizyczną spekulacją, lecz
jest prawdziwy w tym, jak doświadczamy
nas samych i naszych relacji z innymi osobami oraz ze światem. Doświadczamy bowiem siebie, na poziomie zdroworozsądkowym, jako istoty cielesne.
Gdy zatem biegniemy lub idziemy, nie
myślimy o naszym ciele, jako niosącym nas
gdzieś, lecz o nas idących gdzieś. Gdy spotykamy nową osobę, nie myślimy o tym jak
o wzajemnym oddziaływaniu dwóch ciał,
za pomocą których odbywa się komunika-
Tym samym nie tylko udowodnimy,
cja dwóch osób, niemogących się dotknąć
że dualizm nie daje się obronić, ale także
lub bezpośrednio z sobą kontaktować. Ra-
przeciwny pogląd objawi się jako rozsądny
czej, gdy widzimy czyjąś twarz, myślimy, że
i możliwy do obrony. Co jest tym przeciw-
widzieliśmy jego lub ją osobiście. To samo
nym poglądem? Jest to stanowisko, które-
myślimy o sobie; gdy spoglądamy w lustro,
go dowodzimy w tym artykule, że jesteśmy
widzimy nasze własne odbicie.
Dualista, taki jak Platon lub Kartezjusz,
ma skłonność do oddzielania umysłu lub
ludzkimi zwierzętami. Kierując się niedawną pracą z zakresu filozofii osobowej toż-
Impressje
27
duszy od ciała, a tym samym rozróżniania
między wewnętrznym „ja” a zewnętrznym
Moje widzenie nie jest rodzajem
wewnętrznej prezentacji obrazu.
Moje wyciąganie ręki nie składa
się z wewnętrznej próby oraz następującego zewnętrznego wyciągnięcia. Tak samo dotyk i smak
nie składają się z zewnętrznego
i wewnętrznego poznania zmysłowego. Wnętrze i zewnętrze są
zintegrowane we wszystkich tych
wydarzeniach.
28
ciałem. Wittgenstein stwierdził coś przeciwnego, gdy powiedział, że najlepszym
obrazem duszy osoby jest jej ciało. Uwaga
ta wskazuje na bliski związek pomiędzy
wnętrzem i zewnętrzem, pomiędzy naszym wewnętrznym poczuciem „ja” a naszą zewnętrzną prezentacją „ja”; to silne
połączenie jest ze stanowiska dualistycznego.
Podobnie jest w odniesieniu do natury ludzkiego działania. Gdy chcę zjeść
jabłko, wyciągam rękę i biorę je; następnie nadgryzam. Tym samym widzę, sięgam, dotykam i smakuję jabłka. W każdej
z tych czynności świadomość – umysł – i ciało są w pełni zintegrowane. Moje widzenie
nie jest rodzajem wewnętrznej prezentacji
obrazu. Moje wyciąganie ręki nie składa się
z wewnętrznej próby oraz następującego
zewnętrznego wyciągnięcia. Tak samo dotyk i smak nie składają się z zewnętrznego
i wewnętrznego poznania zmysłowego.
Wnętrze i zewnętrze są zintegrowane we
wszystkich tych wydarzeniach13.
Separacja wewnętrznego świata doświadczenia od zewnętrznego świata
konkretnych zdarzeń odpowiedzialna jest
za część najważniejszych obiekcji wobec
dualizmu, które podnoszone były przez
wieki. Dla przykładu, w stanowisku dua-
gumentuje na tej podstawie o jednolitości
istoty ludzkiej w procesie doświadczania
i rozumienia.
Metafizyczni dualiści utrzymują, że
podmioty świadomości są odmiennym rodzajem bytu niż podmioty cielesne. Można
jednak wykazać fałszywość tego pojęcia,
wracając ponownie do różnych działań,
pojmując, co to jest (przynajmniej ogólnie).
Sąd CT – „to jest drzewo” – jednoczy w sobie
dwa działania, zarówno fizyczne, jak i intelektualne. W sposób wyraźny musi to być ta
sama rzecz – do której CT odnosi się, mówiąc
„ja” – która pojmuje orzeczenie i podmiot
tego jednolitego sądu.
