docUntitled - Forum Katolickie
download 
Reklamacja Transkrypt
Untitled - Forum Katolickie
Nowy etos Starego Kontynentu Chrześcijaństwo wobec Europy Redaktor serii ks. prof. ANDRZEJ TOMKO PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY WE WROCŁAWIU Kazimierz F. Papciak SSCC Nowy etos Starego Kontynentu Chrześcijaństwo wobec Europy WROCŁAW 2012 Ilustracja na okładce: „Europa Virgo”- stylizowana mapa Europy, ukazująca alegoryczną postać Europy, jako Damy-Królowej. Rycina ze słynnej „Kosmografii” Sebastiana Münstera (1489-1552), inspirowana mapą „Europa Regina” autorstwa Joannesa Buciusa z roku 1537. Prezentowana na okładce rycina (25.4 x 16.6 cm) pochodzi z egzemplarza wydanego w Bazylei około roku 1570. Źródło: http://www.swaen.com/antique-map. ***** Recenzent Ks. dr hab. Arkadiusz Wuwer Uniwersytet Śląski Korekta: Katarzyna Seredyniecka Projekt okładki i znaku serii: Robert Leonhard Projekt typograficzny: Bożena Sobota Papieski Wydział Teologiczny ul. Katedralna 9 50-328 Wrocław tel.: 71 322 99 70, fax: 71 327 12 01 e-mail: [email protected] www.pwt.wroc.pl © Copyright by Kazimierz F. Papciak SSCC and Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2012 ISBN 978-83-63642-08-2 Druk i oprawa: SOWA Sp. z o.o. Spis treści Table of contents ……………………………………………………. 7 Wprowadzenie ………………………………………………………. 9 Rozdział I Europa – konotacje pojęcia ……………………………………….... 1. Granice Europy i europejskości ………………………...…….…... 2. Kształtowanie się Europy ……………………………..………...… 3. Narody i obywatele Europy …………………………...….......…… 4. Unia Europejska ……………………………………………......…. 5. Etos europejskiego „domu” …………………………………......… 21 21 28 35 44 52 Rozdział II Kultura europejska ………………………….………….......….…… 1. Logos i etos w kulturze zachodniej ……………...………...…...…. 2. Europa w epoce kryzysu wartości …………………………..….…. 3. Meandry wielokulturowości …………………………………..….. 4. Tożsamość pan-europejska? …………………………..………….. 5. Religie w przestrzeni publicznej …………………..……...…..…… 61 61 69 80 91 99 Rozdział III Chrześcijańskie oblicze Europy …………………………………..... 1. Chrześcijańska legitymizacja Europy …………………..………… 2. Humanizm chrześcijański …………………………...….….…....... 3. ‘Chrześcijańskość’ Unii Europejskiej ………………...…………… 4. Diagnoza chrystofobii według J. H. H. Weilera ………..….……... 5. Społeczne meandry chrześcijaństwa …………………...…………. 6. Zaangażowanie polityczne chrześcijan …………………....……… 109 109 116 124 132 141 147 6 Spis treści ________________________________________________________________________ Rozdział IV Fundamenty nowego ładu europejskiego …………………….…… 1. Nowa odwaga myślenia ………………………………...….……… 2. Wkład nauki społecznej Kościoła ………………………..……….. 3. Człowiek – osoba – godność …………………………..………….. 4. System wartości fundamentalnych ……………………..….……... 5. System zasad społecznych ……………………………..………….. 6. Wykładnia zasad społecznych ………………………...…………... 159 159 164 171 179 190 195 Rozdział V Meandry etosu Starego Kontynentu ……………………………….. 1. Dylematy politycznej poprawności …………………..…………... 2. Karta podstawowych praw i roszczeń ………………..……….…... 3. Islam – wyzwanie dla Europy ……………………….……………. 211 211 227 245 Zakończenie …………………………………………………….…… 263 Bibliografia ……………………………………………….…………. 269 Aneks Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej ………...……………. 289 Summary ……………………………………………………….……. Sommaire …………………………………………………….……… 301 305 Table of contents Preface ……………………………………………………….……… 9 Chapter I Europe – connotations of the concept ……………………...……… 1. Borders of Europe and Europeanness ………...……….....……….. 2. Formation of Europe ..…………...………………...…....………… 3. Nations and citizens of Europe …….………………...……..…….. 4. The European Union …….……………….………...…..…………. 5. Ethos of the European ‘home’ ....………..………..…………........... 21 21 28 35 44 52 Chapter II European culture ………...…….……………………………..……... 1. Logos and ethos in Western culture …….…………………............ 2. Europe in the age of values crisis ….….………………....…............ 3. Meanders of multiculturalism ………….………………................. 4. Pan-European identity? ………………….………....……………... 5. Religions in the public space …..…………….……...….…………. 61 61 69 80 91 99 Chapter III Christian face of Europe ………...……………………………........... 1. Christian legitimacy of Europe ………….………....…..…………. 2. Christian humanism .…………..…………………..…..………….. 3. ‘Christianness’ of the European Union …….…….…..…………... 4. J. H. H. Weiler’s diagnosis of Christophobia …….…..……............ 5. Social meanders of Christianity ………….………….……………. 6. Political engagement of Christians ………..…….…..……………. 109 109 116 124 132 141 147 8 Table of contents ________________________________________________________________________ Chapter IV Foundations of the new european order ……………...…………… 1. New courage of thinking ……………..………………....………… 2. Impact of the social teaching of the Church .……..……………… 3. Human – individual – dignity …………..………..……....……….. 4. System of fundamental values ..…………...………...….…………. 5. System of social principles …..….………………..……………….. 6. Interpretation of social principles …. ……………..……………… 159 159 164 171 179 190 195 Chapter V Meanders of the Old Continent ethos ………….……………........... 1. Dilemmas of political correctness …..……….………..…................ 2. Charter of fundamental rights and claims …….………..…..…….. 3. Islam – a challenge for Europe ………….………….....……........... 211 211 227 245 Conclusion …………………..………………………………………. 263 References …….………..……………………………………………. 269 Appendix The Holy See and the European Union …….……...………………. 289 Summary ………….…………………………………………………. Sommaire ……………..……………………………..…..………….... 301 305 Wprowadzenie „Wciąż nowe, żmudne poszukiwanie słusznego ładu rzeczy ludzkich jest zadaniem każdego pokolenia; nigdy nie jest zadaniem skończonym. Każde pokolenie powinno wnosić wkład w ustalenie przekonującego ładu wolności i dobra, który byłby pomocny dla przyszłego pokolenia jako wskazówka, jak właściwie korzystać z wolności ludzkiej, a w ten sposób dałby, oczywiście w granicach ludzkich możliwości, pewną gwarancję na przyszłość. Inaczej mówiąc, dobre struktury pomagają, ale same nie wystarczą”. Benedykt XVI, Encyklika Spe Salvi, nr 25. Dynamiczny etos Starego Kontynentu implikuje szereg pytań odnośnie do nowego kształtu Europy. Poszukiwanie adekwatnej do czasu i wyzwań odpowiedzi jest niejako dziejowym zadaniem dla Europejczyków, budujących własny i niepowtarzalny europejski „dom”. Pierwsza dekada XXI wieku ujawnia bowiem wiele „rzeczy nowych”: rzeczy bez precedensu, absolutnie „nowych” oraz rzeczy „starych”, ale w nowym i innym kontekście społecznym, które należy poddać nowej interpretacji, gdyż zmienił się ich walor społeczny. Wielki europejski projekt, jakim jest Unia Europejska, powiększył się prawie dwukrotnie, tworząc wspólnotę dwudziestu siedmiu państw, połączonych solidarnie pod sztandarem z „gwiazd dwunastu” (Ap 12,1). Jednocześnie ta sama Unia zmaga się z kryzysem ekonomicznym, jakiego jeszcze nie było w jej historii. Jak się wydaje, ten kryzys dopełnia drugi, o wiele głębszy, jakim jest kryzys swej własnej tożsamości i kultury, stanowiącej fundament cywilizacji zachodniej. Ponadto Europa wkomponowana w etos globalny, podziela z jednej strony jego osiągnięcia, z drugiej natomiast jego dramatyczne zdarzenia, 10 Wprowadzenie ________________________________________________________________________ nastroje i dylematy. Czy owe „rzeczy nowe” w etosie Europy należy odczytywać w kontekście tego, co stanowi jej dziedzictwo? Może lepiej zbudować nowy system ocen i z nich wyprowadzić wskazania dla nowego etosu Starego Kontynentu? Pierwsze podejście znalazłoby odwołanie do korzeni cywilizacyjnych kultury zachodniej, drugie natomiast uznałoby dewaluację przeszłości, jako nieadekwatnej do rozwiązywania problemów teraźniejszości1. W pierwszym podejściu historia i dziedzictwo Europy mogłyby okazać swoją logotwórczą dynamikę w kreowaniu teraźniejszości i przyszłości, w drugim zostałyby zamknięte w systemie wiedzy ważnej z naukowego punktu widzenia, ale nieaktualnej i nieprzydatnej dla rozwiązywania problemów teraźniejszości i konstruktywnego kreowania przyszłości. Rodzi się więc generalne pytanie o to, w jaki sposób i jaki etos należy dziś budować jako wzór dla Europy samej w sobie i dla Europy, jako globalnego aktora sceny międzynarodowej2. Europa w swoim rozwoju doszła bowiem do takiego momentu, w którym niewystarczające okazują się więzy ekonomiczne. Rodzą się pytania o fundamentalne podstawy prawdziwej unii państw i narodów. Jak się wydaje, obydwa zarysowane wyżej trendy w kreowaniu etosu europejskiego stanęły na przeciwnych pozycjach, co skutkuje diametralnie różnymi propozycjami rozwiązań budowania nowego etosu dla Starego Kontynentu. Europa poszukuje swej tożsamości, gdyż wypracowane „status quo” w ostatniej dekadzie przeszło przez szereg społecznych, gospodarczych i politycznych perturbacji, objawiając oznaki kryzysu. Zaledwie cztery lata temu (2008) „Monitor Europejski” raportował, że „Wspólne 1 Por. D. Mamberti, Stolica Apostolska na rzecz nowej Europy, „Kościół w Europie. Biuletyn OCIPE”, nr 28(2007), 1-3. 2 Jan Paweł II w encyklice napisanej dla uczczenia 100 rocznicy pierwszej encykliki społecznej Rerum novarum z roku 1891 napisał: „Obecnie pragnę zaproponować „odczytanie na nowo” encykliki Papieża Leona XIII, zachęcając do „spojrzenia wstecz”. (…) Ale zachęcam też do „spojrzenia dokoła”, na „rzeczy nowe”, które nas otaczają i w których jesteśmy - by tak rzec - zanurzeni, a które znacznie różnią się od „rzeczy nowych”, charakteryzujących ostatnie dziesięciolecie ubiegłego wieku. Zachęcam wreszcie do „spojrzenia w przyszłość”, w której już dostrzegamy trzecie tysiąclecie ery chrześcijańskiej, pełne niewiadomych, ale też wiele obiecujące. Te niewiadome i te nadzieje wpływają na naszą wyobraźnię i zmysł twórczy, a jednocześnie uświadamiają nam, że jako uczniowie „jedynego Nauczyciela”, Chrystusa (por. Mt 23, 8), mamy obowiązek wskazywać drogę, głosić prawdę i przekazywać życie, którym On jest (por. J 14, 6)”. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, (Watykan 1991), nr 3, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. Wprowadzenie 11 ________________________________________________________________________ wartości społeczne są nierozerwalnie związane z poczuciem tożsamości europejskiej i od początku stanowiły podstawę procesu integracji europejskiej. Polityka UE ma wyraźny wymiar społeczny i pozytywne oddziaływanie społeczne: Strategia lizbońska przyczyniła się do stworzenia lepszych i liczniejszych miejsc pracy. Unia gospodarcza i walutowa (UGW) oraz wprowadzenie euro zagwarantowały stabilność cen, łatwiejsze tworzenie miejsc pracy i stabilny wzrost gospodarczy. (…) Polityka zatrudnienia i polityka społeczna UE przyczyniły się do poprawy warunków zatrudnienia (…), do promowania równości szans i integracji społecznej oraz do walki z dyskryminacją, rasizmem i ksenofobią”3. Wystarczyło zaledwie kilka lat, aby tezy i twierdzenia zawarte w komunikacie Komisji Europejskiej nie tyle straciły swą ważność i ważkość, co zostały zweryfikowane przez rzeczywistość, ukazując ów „świetlany obraz” w zupełnie innym od zakładanego kontekście społecznym i gospodarczym: groźba bankructwa Grecji, ogromne bezrobocie w Hiszpanii, perturbacje finansowe w strefie „euro”, demonstracje uliczne i protesty społeczne wobec obniżającej się stopy życiowej i prowadzenia polityki dalekiej od obywatela. Dlatego słowa zawarte we wnioskach, że „Nowe realia społeczne wymagają nowych rozwiązań. Zmiany przebiegają szybko, a polityka musi dotrzymywać im kroku, zapewniając innowacyjne i elastyczne rozwiązania problemów związanych z globalizacją, postępem technologicznym i zmianami demograficznymi”, nabierają w kontekście najnowszych wydarzeń nowego znaczenia4. Jak się wydaje, doraźne, drobne korekty i retusze obecnego etosu europejskiego mogą okazać się „drogą donikąd”. Europa stanęła przed nową sytuacją, naznaczoną niewystarczalnością rozwiązań ekonomicznych. Stanęła także wobec nowych czynników, które budzą niepokój i poczucie braku stabilności, stając się przyczyną protestów przeciw unifikacji i globalizacji, protestów antysystemowych, opozycji wobec obecnego kształtu demokracji. Obecne kierunki budowania wspólnego europejskiego „domu” wymagają gruntownej rewizji wartości i zasad, na których ma się opierać zjednoczona Europa i jej ustrój społeczny, polityczny i gospodarczy. 3 Komisja Europejska, Odnowiona agenda społeczna: możliwości, dostęp i solidarność w Europie XXI wieku. Komunikat Komisji dla Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego oraz Komitetu Regionów, Bruksela 2.07.2008, „Monitor Europejski”, nr 51(2008), s. 100. 4 Tamże, s. 117. 12 Wprowadzenie ________________________________________________________________________ Zygmunt Baumann nazywa Europę „niedokończoną przygodą” i rzeczywiście, każde pokolenie Europejczyków staje się twórcą jej etosu w perspektywie teraźniejszości i przyszłości5. „Wciąż nowe, żmudne poszukiwanie słusznego ładu rzeczy ludzkich jest zadaniem każdego pokolenia; nigdy nie jest zadaniem skończonym” – stwierdza Benedykt XVI6. Jednak poszukiwanie nowego ładu dla wspólnej Europy nie może być dziełem przypadku, czasowej mody czy kulturowej efemerydy. Musi być nacechowane perspektywicznym myśleniem i działaniem, opartym o solidne fundamenty. Rodzi się więc pytanie o to, jakie mają to być fundamenty, z jakiego „materiału” mają być zbudowane, aby mógł się na nich wznieść „gmach” nie tylko Unii Europejskiej, ale całego europejskiego „domu”. „Potrzebujemy nowej wizji, nowego projektu i nowej elity politycznej, która byłaby w stanie wykreować jasną wizję postępu i nie dać się zdominować przez technokratów, demagogów i wszelkiego rodzaju ‘charyzmatycznych przywódców’ – apelował w czasie „Zjazdu Gnieźnieńskiego” rumuński polityk Emil Constantinescu – Ani eurosceptycy, ani euroentuzjaści bowiem nie prezentują wizji klarownej. Jest ona oderwana od rzeczywistości”7. Nowej wizji Starego Kontynentu domaga się obecna epoka, która prowadzi z jednej strony do transnacjonalnej więzi w ramach Unii Europejskiej, z drugiej strony do postawienia człowieka w centrum „wszelkich urządzeń społecznych”, jako obywatela Europy. Wychodząc z założenia, że świadome chrześcijaństwo jest fundamentem świadomego i odpowiedzialnego obywatelstwa, katolicka doktryna społeczna formułuje własną wizję Europy. W konstruktywnym dialogu proponuje ją wszystkim Europejczykom „dobrej woli”, nie z zamiarem powszechnej rechrystianizacji, ale w zatroskaniu o dobro wspólne europejskiego „domu”, który ostatecznie będzie przyjazny dla każdego mieszkańca, każdego człowieka, który zechce go przyjąć jako swoje miejsce w świecie, dobre do zamieszkania w atmosferze pokoju, sprawiedliwości, tolerancji i wzajemnego szacunku. Europa poszukuje swojej tożsamości, chrześcijaństwo zaś zna swoją tożsamość i poczucie przynależności europejskiej opiera na właściwej sobie doktrynie społecznej, mimo że w sferze publicznej jest szeroko rozpowszechniony pogląd Jürgena Haber5 Por. Z. Bauman, Europa niedokończona przygoda, Kraków 2005. Benedykt XVI, Enc. Spe salvi, (Watykan 2007), nr 25, Wrocław 2007. 7 E. Constantinescu, Być politykiem w zjednoczonej Europie (dyskusja panelowa), w: Europa Ducha. Chrześcijanie w procesie integracji europejskiej, red. M. Jernajczyk, Warszawa-Gniezno 2004, s. 151. 6 Wprowadzenie 13 ________________________________________________________________________ masa, że przynależność europejską należy oprzeć na sekularyzacji i państwie laickim, z dala od religijnych implikacji. Prezentowana książka jest próbą ukazania możliwych rozwiązań prowadzących do nowego etosu Starego Kontynentu według paradygmatu katolickiej nauki społecznej: „widzieć – ocenić - działać”. Wychodząc od obserwacji istniejącej rzeczywistości europejskiej, sięga do analiz socjologicznych, politologicznych, kulturoznawczych i ekonomicznych, aby następnie poddać je wnikliwej ocenie w świetle ponad-religijnych i ponad-ideologicznych wartości uniwersalnych oraz zasad społecznych, bez których rzeczywistość społeczna traci swoją realność. Sięgając do prawa naturalnego i rozumu, jako konstytutywnych cech człowieczeństwa każdego człowieka, formułuje wskazania społeczne na płaszczyźnie relacji, w jakich znajduje się chrześcijaństwo wobec Europy. Stąd tytuł książki: „Nowy etos Starego Kontynentu. Chrześcijaństwo wobec Europy”. Chodzi przy tym nie tylko o ukazanie chrześcijańskiej, konstruktywnej wizji Europy, ale także – a może przede wszystkim - o możliwość zmiany charakteru uczestnictwa chrześcijan w życiu publicznym. Ostatnia dekada ujawnia bowiem jaskrawe trendy dyskryminujące chrześcijan w przestrzeni publicznej. Koniecznością staje się odpowiedź na pytanie czy wobec aktów dyskryminacji chrześcijan, sami chrześcijanie nie powinni zmienić „taktyki” w debacie publicznej? Jak powinni reagować na zakamuflowane przez polityczną poprawność żądania, aby nie powoływać się na chrześcijańskie korzenie? Jak powinni reagować na żądania aby przepraszać mniejszości narodowe, religijne czy seksualne, nie za błędy przeszłości, ale za to, że są chrześcijanami właśnie „tu i teraz”? Czy chrześcijanom – Europejczykom jest potrzebna nowa odwaga nowego myślenia? Jeśli tak, to jakie powinny być elementy składowe przyjętej postawy w kierunku tworzenia nowego etosu Starego Kontynentu? Wreszcie rodzi się pytanie o logotwórczy dynamizm i aktualność propozycji chrześcijańskich dla nowej Europy? Jest to jednocześnie pytanie o napięcie między deklaratywną funkcją tożsamości chrześcijańskiej a realnym działaniem w sferze publicznej. Chrześcijaństwo od wieków było towarzyszem spolegliwym dla Europy, dziejowym współtwórcą, na którym można było polegać w czasie największych zawirowań i kryzysów, a których w historii Europy nie brakowało. Pomagało stworzyć cywilizację zachodnią, która do tej pory jest dominującą w skali globalnej, jeśli przyjąć jej zamorskie konstelacje i odmiany. Dlaczego dziś jednocząca się Europa, niedokończony projekt chrześcijańskich demokratów, odwraca się od chrześcijaństwa, jako siły 14 Wprowadzenie ________________________________________________________________________ jednoczącej i nośnej dla wszystkich dziedzin egzystencji człowieka? Dlaczego „cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo”- jak stwierdza Benedykt XVI8? Kim są, w czyim imieniu i według jakich założeń działają adwersarze chrześcijaństwa? To są kolejne pytania, tym razem o relację do chrześcijaństwa i do chrześcijan, którzy nadal stanowią zdecydowaną większość wśród narodów europejskich. Określenie tej relacji pozwoli na określenie szans realizacji i określenie nowych, koniecznych metod we wprowadzaniu w sferę publiczną chrześcijańskiej opcji dla nowego etosu Starego Kontynentu. Powszechna jest teza, że Europa jawi się przede wszystkim jako rzeczywistość kulturowa, określana mianem cywilizacji zachodniej. Większość źródeł wskazuje na dziedzictwo Aten, Rzymu i Jerozolimy. Jednak Europa jest także kontynentem, specyficznym obszarem, który przez wieki stanowił małe i większe ojczyzny dla Europejczyków. Koniecznym staje się więc określenie granic Europy i europejskości, począwszy od kultury greckiej, poprzez wiekowe dominanty i dziejowe zawirowania, aż do projektu, który nazwano Unią Europejską. Rodzą się więc pytania o konotację tej rzeczywistości, której na imię „Europa”. Jak powstała sama jej nazwa w kontekście semantycznym i mitologicznym? Jak kształtowała się Europa w aspekcie politycznym? Jaka była rola chrześcijaństwa zachodniego i wschodniego w kształtowaniu się Europy? Retrospektywne spojrzenie na dzieje Europy od jej zarania pozwala na postawienie kolejnych pytań o współczesny etos europejskiego „domu”. W tym etosie zawiera się i realizuje, zapoczątkowane w połowie XX wieku, jednoczenie się Europy w imię solidarności dla pokoju i zgodnego współistnienia narodów i ludów. Analizy pierwszej części pracy ujawniają, że „Europa to bardziej świadomość niż geografia. Świadomość ta ma obiektywną, historyczną podstawę, a jest nią wspólna przeszłość grecko-rzymsko-judejskochrześcijań-ska. Owe cztery wyznaczniki tej przeszłości pozostawały w napięciu, ale rozpoznanie i uznanie bogactwa każdego z nich doprowadziło do ich wzajemnego przenikania i zaowocowało Europą, a potem europejskością” – jak to precyzyjnie ujmuje Remigiusz Sobański9. Powyższe stwierdzenia implikują przejście do następnej części i postawienie pytań o 8 Por. Katolicka Agencja Informacyjna, Benedykt XVI do studentów: cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo, w: http://e.kai.pl, 02.03.2008. 9 R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011. Wprowadzenie 15 ________________________________________________________________________ kształt kultury europejskiej, która – jak się wydaje – przeżywa obecnie głęboki kryzys. Trzeba więc postawić pytania o przyczyny tego kryzysu: czy chodzi o rozerwanie koniunkcji logosu i etosu, a tym samym pozbawienie europejskiej kultury logotwórczego dynamizmu? Jaka jest i jaka powinna być tożsamość europejska w kontekście wielokulturowości, która zawsze charakteryzowała Stary Kontynent, ale w ostatnich czasach przybrała inny wymiar, niejako inną jakość? Czy w tym kontekście możliwe jest zbudowanie nowej tożsamości dla Europy i Europejczyków? Jaką rolę odgrywają w tym religie, które zawsze wpisane były w europejskie dzieje? Pytając o tożsamość Europy, jednocześnie stawia się pytanie o system wartości, na których osadza się owa europejskość. Czy kryzys kultury jest tożsamy z kryzysem tożsamości i powiązany z kryzysem wartości? Powyższe pytania domagają się rzetelnej odpowiedzi według zasady, że historia ma duże znaczenie, gdy pomaga kształtować teraźniejszość i kreować dobre projekty na przyszłość, słowem, gdy historia staje się niejako „nauczycielką” przyszłości. Jednym z wątków podjętych we wcześniejszych analizach jest rola religii w tworzeniu etosu Starego Kontynentu. Prawdą historyczną, o której często próbuje się zapominać, jest fakt fundamentalnego znaczenia chrześcijaństwa w dziejach Europy. Tę refleksję podejmuje trzecia część prezentowanych analiz, która próbuje odpowiedzieć na pytanie o chrześcijańskie oblicze Europy, sięgając do doświadczenia współczesności w kontekście historii najnowszej. Chrześcijańska proweniencja Europy prowadzi do postawienia kolejnych pytań o jej konstruktywną tożsamość: jaka jest chrześcijańska legitymizacja Europy i czym grozi jej negowanie? Jakie jest prawdziwe oblicze humanizmu chrześcijańskiego i na ile owo „christianum” zawiera w sobie ogólnoludzkie „humanum”? To z kolei implikuje pytanie o walory chrześcijańskie wpisane w Unię Europejską, jako najnowszy, ale wciąż tworzący się projekt jednoczenia Starego Kontynentu. Okazuje się bowiem, że coraz częściej w etos europejski wkrada się „chrystofobia” w formie jawnej i agresywnej, bądź też zakamuflowanej i przykrytej „parasolem” tolerancji. Ile winy ponoszą za ten stan rzeczy sami chrześcijanie, a ile adwersarze chrześcijaństwa? Jakie są założenia ideologiczne tych drugich, założenia, którym próbuje się podporządkować prawdę, wspólne dobro europejskiego „domu”, a nawet godność człowieka? Próba odpowiedzi na powyższe pytania tworzy kontekst zaangażowania politycznego chrześcijan, zarówno w rozumieniu szerokim, jako rozsądnej troski o dobro wspólne, jak i w rozumieniu wąskim przez 16 Wprowadzenie ________________________________________________________________________ zaangażowanie w sprawowanie władzy, członkostwa w partiach politycznych czy instytucjach społecznych demokratycznego państwa prawa. Przeprowadzone analizy prowadzą do wniosku, który streszcza się w słowach Jana Pawła II, że Stary Kontynent wymaga „(…) przemyślenia na nowo instytucji Unii Europejskiej, dostosowania ich do nowych potrzeb i jednocześnie pobudzenia do ustalenia nowego porządku, w którym znalazłyby wyraz cele budowy Europy, kompetencje Unii oraz wartości, na których ma ona się oprzeć”10. Kryteria oceny, jak zostało to powiedziane, nie mogą być oparte o subiektywne postrzeganie rzeczywistości, co grozi chaosem społecznym. Konieczne jest wskazanie obiektywnych i fundamentalnych kryteriów, aby wskazania wyprowadzone na ich podstawie były zdolne konstruować nowy etos Starego Kontynentu. Rodzi się więc pytanie o fundamenty nowego ładu europejskiego. W roli partnera dialogu społecznego staje chrześcijańska nauka społeczna, a szczególnie doktryna społeczna Kościoła katolickiego, która nie uzurpuje sobie uprzywilejowanej pozycji jedynego nośnika prawdy, a raczej towarzysza drogi narodów europejskich. W kontekście wcześniejszych analiz, a szczególnie wobec realnie istniejącej „chrystofobii”, trzeba zapytać o nową odwagę myślenia i działania chrześcijan. Sama odwaga jednak nie wystarcza bez teoretycznej podbudowy, której dostarcza społeczna nauka Kościoła. Nie bierze ona bezpośredniej odpowiedzialności za działalność katolików świeckich w przestrzeni publicznej, ale określa szereg wartości, zasad i wskazań społecznych dla tej działalności. Stąd pytanie o to, jaki jest i jaki może być wkład chrześcijańskiej doktryny społecznej w budowanie europejskiego etosu? Co oznacza, że personalistyczna etyka społeczna wszystkie wartości wyprowadza z pojęcia osoby jako istoty wolnej i rozumnej? Wartości, jako obiektywne dobro, implikują kolejne pytanie o ich systemowe stosowanie w tworzeniu społeczeństw godnych człowieka według paradygmatu, że „prawda i wolność albo istnieją razem, albo też marnie giną”11. A co za tym idzie, czy zasady i wskazania z nich wyprowadzone wykazują dziś logotwórczy dynamizm? Dlaczego, podobnie jak wartości, muszą być stosowane systemowo i z zachowaniem odpowiedniej hierarchii? Jednak najistotniejszym pytaniem, które zaczęto stawiać 10 Jan Paweł II, Projekt Europa: dom dla wszystkich. Przesłanie do uczestników spotkania na temat nowej konstytucji europejskiej, Rzym 20.06.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002), s. 147. 11 Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), nr 90, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD). Wprowadzenie 17 ________________________________________________________________________ Europejczykom podczas debat nad Kartą Praw Podstawowych Unii Europejskiej i nad późniejszym (niedoszłym) Traktatem Konstytucyjnym dla Europy, jest pytanie o metafizykę wartości, czyli o ich wykładnię i prawnonaturalne, niedyskutowalne źródło. Okazuje się bowiem, że wartości i zasady, należąc do „skarbca” humanizmu chrześcijańskiego, jednocześnie są dorobkiem humanistycznym całej ludzkości. W Europie wciąż podejmowane są próby, aby wartości przenieść do sfery uzgadnialnej, absolutyzując rozum ludzki i czyniąc go ostatecznym źródłem moralności, co prowadzi do relatywizmu etycznego w życiu człowieka i społeczeństw, które tworzy. Stąd należy podjąć próbę egzemplifikacji i na konkretnych przykładach, wybranych z etosu europejskiego, wskazać owo napięcie, jakie rodzi się na styku personalizmu chrześcijańskiego i laicyzmu, który stanowi filozoficzną podbudowę fundamentalizmu laickiego. Jako pierwsze trzeba postawić pytanie o dylematy i paradygmaty tak zwanej poprawności politycznej i określić, na czym polega autentyczna pułapka jej „niepoprawności” dla kultury europejskiej? Czy nie jest to główne źródło kryzysu tej kultury, gdyż niszczy koniunkcję logosu i etosu? Przechodząc do przeanalizowania newralgicznych, z punktu widzenia aksjologii, fragmentów „Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej”, koniecznym jest postawienie pytania o próby „rozmycia” systemu wartości fundamentalnych, choć deklaratywnie uznanych w zapisach Karty. Pojawiają się pytania o redefinicję pojęcia rodziny, małżeństwa, praw człowieka ze szczególnym uwzględnieniem prawa do życia i prawa do wolności. W tej sytuacji trzeba także postawić pytanie o to, jaką postawę wobec Karty i jej ambiwalentnych zapisów mają przyjąć chrześcijanie? Czy kompromis zawarty w Karcie nie jest kompromitacją dla Europy? Zapisy praw podstawowych prowadzą do kolejnej egzemplifikacji. Chodzi o problem islamizacji Europy, który coraz częściej dotyka codzienności Europejczyków, ale także przenika do struktur i prawodawstwa unijnego. Stanowi on poważne wyzwanie dla Europy, które streszcza się w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie czy i na ile jest możliwa asymilacja i integracja mniejszości muzułmańskiej ze społeczeństwem europejskim? Czym grozi Europie izolacjonistyczna postawa wyznawców islamu, skutkująca tworzeniem i istnieniem enklaw muzułmańskich, niczym dobrowolne „getta” w dużych miastach Europy12? Czy „Europejska Karta 12 Przykładem może być informacja, podana przez TVN24 za Radiem Watykańskim: „Świąt nie będzie! Przynajmniej na jednym z osiedli miasteczka Kokkedal w Danii, gdzie muzułmanie mający większość w radzie zdecydowali, że obchody Bożego Narodzenia w 18 Wprowadzenie ________________________________________________________________________ Islamska” jest próbą zbliżenia się do kultury europejskiej, czy tylko zbiorem „martwych” zapisów, dla uspokojenia sumień europejskich polityków i samych Europejczyków? Wreszcie trzeba podjąć próbę zrozumienia wartości afirmowanych przez islam i ich odniesienie do wartości kultury europejskiej. Czy możliwa jest płaszczyzna uzgodnienia wartości wspólnych, aby Europa była kontynentem pokojowego współistnienia i jednością w różnorodności? Wybrane - tytułem egzemplifikacji - meandry etosu Starego Kontynentu i przeprowadzone analizy w kontekście budowania wspólnego europejskiego „domu”, mogą być przydatne - przez rozumowanie analogiczne - do określenia i poszukiwania rozwiązań innych zawirowań w etosie europejskim, przykładowo w kwestii funkcjonowania środków społecznego przekazu. Współczesny etos Starego Kontynentu, jak zresztą wiele społeczeństw w skali globalnej, charakteryzuje niezwykła złożoność problemów społecznych, gospodarczych, politycznych i kulturowych. Dylematy aksjologiczne, które ujawnia kryzys kultury europejskiej przyjmują postać i charakter sporów. Henryk Skorowski systematyzuje je jako „spór o ważność aksjologii we współczesnej rzeczywistości, spór o wartość podstawową w ocenie współczesnej rzeczywistości, spór o rozumienie wolności, spór o prawa człowieka i spór o demokrację”13. W zależności od podejścia do wymienionych sporów, kryzys europejskiego domu może stać się początkiem budowania nowego etosu Starego Kontynentu albo początkiem końca tego kontynentu i jego kultury. Jeśli będzie to podejście bliskie prawdzie o człowieku i jego godności, tak w wymiarze naukowym, społecznym, politycznym, kulturowym jak i gospodarczym, Europa ma duże szanse pokonać kryzysy i umocnić swoją pozycję w świecie. Chrześcijaństwo, stając wobec Europy, dysponuje sprawdzoną przez wieki i potwierdzoną przez dzieje adekwatną pomocą w budowaniu zawsze nowego - bo w nowej sytuacji - etosu Starego Kontynentu, ilekroć ten wpada w dziejowe zawirowania wszelakiej proweniencji. Jest to jednak pomoc dla samotym roku nie zostaną zorganizowane. Sporo pieniędzy wydaje się tymczasem na obchody związane z islamskimi świętami - donosi Radio Watykańskie. (…) Sprawą zajęły się duńskie media i parlament. Jedna ze stacji chciała nakręcić materiał o dominacji muzułmanów w miasteczku, ale jej wóz transmisyjny został napadnięty przez niezidentyfikowanych napastników i zawrócony. Przy okazji dziennikarze usłyszeli, że są ‘neonazistami’ - podało Radio Watykańskie”. TVN24, W duńskim mieście "znieśli" Boże Narodzenie, w: http:// tvn24.pl, 19.11.2012. 13 H. Skorowski, Aksjologiczne dylematy współczesności. Wykład inauguracyjny na PWT we Wrocławiu, 09.10.2012, (mps), Warszawa 2012, s. 16. Wprowadzenie 19 ________________________________________________________________________ pomocy, gdyż ani chrześcijaństwo nie może być zawężane do granic Europy, ani Europa nie jest jedynie chrześcijańska. Mimo to jako chrześcijanie – jak stwierdza deklaracja Konwentu Chrześcijan dla Europy – na aktualne procesy zmian w Europie „spoglądamy z entuzjazmem, z nadzieją i jednocześnie z zatroskaniem”14. Podstawą entuzjazmu jest realizacja ideałów jedności, solidarności, sprawiedliwości, wolności i pokoju, zapoczątkowana przez „ojców założycieli” wspólnoty europejskiej. Źródłem nadziei są możliwości jakościowej odnowy życia europejskiego i zapoczątkowania nowego sposobu myślenia opartego o pryncypialne znaczenie godności osoby w życiu społecznym. Powodem troski jest doświadczenie codzienności, w której europejskie instytucje i struktury oddaliły się od serc i umysłów Europejczyków, pozostawiając idee jedności i solidarności dowolnej interpretacji technokratów, demagogów i wszelkiego rodzaju pseudo-charyzmatycznych przywódców. Troskę ten powiększa niepokojący fakt, że ideę braterstwa europejskiego próbuje się budować nie na interioryzacji wartości, ich zakorzenieniu jednostkowym i społecznym, ale na płytkiej, merkantylnej kulturze zdominowanej przez relatywizm etyczny. Chrześcijaństwo staje wobec Europy, która jest mu niejako „dana i zadana”, aby nowy etos Starego Kontynentu mógł ukazać swój budujący walor, tworząc nowy europejski „dom”, miejsce godnej egzystencji każdego wolnego człowieka dobrej woli. 14 Konwent Chrześcijan dla Europy, Deklaracja Barcelońska, 8.12.2002, w: http:// e.kai.pl, 12.12.2002. 20 Wprowadzenie ________________________________________________________________________ ROZDZIAŁ I Europa – konotacje pojęcia Nowy etos Starego Kontynentu jawi się jako rzeczywistość aktualna i dynamiczna, ale o wielowiekowej tradycji. Szukając prapoczątków Europy, trzeba wskazać na jej kulturowe korzenie, które są syntezą filozofii Aten, prawa Rzymu i religijnego dziedzictwa Jerozolimy. Niepowtarzalne oblicze kulturowe Europy Wschodu i Zachodu skłania do stworzenia pomostu między owymi swoistymi korzeniami kulturowymi Europy a współczesnym etosem europejskiego „domu”, w który wpisany jest projekt Unii Europejskiej. Motywem tworzenia takiego pomostu historyczno-kulturowego jest założenie, że kultura która nie szanuje swojej przeszłości, ma problem z identyfikacją swojej teraźniejszości i może stać się ofiarą własnej przyszłości. 1. Granice Europy i europejskości Teza: „Bardziej niż jako miejsce geograficzne można ją określić jako pojęcie w głównej mierze kulturowe i historyczne, które znamionuje rzeczywistość zrodzoną jako kontynent” 1. Do nazwania Europy kontynentem trzeba podchodzić z ogromną ostrożnością. Raczej jest ona częścią świata, obszarem, subkontynentem. Nauki o geografii ukazują ją jako część Eurazji, będącą niejako olbrzymim półwyspem Azji2. O ile granice geograficzne na południu, północy i zachodzie wydają się być oczywiste i naturalne, o tyle granica wschodnia jest 1 2 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 108, Wrocław 2003. Por. P. Mazurkiewicz, Kim jesteś Europo, w: http:// e.kai.pl, 27.12.2002. 22 Rozdział I ________________________________________________________________________ kwestią umowną. Brak wyraźnych, jednoznacznych i fizycznych granic nie pozwala jasno określić, gdzie kończy się Europa, a gdzie zaczyna Azja. Przyjęto więc, że ową umowną granicę będzie stanowić wschodnie przedgórze Uralu, rzeki Emby, Morza Kaspijskiego, obniżenia Kumy i Manyczu, Morza Azowskiego, Czarnego i Marmara. „Czy możemy zatem stwierdzić, że Europa – przynajmniej geograficznie – nie jest kontynentem? Wydaje się, że również takie twierdzenie nie byłoby prawdziwe. Kontynent jest rezerwuarem wielu rzeczy. Jest rezerwuarem materiału genetycznego, ale także wartości kulturowych” – zauważa Rocco Buttiglione3. Europa bez wątpienia jest kontynentem. Należy jednak postawić pytanie: w jakim znaczeniu? Piotr Mazurkiewicz wskazuje na fakt, że pojęcie kontynentu zaczerpnięte z geografii wskazuje na obszar otoczony oceanem, z własną specyficzną florą i fauną jako następstwem naturalnej i znacznej izolacji w skali globu. Nie można więc takiej definicji w sensie ścisłym zastosować do Europy, która – podobnie jak Indie – jest raczej subkontynentem Azji, „małym przylądkiem Azji”4. Flora i fauna nie wyodrębnia znacząco Europy, gdyż „w przypadku Europy, geograficzne pojęcie kontynentu – związane między innymi z rezerwuarem określonego materiału genetycznego – nie funkcjonuje ani w odniesieniu do świata roślin, ani zwierząt, ani ludzi”5 Różnorodne opinie naukowe geografów, historyków, kulturologów, etnografów czy nawet politologów pozostawiają problem bez jednoznacznego rozwiązania6. „Dlaczego, na przykład Syberia nie należy do Europy, chociaż zamieszkują ją także Europejczycy, których sposób myślenia i życia jest całkowicie europejski? – pyta Joseph Ratzinger. Gdzie przebiega granica Europy na południe od wspólnoty narodów Rosji? A gdzie jest jej granica na Atlantyku? Które wyspy są Europą, a które nie i dlaczego? I udziela odpowiedzi: Europa dopiero w drugim rzędzie jest pojęciem geograficznym, natomiast przede wszystkim stanowi pojęcie kulturalne i historyczne”7. Faktycznie bowiem, szukając terenów jeszcze europejskich, należy zbadać etos ich mieszkańców i jego 3 R. Buttiglione, J. Marecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 34. Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 14. 5 R. Buttiglione, J. Marecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 34. 6 Por. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 5. 7 J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 1. 4 Europa – konotacje pojęcia 23 ________________________________________________________________________ kompatybilność z cywilizacją europejską. Świadomość tożsamości europejskiej wydaje się wyznaczać realne granice Europy jako kontynentu. Europa zasługuje na miano kontynentu dlatego, że wytworzyła bogatą kulturę, determinującą tożsamość ludów i narodów ją zamieszkujących. „Nikt nie nazwałby Europy kontynentem, gdyby nie wytworzyła bogatej w dokonania kultury, która pozwala Europejczykom żywić przekonanie o odrębności zamieszkiwanego przez nich obszaru i definiować ich wspólną europejską tożsamość – zauważa informator o polityce kulturalnej KIE i dodaje: Celowa i świadoma działalność człowieka zdeterminowała czysto fizyczny zasięg kontynentu. Cywilizacja, jaka na tym terenie powstała (…) jest wyjątkowa, inna od wszystkich i promieniejąca na inne obszary globu”8. Ta tożsamość europejska, mimo zróżnicowania kultur i tradycji regionalnych i narodowych, jest mocno zakorzeniona w świadomości Europejczyków. Bez tej tożsamości Europa pozostaje jedynie obszarem geograficznym od Atlantyku po Ural i od Morza Śródziemnego po koło polarne. „Aby głębiej zrozumieć pojęcie Europy, trzeba przenieść się na obszar kultury. Wydaje się bowiem, że pojęcie Europy jest przede wszystkim pojęciem kulturowym. Opinię tę potwierdza również fakt, że w świadomości Europejczyków granice Europy pozostawały zawsze nieokreślone i chwiejne” – zauważa Rocco Buttiglione9. Szukając prapoczątków kulturowych granic Europy, warto przyjrzeć się hipotezom etymologicznym i semantycznym. Warto także zobaczyć Europę od strony semiotycznej jako postać mityczną i alegoryczną. Interesujące rodowody nazwy „Europa” podaje Czesław S. Bartnik. Wskazując, że etymologicznie sama nazwa nie jest jednoznaczna i – jak to bywa ze starymi nazwami – może być dziełem przypadku. Mimo to można przyjrzeć się poszczególnym semantycznym meandrom w aspekcie języka i kultury greckiej. Po pierwsze „euros” może oznaczać tereny mokre, podmokłe, pokryte wodnymi roślinami. Takimi mogły się jawić greckim handlowcom tereny na północny zachód od ich ojczyzny. Podobnie Robert Graves wywodzi nazwę Europy od terminu „eu-rope” jako ziemi dobrej dla wierzb, a więc terenu podmokłego lub obfitującego w wodę. Jest tu pewna zbieżność ze skojarzeniami Czesława S. Bartnika10. Z kolei przymiotnik „europos” wskazuje na tereny rozległe, niezmierzone, 8 Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 5-6. 9 R. Buttiglione, J. Marecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 35. 10 Por. R. Graves, Mity greckie, Warszawa 1982, s. 176. 24 Rozdział I ________________________________________________________________________ sięgające daleko. Dla Greków takowe mogły stanowić niezbadane przestrzenie nad Dniestrem, Dnieprem czy Dunajem. Nazwa „Europa” mogła również być równoważnikiem pojęcia „ziemia odkryta”. Jeszcze inne skojarzenia dotyczą wiatru wschodniego lub południowo wschodniego „euros”, wskazując, że Europa niejako przybyła z Azji (Herodot). W starożytnej Macedonii istniało miasto Europos. Możliwe jest więc przejęcie tej nazwy na oznaczenie wszystkich rozległych terenów zachodnich. Zupełnie inne korzenie semantyczne wskazują na człowieka – „europos”, jako istotę towarzyską, zgodną, dotrzymującą słowa i umów, ale również bitną, silną, o wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Według Czesława S. Bartnika, obraz cech charakteru ludów zamieszkujących ów zachodni półwysep Azji mógł dać nazwę całemu kontynentowi11. Gérard-François Dumont proponuje dwa wyjaśnienia etymologiczne. Według pierwszego, nazwa „Europa” ma swój rdzeń w połączeniu greckich słów „eurus” – szeroki i „ops” spojrzenie. Według drugiego, źródłosłowem jest semickie określenie wieczoru lub zachodu słońca „ereb”12. Piotr Mazurkiewicz idąc po myśli Rémi Brague, wskazuje na inne tropy odpowiadające na pytanie, skąd wzięła się nazwa „Europa”. Podaje trzy znaczenia tego słowa. Pierwsze jest zbieżne z pozostałymi i wskazuje na etymologię semicką. Oznacza kierunek zachodzącego słońca. Wówczas Europa byłaby krajem zachodzącego słońca w przeciwieństwie do Azji, krainy wschodzącego słońca. „Europa postrzegana w tym kontekście, jest niczym otwarty, bezkresny horyzont oglądany z wybrzeży Palestyny” – zauważa Piotr Mazurkiewicz13. Z takim ujęciem wiąże się drugie znaczenie, spotykane u greckich geografów i historyków. Europę stanowi przestrzeń żeglowna między Morzem Egejskim a Oceanem. Zapewne chodzi o Morze Śródziemne. Trzecim skojarzeniem z nazwą „Europa” jest określenie pewnej całości, do której można należeć. Nie chodzi tutaj o miejsce, gdzie się jest, ale o przynależność, jako jeden z elementów tworzących całość. Chodzi nie tyle o „być w Europie”, co „być Europejczykiem”. To etymologiczne skojarzenie różni się od pozostałych, które pozbawione są jakiegokolwiek war- 11 Por. Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 23-24. Por. G.-F. Dumont, Le racines de l’avenir européen, w: Les racines de l’identité européenne, red. G.-F. Dumont, Paris 1999, s. 17; Por. także Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 7. 13 P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 12. 12 Europa – konotacje pojęcia 25 ________________________________________________________________________ tościowania i skupiają się jedynie na geograficznej lokalizacji europejskiej krainy14. Nasuwa się wniosek, że dzisiejsza Europa była niczym „terra incognita” dla starożytnych cywilizacji Greków, Egipcjan czy Persów. Nic więc dziwnego, że Arystoteles umieścił Grecję między Azją a Europą Starożytną - jak podaje wspomniany wcześniej Autor. „Europę, nazbyt zimną, zamieszkują ludy pełne ducha wojennego, ale pozbawione bystrości i talentu artystycznego oraz zdolności organizacyjnych, zaś Azję, ludy bystre i obdarzone zdolnościami twórczymi, ale tchórzliwe, na skutek czego stale żyją w niewoli. ‘Natomiast naród grecki, jak co do położenia w środku się znajduje, tak i dodatnie cechy jednych i drugich posiada, bo jest i odważny, i twórczy’ (…)”15. Jak widać, owa twórczość szukała również własnej tożsamości. Określiła także Europę jako postać mityczną. W mitologii greckiej pojawia się kilka postaci o imieniu „Europa”. Pierwszoplanową rolę jednak odgrywa córka Telefassy i fenickiego (tebańskiego) króla Agenora. „Dzeus zobaczył Europę – jak podaje słownik mitologii greckiej i rzymskiej – gdy bawiła się z towarzyszkami na wybrzeżu Sydonu lub Tyru, gdzie panował jej ojciec. Ogarnięty żądzą posiadania pięknej dziewczyny przyjął postać byka o lśniąco białej sierści i rogach podobnych do półksiężyca. W tej postaci zbliżył się i legł u stóp Europy. Ta, z początku spłoszona, oswoiła się i pieszcząc zwierzę, siadła na jego grzbiecie. Natychmiast byk zerwał się i uniósł zdobycz w stronę morza. Mimo krzyków Europy, rozpaczliwie uczepionej u rogów zwierzęcia, byk odpłynął od brzegu i oboje dotarli do wybrzeży Krety, gdzie w Gortynie, w pobliżu źródła, Dzeus posiadł dziewczynę pod platanami, które na pamiątkę boskiej miłości nigdy nie tracą swych liści” 16. Z tego mitycznego związku boga z córką człowieczą urodzili się trzej synowie: Radamantys, Ajakos i Minos, który władał później Kretą. Występek Dzeusa nie mógł pozostać bez echa. Ojciec Europy wysłał jej braci, aby koniecznie sprowadzili ją do domu. Poszukiwania jednak nie odniosły rezultatu, a bracia osiedlili się w różnych krajach. Jeden z nich, Kadmos, za radą wyroczni delfickiej osiadł w Beocji, gdzie założył miasto Teby. Dobry Dzeus na znak pojednania dał mu za żonę boginię Harmonię. Mit o Eu14 Por. Tamże, s. 12-13. Por. Także: R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris 1999, s. 11-12. 15 Tamże; Por. także: Arystoteles, Polityka, 1327b, Warszawa 1964, s. 301. 16 P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław – Warszawa - Kraków 1990, s. 93-94. 26 Rozdział I ________________________________________________________________________ ropie stał się inspiracją dla alegorycznych wizji Starego Kontynentu. W tej interpretacji pojawia się alegoryczna Europa jako kobieta o wielkich oczach „A zatem Europa miała być piękną kobietą, rodzącą najwyższą kulturę, ludzką i boską, świecką i sakralną, i wnoszącą do wspólnoty ludzkiej władzę, panowanie, życie i powab” – stwierdza Czesław S. Bartnik17. Etymologicznie wywodzona ze słów „eurus” – szeroki i „ops” - oko18, znajduje – między innymi - ilustracyjne odbicie we wczesnej kartografii w postaci „Dame Europe”. Przykładem może być mapa Europy, kolorowa rycina Sebastiana Münstera, wydana w Bazylei w 1570 roku. „Dame Europe” ma głowę z koroną królewską (Półwysep Iberyjski), w prawej ręce (Półwysep Apeniński) trzyma jabłko królewskie z napisem „Sicilia”, w lewej ręce (Półwysep Jutlandzki) trzyma berło. Korpus przyozdabia suknia z wzorami rzek, gór, lasów i nazwami krain: „Galia”, „Germania”, „Polonia”, „Ungaria”, itd. Taki sposób myślenia o Europie, przenosi ewaluacje z płaszczyzny geograficznej na płaszczyznę kulturową. Bez wątpienia pierwsza wyprzedza czasowo drugą, ale – jak zostało to już powiedziane – ważniejsza dla określenia granic Europy i europejskości jest ta druga. Szukając pełnej nazwy Europy w antycznej kulturze greckiej najczęściej przytaczane są dwie postacie: Homer i Herodot. Według jednych źródeł to Homer po raz pierwszy użył nazwy „Europa”. Na wpół legendarny Homer żył w VIII wieku przed Chrystusem, był greckim epikiem. Jest uważany za najstarszego, znanego z imienia, poetę i autora „Iliady” i „Odysei”19. Jak się jednak wydaje, bliższe prawdzie są źródła wskazujące na Herodota (484-425 r.p.n.e). Josef Ratzinger stwierdza, że był bez wątpienia pierwszym, dla którego Europa miała konkretny wymiar geograficzny20. Piotr Mazurkiewicz z kolei, opierając się o „Dzieje” Herodota, zauważa, że ten grecki historyk z Azji Mniejszej nie uległ urokowi mitologii. Herodot, zwany przez Cycerona ojcem historii, autor licznych opisów podróży, jak też materiałów historycznych, etnograficznych i geograficznych, uznawał mit o porwaniu Europy za jeden z wielu incydentów porywania kobiet i wojen tym spowodowanych. „ Zgraja Fenicjan z Tyru uprowadziła Io – córkę króla Argos, a wobec tego gromada Greków z Krety wyruszyła do Fenicji i 17 Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 24. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 7. 19 Tamże, s. 5. 20 Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 9-10. 18 Europa – konotacje pojęcia 27 ________________________________________________________________________ w rewanżu uprowadziła córkę władcy Tyru” – zauważa Piotr Mazurkiewicz21. Herodot nazwał Europą obszary położone na północ od Morza Egejskiego i Peloponezu, odróżniając je od Azji i Libii22. Zdefiniował ją w słowach: „Persowie uważają Azję i ludy barbarzyńskie, które ją zamieszkują, za swoją własność, podczas gdy ja utrzymuję, że Europa i świat grecki stanowią kraj osobny” – cytuje Joseph Ratzinger i dodaje: „ Co prawda Herodot nie przytacza, gdzie są granice Europy, ale jest jasne, że ziemie, które stanowią jądro dzisiejszej Europy, znajdowały się całkowicie poza polem widzenia starożytnego historyka”23. Chociaż dla Herodota Europa miała wymiar geograficzny i historyczny, to jednak jego świadectwo przetrwało dzięki wytworowi greckiej kultury. W czasie jednej z licznych konferencji poświęconych integracji europejskiej, Celestino Migliore stwierdził: „Począwszy od swoich mitologicznych korzeni Europa sytuuje się pomiędzy środowiskiem boskim a światem ludzkim, pomiędzy fascynacją, mirażem, historią”24. Należy przyjąć tezę, że Europa nie jest faktem dokonanym, ale zadaniem do realizacji i realizowanym od wielu stuleci. Począwszy od starożytnej Hellady, która była pierwszym większym „szkicem” Europy, po dzień dzisiejszy objawia swoją dynamikę, ale również niewiarygodne zawirowania swoich losów. Problem granic Europy nie może być rozpatrywany w kategoriach niezmiennej i ugruntowanej stałości, czyli granic raz na zawsze istniejących i zdefiniowanych. Ani granice geograficzne, ani granice państwowe czy regionalne nie wyczerpują europejskiej przestrzeni. Europa jest w głównej mierze i po prostu otwartą przestrzenią historyczną i kulturową25. 21 P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 11-12. 22 Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 5. 23 J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 10. 24 C. Migliore, Kościół i Europa, ich tożsamość w dialogu i współpracy, w: Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2001, s. 53. 25 Por. K. Biedenkopf, B. Gieremek, K. Michalski, M. Rocard, Was hält Europa zusammen, „Transit – Europäische Revue”, nr 28(2004), w: http:// Iwm.at, 10.07.2012. 28 Rozdział I ________________________________________________________________________ 2. Kształtowanie się Europy Teza: „Europa to bardziej świadomość niż geografia. Świadomość ta ma obiektywną, historyczną podstawę, a jest nią wspólna przeszłość grecko-rzymsko-judejsko-chrześcijańska. Owe cztery wyznaczniki tej przeszłości pozostawały w napięciu, ale rozpoznanie i uznanie bogactwa każdego z nich doprowadziło do ich wzajemnego przenikania i zaowocowało Europą, a potem europejskością” 26. Na kilka dni przed wyborem na papieża, niemieckie wydawnictwo „Herder” wydało pozycję Josepha kardynała Ratzingera pt. „Werte in Zeiten des Umbruchs” („Wartości w czasach niepokoju”). Wielokrotnie pojawia się w niej apel, aby Europa na nowo czerpała ze swego dziedzictwa to, co najlepsze, służąc tym samym całemu światu. W jednym z rozdziałów znajduje się generalne spojrzenie na korzenie cywilizacyjne Starego Kontynentu, które wydaje się być adekwatne do prowadzonych analiz odnośnie do etosu Europy27. Chodzi bowiem o schematyczne ukazanie „rodzenia się” tożsamości europejskiej, nie zaś o dokładną relację historyczną. Joseph Ratzinger, wychodząc od pierwszego historiografa Grecji Herodota, wskazuje, że „Europa i świat grecki stanowią kraj osobny” w relacji do Azji i ludów barbarzyńskich, które ją zamieszkują. Jednak, jak zostało to już powiedziane, dla Herodota współczesny kształt Europy był poza zasięgiem doświadczalnej wiedzy28. Dopiero powstanie państw helleńskich i Cesarstwa Rzymskiego można uznać za zalążek jądra dzisiejszej Europy. Jednak geograficznie ów europejski świat miał zupełnie inne granice. W centrum znajdowało się Morze Śródziemne, które stanowiło naturalną bazę powiązań handlowych, komunikacyjnych i w konsekwencji kulturowych. Remigiusz Sobański opisuje tamte czasy następująco: 26 R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011. 27 Por. J. Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Freiburg-Basel-Wien 2005, s. 68-73. Prezentowany tekst rozdziału został wygłoszony w formie przemówień w dwóch wersjach: na konferencji w Berlinie 28.11.2000 oraz w Senacie Republiki Włoskiej 13.05.2004. Różnice dotyczą drugiej części tekstu nt. konstytucji dla Europy. Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 9. 28 J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 10. Europa – konotacje pojęcia 29 ________________________________________________________________________ „Pojęcie Europy kształtowało się od początku jako przeciwstawne Azji. (…) Od VI w. przed Chr. Grecy nazywali Europą zachodnie wybrzeża Morza Egejskiego i Morza Czarnego, natomiast wybrzeża wschodnie nazywali Azją, zaś ląd na południu Libią, co w języku Rzymian oddaje się przez „Africa”. Wraz z rosnącą wiedzą geograficzną obejmowano tymi nazwami tereny w głębi lądu. Pliniusz Starszy (23–79) pisze w swej „Historii naturalnej”, że świat składa się z Europy, Azji i Afryki. (…) Wczesnochrześcijańscy pisarze przejęli ten obraz świata i przypisali poszczególne jego części synom Noego: azjatycki wschód Semowi, afrykańskie południe Chamowi, zaś Europę Jafetowi”29. Kolejny krok milowy w dziejach Europy to wyznaczenie granicy kulturowej ówczesnego świata przez Morze Śródziemne. Nastąpiło to w konsekwencji triumfalnego pochodu Islamu na zachód w VII i na początku VIII wieku. Dawny kontynent został przepołowiony. Granice cywilizacyjne pomiędzy Europą a Azją i Afryką stały się faktem historycznym na nadchodzące wieki. Około roku 700 północna Afryka znalazła się całkowicie poza zasięgiem kulturowym Europy rozszerzającej się ku północy. „Limes (Kraniec), który do tego czasu był granicą kontynentu, zniknął, nastąpiło natomiast otwarcie na nową przestrzeń historyczną, obejmującą Galię, Germanię i Brytanię. Te właśnie ziemie stały się prawdziwym i właściwym jądrem Europy, która coraz bardziej ogarniała też Skandynawię30” – zauważa Joseph Ratzinger. Istotna jest uwaga, że mimo przemieszczania się granic, zachowano ciągłość kulturową. Na fundamencie przekształconego przez wiarę chrześcijańską Imperium Rzymskiego, wypracowano bowiem ideę „Sacrum Imperium Romanum”, jako zespolenie rodzących się narodów i państw w trwałym i ostatecznym królestwie w dziejach świata, pojmowanych historiozbawczo. Natomiast zupełnie inaczej potoczyły się losy Imperium Rzymskiego ze stolicą w Konstantynopolu, ówczesnego drugiego korzenia Europy. Spychane na margines, opierało się inwazji muzułmańskiej aż do XV wieku, chociaż traciło na znaczeniu. Transformacja na Wschodzie odbywała się znacznie wolniej niż na Zachodzie. „Bizancjum uważało się za prawdziwy Rzym; tutaj faktycznie nigdy nie uległ on upadkowi, co było powodem wysuwania roszczeń względem drugiej, zachodniej części ce29 R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011. 30 J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 2. 30 Rozdział I ________________________________________________________________________ sarstwa. Również to rzymskie imperium Wschodu rozprzestrzeniło się na północ, aż po wnętrze świata słowiańskiego, stwarzając sobie własny świat, świat grecko-rzymski, odróżniający się od łacińskiej Europy Zachodu31” – konstatuje Joseph Ratzinger. Mimo wspólnego dziedzictwa starożytności chrześcijańskiej, mimo wspólnych korzeni prawa i porządku prawnego, różnice kulturowe z biegiem wieków pogłębiały się, tworząc - jak mówił Jan Paweł II - „dwa płuca Europy”. Była również poważna i głęboka różnica. Otóż w Bizancjum utożsamiano Cesarstwo z Kościołem, a cesarz był jednocześnie zwierzchnikiem i cesarstwa, i Kościoła32. Mówiąc językiem Zachodu był papieżem i cesarzem w jednej osobie (cezaropapizm). W VI wieku – jak podaje Joseph Ratzinger – oficjalnie używał tytułu „król i kapłan”. Na Zachodzie z kolei, od epoki konstantyńskiej istniał dualizm władzy. W sprawach doczesnych kapłani podlegali cesarzowi, zaś w sprawach Bożych, cesarz był posłuszny kapłanom. To rozdzielenie władzy miało ogromne znaczenie w kolejnych etapach kształtowania się Starego Kontynentu i faktycznie stało się podstawą tworzenia cywilizacji zachodniej. „Ponieważ obydwie strony, pomimo istniejącego rozdzielenia, zachowały w sobie żywe pragnienie posiadania pełni władzy i każda z nich chciała swoją władzę rozciągnąć na drugą stronę, dlatego też zasada rozdziału stała się także źródłem niekończących się cierpień. Właściwie przeżywanie tego rozdzielenia oraz jego konkretyzacja polityczna i religijna pozostaje fundamentalnym problemem także dla Europy dziś i na przyszłość” – pisze Joseph Ratzinger 33. W swojej refleksji nad korzeniami dziejowymi Europy, Joseph Ratzinger jedynie skrótowo odnosi się do zdarzeń, które dotknęły Zachodu w VIII wieku. Konsekwentnie jednak wskazuje na kontekst przyszłości: „ (…) proces nowej tożsamości historycznej i kulturalnej w sposób całkowicie świadomy dokonał się za panowania Karola Wielkiego, wówczas też na nowo pojawiła się starożytna nazwa Europa, jednak w zmienionym znaczeniu. Słowo to zostało użyte jako bezpośrednia definicja królestwa Karola Wielkiego, a jednocześnie wyrażało świadomość ciągłości i nowości, jakie miał ten nowy związek państw, który jawił się jako siła przyszłości. Właśnie siła przyszłości, gdyż związek ten powstał w ciągłości 31 J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 12. Por. także: Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, Warszawa 2000, s. 175-189. 32 Por. M. Vlk, R. Kuczera, Czy Europa stanie się pogańska, Kraków 2002, s. 86. 33 J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 3. Europa – konotacje pojęcia 31 ________________________________________________________________________ historii świata i był zakorzeniony w tym, co trwa zawsze. W takim samorozumieniu wyrażała się również świadomość ostatecznego kształtu, jak też świadomość misji”34. Bliżej opisuje ten okres o dziejowym znaczeniu Remigiusz Sobański. Twierdzi, że po raz pierwszy użyto nazwy „Europejczycy” już w 732 roku. Skąd taka dokładność? Otóż był to rok zwycięstwa Karola Martela nad Arabami, którzy dotarli aż do Hiszpanii i zagrażali Europie od strony Półwyspu Iberyjskiego. Karol zwany Młotem, walczący dotąd z Fryzami, Sasami, Alemanami i Bawarami, zaniechał walki i zjednoczył się z niedawnymi wrogami, zaalarmowany przez biskupa Pirmina z Meaux o pożodze jaką siali Arabowie na południu dzisiejszego kraju Franków. Przełomowy okazał się rok 732, kiedy zjednoczone wojska pod wodzą Karola starły się z liczniejszymi wojskami arabskimi pod Poitiers, wypierając Saracenów poza linię Pirenejów. Chrześcijańska Europa została uratowana. „ To właśnie wtedy wszyscy walczący pod przywództwem Karola Młota nazwali się Europejczykami. Bojownicy z różnych narodów, nieraz mocno ze sobą skłóconych i niedawno jeszcze ze sobą walczących, znaleźli dla siebie wspólną nazwę, właśnie od Europy, którą zamieszkiwali. (…) Właśnie od 732 r. znana jest nie tylko nazwa „Europa”, ale istnieje też żywa świadomość Europejczyków. „Od czasów Karola Martela ‘Europa’ to pojęcie nie tylko geograficzne, lecz przede wszystkim polityczne, prawne i kulturowe” – stwierdza Remigiusz Sobański35. To zdarzenie jest o tyle ważne, że właściwie od tej pory można zasadnie mówić o tożsamości europejskiej, o wpływie chrześcijaństwa na tę tożsamość i wartościach ją konstytuujących. Dopełnieniem całości była koronacja Karola Wielkiego na Świętego Cesarza Rzymskiego przez papieża Leona III, dokonana w Rzymie w 800 roku36. „To prawda, że pojęcie Europy na nowo znikło po upadku królestwa karolińskiego i zachowało się jedynie w języku uczonych. (…) Niezależnie od historii pojęcia powstało królestwo Franków jako Imperium Rzymskie, które nigdy nie przeminęło, a więc odrodzone oznaczało w istocie decydujący krok w stronę tego, co dziś rozumiemy pod słowem Europa” - stwierdza Joseph Ratzinger37. 34 Tamże, s. 2. Por. także: Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 220-222. R. Sobański, My, Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 26(2003), s. 22. 36 Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 103. Por. także: Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, Warszawa 2000, s. 218. 37 Por. J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 2; Por. także: J. Ratzinger, Werte in 35 32 Rozdział I ________________________________________________________________________ Kolejnym ważnym etapem w stawaniu się Europy był wiek XV, który J. Ratzinger nazywa przełomem w kierunku nowożytności. Specyfika kontynentu ulega bowiem dalszemu rozwojowi i zmianie. Po upadku Konstantynopola (rok 1453), duża część Imperium Rzymskiego na Wschodzie popadła w zależność turecką. Bizancjum, ze swoją kulturą grecko-chrześcijańską i europejską, zbliżyło się do swego schyłku. Dziedzictwo bizantyjskie jednak nie umarło. Częściowo znalazło podatny grunt w kulturze Zachodu, wzbogacając humanistów epoki odrodzenia w znajomość literatury greckiej. Częściowo zaś wyemigrowało na północ, ocalając spuściznę chrześcijańską. Moskwa proklamowała się „trzecim Rzymem”, ustanawiając własny patriarchat i wykorzystując przesunięcie Bizancjum na północ, aby przejąć tytuł kontynuacji Imperium jako jego nowa metamorfoza, niczym własna postać Europy o orientacji zachodniej. Joseph Ratzinger podsumowuje ten okres następująco: „Mając przeto na uwadze Europę bizantyjską, nie zaś zachodnią, na początku ery nowożytnej, można mówić o dwojakim wydarzeniu: z jednej strony dokonał się tam upadek starożytnego Bizancjum i zerwanie ciągłości historycznej w stosunku do imperium rzymskiego; z drugiej – ta inna Europa otrzymuje w Moskwie swoje centrum i rozszerza swe granice na wschód, aby w końcu stworzyć namiastkę struktury kolonialnej na Syberii”38. Tak rodziły się „wschodnie płuca” współczesnej Europy. Również w ich zachodniej części można zaobserwować procesy ważne dla dzisiejszego kształtu Europy. Germańska jej część zerwała łączność z Rzymem, dzieląc jednolitą do tej pory Europę na strefę katolicką i protestancką, pojmowaną jako bardziej oświeconą formę chrześcijaństwa. Zaowocowało to odmiennymi postaciami myślenia i podchodzenia do rzeczywistości społecznych. O ile strefa katolicka zachowała jednorodność, o tyle protestancka od początku została dotknięta podziałami, które trwają do dziś. Zastosowanie przez władców zasady „cuius regio, eius religio” (czyj kraj, tego religia) zaowocowało politycznymi implikacjami, które zadecydowały o etosie całych regionów europejskich na długie lata. Europa została podzielona na część łacińsko-katolicką i germano-protestancką. Podział ten przeniósł się także poza granice Europy do Nowego Świata, który zaistniał po odkryciu Ameryki w 1492 roku. Następstwem była ekspansja kolonialna, która Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Freiburg-Basel-Wien 2005, s. 70. 38 J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 16; Por. także: Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 220-222. Europa – konotacje pojęcia 33 ________________________________________________________________________ łączyła się z ekspansją cywilizacyjną, poszerzając granice Europy o tereny zamorskie. Osobnym problemem jest rywalizacja o kolonie, jak również procesy uzyskiwania własnej podmiotowości przez kolonie, czego przykładem jest Ameryka Północna. W kontekście cywilizacyjnego stawania się Europy, należy odnotować następny przełom historyczny, który dokonał się w XVIII i XIX wieku. Znakiem tego czasu stała się rewolucja francuska, która zachwiała podstawami ówczesnego etosu europejskiego. Dosadnie ujmuje to Joseph Ratzinger: „Z ideowego punktu widzenia oznaczało to, że sakralne podwaliny historii i państwa zostały odrzucone. Historia przestała być mierzona ideą Boga, który ją poprzedza i kształtuje. Państwo zaczęto traktować wyłącznie w pojęciu świeckim, jako powstałe w oparciu o rozum i wolę obywateli. Absolutnie po raz pierwszy w dziejach na arenie pojawiło się państwo czysto świeckie, które nie troszczyło się i zostawiło zupełnie na boku gwarancję Boską i Boskie normy polityki, uważając je za mitologiczną wizję świata. Ogłosiło, że Bóg jest sprawą całkowicie prywatną. Nie należy On do życia publicznego i wspólnego kształtowania woli. Stanowią one kwestię rozumu, któremu Bóg jawi się jako nie do końca poznawalny. Religia i wiara znalazły się więc w obszarze uczuć, a nie rozumu. Bóg i jego wola przestały odgrywać znaczenie w życiu publicznym”39. Konsekwencje takiego myślenia okazały się brzemienne w skutkach. Idea kontynuacji imperium, opartego o sakralne podwaliny historii, umarła. Narodziła się zaś idea nowego imperium opartego o oświecony rozum i siłę państw, które rozpoczęły rywalizację o miano depozytariuszy uniwersalnej misji cywilizacyjnej. Kulminacyjny okazał się wiek XX, którego wojny boleśnie obrazują obrany kierunek tworzenia historii. W aspekcie przyjętego tematu, należy skierować uwagę na teraźniejszość i przyszłość Europy i postawić pytanie: czy i w jakim stopniu historia może być nauczycielką przyszłości dla Starego Kontynentu? Złowieszczo brzmi w tym kontekście teza Oswalda Spenglera dotycząca cywilizacji, które rodzą się, wzrastają stopniowo i rozwijają swoją kulturę, dochodzą do momentu glorii, by potem popaść w ociężałość i przejść do etapu starzenia się i powolnego umierania40. Czy to jest diagnoza dla Europy jutra? Patrząc na współczesną Europę odnosi się wrażenie, że jest wewnętrznie „wypalona”. Wartości - spoiwo cywilizacyjne, które utrzy39 J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 4. 40 Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 22. 34 Rozdział I ________________________________________________________________________ mywało jej tożsamość przez stulecia, zostało zamazane albo wręcz odrzucone jako anachroniczne. Globalnemu myśleniu o Europie „towarzyszy wrażenie, że świat wartości europejskich, jego kultura i wiara, to wszystko, na czym opiera się tożsamość Europy, jest blisko swojego kresu, że już schodzi ze sceny. Można mieć poczucie, że teraz nadeszła godzina systemów wartości innych światów, Ameryki prekolumbijskiej, islamu, mistyki azjatyckiej” – wyznaje Joseph Ratzinger i dodaje: „Narzuca się na myśl porównanie z końcem Imperium Rzymskiego, które także funkcjonowało jako wielki twór historyczny, ale w praktyce żyło życiem tych, którzy musieli położyć mu kres, gdyż ono samo nie miało już żadnych energii życiowych”41. Wielokrotnie Europa znajdowała się, jak wynika z powyższych „milowych kroków” jej historii, na zakręcie dziejowych zawirowań. Skutecznym ratunkiem okazywał się jej spójny system wartości, który znalazł odzwierciedlenie nawet wśród antykościelnych twórców „deklaracji praw człowieka i obywatela” w czasie rewolucji francuskiej42. W tym kontekście ukazują swoją głębię słowa apelu Jana Pawła II wypowiedziane w Santiago de Compostela u progu swego pontyfikatu: „Zwracam moje spojrzenie ku Europie jako kontynentowi, który dał największy wkład w rozwój świata, tak w dziedzinie idei, jak pracy, nauki i sztuki. (…) Nie mogę przemilczeć sytuacji kryzysowej, w jakiej się on znajduje na progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej. (… stara Europo:) Odnajdź siebie samą! Bądź sobą! Odkryj swoje początki. Tchnij życie w swoje korzenie. Tchnij życie w te autentyczne wartości, które sprawiały, że twoje dzieje były pełne chwały, a twoja obecność na innych kontynentach dobroczynna. Odbuduj swoją jedność duchową w klimacie pełnego szacunku dla innych religii i swobód. Oddaj cesarzowi to, co cesarskie, Bogu zaś to, co Boskie! (…) Nie zniechęcaj się z powodu zmniejszania się twojego znaczenia w świecie czy też z powodu kryzysów społecznych i kulturalnych, które cię dotykają. Możesz jeszcze być latarnią cywilizacji i bodźcem postępu dla świata”43. Każdą epokę przełomu, a za taką niewątpliwie trzeba uznać ostatnie lata, 41 J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 5. 42 Por. K. F. Papciak, Kościół a prawa człowieka, „Wrocławski Przegląd Teologiczny”, nr 2(2008), s. 133-144. 43 Jan Paweł II, Akt Europejski. Santiago de Compostella, 9 listopada 1982, nr 3-4, w: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław – Warszawa - Kraków 2003. Europa – konotacje pojęcia 35 ________________________________________________________________________ wyróżnia to, że niesie ze sobą pewne niewiadome i ryzyko kroków na nowych drogach. Czasy, które przeżywają Europejczycy, mogą być nazwane okresem przełomu. Racje takiego określenia stanowi nie tyle fakt wkroczenia ludzkości w nowe stulecie i tysiąclecie, ale przede wszystkim inne ważne wydarzenia, takie jak: upadek komunizmu, pojawienie się Internetu, nasilenie się światowego terroryzmu, proces globalizacji, globalny kryzys gospodarczy, recesja w Europie. Przechodzenie do coraz to nowych rzeczywistości implikuje pytanie, jaki etos europejskiego „domu” trzeba teraz szczególnie rozwijać jako nowy wzór. Chodzi tutaj zarówno o wzory i wartości podstawowe dla jednostki jak również wzory dla nowego, globalnego uspołecznienia; o wzory dla Europy pojętej całościowo, dzielącej wspólny los i odpowiedzialność za przyszłość świata. Kluczowym staje się więc pytanie o nowy etos Starego Kontynentu i o jego tożsamość w obliczu wielokulturowych społeczeństw europejskich. Rzetelna odpowiedź na to pytanie jest naglącym zadaniem dla współczesnych Europejczyków, gdyż od niej zależy kształt teraźniejszości i przyszłości tego kontynentu, ostatecznie zaś jego przetrwanie w takiej formie, w której będzie można jeszcze mówić o Europie, identyfikowanej przez swoją specyficzną i dynamiczną kulturę. 3. Narody i obywatele Europy Teza: „Można być Europejczykiem, nie mieszkając w Europie, ale też można nim nie być, mieszkając w Europie. Bo Europejczyk to człowiek o osobowości uformowanej przez te same siły, które doprowadziły do ukształtowania się świadomości europejskiej” 44. Mówiąc o narodach w kontekście chrześcijańskiej troski o Stary Kontynent, należy zwrócić uwagę nie tyle na historyczny rozwój świadomości narodowej, co na jej stan obecny, który jest diametralnie różny, nawet w porównaniu z początkami XX wieku. Jak się wydaje, historyczny ośrodek ekspansji, jakim jest kultura zachodnia, zaczyna tracić swoją uprzywilejowaną pozycję. W nowotworzonym etosie europejskim, który 44 R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011. 36 Rozdział I ________________________________________________________________________ wydaje się być o wiele bogatszy w różnorodność kulturową, uniwersalizm ludzki przybiera nowe formy i postacie. Stąd rodzi się pytanie o aktualność istniejących podstaw etycznych, funkcjonujących w narodzie oraz w rodzinie narodów, jaką jest Europa. Karl Lehmann zauważa, że „Nowa Europa nie może być przywróceniem wcześniejszego stadium rozwoju historycznego, nie ma być też jednak budowana na lotnych piaskach ahistorycznej przyszłości. Krytyczne spojrzenie na prawdę o przeszłości może nas uczynić bardziej otwartymi na przyszłość. Właściwie od początku, a w czasach nowożytnych szczególnie, Europa była jednością w swej różnorodności. Jej kultura wyrosła z korzeni greckich, rzymskich, judeochrześcijańskich, arabskich i humanistycznych. (…) Trudne zadanie prawdziwego zjednoczenia wielopostaciowej Europy długo przesłaniał podział na Wschód i Zachód. Rzeczywiste zjednoczenie Wschodu i Zachodu Europy było przez długi czas utopią, chociaż wiele o tym mówiono. Teraz stoimy przed realną szansą, że Europa ocknie się na nowo i powróci do swoich korzeni”45. Postawiona na wstępie teza skłania do pytania o europejskość Europejczyków. Czy w takim znaczeniu owe „korzenie” oznaczają również powrót do wartości pielęgnowanych od pokoleń w narodach Europy? Kolejnym pytaniem jest kwestia rozróżnienia między Europejczykiem a obywatelem Europy, gdyż w etosie europejskim – jak uczy doświadczenie – jest to ważne kryterium postrzegania odpowiedzialności za wspólną przyszłość. Współczesny Europejczyk może powiedzieć „jestem Europejczykiem z pochodzenia Bawarczykiem, Ślązakiem, Bretończykiem…” Jednak świadomość małej ojczyzny, jaką jest region, nie niweluje stwierdzenia swej przynależności narodowej: „jestem Polakiem i Europejczykiem”. W ważnych momentach i wydarzeniach, np. w obliczu katastrofy, albo mistrzostw sportowych, kategoria narodu odgrywa – jak uczy doświadczenie - decydującą rolę. Deklarowana przynależność do konkretnego narodu jest powodem do dumy w imię patriotyzmu. Implikuje to pytanie o wykładnię pojęcia „naród”, gdyż tylko wtedy można określić europejskość Europejczyka i sprecyzować pojęcie narodów Europy. Czy definicja Anthony Smith’a może być wystarczająca? Według niego „Naród to nazwana wspólnota ludzka, zamieszkująca ojczystą ziemię, mająca wspólne mity i wspólną historię, wspólną kulturę publiczną, jedną gospodarkę, a także 45 K. Lehmann, Nowa Europa – fikcja i wizja. Doświadczenia i zadania z katolickiego punktu widzenia, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 32. Europa – konotacje pojęcia 37 ________________________________________________________________________ wspólne dla wszystkich członków prawa i obowiązki”46. Jak widać powyższa definicja narodu okazuje się anachroniczna odnośnie do obecnego stanu Europy. W ujęciu socjologicznym w pojęciu „narodu” istnieją dwie kategorie definiujące. Według jednej, szuka się korzeni genealogicznych i istoty narodu we wcześniejszych formach współistnienia. Sięgając do historii a nawet prehistorii, analizuje się poszczególne grupy etniczne, rodowe, plemienne. Jak pisze Piotr Sztompka: „nieodłączną cechą tak rozumianych narodów jest wspólny język i kultura. Członkiem narodu można zostać głównie przez urodzenie. Mówimy w tym rozumieniu o narodach etnicznych. Do dzisiaj takie pojmowanie narodu dominuje w Niemczech i krajach Europy Środkowej i Wschodniej”47. W obliczu migracji, przemieszczania się i mieszania różnych grup społecznych ze wszystkich kontynentów, taki „prymordialny” model narodu traci we współczesnej Europie na wyrazistości. Druga orientacja, zdaniem cytowanego socjologa, to naród obywatelski, którego członkiem można zostać z wyboru i przez procedurę tzw. naturalizacji. Przykładem mogą być kraje skandynawskie czy Beneluksu a szczególnie społeczeństwo amerykańskie. Model ten jest wynikiem zawirowań w epoce nowożytnej i rewolucji XVIII i XIX wieku, zwłaszcza francuskiej. „Naród to w tym ujęciu zbiorowość obywateli rządzonych przez wspólne państwo, poddających się jego prawom i deklarujących wobec niego posłuszeństwo, lojalność i solidarność”- stwierdza Piotr Sztompka48. Jürgen Habermas mówi wręcz o „patriotyzmie konstytucyjnym”. Skoro jednak czynniki obiektywne powodują pewną trudność w określeniu „narodu”, część autorów coraz częściej szuka konstytutywnych dla tego pojęcia czynników subiektywnych, definiowanych jako świadomość narodowa. Piotr Sztompka przytacza tutaj teorię Benedicta Andersona, który „(…) traktuje narody jako „wspólnoty wyobrażone”, istniejące dzięki temu, że ich członkowie definiują w swojej świadomości kategorię rodaków i obcych i wyrabiają sobie poczucie więzi i solidarności, realizujące się później we wspólnych działaniach, gotowości do poświęceń, a nawet heroizmu w imię narodu”49. Nie trudno zauważyć, że takie pojęcie „narodu” jest wysoce ambiwalentne. W zależności od przyjętego obiektywnego dobra wspólnego albo zła wspól46 A. Smith, Nacjonalizm, Warszawa 2007, s. 25. P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012, s. 280. 48 Tamże. 49 Tamże, s. 281. 47 38 Rozdział I ________________________________________________________________________ nego, jak zasady działania, może wynieść taki naród na wyżyny wspólnotowego altruizmu i chwały albo pchnąć w złowieszczy i separatywny egoizm społeczny. W ujęciu katolickiej nauki społecznej, według Czesława Strzeszewskiego, naród jest wspólnotą, skoncentrowaną wokół wspólnych przeżyć historycznych, woli budowania jedności, więzi uczuciowej i świadomości. Bywa utożsamiany z pojęciem „ojczyzny”, choć to pojęcie wskazuje bardziej na terytorium, w przeciwieństwie do pojęcia „narodu” wiązanego ze środowiskiem społecznym50. Z kolei Piotr Mazurkiewicz za A. D. Smitch’em określa naród na tle jego tożsamości i w korelacji do tożsamości europejskiej. Wskazuje na czynniki konstytutywne, którymi są: wspólnota kulturowa zamieszkująca określone historycznie terytorium, pojmowane jako ojczyzna, przeświadczenie o wspólnych mitycznych i historycznych początkach, ciągłość i pamięć historyczna, więź masowa, standardowa kultura, terytorialnie zorganizowana gospodarka, ujednolicony system praw i obowiązków, ujętych w kodeks prawny obligujący instytucje51. Henryk Skorowski proponuje eklektyczną definicję „samej istoty tego bytu społecznego”, jakim jest naród. Wskazuje na niejednoznaczność tego terminu również na gruncie myśli chrześcijańskospołecznej. Według niego, „(…) naród w swej najgłębszej istocie jest swego rodzaju konglomeratem kultury specyficznej dla danej społeczności, tradycji, terytorium wraz z zamieszkującymi go ludźmi oraz poczucie tożsamości narodowej. W tym sensie można powiedzieć, że (…) naród jest zawsze określoną, obiektywną rzeczywistością, kształtowaną przez wiele czynników i elementów”, które nauka społeczna Kościoła dzieli na wyznaczniki subiektywne i obiektywne52. Z kolei za Józefem Majką można „(…) określić naród jako wielką grupę ludzi, związanych świadomością wspólnej Ojczyzny i przywiązaniem do wartości kulturowych, wyrażających się we wspólnym dziedzictwie materialnym i duchowym, a także religijnym, bardzo często mówiących także wspólnym językiem i złączonych charakterem oraz obyczajem narodowym. Jest to grupa dynamiczna, stale wzbogacająca wspólne jej wartości, do nich przywiązana i gotowa do 50 Cz. Strzeszewski, Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994, s. 507. Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 79. 52 H. Skorowski, Naród i państwo w nauczaniu społecznym Kościoła, Warszawa 1999/2000, s. 15. 51 Europa – konotacje pojęcia 39 ________________________________________________________________________ ich obrony w wypadku zagrożenia”53. W tej definicji pojawia się czynnik dynamicznego kreowania etosu narodowego i jego obrony. Czynnik decydujący, gdyż pozbawienie narodu jego kreatywnej siły jest jednoczesnym wyrokiem śmierci. Do powyższego spektrum definicji należy dołączyć jeszcze jedną, zawartą w książce Jana Pawła II, której tytuł „Pamięć i tożsamość” komponuje się z analizami pojęcia „naród”. Papież pisze w niej: „Termin „naród” oznacza tę społeczność, która znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu świata i która wyróżnia się wśród innych własną kulturą. Katolicka nauka społeczna uważa zarówno rodzinę, jak i naród za społeczności naturalne, a więc nie owoc zwyczajnej umowy. Niczym innym zatem nie można ich zastąpić w dziejach ludzkości. Nie można na przykład zastąpić narodu państwem, chociaż naród z natury pragnie zaistnieć jako państwo, czego dowodzą dzieje poszczególnych narodów europejskich i polska historia. (…) Tym bardziej nie można zamienić narodu na tak zwane społeczeństwo demokratyczne, gdyż chodzi tutaj o dwa różne, chociaż wiążące się z sobą, porządki. Społeczeństwo demokratyczne bliższe jest państwu aniżeli narodowi. Jednakże naród jest tym gruntem, na którym rodzi się państwo.”54. Z kolei w tej definicji pojawia się ważne rozróżnienie narodu i państwa, których nie można utożsamiać. Ważna jest również teza, że nie można tożsamości narodu rozmywać w tak zwanych strukturach demokratycznych. Ważne jest również stwierdzenie „społeczność, która znajduje swoją ojczyznę”. Wskazuje bowiem na istotny fakt, że ojczyznę można wybrać. Jak się wydaje, przytoczone definicje pojęcia „naród”, zarówno socjologiczne jak i etycznospołeczne, pozwalają dotknąć „samej istoty tego bytu społecznego” i ukazać go na tle współczesnej Europy55. Według danych statystycznych z 2008 roku, Europę zamieszkuje ponad 700 milionów osób w 47 państwach, co stanowi około 10,8% ludności świata; wraz z azjatycką częścią Rosji - około 731 milionów osób, co stanowi 11,3% ludności świata56. W Unii Europejskiej liczba mieszkańców wynosi obecnie około 495 milionów i zajmuje trzecie miejsce na świecie 53 J. Majka, Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993, s. 135. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 74-75. 55 Politologicznego pogłębienia rozumienia kategorii „narodu”, nota bene zbieżnego z przytoczonymi definicjami, dokonuje Radosław Zenderowski, który wskazuje na „etnos” i „demos” jako wyznaczniki dwóch nurtów definiowania pojęcia „narodu”. Por. R. Zenderowski, Stosunki międzynarodowe. Vademecum, Wrocław 2006, s. 312-318. 56 Por. Europa. Ludność, w: http:// encyklopedia.pwn.pl, 02.08.2012. 54 40 Rozdział I ________________________________________________________________________ pod względem liczby ludności, po Chinach i Indiach57. Niestety nad Europą rozpościera się widmo deficytu demograficznego. Społeczeństwo europejskie kurczy się i starzeje. Jak podaje Parlament Europejski, według demografów, statystyczny Europejczyk w 2050 roku będzie miał tuż pod pięćdziesiątkę58. Obecna Europa, owe 700 milionów, składa się z czterech kategorii obywateli: 1. rdzennych Europejczyków, 2. imigrantów z całego globu, 3. ich dzieci urodzonych z małżeństw endogamicznych w Europie, oraz 4. Europejczyków w jakiejś części urodzonych z małżeństw egzogamicznych. Mówiąc o rdzennych Europejczykach, należy mieć na uwadze narody, których korzenie narodowe niejako od zawsze albo przynajmniej od wielu wieków, były związane ze Starym Kontynentem. W tym przypadku większość przytoczonych definicji „narodu” znajduje swoje potwierdzenie. Można więc mówić o korzeniach germańskich, anglosaskich, słowiańskich, ugrofińskich, celtyckich, itd. Każda z nich zawiera wiele podgrup ze swoim regionalnym dziedzictwem. Drugą grupę stanowią emigranci z całego świata. Również dla tej grupy definicje „narodu” okazują się trafne i adekwatne, z zastrzeżeniem, że ojczyzny „z urodzenia” tych narodów leżą poza kontynentem europejskim. Tak więc ich „nowa ojczyzna” jest miejscem z wyboru. Trzecią grupę stanowią potomkowie emigrantów, ale urodzeni z małżeństw endogamicznych, czyli małżeństw zawieranych wewnątrz danej grupy narodowej np. Turcy w Niemczech, Algierczycy we Francji, Hindusi w Anglii. Za tych mieszkańców Europy wyboru ojczyzny dokonali rodzice, ale ich korzenie etniczne i kulturowe leżą poza kontynentem europejskim. Czwartą grupę stanowią Europejczycy, których można spotkać bez trudu na ulicach Londynu, Paryża czy Monachium, a którzy są potomkami małżeństw mieszanych w sensie narodowym, rasowym lub etnicznym. Ta grupa nie posiada możliwości jednoznacznego określenia swoich korzeni narodowych, zwłaszcza, gdy w grę wchodzą nie dwie, ale więcej ojczyzn ich przodków. W przypadku tej grupy, jedyną do zastosowania jest definicja „narodu obywatelskiego”, ów „patriotyzm konstytucyjny” Habermasa. Odwoływanie się bowiem do korzeni kulturowych wprowadza spore zamieszanie i dezorientację, chociaż w różnych sytuacjach, jak echo dawnych czasów, podkreśla się swoją proweniencję narodową. 57 Por. Fakty i liczby. Życie w UE, w: http:// europa.eu, 02.08.2012. Por. Parlament Europejski, Deficyt demograficzny w UE - poszukujemy dzieci! Bruksela 2008, s. 1. 58 Europa – konotacje pojęcia 41 ________________________________________________________________________ Pozostawiając na razie meandry demograficzne, warto postawić w tym miejscu pytanie o to, ilu z owych 700 milionów czuje się Europejczykami, ze względu na narody, do których należą. To z kolei prowadzi do pytania, dla ilu Europa nie jest ojczyzną, a jedynie życiodajną oazą nomada, z której się korzysta i pozostawia samej sobie w środku pustyni? Jest to więc pytanie dotyczące przyszłości Europy i rolę tych czynników, które konstytuują pojęcie „narodu”. W tym kontekście należy powrócić to tezy postawionej na wstępie za Remigiuszem Sobańskim: „Można być Europejczykiem, nie mieszkając w Europie, ale też można nim nie być, mieszkając w Europie. Bo Europejczyk to człowiek o osobowości uformowanej przez te same siły, które doprowadziły do ukształtowania się świadomości europejskiej”59. Trudno wymagać od emigrantów europejskiej legitymizacji dziejowej, ale pozostaje kwestia kształtowania świadomości i problem odpowiedzialności za Europę. Tożsamość europejska jest z gruntu dynamiczna, historycznie osadzona, ale skierowana w przyszłość – stwierdził po jednej z konferencji naukowych Piotr Mazurkiewicz, ale po chwili dodał: „Europa, jako formacja kulturowa, może skończyć się tym, że my ją uśmiercimy na dwojaki sposób. Uśmiercimy ją demograficznie. Wymrzemy, nie zostawiając potomków. I okaże się, że większość mieszkańców kontynentu stanowią ci, którzy dziś żyją w imigracyjnych gettach i zupełnie nie są zainteresowani tym, czym ”nasza” Europa jest. Europa może skończyć się także samobójstwem w sensie kulturowym. My, Europejczycy z dziada pradziada, żyć będziemy. Tylko trudno będzie określić naszą kulturę jako kulturę jeszcze europejską. Bo ona się po prostu zupełnie rozmyje w tyglu innych kultur albo nie będziemy w stanie przeprowadzić logicznego powiązania między korzeniami, a tym, czemu kulturowo Europejczycy hołdują”60. Przestroga, jak nietrudno zauważyć, adresowana jest do rdzennych Europejczyków. Wśród wielu wartości specyficznych dla rdzennych narodów Europy, można jasno określić wartości wspólne, które mają proweniencję chrześcijańską, a które konstytuują europejskie korzenie i europejską tożsamość. Dzisiejsza Europa to kontynent wielokulturowy i wielonarodowy. Marzenia skrajnych nacjonalistów, dążących do oczyszczenia „białej rasy europejskiej”, pozostają jedynie w sferze incydentów bez przyszłości, ska59 R. Sobański, Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000), w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011. 60 P. Mazurkiewicz, Widmo końca, „Gość Niedzielny”, nr 23(2004), w: http:// opoka.org.pl, 28.03.2005. 42 Rozdział I ________________________________________________________________________ zanych na niepowodzenie. Potwierdza to – między innymi - bolesna historia III Rzeszy w Niemczech. Zresztą, Europa w tym względzie nigdy nie była monolitem, jak zauważa Karl Lehmann. Jak się wydaje, spoiwem cywilizacyjnym w kierunku „jedności w różnorodności” może być budowanie społeczeństwa na bazie wartości specyficznych dla każdej z czterech wymienionych grup narodowych współczesnych Europejczyków. Każdy naród jest swoistym tworem społecznym, jak wykazały to definicje, gdyż ma swoje dziedzictwo, swoją kulturę i swoją historię, a więc swoją tożsamość, którą może wnieść w budowanie nowego etosu Starego Kontynentu. Powrót do korzeni, oznacza - w największym skrócie - powrót do tych wartości, które są najcenniejsze i mogą być podstawą dynamicznej konstrukcji przyszłości Europy. W tym miejscu otwiera się szerokie pole działania dla chrześcijańskiej części Europy, która może proponować adekwatne rozwiązania, jak z owej różnorodności narodów wykuwać jedność Europy. Chrześcijanie, na przestrzeni wieków, jak uczy historia, dokonywali tego niejednokrotnie i z powodzeniem. „Chrześcijaństwo ma i zna swoją tożsamość, Europa ciągle jej poszukuje” – jak wyraził to w prywatnej rozmowie ks. profesor Jan Krucina. Chrześcijanie i Kościoły muszą wykazać się dużą dozą pragmatyzmu, aby w dyskusji odnośnie do wartości łączących Europę, nie zostać zredukowanym do roli gwarantów wartości europejskich a jednocześnie dążyć do wręcz paradygmatycznych zmian w Europie61. Tak postrzegana teza „jedności w różnorodności” niesie ze sobą wiele koniecznych uwarunkowań kulturowych, politycznych i prawnych, które będą przedmiotem analiz w dalszych rozdziałach. Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu? – pyta Michael Kuhn na łamach „Europe Infos”, miesięcznika COMECE – Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej. Wydaje się, że tak, tylko czy właściwymi drogami? Czy, przykładowo, demokracja uczestnicząca oznacza, że z tego co jest do podziału, najwięcej otrzymują ci, którzy najgłośniej krzyczą? Jacques Delors, były przewodniczący Komisji Europejskiej, pod koniec swojej kadencji podjął inicjatywę wspierania programów i instytucji „zainteresowanych” Europą. Celem tej inicjatywy było przede wszystkim poszukiwanie i „danie duszy Europie”. W 2002 roku, tuż po ukonstytuowaniu się Konwentu Europejskiego, uruchomiono program i forum internetowe zatytułowane „aktywne obywatelstwo europejskie”. Celem internetowej dyskusji było z jednej strony poznanie stanu świado61 Por. M. Kuhn, Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu?, „Europe Infos”, nr 70(2005), s. 7. Europa – konotacje pojęcia 43 ________________________________________________________________________ mości obywatelskiej mieszkańców Europy, z drugiej była to jedna z prób wciągnięcia i zaangażowania Europejczyków do dyskusji nad przyszłością Europy. „Dotychczasowa maksyma ‘wszystko dla ludzi’ wydaje się być zastępowana nowym hasłem wyborczym: ‘nic bez ludzi’ ”– stwierdza Michale Kuhn i odnosi swoje słowa do elit politycznych oraz euroentuzjastów62. Należałoby zapytać z dystansu czasu, czy budowanie kategorii „obywatela Europy” oderwanego od swoich korzeni narodowych, wręcz ahistorycznego, jest możliwe? Etos europejski, jak tego dowodzą dane historyczne, jest rzeczywistością dynamiczną, wymaga więc wzorów elastycznych i nacechowanych perspektywą, ale jednocześnie opartych o wartości powszechnie uznane nie tylko w obrębie jednej czy drugiej wspólnoty religijnej lub politycznej. Tych uniwersalnych wartości, na których można by budować zasady i wzory dla „rodziny europejskiej” XXI wieku, domaga się obecna epoka, która nieuchronnie prowadzi do nowego modelu Europejczyka. Jak się wydaje, poszukiwanie duszy dla Europy powinno wychodzić od wartości określających tożsamość narodową mieszkańców Europy, aby następnie poprzez konstruktywny dialog, wypracować wartości swoiście europejskie. Poszanowanie tych wartości może być miarą tego, na ile formalny obywatel Europy jest prawdziwym Europejczykiem, bez względu na proweniencję narodową. „Potrzebna jest jasna i spójna wizja wspólnej Europy – stwierdza Adam D. Rotfeld. Należy mieszkańcom Europy dać szansę, aby mogli z taką wizją zapoznać się. Powinni ją zrozumieć i przyjąć jako własną. Jest to warunek sukcesu konieczny i niezbędny. Europa potrzebuje przy tym silnego przywództwa. Obecny kryzys w dużej mierze jest kryzysem przywództwa – braku umiejętności równoważenia w polityce pierwiastków tego co narodowe, i tego co wspólnotowe”63. Jan Paweł II, na progu swojego pontyfikatu, ujął to w krótkim stwierdzeniu, iż kontynent europejski „obejmuje wielką liczbę narodowych wspólnot i mógłby korzystać z tego bogactwa ich własnych kultur przy założeniu poszanowania każdej spośród nich”64.Ostatecznie chodzi o zagwarantowanie budowania takiego europejskiego „domu”, w 62 Tamże, s. 6. A. D. Rotfeld, Słowo wstępne, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 5. 64 Jan Paweł II, Przemówienie do zrzeszenia dziennikarzy europejskich, Rzym, 25.10.1980, w: Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, red. A. Sujka, Kraków 2000, s. 130-131. 63 44 Rozdział I ________________________________________________________________________ którym każdy Europejczyk, bez względu na narodowość, czułby się „u siebie”. 