Pobierz plik
Transkrypt
Pobierz plik
cji przyjmują, iż abortowany płód mógł mieć potencjał genetyczny, aby zostać nowym Einsteinem lub Beethovenem. Ale według naszej najlepszej wiedzy to kolejny płód, który pocznie kobieta, a nie ten, który usunęła, okaże się Einsteinem lub Beethovenem. Dlaczego zatem preferować jeden potencjał genetyczny, a nie inny? Gdy porzucimy argumenty oparte na potencjale, stwierdzenie, iż zabijanie embrionów jest złem, oparte musi zostać na ich własnej naturze, na wskazaniu, że są istnie- 18 jącymi istotami ludzkimi, już posiadającymi cechy, które czynią zabijanie ich czymś złym. Jednakże skoro płody, przynajmniej w fazie rozwoju, w której przeprowadza się większość aborcji, nie rozwinęły świadomości w żadnym stopniu, rozsądnym wydaje się, że odbieranie im życia nie jest tak poważnym przedsięwzięciem, jak odbieranie życia normalnym istotom ludzkim. Jeżeli jest to prawda, tym bardziej znajduje to zastosowanie wobec embrionów. Przeł. Maciej Brachowicz Przypisy: 1. Artykuł ukazał się pierwotnie jako The Revolutionary Ethics of Embryo Research, http:// www.project-syndicate.org/commentary/singer6. Redakcja dziękuje portalowi za zgodę na tłumaczenie (wszystkie przypisy od redakcji). 2. W rzeczywistości prof. Hwang okazał się oszustem i stracił pracę na Uniwersytecie w Seulu. Początkowe oskarżenie o etyczne nadużycia przerodziły się w zarzut oszustwa, do którego wkrótce sam prof. Hwang się przyznał. 3. Grudzień 2005 roku. Peter Singer (ur. 1946): australijski bioetyk, profesor Uniwersytetu w Princeton, znany z kontrowersyjnych poglądów na etykę początków i końca życia oraz obrony „praw zwierząt”. Autor m.in. książki Etyka praktyczna (Warszawa, 2003). DUALIZM I OSOBY1 Robert P. George, Christopher Tollefesen Czym jesteśmy Czym jesteśmy? Czy jesteśmy istotami ludzkimi, które powstały, gdy plemnik i komórka jajowa złączyły się, tworząc nowy, kompletny i odrębny ludzki organizm – nową jednostkę ludzką? A może jesteśmy czymś innym, czymś odrębnym, choć związanym z cielesną postacią, która (na przykład) czyta w tej chwili te słowa? Czy Wy, Czytelnicy, lub my, autorzy, zaczęliśmy istnieć jakiś czas po tym, jak kompletny organizm ludzki, którym każdy z nas się wydaje, zaczął istnieć? Czy jesteśmy czymś odmiennym od tego, co wydaje się naszym cielesnym jestestwem? Czy jesteśmy bezcielesnymi „osobami” (niezależnymi duszami, umysłami, świadomościami), które „zamieszkują” lub w jakiś sposób „przynależą do” bezosobowych ciał? Te powiązane pytania można zadać na wiele sposobów. Moglibyśmy, na przykład, zapytać o rodzaj substancji, jaką jesteśmy my, ludzie; lub, mając na myśli to samo, moglibyśmy zapytać o naszą „naturę” lub „istotę”. Niektórzy sugerowali, że używanie słów: substancja, istota lub natura w debatach nad ludzkimi embrionami jest nieprzydatne lub archaiczne, ale nie zgadzamy się z tym. Kiedy mówimy o substancji, naturze lub istocie, zwracamy uwagę na rozróżnienie pomiędzy rodzajem rzeczy, jaką byt jest, a różnymi przypadłościami Niektórzy sugerowali, że używanie słów: substancja, istota lub natura w debatach nad ludzkimi embrionami jest nieprzydatne lub archaiczne, ale nie zgadzamy się z tym. i właściwościami, które byt może posiadać przypadkowo, warunkowo lub czasowo. Zastanówmy się nad dębem stojącym na naszym podwórku. Istnieje oczywista różnica pomiędzy rodzajem bytu, jakim on jest – dębem – a jego przypadłościowymi właściwościami – np. właściwością stania akurat w naszym ogródku, a nie w ogródku sąsiada, lub bycia dębem 25-, a nie 30-metrowym, lub posiadania postawy raczej pionowej niż lekko pochylonej lub całkowicie krzywej. Ten byt na naszym podwórku przestałby istnieć tylko wówczas, gdyby przestał być dębem, ale nie przestałby istnieć, gdyby sąsiad kupił działkę, na któ- Impressje 19 20 rej drzewo stoi, lub gdyby urósł tylko pięć metrów, lub gdyby utracił swoją prostą postawę. W rzeczy samej, gdyby zaszły takie zmiany, dąb nie tylko pozostałby dębem, ale wręcz tym samym dębem. Z powodu rodzaju jednostki, jaką dąb jest – moglibyśmy powiedzieć: z powodu jego substancji, istoty, natury – ten konkretny dąb bę- Tak samo ich zasadnicze właściwości charakterystyczne nie muszą być widoczne cały czas lub w takim samym stopniu: dęby rozwijają pewne (dębowe) właściwości i żyją dębowym życiem – dęby nie wypuszczają liści klonowych i z całą pewnością nie gonią kotów. Ale młody dąb nie ma żadnych liści, a uschnięty lub zdeformowany może ka gatunku homo sapiens i rozpoznajemy tego osobnika jako siebie. Mimo to wielu filozofów w historii zaprzeczyło temu i wielu wciąż temu zaprzecza. Twierdzą, że nie jesteśmy istotami ludzkimi, ale czymś innym. Jakim innym rodzajem bytu moglibyśmy być? Większość filozofów słusznie znajdu- umyślnie zabijane. Ale uważamy za ogromny błąd, że w rozpoznawaniu tych prawdziwie szczególnych właściwości, które posiadamy, nie dostrzega się, że jesteśmy także zasadniczo cieleśni, że jesteśmy istotami organicznymi, częścią świata fizycznego, z biologicznym życiem jako zasadniczą, a nie przypadłościową, cechą naszego istnienia. dzie istniał, mimo różnych zmian, jako dąb. Przestanie istnieć jako dąb, dopiero gdy umrze (tj. przestanie istnieć). Zastanówmy się teraz nad psem, Rufusem. Rufus zaczął istnieć, gdy ten konkretny pies zaczął istnieć, a przestanie istnieć tylko wtedy, gdy ten konkretny pies przestanie istnieć. Ale nie zaczął istnieć, gdy zaczął biegać lub gdy urosły mu zęby, lub gdy Nowak go kupił; tak samo nie przestanie istnieć, gdy utraci cechy biegania, posiadania zębów czy życia w domu Nowaka (i linienia na jego kanapę). Rufus należy do rodzaju „pies”, a jego przypadłościowe właściwości to np. bieganie, posiadanie zębów i sierści. W naszej potocznej mowie wyraźnie zaznaczamy te różnice. Gdy pyta się nas, czym jest Rufus, nie odpowiadamy, że czymś z zębami lub czymś chodzącym, lecz że jest psem. Oczywiście pewne właściwości, które posiadają Rufus lub dąb, nie są przypadkowe, lecz związane z przynależnością do ich rodzaju. Zarówno Rufus, jak i dąb są na przykład żywe i każde z nich przestałoby istnieć jako pies i dąb, gdyby przestały być żywymi. Nasze rozumienie natury bytów wydaje się iść w parze z uznaniem różnicy pomiędzy ich właściwościami przypadłościowymi a charakteryzującymi ją wspólnie jako rodzaj rzeczy, którą są. nie mieć ich tak dużo lub tak zdrowych jak dąb w rozkwicie. Ale ponieważ dąb ma konkretną naturę, rozwija, w swoim czasie i we właściwy dla niego sposób, pewne właściwości naturalne dla rodzaju rzeczy, którą jest. Zastanawiamy się w tym artykule nad pytaniem dotyczącym jego Czytelników i autorów, a także wszystkich innych istot je się pod wrażeniem pewnych