Autor umarł, niech żyje Papież! Nowe spojrzenie na antropologię
Transkrypt
Autor umarł, niech żyje Papież! Nowe spojrzenie na antropologię
Autor umarł, niech żyje Papież! Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II Wo j c i e c h C z a b a n o w s k i Błażej Skrzypulec D zięki Rolandowi Barthesowi (1999) od niemal pół wieku wiemy już, że autor nie żyje. Oczywiście wciąż są ludzie, którzy piszą różnego rodzaju teksty, jednak obecnie nacisk kładzie się na sam ich wytwór oraz interpretujących go czytelników. Jak sądzimy, przyjęcie tej perspektywy metodologicznej może być ożywcze dla myśli wyrażonych w tekstach Jana Pawła II. W standardowej, naszym zdaniem mało interesującej interpretacji dzieł Papieża, osoba autora zdecydowanie góruje nad tekstem. Tezy wyrażone w jego dziełach muszą być interpretowane jako mądre i głębokie, ponieważ autor był wielkim człowiekiem; muszą wyrażać treści, które łatwo uzgodnić ze stereotypowo pojmowanymi poglądami katolickimi, ponieważ autor był papieżem; i wreszcie dzieła papieża muszą tworzyć spójną całość, ponieważ autor był jednym podmiotem, posiadającym jedną koherentną wizję rzeczywistości. W poniższym tekście obierzemy przeciwną strategię. Po pierwsze, nie będziemy dążyć do wskazania spójnego systemu, który miałyby tworzyć wszystkie teksty Jana Pawła II. Interpretować będziemy jedynie wybrane fragmenty, a sama interpretacja z pewnością będzie stała w sprzeczności 68 Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego z innymi tekstami papieskimi, a być może nawet innymi fragmentami omawianych przez nas dzieł. Mogłoby to stanowić problem, gdybyśmy wciąż przypisywali realność autorowi – mocnemu podmiotowi, który pisząc swoje dzieła, „miał coś na myśli” i chciał nam to przekazać. Sytuacja jest jednak inna: autora już od dawna nie ma, istnieją jedynie teksty oraz ich czytelnicy i nie ma nic dziwnego ani gorszącego w tym, że odmienne teksty mogą być ze sobą sprzeczne, a różni czytelnicy mogą w trakcie lektury wyprowadzić wykluczające się wnioski. Po drugie, celowo z możliwych interpretacji wybierzemy te, które rozbijają jedność i wskazują na pluralizm tekstów Jana Pawła II. Ideowy pluralizm tekstów w wypadku istnienia autora mógł być traktowany za wadę: coś musi być nie w porządku ze sposobem myślenia twórcy, skoro nie jest on w stanie stworzyć koherentnej idei. Jednak jeśli nie ma już z nami autora, pluralizm, który mógł być odczytywany jako wada, staje się zaletą tekstu – dzieło jest tym lepsze, im więcej twórczych interpretacji można utworzyć na jego podstawie. Po trzecie, co szczególnie rzadkie w wypadku interpretacji tekstów Papieża, potraktujemy zawarte w nich tezy poważnie. Wiara w mocny status autora skłania do bagatelizowania pewnych wątków, interpretowania bardziej kłopotliwych fragmentów w upraszczający sposób tak, aby uzgodnić je z istotą myśli twórcy. My postaramy się raczej, zgodnie z etycznymi wskazaniami Jeana-Françoisa Lyotarda (2010), oddać sprawiedliwość zdaniom i potraktować je jako rzeczywiście wyrażające to, na co wskazują użyte w nich słowa i struktury gramatyczne. Skupimy się na trzech tekstach Jana Pawła II: na należącej do głównego nurtu encyklice Centesimus annus oraz dwóch pobocznych pracach − Przemówieniu wygłoszonym w siedzibie UNESCO (Jan Paweł II 1980) i Liście do artystów (Jan Paweł II 1999a). Jak spróbujemy pokazać, wyrażone w nich treści dają doskonałe podstawy dla niestandardowej interpretacji, w której zabijając autora, spróbujemy ożywić Papieża. Odrobiona lekcja marksizmu W Przemówieniu