Tak więc to ten sam substancjalny byt,
listycznym Kartezjusza wiedza nt. świata
zewnętrznego staje się głęboko problematyczna. Jeżeli jestem (tylko) umysłem,
wtedy wpływ świata zewnętrznego na
moje ciało, na przykład na zmysł wzroku,
nie jest wpływem dokonanym przez świat
na mnie. Tak więc skutek wywarty na ciało
musi zostać następnie dokonany przez ciało na umysł.
Tajemnicą pozostaje, jak substancje
o tak odmiennych naturach, jak umysły
i ciała, mogą przypadkowo wpływać na
siebie; ale równie problematyczne jest założenie, że wszelkie umysłowe przedstawienie świata na skutek jego wpływu na
ciało jest wiernym jego odbiciem. Dla kartezjańskiego dualisty umysł jest tak oddalony
od świata, że wiedza zaczyna wydawać się
niemożliwa. Z tego powodu wielu filozofów
twierdziło, że oczywistą konsekwencją kartezjańskiego dualizmu jest problem wiedzy
oraz nieuchronność sceptycyzmu.
Nasz pierwszy zarzut wobec dualizmu
zbliżony jest do tej historycznej trudności.
Jednakże zamiast wychodzić od założenia
o prawdziwości dualizmu, aby następnie
odsłaniać związane z nim trudności, których nie da się pokonać, za swój punkt
wyjścia bierze nasz opisany wcześniej naturalny sposób doświadczania świata i ar-
które wykonujemy, takich jak sięganie po
jabłko lub jazda na rowerze. Jeżeli żyjąca
rzecz wykonuje cielesne działania, wynika
z tego, że jest to organizm fizyczny. Jeżeli
Robert P. George (dalej „RPG”), jeden z autorów tego artykułu, jedzie na rowerze, powinien racjonalnie powiedzieć lub pomyśleć:
„(ja) jadę na rowerze”. Podmiot działania,
do którego odnosi się „ja”, nie jest rozumiany przez RPG jako istota odmienna od istoty
naciskającej na pedały roweru.
Rozważmy sądy zmysłowe (judgments
of sensation), takie jak: „to jest drzewo”. Poznanie zmysłowe jest działaniem cielesnym.
Czynność widzenia, dla przykładu, jest czynnością, której zwierzę dokonuje gałkami ocznymi oraz nerwem wzrokowym, tak samo
jak czynność jazdy na rowerze dokonywana
jest nogami. Oczywiste jest, że w przypadku
postaci ludzkich ten sam byt, podmiot działań, dokonuje czynności poznania oraz dokonuje czynności rozumienia niezbędnego,
aby wydać osąd. Gdy Chris Tollefsen (dalej
„CT”), drugi autor tego artykułu, wie, że „to
jest drzewo”, odbywa się to przez czynność
poznania wzrokowego przedmiotu, który
pojmuje jako drzewo, do którego odnosi się
przez „to”. Lecz to właśnie poprzez rozumienie albo samoświadomy akt intelektualny pojmuje, co jest rozumiane jako drzewo,
ten sam podmiot (agent), który rozumie,
poznaje, odczuwa i postrzega. Wszyscy
się zgodzą, że to, do czego odnosi się ja,
czyli podmiot świadomych działań intelektualnych, jest tożsamy z fizycznym organizmem, czyli podmiotem działań cielesnych,
takich jak odczuwanie czy postrzeganie.
Tym samym byt, którym jest CT, a do którego odnosi się, używając zwrotu ja, oraz
byt, którym jest RPG, do którego odnosi
się, używając słowa ja, a także byty, którymi jesteście Wy, Czytelnicy tego artykułu
(a każdy z Was również odnosi się do siebie,
używając słowa ja), w każdym przypadku
jest fizycznym organizmem ludzkim.
Prawdą jest oczywiście – jest to nawet
podstawą właśnie przedstawionego argumentu – że ten organizm posiada zdolności,
które najlepiej można opisać jako „niefizyczne”, takie jak świadomość, refleksja i wybór.
Są to zdolności, co do których zgadzamy się,
że są osobowe. Wierzymy zatem, że całkowicie słuszne jest stwierdzenie, że jesteśmy
osobami. Będziemy omawiać, w dalszej
części tego artykułu, jaki jest stosunek bycia
osobą do bycia ludzkim zwierzęciem oraz
jakie znaczenie moralne ma to, że jesteśmy
osobami. Ale dotychczasowa argumentacja wskazuje, że nie jesteśmy osobami
w sposób, który oddzielałby naszą osobo-
Impressje
29
wą rzeczywistość od rzeczywistości organizmu zwierzęcego, który miał swój początek
(dla większości z nas) w chwili poczęcia.