dzielonych przez Czytelników i autorów tego artykułu właściwości, których nie posiadają psy i dęby: posiadamy rozum – zdolność do krytycznego, abstrakcyjnego i logicznego myślenia – oraz zdolność wybierania – podejmowania decyzji opartych na rozumie, a nie ślepego podążania za instynktami. Czytelnicy i autorzy tego artykułu są także samoświadomi oraz z pewnością posługują się językiem. Tak więc filozofowie, i nie tylko oni, na różne sposoby twierdzili, że te właściwości i jedynie one stanowiły zasadniczą charakterystykę rodzaju istot, które moglibyśmy nazwać „osobami”. Nie zamierzamy zaprzeczać, że jesteśmy osobami. Później w skrócie pokażemy, że fakt, iż jesteśmy istotami ludzkimi, zgadza się z tym, że jesteśmy osobami; w ten sam sposób, w jaki dęby żyją dębowym życiem, istoty ludzkie prowadzą osobowe życie – życie charakteryzowane przez pewien zasób potencjalności, które nie muszą być w pełni lub w całości naraz zrealizowane w tym samym stopniu w każdym przypadku. W innym miejscu2 omawiamy moralną doniosłość tego, iż jesteśmy osobami – osoby mają bowiem przyrodzoną godność, a ich życia posiadają nieodłączną wartość; tym samym osoby nie mogą być Pośród obszarów, w których ciężar tego błędu dostrzegany jest szczególnie wyraźnie, jest obszar badań etycznych nad embrionami. Embriony z całą pewnością nie mogą na razie myśleć, wybierać lub mówić; nie są także (na razie) samoświadome, ani nawet nie są zdolne do odczuwania. Gdyby to oznaczało, że embriony nie są tym samym rodzajem istot, co Czytelnicy i autorzy tego artykułu, że nie są osobami, trudno byłoby znaleźć powody, dla których powinno im się przyznać to samo moralne uznanie, które nam, Czytelnikom i autorom, jak wierzymy, się należy. Nie istniałby powód, dla którego nie należałoby ich niszczyć dla dobra istot naprawdę będących osobami. Tym samym otwarto by szeroką drogę dla eksperymentów nad istotami ludzkimi w ich wczesnej fazie rozwoju. W artykule tym będziemy dowodzili, że jesteśmy, jego Czytelnicy i autorzy, tak samo jak wszystkie inne istoty zasadniczo do nas podobne, istotami ludzkimi, tym samym rodzajem bytów, którymi, jak pokazujemy w innym miejscu3, są embriony ludzkie. Aby to zrobić, musimy wyjaśnić, a następnie obalić, filozoficzną postawę wobec osób i istot ludzkich zwaną „dualizmem”. W ten sam sposób, w jaki dęby żyją dębowym życiem, istoty ludzkie prowadzą osobowe życie – życie charakteryzowane przez pewien zasób potencjalności, które nie muszą być w pełni lub w całości naraz zrealizowane w tym samym stopniu w każdym przypadku. należących do tego samego rodzaju substancji, jakakolwiek jest jego natura. Jaki jest nasz rodzaj substancji, nasza natura, nasza istota? Jakim rodzajem stworzeń jesteśmy, co do naszej istoty, a nie przypadłościowych cech? Będziemy dowodzili, że jesteśmy żyjącymi organizmami należącymi do gatunku ludzkiego, czyli że jesteśmy istotami ludzkimi. Takie stanowisko wydaje się szczytem zdroworozsądkowego myślenia: gdy patrzymy w lustro, widzimy człon- Impressje 21 Dualizm Dualizm jest wielogłową bestią; różne jego formy zależą od określenia, czym byt inny niż istota ludzka, ale z którym jesteśmy utożsamiani, naprawdę jest. W tej części zidentyfikujemy kilka ogólnych typów dualizmu. Wszystkie, z wyjątkiem ostatniego, są 22 Wszystkie formy dualizmu metafizycznego tak samo identyfikują rodzaj istoty, z którą jesteśmy identyczni, ale która jest zasadniczo inna od ludzkiego organizmu. Dla uproszczenia będziemy ten byt nazywać często osobą; stąd większość form metafizycznego dualizmu może być objęta ogólną nazwą „dualizmu osoby i ciała”. rodzajami dualizmu, które w tym artykule nas interesują – możemy je nazwać formami ontologicznego i metafizycznego dualizmu. Ostatni, którym zajmujemy się w innym miejscu, nazwiemy moralnym dualizmem4. Ontologia i metafizyka zajmują się określeniem, jakie rodzaje rzeczy rzeczywiście istnieją; moralność dotyczy tego, jak powinniśmy postępować. Tak więc metafizyczny dualizm różni się od moralnego dualizmu, przypisując sobie prawo do określenia, jakie rodzaje rzeczy istnieją, a nie po prostu prawo do określenia, jak powinniśmy postępować wobec tych rzeczy, które istnieją. Wszystkie formy dualizmu metafizycznego tak samo identyfikują rodzaj istoty, z którą jesteśmy identyczni, ale która jest zasadniczo inna od ludzkiego organizmu. Dla uproszczenia będziemy ten byt nazywać często osobą; stąd większość form metafizycznego dualizmu może być objęta ogólną nazwą „dualizmu osoby i ciała”. Ale różne teorie w pewnym zakresie różnie ujmują naturę bytu osobowego. Dualizm umysłu i ciała oraz duszy i ciała W historii filozofii dwie postacie wyróżniły się swoim znaczeniem i wpływem ich dualistycznych poglądów. Platon i Kartezjusz. Platon był zwolennikiem dualizmu duszy i ciała, Kartezjusz dualizmu umysłu i ciała. W platońskim dialogu Fedon Sokrates opisuje swoje podejście do zbliżającej się śmierci: by potrzebom i pragnieniom ciała, Platon był zwolennikiem silnego rozdziału ścieżki życia od ciała, rozdziału, którym mógł kierować się tylko prawdziwy filozof. Tym samym Platon uważał, że filozofia była tak naprawdę sztuką umierania, sposobem na Chrześcijańska tradycja kładzenia nacisku na zmartwychwstanie ciał nie wydaje się spójna z platońskimi i kartezjańskimi formami dualizmu. przygotowanie się do oczekiwanego wyzwolenia duszy z ciała. Kartezjusz, odmiennie, w swoich Medytacjach o pierwszej filozofii, dowodził, że …ale jak długo będziemy mieli ciało i dusza istnieją dwie podstawowe substancje: sub- nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy stancja rozciągła, czyli ciało, oraz substan- w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w peł- cja myśląca, czyli umysł. Ponieważ wiemy, ni tego, czego pragniemy. A powiadamy, że tym że jesteśmy substancjami myślącymi, a tym jest prawda. Bo tysięczne nam kłopoty sprawia samym jest możliwe, twierdził Kartezjusz, ciało […] jeśli kto z nas pragnie kiedy poznać coś pomyśleć substancję myślącą istniejącą w sposób czysty, musi się od ciała wyzwolić […]). bez substancji rozciągłej, musimy uznać, A jak długo żyjemy, najwięcej potrafimy się chyba że prawdziwą osobą jest substancja myślą- do poznania zbliżyć, jeśli możliwie wcale nie bę- ca, z którą substancja rozciągła jest ściśle dziemy przestawać z ciałem, nie będziemy mieli związana, ale ma inną naturę. Język Karte- z nim nic wspólnego, poza koniecznością ostatecz- zjusza jest bardzo podobny do tego, któ- ną, nie będziemy pełni jego natury, tylko wolni od rego używaliśmy, aby odróżnić substancję jego zmazy, póki nas Bóg sam nie wyzwoli. Wtedy od jej właściwości przypadłościowych, ale czyści, wyzwoleni z