wygłoszonym w siedzibie UNESCO Papież kilkukrotnie używa pojęcia „alienacja”. Alienacja może dokonywać się w wielu aspektach, spośród których explicite wymienione są aspekty polityczny, ekonomiczny, informacyjny oraz naukowy. Zagrożenie alienacją w wymiarze politycznym płynie głównie ze strony imperialistycznych ideologii, takich jak komunizm czy kolonializm. Aspekt ekonomiczny alienacji pojawia się w wyniku procesów zachodzących na globalnym rynku kapitalistycznym, gdzie interes ekonomiczny ma pierwszeństwo przed wartościami etycznymi. Rozwój mass mediów podporządkowanych interesom politycznych i ekonomicznych grup nacisku przyczynia się do powstania alienacji informacyjnej, a nieskrępowany ograniczeniami aksjologicznymi rozwój technologii − do alienacji naukowej. Wspólnym mianownikiem różnorodnych procesów alienacji jest to, że wszystkie one ograniczają, jak to ujmuje Papież, „duchową stronę człowieka”. Ujmując rzecz bardziej precyzyjnie, na „duchową stronę” składają się trzy klasycznie pojmowane władze: rozum, wola oraz serce. Człowiek wolny od alienacji może kierować się swoim rozumem, działać zgodnie z własną wolą oraz doznawać autentycznych emocji. Mechanizmy alienujące ograniczają te zdolności, a ich ostatecznym rezultatem byłby człowiek „przyzwyczajony do życia w manipulacji” Jan Paweł II krytykując w Przemówieniu procesy alienacji, staje więc po stronie ideałów lewicowych (Jan Paweł II 1980), który na przykład myśli tylko to, co da się pomyśleć w obrębie danej ideologii politycznej, podejmuje wyłącznie takie działania, na jakie zezwala mu niekorzystna sytuacja ekonomiczna, oraz czuje tylko to, co wymuszają na nim odpowiednio dobrane techniki medialnego wpływu. Trudno nie zauważyć, że tak pojęta wolność od alienacji jest bardzo bliska emancypacyjnym ideałom współczesnej lewicy. Sławomir Sierakowski (2002) takie podejście uznaje wręcz za cechę definicyjną myśli lewicowej. Uważa on, że dla lewicy właściwe jest przekonanie, że człowiek dysponując odpowiednią wiedzą i właściwymi dla niego zdolnościami poznawczymi, może podjąć skuteczne działania w celu zmiany świata na lepszy, gdzie przez „lepszy” rozumie się taki stan, w którym osoba może w większym stopniu wpływać na to, jak ma wyglądać jej życie. Jan Paweł II krytykując w Przemówieniu procesy alienacji, staje więc po stronie ideałów lewicowych przeciwko prawicowym konserwatystom, którzy chcieliby podtrzymywać alienujące elementy struktury Autor umarł, niech żyje papież! Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II 69 społecznej, prawicowym liberałom ekonomicznym ograniczającym wolność jednostki poprzez wydanie jej na pastwę fluktuacji wolnego rynku oraz prawicowym postmodernistom wątpiącym w ogóle w istnienie rozumnego podmiotu. Jak najbardziej lewicowe są również proponowane przez Jana Pawła II sposoby emancypacji spod mechanizmów alienacji. W kwestiach dotyczących alienacji informacyjnej rozwiązaniem jest uspołecznienie środków przekazu, tak aby służyły one całej wspólnocie kulturowo-politycznej, a nie były jedynie narzędziem ideologizacji politycznej bądź ekonomicznej. Dla zmniejszenia alienacji ekonomicznej konieczne są „przeobrażenia w dziedzinie społeczno-gospodarczej”, do których środkiem jest zarówno redystrybucja kapitału materialnego1, gdyż „człowiek, który bardziej «jest» również przez to, co «ma», co «posiada» – musi umieć «posiadać», tj. dysponować i gospodarować środkami posiadania dla dobra własnego i dobra ogółu” (Jan Paweł II 1980), jak i kapitału symbolicznego przez powszechny dostęp