4. Unia Europejska Teza: Unia Europejska jest częścią Europy, wspólnotą 27 z 47 państw, otwartą na członkostwo nowych państw. Odgrywa przez to decydującą rolę w kreowaniu politycznego, gospodarczego i kulturalnego oblicza Starego Kontynentu. Jest bezprecedensowym w Europie fenomenem i „niedokończoną przygodą, zdarzeniem” 65. Czytając preambułę wersji skonsolidowanej Traktatu o Unii Europejskiej, odnosi się wrażenie, jak to powiedział George Weigel, że mamy do czynienia z wolną i pełną cnót Europą66. Jej podstawę prawną stanowią dwa traktaty, które weszły w życie, po nieudanej próbie wprowadzenia ujednoliconego dokumentu, czyli „Konstytucji dla Europy”. Jest to „Traktat o Unii Europejskiej” oraz „Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej” wraz z ich protokołami i załącznikami, w wersji uwzględniającej zmiany wprowadzone Traktatem z Lizbony, podpisanym 13 grudnia 2007 roku. Dla zilustrowania, warto przytoczyć obszerne fragmenty wspomnianej preambuły, zachowując podkreślenia: „ZDECYDOWANI przejść do nowego etapu procesu integracji europejskiej, zapoczątkowanego ustanowieniem Wspólnot Europejskich; INSPIROWANI kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne; PRZYWOŁUJĄC historyczne znaczenie przezwyciężenia podziału kontynentu europejskiego oraz potrzebę ustanowienia trwałych podstaw budowy przyszłej Europy; POTWIERDZAJĄC swe przywiązanie do zasad wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności oraz państwa prawnego; (…) PRAGNĄC pogłębić solidarność między swymi narodami w poszanowaniu ich historii, kultury i tradycji; PRAGNĄC umocnić demokratyczny charakter i skuteczność działania instytucji, tak aby były one w stanie lepiej speł65 Por. Z. Bauman, Europa. Niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 5-9. Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 129. 66 Europa – konotacje pojęcia 45 ________________________________________________________________________ niać, w jednolitych ramach instytucjonalnych, powierzone im zadania; (…) ZDECYDOWANI ustanowić wspólne obywatelstwo dla obywateli swych krajów; (…) ZDECYDOWANI kontynuować proces tworzenia coraz ściślejszego związku między narodami Europy, w którym decyzje są podejmowane jak najbliżej obywateli, zgodnie z zasadą pomocniczości; MAJĄC NA UWADZE dalsze kroki, które należy przedsięwziąć na rzecz rozwoju integracji europejskiej; POSTANOWILI ustanowić Unię Europejską…” – tu następują podpisy pełnomocników 27 państw67. Redefinicja Europy wymaga krytycznego spojrzenia na Unię Europejską, jako bezprecedensowego fenomenu w dziejach Starego Kontynentu. Przede wszystkim jest to nowy typ związku między państwami. Według prawa międzynarodowego publicznego od wieków istnieją przeróżne układy bilateralne i multilateralne między państwami, rozumiane jako porozumienie międzynarodowe między państwami, zawarte w formie pisemnej i regulowane normami prawa międzynarodowego68. Unia natomiast wypracowała własne prawo wewnętrzne i własne struktury, instytucje zarządzające69. Stanowi je Parlament Europejski (Strasburg Bruksela), jako jedyny organ wybierany w wyborach powszechnych we wszystkich krajach członkowskich70. Równorzędna z nim jest Rada Unii Europejskiej, dawniej Rada Ministrów państw wchodzących w skład Unii. Stanowi ona połączenia szczebla narodowego z unijnym71. Z kolei Rada Europejska określa ogólne kierunki rozwoju Unii na nadchodzące lata, jest czymś w rodzaju „konstytucyjnego architekta” – jak ją nazywa Wolfgang Wessels72. Nie należy jej mylić z Radą Europy, funkcjonującą od 1949 roku, która jest niezależną od Unii organizacją państw europejskich73. Organem wykonawczym Unii jest Komisja Europejska, w skład 67 Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9. 68 Por. R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 70-72. 69 Por: Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 223-281, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book), s. 111-122. 70 Por. A. Maurer, Parlament Europejski, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002, s. 156-165. 71 Por. T. Müller, Rada Unii Europejskiej, w: Tamże, s. 311-316. 72 Por. W. Wessels, Rada Europejska, w: Tamże, s. 302-306. 73 Por. A. Gimbal, Rada Europy, w: Tamże, s. 307-310. 46 Rozdział I ________________________________________________________________________ której wchodzą Komisarze różnych resortów, obejmujących praktycznie wszystkie dziedziny życia politycznego, gospodarczego, społecznego i kulturalnego. Jak zauważa Udo Diedrichs: „Jest to instytucja „rdzennie” europejska, jej członkowie zobowiązani są na mocy traktatu do działania na rzecz dobra Wspólnoty, niezależnie od swych rządów narodowych”74. System sądownictwa w Unii Europejskiej ma strukturę trójczłonową i składa się z Trybunału Sprawiedliwości, Sądu oraz sądów szczególnych, orzekających w określonych dziedzinach. Stoją one na straży należytej wykładni i stosowania prawa Unii Europejskiej. Nie należy mylić Trybunału Sprawiedliwości Unii z Europejskim Trybunałem Praw Człowieka, który nie jest sądem Unii Europejskiej, ale został utworzony w ramach Rady Europy na mocy „Europejskiej Konwencji Praw Człowieka”. Jest więc instytucją dotyczącą wszystkich 47 państw Europy. Celem Trybunału jest zapewnienie poszanowania praw i wolności zagwarantowanych w tej konwencji. Między tymi instytucjami zachodzi jednak pewna korelacja. Orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka może bowiem wywierać istotny wpływ na prawo Unii Europejskiej, ponieważ prawa podstawowe, zagwarantowane w wymienionej konwencji, stanowią również ogólne zasady prawa i funkcjonowania Unii75. Istotne w generalnym spojrzeniu na Unię Europejską jest jednak pytanie: Czy marzenie o wspólnej Europie urzeczywistnia się w Europie marzeń? Zarówno euroentuzjaści, jak i eurosceptycy zadają sobie to pytanie. Udzielane zaś odpowiedzi , jak to często bywa w takich dyskusjach, zabarwione są emocjonalnym subiektywizmem. W każdej jednak można się doszukać prawdziwych spostrzeżeń, które tworzą obraz etosu europejskiego, zbliżony do prawdy. „W jakim miejscu jesteśmy dzisiaj? – pyta Joseph Ratzinger w wykładzie dla Senatu Republiki Włoskiej – w ten sposób stajemy przed pytaniem: jaki ma być dalszy bieg rzeczy? Czy pośród gwałtownego zamętu naszych czasów jest jakaś tożsamość Europy, która ma przyszłość i ze względu na którą możemy zaangażować się całym sobą?76. Szukając odpowiedzi na tak postawione pytania, trzeba wrócić do ojców współczesnej Europy i do roku 1950, kiedy to francuski minister 74 U. Diedrichs, Komisja Europejska w: Tamże, s. 118. Por. Także: Omówienie najważniejszych instytucji Unii Europejskiej: M. Ciepielewska, B. Mucha-Leszko, Integracja europejska. Droga do unii ekonomicznej i monetarnej, Lublin 1994, s. 35-51. 75 Por. Sądy UE, w: https:// e-justice.europa.eu, 06.08.2012. 76 J. Ratzinger, Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004), s. 7. Europa – konotacje pojęcia 47 ________________________________________________________________________ spraw zagranicznych Robert Schuman zaproponował utworzenie Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali. Rok później pomysł doczekał się realizacji: Belgia Francja, Holandia, Luksemburg, Niemcy i Włochy podpisały w Paryżu traktat ustanawiający. Rozpoczęła się współpraca chrześcijańskich demokratów: wspomnianego Roberta Schumana, kanclerza Niemiec (Zachodnich) Konrada Adenauera i ministra spraw zagranicznych Włoch Alcide De Gasperiego. Sześć lat później te same państwa powołały w Rzymie Europejską Wspólnotę Gospodarczą (EWG) i Europejską Wspólnotę Energii Atomowej (EUROATOM). Rok 1973 przynosi pierwsze rozszerzenie o trzy nowe państwa: Danię, Irlandię i Wielką Brytanię. W 1979 roku odbyły się pierwsze wybory bezpośrednie do Parlamentu Europejskiego, w których obywatele Wspólnot wybrali 410 deputowanych. Wspólnoty Europejskie stały się faktem, budując swoją potęgę, ale potęgę pokojową i dając podwaliny pod obecną Unię Europejską77. Potocznie przyjmuje się, że dzieło „ojców Europy” miało przede wszystkim charakter unii gospodarczej. Wnikliwe analizy wykazują coś zgoła odmiennego. Jak pisze Jerzy Łukaszewski, „integracja gospodarcza nigdy nie była celem ostatecznym w zamyśle jej wielkich budowniczych. Widzieli w niej etap na drodze do integracji politycznej. Ujęli ją również w ramy wyraźnie zdefiniowanych i obowiązujących norm oraz wspólnych instytucji. Te ostatnie miały być prefiguracją przyszłych struktur unii politycznej i służyć im zebranym doświadczeniem. Jean Monnet powtarzał: „Niczego nie można stworzyć bez ludzi, nic nie trwa bez instytucji”. Praktyka dobrowolnie przyjętych ograniczeń i dyscypliny zrodziła kulturę dialogu, współpracy i wzajemnych koncesji (…) oraz kulturę solidarności, która uczyniła ze Wspólnoty/Unii rodzaj systemu naczyń połączonych78”. Powrót do korzeni, o którym coraz głośniej się mówi w ostatnim czasie, jest w istocie powrotem do koncepcji chrześcijańskich demokratów w osobach Schumana, Adenauera i De Gasperiego79. Jak się wydaje, 77 Por. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator, Warszawa 1997, s. 8-9. 78 J. Łukaszewski, Kryzys integracji europejskiej i wyzwania dla Polski, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 63. 79 Dokładnie omawiają te zagadnienia referaty wygłoszone na konferencji zorganizowanej przez Fundację Konrada Adenauera i Fundację Roberta Schumana w Warszawie w 1993 r. Zostały one umieszczone w trzech blokach: 1. Konrad Adenauer, Alcide De Gasperi, Robert Schuman – Człowiek. Myśl. Dzieło; 2. Argumenty i sposoby promowania idei Europejskiej; 3. Myśl polityczna Alcide De Gasperiego, Konrada Adenauera, Roberta 48 Rozdział I ________________________________________________________________________ zachwyt zbudowaną potęgą gospodarczą znieczulił wrażliwość na wartości, które stanęły u podstaw owego cudu gospodarczego. Obecnie Europa walczy od kilku lat z kryzysem gospodarczym, szukając rezolucji jedynie w rachunkach ekonomicznych. Wydaje się, że należy włączyć do dyskusji tezę, że kryzys w ekonomii ma swoje implikacje w kryzysie wartości etycznych i zmienić optykę walki z kryzysem. Jak stwierdza Jan Krucina, obok rosnących sukcesów technicznych i ekonomicznych, w ostatnich latach pojawiły się poważne wątpliwości odnośnie do „wytrzymałości podłoża” i „grubości nośnych fundamentów”, na których ma być budowana konstrukcja jednoczącej się Europy80. Jest to warunek częściowej odpowiedzi na wyżej przytoczone pytania Josepha Ratzingera. „Czy narody, kultury, państwa, religie zgodzą się na jedną Europę? – pyta Czesław Bartnik i odpowiada – Niewątpliwie tak. Konsensus taki jest najłatwiejszy w gospodarce, technice , naukach, turystyce, sztuce… Najtrudniejszy w myśli, ideach, religii. Ale rodzi się. Wyłania się powoli z głębi życia, historii, losów, dramatów, „kurczenia się” kontynentu. Jest też tworzony w sposób świadomy i kierunkowy przez Niemcy, Francję, Italię, Anglię, Hiszpanię, Rosję, Ukrainę, Polskę… Jest również dziełem wybitnych jednostek, jak Jan Paweł II, H. Kohl”81. Václav Klaus, prezydent Czech, wysuwa propozycję eurorealistycznego spojrzenia na przyszłość Unii Europejskiej. Stwierdza na wstępie fakt, że w ostatnich pięćdziesięciu latach w obszarze euroatlantyckim postrzega się jednoczenie Europy jako wielki sukces. Twierdzenia bardziej krytyczne i odmienne od ogólnej euforii kwalifikowane są jako niepoprawne politycznie. Jednak poważne wstrząsy, jakie dotknęły samych fundamentów Unii, a zwłaszcza krajów walutowej strefy Euro, zmuszają do ostrzejszego i poważniejszego postrzegania i oceniania integracji europejskiej i jej demokratycznych procesów. „Szczególnie teraz – pisze Václav Klaus – kiedy stoimy na rozdrożu i mamy szansę zakłócić ‘skradającą się’ unifikację, uspołecznianie i biurokratyzację kontynentu europejskiego”82. Przy czym owo „uspołecznienie” rozumie jako homogenizację społeczeństw europejskich, przy jednoczesnej nadprodukcji dokumentów unijnych i przepisów legislacyjnych, regulujących niemal wszystkie przeSchumana – jej znaczenie dla współczesnej Europy i Polski, Por. Ojcowie współczesnej Europy, red. B. Spurgjasz, Warszawa 1993. 80 Por. J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 8. 81 Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 288. 82 V. Klaus, Czym jest europeizm?, Warszawa 2008, s. 69. Europa – konotacje pojęcia 49 ________________________________________________________________________ jawy ludzkiej działalności i każdego aspektu ludzkiego życia obywateli Unii. Ponadto wprowadzenie wspólnej waluty w „eurolandzie” zamiast zapewnienia dynamiki rozwoju stało się jednym z powodów stagnacji gospodarczej i niezrozumiałej „beztroski finansowej” rządów Grecji, Hiszpanii czy Włoch. Nietrudno zauważyć, że brak dyscypliny, również w sferze budżetów państw – członków Unii, ma swoje głębokie podłoże etyczne. Mówi się o groźbie bankructw całych państw, pomijając przy tym analizy „rozdawnictwa” socjalnego i „nadopiekuńczości” socjalistycznych rządów, jak ma to miejsce w przypadku Hiszpanii. Jakie więc są propozycje Václava Klausa, które nazywa „przedefiniowaniem konceptu Unii Europejskiej, a nie przeprowadzenie jedynie kosmetycznych zmian?”. Po pierwsze - sugeruje – „Powinno się powrócić do międzyrządowego modelu integracji, do oryginalnego pomysłu polegającego na usuwaniu barier ekonomicznych, konsekwentnej liberalizacji i otwieraniu wszystkich rynków nie tylko ekonomicznych. Następnie należy zminimalizować polityczny interwencjonizm w sferze ludzkich działań, a wszędzie, gdzie interwencja byłaby nieunikniona, powinna się ona dokonywać jak najbliżej obywateli, tzn. na poziomie samorządowym: gmin, regionów i państw, a nie w Brukseli”83 Aby nie zdeformować intencji i nuty autentycznego zatroskania o wspólną Europę wspomnianego autora, warto przytoczyć w całości obszerny fragment tekstu, opublikowanego w „The European Journal” w 2006 roku. „Europa musi być wolna, demokratyczna i kwitnąca. Nie osiągnie się tego poprzez deficyt demokracji, ponadnarodowość, etatyzm, tudzież zwiększanie kontroli, liczby przepisów oraz regulacji. Europa potrzebuje systemu idei opartego na wolności, prywatnej odpowiedzialności, indywidualizmie, naturalnej trosce o bliźniego i prawdziwie moralnym życiu. Europa potrzebuje systemu politycznego, którego nie da się zniszczyć postmodernistyczną interpretacją praw człowieka z jej naciskiem na prawo pozytywne, dominacją praw grupowych nad indywidualnymi i denacjonalizacją obywatelstwa poprzez osłabianie instytucji demokratycznych, których niemożliwe do zastąpienia korzenie znajdują się wyłącznie na terytoriach państw narodowych, poprzez multikulturalizm osłabiający wewnętrzną spójność państwa narodowego, a także przez działalność różnorakich organizacji pozarządowych, szukających własnych korzyści na całym kontynencie. Europa potrzebuje systemu ekonomicznego, który nie będzie niszczony poprzez niepohamowane regulacje rządowe, deficyty budżetowe, wszechpotężną kontrolę biurokratyczną, 83 Tamże, s. 72. 50 Rozdział I ________________________________________________________________________ próby poprawiania wolnego rynku w imię jego „optymalizacji", subsydia dla uprzywilejowanych gałęzi gospodarki i firm ani przez niefunkcjonalne prawo pracy. Europa potrzebuje społeczeństwa, które nie będzie rozbijane przez wszelkiego rodzaju podziały, przez różnorakie zasiłki, wybujałą redystrybucję i wszelkie inne formy państwowego paternalizmu. Europa potrzebuje systemu relacji indywidualnych państw. Relacje te nie mogą opierać się na fałszywym internacjonalizmie, ponadnarodowych organizacjach, niezrozumieniu mechanizmów procesu globalizacji i kosztach zewnętrznych, lecz na kontaktach dobrosąsiedzkich, wolnych, suwerennych państw oraz na umowach i porozumieniach międzynarodowych”84. Należy dodać, że Vaclav Klaus uchodzi za konserwatywnego eurosceptyka. Może ma tu zastosowanie pewna prawidłowość. Mówi się, że jednooki wśród ślepych jest królem. Jednak sytuacja ma drugi aspekt: ów jednooki może okazać się obcym i wrogiem dla standardowej polityki ślepych. Euro-realizm Václava Klausa jest bardzo bliski nauce społecznej Kościoła i proponowanym przez nią zasadom: personalistycznej, dobra wspólnego, solidarności, pomocniczości, sprawiedliwości i miłości społecznej. Jak bowiem głosi katolicka nauka społeczna, ludzkie współżycie odbywa się harmonicznie, owocuje dobrem i odpowiada godności człowieka wtedy, gdy jest budowane na prawdzie jako fundamencie, gdzie sprawiedliwość funkcjonuje jako reguła działania, wolność jest klimatem owej aktywności jednostkowej i wspólnotowej, zaś odpowiedzialna miłość społeczna potrafi dostrzegać sprawy i wymogi innych tak jak swoje85. Powyższy projekt przyszłości Europy nie jest odosobnionym zespołem tez dotyczących Unii Europejskiej na przyszłość. Sekretarz generalny COMECE (Komisji Episkopatów Unii Europejskiej) Piotr Mazurkiewicz pisze, że dzisiaj zdecydowana większość państw Europy wyraża zdecydowaną wolę solidarnego tworzenia wspólnej przyszłości, jednak Unia Europejska nie może być jakimś „super państwem”, gdyż takowy „super-nacjonalizm” prowadzi do hegemonizacji struktur unijnych i próby zdefiniowania „od góry” homogenicznej „euro-kultury”, „euro-gospodarki”, „euro-polityki”86. 84 Tamże, s. 72-73. Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 205, Kielce 2005. 86 Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 78-79. 85 Europa – konotacje pojęcia 51 ________________________________________________________________________ Informator Komitetu Integracji Europejskiej na pytanie, czym jest Unia Europejska i jakie są jej zadania, odpowiada, że głównym zadaniem jest „organizacja współpracy między krajami członkowskimi i między ich mieszkańcami”. Odpowiedź nie pozostawia niedomówień, jednak pozostaje pytanie o formę tej współpracy, a więc o to, jakie instytucje są konieczne i niezbywalne dla prawidłowego funkcjonowania zasady dobra wspólnego, solidarności i pomocniczości, jakie zaś są zbędną nadbudową, która bardziej przeszkadza niż pomaga w budowaniu europejskiego „domu”. Być może dlatego w dalszej części wspomniany informator uściśla cele Unii, wskazując na zapewnienie bezpieczeństwa, postępu gospodarczego i społecznego, na ochronę podstawowych wolności praw i interesów obywateli. Jednocześnie zapewnia, że Unia respektuje tożsamość narodową z ich historią, tradycją i kulturą. W ten sposób jest gwarantem demokracji, respektowania praw człowieka, prywatnej własności i funkcjonowania wolnego rynku87. Jednak powołując się na mądrość ludową, trzeba powiedzieć, że „diabeł tkwi w szczegółach”. Marzenie Josepha Rovana o budowaniu ponadnarodowej państwowości europejskiej, która całkowicie zmienia charakter europejskiej oferty dla zglobalizowanego świata, wydaje się obecnie pozostawać jedynie w sferze chybionych projektów. Chociaż w dalszej części wypowiedzi łagodzi swoje stanowisko mówiąc, że z politycznego punktu widzenia owa oferta to wartości i postawy, których Europa chce być rzecznikiem, i sprowadza się do takich pojęć jak prawa człowieka, państwo prawa i demokracja88. Błędna droga do wspólnej Europy poprzez zdeprecjonowanie i zagubienie suwerenności państw narodowych jest nieustannie przedmiotem alarmujących wypowiedzi polityków i politologów – zauważa Helmut Juros. Błąd polega na tym, że obecnie to właśnie naród ujęty w ramy państwowości, jest przestrzenią demokracji niczym „pierwotna kolebka”. Jak dotąd nie zaistniał naród europejski. „Nie zaistniał on zaś dlatego, ponieważ Europie brakuje konstytucji, osadzonej na kulturze europejskiej”- twierdzi Helmut Juros89. W obecnym stadium rozwoju procesów integracyjnych Europy, jedyną platformą demokratycznych procesów i konstruktywnego komu87 Por. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator, Warszawa 1997, s. 4. 88 Por. J. Rovan, Kim i czym jest Europa, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 12-13. 89 H. Juros, Naród – kultura – suwerenność, w: Zjednoczenie Europy jako wyzwanie dla Kościoła, red. W. Bołoz, G. Höver, Warszawa 2001, s. 172. 52 Rozdział I ________________________________________________________________________ nikowania się obywateli jest kultura narodowa z takimi dominantami jak język, religia, etos. Nie wytworzono dotąd innego mechanizmu uczestnictwa wszystkich obywateli Unii w dyskursie politycznym w sprawie Europy. Być może dlatego Zygmunt Bauman uważa Europę za niedokończoną przygodę, gdy pisze: „Europa nie jest czymś, co czeka na odkrycie; Europa jest misją – czymś, co należy dopiero powołać do istnienia, stworzyć, zbudować. Wypełnienie tej misji wymaga ogromnej pomysłowości, wytrwałości w dążeniu do celu i wytężonej pracy. Być może jest to praca, która nigdy się nie kończy, wyzwanie, któremu nie sposób sprostać w pełni, perspektywa na zawsze nieosiągalna”90 Jednak jutro Europy zaczyna się dziś. O przyszłości Unii Europejskiej dyskutuje się wciąż od wielu lat. Jest to w istocie debata na temat teraźniejszości skierowanej ku przyszłości. 5. Etos europejskiego „domu” 91 Teza: Etos jest połączeniem norm etycznych i prawnych, faktycznego postępowania oraz tradycji. Jest realnym i aktualnym obrazem tożsamości danej społeczności i jej aspiracji w sferze kulturowej, politycznej i gospodarczej. W 2009 roku Komisja Episkopatów Unii Europejskiej wystosowała apel z okazji wyborów do Parlamentu Europejskiego pod znaczącym tytułem: „Budując lepszy europejski dom”. Stwierdza w nim: „Po sześćdziesięciu czterech latach pokoju i dwudziestu latach od upadku żelaznej kurtyny, kończącego podział kontynentu, proces integracji europejskiej, pomimo pewnych niedoskonałości, zasługuje na powszechne uznanie. Z tego powodu, my Biskupi COMECE, wspieramy i promujemy Unię Europejską, jako projekt nadziei dla wszystkich jej obywateli. Nawet w niespokojnych czasach kryzysu finansowego i ekonomicznego, Unia Europejska dowiodła, że jest bezpiecznym domem, w którym dąży się do zagwarantowania stabilności i solidarności jej mieszkańcom. Dzisiaj (…) 90 Z. Bauman, Europa. Niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 7. Przyjmuje się, że w literaturze naukowej pojęcie „etosu” (ethosu) zostało użyte po raz pierwszy przez Maxa Webera (1864-1920) w dziele Etyka protestancka a duch kapitalizmu (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus), wydanej w 1905 r. (wyd. polskie: TEST, Lublin 1994: Wyd. UW, Warszawa 2011). 91 Europa – konotacje pojęcia 53 ________________________________________________________________________ Unia Europejska posiada możliwości oraz środki, aby sprostać najbardziej palącym wyzwaniom naszych czasów”92. Wyzwań, o których mówi COMECE, jest niemało. Należy również zapytać, czy ten apel nie jest zbyt optymistyczny, zwłaszcza w kontekście obecnych problemów Unii. Pozostawiając niejako na uboczu wszystkie płaszczyzny dywersyfikujące w sferze polityki, gospodarki, kultury czy religii, warto spojrzeć globalnie na Stary Kontynent jako na „dom” wszystkich Europejczyków. Jak zauważa Stanisław Grygiel, „kiedy mówimy o budowaniu Europy, mówimy nie o tworzeniu nowych ideologii, lecz o budowaniu szczególnego domu. Ten, kto buduje dom, kształtuje przestrzeń, żeby móc w niej mieszkać”93. Trzeba postawić pytanie o wzajemne zależności między owym „domem” a jego „mieszkańcami”. Chrześcijańska troska o Europę zamyka się i jest wyrażana przez etos w wymiarze społecznym, gospodarczym, politycznym i kulturowym. Jednak pojęcie etosu zarówno w rozumieniu potocznym jak i ściśle etycznym jest pojęciem wieloznacznym. Encyklopedyczna definicja ujmuje go lakonicznie jako kategorię socjologiczną ukazującą styl życia danej społeczności lub też ogólną orientację danej kultury, zbiór wzorców kulturowych. Wskazuje również, że etos oznacza hierarchię wartości, przyjętą przez konkretną społeczność a formułowaną wprost lub też wyprowadzoną indukcyjnie z ludzkich zachowań94. Helmut Juros zwraca natomiast uwagę, że etos jako pojęcie etyczne posiada dwa podstawowe znaczenia. Po pierwsze jest poprawnym moralnie faktycznym zachowaniem danej społeczności i w danym czasie oraz środowisku. Kryterium osądu stanowią osobiste zapatrywania i przekonania moralne, istniejące w sferze subiektywnej świadomości. W takim znaczeniu można mówić o etosie grupy zawodowej (np. lekarzy, nauczycieli) albo grupy etnicznej (np. Ślązaków, Kaszubów). Etos dotyczy wtedy grupy i ważną rolę odgrywa w nim subiektywność oraz osobistość zapatrywań i przekonań. Jednak etos dotyczy także jednostki jako członka danej grupy i w relacji do tej grupy. 92 Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Budując lepszy europejski dom. Deklaracja Biskupów COMECE z okazji wyborów europejskich w dniach 4-7 czerwca 2009 r., Bruksela 2009, s. 2. 93 S. Grygiel, Europa to dom, a dom to wydarzenie, „L’Osservatore Romano” (ed. pl) nr 20(1999), s. 22. 94 Por. Etos, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD); Por. także: Etos, w: Encyklopedia multimedialna PWN. Cywilizacja, Warszawa 2000, (CD). 54 Rozdział I ________________________________________________________________________ Oznacza wtedy poprawność moralnego zachowania w danym środowisku macierzystym i stosowanie się do reguł w nim panujących, obiektywnie i niezależnie od osobistych przekonań (np. etos więzienny). Każdy nowy członek danej grupy musi dostosować swoje postępowanie do etosu tej grupy, aby nie zostać zmarginalizowanym i odtrąconym. Po drugie, jak stwierdza Helmut Juros, przez etos należy rozumieć także faktyczne uznanie i praktykowanie uznanej obiektywnie powinności moralnej, wyrażanej przez równie obiektywną normę etyczną lub prawną. Mowa tutaj o przekonaniach moralnych, postawach życiowych, stylach zachowań czy stylach życia95. Jak nietrudno zauważyć imperatywy moralne etyki, jako nauki stanowią część składową etosu, ale nie wyczerpują jego zakresu treściowego. Zarówno aksjologia dotycząca wartości, jak i aretologia dotycząca sprawności (cnót moralnych) oraz deontologia jako etyka powinności określają część normatywną etosu, ale pomijają dwa kolejne wektory składowe: faktyczne postępowanie tych, których te normy dotyczą, a więc realne akceptowanie bądź odrzucanie obowiązujących norm. Pomijana także jest tradycja, która bazuje na imponderabiliach i historycznie uwarunkowanych wartościach. Trudna do jednoznacznego zdefiniowania, wywiera jednak istotny wpływ na kształt etosu. Dlatego encyklopedia katolicka wskazuje na etos jako „wyraz realnych możliwości lub idealnych tendencji postępowania ludzi poszczególnych epok czy kultur; etos może stanowić normę postępowania praktycznego, nie będąc jednak pełnym wyrazem normy moralności w sensie absolutnym (obiektywnym), wymaga nieustannej korektury przez wychowanie świadomości moralnej”96. Rozłożenie akcentów tak rozumianego etosu pozwala określić zróżnicowaną w projektach i działaniach troskę o dobro wspólne europejskiego „domu”. W odniesieniu do budowania europejskiego etosu, za egzemplifikację może posłużyć działalność międzynarodowej Grupy Refleksji, powołanej na polecenie Rady Europejskiej w 2007 roku97. Przedmiotem jej 95 Por. H. Juros, Etos, w: Słownik teologiczny, t. 1, Katowice 1985, s. 159-160; Por. także: T. Szawiel, Etos, w: Encyklopedia socjologii, t. 1, Warszawa 1998, s. 202. 96 S. Witek, Etos, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, R. Gryglewicz, Lublin 1983, kol. 1196. 97 Grupa ta w żargonie medialnym została opatrzona mianem „Grupy Mędrców”. Członkowie Grupy Refleksji: Felipe González Márquez (przewodniczący), Vaira VikeFreiberga (wiceprzewodnicząca), Jorma Ollila (wiceprzewodniczący), Lykke Friis, Rem Koolhaas, Richard Lambert, Mario Monti, Rainer Münz, Kalypso Nicolaidis, Nicole Notat, Wolfgang Schuster, Lech Wałęsa. Europa – konotacje pojęcia 55 ________________________________________________________________________ prac stał się etos europejski we wszystkich aspektach uspołecznienia. Owocem zaś jest dokument zatytułowany „Projekt Europa 2030. Wyzwanie i szanse”, opublikowany w 2010 roku. „Wyciągnięte przez nas wnioski – stwierdza dokument - nie są optymistyczne ani dla Unii ani dla jej obywateli: globalny kryzys gospodarczy; państwa zmuszone przychodzić na ratunek bankom; starzenie się społeczeństw zagrażające konkurencyjności naszych gospodarek oraz trwałości naszych modeli społecznych; presja na obniżanie kosztów i płac; wyzwania związane ze zmianą klimatu i wzrastającą zależnością energetyczną; oraz przemieszczanie się coraz większej części światowej produkcji i oszczędności ku Wschodowi. A jakby tego było mało, wiszą nad nami zagrożenia w postaci terroryzmu i przestępczości zorganizowanej oraz proliferacji broni masowego rażenia”98. Po tych pesymistycznych diagnozach i prognozach „Grupa Mędrców” zadaje pytanie o szanse rozwoju europejskiego „domu” w kierunku promowania europejskich wartości i interesów w zmieniającym się świecie. Po długotrwałych dyskusjach i zaciągnięciu opinii licznych ekspertów i instytucji odpowiedź brzmi „tak”. Jest jednak konkretnie uwarunkowana: „UE może aktywnie sprzyjać zmianom w świecie i wyznaczać nowe trendy, a nie tylko być ich biernym świadkiem. Ale będzie to możliwe jedynie wtedy, gdy będziemy działać razem. (…) Europa znajduje się obecnie w punkcie zwrotnym swoich dziejów. Przezwyciężymy wyzwania, które stoją przed nami, jeśli my wszyscy – politycy, obywatele, pracodawcy i pracownicy – będziemy w stanie zjednoczyć się wokół wspólnego celu określonego potrzebami epoki”99. Jak się wydaje, odpowiedzialna solidarność w tworzeniu wspólnego dobra jest warunkiem koniecznym, aby marzenie o wspólnym europejskim „domu” stało się wymarzonym „domem” dla wszystkich i dla każdego Europejczyka. Uzasadnianie teraźniejszości historią ma tylko wtedy sens, jeśli historia staje się „nauczycielką” przyszłości. Rodzi się więc pytanie o to, jaki etos budować i w oparciu o jakie fundamenty? Liczne prace naukowe, nawiązując do korzeni cywilizacyjnych Starego Kontynentu, często nie uwzględniają diametralnie różnych uwarunkowań współczesności. Błąd anachronizmu grozi w takim wypadku nieadekwatnymi do sytuacji i nieefektywnymi działaniami. Współczesna Europa jest wielokulturowa i wieloreligijna. Obok zdecydowanej większości chrześcijan, żyją w niej także 98 Projekt Europa 2030. Sprawozdanie dla Rady Europejskiej sporządzone przez Grupę Refleksji dotyczące przyszłości UE do roku 2030, Bruksela 2010, s. 3. 99 Tamże. 56 Rozdział I ________________________________________________________________________ muzułmanie, buddyści, hinduiści, żeby wymienić tylko główne religie świata. Żyją ci, dla których źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna jest Bóg, ale również ci, którzy nie podzielają tej wiary, a uniwersalne wartości wywodzą z innych źródeł – jak mówi Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej w preambule100. Mało tego, jest wzbogacona o nowe jakości w kulturze. Zakładając, że etos europejskiego „domu” jest rzeczywistością dynamiczną, zmieniającą się w zależności od różnicowania się uwarunkowań, konieczne jest poszukiwanie takich fundamentów, na których można budować wspólny europejski „dom” bez groźby katastrofalnych pomyłek. Wspomniany już dokument „Grupy Mędrców” wskazuje na oczekiwania obywateli Europy. Wychodząc z założenia, że Unia Europejska to coś więcej niż wspólny rynek, lecz także Unia wartości, wskazuje na konieczność budowania projektu Unii na zasadzie uczestnictwa, jako projektu obywatelskiego. „Zagwarantowanie poparcia naszych obywateli będzie kluczowe nie tylko do tego, by Unia mogła przetrwać społeczne i gospodarcze skutki kryzysu – konstatuje – ale również do tego, by mogła podjąć reformy strukturalne, które są niezbędne, jeśli Europa ma być silniejsza w przyszłości”101. Stąd tak ważny staje się dialog społeczny w kierunku Europy dla wszystkich. Konwergencja i koherencja wektorów składowych etosu jawi się jako konieczność dziejowa dla Europy XXI wieku. Obecnie tej spójności brakuje z wielu powodów, co jest podstawą kryzysu tożsamości a jednocześnie powodem chrześcijańskiego zatroskania. Ostatnie lata dowodzą bowiem, że konieczna stała się adaptacja dawnych stylów życia do nowych czasów, a jednocześnie konieczne jest szukanie nowych form etosu w gwałtownie zmieniającym się świecie, a co za tym idzie, także w Europie. Dosadnie ujął to Joseph Ratzinger w wykładzie wygłoszonym z okazji święta 2000-lecia miasta Speyer: „ Ideę Europy otacza dziś zastanawiający półmrok (…) Do tej pory zadawalała nas fenomenologia europejskości, to znaczy spojrzenie na to, w jaki sposób oddziałuje dziś idea Europy i jak jest postrzegana. Musimy teraz pójść nieco głębiej i podjąć swego rodzaju rachunek sumienia; musimy zapytać: jakie są najistotniejsze błędy Europy, z powodu których siedzi ona dziś na ławie oskarżonych. Jak je rozpoznać i jak odróżnić od tego, co w niej wielkie, co jest jej trwałym wkładem 100 Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997, Preambuła, Warszawa 1997, s. 1. Projekt Europa 2030.Sprawozdanie dla Rady Europejskiej sporządzone przez Grupę Refleksji dotyczące przyszłości UE do roku 2030, Bruksela 2010, s. 8. 101 Europa – konotacje pojęcia 57 ________________________________________________________________________ w historię ludzkości? Drugi krok polega na tym, że rachunek sumienia przechodzi w szukanie drogi, a więc w pytanie, jaka powinna być Europa i co powinna uczynić”102. Wymienia przy tym „grzechy” Europy w czasach nowożytnych: nacjonalizm, wyłączność rozumu technicznego i zniszczenie etosu103. Postulaty Josepha Ratzingera są jakby echem II Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Europie, który miał miejsce w Rzymie w 1999 roku. Uwidacznia to posynodalna adhortacja Jana Pawła II: „W procesie przekształceń, jakie się dokonują, Europa powołana jest przede wszystkim do tego, by odnalazła swą prawdziwą tożsamość. Choć bowiem powstała ona jako rzeczywistość bardzo niejednorodna, musi wypracować nowy wzorzec jedności w różnorodności, wspólnoty narodów pojednanych, otwartej na inne kontynenty i włączonej w aktualny proces globalizacji”104. Każdy musi coś wnieść do Europy – mówił w wywiadzie dla „Nowego Życia” Hans Gert Poettering, przewodniczący Europejskiej Partii Ludowej (EEP) i lider chrześcijańskich demokratów w Parlamencie Europejskim, wskazując na konieczność przejrzystego i wyraźnego obrazu człowieka, na którym można budować poprawną aktywność polityczną105. Patrząc na Europę nie do końca zjednoczoną i na jej problemy społeczne, polityczne i gospodarcze, rodzi się wiele pytań dotyczących fundamentów etosu europejskiego „domu” i zasadnicze pytanie o to, czym jest Europa i dokąd zmierza. Odpowiedź jest o tyle ważna, że jest wkomponowana w hamletowskie „być lub nie być”. W świetle badań ankietowych z 2000 roku, prawie 7 z 10 Europejczyków chciałoby żyć w społeczeństwie, w którym ludzie kierowaliby się tradycyjnymi wartościami. Z kolei połowa ankietowanych uważa, że byłoby lepiej dla Europejczyków, gdyby etos zwrócił się w kierunku tradycyjnych korzeni cywilizacyjnych Europy. Natomiast 8 z spośród 10 uznaje za konieczny czynny udział w budowaniu lepszego społeczeństwa106. Ciągle żywy jest apel Międzynarodowego Ruchu Europejskiego: „Udało nam się osiągnąć znaczny postęp w dzie- 102 J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 103, 108-109. 103 Tamże, s. 109-117. 104 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 109, Wrocław 2003. 105 H. G. Poettering, C. Chwilczyński, Każdy musi coś wnieść do Europy, „Nowe Życie” nr 3(2004), s. 12. 106 Por. Komisja Europejska, Co myślą o sobie Europejczycy. W świetle badań opinii publicznej, Warszawa 2000, s. 7-8. 58 Rozdział I ________________________________________________________________________ dzinie gospodarczej i monetarnej, ale postęp konieczny jest również w politycznym, społecznym oraz kulturowym jej wymiarze”107. Można w tym miejscu mówić o naprawie etosu, ale adekwatnie do zróżnicowanych i nowych uwarunkowań Europy, mając na uwadze sens, cele i wartości Europy, lepiej będzie mówić o odważnym i perspektywicznym budowaniu nowego etosu dla Starego Kontynentu. Raport zatytułowany „Duchowy i kulturalny wymiar Europy”, przygotowany przez grupę kierowaną przez Krzysztofa Michalskiego stwierdza: „dawne siły, które ożywiały unifikację Europy, nie są już na tyle mocne, aby doprowadzić do prawdziwej spójności politycznej”108. Jak zostało to już powiedziane, etos europejskiego „domu”, jak tego dowodzą dane historyczne, jest rzeczywistością dynamiczną, wymaga więc wzorów elastycznych i nacechowanych perspektywą, ale jednocześnie opartych o wartości powszechnie uznane nie tylko w obrębie jednej czy drugiej wspólnoty religijnej, kulturowej lub politycznej. Tych uniwersalnych wartości, na których można by budować zasady i wzory dla „rodziny europejskiej” XXI wieku, domaga się obecna epoka, która nieuchronnie prowadzi do nowego modelu Europy i Europejczyka. „Szkoda będzie, jeżeli narody Europy, bez względu na ich obecny stan zamożności i bezpieczeństwa, nie zdobędą się na ogólnie szanowany kodeks postępowania, możliwy do przyjęcia i korzystny dla wszystkich” - konstatuje Andrzej Strumiłło109. Jak się wydaje i jak wykazały powyższe analizy, inspiracji i źródeł energii do działania należy szukać przede wszystkim w dialogu interkulturowym, z poszanowaniem i uwzględnieniem kultur narodowych, których nie można zastąpić jakąś nową, zhomogenizowaną kulturą post-narodową czy ponad-narodową, wpisaną w ahistoryczną tożsamość europejską110. Dosadnie i nieco humorystycznie ujmuje to Czesław Bartnik: „Dla Europy jednej i nowej potrzebny jest ruch paneuropejski, gospodarka, parlament, kultura, literatura, rozwój świadomości, różne nowe instytucje, może nawet jakiś zakon „Budowy Nowej Europy”. Należy przede wszystkim doskonalić człowieka 107 Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999, s. 2. 108 N. Treanor, Nowa dynamika dla Europy, „Europe Infos”, nr 66(2004), s. 1. 109 A. Strumiłło, W sprawie jedności Europy powiedzmy tak!, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 17. 110 Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 79. Europa – konotacje pojęcia 59 ________________________________________________________________________ oraz rozwijać prawdę, dobro, wolność, piękno, sprawiedliwość, pokój, ascezę społeczną – a całość będzie powoli „sama” zmierzała do jedności”111. W kontekście etosu zjednoczonej Europy, kiedy zewsząd napływają informacje o zadłużeniu państw, ratowaniu banków, dyscyplinie finansowej, recesji gospodarczej, trzeba jasno przypomnieć, że jest to tylko jeden aspekt europejskiego doświadczenia. Szukanie zaś rezolucji na kryzys, który chwieje fundamentami gospodarczymi Europy, musi uwzględniać wszystkie aspekty, również te niematerialne, inaczej będzie jedynie leczeniem skutków, nie przyczyn, a więc działaniem szalenie krótkowzrocznym. Budowanie etosu europejskiego „domu” ponadto, nie może być zawężone do szukania jedynie recept na doraźne problemy. Jutro Europy zaczyna się dziś, więc wychodząc od doświadczeń, również tych dramatycznych i bolesnych, należy dokonać wnikliwej oceny w aspekcie politycznym, gospodarczym, prawnym ale także kulturalnym, by następnie tworzyć miejsce na ziemi przyjazne wszystkim Europejczykom i wszystkim ludziom dobrej woli. Jak pisze Joseph Rovan: „musimy się ponownie zastanowić, czym będziemy w przyszłości, czym chcemy być w przyszłości, czym ma być Europa”112. Od tego bowiem zależy czy jednocząca się Europa stanie się synonimem błogosławieństwa czy też przekleństwa. Dlatego Joseph Ratzinger pyta, „co musi uczynić Europa, by sprostać swemu pozytywnemu posłaniu? Co musi odrzucić, aby nie odejść od swej istoty w zawsze możliwe zbrodnie?”113. Odpowiedzią na powyższe pytania są ogólne, ale ważne tezy Jeana Greischa, który stwierdza: „ Aby wyśniona Europa stała sią rzeczywistością w tych historycznych, decydujących latach, które obecnie przeżywamy, potrzebny jest precyzyjny wysiłek myślowy i siła wyobraźni zdolna wytworzyć rzeczy nowe, oryginalne. Potrzeba nam myślenia skojarzonego z wyobraźnią zdolną do badania nieznanych dotąd możliwości. Precyzja myślenia, ścisłe odróżnianie tego, co możliwe, i tego, co niemożliwe, tego, co można, i tego, czego nie można zrobić – oto czego nam trzeba z całą pewnością, lecz konieczne jest również otwarcie na to, co jeszcze całkiem niedawno było niemożliwe, dosłownie nie do pomyślenia. W tej dziedzi111 Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 288-289. J. Rovan, Kim i czym jest Europa, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 13. 113 J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 108. 112 60 Rozdział I ________________________________________________________________________ nie, gdzie w grę wchodzi wspólne dobro tylu mężczyzn, tylu kobiet i tylu narodów, potrzebujemy praktycznej mądrości, potrafiącej znajdować rozsądną równowagę pomiędzy – tak często przeciwstawnymi – mocami rozumu i wyobraźni”114. W podtekście powyższej wypowiedzi Jeana Greischa można wyczytać apel o konwergencję logosu i etosu w kulturze europejskiego „domu”, co stanie się przedmiotem dalszych analiz. Pozytywna odpowiedź wymaga współpracy na wszystkich poziomach uspołecznienia od gmin, poprzez regiony i państwa do Unii Europejskiej, jako wspólnoty nie tylko interesów, ale także – a może przede wszystkim kulturowej wspólnoty ducha. 114 J. Greisch, Przemyśleć Europę po nowemu, w: Europa jutra, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s. 339-340. ROZDZIAŁ II Kultura europejska Próba określenia konotacji pojęcia „Europa” wskazuje na fakt, że Europa i europejskość jest bardziej świadomością i pojęciem filozoficznym niż rzeczywistością geograficzną. Nośnikiem samoświadomości Europejczyków jest ich kultura regionalna, narodowa a jednocześnie europejska, która przejawiała przez wieki logotwórczą dynamikę koniunkcji logosu i etosu, tworząc silną i dynamiczną cywilizację zachodnią. Jednak w ostatnich latach uległa ona erozji w obliczu wielokulturowości, separacji od rdzennych korzeni swojego dziedzictwa i tworzeniu przestrzeni publicznej „religijnie niezamieszkałej”. Efektem jest kryzys jej rodzimej kultury i gorączkowe poszukiwanie własnej tożsamości. Konieczną okazuje się redefinicja błędnych założeń filozoficzno-społecznych, przyjętych w budowaniu nowego etosu Starego Kontynentu. 1. Logos i etos w kulturze zachodniej Teza: Korzenie cywilizacyjne Europy, tak ważne dla jej współczesnej tożsamości, wskazują w kulturze zachodniej na koncepcję i konieczność konwergencji logosu i etosu, która – jak w zwierciadle – odbija się w chrześcijańskiej trosce o wspólny europejski „dom”. Przeciętny Europejczyk może dziwić się i zżymać na rozróżnienie podjęte w temacie twierdząc, że pozostaje ono w sferze spekulatywnych dywagacji naukowców i poza zasięgiem percepcji zwykłego „zjadacza chleba” w Europie XXI wieku. Jednak ten sam Europejczyk zapytany o przyczynę frustracji, które są wywołane społecznymi czy gospodarczymi poczynaniami „eurokratów”, nie jest w stanie udzielić sensownej odpo- 62 Rozdział II _______________________________________________________________________ wiedzi. Przyczyn upatruje w działaniach tych, których często sam wybrał w wyborach powszechnych. Pytany zaś głębiej o konieczność powrotu do „korzeni kulturowych” jako antidotum na dezorientację, która stała się udziałem obywateli Europy, może dopatrywać się prowokacji. Faktycznie bowiem, jak to mówił Zygmunt Bauman na Europejskim Kongresie Kultury we Wrocławiu w 2011 roku, „Kultura składa się dziś z ofert, nie nakazów; z propozycji, a nie norm. Jak to już Bourdieu odnotował, kultura posługuje się dziś roztaczaniem pokus i rozstawianiem przynęt, kuszeniem i uwodzeniem, a nie normatywną regulacją; piarem raczej niż policyjnym nadzorem; produkcją, rozsiewaniem i nasadzaniem nowych potrzeb, pożądań i pragnień raczej niż przymusem (…) Zasadą wyższości kulturowej jest wszystkożerność – i zachowanie się w każdym środowisku kulturowym jak w domu, bez tego, by którykolwiek z nich za własny swój dom, a tym bardziej jedyny, uznawać”1. Tak rozumiana kultura jest tylko towarem na sprzedaż i dzisiaj robi się wiele na różnych, wysokich i niskich szczeblach, aby tak pozostało. Jan Paweł II, nawiązując do przemówienia w UNESCO w 1980 roku, mówił na audiencji generalnej: „Cywilizacja współczesna stara się narzucić człowiekowi szereg pozornych imperatywów (…) Na miejsce prymatu prawdy w działaniu – „prymat” sensacji, koniunktury i doraźnego sukcesu”2. Trafną diagnozę, która może tu być egzemplifikacją, postawił kiedyś Don Feder, stały publicysta internetowego „FrontPageMagazine”. W artykule pt. „Dlaczego Hollywood nienawidzi chrześcijaństwa” napisał, że za postępującą degenerację kultury jest - między innymi - odpowiedzialna również ta wytwórnia filmowa, która w ramach „magdonalizacji” społeczeństwa, także europejskiego, karmi je kinem przepełnionym przemocą, okrucieństwem sadyzmem, seksem w jego najbardziej zwierzęcej formie, nihilizmem i beznadzieją. „Jeśli Hollywood chce traktować chrześcijaństwo jako antytezę wszystkiego, co uważa za cenne, to jest to prawdziwy komplement dla wyznawców Jezusa Chrystusa” – podsumowuje3. Wobec powyższego trzeba postawić pytanie o kulturę, jej składowe i rolę w poszukiwaniu tożsamości Europy. 1 Z. Bauman, Uwag parę o historycznych peregrynacjach pojęcia „kultury”, w: http:// culturecongress.eu, 19.09.2011. 2 Jan Paweł II, Istnieje – trzeba stwierdzić to bez lęku – chrześcijańska koncepcja kultury. Audiencja Generalna, Rzym 8.02.1984, nr 1, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988, s. 234. 3 D. Feder, Dlaczego Hollywood nienawidzi chrześcijaństwa, w: http:// frontpagemagazin.com, 28.05.2004. Kultura europejska 63 ________________________________________________________________________ Jest to również pytanie o rodzaj kultury w legislacji Unii Europejskiej, w działaniach komisarzy unijnych i agend wyspecjalizowanych. Ostatecznie jest to pytanie o sens i jakość życia dzisiejszych Europejczyków i o przyszłość europejskiego „domu”, bo dotyka samych jego korzeni, prawdy o europejskości Europy. W słynnym przemówieniu w siedzibie UNESCO w Paryżu w 1980 roku, Jan Paweł II na progu swego pontyfikatu mówił: „Kultura jest właściwym sposobem „istnienia i bytowania” człowieka. Człowiek bytuje zawsze na sposób jakiejś kultury, sobie właściwej, która z kolei stwarza pomiędzy ludźmi właściwą dla nich więź, stanowiąc o międzyludzkim i społecznym charakterze ludzkiego bytowania. Stąd też w jedności kultury, jako właściwego sposobu istnienia człowieka, bierze zarazem początek wielość kultur, wśród których człowiek bytuje. W tej wielości człowiek rozwija się, nie tracąc istotnego kontaktu z jednością kultury jako podstawowego i istotnego wymiaru swego istnienia i bytowania”4. Dla Papieża kultura jest tym, przez co człowiek dokonuje afirmacji swego człowieczeństwa i pozwala mu bardziej „być” niż „mieć”. Człowiek jawi się wtedy jako podmiot kultury, ale także przedmiot i cel. Jakże diametralnie różny jest to obraz kultury w porównaniu z obrazem przedstawionym przez Zygmunta Baumana i Don Federa. Warto zauważyć, że Jan Paweł II nawiązuje do istoty kultury, jakby do „jądra”, na którym budowana jest nie tylko jednostkowa, swoista kultura, ale także wielość kultur i współpraca między nimi. Kiedy więc wielokrotnie apelował do Europy, aby dokonała zwrotu w kierunku swych kulturowych korzeni, nie miał na myśli powrotu do mglistej starożytności, ale powrotu do owego „źródła” kultury i kultur. Właśnie tam powinien być początek wszystkich dążeń unifikacyjnych w Europie. Nie trudno zauważyć również, że kultura jest związana nieodłącznie z człowiekiem w jego najgłębszej istocie. Jeśli ten punkt wyjścia zostanie pominięty lub zamazany, wtedy tworzone instytucje, choćby miały najszlachetniejsze nazwy i perfekcyjne regulacje prawne, ostatecznie ukażą wrogie człowiekowi oblicze. Jeśli kultura ma tak dalekosiężne oddziaływanie na całokształt życia jednostek i całych społeczeństw, trzeba pójść o krok dalej i zapytać o definicję i istotę kultury. Trudno bowiem dokonywać analiz i porównań – jak to często bywa w reklamach – do nieznanej rzeczywistości. Istota kul4 Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, Przemówienie w UNESCO, Paryż 02.06.1980, nr 6, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988, s. 54. 64 Rozdział II _______________________________________________________________________ tury byłaby wtedy czymś w rodzaju ezoterycznej tajemnicy, dostępnej wąskiej grupie znawców i skrzętnie ukrywanej przed całą resztą świata. Mówienie zaś o kulturze sprowadziłoby się do socjotechnicznego zabiegu ukazania wyższości jednych nad drugimi. Czym wobec tego jest kultura? Etymologicznie, kultura jako jeden z najbardziej popularnych terminów nauk humanistycznych i społecznych, wywodzi się od łacińskiego słowa „colere”, znaczącego tyle co uprawiać, pielęgnować. Niektórzy autorzy doszukują się powiązań semantycznych ze słowem „cultus” odnosząc ową uprawę i pielęgnację do kultu, hołdu i uwielbienia wobec „dawcy” tego, co można uprawiać. Piotr Mazurkiewicz, analizując tradycję klasyczną, widzi pewne przejście od pojęcia kultu do kultury. Korzenie tkwią w praktyce nabożnej czci oddawanej bogom (cultus). Wznoszone modlitwy i dary ofiarne miały zapewnić błogosławieństwo urodzajów i w razie konieczności uśmieżyć gniew bogów. Starożytny kult rytualnego orania pola oraz dokonywania zasiewów sprawił, że Rzym przejął ową semantykę i doszło do narodzin pojęcia „agricultura” (cultus agrorum), w sensie uprawy roli, hodowli, pielęgnacji plonów. Jednak Cyceron, w sposób metaforyczny, odniósł ten termin do „cultura animi” – pielęgnowania ducha. W ten sposób narodziła się kariera słowa „kultura” w sensie „pielęgnacji” wyższych idei i racjonalnej działalności człowieka. Przeciwstawieniem jest pojęcie „natury”, a więc tego, co bez udziału człowieka wzrasta samo z siebie. „Kultura w tradycji klasycznej – stwierdza Autor - jest więc kultywowaniem dóbr i wartości naturalnych, dzięki czemu człowiek „uprawia” swój intelekt i wolę, rozwija uzdolnienia ducha oraz ciała, i w ten sposób dochodzi do pełni swego człowieczeństwa”5. Socjolog Jerzy Szacki stwierdza, że w różnych dyscyplinach naukowych stworzono wiele definicji kultury, ale żadna z nich nie zyskała powszechnego uznania6. Ponadto pojęcie to funkcjonuje w mowie potocznej, powiększając arsenał wieloznaczności. Daniel Capała w „Encyklopedii Katolickiej” definiuje „kulturę” jako całokształt materialnego i duchowego dorobku ludzkości i także przeciwstawia ją „naturze”. Kulturę stanowi więc dorobek twórczej działalności człowieka jak również zespół wartości, norm i zasad obowiązujących w danej społeczności. W naukach filozoficznych akcentowany jest wymiar antropologicznoontologiczny i aksjologiczny; teologia, która dostrzega autonomię kultu5 P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 27. 6 Por. J. Szacki, Kultura, w: Wielka Encyklopedia PWN, Warszawa 2003, s. 181. Kultura europejska 65 ________________________________________________________________________ ry, wiąże ją jednocześnie z Bogiem, jako prawzorem duchowej aktywności człowieka na drodze do zbawienia; w socjologii z kolei, ujmuje się kulturę jako przejaw indywidualnej i społecznej aktywności oraz przestrzeń komunikacji społecznej7. Z kolei Stanisław Kowalczyk zauważa, że pojęcie „kultury” używane jest bądź zamiennie, bądź to w opozycji do pojęcia „cywilizacji”. Aby uporządkować semantyczny chaos, przypisuje do kultury naukę, sztukę, filozofię, moralność, tradycję, postawy duchowe, które traktuje jako dopełniające się i przenikające wzajemnie. Fenomen kultury jawi się jako wieloaspektowy i wieloskładnikowy, stąd wielość i różnorodność definicji8. Jak podaje Piotr Mazurkiewicz, Alfred Louis Kroeber i Clyde Kluckhohn stworzyli typologie, doliczając się aż 164 różnych definicji kultury.9. Z punktu widzenia przyjętego tematu ważne jest ukazanie logosu i etosu w kulturze i ich wzajemnego powiązania. Pojęcie „etosu” i jego merytorycznej zawartości zostało już zanalizowane przy omawianiu etosu europejskiego „domu”. Wnioskiem z analiz było stwierdzenie, że etos społeczny składa się z zespołu norm społecznych, przyjętych w danej wspólnocie, następnie z faktycznego postępowania osób, a więc akceptowania, interioryzacji norm bądź też odrzucenia zazwyczaj jakiejś ich części i według subiektywnej wybiórczości. Trzecim elementem jest tradycja działająca na zasadzie imponderabiliów, streszczająca się w przykładowym imperatywie „można, ale nie wypada”. Warto dodać, że etos jest rzeczywistością dynamiczną i ulega zmianie pod wpływem zmiany warunków życia i celów stawianych sobie przez daną społeczność. Jednak etos, jak można to zauważyć, pozostawia pytanie o pierwotne uwarunkowania, niejako wcześniejsze od norm postępowania i tradycji. Tę rolę spełnia właśnie logos, który jest immanentnym elementem kultury zachodniej. Bez wątpienia jest też elementem innych kultur, jednak zachodni sposób ujęcia jest jedyny w swoim rodzaju. Według Hansa Waldenfelsa, słowo „logos” należy do kluczowych terminów kultury zachodniej, podobnie jak pojęcia „dharma” „t(h)ora” czy „dao”, należące do innych właściwych sobie, pozaeuropejskich kultur. Przede wszystkim logos w kulturze jest przeciwieństwem mitu i subiektywnego mniemania oraz 7 Por. D. Capała, Kultura, w: Encyklopedia Katolicka, t. 10, red. A. Szostek, E. Ziemann, R. Sowa i in., Lublin 2004, s. 188. 8 Por. S. Kowalczyk, Kultura. Pojęcie, w: Tamże, s. 188-189. 9 Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 26. 66 Rozdział II _______________________________________________________________________ empirycznego spostrzeżenia. Jest racjonalnym, a więc możliwym do sprawdzenia, uzdolnieniem człowieka10. Ilustracją znaczenia pojęcia „logos” mogą być słowa Helmuta Jurosa, który stwierdza, że „chodzi o pewien aspekt racjonalności człowieka, który jest dziś pomijany w nowoczesnym racjonalistycznym poznaniu człowieka. Opisywany jest w filozofii, teologii, literaturze pięknej (poezji) jako nadnaturalne natchnienie, nagłe olśnienie, nawiedzenie, gwałtowne porwanie, wyjście poza siebie, fascynacja i inspiracja, bierne doświadczenie, święty „obłęd”, wewnętrzne oczyszczenie, przemiana itd. (…) Wyrażenie „logos” i „etos” oznacza tu fundamentalną zasadę koniunkcyjną, współzależną relację między prawdą a dobrem, rozumem i wolnością człowieka, której zdefiniowanie i interpretacja były jednak w dziejach myśli ludzkiej zmienne i decydowały o kierunku rozwoju i kondycji kultury europejskiej”11. Precyzyjną i głęboką wykładnię słowa „logos” przeprowadza Piotr Mazurkiewicz w analizach na temat greckiego typu racjonalności w kulturze europejskiej. Wskazuje na dwa nurty rozwojowe pojęcia „logos”: ekspresyjny i racjonalny. „W pierwszym upatruje się szeroko pojmowaną wypowiedź werbalną – pisze. W drugim natomiast, racjonalne podstawy tej wypowiedzi w postaci dokonanych przez ludzki intelekt aktów, na przykład rachowania, obliczania, myślenia, wnioskowania, uzasadniania, jak również sam rozum (…) Listę szczegółowych znaczeń można by jeszcze przedłużać, istotne jest jednak, że „logos” – podstawowe pojęcie greckiej filozofii i nauki – wskazuje zawsze na ludzkie myślenie i mówienie”12. Wspólne dla cytowanych autorów jest stwierdzenie, że pojęcie „logosu” jest jednym z istotnych wyznaczników konstytuujących kulturę europejską. „Gdy mówimy o kulturze jako o zasobie i dynamizmie wartości, jako o drodze ku tożsamości – pisze Leszek Korporowicz, nie jest to możliwe bez właściwego im swoistego „wektora sensu”, pewnego teleologicznego i powinnościowego. „Wektory” te proponowałbym określić logotwórczymi dynamizmami 10 Por. H. Waldenfels, Logos, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 220. Por. Także: Benedykt XVI, Przemówienie na Uniwersytecie w Ratyzbonie, 12.09.2006, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, Vittorio Messori, Eugeniusz Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 21. 11 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 55-56. 12 P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 106. Kultura europejska 67 ________________________________________________________________________ kultury, a więc tymi, które tworzą jej logos”13. W takim znaczeniu, logos nadaje sens ludzkiemu istnieniu i działaniu, całemu duchowemu i materialnemu dorobkowi ludzkości, a więc szeroko pojętej kulturze. Odsłania również - oprócz horyzontalnego - wertykalny wymiar kultury, prowadzący do odkrywania hierarchii jej wartości oraz kreacyjnej zdolności rozwoju osoby i społeczeństwa. W socjologii kulturowej logos znajduje kilka wyjaśnień i uściśleń, które określają jego zakres treściowy. Leszek Korporowicz proponuje dla jasności wykładu podzielić je na kilka grup, które ukazują ów „logotwórczy dynamizm kultury”- Po pierwsze, logos jest oceną wartości osób i rzeczy na podstawie porównania, rachuby czy liczenia. Pozwala to na dokonanie i wybór odpowiedniej hierarchii wartości. Pod drugie, logos jawi się jako odpowiedniość, proporcja czy też relacja. Pozwala to na określenia wzajemnego powiązania osób, rzeczy lub zjawisk, dokonane wprost albo przez analogię. Po trzecie, logos może być pojmowany jako wyjaśnienie przez użycie siły argumentów, które uzasadniają słuszność danej tezy, reakcji czy też faktu. Po czwarte, logos może oznaczać wewnętrzny ogląd i niejako racjonalne „rozważanie duszy”. Towarzyszy temu możliwość autorefleksji. Kryterium oceny staje się tu prawda, jako zgodność rzeczywistości z racjonalnym obrazem tej rzeczywistości w człowieku. Na płaszczyźnie religijnej, zwłaszcza chrześcijańskiej, etos jawi się jako mądrość Boga, wyrażona Jego Słowem, które z kolei odzwierciedla boski porządek, kosmiczną harmonię. Szukanie i odnajdywanie sensu życia, faktów i działania w tym przypadku, jest równoznaczne z identyfikacją osoby z owym boskim porządkiem. Socjologia kulturowa dostrzega także znamiona logosu w dialogu, jako możliwości wymiany poglądów i spotkania osób; w temacie, czyli rzeczy o której się mówi w wypowiedziach rozumnych; w postanowieniu i nakazie jako skutku imperatywu o charakterze wyroczni. Przyjmując powyższe próby przybliżenia zawartości merytorycznej pojęcia „logos”, można odczytać, że stoi on u podstaw konkretyzacji poznawczej i problemowej wszystkiego co „jest”. Dotyczy wszystkich dziedzin życia, całej kondycji ludzkiej, całej otaczającej człowieka rzeczywistości, a więc także doznaniowej, estetycznej i etycznej14. Logos pozwala odkryć wyższy, niż tylko doraźny, cel życia i działania. 13 L. Korporowicz, Socjologia kulturowa. Kontynuacje i poszukiwania, Kraków 2011, 14 Por. Tamże, s. 18-21. s. 17. 68 Rozdział II _______________________________________________________________________ Warto zauważyć, że Jan Paweł II, gdy mówi o kulturze w perspektywie chrześcijańskiej, bardzo często nawiązuje do aktu stworzenia człowieka, do momentu owego podzielenia się Stwórcy z człowiekiem częścią swej boskości – osobowym intelektem, zdolnością do logicznego myślenia, abstrakcji, twórczej wyobraźni, umiłowania mądrości. Można wywnioskować, że uczciwe szukanie prawdy o człowieku i otaczającym go świecie w oparciu o rozum, doświadczenie i prawo naturalne zbiega się z boską prawdą o człowieku, jak dwie drogi w tym samym kierunku. Potwierdza to teoria „logosu”, który w swej najgłębszej istocie jest niejako „boskim” przymiotem człowieka. „Każdy wierzący wie, że początków historii człowieka trzeba szukać w Księdze Rodzaju – pisze Papież. Również początków ludzkiej kultury trzeba szukać na tych stronach”15. Natomiast w dalszej części książki „Pamięć i tożsamość” opisuje konsekwencje pierwszego sprzeniewierzenia się człowieka, można by powiedzieć językiem tradycji greckiej, pierwszego poważnego odejścia od logosu w imię pozornie szczęśliwego etosu. Między logosem a etosem zachodzi ścisła korelacja na płaszczyźnie kultury. Nie musi być wyrażana „explicite”, ale musi być immanentnie zawarta w każdej ważnej decyzji, ważnym projekcie, ważnym działaniu człowieka. Musi stać u podstaw prawa stanowionego, by mogły pełnić rolę porządkującą, wychowującą i konstruktywną w społeczeństwie. Musi także stać u podstaw norm etycznych, by służyły afirmacji osoby – istoty wolnej i myślącej, ukierunkowanej na dobro wspólne. Nie może być pominięty w fazie indywidualnych i społecznych zachowań, aby uchronić człowieka od syndromu planktonu i zagubienia w różnicującym się, zglobalizowanym i wielokulturowym świecie. Jego wyrazicielem bywa często „mądra” tradycja, zawarta w danej kulturze regionalnej czy narodowej. Jak zostało już powiedziane, między logosem a etosem zachodzi ścisłe powiązanie, jednak – jak się wydaje - logos jest uprzedni w stosunku do etosu, nawet gdy wychodzi od przesłanek doświadczenia wyprowadzonego z etosu. „Aby ethos był tym, czym być powinien, musi być wtórny względem logosu, jednakże w sposób absolutnie konieczny musi się z nim wiązać”16 – stwierdza Helmut Juros. Razem bowiem składają się na obraz owego „jądra” kultury, o którym wielokrotnie mówił Jan Paweł II, apelując do narodów Europy o powrót do korzeni. Kultura zredukowana do 15 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 83. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 64. 16 Kultura europejska 69 ________________________________________________________________________ komercji, o której pisze Zygmunt Bauman, w żaden sposób nie może posłużyć do budowy fundamentów, na których z całkowitą pewnością sukcesu można stawiać gmachy współczesnej cywilizacji, również tej europejskiej. Jeśli zabraknie siły logosu w etosie, ostatecznie ten drugi objawi się jako chaos - niczym przeciwieństwo harmonicznego kosmosu skierowany ostatecznie przeciw człowiekowi i społeczeństwu, które tworzy, stanie się źródłem kryzysów. „Świat nowożytny cechuje rozchodzenie się dróg religii i nauki, izolacja nauk przyrodniczych i humanistyki, autonomizacja sztuki, wzrost ogólnego dobrobytu i atrofia wartości duchowych w kulturze masowej. Co najmniej od lat 60. ubiegłego wieku procesy te są wnikliwie opisywane przez socjologię kultury, ale kultura ma to do siebie, że wymyka się opisowi. To, co jest w niej faktyczne, wcale nie musi być konieczne, to, co jest zaawansowane, nie może zostać uznane za nieodwracalne i nieprzekraczalne. Kultura wyrasta z ludzkiej aktywności, wyraża się w niej świadomość i wolność” – stwierdza Alfred Wierzbicki, komentując koncepcję kultury Józefa Życińskiego17. 2. Europa w epoce kryzysu wartości Teza: „(…) dzisiejsza Europa, w tym samym czasie, gdy umacnia i poszerza swą jedność gospodarczą i polityczną, przeżywa – jak się zdaje – głęboki kryzys wartości. Choć dysponuje większymi środkami, sprawia wrażenie, że brakuje jej rozmachu, by wypracować wspólny plan i przywrócić motyw nadziei swoim mieszkańcom” 18. Medialną karierę w ostatnich latach robi słowo „kryzys”, odmieniane przez wszystkie przypadki ludzkiej kondycji i nagłaśniane przez wszystkie możliwe media. Kryzys gospodarczy, kryzys kultury, kryzys wartości. Można odnieść wrażenie, że przeznaczeniem człowieka XXI wieku jest nieustanna walka z wszechwładnym kryzysem. Jest w tym wiele racji, ale prawdą jest również to, że różne kryzysy towarzyszą człowiekowi 17 A. Wierzbicki, O dylematach współczesnej kultury wedle Abp Życińskiego, w: http:// e.kai.pl, 22.08.2012. Alfred Wierzbicki, prezentując resumé swojego wystąpienia na sympozjum w KUL w 2012 roku pt. Przyroda - człowiek - Bóg, stwierdził w rozmowie z KAI: „W przekonaniu abp. Józefa Życińskiego dialog połączony z krytycznym namysłem jest alternatywą dla postmodernistycznej kultury papki i antyintelektualnego bigosu”, Tamże. 18 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 108, Wrocław 2003. 70 Rozdział II _______________________________________________________________________ od samego początku. Wszędzie, gdzie zło (grzech) zaczyna dominować nad dobrem, fałsz nad prawdą a obojętność lub nienawiść nad miłością, mamy do czynienia z kryzysem ludzkiej egzystencji. Ponadto „kryzys” nie ma jednoznacznie negatywnej konotacji. Jak wyjaśnia Piotr Mazurkiewicz, pisząc o kryzysie cywilizacyjnym Starego Kontynentu, pojęcia „kryzys” nie powinno się rozumieć w sensie jednoznacznie negatywnym. W języku greckim bowiem „krizis” oznacza „sąd”, „rozróżnienie”. Sytuacja kryzysowa, to sytuacja, w której dokonuje się „jakieś przewartościowanie, jakaś próba, czy też ów „plebiscyt”19. Z kolei Benedykt XVI, mówiąc o kryzysie, upatruje w etymologii słowa „kryzys” aspektu „rozdziału”, a w szerokim sensie „oceny” i „osądzania”20. W dobie kryzysu można więc dokonać krytycznej refleksji po to, aby wytyczyć szlak w kierunku przyszłości. Kryzys, jakich wiele doświadczała Europa, może i powinien być punktem wyjścia do szukania nowych rozwiązań dla Starego Kontynentu. Dosadnie ujął to (jako Joseph Ratzinger), w cytowanym już fragmencie jego referatu: „Musimy teraz pójść nieco głębiej i podjąć swego rodzaju rachunek sumienia; musimy zapytać: jakie są najistotniejsze błędy Europy, z powodu których siedzi ona dziś na ławie oskarżonych. Jak je rozpoznać i jak odróżnić od tego, co w niej wielkie, co jest jej trwałym wkładem w historię ludzkości? Drugi krok polega na tym, że rachunek sumienia przechodzi w szukanie drogi, a więc w pytanie, jaka powinna być Europa i co powinna uczynić”21. Idąc za radą Autora, należy zapytać o najgłębsze, niejako pierwotne źródła kryzysu, aby postawić dobrą diagnozę i móc przejść do prognozowania koniecznych kierunków rozwoju i zaradzania kryzysom Starego Kontynentu. Helmut Juros formułuje tezę: „Kryzys kultury zachodniej ma swoje zasadnicze źródło w zakłóconym stosunku logosu do ethosu, w zakłóconym stosunku między tymi elementami porządkującymi, które jak nić przewodnia są obecne na każdym etapie rozwoju kultury europejskiej”22. Wygłoszona teza, jak się wydaje, odzwierciedla to ujęcie kultury, 19 P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 19. 20 Por. Benedykt XVI, Gościnność, solidarność i praworządność. Przemówienie do władz regionu Lacjum oraz gminy i prowincji rzymskiej, 12.01.2012, w: http:// opoka.org.pl, 24.05.2012. 21 J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 109. 22 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58. Kultura europejska 71 ________________________________________________________________________ które Jan Paweł II zaprezentował w siedzibie UNESCO w Paryżu w 1980 roku. Wskazał wtedy na swoisty i uprzedni czynnik każdej kultury, który stoi u jej podstaw i prowadzi to autentycznego dialogu kultur. Nie pojawia się w tym przemówieniu pojęcie „logosu”, ale jest w nim immanentnie obecne, można je wyczytać niejako między wierszami23. Według Helmuta Jurosa, w dzisiejszej Europie można obserwować niepokojący fakt. Otóż napięcie między logosem i etosem, które winny się uzupełniać, zostały ustawione w kontradykcji, jako przeciwstawienie prawdy i dobra, prawdy i wolności24. Paul Poupard, Przewodniczący Papieskiej Rady ds. Kultury, ujął to jako rozkruszenie wartości w etyce, utraty piękna w estetyce i zaniku dobra wspólnego w polityce25. Konstytutywną współzależność logosu i etosu zaczęto pomijać, aby w końcu całkowicie odrzucić. Zaczęto tworzyć etos bez logosu, gdyż ich związek został przerwany. „Cechą kultury europejskiej czasów nowożytnych stała się jej skłonność monistyczna, skłonność do rozumienia obu „części” oddzielnie na zasadzie „albo, albo”- stwierdza. Tego faktu nie dostrzegają nawet ci, „którzy dziś narzekają na „mechanizmy spustoszenia w kulturze, protestują wobec tendencji pomieszania spraw nieistotnych, drugorzędnych z pierwszorzędnymi. Otóż Ci krytycy nie sięgają do samych korzeni kryzysu kultury, tj. do funkcjonalistycznej mentalności kalkulowania wszystkim, nawet nierozporządzalną prawdą”26. Patrząc na dzieje europejskie z pozycji historii kultury, można wskazać na różne epoki, różniące się dominującą ideą przewodnią. Przykładowo można wskazać na ideę „państwa bożego” św. Augustyna, ideę „universum” Akwinaty czy ideę postępu. Jednak, jak twierdzi wspomniany Autor, „uprzednia względem tych pojęć jest idea logosu i ethosu, będąca kamieniem węgielnym kultury i jej jedności. Nie sprzeciwia się jej pluralizm kulturowy. Prawdziwy pluralizm nie polega przecież na przypadkowej wielości obszarów i faktów kulturowych, które są ze sobą sprzeczne. Przeciwnie, w takim pluralizmie obszary i fakty two23 Por. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, Przemówienie w UNESCO, Paryż 02.06.1980, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988, s. 54. 24 Por. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58, 55. 25 P. Poupard, Pomiędzy barbarzyństwem a nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i odpowiedź chrześcijańska, „Wiadomości Kai”, nr 39(2000), s. 21. Treść artykułu stanowi wykład na Kongresie Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie w 2000 roku. 26 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 55 i 58. 72 Rozdział II _______________________________________________________________________ rzą spójny system, którego zróżnicowane elementy respektują transcendentną więź między logosem i ethosem”27. Dla ilustracji można podać kilka przykładów: tolerancja zakorzeniona jest w godności i wolności każdego człowieka, nie można jednak w imię pluralizmu i tolerancji, akceptować złego postępowania. W takim wypadku zabójstwo na ulicy byłoby prywatną sprawą zabójcy i jego ofiary. Innym przykładem może być niedopuszczalne łączenie w imię pluralizmu jakiegokolwiek rasizmu ze współczesnym rozumieniem praw człowieka, wynikających z godności i prawdy o samym człowieku. Jest jednak istotny warunek, który – jak się wydaje – kładzie się cieniem na kulturze europejskiej i uniemożliwia konstruktywny dialog dotyczący wartości. A mianowicie, wobec wielości poglądów w łonie jednej kultury lub w dialogu międzykulturowym, koniecznym warunkiem jest posługiwanie się wspólnym aparatem pojęciowym. „Logos i ethos muszą stanowić podstawę dialogu i wzajemnie się przenikać. W przeciwnym razie grozi nam powstanie takiej sytuacji, która przypominałaby budowę wieży Babel. Do rzeczywistego dialogu zobowiązuje wyłącznie bezwarunkowy wymóg prawdy (logosu), którą ogarnięci są obydwaj rozmówcy i która staje się możliwa do zaakceptowania w kształcie wyzwalającej miłości (jako ethos)”28. Jest to warunek konieczny jakiegokolwiek dialogu w każdej ważnej sprawie. Kryzys kultury europejskiej, o którym od kilku dekad stało się głośno, ma swoje źródło w tak ujętym kryzysie korelacji między etosem a logosem. Być może dlatego Jan Paweł II, pisząc o dialogu, podał trzy konstytutywne czynniki, które można streścić w słowach: konwergencja – kompetencja – konsekwencja. Najpierw musi być otwarta postawa wobec partnera dialogu, a więc konwergencja na płaszczyźnie godności, afirmacja podmiotowości partnera, jego odrębności i osobowej wolności, ze świadomością, że nikt nie jest absolutnym posiadaczem prawdy. Dalej potrzebna jest kompetencja i wierność prawdzie, aby dialog był konstruktywny. W końcu konieczna jest konsekwencja w realizacji osiągniętej prawdy, kompromisu, konsensusu29. Podsumował to zaś w swoim orędziu na dzień pokoju słowami: „Dialog stanowi centralny i niezbędny element każdej etycznej myśli ludzkiej, kimkolwiek by ci ludzie nie byli. Widziany jako wymiana, jako możliwe (...) porozumiewanie się pomiędzy sobą istot 27 Tamże, s. 58. Tamże. 29 Por. E. Sakowicz, Jana Pawła II teoria dialogu, „Chrześcijanin w świecie”, nr 200 (1995), s. 44-46. 28 Kultura europejska 73 ________________________________________________________________________ ludzkich, jest on w rzeczywistości wspólnym poszukiwaniem”30. Można wyciągnąć wniosek, że u podstaw kryzysu kultury europejskiej stoi – między innymi - oderwanie etosu (dialogu) od logosu (wymogu prawdy), czego efektem jest dialog pozorny, wnoszący do kultury europejskiej raczej dezorientację aksjologiczną i chaos, zamiast konstrukcji europejskiego uporządkowanego kosmosu. Stwierdzenie rozerwania koniecznej korelacji logosu i etosu, jako przyczyny kryzysu wartości w kulturze europejskiej, wiedzie o jeden krok głębiej i każe postawić pytanie o przyczynę owego tragicznego zdarzenia. Joseph Ratzinger wychodzi od założenia, że we wszystkich wielkich kulturach obecna jest intuicja określająca moralny charakter samego bytu jak również konieczność harmonicznego współistnienia istoty ludzkiej z przesłaniem natury, z prawem naturalnym. Stąd wynikają wspólne, wielkie imperatywy moralne. Przytacza w tym miejscu zdanie C. S. Lewisa: „To, co ze względów praktycznych nazwałem Tao, a co zaś inni zechcą nazwać prawem natury lub przekazaną moralnością czy pierwszą zasadą praktycznego rozumu albo prawdami podstawowymi, nie jest jakimś systemem wartości wewnątrz całego szeregu możliwych systemów wartości. Jest jedynym źródłem wszystkich osądów wartości. Jeśli się to odrzuci, odrzuci się wszelką wartość. Jeśli zatrzyma się jakąkolwiek wartość, zatrzyma się również i to. Próba zanegowania go i wstawienia czegoś innego na to miejsce jest sprzecznością samą w sobie”31. Istotne dla prowadzonych analiz jest stwierdzenie o „jedynym źródle wszystkich osądów wartości” oraz zaistniałej sprzeczności „samej w sobie”. Taką sprzecznością jest rozdzielenie logosu od etosu w dziejach myśli europejskiej. Jak się wydaje, początkiem owej drogi do separacji logosu i etosu jest epoka Oświecenia i jej główna teza bezgranicznego zaufania do rozumu. Jak podaje Waldemar Irek, analizując symptomy dechrystianizacji, jest to „projekt promowania autonomii rozumu ludzkiego i nadawania nauce statusu uprzywilejowanego w stosunku do wszystkich innych form refleksji. Celem Oświecenia jest ufundowanie moralności i społeczeństwa na 30 Jan Paweł II, Dialog na rzecz pokoju wyzwaniem dla naszych czasów, Orędzie na XVI Światowy Dzień Pokoju 1983 roku, nr 6, w: Nauczanie Ojca Świętego Jana Pawła II. Komputerowy zbiór dokumentów papieskich, Kraków 1999. 31 J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 25. 74 Rozdział II _______________________________________________________________________ uniwersalnych, niezależnych od tradycji, racjonalnych zasadach”32. W istocie wiąże się to z tak zwanym kartezjańskim „błędem antropologicznym”, streszczającym się w zdaniu „myślę, więc jestem” - myślenie konstytuuje istnienie bytu. Jan Paweł II mówi o tym kontekście chrześcijaństwa, które „zostało wyrwane ze swego podłoża ewangelicznego” nie tylko na gruncie kultury europejskiej. „Cały racjonalizm ostatnich stuleci pisze w książce „Przekroczyć próg nadziei” – czy to w wydaniu anglosaskim, czy później kantyzm, heglizm oraz filozofia XIX i XX wieku razem z Husserlem i Heideggerem – to wszystko jest poniekąd dalszy ciąg i rozwój poglądów kartezjańskich. (…) Protagonistą staje się tutaj epoka oświeceniowa we Francji. Oświecenie to definitywna afirmacja czystego racjonalizmu”33. Jednak ten sam Papież stwierdza: „Europejskie oświecenie zaowocowało nie tylko okrucieństwami rewolucji francuskiej; przyniosło również dobre owoce, jak idee wolności, równości i braterstwa, które – jak wiadomo – są zakorzenione w Ewangelii. Choć idee te głoszono w oderwaniu od niej, to jednak same mówiły o swym pochodzeniu”34. Bezgraniczne zaufanie czystemu rozumowi prowadzi człowieka do refleksji, że etos jest początkiem i końcem działania człowieka, że człowiek jest niejako jego absolutnym kreatorem i jakikolwiek związek z logosem nie jest mu potrzebny. Przykładowo, w konsekwencji owego racjonalizmu, prawdę można „stworzyć”, aby służyła etosowi, skrojonemu na miarę doraźnych potrzeb człowieka. Na efekty takiego odwróconego porządku myślenia nie trzeba długo czekać. Dosadnie ujmuje to Joseph Ratzinger: „Współczesnemu człowiekowi wmówiono, że moralność oraz religie ludzkości zaprzeczają sobie wzajemnie w sposób radykalny. W obu przypadkach wyciągnięto stąd prosty wniosek, że wszystko to są ludzkie wymysły, których nieprzystawalność możemy wreszcie odkryć i zastąpić rozsądkowym poznaniem”35. 32 W. Irek, Symptomy dechrystianizacji, w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011, s. 25. 33 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 57; Ciekawą uwagę podaje J. Ratzinger, który stwierdza, że prekursorem Kartezjusza i Kanta w umysłowym przełomie wieków był włoski filozof Giambattista (Giovanni Battista Vico - 1688-1744). Stworzył on typową dla nowożytnej umysłowości formułę, przeciwstawiając twierdzenie „verum est ens” (byt jest prawdą) twierdzeniu „verum quia factum” (poznawalne jest to, co sami zrobimy). Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996, s. 51. 34 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 111. 35 J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 25. Kultura europejska 75 ________________________________________________________________________ Jak się wydaje, w kontekście przyjętego tematu pracy, zasygnalizowane ujęcie na płaszczyźnie historii kultury powinno wystarczyć. Jakie niesie to za sobą skutki dla kultury europejskiej? W przemówieniu wygłoszonym w siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej, już 1985 roku Jan Paweł II sformułował swoją diagnozę specyfiki współczesnego kryzysu Europy. Mówił wtedy: „Praktyczna negacja wielu wartości duchowych sprawia, że człowiek za wszelką cenę poszukuje zadowolenia w sferze emocjonalnej, zapominając o zasadach etycznych. Domaga się wolności i ucieka przed odpowiedzialnością; pragnie zbytku, a jednocześnie nie znajduje sposobu usunięcia panującej obok biedy; głosi powszechną równość, lecz jakże często popada w nietolerancję rasową. A jednocześnie wszystko to, czego domaga się dla siebie i co oczywiście może osiągnąć, nie uwalnia współczesnego człowieka od niepokoju, od powątpiewania w sens własnego życia, od nihilizmu”36. Listę egzemplifikacji można ograniczyć do kilku istotnych i charakterystycznych dla współczesności. Po pierwsze, chodzi o różne postacie dehumanizacji w polityce, ekonomii i kulturze. Człowiek z pozycji kreatora i zarządcy, staje się przedmiotem w mocy swoich dzieł, swoistym „pionkiem w grze”. Jest to skutek zmiany hierarchii wartości. Filary kultury i wartości, które winny stać u podstaw czynników technicznych, technologicznych, przyrodniczych, politycznych, etyczno-religijnych, naukowych… pozbawione są racjonalności i logiki, która nadaje sens i stałość ludzkiej egzystencji. Skutkiem dehumanizacji jest dezorientacja aksjologiczna, która dotyka tak osobę jak i całe społeczeństwa. Nienaruszalne wartości podstawowe, wyłączone z jakiejkolwiek ambiwalencji, nie stanowią już gwarancji ludzkiej stabilności. Następuje odejście od obiektywizmu w kierunku subiektywizmu, według reguły „nie mogę żyć jak wierzę, zaczynam wierzyć tak jak żyję”: prawdę można wtedy demokratycznie przegłosować, dobro sprowadzić do utylitarystycznej użyteczności, godność osoby postrzegać jako pretekst do jednokierunkowej postawy roszczeniowej wobec reszty społeczeństwa a tolerancję zamienić na zwyczajną obojętność społeczną wobec zła. „Do nowego sposobu myślenia i życia należą: wola panowania, rozporządzania, tworzenie i zdobywanie osiągnięć, a więc jednostronny akcent na arbitralną wolę człowieka ujawniającą się w procesie produkcji i konsumpcji” – pisze Helmut Juros i dodaje: „Wskutek wyłącznego ogranicze36 Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej, Bruksela 20.05.1985, nr 3, w: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław – Warszawa - Kraków 2003. 76 Rozdział II _______________________________________________________________________ nia się do nich kultura pozostaje zamknięta na transcendentny wymiar człowieka. Dalszym skutkiem jest zamknięcie się w krótkowzroczności i jednowymiarowości. Żądza posiadania, chęć zdobycia władzy i znaczenia prowadzą człowieka do wyobcowania i odhumanizowania całej sfery kulturowej”37. Mimo niewiarygodnych zdobyczy technicznych, łatwości i szybkości komunikowania się, przez oderwanie etosu od logosu, człowiek człowiekowi staje się coraz bardziej obcym. Prowadzi to do kolejnego symptomu kryzysu. Człowiek w tworzonym przez siebie świecie czuje się źle, czuje się często wyobcowany i zagrożony, niejako zdany na okaleczoną aksjologicznie wolę innych, działających z pozycji demiurga w imię subiektywnego, ambiwalentnego systemu wartości, postawionego na „wygodnym piedestale świętości własnej”. Widać to chociażby w prawie stanowionym przez instytucje europejskie. Można by nazwać taki proces atomizacją społeczeństwa. Zakrada się tutaj pewien paradoks: dążenia unifikacyjne wyobcowują człowieka, gdyż pomijają samą istotę ludzkiego myślenia i działania na poziomie korelacji etosu i logosu. Z drugiej strony, współczesna faza rozwoju kultury europejskiej to epoka subiektywizmu, u podstaw której stoi – wspominana już – filozofia nowożytna, absolutyzująca wolność jako ostateczne źródło i podstawę etosu, podstawę autokreacji człowieka. Fałszywy stosunek do wolności prowadzi do tego, że w cywilizacji europejskiej owa wolność staje się „nieszczęsnym darem wolności” – jak zatytułował swoją książkę Józef Tischner38. „Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną” – przestrzega Jan Paweł II39. Inny jeszcze symptom kryzysu zamyka się w stwierdzeniu wielokrotnie przypominanym przez Jana Pawła II, a mianowicie w dominacji techniki nad etyką, owego marcelowskiego „mieć” nad „być”. Owocuje to wyłącznością rozumu technicznego i zniszczeniem etosu – jak mówi Joseph Ratzinger40. Można się zgodzić z Helmutem Jurosem, który twierdzi, że „Dziś zbieramy tylko konsekwencje owego kierunku myślenia europejskiego, które spowodo37 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 61-62. 38 Por. J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993. 39 Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), nr 90, w: Nauczanie Kościoła katolickiego (CD), Kraków 2003. 40 Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 112-117. Kultura europejska 77 ________________________________________________________________________ wało wprawdzie fantastyczny rozwój nauk szczegółowych i techniki w czasach nowożytnych, ale zatraciło przy tym filozoficzną mądrość (roztropność). Dzisiaj dziedzictwo tego rozwoju obciąża nas w postaci ekstremalnego utylitaryzmu i pragmatyzmu, który jest skandalem chrześcijaństwa i perwersją zachodniej kultury. Wielkość perwersji polega na tym, że prawda została podporządkowana korzyści i sukcesowi”41. Badaczowi dziejów kultury, Europa XXI wieku może przypominać schyłek Cesarstwa Rzymskiego. Dzisiejsza kultura europejska przeżywa bowiem równie poważny kryzys kultury i cywilizacji. Pojawiło się niebezpieczeństwo skostnienia wobec zamierania owego „logotwórczego dynamizmu kultury” i kursowi na przypadkową zjawiskowość. W parze z tym idzie gloryfikacja wartości cząstkowych i selektywnie wybieranych dóbr. Sprzyja to powstawaniu agnostycyzmu i stawianiu go w centrum wobec niemożności ostatecznej odpowiedzi o sens ludzkiej egzystencji42. Trudno oprzeć się wrażeniu, że nadchodzą czasy przełomu i końca jakieś epoki. „Nasz czas znamionują wartości typowe dla późnej fazy, w której kultura cierpi z powodu wyczerpania swych możliwości i skostnienia. Dochodzi do ostrych napięć, tarć i rozczarowań, do sprzeczności i niepewności dotyczących właściwego ukierunkowania”43- zauważa Helmut Juros. Dlatego Joseph Ratzinger stwierdza, że „żadna konstrukcja polityczna nie będzie trwała wiecznie, żadna nie jest ostatnią stacją historii (…) również i Europa, również kultura europejska może upaść. Nie jest to rezygnacja, lecz trzeźwe spojrzenie”44. Pojawia się więc pytanie o sens ratowania takiej właśnie Europy. Może obrona dzisiejszego „status quo” Europy jest obroną złej drogi, albo precyzyjniej, krokiem do unicestwienia samej siebie. Jest to również pytanie o nowy etos dla Starego Kontynentu. Wydana prawie dwadzieścia lat temu przez Parlament Religii Świata „Deklaracja Etyki Globalnej” stwierdza: „Być autentycznie ludzkimi według ducha naszych wielkich tradycji religijnych i etycznych oznacza, co następuje: - nie wolno mieszać wolności ze swawolą czy pluralizmem obojętnym wobec prawdy obiektywnej; - we wszystkich naszych 41 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 64. 42 Por. F. Furedi, Koniec Europy? Krytyka zachodniego pesymizmu, "EUROPA" nr 179(2007), s. 12. 43 Tamże, s. 59. 44 J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 121 i 123. 78 Rozdział II _______________________________________________________________________ relacjach musimy kultywować prawdę zamiast braku szlachetności, obłudy czy oportunizmu; - musimy stale poszukiwać prawdy i nieskorumpowanej szczerości zamiast rozpowszechniać ideologiczne czy stronnicze półprawdy”45. Skoro zostały zdeprecjonowane wartości logosu, czyniąc z europejskiego etosu twór karykaturalny, niewydolny, pełen sprzeczności, napięć, agnostycyzmu i utraty poczucia sensu. Skoro miejsce prawdy zajęła półprawda, gorsza od kłamstwa, bo sprawiająca pozór prawdy, a w rzeczywistości przenosząca człowieka w półmrok półrealnego albo wręcz nierealnego świata. Skoro tak jest, konieczna jest albo gruntowna przebudowa europejskiego etosu, albo budowa na nowych podstawach, uwzględniających rdzennie europejską konwergencję etosu i logosu, a więc istotę europejskich „korzeni”. Jeśli jutro Europy buduje się dziś, to może skutecznym antidotum będzie krok wstecz, ale dla przyszłości? Europa przecież pokazała nie raz, że jest zdolna wyjść z kryzysu obronną ręką. Wspomina to Joseph Ratzinger, gdy nawiązuje do XX wieku i mówi o chwili potrzeby ostrej reakcji na nacjonalizm. Wskazuje na fakt, że przypomniano sobie wtedy o wspólnych korzeniach i wspólnej kulturze, o dziedzictwie obyczajowym i religijnym, wyrosłym na wspólnej i wielorakiej wymianie. Przypomniano sobie o racjonalności kultury europejskiej i jej sile do tworzenia pokoju. Po szaleństwie zniszczeń Europa stała się „pieczęcią pojednania” i pozytywną siłą moralną. Otwarta na świat, stała się „eksporterem” konstruktywnych idei, budując jednocześnie swój własny dobrobyt gospodarczy46. „(…) Syntezę logosu i ethosu w kulturze możemy obrazowo porównać z zapaloną pochodnią niesioną w ciągu dziejów – pisze Helmut Juros. Logos jako promień oświeca i rozjaśnia, ale nie musi koniecznie ogrzewać. Ethos jako płomień może nie tylko ogrzewać, ale także dymić i kopcić. Tej koniecznej syntezy obu nie wolno oceniać jako czegoś mało wartościowego. Ona może być tylko syntezą mądrości, która nadaje kształt zachodniej kulturze jako cywilizacji prawdy i 45 Parliament of the World’s Religions, Deklaracja Etyki Globalnej (1993), w: F. Compagnoni, Prawa człowieka, Kraków 2000, s. 359; Por. także: Parliament of the World’s Religions , Declaration Toward a Global Ethic, w: http:// parliamentofreligions.org, 13.08.2012. 46 Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 103. Kultura europejska 79 ________________________________________________________________________ wolności”47. Czas kryzysu może być traktowany, zgodnie z etymologią, jako czas właściwego osądu i przemyślenia swej dotychczasowej drogi i nowego ukierunkowania. Chrześcijaństwo, które zna swoją tożsamość opartą na konwergencji logosu i etosu, może pomóc współczesnej Europie w osiągnięciu takiej syntezy, rozumianej jako kulturowe spoiwo i podstawę europejskiej tożsamości. „Jeśli się przyjmie taki punkt widzenia, okaże się, że nasz wiek nie jest jakąś postchrześcijańską epoką, jak wielu pesymistycznie sądzi, ale raczej epoką przed- lub neochrześcijańską” – twierdzi Helmut Juros48. Podjęta refleksja dąży więc do tego, aby przypomnieć główne punkty oparcia i znaleźć metody uzdrowienia dla Europy. Chodzi o podstawowe ukierunkowanie na przyszłość tak, aby jednocześnie sprostać teraźniejszości, rozpoznając zaś „znaki naszych czasów”, jasno określić, co blokuje dostęp do dobrych dróg dla Europy, a co im konstruktywnie służy49. Powyższe rozważania wskazują, że nie pomoże w tym odgórne, instytucjonalne tylko budowanie „Imperium Europejskiego”. Takie imperium skazane jest na rozpad. Fundament antykryzysowy musi zostać położony niejako oddolnie, to znaczy na wspólnej kulturze i cywilizacji. Nawiązał do tego Benedykt XVI przemawiając w Bundestagu we wrześniu 2011 roku. Mówiąc o pozytywistycznej koncepcji natury i rozumu, stwierdza – że jako całość - tworzy część ludzkiego poznania i wiedzy, którą trzeba uznać. Jednak wyabstrahowana koncepcja pozytywistyczna nie wystarcza do integralnej afirmacji człowieczeństwa w człowieku, gdyż sama w sobie nie tworzy integralnej kultury. Gdy zaś próbuje uznać się ta takową, wszystkie inne rzeczywistości spycha do pozycji subkultur, pomniejszając niejako człowieka i zagrażając pełni jego człowieczeństwa. „Mówię to właśnie z myślą o Europie, w której liczne ugrupowania usiłują uznać jedynie pozytywizm za wspólną kulturę i wspólną podstawę tworzenia prawa, sprowadzając wszystkie inne przekonania i inne wartości naszej kultury do poziomu subkultury, a tym samym Europa staje w obliczu innych kultur świata bez żadnej kultury (…)50. Dema47 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 81. 48 Tamże. 49 Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 13. 50 Benedykt XVI, Serce Rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa, Przemówienie w Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011), s. 41. 80 Rozdział II _______________________________________________________________________ skujące stwierdzenia Benedykta XVI, jak nietrudno zauważyć, nawiązują do źródeł kryzysu kultury. Pozytywistycznie zubożona kultura postrzega człowieka jedynie jako „fakt kulturowy”, dla którego koniunkcja logosu i etosu nie mają większego znaczenia. Efektem będzie brak afirmującej człowieka kultury „głębi”. W jej miejsce zostanie wprowadzona „horyzontalna”, przypadkowa i „blichtrowa” pseudo-kultura merkantylna, która może być źródłem rozrywki, ale nie odpowie na egzystencjalne pytania dotyczące człowieka i społeczeństw, które tworzy. „Taki typ myślenia – zauważa Jan Paweł II - doprowadził do tego, że uważa się człowieka za absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu (..) zająć miejsce Boga (…) Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka i dlatego nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego”51. Surowa ocena kryzysu kultury europejskiej – jak się wydaje – nie pozostawia złudzeń co do błędnego kierunku kreowania nowego etosu dla Starego Kontynentu. 