nierozumu ciała, będziemy za- jego konkluzja jest odmienna: „na pod- 5 pewne pośród takich samych jak my… . stawie tego tylko, iż wiem, że istnieję i że Platon wierzył, że dusza istniała, zanim zamieszkała ciało, oraz, jeżeli nie została przez nie całkowicie zatracona, będzie żyć wiecznie po jego śmierci. Ponieważ uznawał duszę za naszą prawdziwą naturę, a także sprzeciwiał się na różne sposo- na razie niczego zgoła nie spostrzegam, posiadam ciało, które ze mną jest bardzo ściśle złączone, niemniej jednak jest rzeczą pewną, że zaiste ja jestem czymś różnym od mego ciała i bez niego mogę istnieć”6. Zarówno Platon, jak i Kartezjusz tym samym utożsamiają prawdziwe „ja” (self) lub osobę z niematerialnym bytem, który jest zasadniczo różny od ciała bliskiego temu bytowi, a także jest zdolny do samodzielnego istnienia. Podobnie niektóre poglądy religijne zawierają twierdzenie, że dusze zmarłych żyją po śmierci ich ciał. Z tego powodu niektórzy myśliciele skłaniali się w kierunku dualizmu, utożsamiając osobę z duszą, która może żyć oddzielona od ciała. Część chrześcijan, zarówno w historii, jak i współcześnie, wierzy, że istoty ludzkie są duszami żyjącymi obecnie w ciałach, ale ich ciała są odmienne od ich prawdziwych „ja” (tj. ich dusz). Istnieje jednak przeciwna i silna tradycja myśli chrześcijańskiej, która utrzymuje, że dusza nie jest jednoznaczna z osobą, jest natomiast ożywiającą zasadą zjednoczonej istoty, tj. prawdziwego złożenia ciała i duszy. Święty Tomasz z Akwinu napisał, że gdyby moja dusza miała przetrwać śmierć ciała, tym samym ja bym nie przetrwał, gdyż „dusza nie jest całą istotą ludzką, a moja dusza nie jest mną”7. Tym samym trwała chrześcijańska tradycja kładzenia nacisku na zmartwychwstanie ciał nie wydaje się spójna z platońskimi i kartezjańskimi formami dualizmu. co by należało do mojej natury czy istoty oprócz tego jednego tylko, że jestem rzeczą myślącą, słusznie dochodzę do wniosku, iż moja istota polega na tym jedynie, że jestem rzeczą myślącą. I choć może […] Dualizm Locke’a Wielu późniejszych myślicieli przyjmowało formę dualizmu, która nie identyfi- Impressje 23 24 kowała wyraźnie osoby z odrębnym, niematerialnym bytem. Osoba była przez nich utożsamiana raczej z podmiotem świadomości lub samoświadomości. John Locke utrzymywał taki pogląd. Osoba, jak pisał, oznacza „istotę myślącą i inteligentną, obdarzoną rozumem i zdolnością refleksji, istotę, która może ujmować siebie myślą tybilnymi ze współczesnym filozoficznym materializmem, niektórzy mówią dziś, że osoba jest tożsama z jej mózgiem9. Taki pogląd przyjmowany jest w pewnych filozoficznych wyjaśnieniach pochodzenia osób, które zakładają, że osoby nie zaczynają istnieć, zanim rozwinie się mózg, a także utrzymują, że substancjalnie oddziel- Dualizm mózgu i ciała nie zawsze jest wyraźnie artykułowany. Wielu filozofów woli po prostu mówić o „osobie, którą jestem”, jako czymś odmiennym od „mojego ciała” bez identyfikowania, jakiego rodzaju substancją jest osoba (oczywiście poza twierdzeniem, że jest to substancja osobowa). Ale dla tych, którzy z różnych ubranie zostało przerobione na flagę przez odpowiednią osobę z intencją uczynienia flagi itd. Podobnie strój może przestać być flagą w odpowiednich okolicznościach, przypuszczalnie bardzo różnych. Choć ubranie z konieczności jest flagą – z konieczności konstytuuje flagę – w odpowiednich okolicznościach, nie jest wewnętrznie koniecz- jako samą siebie, to znaczy: jako tę samą w różnych czasach i miejscach myślącą rzecz. Może to zaś uczynić jedynie dzięki świadomości swojego »ja«, od myślenia nieodłącznej i, jak mi się wydaje, dla niego istotnej: wszak niemożliwe, aby ktoś postrzegał, nie postrzegając, że postrzega”8. Możemy myśleć, że wszystko to jest prawdziwe odnośnie do istot ludzkich – prawdziwe przynajmniej wobec tych, które rozwinęły swoje naturalne potencjalności do odpowiedniego stopnia. Ale Locke’owski dualizm uznaje, że właściwości te muszą być czynnie posiadane lub być (w mniejszym lub większym stopniu) natychmiastowo wykonalne (exercisable), aby być w ogóle osobą. Tak więc osoby są oddzielnymi bytami w stosunku do swych ciał i stają się jedynie, gdy zaczynają istnieć byty mniej lub bardziej zdolne do natychmiastowej refleksji lub namysłu. ny biologiczny byt występuje przed zaistnie- powodów wyznają materializm, najbardziej prawdopodobną substancją materialną dla utożsamienia z „ja” lub „osobą” w sposób oczywisty wydaje się mózg. ne, aby to ubranie konstytuowało flagę. Może ono poprzedzać i trwać po istnieniu flagi, którą czasami konstytuuje. Tak więc ubranie nie może być tożsame z flagą. Pogląd Baker na osobę ludzką kształtuje się podobnie. Osoba ludzka jest konstytuowana przez ludzkie zwierzę, ale nie jest z nim identyczna. To samo zwierzę poprzedza osobę, a także często istnieje po zniszczeniu osoby, a w odpowiednich warunkach z konieczności konstytuuje ludzką osobę. Ale jeżeli zwierzę zostało zniszczone, zanim zaczęło konstytuować osobę, istniało bez osoby – jakiejkolwiek osoby – kiedykolwiek ukonstytuowanej przez nie. Pogląd Baker różni się zarówno od dualizmu umysłu i ciała, jak i duszy i ciała, gdyż jak wskazuje analogia z ubraniem-flagą, nie istnieje oddzielny i niezależny byt, który jest identyczny z osobą. Jej stanowisko jest mniej mgliste niż pogląd Locke’a na osobę, gdyż stara się metodą filozoficzną ustalić naturę relacji organizmu i osoby. Pomimo to jej pogląd jest dualizmem: ciało organiczne nie jest samo w sobie osobą we wczesnym etapie, a często nie jest nią w późnych etapach. Co więcej, Baker wierzy, iż osoba, która jest konstytuowana przez ciało organiczne, może zostać konstytuowana przez inne ciało, nawet ciało Dualizm mózgu i ciała Locke’owska „osoba” wydaje się bytem cokolwiek tajemniczym; czy nic więcej nie da się powiedzieć o umiejscowieniu świadomości lub jej relacji z ciałem organicznym? Wierząc, że dusze, umysły, lub nawet osoby, są zbyt niematerialne, aby być kompa- Locke’owska „osoba” wydaje się bytem cokolwiek tajemniczym; czy nic więcej nie da się powiedzieć o umiejscowieniu świadomości lub jej relacji z ciałem organicznym? niem mózgu. Poglądy te podobne są do poglądów Platona i Kartezjusza w ich nacisku na „umysłową” (minded) naturę osób, ale utrzymując, że umysły są mózgami, wierne są dualizmowi mózgu i ciała. Jeff McMahan artykułuje taki pogląd (i broni go): „[…] nie zaczynamy istnieć przed upływem około 28 do 30 tygodnia po zapłodnieniu – zakładając, że obecne oceny na temat czasu, w którym w trakcie rozwoju płodu świadomość staje się możliwa, są z grubsza trafne. Oczywiste, że następuje to długo po tym, jak organizm zaczyna istnieć”10. McMahan oczywiście