do rzetelnej edukacji. Podobnie w wypadku alienacji naukowej proponuje się ustanowienie prymatu czynników pozanaukowych nad rozwojem technologicznym – czynników etycznych, czy raczej politycznych, gdyż wynikających z ustaleń poczynionych przez pewną społeczność. Zbliża to nieco tezy Papieża do postulatów formułowanych przez Bruno Latoura (2009). Można powiedzieć, że Papież w Przemówieniu odrobił lekcję inspirowanej marksizmem filozofii krytycznej. Jednak mimo przyjęcia negatywnej części myśli postmarksistowskiej – krytyki mechanizmów alienacji, Papież odrzuca marksistowską materialistyczną metafizykę. Zanegowana zostaje teza, jakoby zewnętrzne czynniki społeczne całkowicie determinowały działania podejmowane przez człowieka. „Nie sposób my- 70 Wojciech Czabanowski Błażej Skrzypulec śleć o nim wówczas tylko jako o wypadkowej wszystkich warunków jego bytowania, na przykład jako o wypadkowej panujących w danej epoce stosunków produkcji. Czy to znaczy, że owo kryterium nie stanowi także klucza do rozumienia historyczności człowieka, do rozumienia jego kultury oraz jej wielorakiego rozwoju? Owszem, stanowi, i to bardzo cenny klucz, ale nie podstawowy, nie konstytutywny” (Jan Paweł II 1980). Co w takim razie stanowi ów „podstawowy klucz” do zrozumienia człowieka? Ustalenie tego będzie wymagało bliższego przyjrzenia się pojęciu „kultury”. Antropologia krytyczna i zaopatrywanie w treść Poczesne miejsce w papieskich rozważaniach o kulturze zajmuje kwestia wychowania. Odkładając na bok sztampowe interpretacje, jesteśmy przekonani, że pojęcie wychowania u Jana Pawła II daje się interpretować jako zaopatrywanie podmiotu w treści kulturowe. Aby jednak dobrze zrozumieć, o co chodzi, należy w pierwszej kolejności spojrzeć na opis złych praktyk wychowawczych. W Przemówieniu wygłoszonym w siedzibie UNESCO Papież opisuje alienację wychowania. Jak mówi: „alienacja wychowania [to] zamiast pracować na rzecz tego, kim człowiek powinien «być», pracować […] tylko na rzecz tego, czym może się wykazać w dziedzinie «ma», «posiada». Dalszy krok tej alienacji − to przyzwyczaić człowieka, że jest przedmiotem wielorakiej manipulacji: czy to manipulacji ideologicznej, czy politycznej za pośrednictwem środków opinii publicznej; manipulacji ze strony monopolu czy kontroli sił ekonomicznych lub władzy politycznej przy pomocy środków przekazu informacji − odebrać mu w końcu podmiotowość i «nauczyć» życia jako także swoistej manipulacji samym sobą”. Po czym dodaje: „Cywilizacja współczesna stara się narzucić człowiekowi szereg pozornych imperatywów, które jej rzecznicy uzasadniają prawem rozwoju i postępu” (Jan Paweł II 1980). Alienacja wychowania jest zatem skutkiem przyswajania pozornych imperatywów, serwowanych przez apostołów rozwoju i postępu w rozmaitych dziedzinach życia. Mamy wobec tego szereg idoli, będących rezultatem takiego alienującego wychowania, wśród których Papież wymienia szczególnie idole opinii publicznej, idole ekonomiczne i polityczne. Dwa ostatnie wspomniane zostają także w Centesimus annus, gdzie padają słowa: „Często jednostka dusi się dziś pomiędzy dwoma biegunami: Państwem i rynkiem. Niekiedy wydaje się, jakoby istniała ona jedynie jako wytwórca i nabywca towarów, czy też jako przedmiot administracji państwowej i zapomina się, że ani rynek, ani Państwo nie są celem międzyludzkiego współżycia, bowiem ono samo w sobie posiada szczególną wartość, której Państwo i rynek mają służyć” (CA: 49). Wyłaniająca się z powyższych cytatów wizja człowieka może zostać roboczo określona jako