3. Meandry wielokulturowości Teza: „Europa naprawdę nie jest terytorium zamkniętym ani izolowanym, gdyż kształtowała się przez kontakty z zamorskimi ludami, kulturami i cywilizacjami. Dlatego winna być kontynentem otwartym i gościnnym, wypracowując nadal w ramach aktualnej globalizacji formy współpracy nie tylko gospodarczej, ale również społecznej i kulturalnej” 52. Szukając nowego etosu dla Starego Kontynentu, koniecznym staje się przeanalizowanie problemu wielokulturowości Europy. Problem jest o tyle ważny, co niejednoznaczny i wielopłaszczyznowy. Jeszcze sto lat temu, mało kto wyobrażał sobie Wiedeń lub Monachium z wieżami meczetów islamskich. Zróżnicowanie kulturowe w tamtym czasie było identyfikowane głównie ze zróżnicowaniem narodowym lub regionalnym. I chociaż od dawna żyli w Europie Żydzi i Cyganie czy muzułmanie i hindusi, 51 52 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 9. Wrocław 2003. Tamże, nr 111. Kultura europejska 81 ________________________________________________________________________ to jednak wewnątrz społeczeństw europejskich tworzyli własne „getta” na podstawie swojej i swoistej tożsamości narodowej. Tworzyli więc grupy marginalne w odniesieniu do dominującej kultury chrześcijańskiej, która notabene była także zróżnicowana wewnętrznie ze wzglądu na narodowość czy odłam chrześcijaństwa. Sytuacja zaczyna się zmieniać diametralnie w tym samym momencie, w którym zaczyna się rodzić Unia Europejska. Jak zostało to już powiedziane, w wyniku dekolonizacji i potrzeb rynku pracy, dostatnia Europa staje się w drugiej połowie XX wieku „ziemią obiecaną” dla wielu nacji, szczególnie z krajów Trzeciego Świata. Historyczny ośrodek ekspansji kulturowej, jakim jest kultura zachodnia, zaczyna tracić swoją uprzywilejowaną pozycję. W nowotworzonym etosie europejskim, który jest o wiele bogatszy w różnorodność kulturową, uniwersalizm ludzki przybiera nowe formy i prowadzi do pytania o korelację między kulturami w imię budowania przyjaznego europejskiego „domu” dla wszystkich obywateli Starego Kontynentu. Wagę pytania zwiększa fakt, że problem pracy dotyczy chrześcijańskich propozycji owego budowania Europy, a więc propozycji z zakresu logosu i etosu kultury europejskiej53. Jak się wydaje na pierwszy rzut oka, wielokulturowość to synonim wielu kultur żyjących obok siebie, według własnej tożsamości, własnych obyczajów wyznaczanych przez tę tożsamość, własnej tradycji czy właściwej sobie wyznawanej religii. Można powtórzyć za kompendium nauki społecznej Kościoła katolickiego, że „Pośród różnorodności kultur prawo naturalne łączy ludzi między sobą, nakładając na nich wspólne zasady. Mimo że jego zastosowanie wymaga refleksji dostosowanej do wielości warunków życiowych, zależnie od miejsca, czasu i okoliczności, jest ono niezmienne, istnieje wśród zmieniających się poglądów i obyczajów oraz wspiera ich postęp. [...] Odżywa ono zawsze w życiu jednostek i społeczności”54. A więc mimo różnorodności kultur, istnieje wspólne prawo naturalne, które stoi u podstaw owego logosu i etosu Europy, jak również u podstaw każdej kultury, i które powinno prowadzić do harmonijnej koegzystencji kultur. Pozostaje jednak kwestia „refleksji dostosowanej do wielości warunków życiowych”. Doświadczenie bowiem ukazuje całe spectrum napięć, nieporozumień a nawet wzajemnej wrogości. Należy więc 53 Por. Conseil Pontifical de la Culture, Pour une pastorale de la culture, w: http:// vatican.va, 23.05.2001. 54 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 141. Kielce 2005. 82 Rozdział II _______________________________________________________________________ określić pojęcie wielokulturowości, aby później zarysować szereg aspektów, które odgrywają ważną rolę tak w Unii Europejskiej, jak i całej Europie, rozumianej jako „wydarzenie” kulturowe w skali globalnej. Wielokulturowość ukazuje się najpierw jako zróżnicowana płaszczyzna, na której dochodzi do dobrowolnych kontaktów różnych grup kulturowych, prowadzących do wytworzenia nowej i zróżnicowanej wspólnoty kulturowej. Leszek Gęsiak omawiając rolę wielokulturowości w kontekście religii, przytacza definicję E. Olczaka: „Wielokulturowość jest to po prostu układ sąsiadujących ze sobą kultur, które zaczęły przenikać się wzajemnie. Stanem normalnym stało się wzajemne uczestnictwo w ich życiu. (…) Wielokulturowością jest więc współistnienie w jednej grupie społecznej, przedstawicieli dwóch lub więcej kultur. Stanowczo różnią sią oni od siebie pod względem języka, wyznawanej religii, uznawanych wartości”55. Powyższa definicja ujawnia pewne słabości. Ukazuje bowiem koegzystencję kultur jako statyczny stan rzeczy, zwykłą obecność obok siebie różnych kultur. Wymaga więc uzupełnienia, że owa interakcja przejawia swoją dynamikę. Jan Paweł II przemawiając do przedstawicieli świata kultury w Buenos Aires, wskazał właśnie na ów dynamizm wielokulturowości: „Prawdziwa kultura jest zatem narzędziem zbliżenia i uczestnictwa, zrozumienia i solidarności”56. W kontekście dążeń unifikacyjnych w Europie, trafniejsze wydaje się być ujęcie Leszka Gęsiaka, że „Wielokulturowość nie jest ideologią monolityczną. Kładzie nacisk wpierw na pluralizm i różnorodność, szanując różne wartości i kultury. Odnosi się także do możliwości pojednania potrzeb z wymaganiami prawa (…) Wielokulturowość jest sposobem zarządzania różnorodnością kulturową. Godzi pluralizm z równością”57. Takie ujęcie zakłada spójność społeczną, równość i tożsamość narodową. Spójność dotyczy posługiwania się nadrzędnymi wobec różnorodnych kultur instytucjami w celu zażegnania konfliktów i zarządzania kapitałem społecznym w ramach struktury nadrzędnej, np. struktur Unii Europejskiej. Równość z kolei zakłada pewien egalitaryzm w dostępie do wspólnego dobra, w wymiarze 55 L. Gęsiak, Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska, Kraków 2007, s. 23. Jan Paweł II, Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu – autentyczne wartości każdej kultury. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Buenos Aires 12.04.1987, nr 2, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988, s. 410. 57 L. Gęsiak, Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska, Kraków 2007, s. 154. 56 Kultura europejska 83 ________________________________________________________________________ nie tylko materialnym, ale także duchowym. Ta cecha wielokulturowości zapewnia równy dostęp członkom poszczególnych kultur w korzystaniu z praw obywatelskich. Natomiast tożsamość narodowa jawi się jako czynnik różnicujący poszczególne kultury58. Piotr Mazurkiewicz twierdzi, że różnice w definiowaniu wielokulturowości mają swe źródło nie tylko w odmiennych metodach naukowych, ale również w kontekście politycznym ich twórców. Dlatego proponuje neutralne ujęcie Mariana Golki: (…) wielokulturowość jest to współwystępowanie na tej samej przestrzeni (albo w bezpośrednim sąsiedztwie bez wyraźnego rozgraniczenia, albo w sytuacji aspiracji do zajęcia tej samej przestrzeni) dwóch lub więcej grup społecznych o odmiennych cechach dystynktywnych: wyglądzie zewnętrznym, języku, wyznaniu religijnym, układzie wartości itp., które przyczyniają się do wzajemnego postrzegania odmienności z różnymi tego skutkami. Istotne jest też to, że postrzeganie odmienności odbywa się w optyce jednostek, niewielkich grup lokalnych, rówieśniczych czy sąsiedzkich”59. W kontekście wielokulturowości, z analiz logosu i etosu europejskiej kultury oraz charakterystyki przyczyn kryzysu wartości w Europie wynikają pewne meandry, które wymagają sprecyzowania i wyjaśnienia. Chodzi najpierw o kwestię mniejszości narodowych, następnie o możliwe wzajemne relacje, o dialog kultur, w końcu chodzi o zderzenie cywilizacji na Starym Kontynencie. Celem analiz będzie płaszczyzna europejska, pozostawiając problem mniejszości kulturowych wewnątrz państw narodowych, który jest regulowany ich własnym prawem i w rozwoju historycznym doczekał się demokratycznych rozwiązań. Przykładowo można tu wspomnieć o mniejszości niemieckiej w Polsce, polskiej na Litwie czy żydowskiej w innych państwach Europy. Oczywiście dążenia unifikacyjne wymagają działań skoordynowanych, tak na poziomie struktur Unii Europejskiej, jak i na poziomie państw członkowskich. Ważniejsza jest jednak płaszczyzna kulturowa, która ukazuje Stary Kontynent jako mozaikę różnych narodów z ich własną, specyficzną kulturą, tradycją i historią. W dobie dążeń zjednoczeniowych w Europie, kategoria mniejszości narodowej staje się coraz mniej wyrazista, jeśli wyjdzie się poza granice państwa narodowego i spojrzy na Europę globalnie, jako na cały europejski „dom”. To, co do tej pory było „większością” w państwie narodowym, 58 Por. Tamże, s. 154-155. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 46. 59 84 Rozdział II _______________________________________________________________________ w obliczu całej rodziny narodów Europy staje się „mniejszością”. „Wcześniejsze uwagi poświęcone problemowi wielokulturowości wydają się być w tym przypadku jak najbardziej użyteczne – pisze Piotr Mazurkiewicz – gdyż w wielonarodowym bycie politycznym , jakim w coraz większym stopniu jest Unia Europejska, wszyscy schodzimy do roli mniejszych lub większych liczbowo mniejszości narodowych. Narody stanowiące dotychczas większość w swoim państwie narodowym, znajdą się więc w przyszłości, w miarę pogłębiania procesu zjednoczenia, w roli mniejszości w zintegrowanej wspólnocie europejskiej”60. Z problemu wielokulturowości wyłania się kwestia ochrony tożsamości narodowej na tle tożsamości europejskiej. Realizacja projektu wspólnego europejskiego „domu” musi uwzględniać poszanowanie tożsamości narodowej państw członkowskich, które są historycznie i terytorialnie określone, niejako dziejowo osadzone w granicach Europy. Wyłonienie pierwiastków wspólnych dla zróżnicowanych tożsamości wydaje się stać u podstaw owej „wspólnoty ducha”, o której mówił Jan Paweł II, mówią kościoły chrześcijańskie i mówi wielu naukowców i polityków. Zapewnienie praw kulturowych tych narodów jak się wydaje – jest zadaniem pierwszoplanowym w konstruowaniu wspólnego i nowego etosu dla Starego Kontynentu. Przeprowadzone wcześniej analizy logosu i etosu kultury europejskiej prowadzą do możliwości konstrukcji tożsamości Starego Kontynentu na bazie rdzennie europejskich tożsamości narodowych. Jednak Europa współczesna, to nie tylko kościoły katolików czy protestantów, to również meczety muzułmanów i świątynie buddyjskie, nie zapominając o całej rzeszy ludzi religijnie obojętnych. Obok narodów, które zbudowały swoją kulturę i tradycję w granicach geograficznych Europy, mieszkańcami kontynentu są również ludy, które swoją tożsamość narodową ugruntowały poza Europą. Wraz z ich przybyciem z Azji czy Afryki, generalnie z krajów Trzeciego Świata, niejako siłą rzeczy przywędrowała z nimi ich kultura, która może być dla Starej Europy albo darem, albo przekleństwem, zaczynem nowego i lepszego etosu albo siłą destrukcyjną, która zniszczy wielowiekowy etos europejskiego „domu”, nie oferując niczego w zamian. Te grupy narodowe ujmowane są także w kategoriach mniejszości i to w podwójnym znaczeniu: wobec państw członkowskich Unii oraz wobec całej jednoczącej się Europy. Ponadto, jak zostało to już powiedziane przy charakterystyce narodów Europy, wewnątrz tych grup istnieją podgrupy, które mają zróżnicowane korzenie 60 Tamże, s. 74. Kultura europejska 85 ________________________________________________________________________ kulturowe w aspekcie czystej lub pomieszanej identyfikacji etnicznej. Wnikliwa obserwacja socjologiczna nowych grup narodowych zakłada możliwość różnych zachowań tak wobec rdzennych narodów Europy, jak i wobec Starego Kontynentu, jako całości. W efekcie spotkania kultur można wskazać cztery główne warianty: asymilację, integrację, izolację i konflikt. Istnieją także warianty pośrednie takie jak adaptacja, akulturacja, pluralizm kulturowy. W każdym ujęciu zakłada się jakąś interakcję międzykulturową. Najgorszym z możliwych jest otwarty konflikt i to nie tyle na tle praw socjalnych czy politycznych, ale na tle ugruntowania własnej kultury na nowym terytorium i automatycznym wyparciu dotychczasowej. Dochodzi wtedy do wojny kultur, które Samuel P. Huntington ujął jako teorię zderzenia cywilizacji, uznając kulturę za czynnik dominujący w cywilizacji. „Cywilizacja jest więc najwyższym kulturowym stopniem ugrupowania ludzi i najszerszą płaszczyzną kulturowej tożsamości, ponad którą jest już tylko to, co odróżnia człowieka od innych gatunków – pisze w swoim dziele o zderzeniu cywilizacji - Określana jest zarówno przez obiektywne wspólne elementy, jak język historia, religia, obyczaje, instytucje społeczne, jak i subiektywną samoidentyfikację ludzi. (...) Cywilizacja to największe „my”, grupy, w ramach których czujemy się pod względem kulturowym jak w domu, w odróżnieniu od wszystkich innych „onych”. Cywilizacja może obejmować ogromne ludzkie zbiorowisko, jak chińska, albo bardzo małe, jak anglojęzyczna społeczność Karaibów”61. Wprawdzie jego teoria dotyczy bardziej skali globalnej, jednak znajduje swoje zastosowanie również w skali kontynentalnej i państwowej. Główna teza Samuela P. Huntingtona zawiera się w stwierdzeniu, że nie ideologie i potęgi gospodarcze państw będą zarzewiem przyszłych wojen, ale cywilizacje walczące o dominację. Front wojenny przeniesie się więc na płaszczyznę kultury i religii, jako głównego podłoża w zderzeniu cywilizacji. „Nie mogę oprzeć się wrażeniu – pisze Paweł Świeżak, że gdzieś w tym wszystkim jednak tkwi fałszywa nuta. Że motywy Huntingtona nie są do końca „czyste”. Że jego Zderzenie Cywilizacji jest trochę jakby ideologią oblężonej twierdzy”62. Wielokulturowość Europy jest faktem dokonanym 61 S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2005, s. 51. 62 P. Świeżak, Samauel Huntington: Prorok czy podpalacz?, w: Zderzenie cywilizacji. Sąd nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006, s. 22; Warto również zapoznać się z interesującą dyskusją naukową na temat: „Przyszłość - 86 Rozdział II _______________________________________________________________________ i zderzenie cywilizacyjne jest możliwe, ale czy nieuniknione? Skoro proces tworzenia, budowania europejskiego „domu” trwa, zawsze jest szansa rewizji błędów, ich naprawa i podążanie ku przyszłości według skorygowanej wizji, zwłaszcza na poziomie logosu, jako swoiście ludzkiej racjonalności. W Europie istota problemu jest raczej inna. Mówi o niej Zbigniew Stawrowski: „W ostatnich latach zewsząd słychać głosy, jakoby najpoważniejszym wyzwaniem dzisiejszej epoki miało być zderzenie naszej cywilizacji z innymi kulturami, przede wszystkim z cywilizacją islamu.(…) Czy nie jest to jednak tylko pozór? Czy nie jest raczej tak, że istnieje wyzwanie o wiele głębsze, które wprawdzie rzutuje również na stosunki z innymi kulturami, ale stanowi przede wszystkim wewnętrzny problem Zachodu?”63. Izolacja z kolei prowadzi do tworzenia w miastach czy państwach skupisk, które jak „getta” są bastionem obrony własnej tożsamości narodowej, własnej religii, tradycji, języka i obyczajów. „ Współcześnie nie musi się to dokonywać za sprawą restrykcji prawnych czy z użyciem przemocy – zauważa Piotr Mazurkiewicz, gdyż ten skutek można osiągnąć np. oddając do dyspozycji imigrantów nowe osiedla budowane poza centrum miasta. Wiele wspólnot etnicznych samorzutnie się izoluje wznosząc własne „wspólnotowe twierdze” i ograniczając w ten sposób do niezbędnego minimum kontakty ze światem zewnętrznym”64. Niebezpieczeństwem, które może się pojawić w tak rozumianym izolacjonizmie narodowym czy etnicznym, jest postawa nazywana nacjonalizmem mniejszości. Efektem jest próba narzucenia większości wybranych przez mniejszość wartości, często w majestacie prawa ustanowionego przez ową większość. Celem zilustrowania można przedstawić „casus”, którego doświadczyłem w czasie studiów w Paryżu. Otóż Afrykanie, zamieszkujący XIII dzielnicę, nosili na piersi białe plastikowe broszki w kształcie dłoni z napisem „ne touche pas mes copains” – „nie ruszaj moich kolegów”. Gdy zapytałem o takie broszki dla białych, zostałem okrzyknięty rasistą. Izolacjonizm narodowy i etniczny jest poważnym zagrożeniem dla społezderzenia cywilizacji czy cywilizacja zderzeń”, przeprowadzoną w Krakowie w 2006 roku w ramach sympozjum: „Cywilizacyjne zmagania Europy”, w: Cywilizacyjne zmagania Europy. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, R. Budnik, Gliwice 2007, s. 93-124. 63 Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 163. 64 P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 58. Kultura europejska 87 ________________________________________________________________________ czeństwa. Między kulturami, które są izolowane albo izolują się dobrowolnie, nie ma możliwości budowania jakiejkolwiek tożsamości wspólnotowej czy ponadnarodowej. W znacznym stopniu ograniczona jest również możliwość dialogu kultur, opartego o owe korzenie każdej kultury na poziomie logosu. Następnym modelem, który rodzi się na płaszczyźnie współistnienia kultur, jest asymilacja. Przydatne będą w tym momencie wcześniejsze analizy na temat różnych grup narodowych w Europie. Asymilacja bowiem jest charakterystyczna dla dzieci imigrantów. Oznacza ona modyfikację własnej tożsamości tak, aby dopasować ją do etosu grupy dominującej. Wiąże się to wizualnie ze zmianą ubioru, języka, zwyczajów, często także nazwiska. Bywa, że nowe nazwisko jest tłumaczeniem starego na język „nowej ojczyzny” np. polskie „Wawrzynek” na niemieckie „Seidelbast”. Asymilacja jest procesem dobrowolnym i prowadzi do homogenizacji społeczeństwa. Przykład Polaków na Litwie czy na Białorusi pokazuje jednak, że w nowoczesnej Europie, próby asymilacji mogą być narzucane siłą i w majestacie prawa, co paradoksalnie umacnia tożsamość kulturową i narodową owych mniejszości65. Asymilacja może być tak daleko idącym zespoleniem ze społeczeństwem „nowej ojczyzny”, że dokona się całkowita utrata tożsamości narodowej przodków, pozostawiając jedynie mało wiążące akcenty tej tożsamości np. w postaci zwyczajów świątecznych. Encyklopedia „Cywilizacje Europejczyków” ujmuje to zjawisko na płaszczyźnie socjologicznej jako „całokształt zmian psychologicznych i społecznych, jakim ulegają jednostki, odłączając się od swojej grupy i przystosowując się do życia w innej grupie o odrębnej kulturze”66. Warto zauważyć, że asymilacja najczęściej rozpatrywana jest w kontekście relacji osób do całości społeczeństwa. Jednak, jak uczy doświadczenie, zazwyczaj są to całe rodziny a także „wspólnoty rodzin”, a więc całe społeczeństwa. W przypadku asymilacji, dialog interkulturowy traci swą konieczność dziejową, gdyż – jak zostało już powiedziane – asymilacja prowadzi do homogenizacji kulturowej. We współczesnym języku politycznym zrezygnowano z takich pojęć jak „naturalizacja” czy „asymilacja”, zastępując je nowymi pojęciami „włączenia” czy „integracji”67. 65 Por. Tamże, s. 60-62. Asymilacja, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD). 67 Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 62. 66 88 Rozdział II _______________________________________________________________________ W kontekście poszukiwania nowego etosu dla Starego Kontynentu, niezwykle ważny - w wielokulturowości Europy - okazuje się model integracyjny. Szczegółowe analizy pojęcia „integracja” przeprowadza Piotr Mazurkiewicz w refleksji nad kulturami Europy. Według niego, integracja „oznacza kompleks uzależnionych od siebie zmian prowadzących do łączenia się i organizacji elementów składowych w określoną strukturę społeczno-kulturową, która pozostając zróżnicowaną, funkcjonuje jako harmonijna całość. Do jego istoty należy życzliwe ułożenie stosunków między sąsiadującymi grupami, które postrzegają swoje kultury jako komplementarne”68. Należy dodać, tytułem uściślenia, że taka próba budowania scalonego społeczeństwa nie jest w żadnym wypadku odmianą asymilacji, gdyż prowadzi do stworzenia społeczeństwa nie homo- ale heterogenicznego. Integracja uznaje odrębne aspiracje kulturowe i ich prawo do zaistnienia w przestrzeni publicznej, zaś poprzez dialog kultur wypracowuje płaszczyznę porozumienia w imię wspólnego dobra. „Efektem końcowym tego procesu powinno być powstanie społeczeństwa wielokulturowego, zjednoczonego jednakże wokół wspólnych wartości czy też wspólnego „rdzenia kultury”, co chroni je przed fragmentaryzacją” – stwierdza wspomniany Autor69. Poszukiwanie „rdzenia kultury” zakłada dialog kultur na poziomie koherencji logosu i etosu, które nie muszą być wyrażane „explicite”, gdyż mogą być semantycznie niejasne dla kultur pozaeuropejskich, ale muszą być konstytutywnie obecne. W przeciwnym razie dialog rzeczywisty przerodzi się w dialog pozorowany, którego efekty nie przyniosą „zbawiennych” dla Europy rozwiązań. Wielokulturowość Europy jest faktem i zderzenie cywilizacyjne zawsze jest możliwe, ale czy nieuniknione? „Różnorodność kulturowa jest faktem. Jednak czy w wyniku tej różnorodności musi koniecznie dochodzić do konfliktów? Już sam termin „zderzenie” zakłada ich występowanie. A gdyby tak zastąpić go słowem „spotkanie” i zastanowić się, czy pomimo oczywistych różnic możliwe jest jednak pokojowe współistnienie cywilizacji. Rozmarzyłam się? - pyta trochę ironicznie Joanna Wilgorska, komentując teorię zderzenia cywilizacji Huntingtona70. Odpowiedzi na pytanie swej adwersarki udziela niejako sam Samuel Huntington w ostatnim akapicie swej książki. Cytuje Lestera Pearsona, który ostrzegał 68 Tamże, s. 62-63. Tamże, s. 63. 70 J. Wilgorska, Spotkanie cywilizacji. Miejsce: Londyn, w: Zderzenie cywilizacji. Sąd nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006, s. 81. 69 Kultura europejska 89 ________________________________________________________________________ już w latach pięćdziesiątych XX wieku, że ludzkość wchodzi w nową epokę, w której (…) „różne cywilizacje będą musiały się nauczyć, jak ze sobą koegzystować i dokonywać pokojowej wymiany, ucząc się od siebie, poznając swoje dzieje, ideały, sztukę i kulturę, wzajemnie wzbogacając swoje życie. Inną możliwością jest w tym przeludnionym świecie brak porozumienia, napięcie, zderzenie i katastrofa”71. Warto przypomnieć, że lata pięćdziesiąte to okres intensywnej emigracji do Europy Zachodniej ludności byłych kolonii, ale nie tylko. Można powiedzieć, że wielokulturowość doznała wtedy swego renesansu w Europie. Magnesem była oczywiście wizja życia dostatniego i bezpiecznego w dynamicznie rozwijającej się gospodarczo Europie Zachodniej. Problem motywacji imigrantów jest jednak złożony i wymaga osobnego opracowania. Kończąc swoją wizję przyszłości naznaczonej zderzeniem cywilizacji, w ostatnim zdaniu Samuel Huntington pisze: „W nadchodzącej epoce starcia cywilizacji stanowią największe zagrożenie dla pokoju światowego, a oparty na cywilizacjach ład międzynarodowy, jest najpewniejszą gwarancją zapobieżenia wojnie światowej”72. Być może dlatego w nowszej pracy zatytułował swój artykuł: „Z kulturą trzeba się liczyć” i umieścił obok innego artykułu Davida Landesa pt. „Kultura przesądza prawie o wszystkim”73. Ostatecznie Samuel P. Huntington jawi się jako realista, ale także jako „prorok nadziei” – realistycznie motywuje dziejową konieczność dialogu kulturowego dla przyszłości Europy i świata. „Słowo „Europa” winno oznaczać „otwartość”. Domaga się tego sama jej historia, pomimo przeciwnych doświadczeń i znaków, których nie brakowało. (…) Dlatego winna być kontynentem otwartym i gościnnym, wypracowując nadal w ramach aktualnej globalizacji formy współpracy nie tylko gospodarczej, ale również społecznej i kulturalnej” – pisze Jan Paweł II w adhortacji o Kościele w Europie74. Europa nie może powielić błędu starożytnej cywilizacji chińskiej, która chcąc chronić własne zdobycze odgrodziła się murem (de facto), by w efekcie „obudzić” się po wiekach, jako zapóźniona w stosunku do rozwiniętej reszty świata. Bene71 S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2005, s. 569. 72 Tamże. 73 Por. S. P. Huntington, Z kulturą trzeba się liczyć w: Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. L. E. Harrison, S. P. Huntington, Poznań 2003, s. 11; D. Landes, Kultura przesądza prawie o wszystkim, Tamże, s. 42. 74 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 111. Wrocław 2003. 90 Rozdział II _______________________________________________________________________ dykt XVI w swojej pierwszej encyklice społecznej zwraca jednak uwagę na niebezpieczeństwa bezkrytycznego pluralizmu kulturowego. Wychodzi od stwierdzenia, że sytuacja w wymiarze kulturowym jest zdecydowanie różna od niezbyt odległych czasów papieża Pawła VI, kiedy to kultury były „raczej wyraźnie określone i miały większe możliwości obrony przed próbami homogenizacji kulturowej”. Obecna sytuacja ujawnia wprawdzie większe możliwości „wzajemnego oddziaływania na siebie kultur, stwarzając nowe perspektywy dialogu interkulturowego” to jednak, aby był skuteczny, „powinien mieć jako punkt wyjścia głęboką świadomość specyficznej tożsamości różnych interlokutorów”75. Poruszony wątek jest niezwykle ważny wobec wielokulturowości Starego Kontynentu, gdyż ukazuje jako punkt wyjścia konieczność uświadomionej własnej i swoistej tożsamości kulturowej. Rozmycie tej tożsamości prowadzi bowiem do pozornego dialogu interkulturowego i porażki w osiąganiu konsensusu. Rodzi się wtedy – zdaniem Papieża – podwójne niebezpieczeństwo, jako skutek merkantylizacji wymiany kulturowej. Pierwszym jest eklektyzm kulturowy. Wzajemne zbliżenie kultur prowadzi do przekonania, że wszystkie kultury są dobre i ostatecznie równoważne i zamienne ze sobą. Nie ma więc potrzeby prowadzenia jakiegokolwiek dialogu, który zostaje zastąpiony przez relatywizm kulturowy. W efekcie kultury istnieją obok siebie, współistnieją na danym terytorium, ale faktycznie są sobie obce, nie dochodzi bowiem do faktycznego spotkania kultur i do konstruktywnego dialogu w kierunku integracji. Drugie niebezpieczeństwo jest krańcowo różne i dotyczy homogenizacji kulturowej, czyli zapomnienia lub wyrzeczenia się różnic kulturowych. W efekcie tego zostaje zagubiony specyficzny korzeń danej kultury, swoista tradycja i specyficzny styl życia. Może to prowadzić do odczuwania „efektu planktonu” miotanego przez przypadkowy los i jednocześnie do fundamentalnych pytań o sens egzystencji. „I eklektyzm, i zrównanie kulturowe oddzielają kulturę od natury ludzkiej. W ten sposób kultury nie potrafią już odnaleźć swojej miary w naturze, która je przekracza i ostatecznie sprowadzają człowieka jedynie do faktu kulturowego. Gdy to ma miejsce, ludzkość narażona jest na nowe niebezpieczeństwa zniewolenia oraz manipulacji” – stwierdza papież Benedykt XVI76. 75 Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate,(Watykan 2009), nr 26, Wrocław 2009. Tamże. Por. także: A. Wierzbicki, O dylematach współczesnej kultury wedle Abp Życińskiego, w: http:// e.kai.pl, 22.08.2012. 76 Kultura europejska 91 ________________________________________________________________________ Wielokulturowość jest faktem i to faktem problematycznym, domagającym się refleksji i oceny na każdym etapie tworzenia wspólnego europejskiego „domu”. Nie musi odznaczać zagubienia, odczucia monolitu i homogenizacji kulturowej jeśli zostanie zachowana tożsamość każdej z kultur składowych, czyli specyficzny dla każdej kultury i każdego narodu system wartości. Warunkiem koniecznym jest jednak, aby ten swoisty system wartości nie był systemem anty-wartości w ujęciu europejskim. 4. Tożsamość pan-europejska? Teza: Zbudowanie tożsamości specyficznie europejskiej jest możliwe, jeśli zostaną uwzględnione fundamentalne wartości wszystkich narodów zamieszkujących Europę. Tożsamość europejska nie może być biurokratyczną abstrakcją, tworzoną na poziomie instytucji, ale realnym działaniem na płaszczyźnie kultury i człowieczeństwa każdego Europejczyka. Szukając modelowych rozwiązań dla pokojowej, harmonicznej i dynamicznej wielokulturowości w Europie, rodzi się pytanie o możliwość skonstruowania swoistej tożsamości, którą można by nazwać europejską, i z którą mógłby się identyfikować każdy Europejczyk, bez względu na własne korzenie kulturowe, tożsamość narodową, pochodzenie etniczne, wyznawaną religię czy przyjmowany światopogląd. Zostało już powiedziane, że kamieniem węgielnym każdej kultury i jej jedności jest idea logosu i etosu, które w konkretnych sytuacjach przyjmują postać logotwórczego dynamizmu kultury. Dla przypomnienia warto przytoczyć jeszcze raz twierdzenie Helmuta Jurosa: „Nie sprzeciwia się jej pluralizm kulturowy. Prawdziwy pluralizm nie polega przecież na przypadkowej wielości obszarów i faktów kulturowych, które są ze sobą sprzeczne. Przeciwnie, w takim pluralizmie obszary i fakty tworzą spójny system, którego zróżnicowane elementy respektują transcendentną więź między logosem i ethosem”, (…) Ową „fundamentalną zasadę koniunkcyjną, współzależną relację między prawdą a dobrem, rozumem i wolnością człowieka”77. 77 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 56, 58. 92 Rozdział II _______________________________________________________________________ Na przestrzeni ostatnich dekad, w jednoczącej się Europie, podejmowano wiele inicjatyw dla zbudowania swoistej tożsamości europejskiego „domu”, owego etosu przestrzeni życiowej, w której każdy obywatel Europy mógłby poczuć się „jak u siebie”. Często w dyskusjach na poziomie instytucji europejskich czy w gremiach naukowych pojawia się teza o konieczności budowania takiej tożsamości kulturowej. Wnikliwa analiza pozwala stwierdzić, że przedmiotem tych dyskusji najczęściej bywają tylko przejawy kultury i nawet ci, którzy narzekają na kryzys kultury i pomieszanie spraw istotnych z nieistotnymi, nie sięgają do korzeni europejskiej wspólnoty ducha. Pominięty zostaje związek na poziomie logosu i etosu. W konsekwencji – jak zostało to już powiedziane kilkakrotnie – ów logotwórczy dynamizm kultury przypomina budowanie wieży Babel, bezowocny i pozorny dialog ludzi wprawdzie „dobrej woli”, ale ostatecznie niekompetentnych i nieskutecznych. Aby zrozumieć istotę problemu, koniecznym jest wskazanie na płaszczyzny i modele konstruowania tożsamości europejskiej. Pomocnym może okazać się powrót do faktów historycznych, zaprezentowanych przy omawianiu procesu kształtowania się Europy. Krótkiej, ale trafnej prezentacji dokonuje Tomasz Żyro, omawiając nowe nacjonalizmy w Europie współczesnej. „Intelektualiści karolińscy z upodobaniem używali pojęcia Europa – pisze. Kronikarz hiszpański na określenie rycerzy Karola Młota, walczących z muzułmanami, użył pojęcia „Europenses”, potem pojawiło się hasło zjednoczonej „Christianitas”. Łacina była jednym z elementów jedności (…)”78. I chociaż istniało wiele języków i dialektów, to jak pisał Beda Czcigodny „Ludy i języki jednoczą się w Kościele (…), tworząc nie jeden głos, ale harmonię głosów”79. A więc Europa Karolingów nie była homogenicznym monolitem, ale jednością w różnorodności, skupioną wokół idei wspólnej wszystkim narodom. Kres tej jedności położył rozwój monarchii narodowych. Pod wpływem reformacji i przyjętego ładu westfalskiego, nastąpiła anarchizacja relacji międzynarodowych i odejście od uporządkowanego „universitas”, które było marzeniem politycznym średniowiecza. „Proces wyłaniania się państwa narodowego pokawałkował mapę Europy- pisze Tomasz Żyrko. Gorący, integralny nacjonalizm dopełnił rozpadu tej jedności. I jest sytuacją pełną ironii, że nowoczesne państwa narodowe z Europy (…) przeży78 T. Żyro, Nowy nacjonalizm w Europie współczesnej, w: Religia - tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław – Warszawa - Kraków 2005, s. 84. 79 Tamże. Kultura europejska 93 ________________________________________________________________________ wają kryzys, który uprawnia do pytania, czy jest ono u swego kresu?”80. Trudno uniknąć wniosku, że jeśli tak jest, to dziejową koniecznością staje się szukanie nowej tożsamości, albo za przykładem Europy Karolingów czy Ottona III, czyli z czasów sprzed państwa narodowego, ale według nowej formuły Europy regionów i narodów, albo na bazie uniwersalnego obywatelstwa europejskiego, jeśli takowe można w ogóle stworzyć i upowszechnić bez instytucjonalnego, odgórnego narzucania, niejako „ponad głowami” Europejczyków. Rozpatrując to zagadnienie Piotr Mazurkiewicz stwierdza, że „Tożsamość europejską, jako rodzaj tożsamości zbiorowej, postrzega się na ogół na dwa sposoby: jako identyfikację ponad-narodową oraz jako identyfikację post-narodową. Pierwszy z nich używany jest zazwyczaj na oznaczenie tożsamości przedstawianej jako kosmopolityczna, drugi zaś określa tożsamość obywatelską lub konstytucyjną”81. Konsekwencją takiego założenia jest fakt, że idea państwa, jako zorganizowanego ale sztucznego tworu w dziejach Europy i świata przechodzi swoją dewaluację. To, co stanowi dziś istotę państwowości, czyli zapewnienie wewnętrznego i zewnętrznego pokoju, stanowienie i respektowanie prawa, opieka socjalna, bezpłatna edukacja czy utrzymanie armii w celach obronnych, może być zastąpione na wyższym, europejskim poziomie. Efektem finalnym byłoby stworzenie „narodu europejskiego” z pominięciem tożsamości i różnorodności kultur. Państwo narodowe znalazłoby w ten sposób kontynuację, ale na wyższym, europejskim poziomie. Nota bene wielu euroentuzjastów tak widzi przyszłość Unii Europejskiej, natomiast dla eurosceptyków jest to przedmiotem zaciętej krytyki. I trudno się dziwić, skoro z jednej strony widać słabość i niewydolność unijnych struktur, z drugiej zaś zmierzch państw narodowych, jako przeżytku historycznego, nie jest wyraźnie widoczny. Według tej teorii, przejście nie powinno być rewolucyjne, ale ewolucyjne. „Kresem tego procesu ma być Europa jako autorytarne super-państwo-narodowe (super-nation-state) ze swoim europejskim „super narodem” – stwierdza Piotr Mazurkiewicz. Temu właśnie celowi, zdaniem niektórych, służy wprowadzenie europejskiej flagi, hymnu, paszportów, świąt, stolic kulturowych, programów edukacyjnych, europejskich nagród, geograficznych map kontynentu (…)”82. Obywate80 Tamże, s. 84-85 P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 77-78. 82 Tamże. 81 94 Rozdział II _______________________________________________________________________ lom krajów byłego bloku wschodniego może to przypominać inny i nieudany proces tworzenia „świeckiej liturgii” przez władze socrealistyczne („niby komunistyczne”). Václav Klaus stwierdza, że taki proces się toczy i jego zdaniem zaszedł już za daleko. Nazywa go „interwencjonistycznym lub harmonizacyjnym” i wymienia jego zasadnicze wady: „centralizm, kontrola, system „standardów unijnych” w polityce, ekonomii i gospodarce oraz homogenizacja ludzkiego życia. Jego głównymi cechami są przeprowadzane odgórnie regulacje i harmonizacje oraz ponadnarodowość”. Ostatecznie wystawia negatywną ocenę: „Drugi etap europejskiej integracji został oparty na kompletnie błędnej idei dominacji wspomnianych zjawisk”83. Również Piotr Mazurkiewicz, po przeprowadzeniu szczegółowych analiz zagadnienia narodu, odrzuca ujmowanie nowej tożsamości europejskiej na wzór tożsamości narodowej, jako teoretycznie błędne w swych założeniach, a „przy praktycznych próbach realizacji – szkodliwe”84. W obecnym stadium rozwoju i jednoczenia Europy, degradacja państwa typu narodowego do roli reliktu przeszłości skazana jest na niepowodzenie i nie służy budowaniu autentycznej europejskiej tożsamości85. Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu? – pyta Michael Kuhn na łamach „Europe Infos”, miesięcznika Komisji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej. Wydaje się, że tak, tylko czy właściwymi drogami? 86. Pytanie to doczekało się już odpowiedzi w kontekście etosu narodowego i obywatelskiego. A jak będzie brzmiała odpowiedź w kontekście tożsamości europejskiej? Edmund Wnuk-Lipiński snuje wizję idealnego modelu, który wobec wielokulturowości Europy – jego zdaniem - ma nikłe szanse realizacji. „(…) stabilny ład światowy powinien wyrastać z żywych, lokalnych społeczeństw obywatelskich, odwołujących się do pewnego wspólnego minimum aksjologicznego”- stwierdza i dodaje: „(…) nawet w dzisiejszym podzielonym świecie, uzasadnione wydaje się szersze uwzględnienie w analizach stosunków międzynarodowych 83 V. Klaus, Czym jest europeizm?, Warszawa 2008, s. 71-71. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 81. 85 Por. J. Rovan, Europa ojczyzn czy naród „Europa”, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s. 57-69. 86 Por. M. Kuhn, Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu?, „Europe Infos”, nr 70(2005), s. 7. 84 Kultura europejska 95 ________________________________________________________________________ pojęcia etycznego społeczeństwa obywatelskiego, możliwości jego powstania na lokalnej glebie kulturowej i religijnej oraz jego siły w budzeniu się podmiotowości społecznej (…)87. Kluczem do zrozumienia tej tezy są niejako trzy przymiotniki: etyczny, kulturowy, religijny. Odnoszą się one do wspólnot kulturowych ale przede wszystkim bezpośrednio do człowieka, jako osoby i wskazują na właściwą drogę budowania nowej tożsamości Europy i społeczeństwa obywatelskiego na miarę europejskiego „domu”. Polityka elit i instytucji jawi się tutaj jako element wtórny. Dokumenty Unii Europejskiej wielokrotnie podkreślają szacunek i respekt dla dziedzictwa kulturowego, ale czy biorą je pod uwagę w konstruowaniu tożsamości Europy? Remigiusz Sobański stwierdza lapidarnie: „Nie istnieje abstrakcyjny „kosmopolityczny” Europejczyk, Europejczykiem jest się przez naród, który w swej zorganizowanej formie spełnia kryteria europejskości. Profilowanie się Europy dokonuje się przez profil wspólnoty narodów”88. Wyciągając wnioski z powyższych treści, można pokusić się o stwierdzenie, że w kontekście poszukiwania tożsamości dla Europy, możliwe jest dążenie do modelu może nie idealnego, ale poprawnego i skutecznego. „Sugerowałbym całkowite przedefiniowanie konceptu Unii Europejskiej, a nie przeprowadzanie jedynie kosmetycznych zmian – pisze Václav Klaus. (…) należy zminimalizować polityczny interwencjonizm w sferze ludzkich działań, a wszędzie, gdzie interwencja byłaby nieunikniona, powinna się ona dokonywać jak najbliżej obywateli, tzn. Na poziomie samorządowym: gmin, regionów i państw, a nie w Brukseli”89. Poszukiwanie tożsamości dla nowej Europy przyszłości musi zwrócić się w kierunku logotwórczego dynamizmu kultury, na szukaniu wspólnego, uzgadnialnego na poziomie logosu i etosu minimum wartości etycznych. Nie istnieje przecież żadna kultura, która ma wszystkie założenia do cna destrukcyjne. Byłoby to dla niej samej wyrokiem śmierci cywilizacyjnej. Skoro zaś można w każdej kulturze wyodrębnić ów konstytutywny „korzeń” kreatywnej dynamiki, poszukiwania tożsamości wielokulturowej Europy powinny sięgać do tych elementów konstytutywnych 87 E. Wnuk-Lipiński, Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 1(2007), s. 22-23. 88 R. Sobański, Polityczne implikacje niepolitycznego orędzia Ewangelii, w: Modernizacja i wiara. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2002, s. 29. 89 V. Klaus, Czym jest europeizm?, Warszawa 2008, s. 72. 96 Rozdział II _______________________________________________________________________ każdej z kultur, które są reprezentowane przez konkretnych, żywych ludzi w granicach Europy. Jeśli tak zostanie skonstruowana nowa tożsamość Starego Kontynentu, na poziomie najbliższym człowiekowi – obywatelowi, wtedy nie będzie kulturowych „outsiderów” na obrzeżach jedynie słusznych ideologii; perfekcyjnych, ale wymyślonych za biurkiem i odrealnionych, jak wizerunki mostów na banknotach euro-waluty. Te mosty bowiem, nie istniejące w rzeczywistości, są dziełem wyobraźni rysowników i choć symbolizują łączność obywateli Unii, to jako abstrakcja, prowadzą „znikąd do nikąd”90. Taką abstrakcyjną wizję tworzenia tożsamości Zachodu poddał ostrej krytyce Zbigniew Stawrowski: „W samym środku zasobnego Zachodu wyrośli eleganccy Hunowie, którzy w radosnym przekonaniu, że torują drogę postępowi, niszczą fundamenty zachodniej cywilizacji (…) W kręgu naszej kultury toczy się walka o to, jak rozumieć wolność, a tym samym o to, kto ostatecznie będzie określał tożsamość zachodniego świata”91. Wolność bez powiązania z innymi wartościami zakorzenionymi w kulturach Europy, z godnością osoby, prawdą, sprawiedliwością czy miłością przeradza się w anarchię. Z kolei kreowanie tożsamości specyficznie europejskiej w oparciu o anarchię prowadzi donikąd, jak owe rysunki nieistniejących mostów na banknotach. Jan Paweł II wielokrotnie wskazywał na uwarunkowania konieczne dla przyszłości Starego Kontynentu. Występując jako autorytet moralny, nie tylko dla katolików, nieustannie apelował o budowanie autentycznej tożsamości europejskiej, w nawiązaniu do kulturowych korzeni Europy. Jako, że wskazywał na chrześcijaństwo, narażał się na zarzut prób „rechrystianizacji kontynentu”92. Zarzuty jednak traciły swoją moc w momencie, gdy Papież zaczął odwoływać się do wartości uniwersalnych zakorzenionych w różnorodnych kulturach i religiach. Wierność dziedzictwu etycznemu i religijnemu Europy należy bowiem postrzegać w kategoriach uniwersalnych. Skoro wielokulturowość Europy jest faktem, i to - jak się wydaje – nieodwracalnym, konieczna jest otwartość na wszystkie elementy, które wzbogacały w przeszłości i wzbogacają obecnie kulturowe spectrum Europy. Mówił o tym między innymi, ogłaszając w 1999 roku Wrocławiankę Edytę Stein (s. Teresę Benedyktę od Krzyża) jedną z 90 Por. P. Mazurkiewicz, Kategoria narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia - tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław – Warszawa - Kraków 2005, s. 113. 91 Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 164. 92 Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 205. Kultura europejska 97 ________________________________________________________________________ patronek Europy: "Ogłosić dzisiaj św. Edytę Stein współpatronką Europy znaczy wznieść nad starym kontynentem sztandar szacunku, tolerancji i otwartości, wzywający wszystkich ludzi, aby się wzajemnie rozumieli i akceptowali, niezależnie od różnic etnicznych, kulturowych i religijnych, oraz by starali się budować społeczeństwo prawdziwie braterskie"93. Jest to fragment jednej z wielu wypowiedzi Jana Pawła II, który ukazuje dobry kierunek budowania tożsamości europejskiej. Papież zwykł był nazywać ją „europejską wspólnotą ducha”, w nawiązaniu do bogatego, wielokulturowego i wieloreligijnego dziedzictwa Europy. „Nie będzie jedności Europy, dopóki nie będzie ona wspólnotą ducha. Ten najgłębszy fundament jedności przyniosło Europie i przez wieki go umacniało chrześcijaństwo, ze swoją Ewangelią, ze swoim rozumieniem człowieka i wkładem w rozwój dziejów ludów i narodów. Nie jest to zawłaszczanie historii. Jest bowiem historia Europy wielką rzeką, do której wpadają rozliczne dopływy i strumienie, a różnorodność tworzących ją tradycji i kultur jest jej wielkim bogactwem. Zrąb tożsamości europejskiej jest zbudowany na chrześcijaństwie. A obecny brak jej duchowej jedności wynika głównie z kryzysu tej chrześcijańskiej samoświadomości.” – powiedział w Gnieźnie w 1997 roku, do prezydentów siedmiu krajów Europy Środkowo-Wschodniej, przybyłych na spotkanie do grobu św. Wojciecha z okazji 1000 rocznicy jego męczeńskiej śmierci.94. Dłuższa wypowiedź Jana Pawła II została przytoczona w całości, gdyż oprócz elementów wielokulturowości, porównanej do rzeki z dopływami, oprócz imperatywu jedności ducha w tworzeniu tożsamości europejskiej, Papież wprowadza wątek chrześcijański, ukazując kryzys samoświadomości europejskich chrześcijan. Wątek ten zostanie rozbudowany w kolejnych rozdziałach, aby pokazać z jednej strony zatroskanie chrześcijan o Europę, z drugiej pomijanie konstytutywnych dla tożsamości Starego Kontynentu korzeni chrześcijańskich, jak miało to miejsce w preambule do „Traktatu ustanawiającego Konstytucję dla Europy”. Można więc postawić tezę, że zjednoczona Europa, poszukująca swej tożsamości, musi być światopoglądowo neutralna, ale jednocześnie aksjologicznie zdeterminowana. Pozwoli to budować europejski „dom” 93 Jan Paweł II, List ap. Motu Proprio Spes Aedificandi, (Watykan 1999), nr 9, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003 (CD). 94 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed Katedrą, Gniezno 3.06.1997, nr 4, w: Drogowskazy dla Polaków Jana Pawła II. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999 (CD). 98 Rozdział II _______________________________________________________________________ dla wszystkich Europejczyków - o różnych opcjach światopoglądowych i religijnych - na solidnych fundamentach aksjologicznych, które są zawarte w każdej kulturze. Obecne zabiegi struktur Unii Europejskiej w dziedzinie kultury przypominają natomiast przyozdabianie i ochronę wierzchołka góry lodowej, pozostawiając najważniejszą część poza zasięgiem wzroku, refleksji i pogłębionej dyskusji. Nastąpiło oddzielenie logosu i etosu, co w efekcie spowodowało, że logotwórczy dynamizm kultury stracił impet i został zastąpiony przez skostniałe i niewydolne struktury. Konieczne jest więc gruntowne przedefiniowanie koncepcji jednoczącej się Europy, nie zaś kosmetyczne zabiegi na poziomie eurokracji, jak to stwierdza Václav Klaus95. Szukanie wspólnej „formuły” tożsamości dla wielokulturowej Europy nie może dokonywać się jedynie na poziomie instytucjonalnej polityki czy ekonomii. Konieczne jest szukanie głębszego podkładu kulturowego, który nawiązuje do europejskich korzeni dziedzictwa duchowego narodów Europy. Tytułem podsumowania można przytoczyć obszerny fragment tak zwanej „Deklaracji Barcelońskiej” Konwentu Chrześcijan dla Europy. Ukazuje on ambiwalencję reakcji, ale również właściwy kierunek w konstruowaniu tożsamości europejskiej, sformułowany jako uniwersalna i głęboko humanistyczna, chrześcijańska troska o Europę. Konwent stwierdza: „W chwili obecnej, na aktualny proces zmian i rozszerzenia Unii spoglądamy z entuzjazmem, z nadzieją i jednocześnie z zatroskaniem. Z entuzjazmem, skoro proces ten oznacza szybkie zdążanie do realizacji wielkich ideałów jedności, solidarności, wolności i pokoju, które od samego początku stanowiły myśl przewodnią działań na rzecz budowy zjednoczonej Europy. Z nadzieją, z racji na to, co ten proces jest w stanie wnieść do jakościowej odnowy życia europejskiego, które może stać się początkiem nowego sposobu myślenia i życia bardziej dostosowanego do konstytutywnych cech osoby ludzkiej, dzięki czemu Europa może wnieść swój wkład w rozwój ludzkości. Z troską, ponieważ w życiu codziennym doświadczamy, jak dalece instytucje i zadania europejskie są oddalone od serc i umysłów obywateli. Jesteśmy zatroskani także dlatego, że jedność i solidarność tylko wtedy zaistnieją, kiedy będą zakorzenione w świadomości każdej osoby, ponieważ ich prawdziwa wartość dotyczy sfery osobowej. Możemy także zauważyć, że pod wieloma względami wypowiadane cele są dalekie od ideału ludzkiego braterstwa, które przyczyniło się do 95 Por. V. Klaus, Czym jest europeizm?, Warszawa 2008, s. 72. Kultura europejska 99 ________________________________________________________________________ narodzin jedności europejskiej”96. Dotychczasowe doświadczenie uczy, że zjednoczona Europa nie jest jakąś zhomogenizowaną efemerydą społeczną, polityczną, kulturową, gospodarczą a tym bardziej religijną. Dlatego również tożsamość europejska musi być ową duchową jednością w różnorodności akceptowanej i uwzględnianej na każdym poziomie konstruowania etosu zjednoczonej Europy. Paul Ricoeur, poszukując nowego etosu dla Starego Kontynentu, pisze, że kwestią do rozwiązania, która czeka Europę jutra będzie „połączenie tożsamości i inności na wielu płaszczyznach, które należy wpierw rozpoznać”, bowiem obecnie „najdotkliwszy jest dla nas brak modeli integracji pomiędzy tymi dwoma biegunami”97. Europa powinna być światopoglądowo neutralna, ale aksjologicznie zdeterminowana. Nie oznacza to - jak twierdzą zwolennicy liberalizmu, że instytucje europejskie nie powinny wspierać dostępnymi środkami jakiegokolwiek światopoglądu lub religii. Nie oznacza także, że religii nie można pogodzić z pluralizmem współczesnego społeczeństwa europejskiego i dlatego należy niejako dla dobra religii dokonać jej przesunięcia ze sfery publicznej do sfery prywatnej. Tożsamość europejska, to przede wszystkim aksjologiczna determinacja do stosowania określonego systemu wartości98. 5. Religie w przestrzeni publicznej Teza: Religie tworzą Europę od zarania jej dziejów, ujawniając swój logotwórczy dynamizm w kreowaniu etosu Starego Kontynentu. Aktualny projekt jednoczenia Europy ujawnia szereg nowych wyzwań dla religii w przestrzeni publicznej i korelacji między religiami a strukturami europejskimi 99. 96 Konwent Chrześcijan dla Europy, Deklaracja Barcelońska, 8.12.2002, w: http:// e.kai.pl, 12.12.2002. 97 P. Ricoeur, Jakiego nowego etosu potrzebuje Europa, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s. 101. 98 Por. S. Kowalczyk, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin 2001, s. 161. 99 Godna uwagi jest praca zbiorowa wydana staraniem profesorów: prawa kanonicznego Silvio Ferrari oraz prawa międzynarodowego Sabrinę Pastorelli: Religion in Public Spaces: A European Perspective, red. S. Ferrari, S. Pastorelli, Milan 2012. 100 Rozdział II _______________________________________________________________________ Kultura, jako przejaw aktywności ludzkiej i środowisko, w którym człowiek staje się tym, czym być powinien, najczęściej i w dużym uproszczeniu ujmowana jest w trzech kategoriach: nauki, sztuki i religii. Mogą one, ale nie muszą wchodzić we wzajemne korelacje. Człowiek jako podmiot kulturotwórczy, staje się także przedmiotem i celem kultury, która powinna afirmować „całego człowieka”, łącznie z jego dążeniem do transcendencji. Rodzi się więc pytanie o miejsce religii w przestrzeni społecznej jednoczącej się Europy. W konsekwencji także o miejsce i rolę instytucji, czyli Kościołów i związków wyznaniowych, które tworzą wyznawcy danej religii, a które posiadają mandat do reprezentacji tak wobec struktur państwowych i europejskich jak i innych podmiotów w sferze publicznej. Europa bez różnorodnych religii, nie tyle byłaby zubożona o pełniejszą wizję człowieka i człowieczeństwa, co w swoim wymiarze kulturowym nie miałaby szans w ogóle zaistnieć. Religie, a zwłaszcza chrześcijaństwo, są konstytutywnie wpisane w owo „zdarzenie kulturowe”, któremu na imię Europa. „Zainicjowane w epoce Oświecenia „odczarowanie” człowieczeństwa w jego autonomicznym prawodawstwie wewnętrznym i nie mniej autonomicznym prawodawstwie zewnętrznym, (…) nie zdołało odwieść ludzkości od przekonania, że religie są pierwotnym źródłem reguł moralnych. I rzeczywiście: niektóre z nich, takie choćby, jak „nie zabijaj” i „nie kradnij” przewijają się zarówno przez kanon norm świętych , jak i świeckich” – stwierdzają autorki książki o etosie w życiu publicznym100. Skonsolidowana wersja Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej stwierdza w artykule 17: „1. Unia szanuje status przyznany na mocy prawa krajowego kościołom i stowarzyszeniom lub wspólnotom religijnym w Państwach Członkowskich i nie narusza tego statusu; 2. Unia szanuje również status organizacji światopoglądowych i nie wyznaniowych przyznany im na mocy prawa krajowego. 3. Uznając tożsamość i szczególny wkład tych kościołów i organizacji, Unia prowadzi z nimi 100 E. Nowak, K. M. Cern, Ethos w życiu publicznym, Warszawa 2008, s. 346-347. Por. Także: Referaty przedstawicieli wielkich religii na sympozjum zorganizowanym w Paryżu, opublikowane w "Concilium", nr 228(1990): E. Borowitz, La Torah, écrite et orale, et les droits de l'homme, s. 35-45; K. Walf, L'Ewangile, le droit canon et les droits de l'homme, s. 47-58; S. Sivaraksa, Les droits de l'homme dans le cadre d'une solution de problèmes globaux. Un point de vue bouddhiste, s. 95-109; A. A. An-na'im, Qur'an, shari'a et droits de l'homme, s. 75-84; R. Garaudy, Les droits de l'homme et islam, s. 59-74; B. Mukerji, Les fondements de l'unité et de l'égalité, Un concepction hindoue, s.85-94. Kultura europejska 101 ________________________________________________________________________ otwarty, przejrzysty i regularny dialog”101. Biorąc pod uwagę powyższe zapisy prawa, można powiedzieć, że Unia Europejska jest religijnie i światopoglądowo neutralna – jak stwierdza informator o Kościołach, przygotowany przez Studium Generale Europa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie102. Oznacza to, że z jednej strony nie powinna ograniczać życia religijnego w wielokulturowym społeczeństwie europejskim, z drugiej zaś wystrzegać się programowego ateizowania sfery publicznej. J. H. H. Weiler wprowadza określenie „tolerancyjny pluralizm”, postrzegany jako „wolność do religii” a jednocześnie „wolność od religii”, czyli traktatową gwarancję całkowitej wolności w praktykowaniu lub nie praktykowaniu religii103. „Przedstawiona formuła, jak można by sądzić, gwarantuje wolność zarówno ludziom wierzącym, którzy posiadając konkretną tożsamość religijną, pragną ją wyrażać publicznie, jak i ludziom niereligijnym, tzn. tym, którzy – zgodnie z zasadą: „żyj i pozwól żyć innym” – chcą, by wyznawcy wszelkich religii zostawili ich w spokoju” – komentuje tezę Weilera Zbigniew Stawrowski104. Neutralność unijnego prawa skutkuje tym, że nie faworyzuje ani nie identyfikuje się z jakąkolwiek wspólnotą wyznaniową i nie rości sobie praw do ingerowania w wewnętrzne prawo i struktury tych wspólnot. Stoi na stanowisku, że sprawy religijne i wyznaniowe nie należą do kompetencji Unii, należą bowiem do państw członkowskich. Zachowuje się więc jak państwo prawne, szanując prawo do wolności religijnej i światopoglądowej i unikając jakiejkolwiek dyskryminacji z tego powodu. „Unia Europejska (…) nie jest jednak strukturą neutralną aksjologicznie, czyli obojętną pod względem uznawanych wartości, tradycyjnie ożywianych i pielęgnowanych przez Kościoły (…) Do tych wspólnych wartości podstawowych zalicza się także wolność religijną. Prawo europejskie nie prywatyzuje przekonań religijnych i nie sprowadza ich do czysto osobistego wymiaru życia. W jego świetle wolność religijna jest także publiczną i zbiorową 101 Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 17, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book), s. 49. 102 Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999, s. 2. 103 Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość, Poznań 2003, s. 41-42. 104 Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 186. 102 Rozdział II _______________________________________________________________________ wolnością wspólnot religijnych” – stwierdza Helmut Juros, współautor wspomnianego wyżej informatora KIE105. Powyższa teoria ukazuje relację Unii Europejskiej do Kościołów i wspólnot religijnych. Wykazuje też pewną ambiwalencję rozwiązań w kwestii prawa do wolności religijnej, co zauważa Zbigniew Stawrowski106. Kwestia religii wewnątrz europejskiego „domu” ma jednak drugie oblicze, jakby drugą stronę medalu. Można ją ująć w formie pytania: na ile słyszalny jest głos katolików, protestantów, ortodoksów, wyznawców islamu, buddystów i innych głównych religii świata, reprezentowanych na gruncie europejskim? Normy zawarte w traktacie z Lizbony są szlachetne, ale bardzo ogólne. Ostatecznie pod nazwą „wspólnota wyznaniowa” można ukryć na przykład satanistów – „wspólnotę wyznawców szatana” albo scjentystów, wyznających skrajny racjonalizm naukowy oparty na empirii i podniesiony do rangi religii. Ale - jak piszą Ewa Nowak i Karolina M. Cern – trzeba mieć na uwadze przede wszystkim „wielkie religie monoteistyczne, nie zaś kulty magiczne, ezoteryczne sekty i poszukiwaną w dobie „new age” nową duchowość”107. Wracając do meritum problemu, jest to oczywiście pytanie o – zacytowany wcześniej - trzeci akapit artykułu 17 Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej, czyli o „otwarty, przejrzysty i regularny dialog”108. Pomocne okazują się przeprowadzone wcześniej analizy logosu i etosu w kulturze europejskiej. Pytanie zabrzmi wtedy: na ile Unia Europejska odzwierciedla i uwzględnia logotwórczy dynamizm religii, jako konstytutywnej części kultury? Bynajmniej nie chodzi o wplatanie elementów wiary w prawodawstwo Unii, ale o ów element racjonalnego logosu, który w każdej religii splata się z transcendencją. „Wiara i rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy- pisze Jan Paweł II w swojej encyklice - Zarówno w dziejach Wschodu, jak i Zachodu można dostrzec, że człowiek w ciągu stuleci przebył pewną drogę, która prowadziła go stopniowo do 105 Tamże. Rozbudowaną analizę tego zagadnienia można znaleźć w dwóch rozdziałach cytowanej już książki H. Jurosa pt. Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003. Noszą one tytuły: „Klauzula kościelna” w Traktacie Amsterdamskim (s. 161-n) oraz Kulturowe motywy „klauzuli kościelnej”. Perspektywa polska (s. 172-n). 106 Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 186-187. 107 E. Nowak, K. M. Cern, Ethos w życiu publicznym, Warszawa 2008, s. 347. 108 Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 17, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book), s. 49. Kultura europejska 103 ________________________________________________________________________ spotkania z prawdą i do zmierzenia się z nią”109. Logos w religii łączy prawdę z wolnością w kierunku afirmacji człowieka i społeczeństw, które tworzy, czyli w kierunku poprawnego etosu, również tego, który jest udziałem Starego Kontynentu. Jak się wydaje, w Europie odczuwalny jest deficyt tej głębi etycznej, co potęguje kryzys na płaszczyźnie kultury. Nie sposób postawić pytania, gdzie owa głębia kultury napotyka na bariery trudne do przebycia? Przecież Kościoły i wspólnoty wyznaniowe w Europie są inicjatorami ogromnej ilości płaszczyzn dialogu – notabene dotowanych często z funduszy Unii. Nawet wnikliwy obserwator nie jest w stanie ogarnąć wszystkich sympozjów, konferencji naukowych, inicjatyw akademickich czy samorządowych, które stają się platformą wymiany myśli tak w dziedzinie religii, jak i szeroko pojętej kultury. Ujawniają one wprost lub pośrednio, „explicite” lub „inplicite” ową korelację logosu i etosu. Unia Europejska stwarza platformę dialogu religii, ale czy korzysta z jego osiągnięć? Człowiek jest twórcą i nośnikiem idei, ale to instytucje, rozumiane jako określony sposób działania, zapewniają szansę ich realizacji. Przeciętny wyznawca religii ma nikłą szansę bezpośredniego wpływania na funkcjonowanie tak potężnego projektu, jakim jest jednoczenie Europy. Mówiąc o religiach, jako nośnikach humanizmu zakorzenionego w „sacrum”, trzeba wskazać na instytucjonalne możliwości realizacji postulatów formułowanych na płaszczyźnie religii pod adresem przestrzeni publicznej. Unia jest neutralna w stosunku do religii, ale czy może być obojętna wobec motywowanych religijnie jej obywateli? Pytanie jest retoryczne, ale pozostawia, jako nierozwiązaną, kwestię skuteczności społecznej i politycznej, owej instytucjonalnej „słyszalności” głosu religii na forum Unii Europejskiej. Jak stwierdza H. Juros, organy Unii Europejskiej zachowują się często tak, „jak gdyby proces europejskiej integracji przebiegał na jakiejś części kuli ziemskiej religijnie nie zamieszkałej”110. Jako punkt wyjścia warto przytoczyć zdanie jednego z dyplomatów watykańskich. Bowiem obecność Stolicy Apostolskiej na arenie europejskiej jest stała i aktywna, aczkolwiek dyskretna: „Stała, ponieważ staramy się uczestniczyć we wszystkich pracach licznych instytucji (…). Aktywna, bo nie ograniczamy naszej roli do uważnego obserwowania, ale 109 Por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), wprowadzenie i nr 1, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003 (CD). 110 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 127. 104 Rozdział II _______________________________________________________________________ korzystamy ze wszystkich możliwych okazji do nawiązania kontaktów osobistych oraz do podkreślenia naszego stanowiska. Staramy się zawsze ukazywać nasz pogląd na naukę społeczną i moralną Kościoła w takich sprawach, jak obrona praw człowieka, rozbrojenie, rozwój nowego ładu ekonomicznego itp. Dyskretna, ponieważ nie szukamy korzyści materialnych i nie należymy do żadnej z grup nacisku ekonomicznego czy politycznego”111. Bynajmniej nie chodzi tu Stolicy Apostolskiej o chrześcijańskie oflagowanie procesów unijnych, ale o świadomość chrześcijańskich fundamentów starego kontynentu. „Gdyby religijne i chrześcijańskie podłoże kultury tego kontynentu zostało pozbawione wpływu na etykę i kształt społeczeństw, oznaczałoby to nie tylko zaprzeczenie całego dziedzictwa europejskiej przeszłości, ale i poważne zagrożenie dla godnej przyszłości mieszkańców Europy. I to wszystkich - wierzących i niewierzących” – mówił Jan Paweł II w Parlamencie Europejskim w Strasburgu 112 . Kościoły i wspólnoty religijne mają w zasadzie trzy realne możliwości wpływu na etykę i kształt społeczeństw europejskich i na kształt etosu europejskiego „domu”. W tym celu zostały przytoczone wypowiedzi skierowane do polityków i dyplomatów. Pierwszą płaszczyzną możliwego oddziaływania są instytucje religijne, reprezentujące Kościoły i wspólnoty wyznaniowe. Dialog religii ze strukturami Unii Europejskiej jest wtedy dialogiem instytucjonalnym, czyli niejako metodycznie koherentnym. Organizacje katolickie, protestanckie, prawosławne, islamskie, buddyjskie i inne „dla których źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna jest Bóg”113, nie powinny oddawać pola w instytucjach europejskich tym, którzy wartości fundamentalne dla religii próbują rozmyć w tyglu zsekularyzowanej „poprawności politycznej”. Mówiąc krótko, chodzi o to, aby w żadnej dyskusji i w żadnym ważnym aksjologicznie projekcie nie zabrakło głosu instytucji religijnych. Drugą płaszczyzną możliwego religijnego oddziaływania na kształt Europy, jak się wydaje o wiele skuteczniejszą, jest religijna tożsamość i religijna motywacja tych wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób 111 Cyt. za T. Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, w: Europa i Kościół, red. H. Juros, Warszawa 1997, s. 110. 112 Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, w: Drogowskazy dla Polaków Jana Pawła II. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999 (CD). 113 Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997, Preambuła, Warszawa 1997, s. 1. Kultura europejska 105 ________________________________________________________________________ uczestniczą w tworzeniu i realizacji projektu jednej Europy. W polityce liczy się przede wszystkim skuteczność. Stąd konieczne jest umacnianie instytucji religijnych jako partnerów społecznych, ale także motywowana religijnie odpowiedzialność polityków unijnych. Nieugiętą postawę w tym względzie przyjmują wyznawcy islamu, jak wykazują różne interpelacje europosłów i przedstawicieli islamu na konferencjach naukowych. Czasem ociera się to o fundamentalizm religijny, ale to już jest inny problem. Z drugiej strony pojawia się „miękka polityka” chrześcijańskich demokratów w strukturach ustawodawczych Unii Europejskiej. Chrześcijańscy europosłowie nie zawsze bronią swej tożsamości religijnej tak mocno, jak uczynił to Rocco Buttiglione, tracąc unijny urząd za jasne stanowisko chrześcijańskie wobec homoseksualizmu. Jak podała Katolicka Agencja Informacyjna: „Oburzenie części włoskiej opinii publicznej z powodu odrzucenia przez Parlament Europejski w Strasburgu kandydatury Rocco Buttiglionego na członka Komisji Europejskiej doprowadziło do powstania we Włoszech Stowarzyszenia Wolnych - "Societa dei liberi". Ma to być ruch obrony wolności słowa i przekonań, nawiązujący do postawy włoskiego polityka i filozofa, który podczas przesłuchań przed Komisją nie wyparł się swych przekonań i wiary”114. Trzecią płaszczyzną możliwego religijnego oddziaływania na kształt Europy jest presja na rządy poszczególnych państw europejskich. Dotyczy to zarówno 27 państw - członków Unii Europejskiej jak i pozostałych 20 państw, które z tymi pierwszymi wchodzą w skład Rady Europy. Chodzi o połączenie szczebla narodowego z unijnym, np. w Radzie Europejskiej115. Rada Europejska bowiem określa ogólne kierunki rozwoju Unii na nadchodzące lata, jest czymś w rodzaju „konstytucyjnego architekta” – jak ją nazywa Wolfgang Wessels116. Jasno zdefiniowane stanowisko z pozycji religii wobec rządów własnych państw jest wprawdzie drogą pośrednią w osiąganiu zamierzonych celów, ale niemniej skuteczną. Mówiąc do dyplomatów, akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej, Jan Paweł II powiedział: „Należy sobie bowiem życzyć, aby przy pełnym poszanowaniu świeckości, uznane zostały trzy elementy komplementarne: wolność religijna nie tylko w wymiarze indywidualnym i kultowym, lecz 114 Katolicka Agencja Informacyjna, Sprawa Buttiglioniego zrodziła nowy ruch obywatelski, Turyn, 08.11.2004 w: http:// e.kai.pl, 10.11.2004. 115 Por. skrótowe omówienie struktur Unii Europejskiej w rozdziale pierwszym. 116 Por. W. Wessels, Rada Europejska, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002, s. 302-306. 106 Rozdział II _______________________________________________________________________ także społecznym i wspólnotowym; możliwość dialogu i strukturalnych konsultacji między rządami i wspólnotami wierzących; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne mają w krajach członkowskich Unii”117. Istnieje jeszcze czwarta płaszczyzna, bardzo widoczna i szeroko komentowana za każdym razem w mediach. Chodzi o publiczny protest wyrażany na ulicy albo w Internecie. Niezadowolenie wyrażane w ten sposób, rzadko jednak dotyczy kwestii miejsca i roli religii w życiu społecznym, a tym bardziej skuteczności głębokich odniesień w strukturach i prawie jednoczącego się Starego Kontynentu. Być może przyjdzie taki czas, że kierunek rozwoju etosu europejskiego będzie częściej wymagał również takich reakcji, jak uczynili to obrońcy „Radia Maryja” i telewizji „Trwam”, walcząc o pasmo na multipleksie platformy cyfrowej. „W Brukseli przed siedzibą PE demonstrowali zwolennicy Telewizji Trwam, a w samym PE odbyło się publiczne wysłuchanie ws. wolności słowa w Polsce” – doniosła wtedy Internetowa Gazeta.pl118. Współczesna Europa jest wielokulturowa i wieloreligijna. Obok zdecydowanej większości chrześcijan: katolików, protestantów, grekokatolików i prawosławnych, żyją w niej także muzułmanie, buddyści, hinduiści, żeby wymienić tylko główne religie świata (o ile buddyzm można nazwać „stricte” religią zamiast systemem „etyki cierpienia”) Stąd tak ważny staje się dialog społeczny na płaszczyźnie religijnej w kierunku Europy dla wszystkich. Prawdziwym niebezpieczeństwem dla religii w Europie nie są struktury Unii Europejskiej i jej prawo stanowione. Prawdziwym niebezpieczeństwem dla wielkich tradycji religijnych jest oświeceniowy sposób myślenia, który nie dość, że nie chce słyszeć głosu religii, to z premedytacją w imię „poprawności politycznej” czy fałszywie interpretowanej „tolerancji”, przemilcza notyfikację i implementację w Europie fundamentów etycznych, których nośnikiem są religie. Apele przedstawicieli wielkich religii nie znajdują większego echa w oficjalnych dokumentach Unii Europejskiej. Odnosi się wrażenie, że w imię jakiejś ideologii – dobrze zawoalowanej – albo w imię wspomnianej „poprawności politycznej”, są skrzętnie pomijane albo przemilczane, gdy nie mogą być oficjalnie negowane. Dowodem tego jest dyskusja odnośnie do zapisu 117 Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, nr 5 w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003), s. 26. 118 "Hańba" i kagańce na demonstracji ws. TV Trwam w Brukseli, w: http:// Gazeta.pl, 05.06.2012. Kultura europejska 107 ________________________________________________________________________ o chrześcijańskich korzeniach w „Invocatio Dei” w preambule niedoszłej Konstytucji dla Europy. Tworzy się wtedy sytuacja, którą Józef Życiński nazwał „równaniem w stronę dżungli”. Stwierdza, że „Gdyby przyjąć, że wszystkie systemy etyczne są jednakowo dobre, trzeba by zrównać apartheid z demokracją, a kanibalizm z wegetarianizmem”119. Helmut Juros powiedziałby, że taki stan rzeczy „ma swoje zasadnicze źródło w zakłóconym stosunku logosu do ethosu”120, również na płaszczyźnie religijnospołecznej. Z kolei Zbigniew Stawrowski, z zębem ironii stwierdza, że spustoszeniu uległ kapitał etyczny, na którym została zbudowana Europa i który przez całe wieki był uniwersalnym wzorcem cywilizacyjnym dla świata. Jako ilustrację przytacza europejskie rozwiązania prawne, które stoją w sprzeczności z wartościami fundamentalnymi, oczywistymi przez całe wieki. „Tym razem nie jest to najazd hord z odległych stepów. W samym środku zasobnego świata Zachodu wyrośli eleganccy Hunowie, którzy w radosnym przekonaniu, że torują drogę postępowi, niszczą fundamenty zachodniej cywilizacji” – stwierdza121. Jakkolwiek by analizować kwestię religii w przestrzeni publicznej, nie ulega wątpliwości, że religia odgrywa niebagatelną rolę w każdym społeczeństwie. Objawia przy tym walor integrujący w kulturze, czego dowodem są dzieje Europy. Paradoksem i „chichotem” historii jest fakt, że ci, którzy snują wizję wojny kultur, jednocześnie spychają religię do sfery prywatnych i emocjonalnych stanów człowieka, zapominając przy tym, że konstytutywnym składnikiem w głównych kulturach jest publicznie uznana i wyznawana religia. Jak zauważa Paul Valadier, religia, niekoniecznie identyfikowana z instytucjami religijnymi, nie jest jakimś reliktem marginalnie zespolonym z kulturą. Nawet, gdy nie jest uświadamiana i wyrażana „explicite”, stanowi źródło jedności kulturowej, nadając „świętą” głębię teraźniejszości i wiążąc ją z przeszłością. W ten sposób stanowi istotny filar w budowaniu przestrzeni publicznej, jest wsparciem dla identyfikacji swoistej i niepowtarzalnej tożsamości. W zorganizowanym życiu wspólnotowym nadaje sens predestynacji grupy, kierując jej teraźniejszość ku przyszłości. W ten sposób religia, nawet w obliczu sekularyzmu i spadku praktyk religijnych, stanowi sekretne źródło, mało widoczne, ale aktywne „z którego cywilizacja europejska czerpie znaczną 119 J. Życiński, Równać w stronę dżungli, „Newsweek”, nr 15(2002), s. 112. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58. 121 Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 166. 120 108 Rozdział II _______________________________________________________________________ część zasobów dla swego przedsięwzięcia i przetrwania”122. Stąd prosty wniosek, że religie obejdą się bez Europy, ale Europa, poszukująca swej tożsamości, nie może się obejść bez religii, unikając jednocześnie groźby tworzenia abstrakcyjnego modelu przyszłości Starego Kontynentu. 122 P. Valadier, Nędza polityki i moc religii, Warszawa 2010, s. 31. ROZDZIAŁ III Chrześcijańskie oblicze Europy Gdy poszukuje się tożsamości współczesnej Europy, bez względu na przyjęty światopogląd, nie można budować jej teraźniejszości i dobrej przyszłości na fałszowaniu historii. Budowanie nowego etosu Starego Kontynentu musi akceptować i uwzględniać prawdę historyczną, w którą wpisana jest religia chrześcijańska ze swym logotwórczym i kreatywnym dynamizmem uniwersalnego humanizmu. Między „humanum” a „christianum” zachodzi bowiem koniunkcja, której rozerwanie grozi katastrofalnymi skutkami dla przyszłości Europy i projektu jej jednoczenia pod sztandarem Unii Europejskiej. W obliczu nasilającej się chrystofobii, uznanie i utrzymanie chrześcijańskiego oblicza Europy jawi się jako naglące zadanie dla chrześcijan. 1. Chrześcijańska legitymizacja Europy Teza: „Chrześcijaństwo szeroko i do głębi przeniknęło Europę. Nie ulega wątpliwości, że w złożonej historii Europy chrześcijaństwo stanowi element kluczowy i decydujący, oparty na solidnym fundamencie tradycji klasycznej i ulegający w kolejnych wiekach wielorakim wpływom różnych nurtów etniczno-kulturowych” 1. Europa nie identyfikuje się z Kościołami i odwrotnie Kościoły nie są tożsame z Europą. Jednak w uniwersalną, ogólnoludzką misję wspólnot chrześcijańskich jest wpisana prawda, że to człowiek jest drogą Kościołów chrześcijańskich, a więc i Europejczyk - z całą swoją kulturą i tradycją 1 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 24, Wrocław 2003. 110 Rozdział III _______________________________________________________________________ narodową. Jan Paweł II, przemawiając do korpusu dyplomatycznego w Watykanie w styczniu 2003 roku, powiedział: „(…) nowa Europa niesie z sobą wartości, które przez dwa tysiące lat inspirowały sztukę myślenia i życia, które wywarły dobroczynny wpływ na cały świat. Wśród tych wartości wybitne miejsce zajmuje chrześcijaństwo, jako że to z niego narodził się humanizm, który ukształtował historię i instytucje Europy”2. Mówiąc inaczej i nie pomijając wkładu innych religii i nurtów etnicznokulturowych, chrześcijaństwo zajmuje w Europie rolę wyjątkową. Wyjątkowość ta ma uzasadnienie historyczne i kulturowe. Dzieje Starego Kontynentu jawią się – nie tylko analizach naukowych – jako logotwórcze oddziaływanie chrześcijaństwa, zarówno wschodniego, jak i zachodniego. Wielkie wydarzenia w historii europejskiej bardzo często ujawniają dwie zasadnicze opcje: albo akceptację i afirmację kultury chrześcijańskiej w przestrzeni publicznej, albo stanowczy sprzeciw, oparty o różne ideologie i różne prądy myślowe. Zawsze jednak jest to jakieś stawisko wobec chrześcijaństwa: albo uznanie albo odrzucenie. W nieustannym tworzeniu się europejskiego etosu, chrześcijaństwo ma znaczenie i to zasadnicze, jest niejako „punktem odniesienia”. W aspekcie chrześcijańskiej legitymizacji Europy sensownym wydaje się być pytanie o europejski wymiar duchowości chrześcijańskiej. Chrześcijańska Europa jest przecież pewną wypadkową chrześcijaństwa i rodzimych kultur Starego Kontynentu. Chrześcijaństwo nie wniosło do Europy „niejako w darze” ani języka ani gotowej kultury, ale wniosło wizję człowieka obdarzonego godnością przyrodzoną i nadprzyrodzoną. „Kiedy stawia się pytanie o europejski wymiar duchowości chrześcijańskiej, o jaką Europę tu chodzi? – pyta Janusz Nagórny. O Europę z czasów Cesarstwa Rzymskiego pierwszych wieków po Chrystusie? O Europę średniowiecznej jedności? Czy też o Europę czasów nowożytnych z reformacją i kontrreformacją, z późniejszym oświeceniem i racjonalizmem? O Europę rewolucji i postępującego procesu sekularyzacji? A może o Europę dzisiaj, jeśli dałoby się bliżej określić jej duchową tożsamość?”3. Powyższe pytania skłaniają do refleksji nad tym czy chodzi o europejski wymiar 2 Jan Paweł II, „Nie” śmierci, egoizmowi i wojnie! „Tak” życiu i pokojowi. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 13.01.2003, nr 5, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie), nr 3(2003). 3 J. Nagórny, Europejski wymiar duchowości chrześcijańskiej, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s. 220. Chrześcijańskie oblicze Europy 111 ________________________________________________________________________ tożsamości chrześcijańskiej, czy raczej o chrześcijański wymiar tożsamości europejskiej. Nie należy zapominać, że chrześcijanie mają swoją tożsamość, Europa ciągle jej poszukuje. Pierwszy wymiar zakłada jakąś „europeizację” chrześcijaństwa, drugi zaś mówi o „chrystianizacji” Europy4. Przeprowadzone wcześniej analizy, zwłaszcza na temat kształtowania się Europy na przestrzeni wieków, dowodzą słuszności obydwu wymiarów. Chrześcijaństwo jest częścią szeroko rozumianej kultury europejskiej i jako takie, podziela jej historię, świadomość, ambicje, kryzysy i przeznaczenie. Mówiąc obrazowo, chrześcijaństwo czerpie ze skarbca różnorodnych kultur europejskich, by w zamian obdarować je własnym „skarbem”, ewangeliczną wizją człowieka i wartości, ową korelacją „logosu” i „etosu” o fundamentalnym znaczeniu. Od wieków dochodzi więc do konwergencji tego, co jest specyficznie europejskie z tym, co jest specyficznie chrześcijańskie. W efekcie powstaje całościowy obraz chrześcijańskiego oblicza Europy. Nie przeszkadzała temu, ani nie powinna przeszkadzać jej wielokulturowość i swoista tożsamość narodów Starego Kontynentu, również w dzisiejszej jednoczącej się Europie. Podkreśla to wielu autorów i autorytetów5. Spoglądając na Europę oczami historyka, trudno oprzeć się wrażeniu, że historia Starego Kontynentu i historia chrześcijaństwa splatają się nieustannie, ukazując wizję chrześcijańskiej Europy. „Europa nie jest jakąś nową rzeczywistością - stwierdza Joseph-Marie Verlinde. Jej narodziny zbiegają się z ewangelizacją prowadzoną w ciągu ostatnich kilkuset lat pierwszego tysiąclecia”6. Bez zbędnych analiz można stwierdzić, że islam, buddyzm czy hinduizm wprawdzie wywarły w przeszłości wpływ na cywilizację zachodnią, ale nieporównywalny, wręcz marginalny, w odniesieniu do chrześcijaństwa. Odwrotnie, zagrożenia militarne chociażby ze strony hord tatarskich czy arabskiej próby podbicia terenów europejskich skutkowały w przeszłości obroną i umocnieniem chrześcijaństwa w Europie. Obecnie sytuacja uległa diametralnej zmianie, zwłaszcza w przypadku islamu, który dokonał niejako „pokojowego” podboju 4 Por. K. Lehmann, Nowa Europa – fikcje i wizje. Doświadczenia i wyzwania z perspektywy Kościoła, w: Europa. Fundamenty jedności, red. A. Dylus, Warszawa 1998, s. 163173. 5 Por. Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 111. Wrocław 2003; Por. także: Conseil Pontifical de la Culture, Pour une pastorale de la culture, w: http:// vatican.va, 23.05.2001; 6 J-M. Verlinde, Chrześcijaństwo wiosną Europy, Warszawa 2004, s.7. 112 Rozdział III _______________________________________________________________________ Europy. Ale czy inne religie są zagrożeniem dla chrześcijaństwa w Europie? Bezpośrednio zapewne nie, wbrew zapowiedziom Samuela Huntingtona – jak się wydaje - dziś Europie nie grozi frontalne zderzenie cywilizacji. Jednak w obliczu dechrystianizacji, aksjologicznej pustki i kryzysu kultury, chrześcijanie mogą stać się mało znaczącą mniejszością np. wśród wyznawców islamu, z których każdy prowadzi – w myśl Koranu własną „prywatną świętą wojnę” o czystość wiary i politykę „pozytywnej demografii” – jak zostało to powiedziane na jednej z konferencji w Uniwersytecie Wrocławskim w 2007 roku7. Głównym zagrożeniem dla chrześcijańskiej legitymizacji Europy nie jest „zderzenie cywilizacji” ale „cywilizacja zderzeń” albo ściślej mówiąc, pęknięcia wewnątrz cywilizacji Europy. Trafnie ujął to Zbigniew Stawrowski: „(…) od samego początku, pojawiali się ludzie, którzy kontestowali etyczny fundament Zachodu, ale dopóki były to tylko wystąpienia pojedynczych outsiderów, nie miały większego znaczenia. Od pewnego wszakże czasu we wnętrzu cywilizacji zachodniej coraz mocniej czuło się narastający dysonans, który rozległ się z wielką mocą wraz z wybuchem rewolucji we Francji - matki wszystkich przyszłych rewolucji. To one wywracały do góry nogami istniejący porządek i na jego miejsce aplikowały wzorzec kulturowy oparty na nowym fundamencie wartości. W ostatnich latach dynamika rewolucyjnych przemian nabrała przyspieszenia. Spustoszeniu ulega etyczny kapitał, na którym wyrosła Europa, i który przez wieki mogła prezentować reszcie świata jako uniwersalny wzorzec cywilizacyjny”8. Wymieniony „nowy fundament wartości” jawi się raczej jako system „pseudowartości”, opartych o racjonalizm lub inaczej o tak zwany kartezjański błąd antropologiczny i uznanie rozumu jako ostatecznej racji kreowania świata wartości, w tym także „nieuzgadnialnej” prawdy9. „Niestety, w połowie minionego tysiąclecia rozpoczął się proces sekularyzacji, który nabrał dużego tempa począwszy od XVIII w – stwierdza Jana Paweł II. Zmierzał on do wyrzucenia Boga i chrześcijaństwa 7 Tytuł konferencji zorganizowanej 18.05.2007 roku przez Instytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego brzmiał: Nowoczesność, religia, islam. Perspektywy wiary i duchowości we współczesnym świecie. 8 Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 165-166. 9 Por. W. Irek, Symptomy dechrystianizacji, w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011, s. 20-27. Por. Także. B. Drożdż, Posługa społeczna Kościoła. Studium pastoralne w świetle nauczania współczesnego Kościoła, Legnica 2009, s. 176-177. Chrześcijańskie oblicze Europy 113 ________________________________________________________________________ poza nawias ludzkiej aktywności. Rezultatem tego procesu był laicyzm oraz sekularyzm agnostyczny i ateistyczny, czyli absolutne i całkowite wyłączenie Boga oraz moralnego prawa naturalnego z obszarów życia ludzkiego. W ten sposób chrześcijaństwo zostało zamknięte w granicach prywatnego życia każdego człowieka”10. Jak się wydaje, opcja z ostatniego zdania Papieża najbardziej odpowiada logice poprawnej politycznie, neutralnej, ale pustej aksjologicznie przestrzeni publicznej Starego Kontynentu. Należy zapytać, co więc stanowi chrześcijańską legitymizację Europy? Nieważne czy uświadamianą przez Europejczyków, czy też z premedytacją zapomnianą, przemilczaną lub ignorowaną w imię tajnie skrywanej ideologii, czyli „teorii na usługach”. Na tle innych religii, póki co, chrześcijanie stanowią w Europie największą grupę. Nie jest to jednak grupa agresywnych fundamentalistów, dążących do ustanowienia „chrześcijańskiego imperium” w wolnej od wszystkiego, a szczególnie od wartości, racjonalistycznej Europie. Jan Paweł II, w przemówieniu skierowanym do uczestników Forum Fundacji Alcide De Gasperi, stwierdził: „(…) Europa zrodziła się ze spotkania, które zawsze miało charakter pokojowy oraz ze stopienia (…) cywilizacji grecko-rzymskiej ze światem germańskim i słowiańskim, który powoli nawracał się na chrześcijaństwo za sprawą wielkich misjonarzy, pochodzących zarówno ze Wschodu jak i z Zachodu”11. Gdyby ową spersonifikowaną Europę w postaci „Damy o wielkich oczach” trzymającej insygnia królewskie i „rodzącą najwyższą kulturę, ludzką i boską, świecką i sakralną, i wnoszącą do wspólnoty ludzkiej władzę, panowanie, życie i powab”12 zapytać o pochodzenie, musiałaby wskazać z jednej strony na wielokulturowość, z drugiej na chrześcijaństwo. Takiego rodowodu Europa nie może się wyprzeć, bo ten rodowód daje jej prawo obywatelstwa we wspólnocie narodów. Przecież taką właśnie chrześcijańską Europę ponieśli Europejczycy za ocean do obydwu Ameryk i Australii i na niej zbudowali od podstaw demokratyczne państwa prawa, powiększając cywilizację zachodnią. 10 Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników III Międzynarodowego Forum Fundacji Alcide De Gasperi na rzecz Demokracji, Pokoju i Współpracy Międzynarodowej, 23.02.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002), s. 145-146. 11 Tamże, s. 145. 12 Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Radom 2001, s. 24. Por. także omówienie koncepcji Europy i europejskości zawarte w rozdziale pierwszym. 114 Rozdział III _______________________________________________________________________ W referacie wygłoszonym podczas spotkania COMECE w Rzymie w 2001 roku Henryk Muszyński wskazał na „christianitas”, widząc w niej siłę jednoczącą i głęboko wpisaną w dzieje i kulturę Starego Kontynentu, jako jeden z wielu, ale bardzo istotny, element jego tożsamości. W „christianitas” upatruje – jak zdecydowana większość autorów - harmonijną syntezę duchowych treści judaizmu, greckiej myśli i rzymskiego prawa13. Autor twierdzi, że „tego dzisiaj nikt nie kwestionuje”. Bo bez tego czynnika „Europa przestaje być Europą”. Jest faktem, że chrześcijaństwo stanowi trwały element nie tylko pamięci historycznej, europejskiej kultury, ale przede wszystkim konstytutywny element tożsamości europejskiej. Trzeba przyznać rację takim stwierdzeniom, ale pod warunkiem, że Autor miał na myśli chrześcijańskie konferencje naukowe, chrześcijańskie struktury i w ogóle chrześcijańskie myślenie o Europie. Patrząc bowiem na cały kontynent i globalnie na kulturę europejską w kryzysie, trudno przyznać rację stwierdzeniu, że „nikt nie kwestionuje”. Może nie wprost, ale według zasady „pomijania milczeniem”, czyli w ramach tak zwanej „miękkiej polityki”. Być może dlatego Benedykt XVI stwierdził z goryczą, mówiąc do rzymskich studentów, że cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo. Czuwanie w ramach VI Europejskiego Dnia Świata Uniwersyteckiego odbyło się w 2008 roku pod hasłem: „Europa i Ameryka razem, aby budować cywilizację miłości”14. Dlatego wcześniej Jan Paweł II wielokrotnie wypowiadał swoje papieskie zatroskanie o Europę apelując, aby nie wstydziła się swojego chrześcijańskiego dziedzictwa, aby je pielęgnowała i stwarzała takie warunku by mogło wydać dobre owoce dla całego kontynentu i świata. Papież niejako „wierzył” w nowe możliwości Starego Kontynentu. We wspomnianym już wyżej przemówieniu, Jan Paweł II formułuje stwierdzenie: „Większość osiągnięć Europy w dziedzinie prawa, sztuki, literatury i filozofii ma swoje chrześcijańskie znamię i osiągnięcia te trudno w pełni ocenić i zrozumieć bez chrześcijańskiej perspektywy. Również sposób myślenia, odczuwania, wyrażania się i zachowania jest głęboko przeniknięty chrześcijaństwem”15. Chrześcijańska proweniencja Europy nie jest więc kwestią wyboru, efemerydą czy 13 Por. H. Muszyński, Europa ducha, Gniezno 2002, s. 89-91. Por. KAI, Benedykt XVI do studentów: cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo, w: http:// e.kai.pl, 02.03.2008. 15 Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników III Międzynarodowego Forum Fundacji Alcide De Gasperi na rzecz Demokracji, Pokoju i Współpracy Międzynarodowej, 23.02.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002), s. 145. 14 Chrześcijańskie oblicze Europy 115 ________________________________________________________________________ czasową modą, jest faktem, bez którego zrozumienie jej kulturowych możliwości jest niemożliwe. Jeśli ktoś z obywateli europejskich nie chce słyszeć o Bogu, chrześcijaństwie i Kościele, bo to narusza jego „wolność”, powinien uczciwie respektować – niesioną „inplicite” przez humanizm chrześcijański - harmoniczną korelację „logosu” i „etosu”, prawdy i dobra, wolności i odpowiedzialności. Chrześcijańska legitymizacja kultury europejskiej nie oznacza gotowych recept na wszystkie bolączki i kryzysy współczesnej Europy, jest jednak propozycją do uczciwego i konstruktywnego dialogu dla wspólnego dobra europejskiego „domu”. Mało tego, jest propozycją sprawdzoną przez doświadczenia stuleci i skuteczną w realizacji „wspólnych celów” – jak określają to dokumenty Unii Europejskiej. Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice określa to następująco: „W trudnej sytuacji, w jakiej dziś się znajdujemy również z powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się podstawowym wskazaniem proponującym słuszne kierunki również poza jego granicami: kierunki te — w obliczu postępującego rozwoju — powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi, którzy prawdziwie troszczą się o człowieka i jego świat”16. Oparta o prawo naturalne i rozum oraz zakorzeniona w transcendencji, znajduje wspólną płaszczyznę poszukiwań z każdym człowiekiem, z każdą kulturą i religią. Jest to płaszczyzna szeroko pojętego „humanum” – świata wartości ogólnoludzkich, wchodzącego w konwergencję z „christianum”- światem wartości chrześcijańskich. W homilii, wygłoszonej w Gnieźnie w 1997 roku, Jan Paweł II nawiązał do tej konwergencji, mówiąc że „bracia i siostry” na Starym Kontynencie, przez kolejne stulecia po czasy współczesne, żyli Dobrą Nowiną – Ewangelią. „Powtarzały ją mury kościołów, opactw, szpitali i uniwersytetów. Głosiły je foliały, rzeźby, obrazy, obwieszczały strofy poezji i dzieła kompozytorów. Na Ewangelii kładziono podwaliny duchowej jedności Europy”17. Europejskie programy kulturalne często nawiązują do pomników nauki, sztuki i literatury, jednak równie często zamazują logotwórcze działanie kultury chrześcijańskiej, owo inspirowane chrześcijaństwem – jak to określa Helmut Juros - nadnaturalne natchnienie, olśnienie, gwał- 16 Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 27, Wrocław 2006. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed Katedrą, Gniezno 3.06.1997, nr 5, w: Drogowskazy dla Polaków Jana Pawła II. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999 (CD). 17 116 Rozdział III _______________________________________________________________________ towne porwanie, wyjście poza siebie, fascynację i inspirację18. W katalogu wspólnych dla Europejczyków wartości, chrześcijaństwo jawi się jako jeden z istotnych korzeni, bez którego nie można określić tożsamości Europy a także przyszłości Unii Europejskiej. Humanizm chrześcijański, który będzie przedmiotem dalszych analiz, stanął także u podstaw jednoczenia Europy w XX stuleciu i zaowocował obecną dziś Unią Europejską, która przyciąga narody pozaeuropejskie i musi budzić respekt społeczności globalnej. Uznanie chrześcijańskiej legitymizacji Europy jest więc faktycznie działaniem głęboko proeuropejskim, bo opartym o historyczną prawdę jako niezawodny fundament nowego etosu. 2. Humanizm chrześcijański Teza: Wartości ogólnoludzkie i chrześcijańskie splatają się ze sobą tworząc obraz humanizmu chrześcijańskiego, opartego na wartościach duchowych. Jego podstawą jest prawo naturalne i rozum, które stanowią płaszczyzny dialogu wspólne wszystkim ludziom dobrej woli, bez względu na religię i światopogląd 19. W jednym ze swoich artykułów komentujących dokumenty nauki społecznej Kościoła, ponad czterdzieści lat temu Józef Majka nazwał konstytucję duszpasterską Soboru Watykańskiego II „Wielką Kartą Humanizmu Chrześcijańskiego”, w której znane powiedzenie Terencjusza z Kartaginy (II w.p.n.e.): „homo sum, humani nihil a me alienum puto” (jestem człowiekiem, nic, co ludzkie nie jest mi obce) zostało sparafrazowane w sensie humanizmu chrześcijańskiego20. Rzeczywiście, analizując soborową konstytucję „Gaudium et spes” dochodzi się do wniosku, że zespolenie Kościoła ze światem zyskało w niej walor o wiele szerszy i głęb18 Por. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 55-56. 19 Por. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 27, Wrocław 2006; Por. Także: A. Sodano, List do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax kard. Renato R. Martino, 29.06.2004, w: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), Kielce 2005. 20 Por. J. Majka, Postawa dialogu według Konstytucji „Gaudium et spes”, „Colloquium Salutis, nr 2(1970), s. 11. Chrześcijańskie oblicze Europy 117 ________________________________________________________________________ szy niż tylko zwykła relacja dwóch społeczności. Zespolenie Kościoła ze światem zostało zinterpretowane w sensie zespolenia chrześcijaństwa z ogólnoludzkim humanizmem, tworząc humanizm chrześcijański. „Należy zatem - mówi Sobór - poznawać i rozumieć świat w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości”21. Konstytucja duszpasterska stara się wydobyć wszystkie pozytywne pierwiastki kultury ludzkiej i wskazać, jak w oparciu o nie można i należy budować kulturę chrześcijańską z jej akcentem nadprzyrodzonym. I odwrotnie, jak tradycja kulturowa chrześcijaństwa może inspirować i budować kulturę ludzką. Innymi słowy, konstytucja „Gaudium et spes” wskazuje jak głęboko „christianum” jest zakorzenione w odwiecznym „humanum” rodziny ludzkiej i jak „humanum” korzystało przez wieki i korzysta nadal z „christianum”. Ukazuje więc, że między wartościami ogólnoludzkimi a chrześcijańskimi istnieje specyficzna konwergencja dopełniająca i doskonaląca obydwie kultury. „Człowiek jest przede wszystkim zaproszony, by w tym świetle odkryć siebie jako byt transcendentny w każdym wymiarze życia, włącznie ze sprawami społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi” – napisze w swoim liście Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej Angelo Sodano do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax Renato R. Martino z okazji wydania bezprecedensowego kompendium nauki społecznej Kościoła w 2004 roku22. Podwójna natura chrześcijaństwa - duchowa i doczesna - która implikuje jego specyficzne zaangażowanie w tworzeniu etosu europejskiego, pozwala stwierdzić, że taka pozycja daje mu możność w miarę kompleksowego pojmowania rzeczywistości. Będąc niejako ponad czasem, jest jednocześnie wpisane w bieg historii. Jego ogólnoludzka misja oraz historyczny charakter splatają się ze sobą tworząc obraz zespolenia chrześcijaństwa ze światem. Będąc rzeczywistością duchową jest jednocześnie rzeczywistością działającą w realnych i określonych warunkach miejsca i czasu. Jest społecznością, która żyje nie tylko życiem nadprzyrodzonym, ale także całą rzeczywistością ludzką z wszystkimi jej problemami, rzeczywistością tego świata, przenikającą „obszary ekonomii i pracy, techniki i komunikacji, życia społecznego i polityki, wspólnoty mię21 Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska o Kościele w Świecie Współczesnym „Gaudium et spes”, nr. 4, w: Nauczanie Kościoła Katolickiego, Kraków 2003, (CD) 22 A. Sodano, List do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax kard. Renato R. Martino, 29.06.2004, nr 2, w: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), Kielce 2005. 