Dotychczasowa argumentacja wskazuje, że
autorzy i Czytelnicy tego artykułu właśnie
wtedy mieli swój początek.
Jak już wspomniano, niektórzy filozofowie są mniej otwarci niż Platon i Kartezjusz w przypisywaniu niezależnej egzystencji osobom, którymi, jak wierzą, są14.
Niemniej jednak uważają, że osoby mają
konkretne właściwości, które są dla nich
zasadnicze – właściwości, które, jak pokazaliśmy wcześniej, byt musi stale posiadać,
Wszyscy Czytelnicy tego artykułu są zasadniczo ludzkimi zwierzętami.
30
aby wciąż istnieć. Ponieważ przyjmuje się,
że osoby mają pewien zbiór zasadniczych
cech psychologicznych, utrzymuje się, że
byty rodzaju osobowego nie mogą mieć
swojego początku, zanim te właściwości
się pojawią, oraz że byty rodzaju osobowego przestają istnieć, gdy te właściwości znikają. Filozof Eric Olson podniósł
w ostatnim czasie zasadniczy problem,
z którym musi się zmierzyć stanowisko filozoficzne opisane powyżej14. Olson nazywa
ten pogląd podejściem psychologicznym.
Jak się przekonamy, obiekcja Olsona bezpośrednio odpowiada kwestiom, którymi
zajmujemy się w innym miejscu15.
Oslon wskazuje, iż zgodnie z podejściem psychologicznym Czytelnicy i autorzy tego artykułu nigdy nie byli płodami,
gdyż jesteśmy zasadniczo osobami, a substancje rodzaju osobowego nie zaczynają
istnieć przed zapoczątkowaniem cech psychologicznych. Płody zdają się elementami
rodzaju substancji „ludzkie zwierzę”. To natomiast wskazuje na problem z poglądem,
że jesteśmy zasadniczo osobami. Co się,
dla przykładu, stało z tą drugą substancją,
ludzkim zwierzęciem? Czy istnieje w tej samej przestrzeni co ludzka osoba? Czy, dla
czesnym zaprzeczaniu tej jednolitości, jest
niemożliwa.
Nasze naturalne doświadczanie samych siebie wskazuje nam na psychofizyczną jedność; doświadczamy siebie
oraz naszych relacji ze światem i innymi
istotami ludzkimi jako „umysłowe ciała”,
podmioty zarówno fizycznych właściwo-
przykładu, RPG zajmuje to samo miejsce
co ludzkie zwierzę? A może ludzkie zwierzę
przestało istnieć wraz z nadejściem ludzkiej
osoby? Gdy CT miał swój początek, czy zastąpił ludzką istotę, która go poprzedzała?
Jeżeli prawdziwa jest pierwsza ewentualność – jeżeli RPG dzieli przestrzeń z ludzkim zwierzęciem – w jaki sposób zwierzę to
może nie dzielić wszystkich dokładnie tych
samych właściwości RPG, a jeżeli może, dlaczego nie jest również osobą? Jeżeli prawdą jest druga ewentualność, czy w tym momencie, w przestrzeni, którą zajmuje CT, nie
ma już ludzkiego zwierzęcia? Żadna z tych
opcji nie wydaje się metafizycznie możliwa do zaakceptowania; rozsądniejsze jest
twierdzenie, że RPG i CT, jak wszyscy Czytelnicy tego artykułu, są zasadniczo ludzkimi
zwierzętami ; tym samym wszyscy byliśmy
kiedyś płodami, a także embrionami.
Jak widzimy, metafizyczny dualizm i podejście psychologiczne implikują niemożliwe do odpowiedzenia pytania na temat
relacji między substancją zwierzęcą i osobową oraz że cechy powszechne naszego
życia – nasza zdolność do chodzenia, jedzenia, odczuwania – ilustrują jednolitość
istoty, która wykonuje te czynności. Nasz
trzeci zarzut wobec dualizmu wskaże, że
próba mówienia o dualizmie, przy jedno-
ści, jak i świadomych doznań. Dualista stara się pokazać, że istota ludzka składa się
z dwóch odmiennych realności, konkretnie
z „osoby” i subosobowego (subpersonal)
ciała. Ale taka teoria z konieczności musi
zaprzeczyć własnemu punktowi wyjścia,
gdyż refleksja z konieczności zaczyna się
od świadomości siebie jako podmiotu jednolitego. To tę właśnie istotę dualista zaczyna wyjaśniać sobie i innym; odnotowuje
złożoność swojego doświadczenia i stara
się przekazać stanowisko nt. natury istoty,
która ma te doświadczenia.