antropologia krytyczna. Jak zobaczymy w dalszej Wyłaniająca się z powyższych cytatów wizja człowieka może zostać roboczo określona jako antropologia krytyczna części tekstu, nie jest to jedyna oryginalna doktryna antropologiczna, jaką można odnaleźć w omawianych tekstach. Papieska antropologia krytyczna składa się, jak się wydaje, z czterech podstawowych elementów: (1) założeń metodologicznych, (2) diagnozy, (3) celu i (4) środków. (1) U podstaw tej teorii odnajdujemy trzy podstawowe założenia metodologiczne. Po pierwsze, prawa społeczne nie mogą być interpretowane jako prawa natury. Po drugie, prawa społeczne nie mogą być interpretowane jako konieczne lub jedyne właściwe. Po trzecie, ukryte imperatywy kulturowe powinny być demaskowane i przezwyciężane. Z założeń tych ukazuje nam się ciekawa wizja, u której podstaw dostrzec można nie tylko teorię krytyczną i Karola Marksa, ale – patrząc dalej – Francisa Bacona (1955). O czym pouczają nas wymienione wskazówki metodologiczne? Podobnie jak w Feuerbachowskiej krytyce religii bogowie stanowili idealizowane podmioty, uniemożliwiające ludziom realizowanie pełni swojego człowieczeństwa, podobnie jak u Marksa idealizowany rynek uniemożliwiał ludzkości wykorzystanie pełni swoich mocy produkcyjnych, a podające się za neutralne burżuazyjne państwo − realizowanie swojej polityczności, wreszcie podobnie jak u Lenina burżuazyjne media, podające się za obiektywne, uniemożliwiały ludziom zdobycie prawdziwej świadomości, tak u Papieża Polaka zadaniem człowieka jest odkrywać i obnażać te idole, za nimi bowiem kryje się prawda, jak chcieliby tego Platon (2003) czy Slavoj Žižek (2006). (2) Diagnoza Papieża jest ciekawa, choć prosta. Jesteśmy uwikłani w szereg zapośredniczeń kulturowych, a na domiar złego mamy skłonność do ich obiektywizacji. Można podejrzewać, że lista wymieniona przez Papieża nie jest kompletna. Państwo, gospodarka i media są trzema najgroźniejszymi z zapośredniczeń, stanowiących zagrożenie dla człowieczeństwa. Dehumanizują one za pomocą skumulowanego w jednym miejscu ogromu władzy, czy to fizycznej, czy to ekonomicznej, czy wreszcie informacyjnej. Zmanipulowany człowiek przestaje rozumieć, że państwo, rynek i media są wytworem ludzi i – absolutyzując je – zaczyna postrzegać siebie jako ich wytwór. Na tym Autor umarł, niech żyje papież! Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II 71 polega właśnie omawiana w poprzednim rozdziale alienacja. (3) Za cel antropologii krytycznej należy uznać takie wychowanie, które pozwalałoby człowiekowi samodzielnie wyzwolić się spod panowania idoli i ich pozornych imperatywów. Wychowanie takie możliwe jest tylko przy uwzględnieniu godności człowieka, która wyraża się przez właściwe rozmieszczenie elementów w dwuelementowej hierarchii człowiek–wytwór. (4) Środkiem do takiego celu może być właśnie pojmowanie wychowania jako zaopatrywania w treści kulturowe. Bogactwo elementów kulturowych dostarczonych podmiotowi w procesie wychowania, chociaż nie uniemożliwia alienacji, z całą pewnością sprzyja temu, by podmiot był w stanie samodzielnie jej zapobiec. Wszystko jednak musi odbywać się przy zachowaniu zasady pomocniczości i poszanowania różnorodności kultur. W przemówieniu w UNESCO Papież rozróżnia kulturę w ogóle i kultury konkretne. Kultura w ogóle to sposób istnienia człowieka – formuła, pod którą podstawiane są dopiero konkretne kultury. Te zaś różnicowane są ze względu na zakres. Wydaje się, że możemy wobec tego wyróżnić przynajmniej trzy podstawowe elementy w papieskiej teorii