118 Rozdział III _______________________________________________________________________ dzynarodowej oraz relacji między kulturami i narodami” – jak to określa wspomniane kompendium nauki społecznej, mówiąc o humanizmie integralnym u progu trzeciego tysiąclecia23. Zdarza się, że propagowanie humanizmu chrześcijańskiego jest traktowane – przez niezrozumienie – jako próba ewangelizacji czy wręcz rechrystianizacji. Przeciwnicy religii zarzucają wtedy chrześcijanom chęć wprowadzania prawd wiary niejako „tylnymi drzwiami”. Na takie zarzuty naraził się między innymi Jan Paweł II, kiedy mówił o konieczności powrotu Europy do korzeni własnej kultury. Paradoksalnym jest fakt, że oskarżenia pod adresem chrześcijan, w rzeczywistości demaskują metody stosowane przez samych adwersarzy. Należy więc sprecyzować czym jest humanizm chrześcijański, aby w dalszych analizach uniknąć nieporozumień. Generalnym założeniem humanizmu chrześcijańskiego, zwanego niekiedy personalizmem chrześcijańskim albo humanizmem integralnym, jest godność człowieka, w której zakorzenione są inne wartości, takie jak: prawda, wolność, sprawiedliwość, miłość społeczna24. Z tych wartości nauka społeczna Kościoła wyprowadza zasady społeczne: dobra wspólnego, solidarności, pomocniczości, sprawiedliwości, miłości społecznej, żeby wskazać te najważniejsze25. Formułowane tezy są wyrażane uniwersalnym językiem etyki, bez konieczności odwoływania się do Boga i Ewangelii, a 23 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 1, Kielce 2005. 24 Stanisław Kowalczyk wskazuje na różne nurty humanizmu chrześcijańskiego. Przybiera on uwarunkowane historycznie i systemowo formy: „1) h. chrześcijańskiego augustyńskiego, eksponującego aktywność woli i sfery emocjonalnej (zwł. miłości); 2) h. chrześcijańskiego tomistycznego, wyjaśniającego w sposób całościowy i systemowy strukturę człowieka jako bytu osobowego, a także jego władz, atrybutów i działań; 3) h. chrześcijańskiego tomistyczno-fenomenologicznego, ujmującego człowieka w jego konkretnej aktywności i osobowym przeżywaniu wartości; 4) h. chrześcijańskiego egzystencjalnego G. Marcela, ukazującego wartość osobowego wymiaru człowieka (typu "być") w odróżnieniu od zabiegów dotyczących wartości ekonomicznej (typu "mieć"); 5) h. chrześcijańskiego dialogicznego J. Lacroix, widzącego w międzyludzkiej i religijnej więzi wspólnotowej oraz wymianie dóbr warunek istnienia i rozwoju osoby ludzkiej; 6) h. chrześcijańskiego społecznego E. Mouniera, podkreślającego znaczenia społecznych odniesień, a także zdolność i zobowiązanie do osobowego rozwoju oraz zaangażowania w przebudowę struktur życia społecznego; 7) h. chrześcijańskiego integralnego wieloaspektowo zarysowanego przez J. Maritaina”. S. Kowalczyk, Humanizm chrześcijański, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, w: http.// peenef2.republika.pl, 27.08.2012. 25 Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 197, Kielce 2005. Chrześcijańskie oblicze Europy 119 ________________________________________________________________________ więc uniwersalnym językiem wszystkich ludzi, bez względu na wiarę i światopogląd. Tak ujmowany humanizm chrześcijański stwarza płaszczyznę do dialogu z każdym, kto jest motywowany troską o naprawę, ulepszenie czy budowanie od podstaw społeczeństwa „przyjaznego” człowiekowi, jako osobie, czyli istocie wolnej i rozumnej. Przykładem mogą być liczne przemówienia papieży: Pawła VI, Jana Pawła II czy Benedykta XVI, skierowane do polityków, dyplomatów, środowisk wielokulturowych i wieloreligijnych. Językiem humanizmu chrześcijańskiego posługują się również przedstawiciele Stolicy Apostolskiej na konferencjach międzynarodowych, przemawiając do uczestników o różnych tradycjach narodowych i religijnych. Wspólnym mianownikiem jest zawsze argumentacja oparta o naturalne „uposażenie” człowieka, a więc zdolności rozumu, naturalny zmysł moralny i dążenie człowieka do dobra. „Człowiek bowiem realizuje się jako osoba tylko wówczas, gdy odkrywa drugich i afirmuje ich jako byty osobowe poprzez oparte na wzajemnej miłości relacje: "ja-ty-my". Każda osoba jest sama w sobie celem i nie może być niczemu podporządkowana; posiada jedyną w swoim rodzaju godność, którą afirmuje się przez czyny miłości. (…) Na tym fundamencie możliwa jest szeroka afirmacja wszelkich autentycznych wartości humanistycznych” – jak stwierdza Zbigniew Narecki26 Błędem jednak byłoby sądzić, że humanizm chrześcijański abstrahuje od rzeczywistości Boga. Wręcz przeciwnie, będąc niejako konsekwencją fundamentalnych założeń i twierdzeń antropologii chrześcijańskiej, afirmuje godność człowieka, która ma swoją ostateczną podstawę w Bogu Stwórcy i Zbawicielu. Stanisław Kowalczyk ujmuje to w następujący sposób: „Humanizm chrześcijański wypływa z koncepcji teizmu i personalizmu, uwzględnia bowiem i dowartościowuje wszystkie istotne elementy ludzkiej osoby - ciało i ducha, sferę życia zmysłowego i intelektualnego, poznanie prawdy i działalność moralno-społeczną, wymiar życia doczesnego i nadprzyrodzonego, autonomię człowieka oraz jego związek z Bogiem; respektuje też podstawowe potrzeby ludzkiej osoby bez równoczesnej jej absolutyzacji i deifikacji, ukazując przy tym potrzebę włączenia się człowieka do wspólnoty osób (oponuje przeciwko dominacji klasy, narodu lub rasy), (…) afirmuje równocześnie immanencję człowieka w 26 Z. Narecki, Humanizm chrześcijański, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 65. 120 Rozdział III _______________________________________________________________________ świecie i jego odpowiedzialność za własny los”27. Humanizm chrześcijański wychodzi z założenia, że Bóg jest źródłem istnienia każdego człowieka i jego otoczenia naturalnego. Jest jednocześnie najwyższym moralnym prawodawcą, gdyż stanowi ostateczne i niepodważalne źródło prawdy i wolności. Jest to jednak założenie „implicite”, które nie musi być wyrażane „explicite”, gdy odbiorcy są przykładowo niewierzący albo nie są chrześcijanami. Wtedy humanizm chrześcijański nawiązuje do wrodzonych zdolności do odkrywania zasad prawa naturalnego, będącego podstawą norm postępowania moralnego każdego człowieka. Budowana jest płaszczyzna porozumienia według nakazu rozumu praktycznego: „czyń dobrze – unikaj zła”, albo polskiego przysłowia (notabene ewangelicznego): „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Humanizm chrześcijański, jak zauważa Zbigniew Narecki, „Przyjmuje zatem, że wartości religijne i dążenia transcendentne nie tylko nie są sprzeczne z jakimkolwiek humanizmem godnym tego miana, ale że czynią go pełnym i autentycznym. Dzięki chrześcijaństwu można odkryć nowe horyzonty bytu osobowego. Chrześcijaństwo zaś poszerza tę perspektywę afirmacji osoby ludzkiej wprowadzając ją w uczestnictwo w życiu Boga w Trójcy”28. Można w tym miejscu zapytać, co wynika z założeń humanizmu chrześcijańskiego dla budowania wspólnego europejskiego „domu”. Przede wszystkim chodzi tutaj o jego aksjologiczne fundamenty: uznanie niezbywalnej godności osoby, jako istoty wolnej i rozumnej, obdarzonej wrażliwością moralną; uznanie świętości i nienaruszalności ludzkiego życia; prymatu osoby przed rzeczą, czyli uznanie wyższości osoby nad światem materii; pierwszeństwa osoby przed społeczeństwem, czyli uznanie człowieka za ostateczną i najwyższą rację istnienia społeczeństwa; centralnej roli rodziny opartej na małżeństwie; solidarności, pomocniczości i praworządności w demokracji29. Parafrazując Jana Pawła II, można powiedzieć, że „człowiek jest drogą społeczeństwa”, nie odwrotnie, jak tego chciał komunizm, rozmywając osobę w kolektywie. Skoro człowiek 27 S. Kowalczyk, Humanizm chrześcijański, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, w: http.// peenef2.republika.pl, 27.08.2012. 28 Z. Narecki, Humanizm chrześcijański, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 65. 29 Por. Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana, 7.11.2004, nr 2, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004) s. 20. Chrześcijańskie oblicze Europy 121 ________________________________________________________________________ ma naturalne uzdolnienia do odkrywania aksjomatów prawa naturalnego, to jednocześnie – według humanizmu chrześcijańskiego – jest zdolny do odczytania logosu w kierunku budowania poprawnego etycznie etosu. Wiąże się z tym zdolność do tworzenia - w zakresie szeroko pojętej kultury: nauki, sztuki i religii. Dla chrześcijanina jest to wtedy nieustanne „współstwarzanie” ze Stwórcą dla przywrócenia pierwotnej harmonii stworzenia. Dla niewierzącego będzie to budowanie lepszego świata dla siebie i przyszłych pokoleń. Wynika stąd cała bogata problematyka człowieka we wspólnocie, zawarta we współczesnej chrześcijańskiej nauce społecznej. Wychodząc od przestrogi wobec czysto racjonalnego i często antyreligijnego humanizmu, jego chrześcijańskie ujęcie ukazuje konieczność szanowania godności osoby, szacunku wobec jego wolności, egzystencjalnej równości wszystkich ludzi, tolerancji wobec dobrych i różnorodnych działań każdego człowieka, sprawiedliwości w życiu społecznym. Tak zasygnalizowane dominanty humanizmu chrześcijańskiego prowadzą do budowania autentycznego społeczeństwa, są aktualne i ważne także dla Europy targanej kryzysami, nie tylko kultury. Jak ujmuje to kompendium nauki społecznej, cytując encyklikę Jana XXIII „Pacem in terris”: „Ludzkie współżycie jest porządkowane, przynosi owoce w postaci dobra i odpowiada godności człowieka, kiedy opiera się na prawdzie; przebiega według zasad sprawiedliwości, czyli z rzeczywistym poszanowaniem praw i uczciwym wypełnianiem odpowiadających im obowiązków; urzeczywistnia się w wolności, która odpowiada godności ludzi, pobudzanych przez swoją własną rozumną naturę do podejmowania odpowiedzialności za swoje działania; ożywiane jest przez miłość, która pozwala odczuwać potrzeby i wymogi innych jako własne oraz powoduje, że wspólnota wartości duchowych i troska o potrzeby materialne są coraz mocniejsze. Te wartości stanowią filary, na których opiera się trwałość i spoistość budowli życia i postępowania: są to wartości określające jakość każdego działania i instytucji społecznej.”30. Jak się wydaje, przytoczony dłuższy fragment oddaje istotę społecznego wymiaru humanizmu chrześcijańskiego, ukazując jego kreatywną i komplementarną strukturę oraz moc oddziaływania: prawdę jako fundament, rozumną wolność jako klimat, sprawiedliwość jako regułę działania i miłość, która potrafi „uskrzydlić” wszelkie ludzkie działania 30 Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 205, Kielce 2005. Por także: Z. Narecki, Humanizm chrześcijański, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993, s. 65. 122 Rozdział III _______________________________________________________________________ społeczne. Prezentacji w praktyce tak ujmowanego humanizmu chrześcijańskiego w ostatnim czasie dokonał papież Benedykt XVI w czasie swojej pielgrzymki do Wielkiej Brytanii w 2010 roku. Pytając o inne, alternatywne propozycje systemu wartości w służbie rozwiązywania współczesnych problemów, nie usłyszał żadnej odpowiedzi, nawet ze strony tych, którzy głośno protestowali na ulicach przeciw jego obecności w ojczyźnie anglikanizmu i „bastionie sekularyzmu”31. Tytułem egzemplifikacji warto przytoczyć antologię kilku wybranych fragmentów z nauczania papieskiego. Paweł VI, mówiąc o humanizmie chrześcijańskim, powiedział: „Prawda o człowieku, godność człowieka - oto dwa składniki humanizmu, będącego miernikiem jego odmiennych i sprzecznych sformułowań. Człowiek wciąż chce siebie poznać, przegląda się w zwierciadle swego przeżytego doświadczenia lub swego spekulatywnego rozważania. Sam się klasyfikuje zależnie od oblicza lub miary, jakie mu ujawnia to nieuniknione poszukiwanie. Mówi się o "człowieku psychicznym", o "człowieku duchowym", o homo faber, homo aeconomicus, homo sapiens itp. Lecz szczególnie mówi się o wartości, jaką należy przyznać człowiekowi w odniesieniu do istniejących rzeczy i przyznaje mu się pierwszeństwo, które dla tych, którzy odrzucają Boga, jest czymś absolutnym”32. Z kolei Jan Paweł II, nazwany przez George Weigela „Wielkim Humanistą Chrześcijańskim”, w kontekście niedoszłej konstytucji dla Europy, mówił: „(…) nowy porządek prawny, aby rzeczywiście służył pomnażaniu autentycznego dobra wspólnego, musi uznawać i chronić te wartości, które stanowią najcenniejsze dziedzictwo humanizmu europejskiego. To on właśnie zagwarantował i wciąż gwarantuje Europie szczególne miejsce w dziejach cywilizacji. Wartości te stanowią najbardziej charakterystyczny dorobek intelektualny i duchowy, który ukształtował tożsamość europejską na przestrzeni wieków, i należą do skarbca kultury tego kontynentu. Jak już przypominałem przy innych okazjach, dotyczą one: godności osoby; świętości życia ludzkiego; centralnej roli rodziny opartej na małżeństwie; wagi wykształcenia; wolności myśli, słowa oraz głoszenia własnych poglądów i wyznawania religii; ochrony prawnej jed31 Por. Sz. Babuchowski, Papież podbija Wyspy, w: http:// opoka.org.pl, 21.05.2011, Por. Także: A. Sostkiewicz, Anglik katolik. Benedykt XVI w Wielkiej Brytanii, w: http:// polityka.pl, 16.09.2010. 32 Paweł VI, Humanizm chrześcijański. Rozważanie w czasie Audiencji Generalnej, 4.09.1968, w: http:// opoka.org.pl, 12.05.2010. Chrześcijańskie oblicze Europy 123 ________________________________________________________________________ nostek i grup; współpracy wszystkich na rzecz wspólnego dobra; pracy pojmowanej jako dobro osobiste i społeczne; władzy politycznej pojmowanej jako służba, podporządkowanej prawu i rozumowi, a «ograniczonej» przez prawa osoby i narodów”33. Natomiast Benedykt XVI, mówiąc do korpusu dyplomatycznego w czasie pielgrzymki do Austrii w 2007 roku, między innymi powiedział: „Dom europejski”, jak chętnie nazywamy wspólnotę tego kontynentu, będzie dla wszystkich miejscem dobrym do zamieszkania tylko wówczas, gdy będzie budowany na mocnym kulturalnym i moralnym fundamencie wspólnych wartości, jakie przekazały nam nasze dzieje i tradycja. Europa nie może i nie powinna wypierać się tych wartości”34. Nawiązując zaś do kryzysu, który trzęsie Europą w posadach, powiedział: „Etymologia słowa „kryzys” nawiązuje do aspektu „rozdziału”, a w szerokim sensie „oceny”, „osądzania”. Obecny kryzys może być zatem dla całej wspólnoty obywatelskiej również sposobnością, by zweryfikować, czy wartości leżące u podstaw życia społecznego przyczyniły się do powstania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, równego i solidarnego, czy też, przeciwnie, nie jest konieczne głębokie przemyślenie i powrót do wartości będących u podstaw prawdziwej odnowy społeczeństwa i sprzyjających nie tylko ożywieniu gospodarki, ale także promowaniu integralnego dobra osoby ludzkiej. (…) Ważne jest, aby rozwijał się odnowiony humanizm, w którym tożsamość istoty ludzkiej będzie pojmowana w kategorii osoby”35. Powyższa mała antologia wypowiedzi papieskich wskazuje na kilka ważnych elementów humanizmu chrześcijańskiego. Wskazania wypowiadane uniwersalnym językiem etyki, ukazują z jednej strony ciągłość i niezmienność fundamentalnych założeń opartych o wartości uniwersalne, z drugiej zaś strony, wyczulenie na aktualne problemy świata i Europy, których rozwiązania należy szukać nie „w kosmetycznych zabiegach” na etosie ale w poszukiwaniu poprawnej korelacji logosu i etosu na płaszczyźnie dialogu etycznego. Napięcie między logosem i etosem, które win33 Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy. Przesłanie papieskie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. «Ku konstytucji europejskiej?», Watykan, 20.06.2002, w: http:// opoka.org.pl, 21.12.2002. 34 Benedykt XVI, Pielęgnujmy wartości chrześcijańskie. Przemówienie do przedstawicieli życia publicznego i korpusu dyplomatycznego, Hofburg 7.09.2007, „Wiadomości Kai”, nr 806(2007), s. 20. 35 Benedykt XVI, Gościnność, solidarność i praworządność. Przemówienie do władz regionu Lacjum oraz gminy i prowincji rzymskiej, 12.01.2012, w: http:// opoka.org.pl, 24.05.2012. 124 Rozdział III _______________________________________________________________________ ny się uzupełniać, zostały ustawione bowiem w kontradykcji, jako przeciwstawienie prawdy i dobra, prawdy i wolności, w konsekwencji także etyki i ekonomii - żeby przypomnieć słowa Helmuta Jurosa36. Humanizm chrześcijański stanowi antidotum dla wadliwych struktur i rozwiązań, które - jak abstrakcyjne rysunki mostów na banknotach wspólnej waluty „Euro”- prowadzą „znikąd do nikąd”, nie wróżąc nic dobrego. Humanizm chrześcijański stanowi również antidotum na humanizm ateistyczny, który w imię dobrze zawoalowanych ideologii buduje programy przebudowy świata, podnosząc rolę „profanum” do rangi „sacrum”37. Następuje wtedy odwrócenie hierarchii wartości, a sekularyzm staje się wrogiem prawdziwej integracji. Może warto odciąć się w Europie od stereotypowych animozji oraz religijnych niechęci, poddać krytycznej refleksji „wszechmoc człowieka” i posłuchać papieża Benedykta XVI, gdyż naprawdę bardzo ważne jest to, aby rozwijał się odnowiony humanizm – nowy etos dla Starego Kontynentu. 3. ’Chrześcijańskość’ Unii Europejskiej Teza: Chrześcijaństwo przez całe wieki stanowiło ożywczą siłę dla Europy, ustawiało „drogowskazy” rozwoju społecznego, kulturalnego i gospodarczego. Unia Europejska przestanie być „europejską” w sensie kulturowym i historycznym, jeśli odrzuci to dziedzictwo. Sprawdzony system wartości zostanie zastąpiony przez aksjologiczny surogat na poziomie minimum etycznego, albo wręcz relatywizmu etycznego. „Unia Europejska to nie królestwo Boże, ale nie widać dla Europy innej alternatywy” – powiedział kard. Christoph Schönborn na konferencji prasowej w Warszawie na początku lutego 2003 roku38. Patrząc na 36 Por. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58. 37 Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 51-55. 38 Cyt. za: KAI, Boga poznaje się tylko w miłości. Promocja książki kard. Schönborna, „Wiadomości Kai”, nr 7(2003), s. 15. Chrześcijańskie oblicze Europy 125 ________________________________________________________________________ Unię Europejską - jak stwierdza to Deklaracja Barcelońska - z entuzjazmem, z nadzieją, a jednocześnie z zatroskaniem39, można wskazać na kilka faktów, które z jednej strony mają wartość hipotezy, z drugiej zaś zamierzonej prowokacji. Faktem jest, że Unia Europejska zbudowała swój dostatek według pierwotnych założeń chrześcijańskiej demokracji, albo ogólniej założeń humanizmu chrześcijańskiego. Faktem jest również i to, że imigranci z innych kręgów kulturowych pomnożyli dostatni byt Europy, ale uczynili to według europejskiego scenariusza polityki i gospodarki, inspirowanego w dużej mierze przez tenże humanizm chrześcijański40. Jan Krucina ujął to w następujący sposób: „Mają rację ci politycy, którzy chrześcijaństwo pojmują jako źródło ożywczej siły Europy. Europa przeżyła 2000 lat dlatego, iż chrześcijaństwo przez 2000 lat ustawiało drogowskazy na rozstajach rozwoju Europy”41. Faktem jest także, że od pewnego czasu można obserwować w Unii Europejskiej procesy kryzysowe, którym próbuje się zaradzić mało adekwatnymi środkami42. Czas przełomu, w jakim znajduje się Europa, wskazuje na kolejny fakt. Chodzi o „sojusz demokracji z relatywizmem etycznym” – jak stwierdza Tadeusz Mazowiecki za Janem Pawłem II43. Skrzętnie ukrywany i zawoalowany w potoku słów i przepisów, ale dotkliwie demontujący chrześcijański etos w prawodawstwie i strukturach jednoczącego się Starego Kontynentu. Zwolenników tego nurtu europejskiego myślenia Zbigniew Stawrowski nazwał „barbarzyńcami w garniturach”, stwierdzając, że „W samym środku zasobnego świata Zachodu wyrośli eleganccy Hunowie, którzy w radosnym przekonaniu, że torują drogę postępowi, niszczą fundamenty zachodniej cywilizacji”44. Wynika z tego jeszcze jeden fakt, a mianowicie niebezpie- 39 Konwent Chrześcijan dla Europy, Deklaracja Barcelońska, 8.12.2002, w: http:// e.kai.pl, 12.12.2002. 40 Por. Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana, 7.11.2004, nr 2, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004) s. 20. 41 J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 57. 42 Por. F. Furedi, Koniec Europy? Krytyka zachodniego pesymizmu, "EUROPA" nr 179(2007), s. 12-13. 43 T. Mazowiecki, Jak chrześcijanie zmieniają Europę, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 55. 44 Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 166. 126 Rozdział III _______________________________________________________________________ czeństwo uniformizacji kultury z jednoczesną utratą zrozumienia i odniesienia do transcendencji45. Z powyższych stwierdzeń rodzi się pytanie, ile „chrześcijaństwa” było, a ile jest w Unii Europejskiej? Nie chodzi tutaj bynajmniej o chrześcijańskie „oflagowanie” wspólnoty europejskiej, ale o egzystencjalne pytanie o logos chrześcijański w nowotworzonym etosie Starego Kontynentu. Chodzi więc o ów uprzedni do etosu pierwiastek kultury naznaczony siłą wartości chrześcijańskich, zawartych w uniwersalnym humanizmie. Formalne uznanie ważnej roli „christianum” w ogólnoeuropejskim „humanum” niczego jeszcze nie rozstrzyga i o niczym nie przesądza. Doświadczenie bowiem uczy, że w imię formalnego powoływania się na głębokie wartości – również religijne, można dokonać realnej reizacji człowieka i społeczeństwa, czyniąc z nich przedmiot manipulacji w imię nadrzędnej, ale ukrywanej ideologii. „Tak więc, jest niepodważalnym faktem, że właśnie przeżywamy ważny etap powstawania Europy – zauważa Joseph-Marie Verlinde. Pozostaje tylko uświadomić sobie, jaki jest to etap. Chociaż bowiem dzisiejsza Europa stwarza pozory „wielkiej Damy”, która trzyma w ręku swój własny los, to w gruncie rzeczy trudno jest jej ukryć swoje stany ducha i panować nad kryzysem wzrastania, przez który właśnie przechodzi”46. Dlatego w prowadzonych analizach pojawiają się pytania, na które trudno udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Dodatkową trudność sprawia fakt, który zauważa Zygmunt Bauman pisząc, że jedną z „cech europejskiej tożsamości była nieustanna pogoń za wciąż wymykającą się tożsamością”47. Unia Europejska jest nieustannie w fazie konstruowania, „in statu fieri” - jak to określa używany przez wieki w Europie język łaciński – jest w stanie tworzenia się, stawania się wspólnym europejskim „domem”. „Europa nie jest jakąś nową rzeczywistością - stwierdza Joseph-Marie Verlinde. Jej narodziny zbiegają się z ewangelizacją prowadzoną w ciągu ostatnich kilkuset lat pierwszego tysiąclecia. Całym burzliwym dziejom naszego kontynentu towarzyszyła — choćby jako marzenie czy ideał — myśl utworzenia związku lub federacji państw europejskich czy wręcz zjednoczenia Europy. Tym bardziej zasadne jest pytanie o „chrześcijańskość” Unii Europejskiej, jako „odnowionego” pro45 Por. T. Mazowiecki, Jak chrześcijanie zmieniają Europę, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001, s. 55. 46 J-M. Verlinde, Chrześcijaństwo wiosną Europy, Warszawa 2004, s. 7 47 Z. Bauman, Europa niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 197. Chrześcijańskie oblicze Europy 127 ________________________________________________________________________ jektu dla starej Europy, ale na nowych bezprecedensowych fundamentach demokratycznych. Bezspornym faktem, którego dzisiaj nikt o rzetelnym podejściu naukowym nie kwestionuje, jest „chrześcijańskość” tych, których nazywa się „ojcami współczesnej Europy”. Zostało to już zasygnalizowane przy omawianiu powstawania Unii Europejskiej, więc nie ma konieczności powrotu do tych treści. Warto tylko, tytułem przypomnienia, wskazać, że Unia Europejska ma swoje korzenie we współpracy chrześcijańskich demokratów: francuskiego ministra spraw zagranicznych Roberta Schumana, kanclerza Niemiec (Zachodnich) Konrada Adenauera i ministra spraw zagranicznych Włoch Alcide De Gasperiego48. Pierwszym krokiem była unia gospodarcza, ale motywem jej zaistnienia była z jednej strony świadomość dramatu straszliwej pożogi II wojny światowej oraz - z drugiej strony - głębokie przekonanie, chęć i konieczność budowania nowej i innej Europy, dla zażegnania konfliktów w przyszłości. Motywacja była więc na wskroś humanistyczna, ale z wyraźnym wskazaniem na humanizm chrześcijański, który reprezentowali protoplaści zjednoczenia europejskiego. Odpowiadając na pytanie postawione wcześniej, można odpowiedzieć z dużą dozą uogólnienia, ale i pewności, że w początkowej fazie kreowania zjednoczonej Europy, „chrześcijańskość” decydowała o logosie projektowania, wprowadzając jego korelację z etosem nowej rzeczywistości49. Akcenty chrześcijańskie nie były obce również następcom Schumana, Adenauera i De Gasperiego. Samuel P. Huntington twierdzi, że „katolicyzm był drugim, po poziomie rozwoju ekonomicznego, czynnikiem działającym na rzecz demokratyzacji w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych”50. Należy przy tym pamiętać, że sama demokracja jest wytwo48 Por. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator, Warszawa 1997, s. 8-9. 49 Por. Referaty zawarte w pozycji: Ojcowie współczesnej Europy, red. B. Spurgjasz, Warszawa 1993. Por. Także: J. Łukaszewski, Kryzys integracji europejskiej i wyzwania dla Polski, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 63. 50 S. P. Huntington, Trzecia fala demokracji, Warszawa 1995, s. 73. „Trzecią falą demokratyzacji Autor nazywa przemiany polityczne, gospodarcze i społeczne, które ukształtowały porządek świata w drugiej połowie XX wieku.” – stwierdza tekst prezentujący II wydanie przez PWN z 2009 roku, w: http:// merlin.pl, 21.08.2012. Według S. P. Huntingtona można wyróżnić następujące fale demokracji: pierwsza fala demokratyzacji w latach 1828 – 1926; pierwsza fala odwrotu od demokratyzacji w latach 1922 – 1942; druga fala demokratyzacji w latach 1943 – 1962; druga fala odwrotu od demokratyzacji w latach 128 Rozdział III _______________________________________________________________________ rem kultury zachodniej. Mówiąc więc o demokracji, nie sposób pominąć logotwórczego działania humanizmu chrześcijańskiego, chociaż dzieje owego aliansu wykazują wiele cech ambiwalentnych, tak w historii jak i obecnie. „Chrześcijańskość” Unii Europejskiej objawia jakby dwa oblicza. W traktatach z Lizbony i dołączonej do nich Karcie Praw Podstawowych, które stanowią wykładnię funkcjonowania Unii, jak i we wcześniejszym Traktacie Konstytucyjnym dla Europy – odrzuconym w referendach we Francji i Holandii - zaznacza się silne odniesienie do wartości fundamentalnych. Znajdują się w nich stwierdzenia, że Unia Europejska opiera się na poszanowaniu godności ludzkiej, sprawiedliwości, solidarności, wolności, demokracji, równości, państwie prawa, poszanowaniu praw człowieka, pluralizmie, tolerancji. Podkreśla się więc wartości, które mają chrześcijańskie korzenie, i które wskazują na chrześcijańską tożsamość Europy. Historycznie bowiem zrodziły się w procesie chrystianizacji Europy.51 Podobne zdanie wyraża Edmund Wnuk-Lipiński, poszerzając katalog wartości o tożsamość, postęp technologiczny, podmiotowość społeczną obok wspomnianej już godności osoby ludzkiej i równości. Uznaje je za podstawowe wartości Zachodu, które „są mocno powiązane z zachodnim chrześcijaństwem (albo bezpośrednio, albo też jako punkt odniesienia dla formułowania alternatywnych wartości)”52. Aksjologiczne fundamenty Unii europejskiej zostały jednak poddane „obróbce” ideologicznej. W duchu oświeceniowego racjonalizmu zostały oderwane od ich naturalnego chrześcijańskiego źródła i zeświecczone. Mimo to, i oprócz tego – stwierdza „La Civilta Cattolica”, że są wartościami ogólnoludzkimi, nadal pozostają wartościami chrześcijańskimi i mogą nadać budowaniu zjednoczonej Europy charakter moralny, a zatem głęboko „ludzki” i „humanistyczny”, unikając w ten sposób sytuacji, że jedność europejska będzie miała charakter tylko ekonomiczny. 1958-1975; trzecia fala demokratyzacji od roku 1974 do chwili obecnej. Por. Tamże, s. 2335. 51 Por. Chrześcijaństwo przeznaczeniem Europy – wokół Traktatu Konstytucyjnego UE, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE, nr 11(2004), s. 7. Tekst jest tłumaczeniem niepodpisanego artykułu wstępnego (editoral) włoskiego dwutygodnika „La Civilta Cattolica”, nr 3699-3700(2004), s. 209-219. 52 E. Wnuk-Lipiński, Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 1(2007), s. 19. Chrześcijańskie oblicze Europy 129 ________________________________________________________________________ Przeciwnie, będzie miała duszę i ducha”53. Można stwierdzić, że skoro wartości chrześcijańskie są tak mocno akcentowane w Unii Europejskiej, to pretensje chrześcijan są nieuzasadnione. Problem tkwi w interpretacji tych wartości, która została pozbawiona korelacji chrześcijańskiego logosu z nowotworzonym etosem europejskim. Wartości bowiem w ujęciu chrześcijańskim tworzą system wzajemnych powiązań: wolność łączy się z odpowiedzialnością i jest zakorzeniona w godności człowieka, wolności nie wolno oddzielać od prawdy, solidarność jest połączona z dobrem wspólnym itd. Wszystkie zaś wartości mają odniesienie nie do „wszechmocy” człowieka, ale do „mądrości” Boga. Oświeceniowa, racjonalistyczna modyfikacja sprawiła, że napięcie między logosem i etosem, które winno się uzupełniać, zostały ustawione w kontradykcji, jako przeciwstawienie prawdy i dobra, prawdy i wolności. Konstytutywną współzależność logosu i etosu zaczęto pomijać, aby w końcu całkowicie odrzucić54. W konsekwencji umożliwia to nadanie wartościom dowolnego znaczenia i całkowicie zmienia ich hierarchię. Nastąpiło oderwanie „humanum” od „christianum”, o których była już mowa. Pozostały tylko wspólne nazwy i inny zakres pojęciowy. Inaczej mówiąc nastąpiło pęknięcie wewnątrz cywilizacji europejskiej. „Wspólne wartości podstawowe wyznaczają profil etyczny Unii i tworzą system jej koordynatów. Stanowią jej kamienie węgielne. Ale wspólny mianownik aksjologiczny Unii nie jest tym samym, co minimalizm aksjologiczny czy etyczny” – stwierdza Helmut Juros55. Dla egzemplifikacji można przytoczyć sposób interpretacji symboliki flagi Unii Europejskiej: na fladze przedstawiony jest okrąg złożony z dwunastu złotych gwiazd na błękitnym tle. Zarówno chrześcijańska jak i niechrześcijańska interpretacja są zgodne, że okrąg gwiazd symbolizuje jedność, solidarność i harmonię między narodami Europy. Symbolizuje również - w szerszym znaczeniu - jedność i tożsamość Europy w nawiązaniu do dewizy: „In varietate concordia”- „jedności, zgody w różnorodności”. Kolor niebieski to niebo, zarazem symbol boskości, prawdy i czystości prawie we wszystkich kręgach kulturowych. Jednak chrześcijanie przypominają, że flaga przejęta od Rady Europy, w swoim pomyśle i 53 La Civilta Cattolica, Chrześcijaństwo przeznaczeniem Europy – wokół Traktatu Konstytucyjnego UE, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE, nr 11(2004), s. 7. 54 Por. H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58, 55. 55 H. Juros, Na jakich wartościach oprze się nowa Unia?, w: http:// opoka.org.pl, 10.09.2009. 130 Rozdział III _______________________________________________________________________ kształcie pochodzi od francuskiego plastyka Arsena Heitza, który ją zaprojektował. Wzorował się na ikonografii maryjnej i dwunastu gwiazdach z cudownego medalika, znanego z objawień Matki Bożej św. Katarzynie Labouré w Paryżu w 1830 roku. Symbolika „niewiasty obleczonej w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu” (por. Ap 12,1) zainspirowała alzackiego artystę i ostatecznie stała się sztandarem jednoczącej się Europy. Sam Autor przyjętego projektu flagi Arsène Heitz przyznał, że tworząc go inspirował się fragmentem Apokalipsy św. Jana. Niechrześcijanie natomiast, bez nawiązywania do faktów historycznych, interpretują liczbę 12 gwiazd, jako liczbę idealną, która – jak pisze A. Szydłowska „dała początek babilońskiemu systemowi numerycznemu (zwanym z tego powodu dwunastkowym). Jest 12 znaków zodiaku, które stanowią podstawę wszechświata. Jest 12 miesięcy w roku, 12 godzin w ciągu dnia i 12 godzin w nocy, 12 egipskich bogów, 12 olimpijskich bóstw greckich, którzy tworzyli panteon w 5 wieku p.n.e., 12 prac Herkulesa w mitologii greckiej, 12 tabel składających się na pierwszą kodyfikację prawa rzymskiego, 12 rycerzy okrągłego stołu króla Artura w tradycji celtyckiej i 12 bram Raju w Skandynawii” 56. Gwiazdy nazywane są czasem „pentagramami” i są symbolem światła duchowego, najwyższej władzy, marzeń i dążeń. Można by z nutą ironii powiedzieć, że też dobrze, ale dlaczego w oderwaniu od historycznego źródła i autentycznej motywacji artysty – twórcy flagi? Ta prosta analogia w porównaniu dwóch różnych stanowisk odzwierciedla „atmosferę ideologiczną”, która towarzyszy „chrześcijańskości” Unii Europejskiej. Paul Poupard, przypominając klasyka personalizmu Jacquesa Martitaina, powołuje się na jego zasadę „distinguer pour unir” – „rozróżniać aby łączyć”. „Chrześcijańskość” Europy nie zawiera bowiem skrytych 56 A. Szydłowska, Budowa tożsamości europejskiej poprzez symbole. Przykład flagi europejskiej, „Analiza UniaEuropejska.org”, nr 4(2011), w: http:// uniaeuropejska.org, 10.08.2012. Autorka relacjonuje propozycje różnych projektów flagi, przedstawianych Radzie Europy w 1950 roku. Między innymi, interesującą z punktu widzenia tematu pracy, propozycję przejęcia flagi Ruchu Paneuropejskiego, która „łączy w sobie trzy symbole: słońce, czerwony krzyż oraz błękit nieba. W ten sposób jednoczy ona symbole cywilizacji grecko-łacińskiej i chrześcijaństwa, które są dwoma podstawowymi elementami współczesnej Europy. Słońce jest odwiecznym symbolem światła, ducha, postępu, dobrobytu i prawdy. Czerwony Krzyż jest uznany przez świat, zarówno przez narody chrześcijańskie i niechrześcijańskie, jako symbol międzynarodowej miłości i braterstwa ludzi. Krzyż był, od upadku cesarstwa rzymskiego, ważnym symbolem moralnej jedności Europy”, Tamże, s. 8. Chrześcijańskie oblicze Europy 131 ________________________________________________________________________ intencji, jak już to zostało powiedziane. Zna swoją tożsamość i proponuje ją Europejczykom wszystkich kultur i religii w ramach konstruktywnego dialogu. Dlatego Poupard stwierdza, że katolicy są „równie dalecy od sekularyzmu jak i od fundamentalizmu, który zresztą na zasadzie reakcji ma ten pierwszy za przyczynę, a który między innymi zaciera różnice między społecznością obywatelską a wspólnotą religijną57”. Podkreśla przy tym jasne stanowisko, że w samej swej istocie chrześcijańska wizja Europy odróżnia rozum od wiary, politykę od religii, a w sensie naukowym filozofię od teologii. Jednak, jak to podkreśla Helmut Juros, „Europa, także w postaci nowej Unii, jest wspólnotą wartości, i to wcale nie uznaniowych, lecz realnych i obiektywnych”58. Jako, że te wartości są zakorzenione w człowieczeństwie, a więc koncentrują się na prawdzie o samym człowieku, tworzą kanon humanizmu europejskiego, zbieżnego w dużej mierze z humanizmem chrześcijańskim. Ich fundamentalne znaczenie tak dla jednostki, jak i dla społeczeństwa, sprawia, że mają charakter uniwersalny i ogólnoludzki. Dlatego zawarte są w wielu dokumentach o uniwersalnym znaczeniu, takich jak katalogi praw człowieka, kodeksy etyki czy konstytucje państw. Jest to możliwe, gdyż w „porządku poznania i działania wiążą się one z wieloma tradycjami kulturowymi i filozoficznymi, głównie jednak z chrześcijaństwem”59- stwierdza Helmut Juros. W najnowszej historii Europy można zaobserwować ciekawe zjawisko. Do czasu trzeciej fali demokratyzacji, w ujęciu Samuela Huntingtona, w którą wkomponowana jest „wiosna ludów” Europy Środkowej i Wschodniej po 1989 roku, cywilizacja Zachodu – jak się wydaje – starała się trzymać standardy etyczne. Działo się to niejako w opozycji do totalitarnego systemu zarządzanego przez Moskwę. Wydarzenia w Polsce w 1989 roku, upadek muru berlińskiego i gwałtowna demokratyzacja państw, do niedawna satelickich Związku Radzieckiego, spowodował zanik wyczulenia na „chrześcijańskość” demokracji europejskiej. Bez wątpienia procesy sekularyzacyjne mają dłuższą i odmienną proweniencję, ale w opisywanym czasie stało się widoczne, że kiedy zabrakło aksjologicznego wroga po upadku komunizmu, rozpoczęła się jakby nowa epoka na grun- 57 P. Paupard, Pomiędzy barbarzyństwem a nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i chrześcijańska odpowiedź, „Wiadomości Kai”, nr 39(2000), s. 21. 58 H. Juros, Na jakich wartościach oprze się nowa Unia?, w: http:// opoka.org.pl, 10.09.2009. 59 Tamże. 132 Rozdział III _______________________________________________________________________ cie aksjologicznym dawnej Europy Zachodniej. Powyższa hipoteza domaga się jednak głębszej i szerszej refleksji i to z pewnego dystansu czasu. 4. Diagnoza chrystofobii według J. H. H. Weilera Teza: Chrześcijanie – z Janem Pawłem II na czele - wielokrotnie przepraszali za winy z przeszłości, licząc na zrozumienie i odwzajemnienie. Jednak paradoksalnie adwersarze chrześcijaństwa zaczęli domagać się, aby chrześcijanie przepraszali za to, że są chrześcijanami. W Europie istnieją „mury zewnętrzne”, które hamują dynamikę i oddziaływanie humanizmu chrześcijańskiego na etos europejski. Joseph H. H. Weiler podejmuje próbę ich opisania i klasyfikacji 60. Jak to się stało, że chrześcijanie w Europie są w zdecydowanej większości, zaś preferowany przez nich system wartości jest w stanie nieustannego oblężenia i zagrożenia? Takie pytanie nurtuje zapewne wielu badaczy etosu Starego Kontynentu. Przyczyn jest wiele i związane są one tak ze światem zewnętrznym dla chrześcijan – „in foro externo”, jak i z etosem wewnątrz wspólnot chrześcijańskich – „in foro interno”. Joseph H. H. Weiler określa to jako „getto zewnętrzne” i łączy je z przejawami chrystofobii oraz „getto wewnętrzne”, ujawniające słabość skuteczności obywatelskiej chrześcijan na skutek problemów z tożsamością61. „Profesor Weiler, amerykański ortodoksyjny Żyd, nie obawia się powiedzieć tego, o czym europejskie środowiska akademickie wolą milczeć, a co politycy i 60 „J. H. H. Weiler karierę naukową rozpoczął na uniwersytecie we Florencji, gdzie był dziekanem wydziału prawa, w tym też czasie założył Akademię Prawa Europejskiego. Później pracował jako profesor na Uniwersytecie Harvarda. Od 2001 roku jest dyrektorem Global Law School na uniwersytecie w Nowym Jorku oraz wykładowcą Kolegium Europejskiego Brugia - Natolin. Był członkiem komisji prawnej Parlamentu Europejskiego, która przygotowała traktaty z Maastricht i Amsterdamu. Pracował także jako doradca w trakcie obrad Konwentu w sprawie przyszłości Europy. Jego książka "The Constitution of Europe" (1998) została przetłumaczona na osiem języków” – tak prezentuje J. H. H. Weilera wydawnictwo „W drodze”. Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003. 61 Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 24-28 i 70-75. Chrześcijańskie oblicze Europy 133 ________________________________________________________________________ media chcą pomijać. Jest to książka polemiczna, a zarazem bezstronna i niesłychanie uczciwa” – napisał Maciej Zięba w tekście prezentującym książkę wspomnianego Profesora62. Rzeczywiście bowiem J. H. H. Weiler opiera się na faktach, z których wywodzi racjonalną argumentację. Rozważa różne aspekty europejskiej rzeczywistości, nie unikając konfrontacji ze swymi teoretycznymi adwersarzami63. Nawiązując do niedoszłego traktatu konstytucyjnego dla Europy, którego większość artykułów znalazła się w obowiązujących Traktatach z Lizbony, stwierdza: „Ten fenomen polegający na usunięciu chrześcijaństwa z tekstów konstytucyjnych Unii Europejskiej nazwę „chrystofobią”. Jest to ogólne pojęcie, za pomocą którego zamierzam wskazać rodzaj oporu biorącego się nie z zasadniczych racji konstytucyjnych, lecz raczej określonego przyczynami typu socjologicznego, psychologicznego, emocjonalnego. Myślę, że istnieje wiele przyczyn, które ze zmienną intensywnością oddziaływały na różne grupy społeczne, w szczególności na opiniotwórcze elity”64. Wokół „Invocatio Dei”, którego zabrakło w preambule wspomnianej konstytucji, rozwinęła sią szeroka dyskusja na temat tożsamości kulturowej Starego Kontynentu. Paradoksalnie więc dla projektantów najważniejszego dla Unii Europejskiej aktu normatywnego, próba „zdetronizowania” humanizmu chrześcijańskiego w sferze publicznej, zakończyła się prowokacyjnym dla nich pytaniem o prawdę, a ściślej o związek prawdy i wolności. Ekwilibrystyczne zabiegi w ramach „poprawności politycznej” nie zdołały zagłuszyć tego pytania i jego konsekwencji, czyli poszukiwania odpowiedzi, czym i jaka jest tożsamość Europy. Jednocześnie, szukanie odpowiedzi ujawniło zabarwienie ideologiczne i polityczne kamuflowanej skrzętnie chrystofobii65. Joseph H. H. Weiler wy- 62 M. Zięba, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość. Recenzja książki J. H. H. Weilera, w: http:// w drodze.pl, 10.05.2011. 63 Zbigniew Stawrowski napisał na temat książki J. H. H. Weilera: „(…) obrona chrześcijaństwa oraz roli, jaką ma ono do spełnienia w jednoczącej się Europie, nie została podjęta z pozycji wąsko konfesyjnych. Weiler – wbrew pozorom – nie jest katolikiem ani nawet chrześcijaninem, lecz wierzącym Żydem, który zdecydowanie akcentuje specyficzną tożsamość judaizmu (…). Nie przeszkadza mu to jednak docenić kulturowy wkład chrześcijaństwa i w nim przede wszystkim szukać źródeł tego, czym jest i czym powinna stać się Europa”, Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 176. 64 Tamże, s. 63-64. 65 Por. P. Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia – tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław – 134 Rozdział III _______________________________________________________________________ mienia jej przejawy, nie poddając ich głębszej analizie. Próby interpretacji podejmuje się George Weigel, budując swoją teorię na przesłaniu i porównaniu dwóch symbolicznych budowli w Paryżu: katedry Notre-Dame (duch Francji chrześcijańskiej) i La Grande Arche de la Défense (duch Rewolucji Francuskiej)66. Na pierwszym miejscu weilerowskiej teorii chrystofobii wymieniona jest kwestia związku, jaki zachodzi między chrześcijaństwem a judaizmem na gruncie europejskim. Dominantą jest tutaj doświadczenie Holocaustu w chrześcijańskiej Europie, motywowane tym, że ludobójstwo w tamtych mrocznych i tragicznych czasach było konsekwencją antysemityzmu chrześcijańskiego67. Mimo że szeroki społeczny odbiór jest inny i historyczna prawda „broni się sama”, to jednak w europejskich kręgach politycznych i intelektualnych zakorzeniła się świadomość, że „Krzyk Europy „nigdy więcej!” wobec Auschwitz i całej reszty musi zatem oznaczać „nie” dla wszystkich związków chrześcijaństwa z tolerancyjną Europą” - komentuje Georg Weigel68. Obiektywne spojrzenie na ten fakt zmusza jednak do postawienia pytania o związek historii z teraźniejszością i pomijanego przy tym, prowokacyjnego czasem, przepojonego resentymentami zachowania judaizmu. W wolnej Polsce i nie tylko, po 1989 roku padło wiele słów zrozumienia i przeprosin za przejawy polskiego antysemityzmu. Trudne, albo wręcz niemożliwe do znalezienia w doniesieniach medialnych są natomiast informacje o przeprosinach za semicki antypolonizm. Historia jest trudna dla obydwu grup narodowych i religijnych, ale – jak się wydaje - fałszowanie prawdy historycznej w imię poprawności politycznej nie położy solidnych fundamentów pod budowlą nowego etosu Starego Kontynentu. Pozostając na płaszczyźnie religijnej, jak stwierdza Georg Weigel, „(…) źródłem współczesnej europejskiej chrystofobii, w osądzie Josepha Weilera, jest uraz żywiony wobec papieża Jana Pawła II zarówno przez niewierzących, jak i katolickich dysydentów”69. Istota problemu tkwi w Warszawa – Kraków 2005, s. 216-230; Por. Także: P. Mazurkiewicz, Kategoria Narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, Tamże, s. 105-113. 66 Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 7-8. 67 Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 64. 68 Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 81-82. 69 Tamże, s. 84. Chrześcijańskie oblicze Europy 135 ________________________________________________________________________ tym, że trudno dzieło Papieża dopasować do myślenia schyłku nowożytności czy też postmodernizmu, a także do tendencji, o których będzie mowa w dalszych analizach. Z jednej strony Jan Paweł II był i nadal pozostaje niekwestionowanym autorytetem moralnym, z drugiej zaś nie do przecenienia jest jego rola w zapoczątkowaniu „rewolucji świadomości” w końcu XX wieku. Obiektywni obserwatorzy, mówiąc o przemianach w Europie po 1989 roku, prawie zawsze nawiązują do osoby Papieża. Jednak „kamieniem niezgody” – jak się wydaje - jest jego nauczanie moralne, jego wizja etyki skrojonej na miarę człowieka i społeczeństw, które tworzy: zdecydowany sprzeciw wobec aborcji i promowanie szacunku wobec ludzkiego życia, dialog z innymi religiami w walce do „lepszego człowieka”, sprzeciw wobec święceń kapłańskich dla kobiet, jasne stanowisko wobec homoseksualizmu, sprzeciwi wobec eutanazji, żeby tylko wymienić wyrywkowo niektóre. Twierdzenia Jana Pawła II, które nie pozostawiają szarej płaszczyzny między „cywilizacją życia” a „cywilizacją śmierci”, dla zwolenników sekularyzmu i „poprawnych polityków” jest nie do przyjęcia70. Trafnie ujmuje to G. Weigel: „Są oni ślepo przekonani, że papież musi być kimś przestarzałym, nienowoczesnym. Od kogo nie można oczekiwać niczego poważnego w kwestii pomocy dla demokratycznej przyszłości Europy. Inna możliwość – mianowicie, że Jan Paweł II jest całkowicie nowoczesnym człowiekiem z alternatywnym i prawdopodobnie głębszym rozumieniem nowoczesności – po prostu nie wchodzi w grę”71. Ten model chrystofobii „dopasował się” ostatnio do papieża Benedykta XVI, co jest widoczne w czasie jego pielgrzymek do narodów europejskich. Kolejnym aspektem europejskiej chrystofobii jest zdaniem J. H. H. Weilera „ nakładanie na siebie – nie całkiem bezzasadne - pojęcia kultury zachodniej i chrześcijaństwa”72. Reprezentantami tego poglądu są Europejczycy, którzy ukształtowali swój światopogląd na opozycji przeciw klasycznemu „Zachodowi” z jego całym systemem wartości oraz przeciw nadużyciom wszystkich „izmów”: kapitalizmu, komunizmu, imperiali70 Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 67. 71 G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 84-85. 72 Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 64. 136 Rozdział III _______________________________________________________________________ zmu. Przedstawiciele tego nurtu, obecni w mediach, polityce i kulturze, identyfikują chrześcijaństwo z tą częścią świata, z którą walczyli w czasach młodzieńczego buntu. Taka wrogość jest ciągle żywa i widoczna, chociaż obiektywnie rzecz biorąc całkowicie nieuzasadniona. Trudno bowiem połączyć drapieżny kapitalizm z duchem Ewangelii czy imperializm z humanizmem chrześcijańskim. W efekcie jest to pusty aksjologicznie „bunt dla buntu” przeciw jakiemukolwiek autorytetowi albo mówiąc językiem Przybyszewskiego z polskiego dwudziestolecia międzywojennego, abstrakcyjna „sztuka dla sztuki”, bez głębszego uzasadnienia, a tym bardziej powiązania na płaszczyźnie społecznej logosu i etosu. Wychowankowie tej epoki buntu mają również swoich następców, którzy o ile nie objawiają jawnej wrogości, to przynajmniej są zakłopotani obecnością chrześcijaństwa w ich wizji świata, co skutecznie zniechęca ich do konstruktywnego zaangażowania na rzecz budowania etosu Starego Kontynentu według projektu powrotu do korzeni kulturowych, preferowanego przez opcję chrześcijańską. Niechęć do chrześcijaństwa ma również swoje powiązanie z upadkiem komunizmu i Imperium Sowieckiego. J. H. H. Weiler ujmuje to jako przyczyny natury ideologicznej i psychologicznej. Istota problemu wiąże się z upadkiem wizji „komunistycznego raju”, co dla pewnych grup pokoleniowych, nadal aktywnych w kreowaniu polityki, było ogromnym rozczarowaniem, wręcz osobistą klęską73. Jest to widoczne z różnym natężeniem w państwach, które do niedawna były satelitami Moskwy, obecnie zaś są członkami Unii Europejskiej. Przyjmowana komunistyczna aksjologia i ideologia nagle przestała istnieć, ukazując ogrom psychicznych zniszczeń. Dla tej grupy obywateli Europy, chrześcijaństwo jawi się jednak nadal jako wróg światopoglądowy, chociaż przyjmuje oficjalnie stanowisko światopoglądowej neutralności, przy jednoczesnym braku aksjologicznej determinacji. Argumentem wzmacniającym opozycję wobec chrześcijaństwa jest resentyment wobec faktu, że do upadku komunizmu i demokratycznej przebudowy przyczyniła się właśnie chrześcijańska wizja społeczeństwa, oparta na wartościach, które okazały swoją zapalającą i zwycięską moc. Georg Weigel nazywa to rewolucją 1989 roku, dokonaną bez użycia siły, do której doszło „(…) pod głębokim, a nawet zasadniczym wpływem chrześcijaństwa. W sposób istotny dzięki papieżowi Janowi Pawłowi II, ale także dzięki luteranom z byłych Niemiec Wschodnich, chrześcijanom różnych wyznań z Czech, rumuńskim baptystom, 73 Por. Tamże, s. 65. Chrześcijańskie oblicze Europy 137 ________________________________________________________________________ katolikom z Polski i Czechosłowacji”74. Personifikując niejako światopoglądy, można powiedzieć, że sekularyzm komunistyczny, głoszony jako zwycięska rewolucja w dziejach ludzkości, okazał ostatecznie swoją słabość w konfrontacji z demokratyczną rewolucją, zainspirowaną w dużej mierze przez humanizm chrześcijański. Następny przejaw wieloaspektowej chrystofobii ma podłoże czysto polityczne i wiąże się z resentymentem wobec partii chrześcijańskodemokratycznych, które w powojennej Europie odegrały zasadniczą i niepodważalną rolę w konstruowaniu tego projektu, jakim jest obecna Unia Europejska. Zbiegło się to także z jasną opcją chrześcijańskodemokratycznej opozycji wobec komunizmu. W efekcie – jak wnioskuje J. H. H. Weiler - „Dla wielu Kościół i chrześcijanie są jedynie swego rodzaju siłą polityczną, która za pośrednictwem ewangelicznego słownictwa dąży do zdobycia władzy. W opozycji antyreligijnej mamy często do czynienia ze swego rodzaju gniewem, który rodzi się właśnie z przekonania, że instytucje kościelne i sami wierzący są kryptopolitykami”75. Takie stanowisko reprezentuje także, opisana wyżej, grupa resentymentalistów postkomunistycznych i tworzone przez nich partie polityczne. Chrześcijańscy demokraci w początkach jednoczenia Europy cieszyli się ogromną sympatią elektoratu i to nie tylko w Niemczech Zachodnich i we Włoszech. Stanowili więc polityczną konkurencję dla innych partii i chociaż od czasu dominacji chrześcijańskich demokratów upłynęło ponad pół wieku, pozostała pamięć o przegranych politycznych bojach lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku, powiększając grono europejskich zwolenników sekularyzmu. Ta opcja światopoglądowa i polityczna rozmyślnie chce zapominać o chrześcijańsko-demokratycznej inspiracji projektu zjednoczonej Europy. Wszelkie zaś próby chrześcijańskiego zaangażowania traktuje jako nieuprawnione połączenie polityki z wiarą, która – zdaniem jej zwolenników – powinna wycofać się na pozycje indywidualnej prywatności. Motywacja zaś w sferze publicznej idzie w kierunku wymuszania tak zwanej neutralności wobec wyznawców innych religii albo niewierzących. Faktycznie jednak jest inaczej, chodzi o zastąpienie chrześcijańskiej wizji świata inną wizją, zbudowaną na skrzętnie ukrywanych założeniach ideologicznych. Jeśli nie można tego osiągnąć w otwartej 74 Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 83. 75 J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 65-66. 138 Rozdział III _______________________________________________________________________ walce, to można poprzez świadome i celowe pomijanie wszystkiego co chrześcijańskie, we wszystkim, co stanowi Europę. „Stąd też europejska tendencja do określania każdej sprawy w terminach lewicowych lub prawicowych – a co za tym idzie, utożsamiania chrześcijaństwa z prawicą, która w oczach lewicy jest partią ksenofobii, rasizmu, nietolerancji, dewocji, fanatyzmu, ciemnoty, nacjonalizmu i tego wszystkiego, co nie może mieć miejsca w Europie” – zauważa George Weigel76. Obrona apolityczności humanizmu chrześcijańskiego w konfrontacji z powyższymi twierdzeniami, jest z założenia ideologicznego skazana na niepowodzenie. Argumentem wzmacniającym jest istnienie takich partii politycznych, które powołują się w swoich programach na chrześcijańską naukę społeczną, natomiast w praktyce dalekie są od jej stosowania w przestrzeni publicznej. Pozostaje jeszcze jeden wątek weilerowskiej diagnozy chrystofobii w Europie, a mianowicie zniekształcone nauczanie, zwłaszcza historii Europy. Olbrzymia grupa współczesnych Europejczyków została wyedukowana według podręczników o zabarwieniach ideologicznych, i to nie tylko w Europie Środkowej i Wschodniej. Przekłamanie faktów, gloryfikacja „poprawnych ideologicznie” zdarzeń z dziejów Europy, przy jednoczesnym przemilczaniu niewygodnych faktów historycznych, zaowocowało ostatecznie utrwaleniem obrazu Europy w „krzywym zwierciadle”. „Także ta przeszłość staje się elementem chrystofobii – pisze J. H. H. Weiler. W europejskiej „Bildung”, we włoskim „liceao” czy francuskim „lycée”, podobnie jak w niemieckim „Gymnasium”, przyjęto rodzaj społeczno-kulturowej przesłanki zakotwiczonej w dziedzictwie Rewolucji Francuskiej”77. W świadomości zbiorowej skutkuje to przeświadczeniem, że wszelki postęp społeczny, naukowy i gospodarczy dokonał się dzięki dziedzictwu tej rewolucji i był możliwy dzięki opozycji wobec chrześcijaństwa i Kościoła. Współczesna Francja, jak stwierdzają to mieszkający tam polscy katolicy, jest tego dobrym dowodem. Rewolucyjne hasła wolności, równości i braterstwa są tam „święte”, ale oderwane od pierwotnego źródła, jakie stanowi tradycja chrześcijańska. Z nutą ironii można powiedzieć, że już w czasach rewolucji objawiła się ich przewrotność i złowieszcza moc, kiedy w imię wolności równano Francuzów w braterstwie śmier76 G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 84. 77 J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 67. Chrześcijańskie oblicze Europy 139 ________________________________________________________________________ ci przez zgilotynowanie. Taki światopogląd, jak zostało to kilkakrotnie zasygnalizowane, wprowadza poważne perturbacje w budowaniu poprawnego etosu europejskiego. Stoi bowiem na stanowisku „niechęci wobec samej religii, wobec wszystkich religii, postrzeganych jako reakcyjne i nieliberalne z definicji” – jak zauważa J. H. H. Weiler78. Jest więc to rodzaj nie tylko chrystofobii ale w ogóle deprecjacji jakiejkolwiek religii w życiu publicznym. Tworzone przez taki światopogląd ideologie są skrzętnie kamuflowane ale ich oddziaływanie jest widoczne, kiedy przykładowo pomija się odwołanie do chrześcijaństwa w Karcie Praw Podstawowych czy preambule do Konstytucji dla Europy. Jak ujął to Georg Weigel, „(…) stąd prawdopodobnie mamy to małe dziwadło – zaproponowaną preambułę do europejskiej konstytucji z wielką dziurą pomiędzy Grekami i Rzymianami a Kartezjuszem i Kantem w opisie historycznych źródeł współczesnej europejskiej demokracji”79. Argumentem wspomagającym to źródło chrystofobii jest przywoływanie „czarnych kart” z historii Kościołów Europy, interpretowanych często w pryzmacie dzisiejszych standardów etycznych i w oderwaniu od ducha epoki, a więc z całymi konsekwencjami błędu chronologicznego. W ideologii jednak nie chodzi o prawdę, gdyż jest teorią tworzoną „na usługi” interesów jednostki czy grup społecznych. Weilerowska socjologiczna fenomenologia chrystofobii wkomponowana jest w nurt światopoglądowy, który można określić jako fundamentalizm laicki. Nawiązując do twierdzenia Helmuta Jurosa o konieczności konwergencji logosu i etosu, której poświęcone są wcześniejsze analizy, można powiedzieć, że w chrystofobii połączonej z fundamentalizmem laickim objawia się jakiś „anty-logos”, który zmierza do etosu opartego o zdeformowaną albo wybiórczą aksjologię. Pozostaje jednak pytanie, z jakich pozycji ideologicznych formułowane są takie postulaty. Wszystko wskazuje na to, że w imię fundamentalizmu laickiego dąży się do rozmycia we mgle tak zwanej poprawności politycznej tych wartości, na których została zbudowana kultura europejska80. Można jeszcze dodać, 78 Tamże, s. 67-68. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 85. 80 Warto dla ilustracji posłużyć się przykładem. Otóż 3 września 2006 roku plac przed katedrą Notre-Dame w Paryżu otrzymał imię Jana Pawła II. Z inicjatywą w sprawie takiego nazwania placu wystąpili do mera Paryża radni z rządzącej we Francji Unii na rzecz Ruchu Ludowego (UMP). Przeciwna temu była partia Zielonych (Les Verts) oraz 79 140 Rozdział III _______________________________________________________________________ że problem ten znalazł także swoje jaskrawe odzwierciedlenie w oporze umieszczenia „Invocatio Dei” w preambule konstytucji dla Unii Europejskiej81. Joseph Ratzinger stwierdza, że liczne kręgi laickie są gotowe do dialogu z Kościołem, jednak laicyzm radykalny daleki jest od postawy dialogu. Według obecnego Papieża radykalny laicyzm sprowadza wszystko do kategorii rynku. Opiera się na idei wolności absolutnej, głosi zupełną przypadkowość człowieka i uważa, że w imię wolności nie musi się on kierować żadnymi normami. Fundamentalizm laicki chętnie powołuje się na tradycję oświecenia, jednak przedstawia ją w sposób karykaturalny. Grozi to zniszczeniem prawdziwego humanizmu. W konsekwencji jest antyeuropejski, ponieważ wypacza historię i rolę, jaką odegrało w niej chrześcijaństwo. W rzeczywistości bowiem chrześcijaństwo już od pierwszych wieków głosiło prymat wolności, separacja zaś państwa od Kościoła obecna jest już w Ewangelii82. Problem relacji pozytywnej sekularyzacji (laickości) i zdecydowanie negatywnego sekularyzmu, narzucającego inną wizję świata, nie jest dziś tematem tabu. Jednak między nietolerancyjnym laicyzmem a neutralną wizją Europy jest zdecydowana różnica, neutralność bowiem – w imię laickości - szanuje tradycje religijne i przyznaje im należne miejsce w społeczeństwie, laicyzm natomiast próbuje je usunąć z życia publicznego83. Jak stwierdza Stanisław Kowalczyk „Skrajna interpretacja neutralności światopoglądowej państwa, przyjmowana przez zwolenników marksizmu i wielu liberałów, postuluje całkowite uprywatnienie religii (…) Wykluczenie religii z życia publicznego prowadzi do niszczenia etyki społeczno-politycznej, a więc do aksjologicznej pustki84. Jako, że natura nie znosi pustki, powstaje inna wizja świata absolutyzująca wartopartie lewicowe, proponując, by placowi nadać nazwę „Esplanada Religii i Uniwersalnego Sumienia”. Ostatecznie Rada Miejska Paryża postanowiła dołączyć słowa: plac Jana Pawła II, do dotychczasowej nazwy tego miejsca: „Parvis de Notre-Dame”. Przez krótki czas podczas rewolucji francuskiej plac przed katedrą Notre-Dame nosił nazwę „Placu Rozumu”. Por. „Wiadomości KAI”, nr 36(2006), s. 2. 81 Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 22-24. 82 Por. J. Ratzinger, Europejski laicyzm w natarciu, Przemówienie dla salezjańskich przełożonych prowincjalnych, Rzym, 2 XII 2004, w: http:// e-kai.pl, 4 XII 2004. 83 Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 572, Kielce 2005. 84 S. Kowalczyk, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin 2001, s. 161. Chrześcijańskie oblicze Europy 141 ________________________________________________________________________ ści ekonomiczne i ludyczne oraz „upowszechnianie postawy relatywizmu, sceptycyzmu, agnostycyzmu i ateizmu”85. W tej innej wizji świata tylko te korzenie Europy są godne akceptacji, które nie są „skażone” chrześcijaństwem, sami zaś chrześcijanie o tyle mogą być przydatni w sferze publicznej, o ile nie pamiętają o swoich religijnych korzeniach. Taka interpretacja światopoglądowej neutralności prowadzi w efekcie do braku aksjologicznej determinacji i tworzenia merkantylnej kultury bez przyszłości. 5. Społeczne meandry chrześcijaństwa Teza: „Społeczeństwu, które zapomina o swej przeszłości, grozi, że nie będzie umiało radzić sobie z teraźniejszością, oraz - co gorsza – że stanie się ofiarą własnej przyszłości”86. Rozmywanie własnej tożsamości przez chrześcijan, na płaszczyźnie publicznej działalności, prowadzi do osłabienia dynamiki humanizmu chrześcijańskiego. Weilerowska socjologiczna fenomenologia chrystofobii ukazuje owe „zewnętrzne mury”, przez które z trudnością przebija się chrześcijańska wizja realizacji projektu zjednoczonej Europy. Zostało jednak powiedziane, że istnieją także „wewnętrzne mury” wśród samych chrześcijan, które utrudniają chrześcijańskiej wizji Europy zajęcie adekwatnego miejsca w dyskusji nad teraźniejszością i przyszłością jednoczącej się Europy. Johann B. Metz nazwał to „zjawiskiem ukrycia się ducha chrześcijańskiego w samym chrześcijaństwie”87. Natomiast Jan Paweł II w adhortacji o Kościele w Europie stwierdza, że lokalne wspólnoty chrześcijańskie, lokalne Kościoły, naznaczone są „obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i – co jeszcze niebezpieczniejsze – występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. (…) Obserwujemy, że nasze wspólnoty 85 Tamże. Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana, 7.11.2004, nr 2, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004) s. 21. 87 J. B. Metz, Chrześcijaństwo i klimat duchowy Europy, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s. 279. 86 142 Rozdział III _______________________________________________________________________ kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami”88. Warto zwrócić uwagę na najważniejsze słabości i trudności z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej, z całym rygorem metodologicznym pomijając immanentne sfery wiary, a koncentrując się na aspektach społecznych. Joseph H. H. Weiler oskarża chrześcijan o to, że „W Europie Unii chrześcijaństwo zamknęło się – tak zamknęło – w getcie”89. Jako ilustrację przytacza fakt zaobserwowany w trakcie przygotowywania książki na temat debaty o Traktacie Konstytucyjnym dla Europy. Przeglądając w bibliotece uniwersyteckiej publikacje na temat integracji europejskiej, zgromadził materiał dotyczący natury integracji, jej założeń teoretycznych i przebiegu oraz wizji przyszłości. Niektórzy spośród osiemdziesięciu sześciu autorów, znani Weilerowi, są praktykującymi chrześcijanami. Mimo to w siedemdziesięciu dziewięciu pozycjach z zebranej kwerendy naukowej nie ma „ani jednej wzmianki, choćby najmniejszej aluzji do chrześcijaństwa” – stwierdza Weiler i dodaje „ Amerykanie mówią o murze oddzielającym Kościół i państwo. Mur ten narzuciła amerykańska konstytucja, wyznawcy różnych religii często chcą go jednak zburzyć. Tutaj, sądząc po literaturze unijnej i na temat Unii Europejskiej, mamy do czynienia z murem, który stawiamy sobie sami”90. Jest oczywiste, że przytoczonego przykładu nie można generalizować i rozciągać na wszystkie biblioteki Europy, ale refleksja, która jest wnioskiem, wskazuje na istotną prawdę, że „W znacznej mierze mamy tu do czynienia z milczeniem, które chrześcijanie narzucili sami sobie”91. To jest jeden aspekt problemu, drugi natomiast aspekt określa adhortacja o Europie: „(…) czasy, w jakich żyjemy, i związane z nimi wyzwania to okres zagubienia. Tylu ludzi sprawia wrażenie, że są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni nadziei, stan ducha wielu chrześcijan jest podobny”92. Analizy europejskiej chrystofobii, wkomponowanej w fundamentalizm laicki, nie pozostają bez wpływu na chrześcijańską tożsamość i stanowisko chrześcijan w tworzeniu europejskiego projektu XXI wieku. 88 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 23, Wrocław 2003. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 13. 90 Tamże, s. 24; Por. Także: Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 175-176. 91 Tamże, s. 13. 92 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 7, Wrocław 2003. 89 Chrześcijańskie oblicze Europy 143 ________________________________________________________________________ Adhortacja Jana Pawła II, która stanowi pokłosie Synodu Biskupów z 1999 roku, wskazuje na kilka istotnych czynników osłabiających chrześcijaństwo od wewnątrz, co przekłada się na osłabione oddziaływanie w sferze publicznej, na słabszą „słyszalność” chrześcijańskiego głosu w instytucjach Unii Europejskiej, w publicznych debatach na temat tożsamości Europy, kryzysu kultury czy przyszłości etosu Starego Kontynentu93. „Katalog zarzutów” rozpoczyna Papież od utraty pamięci i dziedzictwa chrześcijańskiego, czyli na oderwanie chrześcijan od korzeni kulturowych. W połączeniu z praktycznym agnostycyzmem i obojętnością religijną powoduje u Europejczyków wrażenie, że żyją w jakiejś aksjologicznej pustce, „(…) bez duchowego zaplecza, niczym spadkobiercy, którzy roztrwonili dziedzictwo pozostawione im przez historię”94. Efektem takiego społecznego „defektu” chrześcijan są próby konstruowania Europy z pominięciem dziedzictwa religijnego, ze szczególnym akcentem na prawodawstwo unijne, któremu obce są życiodajne źródła humanizmu chrześcijańskiego. Taka postawa społeczna niejako „ustępuje pola” laickiej wizji Europy, gdyż nie jest w stanie ukazać komplementarnej tożsamości chrześcijańskiej, bez której jakikolwiek dialog staje się dialogiem pozornym95. Wraz z utratą pamięci o własnym dziedzictwie chrześcijańskim, rodzi się obawa przed przyszłością, która jawi się jako bezbarwna i niepewna. Jest to „swego rodzaju lęk przed przyszłością”, której bardziej się europejski chrześcijanin obawia, niż jej pragnie: „Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty”- pisze Jan Paweł II96. Powyższe stwierdzenia dotyczą dużej części Europejczyków i to zarówno wierzących, jak i niewierzących. Jednak w optyce prowadzonych analiz trzeba zauważyć, że taka fragmentaryzacja egzystencji powoduje 93 Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005, s. 123-132. 94 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 7, Wrocław 2003. 95 Por. A. Siemieniewski, „Ducha nie gaście”. Budowanie chrześcijańskiej tożsamości, w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011, s. 81-82. 96 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 8, Wrocław 2003. 144 Rozdział III _______________________________________________________________________ rozmywanie się chrześcijańskiego etosu, który w efekcie traci na wyrazistości wobec niewierzącej części obywateli Starego Kontynentu. Jest więc – w terminologii Josepha Weilera – pewnego rodzaju murem dla logotwórczego działania chrześcijaństwa. O owej pustce egzystencjalnej była już mowa przy okazji analizowania kryzysu kultury europejskiej. Akcentowana przez Papieża „utrata pamięci o dziedzictwie” i jej skutkach w życiu społecznym jest niczym innym, jak oderwaniem etosu od logosu w europejskiej i chrześcijańskiej kulturze. Kolejną bolączką wspólnot chrześcijańskich jest – zdaniem Jana Pawła II – postępujące zeświecczenie. Skutkiem może być sytuacja, w której „cenne symbole chrześcijańskiej obecności” w Europie staną się jedynie „pamiątkami przeszłości”. Rozwijając tę myśl, Papież wskazuje na brak powiązania chrześcijańskiej tożsamości z codziennym doświadczeniem społecznym i kulturowym. Idzie za tym łatwość ulegania demagogicznym i populistycznym wizjom, kreowanym przez część polityków i niektóre środki społecznego przekazu. Chrześcijańska wizja życia i europejskiego „domu” narażona jest przez to na nieustanne próby i zagrożenia: „(…) w wielu sferach publicznych łatwiej jest deklarować się jako agnostycy, niż jako wierzący; odnosi się wrażenie, że niewiara jest czymś naturalnym, podczas gdy wiara wymaga uwierzytelnienia społecznego, które nie jest ani oczywiste, ani przewidywalne” – stwierdza Jan Paweł II97. Ten zarzut można interpretować w kategoriach chrześcijańskiej odwagi w sferze publicznej, ale głębszą płaszczyzną jest brak motywacji do okazywania takiej odwagi. Niejako naturalną konsekwencją zeświecczenia, o której nie wspomina wprost Jan Paweł II w swojej adhortacji, jest jeszcze jeden aspekt, który zamazuje klarowność świadectwa chrześcijańskich korzeni i imperatywów dla jednoczącej się Europy, a mianowicie religia i jej etyczne imperatywy traktowane wybiórczo przez samych chrześcijan i to często w imię źle rozumianego humanizmu chrześcijańskiego. Minimalizm etyczny, który towarzyszy temu zjawisku, nie jest w stanie kształtować odpowiednich postaw i zachowań, a tym samym skutecznie wpływać na zachodzące zmiany w sferze politycznej, społecznej i kulturalnej. Odnotowuje ten fenomen Joseph H. H. Weiler i idzie o krok dalej, ukazując wybiórczość czy wręcz totalny brak akceptacji dla wykładni Magisterium Kościoła katolickiego w wybranych kwestiach. Było to widoczne za pontyfikatu 97 Tamże, nr 7. Por. Także: A. Draguła, Quebec: od katolicyzmu masowego do masowego zeświecczenia, „Więź”, nr 12(2006), s. 24-33. Chrześcijańskie oblicze Europy 145 ________________________________________________________________________ Jana Pawła II i znajduje swoją kontynuację w czasach Benedykta XVI. „Najbardziej kontrowersyjne sprawy to etyka seksualna i „gender roles”. Są to zagadnienia dobrze znane: aborcja, kapłaństwo kobiet, homoseksualizm, antykoncepcja (…). Wszystko to w oczach niektórych wiernych, tych zaangażowanych, stanowi „zdradę” II Soboru Watykańskiego” – stwierdza Joseph Weiler98. Krytyka dotyka także zaangażowania społecznego wiernych, duchowieństwa i hierarchii kościelnej w sferze publicznej. Oficjalna wykładnia Magisterium jest tu postrzegana jako konserwatywna i tradycjonalistyczna, a czasem nawet reakcyjna. Efektem takiej postawy chrześcijańskiej jest brak zaangażowania w szeroko rozumianą politykę, jako rozsądną troskę o dobro wspólne. Bez wątpienia taka słabość chrześcijaństwa europejskiego jest wypadkową tradycyjnej i nie pogłębianej wiary z zalewem fundamentalizmu laickiego i presji wywieranej przez europejską chrystofobię. Realizuje się to według zasady, która streszcza krótko powyższy problem: „skoro nie potrafię żyć tak, jak wierzę, będę wierzyć tak, jak żyję” Jest jeszcze jeden aspekt wewnętrznej słabości chrześcijaństwa, który polega na braku identyfikacji z instytucją, jaką jest Kościół lub Kościoły. Streszcza się to w stwierdzeniu: „wiara - tak, Kościół - nie”. Z jednej strony te instytucje same dostarczyły pretekstu do takiego twierdzenia, przemilczając problematyczne kwestie społeczne, z drugiej strony jest usprawiedliwieniem na „uwolnienie” się z zobowiązań, płynących z przynależności do konkretnego Kościoła. Szczególnie wyrazisty jest tu przykład polskich emigrantów, którzy w swoich „nowych ojczyznach” nie deklarują katolickiej proweniencji, ograniczając praktyki chrześcijańskie do obchodzenia świąt, notabene razem z całą niewierzącą resztą społeczeństwa. Takie wewnętrzne pęknięcie w chrześcijaństwie potęguje, urządzane od czasu do czasu przez media, „swego rodzaju polowanie na czarownice skierowane przeciw Watykanowi i Kościołowi katolickiemu” – jak to określa Joseph Weiler99. Dostarcza to negatywnej motywacji tym chrześcijanom, którzy jej szukają jako usprawiedliwienia dla niechrześcijańskich postaw społecznych. Wprowadzona identyfikacja wiary chrześcijańskiej i instytucji kościelnych sprawia, że tacy chrześcijanie „wstydliwie” preferują opcję nie deklarowania swojej przynależności do jakiejkolwiek wspólnoty chrześcijańskiej. 98 J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 67. 99 Tamże, s. 64. 146 Rozdział III _______________________________________________________________________ Scharakteryzowane powyżej meandry w tożsamości chrześcijańskiej i w konsekwencji pewne braki determinizmu chrześcijańskiego w konstruowaniu projektu europejskiego „domu”, Joseph H. H. Weiler porównał do „chrześcijańskiego getta, którego mury wznieśli sami chrześcijanie” Jego zdaniem „wielu chrześcijan się ukrywa – z własnej woli i bez przymusu stali się „marranos”100. Prawdziwi „marranos” z obawy przed prześladowaniami zamykali w swoich domach okiennice, żeby ukryć odprawiane tam obrzędy religijne. Dziś chrześcijańscy „marranos” zamykają okiennice nie tyle dlatego, że są prześladowani, ile ze względu na własne uczucie zawstydzenia. Wyjście zaś na ulicę jest niejako odważnym aktem wiary (…)”101. Nawiązanie do czasów Inkwizycji i prześladowania hiszpańskich Żydów jest zrozumiałe ze względu na tożsamość religijną Autora. Istota jego porównania tkwi jednak w kontradykcji i konfrontacji dwóch diametralnie różnych postaw społecznych, z których wyprowadza wniosek, że ze względu na pasywność w zaangażowaniu w szeroko rozumianą politykę, według wykładni nauki społecznej Kościoła, chrześcijanie „są współwinni z powodu zbanalizowania, któremu poddano w debacie nad Europą całą kwestię chrześcijaństwa”102. Celestino Migliore, udzielając wywiadu w sprawie integracji i sekularyzacji w Europie, poruszył problem, który dotyka ważnej przyczyny owych meandrów społecznych chrześcijan. Michał Góra zadał wtedy pytanie o kryzys kultury europejskiej, który jest jednocześnie kryzysem kultury chrześcijańskiej. Powołał się na Jana Pawła II, odnoszącego kryzys chrześcijański do kryzysu człowieka europejskiego, a więc także chrześcijanina, a w szerszym ujęciu całego chrześcijaństwa. C. Migliore stwierdził w odpowiedzi, że problem tkwi w koncepcji człowieka, która poszła w złym kierunku krańcowego indywidualizmu, z jednoczesną determinacją do realizacji człowieczeństwa „poza transcendencją, w czystej immanen- 100 „Marranos”(hiszp.) – polska nazwa „Marrani”, byli to Żydzi w Hiszpanii i Portugalii, którzy XIV–XV wieku w czasach Inkwizycji (Świętego Oficjum) formalnie nawrócili się na chrześcijaństwo i przyjęli chrzest, aby uniknąć prześladowań, jednak skrycie dochowali wierności judaizmowi; prześladowani, spełniali swe praktyki religijne potajemnie w swoich domach. Por. Marrani, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD). 101 J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 70. 102 Tamże, s. 72; Por. Także: Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 179. Chrześcijańskie oblicze Europy 147 ________________________________________________________________________ cji, na zewnątrz solidaryzmu i poza społeczeństwem”103. Nie sposób nie zauważyć, że taka koncepcja człowieka ma swoje odniesienie do innej – i to wcale nie nowej – koncepcji wolności, która chce konstruować „nową kulturę” Europy bez jakichkolwiek odniesień do jakiejkolwiek religii. „Jesteśmy świadkami narodzin nowej kultury – mówi Jan Paweł II, pozostającej w znacznej mierze pod wpływem środków masowego przekazu, której cechy charakterystyczne i treści często sprzeczne są z Ewangelią i z godnością osoby ludzkiej. Do kultury tej należy też coraz bardziej rozpowszechniony agnostycyzm religijny, związany z pogłębiającym się relatywizmem moralnym i prawnym, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku (…)”104. Ambiwalentne podejście chrześcijan do istoty chrześcijaństwa i jego logotwórczego dynamizmu sprzyja utrwalaniu tej „nowej kultury” na Starym Kontynencie, która – jak się wydaje – nie jest w stanie poradzić sobie sama z własnym stanem kryzysowym. 6. Zaangażowanie polityczne chrześcijan Teza: Wobec obecnej sytuacji w Europie, „można bardzo wiele uczynić dzięki odpowiedzialnemu i wielkodusznemu uczestnictwu w życiu „politycznym”, a co za tym idzie, w licznych i różnorodnych działaniach o charakterze gospodarczym, społecznym i kulturalnym, które mogą być podejmowane z myślą o budowaniu wspólnego dobra w sposób organiczny i zinstytucjonalizowany (…) Polityka jest trudnym sposobem wypełniania chrześcijańskiego obowiązku służby drugim”105. Wydana przed kilku laty nota doktrynalna Kongregacji Nauki Wiary, dotycząca udziału i postawy katolików w życiu politycznym, mówi jasno, 103 C. Migliore, M. Góra, Integracja i sekularyzacja – odwracanie trendu, w: Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2001, s. 58. 104 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 9. Wrocław 2003. 105 Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana, 7.11.2004, nr 3, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004); Por. Także: Paweł VI, List Ap. Octogesima adveniens, (Watykan 1971), nr 46, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 148 Rozdział III _______________________________________________________________________ że świeccy nie mogą rezygnować z udziału w polityce, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra. Zdaniem Kongregacji jest to inwestowanie w promocję i obronę ładu publicznego, pokoju, wolności, równości, sprawiedliwości, solidarności, ochrony ekosystemu, itp.106. „Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych” – mówi z naciskiem Jana Paweł II w adhortacji kierowanej do świeckich chrześcijan107. W podobnym tonie i o wiele szerzej ujmuje tę kwestię kompendium nauki społecznej Kościoła bezprecedensowe dzieło, wydane z inicjatywy papieża Jana Pawła II108. Jak nietrudno zauważyć, wiążące dla katolików jest współuczestnictwo w życiu społecznym dla wspólnego dobra. Chodzi tutaj o uczestnictwo, które jest pewnego rodzaju antidotum na twory społeczne o wadliwej strukturze, tak częste jeszcze we współczesnym etosie europejskim. „Żaden kraj nie może być dobrze rządzony, dopóki wszyscy jego obywatele nie będą pamiętać, że to oni są strażnikami prawa, a urzędnicy jedynie środkiem jego stosowania i niczym więcej” - mawiał Mark Twain109. Jednocząca się Europa nie będzie dobrze zarządzana, jeśli chrześcijan sparaliżuje polityczny strach, albo – co gorsza – obojętność wobec losów wspólnego europejskiego „domu”. Konieczne jest również, aby „uwolnić się od wszelkich kompleksów niższości w stosunku do innych światopoglądów, 106 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr (0)1, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). Problem z numeracją związany jest z jej rozbieżnością w „L’Osservatore Romano” i na oficjalnej stronie Stolicy Apostolskiej: http:// vatican.va. Jak się wydaje, pominięcie numeracji w I rozdziale przez „l’OR” jest błędem. Będzie jednak stosowana ze względów praktycznych. 107 Jan Paweł II, Adh. Christifedeles laici, (Watykan 1988), nr 42, w: Nauczanie Kościoła Katolickiego, Kraków 2003, (CD) 108 Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 565-574, Kielce 2005. 109 M. Twain, w: Carpe Diem. Aforyzmy, cytaty, przysłowia, Warszawa 2001 (CD). Chrześcijańskie oblicze Europy 149 ________________________________________________________________________ które w świetle najnowszej historii ujawniły swoją słabość albo całkowite bankructwo”- jak zaleca Kongregacja Nauki Wiary110. „To prawda, że pod słowem „polityka” kryje się wiele znaczeń, niektóre z nich mogą niepokoić, toteż trzeba je jasno określić”111- zauważa Paweł VI. Terminem „polityka” objęte są dwie płaszczyzny, dwa obszary zaangażowania chrześcijan. W szerszym ujęciu polityką jest wszelkie zaangażowanie społeczne w kierunku dobra wspólnego, owa „rozsądna troska” o dobro wspólne. W węższym ujęciu mówi się o polityce partii i ugrupowań, polityce rządu i parlamentu, polityce państwa czy też polityce europejskiej lub międzynarodowej. Jest to fakt tak oczywisty, że nie wymaga pogłębienia. „Jedno jest pewne, że od władzy politycznej, czy to w danym kraju, czy na terenie międzynarodowym, zależy ostateczna decyzja, gdy chodzi o sprawy społeczne czy ekonomiczne” – konstatuje Paweł VI112. Istotne natomiast okazuje się wskazanie na meandry politycznych zaangażowań i postawienie kilku pytań w kontekście obydwu wymienionych płaszczyzn. Czym jest chrześcijańska tożsamość polityka? Czy konieczne i potrzebne jest podkreślanie chrześcijańskiej proweniencji w zaangażowaniach politycznych? Czym jest w istocie poprawność polityczna? Jaka jest relacja aktywności do aktywizmu politycznego? Pojawiają się stare pytania, na które oczekuje się nowych odpowiedzi, adekwatnych do nowych znaków czasu113. Polityka jawi się często jako sfera nie do końca „czystych interesów”, jako płaszczyzna solidarności nie tylko w dobrym, ale także w złym. Wiele lat temu, w czasie wykładu, Stanisław Stomma powiedział, że w polityce nie ma rzeczy „czarnych i białych”, są natomiast „szare”. W tej szarości politycznych zabiegów trudno czasem dostrzec światło chrześcijańskich wartości i zasad. Tym bardziej trudno jest odczytać polityczne implikacje z apolitycznej przecież Ewangelii. Chrześcijanin może czuć się zagubiony, wyalienowany i pomijany jako jednostka w świecie wielkiej 110 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 111 Paweł VI, List Ap. Octogesima adveniens, (Watykan 1971), nr 46, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 112 Tamże. 113 Godne polecenia jest wnikliwe ujęcie tej kwestii w pozycji: P. Nitecki, Rozpoznawać znaki nowych czasów. Nad przesłaniem Jana Pawła II po Wielkim Jubileuszu Chrześcijaństwa, Warszawa 2002. 150 Rozdział III _______________________________________________________________________ polityki. Zdewaluowaniu może ulec świadome uczestnictwo, które jest pewnego rodzaju antidotum na twory społeczne o wadliwej strukturze, tak częste jeszcze we współczesnym etosie politycznym nie tylko Europy. Wśród wielu bowiem spotkań, nie dochodzi do faktycznego uczestnictwa partnerów w kwestii rozpatrywanych problemów, gdyż albo jedna, albo też obydwie strony, nie dość, że ukrywają sobie właściwe intencje, to jeszcze starają się wtłoczyć stronie przeciwnej kłamliwe deklaracje, zawoalowane potokiem słów. W sumie dochodzi do spotkań pozornych, których rezultaty nie nastrajają optymistycznie. Obraz polityki państwowej czy europejskiej, jaki objawia się chrześcijańskiemu obserwatorowi, jest bardziej odpychający i zniechęcający niż pociągający i mobilizujący do działania. Mimo to Europa – jako społeczeństwo demokratyczne – potrzebuje udziału wszystkich w zarządzaniu sprawami publicznymi w klimacie wolności – zaleca wspomniana nota doktrynalna114. Potrzebuje odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich obywateli, chrześcijan i niechrześcijan, w życiu publicznym. Formy tego uczestnictwa w dużej mierze zależą od osobistego wyboru: poprzez głosowanie mogą mieć wpływ na wybór ustawodawców i rządzących; natomiast poprzez aktywne działanie w ramach różnych instytucji mogą przyczyniać się do określenia kierunków polityki i prawodawstwa, w takiej formie, która – ich zdaniem – lepiej służy dobru wspólnemu. Jeśli więc przyjąć, że polityka - w sensie szerokim - jest rozsądną służbą dla wspólnego dobra, to owa służba może mieć charakter pośredni albo bezpośredni. Obojętnie jaka forma politycznego uczestnictwa zostanie wybrana, bezspornym jest fakt, że „Życie w demokratycznym systemie politycznym nie mogłoby się pomyślnie rozwijać bez aktywnego, odpowiedzialnego i ofiarnego uczestnictwa wszystkich” – jak stwierdza nota doktrynalna Kongregacji Nauki Wiary115. Różnorodne formy i płaszczyzny takiego udziału chrześcijan w życiu politycznym, chociaż skutkują różnym zakresem odpowiedzialności, to jednak powinny być komplementarne i kompatybilne. Skoro zaangażowanie polityczne w świetle nauki społecznej Kościoła jest obowiązkiem wszystkich obywateli Unii Europejskiej i w ogóle Europy i świata, konieczne jest określenie chrześcijańskiej tożsamości politycznej. Polityczne zaangażowanie chrześcijan ma bowiem swoją spe114 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr (0)1, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 115 Tamże. Chrześcijańskie oblicze Europy 151 ________________________________________________________________________ cyfikę. Zarówno w punkcie wyjścia, w zamierzonych celach do osiągnięcia, jak i w samym działaniu, nigdy nie traci z pola widzenia tak wartości chrześcijańskich, czyli obiektywnego dobra moralnego, jak i wyprowadzonych z nich społecznych norm etycznych, czyli zasad. Wymaga to wysiłku, gdyż, jak mówił Józef Tischner: „(…) wartości nie leją się na nas z góry, jak woda z flaszki. One także wymagają od nas wyboru. Życie podsuwa pewne wartości, ale od człowieka zależy, czy je dostrzeże, zrozumie, czy będzie je pielęgnował”116. Zdarza się jednak - i to bardzo często – że wartości chrześcijańskie wchodzą w konflikt z owymi szarymi sytuacjami, w których kontestuje się i kwestionuje ich społeczną przydatność oraz skuteczność. Trudno jest przyznać wszystkim wartościom równocześnie i w sposób spójny - należne im miejsce w zaangażowaniu politycznym. „Dlatego tym bardziej potrzebna jest chrześcijańska roztropność, która w rozmaitych konkretnych sytuacjach pozwala dokonać wyboru na rzecz fundamentalnych wartości chrześcijaństwa. Na tym właśnie polega praktyka autentycznej „mądrości”, której Kościół domaga się w życiu społecznym od chrześcijan i od wszystkich ludzi dobrej woli” - stwierdza inny dokument społecznego nauczania Kościoła117. Chrześcijanin w świecie polityki nie może się dyspensować od obowiązku przekładania wiedzy, informacji i wymowy faktów społecznych na ową roztropną mądrość polityczną. I jest obojętne czy ów chrześcijanin jest w randze ministra, premiera, prezydenta, czy też jest zwykłym obywatelem. Każda płaszczyzna działania pociąga za sobą adekwatną odpowiedzialność za nadawanie tej mądrości realnych kształtów, wcielanie jej w czyny i dzielenie się z innymi dla wspólnego dobra. Skoro polityce można nadać chrześcijańskie oblicze, należy zapytać o konieczność podkreślania przez samych polityków swojej chrześcijańskiej proweniencji. Współczesny etos polityczny jest rzeczywistością dynamiczną, wymaga więc wzorów elastycznych i nacechowanych perspektywą. Wzorów opartych o wartości powszechnie uznane nie tylko w obrębie jednej czy drugiej wspólnoty religijnej lub politycznej. W polityce – jak uczy doświadczenie -liczy się skuteczność. Oceniając najnowszą książkę Marka Lilli, zatytułowaną „Poroniony Bóg”, filozof Charles Taylor stwierdził, że cały sposób myślenia o polityce może zostać połączony z wizją Boga i Jego zasad oraz ich związków z działaniem ludzkim i historią, 116 J. Tischner, Myśli wyszukane, Kraków 2005, s. 78. Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 45, Wrocław 1992. 117 152 Rozdział III _______________________________________________________________________ nawet jeśli nie będziemy bezpośrednio odwoływać się do teologii118. Adekwatnymi tego przykładami są wystąpienia dyplomatów watykańskich na forum konferencji międzynarodowych, gdzie prezentowane jest stanowisko Kościoła, które „implicite” zawiera fundament wartości chrześcijańskich, ów chrześcijański zrąb prawdy, który można nazwać odwiecznym119. Wielokrotnie - w teorii i praktyce – dawał temu wyraz Jan Paweł II120. Do tych samych reguł chrześcijańskiej demokracji nawiązuje nauczanie Benedykta XVI, który już w swej pierwszej encyklice napisał, że nauka społeczna Kościoła argumentuje, wychodząc od rozumu i prawa naturalnego, a więc od tego, co jest wspólne naturze każdej istoty ludzkiej121. Dobitnym tego przykładem było przemówienie w ONZ podczas pielgrzymki do Stanów Zjednoczonych w kwietniu 2008 roku lub przemówienie w Bundestagu we wrześniu 2011 roku122 W świecie polityki można znaleźć wielu, którzy okazali ową „roztropną chrześcijańską mądrość”. Wystarczy tu wspomnieć chociażby ojców zjednoczonej Europy: Roberta Schumana, Alcide De Gaspariego, Jeana Monneta, czy Konrada Adenauera. Nie powołując się „explicite” na korzenie chrześcijańskodemokratyczne, potrafili wpisać w podstawy jednoczącej się Europy chrześcijański zrąb prawdy, owo twarde jądro nauki społecznej Kościoła, przewijające się niezmiennie przez wszystkie dokumenty społecznego nauczania Kościoła. W efekcie, w początkowej fazie kreowania zjednoczonej Europy, owa „chrześcijańskość” polityków decydowała o logosie projektowania, wprowadzając jego korelację z etosem nowej, powojennej rzeczywistości połowy XX wieku123. 118 Ch. Taylor, Religia – tęsknota za doskonałym, w: http:/ dziennik.pl, 19.03.2008. Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem Exercens, (Watykan 1981), nr 3, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 120 Doskonały przykład może stanowić przemówienie Jana Pawła II w UNESCO w 1980 roku; Por. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury. Do przedstawicieli UNESCO, Paryż. 2.06.1980, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym – Lublin 1988. 121 Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 28, Wrocław 2009. 122 Por. Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 1011(2011), s. 38-41. 123 Por. Referaty zawarte w pozycji: Ojcowie współczesnej Europy, red. B. Spurgjasz, Warszawa 1993. Por. Także: J. Łukaszewski, Kryzys integracji europejskiej i wyzwania dla 119 Chrześcijańskie oblicze Europy 153 ________________________________________________________________________ Z drugiej strony można zaobserwować niepokojące zjawisko w świecie europejskiej polityki. Nieustanne deklaracje i zapewnienia o tożsamości chrześcijańskiej nie idą w parze z faktycznym działaniem. Nie idą w parze również z nauczaniem społecznym Kościoła. Często nawet stoją na przeciwległych biegunach124. Analizując taki stan rzeczy, można powtórzyć za Markiem Twainem, że religia u wielu polityków, nawet tych o chrześcijańsko-demokratycznych korzeniach, przeniosła się z serca do ust i tam już pozostała125. Takie działanie, chrześcijańskie jedynie w sferze deklaratywnej, jest niczym innym jak instrumentalnym traktowaniem religii i instytucji religijnych. Chrześcijanie mają więc prawo oczekiwać od swoich chrześcijańskich przedstawicieli – wybranych w wolnych wyborach i działających w wąsko pojętej polityce, że nie tyle będą powoływać się na wartości humanizmu chrześcijańskiego, co będą je stosować w praktyce, dostosowując do nich zarządzanie i legislacyjne inicjatywy. Prawdziwą zmorą w polityce, tak na poziomie samorządowym, państwowym jak i europejskim, jest niekompetencja polityków, która – niestety – ma swoich niechlubnych przedstawicieli także wśród polityków o orientacji chrześcijańskiej. Wspomniane już kompendium nauki społecznej formułuje następujące wskazanie: „W kontekście zaangażowania politycznego wiernego świeckiego szczególnej troski wymaga przygotowanie do sprawowania władzy. Jest to zadanie, które ludzie wierzący powinni podejmować szczególnie wówczas, gdy zostają wezwani do pełnienia tej misji w wyniku zaufania okazanego im przez współobywateli, w wyborach zgodnych z demokratycznymi zasadami”126. Brak odpowiedniego przygotowania skutkuje tym, że – mimo dobrej woli – tacy politycy chrześcijańscy nie mają żadnych konstruktywnych propozycji, łatwo ulegają tak zwanym tematom „dyżurnym” i dyskusjom, które bazują wyłącznie na wiedzy ogólnej. Dochodzi do tego podatność na manipulację, i to tak czynną, jak i bierną. Ostatecznie w świecie polityki – jak to określił pewien wytrawny polityk lewicowy w Polsce – stanowią doskonały „mate- Polski, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005, s. 63. 124 Por. Konferencja Episkopatu Polski, W trosce o człowieka i dobro wspólne, nr 2432, Warszawa 2012. 125 Por. M. Twain, w: Carpe Diem. Aforyzmy, cytaty, przysłowia, Warszawa 2001, (CD). 126 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 567, Kielce 2005. 