nie wierzy, że mózg jest substancją zdolną do niezależnego istnienia, lecz jest częścią organizmu. Mimo to, ponieważ jego teoria oddziela to, czym jesteśmy – mózg – od zwierzęcego organizmu, który zaczyna istnieć wcześniej niż mózg, wydaje się sprawiedliwe uznać jego pogląd za rodzaj dualizmu. Konstytucjonalizm W ostatnim czasie filozof Lynne Rudder Baker broniła poglądu, iż osoby są odmienne od ich ciał, który nazwała poglądem „ukonstytuowania” (constitution view)11. Baker dowodzi, że relacje konstytuowania, czyli to, jak ludzkie zwierzęta mają się do ludzkich osób, nie są relacjami tożsamości. Możliwe jest, że „x” konstytuuje „y”, a także możliwe zarówno, że „x” nie mogło konstytuować „y” oraz że „x” ustało, aby konstytuować „y”. Jednakże chodzi o to, że w odpowiednich okolicznościach „x” z konieczności konstytuuje „y”. Aby wziąć przykład z Baker, element stroju, zaprojektowany i ukształtowany w określony sposób, w pewnych okolicznościach konstytuuje flagę. Ale strój nie jest tożsamy z flagą, choć mimo to ma sens twierdzenie, że ten element stroju jest flagą – tą flagą. Jednakże poza określonymi okolicznościami strój ten nie mógłby ukonstytuować flagi. Aby ubranie mogło zostać flagą, wymaga to np. sytuacji, w której Impressje 25 nieorganiczne, takie jak maszyna. Takie twierdzenia w sposób oczywisty stanowią dualizm. Moralny dualizm 26 Obecnie przechodzimy do krótkiego opisu ostatniego typu dualizmu, do którego bardziej szczegółowo odnosimy się w innym miejscu12. Typ ten nie jest metafizyczny – nie utrzymuje, że istnieje pewien typ bytów, którymi są osoby, a które są oddzielne od istot ludzkich. Raczej traktuje człowieczeństwo (personhood) jako etap lub fazę, przez którą istoty ludzkie mogą przechodzić, jak bycie uczniem lub nastolatkiem. Wejściowe (i wyjściowe) wymagania dla „bycia osobą” – tj. wchodzenie i wychodzenie w etap osoby przez konkretne istnienie – różnią się między myślicielami. Dla jednych człowieczeństwo nadawane jest społecznie; dla innych przychodzi z pewnym poziomem osiągnięć poznawczych (cognitive achievement). Jednakże stan osobowy traktowany jest ogólnie przez tego typu myślicieli jako stan, który istota musi osiągnąć lub uzyskać, aby zasłużyć na moralne uznanie. Według tego poglądu, choć może być prawdą, że Czytelnicy i autorzy tego artykułu oraz wszyscy inni ludzie zaczęli istnieć w stanie embrionalnym, to stali się warci moralnego uznania dopiero w pewnym późniejszym okresie rozwoju. Problem z dualizmem Naszą krytykę dualizmu ciała i osoby (lub ciała i „ja”) zaczniemy od krótkiego przedstawienia argumentów, których użyjemy przeciw niemu. Na początek odniesiemy się do zdroworozsądkowych powodów dla myślenia, że jesteśmy jednolitymi istotami – czyli że zarówno nasze umysły, jak i ciała są elementami tego samego zjednoczonego bytu. Wskażemy także na pewne zarzuty, które nieważ nie dysponuje niczym, co by trwale historycznie były już podnoszone przeciw poglądom dualistycznym, takim jak te Platona i Kartezjusza. Następnie przedstawimy trzy filozoficzne argumenty przeciw dualizmowi, natomiast przemawiające za poglądem o jednolitości substancji. Pierwszy argument, który pojawia się w myśli Akwinaty, skierowany jest przeciw wspólnemu dla wszystkich dualizmów założeniu, iż podmiot działań umysłowych odmienny jest od podmiotu działań cielesnych. Nasz zarzut oparty jest na jednolitości postrzegania i rozumienia oraz wskazuje, że ciała i umysły, lub świadomości, są częścią tego samego, zjednoczonego bytu. Drugi zarzut wskazuje, że wszelkie poglądy przedstawiające osobę jako byt oddzielny od biologicznego organizmu zakładają wielce problematyczne metafizyczne stanowisko opisujące relację pomiędzy dwiema substancjami, jedną organiczną i jedną osobową (personal). Nasz trzeci zarzut został najpierw sformułowany przez Germaina Griseza, a następnie rozwinięty przez Josepha Boyle’a i Johna Finnisa. Wskazuje on, że dualizm jest wewnętrznie nieracjonalny. Dualista nie jest w stanie spójnie dowodzić prawdziwości stanowiska dualistycznego, po- ker prezentuje bardzo jasne stanowisko, utwierdzało prawdziwość jego opinii. Pokażemy tym samym, że dualizm, z filozoficznego punktu widzenia, stoi na przegranej pozycji. Mimo to pozostaje on ciągle atrakcyjny. Gdy już zaprezentujemy nasze argumenty, pokażemy, dlaczego tak się dzieje; jak wierzymy, Lynne Rudder Baktórego zaakceptowanie innym sprawia Zdecydowana większość z nas – wszyscy, którzy nie są wynikiem bliźniaczego podziału komórek jednojajowych – zaczęła istnieć w momencie poczęcia, tj. w chwili, gdy nowy i odrębny przedstawiciel gatunku homo sapiens przyszedł na świat jako kompletny, żyjący ludzki organizm. olbrzymią trudność, mianowicie: że byty, takie jak Czytelnicy czy autorzy tego artykułu – wszystkie osoby, są zasadniczo istotami ludzkimi. Baker sugeruje, że sprzeczne z rozumem jest myślenie o ludzkich zwierzętach jako o osobach. Wyjaśnimy, dlaczego uważamy, że prawda jest zupełnie przeciwna. samości, nazwiemy go „animalizmem”. Uważamy, że animalizm jest prawdziwy i uzasadnia następujące twierdzenie: zdecydowana większość z nas – wszyscy, którzy nie są wynikiem bliźniaczego podziału komórek jednojajowych – zaczęła istnieć w momencie poczęcia, tj. w chwili, gdy nowy i odrębny przedstawiciel gatunku homo sapiens przyszedł na świat jako kompletny, żyjący ludzki organizm. Nasze zwierzęce życia Dlaczego tak naturalne jest myślenie o nas jako ludzkich zwierzętach, a nie jakiejś innego rodzaju substancji, która po prostu zamieszkuje ludzki organizm? To ważne pytanie, gdyż uważamy, że animalizm nie jest po prostu metafizyczną spekulacją, lecz jest prawdziwy w tym, jak doświadczamy nas samych i naszych relacji z innymi osobami oraz ze światem. Doświadczamy bowiem siebie, na poziomie zdroworozsądkowym, jako istoty cielesne. Gdy zatem biegniemy lub idziemy, nie myślimy o naszym ciele, jako niosącym nas gdzieś, lecz o nas idących gdzieś. Gdy spotykamy nową osobę, nie myślimy o tym jak o wzajemnym oddziaływaniu dwóch ciał, za pomocą których odbywa się komunika- Tym samym nie tylko udowodnimy, cja dwóch osób, niemogących się dotknąć że dualizm nie daje się obronić, ale także lub bezpośrednio z sobą kontaktować. Ra- przeciwny pogląd objawi się jako rozsądny czej, gdy widzimy czyjąś twarz, myślimy, że i możliwy do obrony. Co jest tym przeciw- widzieliśmy jego lub ją osobiście. To samo nym poglądem? Jest to stanowisko, które- myślimy o sobie; gdy spoglądamy w lustro, go dowodzimy w tym artykule, że jesteśmy widzimy nasze własne odbicie. Dualista, taki jak Platon lub Kartezjusz, ma skłonność do oddzielania umysłu lub ludzkimi zwierzętami. Kierując się niedawną pracą z zakresu filozofii osobowej toż- Impressje 27 duszy od ciała, a tym samym rozróżniania między wewnętrznym „ja” a zewnętrznym Moje widzenie nie jest rodzajem wewnętrznej prezentacji obrazu. Moje wyciąganie ręki nie składa się z wewnętrznej próby oraz następującego zewnętrznego wyciągnięcia. Tak samo dotyk i smak nie składają się z zewnętrznego i wewnętrznego poznania zmysłowego. Wnętrze i zewnętrze są zintegrowane we wszystkich tych wydarzeniach. 