kultury – jednostkę (podmiot kultury), rodzinę oraz naród (obiekty zaopatrujące jednostkę w treści kulturowe). Rola rodziny i narodu, zawsze określonych ze względu na kontekst, sprowadza się do dostarczania podmiotowi treści, za pomocą których może on konstruować zarówno swoją tożsamość, jak i – na mocy sprzężenia zwrotnego – modyfikować rodzinę i naród. Kultura podlega zatem bezustannej dynamicznej weryfikacji w czasie, dzięki której odkrywane są mechanizmy alienacji wraz z ich pozornymi imperatywami, a następnie zastępowane rozwiązaniami służącymi godności ludzkiej. 72 Wojciech Czabanowski Błażej Skrzypulec Opisana powyżej wizja człowieka odbiega od stereotypowych wyobrażeń na temat antropologii katolickiej. Trwałość zastąpiona zostaje procesualnością, a kompromitująca katolicyzm pochwała dla mechanizmów alienacji ustępuje miejsca atrakcyjnej perspektywie emancypacyjnej. Bricoleur kultury i performer tożsamości Przyjrzyjmy się teraz koncepcji jednostki, jaką wyczytać można w omawianych tekstach. Z jednej strony „kultura jest właściwym sposobem istnienia i bytowania człowieka”, z drugiej strony „człowiek, który w widzialnym świecie jest jedynym ontycznym podmiotem kultury, jest też jedynym właściwym jej przedmiotem i celem” (Jan Paweł II 1980). Jako podmiot kultury „Bóg powołał zatem człowieka do istnienia, powierzając mu zadanie bycia twórcą. W «twórczości artystycznej» człowiek bardziej niż w jakikolwiek inny sposób objawia się jako «obraz Boży» i wypełnia to zadanie, przede wszystkim kształtując wspaniałą «materię» własnego człowieczeństwa, a z kolei także sprawując twórczą władzę nad otaczającym go światem. Boski Artysta, okazując artyście ludzkiemu łaskawą wyrozumiałość, użycza mu iskry swej transcendentnej mądrości i powołuje go do udziału w swej stwórczej mocy” (Jan Paweł II 1999a). W powyższych cytatach rysuje nam się dialektyka człowieka istniejącego przez kulturę i jednocześnie będącego jej twórcą. Twórczość człowieka rozumiana jest jako jego własność ikoniczna. O ile jednak Bóg stwarza ex nihilo, o tyle człowiek tworzy z gotowych elementów, składając je w nowe mozaiki. Wizja ta, różna zarówno od modernistycznego rozumienia człowieka jako wytworu procesów społecznych czy biologicz- nych, jak i premodernistycznego osadzenia w sztywnej relacji podmiotowo-przedmiotowej, wyraża raczej postmodernistyczne intuicje. Podmiot jest artystą kolażystą, przetwarzającym znaczenia. Taka koncepcja podmiotu przywodzi na myśl sformułowaną przez Bruno Schulza doktrynę wtórej demiurgii. „Zbyt długo żyliśmy pod terrorem niedościgłej doskonałości Demiurga – mówił mój ojciec – zbyt długo doskonałość jego tworu paraliżowała naszą własną twórczość. Nie chcemy z nim konkurować. Nie mamy ambicji mu dorównać. Koncepcja papieska odbiega radykalnie od stereotypowych interpretacji Chcemy być twórcami we własnej, niższej sferze, pragniemy dla siebie twórczości, pragniemy rozkoszy twórczej, pragniemy – jednym słowem – demiurgii” (Schulz 2000: 35–36). W końcu, jak podkreśla Jan Paweł II, udział w tworzeniu „nie umniejsza oczywiście nieskończonego dystansu między Stwórcą a stworzeniem, na co zwracał uwagę kardynał Nicola Cusano: «Sztuka twórcza, którą człowiek ma szczęście gościć w duszy, nie jest tożsama ze sztuką w znaczeniu istotowym, czyli z Bogiem, ale jest jedynie sposobem jej przekazywania i udziałem w niej»” (Jan Paweł II 1999a). U Papieża jednak, inaczej niż u Schulza za budulec nie służy materia, ale treści kulturowe. Tożsamość tak określonego podmiotu lepiej niż w klasycznych