Stanowisko to rozpoczyna od podziału
rzeczywistości istoty, którą zamierza wyjaśnić, na dwie rzeczywistości, osoby i ciała. Identyfikuje jedną stronę równania jako
umysł, podmiot świadomości lub duszę.
Zaczyna od próby wyjaśnienia jednej rzeczy, ale robi to, przedstawiając dwie. Ale
tym samym, z którym z dwóch bytów dualista utożsamia się w przedstawianiu swojego wyjaśnienia natury istoty, która go
zajmuje? Oczywiście jedyne dwie opcje to
utożsamienie się albo z duszą, osobą, podmiotem świadomości lub umysłem z jednej
strony, albo z żyjącym organicznym ciałem
z drugiej. Grisez, Finnis i Boyle odsłaniają
słaby punkt każdego z tych stanowisk: „jeżeli »ja« ma być utożsamione z osobą-du-
szą, żyjący organizm rozpoznawany przez
innych jako realność, której zachowanie
stanowi komunikację, nie jest tożsamy
z osobą rozważającą (excogitating) zakomunikowane przemyślenia. A jeżeli »ja« ma
być tożsame z żyjącym organizmem, którego zachowanie komunikuje te przemyślenia, dusza rozważająca je nie jest tożsama
z jedyną realnością poznawalną jako osoba
je komunikująca. Osoba-dusza oraz zwykłe
Nasze naturalne doświadczanie
samych siebie wskazuje nam na
psychofizyczną jedność; doświadczamy siebie oraz naszych relacji
ze światem i innymi istotami ludzkimi jako „umysłowe ciała”, podmioty zarówno fizycznych właściwości, jak i świadomych doznań.
żyjące ludzkie ciało są filozoficznymi konstruktami, z których żaden nie odnosi się
do jednolitego „ja”, które rozpoczęło wyjaśnianie swojej realności; obydwa mają
odnosić się do realności innych niż jednolite „ja”, ale w jakiś sposób, nie wiadomo
w jaki, związanych z nim”17.
Innymi słowy, kim jest dualista? Same
zasady dualizmu uniemożliwiają mu odpowiedź na to pytanie bez powodowania
niemożności dalszej rozmowy.
W jaki sposób zwierzęta są osobami?
Argumenty zaprezentowane na kilku
ostatnich stronach wydają się nam niezbicie pogrążać dualizm. Wierzymy, że pokonując dualizm, przekonująco wskazaliśmy,
Impressje
31
32
że jesteśmy zwierzętami. Wierzymy, że
animalizm, w przeciwieństwie do dualizmu, właściwie przedstawia naszą naturę.
Mimo to dualizm przyciągał wielu ludzi,
w tym filozofów. Co stanowi o jego atrakcyjności i jak możemy na nią odpowiedzieć?
Lynne Rudder Baker, broniąc swojego
„konstytucyjnego” poglądu na osobę oraz
jakimi jesteśmy. Jest tak, gdyż według poglądu animalistycznego to, czym jesteśmy
w sposób najbardziej podstawowy – ludzki organizm – może istnieć i trwać bez
stanów psychologicznych. Z perspektywy
pierwszej osoby według poglądu animalistycznego nie ma znaczenia, jakim rodzajem istot jesteśmy w sposób najbardziej
wczesnego dzieciństwa nie posiadają możliwej do natychmiastowej aktualizacji zdolności do umysłowych funkcji wykonywanych (choć nieregularnie) przez większość
(ale nie wszystkie – wskażmy na przykłady
ciężko upośledzonych dzieci i dorosłych
oraz wspomniane osoby w śpiączce) istot
ludzkich w późniejszym okresie dojrzało-
krytykując animalizm, prezentuje, jak nam
się wydaje, reprezentatywne stanowisko
odrzucające animalizm. Powody dla jego
odrzucenia powstają w wyniku rozważania
naszej zwykłej koncepcji osoby. O tej zwykłej koncepcji Baker pisze, że „właściwy
opis osobowej tożsamości powinien mieć
coś wspólnego z tym, co jest niezbędne,
aby w ogóle być osobą. Przed-teoretyczna
(pretheoretic) koncepcja osoby jest koncepcją czegoś posiadającego stany psychologiczne, czegoś, co może być racjonalną
i moralną istotą. To te czyniące osobę cechy powinny determinować, co uznaje się
za osobową tożsamość”18.