28 ciałem. Wittgenstein stwierdził coś przeciwnego, gdy powiedział, że najlepszym obrazem duszy osoby jest jej ciało. Uwaga ta wskazuje na bliski związek pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, pomiędzy naszym wewnętrznym poczuciem „ja” a naszą zewnętrzną prezentacją „ja”; to silne połączenie jest ze stanowiska dualistycznego. Podobnie jest w odniesieniu do natury ludzkiego działania. Gdy chcę zjeść jabłko, wyciągam rękę i biorę je; następnie nadgryzam. Tym samym widzę, sięgam, dotykam i smakuję jabłka. W każdej z tych czynności świadomość – umysł – i ciało są w pełni zintegrowane. Moje widzenie nie jest rodzajem wewnętrznej prezentacji obrazu. Moje wyciąganie ręki nie składa się z wewnętrznej próby oraz następującego zewnętrznego wyciągnięcia. Tak samo dotyk i smak nie składają się z zewnętrznego i wewnętrznego poznania zmysłowego. Wnętrze i zewnętrze są zintegrowane we wszystkich tych wydarzeniach13. Separacja wewnętrznego świata doświadczenia od zewnętrznego świata konkretnych zdarzeń odpowiedzialna jest za część najważniejszych obiekcji wobec dualizmu, które podnoszone były przez wieki. Dla przykładu, w stanowisku dua- gumentuje na tej podstawie o jednolitości istoty ludzkiej w procesie doświadczania i rozumienia. Metafizyczni dualiści utrzymują, że podmioty świadomości są odmiennym rodzajem bytu niż podmioty cielesne. Można jednak wykazać fałszywość tego pojęcia, wracając ponownie do różnych działań, pojmując, co to jest (przynajmniej ogólnie). Sąd CT – „to jest drzewo” – jednoczy w sobie dwa działania, zarówno fizyczne, jak i intelektualne. W sposób wyraźny musi to być ta sama rzecz – do której CT odnosi się, mówiąc „ja” – która pojmuje orzeczenie i podmiot tego jednolitego sądu. Tak więc to ten sam substancjalny byt, listycznym Kartezjusza wiedza nt. świata zewnętrznego staje się głęboko problematyczna. Jeżeli jestem (tylko) umysłem, wtedy wpływ świata zewnętrznego na moje ciało, na przykład na zmysł wzroku, nie jest wpływem dokonanym przez świat na mnie. Tak więc skutek wywarty na ciało musi zostać następnie dokonany przez ciało na umysł. Tajemnicą pozostaje, jak substancje o tak odmiennych naturach, jak umysły i ciała, mogą przypadkowo wpływać na siebie; ale równie problematyczne jest założenie, że wszelkie umysłowe przedstawienie świata na skutek jego wpływu na ciało jest wiernym jego odbiciem. Dla kartezjańskiego dualisty umysł jest tak oddalony od świata, że wiedza zaczyna wydawać się niemożliwa. Z tego powodu wielu filozofów twierdziło, że oczywistą konsekwencją kartezjańskiego dualizmu jest problem wiedzy oraz nieuchronność sceptycyzmu. Nasz pierwszy zarzut wobec dualizmu zbliżony jest do tej historycznej trudności. Jednakże zamiast wychodzić od założenia o prawdziwości dualizmu, aby następnie odsłaniać związane z nim trudności, których nie da się pokonać, za swój punkt wyjścia bierze nasz opisany wcześniej naturalny sposób doświadczania świata i ar- które wykonujemy, takich jak sięganie po jabłko lub jazda na rowerze. Jeżeli żyjąca rzecz wykonuje cielesne działania, wynika z tego, że jest to organizm fizyczny. Jeżeli Robert P. George (dalej „RPG”), jeden z autorów tego artykułu, jedzie na rowerze, powinien racjonalnie powiedzieć lub pomyśleć: „(ja) jadę na rowerze”. Podmiot działania, do którego odnosi się „ja”, nie jest rozumiany przez RPG jako istota odmienna od istoty naciskającej na pedały roweru. Rozważmy sądy zmysłowe (judgments of sensation), takie jak: „to jest drzewo”. Poznanie zmysłowe jest działaniem cielesnym. Czynność widzenia, dla przykładu, jest czynnością, której zwierzę dokonuje gałkami ocznymi oraz nerwem wzrokowym, tak samo jak czynność jazdy na rowerze dokonywana jest nogami. Oczywiste jest, że w przypadku postaci ludzkich ten sam byt, podmiot działań, dokonuje czynności poznania oraz dokonuje czynności rozumienia niezbędnego, aby wydać osąd. Gdy Chris Tollefsen (dalej „CT”), drugi autor tego artykułu, wie, że „to jest drzewo”, odbywa się to przez czynność poznania wzrokowego przedmiotu, który pojmuje jako drzewo, do którego odnosi się przez „to”. Lecz to właśnie poprzez rozumienie albo samoświadomy akt intelektualny pojmuje, co jest rozumiane jako drzewo, ten sam podmiot (agent), który rozumie, poznaje, odczuwa i postrzega. Wszyscy się zgodzą, że to, do czego odnosi się ja, czyli podmiot świadomych działań intelektualnych, jest tożsamy z fizycznym organizmem, czyli podmiotem działań cielesnych, takich jak odczuwanie czy postrzeganie. Tym samym byt, którym jest CT, a do którego odnosi się, używając zwrotu ja, oraz byt, którym jest RPG, do którego odnosi się, używając słowa ja, a także byty, którymi jesteście Wy, Czytelnicy tego artykułu (a każdy z Was również odnosi się do siebie, używając słowa ja), w każdym przypadku jest fizycznym organizmem ludzkim. Prawdą jest oczywiście – jest to nawet podstawą właśnie przedstawionego argumentu – że ten organizm posiada zdolności, które najlepiej można opisać jako „niefizyczne”, takie jak świadomość, refleksja i wybór. Są to zdolności, co do których zgadzamy się, że są osobowe. Wierzymy zatem, że całkowicie słuszne jest stwierdzenie, że jesteśmy osobami. Będziemy omawiać, w dalszej części tego artykułu, jaki jest stosunek bycia osobą do bycia ludzkim zwierzęciem oraz jakie znaczenie moralne ma to, że jesteśmy osobami. Ale dotychczasowa argumentacja wskazuje, że nie jesteśmy osobami w sposób, który oddzielałby naszą osobo- Impressje 29 wą rzeczywistość od rzeczywistości organizmu zwierzęcego, który miał swój początek (dla większości z nas) w chwili poczęcia. Dotychczasowa argumentacja wskazuje, że autorzy i Czytelnicy tego artykułu właśnie wtedy mieli swój początek. Jak już wspomniano, niektórzy filozofowie są mniej otwarci niż Platon i Kartezjusz w przypisywaniu niezależnej egzystencji osobom, którymi, jak wierzą, są14. Niemniej jednak uważają, że osoby mają konkretne właściwości, które są dla nich zasadnicze – właściwości, które, jak pokazaliśmy wcześniej, byt musi stale posiadać, Wszyscy Czytelnicy tego artykułu są zasadniczo ludzkimi zwierzętami. 