kategoriach esencjalistycznych daje się wyrazić jako performatyw. Tutaj ponownie koncepcja papieska odbiega radykalnie od stereotypowych interpretacji, przybliżając go raczej do koncepcji Judith Butler (2008) i teorii queer. Synteza omawianej wcześniej antropologii krytycznej i performatywnej wizji podmiotu pozwala zdefiniować człowieka jako samookreślający się za pomocą przetwarzanych zastanych treści kulturowych podmiot, dążący do emancypacji od rozpoznanych mechanizmów alienacji. Godność, wtóra demiurgia i antropologia negatywna Przestrzeń wolności i możliwości performatywnego samookreślenia wyznacza w papieskiej antropologii pojęcie godności. Godność rozumiana jest apofatycznie, jako wyprzedzającą każdą konkretną kulturę zdolność do wyrażania własnej tożsamości. W podobny sposób w naszym artykule w 21. tece „Pressji” staraliśmy się interpretować godność w rozumieniu solidarnościowym: „W dyskursie Solidarnościowym pojęcie to miało […] głównie formalny charakter, posiadanie przez każdego człowieka niezbywalnej godności znaczyło: «kimkolwiek jesteś, twoja mała narracja może uobecnić się w przestrzeni publicznej»” (Czabanowski, Skrzypulec 2010: 24). Jak na dłoni widać, że papieskie i solidarnościowe pojęcia godności układają się w komplementarną parę, w której godność solidarnościowa stanowi polityczny postulat prawa do pojętej po papiesku godności indywidualnej. Formalne, a zatem w jakimś sensie negatywne ujęcie wolności może być odczytywane jako echo antropologii patrystycznej. W Traktacie o stworzeniu człowieka Grzegorz z Nyssy (2006) prezentuje oryginalną dwupoziomową koncepcję ikoniczności. W całym dziele znajdujemy szereg wykluczających się wskazań cech ikonicznych człowieka, jak również rozmaite ujęcia samego „bycia na obraz”. Przy nieżyczliwej i płytkiej interpretacji, fragmenty te należałoby uznać za wzajemnie sprzeczne, można jednak pokusić się o ciekawsze odczytanie. W większości fragmentów dotyczących ikoniczności człowieka w dziele Grzegorza Autor umarł, niech żyje papież! Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II 73 bycie na obraz opisane jest nie jako dokładne odwzorowanie, lecz pewne niedoskonałe podobieństwo. W rozdziale X znajdujemy jednak słowa: „Obraz jest rzeczywiście obrazem, dopóki nie brakuje mu niczego, co ogląda się we wzorze”. Po tym następuje określenie elementu ikonicznego: „A zatem skoro jedną z cech Boskiej natury jest niepoznawalność jej istoty, koniecznym jest, by i pod tym względem obraz był podobny do wzoru” (Grzegorz z Nyssy 2006 73–74). Interpretując ten fragment łącznie z fragmentami, w których ikoniczność określona zostaje materialnie jako jakaś własność, a jednocześnie kryteria bycia na obraz są luźniejsze, można pokusić się o pewne rozróżnienie. Ikoniczność z rozdziału X zdefiniowana jest w porządku epistemologicznym, w sposób absolutny i za pomocą najbardziej wyśrubowanego kryterium, gdyż ujęta jest w sposób formalny. Materialna tożsamość prawdopodobnie niemożliwa jest w naszym świecie, tym bardziej jeśli porównujemy byty tak różne, jak człowiek i Bóg. Nic nie stoi jednak na przeszkodzie, by formalnie o obydwu tych bytach orzec dokładnie ten sam predykat w porządku epistemologicznym. O Bogu i człowieku Grzegorz orzeka zatem to samo: ich istota jest niepoznawalna. Taki predykat uniemożliwia nie tylko orzekanie o zupełnej tożsamości w porządku ontologicznym, ale także nazwywanie w sposób ostateczny jakichkolwiek cech o którymkolwiek z tych bytów. Materialne konkretyzacje ikoniczności muszą wobec tego być rozumiane