154 Rozdział III _______________________________________________________________________ riał na polityczny plankton”. Stąd tak ważne jest zalecenie chrześcijańskiej nauki społecznej o konieczności posiadania odpowiednich predyspozycji i gruntownego przygotowania do uprawiania czynnej polityki na poziomie różnych struktur. Jeśli mądrość chrześcijańskiego polityka ma być jego wizytówką, konieczne jest aby umiał łączyć wiarę z wiedzą i z doświadczeniem, syntezując je w „rozum roztropności”, jak nazywa mądrość Stary Testament. Wymaga to metody rozeznania, tak osobistego, jak i wspólnotowego według kilku istotnych kryteriów, które katolicka nauka społeczna określa jako swój paradygmat: widzieć, ocenić działać. Konieczne jest rozeznanie sytuacji i zbliżenie się do prawdy, co wymaga wysiłku zdobycia wiarygodnych i w miarę kompletnych informacji zarówno teoretycznych jak i empirycznych. Z pomocą przychodzą w tym odpowiednie narzędzia naukowe, zwłaszcza nauk społecznych, które pomagają dokonać adekwatnej analizy rzeczywistości. Następnie konieczne jest dokonanie osądu według kryterium wartości i zasad chrześcijańskich, zawartych w chrześcijańskim nauczaniu społecznym. Tak nabyte kompetencje uprawniają do podjęcia działania w celu znalezienia możliwie najlepszych rozwiązań. Kompendium nauki społecznej ujmuje to w następujący sposób: „Z dogłębnego wsłuchiwania się w rzeczywistość i z jej interpretacji mogą się zrodzić decyzje podjęcia konkretnych i skutecznych działań. Nie powinno się im jednak nigdy przypisywać wartości absolutnej, ponieważ żaden problem nie może być rozwiązany w sposób definitywny”127. Nabywanie tak rozumianej mądrości politycznej i umiejętności stosowania jej w codziennej praktyce, jest obowiązkiem i zadaniem chrześcijańskiego polityka wobec wyborców. Jest wyrazem szacunku wobec tych, od których – w wolnych demokratycznych wyborach - otrzymało się mandat zaufania publicznego. Ostatecznie jest wyrazem odpowiedzialności, którą chrześcijaństwo zawsze łączyło z szacunkiem wobec godności i wolności drugiego człowieka, domagającymi się afirmacji także - a może przede wszystkim - poprzez życie społeczne. W Unii Europejskiej zdarza się nader często, że wartości chrześcijańskie są postawione w kontradykcji do wymagań rzeczywistości politycznej, na przykład do oczekiwań stawianych przez decydentów kandydatom na jakieś stanowiska. Ostatnie lata nie szczędzą dramatycznych przykładów. Wystarczy przywołać nagłośnione przez media odrzucenie kandydatury profesora Rocco Buttiglionego na funkcję komisarza Unii 127 Tamże, nr 568. Chrześcijańskie oblicze Europy 155 ________________________________________________________________________ Europejskiej128. Nawiązując do tego zdarzenia, które wpisuje się w relatywizm europejski połączony z „chrystofobią”, w wykładzie nt. prymatu sumienia w polityce, wygłoszonego w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w styczniu 2005 roku, powiedział: „Na ile to tylko możliwe, trzeba unikać konieczności wyboru pomiędzy zwycięstwem politycznym i własnym sumieniem. Polityk powinien osiągać to, do czego dąży, bez zdradzania własnego sumienia. Jeśli jednak okoliczności uniemożliwiają zachowanie tej równowagi, należy wówczas bez wahania iść za głosem własnego sumienia. Porażka, przyjęta w duchu świadectwa prawdzie, może być źródłem największego dobra człowieka”129. Pojawia się więc kwestia tak zwanej. „poprawności politycznej”, która wiedzie do pytania, jakie są granice kompromisu w prowadzonym dialogu politycznym. Najczęściej stosowanym narzędziem politycznym jest dialog, gdyż polityka jest zinstytucjonalizowaną sztuką kompromisu, która musi zachować pewne standardy130. Bowiem dialog skierowany na kompromis, w którym oczekuje się od którejś ze stron wyrzeczenia lub zamazania swojej tożsamości, przemienia się w dialog pozorny. Dlatego każdy dialog, każdy kompromis ma swoje granice131. Tylko jako współodkrywca prawdy, 128 Rocco Buttiglione tak opisał zaistniałe zdarzenie: „Przede wszystkim - wbrew temu, co twierdzą media - mówiąc o homoseksualizmie, sam z siebie nie wspomniałem o grzechu - bo ta problematyka przynależy do debaty teologicznej czy filozoficznej, a nie politycznej. Pojęcie grzechu wprowadzili do naszej rozmowy ci, którzy mnie przepytywali. Zresztą potem wciąż do niego wracali. Ale ja nie podjąłem tego wątku, tylko odpowiedziałem tak oto: "Możliwe, że myślę (czyli możliwe również, że wcale tak nie myślę), iż homoseksualizm jest grzechem, lecz dla debaty politycznej nie ma to najmniejszego znaczenia. Co innego, gdybym powiedział, że homoseksualizm jest przestępstwem, ale tego nie powiem na pewno, ponieważ uważam, że nie można nikogo dyskryminować. Gdyby wszyscy grzesznicy mieli iść od więzienia, nikt nie chodziłby wolny, a ja trafiłbym za kratki jako pierwszy. Ale na szczęście istnieje różnica pomiędzy sferą moralności, polityki i prawa". Tak właśnie powiedziałem, ale to im nie wystarczyło. Chcieli, żebym powiedział, iż w moim sumieniu oceniam homoseksualizm pozytywnie. Czyli żebym zadeklarował, że zdradzam credo mojego Kościoła”, R. Buttiglione, J. Mikołajewski, Rocco Buttiglione – co naprawdę myśli, w: http:// kosciol.pl, 06.09.2012. 129 R. Buttiglione, Prymat sumienia w polityce, w: http:// kul.edu.pl, 14.01.2005; Por. Także: R. Buttiglione, J. Dziedzina, Nie uciekam do Azji, „Gość Niedzielny”, nr 24(2009), s. 22-23. 130 Por. P. Jaroszyński, Cywilizacja kompromisu, w: http:// piotrjaroszynski.pl, 9.07.2012. 131 Por. Konferencja Episkopatu Polski, W trosce o człowieka i dobro wspólne, nr 30, Warszawa 2012. 156 Rozdział III _______________________________________________________________________ człowiek jest i może być wiarygodnym partnerem w dialogu, dlatego tak ważne są określone wyżej kompetencje chrześcijańskiego polityka. Ostatecznie chodzi również o tę prawdę, która niejako konstytuuje tożsamość człowieka czy grupy społecznej i wskazuje na wartości, bez których owa tożsamość ulega rozmyciu lub wręcz degradacji. Prowadzi to do wskazania, że prawda musi być przekazywana w perspektywie godności każdego człowieka, a więc niejako z szacunkiem wobec prawdy o samym człowieku132. „Wiara nie próbowała nigdy zamknąć rzeczywistości socjopolitycznej w ramach jakiegoś sztywnego schematu, świadoma, że człowiek, żyjąc w wymiarze historycznym, zmuszony jest stykać się z sytuacjami, które są dalekie od doskonałości i często podlegają szybkim przemianom” - zaważa Kongregacja Nauki Wiary133. Wspólne dochodzenie do prawdy zakłada uszanowanie tożsamości wszystkich stron dialogu. Zakłada również konieczność przyjęcia kompromisu. Jednak kompromis nie może być pojęty jako rezygnacja z wartości, które konstytuują człowieczeństwo w człowieku, prowadząc ostatecznie do zdrady ideałów, bez których strona dialogu przestaje być autentyczna134. Można by wtedy mówić o pseudouczestnictwie, gdzie miejsce najbardziej humanistycznych wartości zastępuje reizacja człowieka i instrumentalizacja strony dialogu, a poszukiwanie prawdy staje się błądzeniem po manowcach partykularnych interesów. Dochodzi więc do jakiegoś sprzężenia zwrotnego. Obdarowując partnera dialogu szczerością i szacunkiem dla jego tożsamości, trzeba wymagać jednocześnie podobnej postawy wszystkich uczestniczących w dialogu. Oczekiwanie „poprawności politycznej”, według której od strony dialogu oczekuje się naruszania tak pojętej tożsamości, niejako automatycznie przemienia porozumienie w atrapę i surogat prawdziwego konsensusu. Ilustruje to przykład odrzucenia kandydatury Rocco Buttiglionego. Najczęstszą przyczyną przyjmowania postawy „poprawności politycznej” jest relatywistyczna koncepcja pluralizmu, która niestety zadomowiła się w kulturze europejskiej. O ile wcześniejsze uwagi dotyczące 132 Por. Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej, „Dignitatis humanae”, nr 3, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II, (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999 (CD). 133 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 134 Por. H. Skorowski, Być chrześcijaninem i obywatelem dziś. Refleksje o postawach moralno-społecznych, Warszawa 1994, s. 107. Chrześcijańskie oblicze Europy 157 ________________________________________________________________________ dialogu, prawdy i tożsamości bardziej wiążą się z polityczną „praxis”, o tyle relatywistyczna koncepcja pluralizmu sięga głębiej do założeń światopoglądowych. Charakteryzuje go nota doktrynalna o działalności politycznej katolików: „Można się dziś zetknąć z pewnego rodzaju relatywizmem kulturowym, przejawiającym się wyraźnie w próbach teoretycznego uzasadniania i obrony pluralizmu etycznego, który sankcjonuje dekadencję rozumu oraz rozkład zasad naturalnego prawa moralnego. Pod wpływem tej tendencji nierzadko niestety pojawiają się w deklaracjach publicznych tezy, że tego rodzaju pluralizm etyczny jest warunkiem demokracji”135. Konsekwencją relatywistycznego pluralizmu jest całkowita ambiwalencja w sferze wartości etycznych, nadawanie subiektywnej moralności rangi obiektywnych norm, dowolność wyborów moralnych w życiu obywateli Europy. Natomiast na poziomie struktur europejskich skutkuje to tworzeniem prawa bez etyki naturalnej według kryterium dowolności, według przemijającej i utylitarnej „mody” kulturowej i bez jakiegokolwiek połączenia logosu z etosem. Wyklucza bowiem istnienie obiektywnej, nieuzgadnialnej prawdy, że norma etyczna zakorzeniona jest w naturze człowieka „wedle której należy oceniać każdą wizję człowieka, dobra wspólnego i państwa”136. W połączeniu z „poprawnością polityczną”, relatywistyczna koncepcja pluralizmu jest szczególnie niebezpieczna dla polityków chrześcijańskich i to w podwójnym sensie: jako narzędzie ataku na chrześcijańską wizję człowieka i Europy albo jako czynnik degenerujący ich chrześcijańską tożsamość. Rodzi się dodatkowe pytanie, dlaczego w imię pluralizmu etycznego neguje się chrześcijańską wizję człowieka, która przecież jest częścią składową tego pluralizmu. Odpowiedź – jak się wydaje – zamyka się w słowie „chrystofobia”137. W pierwszej encyklice Benedykta XVI można znaleźć wiążące wskazanie. Wyrażając pragnienie rozpowszechniania społecznej nauki Kościoła, Papież stwierdza: „(…) nie jest zadaniem Kościoła sprawiać, aby 135 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 1(2), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 136 Tamże. W akapicie 2(3) następuje uściślenie i wyjaśnienie tej tezy. 137 Por. Jana Paweł II, Wolność religijna warunkiem bezpieczeństwa. Audiencja Jana Pawła II dla członków zgromadzenia parlamentarnego OBWE, 10.10.2003, nr 2, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr 3(2004); Por. Także: P. Mazurkiewicz, Kościoły i Europa polizbońska. Głos w dyskusji, w: Etyczny wymiar polityki. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. R. Budnik, I. Pszeniczny-Pizoń, Gliwice 2011, s. 79-80. 158 Rozdział III _______________________________________________________________________ sama ta nauka miała znaczenie polityczne: ona chce służyć formowaniu sumienia w polityce i wpływać na to, aby rosła czujność na prawdziwe wymagania sprawiedliwości i równocześnie gotowość do reakcji w oparciu o nie, również gdy sprzeciwiałoby się to osobistej korzyści”138. Według Benedykta XVI, chrześcijanin w świecie polityki, powinien więc być człowiekiem ewangelicznego sumienia i oczyszczonego przez wiarę rozumu. Jednocząca się Europa jest kontynentem o wielkich demokratycznych tradycjach, jednak rozsądnego korzystania z nich trzeba się nieustannie uczyć. Podstawowe reguły chrześcijańskiej gramatyki etycznej, zgodnie z chrześcijańską roztropnością i humanistyczną mądrością, muszą nabierać konstruktywnej przejrzystości i mocy w działaniu i oddziaływaniu politycznym dla wspólnego dobra europejskiego „domu”139. 138 Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 28, Wrocław 2006. Por. J. Saryusz-Wolski, Etyczny wymiar polityki: europejski rachunek sumienia, w: Etyczny wymiar polityki. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. R. Budnik, I. Pszeniczny-Pizoń, Gliwice 2011, s. 7-8. 139 ROZDZIAŁ IV Fundamenty nowego ładu europejskiego Świadome chrześcijaństwo jest fundamentem świadomego i odpowiedzialnego obywatelstwa. Dlatego chrześcijanie nie mogą dyspensować się od zaangażowania politycznego, rozumianego jako rozsądna troska o dobro wspólne, którym jest wspólny europejski „dom”. Nauka społeczna Kościoła dostarcza teoretycznej podstawy takiego zaangażowania katolików, formułując spójny system wartości i zasad społecznych, wyprowadzonych z prawnonaturalnej wizji człowieka. Tę personalistyczną koncepcję - w konstruktywnym dialogu - proponuje także wszystkim Europejczykom „dobrej woli”, jako sprawdzoną i pewną drogę budowania nowego etosu Starego Kontynentu. 1. Nowa odwaga myślenia Teza: Europę dotknęło silne poczucie schyłkowości, politycznego pesymizmu i obywatelskiego sceptycyzmu. Potrzebna jest nowa odwaga twórczego i wolnego myślenia jako antidotum na błędy generowane przez współczesną Europę. Musi to być myślenie etyczne, aby mogło być konstruktywne. W przypadku Europy i kryzysów, które ją dotykają, możliwe są dwa scenariusze: albo teoria sinusoidalnego rozwoju cywilizacji, albo jej schyłek. Kryzys w kulturze i kryzysy ekonomiczne mogą być punktem wyjścia do nowego etosu dla Starego Kontynentu, albo początkiem końca cywilizacji europejskiej z jej specyficzną tożsamością. Istota europejskiego etosu i jego ocena z punktu widzenia nauki społecznej Kościoła jest już omówiona w pierwszym rozdziale tej książki, gdy jest mowa o etosie eu- 160 Rozdział IV ________________________________________________________________________ ropejskiego „domu”. Zostało wtedy powiedziane, że można mówić o naprawie etosu, ale adekwatnie do zróżnicowanych i nowych uwarunkowań Europy, mając na uwadze sens, cele i wartości Europy, lepiej będzie mówić o odważnym i perspektywicznym budowaniu nowego etosu dla Starego Kontynentu. Dla komplementarności wywodu warto wrócić do niektórych twierdzeń i wskazać na ich powiązanie z koniecznością odważnego projektowania owej „niedokończonej przygody” – jak nazywa Europę Zygmunt Bauman. Bowiem jako rzeczywistość w stanie nieustannego tworzenia, można przyjąć, że Europa jest tym, co „należy dopiero powołać do istnienia, stworzyć, zbudować”1. Do odwagi myślenia o Starym Kontynencie zachęcają liczne wypowiedzi Jana Pawła II, między innymi również ta z adhortacji o Kościele w Europie. Papież stwierdza, że „Aby nadać nowy rozmach własnej historii, musi ona uznać i odzyskać z twórczą wiernością te podstawowe wartości, w których zdobycie chrześcijaństwo wniosło decydujący wkład, a które można streścić jako głoszenie transcendentnej godności osoby ludzkiej, wartości rozumu, wolności, demokracji, państwa prawa i rozdziału między polityką a religią”2. Rodzi się więc pytanie o odwagę nowego myślenia jak również o jego fundamentalne założenia i kierunki. Powyższych słów, w kontekście nauczania papieskiego, absolutnie nie można traktować jako zachętę do rewolucyjnych przemian, które mają jednoznacznie negatywną konotację w nauczaniu społecznym Kościoła. Do dziś bowiem Europa na Zachodzie i na Wschodzie zmaga się z dziedzictwem Rewolucji Francuskiej i Rewolucji Październikowej w Rosji, jeśli wziąć pod uwagę jedynie czasy nowożytne i aspekty tak kulturowe, jak i polityczne3. Papieskie słowo „musi” jest imperatywem, który wskazuje Europejczykom, i jako konieczność, i jako obowiązek podjęcie konstruktywnego dialogu w kierunku ewolucyjnej, ale diametralnej zmiany w duchu „powrotu do korzeni” kulturowych. Z zamysłem Jana Pawła II koresponduje stwierdzenie Josepha Ratzingera o koniecznym dla Europy „rachunku sumienia” , który skłania do zadania fundamentalnych pytań o istotne błędy „z powodu których siedzi ona dziś na ławie oskarżonych”. Jego celem jednak nie jest zamknięcie się w nihilistycznym świecie dezo1 Z. Bauman, Europa. Niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 7. Por. Także: J. Greisch, Przemyśleć Europę po nowemu, w: Europa jutra, red. P. Koslowski, Lublin 1994, s. 339-354. 2 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 109, Wrocław 2003. 3 Por. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 27, Wrocław 2006. Fundamenty nowego ładu europejskiego 161 ________________________________________________________________________ rientacji i rezygnacji, ale wytyczenie nowych dróg dla starej Europy. Refleksja nad błędami przyszłości nie może mieć mocy paraliżującej dla odważnego myślenia i nadziei, że lepsza przyszłość jest możliwa4. Historia, która powinna być nauczycielką przyszłości, potwierdza możliwość obydwu scenariuszy zarysowanych na wstępie i - jak się wydaje – wszystko zależy od samych Europejczyków, którzy mogą podjąć trud wypracowania nowego wzorca jedności w różnorodności albo ulec rezygnacji, stagnacji i zgody na nową epokę, którą Joseph Ratzinger nazywa post-europejską. Byłaby to Europa bez jej swoistej europejskości5. Dlatego Piotr Mazurkiewicz zadaje pytanie: „Czy za pięćdziesiąt lat, mówiąc o podziale świata na kontynenty, w ogóle będzie się jeszcze mówić o Europie? Nie jest ona wszak kontynentem o geograficznym znaczeniu, jeśli zatem utraci to, dzięki czemu zasłużyła na to miano, jej nazwa zniknie z mapy świata. Jeśli utraci swoje zróżnicowanie na kultury narodowe, stanie się jedynie przybudówką Ameryki. Jeśli utraci swoją religię, stanie się fragmentem zdominowanego przez Japonię, Chiny i, być może, Indie, rynku azjatyckiego. Jeżeli utraci swoją nadzieję i skaże się na śmierć demograficzną, stanie się jedynie cząstką świata islamu. Europa nadal trwa w napięciu między dwiema koncepcjami jej głębszej integracji”6. Jedna koncepcja zakłada powrót do konwergencji logosu i etosu, druga – jak się wydaje – do rozerwania tej koniunkcji w imię merkantylnej kultury, importowanej często zza oceanu. „Nowy wzorzec” zakłada, że ten który jest, uległ jakiejś degradacji i dewaluacji; w gąszczu krytycznych napięć w kulturze zatracił swoją logotwórczą dynamikę i stał się dla Europy czymś w rodzaju „ślepej uliczki”. Stąd można sformułować twierdzenie, że Stary Kontynent musi zrobić krok wstecz dla przyszłości. Przyszłość Europy jawi się wtedy jako dobro, które obecne pokolenie otrzymuje niejako „na kredyt” od przyszłych pokoleń Europejczyków. Historii nie można zawrócić, ale można z niej uczynić nauczycielkę przyszłości, jak zostało to już powiedziane. Zwłaszcza, że europejski „dom” był przez całe wieki domem dla wielu 4 Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 108-109. 5 Por. J. Ratzinger, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Poznań – Warszawa 1990 (kolekcja „Communio” nr 5), s. 262. 6 P. Mazurkiewicz, Kategoria Narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia – tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław – Warszawa – Kraków 2005, s. 112. 162 Rozdział IV ________________________________________________________________________ kultur i wielu religii, które inspirowane dziedzictwem Aten, Rzymu i Jerozolimy, potrafiły co jakiś czas dokonać rachunku sumienia i wytyczyć szczęśliwą - ostatecznie - przyszłość dla Europy. Obecne kryzysy są czasem historycznej turbulencji, ale nie muszą oznaczać katastrofy, jeśli teraźniejszość zostanie potraktowana jako swoisty „znak czasu”, który – używając słownictwa Jana Pawła II – jest Europejczykom „dany i zadany”. Mówiąc do środowisk akademickich Wiecznego Miasta, powiedział: „ Europa potrzebuje nowego zaczynu intelektualnego, zdolnego ukazywać wzorce życia opartego na dyscyplinie, zaangażowaniu i poświęceniu, prostego w słusznych dążeniach, szczerego w ich realizacji i przejrzystego w sposobie postępowania. Konieczna jest nowa odwaga myślenia, które musi być wolne i twórcze, gotowe odpowiadać w perspektywie wiary na pytanie i wyzwania, jakie stawia życie, aby jasno ukazywać ostateczne prawdy o człowieku”7. Papieska wypowiedź wskazuje na trzy istotne elementy: na odwagę nowego, otwartego myślenia o Europie oraz na prawdę o człowieku, jako o osobie, czyli istocie wolnej i rozumnej, która musi stać u podstaw owego myślenia. Bowiem „Prawda i wolność albo istnieją razem, albo też marnie giną” – stwierdza Papież w encyklice o komplementarności rozumu i wiary8. Ten wątek myślenia będzie jednak przedmiotem dalszych analiz w następnych częściach niniejszej refleksji nad nowym etosem dla Starej Europy. Trzeci element zwraca uwagę na stronę intencjonalną, ukazując przejrzystość, szczerość i zaangażowanie jako atrybuty owej odwagi myślenia. W budowaniu nowego etosu Starego Kontynentu, taka nowa dynamika myślenia w kierunku tworzenia etosu, jawi się jako antidotum na błędne założenia racjonalizmu, zwątpienie sceptycyzmu, a także jako antidotum na wrogie nastawienie laicyzmu i chrystofobii, które w sumie wpływają również na wadliwe funkcjonowanie unijnych struktur europejskich. Bowiem zdaniem Jana Pawła II „europeizacja”, która stanowi obecny priorytet dla całego kontynentu, a do której należy dążyć niezwłocznie i śmiało, wymaga – między innymi – „(…) przemyślenia na 7 Jan Paweł II, Europa potrzebuje nowego zaczynu intelektualnego. Msza św. dla środowisk akademickich Rzymu, 11.12.2002, nr 4, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr 2(2002). 8 Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), nr 90, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD); Por. Także: Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). Fundamenty nowego ładu europejskiego 163 ________________________________________________________________________ nowo instytucji Unii Europejskiej, dostosowania ich do nowych potrzeb i jednocześnie pobudzenia do ustalenia nowego porządku, w którym znalazłyby wyraz cele budowy Europy, kompetencje Unii oraz wartości, na których ma ona się oprzeć”9. Wspomniana „europeizacja” streszcza się w tezie, że Europa musi uznać, przemyśleć i zachować swoje bogate i logotwórcze dziedzictwo, które jest ucieleśnieniem tego, co w Europie jest istotowo i twórczo europejskie10. W papieskim projekcie Starego Kontynentu, jako „domu” dla wszystkich, wyraźnie ujawnia się idea konieczności budowania nowego etosu, ale opartego na starych - albo lepiej - na ponadczasowych wartościach, których kulturową kolebką jest właśnie Europa. W jednym z wywiadów przeprowadzonych z Rocco Buttiglionem padło pytanie czy wobec zgorszenia „duchową apostazją” Europy nie zmierza z niej emigrować? Odpowiadając pytaniem na pytanie, powiedział „Dokąd, do Azji? My jesteśmy Europejczykami. Nie wierzę, że ta Europa jest aż tak bardzo zła”11. Pogłębiając zaś swoją odpowiedź, podzielił się refleksją, że zapewne każde pokolenie musi stoczyć swoją batalię o ponowne odkrycie istoty chrześcijańskiej tożsamości Europy: „Wczoraj wrogiem był komunizm. Przedwczoraj faszyzm, nazizm, przesadny nacjonalizm. Dzisiaj relatywizm etyczny. A nie wiemy, co będzie jutro” 12. Zapewne można by przeprowadzić dokładne analizy wymienionych przez Rocco Buttiglionego nieszczęść, które dotknęły Europę i ich odniesienia do jej „chrześcijańskości”, aby stwierdzić, że za każdym razem u podstaw ciemnych kart historii Europy stała negacja lub utylitarna interpretacja fundamentalnych wartości, zakorzenionych w naturze człowieka. Nowa odwaga myślenia zawiera w sobie konieczną dla nowej Europy dynamikę, ale jednocześnie niebezpieczeństwo, że przy złej koncepcji osoby – o czym będzie mowa później – może pójść tą drogą, którą poszło wielu myślicieli europejskich, dając początek „najbardziej systematycznym i radykalnym negacjom Boga” – jak stwierdza Jan Paweł II. Dla- 9 Jan Paweł II, Projekt Europa: dom dla wszystkich. Przesłanie do uczestników spotkania na temat nowej konstytucji europejskiej, Rzym 20.06.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002), s. 147. 10 Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 15-17. 11 R. Buttiglione, J. Dziedzina, Nie uciekam do Azji, „Gość Niedzielny”, nr 24(2009), s. 22. 12 Tamże. 164 Rozdział IV ________________________________________________________________________ tego dodaje: „Jeśli zatem pragnie się , by myślenie wydało swe najdojrzalsze owoce, zwłaszcza w sferze poszukiwań metafizycznych, należy kultywować etykę myślenia, która nie ma jedynie strzec jego logicznej poprawności, ale winna włączać czynności umysłu w klimat duchowy pełen pokory, szczerości, odwagi i uczciwości, ufności, uwagi poświęconej bliźnim i otwarcia się na Tajemnicę”13. Etyka myślenia jest daleka od chęci podporządkowania myślenia dogmatom wiary, gdyż prawdziwa wiara znajduje swe oparcie na rozumie, który afirmuje i oczyszcza, wspomaga i pobudza. „W nowym klimacie kulturowym, który trzeba dopiero ukształtować, pozostaje otwarta wielka przestrzeń dialogu między wiarą a kulturą” – stwierdza Papież14. Rzeczywiście bowiem, uczciwe poszukiwanie prawdy i dobra, owa „porywająca przygoda myślenia” – jak mówi wielu ludzi nauki, stawia człowieka nieustannie wobec jego ograniczoności z jednej strony i potrzeby Absolutu z drugiej. Z obserwacji Europy można wyciągnąć ostrożny wniosek, że wchodzi ona w nową epokę, której kształt jest jeszcze trudny do określenia, a tym bardziej do precyzyjnego zaprogramowania. Nowa odwaga etycznego myślenia – jak się wydaje – jest koniecznością dla Starego Kontynentu, dotkniętego zniechęceniem, sceptycyzmem czy pragmatyzmem. Implikuje to konieczność i obowiązek wykorzystania wszystkich możliwych i godziwych dróg dotarcia do prawdy, aby w Europie kształtować nowy klimat kulturowy: światopoglądowo neutralny, ale aksjologicznie zdeterminowany. 2. Wkład nauki społecznej Kościoła Teza: Społeczna nauka Kościoła nie jest jedyną drogą do prawdy, nie jest też projektantem modeli ustrojowych. Jest natomiast chrześcijańską propozycją wizji człowieka i społeczeństwa, którą proponuje wszystkim Europejczykom dobrej woli, bez względu na narodowość, światopogląd i religię 15. 13 Jan Paweł II, Nowe przymierze między Kościołem a kulturą. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury i nauki, Wilno 5.09.1993, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 162. 14 Tamże, s. 175. 15 Por. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Le devenir de l’Union Européenne et la responsabilité des catholiques, nr 40-44, Bruxelles 2005; Por. Także: L. Schneider, Zündende Soziallehre. Impulse nicht nur für Christen, Regensburg 1991. Fundamenty nowego ładu europejskiego 165 ________________________________________________________________________ Odwaga myślenia, aby mogła spełnić warunek myślenia etycznego, potrzebuje wykładni teoretycznej, pewnej i niezawodnej, aby nie błądziła po manowcach intelektualnej deprawacji. Odważne i nowe myślenie chrześcijan o Europie wspomaga nauka społeczna Kościoła katolickiego, która dzięki swej konstrukcji metodycznej, opartej na rozumie i prawie naturalnym, jest w stanie dotrzeć do każdego człowieka dobrej woli16. Żeby tylko przywołać raz jeszcze adhortację Jana Pawła II o Europie, która stwierdza: „Nauka społeczna Kościoła ze względu na jej ścisły związek z godnością osoby może być zrozumiała również dla tych, którzy nie należą do wspólnoty wierzących. Trzeba zatem pilnie zadbać o jej szerzenie i studia nad nią, by przezwyciężyć jej nieznajomość, również wśród chrześcijan. Wymaga tego nowa, tworząca się Europa, która potrzebuje ludzi wychowanych zgodnie z tymi wartościami, gotowych pracować nad urzeczywistnianiem dobra wspólnego”17. Z kolei nota doktrynalna o zaangażowaniu politycznym chrześcijan uzupełnia i uściśla istotę społecznego zaangażowania Kościoła katolickiego. Stwierdza, że „Zadaniem Kościoła nie jest wskazywanie konkretnych rozwiązań — a tym mniej rozwiązań jedynych — w sprawach doczesnych, które Bóg pozostawił wolnemu i odpowiedzialnemu osądowi każdego człowieka” 18. Jednak chrześcijanie żyją w konkretnym świecie, który może odegrać rolę wspomagającą, afirmującą wartości chrześcijańskie, lub wręcz przeciwnie może stanowić dla nich poważne zagrożenie, wyobcowując chrześcijan z życia publicznego, jak zostało to przedstawione wcześniej. Dlatego nauka społeczna Kościoła, rozumiana jako konwergencja nauczania społecznego i katolickiej nauki społecznej19, „ma prawo i obowiązek formułować oceny moralne w 16 Por. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 28, Wrocław 2006. Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 99, Wrocław 2003. 18 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 2(3), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 19 Nauka społeczna Kościoła zakorzeniona jest w humanizmie chrześcijańskim i jest jego wyrazicielem w wielokulturowym zglobalizowanym społeczeństwie. Terminem tym określa się całe nauczanie w sprawach moralnego i religijnego aspektu życia społecznego, gospodarczego i politycznego opartego na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i społeczeństwa. Jest więc integralną i ważną częścią doktryny chrześcijańskiej, zwłaszcza w katolicyzmie. Na społeczną naukę Kościoła składa się nauczanie społeczne np. dokumenty Kościoła oraz katolicka nauka społeczna, która jest teoretyczną refleksją na tym nauczaniem, a jednocześnie interdyscyplinarną dziedziną wiedzy humanistycznej, dostarczającą 17 166 Rozdział IV ________________________________________________________________________ sprawach rzeczywistości doczesnych, gdy wymaga tego wiara i prawo moralne”20. Nauka społeczna Kościoła w imię laickości i autonomii rzeczywistości ziemskich respektuje różnice poglądów i różne drogi dochodzenia do prawdy. Jednak z całą stanowczością piętnuje koncepcję pluralizmu opartą na relatywizmie aksjologicznym, który szkodzi demokracji, zwłaszcza gdy przybiera formę laicyzmu, wrogo nastawionego do każdej religii. Demokracja bowiem „potrzebuje prawdziwych i solidnych podwalin, to znaczy zasad etycznych, które ze względu na swą naturę i rolę, jaką pełnią w życiu społecznym, nie mogą być przedmiotem „negocjacji”stwierdza Kongregacja Nauki Wiary21. Impulsy i imperatywy płynące ze strony chrześcijańskiego nauczania społecznego, bez których grozi Europie tworzenie społeczeństwa „pozornego”, powinny stanowić konstruktywną pomoc w zwalczaniu kryzysów przeżywanych zwłaszcza wewnątrz Unii Europejskiej. Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice określa to następująco: „W trudnej sytuacji, w jakiej dziś się znajdujemy również z powodu globalizacji ekonomii, nauka społeczna Kościoła stała się podstawowym wskazaniem proponującym słuszne kierunki również poza jego granicami: kierunki te — w obliczu postępującego rozwoju — powinny być podejmowane w dialogu ze wszystkimi, którzy prawdziwie troszczą się o człowieka i jego świat”22. Jak się wydaje, Europa zaczyna budzić się z aksjologicznej „degrengolady”, która dotknęła jej społeczeństwo, a szczególnie jej elity polityczne i gospodarcze. Kryzys gospodarczy i finansowy, kryzys w strefie „Euro”, z całą ostrością ukazał kryzys kultury europejskiej. Ukazał również nierozwiązane problemy oraz nieskuteczność podjętych rozwiązań, a raczej ich błędne założenia, dalekie od fundamentów aksjologicznych, koniecznych dla konstruowania realnego i dobrze funkcjonującego społeteoretycznego – czasem awangardowego - zaplecza nauczaniu społecznemu. Por. A. Dylus, Społeczna nauka Kościoła, w: Cywilizacja. Encyklopedia multimedialna PWN, Warszawa 2000 (CD), Por. Także: P. Nitecki, Socjalizm, komunizm, ewangelizacja, Suwałki 1994; F. Mazurek, Katolicka nauka społeczna – status metodologiczny i główne obszary problemowe, w: Katolicka Nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecznego i politycznego, red. S. Fel, J. Kupny, Katowice 2007, s. 11-30; J. Majka, Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Rzym 1986, s. 5-21. 20 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 2(3), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 21 Tamże. 22 Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 27, Wrocław 2006. Fundamenty nowego ładu europejskiego 167 ________________________________________________________________________ czeństwa jednoczącej się Europy. „Unia Europejska od dawna i za długo śniła sen o spokojnym życiu w zamkniętej szklanej kapsule” – powiedział sekretarz generalny COMECE Piotr Mazurkiewicz w czasie konferencji – „posiedzenia kryzysowego” frakcji Europejskiej Partii Ludowej w Parlamencie Europejskim w 2012 roku23. Na tej samej konferencji przewodniczący Rady Europejskiej Herman van Rompuy wskazał na konieczność uczenia się od katolickiej nauki społecznej, czym naprawdę jest solidarność i autentyczna odpowiedzialna pomocniczość (subsydiarność). Z nutą ironii zauważył, że: „To uczniowie jezuitów będą teraz musieli ratować Unię Europejską”, wskazując na czołowych polityków europejskich24. Dlatego na konferencji wielokrotnie powoływano się na chrześcijańską naukę społeczną, wskazując na konieczność komplementarności przekazywania wiedzy i wartości. Nauka społeczna Kościoła była również przywoływana jak „antidotum” na brak kompetencji Unii Europejskiej w podstawowych kwestiach ekonomii i polityki oraz na brak w obecnej chwili niezbędnych unijnych instrumentów zaradzania kryzysom. Powyższa egzemplifikacja nie ma celu wskazania chrześcijańskiej nauki społecznej, a tym bardziej nauczania społecznego Kościoła katolickiego, jako jedynej i niepodważalnej recepty na wszystkie bolączki jednoczącej się Europy. Byłaby to doktrynalna apodyktyczność, której przełamania dokonał Sobór Watykański II, a szczególnie jego „Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym”25, rezygnując z metody doktrynalnej na rzecz metody etyczno-społecznej. Chrześcijańska nauka społeczna stawia siebie samą w roli „towarzyszki drogi” dla narodów Europy i świata. Dlatego niczego nie narzuca – ani wierzącym, ani niewierzącym - ale proponuje, wybierając konstruktywny dialog jako metodę działania. Jest to metoda „małych kroków”, ale dokonywanych na pewnych i sprawdzonych fundamentach prawidłowej koncepcji człowieka i społeczeństwa. 23 P. Mazurkiewicz, KAI, Lekarstwo na europejski kryzys, w: http:// gosc.pl, 10.09.2012. 24 Uczynił to nie bez powodu. Jak podaje internetowy serwis „Gościa Niedzielnego” za KAI: „(…) podobnie jak on, także przewodniczący Komisji Europejskiej Jose Manuel Barroso, premier Włoch Mario Monti, premier Hiszpanii Mariano Rajoy, szef Europejskiego Banku Centralnego, Mario Dragi są absolwentami szkół prowadzonych przez jezuitów”. H. van Rompuy, KAI, Lekarstwo na europejski kryzys, Tamże. 25 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999. (CD) 168 Rozdział IV ________________________________________________________________________ Dialog, proponowany przez naukę społeczną Kościoła, jawi się wtedy jako wspólne poszukiwanie rozwiązań, w którym wszystkie zaangażowane strony są czynne i dają swój pozytywny wkład w tworzenie etosu ułatwiającego znalezienie wspólnych - czasem eklektycznych - rozwiązań problemów współczesnej Europy. Żadna bowiem strona nie może założyć, iż posiada gotowe recepty na wszystkie trudności wszystkich ludzi i wszystkich kultur. Jest to szczególnie ważne w obliczu wielokulturowości Europy. Prawdziwy dialog zakłada więc, że każda strona ma swój udział w prawdzie i chociaż na inny sposób i w innym stopniu, to w konsekwencji taki dialog jawi się jako wspólny wkład w poszukiwanie i znalezienie w miarę najobiektywniejszych rozwiązań. Racją przyjęcia takiego modelu dialogu są założenia antropologii chrześcijańskiej, że narzucanie prawdy jest sprzeczne z naturą ludzką i że każdy człowiek, jako istota rozumna i wolna, ma prawo i niejako jest zobowiązany do odkrywania prawdy. Tylko jako współodkrywca prawdy, człowiek może być kompetentną stroną dialogu. Takie założenie uczestnictwa i pomocy w dochodzeniu do prawdy implikuje jeszcze jeden wymiar dialogu. A mianowicie ten, że każda prawda musi być przekazywana w perspektywie godności każdego człowieka, a więc niejako z szacunkiem wobec prawdy o samym człowieku26. Takie założenia antropologiczne czynią z dialogu skuteczną formę współpracy między ludźmi ponad rozbieżnościami ideologicznymi i kulturowymi, których w jednoczącej się Europie nie brakuje. Skoro obserwuje się tak znaczne różnice kulturowe, skoro same kultury podlegają rozwojowi i adaptacjom, konieczne jest, aby świat wartości kulturowych i możliwość ich przekazywania przez system symboli, osadzony był w mocnych podstawach antropologicznych wspólnych wszystkim ludziom, narodom i społeczeństwom Starego Kontynentu. Ostatecznie bowiem zaowocuje to wzajemnym porozumieniem i współpracą, uczestnictwem świadomym i konsekwentnym oraz niezbędnym w tym okresie poważnych europejskich zawirowań. Chrześcijańska nauka społeczna, która według Benedykta XVI, „argumentuje, wychodząc od rozumu i prawa naturalnego, a więc od tego, co jest wspólne naturze każdej istoty ludzkiej”27, jest w stanie stwo26 Por. Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej, „Dignitatis humanae”, nr 3, w: Tamże. 27 Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est, (Watykan 2005), nr 28, Wrocław 2006. Por. Także: H. Juros, Katolicka nauka społeczna contra teologia (moralna) społeczna. Uwagi metodologiczne do Orędzia Jana Pawła II na Międzynarodowy dzień Pokoju 1998, w: Słowo Fundamenty nowego ładu europejskiego 169 ________________________________________________________________________ rzyć płaszczyznę konstruktywnego dialogu dla tych, którzy motywowani nową odwagą myślenia, chcą się podjąć uczestnictwa w tworzeniu lepszej przyszłości Europy. Dlatego na pierwszych stronach kompendium nauki społecznej Kościoła Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej Angelo Sodano stwierdza: „Interesujące jest też zwrócenie uwagi na fakt, że wiele z zebranych tutaj poglądów podzielają również inne Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie, a także inne religie. Tekst „Kompendium” został opracowany w taki sposób, że może być użyteczny nie tylko „ad intra”, to znaczy dla katolików, ale też „ad extra”. Istotnie, bracia połączeni z nami przez ten sam Chrzest, wyznawcy innych religii i wszyscy ludzie dobrej woli mogą z niego czerpać natchnienie do płodnej refleksji i wspólny impuls do integralnego rozwoju każdego człowieka, całego człowieka”28. Wzajemna bowiem zależność na polu ekonomicznym, politycznym i kulturowym jest wpisana we współczesny etos wszystkich narodów jednoczącej się Europy, która przejawia przy tym tendencję rozwojową, to znaczy zmierzającą do intensyfikacji. Zakłada więc konwergencję prawd, czasem niezmiennych od wieków, z dynamicznie rozwijającą się rzeczywistością współczesnego etosu europejskiego. Dyskretna pomoc chrześcijańskiej nauki społecznej wszystkim „Europejczykom dobrej woli” stymuluje z jednej strony do nowej odwagi myślenia, z drugiej zaś strony proponuje fundamentalne prawdy logotwórczej teorii społeczeństwa. Jan Paweł II wskazując na imperatyw nowej odwagi myślenia o Europie i jej przyszłości zaznacza, że powinno to być myślenie wolne i twórcze. Jednocześnie chrześcijańska nauka społeczna nie zgadza się na jakikolwiek relatywizm etyczny, który przekłada się na wadliwość prawa, a którego przykłady można znaleźć w wielu unijnych aktach prawnych. Cytowany wielokrotnie Joseph H. H. Weiler wskazuje na symptomy milczenia chrześcijaństwa w dyskusji na temat integracji europejskiej w środowiskach akademickich, a więc pośrednio na jakiś brak nowej odwagi myślenia wolnego i twórczego. Ukazuje przy tym ową „inną” wolność, która chce się uwolnić od prawdy29. Tytułem egzemplifikacji warto zaponieskowane. Księga jubileuszowa dla ks. Jana Kruciny, red. A. Nowicki. J. Tyrawa, Wrocław 1998, s. 127-142. 28 A. Sodano, List do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax kard. Renato R. Martino, 29.06.2004, , nr 4, w: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), Kielce 2005. 29 Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 74-75. 170 Rozdział IV ________________________________________________________________________ znać się z nimi. Pierwszym symptomem jest utożsamianie państwa laickiego z państwem neutralnym, czego przykładem są Włochy i Francja. Milczenie wtedy nasuwa się samo i prowadzi do przeświadczenia, że odwołanie do chrześcijaństwa w strukturach i prawie unijnym jest niezgodne z polityką laickości. Tak więc - dobra skądinąd - zasada rozdziału religii od państwa prowadzi do pomijania światopoglądu chrześcijańskiego. Warto przypomnieć, że światopoglądowa neutralność nie musi oznaczać aksjologicznej pustki, wręcz przeciwnie, odwaga myślenia zdeterminowanego aksjologicznie jest dla demokracji koniecznością. Drugim symptomem dla Weilera jest problem prowadzenia badań naukowych, którego przykładem są tak zwane „Wolne Uniwersytety” działające w Europie. Wolność myślenia, o której mówi Jan Paweł II jako pozytywnym jej aspekcie, oznacza wolny od religii, wolny od chrześcijaństwa, wolny od katolickości, wolny od jakiegokolwiek autorytetu30. Ową zdeterminowaną laicyzmem wolność uzasadnia się rygorem czystej naukowości. Jest to spektakularna separacja logosu i etosu. „Wielu praktykujących chrześcijan, wkraczając do świątyni Wiedzy, pozostawia Kościół i kościół na jej progu” – stwierdza j. H. H. Weiler. Jak się wydaje, powodem jest „poprawność polityczna” i brak nowej odwagi myślenia. Paradoksalnie, deklarowana wolność ostatecznie ogranicza prawdziwą wolność myślenia. Trzecim symptomem jest fakt, że ci, którzy nie mylą neutralności z laickością i wolnomyślicielstwa ze świeckością, obawiają się o swoją karierę. Atmosfera laickiego fundamentalizmu, a czasem otwartej chrystofobii, odbiera im odwagę prawdziwie autonomicznego, wolnego myślenia. Jest to szczególnie widoczne wśród początkujących naukowców, których obawy znajdują uzasadnienie w praktyce akademickiej. Natomiast w przypadku etatowych, stałych pracowników jest to – zdaniem Weilera – konformizm albo wręcz tchórzostwo31. Biorąc pod uwagę powyższe stwierdzenia, istotnie jednocząca się Europa dotknięta kryzysami potrzebuje nowej odwagi myślenia i nowej 30 J. H. H. Weiler przytacza tekst „Deklaracji Wolnych Badań” z 2003 roku dla profesorów „pewnego znanego Uniwersytetu”: „ Ja, niżej podpisany (…), zobowiązuję się na swój honor, że będę wspierał i kontynuował Wolne Badania, czyli bezinteresowne dążenie do prawdy za pomocą nauki, co wymaga odrzucenia wszelkich autorytetów na polu intelektualnym, filozoficznym i moralnym, podobnie jak i odrzucenia wszelkiej prawdy objawionej. Zobowiązuję się postępować zgodnie z tym, co stwierdzam powyżej. Data (…) Podpis (…)”. Por. Tamże, s. 74. 31 Tamże, s. 75. Fundamenty nowego ładu europejskiego 171 ________________________________________________________________________ etyki „myślenia”. Chrześcijańska nauka społeczna dostarcza odpowiednich narzędzi i według własnego paradygmatu: „widzieć, ocenić, działać” zmierza do „życzliwego dialogu” z każdą dziedziną wiedzy, z każdą kulturą i każdą religią. Jak stwierdza kompendium doktryny społecznej Kościoła: „Nauka społeczna jawi się jako zawsze otwarty „plac budowy”, gdzie niezmienna, wiecznotrwała prawda przenika i nasyca nowość zależną od okoliczności, wytyczając drogi sprawiedliwości i pokoju”32.Może być pomocna w interdyscyplinarnej diagnozie kryzysów europejskich, następnie w ich ocenie według kryterium własnego systemu wartości i zasad społecznych, aby w końcu – w dialogu – osiągnąć skuteczne działanie dla uzdrowienia sytuacji, w jakiej znajduje się obecnie Stary Kontynent wraz z Unią Europejską. 3. Człowiek – osoba - godność Teza: Fundamentem nowego ładu europejskiego powinien być poprawny i wyrazisty obraz człowieka, jako osoby i uznanie jego godności. „Człowiek istnieje jako byt jedyny i niepowtarzalny, istnieje jako „ja” zdolne do zrozumienia siebie, do władania sobą, do decydowania o sobie. Osoba ludzka jest istotą rozumną i świadomą, zdolną do refleksji nad sobą, a więc do tego, aby być świadomą siebie i swoich czynów (…)” 33. W każdej kulturze jest zawarty jakiś obraz człowieka, jednak nie w każdej kulturze ten obraz jest bliski obiektywnej prawdy. „Pytanie o sens godności człowieka stało się pytaniem naszych czasów. Sięgamy po to pojęcie jak po kamień węgielny, na którym można zbudować gmach życia moralnego”- pisał przed laty Józef Tischner34 Wielokulturowa Europa musi się zmierzyć z poszukiwaniem przejrzystej wizji człowieka, która potrafi stanąć u podstaw jednoczenia Europy w najgłębszych pokła32 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 86, Kielce 2005. 33 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 131, Kielce 2005. 34 J. Tischner, Rodowód ludzkiej godności, „W drodze”, nr 4(1986), s. 49. Por. Także: T. Borutka, Propedeutyka katolickiej nauki społecznej, w: T. Borutka, J. Mazur, A. Zwoliński, Katolicka nauka społeczna, Częstochowa 1999, s. 42-45. 172 Rozdział IV ________________________________________________________________________ dach człowieczeństwa, tożsamości narodowej, identyfikacji kulturowej czy religijnej. Sięgając do „korzeni” kultury europejskiej bez trudu można odkryć, że chrześcijaństwo przejęło i wzbogaciło o nowe treści koncepcję osoby, wypracowaną w starożytnej filozofii greckiej. To właśnie ta koncepcja stanęła u podstaw cywilizacji zachodniej z całym jej kulturowym dorobkiem. Importowanie innych wizji człowieka na grunt europejski może się okazać czynnikiem wzbogacającym starą kulturę Europy, ale zastępowanie przez owe wizje specyficznie europejskiej i ugruntowanej dziejowo koncepcji osoby – jak się wydaje – może być dla Europy jako rzeczywistości kulturowej, drogą do cywilizacyjnej zagłady. Trzeba się zgodzić z Józefem Życińskim, który odrzuca tezę o równoważności wszystkich kultur. Jego zdaniem niektóre środowiska, które „chcą pełnić funkcję siły przewodniej w kształtowaniu nowej mentalności” głoszą fałszywą tezę, „że wszystkie kultury są jednakowo dobre, zaś próba wyróżniania którejkolwiek byłaby wyrazem imperializmu kulturowego, który trzeba zdecydowanie zwalczać. Ideologia ta może łatwo okazać się wstępem do etyki dżungli. Skoro bowiem wszystkie propozycje kulturowe są jednakowo dobre, nie ma powodów, by etykę wrażliwych sumień stawiać nad obowiązujące w dżungli prawo pięści i kłów” 35. Powyższe stwierdzenie zamyka konkluzją, że „jeśli w globalnej wiosce zabraknie wspólnoty wartości, grozi nam globalna dżungla kulturowa (…) Różnice ocen będą się dalej pogłębiać, jeśli nie zjednoczy nas wspólna troska o godność człowieka i podstawowe wartości, które są warunkiem humanizmu”36. Trzeba przyznać, że twórcom „nowej mentalności” nie brakuje odwagi, jednak czy jest to ta nowa odwaga myślenia, o której mówi Jan Paweł II37? Nasuwa się wniosek, że Europejczycy powinni być dumni ze swej kultury, z europejskiej koncepcji osoby, której wyrazem jest katalog praw człowieka, uznany przez większość narodów świata i wszystkie narody Europy. Dlaczego więc Europejczycy szukają nie tyle dopełnienia wartościami innych kultur – co jest dobre - ale fascynacji „innymi”, importowanymi dominantami kulturowymi, obcymi europejskiej koncepcji osoby, jak to jest w przypadku zachwytu kulturą Dalekiego Wschodu. Jak się wydaje, szybkim, współczesnym przemianom kulturowym na Starym Kontynen35 J. Życiński, Równać w stronę dżungli, „Newsweek”, nr 15(2002), s. 112. Tamże. 37 Jan Paweł II, Europa potrzebuje nowego zaczynu intelektualnego. Msza św. dla środowisk akademickich Rzymu, 11.12.2002, nr 4, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr 2(2002). 36 Fundamenty nowego ładu europejskiego 173 ________________________________________________________________________ cie towarzyszy poczucie zagubienia i wątpliwości, w którym nie widać uporządkowanego europejskiego domu, ale jakiś zlepek chaotycznych ocen i wrażeń. To, co wczoraj było pewnością i owocowało stabilnością, dziś wydaje się być kontrowersyjne i nieprzydatne; aksjologia zastępowana jest dowolnością wyboru w imię wolności oderwanej od godności człowieka. Helmut Juros nazywa to rozerwaniem koniunkcji logosu i etosu, które stoi u podstaw europejskiego kryzysu kultury38. Powyższe stwierdzenia prowadzą do wniosku, który wyciągnął Hans G. Poettering, Przewodniczący Europejskiej Partii Ludowej i lider chrześcijańskich demokratów w Parlamencie Europejskim. „Najważniejsze jest, abyśmy mieli przejrzysty i wyraźny obraz człowieka, bo z tego obrazu kształtuje się naszą polityczną aktywność. Dla nas człowiek ze swoją godnością stoi w centrum. Jest stworzeniem Boga, a jego godność musi być zawsze respektowana i otaczana szacunkiem. Chrześcijańska wizja człowieka oznacza, że każdy ponosi odpowiedzialność za siebie, ale równocześnie odpowiedzialność za społeczeństwo, wspólnotę”39. Obowiązujący od 2009 roku traktat z Lizbony o Unii Europejskiej w preambule nie odnosi się wprost do koncepcji osoby i godności osobowej, jedynie do wartości i zasad wynikających z tej koncepcji. Mówi o tym natomiast dołączona do traktatowej wersji skonsolidowanej z 2010 roku Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej w artykule pierwszym: „Godność człowieka jest nienaruszalna. Musi być szanowana i chroniona”40. Jest to stwierdzenie o tyle ważne, co enigmatyczne, gdyż nie precyzuje fundamentalnych założeń koncepcji osoby, w której zawarta jest definicja godności człowieka. Dla wyznawcy islamu może znaczyć tyle samo co religijna duma i honor, a dla buddysty prajednię człowieka i kosmicznej harmonii. Antropologia chrześcijańska wypracowała jasną logotwórczą koncepcję osoby. Proponuje ją Europie XXI wieku nauka społeczna Kościoła, i to nie jako alternatywę innych koncepcji, ale jako tę, bez której Europa przestanie być tym, czym jest i czym była dla świata przez stulecia. 38 H. Juros, Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin - Warszawa 1997, s. 58. 39 H. G. Poettering, C. Chwilczyński, Każdy musi coś wnieść do Europy, „Nowe Życie” nr 3(2004), s. 12. 40 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 1, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 302. 174 Rozdział IV ________________________________________________________________________ Postrzega ją bowiem jako antidotum na te koncepcje, które poszły w kierunku krańcowego indywidualizmu, realizowanego bez jakiegokolwiek odniesienia do transcendencji, w egoistycznej, czystej immanencji i poza społecznymi implikacjami do solidarności według principiów społecznej natury człowieka41. Kompendium nauki społecznej Kościoła ujmuje to w stwierdzeniu: „Korzystając ze zdumiewającego bogactwa biblijnego orędzia, nauka społeczna Kościoła zatrzymuje się przede wszystkim na głównych i niezbywalnych wymiarach ludzkiej osoby, by uchwycić najbardziej znaczące aspekty jej tajemnicy i godności. Nie brakowało bowiem w przeszłości licznych cząstkowych koncepcji o podłożu ideologicznym albo wynikających z rozpowszechnionych form zachowań i myślenia, które także dzisiaj dramatycznie często pojawiają się na scenie historii, a dotyczą redukcyjnego pojmowania człowieka, jego życia i przeznaczenia. Łączy je wspólne usiłowanie zaciemnienia obrazu ludzkiej osoby poprzez podkreślanie tylko jakiejś jednej jej cechy, ze szkodą dla wszystkich pozostałych”42. Jakie są więc znaczące aspekty owej tajemnicy i godności ludzkiej osoby. „Pytanie o prawdę dotyczącą człowieka jest tak stare jak ludzkie myślenie. Tyle systemów filozoficznych i tyle nauk empirycznych rozprawiało i rozprawia o człowieku proponując ciągle nowe koncepcje” – stwierdza Henryk Skorowski43. Marks mówił o człowieku jako istocie ekonomicznej; Kierkegaard widział w człowieku istotę egzystencjalną; dla Freuda człowieczeństwo miało wymiar płciowości; zaś Heidegger widział w człowieku „byt ku śmierci”44. W kontekście przyjętego tematu, ważne są określenia zawarte w chrześcijańskiej doktrynie społecznej, bez wchodzenia w głębię filozoficznych ujęć czystej metafizyki, jakie prezentuje przykładowo Mieczysław A. Krąpiec45. Chodzi więc o ujęcie antropologii chrześcijańskiej, która stanowi teoretyczną podstawę dla nauki społecznej 41 Por. C. Migliore, Integracja i sekularyzacja – odwracanie trendu, w: Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2001, s. 58. 42 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 124, Kielce 2005; Por. Także: Paweł VI, List. ap. Octogesima adveniens, (Watykan 1971), nr 26-39, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 43 H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 9. 44 Tamże. 45 Por. M. A. Krąpiec, Dzieła. Człowiek – kultura – uniwersytet, Lublin 1998, s. 13148. Fundamenty nowego ładu europejskiego 175 ________________________________________________________________________ Kościoła. Koncentruje się ona na kilku – zaledwie – istotnych prawdach: na indywidualności osoby, na jej jedyności i niepowtarzalności, na socjalności osoby w swej indywidualności oraz w otwarciu osoby na transcendencję. Człowiek według antropologii chrześcijańskiej jest osobą, a więc istotą z natury wolną i myślącą. Jednak – jak stwierdza kompendium – „Osoba nie może być nigdy pojmowana jedynie jako absolutna indywidualność, budowana przez samą siebie, i opierająca się na samej sobie, tak jakby jej własne cechy nie zależały od innych, a jedynie od niej samej”46. Osoba nie jest też jedynie cząstką, zwykłym elementem, jakimś przedmiotem organizmu społecznego, jak tego chcą teorie redukcjonistyczne, podporządkowując dobro osoby nadrzędnemu dobru społeczeństwa47. Indywidualność i socjalność są komplementarnymi cechami tej samej osoby. Indywidualność realizuje się w korelacji z socjalnością, wyrażaną poprzez harmonijną i organicznie uporządkowaną sieć wzajemnych relacji społecznych. Tak więc, aby stworzyć wspólną kulturę etyczną i polityczną w celu budowania nowego społeczeństwa europejskiego, konieczne jest uznanie prymatu ludzkiej osoby. Jest to pierwsza reguła „gramatyki etycznej” dla jednoczącej się Europy, którą konstytucja duszpasterska Soboru Watykańskiego II ujmuje w słowach: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt”48. Uznanie prymatu osoby ludzkiej, która „powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych”49 obliguje do wskazania konstytutywnych cech owej osobowej kondycji człowieka. „Społeczna nauka podejmuje zadanie ukazywania różnych wymiarów tajemnicy człowieka, który powinien być postrzegany w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem wspólnotowego, (…) spo- 46 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 125, Kielce 2005. 47 Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, (Watykan 1991), nr 13, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 48 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 12, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999. 49 Tamże, nr 25. 176 Rozdział IV ________________________________________________________________________ łecznego” – podkreśla kompendium50. Filozofia grecka nie znała takiego pojęcia osoby, jakie funkcjonuje dzisiaj. Dlatego zostało powiedziane, że chrześcijaństwo przejęło i wzbogaciło o nowe treści koncepcję osoby, wypracowaną w starożytnej filozofii greckiej. W filozofii greckiej odróżniano człowieka od zwierząt na podstawie logosu, który jest synonimem zarówno rozumu jak i mowy. Dzięki takiemu logosowi, zdaniem filozofów greckich, człowiek jest zdolny do odpowiedzialności za siebie i za społeczeństwo, które tworzy. Dlatego Arystoteles twierdził, że człowiek jest istotą polityczną, czyli zdolną do układania współistnienia z innymi, gdyż posiada rozum synonimiczny do mowy51. Chrześcijaństwo bazując na teologii o osobach Trójcy Świętej i o Chrystusie jako Bogu-Człowieku, wprowadziło pojęcie osoby – przez analogię – także w sferę doczesnej egzystencji człowieka, ukazując jego walor materialny i duchowy. Człowiek jednak nie jest „ucieleśnionym duchem” lub „uduchowionym ciałem”. Jak to określa Henryk Skorowski, „Człowiek w wizji chrześcijańskiej jest dwujednią elementu cielesnego i duchowego. Przy tym podkreślić należy, że element materialny i duchowy są ze sobą tak ściśle związane, że nie można ich w pełni podzielić, nie niszcząc jednocześnie bytu ludzkiego”52. Nie oznacza to jednak równowagi absolutnej i parytetowej. Jeden albo drugi element może przeważać, dominować, ale „żaden z obu aspektów człowieczeństwa nie jest redukowalny do drugiego” – jak zauważa Stanisław Kowalczyk53. Każdy z elementów określa również sferę działania człowieka – osoby: materialną albo duchową. „Człowiek posiada zatem dwie różne cechy: jest bytem materialnym, związanym z tym światem poprzez swoje ciało, oraz bytem duchowym, otwartym na transcendencję i odkrywanie ‘głębszej prawdy’, ze względu na swój rozum (…)” – stwierdza kompendium doktryny społecznej Kościoła54. Zawsze jednak obydwa elementy, jako konstytutywne dla osoby ludzkiej występują równocześnie. Mimo tego, że człowiek – osoba odkrywa w sobie doświadczenie własnego, niepowtarzalnego „ja”. Tworzy je 50 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 126, Kielce 2005. 51 Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 24. 52 H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 9. 53 S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1995, s. 32. 54 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 129, Kielce 2005. Fundamenty nowego ładu europejskiego 177 ________________________________________________________________________ ów element duchowy, który jest siłą jednoczącą „dwa światy” w jedności bytu ludzkiego. To element duchowy sprawia, że człowiek odczytuje siebie jako istotę wolną, rozumną, świadomą swego istnienia i działania55. Jak to określił Jan Paweł II w encyklice o blasku prawdy: „Cała osoba, włącznie z ciałem, zostaje powierzona samej sobie i właśnie w jedności duszy i ciała jest podmiotem własnych aktów moralnych”56. Dochodzi więc do immanentnej więzi między rozumem, wolnością a cielesnością i zmysłowością człowieka57. Tak pojmowana osoba ludzka rozwija się i afirmuje jako indywidualność w społeczności nie tylko na płaszczyźnie horyzontalnej, wobec widzialnego i otaczającego ją świata, ale także na płaszczyźnie wertykalnej – w relacji do Transcendencji, a więc do Boga, którego uznaje za rację ostateczną swego istnienia. Antropologia chrześcijańska podkreśla – według swej specyfiki – że człowiek rozwija się pomiędzy biegunami „góry” i „”wnętrza”. Chociaż ta argumentacja jest nie do przyjęcia przez niewierzących, to jednak stanowi konstytutywną część chrześcijańskiej koncepcji osoby. Człowiek afirmowany przez Boga, ma możność responsorycznego odniesienia do swego Stwórcy. Mimo że człowiek jest panem samego siebie, jest istotą wolną, świadomą siebie i odpowiedzialną za siebie i nie jest marionetką w ręku Boga, to odczuwa potrzebę transcendencji i jednocześnie swej tymczasowości, doli „bytu przygodnego”, jak to określa filozofia58. Na użytek dialogu z tymi, którzy wywodzą wartości z innego niż Bóg źródła, czyli na poziomie uniwersalnego języka etyki, powyższe prawdy można odnaleźć w prawie naturalnym, które jest wpisane przez Stwórcę w każdego człowieka – osobę. Jeśli więc nawet odrzuci się godność nadprzyrodzoną człowieka, której dawcą jest Bóg, można podjąć dialog na płaszczyźnie godności przyrodzonej, wynikającej z prawa naturalnego. Można to uczynić nie wchodząc w racje teologiczne, które uznają prawo naturalne za dar Boga w akcie stworzenia. Wniosek jest jeden, zarówno uczciwa droga według drogowskazów prawa naturalnego, jak i 55 H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 10. 56 Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, (Watykan 1993), nr 48, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD). 57 Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 127, Kielce 2005. 58 Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 24-25. 178 Rozdział IV ________________________________________________________________________ droga według objawienia bożego, ostatecznie prowadzą w tym samym kierunku i osiągają ten sam cel – prawo objawione bowiem i prawo naturalne nie stoją w kontradykcji, ale w ścisłej koniunkcji. W batalii o koncepcję człowieka w tworzonej kulturze europejskiej, chrześcijańska nauka społeczna ukazuje osobę, która przerasta sobą całą otaczającą ją rzeczywistość. Syntetycznie ujmuje to Henryk Skorowski, określając człowieka, jako osobę, która posiada samą siebie, i która przynależy tylko do samej siebie. Może sobą dysponować w sposób wolny, połączony z nieprzekazywalną odpowiedzialnością za siebie. Dlatego człowiek jako osoba nie może być zawłaszczony przez innego człowieka, przez społeczeństwo, przez instytucję czy nawet prawomocną władzę. Jako, że jest celem samym w sobie i to celem zasadniczym, jest odpowiedzialny za siebie i nie może być przez nikogo reprezentowany czy wykorzystywany wbrew jego woli.59 Chrześcijańska wizja osoby podkreśla jej niepowtarzalną wartość, która jest ujmowana jako godność człowieka, a która jest jego naturalną własnością, cechą każdego człowieka, istotą człowieczeństwa. Tylko w odniesieniu do człowieka jako osoby można mówić o osobowej godności człowieka. Godność człowieka jest wartością najwyższą w życiu, zarówno indywidualnym, jak i społecznym60. Jest jednocześnie wartością niezbywalną: nawet sam człowiek nie może z niej zrezygnować. W końcu jest wartością nienaruszalną: nie może jej naruszyć ani inna jednostka ludzka, ani społeczeństwo, ani władza społeczna. Z niej wypływają i w niej są zakotwiczone inne wartości podstawowe. Pojęcie godności nie jest obce kulturze europejskiej. Znajduje swoje odzwierciedlenie w kluczowych dokumentach dotyczących praw człowieka, mówi o niej Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, znajduje się w preambułach konstytucji państw europejskich. Często też powołują się na nią politycy, etycy i duchowni. Powołują się także na godność walczące feministki i mniejszości seksualne. Problem zaczyna się jednak wtedy, gdy konieczne staje się sprecyzowanie wykładni godności osoby ludzkiej oraz jej nośności teoretycznej i praktycznej. Jak się wydaje, wiele dokumentów – także tych z Unii Europejskiej – używa pojęcia osoby i jej godności jedynie jako „wytrycha” a nie „klucza” do otwierania etosu na głębię rozumnego, twórczego logosu. Może nadszedł już czas dla Starego Kontynentu, aby bez zbytnich dywagacji „fałszywych mędrców”, 59 H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 10. 60 Por. J. Tischner, Rodowód ludzkiej godności, „W drodze”, nr 4(1986), s. 49-54. Fundamenty nowego ładu europejskiego 179 ________________________________________________________________________ poniewierania przez „rycerzy utylitaryzmu” i pogardzania przez „apostołów relatywizmu etycznego” przyjąć to, co jest prawdą o człowieku i jego godności. Chodzi o prawdę, że człowiek, który mocno tkwi w świecie, nie jest „sprowadzalny ani redukowalny do świata”, gdyż jest „niejako ponad światem”61. Zaciemnienie, rozmycie lub zanegowanie tej prawdy o człowieku i jego osobowej godności, takiej jaka ona jest „przez ostateczne przyczyny”, zawsze będzie rzutować negatywnie na fundamentalne rozstrzygnięcia każdej kultury, każdej religii i każdej instytucji, jako określonego sposobu działania. Powrót do koncepcji osoby i jej niezbywalnej godności, proponowany przez naukę społeczną Kościoła, wydaje się być naglącą potrzebą dla Europy, która poszukuje swej tożsamości. 4. System wartości fundamentalnych Teza: W zjednoczonej Europie panuje zgodna akceptacja wartości fundamentalnych. Jednocześnie dostrzegalne są różnice w ich interpretacji ze względu na różne wizje człowieka i jego osobowej godności. Chrześcijańska nauka społeczna proponuje własną wykładnię wartości, powiązanych w system wzajemnie warunkujących się wartości uniwersalnych. Mają one fundamentalne znaczenie tak dla człowieka - jednostki, jak i dla społeczeństw, które tworzy 62. W poszukiwaniach tożsamości Europy XXI wieku i jej projektu w postaci Unii Europejskiej, która jest w nieustannym stadium tworzenia się – „in statu fieri”, ogromną rolę odgrywają wartości fundamentalne, nazywane synonimicznie uniwersalnymi, ze względu na ich „uprzedniość” w stosunku do każdej kultury. Praktycznie każda dyskusja na temat tożsamości Europy, prowadzona na forum naukowym czy politycznym, w mniejszym lub większym stopniu dotyka problemu istnienia i funkcjo61 Por. H. Skorowski, Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002, s. 11. 62 Por. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Des valeurs communes : la source vive du projet européen. Contribution des Évêques de la COMECE à la préparation de la Déclaration de Berlin, nr 1-5, Bruxelles 2006; Por. Także: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 33-42. 180 Rozdział IV ________________________________________________________________________ nowania wartości oraz ich decydującej roli w życiu społecznym. Wynika to z założenia, że ich źródłem jest człowiek – osoba i jego niezbywalna godność. Andrzej Zoll stwierdza słusznie, że „Godność ludzka jest źródłem wszelkich wolności i praw, jest uzasadnieniem wolności, równości i solidarności. Ten pierwotny charakter godności człowieka powinien być akcentowany. Godność człowieka stoi ponad prawem i przed prawem stanowionym”63. Z godności ludzkiej wypływają i w niej są zakotwiczone wszystkie inne wartości, na których powinno być budowane prawo stanowione przez człowieka. Idąc o krok dalej, trzeba powiedzieć o prawie wpisanym w każdego człowieka, ujmowanym jako prawo naturalne, którego źródłem dla chrześcijan jest Bóg, a jego najprostszą kodyfikacją jest Dekalog. To prawo, które odczytuje w sobie każdy człowiek jako osoba, prowadzi do odkrycia i uświadomienia w sobie własnej godności i wyprowadzenia z niej takich wartości jak wolność, prawda, sprawiedliwość, równość czy miłość. Preambuła do „Traktatu o Unii Europejskiej” uroczyście ogłasza, że kieruje się „kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne”64. Z kolei w artykule drugim i trzecim traktatu znajdują się stwierdzenia: „Unia opiera się na wartościach poszanowania godności osoby ludzkiej, wolności, demokracji, równości, państwa prawnego, jak również poszanowania praw człowieka, w tym praw osób należących do mniejszości. Wartości te są wspólne Państwom Członkowskim w społeczeństwie opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedliwości, solidarności oraz na równości kobiet i mężczyzn (art. 2) Celem Unii jest wspieranie pokoju, jej wartości i dobrobytu jej narodów (art. 3.1)”65. Jak nietrudno zauważyć, traktat określa podstawowe wartości, którymi chce się kierować Unia Europejska. Trzeba więc zapytać o jakie wartości chodzi i na jakiej podstawie skonstruowano powyższy katalog. Jak zauważa Piotr Mazurkiewicz, zastosowano po63 A. Zoll, Karta Praw Podstawowych UE a problem tożsamości europejskiej, „Forum Iuridicum, nr 1(2002), s. 62, cyt. za: A. Muszyński, Europa w poszukiwaniu własnej tożsamości duchowej, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002), s. 37-38. 64 Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9. 65 Tamże, s. 12. Fundamenty nowego ładu europejskiego 181 ________________________________________________________________________ dwójne kryterium, aby były to wartości rzeczywiście fundamentalne, a jednocześnie bezsporne oraz aby nie stanowiły przedmiotu większych kontrowersji66. Przytacza zdanie Anne-Laure Chavrier z dyskusji nad niedoszłym „Traktatem Konstytucyjnym dla Europy”, że redaktorzy tekstu końcowego nie mogli zaliczyć do wartości fundamentalnych tych wartości, które wykazywały jakiekolwiek oznaki kontrowersyjności z punku widzenia prawa. Dlatego katalog wartości zapisanych w dokumentach Unii Europejskiej musiał pominąć te wartości, „które zalicza raczej do celów niż do obowiązków prawnych zaakceptowanych i ustanowionych”67. Pominięto więc takie wartości jak sprawiedliwość czy pluralizm i tolerancja, które stanowią cel funkcjonowania społeczeństwa europejskiego i jego rozwiązania modelowe68. W istocie katalog wartości dla Unii nie wydaje się być kontrowersyjny, ale obiektywnie trzeba stwierdzić, że pozostawia szerokie pole interpretacji, również dla redukcjonistycznych wizji człowieka. Przykładowo zapis o prawach mniejszości, daje szerokie pole nadużyć w jego interpretacji, samo bowiem określenie „mniejszość” jest wieloznaczne, jak zostało to wykazane w drugim rozdziale. Słuszne prawo przyznane mniejszościom narodowym – jak wykazuje doświadczenie – najczęściej wykorzystywane jest przez mniejszości seksualne, które próbują narzucić większości europejskiej swoją wizję człowieka i wartości. Takie spostrzeżenie prowadzi do pytania o treść, którą autorzy unijnego prawa wiążą z wartościami fundamentalnymi Unii Europejskiej. Za Piotrem Mazurkiewiczem można powtórzyć, że „Sama metafizyka wartości wydaje się tu traktowana jako przypadkowy produkt europejskiej historii, który jedynie jako „differentia specifica” europejskiej kultury zasługuje na uszanowanie. (…) oznaczałoby to, że również ta metafizyka wartości może zostać zakwestionowana w ramach demokratycznych procedur (…)69. Jeśli więc konstytucje państw członkowskich Unii Euro66 Por. P. Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia –tożsamość- Europa, red. P. Mazurkiewicz, s. Sowiński, Wrocław Warszawa – Kraków 2005, s. 220-221. 67 Tamże 68 A.-L. Chavrier, Les valeurs de l’Union dans la Constitution européenne. Le supplément de la Lettre nr 185, http:// robert-schuman.org, 25.10.2004, cyt. za: P. Mazurkiewicz, Tamże, s. 221. 69 P. Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia –tożsamość- Europa, red. P. Mazurkiewicz, s. Sowiński, Wrocław Warszawa – Kraków 2005, s. 223. 182 Rozdział IV ________________________________________________________________________ pejskiej nie będę odzwierciedlać wartości fundamentalnych, za uprawnione zostanie uznane ich usunięcie z dokumentów unijnych. Przyszłość wartości unijnych staje się zatem problematyczna, zwłaszcza gdy do Unii przystąpią państwa, w których interpretacja godności osoby i wykładnia wartości jest nieco inna, bo ukształtowana przez inną kulturę, jak np. w Turcji czy państwach Maghrebu70. Zapewnienia polityków o szanowaniu świadomości aksjologicznej chrześcijan europejskich są tutaj ważne, ale czy są trwałe? Zwłaszcza, że politycy europejscy niechętnie mówią o tych wartościach w powiązaniu z chrześcijańską wizją osoby na gruncie natury i kultury, skrzętnie pomijając odniesienia do religii i Boga, a więc do tradycji chrześcijańskiej i transcendencji. Kościół katolicki okazuje w tym względzie daleko idącą „polityczną cierpliwość”. Wyraził to Jan Paweł II, mówiąc o wartościach chrześcijańskich jako duchowym fundamencie Europy: „Wychodząc od wspólnego uznania takich wartości będzie można uzyskać formy konsensusu demokratycznego, konieczne, by określić również na poziomie instytucjonalnym, projekt Europy, która będzie naprawdę domem wszystkich”71. Jest to wyraz tak zwanej „polityki małych kroków”, którą stosuje Stolica Apostolska w swojej dyplomacji. Koniecznym warunkiem jednak jest uznanie wartości fundamentalnych za coś więcej niż tylko deklaratywna i zadekretowana wola polityczna - jak pisze Helmut Juros72. Unia Europejska, jeśli ma być „naprawdę domem dla wszystkich”, nie może sobie pozwolić na dowolność w określaniu, czym jest kultura europejska, z zawartym w niej humanizmem chrześcijańskim, który jest widocznym „nośnikiem” wartości. „Europa, także w postaci nowej Unii, jest wspólnotą wartości, i to wcale nie uznaniowych, lecz realnych i obiektywnych. Istnieją one jako obiektywne cechy człowieka — osoby ludzkiej, partycypującej podmiotowo w społeczeństwie. Wartości te koncentrują się wokół godności człowieka i składają się na kanon, zwany humanizmem europejskim. Są one tak podstawowe w porządku bytowym, że przypisujemy im charakter ogólnoludzki, uniwersalny i powszechnie ważny” – konstatuje 70 Por. Tamże. Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy, Przesłanie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku Konstytucji Europejskiej”, 20.06.2002, nr 7, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002). 72 Por. H. Juros, Na jakich wartościach oprze się nowa Unia?, w: http:// opoka.org.pl, 10.09.2009 71 Fundamenty nowego ładu europejskiego 183 ________________________________________________________________________ wspomniany Profesor73. Dlatego zaleca chrześcijanom „zastrzeżenie podejrzliwości” odnośnie do polityki i polityków europejskich, aby w imię słusznej świeckości i tolerancji nie doszło do wytworzenia w Europie sytuacji aksjologicznej neutralności74. W takim duchu Jan Paweł II wielokrotnie kierował swoje apele do chrześcijan, aby konstruktywnie włączać się w budowanie Europy wspólnych wartości. „Pilne i konieczne jest bowiem przekazanie – przy pomocy mocnych, przekonujących argumentów i pociągających przykładów – że budowanie nowej Europy, opartej na wartościach, które ją kształtowały na przestrzeni całych jej dziejów (…) jest korzystne dla wszystkich, niezależnie od tego, do jakiej tradycji filozoficznej i duchowej należą” - stwierdza Papież75. Jego zdaniem taka aksjologiczna determinacja Starego Kontynentu, która ma również chrześcijańską proweniencję, stanowi solidny fundament budowania pokoju i świata bardziej ludzkiego, opartego o szacunek wobec „wszystkich ludzi i każdego człowieka”. Dlatego zaleca nową odwagę myślenia i postawę otwarcia na wyzwania, które stoją przed chrześcijańskimi Europejczykami, bez ulegania „skłonnościom do nostalgii i nie zadawalając się mechanicznym powielaniem wzorów z przeszłości”, ale czerpiąc z inspiracji humanizmu chrześcijańskiego wpisanego w dzieje Starego Kontynentu, z owych „chrześcijańskich korzeni, z których wyrosła historia Europy”76. Moralny deficyt, jaki wytworzył się w Europie domaga się zdecydowanego działania na wszystkich możliwych płaszczyznach: politycznej, kulturowej i religijnej. Karl Lehmann, były czterokrotny przewodniczący Konferencji Episkopatu Niemiec dostrzega jeszcze jeden aspekt, a mianowicie konieczność umocnienia aksjologii Europy, aby mogła ona spełniać nadal swoją ważną rolę w zglobalizowanym świecie. Z okazji otrzymania doktoratu „honoris causa” Uniwersytetu Opolskiego powiedział: „Wartości, które ma do zaoferowania, są owocem jej wielowiekowej kultury i często trzeba było o nie ciężko walczyć. Również 73 Tamże; Por. Także: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 33-42. 74 Tamże; Por. Także: Commission des Episcopats de la Communauté Européenne COMECE, Une Europe des valeurs. La dimension ethique de l’Union Europeenne, nr 1-4, Bruxelles 2007. 75 Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy, Przesłanie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku Konstytucji Europejskiej”, 20.06.2002, nr 7, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002). 76 Tamże; Por. Także: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 33-42. 184 Rozdział IV ________________________________________________________________________ dzisiaj są one często kwestionowane i trzeba je wciąż na nowo odkrywać, odnawiać i ich bronić. Jeśli mają być wnoszone do wspólnoty ogólnoświatowej, gdzie nie zawsze są pozytywnie odbierane, to trzeba opowiadać się za nimi w sposób wiarygodny i przekonujący”77. Wskazuje przy tym na sprawiedliwość społeczną, solidarność, wolność i pokój, które powinny znaleźć w Europie nie tylko podatny grunt, ale i odpowiednią interpretację „w nowych warunkach państwowego i społecznego ustroju Europy”78. Mimo tego, że wartości fundamentalne zaliczane są do ogólnego dorobku ludzkości, to jednak pozostają nadal wartościami chrześcijańskimi, bo większość z nich zrodziła się z humanizmu chrześcijańskiego. Nawet oświeceniowe próby oderwania ich od naturalnych chrześcijańskich korzeni i próby zeświecczenia nie pozbawiły ich siły nośnej79. Warto przypomnieć – tytułem egzemplifikacji - że u podstaw „Uniwersalnej Deklaracji Praw Człowieka” z 1948 roku, którą ratyfikowały prawie wszystkie państwa należące do Organizacji Narodów Zjednoczonych, legły właśnie wartości fundamentalne, które nie są dorobkiem dalekiej Azji czy Afryki, ale Europy. Na nich została zbudowana demokracja Australii, Kanady i Stanów Zjednoczonych80. Tym bardziej współczesna Europa powinna odsunąć wszelkie zahamowania i nieufność wobec chrześcijańskich korzeni wartości fundamentalnych i skorzystać z nich, aby nadać Staremu Kontynentowi nowy etos głęboko „ludzki” i „humanistyczny”, „aby nadać nowy rozmach własnej historii” - jak to określa Jan Paweł II w adhortacji o Europie81. Mówiąc o wartościach jako najcenniejszym dziedzictwie humanizmu europejskiego, zazwyczaj wymienia się przykładowe wartości. Wybór podyktowany jest przyjętym tematem, ale także tym, do kogo są kierowane i adresowane, czyli niejako „właściwościami” odbiorców. Przykładowo, w cytowanym przemówieniu Jana Pawła II na sympozjum dotyczącym „Konstytucji Europejskiej”, znajduje się uznanie dla wartości jako najbardziej charakterystycznego dorobku intelektualnego i duchowego, 77 K. Lehmann, Z nowym zapałem do Europy. Opole, 24.01.2002, „Wiadomości Kai, nr 7(2002), s. 22. 78 Tamże. 79 Por. Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 108-109, Wrocław 2003 80 Por. Tamże, nr 108. 81 Tamże, nr 109, Por. La Civilta Cattolica, Chrześcijaństwo przeznaczeniem Europy – wokół Traktatu Konstytucyjnego UE, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE, nr 11(2004), s. 7. Fundamenty nowego ładu europejskiego 185 ________________________________________________________________________ który na przestrzeni wieków wpływał na kształtowanie się tożsamości europejskiej. Z tego skarbca kultury Starego Kontynentu Papież wyciąga następujące wartości: „godności osoby; świętości życia ludzkiego; centralnej roli rodziny opartej na małżeństwie; wagi wykształcenia; wolności myśli, słowa i wyznawania religii; ochrony prawnej jednostek i grup; współpracy wszystkich na rzecz wspólnego dobra; pracy pojmowanej jako dobro osobiste i społeczne; władzy politycznej pojmowanej jako służba, podporządkowanej prawu i rozumowi, a „ograniczonej” przez prawa osoby i narodów”82. Z kolei w adhortacji o Europie system wartości streszcza Papież do „transcendentnej godności osoby ludzkiej, wartości rozumu, wolności, demokracji, państwa prawa i rozdziału między polityką a religią”83. W innych przemówieniach i dokumentach znajduje się sprawiedliwość, solidarność globalna, dobrze pojęta tolerancja, pokój – żeby tylko wymienić kilka przykładowych. W istocie wszystkie wymieniane wartości mają fundamentalne znaczenie, ale są niejako pochodnymi wartości fundamentalnych i uniwersalnych, o których mówi „Kompendium nauki społecznej Kościoła”: „Wszystkie wartości społeczne są nieodłącznie związane z godnością osoby ludzkiej, sprzyjając jej autentycznemu rozwojowi, a są to przede wszystkim: prawda, wolność, sprawiedliwość, miłość (...)”84. Analiza najważniejszych dokumentów społecznych Kościoła pozwala dostrzec rozwój nauczania społecznego Kościoła w kwestii wartości, co przekłada się na dynamikę i nieustanną wrażliwość na palące problemy społeczne. Trwa ciągłe uwspółcześnianie tego nauczania, przy równoczesnym zachowaniu owego, jak to podkreślił Jan Paweł II w encyklice o pracy ludzkiej, „chrześcijańskiego zrębu prawdy, który można nazwać odwiecznym”85. Ten chrześcijański zrąb prawdy, owo twarde jądro nauki społecznej Kościoła, przewija się niezmiennie przez wszystkie dokumenty społecznego nauczania Kościoła. Na treść 82 Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy, Przesłanie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku Konstytucji Europejskiej”, 20.06.2002, nr 3, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002). 83 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 109, Wrocław 2003; Por. Także: J. Życiński, Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 33-42. 84 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 197, Kielce 2005. 85 Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens, (Watykan 1981), nr 3, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 186 Rozdział IV ________________________________________________________________________ tego nauczania składają się wartości podstawowe na wskroś humanistyczne, jak zostało to wykazane wyżej. A jest ich zaledwie kilka, tak iż jeden z najznakomitszych znawców nauczania społecznego Kościoła — jezuita Oswald von Nell-Breuning — powtarzał z uporem, że spisać by je można na powierzchni paznokcia jednego palca86. Kompendium nauki społecznej Kościoła stwierdza lakonicznie, że „Ludzkie współżycie jest porządkowane, przynosi owoce w postaci dobra i odpowiada godności człowieka, kiedy opiera się na prawdzie; przebiega według zasad sprawiedliwości (...); urzeczywistnia się w wolności (...i ) ożywiane jest przez miłość, która pozwala odczuwać potrzeby i wymogi innych jako własne (...). Te wartości stanowią filary, na których opiera się trwałość i spoistość budowli życia i postępowania: są to wartości określające jakość każdego działania i instytucji społecznej”87. Nie trudno zauważyć, że wymienione wartości tworzą na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej system, to znaczy, że wzajemnie się warunkują i uzupełniają. Dosadnie ujął to Jan Paweł II w kwestii prawdy i wolności: „Prawda i wolność albo istnieją razem, albo też marnie giną”88. Z kolei w adhortacji o Europie, mówiąc o europejskich utopiach, wskazał na „sprawiedliwość bez wolności” w totalitaryzmie oraz „wolność bez prawdy” w demokracji89. Zostało powiedziane, że na gruncie kultury europejskiej, metafizyka treści wiązanych z pojęciami wartości pozostawia wiele do życzenia. Trzeba więc zapytać o chrześcijańską wykładnię wartości podstawowych z pominięciem charakterystyki godności osoby, o której była mowa powyżej. Tak więc wolność jest naturalnym wyposażeniem człowieka, a nie łaskawym podarunkiem społeczeństwa czy władzy. Fundamentalnym wymiarem wolności jest możliwość podejmowania wyborów, decyzji, określonego działania. Chodzi o termin „możliwość”, który określa człowieka jako podmiot odpowiedzialności. Akcent zostaje położony na ini86 Por. K. F. Papciak, Wartości uniwersalne – ułuda czy konieczność dla Europy, w: Ku cywilizacji miłości. Pokłosie IX Dolnośląskiego Festiwalu Nauki na Papieskim Wydziale Teologicznym, 14-21.09.2006 roku, red. W. Wenz, Wrocław 2006, s. 118. 87 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 205, Kielce 2005. 88 Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), nr 90, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD); Por. Także: Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 89 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 98, Wrocław 2003. Fundamenty nowego ładu europejskiego 187 ________________________________________________________________________ cjatywę osoby w formie możliwości decydowania o sobie. Ta możliwość podejmowania wyborów, decyzji i działania jest podstawowym wymiarem pojęcia wolności. Jest to tzw. wolność „do” - wolność w aspekcie pozytywnym. Drugim wymiarem wolności jest jej wymiar rozpatrywany i definiowany jako brak przymusu i konieczności. Jest to tzw. wolność „od” - przymusu, konieczności, zniewolenia itp. Ten aspekt wolności, jakkolwiek nie podstawowy, jest także istotny. Uświadamia on, że człowiek może być wielorako ograniczany przez określone sytuacje społeczne90. Nie jest to jednak wolność niczym nie skrępowana, podlega bowiem prawu moralnemu, naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Społeczeństwo jest więc związkiem osób wolnych, podlegających jednakże prawu moralnemu. Samo zaś społeczeństwo jako całość również podlega temu prawu. Oznacza to, że normy prawa moralnego, wiążące osobę ludzką, są takimi samymi normami dla społeczeństwa. Józef Tischner zauważa, że „kto ma w pogardzie wolność drugiego, ma również w pogardzie własną wolność”91. Kolejną wartością jest prawda, która w życiu ludzkim jest wartością nadrzędną i stanowi ważne kryterium prawdziwego człowieczeństwa. Człowiek ma obowiązek szukania i zbliżania się do prawdy. Szacunek dla prawdy decyduje o jakości związków między ludźmi w życiu społecznym. Poznanie prawdy o człowieku, w jego odniesieniu do siebie samego, jak i w relacjach z innymi ludźmi stanowi podstawę budowania społeczeństwa bardziej ludzkiego. Szukanie prawdy powinno być nacechowane obiektywnością, bezstronnością, otwartością ale i szacunkiem wobec innych92. Jeśli człowiek zaciemnia albo wykrzywia prawdę o sobie i innych zaczyna uprawiać ideologię, a więc teorię na usługach władzy, systemu albo własnego egoizmu. Skutkiem jest życie pozorami dobra, miłości, solidarności. Można by rzec, że w takiej sytuacji społeczeństwo jest tylko sumą partykularnych interesów. Bez prawdy tworzy się świat nierealny, w którym prawdziwą informację zastępuje dezinformacja, ukierunkowana na manipulację człowiekiem. Z kolei wierność prawdzie sprawia, że społe- 90 Por. H. Skorowski, Wolność, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003, s. 579-580. 91 J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 11. Por. Także: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 99-200, Kielce 2005. 92 Por. L. Łysień, Prawda, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003, s. 397-398. Por. Także: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 198, Kielce 2005. 188 Rozdział IV ________________________________________________________________________ czeństwo nabiera realności. Prawda owocuje wtedy wzajemnym zaufaniem, poszanowaniem innych, szczerym dialogiem. Zbliżanie się do prawdy oznacza jednocześnie krytyczną postawę wobec szeroko rozpowszechnionych stereotypów, uprzedzeń czy też potocznej mentalności. Wtedy też fundamentalne wartości i zasady, głoszone w nauce społecznej Kościoła, ukazują swój budujący walor. Sprawiedliwość - z kolei - to wartość najogólniej rozumiana w chrześcijaństwie jako stała dyspozycyjność, skłonność do oddania każdemu tego, co się mu słusznie należy. Jak się wydaje, ze względu na dynamizm życia społecznego i jego wzrastającą złożoność sprawiedliwość społeczna jest wciąż bardziej aspiracją wielu ludzi aniżeli społecznohistoryczną rzeczywistością. Bez wątpienia stanowi kierowniczą ideę w wysiłkach ludzi i grup społecznych, zmierzających ku społeczeństwu bardziej ludzkiemu. Realizacja sprawiedliwości służy wprowadzaniu w stosunki międzyludzkie ładu i porządku oraz poszanowania praw każdego człowieka, a więc ostatecznie przyczynia się do utrzymania pokoju. Podstawą chrześcijańskiej sprawiedliwości jest prawo naturalne, prawo objawione oraz prawo stanowione, czyli prawo stworzone przez ludzi. Oznacza stałą dyspozycję do świadomego i bezstronnego oddawania każdemu tego, co się mu słusznie należy tak na płaszczyźnie materialnej jak i niematerialnej. Ważną rolę odgrywa tutaj wierność prawdzie i maksymalne zbliżanie się do prawdy w dokonywaniu osądu rzeczywistości93. Sprawiedliwość pociąga za sobą nabywanie praw, ale również nakłada na człowieka obowiązek poszanowania praw innych w kontekście „niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny” – jak stwierdza Sobór Watykański II94. Miłość społeczna jest wartością, która niejako „uskrzydla” pozostałe wartości. Jak zauważa Jan Paweł II: „(…) ”zrównanie” przez sprawiedliwość zatrzymuje się w kręgu dóbr przedmiotowych związanych z człowiekiem, podczas gdy miłość i miłosierdzie sprawiają, iż ludzie spoty93 Por. J. Kalniuk, Sprawiedliwość, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003, s. 482-484. 94 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 26 w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999, (CD). Por. Także: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 201-203, Kielce 2005. Fundamenty nowego ładu europejskiego 189 ________________________________________________________________________ kają się ze sobą w samym tym dobru, jakim jest człowiek z właściwą mu godnością”95. W tym sensie miłość społeczna jest dopełnieniem sprawiedliwości społecznej. Z wymienionych wartości tylko miłość otrzymuje określenie społeczna, gdyż sama w swej istocie obejmuje szerszy zakres czynów ludzkich i staje się jakby duchem, natchnieniem do interioryzacji innych wartości w życiu osobistym i społecznym. Jak stwierdza Kompendium: „Prawda, sprawiedliwość i wolność to wartości, które wypływają i czerpią moc do rozwoju z wewnętrznego źródła miłości”96. Inaczej mówiąc, miłość koncentruje się na powszechnej idei wchodzenia w wyższą sferę bezinteresownego sprawiania dobra, zawsze jednak na gruncie uszanowania norm sprawiedliwości. Miłość społeczna ma na względzie dobro każdego człowieka w relacji do dobra wspólnego, które chociaż wspólne, ostatecznie służy wszystkim i każdemu, kto ma w nim swój udział. Można więc stwierdzić, że miłość społeczna wiąże się z przynależnością do jakiejś grupy społecznej skoncentrowanej wokół własnego, swoistego dobra wspólnego97. Przedstawiony chrześcijański system wzajemnie warunkujących się wartości fundamentalnych, wyprowadzony z godności osoby, a więc prawda, wolność, sprawiedliwość i miłość społeczna, tworzą podstawowy katalog wpisany w humanizm chrześcijański. Inne wartości są niejako emanacją tych kilku podstawowych i - jak widać – uniwersalnych, a więc do przyjęcia przez każdego człowieka i Europejczyka „dobrej woli”. Z nich wyprowadzone są implementacje do konkretnych rzeczywistości społecznych, przybierając różne postacie: wolności religii, wolności słowa, szacunku dla życia itp. Jednak – jak przestrzega jeden z dokumentów nauki społecznej Kościoła i potwierdza europejski etos, „ (…) wartości wchodzą często w konflikt z sytuacjami, w których są otwarcie lub pośrednio kwestionowane. W takim przypadku trudno jest człowiekowi przyznać należne miejsce im wszystkim równocześnie i w sposób spójny. Dlatego tym bardziej potrzebna jest chrześcijańska roztropność, która w 95 Jan Paweł II, Enc. Dives in misericordia, (Watykan 1980), nr 14, w: w: Nauczanie Ojca Świętego Jana Pawła II. Komputerowy zbiór dokumentów papieskich, Kraków 1999. (CD) Por. Także: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 204-208, Kielce 2005. 96 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 205, Kielce 2005. 97 Por. T. Żeleźnik, Cnoty społeczne, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. Wł. Piwowarski, Warszawa 1993, s. 30. 190 Rozdział IV ________________________________________________________________________ rozmaitych konkretnych sytuacjach pozwala dokonać wyboru na rzecz fundamentalnych wartości chrześcijaństwa. Na tym właśnie polega praktyka autentycznej „mądrości”, której Kościół domaga się w życiu społecznym od chrześcijan i od wszystkich ludzi dobrej woli”98. Potrzebna jest chrześcijańska roztropność i mądrość, ale także nowa odwaga etycznego myślenia. Obserwując złożoną kulturę współczesnej Europy, oprócz kryzysu wartości – jak się wydaje – Stary Kontynent jest szarpany przez dwa fundamentalizmy, stojące na skrajnych pozycjach: religijnych i laickich. Można odnieść wrażenie, że współczesna Europa staje się areną konfrontacji. Tym bardziej konieczne jest przypominanie i afirmacja wartości podstawowych zakorzenionych w kulturze chrześcijańskiej i w historii Starego Kontynentu. 5. System zasad społecznych Teza: Z systemu wartości fundamentalnych nauka społeczna Kościoła wyprowadza podstawowe zasady społeczne i w konstruktywnym współuczestnictwie proponuje ich urzeczywistnienie katolikom, wszystkim Europejczykom dobrej woli oraz, poprzez dialog, różnego rodzaju europejskim ruchom zjednoczeniowym i koordynacyjnym. Chrześcijańska nauka społeczna, zwłaszcza od encykliki Jana XXIII o pokoju na świecie99, zwraca uwagę nie tyle na konkretne modele rozwiązań społecznych, co na zasady społeczne, a ściślej mówiąc, na ich wykładnię i realizację. Źródłem do formułowania zasad społecznych są wartości fundamentalne, nazywane także podstawowymi lub uniwersalnymi. „Kompendium” stwierdza, że „Trwałe zasady nauki społecznej Kościoła stanowią prawdziwą i własną podstawę katolickiego nauczania społecznego: chodzi o (…) zasadę godności osoby ludzkiej, w której 98 Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 45, Wrocław 1992. Pełna nazwa tego dokumentu brzmi: Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 7(1989) s. 10-20. 