Zgadzamy się z Baker. Na przykład
dziwne wydaje się, aby coś posiadającego stany psychologiczne, racjonalna i moralna istota, mogło być zwykłym ciałem,
bryłą materii. Dokładnie dlatego twierdzimy, że jesteśmy raczej zwierzętami niż
ciałami. Zwierzęta nie są zwykłą bryłą fizycznego materiału, jak skała lub kawałek
metalu. Jednakże Baker sugeruje, że jest
mało prawdopodobne myśleć o zwierzętach według tych kryteriów: „jeżeli […]
w sposób najbardziej podstawowy jesteśmy zwierzętami, tym samym nasze unikalne cechy charakterystyczne nie wynikają
z tego, że jesteśmy tym rodzajem bytów,
podstawowy” (wyróżnienie dodane)19.
Baker twierdzi, że są to istotne „powody, aby odrzucić animalistyczne kryterium”
osobowej tożsamości. „Animalistyczne
kryterium osobowej tożsamości po prostu
ignoruje cechy tworzące osobę. Według
poglądu animalistycznego »psychologia
jest całkowicie nieistotna dla osobowej
tożsamości«”20.
W jaki zatem sposób animalizm może
być wpasowany w zdroworozsądkowy pogląd na cechy konstytuujące osobę?
Na początek należy odnotować, że
wszystkie formy dualizmu, które, jak dualizm Baker, wymagają od bytu posiadania
właściwości psychologicznych, aby mogła
być osobą, od samego początku znajdują
się w ślepym zaułku. Istoty ludzkie, które
śpią bezsennie lub znajdują się w głębokiej śpiączce, nie wydają się posiadać tych
cech. Jednakże niewielu dualistów będzie
nas przekonywać, że osoby te zanikają
w takich okolicznościach.
Jest raczej tak, że kryterium dla posiadania osobowości, jakie wyznaczają dualiści, jest zdolność posiadania psychologicznych stanów – byt nie jest osobą, jeżeli nie
ma zdolności do rozumowania, wyboru,
samoświadomości itp. No i oczywiście istoty ludzkie w stadium embrionu, płodu oraz
ści. Mimo to posiadają one w postaci podstawowej (root form) te same zdolności.
Przecież na mocy rodzaju bytu, jakim są,
od początku aktywnie rozwijają się do stanu, w którym zdolności te, jeżeli wszystko
pójdzie dobrze, będą możliwe do natychmiastowej aktualizacji.
Pod tym względem wczesne istoty ludzkie są inne niż psy i koty, nawet w pełni rozwinięci przedstawiciele swoich gatunków.
Jako ludzie są członkami naturalnego rodzaju (natural kind), gatunku ludzkiego, którego
nienarodzeni lub dziecięcy członkowie, o ile
nie przeszkodzi im w tym jakaś zewnętrzna
przyczyna, rozwijają w sposób prawidłowy
według wewnętrznego planu natychmiastowo wykonywalne zdolności do pełnienia
charakterystycznie ludzkich funkcji. Każda
nowa istota ludzka powstaje, posiadając
wewnętrzne zasoby niezbędne do rozwinięcia takich zdolności i tylko niekorzystne
skutki zewnętrznych wydarzeń zapobiegną
pełnemu ich rozwojowi. W tym sensie każda
istota ludzka w stadium embrionu, płodu lub
dzieciństwa posiada podstawowe naturalne
zdolności do wykonywania charakterystycznie ludzkich funkcji, które słusznie wywierają
takie wrażenie na dualistach.