jedynie jako niedokładne metafory czy prostackie analogie. Stanowisko uznające taką wizję ikoniczności można nazwać antropologią negatywną. W ramach antropologii negatywnej mieści się zarówno postmodernistyczny podmiot performujący własną tożsamość, wszak − jak zaznaczyliśmy − nie jest on opisywany esencjalistycznie, a zatem nic nie mówimy o jego istocie, jak i antropologia 74 Wojciech Czabanowski Błażej Skrzypulec krytyczna, będąca raczej zbiorem strategematów, niż filozofią człowieka w mocnym sensie. Twórczość jako ikoniczność stanowi na tle teorii dopuszczalną metaforyczną konkretyzację w porządku ontologicznym. Autor umarł, niech żyje Papież! Aby uporządkować dotychczasowe wnioski, można ułożyć je w następujący schemat. Fundamentalne założenia antropologii negatywnej ujawniają się w performatywnej koncepcji podmiotu. Dzięki idei wtórej demiurgii i wychowania zachowany zostaje dystans ontologiczny i godnościowy człowieka wobec Boga, przy jednoczesnym traktowaniu człowieka jako korony stworzenia i korony kultury. Godność solidarnościowa i antropologia krytyczna stanowią postulaty polityczne, wynikłe z przyjętych założeń, które pozwalają skutecznie walczyć z alienacją i pozornymi performatywami. Nasza interpretacja wybranych tekstów Papieża wiedzie od inspirowanego filozofią krytyczną pojęcia alienacji aż do antropologii negatywnej bliskiej zarówno części współczesnych postmodernistów, jak i niektórym ojcom Kościoła, na przykład przywoływanemu Grzegorzowi z Nyssy. Lewicowa krytyka alienujących mechanizmów w połączeniu z odrzuceniem społecznego determinizmu prowadzi do ciekawej antyesencjalistycznej tezy o kulturze, która jednocześnie jest istotą człowieka, jak i jest przez niego wytwarzana. Pytając o warunek możliwości tworzenia kultury i tworzenia siebie samego przez kulturę, natrafiamy wreszcie na tajemnicze pojęcie negatywnej godności, którą można rozumieć jako uniwersalne prawo do własnej narracji. Z proponowaną interpretacją być może nie zgodziłby się autor omawianych tekstów, jednakże w przyjętej przez nas perspektywie metodologicznej jest on po prostu jednym z czytelników tekstu, a co za tym idzie, Z proponowaną interpretacją być może nie zgodziłby się autor omawianych tekstów jego interpretacja nie musi być uznawana za uprzywilejowaną. Również większość współczesnych czytelników mogłaby uznać nasze tezy za pewnego rodzaju aberrację. Sądzą oni, że teksty Jana Pawła II powinny być interpretowane wedle jednej ustalonej i niekontrowersyjnej wykładni. Takie postępowanie można jednak postrzegać jako rodzaj niegodziwości – oczywiście niegodziwości wobec tekstu. Tekst interpretowany wciąż w podobny sposób, z nieustannym wykorzystywaniem tej samej siatki pojęciowej i pomijaniem kontrowersyjnych fragmentów staje się tekstem martwym, którego już nikt nie czyta inaczej niż pod przymusem ze strony jakiegoś alienującego mechanizmu. Jesteśmy przekonani, że zarówno czytelnicy, jak i same dzieła Papieża zasługują na bardziej etyczne traktowanie! Przypisy: 1. Wygląda na to, że potrzebne są dość głębokie przemiany. Papież pisze: „żaden człowiek, żadne państwo ani żaden system na świecie nie mogą pozostać obojętnymi wobec «geografii głodu» i olbrzymich zagrożeń, które nastąpią, jeśli cały kierunek polityki gospodarczej, a zwłaszcza hierarchia inwestycji, nie zmieni się w sposób zasadniczy i radykalny” (1980). Co dalej? Porównaj performatywne odczytanie natury człowieka u Jana Pawła II z tego tekstu z bardziej tradycyjną interpretacją dokonaną przez Pawła Rojka. Kto ma rację? 75