99 Jan XXIII, Enc. Pacem in terris, (Watykan 1963), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. Fundamenty nowego ładu europejskiego 191 ________________________________________________________________________ wszystkie inne zasady i treści nauki społecznej znajdują swój fundament: zasady dobra wspólnego, pomocniczości i solidarności. Zasady te, będące wyrazem całej prawdy o człowieku, poznanej przez wiarę i rozum, wypływają ze spotkania orędzia ewangelicznego i jego wymagań (…) oraz sprawiedliwości z problemami wynikającymi z życia społeczeństwa”100. O tych zasadach mówią także obowiązujące traktaty Unii Europejskiej i to w wielu miejscach, ukazując ich zastosowanie w różnych sektorach funkcjonowania zjednoczonej Europy. Już w samej preambule „Traktat o Unii Europejskiej” stwierdza konieczność pogłębiania solidarności pomiędzy narodami w poszanowaniu ich tożsamości: „historii, kultury i tradycji”. Budowanie zaś „owego ściślejszego związku między narodami Europy” warunkuje podejmowaniem decyzji możliwie „jak najbliżej obywateli zgodnie z zasadą pomocniczości”101. Do zasad sprawiedliwości i solidarności nawiązuje także artykuł drugi, łącząc je z wartościami, które są „wspólne Państwom Członkowskim w społeczeństwie opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedliwości, solidarności oraz na równości kobiet i mężczyzn”102. Zaś w artykule piątym jest mowa o zasadzie pomocniczości w kontekście proporcjonalności określającej granice kompetencji Unii103. Zasadniczo więc chrześcijanie nie mogą wnosić zastrzeżeń odnośnie do nieobecności zasad społecznych w legislacji i praktyce społecznej, politycznej i gospodarczej Unii Europejskiej. Skoro nauka społeczna Kościoła stwierdza, że: „Zasady te mają charakter ogólny i fundamentalny, ponieważ dotyczą rzeczywistości społecznej jako całości: poczynając od stosunków międzyludzkich, nacechowanych bliskością i bezpośredniością – po relacje nawiązywane za pośrednictwem polityki, ekonomii i prawa; od relacji między wspólnotami czy grupami osób – po stosunki między ludami i narodami”104, to istotnie w traktatach unijnych takie ogólne i fundamentalne znaczenie zasad społecznych jest widoczne. Również, zgodnie z nauką społeczną Kościoła, uznane są ich walory trwałości i 100 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 160, Kielce 2005. 101 Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9. 102 Tamże, art. 2, s. 12 103 Por. Tamże, art. 5, s. 14. 104 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 161, Kielce 2005. 192 Rozdział IV ________________________________________________________________________ uniwersalnego znaczenia. Oficjalnie więc także stanowią „ (…) pierwszy i podstawowy punkt odniesienia dla interpretacji i oceny zjawisk społecznych, konieczny do tego, by można było z nich czerpać kryteria rozeznania i wskazówki do prowadzenia działalności społecznej na wszystkich obszarach”105. Rozbieżności zaczynają się wtedy, gdy zostanie przyjęta – jak w przypadku wartości fundamentalnych, inna metafizyka, inna wykładnia zasad społecznych. Wtedy zasady mogą zostać potraktowane jako „przypadkowy produkt europejskiej historii”, który w ramach poprawności politycznej zasługuje na uszanowanie, ale który może być dowolnie interpretowany lub zakwestionowany w ramach demokratycznych procedur106. W takim przypadku chrześcijanie mogą zostać postawieni wobec usankcjonowanej prawnie solidarności w złym a nie w dobrym, rodząc „wallenrodowski dylemat” konfliktu sumienia z obowiązkiem. Przykładem tego może być przypadek odrzucenia kandydatury katolickiego profesora Rocco Buttiglionego na komisarza do spraw sprawiedliwości, wolności i bezpieczeństwa Unii Europejskiej. Pomówiony przez media o uleganie „propagandzie homoseksualnej” i „homofobię” został oskarżony o brak tolerancji i solidarności z „dyskryminowanymi” mniejszościami seksualnymi w Europie. W imię dyktatury relatywizmu etycznego szczytne zasady społeczne zostały użyte przeciw wolności przekonań107. „Chrystofobia” o której pisze Joseph H. H. Weiler108 wygrała z rzekomą „homofobią” i to w majestacie głoszonych przez unijną legislację zasad społecznych i praw człowieka. Należy dodać, że katolickie poglądy Profesora nie miały merytorycznego związku z ewentualnym, przyszłym stanowiskiem w unijnych strukturach. Dlatego chrześcijańska nauka społeczna ukazuje fundamenty tych zasad i nadaje im „coraz bardziej kompletny kształt, stopniowo, coraz jaśniej i precyzyjniej je opisując, dzięki wysiłkowi zmierzającemu do udzielenia spójnej odpowiedzi na wymogi czasów i ciągły rozwój życia 105 Tamże. Por. P. Mazurkiewicz, Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia –tożsamość- Europa, red. P. Mazurkiewicz, s. Sowiński, Wrocław Warszawa – Kraków 2005, s. 223. 107 Por. R. Buttiglione, J. Mikołajewski, Rocco Buttiglione – co naprawdę myśli, w: http:// kosciol.pl, 06.09.2012. 108 Por. J. H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 64-66. 106 Fundamenty nowego ładu europejskiego 193 ________________________________________________________________________ społecznego”109. Wyraża się to w skrótowym ujęciu ciągłości i rozwoju nauki społecznej Kościoła: „W istocie rzeczy ciągłość i odnowa stanowią dowód nieprzemijającej wartości nauczania Kościoła” – stwierdza Jan Paweł II, mówiąc o nauce społecznej110. Ciągłość ukazuje niezmienne założenia systemu zasad społecznych opartych na godności człowieka – osoby, rozwój zaś na dostosowywanie owego „chrześcijańskiego zrębu prawdy, który można nazwać odwiecznym”111 do dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości społecznej. W odniesieniu do Starego Kontynentu adhortacja o Europie zauważa, że „Unia Europejska wciąż się poszerza. Do uczestniczenia w niej w bliższym lub dalszym terminie powołane są wszystkie narody podzielające jej podstawowe dziedzictwo. Należy sobie życzyć, (…) by w sposób dojrzały realizowane były zasady pomocniczości i solidarności”112. Podkreśla przy tym, że w procesie integracji europejskiej niezwykle ważna jest harmonia, a więc koniunkcja wartości i wyprowadzonych z nich zasad, „które winny wyrażać się w prawie i w życiu” jednoczącej się Europy113. Mówiąc o systemie zasadach społecznych, chrześcijańska doktryna społeczna wskazuje na kilka istotnych założeń. Po pierwsze, „Zasady nauki społecznej powinny być przyjmowane z uwzględnieniem ich jednolitego, całościowego charakteru, wzajemnych powiązań i artykulacji. Wymóg ten zakorzeniony jest w znaczeniu, jakie sam Kościół przypisuje swojej nauce społecznej, tworzącej jednolity „corpus” doktrynalny, który w sposób jednorodny i całościowy wyjaśnia różne obszary społecznej rzeczywistości”114. Separatywne traktowanie zasad społecznych może bowiem prowadzić do ich błędnej interpretacji i to z dwóch powodów. Najpierw, oderwana od całościowego i wzajemnie dopełniającego się systemu, zasada stanie się jedynie częściowym kryterium oceny dynamicznego etosu. Fragmentaryczność oceny stanie się powodem uzyskania niekompletnej prawdy i w rezultacie zostaną wyciągnięte błędne wnioski. Odno109 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 160, Kielce 2005. 110 Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, (Watykan 1987), nr 3, Wrocław 1988. 111 Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens, (Watykan 1981), nr 3, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 112 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 110, Wrocław 2003. 113 Tamże. 114 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 162, Kielce 2005. 194 Rozdział IV ________________________________________________________________________ śnie zaś do „budowania dobrego, prawdziwie odnowionego życia społecznego”, separatywne stosowanie zasad objawi jedynie ich cząstkową siłę kreatywną, dotyczącą arbitralnie wybranych aspektów życia społecznego. Zostanie więc zachwiany paradygmat komplementarności w konstruowaniu etosu teraźniejszości i przyszłości. Drugim założeniem jednolitego społecznego korpusu doktrynalnego chrześcijańskiej nauki społecznej jest to , że „Zasady nauki społecznej jako całość stanowią podstawowy wyraz prawdy o społeczeństwie”115. To założenie wynika z faktu, że żaden człowiek nie może się uchylać od poszukiwania prawdy. Człowiek bowiem, tylko jako odkrywca prawdy, staje się świadomym twórcą życia społecznego na solidnych fundamentach. Jednocześnie może się tą prawdą w sposób wolny dzielić – poprzez konstruktywny dialog, stymulując innych do odpowiedzialności w duchu zasad solidarności, pomocniczości i uczestnictwa w konstruowaniu lepszego etosu przyszłości. Separatywne stosowanie zasad ukazuje więc jedynie częściową prawdę o społeczeństwie, co rzutuje ostatecznie na to czy społeczeństwo będzie „domem”, w którym może się dokonywać afirmacja człowieczeństwa. Trzecim założeniem systemu zasad społecznych jest uznanie, że „Zasady te mają znaczenie głęboko moralne, ponieważ odsyłają do ostatecznych fundamentów porządkujących życie społeczne”116. Społeczeństwo nie jest przypadkową zbiorowością lecz jest wspólnotą osób, które działają w sposób wolny i rozumny wchodząc we wzajemne relacje interpersonalne. Całościowa wizja społeczeństwa, zawarta w dopełniających się i wzajemnie uwarunkowanych zasadach społecznych, formułuje wskazania moralne ukazujące fundamenty, na których można budować środowisko kompatybilne z godnością człowieka i jego dążeniami do transcendencji wobec otaczającego świata. W system zasad głoszonych przez chrześcijańską naukę społeczną są więc wpisane moralne wymogi, które dotyczą zarówno jednostki, jak i społeczeństwa wraz z jego instytucjami, systemem prawa stanowionego czy strukturami cywilnymi. Systemowe stosowanie zasad będzie więc pewną drogą do budowania poprawnie funkcjonującego społeczeństwa, z kolei ich wybiórcze traktowanie będzie równoznaczne ze zubażaniem wieloaspektowego, różnorodnego w formach życia społecznego. Jak wykazują powyższe analizy, formułowanie i interpretacja każdej z zasad społecznych musi dokonywać się w kontekście pozostałych zasad. Należy więc mówić o ich systemowym charakterze. Stanowią one wzajemny 115 116 Tamże, nr 163. Tamże. Fundamenty nowego ładu europejskiego 195 ________________________________________________________________________ układ odniesienia i tylko w jego obrębie, we wzajemnej relacji mogą być kompetentnie formułowane i interpretowane. Omawiając podstawy filozoficzne życia społecznego, Józef Majka napisał: „Zasady społeczne to ogólne dyrektywy dotyczące istnienia i normalnego funkcjonowania społeczeństwa w takim sensie, że łamanie lub omijanie tych dyrektyw albo musi zagrozić życiu społecznemu, albo oznacza, że mamy do czynienia ze społecznością pozorną”117. Budowanie więc prawidłowej społeczności, jej istnienie i rozwój zależne są od stosowania tychże zasad. To one ułatwiają odróżnianie społeczności rzeczywistych od pozornych. I tutaj rodzi się retoryczne pytanie kierowane do Europy: na ile budowany współcześnie nowy etos Starego Kontynentu jest „rzeczywisty”, a na ile „pozorny”? Przytoczona teza Profesora sprzed trzydziestu lat pozostaje nadal aktualna, potwierdzając ciągłość i rozwój nauczania społecznego Kościoła. Celem systemu zasad społecznych, jako fundamentu etycznego, jest trwała i poprawna organizacja życia społecznego. Każda zaś zasada oddzielnie - jak i cały system - ma swój metafizyczny punkt oparcia w społecznej naturze człowieka, są zakorzenione w istocie życia społecznego oraz funkcjonują w organizacyjnej sferze życia społecznego118. 6. Wykładnia zasad społecznych Teza: Deklaratywne uznanie zasad społecznych nie oznacza wcale ich stosowania w sferze publicznej. Powodem może być relatywizm etyczny i celowe osłabianie ich znaczenia, ale także zwykła ignorancja wobec konstruktywnej dla społeczeństwa wykładni tych zasad. Dla kompletności wykładu, jak się wydaje, konieczne jest podanie syntetycznej wykładni podstawowych zasad społecznych, według katalogu zawartego w „Kompendium nauki społecznej Kościoła”, gdyż – jak twierdzi Józef Majka – „Istnieje także wśród katolickich filozofów społecznych duża rozbieżność w formułowaniu tych zasad i ich enumeracji. Jedni wy- 117 J. Majka, Filozofia społeczna, Wrocław 1982, s. 179. Por. J. Koperek, Zasady życia społecznego, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004, s. 1605. 118 196 Rozdział IV ________________________________________________________________________ mieniają ich zaledwie kilka, inni po kilkadziesiąt, a różni różnie je nazywają i interpretują”119. Próba zbudowania systemu napotyka więc na pewne trudności, a w literaturze brakuje jednolitego zestawu zasad, który w zakresie podstawowym zyskałby powszechną aprobatę. Dlatego za „Kompendium nauki społecznej Kościoła” został przyjęty na potrzeby prowadzonych analiz system składający się z następujących zasad: personalistycznej, dobra wspólnego, solidarności, pomocniczości (inaczej subsydiarności), sprawiedliwości i miłości społecznej oraz uczestnictwa. Aktualność wymienionego dzieła (2004) oraz autorytet Magisterium Kościoła, jak się wydaje, przełamuje w pewnym stopniu trudności tak w enumeracji zasad, jak i w ich interpretacji120. „Pierwszą zasadą, w oparciu o którą można stworzyć wspólną kulturę etyczną i polityczną w celu wspólnego budowania nowego społeczeństwa, jest z pewnością prymat ludzkiej osoby. Człowiek stanowi wartość ze względu na to, kim jest, nie zaś ze względu na to, co posiada czy też, co robi. To pierwsza reguła gramatyki etycznej” – stwierdza Bartolomeo Sorge121. Zasada personalistyczna, o której mowa, stanowi więc punkt wyjścia do tworzenia pozostałych zasad społecznych. W jej świetle dokonuje się także ich ocena i interpretacja. Prymat człowieka - osoby w relacji do społeczeństwa obliguje do przyjęcia założenia, że człowiek ze swoją transcendentną naturą „jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo- społecznego”122 – jak mówi Sobór Watykański II, zakładając, że: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt”123. Zasada personalistyczna jest więc pierwszą zasadą, bez której życie społeczne może nabrać znamion „życia pozorami” prawdy, wolności i sprawiedliwości. W Unii Europejskiej istnieje powszechna zgodność, odnośnie do wagi tej zasady, jednak nawet generalna obserwacja etosu Starego Kontynentu wskazuje na dwie dewaluacje jej wykładni. Pierwszą jest redukcjo119 Tamże, s. 181. Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 164-196, Kielce 2005. 121 B. Sorge, Wykłady z katolickiej nauki społecznej. Od Ewangelii do cywilizacji miłości, Kraków 2001, s. 137. 122 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 63, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999. (CD) 123 Tamże, nr 12. 120 Fundamenty nowego ładu europejskiego 197 ________________________________________________________________________ nistyczna i niekompletna, albo zabarwiona ideologicznie koncepcja osoby, o czym była już mowa wyżej, przy omawianiu godności osoby jako wartości. Można wtedy zgodzić się z pryncypialnym założeniem zasady personalistycznej, ale całkowicie wykrzywić jej znaczenie w konkretnej sytuacji. Powodem może być chęć zachowania „poprawności politycznej” lub podporządkowania prawdy ideologii np. partyjnej. Drugim niebezpieczeństwem, zagrażającym fundamentalnemu znaczeniu zasady personalistycznej, jest odwrócona hierarchia celów. Przestaje być nim dobro człowieka i sam człowiek jako najwyższa wartość, zaś w jego miejsce wchodzi dobro instytucji np. unijnej. Podobnie ma się rzecz w legislacji, gdzie prawo stanowione może nie być skierowane na afirmację człowieka, tylko na jego reizację w trybach wielkiej biurokratycznej machiny. W jednym i drugim przypadku, zasada personalistyczna, w jej najgłębszym uzasadnieniu, zostaje jakby zawieszona, rodząc w człowieku poczucie niemocy i zagubienia w świecie „wielkiej polityki”. Imperatyw polityki unijnej bliższej człowiekowi powinien zostać znacznie wzmocniony w budowaniu nowego etosu Starego Kontynentu124. Już u schyłku XIX wieku w krótkiej encyklice „Au milieu de sollicitudes”, skierowanej do Kościoła we Francji, papież Leon XIII mówi o zasadzie dobra wspólnego, która jest „w społeczeństwie, po Bogu, prawem pierwszym i prawem ostatnim”125. Istotą kolejnej zasady – dobra wspólnego, jest dobro materialne albo duchowe, które jest tworzone przez społeczność zintegrowaną wokół jakiegoś wspólnego celu. Jak pisze Bernhard Sutor: „ Warunkiem naszego powodzenia jest obecność drugich. Tylko wspólnie jesteśmy w stanie wytworzyć większość dóbr (wartości), decydujących o kształcie naszego człowieczeństwa”. U podstaw zasady dobra wspólnego stoi więc postulat „bycia osobą w indywidualności i socjalności”126. Chrześcijańska nauka społeczna, nawiązując do godności osób i ich wzajemnej równości, określa zasadę dobra wspólnego jako sumę „tych warunków życia społecznego, które pozwalają bądź to grupom, bądź poszczególnym jego członkom pełniej i szybciej osiągnąć ich własną 124 Por. Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9. 125 Leon XIII, Enc. Au milieu de sollicitudes, (Watykan 1892), nr 19, w. http: // vatican.va, 20.09.2012. 126 B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 43. 198 Rozdział IV ________________________________________________________________________ doskonałość”127. Dobro to należy do wszystkich i do każdego, gdyż istnieje jako niepodzielne i wspólne, to znaczy tworzone razem. Nie jest więc sumą interesów i dóbr indywidualnych jak chce tego liberalizm, ani też oderwanym od nich interesem ogólnym, jak chce tego komunistyczny kolektywizm. Aby mogło spełniać wymagania personalistycznej zasady, musi zawierać kilka elementów. Musi najpierw zawierać sens i cel wspólnoty, a więc wspólny pożytek dla którego dana wspólnota w ogóle istnieje. Wybrane cele i sposób ich realizacji weryfikują sens istnienia każdej społeczności. Dalej, musi zawierać porządek tworzenia danego dobra, a więc jakieś reguły działania, instytucje, organy, o których najczęściej mówi przyjęta legislacja, np. konstytucja dla państwa, statut dla fundacji, regulamin dla pracowników, itp.128. W wymiarze państwowym czy europejskim dobro wspólne jawi się jako zadanie do realizacji poprzez różne polityki na płaszczyźnie społeczno-gospodarczej i według przyjętego systemu społeczno-politycznego, określanego – przykładowo - dla Unii Europejskiej jako demokratyczny ustrój państwa prawnego129. Dobro wspólne domaga się także istnienia różnych form władzy, która ostatecznie jest służbą temu dobru według założenia polityki, jako roztropnej troski właśnie o dobro wspólne130. Dalej, jak zauważył przed laty twórca humanizmu integralnego - Jacques Maritain, do istoty dobra wspólnego należy wewnętrzne dobro moralne („bonum honestum”), które jawi się jako sprawiedliwość131. Bez niego subiektywnie pojmowane dobro wspólne może stać się obiektywnym „złem wspólnym”, jak w przypadku terroryzmu. W końcu, dobro wspólne, jako że należy do wszystkich i do każdego, nie może zostać zawłaszczone przez kogokolwiek. Inaczej mówiąc, 127 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 164, Kielce 2005. Por. Także: Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 26, w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II. (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999. (CD) 128 Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 43-45. 129 Por. Traktat o Unii Europejskiej. Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 9. 130 Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens, (Watykan 1981), nr 20, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 131 Por. J. Maritain, The reason and the Common Good, New York 1947, s. 39-43. Fundamenty nowego ładu europejskiego 199 ________________________________________________________________________ musi być sprawiedliwie rozdystrybuowane, niejako „rozdane”, między członków społeczności, aby mogło przyczynić się do rozwoju każdego człowieka i każdej społeczności, które na różne sposoby je współtworzą. Jest to istotny element posługi autorytetu we wspólnocie, czyli władzy w społeczeństwie. Zawłaszczenie dobra wspólnego, bez względu na motywację, zawsze będzie objawiać cechy totalitaryzmu, w który może się przerodzić demokracja bez immanentnego systemu wartości. Przy tym trzeba zaznaczyć, że dobro wspólne może zostać jakby „zawieszone” przez prawowitą władzę, jeśli wymaga tego większe dobro, na przykład racja stanu, czyli dobro wspólne narodu. Charakterystycznym aspektem tak pojętego dobra wspólnego, jest założenie, że u podstaw wszystkich struktur społecznych znajduje się osoba ludzka. Dobra wspólne mniejszych społeczności są ukierunkowane na dobra wspólne większych, ale punktem „wyjścia i dojścia” zawsze pozostaje człowiek - osoba132. Nie wolno jej zatomizować w sensie społecznym, czego chce liberalizm, ani zhomogenizować społecznie, podporządkowując społeczeństwu, jak tego chce kolektywizm. W perspektywie Europy, jako wspólnego „domu” Europejczyków, nie ulega wątpliwości, że projekt Unii Europejskiej jest dobrem wspólnym. Należy jednak za Janem Kruciną postawić kilka pytań. Chodzi o to, jak w Unii interpretowane są personalistyczne założenia dobra wspólnego? Czy dobro wspólne nie jest zawłaszczane przez „eurokrację”? Jaka jest relacja między realizmem a idealizmem w tworzeniu zjednoczonej Europy? Wreszcie, jaki jest zakres i granice stosowania tej zasady społecznej w Unii Europejskiej133? Ostatecznie przecież, według chrześcijańskospołecznej wykładni zasady dobra wspólnego, „Społeczność, która na wszystkich poziomach chce służyć istocie ludzkiej, to taka społeczność, która stawia jako główny cel dobro wspólne, które jest dobrem wszystkich ludzi i całego człowieka”134. Odpowiedzi na powyższe pytania, oparte o konkretne egzemplifikacje z zakresu praw człowieka, polityki i ekonomii, znajdą się w analizach następnego rozdziału. 132 Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 43-45. 133 Por. J. Krucina, Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972, s. 13. Por. Także: J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 91-98. 134 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 165, Kielce 2005. 200 Rozdział IV ________________________________________________________________________ Trudno wyobrazić sobie funkcjonowanie zasady dobra wspólnego bez zasady solidarności135. Nauka społeczna Kościoła zakłada, że „Dobro wspólne angażuje wszystkich członków społeczeństwa: nikt nie jest zwolniony z obowiązku współpracy, stosownie do swoich możliwości, na rzecz jego osiągnięcia i rozwoju”136. Jak podaje Zbigniew Borowik, zasada solidarności jest tak silnie zakorzeniona w chrześcijańskiej nauce społecznej, że w przeszłości nadawano jej centralne znaczenie, nazywając chrześcijańską doktrynę społeczną „solidaryzmem” dla odróżnienia od liberalizmu i socjalizmu137. Istotę tej zasady wyraził Jan Paweł II w Gdańsku w 1987 roku, mówiąc, że „Solidarność – to znaczy: jeden i drugi, a skoro brzemię, to brzemię niesione razem, we wspólnocie. A więc nigdy: jeden przeciw drugiemu (…) I nigdy "brzemię" dźwigane przez człowieka samotnie”138. Człowiek jest istotą zarazem indywidualną i społeczną, nikt więc nie jest „samotną wyspą”, jak zatytułował swoją książkę Thomas Merton139. Z tego założenia rodzi się wykładnia zasady solidarności w dwóch aspektach: bytowym i powinnościowym. W pierwszym aspekcie solidarność dotyczy prawdy, że ludzie potrzebują się wzajemnie, gdyż rozwijają się w konkretnych uwarunkowaniach historyczno-społecznych. Jako, że „socjalność” jest wpisana w naturę człowieka, jest on niejako bytowo powiązany z innymi ludźmi. Bernhard Sutor ujmuje to bardzo obrazowo: „Nasze powodzenie zależne jest od powodzenia innych, nasz los jest częścią losu całej grupy. (…)Wspólnotowość, niezbędna do rozwiązywania problemów, które nas wszystkich dotyczą, jest warunkiem przetrwania 135 Etymologicznie, nazwa tej zasady wywodzi się od łacińskiego pojęcia „solidum”, oznaczającego „coś mocno powiązanego”. Czasownik „solidare” znaczy tyle co „spajać, zagęszczać, wiązać”. 136 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 167, Kielce 2005; Por Także: Commission des Episcopats de la Communauté Européenne – COMECE, Une Europe des valeurs. La dimension ethique de l’Union Europeenne, nr 23-26, Bruxelles 2007. 137 Por. Z. Borowik, Solidaryzm, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski, Warszawa, 1993, s. 158; Por. Także: B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 40. 138 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej dla świata pracy, Gdańsk 12.06.1987, nr 7, w: Jan Paweł II, Drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD). 139 T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, Warszawa 2008. Fundamenty nowego ładu europejskiego 201 ________________________________________________________________________ ludzkości140. Z kolei aspekt powinnościowy zakłada, że z faktu wzajemnej zależności ludzi wynikają także wzajemne zobowiązania, które ujawniają się na każdym poziomie uspołecznienia, począwszy od rodziny, poprzez region, naród, kontynent do wspólnoty globalnej. Rodzą się wtedy potrójne relacje i zobowiązania: jednostek i grup między sobą, ich odniesienie do społeczności wyższego rzędu oraz owej nadrzędnej społeczności do jednostek i grup. Ujmując to inaczej, każdy człowiek – według zasady solidarności - jest odpowiedzialny za realizację wspólnego dobra i odwrotnie, każde dobro wspólne musi być „rozdystrybuowane” przez wspólnotę dla dobra i afirmacji jednostki. Realizuje się wtedy cel istnienia społeczności, czyli realizacja wspólnych wartości i jednocześnie personalny rozwój osoby141. Ważne jest uzupełnienie, że zasada solidarności nie dąży do homogenizacji społeczeństwa i nie neguje prawa do prywatnych interesów. „Osoba nie może rozpłynąć się w kolektywie” – jak stwierdza Bernhard Sutor142. Gwarantuje to prymat osoby zawarty w zasadzie personalistycznej, jako pierwszej regule „gramatyki etycznej” społeczeństwa. To założenie zakłada również, że nawet w przypadku konfliktu interesów, możliwe są wspólne „reguły gry”, będące wyrazem poszanowania godności drugiego człowieka - osoby. Ostatecznie bowiem „Solidarność w sposób szczególny uwydatnia społeczną naturę właściwą osobie ludzkiej, równość wszystkich w godności i prawach, wspólną drogę ludzi i narodów do coraz bardziej przekonującej jedności. Świadomość związku współzależności między ludźmi i narodami, wyrażająca się na każdym poziomie, nigdy dotąd nie była tak rozpowszechniona jak dzisiaj” – zauważa „Kompendium”143. Dlatego Jan Paweł II widzi w solidarności styl oraz narzędzie polityki, „która chce dążyć do prawdziwego rozwoju człowieka”144. Rozpowszechniona dzisiaj wzajemna współzależność w „globalnej światowej wiosce”, ma szczególne odniesienie do Europy. Zasada solidar140 B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 41. 141 Tamże; Por. Także: B. Sorge, Wykłady z katolickiej nauki społecznej. Od Ewangelii do cywilizacji miłości, Kraków 2001, s. 140-144. 142 Tamże, s. 42 143 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 192, Kielce 2005. 144 Jan Paweł II, Adh. Christifideles laici, (Watykan 1988), nr 42, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD); Por. Także: Z. Borowik, Solidarność, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski, Warszawa, 1993, s. 157-158. 202 Rozdział IV ________________________________________________________________________ ności tkwi bowiem u samych fundamentów Unii Europejskiej i znajduje swe odzwierciedlenie tak w legislacji unijnej jak i w praktyce, czego dowody dostarcza obecna kryzysowa sytuacja145. Jan Krucina zauważa, że w Unii ta zasada ma podwójne znaczenie: „Po pierwsze: zespalają się jednostki w grupę, we wspólnotę, ażeby razem ulepszyć swoje położenie. Powstaje to ze świadomości, że jednostka, że „ów pojedynczy” jest za słaby, ażeby w pojedynkę osiągnął zamierzone cele. Po drugie: rodzi się poczucie zobowiązania, zdobyć się na wspieranie drugich, pomagać słabszym w dochodzeniu do słusznych, wzbogacających celów”146. Jak widać, w Unii Europejskiej zasada solidarności objawia zarówno swój aspekt bytowy jak i powinnościowy, wpisując się w jej funkcjonowanie jako „istotne jądro europejskiej myśli integracyjnej”147. Jednocześnie rodzą się pewne wątpliwości. A mianowicie, o ile solidarność na polu gospodarczym ukazuje duże sukcesy Unii Europejskiej, to jednak kryzys kultury europejskiej może zagrozić celom jej dobra wspólnego: pokojowi, wolności, dobrobytowi. Rodzi się więc pytanie o solidarność w świecie fundamentalnych wartości i wyprowadzonych z nich - na gruncie personalistycznym - zasad społecznych. Zasada solidarności, jeśli ma nadal wykazywać swoją skuteczność, musi opierać się na komplementarnej, personalistycznej wizji człowieka. Solidarność „w dobrym” ma bowiem swoją przeciwwagę w „solidarności w złym”, która może być lobbowana w ramach relatywizmu etycznego i w imię „politycznej poprawności”. Jak się wydaje, także opisane w drugim rozdziale oddzielenie „logosu” od „etosu” może skutecznie wypaczyć zasadę solidarności, redukując ją do postaci atrapy i surogatu prawdziwej i skutecznej zasady społecznej, niezdolnej być nadal „istotnym jądrem europejskiej myśli integracyjnej”. Ostatecznie jednak, jak stwierdza dokument nauczania społecznego Kościoła, istnieje imperatyw etycznych wymogów solidarności, „(…) by wszyscy ludzie, grupy i wspólnoty lokalne, stowarzyszenia i organizacje, narody i kontynenty uczestniczyły w zarządzaniu wszelkimi działaniami w dziedzinie gospodarczej, politycznej i kulturowej, odrzucając postawy czysto indywidualistyczne”148. 145 Por. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, La Solidarité est l’Ame de l’Union Européenne, nr 1-25, Saint-Jacques-de-Compostelle 2004. 146 J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 79. 147 Tamże. 148 Kongregacja do spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 38, Wrocław 1992. Fundamenty nowego ładu europejskiego 203 ________________________________________________________________________ Z zasadą dobra wspólnego i sprawiedliwości łączy się zasada pomocniczości149, nazywana także – między innymi w dokumentach Unii Europejskiej - zasadą subsydiarności150. Najkrótsza bodajże wykładnia tej zasady została sformułowana na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej w Niemczech. Definiuje się ją jako „Hilfe zur Selbsthilfe” – a więc „pomoc dla samopomocy”151. Jako klasyczne sformułowanie wykładni tej zasady na gruncie nauki społecznej Kościoła przyjmuje się encyklikę Piusa XI „Quadragesimo anno” z 1931 roku152. Od tego czasu jej interpretacja przeszła długą drogę, od ujęcia negatywnego do pozytywnego. Jan Paweł II w encyklice „Centesimus annus”, odnosząc się do niewydolności „państwa opiekuńczego” pisze o zasadzie pomocniczości, „która głosi, że społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego”153. Zasada pomocniczości chroni przed centralizmem w zarządzaniu i polityce: chroni inicjatywę jednostki przed jej zawłaszczeniem przez społeczeństwo oraz inicjatywę mniejszych społeczności przed zawłaszczeniem przez społeczności większe i nadrzędne. Dosadnie ujmuje to - w odniesieniu do państwa - Bartolomeo Sorge: „(…) państwo opiekuńcze, przerośniętą biurokrację i centralizm duszący autonomie lokalne należy uważać za patologiczne zwyrodnienia społeczeństwa, pozostające w jawnej sprzeczności z zasadą pomocniczości. Tej (…) wielkiej zasady powszechnej "gramatyki etycznej" nie można bezkarnie gwałcić, zwłaszcza w tak złożonym i policentrycznym społeczeństwie, z jakim mamy obecnie do czynie149 Godne polecenia, odnośnie do zasady pomocniczości, jest kompleksowe i wyczerpujące opracowanie: A. Wuwer, Zasada subsydiarności. Perspektywa nauczania społecznego Kościoła, Katowice 2011. 150 Etymologicznie, używana zamiennie nazwa „subsydiarność” dla zasady pomocniczości, wywodzi się z języka łacińskiego od słowa „subsidium” – „pomoc, wsparcie, wzmocnienie”, przyjętego na oznaczenie pomocy w afirmacji i rozwoju osobowym człowieka w społeczeństwie. 151 Por. Subsidiarität, w: http:// wirtschaftslexikon.gabler.de, 24.08.2012 152 Por. Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, (Watykan 1931), nr 79, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 153 Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, (Watykan 1991), nr 48, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. 204 Rozdział IV ________________________________________________________________________ nia”154. Zasada pomocniczości chroni więc istnienie i funkcjonowanie różnorodnych struktur społecznych i ich wartości. Razem z zasadą solidarności odgrywa kluczową rolę w tworzeniu dobra wspólnego. Jak zauważa Bernhard Sutor „ (…) jest najpierw regułą wiodącą do ustalania właściwości przy realizacji dobra wspólnego; jest to reguła kompetencyjna”155. W takim ujęciu zasada pomocniczości chroni swobodną inicjatywę w społeczności i zachowuje hierarchię podmiotów odpowiedzialnych za realizację konkretnych celów w aspekcie dobra wspólnego. Wskazuje na najbardziej kompetentny podmiot do realizacji owej „pomocy dla samopomocy”. „W odniesieniu do struktury państwa daje ona pierwszeństwo federacji i samorządności przed centralizmem, chroniąc przed totalitarnymi tendencjami w polityce. Stąd nie zaskakuje fakt, że zasada ta także w liberalnej myśli cieszy się pewną sympatią” – konstatuje Bernhard Sutor156. Ważne jednak okazuje się uściślenie czym jest społeczność mniejsza lub większa. Jeśli układ jest hierarchiczny: jednostka - samorząd – państwo – Unia Europejska, wtedy określenie zakresu kompetencji nie nastręcza trudności. Sprawa jest trudniejsza, gdy w relacji do jednostki lub mniejszej społeczności pojawia się kilka równorzędnych społeczności większych albo same społeczności są równorzędne, a zdane na konieczność pomocy. Przyjmuje się wtedy personalistyczne rozwiązanie, że priorytetową właściwość ma ta instytucja, która jest bliższa osobie ludzkiej i ma większe rozeznanie sytuacji i większą szansę skutecznej pomocy. Dotyczy to także społeczności, grup czy wspólnot. Bliższe relacje usuwają anonimowość pomocy i mocniej stymulują do podjęcia inicjatywy przez jednostką bądź grupę, w kierunku realizacji własnych zamierzeń i planów zaradzenia sytuacji np. kryzysowej. Nietrudno zauważyć, że realizacja projektu jednoczenia Europy według zasady dobra wspólnego, wymaga stosowania zasady solidarności, której dopełnieniem jest właśnie kompetencyjna zasada pomocniczości, chroniąca osobę ludzką, grupy i wspólnoty lokalne oraz instytucje pośrednie przed niebezpieczeństwem utraty należnej im autonomii w życiu społecznym. „Kompendium” ujmuje to następująco: „Zasada pomocniczości ochrania osoby przed nadużyciami wyższych instancji społecznych 154 B. Sorge, Wykłady z katolickiej nauki społecznej. Od Ewangelii do cywilizacji miłości, Kraków 2001, s.147. 155 B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 47. 156 Tamże. Fundamenty nowego ładu europejskiego 205 ________________________________________________________________________ i pobudza je do pomocy jednostkom i pośrednim podmiotom społecznym w rozwijaniu ich zadań. Zasada ta narzuca się dlatego, że każda osoba, rodzina i pośredni organizm społeczny ma do zaoferowania wspólnocie coś oryginalnego, niepowtarzalnego”157. W myśl tej zasady, jako szkodliwe dla społeczeństwa należy uznać wszelkie formy centralizacji zarządzania, rozbudowanej biurokracji, nadopiekuńczości państwa i władz różnych szczebli, przesadnie ingerujących w życie społeczne. Dotyczy to także Unii Europejskiej i jej struktur. W „Traktacie o Unii Europejskiej” znajduje się zapis, że decyzje powinny być podejmowane „jak najbliżej obywateli, zgodnie z zasadą pomocniczości”158. Obok zasady solidarności, zasada pomocniczości pełni fundamentalną rolę w Unii Europejskiej. „Dobrze, iż w Unii zaczęto eksponować subsydiarność - pisze Jana Krucina. Będąc niejako rdzeniem myśli społecznej Kościoła, nie była nigdy bardziej nowoczesna aniżeli dzisiaj. Urządzenie społeczne, instytucje, zwłaszcza te olbrzymie lewiatanowe, o tyle są coś warte, o ile osiągają człowieka na co dzień”159. Powszechne dziś odczucie obywateli Unii, że wszystkie ważne dla nich decyzje zapadają w centrali w Brukseli lub Strasburgu, jest wyzwaniem, któremu musi sprostać zjednoczona Europa. Odczucie „odgórnych” i „wszechwładnych” decyzji musi zastąpić świadomość budowania wspólnego „domu” przez wszystkich Europejczyków. Parafrazując Jana Krucinę, dobrze, że zauważono tę konieczność, będzie zaś dobrze, jeśli za legislacją unijną pójdzie konkretyzacja w prowadzonych politykach społecznych, gospodarczych i kulturalnych. Solidarność narodów Unii domaga się pewnej centralizacji struktur w podejmowaniu decyzji, jednak ich realizacja społeczna, niejako „na co dzień” musi być prowadzona według decentralistycznych wskazań zasady pomocniczości160. Realizacja postulatów dobra wspólnego, tworzonego solidarnie według reguł pomocniczości, domaga się istnienia zasady sprawiedliwości, rozpatrywanej w kontekście zasady miłości społecznej. Jako zasada jest normą stosunków zachodzących między grupami społecznymi w 157 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 187, Kielce 2005. 158 Traktat o Unii Europejskiej, Preambuła w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 11. 159 J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003, s. 81. 160 Por. Tamże, s. 81-82. 206 Rozdział IV ________________________________________________________________________ oparciu o wartość fundamentalną o tej samej nazwie. Jej celem jest regulowanie wzajemnych uprawnień i wzajemnych obowiązków przez wymóg oddania każdemu tego, co mu słusznie się należy. Jednak ten imperatyw etyczny musi być pojmowany w kontekście społecznym, to znaczy musi uwzględniać usytuowanie jednostek i mniejszych grup w szerszych relacjach społecznych. Konieczne jest również uwzględnienie wymogów porządku społecznego, które realizuje się w dobru wspólnym”161. W chrześcijańskiej nauce społecznej powszechne jest twierdzenie, że prawa i obowiązki muszą iść w parze. Sprawiedliwość jawi się więc jako wartość obiektywne dobro moralne, jako sprawność w wymiarze tak indywidualnym jak i społecznym162. Ze względu na dynamizm życia społecznego i jego wzrastającą złożoność sprawiedliwość społeczna jest wciąż bardziej aspiracją wielu ludzi aniżeli społeczno-historyczną rzeczywistością. Bez wątpienia stanowi kierowniczą ideę w wysiłkach ludzi i grup społecznych, zmierzających ku społeczeństwu bardziej ludzkiemu. Jako idea wywiera pozytywny wpływ na działania sił społecznych i funkcjonowanie struktur społecznych. Istnieje przy tym zawsze kwestia interpretacji sprawiedliwości społecznej, zarówno gdy chodzi o jej treść, jak i sposoby jej wcielania w życie. W pryzmacie chrześcijańskiej wizji człowieka i społeczeństwa, takie wartości jak prawda, wolność, sprawiedliwość czy solidarność muszą istnieć i funkcjonować koherentnie. Tak więc sprawiedliwość domaga się dopełnienia przez miłość społeczną. Stąd twierdzenie Jana Pawła II, że „Doświadczenie przeszłości i współczesności wskazuje na to, że sprawiedliwość sama nie wystarcza, że — co więcej — może doprowadzić do zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej, jeśli nie dopuści się do kształtowania życia ludzkiego w różnych jego wymiarach owej głębszej mocy, jaką jest miłość”163. Między sprawiedliwością a miłosierdziem zachodzi więc swoista konwergencja. Sprawiedliwość osiąga swoją pełną skuteczność, jeśli jej towarzyszy miłość społeczna. W jednoczącej się Europie jest wiele organizacji i jeszcze więcej ludzi, którzy zajmują się promocją sprawiedliwości w wielu kluczowych dziedzinach etosu współczesnej cywili161 Por. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 129-140. 162 Por. B. Szlachta, Sprawiedliwość, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004, s. 1343-1382; Por. Także: T. Żeleźnik, Sprawiedliwość, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. Wł. Piwowarski, Warszawa 1993, s. 30. 163 Jan Paweł II, Enc. Dives in misericordia, (Watykan 1980), nr 12, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD). Fundamenty nowego ładu europejskiego 207 ________________________________________________________________________ zacji. Kwestia walki o prawa człowieka, o rozwój społeczny i gospodarczy, walki z terroryzmem i wszelakimi formami deptania godności ludzkiej nie jest domeną zarezerwowaną dla chrześcijan. Jednak mając na uwadze przeprowadzone analizy, można pokusić się o stwierdzenie, że chrześcijaństwo nadało sprawiedliwości swoisty akcent, osadziło ją w kontekście miłości społecznej, podnoszącej ją na wyższy poziom bezinteresownego czynienia dobra. Problem ten – jak zostało to już zasygnalizowane - podejmuje i rozważa w swojej encyklice Jan Paweł II, dla którego „(…)„zrównanie” przez sprawiedliwość zatrzymuje się w kręgu dóbr przedmiotowych związanych z człowiekiem, podczas gdy miłość i miłosierdzie sprawiają, iż ludzie spotykają się ze sobą w samym tym dobru, jakim jest człowiek z właściwą mu godnością”164. Tak więc ostatecznie człowiek, jako osoba ze swoją godnością, jest ostatecznym adresatem sprawiedliwości. Bernhard Sutor odwołuje się do tradycyjnej nauki społecznej Kościoła i wyróżnia „trzy specyficzne formy sprawiedliwości, które odpowiadają trzem nieodzownym dla człowieczeństwa elementarnym odniesieniom”165. Chodzi mianowicie - po pierwsze - o sprawiedliwość zamienną („iustitia commutativa), nazywaną także konkordatową, która reguluje relacje interpersonalne oraz relacje między społeczeństwami i instytucjami. Po drugie, chodzi o sprawiedliwość legalną („iustitia legalis”), która reguluje relacje jednostek, społeczeństw i instytucji w stosunku do całości życia społecznego i do instytucji nadrzędnych. Trzecią formą sprawiedliwości jest sprawiedliwość rozdzielcza, nazywana także dystrybutywną („Iustitia distributiva”), która odnosi się do zobowiązań całości społeczeństwa albo instytucji nadrzędnej lub jej reprezentantów względem jednostek lub grup społecznych, czyli wspólnot niższego rzędu166. Nietrudno zauważyć, że w tworzeniu wspólnego dobra, wszystkie trzy formy sprawiedliwości działają koherentnie i niejako analogicznie do trzech form solidarności w jej aspekcie powinnościowym. Także w Unii Europejskiej można zaobserwować nieustanne zmagania w dążeniach do respektowania sprawiedliwości w jej trzech aspektach. Powstają bowiem napięcia między poszczególnymi narodami, mniejszościami czy grupami interesów. Stąd – co jakiś czas – pojawia się zarzut pod adresem polity164 Tamże, nr 14. B. Sutor, Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994, s. 131. 166 Tamże. 165 208 Rozdział IV ________________________________________________________________________ ków o tworzenie tak zwanej „Europy dwóch prędkości”. Pojawiają się też tendencje w polityce europejskiej do redukowania komplementarnej wizji sprawiedliwości – według skrajnie liberalnego ujęcia - jedynie do wymiaru sprawiedliwości zamiennej na poziomie obywateli Europy, w przeciwieństwie do socjalistycznej wizji negacji sprawiedliwości zamiennej na korzyść legalnej i rozdzielczej. Zapewnienie realizacji etycznych postulatów dobra wspólnego, sprawiedliwości i solidarności wszystkich ludzi w tworzeniu etosu wszystkich wspólnot i społeczeństw, uzależnione jest między innymi, a może przede wszystkim, od świadomego uczestnictwa, świadomego obywatelstwa w państwie i Europie.. „Kariera” zasady uczestnictwa, wyrażanej „explicite” w chrześcijańskiej nauce społecznej, jest stosunkowo krótka i przypada na lata osiemdziesiąte ubiegłego wieku167. Mimo to, jej wykładnia zawsze była obecna w społecznej doktrynie Kościoła. „Kompendium”, nawiązując do subsydiarności, definiuje ją następująco: (…) uczestnictwo, zasadniczo wyrażające się w działaniach, dzięki którym obywatel jako jednostka lub w stowarzyszeniu z innymi, bezpośrednio albo poprzez swoich reprezentantów, wnosi swój wkład w życie kulturalne, ekonomiczne, społeczne i polityczne wspólnoty obywatelskiej, do której należy. Uczestnictwo jest obowiązkiem, który wszyscy powinni wypełniać świadomie, odpowiedzialnie i ze względu na dobro wspólne”168. Oparte o właściwie rozumianą zasadę pomocniczości, uczestnictwo, jako forma współpracy wszystkich członków i sektorów życia społecznego, jest pewną drogą do zbudowania nowego systemu współistnienia ludzi na płaszczyźnie politycznej, gospodarczej, społecznej i kulturalnej. Do tej zasady nawiązuje również nota doktrynalna o udziale katolików w życiu politycznym: „Życie w demokratycznym systemie politycznym nie mogłoby się pomyślnie rozwijać bez aktywnego, odpowiedzialnego i ofiarnego uczestnictwa wszystkich, choć formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i 167 Por. Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 40, Wrocław 1992. 168 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 189, Kielce 2005; Często zdarza się jeszcze, że wykładnia tej zasady jest fragmentaryczna i niepełna. Por. M. Drożdż, Uczestnictwo, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003, s. 552-555; Por. Także: Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 40, Wrocław 1992. Fundamenty nowego ładu europejskiego 209 ________________________________________________________________________ wzajemnie się uzupełniać”169. Chodzi tutaj o uczestnictwo, które stanowi pewnego rodzaju antidotum na twory społeczne o wadliwej strukturze, tak częste jeszcze we współczesnym etosie wspólnoty europejskiej, ale także o świadome i odpowiedzialne zaangażowanie na rzecz budowania nowego etosu Starego Kontynentu. Wydaje się, że najskuteczniejszą i jedyną godziwą formą prowadzącą do autentycznego uczestnictwa w tworzeniu lepszego oblicza etosu Starego Kontynentu, jest dialog. Niejednokrotnie i na różne sposoby nauka społeczna Kościoła zwracała i zwraca uwagę na jego konieczność, również na poziomie instytucji i struktur. Uczestnictwo poprzez dialog, w którym każdy mówi sobie właściwym językiem, staje się podstawową metodą i formą szukania rozwiązań trapiących współczesne społeczeństwo europejskie. Daje on możliwość nie tylko poszukiwania wspólnych celów i środków ich realizacji, ale równocześnie możliwość poznania i otwarcia się na siebie. Dla demokratycznego społeczeństwa europejskiego oznacza to, że koniecznym elementem, niejako motywem inspirującym, jest - opisana już - nowa odwaga myślenia, jako podstawa konstruktywnego działania i wpływania bezpośredniego bądź pośredniego na budowanie europejskiego „domu”. Chrześcijańska nauka społeczna uznaje uczestnictwo w życiu społecznym jako jedną z wyższych form aspiracji obywatelskich, które w duchu odpowiedzialności przyczyniają się do godnych człowieka rozwiązań demokratycznych, ale także zapewnienia ciągłości samej demokracji170. Oznacza także, że uczestnictwo nie może być ograniczane lub zawężane do selektywnie wybranej części życia społecznego, co godzi w integralny rozwój tak człowieka, jak i społeczeństwa we wszystkich obszarach życia społecznego, politycznego, gospodarczego i kulturalnego. Dla struktur Unii Europejskiej oznacza to, że „Uczestnictwo można osiągnąć we wszystkich możliwych relacjach pomiędzy obywatelem i instytucjami” – jak stwierdza społeczna nauka Kościoła171. Dlatego nadrzędnym celem jest niwelowanie wszelkich barier, które mogą to uczestnictwo utrudnić lub uniemożliwić. Niedopuszczalne jest takie kształtowanie polityki europejskiej, która tworzona niejako „od góry” zniechęca do aktywnego i kon169 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 1(2), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 170 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 190, Kielce 2005. 171 Tamże, nr 191. 210 Rozdział IV ________________________________________________________________________ struktywnego uczestnictwa Europejczyków w demokratycznych strukturach i instytucjach. Problemem w Unii Europejskiej jest również postawa elit politycznych, które zapatrzone w egoistyczną realizację interesów własnych lub partyjnych, zapominają o swoich wyborcach i o przedwyborczych zapewnieniach. Rodzi to niepokojące postawy niewystarczającego lub niewłaściwego uczestnictwa albo wręcz niechęci i obojętności wobec owych „wyższych aspiracji obywatelskich”, chociażby na poziomie uczestnictwa w wyborach do instytucji regionalnych, krajowych czy unijnych. Obserwując frekwencję wyborczą, trudno oprzeć się wrażeniu, że zasada uczestnictwa mocno „kuleje” w demokracji europejskiej i staje się dzisiaj niemałym wyzwaniem na przyszłość. Przed kilkudziesięciu laty, Günther Mees, pisząc o godności człowieka i rodziny ludzkiej powiedział: „(…) przytomnie współcześni powinni uważnie nadstawiać uszu, kiedy się zaskakująco często mówi i pisze o solidarności, międzynarodowości, Europie i godności ludzkiej. Odnosi się wrażenie, że terminów tych nie może zabraknąć w żadnym przemówieniu żadnego polityka. Kiedy jednak postukać w te dźwięczne słowa dla zbadania ich wewnętrznej substancji, to wydają one ton głuchy i pusty”172. Od tego czasu minęło ponad trzydzieści lat i wiele wydarzyło się w Europie; spełniły się marzenia narodów słowiańskich o prawdziwej wolności, Unia Europejska poszerzyła się do 27 krajów. Mimo to, słowa Günthera Meesa nie zatraciły nic ze swej aktualności. Tym głośniej należy mówić w europejskim „domu” o „wewnętrznej substancji” zasad społecznych, głoszonych przez chrześcijańską naukę społeczną, aby ich „pełne brzmienie” było słyszalne na wszystkich poziomach uspołecznienia. Stanowią bowiem konwergencję prawd, czasem niezmiennych od wieków, z dynamicznie rozwijającą się rzeczywistością etosu współczesnego. 172 G. Mees, Godność człowieka i rodzina ludzka, „Znak”, nr 324(1981), s. 761. ROZDZIAŁ V Meandry etosu Starego Kontynentu Współczesny etos Starego Kontynentu jest rzeczywistością niezwykle złożoną, światopoglądowo wielopłaszczyznową, wielokulturową i religijnie zróżnicowaną. Konieczna jest egzemplifikacja, która potwierdza słuszność przeprowadzonych analiz i sformułowanych wskazań. Pułapka „politycznej poprawności”, problem praw podstawowych oraz relacje ze światem islamu stanowią trzy charakterystyczne fakty społeczne, które odzwierciedlają problemy Europy w sferze kulturowej, normatywnej i religijnej. 1. Dylematy politycznej poprawności Teza: „Chrześcijaństwo i jako religia, i jako kultura uczestniczy i formuje tożsamość Zachodu, również w wymiarze racjonalnym i realnym. Chrześcijaństwa nie można sprowadzić do fideizmu, do fundamentalizmu, do antyrealizmu. A na takie właśnie pozycje chrześcijaństwo jest spychane przez polityczną poprawność” 1. Obroną chrześcijan powinien być realizm nowej odwagi myślenia oraz świadomość własnej tożsamości. W październiku 2012 roku została zorganizowana w Parlamencie Europejskim w Brukseli debata na temat dyskryminacji chrześcijan na Starym Kontynencie. Jej inicjatorami byli polscy europarlamentarzyści, wspierani przez Komisję Episkopatów Unii Europejskiej – COMECE. Konferencja ujawniła rosnącą w Europie agresję wobec chrześcijan, czego 1 P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 123. 212 Rozdział V ________________________________________________________________________ potwierdzeniem jest odnotowanie w 2011 roku ponad siedmiuset tysięcy przypadków dyskryminacji2. W historii Starego Kontynentu, gdy dochodziło do dyskryminacji i prześladowań ze względu na wyznawaną wiarę, to najczęściej przyczyną były konflikty między samymi chrześcijanami, zwłaszcza protestantami a katolikami, ewentualnie inna religia w przypadku inwazji na przykład wyznawców islamu3. Współczesne akty agresji, a w najlepszym przypadku jawnej nietolerancji, mają zupełnie inne źródło: jest nim rosnąca chrystofobia, o której była już mowa w rozdziale trzecim, ale także „poprawność polityczna”, która w imię tolerancji wobec wszystkich innych jest nietolerancyjna wobec chrześcijan i tych, którzy za fundament Europy uznają system wartości fundamentalnych, głoszonych także przez humanizm chrześcijański. Przykłady owej „miękkiej” chrystofobii w imię poprawności politycznej można mnożyć. Już w 2004 roku Piotr Semka komentował to następująco: „Chrystofobia była smutnym motywem, który powtarzał się w minionym roku wiele razy. Najbardziej znamiennym przejawem tego zjawiska był upór Francji w narzuceniu reszcie krajów unijnych usunięcia z Konstytucji Europejskiej wszelkich odniesień do chrześcijaństwa przy definiowaniu tożsamości naszego kontynentu. W październiku wybuchła afera z wykluczeniem ze składu Komisji Europejskiej osoby Rocco Buttiglione. Włoski polityk poddany został ostracyzmowi tylko za przypomnienie, że w jego sumieniu nie potrafi on oceniać aktywnej skłonności homoseksualnej inaczej niż jako grzech. Okazuje się, że najbardziej delikatne nawet podkreślenie wierności zasadom własnej wiary jest karane dyskwalifikacją z funkcji. (…) Tolerowanie profanacji symboli religijnych w sztuce, dowcipy upokarzające chrześcijan i sugerowanie, że wiara jest sprzeczna ze standardami europejskimi to już stały element życia publicznego. Wpływ ideologii feministycznej i homoseksualnej tworzy sytuację, w której postawy chrześcijańskie są piętnowane i krytykowane”4. Przytoczona w całości dłuższa wypowiedź Redaktora ujawnia, że niepoprawna „polityczna poprawność” daje się 2 Por. A. Grajewski, Obca Europa, „Gość Niedzielny”, nr 41(2012), s. 48; Por. Także: Observatory on Intolerance and Discrimination against Christians in Europe, Report 2011, Vienna 2012. 3 Por. J. Locke, List o tolerancji, Warszawa 1963, s. 48; Por. Także: P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 288-289. 4 P. Semka, Chrystofobia na horyzoncie, „Przewodnik Katolicki” , nr 51-52(2004) w: http:// opoka.org.pl, 10.09.2012. Meandry etosu Starego Kontynentu 213 ________________________________________________________________________ zaobserwować i odnotować nie tylko w świecie wielkiej polityki, ale także w instytucjach społecznych, w świecie środków społecznego przekazu a nawet w sektorze ekonomicznym, a więc - generalnie rzecz ujmując – na wszystkich płaszczyznach etosu europejskiego „domu”. Najbardziej widoczna jest w opozycji do kwestii chrześcijańskiego dziedzictwa Europy i postaw chrześcijańskich w życiu publicznym oraz w afirmującej relacji do mniejszości i ich ekstremistycznych zachowań społecznych. Z drugiej strony „Coś w Europie drgnęło. A dokładnie – drgnęło w europejskich elitach, bo lud już dawno zauważył, że inżynieria społeczna, polegająca na podcinaniu korzeni i fałszywie rozumianej tolerancji wobec mniejszości, prowadzi do katastrofy kulturowej – zauważa J. D. na łamach tygodnika „Gość Niedzielny”5. Polityka państwowej wielokulturowości nie zdaje egzaminu, gdyż poprawnym intencjom otwarcia na inne kultury nie towarzyszą poprawne założenia aksjologiczne, które zostały omówione w rozdziale czwartym. Multikulturalizm w połączeniu z błędną wykładnią aksjologiczną, „polityczna delikatność” bez wzajemności ze strony zwolenników relatywizmu etycznego i ekstremizmu mniejszości zamieniają – w imię poprawności politycznej - logotwórczy dynamizm kultury Zachodu w merkantylną pseudo-kulturę, która może być źródłem rozrywki, ale nie odpowie na egzystencjalne pytania dotyczące człowieka i społeczeństw, które tworzy. Dlatego Piotr Jaroszyński nazywa to „pułapką” poprawności politycznej, w którą wpadła cywilizacja europejska6. W konstruowaniu wskazań dla budowy nowego etosu Starego Kontynentu, koniecznym wydaje się być wskazanie na krótki rys historyczny pojęcia „poprawności politycznej” i na samą jej istotę oraz destrukcyjne działanie wobec etosu europejskiego. Należy także zastanowić się nad możliwościami znalezienia społecznego „antidotum” na tę chorobę Europy XXI wieku i wskazać rolę, jaką mogą odegrać chrześcijanie, którzy teraz są jej ofiarami. Proweniencja pojęcia „politycznej poprawności” w jej obecnym znaczeniu ma stosunkowo krótką historię. Socjologowie kultury i polityki wskazują na lata sześćdziesiąte ubiegłego wieku, a więc czasowo równolegle do kształtowania się zjednoczonej Europy. Jak twierdzi Piotr Jaroszyński, samo pojęcie pojawiło się już w XVIII wieku w Stanach Zjednoczo5 J. D., Europa dzwonnic i inne herezje, „Gość Niedzielny”, nr 7(2011), w: http:// gosc.pl, 25.02.2011. 6 Por. P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 123. 214 Rozdział V ________________________________________________________________________ nych, gdy niepoprawnością polityczną nazwano błąd w wypowiedzi dotyczącej podmiotu państwa demokratycznego, którym jest naród nie zaś struktura administracyjna tworząca państwo. Użyto wtedy pojęcia „Stany Zjednoczone” zamiast „naród / społeczeństwo Stanów Zjednoczonych” 7. W połowie ubiegłego wieku nadano pojęciu „poprawności politycznej” inne znaczenie, nie tyle semantycznej poprawności, co ideologicznej determinacji. Piotr Jaroszyński dowodzi, że już wcześniej można znaleźć zwiastuny demaskujące ową autocenzurę językową, którą wprowadza poprawność polityczna. Chodzi o dwóch literatów piszących po polsku, którzy odnoszoną ją do sytuacji socrealistycznej Polski po drugiej wojnie światowej. Pisał o niej Czesław Miłosz w książce zatytułowanej „Zniewolony umysł” z 1953 roku, gdzie jeden z bohaterów imieniem Beta musiał spełnić warunki politycznej poprawności opisując obóz koncentracyjny „tak, jak go widzieć należało” według ideologii partii komunistycznej. Drugim był Leon Kruczkowski, który twierdził, że poprawność polityczno-ideologiczna decyduje o wysokości nakładu. „Pisarze tworząc pod dyktando partii starają się być politycznie, czyli ideologicznie poprawni – stwierdza P. Jaroszyński. Poprawni, to znaczy pisząc w zgodzie z obowiązującą ideologią w nadziei, że to przyniesie im uznanie, wysokie nakłady i zysk”8. Jak się wydaje, ścisła zapora demarkacyjna między Wschodem a Zachodem, między krajami wolnymi a zniewolonymi, której symbolem był mur berliński do 1989 roku, nie uchroniła zachodniego realizmu od przejęcia złych wzorców „jedynie słusznej ideologii”. Wprowadzana przymusem w bloku komunistycznym indoktrynacja jednomyślności obywateli z założeniami ideologicznymi partii – jak wykazała historia – zakończyła się załamaniem samego komunizmu i słabą skutecznością społeczną. Opozycja polityczna dwóch bloków – Europy Wschodniej i Europy Zachodniej, spowodowała całkowite odcięcie się od prymitywnego modelu poprawności politycznej skonstruowanej w Związku Radzieckim, to znaczy od jej wykładni ideologicznej. Jednak wolna Europa przejęła samą ideę, zastępując ideologię marksistowską ideologią liberalizmu. „Od lat 60. i 70. poprawność polityczna wkracza do kultury Zachodu, obejmując (…) całe życie publiczne – pisze Piotr Jaroszyński. Jest to inna poprawność niż ta, jaka pojawiła się w krajach komunistycznych, dlatego, że mamy do czynienia z inną ideologią. Jest to idea socjalistycznego libe7 8 Por. Tamże, s. 111. Tamże, s. 112. Meandry etosu Starego Kontynentu 215 ________________________________________________________________________ ralizmu”9. Do takiej implementacji poprawności politycznej w kulturze zachodniej - zdaniem Piotra Jaroszyńskiego – przyczyniły się dwa środowiska: jedno skupione wokół Franza Boasa, drugie powiązane ze Szkołą Frankfurcką. Franz Boas (1858-1942), z wykształcenia doktor fizyki, a z zainteresowań etnolog i antropolog kultury, wyemigrował z Niemiec do Ameryki i jako pracownik Columbia University stał się bardzo wpływową postacią w gronie antropologów amerykańskich. Jego oddziaływanie wykraczało daleko poza naukowy dyskurs uniwersytecki, wpływając na przeobrażenia w demokracji Stanów Zjednoczonych. Wykorzystując różne środowiska opiniotwórcze i polityczne, przekonywał do relatywizmu kulturowego w kontradykcji do kultury Zachodu. Walcząc z apoteozą kultury zachodniej, jednocześnie negował jej aksjologiczne dziedzictwo. Efektem był relatywizm moralny i religijny, które stanowią dziś podstawę poprawności politycznej legitymizowanej hasłami tolerancji i wielokulturowości. Można więc stwierdzić, że „zza oceanu” Franz Boas położył podwaliny pod europejską poprawność polityczną. Drugim ośrodkiem była Szkoła Frankfurcka, występująca pod oficjalną nazwą Instytutu Badań Społecznych Uniwersytetu we Frankfurcie. Jeszcze przed drugą wojną światową Instytut został przeniesiony do Genewy a potem do Stanów Zjednoczonych. W roku 1953 powrócił do Frankfurtu. Nie dochodząc, dlaczego emigrował z hitlerowskich Niemiec, należy powiedzieć, że program Instytutu określa go jako socjologiczno-filozoficzny według założeń marksizmu. „Była to wyrafinowana (intelektualnie) forma marksizmu, obliczona na oddziaływanie w warunkach demokracji zachodniej, a nie jako prymitywna propaganda, która ma swoje oparcie w totalitarnym rządzie. (…) Faktycznie (…) chodziło o długofalową destrukcję intelektualną dziedzictwa filozofii kultury zachodniej, w tym naruszenie podstaw poznania realistycznego, uznanych norm moralnych i miejsca religii (chrześcijaństwa) jako czynnika cywilizacjotwórczego” – zauważa Piotr Jaroszyński10. Do czołowych przedstawicieli tej szkoły, między innymi, należy Jürgen Habermas, z którym obecny papież Benedykt XVI, już jako profesor i kardynał, prowadził polemiczne dyskusje11. Habermas traktuje 9 Tamże. Por. Tamże, s. 119. 11 Por. K. M. Gawron: O tożsamość europejską - spór Habermasa i Ratzingera, w: http:// psz.pl, (Portal Spraw Zagranicznych), 24.02.2007. Autorka pisze: „Debata miedzy Habermasem a Ratzingerem toczy się właściwie od 20 stycznia 2004 roku, gdy obaj spotkali się w Katolickiej Akademii Bawarii, aby rozmawiać o wyzwaniach Europy. Trwa ona 10 216 Rozdział V ________________________________________________________________________ religię jako kategorię historyczno-społeczną, która utraciła swoją aktualność i należy do przeszłości. Na jej miejsce weszła sztuka nowego racjonalizmu ujmowanego jako realizm postmetafizyczny – streszcza tezy Habermasa P. Jaroszyński12. Trudno nie przyznać racji profesorowi filozofii, który mówi o dwóch ośrodkach myśli filozoficznej. Jednak nasuwa się pytanie, czy ich oddziaływanie społeczne było tak silne, że spowodowało pan-europejską uległość wobec poprawności politycznej? Można przyjąć, że na każdym uniwersytecie europejskim i w każdym ośrodku myśli politycznej, kształcących także przyszłych polityków, obydwa ośrodki mają swoich zwolenników i kontynuatorów. Jednak jak się wydaje, problem poprawności politycznej wychodzi poza obydwa ośrodki i sięga korzeni kultury europejskiej. Mówiąc inaczej, należy szukać przyczyny, która stanowi podatny grunt dla teorii F. Boasa i J. Habermasa. W przeciwnym razie walka z poprawnością polityczną może okazać się walką ze skutkami, nie zaś z przyczynami. Jak nietrudno zauważyć, absolutyzacja możliwości człowieka, oświeceniowy racjonalizm, duch Rewolucji Francuskiej i wysublimowany marksizm stanowią doskonałą wykładnię poprawności politycznej, obserwowanej w dzisiejszej Europie. Być może dlatego Benedykt XVI, przemawiając w niemieckim Bundestagu, dotknął problemu, który ukazuje najgłębsze, czasem skrzętnie ukrywane, motywacje poprawności politycznej. Po części stanowią one wykładnię i motywację fundamentalizmu laickiego, który za dobre dla Starego Kontynentu uznaje to, co nie ma żadnych powiązań z jakąkolwiek religią. Benedykt XVI mówiąc o źródłach prawa, wskazując na rozum i naturę, powiedział: „Tam gdzie rozum pozytywistyczny uważa się za jedyną kulturę wystarczającą, sprowadzając wszystkie inne rzeczywistości kulturowe do poziomu subkultur, umniejsza człowieka i zagraża człowieczeństwu. Mówię to właśnie z myślą o Europie, w której liczne ugrupowania usiłują uznać jedynie pozytywizm za wspólną kulturę i wspólną podstawę tworzenia prawa, sprowadzając wszystkie inne przekonania i inne wartości naszej kultury do poziomu subkultury, a tym samym Europa staje w obliczu innych kultur świata bez dalej i powraca w kolejnych artykułach publikowanych na łamach europejskich gazet czy na stronach książek. (…) Wynik sporu i wnioski z niego płynące (…) bez wątpienia wpłyną na przyszłość kontynentu”. 12 Por. P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 119. Meandry etosu Starego Kontynentu 217 ________________________________________________________________________ żadnej kultury, i ożywiają się nurty ekstremistyczne i radykalne” 13. Pozytywistyczne rozumienie natury, oparte jedynie o nauki przyrodnicze nie jest w stanie stworzyć żadnej korelacji między etyką a prawem, między osobą a powinnością. Nie uznając prawa naturalnego, które postrzega jako nieweryfikowalną doktrynę specyficznie katolicką, wprowadza rozerwanie koniunkcji między etosem a religią. Prawo naturalne zostaje zepchnięte na pozycje subkultury środowisk chrześcijańskich, tak że poza tymi środowiskami nie warto o nim dyskutować, „toteż ludzie niemal się wstydzą nawet o nim wspominać” – zauważa Benedykt XVI14. Dla pozytywistycznego ujęcia życia społecznego, jakiekolwiek odniesienie do transcendencji jest ujmowane w kategoriach błędu, co wyraźnie widać w przypadku europejskiej świadomości publicznej. Rozum staje się „bogiem” i stanowi jedyne źródło moralności, weryfikacji rzeczywistości i osądu etycznego tej rzeczywistości. Jak się wydaje, takie antropologiczne założenia stanowią podstawę poprawności politycznej, która w dalszej kolejności zmienia hierarchię wartości, absolutyzuje wybrane z nich, jeśli w ogóle je uznaje w sensie innym niż tylko deklaratywnym. Istotnym jest tutaj zagadnienie absolutyzowania wolności. Dlatego Jan Paweł II w „Evangelium vitae” mówi o przyjęciu „wynaturzonej i nikczemnej wizji ludzkiej wolności: z uznaniem jej za absolutną władzę nad innymi i przeciw innym”. Określa przy tym teoretyczny mechanizm takiego myślenia i działania: „Ilekroć wolność, pragnąc wyswobodzić się od wszelkiej tradycji i autorytetu, zamyka się nawet na pierwotne najbardziej oczywiste pewniki prawdy obiektywnej i powszechnie uznawanej, stanowiącej podstawę życia osobistego i społecznego, wówczas człowiek nie przyjmuje już prawdy o dobru i złu jako jedynego i niepodważalnego punktu odniesienia dla swoich decyzji, ale kieruje się wyłącznie swoją subiektywną i zmienną opinią lub po prostu swym egoistycznym interesem i kaprysem. Ta koncepcja wolności prowadzi do głębokiego zniekształcenia życia społecznego. Jeżeli promocja własnego „ja” jest pojmowana w kategoriach absolutnej autonomii, prowadzi nieuchronnie do negacji drugiego człowieka; jest on postrzegany jako wróg, przed którym 13 Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011), s. 4041. 14 Tamże, s. 40 218 Rozdział V ________________________________________________________________________ trzeba się bronić”15. To z kolei służy budowaniu ideologii, które funkcjonują w przestrzeni publicznej jako „teorie na usługach” jednostki, grupy, partii czy jakiejkolwiek mniejszości. Ostatecznie, ideologiczne podporządkowanie takich wartości jak prawda i wolność funkcjonuje w społeczeństwach kultury zachodniej jako zachowanie poprawne politycznie. W takiej sytuacji trudno się dziwić, że wrogiem jest każdy, kto odwołuje się do Boga i prawa naturalnego jako autorytatywnego źródła wartości i wyprowadzanych z nich zasad społecznych. Chrześcijanie w szczególności znajdują się „na pierwszej linii frontu” poprawności politycznej, uznającej się za działanie „rozumu oświeconego”, wbrew „ciemnogrodowi” chrześcijan. Rdzeniem poprawności politycznej jest ambiwalentna wykładnia pojęcia „tolerancja”. „Niepoprawna politycznie jest w tym kontekście przede wszystkich dyskryminacja. Czego lub kogo nie wolno dyskryminować? Lista nie jest zamknięta, ale też nie jest całkowicie otwarta” – pisze Piotr Jaroszyński16. Samo założenie jest poprawne, tolerancja i niedyskryminacja są wpisane w podstawy demokratycznego państwa prawa, są także podstawą funkcjonowania Unii Europejskiej, zadeklarowaną w Karcie Praw Podstawowych17. Warunkiem jest jednak respektowanie systemu wartości fundamentalnych, osadzonych w niepodlegającym dyskusji prawie naturalnym oraz system zasad społecznych, których propagatorem i nośnikiem między innymi jest nauka społeczna Kościoła. Jeśli tolerancja i niedyskryminacja zostaną podporządkowane właściwej hierarchii wartości, wtedy ukażą swój logotwórczy dynamizm społeczny. Jeśli zaś zostaną wprzęgnięte w ideologie etycznego relatywizmu, ambiwalentnego i subiektywnego postrzegania wartości, nasączone metafizyką absolutyzującą wolność, wtedy zaczynają służyć budowaniu anty-etosu, niejako „etosu na odwrót”. „W miejsce tradycyjnych norm, wartości i kryteriów oceny pojawiają się inne, „bardziej nowoczesne, oświecone, zsekularyzowane", a przez to bardziej odpersonalizowane i rzeczowe” – jak to określa Aniela 15 Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae, (Watykan 1995), nr 19-20, w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD). 16 P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 112-113. 17 Por. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 21, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 301. Meandry etosu Starego Kontynentu 219 ________________________________________________________________________ Dylus, charakteryzując moralność krańcową.18. Polityczna poprawność doprowadza wtedy do absurdalnej sytuacji, w której tolerancja dla jednych automatycznie zawiesza tolerancję dla innych, czyniąc z nich przedmiot dyskryminacji. Jest to widoczne na przykładzie chrześcijan w Europie. Na wspomnianej konferencji w Brukseli, Florian Kolfhaus z Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej powiedział: „W naszym pluralistycznym społeczeństwie wszyscy są zaproszeni do wyrażania swojej opinii w dyskursie publicznym. Chrześcijanie, którzy z powodu swojej wiary bronią pewnych, określonych wartości, stają się jednakże często marginalizowani i ignorowani. Ta ogólna tendencja do oceniania a priori słów chrześcijan za niewłaściwe, dyskryminuje osoby religijne oraz, co w pewnym sensie jest jeszcze gorsze, ograbia dialog społeczny z tego istotnego wkładu, który w żaden sposób nie jest irracjonalny, ale rozsądny i służący dobru wspólnemu”19. Wypowiedź ta, umieszczona na portalu internetowym Grupy Europejskich Konserwatystów i Reformatorów, ukazuje jeszcze jeden anty-walor poprawności politycznej, a mianowicie fundamentalizm laicki, uznający „a priori” chrześcijański światopogląd za niezgodny z europejską tożsamością. Taka poprawność polityczna nie tylko otwiera drogę do fałszywie interpretowanej tolerancji i niedyskryminacji, ale kreuje także niejako samozwańczych „dyktatorów mody” aksjologicznej i normatywnej. Otwiera ona drogę do listy tych, których należy uznać za dyskryminowanych i którym należy się tolerancja, zamykając ją jednocześnie przed tymi, dzięki którym samo pojęcie tolerancji i niedyskryminacji weszło do katalogu praw człowieka. Jak nietrudno zauważyć, Europa ma poważny problem z owym rdzeniem poprawności politycznej, jaki stanowi źle interpretowana tolerancja oraz powiązana z nią wykładnia dyskryminacji. Debata na temat tolerancji podkreśla cztery działania, które mogą być odczytywane jako niesprawiedliwe ze względu na konsekwencje tych działań. Chodzi o sprawcę danego czynu, o oceniającego dane zdarzenie, o świadków zdarzenia, bądź o grupę społeczną, która – przykładowo – znajdzie się w kręgu oddziaływania moralności krańcowej. Jak stwierdza Piotr Mazurkiewicz, w przeszłości pojęcie tolerancji miało zastosowanie do dwóch pierwszych przypadków: „Uznano więc powszechnie, że gdy w grę wcho18 A. Dylus, Moralność krańcowa jako problem dla katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1992, s. 22. 19 Cyt. za M. J. Kochanowski, Szymański: Chrześcijanie w Europie czują się coraz częściej dyskryminowani, w: http:// ecrgroup.eu/pl, 24.10.2012. 220 Rozdział V ________________________________________________________________________ dzi zło wyrządzane osobie trzeciej bądź gdy zachowania jednostki czy grupy stanowią zagrożenie dla „pokoju społecznego”, nie obejmuje ich pojęcie tolerancji. (…) Wspólna hierarchia wartości umożliwiała w miarę prostą ocenę problematycznych zachowań”20. Współcześnie akcent został przesunięty na dwa kolejne przypadki zachowań i postaw społecznych, które wcześniej były wykluczone z tolerancji. Poprawność polityczna „uzbrojona” w „nowe” rozumienie tolerancji uderza najczęściej w dobro osób trzecich: dziecka w przypadku aborcji czy dziecka adoptowanego przez parę homoseksualną. Jak mówi Benedykt XVI: „Kiedy w naszym kontakcie z rzeczywistością coś jest nie tak, wówczas musimy wszyscy poważnie zastanowić się nad całością i wszyscy powinniśmy zapytać o podstawy samej naszej kultury”21. Dotyczy to także pilnej potrzeby nowego spojrzenia na problem tolerancji i określenia granic tego, co dopuszczalne z punktu widzenia osób trzecich. Bez wątpienia fundamentalne znaczenie będzie odgrywać w tym procesie poprawna hierarchia wartości, której waga wielokrotnie została już podkreślona. W wypadku próby redefinicji tolerancji, poprawna hierarchia w systemowym ujęciu wartości jest warunkiem „sine qua non”. W przeciwnym razie tolerancja staje się „niebezpiecznym narzędziem” w gestii poprawności politycznej. Zygmunt Pawłowicz określa tolerancję w ogólnym znaczeniu jako szacunek dla poglądów i przekonań innych ludzi, czyli dla odmiennego światopoglądu. W demokratycznym państwie prawa oznacza to gwarancję równych praw bez względu na światopogląd, narodowość, religię czy status społeczny. W odniesieniu do religii, jest szacunkiem dla innej wiary, wyznawanej indywidualnie i deklarowanej w sferze publicznej, chociażby w formie swobodnego kultu22. W ujęciu klasycznym, tolerancji wymaga sytuacja, w której głoszone są poglądy, dokonywane czyny, ujawniane postawy czy cechy osobowe przez jednych i nieakceptowane przez drugich. Owi „drudzy” mają możliwość np. władzę, aby uniemożliwić takie zachowanie, ale powstrzymują się od działania, najczęściej w imię wyższego dobra, np. szacunku wobec godności osoby. Jak stwierdza Stefan Świeżawski, wszystko „zależy od ducha, jaki przenika 20 P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 289. 21 Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011), s. 41. 22 Por. Z. Pawłowicz, Afirmacja prawdy i tolerancja, w. Religia w życiu społecznym, red. B. Bejze, Warszawa 1995, s. 61. Meandry etosu Starego Kontynentu 221 ________________________________________________________________________ tolerancję (…). Jeśli są one następstwem kapitulacji intelektu, który utonął w odmętach relatywizmu, agnostycyzmu, a więc i nihilizmu, jeżeli tolerancję zaczyna się utożsamiać z egoistycznym indyferentyzmem (…) – taka tolerancja jako owoc klęski i pychy intelektu oraz deptania wymogów sprawiedliwości i miłości jest pseudo-tolerancją i karykaturą tolerancji autentycznej”23. Taką zaś pseudo-tolerancję upodobała sobie poprawność polityczna, myląc cyniczny nihilizm i relatywizm etyczny z tolerancją, która musi zawierać w sobie immanentne dobro – „bonum honestum”, wyrażone w poszanowaniu konstruktywnej hierarchii wartości. Wykładnia tolerancji i dyskryminacji według poprawności politycznej ma odniesienie jednokierunkowe, ma postać tolerancji jednokierunkowej, którą warto zobrazować, wprowadzając podział ze względu na diametralnie różne płaszczyzny społeczne. Problem tolerancji i imperatywu niedyskryminacji rasowej ilustruje „casus”, o którym już była mowa, a którego doświadczyłem w czasie studiów w Paryżu. Otóż Afrykanie, zamieszkujący XIII dzielnicę, nosili na piersi białe plastikowe broszki w kształcie dłoni z napisem „ne touche pas mes copains” – „nie ruszaj moich kolegów”. Gdy zapytałem o takie broszki dla białych, zostałem okrzyknięty rasistą. Kolejną kwestię, która dotyczy animozji na tle narodowościowym w przestrzeni publicznej, ilustruje inny „casus” z tego samego okresu. Na konferencji, zorganizowanej przez Instytut Katolicki w Paryżu w 2005 r., w której notabene brał udział kardynał Jean-Marie Lustiger, padło pod moim adresem pytanie o polski antysemityzm. Gdy - w trosce o obiektywną prawdę historyczną - zaproponowałem odpowiedź w kontekście semickiego antypolonizmu, natychmiast zostałem zaliczony – według stereotypowego myślenia – do grona tych Polaków i Polek, którzy „muszą być” antysemitami, jakby to była cecha narodowa obywateli kraju nad Wisłą. Innym jest problem tolerancji ze względu na orientację seksualną, który pojawia się przy każdej wypowiedzi publicznej, zwłaszcza środowisk chrześcijańskich, podkreślających fundamentalne znaczenie rodziny jako związku mężczyzny i kobiety. „Dlaczego działanie na rzecz świata, w którym rodzina to chroniony (…) związek kobiety i mężczyzny, dzięki któremu rodzą się dzieci, zwane jest homofobią? Czy tolerancja działa tylko w jedną stronę? – pyta Barbara FedyszakRadziejowska. I najważniejsze pytanie, o możliwość kompromisu między prawami rodziców i postulatami homoseksualistów, by otaczający nas świat spełniał równocześnie oczekiwania obu stron. Co zrobimy, gdy 23 S. Świeżawski, O właściwe rozumienie tolerancji, „Znak” nr 6(1993), s. 6. 222 Rozdział V ________________________________________________________________________ okaże się to niemożliwe? Może wrócimy do tolerancji, działającej w obu kierunkach?” – postuluje Socjolog24. Gdy Rocco Buttiglione odróżnił osobę od czynu i z zachowaniem wskazań Katechizmu Kościoła Katolickiego okazał szacunek i delikatność wobec godności osób homoseksualnych, wskazując jednocześnie na brak akceptacji czynnego homoseksualizmu przez katolicyzm, został oskarżony o homofobię i pozbawiony możliwości objęcia urzędu w strukturach Unii Europejskiej25. Przy okazji media przypomniały sobie pojęcie grzechu, o którym „Przesłuchiwany” w ogóle nie wspominał. „Gdyby takie kryterium zastosowano w przeszłości, ani Konrad Adenauer, ani Alcide De Gasperi, ani Robert Schuman nie mogliby zostać komisarzami europejskimi” – z goryczą stwierdził Rocco Buttiglione26. Tak oto poprawność polityczna, nasycona pozytywistycznym myśleniem i zabsolutyzowaną wizją ludzkiej wolności, próbuje kreować etos Starego Kontynentu. Przy czym próba podporządkowania praw większości prawom mniejszości coraz częściej dokonuje się w majestacie prawa – „nomen omen” stworzonego przez dyskryminowaną większość27. Leon Dyczewski ujął to jako kulturę, rozumiejącą wolność w sposób anarchiczny, czyli jako wyzwolenie z wszelkich nakazów i zakazów, z wszelkich zobowiązań i odpowiedzialności za innych oraz za wspólne dobro. Zamiast wolności, która jest zdolnością do dokonywania wyborów i podążania za dobrem „upowszechnia się w świadomości współczesnych wyrozumiałość dla wszystkiego i wszystkich. Prowadzi to do zacierania granic między prawdą i fałszem (kłamstwem), dobrem i złem, lojalnością 24 B. Fedyszak-Radziejowska, Tolerancja jednokierunkowa, „Gość Niedzielny”, nr 19 (2008) , w: http:// gosc.pl, 21.10.2012; Por. Także: P. Mazurkiewicz, Między kompromisem a kompromitacją. Etyczne granice kompromisu w polityce, w: Ile Kościoła w polityce, ile polityki w Kościele, red. P. Burgoński, S. Sowiński, Katowice 2009, s. 119-127. 25 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2357-2359. W numerze 2358 znajduje się następujące stwierdzenie: „Pewna liczba mężczyzn i kobiet przejawia głęboko osadzone skłonności homoseksualne. Skłonność taka, obiektywnie nieuporządkowana, dla większości z nich stanowi trudne doświadczenie. Powinno się traktować te osoby z szacunkiem, współczuciem i delikatnością. Powinno się unikać wobec nich jakichkolwiek oznak niesłusznej dyskryminacji. Osoby te są wezwane do wypełniania woli Bożej w swoim życiu i jeśli są chrześcijanami - do złączenia z ofiarą krzyża Pana trudności, jakie mogą napotykać z powodu swojej kondycji”. 26 Por. R. Buttiglione, Prymat sumienia w polityce, w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008, s. 196. 27 Por. M. Introvigne, Większość też ma swoje prawa, „Gość Niedzielny”, nr 5(2011), s. 34. Meandry etosu Starego Kontynentu 223 ________________________________________________________________________ i zdradą, autentyczną życzliwością i grą manier”28. Odnosi się wrażenie, że dla zwolenników poprawności politycznej wrogiem będzie każdy, kto opowiada się za konstruktywną harmonią w życiu społecznym, przyjacielem zaś każdy, kto promuje chaos, destrukcję i relatywizm etyczny. Można przy tym zauważyć pewną niekonsekwencję logiczną, bo okazuje się, że teza „wszystkim wszystko wolno” działa jednokierunkowo, uznając, że jednym wolno wszystko, natomiast drugim nie wolno nawet o tym mówić, bo jest to odczytywane jako brak tolerancji, a nawet dyskryminacja. Taka motywacja jest możliwa tylko wtedy, gdy – aby zachować pozory praworządności – uzna się jedną ze stron za agresora i zagrożenie dla wolności drugiej strony. Dlatego poprawność polityczna sprowadza chrześcijaństwo do fideizmu, do fundamentalizmu, do antyrealizmu29. Obnaża to nie tylko chaos w systemie wartości i zasad, ale także destrukcyjną społecznie główną cechę poprawności politycznej – naruszanie elementarnej zasady sprawiedliwości i równości wobec prawa. Warto jeszcze zastanowić się nad narzędziami, którymi posługuje się poprawność polityczna w sferze publicznej, a więc w funkcjonowaniu szeroko pojętego etosu Starego Kontynentu. W czasie wspomnianej konferencji w Brukseli, europosłowie Jan Olbrycht i Konrad Szymański zwrócili uwagę na fakt, aby w kontekście dyskryminacji chrześcijan w Europie nie mówić o prześladowaniach, które są udziałem wielu chrześcijan w krajach islamskich. „Chodzi o to, aby zachować należytą dystynkcję wobec tego, co spotyka obecnie chrześcijan w wielu krajach świata, a przede wszystkim na Bliskim Wschodzie czy Afryce, gdzie rzeczywiście są oni prześladowani i gdzie nieraz zagrożone jest ich życie” – relacjonuje Andrzej Grajewski30. Prześladowany może stracić życie, dyskryminowany zaś może stracić posadę, może spodziewać się kary finansowej albo wymierzenia kary więzienia w zawieszeniu z jednoczesnym publicznym okazaniem „skruchy” za skorzystanie z prawa do wolności słowa31. Na Starym Kontynencie i w kulturze zachodniej nie stosuje się rozwiązań tak drastycznych jak w krajach islamskich. Stosuje się natomiast tak zwaną 28 L. Dyczewski, Dialog chrześcijaństwa z kulturą współczesną: między odwagą Apostołów a polityczną poprawnością, w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008, s. 84. 29 Por. P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 123. 30 A. Grajewski, Obca Europa, „Gość Niedzielny”, nr 41(2012), s. 48 31 Por. J. Dziedzina, Sól w oku, „Gość Niedzielny”, nr 5(2011), s. 32-34. 224 Rozdział V ________________________________________________________________________ „miękką politykę”, która stwarza płaszczyznę sukcesywnie opanowywaną przez polityczną poprawność. Jest to płaszczyzna języka. „ Nie chodzi o naszą postawę czy wewnętrzne przekonania, ale o sposób wypowiadania się, o dobór słów. Pewne słowa, właśnie te, które byłyby wyrazem dyskryminacji, muszą zniknąć. Na ich miejsce pojawiają się inne, które uznaje się za „politycznie poprawne”. Zjawisko zmiany języka zostało z dużą finezją ukazane w twórczości George’a Orwella, który określił je mianem „nowomowy” – zauważa Piotr Jaroszyński32. Orwell przedstawił jej charakterystykę w aneksie do popularnej w czasach Bloku Wschodniego powieści „Rok 1984”, ukazującą społeczeństwo „równych” i „równiejszych”. Według niego – twierdzi P. Jaroszyński, „nowomowa (…) spełnia wymogi ideologiczne socjalizmu angielskiego, a w roku 2050 w całości opanuje ten język tak, że nie tylko język gazet będzie językiem politycznie poprawnym, ale nawet dzieła klasyków, takich jak Szekspir, będą przeredagowane”33. Na obecnym etapie rozwoju kultury zachodniej skutkuje to zastępowaniem tradycyjnych nazw poprawną politycznie „nowomową”, która ma swoje precedensy w stalinowskim Związku Radzieckim. Biorąc pod uwagę składowe etosu, jako wypadkowej norm etycznych i prawnych, faktycznego zachowania społeczeństw i tradycji, należy uznać, że chodzi o stworzenie nowej tradycji, jakby nowej historii i nowej wykładni podstaw normatywnych. Tradycja wyraża się bowiem w określeniach, że coś w danej kulturze „wypada” albo „nie wypada”. Według poprawności politycznej nie wypada obrażać ateistów nazwą „Święta Bożego Narodzenia” i trzeba ją zastąpić terminem „Gwiazdka”, choć wszyscy wiedzą, że to nie o narodziny „gwiazdki” chodzi. Ewentualnie można wprowadzić termin „Holidays”, które nie będzie nietolerancyjnie dyskryminował nikogo religijną proweniencją. Podobnie ze sformułowaniami dotyczącymi rachuby czasu: według poprawności politycznej nie ma ery „przed Chrystusem” i „po Chrystusie”, jest przed naszą erą (p.n.e.) albo naszej ery (n.e.), chociaż wiadomo powszechnie, jaki fakt zadecydował o takim systemie datowania. Przykłady można mnożyć, ale mianownik poprawności politycznej jest wspólny: trzeba usunąć z przestrzeni publicznej wszystko, co może się kojarzyć z wartościowaniem kultur, obyczajów, przekonań. Trafnie ujmuje to Piotr Sztompka: „Terminy sugerujące niższość i wyższość, coś, co gorsze i lepsze, zacofane i postępowe, prymitywne i rozwi32 P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 113. 33 Tamże. Meandry etosu Starego Kontynentu 225 ________________________________________________________________________ nięte, barbarzyńskie i cywilizowane – nie mają prawa bytu w słowniku zwolenników tzw. politycznej poprawności i zastąpione zostają jednym terminem „inny”. Co więcej, nie tylko ocena, ale i prezentacja każdej kultury musi zapewnić im równe traktowanie” 34. Jakakolwiek krytyka światopoglądu, stylu życia, postaw, wierzeń, praktyk czy lokalnych obyczajów jest niedopuszczalna. Skoro nie można powiedzieć, że chrześcijanie to „banda złoczyńców” – używając terminologii Benedykta XVI – która ośmiela się zajmować krytyczne stanowisko, to trzeba obarczyć ich różnymi „-izmami”, aby mogli spełnić kryterium bycia wrogiem „oświeconego umysłu”. W socjalizmie powtarzano, że prawdziwy rozwój polega na istnieniu tezy i antytezy, które jako zwalczające się przeciwieństwa dają gwarancję postępu społecznego. Można zgodzić się z profesorem P. Jaroszyńskim, że logika poprawności politycznej jest podobna, choć bardziej „cywilizowana”, bazująca na skrywanej skrzętnie moralności krańcowej35. Taką wizję tworzenia tożsamości Zachodu poddał ostrej krytyce Zbigniew Stawrowski: „W samym środku zasobnego Zachodu wyrośli eleganccy Hunowie, którzy w radosnym przekonaniu, że torują drogę postępowi, niszczą fundamenty zachodniej cywilizacji (…) W kręgu naszej kultury toczy się walka o to, jak rozumieć wolność, a tym samym o to, kto ostatecznie będzie określał tożsamość zachodniego świata”36. Dewaluacja prawdy i absolutyzacja wolności prowadzi – poprzez polityczną poprawność – do kreowania etosu europejskiego „domu” według złowieszczej wizji Orwella, ukazującej „równych” i „równiejszych”, dyktatury mniejszości wobec większości, traktowania tolerancyjnego zachowania większości jako jej słabości i wykorzystywania wszelkich forteli językowych, aby rozmyć właściwą hierarchię wartości w ambiwalentnych normach życia społecznego. Poprawność polityczna, która jest jedną z form propagowania ideologii fundamentalizmu laickiego, dla etosu europejskiego stanowi prawdziwą pułapkę. „Jest to pułapka, przede wszystkim dla elit życia publicznego i dla młodzieży - stwierdza Piotr Jaroszyński. Dla elit, ponieważ nie są niezależne, ani w myśleniu, ani w działaniu: od prezydenta, poprzez dziennikarza, aż po profesora każdy jest instytucjonalnie uzależniony w swej pracy. Dla młodzieży, ponieważ nie posiada wystarczającego wy34 P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012, s. 304. Por. A. Dylus, Moralność krańcowa jako problem dla katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1992, s. 22-23. 36 Zb. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Kraków 2008, s. 164. 35 226 Rozdział V ________________________________________________________________________ kształcenia i doświadczenia, by w porę rozpoznać, jaka groźna dla człowieka ideologia kryć się może za zwykłym słowem. Jest to również zagrożenie dla przeciętnego odbiorcy mediów, który poddany technologii manipulacji stracić może resztę zdrowego rozsądku”37. Jeśli nie uda się zwabić zwolenników poprawności politycznej inteligentną konstrukcją semantyczną, czasem dowcipną, to wprowadza się elementy strachu, czasem ewidentnego mobbingu. Jasne kryteria kompromisu w polityce, którego sumienie nie wyklucza, poprawność polityczna doprowadza do postaci „zgniłego kompromisu”, który bardziej jest kompromitacją niż rozsądną troską o dobro wspólne38. W takiej postaci poprawność polityczna została wkomponowana w etos Starego Kontynentu i znajduje odzwierciedlenie w niemal wszystkich jego aspektach: od normatywnego, poprzez faktyczne postępowanie do próby ahistorycznej redefinicji tradycji. Chantal Delsol nazywa ją „ideologią istniejącą między wierszami”, która nie ma żadnej wersji pisanej, a która „bezszelestnie” opanowuje ogół opinii publicznej: „Istnieje w naszych społeczeństwach, od środowisk międzynarodowych po środowiska lokalne, katalog spraw oczywistych i bezdyskusyjnych, podobnie jak spora grupa ludzi jedynie słusznie myślących. Rządzący technokraci, podobnie jak i większość mediów, w rzeczywistości podporządkowani są tej samej specyficznej ideologii, zachowując się jednak tak, jak gdyby w działaniu kierowali się jedynie zdrowym rozsądkiem”39. Widać to w zaleceniach instytucji Unii Europejskiej, w oświadczeniach komitetów do spraw etyki, w orzecznictwie sądowym i w działaniach rządów. Są wolni od ocen moralnych i sprzecznych opinii, jakby zostali oczyszczeni jedynie „czystą” wiedzą, uzyskując polityczną „sterylność”, a tym samym przychylność tych, którzy słowa „zło i dobro” zastępują słowem „inność”. Dokonując egzemplifikacji kluczowych meandrów etosu europejskiego, dotyczących Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej oraz islamu, który jest kulturowym wyzwaniem dla Europy XXI wieku, 37 P. Jaroszyński, Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007, s. 122. 38 Mazurkiewicz P., Między kompromisem a kompromitacją. Etyczne granice kompromisu w polityce, w: Ile Kościoła w polityce, ile polityki w Kościele, red. P. Burgoński, S. Sowiński, Katowice 2009, s. 120. 39 Ch. Delsol, Godność osoby ludzkiej a polityczna poprawność, w: Europa wspólnych wartości. Chrześcijańskie inspiracje w budowaniu zjednoczonej Europy, red. S. Zięba, Lublin 2004, s. 179. Meandry etosu Starego Kontynentu 227 ________________________________________________________________________ nie sposób pominąć – jak się okaże – zagadnienia poprawności politycznej. 