30 aby wciąż istnieć. Ponieważ przyjmuje się, że osoby mają pewien zbiór zasadniczych cech psychologicznych, utrzymuje się, że byty rodzaju osobowego nie mogą mieć swojego początku, zanim te właściwości się pojawią, oraz że byty rodzaju osobowego przestają istnieć, gdy te właściwości znikają. Filozof Eric Olson podniósł w ostatnim czasie zasadniczy problem, z którym musi się zmierzyć stanowisko filozoficzne opisane powyżej14. Olson nazywa ten pogląd podejściem psychologicznym. Jak się przekonamy, obiekcja Olsona bezpośrednio odpowiada kwestiom, którymi zajmujemy się w innym miejscu15. Oslon wskazuje, iż zgodnie z podejściem psychologicznym Czytelnicy i autorzy tego artykułu nigdy nie byli płodami, gdyż jesteśmy zasadniczo osobami, a substancje rodzaju osobowego nie zaczynają istnieć przed zapoczątkowaniem cech psychologicznych. Płody zdają się elementami rodzaju substancji „ludzkie zwierzę”. To natomiast wskazuje na problem z poglądem, że jesteśmy zasadniczo osobami. Co się, dla przykładu, stało z tą drugą substancją, ludzkim zwierzęciem? Czy istnieje w tej samej przestrzeni co ludzka osoba? Czy, dla czesnym zaprzeczaniu tej jednolitości, jest niemożliwa. Nasze naturalne doświadczanie samych siebie wskazuje nam na psychofizyczną jedność; doświadczamy siebie oraz naszych relacji ze światem i innymi istotami ludzkimi jako „umysłowe ciała”, podmioty zarówno fizycznych właściwo- przykładu, RPG zajmuje to samo miejsce co ludzkie zwierzę? A może ludzkie zwierzę przestało istnieć wraz z nadejściem ludzkiej osoby? Gdy CT miał swój początek, czy zastąpił ludzką istotę, która go poprzedzała? Jeżeli prawdziwa jest pierwsza ewentualność – jeżeli RPG dzieli przestrzeń z ludzkim zwierzęciem – w jaki sposób zwierzę to może nie dzielić wszystkich dokładnie tych samych właściwości RPG, a jeżeli może, dlaczego nie jest również osobą? Jeżeli prawdą jest druga ewentualność, czy w tym momencie, w przestrzeni, którą zajmuje CT, nie ma już ludzkiego zwierzęcia? Żadna z tych opcji nie wydaje się metafizycznie możliwa do zaakceptowania; rozsądniejsze jest twierdzenie, że RPG i CT, jak wszyscy Czytelnicy tego artykułu, są zasadniczo ludzkimi zwierzętami ; tym samym wszyscy byliśmy kiedyś płodami, a także embrionami. Jak widzimy, metafizyczny dualizm i podejście psychologiczne implikują niemożliwe do odpowiedzenia pytania na temat relacji między substancją zwierzęcą i osobową oraz że cechy powszechne naszego życia – nasza zdolność do chodzenia, jedzenia, odczuwania – ilustrują jednolitość istoty, która wykonuje te czynności. Nasz trzeci zarzut wobec dualizmu wskaże, że próba mówienia o dualizmie, przy jedno- ści, jak i świadomych doznań. Dualista stara się pokazać, że istota ludzka składa się z dwóch odmiennych realności, konkretnie z „osoby” i subosobowego (subpersonal) ciała. Ale taka teoria z konieczności musi zaprzeczyć własnemu punktowi wyjścia, gdyż refleksja z konieczności zaczyna się od świadomości siebie jako podmiotu jednolitego. To tę właśnie istotę dualista zaczyna wyjaśniać sobie i innym; odnotowuje złożoność swojego doświadczenia i stara się przekazać stanowisko nt. natury istoty, która ma te doświadczenia. Stanowisko to rozpoczyna od podziału rzeczywistości istoty, którą zamierza wyjaśnić, na dwie rzeczywistości, osoby i ciała. Identyfikuje jedną stronę równania jako umysł, podmiot świadomości lub duszę. Zaczyna od próby wyjaśnienia jednej rzeczy, ale robi to, przedstawiając dwie. Ale tym samym, z którym z dwóch bytów dualista utożsamia się w przedstawianiu swojego wyjaśnienia natury istoty, która go zajmuje? Oczywiście jedyne dwie opcje to utożsamienie się albo z duszą, osobą, podmiotem świadomości lub umysłem z jednej strony, albo z żyjącym organicznym ciałem z drugiej. Grisez, Finnis i Boyle odsłaniają słaby punkt każdego z tych stanowisk: „jeżeli »ja« ma być utożsamione z osobą-du- szą, żyjący organizm rozpoznawany przez innych jako realność, której zachowanie stanowi komunikację, nie jest tożsamy z osobą rozważającą (excogitating) zakomunikowane przemyślenia. A jeżeli »ja« ma być tożsame z żyjącym organizmem, którego zachowanie komunikuje te przemyślenia, dusza rozważająca je nie jest tożsama z jedyną realnością poznawalną jako osoba je komunikująca. Osoba-dusza oraz zwykłe Nasze naturalne doświadczanie samych siebie wskazuje nam na psychofizyczną jedność; doświadczamy siebie oraz naszych relacji ze światem i innymi istotami ludzkimi jako „umysłowe ciała”, podmioty zarówno fizycznych właściwości, jak i świadomych doznań. żyjące ludzkie ciało są filozoficznymi konstruktami, z których żaden nie odnosi się do jednolitego „ja”, które rozpoczęło wyjaśnianie swojej realności; obydwa mają odnosić się do realności innych niż jednolite „ja”, ale w jakiś sposób, nie wiadomo w jaki, związanych z nim”17. Innymi słowy, kim jest dualista? Same zasady dualizmu uniemożliwiają mu odpowiedź na to pytanie bez powodowania niemożności dalszej rozmowy. W jaki sposób zwierzęta są osobami? Argumenty zaprezentowane na kilku ostatnich stronach wydają się nam niezbicie pogrążać dualizm. Wierzymy, że pokonując dualizm, przekonująco wskazaliśmy, Impressje 31 32 że jesteśmy zwierzętami. Wierzymy, że animalizm, w przeciwieństwie do dualizmu, właściwie przedstawia naszą naturę. Mimo to dualizm przyciągał wielu ludzi, w tym filozofów. Co stanowi o jego atrakcyjności i jak możemy na nią odpowiedzieć? Lynne Rudder Baker, broniąc swojego „konstytucyjnego” poglądu na osobę oraz jakimi jesteśmy. Jest tak, gdyż według poglądu animalistycznego to, czym jesteśmy w sposób najbardziej podstawowy – ludzki organizm – może istnieć i trwać bez stanów psychologicznych. Z perspektywy pierwszej osoby według poglądu animalistycznego nie ma znaczenia, jakim rodzajem istot jesteśmy w sposób najbardziej wczesnego dzieciństwa nie posiadają możliwej do natychmiastowej aktualizacji zdolności do umysłowych funkcji wykonywanych (choć nieregularnie) przez większość (ale nie wszystkie – wskażmy na przykłady ciężko upośledzonych dzieci i dorosłych oraz wspomniane osoby w śpiączce) istot ludzkich w późniejszym okresie dojrzało- krytykując animalizm, prezentuje, jak nam się wydaje, reprezentatywne stanowisko odrzucające animalizm. Powody dla jego odrzucenia powstają w wyniku rozważania naszej zwykłej koncepcji osoby. O tej zwykłej koncepcji Baker pisze, że „właściwy opis osobowej tożsamości powinien mieć coś wspólnego z tym, co jest niezbędne, aby w ogóle być osobą. Przed-teoretyczna (pretheoretic) koncepcja osoby jest koncepcją czegoś posiadającego stany psychologiczne, czegoś, co może być racjonalną i moralną istotą. To te czyniące osobę cechy powinny determinować, co uznaje się za osobową tożsamość”18. Zgadzamy się z Baker. Na przykład dziwne wydaje się, aby coś posiadającego stany psychologiczne, racjonalna i moralna