Musimy zatem rozróżnić dwa znaczenia
zdolności (lub, jak to się czasami nazywa,
potencjalności) do wykonywania funkcji
umysłowych, posiadania stanów psychologicznych itp.: natychmiastowo wykonywalne oraz podstawowe zdolności naturalne,
które rozwiną się z czasem. Ale jeżeli taka
jest prawda, tajemnicą pozostaje, jak istota ludzka w stadium embrionu, płodu lub
dzieciństwa, niezdolna w danym czasie do
wykonywania jej zdolności umysłowych,
mimo to jest osobą; to, że osoba, ze swojej
natury, posiada źródłową zdolność do takich aktów umysłowych oraz że poprzez
Każda nowa istota ludzka powstaje, posiadając wewnętrzne
zasoby niezbędne do rozwinięcia takich zdolności i tylko niekorzystne skutki zewnętrznych
wydarzeń zapobiegną pełnemu
ich rozwojowi.
samosterowalny (self-directed) proces rozwija tę zdolność do punktu, w którym będzie natychmiastowo wykonywalna.
Trudno jest znaleźć odpowiedź na tę
zagadkę, jeżeli nie postrzega się wczesnej
istoty ludzkiej w jej całej rozciągłości czasowej. Jeżeli zrobimy zdjęcie embrionu, płodu
lub dziecka w jakimś konkretnym momencie rozwoju, wtedy będziemy skłonni przypisać mu zasadnicze właściwości, opierając
się całkowicie na chwili, w której zrobiono
zdjęcie. Ale nie wydaje się to odpowiednią
perspektywą dla oceny natury zwierzęcia.
Tygrysy są zasadniczo mięsożerne i, jako takie, mają szczególnego rodzaju zęby i pazury. Nie bylibyśmy raczej skłonni stwierdzić,
że mały, nie w pełni rozwinięty tygrysek nie
Impressje
33
jest z tego powodu tygrysem. O ile dęby są
zasadniczo liściaste, nie posiadają liści na
każdym etapie życia. Przeciwnie jednak, element stroju, który nie był jeszcze przerobiony na flagę, w żaden sposób flagą nie jest.
Żaden element garderoby nie rozwinie się
do stanu bycia flagą; cała praca przerobienia
ubrania na flagę musi przyjść z innego źródła
34
(a właściwie od kogoś innego). To zewnętrzne przyczyny sprawiają, że element stroju
zmienia się we flagę.
Pamiętając o tym, co powiedzieliśmy na
początku tego artykułu o rozróżnieniu substancji i cech przypadłościowych, stwierdzić
trzeba, że organizmy takie jak tygrysy i istoty ludzkie mają natury, które przejawiają się
w jakichś zasadniczych właściwościach. Ale
ponieważ życie organizmu odbywa się w czasie, właściwości te zakorzenione są w zdolnościach organizmu, które muszą się rozwinąć w czasie – ani tygrysy, ani istoty ludzkie
nie powstają do życia jako w pełni uformowane, ze wszystkimi zdolnościami rozwiniętymi do punktu, w którym są natychmiastowo wykonywalne. Dualiści ciała i „ja” patrzą
jedynie na właściwości zasadnicze dla ludzkiego życia, takie jak funkcjonowanie umysłowe lub samoświadomość, w sposób,
w jaki istnieją u szczytu swojego rozwoju.
Ale skąd mogłyby pochodzić takie właściwości, jeżeli nie byłyby zakorzenione w naturze istoty, która je posiada?
Tak więc animalizm – pogląd stanowiący, że jesteśmy zasadniczo istotami ludzkimi, członkami gatunku homo sapiens – nie
tylko jest prawdziwy, ale nie jest sprzeczny
ze stwierdzeniem, że jesteśmy także osobami. Osoby, którymi jesteśmy, nie są by-
tami odrębnymi od naszych zwierzęcych
ciał; nie jesteśmy ani niezależnymi umysłami, ani duszami, ani mózgami. Raczej konkretne istoty – RPG, CT, Czytelnicy tego artykułu, wszyscy członkowie gatunku homo
sapiens – są osobami, zawsze były osobami
i przestaną być osobami tylko, gdy przestaną istnieć, a więc umrą.