2. Karta podstawowych praw i roszczeń Teza: „Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej” stanowi wyraz dziedzictwa kultury zachodniej w zakresie praw człowieka i ma fundamentalne znaczenie dla zjednoczonej Europy. Mimo to, niektóre jej zapisy pozwalają na ambiwalentną aksjologicznie i prawnie niejednoznaczną ich interpretację. Stanowi to przedmiot kontrowersji w dyskusjach o nowym etosie Starego Kontynentu. Podczas szczytu europejskiego w Kolonii w czerwcu 1999 roku, za prezydencji niemieckiej, podjęto inicjatywę opracowania nowego katalogu praw podstawowych dla zjednoczonej Europy. Kilka miesięcy później, na szczycie w Tampere, już za prezydencji fińskiej, powołano Konwent, któremu powierzono opracowanie projektu Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Kierował nim były prezydent Niemiec, profesor Roman Herzog. Po kilku miesiącach intensywnych prac i konsultacji na szczeblu rządowym i pozarządowym, które – notabene - można było śledzić także w Internecie, powstał końcowy projekt, zaprezentowany publicznie w lipcu 2000 roku. Przez następne kilka miesięcy trwały w Brukseli prace nad udoskonaleniem i ewentualnym poprawieniem ostatecznej redakcji tekstu. Na nieformalnym szczycie w Biarritz w październiku 2000 roku „Rada Europejska zaaprobowała treść Karty Praw Podstawowych oraz wyraziła uznanie dla rangi tego tekstu dla tworzonych przez UE wartości i dla społeczeństwa”40. Kolejnym krokiem było formalne przyjęcie Karty przez Komisję Europejską, a następnie przez Parlament Europejski w listopadzie tego samego roku41. Uroczystej proklamacji i przyjęcia „Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej” dokonano na zakończenie prezydencji francuskiej, w czasie posiedzenia Rady Europejskiej w Nicei, w dniach 7-9 grudnia 2000 roku, niejako w przeddzień rocznicy uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka w Paryżu 40 Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Nieformalne posiedzenie Rady Europejskiej w Biarritz, 13-14 października 2000 r.- podsumowanie, „Monitor Integracji Europejskiej”, s. 55, w: http:// archiwum-ukie.polskawue.gov.pl, 16.04.2012. 41 Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 146-147. 228 Rozdział V ________________________________________________________________________ 10 grudnia 1948 roku. W internetowym wydaniu „Monitora Integracji Europejskiej”, dotyczącym tego szczytu europejskiego, znalazło się stwierdzenie, że „Rada Europejska z zadowoleniem przyjmuje wspólne ogłoszenie przez Radę, Parlament Europejski i Komisję Europejską Karty Praw Podstawowych, łączącej w sobie obywatelskie, polityczne, ekonomiczne, społeczne i socjalne prawa, które dotąd były zawarte w różnorodnych źródłach: międzynarodowych, europejskich bądź krajowych. Rada Europejska pragnie możliwie najszerszego upowszechnienia Karty wśród obywateli Unii”42. Przedstawione kalendarium wskazuje, że – w porównaniu z trybem unijnych prac nad dokumentami - projekt Karty i jego finalizacja przebiegały w rekordowo szybkim tempie. Mimo że na szczycie w Nicei nie określono, jaka będzie moc wiążąca Karty w odniesieniu do obywateli Unii43, to jednak następne lata przyniosły rozwiązanie. Została ona włączona w „Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy”, jako druga z czterech części44. Warty odnotowania jest fakt, że wbrew potocznym opiniom, Stolica Apostolska przyjęła przychylnie konstytucję dla Europy, wyrażając satysfakcję „z tego nowego i ważnego etapu w procesie integracji europejskiej, zawsze będącego pragnieniem i wspieranego przez Ojca Świętego”45. Z kolei Komisja Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE), wyrażając żal z pominięcia dziedzictwa chrześcijańskiego, ostatecznie w komunikacie prasowym pozytywnie oceniła „zwłaszcza sprecyzowanie wartości, jakimi kieruje się Unia, ochronę praw człowieka (…) i wspomnienie religijnego dziedzictwa UE w preambule”46. Mimo że sam Traktat poniósł fiasko w referendach narodowych Francji i Holandii w 2005 roku, Karta została dołączona do nowej wersji skonsolidowanych Traktatów z Lizbony z 2007 roku, stanowiąc obok „Traktatu o Unii Europejskiej” i „Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej”, 42 Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Posiedzenie Rady Europejskiej w Nicei, 7-9 grudnia 2000 r., „Monitor Integracji Europejskiej”, s. 47, w: http:// libr.sejm.gov.pl, 10.05. 2012. 43 Por. Tamże. 44 Por. Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, „Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej”, nr 2004/C 310/01, w: http:// eur-lex.europa.eu, 21.05.2012. 45 J. Navarro Valss, Oświadczenie rzecznika Stolicy Apostolskiej w związku z przyjęciem tekstu Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004), s. 2. 46 Prezydium COMECE na temat przyjęcia Traktatu Konstytucyjnego UE – komunikat prasowy, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004), s. 3. Meandry etosu Starego Kontynentu 229 ________________________________________________________________________ trzeci kluczowy dokument dla zjednoczonej Europy47. W związku z tym pojawia się czasem zarzut, że niedoszły „Traktat Konstytucyjny”, po kilku mało znaczących retuszach redakcyjnych, został wprowadzony w życie niejako „tylnymi drzwiami”, bez referendów narodowych, a jedynie przez akceptację parlamentów państw członkowskich Unii Europejskiej48. Jednak krytyka, która nie bierze odpowiedzialności za naprawę złego stanu rzeczy i separuje się od aktywnego, solidarnego uczestnictwa w konstruktywnym jego naprawianiu, pozostaje jedynie „krytykanctwem” w sferze pesymistycznego spojrzenia na świat49. Stąd ważne jest wskazanie owych meandrów „Karty Praw Podstawowych”, aby za przykładem dyplomacji watykańskiej, metodą „małych kroków”, na drodze dialogu, dokonywać istotnych, ale i koniecznych zmian. Oddają to słowa Jana Pawła II, dotyczące podpisania w Rzymie wspomnianego Traktatu, którego częścią składową była Karta. „(…) Był to wysoce znaczący moment w budowie „nowej Europy”, na którą wciąż patrzymy z ufnością – stwierdza Papież. To najnowszy etap drogi, która będzie jeszcze długa i okazuje się coraz bardziej zobowiązująca. (…) Wyrażam więc nadzieję, że również w nadchodzących latach chrześcijanie wnosić będą nadal do wszystkich kręgów instytucji europejskich ten zaczyn ewangeliczny, który jest gwarancją pokoju i współpracy wszystkich obywateli podzielających zaangażowanie w służbie wspólnemu dobru”50. W świetle tej wypowiedzi należy traktować „Kartę Praw Podstawowych UE”, zresztą podobnie jak inne akty normatywne prawa stanowionego, jako dokument dany i zadany do realizacji i doskonalenia. Remigiusz Sobański uznaje więc Kartę za dokument otwarty, do którego należy podchodzić kreatywnie, wypełniając użyte słowa i przywołane wartości odpowiednią treścią, wykładnią, o której była już mowa w rozdziale czwartym. „Właśnie dlatego, zamiast ulegać hasłom „takiej Europy nie chcemy, - stwierdza Profesor - należy współdziałać we wprowadzaniu Karty w życie. Można wytknąć jej braki (chociażby brak odniesienia do Boga), ale nie ma w niej niczego, co kłóciłoby 47 Por. Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book). 48 Por. S. Michalkiewicz, Socjalfaszystowskie imperium, „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 15. 49 Por. B. Trzeciak, Nowa Konstytucja europejska, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004), s. 2. 50 Jan Paweł II, Przemówienie przed modlitwą „Anioł Pański”, 31.10.2004, nr 1-2, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 11(2004), s. 1. 230 Rozdział V ________________________________________________________________________ się z „wartościami chrześcijańskimi”. Wyłożone w Karcie prawa nie zostały przez Unię stworzone czy nadane, są to prawa wynikające z godności osoby (…), które Unia uznaje jako obowiązujące”51. Wydawać by się mogło, że wielu podziela inny, odmienny pogląd, zgadzając się z włoskim profesorem Roberto de Mattei, który Kartę określa jako „Instrument dyktatury relatywizmu”. Jednak dokładna analiza owych braków, jaką przeprowadza Autor, ostatecznie ujawnia troskę o lepszy kształt Karty i wpisuje się w dyskusję w kierunku koniecznych zmian, których przecież można zawsze dokonać. Stanowi więc ostrze krytyki, ale nie jest „krytykanctwem” i malkontencją, która – niestety – coraz częściej ogarnia Europejczyków52. Skoro dochodzi do tak dużej polaryzacji stanowisk wobec zapisów „Karty Praw Podstawowych”, należy przejść do omówienia owych „kości niezgody”. Okazuje się bowiem, że w dokumencie liczącym pięćdziesiąt cztery artykuły, wymienia się kilka mogących stanowić oręż „europesymistów” w walce z niepoprawnymi „euroentuzjastami”. Jednak nie o spory polityczne jedynie tutaj chodzi, ale o coś znacznie ważniejszego o nowy etos Starego Kontynentu. Większość ustaleń Karty, jak zauważa R. Sobański, „to kolejne przypomnienie praw uznanych w naszej cywilizacji za bezsporne”53. Pogrupowane są w Karcie tematycznie, według sześciu kluczowych wartości i praw: godności (art. 1-5), wolności (art. 6-19), równości (art. 20-26), solidarności (art. 27-31), praw obywatelskich (art. 39-46) i sprawiedliwości (art. 47-50). Jak pisze Roberto de Mattei, „Ten „katalog wartości” ma być swego rodzaju „dowodem tożsamości” Unii Europejskiej potwierdzającym jej konstytucyjną autonomię”54. Rozpoczynając od preambuły „Karty Praw Podstawowych” i kwestii braku odniesienia do korzeni chrześcijańskich Europy, należy stwierdzić, że sam zapis jest wynikiem kompromisu, którego osiągnięcie nie należało do łatwych55. W pierwszych zdaniach Karta wyraża wolę naro51 R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 9-10. 52 Por. R. de Mattei, Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 4-10. 53 R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 10. 54 R. de Mattei, Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 5. 55 Por. R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 9. Meandry etosu Starego Kontynentu 231 ________________________________________________________________________ dów Europy, aby pokojową przyszłość budować „na wspólnych wartościach”, które zakotwiczone są w europejskim „dziedzictwie duchowym i moralnym”56. Jak pisze Andrzej Zoll, w pierwszej redakcji było odwołanie do dziedzictwa religijnego Europy, a więc głównie chrześcijańskiego. Jednak premier Francji Lionel Jospin zawetował tak określone dziedzictwo, grożąc odmową podpisania Karty57. W imię „poprawności politycznej” zastosowano francuskie słowo „spirituel i angielskie „spiritual” na określenie „dziedzictwa duchowego”, uzyskując akceptację Francji do proklamowania Karty. Stanowi to swoisty fortel semantyczny, gdyż w tłumaczeniach na język niemiecki i polski, przetłumaczono te pojęcia jako „dziedzictwo duchowo-religijne”58. Powstaje jednak pytanie, czy chodzi o dobrze pojętą laickość i rozdział religii od państwa, czy też o „fundamentalizm laicki”, który próbuje kreować Europę jako „krainę religijnie niezamieszkałą” na bazie wartości uzgadnianych drogą politycznego konsensusu. Andrzej Zoll ujął to następująco: „Zaprzeczeniem rzeczywistości jest negowanie tezy, że cywilizacja europejska ukształtowana została przez grecką filozofię, rzymskie prawo i etykę chrześcijańską. Chrześcijaństwo nadało Europie tożsamość. Jeżeli ktoś stwierdza, że Francja, a także inne kraje, nie mogłyby się podpisać pod tekstem, w którym zawierają się nawiązania do religijnego dziedzictwa Europy, gdyż są państwami laicki i na ich terenie współistnieje wiele religii, to mamy (…) do czynienia z zupełnym pomieszaniem pojęć”59.Temat ten powrócił w dyskusji nad „invocatio Dei” w preambule niedoszłej Konstytucji, ukazując opór, na jaki natrafia jakiekolwiek odniesienie do religii w dokumentach unijnych60. Rzeczywiście stanowi to pomieszanie pojęć, ale jest to zabieg celowy, służący w konsekwencji oderwaniu wartości od ich prawnonaturalnego źródła i poddaniu relatywistycznej dyskusji. Nie chodzi więc o neutralność światopoglądową państwa, ale o wytworzenie aksjologicznej „degrengolady” w 56 Por. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 301. 57 Por. A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 104. 58 Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 151. 59 A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 104. 60 Por. Stanowisko Episkopatu Polski w sprawie Traktatu Konstytucyjnego. Komunikat z 339 Zebrania Plenarnego KEP, 17.03.2007 r., w: http:// opoka.org.pl, 20.03.2007. 232 Rozdział V ________________________________________________________________________ imię „dyktatury relatywizmu”, jak to stwierdza Roberto de Mattei61. „Leitkultur zaznaczona w preambule Karty jest kulturą bez religii, kulturą bez odniesienia do Boga. Nawet nie jest kulturą polityczną „civil religion” w stylu amerykańskiej konstytucji, która gwarantuje wolność religii, ale nie wolność od religii” – zauważa Helmut Juros62. Nasuwa się wniosek, że takie działanie przejawia swoistą logikę oddziaływania „fundamentalizmu laickiego”: skoro nie można podważyć religijnego, chrześcijańskiego dziedzictwa Europy, to należy je konsekwentnie pomijać i przemilczać, aby jako - fakt historyczny - pogrążyło się w niebycie albo przynajmniej straciło na wyrazistości w świadomości Europejczyków. „Skoro w blisko 70-osobowym Konwencie nie zdołano osiągnąć zgody na wzmiankę o Bogu, to nasuwa się pytanie, czy taki, nas niezadawalający, tekst odrzucamy, czy też współdziałamy nad jego modelową realizacją” – zastanawia się Remigiusz Sobański63. Ostatecznie nie chodzi o „grzecznościowe” wspomnienie o Bogu i religii, ale o wskazanie fundamentów wartości, na które powołuje się Karta. Drugim punktem spornym jest brak jasnego określenia małżeństwa i rodziny i zawarta „implicite” tendencja do przedefiniowania małżeństwa. Prawodawstwo francuskie oddziela te dwie ważne instytucje społeczne, nie uważając małżeństwa za rodzinę, jeśli nie posiada dzieci. Echo takiego podejścia można zauważyć w Karcie, która umożliwia szeroką definicję małżeństwa. W artykule dziewiątym stwierdza, że „prawo do zawarcia małżeństwa i prawo do założenia rodziny są gwarantowane zgodnie z ustawami krajowymi”64. Wydaje się pozornie, że tak sformułowane prawo nie jest problematyczne dla praktycznych rozwiązań w państwach członkowskich Unii. „ W tych sprawach więc Unia nie ingeruje w prawo obowiązujące w poszczególnych krajach członkowskich, zgodnie z zasadą „respektowania różnorodności kultur i tradycji narodów Europy”stwierdza Remigiusz Sobański. Désintéressement w tej sprawie ułatwia przyjęcie Karty. Zarazem jednak znaczy to, że Unia zostawia poszczegól- 61 Por. R. de Mattei, Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 6. 62 Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 153. 63 R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 9. 64 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 2-3, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 302. Meandry etosu Starego Kontynentu 233 ________________________________________________________________________ nym państwom wolną rękę”65. Mając na uwadze kompatybilność prawa unijnego i państwowego, niejednoznaczność określenia, że małżeństwo jest monogamicznym związkiem mężczyzny i kobiety, może rodzić postawę roszczeniową mniejszości seksualnych do uznania innej formy małżeństwa. „Oddzielając prawo do zwarcia małżeństwa od prawa do założenia rodziny, sugeruje możliwość uznania „małżeństw bez rodziny”, jakimi są związki homoseksualne – interpretuje Roberto de Mattei66. Taki zapis w Karcie należy widzieć w kontekście trzech innych artykułów, a mianowicie w odniesieniu do artykułu dwudziestego pierwszego o zakazie dyskryminacji ze względu na orientację seksualną, artykułu czterdziestego siódmego, o możliwości roszczeń prawnych przed unijnym sądem za naruszanie praw i wolności gwarantowanych przez prawo Unii oraz artykułu trzydziestego trzeciego, wiążącego macierzyństwo z „każdą” osobą. Żądanie prawa do adopcji dzieci przez pary homoseksualne, zrównanie w prawach związków partnerskich z małżeństwami i nieustanne oskarżenia o dyskryminację ujawniają, że zasadny jest zarzut ustępstwa Karty na rzecz „ducha czasów”. Tak bowiem uzasadniono odejście od zapisu artykułu dwunastego „Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności” z 1950 roku, który stanowi, że mężczyźni i kobiety w odpowiednim wieku mają prawo do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny67. Jak zauważa Remigiusz Sobański: „Homoseksualiści (…) nie chcą zawierać „tradycyjnego” małżeństwa, lecz domagają się nazywania ich związków małżeństwem, czyli żądają redefinicji małżeństwa. Obstawanie przy utrwalonej przez wieki definicji małżeństwa nie można (…) nazwać dyskryminacją – wszak uważający się za dyskryminowanych homoseksualiści nie chcą zawrzeć małżeństwa „jak inni”, lecz pragną je przedefiniować”68. Akcje protestacyjne środowisk homoseksualnych ukazują dostatecznie jasno, że chodzi nie tyle o samą dyskryminację, co o jej nieustanne przywoływanie, wywieranie presji na społeczeństwo i nadużywanie tego pojęcia dla zaspokojenia i forsowania własnych „wysubli- 65 R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 11. 66 R. de Mattei, Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 6. 67 Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, „Dziennik Ustaw”, nr 61(1993), poz. 284, s. 1258. 68 R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 12. 234 Rozdział V ________________________________________________________________________ mowanych” roszczeń69. Skoro redaktorzy Karty zastosowali swego rodzaju „unik”, aby nie zachwiać możliwości osiągnięcia konsensusu, to cały ciężar odpowiedzialności spoczywa na regulacjach prawnych państw członkowskich Unii. Z drugiej strony taki zapis niewątpliwie osłabia aksjologiczną i integracyjną wymowę Karty. „Można jedynie ubolewać, że polityków (i społeczeństw) niektórych państw nie stać na ochronę klasycznego pojęcia małżeństwa i sprawdzonej koncepcji rodziny” – zauważa Remigiusz Sobański70. Z powyższymi analizami wiąże się inna kwestia, a mianowicie prawa dziecka do wzrastania i kształtowania postaw społecznych w rodzinie, która jest związkiem mężczyzny i kobiety. Pozostawiając roszczenia par homoseksualnych do adopcji dzieci, trzeba spojrzeć na ten problem od strony samego dziecka i regulacji, które znalazły się w Karcie. Chantal Delsol stawia pytanie, czy w imię praw człowieka można mówić o obronie embrionu ludzkiego albo o prawie do posiadania ojca i to nie jako anonimowego dawcy?71. Andrzej Zoll z kolei przytacza „casus”, który stanowi ilustrację tego problemu. „Przyjmowałem ostatnio rzecznika praw obywatelskich Australii, który zadał mi następujące pytanie – pisze Profesor - czy jest to przypadek dyskryminacji ze względu na orientację seksualną, jeśli odmawiamy sztucznego zapłodnienia kobiecie żyjącej w związku z inną kobietą? Odpowiedziałem, że odmowa nie stanowi dyskryminacji, jeżeli popatrzymy na ten problem od strony praw mającego się narodzić dziecka. Każde dziecko ma bowiem prawo do wychowania się w środowisku rodzinnym, w którym kontaktuje się z obojgiem rodziców, a więc z ojcem i matką. Każde dziecko ma podstawowe prawo do najbliższych rodzinnych kontaktów z osobami obu płci”72. Nie rozwiązuje tego artykuł dwudziesty czwarty Karty, który mówi, że każde dziecko, jeśli nie jest to sprzeczne z jego interesami, ma prawo do osobistych i bezpośrednich kontaktów z obojgiem rodziców. Sam fakt zapłodnienia „in vitro” w opisanym wyżej przypadku, pozostawia ojca w sferze anonimowych dawców, narusza więc „implicite” postanowienia karty i nie może 69 Tamże. Tamże, s. 13. 71 Por. Ch. Delsol, Godność osoby ludzkiej a polityczna poprawność, w: Europa wspólnych wartości. Chrześcijańskie inspiracje w budowaniu zjednoczonej Europy, red. S. Zięba, Lublin 2004, s. 178. 72 A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 107. 70 Meandry etosu Starego Kontynentu 235 ________________________________________________________________________ być przedmiotem roszczeń czy oskarżeń o dyskryminację. Andrzej Zoll uważa, że w Karcie powinien znaleźć się zapis „explicite” o zakazie adopcji dzieci przez pary homoseksualne, podobnie jak zakaz dokonywania sztucznego zapłodnienia na życzenie takich związków73. Godzi to bowiem w godność osoby-dziecka - podstawy wszystkich innych praw - i stwarza realne zagrożenie reizacją samego dziecka, które niczym „rzecz” ma dopełnić marzenia i pragnienia owego związku homoseksualnego. Kolejną wątpliwość budzi artykuł drugi, mówiący o prawie do życia i zakazie wykonywania kary śmierci oraz artykuł trzeci, mówiący o integralności osoby i zakazie reproduktywnego klonowania istot ludzkich i zakazie praktyk eugenicznych, zwłaszcza tych, których celem jest selekcja osób74. Bez wątpienia obydwa artykuły mają ścisłe powiązanie z godnością osoby ludzkiej i wynikającą z niej wolnością. Pozostawiają jednak sporo wątpliwości, które są przedmiotem debat parlamentarnych i konferencji naukowych, gdyż nie rozstrzygają najbardziej zapalnych i nabrzmiałych problemów współczesnego etosu Europy75. Chodzi o prawo do życia, które w ujęciu chrześcijańskim, jest prawem od poczęcia do naturalnej śmierci, wykluczającym aborcję i eutanazję76. Jako, że część członków Konwentu opracowującego Kartę nie podzielała tego poglądu, w efekcie powstała wersja „kompromisowa”, dająca szerokie pole do nadużyć. Andrzej Zoll charakteryzuje je jako „podanie w wątpliwość faktu, że państwa europejskie łączy dostatecznie silne dziedzictwo aksjologiczne, aby mogły na tym fundamencie zbudować wspólny porządek prawny. Sprawa ochrony życia ma znaczenie fundamentalne i jest konsekwencją uznania nadrzędnego charakteru godności ludzkiej wobec innych praw (…). Z nienaruszalności godności ludzkiej zatem należy wyprowadzić zakaz aborcji i eutanazji”77. Problem interpretacyjny zaczyna się wraz ze zmianą hierarchii wartości i postawienia wolności ponad godnością osoby. Daleko idącą konsekwencją jest przyjęcie i domaganie się respektowa73 Tamże. Por. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 2-3, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 302. 75 Por. P. Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 30-31. 76 Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 155, Kielce 2005. 77 A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 106. 74 236 Rozdział V ________________________________________________________________________ nia przez innych prawa do unicestwienia żywego człowieka w imię wolności. Nietrudno zauważyć, że takie podejście jest prostą drogą do eksterminacji każdego człowieka. I w tym względzie nie milkną protesty społeczne, zwłaszcza środowisk feministycznych, wspieranych przez lobby farmaceutyczne. Postawa roszczeniowa przejawia się jako żądanie prawa do wolnego dysponowania swoim ciałem przez kobiety. W istocie, nawet środowiska katolickie nie odmawiają nikomu takiego prawa, ale zrównanie jakiejś części ciała z rozwijającym się w łonie matki człowiekiem jest pomieszaniem pojęć i dramatycznym relatywizmem etycznym. Podobnie złe świadectwo wydaje społeczeństwu człowiek, który pozostaje sam w swoim cierpieniu i pragnie eutanazji. „Słodka śmierć”, jak potocznie nazywa się eutanazję, jest w istocie problemem społecznym, który należy postrzegać w kontekście braku afirmacji godności osoby. I w tym wypadku daleko idącą konsekwencją jest przyjęcie i domaganie się respektowania przez innych prawa do unicestwienia żywego człowieka w imię wolności wbrew nienaruszalności godności osoby. Może stanowić również duże zagrożenie dla człowieka wobec eksterminacyjnych dążeń otaczającej go społeczności, np. rodziny. Prawo do życia jest prawem fundamentalnym, gdyż tylko żywy człowiek może być adresatem innych praw. W dobie ogromnych zdobyczy medycyny i biotechnologii oraz możliwości ogromnych nadużyć, prawo do życia powinno mieć precyzyjną wykładnię i bezwzględną klauzulę obowiązywalności na każdym etapie rozwoju człowieka. I jest to nie tylko paradygmat religijny, ale przede wszystkim prawnonaturalny, decydujący o tym czy nowy etos dla Europy będzie bliższy „cywilizacji życia”, czy też „cywilizacji śmierci”, jak to wielokrotnie określał Jan Paweł II. Piotr Mazurkiewicz zauważa jeszcze jeden aspekt tego problemu. Jego zdaniem „w toczącym się obecnie w ramach cywilizacji europejskiej sporze nie chodzi o uznanie prawa do życia, ale o zakres jego obowiązkowej ochrony ze strony państwa / Unii Europejskiej”78. Jak się wydaje, problem aborcji i eutanazji został zmarginalizowany przez „drobny” retusz prawny. Pozostaje jeszcze jedna kwestia, na którą należy zwrócić uwagę w kontekście „Karty Praw Podstawowych”, gdyż w europejskiej przestrzeni publicznej jawi się jako realny problem. Chodzi o artykuły dwudziesty i dwudziesty pierwszy , które ze względu na równość wobec prawa, mówią o zakazie dyskryminacji ze względu na „płeć, rasę, kolor skóry, pocho78 Por. P. Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 30. Meandry etosu Starego Kontynentu 237 ________________________________________________________________________ dzenie etniczne lub społeczne, cechy genetyczne, język, wyznanie lub przekonania, opinie polityczne lub wszelkie inne poglądy, przynależność do mniejszości narodowej, majątek, urodzenie, niepełnosprawność, wiek lub orientację seksualną”79. Jest rzeczą oczywistą, że ze względu na godność osoby, jakakolwiek dyskryminacja - jeśli jest realna, a nie domniemana - nie może mieć miejsca. Jednak w kontekście artykułu jedenastego, mówiącego o wolności wyrażania opinii, Karta pozostawia niedomówienia, których efekty są widoczne w etosie Europy. „Wydaje się, że twórcy Karty zapomnieli w tym miejscu o odpowiedzialności człowieka wobec innych ludzi, która rodzi się z praw i wolności gwarantowanych przez Kartę – stwierdza Andrzej Zoll i dodaje: Już w samej Karcie powinno się wprowadzić zastrzeżenie, co do opinii sprzecznych z podstawowymi założeniami Karty, a w szczególności atakującymi godność ludzką”80. W konsekwencji na podstawie „Karty Praw Podstawowych” nie będzie można zakazać głoszenia idei, które pustoszyły Europę w minionych latach: faszyzmu, komunizmu, totalitaryzmu, dyskryminacji rasowej, kulturowej czy religijnej. Współczesne ugrupowania faszystowskie są tego najlepszym przykładem. Pogłębienia tej tezy dokonuje Remigiusz Sobański, wskazując, że „Sama koncepcja praw człowieka implikuje pojęcie obowiązku. Stąd w nauce społecznej Kościoła podkreśla się nierozdzielność praw i obowiązków - faktyczna realizacja praw podstawowych nie może udać się bez supozycji obowiązków”81. Celem praw podstawowych jest przede wszystkim ochrona godności osoby i wynikających z tego wartości fundamentalnych, na których osadzone są zasady społeczne, bez których społeczność może przybrać formę społeczności pozornej, niejako „wirtualnej”. W żadnym wypadku Karta nie powinna więc pozostawiać niejasności, która może stać się orężem „w ręku” egoizmu, jak to określa Remigiusz Sobański: „(…) korzystanie z praw człowieka nie może naruszać czy zgoła negować praw innych”82. Potrzebna jest odwaga nowego myśle79 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, art. 20-21, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 304. 80 A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 107. 81 R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 17; Por. Także: W. Osiatyński, Prawa człowieka i ich granice, Kraków 2011, s. 305-324; Por. Także: H. Skorowski, Problematyka praw człowieka, Warszawa 2005, s. 51. 82 Tamże. 238 Rozdział V ________________________________________________________________________ nia, o której mówił Jan Paweł II, aby korzystać z praw podstawowych z umiarem i rozsądkiem, dalekim od egoistycznych postaw roszczeniowych. Jak się wydaje, nie rozwiązuje tego problemu zdanie zawarte w preambule Karty, że „Korzystanie z tych praw rodzi odpowiedzialność i nakłada obowiązki wobec innych osób, wspólnoty ludzkiej i przyszłych pokoleń”83. Jest to stwierdzenie bezprecedensowe, w porównaniu z innymi aktami praw człowieka, które nie podejmowały kwestii odpowiedzialności. Andrzej Zoll uznaje je za „jedno z najważniejszych stwierdzeń zawartych w Karcie. Stanowi ono początek nowego spojrzenia na podstawowe wolności i prawa człowieka”84. Chroni człowieka i jego wolność przed zagrożeniami ze strony władzy publicznej czy wielkich korporacji gospodarczych, a także ze strony jednostek i mniej lub bardziej formalnych grup. Jednak wskazane wyżej artykuły Karty nie określają jasno granicy praw i obowiązków, które bez klarownego i poprawnego systemu wartości, mogą rodzić patologiczne roszczenia praw, bez podejmowania odpowiedzialnych obowiązków. Połączone zaś z „pomieszaną” hierarchią wartości mogą prowadzić do paradoksalnego naruszania praw innych w imię praw zawartych w Karcie. Jak się wydaje, interpretacja Karty w tej materii jest uwarunkowana rozumieniem wolności i jej miejsca w systemie wartości. Jeśli wolność zostanie zabsolutyzowana, wyrwana niejako z całego systemu wartości fundamentalnych, a szczególnie oderwana od godności osoby i od prawdy, może dojść i faktycznie dochodzi w etosie europejskim do naruszenia podstawowych założeń Karty. Wobec wolności ujmowanej „poza” albo nawet „ponad” godnością osoby, jej wzniosły „duch” ustępuje miejsca pragmatycznym postawom egoizmu indywidualnego i społecznego. W takich przypadkach wolność słowa jest stawiana ponad ochronę należnej prywatności, wynikającej z prostego szacunku wobec godności człowieka; „chrystofobia” w mediach jest traktowana jako oświecona postawa wobec „ciemnogrodu” chrześcijaństwa; zaś parady równości paradoksalnie i faktycznie walczą o większe prawa dla mniejszości seksualnych. Mając na uwadze wykazane wyżej braki albo nieprecyzyjne określenia, będące wynikiem kompromisów w Konwencie przygotowującym 83 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 301. 84 A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002), s. 105. Meandry etosu Starego Kontynentu 239 ________________________________________________________________________ Kartę, powstaje pytanie, które stawia Helmut Juros: czy „Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej” jest katalogiem „bezbożnych” zasad czy też „pobożnych” życzeń85. W świetle tego, co już zostało powiedziane, należy powrócić do zasadniczego pytania o globalne spojrzenie na zawartość Karty i możliwość jej akceptacji także przez chrześcijan. Nie ulega wątpliwości, że twórcom tego katalogu praw podstawowych dla Europejczyków przyświecały różne i skrajne intencje: od relatywizmu etycznego, wręcz fundamentalizmu laickiego, poprzez „poprawność polityczną” po zakorzeniony w dziedzictwie Europy chrześcijański system wartości. Karta jest więc wynikiem daleko idącego kompromisu, który w polityce jest koniczny, ale jednocześnie niebezpieczny w kontekście zamazywania tożsamości, określanej jednoznaczną metafizyką wartości. Karta została przyjęta przez wszystkie państwa członkowskie Unii Europejskiej, jednakże część z nich, w protokołach fakultatywnych dołączonych do Karty, zawarła swoje „votum separatum” wobec niektórych jej zapisów, co skutkuje ograniczoną skutecznością Karty na terytoriach tych państw. Wśród nich jest również Polska, która przystąpiła do tak zwanego protokołu brytyjskiego, ku radości „eurosceptyków” i niezadowoleniu „euroentuzjastów”. Wyraża to broszura, wydana przez frakcję socjalistów w Parlamencie Europejskim: „Wypada wyrazić w tym miejscu ubolewanie z faktu, iż decyzją polskiego rządu, (…) Polska przystąpiła do Karty Praw Podstawowych w ograniczonym zakresie. Przystąpienie do tzw. Protokołu brytyjskiego powoduje, że Polacy nie będą mogli w pełni korzystać z praw zapisanych w Karcie”86. Wygłoszona teza jest prawdą, ale czy działa na szkodę Polaków i Brytyjczyków? Pytanie wydaje się być retoryczne, gdyż rzeczony protokół brytyjski „ma gwarantować, że ani sądy unijne ani też krajowe (polskie i brytyjskie) nie będą mogły stwierdzać ewentualnych niezgodności prawa krajowego z postanowieniami Karty”87. Nie będzie więc możliwe narzucenie „poprawnych politycznie” rozwiązań prawnych i niejako wyjęcie obywateli polskich i brytyjskich spod prawa stanowionego w tych pań- 85 Por. H. Juros, Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003, s. 145. L. Laska, Przedmowa, w: A. Kosicki, A. Szejna, Karta Praw Podstawowych i jej znaczenie dla Polski i Europy, (b.m. b.r), s. 3. 87 A. Kosicki, A. Szejna, Tamże, s. 9; Por. Także: Protokół (nr 30) w sprawie stosowania Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej do Polski i Zjednoczonego Królestwa, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 249-250. 86 240 Rozdział V ________________________________________________________________________ stwach i przekazania kompetencji Trybunałowi Sprawiedliwości Unii Europejskiej. Nie dziwi więc protest tych, którzy prawnonaturalną wykładnię wartości, w których osadzone są podstawowe prawa i wolności, próbują rozmyć w relatywizmie etycznym. W kontekście prowadzonych analiz przykład protokołu brytyjskiego prowadzi do wniosku, że o skuteczności Karty w tworzeniu nowego etosu Starego Kontynentu decyduje praktyka społeczna. „Tym większe przeto zaznaczają się zadania dla interpretatorów, ale także dla praktyki społecznej – stwierdza Remigiusz Sobański. Podnosi się zarzuty – nieraz nader ironiczne – wieloznaczności słów i rysuje konsekwencje, do jakich może to prowadzić. Ale „nieobecni nie mają racji”, trzeba włączyć się w europejskie „społeczeństwo interpretatorów”, nawiązać do mocno przecież obecnego w Karcie dziedzictwa chrześcijańskiego i próbować „ustawić” Kartę jako jedno z narzędzi przekazu tego dziedzictwa”88. Istnienie „Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej” jest faktem i dezaprobata dla niej, jako dla całości, jest brakiem rozsądku politycznego i brakiem mądrości, o którą apeluje społeczna nauka Kościoła89. Niezależnie od nastawienia, Karta funkcjonuje w europejskiej przestrzeni publicznej. Należy w tym miejscu jeszcze raz przywołać specyficzny aspekt działalności Stolicy Apostolskiej, która w swej dyplomacji stosuje zasadę „małych kroków” w wyrażaniu i implementowaniu konsensusu wokół wartości fundamentalnych w społecznej rzeczywistości doczesnej90. Artykuł siedemnasty traktatów z Lizbony stwierdza, że „Unia szanuje status przyznany na mocy prawa krajowego kościołom i stowarzyszeniom lub wspólnotom religijnym” oraz uznając „tożsamość i szczególny wkład tych kościołów i organizacji, Unia prowadzi z nimi otwarty, przejrzysty i regularny dialog”91. Skoro Unia uznaje przedstawicieli religii za pełnoprawne strony w dyskusji o Europie jako „wspólnocie wartości”, należy przyjąć postawę czynnej strony dialogu w kierunku takiego tworzenia etosu, aby 88 R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 17. 89 Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 45, Wrocław 1992. 90 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 2(3), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 91 Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 17, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 49. Meandry etosu Starego Kontynentu 241 ________________________________________________________________________ – jak stwierdza adhortacja o Europie – nadać Staremu Kontynentowi nowy rozmach jego własnej historii, aby „(…) uznać i odzyskać z twórczą wiernością te podstawowe wartości, w których zdobycie chrześcijaństwo wniosło decydujący wkład, a które można streścić jako głoszenie transcendentnej godności osoby ludzkiej, wartości rozumu, wolności, demokracji, państwa prawa i rozdziału między polityką a religią”92. Rozsądek polityczny nakazuje, aby przyjąć postawę równie mocną w dyskusji o wartościach, jak czynią to zwolennicy relatywizmu etycznego. Europa poszukuje swej tożsamości, chrześcijanie ją mają i powinni ją deklarować na każdej płaszczyźnie, a szczególnie poprzez logotwórczy dynamizm swej kultury. Interpretatorzy „Karty Praw Podstawowych” stwierdzają niemal zgodnie, że w całej swej wymowie Karta wymienia wszystkie podstawowe wartości, o których mówi także katolicka nauka społeczna. Problem tkwi więc w czymś innym, a mianowicie nie w samych „pojęciach” wartości fundamentalnych, ale w ich wykładni. Widoczne są dwie tendencje, w zależności od ich prawnonaturalnej podstawy. Pierwsza z nich uznaje, że „nie istnieją żadne wartości obiektywne, powszechne i absolutnie nienaruszalne, ugruntowane w prawdzie o bycie, a jedynie wartości uzgodnione między ludźmi, w ramach ich wspólnoty, w toku dziejów” – stwierdza Piotr Mazurkiewicz93. W takim przypadku, mimo zapewnień w prawodawstwach państw członkowskich o wartościach absolutnych i niepodważalnych, owa „absolutność” jest jedynie wynikiem umowy, którą zawsze można zmodyfikować lub zmienić. Wspomniany Autor nazywa takie zjawisko etycznej umowy społecznej, uwarunkowanej historycznie, „konsekwentnym kontekstualizmem”, który jest specyficzny dla europejskiej narracji94. Druga tendencja stoi na przeciwnym biegunie i wskazuje na niezależne od umowy społecznej źródło wartości fundamentalnych. Marek Piechowiak stwierdza, że „Tradycyjny system wartości jest powiązany z podejściem typu prawnonaturanego, uznającym, że coś może być niesłuszne, niesprawiedliwe, złe itp. niezależnie od woli podmiotów, od za- 92 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 109, Wrocław 2003. P. Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 29. 94 Tamże. 93 242 Rozdział V ________________________________________________________________________ wieranych umów czy zmiennych warunków kulturowych”95. Chrześcijańska doktryna społeczna podziela i promuje takie uzasadnienie pochodzenia wartości. Dlatego „Kompendium nauki społecznej Kościoła” stwierdza, że „Ostateczne źródło praw człowieka nie znajduje się w szczerej woli ludzkich istot, w państwie, władzach publicznych, ale w samym człowieku i w Bogu, jego Stwórcy”, a więc „Źródła praw człowieka należy szukać w godności, jaką posiada każda istota ludzka. Godność tę, głęboko zakorzenioną w życiu ludzkim i jednakową u każdej osoby, można dostrzec i pojąć przede wszystkim za pomocą rozumu”96. Jednak to podejście nie musi mieć proweniencji typowo chrześcijańskiej, gdyż prawnonaturalne uzasadnienie, jak wskazuje filozofia prawa, „jest charakterystyczne dla współczesnej międzynarodowej ochrony praw człowieka i wyraża się w uznaniu, że źródłem praw jest godność, która jest człowiekowi przyrodzona i niezbywalna” – jak zauważa Marek Piechowiak97. Nikt człowiekowi jej nie nadaje i nikt nie może jej odebrać, nawet człowiek sam z siebie nie może z niej zrezygnować. Nie jest uwarunkowana ani tym kim człowiek jest, ani w jakich warunkach i okolicznościach życia ów człowiek się znajduje – jest istotą człowieczeństwa w człowieku, jak zostało to określone w rozdziale czwartym. Jak nietrudno zauważyć, o przyjęciu pierwszego lub drugiego sposobu interpretowania wartości zawartych w „Karcie Praw Podstawowych” decydują „rozstrzygnięcia metaaksjologiczne, czyli takie, które dotyczą sposobu ugruntowania wartości” w przestrzeni publicznej98. Umowa społeczna zawsze nosi znamię efemeryczności i czasowej trwałości, podstawa prawnonaturalna zaś towarzyszy ludzkości od początku i trwa aż do końca czasów, bo jest zakorzeniona w samym człowieku, jako „dwujedni” duchowej i materialnej. W konsekwencji fundamentalne prawa i podstawowe wolności mogą mieć albo walor trwałości i niezmienności, albo ambiwalencji zależnej od „zapotrzebowania” i koniunktury społecznej, politycznej lub gospodarczej. 95 M. Piechowiak, Karta Praw Podstawowych UE – wróg czy sprzymierzeniec tradycyjnych wartości, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 24. 96 Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 153, Kielce 2005. 97 M. Piechowiak, Karta Praw Podstawowych UE – wróg czy sprzymierzeniec tradycyjnych wartości, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 24. 98 Tamże. Meandry etosu Starego Kontynentu 243 ________________________________________________________________________ Przeanalizowane meandry aksjologiczne, dotyczące „Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej”, implikują założenia, jakimi powinni kierować się chrześcijanie w konstruowaniu nowego etosu dla Starego Kontynentu. „Warto zauważyć – pisze Marek Piechowiak – że za sprawą Karty „w pełnej krasie” powraca na płaszczyznę europejską kategoria „godności”, fundamentalna w nauce społecznej Kościoła katolickiego”99. Karta sprowokowała europejską dyskusję w sprawie tej wartości, którą pomijała przykładowo „Europejska Konwencja Praw Człowieka”. W tej dyskusji nie może zabraknąć chrześcijan, w których tożsamość wpisana jest promocja praw człowieka. Zwłaszcza, że w ostatnich dekadach zostały one rozszerzone z jednostki na prawa ludów i narodów, a więc także ludów i narodów chrześcijańskich, które mają prawo do adekwatnego miejsca swojej religii w przestrzeni publicznej100. Punkt wyjścia powinno stanowić założenie, że żaden dokument prawa stanowionego przez człowieka nie jest doskonały i jako taki może i powinien podlegać doskonaleniu na miarę godności osoby101. Znawca prawa, Remigiusz Sobański, stwierdza jednoznacznie, że „Karta to tekst prawny, a każdy tekst prawny podlega interpretacji, tym bardziej teksty o wysokim nasyceniu aksjologicznym. Ich interpretacja to wzajemne „oddziaływanie” między tekstem a interpretatorem, nie „obiektywne” odczytanie tekstu”102. Można oczywiście formułować zarzuty dotyczące słuszności i niesłuszności zapisów Karty, ale „zarzut zawsze wyraża ocenę i podlega ocenie”103. Bez względu na interpretacyjne meandry interpretatorów, Karta wyraża świadomość Europejczyków o fundamentalnym znaczeniu praw człowieka, jest więc wyrazem specyficznie europejskiej świadomości. Chociaż różne były losy idei praw człowieka, a tym bardziej zróżnicowana była i jest ich interpretacja, to bezspornym pozostaje fakt, że idea praw człowieka jest wytworem kultury zachodniej, europejskiego i w dużej mierze chrześcijańskiego obrazu człowieka, który stanowi podstawę formułowania i pojmowania prawa. Skoro Karta wyraża intencje, aby wobec dynamicznego etosu Sta- 99 Tamże, s. 23. Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 157, Kielce 2005. 101 Por. Wł. Czapliński, Zarys prawa europejskiego, Helsińska Fundacja Praw Człowieka, Warszawa 2002, s. 39-40. 102 R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008), s. 7. 103 Tamże. 100 244 Rozdział V ________________________________________________________________________ rego Kontynentu, przywołać system wartości i przypomnieć, że Europa jest bardziej wspólnotą wartości niż wspólnotą ekonomiczną, konieczne jest zastosowanie zasady uczestnictwa świadomego i konstruktywnego. Własna Karta Praw Podstawowych jest dla Unii Europejskiej wyrazem „samodefiniujących się Europejczyków”104. Współczesny etos Starego Kontynentu przejawia w ostatnich dekadach szczególną dynamikę w sferze politycznej, społecznej czy technologicznej. Nie dziwi więc fakt, że odpowiedzią Kościoła jest „nowa ewangelizacja”, skierowana na kreowanie i umacnianie tożsamości chrześcijańskiej105. Jej świadomość i konieczność deklarowania jest bowiem niezbędna, aby dialog w sprawie Karty nie przerodził się w dialog „pozorny” w imię „politycznej poprawności”, która rozmywa fundamenty systemu wartości. Chrześcijanie nie mogą się dyspensować od udziału w szeroko rozumianej polityce, jako rozsądnej trosce o dobro wspólne europejskiego „domu”. Nie może ich również zabraknąć w dyskusji nad wykładnią wartości zawartych w „Karcie Praw Podstawowych Unii Europejskiej”. Tej trosce powinna towarzyszyć w działaniu na forum europejskim jasna i czytelna dla adwersarzy tożsamość chrześcijańska, która wyznacza mądre i rozsądne granice dialogu i kompromisu106. Były Rzecznik Praw Obywatelskich RP Janusz Kochanowski stwierdza, że „znaczenie wartości, podobnie jak czystej wody i świeżego powietrza – doceniamy dopiero wtedy, gdy zaczyna ich brakować”107. Jest więc znakiem czasu dla chrześcijan, aby nie dopuścić do rozmywania w przestrzeni publicznej tożsamości chrześcijańskiej z jej czytelnym i konstruktywnym systemem wartości. Konieczne jest również, aby „uwolnić się od wszelkich kompleksów niższości w stosunku do innych światopoglądów, które w świetle najnowszej historii ujawniły swoją słabość albo całkowite bankructwo”jak zostało to już powiedziane wcześniej przy analizowaniu zaangażowa- 104 Tamże. Por. Synod Biskupów, Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej, Lineamenta XIII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego, nr 5, Watykan 2011; Por Także: Benedykt XVI, List Ap. Motu proprio „Porta fidei” ogłaszający Rok Wiary, (Watykan 2011), w: http:// opoka.org.pl, 23.10.2012. 106 Por. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Le devenir de l’Union Européenne et la responsabilité des catholiques, nr 40-44, Bruxelles 2005. 107 J. Kochanowski, Co z nami jest?, „Prodoks. Dobry magazyn”, nr 5(2005), s. 32. 105 Meandry etosu Starego Kontynentu 245 ________________________________________________________________________ nia politycznego chrześcijan108. Postawa strachu, albo – co gorsza – obojętności wobec europejskiego „domu”, musi zostać zastąpiona odwagą nowego myślenia i nowego działania, zwłaszcza wobec nasilających się aktów jawnej chrystofobii i prób rugowania chrześcijan i chrześcijaństwa z procesu tworzenia nowego etosu Starego Kontynentu. 3. Islam - wyzwanie dla Europy Teza: „W szczególności ważne są poprawne relacje z islamem. Dialog ten (...) musi być roztropnie prowadzony, z jasnym rozeznaniem możliwości i ograniczeń (…). Między innymi koniecznie trzeba pamiętać o znacznej rozbieżności między kulturą europejską, która ma głębokie korzenie chrześcijańskie, a myślą muzułmańską. W związku z tym należy odpowiednio przygotowywać chrześcijan żyjących w codziennym kontakcie z muzułmanami, by poznali obiektywnie islam i umieli się z nim konfrontować” 109. Konfrontacja, o której mówi Jan Paweł II w przytoczonej wyżej tezie z adhortacji o Kościele w Europie, nie oznacza oczywiście imperatywu dążenia do zderzenia cywilizacji, o którym pisze Samuel P. Huntington110. Problem ten został już omówiony w rozdziale drugim, gdzie jest mowa o aspektach wielokulturowości Starego Kontynentu. Jednak pozostaje problem rozbieżności między cywilizacją Zachodu a cywilizacją islamu, który znajduje swe odzwierciedlenie w etosie zjednoczonej Europy i ma niebagatelny wpływ na jej procesy integracyjne. Ze wszystkich bowiem mniejszości narodowych i kulturowych, najbardziej widoczny jest koegzystencjalny problem z wyznawcami islamu. Świadomie kwestia islamu zostaje zawężona do owej koegzystencji narodów i kultur na terenie 108 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, nr 6(7), „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). 109 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 57, Wrocław 2003. 110 Por. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2005, s. 51; Por. Także: P. Świeżak, Samauel Huntington: Prorok czy podpalacz?, w: Zderzenie cywilizacji. Sąd nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006, s. 22. 246 Rozdział V ________________________________________________________________________ Starego Kontynentu, gdyż sama w sobie jest tematem wieloaspektowym, rozpatrywanym na płaszczyźnie historycznej, politologicznej, etnicznej, kulturowej i religijnej111. Jak pisze Jerzy Bagrowicz: „Po tragicznych wydarzeniach z 11 września 2001 roku i reakcji na wykład papieża Benedykta XVI w Ratyzbonie, widać, że stosunek do świata islamu może pójść w dwu bardzo różnych kierunkach: albo dalsza konfrontacja, co jest rozwiązaniem najłatwiejszym intelektualnie i najgłupszym politycznie, albo ciągłe szukanie modus vivendi. I to także w Europie, która jest już częściowo muzułmańska, co wcale nie musi oznaczać, że jest antychrześcijańska. Mamy do czynienia z lękiem przed światem islamu, który bywa formułowany jako zagrożenie dla cywilizacji europejskiej”112. Istotą analiz będzie więc szukanie owego „modus vivendi” – sposobu pokojowego i zgodnego życia społecznego w Europie, a więc możliwość wypracowania takiego etosu europejskiego, aby można było mówić o wspólnym europejskim „domu”. Rodzi się pytanie, które postawił Andrzej Kidyba: „Czy inne wyznania, islam w szczególności, będą mogły urozmaicić Unię, czy też ją rozsadzą? Czy ekumenizm proponowany przez Jana Pawła II nie stanowi drogi jednokierunkowej tylko dla katolików (…)?113 Wychodząc od obserwacji współczesnej rzeczywistości europejskiej, należy wskazać na kilka kluczowych faktów, które jawią się jako problematyczne, a więc oczekujące na rozwiązanie w aspekcie budowania nowego etosu dla Starego Kontynentu. W interpretacji tych faktów można dostrzec dużą interpolację, często zabarwioną emocjonalnie lub ideologicznie, co jednak nie powinno przeszkodzić w ukazaniu ich obiektywnego obrazu. Europa nie jest ojczyzną islamu, wręcz przeciwnie, w swojej historii wielokrotnie broniła się zbrojnie przeciw jego inwazji, co było przyczyną jednoczenia się ludów i narodów Europy. W XX wieku dokonał się jednak inny, „pokojowy” podbój Europy przez wyznawców islamu114. Zbrojny najazd na Stary Kontynent zastąpiła emigracja zarobkowa, 111 Por. K. Górak-Sosnowska, Organizacje muzułmańskie w Europie, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009, s. 103-121 112 J. Bagrowicz, Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05.2012. 113 A. Kidyba, Wspólnota wartości a granice Unii , w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności. Materiały III Kongresu Kultury Chrześcijańskiej, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008, s. 346. 114 Por. P. Doerre, Cień półksiężyca, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 42-43. Notabene „Dossier”, zawierające analizy sytuacji w aspekcie islamu w państwach Unii Euro- Meandry etosu Starego Kontynentu 247 ________________________________________________________________________ czasem polityczna, nie tylko za przyzwoleniem państw i narodów europejskich, ale często – jak w przypadku Niemiec czy Francji – wręcz „na zaproszenie”, gdyż dynamicznie rozwijająca się gospodarka zdolna była wchłonąć każdą siłę roboczą. Ostatecznie na progu XXI wieku można już mówić o znacznej diasporze muzułmańskiej na terytorium Unii Europejskiej, a niedaleko Bazyliki św. Piotra w Rzymie stanął jeden z największych w Europie muzułmańskich meczetów, podobnie jak w Wiedniu, Monachium i innych dużych aglomeracjach europejskich. Jak podaje Eugeniusz Sakowicz, obecnie na terenie Europy żyje około 25 milionów wyznawców islamu; dla porównania – pod koniec lat dziewięćdziesiątych były to 23 miliony, czyli 3,5 procent populacji Europy. W samej Unii Europejskiej mieszka ponad 7 milionów muzułmanów, co stanowi 2 procent jej obywateli. Prognozuje się, że w roku 2025 Europę może zamieszkiwać około 40 do 50 milionów muzułmanów. Jednocześnie Stara Europa odnotowuje ujemny przyrost naturalny, zmieniający na jej niekorzyść współczynnik proporcji. Należy również dodać, że islam, jako religia zdobywa również swoich wyznawców spośród „rdzennych” Europejczyków115. Są to jednak cyfry liczone w tysiącach, a więc nikły promil w stosunku do ponad 500 milionowej społeczności obywateli Unii Europejskiej w 2010 roku116. Same liczby nie ukazuję jednak istoty problemu. Problemem są napięcia, jakie powstają na styku islamu i starej kultury europejskiej. „Społeczeństwa Zachodu - jak się wydaje - płacą cenę zbyt naiwnej wiary w to, że tłumy ludzi Wschodu, które zaczęły zapełniać w drugiej połowie XX w. brakujące miejsca pracy, łatwo będą się asymilować i przyjmą demokratyczne reguły życia. Naiwność ta była także poważną przyczyną braku wizji obecności tych ludzi na Zachodzie i błędów relacji do nich” zauważa Jerzy Bagrowicz, profesor uniwersytetu w Toruniu117. Wyznawcy islamu – zarówno imigranci, jak i ich dzieci – są obywatelami jednoczącej się Europy. Stanowią ważną grupę mniejszościową i mają prawo do swojej tożsamości kulturowej i religijnej. Powstaje pytanie, jak ułożyć pokojowe stosunki z tą ważną grupą? Jakie sposoby i rozwiązania należy przyjąć w pejskiej, przejawia zdecydowanie anty-islamską retorykę, co nie znaczy, że przytoczone fakty i ich interpretacja rozmijają się z obiektywną prawdą. 115 E. Sakowicz, Islam, dzieje, doktryna, fundamentalizm, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 104. 116 Fakty i liczby. Życie w UE, w: http:// europa.eu, 12.07.2012. 117 J. Bagrowicz, Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05.2012. 248 Rozdział V ________________________________________________________________________ budowaniu nowego etosu Europy, które umożliwiłyby pokojową koegzystencję w poszanowaniu godności i wolności każdego człowieka – Europejczyka? Odpowiedzi należy szukać intensywnie i szybko, gdyż w czasach recesji gospodarczej, owa pierwotna „miłość” do islamskich robotników najemnych, może rychło przemienić się w nacjonalistyczną nienawiść, która – gdy zatoczy szersze kręgi – uniemożliwi jakikolwiek dialog, gdyż emocje i prawda rzadko idą w parze. Dobrym krokiem w kierunku budowania europejskiego „domu” dla wszystkich stanowi przyjęta kilka lat temu „Europejska Karta Islamska”, opracowana przez Federację Organizacji Islamskich w Europie. Podczas ceremonii jej podpisania w Brukseli w dniu 10 stycznia 2008 roku, przewodniczący Federacji Chakib Benmakhlouf wyraził przekonanie, „że Karta przyczyni się do położenia fundamentów dla dialogu między cywilizacjami, dzięki czemu powstanie nowoczesna Europa, w której wszyscy znajdą swoje miejsce". Jednocześnie jednak oświadczył, że obecność wyznawców islamu w społeczeństwie europejskim powinna być "uczestnicząca, obywatelska i pełna szacunku", ale także "rewindykacyjna i czujna"118. Ponad czterysta instytucji islamskich, działających w Europie i skupionych w Federacji, stało się sygnatariuszami Karty, nad którą pracowano od 2000 roku. Dokument ten ukazuje "zasady i warunki umożliwiające skuteczny udział muzułmanów w stosunkach z państwami i społeczeństwami". Stwierdza, że "muzułmanie w Europie są wezwani do zintegrowania się w sposób pozytywny ze swoimi społeczeństwami na bazie harmonijnej równowagi między zachowaniem swej muzułmańskiej tożsamości i obowiązkami obywatelskimi"119. Efektem ma być owo „czujne” włączenie się w życie polityczne, czyli realne korzystanie z prawa głosu czynnego i biernego w wyborach powszechnych a także angażowanie się w działalność instytucji politycznych. Takie aktywne obywatelstwo ma stanowić krok w kierunku pozytywnej integracji ze społeczeństwami o odmiennej kulturze i religii, z jednoczesnym zachowaniem własnej tożsamości. Z założeń Karty wynika poszanowanie europejskiego pluralizmu religijnego, równe prawa obywatelskie dla muzułmanów w zamieszkałych przez nich państwach oraz status „europejskiej wspólnoty religijnej”. Obiecująco brzmi zapis o potrzebie „konsolidacji wartości porozumienia, pokoju i społecznego dobrobytu oraz umocnienia wartości umiarkowa118 Katolicka Agencja Informacyjna, Bruksela: ogłoszono Europejską Kartę Islamską, w: http:// ekai.pl, 12.01.2008. 119 Tamże. Meandry etosu Starego Kontynentu 249 ________________________________________________________________________ nia, dialogu i wymiany między narodami i cywilizacjami, z dala od wszelkiego ekstremizmu i jakiejkolwiek marginalizacji”120. Mimo swej bezprecedensowej proweniencji i wymowy, percepcja Karty w świadomości Europejczyków jest znikoma, zaś problem koegzystencji wydaje się być wciąż otwarty. Najpierw należy uporać się ze stereotypami i skrajnymi stanowiskami i to nie tylko anty-islamskimi, ale także pro-islamskimi, zwłaszcza w imię tak zwanej poprawności politycznej. Każdy bowiem ma prawo do swej tożsamości kulturowej i religijnej, nikt jednak nie ma prawa narzucać jej siłą. W takim kontekście pisze Jan Paweł II: „zaskoczenie i poczucie frustracji u (...) chrześcijan, którzy, jak na przykład w Europie, przyjmują wyznawców innych religii, umożliwiając im sprawowanie kultu, a którym zabrania się praktykowania religii chrześcijańskiej w krajach, gdzie owi wyznawcy, stanowiący większość, uczynili ze swej religii jedyną dopuszczalną i uznawaną. Osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej i wszyscy, na całym świecie, powinni być wolni od przymusu ze strony czy to jednostki, czy też grup społecznych i wszelkiej władzy ludzkiej”121. Rzeczywiście, trudno jest wskazać kraj chrześcijański, w którym systemowo prześladowani są wyznawcy islamu, bez problemu można jednak wskazać sytuację odwrotną. Mówi o tym raport o prześladowaniach chrześcijan w latach 2009/2010122. Jak stwierdzają autorzy prezentacji raportu: „Publikacja jest też swego rodzaju wyrzutem sumienia dla ludzi cywilizacji Zachodu, cywilizacji stworzonej na wartościach chrześcijańskich”123. Taka światowa sytuacja przekłada się na nastroje w Europie, chociaż trudno przypisywać bezpośrednią winę tym wyznawcom islamu, którzy są Europejczykami. Zaczyna więc funkcjonować w etosie europejskim stereotyp, obarczający winą wszystkich wyznawców islamu, na takiej samej zasadzie, na jakiej chrześcijanie mogą winić Żydów za ukrzyżowanie Jezusa. 120 Tamże. Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 57, Wrocław 2003. 122 Raport katolickiej organizacji „Pomoc Kościołowi w Potrzebie” wskazuje następujące kraje radykalnego islamu, gdzie systemowo prześladowani są chrześcijanie: Arabia Saudyjska, Afganistan, Algieria, Bahrajn, Bangladesz, Egipt, Etiopia, Indonezja, Irak, Iran, Jemen, Liban, Malediwy, Malezja, Maroko, Nigeria, Pakistan, Somalia, Sudan, Turcja, Ziemia Święta (Autonomia Palestyńska, Izrael). Por. Prezentacja raportu na stronie tej organizacji: Pomoc Kościołowi w Potrzebie, Prześladowani i zapomniani. Raport o prześladowaniach chrześcijan w latach 2009/2010, w: http:// pkwp.org, 10.06.2012. 123 Tamże. 121 250 Rozdział V ________________________________________________________________________ Z powyższym wiąże się kolejny fakt społeczny etosu europejskiego. Imigranci islamscy, którzy przybywają do Europy, bądź wspólnoty islamskie już zamieszkujące kraje Europy zachodniej, są rygorystycznie wierne własnej kulturze, językowi i obyczajom. Tworzą swego rodzaju „getta”, z dominującą religią islamską, kontrastujące z cywilizacją zachodnią, gdyż zakładają, że tam gdzie mieszkają muzułmanie, powinno panować również ich prawo. Jak pisze francuska dziennikarka Cécile Montmirail, odnosi się wrażenie, że owe getta wchodzą w „bezpośredni konflikt z naszą cywilizacją”124. Vittorio Messori, nie szczędząc słów krytyki, ujął to następująco: „Przybysze z krajów Maghrebu w Marsylii czy Paryżu, Pakistańczycy w Londynie, Turcy w Berlinie kpią sobie zwyczajnie ze „szlachetnych” miejscowych postępowców, nawołujących do „pokojowej integracji”, do stworzenia jednej „braterskiej społeczności multietnicznej i plurikulturalnej”; sami natomiast zamykają się w dzielnicach, które kolejno zajmują i gdzie odtwarzają zamknięte społeczeństwo islamskie, nieufne wobec wszystkiego, co znajduje się na zewnątrz”125. Dochodzi więc do paradoksu. Cywilizacja europejska, zakorzeniona w chrześcijaństwie, wypracowała wysoką kulturę praw człowieka opartą na godności osoby. Wyznawcy islamu natomiast skrzętnie korzystają z przysługujących im praw, jednocześnie odmawiając tego samego ich twórcom, to znaczy „rdzennym” Europejczykom. Każde upomnienie się o równość praw i obowiązków rodzi zarzut muzułmanów o europejską „islamofobię”, przy skrzętnym pomijaniu „eurofobii” i szacunku dla wartości europejskich. Paradoks jest tym większy, że antypatia wobec kultury Zachodu nie przeszkadza muzułmanom w korzystaniu z ekonomicznych osiągnięć tej kultury. W odczuciu Europejczyków zaczyna funkcjonować pytanie: dlaczego muzułmanie opuścili swój kraj, aby żyć lepiej na gościnnym Starym Kontynencie, teraz zaś robią wszystko, żeby Europa przypominała ten kraj, który opuścili, bo im było źle? Odpowiedzi na to pytanie powinni sobie udzielić przede wszystkim europejscy muzułmanie, ale również wszyscy politycy, którzy skłonni są do pomnażania i wspomagania wymienionych paradoksów126. Z drugiej strony rodzi się pytanie do „rdzen124 C. Montmirail, P. Doerre, Burzą Kościoły, budują meczety, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 24. 125 V. Messori, Muzułmanie, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 88. 126 Egzemplifikacja sytuacji w państwach Europy zawarta jest między innymi w dossier czasopisma „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 21-46. Zawiera ono analizy sytuacji w Meandry etosu Starego Kontynentu 251 ________________________________________________________________________ nych” Europejczyków o to, czy nie wspomagają tworzenia się muzułmańskich enklaw przez kształtowanie świadomości społecznej predestynacji do wieczystej roli muzułmańskich „Gastarbeiterów”? Bolesne doświadczenia zamachów terrorystycznych, za którymi stoją fundamentalistyczne ugrupowania islamskie, prowadzi do następnego stereotypu. Ulegając błędowi generalizowania jednostkowych faktów, islam jest postrzegany jako religia terrorystów. Jak pisze Eugeniusz Sakowicz, „Błędne jest postrzeganie islamu jako religii i społeczności wiernych przez pryzmat ugrupowań fundamentalistycznych, tym bardziej skrajnych organizacji terrorystycznych. Nie można postrzegać islamu przez pryzmat skrajnych ugrupowań politycznych, które niewiele z religią mają wspólnego”127. Każda skrajność rodzi ofiary, a fundamentalizm islamski jest skrajnością, stąd są i ofiary. Z drugiej strony chrześcijaństwo jest religią pokoju i tego nikt nie kwestionuje. Mimo to przez wieki, w imię tej religii, w której również nie zabrakło fundamentalistów, nie zabrakło i ofiar. Wystarczy przypomnieć wyprawy krzyżowe, które były swoistą „świętą wojną”, czy też stosy „walczące o czystość wiary” oświetlające nadgorliwych inkwizytorów albo współczesną walkę chrześcijan – protestantów i katolików - między sobą w Irlandii Północnej. To nie o religię tutaj chodzi, ale o fanatyzm. Zresztą wypowiedzi hierarchów islamskich jasno wskazują, iż Islam w swych założeniach doktrynalnych jest religią pokoju. Oczywiście, w komentarzach fundamentalistów pokojowej koegzystnecji przeciwstawia się „dżihad” – świętą wojnę i taki obraz islamu przerzuca się na całą cywilizację islamską. Eugeniusz Sakowicz twierdzi, że fundamentalizm muzułmański jest skutkiem zderzenia się kultury arabskiej – muzułmańskiej z zsekularyzowaną cywilizacją zachodnią. Również wobec zdemoralizowanej Europy – która jawi się muzułmanom jako „terytorium religijnie niezamieszkałe”, islam widzi konieczność powrotu do rygorystycznego przestrzegania „Koranu” jako jedynego normatywnego autorytetu128. Niestety, agresywne zachowanie wspólnot is- Niemczech, Danii, Francji, Belgii, Holandii, Szwecji, Austrii, Szwajcarii, Hiszpanii i Wielkiej Brytanii a także Rosji. Wypowiadają się politolodzy i dziennikarze: Cécile Montmirail, Stefano Nitoglia, Guglielmo Piombini, Roberto de Mattei, Piotr Doerre, a także prof. Massim de Leonardis i kard. Vink Pulijić z Sarajewa. 127 E. Sakowicz, Islam, dzieje, doktryna, fundamentalizm, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 104. 128 Tamże, s. 105. 252 Rozdział V ________________________________________________________________________ lamskich, czasem wręcz histeryczne, jako odpowiedź nawet na najmniejszą prowokację – przykładowo - ze strony mediów europejskich, utwierdza ten stereotyp. Obrazy zdemolowanych ambasad, peryferii miejskich dużych miast czy agencji medialnych, pozostawiają emocjonalną wrogość, utrudniającą pokojową koegzystencję we wspólnym europejskim „domu”. Z drugiej, europejskiej strony – jak pisze Guglielmo Piombini – „Po przypadkach autocenzury, dokonywanej w trosce o to, by nie „obrazić” muzułmanów, obserwatorzy zaczęli sobie zadawać pytanie o przyszłość naszego dorobku artystycznego, jeśli proces islamizacji demograficznej i kulturalnej kontynentu będzie postępował w obecnym tempie”129. I niestety, nie tylko o dorobek artystyczny tutaj chodzi, ale także o system wartości fundamentalnych, który stoi u jego podstaw. Kolejną trudność w europejskich relacjach z wyznawcami islamu stanowi fakt, którego pośrednio dotyka wyżej Eugeniusz Sakowicz, a o którym pisze Vittorio Messori, iż „Koran” chce, aby „Bóg i Cezar” byli tym samym130. Islamowi obcy jest model demokracji europejskiej uznający rozdział Kościołów od państwa, słuszna laickość i „autonomia rzeczywistości ziemskich”. Chrześcijaństwo, podobnie jak islam, uznaje religię za źródło moralności, jednak w islamie doszło do połączenia religii i państwa na poziomie instytucjonalnym. Państwa europejskie, szczególnie te, które - jak Francja - konstytucyjnie wyznają i gwarantują laickość, jawią się islamowi jako instytucje, które zdradziły religię, a szczególnie chrześcijaństwo. Nie są więc traktowane w kategoriach dobra wspólnego, do którego należy solidarnie dążyć i sprawiedliwie budować. Przy okazji, samo chrześcijaństwo w Europie postrzegane jest czasem przez wyznawców islamu nie w kategoriach wroga, ale w kategoriach słabości i społecznej nieskuteczności. Stąd ogromny dystans do współczesnej Europy i jej zdobyczy cywilizacyjnych. Dochodzi do tego postawa islamu wobec struktur demokratycznych. „Kto się (…) wdaje w dyskusję na temat nieuchronnej niezgodności czy też zgodności islamu i demokracji, akceptuje owo fałszywe założenie, że istnieje jedyna prawdziwa, tradycyjna „muzułmańska” odpowiedź na to pytanie, i że ów bezczasowy „islam” określa praktykę społeczno129 G. Piombini, Zagrożona kultura, „Polonia Christiana”, nr 1(2008), s. 33. Por. V. Messori, To, czego papież nie może powiedzieć, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 95-97. 130 Meandry etosu Starego Kontynentu 253 ________________________________________________________________________ polityczną”- stwierdza Fred Halliday131. O ile Europa przywykła do zinstytucjonalizowanej formy działania, o tyle w islamie trudno szukać jakiejś wiarygodnej i odpowiedzialnej instytucji demokratycznej, pomijając z premedytacją niedemokratyczne organizacje skrajnie nacjonalistyczne i terrorystyczne. Fred Halliday uzasadnia swoją tezę tym, że islam „nie determinuje jednoznacznie jakiegoś zbioru zasad politycznych i społecznych”132. Wyjaśniając zaś dlaczego demokracja i islam nie idą w parze, wskazuje na cechy społeczno-polityczne: niski poziom rozwoju, zakorzenioną tradycję centralnej kontroli państwowej, kulturę polityczną niechętną różnorodności i tolerancji, nierozłączność państwa i prawa, brak uznania własności prywatnej. Twierdzi przy tym, że nie ma w tym nic specyficznie muzułmańskiego133. Jak się wydaje, powyższe tezy Autora dotykają istotnych różnic pomiędzy cywilizacją europejską a cywilizacją islamską, jednocześnie pomijając istotny związek kultury, religii i w ogóle cywilizacji z rozwojem społeczeństw. Nie jest bowiem dziełem przypadku ów „niski poziom rozwoju” narodów islamskich, o którym pisze. Jednak dla prowadzonych analiz ważny jest wniosek dotyczący „znacznej rozbieżności między kulturą europejską, która ma głębokie korzenie chrześcijańskie, a myślą muzułmańską” – jak to zaznacza adhortacja Jana Pawła II o Europie134. Jeśli Unia Europejska deklaruje budowę wspólnego europejskiego „domu” w oparciu o zasady społeczne, to rodzi się pytanie o możliwość ich akceptacji przez islam, który nie ma wypracowanych własnych reguł życia społecznego. Notabene problem struktur dotyka także dialogu ekumenicznego. Zespolenie religii i polityki w islamie, brak odpowiednika Kościoła wśród wyznawców islamu oraz trudność w znalezieniu adekwatnych reprezentantów, którzy mogliby uchodzić za wiarygodnych rzeczników świata islamu, stawia trudne bariery dla porozumienia wielkich religii monoteistycznych, także na gruncie europejskim135. 131 Fred Halliday, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie, Warszawa 2002, s. 120. 132 Tamże. 133 Tamże. 134 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 57, Wrocław 2003. 135 Por. Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Konferencja Kościołów Europy (CEC), Rola Kościołów chrześcijańskich w pluralistycznym społeczeństwie, postrzegana przez europejskich muzułmanów, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 2(2004), s. 175-182; Por. Także: E. Chat, Chrześcijaństwo a islam – polemika i dialog, Kielce 2005, s. 47. 254 Rozdział V ________________________________________________________________________ Zarysowane szkicowo trudności, jakie rodzą się ze spotkania cywilizacji islamskiej z cywilizacją zachodnią na gruncie europejskim, ujawnia dwie możliwe postawy. Trafnie ujmuje to Jerzy Bagrowicz: „Z jednej strony więc postawa, którą formułowała Oriana Fallaci, według której europejscy muzułmanie to "piąta kolumna", dużo bardziej fanatyczna od swoich braci w wierze w innych częściach świata, nastawiona agresywnie wobec kultury europejskiej. (…) Z drugiej strony mamy wysiłki tych, którzy dążą do tego, aby uniknąć konfrontacji, z przekonaniem, że tylko w dialogu kultur i religii jest szansa przyszłości świata i człowieka”136. Jak się wydaje konieczny jest tutaj realizm, roztropność i autentyczna mądrość, o których mówi katolicka nauka społeczna137. Chodzi o to, że islam postrzega przesadną dobroć i nieustanną gotowość do ustępstw jako słabość. Może więc dojść do sytuacji, w której dobroć zostanie odczytana jako słabość, zaś partner dialogu – w oczach wyznawców islamu – przestanie być godnym jakiegokolwiek dialogu. Jan Paweł II powiedział w przemówieniu na Światowy Dzień Pokoju 1983 roku, że „dialog stanowi centralny i niezbędny element każdej etycznej myśli ludzkiej, kimkolwiek by ci ludzie nie byli (…)Podstawowym założeniem dialogu jest poszukiwanie tego, co prawdziwe, dobre i sprawiedliwe dla każdego człowieka, dla każdej grupy i każdej społeczności, zarówno dla tej jej części, do której się przynależy, jak i tej, która jawi się jako przeciwnik.”138. Dwadzieścia lat później zauważa, że bardzo ważne są poprawne relacje z islamem, ale „Dialog ten (...) musi być roztropnie prowadzony, z jasnym rozeznaniem możliwości i ograniczeń”139. Myślenie muzułmanina i myślenia Europejczyka, a szczególnie chrześcijanina stanowią dwa diametralnie różne światy, zbudowane na całkowicie odmiennym dziedzictwie historycznym i kulturowym. W rozdziale drugim, przy omawianiu meandrów wielokulturowości, zostały wskazane różne możliwości dialogu kultur w kierunku pokojowej koegzystencji z mniejszościami narodowymi i kulturowymi. 136 J. Bagrowicz, Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05.2012. Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, nr 45, Wrocław 1992. Pełna nazwa tego dokumentu brzmi: Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 7(1989). 138 Jan Paweł II, Dialog na rzecz pokoju - wyzwaniem dla naszych czasów Orędzie na XVI Światowy Dzień Pokoju, 01.01.2003, nr 6, w: http:// ekai.pl, 24.09.2012 139 Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), nr 57, Wrocław 2003. 137 Meandry etosu Starego Kontynentu 255 ________________________________________________________________________ Teoretycznie rozwiązania rozpięte są między otwartym konfliktem a asymilacją. Między nimi zaś znajduje się izolacja i integracja140. Diagnozując społeczeństwa europejskie XXI wieku pod kątem mniejszości islamskiej, można wskazać na izolację, jako stan faktyczny. Powstałe w ten sposób „getta” mają niematerialne, ale dostrzegalne mury, za których istnienie ponoszą winę obydwie strony: zarówno mniejszości muzułmańskie jak i otaczające je społeczeństwa europejskie. Skoro integracja i asymilacja napotykają na przeszkody trudne do pokonania, konieczne jest wskazanie możliwych wariantów owego dialogu kultur i społeczeństw, aby izolacja nie prowadziła do konfliktów, które już są wpisane w codzienność wielkich miast, nazywane oględnie „przemocą miejską” i ukrywane przez policję przed opinią publiczną141. Czy możliwy jest dialog w kierunku zgodnej koegzystencji? Na jakich poziomach: wartości, zasad społecznych czy prawa?142 Chrześcijański Komitet ds. Islamu w Europie, po przeprowadzonych rozmowach z przedstawicielami islamu, napisał: „Niektórzy muzułmanie czują się gotowi do pozytywnej integracji z europejskim społeczeństwem. Chcą podjąć refleksję nad fundamentem ich religii i integrować pozytywne aspekty nowoczesnego świata, pozostając wrażliwymi na świętość i próbując uchronić się od fenomenu sekularyzmu”143. Niejednorodność środowisk islamskich w Europie i brak autorytatywnych reprezentacji niejako wymusza sformułowanie: „niektórzy muzułmanie”. Chrześcijańska doktryna społeczna wskazuje na „chrześcijańskość” Europy, ale wskazuje również na wspólne wszystkim ludziom prawo naturalne, wpisane w każdego człowieka. Na jego podstawie została zbudowana teoria wartości fundamentalnych, uniwersalnych, których podstawą jest koncepcja osoby. W niej zakorzenione są podstawowe prawa człowieka i zasady społeczne, a więc to wszystko, co składa się na humanizm ogólnoludzki. O ile w wielkich religiach monoteistycznych nikt nie neguje istnienia pierwotnej wartości człowieka i jego relacji do Boga, 140 Por. P. Mazurkiewicz, Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001, s. 53. 141 Por. C. Montmirail, P. Doerre, Burzą Kościoły, budują meczety, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 24. 142 Por. B. Tibi, Islam i chrześcijaństwo – religie jako siły społeczne. Szanse i problemy, w: Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizja dla zjednoczonej Europy, red. Ch. Böhr, S. Raabe, Kraków-Warszawa 2007, s. 189-192. 143 Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Konferencja Kościołów Europy (CEC), Rola Kościołów chrześcijańskich w pluralistycznym społeczeństwie, postrzegana przez europejskich muzułmanów, „Wokół Współczesności”, nr 2(2004), s. 178. 256 Rozdział V ________________________________________________________________________ to jednak sfera interpretacyjna na gruncie filozofii społecznej ujawnia duże rozbieżności. W efekcie pod pojęciami „osoby, wolności, sprawiedliwości, prawdy i miłości społecznej” może znajdować się zupełnie inna wykładnia i ostatecznie zdecyduje to o innym rozumieniu społeczeństwa i zasad, które powinny nim kierować144. W odniesieniu do islamu istnieje dodatkowa trudność, nie ma bowiem w islamie jednolitej doktryny społecznej, jak w przypadku nauki społecznej Kościoła katolickiego. Przedstawiona więc niżej – tytułem możliwej egzemplifikacji - wizja człowieka, musi zostać potraktowana jako jedna z wielu, mimo powoływania się jej autora - Ali Abi Issa na innych egzegetów „Koranu”. Pierwszym fundamentem muzułmańskiej wizji człowieka jest wspólne pochodzenie: „Zgodnie ze stanowiskiem Szari’a człowiek jest bratem każdego człowieka ze względu na wspólne pochodzenie i jedność Praojca. W licznych wersetach zawarte jest przekonanie, że jedność pochodzenia obejmuje całą ludzkość więzią pokrewieństwa”145. Odpowiednikiem w europejskiej hierarchii wartości byłaby równa godność każdego człowieka, ze względu na samo człowieczeństwo oraz wynikająca z tego solidarność braterska, interpersonalna. Więzi pokrewieństwa zakładają jakąś postać miłości społecznej. Ponadto, wskazanie na wspólne pochodzenie od „Praojca”, prowadzi pośrednio do uznania prawa naturalnego, jako źródła moralności i ostatecznego źródła uniwersalnych fundamentów społecznych. Drugim „kamieniem węgielnym” islamskiej wizji człowieka jest założenie, że człowiek jest istotą szlachetną. Ali Abi Issa wyjaśnia: „W Szari’a wyrażone zostało stanowisko, iż człowiek jest istotą szlachetną ze względu na swoje ludzkie pochodzenie, a nie przynależność do religii czy grupy etnicznej (…) Zatem tytuł szlachetności przysługuje każdemu człowiekowi z samej 144 Por. Referaty przedstawicieli wielkich religii na sympozjum zorganizowanym w Paryżu, a opublikowane w "Concilium", nr 228(1990): E. Borowitz, La Torah, écrite et orale, et les droits de l'homme, s. 35-45; K. Walf, L'Ewangile, le droit canon et les droits de l'homme, s. 47-58; S. Sivaraksa, Les droits de l'homme dans le cadre d'une solution de problèmes globaux. Un point de vue bouddhiste, s. 95-109; A. A. An-na'im, Qur'an, shari'a et droits de l'homme, s. 75-84; R. Garaudy, Les droits de l'homme et islam, s. 59-74; B. Mukerji, Les fondements de l'unité et de l'égalité, Un concepction hindoue, s.85-94. 145 Ali Abi Issa, Jedność, równość, różność. Charakterystyka relacji islamu wobec innowierców oraz odmienności społecznych i kulturowych, w: Teologia bliźniego. Obraz bliźniego a obraz Boga w religiach monoteistycznych, red. W. Szczerba, M. Turowski, J. Zieliński, Wrocław 2010, s. 47. Meandry etosu Starego Kontynentu 257 ________________________________________________________________________ tylko racji przynależności do gatunku”146. Powyższe sformułowania do złudzenia przypominają sformułowania z preambuł „Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka”147 oraz „Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej”148, przy założeniu, że owa „szlachetność” oznacza „godność” człowieka. Razem z „równością” z pierwszego fundamentu islamskiej wizji człowieka - można przez analogię – doszukać się wspólnej podstawy dla wartości uniwersalnych. Zwłaszcza, że sam Autor formułuje tezę za AszSzawkanim, iż źródłem owej „szlachetności” i wyjątkowości człowieka jest „umysł człowieka, gdyż to w nim rodzą się wszystkie inne przejawy wyróżnienia”149. I znów można doszukać się podobieństwa do europejskiego „logosu”, który jest racjonalnym, a więc możliwym do sprawdzenia, uzdolnieniem człowieka150. Trzecim fundamentem według Ali Abi Issa jest założenie, że ludzie uzupełniają się dzięki odmiennościom: „Ogólnie można powiedzieć, że z punktu widzenia Szari’a odmienność jest fundamentem rywalizacji prowadzącym do postępu. Każda nacja, a wręcz każdy człowiek – wedle Szari’a – został obdarowany przez Boga częścią jego mądrości, wchodzącej w skład mądrości ogólnoludzkiej. Ta mądrość wyzwala nieskończenie wiele postaci za każdym razem, gdy spotyka się z inną częścią mądrości, cechującą się właściwościami odmiennymi, noszonymi przez ludzi odmiennych kultur”151. Z kolei ta wykładnia wizji czło146 Tamże, s. 48. Por. Także: A. A. An-na'im, Qur'an, shari'a et droits de l'homme, "Concilium", nr 228(1990), s. 75-84. 147 Por. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Preambuła, w: http:// unic.un.org.pl, 28.09.2012. 148 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Preambuła, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 301. 149 Ali Abi Issa, Jedność, równość, różność. Charakterystyka relacji islamu wobec innowierców oraz odmienności społecznych i kulturowych, w: Teologia bliźniego. Obraz bliźniego a obraz Boga w religiach monoteistycznych, red. W. Szczerba, M. Turowski, J. Zieliński, Wrocław 2010, s. 49. 150 Por. H. Waldenfels, Logos, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 220. Por. Także: Benedykt XVI, Przemówienie na Uniwersytecie w Ratyzbonie, 12.09.2006, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006, s. 21. 151 Ali Abi Issa, Jedność, równość, różność. Charakterystyka relacji islamu wobec innowierców oraz odmienności społecznych i kulturowych, w: Teologia bliźniego. Obraz bliźniego a obraz Boga w religiach monoteistycznych, red. W. Szczerba, M. Turowski, J. Zieliński, Wrocław 2010, s. 51. 258 Rozdział V ________________________________________________________________________ wieka bliska jest europejskiej tezie o budowaniu społeczeństwa według zasady „jedności w różnorodności”, przy jasnym rozróżnieniu, że akcent pada w niej na „jedność”, zaś w wykładni muzułmańskiej na „różnorodność”. O ile w koncepcji europejskiej można dostrzec racjonalną zasadę solidarności dla tworzenia wspólnego dobra, o tyle w wizji muzułmańskiej decyduje „przypadkowość” i „rywalizacja”, wzbogacona świadomością o uzupełnianiu mądrości ogólnoludzkiej, w której można – znów przez analogię - doszukiwać się racjonalnego sposobu budowania społeczeństwa z ludźmi „odmiennych kultur”. Notabene, sama rywalizacja interesów jednostkowych, głoszona przez prawo „Szariatu”152, nie jest obca chrześcijańskiej etyce społecznej, która sprzeciwia się homogenizacji społeczeństwa i absolutyzowaniu solidarności. Wobec powyższych analiz można sformułować twierdzenie, że na płaszczyźnie doktrynalnej islamu i chrześcijaństwa, istnieją przesłanki do tego, aby te dwa „różne światy” znalazły płaszczyznę porozumienia w kwestii fundamentalnych założeń odnośnie do wizji człowieka. Wobec tego powrót Europy do korzeni chrześcijańskich, które stanęły u podstaw budowania Unii Europejskiej, nie musi oznaczać nieuchronnego zderzenia cywilizacji. Warunkiem jest intensyfikacja dialogu interkulturowego, aby systematycznie pozbywać się stereotypowego myślenia. Jeśli dialog oznacza wspólne poszukiwanie prawdy, z założeniem, że nikt nie jest absolutnym jej „posiadaczem”, to możliwa jest jego realizacja na gruncie zjednoczonej Europy, począwszy od fundamentalnego zagadnienia prawdy o człowieku. Problemem, z którym boryka się także chrześcijańska nauka społeczna, jest kwestia słabej percepcji komplementarnych założeń doktrynalnych tak islamu jak i innych religii w społeczeństwach europejskich. Postawy muzułmanów, rygorystycznie wiernych własnej kulturze, językowi i obyczajom, wcale nie muszą oznaczać odzwierciedlania prawdziwego oblicza islamu. Wybiórczość imperatywów etycznych na użytek codzienności, emocjonalne interpretowanie zdarzeń czy czysto utylitarne traktowanie religii, na przykład do osiągania celów politycznych, buduje optykę „krzywego zwierciadła” dla nowego etosu Starego Kontynentu. 152 Szariat – spolszczona nazwa islamskiego „Szari’a” – muzułmańskiego prawa opierającego się na dwóch głównych źródłach islamu: Koranie i tradycji. Postanowienia tego prawa stosuje się zgodnie z wykładnią uznanych szkół prawniczych, która nie jest jednolita. Szari’a wyróżnia następujące działania ludzkie: nakazane, zalecone lub pożądane, dozwolone, przyjmowane z dezaprobatą, naganne, zabronione. Por. A. Th. Khoury, Szari’a, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 449-450. Meandry etosu Starego Kontynentu 259 ________________________________________________________________________ Mimo podobieństw odnośnie do wartości człowieczeństwa w człowieku, nie można zapominać o istotnych różnicach, które – jak się wydaje – powodują szereg napięć i konfliktów, o których była już mowa. Tytułem uzupełnienia należy dodać i poniekąd zrekapitulować treść zasadniczych różnic. Pomijając chrześcijańską doktrynę społeczną, trzeba stwierdzić, że pomiędzy prawem muzułmańskiego „Szariatu” a humanizmem świeckim w Europie istnieją zasadnicze rozbieżności. Dotyczą one – wymieniając najważniejsze - zagadnienia wolności, w tym wolności religijnej, osobowej równości mężczyzny i kobiety, praw człowieka osadzonych w prawie naturalnym oraz upolitycznienia religii i sakralizacja polityki153. Bernard Lewis, analizując kontakty Zachodu ze światem islamu, ujmuje to następująco: „Według zachodniego obserwatora, wykszatłconego w teorii i praktyce zachodniej wolności, chodzi właśnie o brak wolności. Należy uwolnić umysły od ograniczeń i indoktrynacji, przywrócić wolność zadawania pytań i wypowiadania się (…), uwolnić kobiety od tyranii mężczyzn, a poddanych od tyranii władzy”154. Wolność nie jest łaskawym podarunkiem władzy, należy bowiem do istotnych cech człowieka – osoby i należy do fundamentalnych zasad demokracji zachodniej. Dochodzi do tego doktryna wyższości islamu nad innymi religiami, które są jedynie czasowymi eferymedami, wobec wiecznego islamu. Inne wyznania są więc tolerowane z konieczności. Nie ma także miejsca na wolność religijną wśród muzułmanów, a ewentualne odstąpienie od religijnego prawa „Szariatu” często karane jest śmiercią. Nie wchodząc w dokładne analizy sunnickiej czy szyickiej interpretacji Koranu155, nie do pogodzenia z zasadami zachodniej demokracji jest upolitycznienie religii i całkowity brak akceptacji dla światopoglądowej neutralności państwa. Jak się wydaje, postrzeganie przez muzułmanów laickości jako demoralizującego laicyzmu i sekularyzmu, pogłębia jeszcze bardziej przestrzeń różnic. Podobnie ma się rzecz z teorią praw człowieka, która ma – według muzułmanów - zakotwiczenie w „Koranie”, nie zaś w obiektywnym prawie naturalnym. To „Koran” jest ugruntowaniem praw człowieka – twierdzą muzułmanie. W konsekwencji – każde inne źródło tych praw jest zakazane albo uznane za fałszywe. Skoro prawo „Szariatu”, które jest w stadium 153 L. Richter-Bernburg, Muzułmańskie prawo religijne a świecki humanizm, „Wokół Współczesności”, nr 2(2004), s. 150-151. 154 B. Lewis, Co się właściwie stało? O kontaktach Zachodu ze światem islamu, Warszawa 2003, s. 188. 155 Por. A. S. Nalborczyk, Sunnici i Szyici, w: http:// muzulmanie.com, 28.09.2012 260 Rozdział V ________________________________________________________________________ nieustannego tworzenia, może być różnie interpretowane przez różne ośrodki myśli islamskiej, to również teoria praw człowieka ujawnia swoją względność i możliwość różnych interpretacji. Słuszność tej tezy potwierdza praktyka państw arabskich, które ratyfikowały „Powszechną Deklarację Praw Człowieka”, natomiast jej respektowanie uzależniły od uwarunkowań kulturowych (tzn. prawa „Szariatu”), objawiając maskującą, polityczną taktykę na najniższym poziomie, nie do zaakceptowania przez standardy etyczne polityki europejskiej156. Wobec zasygnalizowanych wyżej różnych aspektów spotkania cywilizacji europejskiej z islamem, należy postawić pytanie o wskazania dla „rdzennych” Europejczyków. Skoro różnice dotyczą fundamentalnych podstaw funkcjonowania społeczeństwa, należy zapytać, jaką postawę wobec islamskich mniejszości powinna przyjąć jednocząca się Europa? Jerzy M. Nowakowski, analizując „dziewięć chorób, które, mogą zabić Europę”, pisze o islamizacji jako schorzeniu polegającym „na konsekwentnym zapieraniu się własnej tożsamości i udawaniu, że Europa jest matką wszelkich tolerancji. Opisała je Oriana Falacci. Ma charakter sklerotyczny i polega na ciągłym ustępowaniu wobec ekspansywnego islamu w imię źle pojętej tolerancji. Prowadzi z jednej strony do drgawek terrorystycznych, a z drugiej – do odrodzenia się groźnej choroby ksenofobii”157. Tę rygorystyczną tezę zdaje się potwierdzać „miękka” polityka w imię tak zwanej „poprawności politycznej”, która często ma zakamuflowaną inną motywację, zakorzenioną w „chrystofobii”. Meandry i problemy z tolerancją będą przedmiotem dalszych analiz. Natomiast uwaga zostanie skupiona na tożsamości Europy i Europejczyków. Problemy z tożsamością europejską, które zostały omówione w rozdziale drugim, mają istotny wpływ na relacje z islamem we wspólnym europejskim „domu”. Nieustanne poszukiwanie tej tożsamości, jak się wydaje, wyrabia w muzułmanach przekonanie o niższości cywilizacji zachodniej wobec cywilizacji islamskiej158. Argumenty ekonomiczne nie przejawiają tu żadnej siły przekonywania. Dokument chrześcijańskiego Komitetu ds. Islamu w Europie, stwierdza wprost: ”(…) wielu muzułma156 Por. L. Richter-Bernburg, Muzułmańskie prawo religijne a świecki humanizm, „Wokół Współczesności”, nr 2(2004), s. 153-157. 157 J. M. Nowakowski, Euroborrellioza, „Wprost”, nr 2(2005) s. 88. 158 Por. Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Konferencja Kościołów Europy (CEC), Rola Kościołów chrześcijańskich w pluralistycznym społeczeństwie, postrzegana przez europejskich muzułmanów, „Wokół Współczesności”, nr 2(2004), s. 177-178. Meandry etosu Starego Kontynentu 261 ________________________________________________________________________ nów postrzega Zachód jako cywilizację z zagubioną duszą, że Kościoły nie są tym, czym były, a chrześcijańska wiara spowodowała rozdział duchowości i świeckości”159. Dlatego, jako antidotum na napięcia, o których mowa, można sformułować tezę: „rdzenni” Europejczycy powinni umocnić i manifestować w relacjach do islamu swoją europejską tożsamość, o której decyduje przyjęty system wartości. Massim de Leonardis, na pytanie dlaczego Europa winna zwracać baczniejszą uwagę na swoje korzenie chrześcijańskie, odpowiedział: „W polityce międzynarodowej czynnik wyznaniowy bardzo zyskał na znaczeniu. Wszystkie wielkie religie wyraźnie akcentują swoją tożsamość. (…) Właściwą odpowiedzią na islam jest tradycja a nie laicyzm. Nawet najbardziej zdeklarowani laicy zrozumieli, że interes narodowy i europejski wymaga wzmocnienia chrześcijańskiej tożsamości. Islamskie zagrożenie posiada bowiem dwa oblicza – reprezentowane przez terroryzm i przez wielkie wyzwanie tożsamościowe”160. Zaś Giacomo Biffi, emerytowany biskup Bolonii, w poetyczny wręcz sposób ukazał prawdę o tym, że społeczeństwa europejskie nie miały żadnej wizji obecności muzułmanów na Zachodzie, co było przyczyną wielu błędów w relacji do nich i skutkuje konfliktami do dziś 161. „Nie możemy budować całkowicie otwartego domu. Najpierw wznosi się mury, dopiero potem otwiera się drzwi. Przed tą Europą nie ma przyszłości. Albo duch chrześcijański się obudzi, albo Europa będzie islamska, gdyż muzułmanie przybywają do nas ze swoją nieprzejednaną w kwestii zasad postawą i tylko po to, aby zmierzyć sią z „zakazem zakazów” – stwierdza Giacomo Biffi162. Analizując materiały naukowe, głosy w dyskusjach europejskich i doniesienia medialne, odnosi się wrażenie, że muzułmanie stanowią przynajmniej połowę społeczeństwa europejskiego. Naprawdę są mniejszością i to kilkuprocentową, zagrożenie zaś islamizacją Europy nie schodzi z naukowej i politycznej wokandy. Proroczą wizją okazało się nieustanne nawoływanie Jana Pawła II o renowację „duszy Europy”, o „europeizację Europy”, poprzez budowanie nowej tożsamości na sprawdzonych fundamentach jej dziedzictwa historycznego, kulturalnego i religijnego. 159 Tamże. s. 182. M. de Leonardis, E. Gagliardi, Tradycja jest właściwą odpowiedzią na islam, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 41. 161 Por. J. Bagrowicz, Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05.2012. 162 Cyt. za : M. de Leonardis, E. Gagliardi, Tradycja jest właściwą odpowiedzią na islam, „Polonia Christiana” nr 1(2008), s. 41. 160 262 Rozdział V ________________________________________________________________________ Wydaje się, że rację ma kardynał Giacomo Biffi, który mówi, że chrześcijanie i Europejczycy muszą się „obudzić” i jasno manifestować swoją tożsamość w jakimkolwiek dialogu z islamem. Tym pilniejsza jest potrzeba jasnego określenia, czym jest europejskość i kim są Europejczycy. Odzwierciedleniem tej tożsamości musi być europejskie prawo stanowione i prawo poszczególnych państw, które – w przypadku braku woli dialogu na poziomie wartości i zasad społecznych – zabezpieczy specyficznie europejskie „reguły gry” na podstawowym poziomie, gwarantującym równe prawa i stawiające równe obowiązki wszystkim Europejczykom, bez względu na religię, przynależność etniczną czy przyjęty światopogląd. „W tym momencie powinno przyjść nam w sukurs dziedzictwo kulturowe Europy – mówił papież Benedykt XVI w niemieckim Bundestagu w 2011 roku. Na podstawie przekonania o istnieniu Boga Stwórcy rozwinięto ideę praw człowieka, ideę równości wszystkich ludzi wobec prawa, uznanie nienaruszalności ludzkiej godności każdej osoby oraz świadomość, że ludzie są odpowiedzialni za swoje czyny. Te racjonalne spostrzeżenia tworzą naszą pamięć kulturową. Ignorowanie jej lub traktowanie tylko jako przeszłości byłoby okaleczeniem integralności naszej kultury i pozbawiłoby ją pełni. Kultura Europy zrodziła się ze spotkania Jerozolimy, Aten i Rzymu — ze spotkania wiary Izraela w Boga, filozoficznego rozumu Greków i rzymskiej myśli prawniczej. To trójstronne spotkanie ukształtowało głęboką tożsamość Europy. Ze świadomości odpowiedzialności człowieka przed Bogiem i uznania nienaruszalnej godności człowieka, każdego człowieka, powstały kryteria prawa, których obrona jest naszym zadaniem w obecnym okresie dziejowym”163. 