istota, mogło być zwykłym ciałem, bryłą materii. Dokładnie dlatego twierdzimy, że jesteśmy raczej zwierzętami niż ciałami. Zwierzęta nie są zwykłą bryłą fizycznego materiału, jak skała lub kawałek metalu. Jednakże Baker sugeruje, że jest mało prawdopodobne myśleć o zwierzętach według tych kryteriów: „jeżeli […] w sposób najbardziej podstawowy jesteśmy zwierzętami, tym samym nasze unikalne cechy charakterystyczne nie wynikają z tego, że jesteśmy tym rodzajem bytów, podstawowy” (wyróżnienie dodane)19. Baker twierdzi, że są to istotne „powody, aby odrzucić animalistyczne kryterium” osobowej tożsamości. „Animalistyczne kryterium osobowej tożsamości po prostu ignoruje cechy tworzące osobę. Według poglądu animalistycznego »psychologia jest całkowicie nieistotna dla osobowej tożsamości«”20. W jaki zatem sposób animalizm może być wpasowany w zdroworozsądkowy pogląd na cechy konstytuujące osobę? Na początek należy odnotować, że wszystkie formy dualizmu, które, jak dualizm Baker, wymagają od bytu posiadania właściwości psychologicznych, aby mogła być osobą, od samego początku znajdują się w ślepym zaułku. Istoty ludzkie, które śpią bezsennie lub znajdują się w głębokiej śpiączce, nie wydają się posiadać tych cech. Jednakże niewielu dualistów będzie nas przekonywać, że osoby te zanikają w takich okolicznościach. Jest raczej tak, że kryterium dla posiadania osobowości, jakie wyznaczają dualiści, jest zdolność posiadania psychologicznych stanów – byt nie jest osobą, jeżeli nie ma zdolności do rozumowania, wyboru, samoświadomości itp. No i oczywiście istoty ludzkie w stadium embrionu, płodu oraz ści. Mimo to posiadają one w postaci podstawowej (root form) te same zdolności. Przecież na mocy rodzaju bytu, jakim są, od początku aktywnie rozwijają się do stanu, w którym zdolności te, jeżeli wszystko pójdzie dobrze, będą możliwe do natychmiastowej aktualizacji. Pod tym względem wczesne istoty ludzkie są inne niż psy i koty, nawet w pełni rozwinięci przedstawiciele swoich gatunków. Jako ludzie są członkami naturalnego rodzaju (natural kind), gatunku ludzkiego, którego nienarodzeni lub dziecięcy członkowie, o ile nie przeszkodzi im w tym jakaś zewnętrzna przyczyna, rozwijają w sposób prawidłowy według wewnętrznego planu natychmiastowo wykonywalne zdolności do pełnienia charakterystycznie ludzkich funkcji. Każda nowa istota ludzka powstaje, posiadając wewnętrzne zasoby niezbędne do rozwinięcia takich zdolności i tylko niekorzystne skutki zewnętrznych wydarzeń zapobiegną pełnemu ich rozwojowi. W tym sensie każda istota ludzka w stadium embrionu, płodu lub dzieciństwa posiada podstawowe naturalne zdolności do wykonywania charakterystycznie ludzkich funkcji, które słusznie wywierają takie wrażenie na dualistach. Musimy zatem rozróżnić dwa znaczenia zdolności (lub, jak to się czasami nazywa, potencjalności) do wykonywania funkcji umysłowych, posiadania stanów psychologicznych itp.: natychmiastowo wykonywalne oraz podstawowe zdolności naturalne, które rozwiną się z czasem. Ale jeżeli taka jest prawda, tajemnicą pozostaje, jak istota ludzka w stadium embrionu, płodu lub dzieciństwa, niezdolna w danym czasie do wykonywania jej zdolności umysłowych, mimo to jest osobą; to, że osoba, ze swojej natury, posiada źródłową zdolność do takich aktów umysłowych oraz że poprzez Każda nowa istota ludzka powstaje, posiadając wewnętrzne zasoby niezbędne do rozwinięcia takich zdolności i tylko niekorzystne skutki zewnętrznych wydarzeń zapobiegną pełnemu ich rozwojowi. samosterowalny (self-directed) proces rozwija tę zdolność do punktu, w którym będzie natychmiastowo wykonywalna. Trudno jest znaleźć odpowiedź na tę zagadkę, jeżeli nie postrzega się wczesnej istoty ludzkiej w jej całej rozciągłości czasowej. Jeżeli zrobimy zdjęcie embrionu, płodu lub dziecka w jakimś konkretnym momencie rozwoju, wtedy będziemy skłonni przypisać mu zasadnicze właściwości, opierając się całkowicie na chwili, w której zrobiono zdjęcie. Ale nie wydaje się to odpowiednią perspektywą dla oceny natury zwierzęcia. Tygrysy są zasadniczo mięsożerne i, jako takie, mają szczególnego rodzaju zęby i pazury. Nie bylibyśmy raczej skłonni stwierdzić, że mały, nie w pełni rozwinięty tygrysek nie Impressje 33 jest z tego powodu tygrysem. O ile dęby są zasadniczo liściaste, nie posiadają liści na każdym etapie życia. Przeciwnie jednak, element stroju, który nie był jeszcze przerobiony na flagę, w żaden sposób flagą nie jest. Żaden element garderoby nie rozwinie się do stanu bycia flagą; cała praca przerobienia ubrania na flagę musi przyjść z innego źródła 34 (a właściwie od kogoś innego). To zewnętrzne przyczyny sprawiają, że element stroju zmienia się we flagę. Pamiętając o tym, co powiedzieliśmy na początku tego artykułu o rozróżnieniu substancji i cech przypadłościowych, stwierdzić trzeba, że organizmy takie jak tygrysy i istoty ludzkie mają natury, które przejawiają się w jakichś zasadniczych właściwościach. Ale ponieważ życie organizmu odbywa się w czasie, właściwości te zakorzenione są w zdolnościach organizmu, które muszą się rozwinąć w czasie – ani tygrysy, ani istoty ludzkie nie powstają do życia jako w pełni uformowane, ze wszystkimi zdolnościami rozwiniętymi do punktu, w którym są natychmiastowo wykonywalne. Dualiści ciała i „ja” patrzą jedynie na właściwości zasadnicze dla ludzkiego życia, takie jak funkcjonowanie umysłowe lub samoświadomość, w sposób, w jaki istnieją u szczytu swojego rozwoju. Ale skąd mogłyby pochodzić takie właściwości, jeżeli nie byłyby zakorzenione w naturze istoty, która je posiada? Tak więc animalizm – pogląd stanowiący, że jesteśmy zasadniczo istotami ludzkimi, członkami gatunku homo sapiens – nie tylko jest prawdziwy, ale nie jest sprzeczny ze stwierdzeniem, że jesteśmy także osobami. Osoby, którymi jesteśmy, nie są by- tami odrębnymi od naszych zwierzęcych ciał; nie jesteśmy ani niezależnymi umysłami, ani duszami, ani mózgami. Raczej konkretne istoty – RPG, CT, Czytelnicy tego artykułu, wszyscy członkowie gatunku homo sapiens – są osobami, zawsze były osobami i przestaną być osobami tylko, gdy przestaną istnieć, a więc umrą. Konkluzje Jeżeli ze swojej natury jesteśmy ludzkimi zwierzętami, wypada zapytać, kiedy zaczęliśmy istnieć? Pytanie to wydaje się ostatecznie rozstrzygnięte. Poza przypadkiem jednojajowych bliźniaków, każdy z nas zaczyna się w momencie zapłodnienia, a nawet bliźnięta jednojajowe, które Jeżeli przez swoją naturę jesteśmy ludzkimi zwierzętami, a ludzkie zwierzęta żyją osobowym życiem, to wszyscy jesteśmy osobami. Ale skoro jesteśmy osobami, czy nie przysługiwało nam prawo do moralnego uznania od samego początku istnienia? zaczęły swoje