Konkluzje
Jeżeli ze swojej natury jesteśmy ludzkimi zwierzętami, wypada zapytać, kiedy
zaczęliśmy istnieć? Pytanie to wydaje się
ostatecznie rozstrzygnięte. Poza przypadkiem jednojajowych bliźniaków, każdy
z nas zaczyna się w momencie zapłodnienia, a nawet bliźnięta jednojajowe, które
Jeżeli przez swoją naturę jesteśmy ludzkimi zwierzętami, a ludzkie zwierzęta żyją osobowym
życiem, to wszyscy jesteśmy osobami. Ale skoro jesteśmy osobami, czy nie przysługiwało nam
prawo do moralnego uznania od
samego początku istnienia?
zaczęły swoje życie inaczej niż przez zapłodnienie, mają początek w embrionie,
a następnie przechodzą normalną drogę
rozwojową jako istoty ludzkie.
Poza tym naturalny jest taki tok rozumowania. Jeżeli przez swoją naturę jesteśmy ludzkimi zwierzętami, a ludzkie zwierzęta żyją osobowym życiem, to wszyscy
jesteśmy osobami. Ale skoro jesteśmy osobami, czy nie przysługiwało nam prawo do
moralnego uznania od samego początku
istnienia? Jeżeli zostalibyśmy umyślnie
zabici w stadium zygoty, embrionu lub
płodu (na przykład, aby uzyskać komórki
do celów badań biomedycznych mających
pomóc innym), czy nie byłoby to złem nam
uczynionym? Bez wątpienia tak.
Niemniej jednak wobec tej konkluzji
ludzka może zostać pokazana jako warta moralnego uznania od chwili, w której
rozpoczyna istnienie. Pokazujemy także,
że pewne inne teorie etyczne są niezadowalające. Konkluzje tego systemu etycznego uzasadniają naturalną myśl; wszystkie
istoty ludzkie, nawet w stanie embrionu,
warte są pełnego moralnego uznania i nie
podnoszono poważne wątpliwości, które
zasługują na racjonalną odpowiedź. Z tego
powodu w innym miejscu21 przedstawiamy
zarys systemu etycznego, w którym osoba
powinny być redukowane do statusu rozporządzalnego materiału badawczego.
Przeł. Maciej Brachowicz
(przejrzał Marek Przychodzeń)
Przypisy:
1. Niniejszy artykuł stanowi tłumaczenie rozdziału Dualism and Persons z książki Roberta
P. George’a i Christophera Tollefsena: Embryo. A Defense of Human Life, Doubleday, New
York 2008. Redakcja dziękuję Autorom za zgodę na przedrukowanie rozdziału.
2. W rozdziale czwartym książki pt. Moral Philosophy and the Early Human Being [przyp. tłum.].
3. W rozdziale drugim książki pt. The Facts of Embryology [przyp. tłum.].
4. W rozdziale piątym książki pt. Moral Dualism. Autorzy odnoszą się tam m.in. do tak
znanych argumentów za moralnością aborcji jak przypadek słynnego wiolonczelisty autorstwa Judith Jarvis Thomson, argument z naturalnego umierania embrionów czy argument
z mniejszego żalu po stracie embrionu [przyp. tłum.].
5. Platon, Fedon, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1984, XIB-E, 66-67, ss. 385-387.
6. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora, przeł. I. Dąmbska, PWN, Warszawa 1958, Tom I, s. 103.
7. Św. Tomasz, Commentary on Paul’s First Letter to the Corinthians, XV, ss. 1, 11.
8. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B.J. Gawecki, PWN, Warszawa
1955, Tom I, Ks. II, Rozdz. XXVII, §9, s. 471.
9. Nasze rozważania w tym punkcie zawdzięczamy Alfonso Gomezowi-Lobo, Sortals and Human
Beginnings, http://ontology.buffalo.edu/medicine_and_metaphysics/Gomez-Lobo.doc.
10. J. McMahan, Cloning, Killing, and Identity, “Journal of Medical Ethics” 25 (1999), s. 83.
11. L.R. Baker, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge University Press 2000.
12. W rozdziale piątym książki [przyp. tłum.].
13. Na temat bardziej pogłębionych refleksji wokół tego zagadnienia oraz znakomitego przedstawienia poglądu, iż osoba ludzka jest zarówno zwierzęciem, jak i duszą, zob. D. Braine, The
Human Person: Animal and Spirit, University of Notre Dame Press 1992.