163 Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011), s. 41. Zakończenie „Musimy teraz pójść nieco głębiej i podjąć swego rodzaju rachunek sumienia; musimy zapytać: jakie są najistotniejsze błędy Europy, z powodu których siedzi ona dziś na ławie oskarżonych. Jak je rozpoznać i jak odróżnić od tego, co w niej wielkie, co jest jej trwałym wkładem w historię ludzkości? Drugi krok polega na tym, że rachunek sumienia przechodzi w szukanie drogi, a więc w pytanie, jaka powinna być Europa i co powinna uczynić” Joseph Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001, s. 109. Pożoga i dramat ludzki drugiej wojny światowej spowodowały, że Europa w swej części zachodniej dokonała „rachunku sumienia” i z inicjatywy chrześcijańskich demokratów rozpoczęła drogę budowania projektu, który obecnie przybrał kształt Unii Europejskiej. W tym samym czasie narody środkowej i wschodniej części kontynentu zmagały się z okowami sowieckiego komunizmu, by ostatecznie wywalczyć dla siebie wolność i w pierwszej dekadzie XXI wieku dołączyć do jednoczącej się Europy. Tym samym Stary Kontynent zaczął „oddychać dwoma płucami” Wschodu i Zachodu w szacunku dla ludzkiej godności, praw człowieka i demokratycznego państwa prawa. Osiągnięcia Europy w czasie ostatniego półwiecza muszą budzić respekt i uznanie w skali globalnej. Unia Europejska jest częścią Europy, wspólnotą 27 z 47 państw, otwartą na członkostwo nowych państw. Odgrywa przez to decydującą rolę w kreowaniu politycznego, gospodarczego i kulturalnego oblicza Starego Kontynentu. Jest bezprecedensowym w Europie fenomenem i jednocześnie „niedokończoną przygodą, zdarzeniem”, które trwa i jest narażone na wszystkie niebezpieczeństwa, które niesie globalne uspołecznienie. Nikt nie jest w stanie zagwarantować Europie i jej jednoczącej sile, jaką jest Unia Europejska, że oprze się dziejowym zawirowaniom i przetrwa w tej formie przez następne stulecia. Wprost przeciwnie, historia 264 Zakończenie ________________________________________________________________________ Starego Kontynentu, począwszy od greckiego antyku, doświadczała wielu wzlotów i upadków swojej kultury i cywilizacji. Rozpadły się imperia Aleksandra Wielkiego i Rzymian, nie przetrwały imperia Franków i Germanów, swój koniec musiały ogłosić imperia kolonialne Brytyjczyków, Hiszpanów i Francuzów. Upadło imperium hitlerowskie a później stalinowskie, choć proklamowano ich wieczne panowanie. Unia Europejska nie ma także żadnej gwarancji przetrwania, chociaż swoje „imperium” chce budować na zupełnie nowych i bezprecedensowych założeniach, w których argument siły zostaje zastąpiony siłą argumentów. Pierwsza dekada XXI wieku rodzi szereg wątpliwości odnośnie do fundamentów cywilizacji zachodniej, których tylko częściowym objawem jest obecny kryzys ekonomiczny. Przeprowadzone w pracy analizy etosu europejskiego i jego chrześcijańskiej proweniencji, wskazują, że możliwe są obydwa scenariusze – w równej mierze euroentuzjastów jak i eurosceptyków. Od samych Europejczyków zależy, czy w podziale świata na kontynenty, Europa, w tym lub przyszłym stuleciu, będzie jeszcze wymieniana. Jako subkontynent Eurazji bez wyróżniającej ją cywilizacji, bez swojej „europejskości” przestanie mieć bowiem znaczenie. Bez europejskiej tożsamości i narodowych kultur może się stać „satelitą” Ameryki, rynkiem zbytu dla Chin czy Indii, zaś z powodów zapaści demograficznej, nie będzie się już mówić o Anglii, Niemczech czy Francji, lecz adekwatnie o „Północnym Pakistanie”, „Nowej Turcji” lub „Islamskiej Republice Nowej Algierii”. Jak się wydaje, Europa zaczyna dostrzegać tę smutną perspektywę, począwszy od szeregowych mieszkańców europejskiego „domu” po elity polityczne, czego dowodem są ostatnie inicjatywy i wystąpienia na europejskim forum publicznym. Europa znalazła się „na ławie oskarżonych” o trwonienie swojego dziedzictwa, zwłaszcza chrześcijańskiego. Kolokwialnie i obrazowo można stwierdzić, że „glina” z której została ulepiona i zbudowała swoją wielkość, w wielu wypadkach została zastąpiona przez „plastik”, na którym nic nie jest w stanie zakorzenić się i wzrastać. Stąd dramatyczne apele chrześcijan, aby Europa powróciła do swoich korzeni kulturowych i cywilizacyjnych. Zadaniem wszystkich chrześcijan jest „przypomnienie temu kontynentowi, że nie można opuścić chrześcijaństwa, tak jak się opuszcza towarzysza podróży, który staje się obcym. Europa nie może zdradzić wartości chrześcijańskich, tak jak człowiek nie może zdradzić swych racji istnienia i nadziei bez popadnięcia w dramatyczny kryzys” (D. Mamberti, 3). Ów kryzys kultury europejskiej jest jednak faktem. U jego podstaw leży wiele przyczyn, z których należy wymienić na pierwszym miejscu Zakończenie 265 ________________________________________________________________________ rozerwanie koniunkcji logosu i etosu i rezygnacja z logotwórczego dynamizmu tradycyjnej kultury europejskiej. W efekcie etos bez logosu przeradza się z harmonii społecznej w chaos społeczny i dezorientację aksjologiczną, czego dowodem jest kryzys ekonomiczny, ujmowany dziś pierwszoplanowo, ale bez głębszej etycznej refleksji, która wskazuje na kryzys w sferze wartości. Jest ironią losu, że na „ławie oskarżonych” próbuje się dzisiaj posadzić chrześcijan za to, że nie godzą się na relatywizm etyczny i merkantylną kulturę. Chrystofobia obecna w sferze publicznej wydaje się być reakcją na dziejową prawdę, którą głoszą chrześcijanie, a która stanowi niejako „wyrzuty sumienia” dla chrześcijańskich adwersarzy. Stąd próby nie tyle negowania wartości, aby nie narazić się na śmieszność, ale ich oderwania od prawnonaturalnego źródła w imię absolutyzacji rozumności człowieka. Następstwem tej deprawacji etyki u jej źródeł jest fałszowanie hierarchii wartości i rozbijanie jej systemowego znaczenia. Antidotum na taką postawę jest budowanie silnej tożsamości chrześcijańskiej i jej obrona konieczna, gdy w imię kompromisu, żąda się jej zamazania, zapomnienia lub nawet zaprzeczenia. Dotyczy to nie tylko politycznych „salonów”, ale także szarej codzienności w obliczu agresywnych zachowań mniejszości religijnych, narodowych czy seksualnych. W tę tożsamość wkomponowane są wartości podstawowe: godności osoby ludzkiej, wolności, sprawiedliwości, prawdy i miłości społecznej. Przy czym tej ostatniej chrześcijanie powinni bronić jako wyższej od prawa formy relacji interpersonalnych, ale jednocześnie z ostracyzmem wobec prób „wykorzystania chrześcijańskiej dobroci jako słabości” w różnych formach dialogu społecznego. W zatroskaniu o teraźniejszość i przyszłość europejskiego domu, chrześcijanie proponują wszystkim Europejczykom „dobrej woli” podstawowe zasady życia społecznego, które w historii Starego Kontynentu nie raz objawiły swą konstruktywną moc. Wyprowadzone z wartości fundamentalnych, osadzone na prawdzie o człowieku i jego kondycji, nie mogą stanowić tylko alternatywy dla wątpliwych zasad formułowanych przez utylitaryzm, relatywizm etyczny czy laicyzm. Nie ma bowiem realnej i konstruktywnej alternatywy dla zasad: personalistycznej, solidarności, sprawiedliwości, pomocniczości czy odpowiedzialnego uczestnictwa. Unia Europejska wpisała je w swoje prawodawstwo, teraz jednak można dostrzec próby znalezienia dla nich na pozór lepszej wykładni w imię zawoalowanej fałszem tolerancji, głoszonej przez poprawność polityczną. W efekcie powstaje jakiś surogat zasad społecznych, który tylko pozornie służy człowiekowi i tworzonym przez niego społeczeń- 266 Zakończenie ________________________________________________________________________ stwom. Patrząc na dzisiejszą Europę, nawet mało wnikliwy obserwator znajdzie tego potwierdzenie. Z przeprowadzonych analiz można skonstruować kilka imperatywów dla budowania nowego etosu Starego Kontynentu. Nawiązują one nie tylko do chrześcijańskiego dziedzictwa Europy, ale także do jej humanistycznej i cywilizacyjnej wielkości, którą należy uszanować i wykorzystać w budowaniu europejskiego „domu” dla każdego człowieka „dobrej woli”. Pierwszym wskazaniem jest uszanowanie tożsamości i suwerenności kulturowej historycznie ukształtowanych narodów między Uralem a Atlantykiem. Poszanowanie praw tych narodów nie może być pomniejszane i stać w opozycji do gloryfikowania mniejszości narodowych w imię źle pojętej tolerancji. Z faktu, że Europa jest przede wszystkim kontynentem kultury, wynika drugi imperatyw: należy uznać i wykorzystać podstawowe składniki tej kultury, czyli grecką filozofię, rzymskie prawo i chrześcijańskie dziedzictwo religijno-etyczne, z uwzględnieniem tradycji chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu. Jednak bogactwo jej kultury to również dorobek rdzennych narodów germańskich, romańskich, celtyckich, słowiańskich i ugrofińskich oraz dziedzictwo religijne judaizmu i islamu, których nie wolno pomijać w projektowaniu etosu Starego Kontynentu. Unia Europejska obejmuje tylko część narodów kontynentu, stąd imperatyw jej otwarcia na te państwa, które dobrowolnie aspirują do jej powiększenia. Zaowocuje to większą „europeizacją” samej Unii i umocnieniem europejskości narodów kandydujących. Kolejny imperatyw dotyczy spuścizny oświecenia, na które trzeba spojrzeć obiektywnie. Z jednej bowiem strony została określona laickość państwa i wypracowanie instytucji, które dobrze funkcjonują w życiu społeczeństwa obywatelskiego, z drugiej natomiast oświecenie wykreowało kult rozumu, absolutny racjonalizm, który został oderwany od transcendencji i związku człowieka z Bogiem, jako ostatecznym źródłem moralności. Chrześcijaństwo przypomina więc z całą mocą, że budowanie kultury bez Boga i kreowanie człowieka areligijnego redukuje bogactwo człowieczeństwa do sfery pozytywistycznie ujętej natury. Wizja duchowocielesnej dwujedni człowieka ulega wizji hedonistycznej i ostatecznej reizacji osoby, jako istoty wolnej i rozumnej. Bez komplementarnej wizji człowieka, projekt europejski również zatraci swoją komplementarność i konstruktywny realizm. Europa znajduje się obecnie w sferze głębokiego kryzysu swej kultury, co implikuje następny imperatyw. Należy to odczytać jako przyna- Zakończenie 267 ________________________________________________________________________ glający „znak czasu” i określić jak najszybciej fundamenty aksjologiczne Europy. Nasycenie aktów prawnych deklaratywną aksjologią jest niewystarczające, gdyż tożsamość Europy określona będzie dopiero wtedy, gdy Europejczycy ową poprawną wykładnię wartości fundamentalnych zinterioryzują i uczynią podstawową wykładnią zasad społecznych w kierunku dialogu dla nowej Europy. Poszukiwaniu własnej tożsamości przez jednoczącą się Europę szkodzi bez wątpienia poprawność polityczna. Imperatywem staje się więc nie tylko określenie fundamentów aksjologicznych, ale także jasne ukazanie niszczącej siły poprawności politycznej, która konieczny w polityce kompromis zamienia w kompromitację. Brak jasnych granic między tym, co dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe oraz ich zastępowanie wspólnym określeniem „inny”, bez jakiegokolwiek wartościowania, prowadzi Europę na skraj przepaści kulturowej i cywilizacyjnej. Krok w przód może być tragedią dla Starego Kontynentu, jeśli nie spojrzy wstecz na swoje wielkie dziedzictwo i nie uwzględni wszystkich aspektów swoich korzeni kulturowych. Nadzieją dla wymienionych wyżej imperatywów nowego etosu Starego Kontynentu jest odczuwalna coraz bardziej świadomość, że Europa poszła w ostatnich latach w złym kierunku. Uświadomienie własnych błędów jest bowiem dobrym punktem wyjścia w kierunku lepszej przyszłości. Kiedy w kontakcie z rzeczywistością jest coś, co „nie gra”, należy zastanowić się poważnie nad całością etosu społecznego i solidarnie postawić pytania o podstawy samej kultury, w tym przypadku europejskiej. Jest to wybór między konstruktywną rzeczywistością, między twardą realnością stanu rzeczy, a utopijnym światem wirtualnym, który ostatecznie grozi człowiekowi egzystencjalną pustką i katastrofą. Zaprezentowana rozprawa jest wpisana w europejską i światową dyskusję nad stanem europejskiego etosu. Nie rości sobie prawa do wyczerpania wszystkich aspektów złożonych problemów europejskich. Zwraca natomiast krytyczną uwagę na ich najbardziej newralgiczne aspekty. Wskazuje na wymagające naprawy składowe etosu Starego Kontynentu, tak w sferze normatywnej, czyli etycznej i prawnej, jak i w odniesieniu do faktycznych postaw Europejczyków na wszystkich poziomach uspołecznienia. Obywatelom Europy, którzy jednocześnie są wpisani w tradycję swoich narodów, regionów, kultur i religii, przypomina wartości, zasady i wskazania chrześcijańskiej doktryny społecznej. 268 Zakończenie ________________________________________________________________________ Bibliografia 1. Dokumenty nauki społecznej Kościoła Benedykt XVI, Enc. Caritas in veritate (Watykan 2009), Wrocław 2009. Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est (Watykan 2005), Wrocław 2006. Benedykt XVI, Enc. Spe salvi, (Watykan 2007),Wrocław 2007. Benedykt XVI, Gościnność, solidarność i praworządność. Przemówienie do władz regionu Lacjum oraz gminy i prowincji rzymskiej, 12.01.2012, w: http:// opoka.org.pl, 24.05.2012. Benedykt XVI, List Ap. Motu proprio „Porta fidei” ogłaszający Rok Wiary, (Watykan 2011), w: http:// opoka.org.pl, 23.10.2012. Benedykt XVI, Pielęgnujmy wartości chrześcijańskie. Przemówienie do przedstawicieli życia publicznego i korpusu dyplomatycznego, Hofburg 7.09.2007, „Wiadomości Kai”, nr 806(2007). Benedykt XVI, Przemówienie na Uniwersytecie w Ratyzbonie, 12.09.2006, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006. Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa. Przemówienie w Bundestagu, 22.09.2011, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2011). Casaroli A., Le Saint-Siège et la communauté internationale, „La Documentaton Catholique”, nr 1682(1975). Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Le devenir de l’Union Européenne et la responsabilité des catholiques, Bruxelles 2005. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Budując lepszy europejski dom. Deklaracja Biskupów COMECE z okazji wyborów europejskich w dniach 4-7 czerwca 2009 r., Bruksela 2009. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Des valeurs communes : la source vive du projet européen. Contribution des 270 Bibliografia ________________________________________________________________________ Évêques de la COMECE à la préparation de la Déclaration de Berlin, Bruxelles 2006. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, La Solidarité est l’Ame de l’Union Européenne, Saint-Jacques-deCompostelle 2004. Commission des Episcopats de la Communauté Européenne - COMECE, Une Europe des valeurs. La dimension ethique de l’Union Europeenne, Bruxelles 2007. Conseil Pontifical de la Culture, Pour une pastorale de la culture, w: http:// vatican.va, 23.05.2001. Jan Paweł II, „Nie” śmierci, egoizmowi i wojnie! „Tak” życiu i pokojowi. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 13.01.2003, „L’Osservatore Romano” (wydanie polskie), nr 3(2003). Jan Paweł II, Adh. Christifedeles laici, (Watykan 1988), w: Nauczanie Kościoła Katolickiego, Kraków 2003, (CD) Jan Paweł II, Adh. Ecclesia in Europa, (Watykan 2003), Wrocław 2003. Jan Paweł II, Akt Europejski. Santiago de Compostella, 9 listopada 1982, w: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław – Warszawa - Kraków 2003. Jan Paweł II, Dialog na rzecz pokoju wyzwaniem dla naszych czasów, Orędzie na XVI Światowy Dzień Pokoju 1983 roku, w: Nauczanie Ojca Świętego Jana Pawła II. Komputerowy zbiór dokumentów papieskich, Kraków 1999, (CD). Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, (Watykan 1991), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. Jan Paweł II, Enc. Dives in misericordia, (Watykan 1980), w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD). Jan Paweł II, Enc. Evangelium vitae, (Watykan 1995), w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD). Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, (Watykan 1999), w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD). Jan Paweł II, Enc. Laborem Exercens, (Watykan 1981), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, (Watykan 1987), Wrocław 1988. Bibliografia 271 ________________________________________________________________________ Jan Paweł II, Enc. Veritatis splendor, (Watykan 1993), w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003, (CD). Jan Paweł II, Europa potrzebuje nowego zaczynu intelektualnego. Msza św. dla środowisk akademickich Rzymu, 11.12.2002, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr 2(2002). Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003). Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. na placu przed katedrą, Gniezno, 3.06.1997, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD). Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej dla świata pracy, Gdańsk 12.06.1987, w: Jan Paweł II, Drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD). Jan Paweł II, Istnieje – trzeba stwierdzić to bez lęku – chrześcijańska koncepcja kultury. Audiencja Generalna, Rzym 8.02.1984, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988. Jan Paweł II, List Ap. Motu Proprio Spes Aedificandi, (Watykan 1999), w: Nauczanie Kościoła katolickiego, Kraków 2003 (CD). Jan Paweł II, Nowe przymierze między Kościołem a kulturą. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury i nauki, Wilno 5.09.1993, „Ethos”, nr 12(2002). Jan Paweł II, Projekt Europa: dom dla wszystkich. Przesłanie do uczestników spotkania na temat nowej konstytucji europejskiej, Rzym 20.06.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002). Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, w: Drogowskazy dla Polaków Jana Pawła II. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999 (CD). Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników III Międzynarodowego Forum Fundacji Alcide De Gasperi na rzecz Demokracji, Pokoju i Współpracy Międzynarodowej, 23.02.2002, „Znaki Nowych Czasów”, nr 1(2002). Jan Paweł II, Przemówienie do zrzeszenia dziennikarzy europejskich, Rzym, 25.10.1980, w: Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, red. A. Sujka, Kraków 2000. Jan Paweł II, Przemówienie przed modlitwą „Anioł Pański”, 31.10.2004, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 11(2004). 272 Bibliografia ________________________________________________________________________ Jan Paweł II, Przemówienie w Parlamencie, Warszawa 11.06.1999, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD). Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej, Bruksela 20.05.1985, w: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław -WarszawaKraków 2003. Jan Paweł II, Udział chrześcijan w życiu politycznym Europy, Spotkanie Papieża z uczestnikami seminarium zorganizowanego przez Fundację Roberta Schumana, 7.11.2004, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 3(2004). Jan Paweł II, Upowszechnianie, uniwersalność, zmysł humanizmu – autentyczne wartości każdej kultury. Przemówienie do przedstawicieli świata kultury, Buenos Aires 12.04.1987, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988. Jan Paweł II, W imię przyszłości kultury, Przemówienie w UNESCO, Paryż 02.06.1980, w: Jan Paweł II. Wiara i kultura, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym - Lublin 1988. Jan Paweł II, Wartości chrześcijańskie duchowym fundamentem Europy, Przesłanie do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. „Ku Konstytucji Europejskiej”, 20.06.2002, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002). Jan Paweł II, Wolność religijna warunkiem bezpieczeństwa. Audiencja Jana Pawła II dla członków zgromadzenia parlamentarnego OBWE, 10.10.2003, „L’Osservatore Romano” (edycja polska) nr 3(2004). Jan XXIII, Enc. Pacem in terris, (Watykan 1963), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994. Konferencja Episkopatu Polski, W trosce o człowieka i dobro wspólne, Warszawa 2012. Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Nauczanie społeczne Kościoła, Wrocław 1992. Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 7(1989). Bibliografia 273 ________________________________________________________________________ Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 2(2003). Leon XIII, Enc. Au milieu de sollicitudes, (Watykan 1892) w: http: // vatican.va, 20.09.2012. Navarro Valss J., Oświadczenie rzecznika Stolicy Apostolskiej w związku z przyjęciem tekstu Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004). Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), Kielce 2005. Paweł VI, Humanizm chrześcijański. Rozważanie w czasie Audiencji Generalnej, 4.09.1968, w: http:// opoka.org.pl, 12.05.2010. Paweł VI, List Ap. Octogesima adveniens, (Watykan 1971), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. Paweł VI, Orędzie do Narodów Zjednoczonych, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, Nowy Jork 1965, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1987. Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, (Watykan 1931), w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1996. Prezydium COMECE na temat przyjęcia Traktatu Konstytucyjnego UE – komunikat prasowy, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004). Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Konferencja Kościołów Europy (CEC), Rola Kościołów chrześcijańskich w pluralistycznym społeczeństwie, postrzegana przez europejskich muzułmanów, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 2(2004). Ratzinger J., Europejski laicyzm w natarciu, Przemówienie dla salezjańskich przełożonych prowincjalnych, Rzym, 2 XII 2004, w: http:// e-kai.pl, 4 XII 2004. Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej, „Dignitatis humanae”, (Watykan 1965), w: Lex Polonica. Kodeks Prawa Kanonicznego i Dokumenty Soboru Watykańskiego II, (tekst autoryzowany przez KEP), Warszawa 1999 (CD). Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska o Kościele w Świecie Współczesnym „Gaudium et spes”, (Watykan 1965), w: Nauczanie Kościoła Katolickiego, Kraków 2003, (CD) 274 Bibliografia ________________________________________________________________________ Sodano A., List do Przewodniczącego Papieskiej Rady Iustitia et Pax kard. Renato R. Martino, 29.06.2004, w: Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce 2005. Stanowisko Episkopatu Polski w sprawie Traktatu Konstytucyjnego. Komunikat z 339 Zebrania Plenarnego KEP, 17.03.2007 r., w: http:// opoka.org.pl, 20.03.2007. Synod Biskupów, Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrześcijańskiej, Lineamenta XIII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego, Watykan 2011. 2. Dokumenty instytucji europejskich Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book). Komisja Europejska, Co myślą o sobie Europejczycy? W świetle badań opinii publicznej, Warszawa 2000. Komisja Europejska, Odnowiona agenda społeczna: możliwości, dostęp i solidarność w Europie XXI wieku. Komunikat Komisji dla Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego oraz Komitetu Regionów, Bruksela 2.07.2008, „Monitor Europejski”, nr 51(2008). Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o polityce kulturalnej, Łódź 1999. Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator, Warszawa 1997. Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997, Warszawa 1997. Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, „Dziennik Ustaw”, nr 61(1993), poz. 284, s. 1258. Observatory on Intolerance and Discrimination against Christians in Europe, Report 2011, Vienna 2012. Parlament Europejski, Deficyt demograficzny w UE - poszukujemy dzieci! Bruksela 2008. Parliament of the World’s Religions , Declaration Toward a Global Ethic, w: http:// parliamentofreligions.org, 13.08.2012. Bibliografia 275 ________________________________________________________________________ Parliament of the World’s Religions, Deklaracja Etyki Globalnej (1993), w: F. Compagnoni, Prawa człowieka, Kraków 2000. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, w: http:// unic.un.org.pl, 28.09. 2012. Projekt Europa 2030. Sprawozdanie dla Rady Europejskiej sporządzone przez Grupę Refleksji dotyczące przyszłości UE do roku 2030, Bruksela 2010. Protokół (nr 30) w sprawie stosowania Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej do Polski i Zjednoczonego Królestwa, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book), s. 249-250. Traktat o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book). Traktat o Unii Europejskiej, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej , Luksemburg 2012, (e-book). Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, „Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej”, nr 2004/C 310/01, w: http:// eur-lex.europa.eu, 21.05. 2012. Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Nieformalne posiedzenie Rady Europejskiej w Biarritz, 13-14 października 2000 r.- podsumowanie, „Monitor Integracji Europejskiej”, w: http:// archiwum-ukie.pol-skawue.gov.pl, 16.04.2012. Urząd Komitetu Integracji Europejskiej, Posiedzenie Rady Europejskiej w Nicei, 7-9 grudnia 2000 r., „Monitor Integracji Europejskiej”, s. 47, w: http:// libr.sejm.gov.pl, 10.05.2012. 3. Opracowania i literatura pomocnicza An-na'im A. A., Qur'an, shari'a et droits de l'homme, "Concilium", nr 228 (1990). Arystoteles, Polityka, Warszawa 1964. Asymilacja, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD). Babuchowski Sz., Papież podbija Wyspy, w: http:// opoka.org.pl, 21.05. 2011. Bagrowicz J., Czy islam zagraża chrześcijaństwu?, w: http:// gazeta.pl, 21.05. 2012. Bartnik Cz. S., Fenomen Europy, Radom 2001. Bauman Z., Europa niedokończona przygoda, Kraków 2005. 276 Bibliografia ________________________________________________________________________ Bauman Z., Uwag parę o historycznych peregrynacjach pojęcia „kultury”, w: http:// culturecongress.eu, 19.09.2011. Biedenkopf K., Gieremek B., Michalski K., Rocard M., Was hält Europa zusammen, „Transit – Europäische Revue”, nr 28(2004), w: http:// iwm.at, 10.07.2012. Bierzanek R., Symonides J., Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992. Borowik Z., Solidarność, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski, Warszawa, 1993. Borowitz E., La Torah, écrite et orale, et les droits de l'homme, "Concilium", nr 228(1990). Borutka T., Propedeutyka katolickiej nauki społecznej, w: T. Borutka, J. Mazur, A. Zwoliński, Katolicka nauka społeczna, Częstochowa 1999. Brague R., Europe, la voie romaine, Paris 1999. Buttiglione R, Mikołajewski J., Rocco Buttiglione – co naprawdę myśli, w: http:// kosciol.pl, 06.09.2012. Buttiglione R., Dziedzina J., Nie uciekam do Azji, „Gość Niedzielny”, nr 24(2009). Buttiglione R., J. Marecki, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996. Buttiglione R., Prymat sumienia w polityce, w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008. Buttiglione R., Prymat sumienia w polityce, w: http:// kul.edu.pl, 14.01.2005. Capała D., Kultura, w: Encyklopedia Katolicka, t. 10, red. A. Szostek, E. Ziemann, R. Sowa i in., Lublin 2004. Chat E., Chrześcijaństwo a islam – polemika i dialog, Kielce 2005. Chavrier A.-L., Les valeurs de l’Union dans la Constitution européenne. Le supplément de la Lettre nr 185, http:// robert-schuman.org, 25.10.2004. Cheli G., La place et le rôle du Saint-Siège dans les institutions internationales, w: Le Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990. Ciepielewska M., Mucha-Leszko B., Integracja europejska. Droga do unii ekonomicznej i monetarnej, Lublin 1994. Constantinescu E., Być politykiem w zjednoczonej Europie (dyskusja panelowa), w: Europa Ducha. Chrześcijanie w procesie integracji europejskiej, red. M. Jernajczyk,Warszawa-Gniezno 2004. Czapliński Wł., Zarys prawa europejskiego, Warszawa 2002. D. J., Europa dzwonnic i inne herezje, „Gość Niedzielny”, nr 7(2011). Bibliografia 277 ________________________________________________________________________ Dawson Ch., Tworzenie się Europy, Warszawa 2000. de Leonardis M., Gagliardi E., Tradycja jest właściwą odpowiedzią na islam, „Polonia Christiana” nr 1(2008). de Mattei R., Instrument „dyktatury relatywizmu”, „Polonia Christiana”, nr 1(2008). de Montclos-Alix Ch., Le Saint-Siège et l’Europe, w: Le Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990. Delsol Ch., Godność osoby ludzkiej a polityczna poprawność, w: Europa wspólnych wartości. Chrześcijańskie inspiracje w budowaniu zjednoczonej Europy, red. S. Zięba, Lublin 2004. Diedrichs U., Komisja Europejska w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002. Doerre P., Cień półksiężyca, „Polonia Christiana” nr 1(2008). Draguła A., Quebec: od katolicyzmu masowego do masowego zeświecczenia, „Więź”, nr 12(2006). Drożdż B., Posługa społeczna Kościoła. Studium pastoralne w świetle nauczania współczesnego Kościoła, Legnica 2009. Drożdż M., Uczestnictwo, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003. Dumont G.-F., Le racines de l’avenir européen, w: Les racines de l’identité européenne, red. G.-F. Dumont, Paris 1999. Dyczewski L., Dialog chrześcijaństwa z kulturą współczesną: między odwagą Apostołów a polityczną poprawnością, w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008. Dylus A., Moralność krańcowa jako problem dla katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1992. Dylus A., Społeczna nauka Kościoła, w: Cywilizacja. Encyklopedia multimedialna PWN, Warszawa 2000 (CD) Etos, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD). Etos, w: Encyklopedia multimedialna PWN. Cywilizacja, Warszawa 2000, (CD). Europa. Ludność, w: http:// encyklopedia.pwn.pl, 02.08.2012. Fakty i liczby. Życie w UE, w: http:// europa.eu, 02.08.2012. Feder D., Dlaczego Hollywood nienawidzi chrześcijaństwa, w: http:// frontpagemagazin.com, 28.05.2004. 278 Bibliografia ________________________________________________________________________ Fedyszak-Radziejowska B., Tolerancja jednokierunkowa, „Gość Niedzielny”, nr 19(2008) , w: http:// gość.pl, 21.10.2012. Firlit E., Instytucjonalne reprezentacje Kościołów na forum Unii Europejskiej – ramy dialogu, struktura organizacyjna i działalność, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009. Furedi F., Koniec Europy? Krytyka zachodniego pesymizmu, "EUROPA" nr 179 (2007). Garaudy R., Les droits de l'homme et islam, "Concilium", nr 228(1990). Gawron K. M., O tożsamość europejską - spór Habermasa i Ratzingera, w: http:// psz.pl, (Portal Spraw Zagranicznych), 24.02.2007. Gęsiak L., Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska, Kraków 2007. Gimbal A., Rada Europy, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002. Górak-Sosnowska K., Organizacje muzułmańskie w Europie, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009. Grajewski A., Obca Europa, „Gość Niedzielny”, nr 41(2012). Graves R., Mity greckie, Warszawa 1982. Greisch J., Przemyśleć Europę po nowemu, w: Europa jutra, red. P. Koslowski, Lublin 1994. Grimal P., Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław – Warszawa -Kraków 1990. Grygiel S., Europa to dom, a dom to wydarzenie, „L’Osservatore Romano” (ed. pl), nr 20(1999). Halliday F., Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie, Warszawa 2002. Hańba i kagańce na demonstracji ws. TV Trwam w Brukseli, w: http:// Gazeta.pl, 05.06.2012. Huntington S. P., Trzecia fala demokracji, Warszawa 1995. Huntington S. P., Z kulturą trzeba się liczyć w: Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. L. E. Harrison, S. P. Huntington, Poznań 2003. Huntington S. P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2005. Introvigne M., Większość też ma swoje prawa, „Gość Niedzielny”, nr 5 (2011). Bibliografia 279 ________________________________________________________________________ Irek W., Symptomy dechrystianizacji, w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011. Issa A. A., Jedność, równość, różność. Charakterystyka relacji islamu wobec innowierców oraz odmienności społecznych i kulturowych, w: Teologia bliźniego. Obraz bliźniego a obraz Boga w religiach monoteistycznych, red. W. Szczerba, M. Turowski, J. Zieliński, Wrocław 2010. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995. Jaroszyński P., Cywilizacja kompromisu, w: http:// piotrjaroszynski.pl, 9.07.2012. Jaroszyński P., Pułapka politycznej poprawności, w: Polityka a religia. Przyszłość cywilizacji Zachodu, red. P. Jaroszyński, Lublin 2007. Juros H., Etos, w: Słownik teologiczny, t. 1, Katowice 1985. Juros H., Europejskie dylematy i paradygmaty, Warszawa 2003. Juros H., Katolicka nauka społeczna contra teologia (moralna) społeczna. Uwagi metodologiczne do Orędzia Jana Pawła II na Międzynarodowy dzień Pokoju 1998, w: Słowo nieskowane. Księga jubileuszowa dla ks. Jana Kruciny, red. A. Nowicki. J. Tyrawa, Wrocław 1998. Juros H., Kościół – Kultura – Europa. Katolicka nauka społeczna wobec współczesności, Lublin-Warszawa 1997. Juros H., Na jakich wartościach oprze się nowa Unia?, w: http:// opoka.org.pl, 10.09.2009. Juros H., Naród – kultura – suwerenność, w: Zjednoczenie Europy jako wyzwanie dla Kościoła, red. W. Bołoz, G. Höver, Warszawa 2001. Kalniuk J., Sprawiedliwość, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003. Katolicka Agencja Informacyjna, Ambasador Suchocka: Stolica Apostolska promotorem wartości w polityce europejskiej, http:// ekai.pl, 12.03.2008. Katolicka Agencja Informacyjna, Benedykt XVI do studentów: cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo, w: http://e.kai.pl, 02.03.2008. Katolicka Agencja Informacyjna, Boga poznaje się tylko w miłości. Promocja książki kard. Schönborna, „Wiadomości Kai”, nr 7(2003). Katolicka Agencja Informacyjna, Bruksela: ogłoszono Europejską Kartę Islamską, w: http:// ekai.pl, 12.01.2008. Katolicka Agencja Informacyjna, Sprawa Buttiglioniego zrodziła nowy ruch obywatelski, Turyn, 08.11.2004 w: http:// e.kai.pl, 10.11.2004. 280 Bibliografia ________________________________________________________________________ Khoury A. T., Szari’a, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa 1997. Kidyba A., Wspólnota wartości a granice Unii , w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, red. J. Mariański, S. Zięba, Lublin 2008. Klaus V., Czym jest europeizm?, Warszawa 2008. Kochanowski J., Co z nami jest?, „Prodoks. Dobry magazyn”, nr 5(2005), s. 32. Kochanowski M. J., Szymański: Chrześcijanie w Europie czują się coraz częściej dyskryminowani, w: http:// ecrgroup.eu/pl, 24.10.2012. Konwent Chrześcijan dla Europy, Deklaracja Barcelońska, 8.12.2002, w: http:// e.kai.pl, 12.12.2002. Koperek J., Zasady życia społecznego, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004. Korporowicz L., Socjologia kulturowa. Kontynuacje i poszukiwania, Kraków 2011. Kowalczyk S., Humanizm chrześcijański, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, w: http.// peenef2.republika.pl, 27.08.2012. Kowalczyk S., Kultura. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, t. 10, red. A. Szostek, E. Ziemann, R. Sowa i in., Lublin 2004. Kowalczyk S., Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1995. Kowalczyk S., U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin 2001. Krąpiec M. A., Dzieła. Człowiek – kultura – uniwersytet, Lublin 1998. Krucina J., Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972. Krucina J., Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003. Kuhn M., Czy Europa idzie drogą ku społeczeństwu obywatelskiemu?, „Europe Infos”, nr 70(2005). La Civilta Cattolica, Chrześcijaństwo przeznaczeniem Europy – wokół Traktatu Konstytucyjnego UE, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE, nr 11(2004). Landes D., Kultura przesądza prawie o wszystkim, w: Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. L. E. Harrison, S. P. Huntington, Poznań 2003. Laska L., Przedmowa, w: A. Kosicki, A. Szejna, Karta Praw Podstawowych i jej znaczenie dla Polski i Europy, (b.m. b.r). Lehmann K., Nowa Europa – fikcje i wizje. Doświadczenia i wyzwania z perspektywy Kościoła, w: Europa. Fundamenty jedności, red. A. Dylus, Warszawa 1998. Bibliografia 281 ________________________________________________________________________ Lehmann K., Z nowym zapałem do Europy. Opole, 24.01.2002, „Wiadomości Kai, nr 7(2002). Lewis B., Co się właściwie stało? O kontaktach Zachodu ze światem islamu, Warszawa 2003. Locke J., List o tolerancji, Warszawa 1963. Łukaszewski J., Kryzys integracji europejskiej i wyzwania dla Polski, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005. Łysień L., Prawda, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003. Majka J., Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993. Majka J., Filozofia społeczna, Wrocław 1982. Majka J., Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Rzym 1986. Majka J., Postawa dialogu według Konstytucji „Gaudium et spes”, „Colloquium Salutis, nr 2(1970). Mamberti D., Stolica Apostolska na rzecz nowej Europy, „Kościół w Europie. Biuletyn OCIPE”, nr 28(2007). Maritain J., The reason and the Common Good, New York 1947. Marrani, w: Cywilizacje Europejczyków. Encyklopedia PWN.pl - seria multimedialna, Wrocław - Warszawa 2001, (CD). Maurer A., Parlament Europejski, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002. Mazowiecki T., Jak chrześcijanie zmieniają Europę, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001. Mazurek F., Katolicka nauka społeczna – status metodologiczny i główne obszary problemowe, w: Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecznego i politycznego, red. S. Fel, J. Kupny, Katowice 2007. Mazurkiewicz P., Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji, Warszawa 2001. Mazurkiewicz P., Kategoria narodu w debacie nad Traktatem ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia - tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław - Warszawa -Kraków 2005. Mazurkiewicz P., Katolicka Agencja Informacyjna, kryzys, w: http:// gosc.pl, 10.09.2012. Lekarstwo na europejski 282 Bibliografia ________________________________________________________________________ Mazurkiewicz P., Kim jesteś Europo, w: http:// e.kai.pl, 27.12.2002. Mazurkiewicz P., Kościoły i Europa polizbońska. Głos w dyskusji, w: Etyczny wymiar polityki. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. R. Budnik, I. Pszeniczny-Pizoń, Gliwice 2011. Mazurkiewicz P., Między kompromisem a kompromitacją. Etyczne granice kompromisu w polityce, w: Ile Kościoła w polityce, ile polityki w Kościele, red. P. Burgoński, S. Sowiński, Katowice 2009. Mazurkiewicz P., Widmo końca, „Gość Niedzielny”, nr 23(2004), w: http:// opoka.org.pl, 28.03.2005. Mazurkiewicz P., Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008). Mazurkiewicz P., Wspólne wartości w Traktacie ustanawiającym Konstytucję dla Europy, w: Religia – tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław – Warszawa – Kraków 2005. Mees G., Godność człowieka i rodzina ludzka, „Znak”, nr 324(1981). Messori V., Muzułmanie, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006. Messori V., To, czego papież nie może powiedzieć, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006. Merton T., Nikt nie jest samotną wyspą, Warszawa 2008. Metz J. B., Chrześcijaństwo i klimat duchowy Europy, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994. Michalkiewicz S., Socjalfaszystowskie imperium, „Polonia Christiana”, nr 1(2008). Migliore C., Góra M., Integracja i sekularyzacja – odwracanie trendu, w: Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2001. Montmirail C., Doerre P., Burzą Kościoły, budują meczety, „Polonia Christiana” nr 1(2008). Mukerji B., Les fondements de l'unité et de l'égalité, Un concepction hindoue, "Concilium", nr 228(1990). Müller T., Rada Unii Europejskiej, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002. Bibliografia 283 ________________________________________________________________________ Muszyński A., Europa w poszukiwaniu własnej tożsamości duchowej, „L’Osservatore Romano” (edycja polska), nr 10-11(2002). Muszyński H., Europa ducha, Gniezno 2002. Nagórny J., Europejski wymiar duchowości chrześcijańskiej, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994. Nalborczyk A. S., Sunnici i Szyici, w: http:// muzulmanie.com, 28.09.2012. Narecki Z., Humanizm chrześcijański, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1993. Nitecki P., Rozpoznawać znaki nowych czasów. Nad przesłaniem Jana Pawła II po Wielkim Jubileuszu Chrześcijaństwa, Warszawa 2002. Nitecki P., Socjalizm, komunizm, ewangelizacja, Suwałki 1994. Nowak E., Cern K. M., Ethos w życiu publicznym, Warszawa 2008. Nowakowski J. M., Euroborrellioza, „Wprost”, nr 2(2005). Osiatyński W., Prawa człowieka i ich granice, Kraków 2011. Papciak K. F., Kościół a prawa człowieka, „Wrocławski Przegląd Teologiczny”, nr 2(2008). Papciak K. F., Wartości uniwersalne – ułuda czy konieczność dla Europy, w: Ku cywilizacji miłości. Pokłosie IX Dolnośląskiego Festiwalu Nauki na Papieskim Wydziale Teologicznym, 14-21.09.2006 roku, red. W. Wenz, Wrocław 2006. Paupard P., Pomiędzy barbarzyństwem a nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i chrześcijańska odpowiedź, „Wiadomości Kai”, nr 39(2000). Pawłowicz Z., Afirmacja prawdy i tolerancja, w: Religia w życiu społecznym, red. B. Bejze, Warszawa 1995. Piechowiak M., Karta Praw Podstawowych UE – wróg czy sprzymierzeniec tradycyjnych wartości, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008). Pieronek T, Stolica Apostolska a Unia Europejska, w: Europa i Kościół, red. H. Juros, Warszawa 1997. Piombini G., Zagrożona kultura, „Polonia Christiana”, nr 1(2008). Poettering H. G., Chwilczyński C., Każdy musi coś wnieść do Europy, „Nowe Życie” nr 3(2004). Pomoc Kościołowi w Potrzebie, Prześladowani i zapomniani. Raport o prześladowaniach chrześcijan w latach 2009/2010, w: http:// pkwp.org, 10.06.2012. 284 Bibliografia ________________________________________________________________________ Poupard P., Pomiędzy barbarzyństwem a nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i odpowiedź chrześcijańska, „Wiadomości Kai”, nr 39(2000). Ratzinger J., Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, Kraków 2001. Ratzinger J., Europa. Jej fundamenty duchowe wczoraj, dziś i jutro, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 9(2004. Ratzinger J., Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, Kielce 2005. Ratzinger J., Kościół – Ekumenizm – Polityka, (kolekcja „Communio”, nr 5), Poznań – Warszawa 1990. Ratzinger J., Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Freiburg-Basel-Wien 2005. Ratzinger J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1996. Richter-Bernburg L., Muzułmańskie prawo religijne a świecki humanizm, „Wokół Współczesności”, nr 2(2004). Ricoeur P., Jakiego nowego etosu potrzebuje Europa, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994. Ring-Eifel L., Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006. Rotfeld A. D., Słowo wstępne, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005. Rovan J., Europa ojczyzn czy naród „Europa”, w: Europa jutra. Europejski rynek wewnętrzny jako zadanie kulturalne i gospodarcze, red. P. Koslowski, Lublin 1994. Rovan J., Kim i czym jest Europa, w: Kultura i tożsamość europejska. Duchowy fundament integracji naszego kontynentu, red. J. Wahl, Gliwice 2001. Sakowicz E., Islam, dzieje, doktryna, fundamentalizm, w: Benedykt XVI, Jan Paweł II, V. Messori, E. Sakowicz, Islam a chrześcijaństwo. Konfrontacja czy dialog, red. P. Słabek, Kraków 2006. Sakowicz E., Jana Pawła II teoria dialogu, „Chrześcijanin w świecie”, nr 200 (1995). Saryusz-Wolski J., Etyczny wymiar polityki: europejski rachunek sumienia, w: Etyczny wymiar polityki. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. R. Budnik, I. Pszeniczny-Pizoń, Gliwice 2011. Sądy UE, w: https:// e-justice.europa.eu, 06.08.2012. Schneider L., Zündende Soziallehre. Impulse nicht nur für Christen, Regensburg 1991. Bibliografia 285 ________________________________________________________________________ Semka P., Chrystofobia na horyzoncie, „Przewodnik Katolicki”, nr 51-52 (2004) w: http:// opoka.org.pl, 10.09.2012. Siemieniewski A., „Ducha nie gaście”. Budowanie chrześcijańskiej tożsamości, w: Tożsamość chrześcijańska w zsekularyzowanym świecie, red. W. Irek, Wrocław 2011. Sivaraksa S., Les droits de l'homme dans le cadre d'une solution de problèmes globaux. Un point de vue bouddhiste, "Concilium", nr 228(1990). Skorowski H., Aksjologiczne dylematy współczesności. Wykład inauguracyjny na PWT we Wrocławiu, 09.10.2012, (mps), Warszawa 2012. Skorowski H., Być chrześcijaninem i obywatelem dziś. Refleksje o postawach moralno-społecznych, Warszawa 1994, s. 107. Skorowski H., Człowiek. Kultura. Świat. Refleksje etyczno-społeczne nad współczesną rzeczywistością, Warszawa 2002. Skorowski H., Naród i państwo w nauczaniu społecznym Kościoła, Warszawa 1999/2000. Skorowski H., Problematyka praw człowieka, Warszawa 2005. Skorowski H., Wolność, w: Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Radom 2003. Smith A., Nacjonalizm, Warszawa 2007. Sobański R., Europa i Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 5(2000). Sobański R., My, Europejczycy, „Gość Niedzielny”, nr 26(2003). Sobański R., O Karcie Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 3(2008). Sobański R., Polityczne implikacje niepolitycznego orędzia Ewangelii, w: Modernizacja i wiara. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, red. M. Góra, Gliwice 2002. Sorge B., Wykłady z katolickiej nauki społecznej. Od Ewangelii do cywilizacji miłości, Kraków 2001. Sostkiewicz A., Anglik katolik. Benedykt XVI w Wielkiej Brytanii, w: http:// polityka.pl, 16.09.2010. Stawrowski Zb., Niemoralna demokracja, Kraków 2008. Strumiłło A., W sprawie jedności Europy powiedzmy tak!, w: Rzecz o przyszłości Europy, red. Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Departament Unii Europejskiej, Warszawa 2005. Strzeszewski Cz., Katolicka nauka społeczna, Lublin 1994. Subsidiarität, w: http:// wirtschaftslexikon.gabler.de, 24.08.2012 286 Bibliografia ________________________________________________________________________ Suchocka H., Europejska polityka Stolicy Apostolskiej, w: http:// ekai.pl, 05.02.2008. Sutor B., Etyka polityczna. Ujęcie całościowe na gruncie chrześcijańskiej nauki społecznej, Warszawa 1994. Szacki J., Kultura, w: Wielka Encyklopedia PWN, Warszawa 2003. Szawiel T., Etos, w: Encyklopedia socjologii, t. 1, Warszawa 1998. Szlachta B., Sprawiedliwość, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004. Sztompka P., Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012. Szydłowska A., Budowa tożsamości europejskiej poprzez symbole. Przykład flagi europejskiej, „Analiza UniaEuropejska.org”, nr 4(2011), w: http:// uniaeuropejska.org, 10.08.2012. Świeżak P., Samauel Huntington: Prorok czy podpalacz?, w: Zderzenie cywilizacji. Sąd nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006. Świeżawski S., O właściwe rozumienie tolerancji, „Znak” nr 6(1993). Taylor Ch., Religia – tęsknota za doskonałym, w: http:/ dziennik.pl, 19.03. 2008. Tibi B., Islam i chrześcijaństwo – religie jako siły społeczne. Szanse i problemy, w: Nowy porządek wolności. Etyka społeczna Jana Pawła II – wizja dla zjednoczonej Europy, red. Ch. Böhr, S. Raabe, Kraków-Warszawa 2007. Tischner J., Myśli wyszukane, Kraków 2005. Tischner J., Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993. Tischner J., Rodowód ludzkiej godności, „W drodze”, nr 4(1986). Treanor N., Nowa dynamika dla Europy, „Europe Infos”, nr 66(2004). Trzeciak B., Nowa Konstytucja europejska, „Wokół Współczesności. Biuletyn OCIPE”, nr 7/8(2004). TVN24, W duńskim mieście "znieśli" Boże Narodzenie, w: http:// tvn24.pl, 19.11.2012. Twain M., w: Carpe Diem. Aforyzmy, cytaty, przysłowia, Warszawa 2001. Valadier P., Nędza polityki i moc religii, Warszawa 2010. Verlinde J-M., Chrześcijaństwo wiosną Europy, Warszawa 2004. Vlk M., Kuczera R., Czy Europa stanie się pogańska, Kraków 2002. Waldenfels H., Logos, w: H. Waldenfels, F. König, Leksykon religii, Warszawa 1997. Bibliografia 287 ________________________________________________________________________ Walf K., L'Ewangile, le droit canon et les droits de l'homme, "Concilium", nr 228(1990). Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994. Weigel G., Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa 2005. Weiler J. H. H., Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość, Poznań 2003. Wessels W., Rada Europejska, w: Europa od A do Z. Podręcznik integracji europejskiej, red. W. Weidenfeld, W. Wessels, Gliwice 2002. Wierzbicki A., O dylematach współczesnej kultury wedle Abp Życińskiego, w: http:// e.kai.pl, 22.08.2012. Wilgorska J., Spotkanie cywilizacji. Miejsce: Londyn, w: Zderzenie cywilizacji. Sąd nad teorią Samuela Huntingtona, red. P. Marczewski, P. Świeżak, Warszawa 2006. Witek S., Etos, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, R. Gryglewicz, Lublin 1983. Wnuk-Lipiński E., Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty społecznej myśli Kościoła”, nr 1(2007). Wuwer A., Zasada subsydiarności. Perspektywa nauczania społecznego Kościoła, Katowice 2011. Zenderowski R., Stosunki międzynarodowe. Vademecum, Wrocław 2006. Zięba M., Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość. Recenzja książki J. H. H. Weilera, w: http:// w drodze.pl, 10.05.2011. Zoll A., Karta Praw Podstawowych UE a problem tożsamości europejskiej, „Forum Iuridicum, nr 1(2002). Zoll A., Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Wspólne dziedzictwo, „Ethos”, nr 1-2(2002). Żeleźnik T., Cnoty społeczne, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. Wł. Piwowarski, Warszawa 1993. Żeleźnik T., Sprawiedliwość, w: Słownik katolickiej nauki społecznej, red. Wł. Piwowarski, Warszawa 1993. Życiński J., Europejska wspólnota ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998. Życiński J., Równać w stronę dżungli, „Newsweek”, nr 15(2002). 288 Bibliografia ________________________________________________________________________ Żyro T., Nowy nacjonalizm w Europie współczesnej, w: Religia - tożsamość – Europa, red. P. Mazurkiewicz, S. Sowiński, Wrocław –Warszawa -Kraków 2005. ANEKS Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej Teza: W aktywności międzynarodowej Stolicy Apostolskiej szczególne miejsce zajmuje polityka europejska. Swoistość tej polityki znajduje swoje uwarunkowania zarówno historyczne jak i doktrynalne, wpisane w misję Kościoła na Starym Kontynencie. Żadna inna część świata nie odczuła bowiem tak silnego wpływu Kościoła na rozwój, kulturę i historię jak właśnie Europa 1. Współczesna europejska aktywność Stolicy Apostolskiej zasadza się na kilku specyficznych filarach. Po pierwsze, geograficzne centrum zarządzania Kościołem i siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan ma swoje europejskie usytuowanie. Jednak mini-Państwo Watykańskie nie może być utożsamiane ze Stolicą Apostolską, co często zdarza się w dziennikarskich relacjach lub popularnonaukowym dyskursie. Jak stwierdza Ludwig Ring-Eifel: (…) na tej podstawie papież nie mógłby mieć więcej praw do odgrywania swej roli w Unii Europejskiej niż księstwo Andory czy San Marino. Tymczasem europejska polityka papieża jest daleko szersza niż jakiegoś lilipuciego państewka”2. Po drugie, Stolica Apostolska od samego początku jest zaangażowana w projekt politycznej jedności Europy. Od czasów papieża Piusa XII, a więc od pierwszych kroków w kierunku 1 Prezentowany tekst jest zmodyfikowanym fragmentem publikacji: K. F. Papciak, Podstawy i dominanty polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009, s. 37-55. 2 Por. L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, Warszawa 2006, s. 240. 290 Aneks ________________________________________________________________________ wspólnej Europy, Stolica Apostolska jest aktywnie obecna w procesach unifikacyjnych. Doświadczenie tysiąca pięciuset lat dyplomacji splata się z najnowszymi trendami jednoczącego się Starego Kontynentu, rozwijając w ostatnich dekadach widoczną i skuteczną politykę europejską. Formalnie Stolica Apostolska nie jest członkiem Unii Europejskiej, jest jednak ważnym aktorem przemian europejskich. Ludwig Ring-Eifel wskazuje na cztery elementy tego zaangażowania: aktywne poparcie poszerzania Unii o kraje Europy Środkowej i Wschodniej; propagowanie wartości i tradycji chrześcijańskiej w kontekście tożsamości Europy, umacnianie pozycji Kościoła jako partnera społecznego; kreowanie pokojowego oblicza Europy jako konstruktywnej siły w budowaniu pokoju na świecie3. Działania Stolicy Apostolskiej przebiegają dwupłaszczyznowo: bezpośrednia dyplomacja Stolicy Apostolskiej oraz pośrednie oddziaływanie poprzez instytucje kościelne działające przy strukturach Unii Europejskiej. Gdy porusza się problem wzajemnych stosunków dyplomatycznych między podmiotami prawa międzynarodowego, konieczne jest postawienie pytania, kiedy zostały nawiązane i jaki mają charakter oraz przebieg? Pytanie to jest uzasadnione również w relacjach Stolicy Apostolskiej i Unii Europejskiej. Jednak relacja ta wymyka się zasadom prawa międzynarodowego. Trzeba więc wskazać na dominanty, a więc główne motywy, zasadnicze cechy oraz cele europejskiej polityki Stolicy Apostolskiej. Najpierw trzeba wskazać, jakie obszary życia we wspólnej Europie leżą w optyce działań Stolicy Apostolskiej. Agostino Casaroli - były Sekretarz Stanu Stolicy Apostolskiej - zwracając się do polityków zgromadzonych w siedzibie Société Italienne pour l'Organisation Internationale stwierdził już przed laty, że „Stolica Apostolska, jako członek wspólnoty międzynarodowej, zachowując cały należny szacunek i nie zamierzając wkraczać w zakres kompetencji żadnego z systemów społecznych, a tym bardziej ich zastępować, czuje się powołana do reprezentowania tych wszystkich sił, które dążą do oparcia stosunków międzynarodowych i międzypaństwowych o wartości moralne”4. Decydującymi kryteriami są tu globalność, perspektywa historyczna i wybór priorytetów z zachowaniem hierarchii wartości chrześcijańskich i ogólnoludzkich na płaszczyźnie ponadreligijnego „humanum”. Stolica Apostolska koncentruje się więc na aspektach etycznych i prawnych. Wynika to z szeroko pojętej 3 Tamże. A. Casaroli, Le Saint-Siège et la communauté internationale, „La Documentaton Catholique”, nr 1682(1975), s. 309. 4 Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej 291 ________________________________________________________________________ nauki społecznej Kościoła katolickiego, w której uniwersalny zręb prawdy i kryterium oceny tworzą zasady społeczne: personalistyczna, dobra wspólnego, solidarności, sprawiedliwości, pomocniczości (subsydiarności) i uczestnictwa. Urzeczywistnianie tych zasad proponuje Stolica Apostolska również Europie, w imię lojalnego uczestnictwa poprzez konstruktywny dialog. Powyższe zasady zakorzenione są w wartościach wynikających z prawa naturalnego. Kompendium nauki społecznej Kościoła stwierdza, że: „(…) wartości społeczne są nieodłącznie związane z godnością osoby ludzkiej, sprzyjając jej autentycznemu rozwojowi, a są to przede wszystkim: prawda, wolność, sprawiedliwość, miłość. Ich praktykowanie jest pewną i konieczną drogą do osobistego udoskonalenia i bardziej ludzkiego społecznego współistnienia (...)”5. Obecność Stolicy Apostolskiej na arenie europejskiej jest przy tym stała i aktywna, aczkolwiek dyskretna – jak powiedział to jeden z dyplomatów watykańskich, wyjaśniając: „Stała, ponieważ staramy się uczestniczyć we wszystkich pracach licznych instytucji (…). Aktywna, bo nie ograniczamy naszej roli do uważnego obserwowania, ale korzystamy ze wszystkich możliwych okazji do nawiązania kontaktów osobistych oraz do podkreślenia naszego stanowiska. Staramy się zawsze ukazywać nasz pogląd na naukę społeczną i moralną Kościoła w takich sprawach, jak obrona praw człowieka, rozbrojenie, rozwój nowego ładu ekonomicznego itp. Dyskretna, ponieważ nie szukamy korzyści materialnych i nie należymy do żadnej z grup nacisku ekonomicznego czy politycznego”6. Głównym elementem polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej jest więc promowanie wartości chrześcijańskich. Nic w tym dziwnego, gdyż humanizm chrześcijański jest wkomponowany w humanizm ogólnoludzki, powszechny. Między „christianum” i „humanum” zachodzi swoista i uzupełniająca konwergencja – jak zostało to już wcześniej wykazane w rozdziale czwartym. Nie dziwi również fakt wykorzystania dyplomacji w promocji tych wartości. Istotna i ciekawa jest jednak specyfika europejska owej polityki. Bez wątpienia należy tutaj wskazać na „watykańską” bezprecedensową batalię o tożsamość Europy, o tzw. europeizację Europy. Stolica Apostolska stoi na stanowisku, że aby być wiarygodnym partnerem dialogu dla współczesnego świata, trzeba znać i respektować swoją 5 Por. Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauki społecznej Kościoła, (Watykan 2004), nr 197, Kielce 2005. 6 Cyt. za T. Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, w: Europa i Kościół, red. H. Juros, Warszawa 1997, s. 110. 292 Aneks ________________________________________________________________________ tożsamość kulturową, a więc historię, istotne cechy i obowiązujący system wartości. Dla Stolicy Apostolskiej Europa bez chrześcijaństwa nie jest prawdziwą Europą. Tymczasem, jak stwierdza Helmut Juros, organy Unii Europejskiej zachowują się często tak, „jak gdyby proces europejskiej integracji przebiegał na jakiejś części kuli ziemskiej religijnie nie zamieszkałej”7. Stąd gorzkie stwierdzenie papieża Benedykta XVI, że cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo8. Stolica Apostolska opowiada się za wizją pluralistycznej Europy, w nawiązaniu do jej chrześcijańskiego dziedzictwa, a więc do europejskiej wielości, wskazując na historycznokulturową drogę do zjednoczenia i na rolę, jaką w tym procesie odgrywały i odgrywają nadal wartości podstawowe. Stolica Apostolska stawia przy tym prowokujące pytanie, czy owe wartości stanowią dzisiaj ogień czy popiół? Dobro wspólne, solidarność czy pomocniczość nie są obce unijnym dokumentom. Pozostaje jednak kwestia ich rozumienia i interpretacji. Tym samym niejako przymusza do postawienia kolejnych – choć retorycznych – pytań: czy dwanaście gwiazd flagi europejskiej rzeczywiście symbolizuje europejską tożsamość i jedność? Jakie wartości i jakie zasady powinny stanowić fundament budowanego układu stosunków społecznych w nowej Europie9? Christine de Montclos-Alix nazywa tę linię polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej poszukiwaniem utraconej jedności10. „Dzisiejsza Europa, jednocześnie zjednoczona i poszerzona, potrafiła obalić mury, które ją oszpecały – stwierdza Jan Paweł II, przemawiając do dyplomatów. Podjęła się wypracowania i budowy rzeczywistości zdolnej pogodzić jedność i odmienność, suwerenność narodową i wspólne działanie, postęp gospodarczy i sprawiedliwość społeczną. Ta nowa Europa niesie z sobą wartości, które przez dwa tysiąclecia były bodźcem dla sztuki myślenia i życia, z której skorzystał cały świat. Wśród tych wartości chrześcijaństwo zajmuje szczególne miejsce, ponieważ dało początek humanizmowi, który naznaczył jej historię i jej instytucje”11 I dodaje: „Do prawdziwego zjednoczenia kontynentu europejskiego droga jeszcze jest daleka. 7 H. Juros, Kościół – Kultura - Europa, Lublin-Warszawa 1997, s. 127. Katolicka Agencja Informacyjna, Benedykt XVI do studentów: cywilizacja zachodnia zdradziła chrześcijaństwo, w: http:// ekai.pl/serwis/Benedykt XVI do studentów..., 17.03.2008. 9 Por. J. Krucina, Dwanaście gwiazd. Jedność Europy, Wrocław 2003. 10 Por. Ch. de Montclos-Alix, Le Saint-Siège et l’Europe, w: Le Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990, s. 152-154. 11 Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, nr 5, w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003). 8 Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej 293 ________________________________________________________________________ Nie będzie jedności Europy, dopóki nie będzie ona wspólnotą ducha”12. Bynajmniej nie chodzi tu Stolicy Apostolskiej o chrześcijańskie „oflagowanie” procesów unijnych czy o „konieczną i przymusową” rechrystianizację struktur Europy, ale o świadomość chrześcijańskich fundamentów starego kontynentu. „Gdyby religijne i chrześcijańskie podłoże kultury tego kontynentu zostało pozbawione wpływu na etykę i kształt społeczeństw, oznaczałoby to nie tylko zaprzeczenie całego dziedzictwa europejskiej przeszłości, ale i poważne zagrożenie dla godnej przyszłości mieszkańców Europy. I to wszystkich - wierzących i niewierzących” – mówił Papież w Parlamencie Europejskim w Strasburgu13. W polityce liczy się przede wszystkim skuteczność. Stąd umacnianie pozycji Kościoła jako partnera społecznego. Mówiąc do dyplomatów, akredytowanych przy Stolicy Apostolskiej, Jan Paweł II powiedział: „Należy sobie bowiem życzyć, aby przy pełnym poszanowaniu świeckości, uznane zostały trzy elementy komplementarne: wolność religijna nie tylko w wymiarze indywidualnym i kultowym, lecz także społecznym i wspólnotowym; możliwość dialogu i strukturalnych konsultacji między rządami i wspólnotami wierzących; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne mają w krajach członkowskich Unii”14. Współczesna Europa jest wielokulturowa i wieloreligijna. Obok zdecydowanej większości chrześcijan, żyją w niej także muzułmanie, buddyści, hinduiści, żeby wymienić tylko główne religie świata. Żyją ci, dla których źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna jest Bóg, ale również ci, którzy nie podzielają tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzą z innych źródeł – jak mówi Konstytucja Rzeczpospolitej w preambule15. Stąd tak ważny staje się dialog społeczny w kierunku Europy dla wszystkich. Możliwość taką zakłada Traktat o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Godne uwagi jest więc oficjalne stanowisko Stolicy Apostolskiej w tej kwestii. Jest prawdą, że w preambule nie ma odniesienia do Boga i chrześcijańskiego dziedzictwa kontynentu, o co zabiegała nie tylko Stolica Apo- 12 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. na placu przed katedrą, Gniezno, 3.06.1997, nr 4, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD). 13 Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, nr 3, w: Tamże. 14 Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, nr 5, w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003). 15 Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997, Preambuła, Warszawa 1997, s. 1. 294 Aneks ________________________________________________________________________ stolska. Brak tego odniesienia przyjęto w Watykanie z rozczarowaniem. Jednak jest także prawdą, że dokument odwołuje się do dziedzictwa religijnego i po raz pierwszy w prawie europejskim zapewnia uznanie odrębnej tożsamości Kościołów i wspólnot religijnych. W efekcie artykuł siedemnasty „Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej” gwarantuje Kościołom i wspólnotom religijnym możliwość systematycznego dialogu nie tylko z instytucjami europejskimi, ale także ze strukturami państwowymi: Unia szanuje status przyznany na mocy prawa krajowego Kościołom i stowarzyszeniom lub wspólnotom religijnym w Państwach Członkowskich i nie narusza tego statusu (…) Uznając tożsamość i szczególny wkład tych kościołów i organizacji, Unia prowadzi z nimi otwarty, przejrzysty i regularny dialog16. Innymi słowy, dokument daje gwarancję, że wspólnoty religijne są autentycznymi partnerami dialogu w ważnych sprawach społecznych. Trzeba powiedzieć, że Stolica Apostolska – wierna głoszonej zasadzie dialogu – akceptuje ten dokument. Widzi jego słabości, ale i realną szansę na uporządkowanie prawodawstwa europejskiego. Widzi także podstawę do etycznej oraz prawnej dyskusji na temat roli Kościołów i chrześcijaństwa w budowaniu lepszej przyszłości Europy. Przywołane już przemówienie Jana Pawła II do dyplomatów nosi tytuł: „Europa przykładem pokojowej współpracy”17. Kolejny kierunek polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej dotyczy kreowania pokojowego oblicza Europy, jako konstruktywnej siły w budowaniu pokoju na świecie. „Obok takich podstawowych wartości porządku społecznego, jak neutralność ideologiczna, godność człowieka jako źródła praw, prymat osoby przed społeczeństwem, szacunek dla demokratycznie uznanych norm prawnych, pluralizm struktur społecznych, trzeba dziś także podkreślać ważność takich postaw i dążeń, które wydają się szczególnie potrzebne na samym wstępie powstawania nowego, sprawiedliwszego świata i nowej, nie podzielonej Europy” – mówił Jan Paweł II do korpusu dyplomatycznego18. Taka linia polityki Stolicy Apostolskiej wynika z jej roli jako towa- 16 Traktat o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej, art. 17, w: Wersje skonsolidowane Traktatu o Unii Europejskiej i Traktatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Luksemburg 2012, (e-book). 17 Jan Paweł II, Europa przykładem pokojowej współpracy. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Watykan 13.01.2003, nr 5, w: „Wiadomości KAI”, nr 3(2003). 18 Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, nr 3, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD). Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej 295 ________________________________________________________________________ rzyszki narodów na drodze do nowego międzynarodowego ładu społecznego, który jest rzeczywistością dynamiczną , a więc i modyfikowalną. Współczesna pozycja światowa Stolicy Apostolskiej opiera się na działaniu dwupłaszczyznowym. Jedną płaszczyznę działań, opartą na autorytecie władzy, stanowi kierowanie Kościołem katolickim. Drugą zaś płaszczyzną, opartą przede wszystkim na autorytecie moralnym, jest płaszczyzna działań na arenie międzynarodowej, bez względu na aspekt religijny19. Między obydwoma płaszczyznami zachodzi specyficzna konwergencja. Wezwania państw, narodów i ludów kierowane w stronę Stolicy Apostolskiej i działania wszystkich struktur katolickich przez nią kierowanych często znajdują wspólny punkt widzenia i wzajemne dopełnienie. Wynika to z jednej strony z ewolucji w polityce międzynarodowej, oscylującej w kierunku stworzenia nowego ładu politycznego, społecznogospodarczego i kulturalnego; z drugiej zaś strony z przyjętej przez Stolicę Apostolską postawy dialogu - nowego wcielenia tradycyjnej doktryny katolickiej o ogólnoludzkiej misji Kościoła20. „Watykańska” promocja Europy jest więc przede wszystkim promocją europejskich wartości: pokoju, wolności, sprawiedliwości i solidarności. Jest promocją dorobku kultury, ale także przykładu pokojowego współistnienia wielu narodów. Taka linia polityki proeuropejskiej na arenie międzynarodowej nie może pozostać niezauważona i niedoceniona w Unii Europejskiej. Pozostaje jeszcze czwarty element polityki europejskiej Stolicy Apostolskiej, a mianowicie aktywne poparcie poszerzania Unii o kraje Europy Środkowej i Wschodniej. Jak zauważyła na jednym z wielu sympozjów na temat Europy Hanna Suchocka: „Lęk, jaki zaczął dominować nad otwartością w połowie lat 50, stwarzał grunt do myślenia w kategorii bloków i pozostawania poza nową Europą całego obszaru państw, które cywilizacyjnie i historycznie były zawsze z Europą powiązane i które miały wkład w jej tożsamość, także chrześcijańską”21. Dostrzegał ten fakt i wielokrotnie na niego wskazywał Jan Paweł II: „Chodzi zwłaszcza o wy19 Listę organizacji rządowych i pozarządowych, z którymi współpracuje Stolica Apostolska, zamieszcza w swoim artykule G. Cheli - były obserwator Stolicy Apostolskiej przy ONZ: La place et le rôle du Saint-Siège dans les institutions internationales, w: Le Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990, s. 95. 20 Na uwagę zasługują tutaj szczególnie: Paweł VI, Orędzie do Narodów Zjednoczonych, Nowy Jork 1965, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym - Lublin 1987, s. 305-312. 21 Katolicka Agencja Informacyjna, Ambasador Suchocka: Stolica Apostolska promotorem wartości w polityce europejskiej, http:// ekai.pl, 12.03.2008. 296 Aneks ________________________________________________________________________ pracowywanie i na Wschodzie, i na Zachodzie wizji Europy jako duchowo-materialnej całości, wymagającej właśnie jako całość rozwoju i gwarancji bezpieczeństwa” – mówił do dyplomatów w Warszawie22. Papieska wizja Europy, to przede wszystkim Europa dwóch płuc, którymi winna oddychać Europa, zespalając w sobie tradycje Wschodu i Zachodu, nie zaś Europa dwóch prędkości rozwoju. Powszechnie znane jest poparcie Papieża dla europejskich aspiracji Polski: „Integracja Polski z Unią Europejską jest od samego początku wspierana przez Stolicę Apostolską. Doświadczenie dziejowe, jakie posiada naród polski, jego bogactwo duchowe i kulturowe mogą skutecznie przyczynić się do ogólnego dobra całej rodziny ludzkiej, zwłaszcza do umocnienia pokoju i bezpieczeństwa w Europie” - mówił w Parlamencie III RP w 1999 roku23. Jest to bez wątpienia wyraz patriotyzmu Papieża-Polaka, ale także profetyczna wizja wspólnej Europy. Można pokusić się o stwierdzenie, że w aspekcie europejskich dążeń unifikacyjnych, wschodnia polityka Stolicy Apostolskiej za pontyfikatu Jana Pawła II zyskała zupełnie nowe oblicze i nową teoretyczną podbudowę. Poszerzanie Unii Europejskiej do rozmiarów, jakie nadała jej geografia, a zwłaszcza historia, nie może być wyrazem filantropii obecnych jej członków, ale dziejową koniecznością ku wzajemnemu ubogaceniu, pilną potrzebą nowych działań służących integracji Europy. „Jest bowiem historia Europy wielką rzeką, do której wpadają rozliczne dopływy i strumienie, a różnorodność tworzących ją tradycji i kultur jest jej wielkim bogactwem” – można skonkludować za Papieżem ten wątek europejskiej polityki Stolicy Apostolskiej24. Od samego początku Stolica Apostolska z uwagą obserwowała procesy zjednoczeniowe w Europie. Droga, jaką przeszła Stolica Apostolska w kwestii organizowania się jedności europejskiej, od zakończenia II wojny światowej do dnia dzisiejszego, ukazuje bardzo klarowną wizję jej europejskiej polityki i wysiłki na rzecz budowania aksjologicznego fundamentu jednoczącej się Europy. Od samego początku Stolica Apostolska obserwowała bardzo pilnie i wspierała pierwsze etapy tworzenia unii politycznej, gospodarczej i kulturowej. Znalazło to swój wyraz w zaangażo22 Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, Warszawa 8.06.1991, nr 3, w: Jana Pawła II drogowskazy dla Polaków. Komputerowy zbiór wypowiedzi Ojca Świętego skierowanych do rodaków, Kraków 1999, (CD). 23 Jan Paweł II, Przemówienie w Parlamencie, Warszawa 11.06.1999, nr 7, w: Tamże. 24 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. na placu przed katedrą, Gniezno, 3.06.1997, nr 4 w: Tamże. Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej 297 ________________________________________________________________________ waniu instytucjonalnym w ramach struktur Unii Europejskiej. Jak pisze Christine de Montclos-Alix, Stolica Apostolska z entuzjazmem powitała utworzenie już w 1949 roku Rady Europy, która wydawała się jej początkiem nowej, odrodzonej Europy. Równie entuzjastycznie została przyjęta Europejska Konwencja Praw Człowieka z 1950 roku, stanowiąca milowy krok w dziedzinie ochrony praw człowieka, leżących w centrum zainteresowania Stolicy Apostolskiej. Zaowocowało to poparciem dla utworzenia w tym samym roku w Strasburgu sekretariatu katolickiego dla problemów europejskich25. Towarzyszyło temu pozytywne nastawienie do kolejnego etapu tworzenia wspólnoty europejskiej: Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali. „W latach pięćdziesiątych w epoce tworzenia zrębów wspólnej Europy, Stolica Apostolska jest bardzo obecna w dyplomacji europejskiej – pisze H. Suchocka. Można tu tylko tytułem przykładu wskazać na niektóre wydarzenia, jak np.: wizyta kanclerza Adenauera u Piusa XII 19 czerwca 1951 roku; wizyta kardynała Tisserant, dziekana Świętego Kolegium u królowej Holandii w lipcu 1952 roku, a także jego wystąpienie w radio w Strasburgu we wrześniu tegoż roku; wystąpienie Papieża Piusa XII do członków Kolegium Europejskiego w marcu 1953 r. (…) Samo podpisanie traktatu rzymskiego w dniu 25 marca 1957 roku zostało powitane jako wielkie wydarzenie przez Osservatore Romano. Osservatore właśnie przytoczyło argumenty ekonomiczne, polityczne i religijne, które miały dobrze wróżyć na przyszłość tej nowej strukturze”26. Mimo to, aż do początku lat sześćdziesiątych, kontakty między Stolicą Apostolską a strukturami unijnymi były nieformalne. Przełomem – jak się wydaje – było przystąpienie Stolicy Apostolskiej do Rady Współpracy kulturalnej przy Radzie Europy za pontyfikatu Jana XXIII. Kolejnego kroku we wzajemnym zbliżeniu dokonał papież Paweł VI. 10 grudnia 1970 roku został akredytowany stały obserwator Stolicy Apostolskiej w randze specjalnego wysłannika w Radzie Europy oraz delegat apostolski we wspólnotach europejskich w Brukseli. Dało to Stolicy Apostolskiej możliwość bardziej bezpośredniego śledzenia debat europejskich, włączenia swoich ekspertów do różnych komisji roboczych oraz prezentowania swojego stanowiska w kwestiach etyczno-społecznych i prawnych. Od grudnia 1970 roku przy strukturach Unii jest obecny Delegat Stolicy Apostolskiej, który od stycznia 1999 roku ma rangę Nuncjusza Apostolskiego. Jego zadaniem jest reprezento25 Ch. de Montclos-Alix, Le Saint-Siège et l’Europe, w: Le Saint-Siège dans les relations internationales, red. J-B d’Onorio, Paris 1990, s. 152-154. 26 H. Suchocka, Europejska polityka Stolicy Apostolskiej, w: http:// ekai.pl, 05.02.2008. 298 Aneks ________________________________________________________________________ wanie Stolicy Apostolskiej, utrzymywanie bezpośredniego kontaktu z Komisją Europejską reprezentującą Unię, prezentowanie stanowiska Kościoła katolickiego wobec podejmowanych przez nią problemów i informowanie Stolicy Apostolskiej o działalności Unii Europejskiej. Nuncjusz jest najwyższym rangą dyplomatą Stolicy Apostolskiej przy Unii Europejskiej. Po kilku latach Papież dokonał konkluzji w przesłaniu do Rady Europy: „Akredytując swoich dyplomatycznych przedstawicieli w instytucjach europejskich, Stolica Apostolska chce towarzyszyć i uczestniczyć, w sposób zgodny z jej specyficzną misją, we wspólnym wysiłku; chce zaznajamiać się z jego postępem, cierpliwym i pracowitym, chce słuchać i uczyć się i przyczynić się tym samym, w prowadzonym nieustannie dialogu, do utrwalenia elementów ludzkich, moralnych i duchowych, w historycznym przedsięwzięciu, które dokonuje się na naszych oczach”27. Znalazło to odzwierciedlenie i potwierdzenie w nowopowstałych strukturach wewnętrznych Kościoła katolickiego: Papieskiej Radzie ds. Kultury oraz Papieskiej Komisji Iustitia et Pax. Do ich zadań – między innymi – należy również działalność na płaszczyźnie europejskiej. W marcu 1970 roku powstała Rada Konferencji Episkopatów Europy (CCEE), a w dziesięć lat później – z inicjatywy zainteresowanych episkopatów – powstała Komisja Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)28. Obok oficjalnego przedstawicielstwa Stolicy Apostolskiej, przy Unii Europejskiej działa także „ESPACES” - ośrodek duszpasterski i kulturalny, wspierający duchowe i kulturowe impulsy jedności europejskiej poprzez publikacje i organizowanie spotkań. Jego biura znajdują się w Brukseli, Berlinie, Valladolid i Krakowie. Natomiast w Brukseli funkcjonuje „Foyer Catholique Européen” - centrum duszpasterskie dla pracowników instytucji europejskich, placówek dyplomatycznych i przedstawicielstw gospodarczych oraz ich rodzin. Istnieje tam również sekcja polska. Podstawy i formy towarzyszenia Stolicy Apostolskiej procesom integracyjnym starego kontynentu należą do istotnych problemów, dyskutowanych w gremiach ludzi nauki, kultury i Kościoła. Mimo to nie 27 Cyt. za T. Pieronek, Stolica Apostolska a Unia Europejska, w: Europa i Kościół, red. H. Juros, Warszawa 1997, s. 109. 28 Por. E. Firlit, Instytucjonalne reprezentacje Kościołów na forum Unii Europejskiej – ramy dialogu, struktura organizacyjna i działalność, w: Instytucje religijne w krajach Unii Europejskiej. Wybrane problemy, red. E. Firlit, Warszawa 2009, s. 57-77. Por. Także: Komitet Integracji Europejskiej, Unia Europejska. Informator o Kościołach, Warszawa 1999, s. 30-39. Stolica Apostolska wobec Unii Europejskiej 299 ________________________________________________________________________ znajdują większego echa w oficjalnych dokumentach Unii Europejskiej. Odnosi się wrażenie, że w imię jakiejś ideologii – dobrze zawoalowanej – albo w imię tzw. poprawności politycznej, są skrzętnie pomijane. Dowodem tego jest dyskusja odnośnie do preambuły niedoszłej Konstytucji dla Europy. Z drugiej strony, od ponad półwiecza obserwuje się jakby nową i bez precedensu obecność przedstawicieli Stolicy Apostolskiej na arenie europejskiej, która przez swą różnorodność stała się cechą charakterystyczną współczesnego etosu europejskiego. Obecność ta, bądź na zasadzie uczestnictwa pełnoprawnego, bądź w charakterze obserwatora, bądź też partnera społecznego daje wyraz żywego zainteresowania Stolicy Apostolskiej procesami integracyjnymi w Europie, widzianymi w pryzmacie globalnych problemów ludzkości. Zainteresowanie to sprawia, że o Stolicy Apostolskiej można mówić jako o aktywnym aktorze sceny europejskiej w kwestiach etycznych i prawnych. 300 Aneks ________________________________________________________________________ Summary The dynamic ethos of the Old Continent implies a number of questions regarding the Europe's new form. The search for an adequate response is a historical challenge for Europeans striving to create their own unique "home" in Europe. The first decade of the twenty-first century brings a number of discoveries, revealing some unprecedented considerations; concurrently we are experiencing aspects that we are familiar with but we perceive them in a fresh and different social context; a new interpretation is therefore needed. Should these "new aspects" in the ethos of Europe be understood in the context of what constitutes its legacy? Or maybe a new grading system should be established and used to create indications for the new ethos of the Old Continent? The book called The new ethos of the Old Continent. Christianity in view of Europe addresses these issues. The Old Continent is searching for its identity. The established "status quo" has gone through various social, economic and political turbulence in the last decade, and is clearly showing the signs of crisis. Europe had to face a situation which is unfamiliar, marked by the insufficiency of economic solutions. Moreover, new factors are causing anxiety and a perception of instability has emerged; these factors raise protests against the existing system, unification and globalisation and general opposition to the current form of democracy. The directions in which the common European "home" is being built at the moment require a thorough revision of the values and principles on which the united Europe is to be created with its social, political and economic systems. Consequently questions concerning the basis for the true union of states and peoples arise. This book is an attempt to present a number of possible solutions leading to the creation of the new ethos of the Old Continent, based on the paradigm of Catholic social teaching: "see - judge - act". The book begins with an observation on contemporary Europe followed by sociological, political, cultural and economic studies that are comprehensively evaluated in the light of universal values and principles that are the foun- 302 Summary ________________________________________________________________________ dations of social existence. Referring to natural law and reason as constitutive features of humanity, the author creates social direction, taking into consideration the relationships that exist between Christianity and Europe. Several imperatives for building a new ethos of the Old Continent emerge from the analyses. They refer to the Christian heritage of Europe, but also to its humanistic and civilisational greatness, which should be respected and utilised in the process of constructing a European "home" for everyone of "good will". The first imperative addresses the need to respect cultural identity and sovereignty of nations, historically developed between the Ural Mountains and the Atlantic Ocean. The respect for the rights of these peoples should never diminish and become an opposition to misguided glorification of national minorities in the name of tolerance. The second imperative derives from the fact that Europe is, above all, a continent of culture; the basic elements of this culture need to be recognised including Greek philosophy, Roman law and Christian religious and ethical heritage with Eastern and Western traditions. European cultural heritage is rich, however, thanks to the attainment of the cultures of the indigenous peoples of Germanic, Latin, Celtic, Slavic and Finno-Ugric origin as well as the religious heritage of Judaism and Islam, which must not be ignored when discussing the ethos of the Old Continent. The European Union covers only a part of the continent's nations, hence the imperative of its openness to those countries that voluntarily aspire to join it. This will lead to more profound "Europeanisation" of the EU in itself and the reinforcement of a feeling of belonging to the Old Continent in candidate nations. Another imperative applies to the legacy of the Enlightenment, which must be considered objectively. The secularity of the state was determined and the institutions that function well in a civil society were established. Conversely the Enlightenment created the cult of reason and absolute rationalism separated from transcendence and the human relationship with God as the ultimate source of morality. Christianity reminds us, then, with all its might, that building a culture from which God is excluded and creating a non-religious society reduces the richness of humanity into the nature in its positivist understanding. Without a complementary vision of man, a European project loses its constructive realism. Europe is experiencing a deep cultural crisis. This situation implies the next imperative that needs to be dealt with; an urgent "sign of the times" and the necessity to determine axiological foundations of Europe in Summary 303 ________________________________________________________________________ the shortest possible time. Filling the legal acts with declarative axiology is insufficient. The European identity will only be determined when the correct understanding of these fundamental values is internalised and becomes a basic interpretation of the rules governing society in the direction of a dialogue for a new Europe. This process is undoubtedly hindered by political correctness. So another imperative emerges; a clear demonstration of the destructive forces of political correctness, which turns a compromise necessary in politics into embarrassment. Europeans seem to be more and more aware that Europe in recent years has developed in the wrong direction. This awareness may be hope for the above imperatives for a new ethos of the Old Continent. Realising our mistakes is, in fact, a good starting point toward a better future. When something is clearly not right in society, the ethos of social solidarity should be re-examined as a whole and questions concerning the foundations of European culture itself should be raised. It is a choice between constructive reality and a utopian virtual world, which ultimately brings existential emptiness and disaster. The thesis is a part of the European and global discussion on the state of the ethos of Europe. It does not claim that all aspects of the complex European issues have been addressed. It aims at drawing critical attention to the most significant aspects of the situation. It indicates the components of the ethos of the Old Continent that need re-evaluating, in the normative, ethical and legal sphere as well as in relation to the actual attitudes of Europeans at all levels of socialisation. For the citizens of Europe, who are at the same time co-creators of the traditions of their nations, regions, cultures and religions, this work reminds us about the promotion of fundamental values, principles and indications established by the Christian social doctrine. 304 Summary ________________________________________________________________________ Sommaire L'ethos dynamique du Vieux Continent implique de nombreuses questions à l’égard de la nouvelle forme de l'Europe. Rechercher une réponse adéquate est un devoir historique des Européens qui construisent leur propre et unique "maison" européenne. La première décennie du XXIe siècle révèle de nombreuses "choses nouvelles", des choses sans précédent ainsi que de "vielles choses" dans un nouveau contexte social, qu'il faut interpréter à nouveau. Doit-on percevoir ces "nouvelles choses" dans l'ethos européen dans le contexte de tout ce qui constitue son patrimoine? Peut-être serait-il préférable d'établir un nouveau système de critères et d'en tirer de nouvelles indications pour l'ethos du Vieux Continent ? Nous cherchons à donner la réponse à travers ce livre intitulé: Nouvel ethos du Vieux Continent. Le Christianisme envers l'Europe. Le Vieux Continent est à la recherche de son identité, car le statu quo instauré durant la dernière décennie a subi de nombreuses perturbations sociales, économiques et politiques, en faisant apparaître une crise. L'Europe a dû faire face à une nouvelle situation stigmatisée par une déficience économique. Elle a dû affronter de nouveaux facteurs qui suscitent des craintes et un sentiment d'instabilité. Ils sont également à la source des protesta-tions contre l'unification et la globalisation, des protestations contre tout système, de l'opposition envers la forme actuelle de la démocratie. Les directions actuelles empruntées en vue de construire cette "maison" européenne commune nécessitent une révision profonde des vertus et des principes sur lesquels doit se baser l'Europe unifiée, son système social, politique et économique. Ainsi naissent des questions concernant les fondements d'une véritable union de pays et de nations. Le livre s'efforce de montrer des solutions possibles menant vers le nouvel ethos du Vieux Continent en suivant le paradigme de la pensée sociale catholique qui est la suivante: "voir – juger - agir". L'observation de la réalité européenne étant son point de départ, le livre passe à des analyses de nature sociale, politique, culturelle et économique, pour ensuite les évaluer minutieusement dans le contexte des valeurs universelles et des règles sociales sans lesquelles la réalité sociale devient 306 Sommaire ________________________________________________________________________ virtuelle. En puisant de la loi naturelle et de l'esprit - traits humains constitutifs de chaque être humain - le livre formule des indications sociales dans le cadre des relations actuelles entre le christianisme et l'Europe. Les analyses permettent de formuler plusieurs impératifs relatifs à l'établissement du nouvel ethos du Vieux Continent. Ces impératifs font référence non seulement au patrimoine de l'Europe, mais également à sa puissance humaniste et civilisatrice qui mérite d'être respectée et utilisée en vue de construire la "maison" européenne pour chaque homme de "bonne volonté". Le premier impératif consiste à respecter l'identité et la souveraineté culturelle des nations historiquement formées entre l'Oural et l'Atlantique. Le respect des droits de ces nations ne peut pas être diminué. Tout comme il ne peut pas être en opposition par rapport à la glorifi-cation de minorités nationales au nom de l'idée de tolérance mal conçue. Du fait que l'Europe est avant tout le continent de la culture, il découle le deuxième impératif : il convient de reconnaître et d'exploiter les éléments cruciaux de cette culture, c'est-à-dire la philosophie grecque, le droit romain ainsi que le patrimoine religieux et éthique du christianisme oriental et occidental. Cependant la richesse de cette culture comprend également le patrimoine laissé par les peuples germaniques, romans, celtiques, slaves et finno-ougriens ainsi que le patrimoine judaïque et musulman, qu'il ne faut jeter aux oubliettes lors de la conception du nouvel ethos du Vieux Continent. L'Union européenne ne comprend qu'une partie des nations habitant le continent, d'où l'impératif qui postule son ouverture aux pays aspirant volontairement à l'adhésion. Ceci permettra une plus grande "européani- sation" de l'Union elle-même et un renforcement de l'identité européenne des nations candidates. L'impératif suivant concerne l'héritage de l'époque des lumières qu'il convient d'aborder avec toute objectivité. D'un part le siècle des lumières a permis de définir la laïcité de l'état et de fonder des institutions qui fonctionnent bien dans la vie d’une société civile. D'autre part, le courant a créé le culte de la raison, le rationalisme absolu détaché complètement de la transcendance et de la relation entre l'homme et Dieu - la source ultime de la moralité. Le Christianisme rappelle avec toute sa puissance que construire une culture sans Dieu et créer un homme noncroyant c'est limiter la richesse de l'humanité à la nature dans son contexte positiviste. Dépourvu d'une vision complémentaire de l'homme, le projet européen perdra sa constructive réelle. Sommaire 307 ________________________________________________________________________ L'Europe vit à présent une profonde crise culturelle, ce qui implique l'impératif suivant. Il faut le comprendre comme un "signe de temps" pressant et définir au plus vite les fondations axiologiques de l'Europe. Imprégner les actes juridiques d'axiologie déclarative ne suffit pas. L'identité de l'Europe sera définie seulement quand les Européens adopteront cette interprétation correcte des valeurs fondamentales comme une base des principes sociaux dirigés vers le dialogue au sujet d'une nouvelle Europe. La volonté d'être politi-quement correct ne fait que nuire à ce processus. Il est alors impératif de démontrer clairement la force destructrice du désir d'être politiquement correct, ce qui transforme un compromis nécessaire dans la vie politique en compromission. La conscience sociale des peuples que, ce dernier temps, l'Europe navigue dans une mauvaise direction, est un espoir pour les impératifs susmentionnés. Se rendre compte de ses propres erreurs est un bon point de départ vers un avenir meilleur. Quand dans nos contacts avec la réalité quelque chose "ne tourne pas rond", il faut réfléchir sérieusement sur l'ensemble de l'ethos social et poser solidairement des questions concernant les fondements de la culture européenne comme telle. C'est un choix entre une réalité constructive et l'utopie d'un monde virtuel qui n'apporte à l'homme qu’un vide existentiel et mène vers une catastrophe. Cette dissertation s'inscrit dans la discussion européenne et mondiale au sujet de l'ethos européen. Elle ne prétend pas avoir épuisé tous les aspects des problèmes européens qui sont très complexes. En revanche, elle dirige son attention critique vers leurs aspects les plus névralgiques. Elle pointe ces éléments de l'ethos du Vieux Continent qui nécessitent une amélioration, que ce soit dans la sphère normative, voire éthique ou juridique. Il en est de même en ce qui concerne les attitudes réelles des Européens à tous les niveaux de la socialisation. Elle rappelle aux citoyens européens, qui font partie de la tradition de leurs nations, cultures et religions respectives, qu'il faut promouvoir les valeurs fondamentales ainsi que les principes et les indications formulés par la doctrine sociale chrétienne.