życie inaczej niż przez zapłodnienie, mają początek w embrionie, a następnie przechodzą normalną drogę rozwojową jako istoty ludzkie. Poza tym naturalny jest taki tok rozumowania. Jeżeli przez swoją naturę jesteśmy ludzkimi zwierzętami, a ludzkie zwierzęta żyją osobowym życiem, to wszyscy jesteśmy osobami. Ale skoro jesteśmy osobami, czy nie przysługiwało nam prawo do moralnego uznania od samego początku istnienia? Jeżeli zostalibyśmy umyślnie zabici w stadium zygoty, embrionu lub płodu (na przykład, aby uzyskać komórki do celów badań biomedycznych mających pomóc innym), czy nie byłoby to złem nam uczynionym? Bez wątpienia tak. Niemniej jednak wobec tej konkluzji ludzka może zostać pokazana jako warta moralnego uznania od chwili, w której rozpoczyna istnienie. Pokazujemy także, że pewne inne teorie etyczne są niezadowalające. Konkluzje tego systemu etycznego uzasadniają naturalną myśl; wszystkie istoty ludzkie, nawet w stanie embrionu, warte są pełnego moralnego uznania i nie podnoszono poważne wątpliwości, które zasługują na racjonalną odpowiedź. Z tego powodu w innym miejscu21 przedstawiamy zarys systemu etycznego, w którym osoba powinny być redukowane do statusu rozporządzalnego materiału badawczego. Przeł. Maciej Brachowicz (przejrzał Marek Przychodzeń) Przypisy: 1. Niniejszy artykuł stanowi tłumaczenie rozdziału Dualism and Persons z książki Roberta P. George’a i Christophera Tollefsena: Embryo. A Defense of Human Life, Doubleday, New York 2008. Redakcja dziękuję Autorom za zgodę na przedrukowanie rozdziału. 2. W rozdziale czwartym książki pt. Moral Philosophy and the Early Human Being [przyp. tłum.]. 3. W rozdziale drugim książki pt. The Facts of Embryology [przyp. tłum.]. 4. W rozdziale piątym książki pt. Moral Dualism. Autorzy odnoszą się tam m.in. do tak znanych argumentów za moralnością aborcji jak przypadek słynnego wiolonczelisty autorstwa Judith Jarvis Thomson, argument z naturalnego umierania embrionów czy argument z mniejszego żalu po stracie embrionu [przyp. tłum.]. 5. Platon, Fedon, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1984, XIB-E, 66-67, ss. 385-387. 6. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora, przeł. I. Dąmbska, PWN, Warszawa 1958, Tom I, s. 103. 7. Św. Tomasz, Commentary on Paul’s First Letter to the Corinthians, XV, ss. 1, 11. 8. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. B.J. Gawecki, PWN, Warszawa 1955, Tom I, Ks. II, Rozdz. XXVII, §9, s. 471. 9. Nasze rozważania w tym punkcie zawdzięczamy Alfonso Gomezowi-Lobo, Sortals and Human Beginnings, http://ontology.buffalo.edu/medicine_and_metaphysics/Gomez-Lobo.doc. 10. J. McMahan, Cloning, Killing, and Identity, “Journal of Medical Ethics” 25 (1999), s. 83. 11. L.R. Baker, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge University Press 2000. 12. W rozdziale piątym książki [przyp. tłum.]. 13. Na temat bardziej pogłębionych refleksji wokół tego zagadnienia oraz znakomitego przedstawienia poglądu, iż osoba ludzka jest zarówno zwierzęciem, jak i duszą, zob. D. Braine, The Human Person: Animal and Spirit, University of Notre Dame Press 1992. Impressje 35 14. W rzeczy samej niektórzy filozofowie dowodzą, że osoby są jedynie rozciągniętym w czasie ciągiem wydarzeń lub doświadczeń. Według tego poglądu osoba nigdy nie istnieje jako całościowy byt, ale raczej jako ciąg „odcinków czasu”, których sumą jest osoba. Nie jest jasne, jak ten pogląd można uspójnić: jak odcinki czasu, które nie rozciągają się w czasie, mogą utworzyć czasowo rozciągnięte ciągi? 15. E. Olson, The Human Animal: Identity without Psychology, Oxford University Press 1997. 16. W rozdziale drugim książki [przyp. tłum.]. 17. J. Finnis, J.M. Boyle, G. Grisez, Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Oxford University Press 1987, ss. 308-309. 18. L.R. Baker, dz. cyt., s. 124. 19. Tamże, s. 164. 20. Tamże, s. 124. [Cyt. za:] E. Olson, Was I ever a Fetus?, „Philosophy and Phenomenological Research” 57 (1997), s. 97. 21. W rozdziale drugim książki [przyp. tłum.]. Robert P. George (ur. 1955): 36 profesor prawoznawstwa oraz dyrektor Programu im. Jamesa Madisona na Uniwersytecie Princeton. Zasiada w Radzie ds. Bioetyki powołanej przez Prezydenta USA oraz Komisji UNESCO ds. Etyki Wiedzy Naukowej i Technologii. Christopher O. Tollefsen (ur. 1968): profesor nadzwyczajny filozofii na Uniwersytecie Południowej Karoliny, ekspert w Instytucie Witherspoona. ZARODEK JAKO OSOBA Tomasz P. Terlikowski S pór o aborcję często próbuje się sprowadzić do dyskursów politycznych. Narracje feministyczne próbują go przedstawiać jako debatę nad przestrzenią wolności, granicami prawa czy religijnością. Takie postawienie sprawy wymaga jednak twardego (i zupełnie niewyprowadzalnego z empirii czy nauk medycznych) założenia metafizycznego (i to nie w klasycznym rozumieniu metafizyki, ale potocznym, ujmującym tę naukę jako „poszukiwanie czarnego kota w ciemnym pokoju, w którym, co gorsza, kota nie ma”), głoszącym, że płód nie należy do świata ludzi, nie jest człowiekiem i nie można go tak określać. Oczywiście zdecydowana większość etyków, także tych przychylnych aborcji, nie stawia sprawy tak ostro, ale już feministyczne bojowniczki nie mają wątpliwości i wprost głoszą tezę, że płód nie jest człowiekiem. Kim zatem jest? „Nie jest malutkim człowieczkiem, którego wymyśliła propaganda pro life, żadnym małym Beethovenem, Szekspirem ani małą Wisławą Szymborską. Nie jest również kawałkiem ślepej kiszki. Jest płodem” – oznajmia Kazimiera Szczuka. I choć jej definicja płodu jest niedorzeczna, ponieważ opiera się na błędzie ignatum per signatum (czyli tłumaczenia tego samego przez to samo), to jest mimo to niezwykle typowa. Tak jak typowe są dalsze wyjaśnienia, które mają ukryć prosty fakt, że dla Kazimiery Szczuki „płód jest płodem”. „Zapłodniona komórka jajowa z czasem staje się embrionem, a następnie płodem, który ma rosnąć i stać się dzieckiem. Jego status jest w jakimś sensie tajemniczy [niestety nie jest nam dane dowiedzieć się, w jakim to sensie status embrionu jest tajemniczy, bo tego krytyczka literacka nam nie wyjaśnia – dopisek mój] i ta tajemniczość, jako niezapisane pole znaczeń, zostawia miejsce dla wszelkich projekcji, przeczuć, wizji, wyobrażeń i niepokojów”1 – konkluduje Szczuka. Jeszcze dziwniej wyjaśnia naturę płodu jej koleżanka z „Krytyki Politycznej”, Joanna Erbel. Jej zdaniem płód jest quasi-obiektem, bytem o ambiwalentnym statusie, czymś porównywalnym z genetycznie modyfikowaną żywnością, bakteriami, wirusami czy rozrusznikami serca. „Quasi-obiekty wymykają się podziałowi na ludzi i rzeczy; na to, co społeczne, i na naturę”2 – oznajmia Impressje 37