Impressje
35
14. W rzeczy samej niektórzy filozofowie dowodzą, że osoby są jedynie rozciągniętym w czasie ciągiem wydarzeń lub doświadczeń. Według tego poglądu osoba nigdy nie istnieje jako
całościowy byt, ale raczej jako ciąg „odcinków czasu”, których sumą jest osoba. Nie jest jasne, jak ten pogląd można uspójnić: jak odcinki czasu, które nie rozciągają się w czasie, mogą
utworzyć czasowo rozciągnięte ciągi?
15. E. Olson, The Human Animal: Identity without Psychology, Oxford University Press 1997.
16. W rozdziale drugim książki [przyp. tłum.].
17. J. Finnis, J.M. Boyle, G. Grisez, Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Oxford University Press 1987, ss. 308-309.
18. L.R. Baker, dz. cyt., s. 124.
19. Tamże, s. 164.
20. Tamże, s. 124. [Cyt. za:] E. Olson, Was I ever a Fetus?, „Philosophy and Phenomenological
Research” 57 (1997), s. 97.
21. W rozdziale drugim książki [przyp. tłum.].
Robert P. George (ur. 1955):
36
profesor prawoznawstwa oraz dyrektor
Programu im. Jamesa Madisona na Uniwersytecie Princeton. Zasiada w Radzie ds.
Bioetyki powołanej przez Prezydenta USA
oraz Komisji UNESCO ds. Etyki Wiedzy Naukowej i Technologii.
Christopher O. Tollefsen (ur. 1968):
profesor nadzwyczajny filozofii na Uniwersytecie Południowej Karoliny, ekspert
w Instytucie Witherspoona.
ZARODEK
JAKO OSOBA
Tomasz P. Terlikowski
S
pór o aborcję często próbuje się
sprowadzić do dyskursów politycznych. Narracje feministyczne
próbują go przedstawiać jako debatę nad
przestrzenią wolności, granicami prawa
czy religijnością. Takie postawienie sprawy
wymaga jednak twardego (i zupełnie niewyprowadzalnego z empirii czy nauk medycznych) założenia metafizycznego (i to
nie w klasycznym rozumieniu metafizyki,
ale potocznym, ujmującym tę naukę jako
„poszukiwanie czarnego kota w ciemnym
pokoju, w którym, co gorsza, kota nie ma”),
głoszącym, że płód nie należy do świata ludzi, nie jest człowiekiem i nie można go tak
określać. Oczywiście zdecydowana większość etyków, także tych przychylnych
aborcji, nie stawia sprawy tak ostro, ale już
feministyczne bojowniczki nie mają wątpliwości i wprost głoszą tezę, że płód nie jest
człowiekiem. Kim zatem jest? „Nie jest malutkim człowieczkiem, którego wymyśliła
propaganda pro life, żadnym małym Beethovenem, Szekspirem ani małą Wisławą
Szymborską. Nie jest również kawałkiem
ślepej kiszki. Jest płodem” – oznajmia Kazimiera Szczuka. I choć jej definicja płodu
jest niedorzeczna, ponieważ opiera się na
błędzie ignatum per signatum (czyli tłumaczenia tego samego przez to samo), to jest
mimo to niezwykle typowa. Tak jak typowe są dalsze wyjaśnienia, które mają ukryć
prosty fakt, że dla Kazimiery Szczuki „płód
jest płodem”. „Zapłodniona komórka jajowa z czasem staje się embrionem, a następnie płodem, który ma rosnąć i stać się
dzieckiem. Jego status jest w jakimś sensie
tajemniczy [niestety nie jest nam dane dowiedzieć się, w jakim to sensie status embrionu jest tajemniczy, bo tego krytyczka
literacka nam nie wyjaśnia – dopisek mój]
i ta tajemniczość, jako niezapisane pole
znaczeń, zostawia miejsce dla wszelkich
projekcji, przeczuć, wizji, wyobrażeń i niepokojów”1 – konkluduje Szczuka. Jeszcze
dziwniej wyjaśnia naturę płodu jej koleżanka z „Krytyki Politycznej”, Joanna Erbel. Jej zdaniem płód jest quasi-obiektem,
bytem o ambiwalentnym statusie, czymś
porównywalnym z genetycznie modyfikowaną żywnością, bakteriami, wirusami czy
rozrusznikami serca. „Quasi-obiekty wymykają się podziałowi na ludzi i rzeczy; na
to, co społeczne, i na naturę”2 – oznajmia
Impressje
37