Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne. Tom 12, Bielsko

Transkrypt

BIELSCENSIA-ZYVIECENSIA
STUDIA THEOLOGICA
VOL. XII
BIELSKO-ZYWIEC
THEOLOGICAL STUDIES
VOLUME XII
ST. JOHN KANTY THEOLOGICAL INSTITUTE
BIELSKO-BIAŁA, POLAND 2011
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM XII
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
BIELSKO-BIAŁA 2011
RADA PROGRAMOWA / COUNCIL
KS. PROF. ZW. DR HAB. TADEUSZ BORUTKA – UNIWERSYTET PAPIESKI JANA PAWŁA II W KRAKOWIE
BP PROF. DR HAB. ANDRZEJ FRANCISZEK DZIUBA – UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO W WARSZAWIE
KS. DR HAB. STANISŁAW GŁAZ – WYŻSZA SZKOŁA FILOZOFICZNO-PEDAGOGICZNA “IGATIANUM“ W KRAKOWIE
KS. PROF. DR HAB. JAN GÓRSKI – UNIWERSYTET ŚLĄSKI
KS. PROF. DR HAB. JÓZEF KIEDOS – UNIWERSYTET ŚLĄSKI
KS. PROF. DR HAB. ZDZISŁAW KIJAS OFMCONV. – UNIWERSYTET PAPIESKI JANA PAWŁA II W KRAKOWIE
KS. DR HAB. JAROSŁAW KORAL – UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO W WARSZAWIE
KS. PROF. DR HAB. JERZY LEWANDOWSKI – UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO W WARSZAWIE
KS. PROF. DR HAB. PIOTR NITECKI – PAPIESKI FAKULTET TEOLOGICZNY WE WROCŁAWIU
KS. PROF. DR HAB. JAN ORZESZYNA – UNIWERSYTET PAPIESKI JANA PAWŁA II W KRAKOWIE
KS. PROF. DR HAB. MACIEJ OSTROWSKI – UNIWERSYTET PAPIESKI JANA PAWŁA II W KRAKOWIE
KS. PROF. ZW. DR HAB. HENRYK SKOROWSKI SDB – UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYŃSKIEGO W WARSZAWIE
KS. PROF. DR HAB. JAN WAL – UNIWERSYTET PAPIESKI JANA PAWŁA II W KRAKOWIE
KS. PROF. ZW. DR HAB. ANDRZEJ ZWOLIŃSKI – UNIWERSYTET PAPIESKI JANA PAWŁA II W KRAKOWIE
KOMITET REDAKCYJNY / EDITORIAL STAFF
TADEUSZ BORUTKA (PRZEWODNICZĄCY / EDITOR-IN-CHIEF)
DAWID JEZIOREK (SEKRETARZ / SECRETARY OF EDITORIAL STAFF), ROBERT PYSZ (KOREKTA / EDITING)
KS. LESZEK ŁYSIEŃ, KS. PIOTR GREGER, KS. PIOTR KROCZEK
KS.
TŁUMACZENIE TEKSTÓW ANGIELSKICH / EDITING AND PROOFREADING OF SUMMARIES IN ENGLISH
MGR IZABELA BERNACKA
ADRES REDAKCJI / EDITOR’S AND PUBLISHER’S OFFICE ADDRESS
INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO
UL. S. ŻEROMSKIEGO 5, 34-307 BIELSKO-BIAŁA 7
SKR. POCZ. / P.O. BOX 61
TEL. +48 33 81 90 670; FAX +48 33 81 91 207
E-MAIL: [email protected]; www.it-bielsko.edu.pl
PROJEKT OKŁADKI / COVER DESIGN
DAWID JEZIOREK
ISSN 1427-9207
© COPYRIGHT BY INSTYTUT TEOLOGICZNY IM. ŚW. JANA KANTEGO, BIELSKO-BIAŁA 2011
„BIELSKO-ŻYWIECKIE STUDIA TEOLOGICZNE” ZNAJDUJĄ SIĘ NA LIŚCIE CZASOPISM PUNKTOWANYCH
MINISTERSTWA NAUKI I SZKOLNICTWA WYŻSZEGO.
CZĘŚĆ B (POZOSTAŁE CZASOPISMA ZAGRANICZNE I CZASOPISMA POLSKIE) WYKAZU CZASOPISM NAUKOWYCH WRAZ Z LICZBĄ PUNKTÓW ZA UMIESZCZONĄ W NICH PUBLIKACJĘ NAUKOWĄ. POZYCJA 258. LICZBA PUNKTÓW ZA PUBLIKACJĘ NAUKOWĄ: 2
(WWW.NAUKA.GOV.PL)
STUDIA SĄ DOSTĘPNE W INTERNECIE POD ADRESEM / WEBPAGE
www.itbielsko.edu.pl/bielskozywieckie_studia_teologiczne
OPRACOWANIE TECHNICZNE / DTP
WYDAWNICTWO «SCRIPTUM» TOMASZ SEKUNDA
TEL. 604 532 898; E-MAIL: [email protected]
WWW.SCRIPTUM.STREFA.PL
DRUK I OPRAWA
POLIGRAFIA INSPEKTORATU TOWARZYSTWA SALEZJAŃSKIEGO
UL. KONFEDERACKA 6, 30-506 KRAKÓW
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
SŁOWO WSTĘPNE
W bieżącym roku Kościół powszechny został ubogacony nowym darem
Błogosławionego. W drugą niedzielę wielkanocną, czyli Miłosierdzia Bożego (1
maja 2011 r.), papież Benedykt XVI poprzez akt beatyfikacji wyniósł do chwały
ołtarzy papieża Jana Pawła II. Jako wspólnota Ludu Bożego dziękujemy Bogu za
dar życia i pontyfikatu Papieża-Polaka. Wyrażamy wdzięczność za cała apostolską posługę, w której uczył nas codziennego trwania w komunii z Bogiem.
W klimacie trwającej radości paschalnej oddajemy Czytelnikom 12. tom
„Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych”. Treść rozpraw i artykułów podejmuje aktualne zagadnienia z zakresu teologii, prawa kanonicznego, historii
Kościoła, pedagogiki oraz literatury. Autorami opracowań są pracownicy naukowi Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, bielskiej Akademii Techniczno-Humanistycznej oraz Instytutu Teologicznego im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Warto zaznaczyć,
że wśród Autorów opracowań są absolwenci naszej uczelni (Maurycy Marek,
Krzysztof Wodniak). Całość zebranych materiałów została uzupełniona – już
tradycyjnie – o materiały, komunikaty, recenzje i omówienia.
Z wielką radością dedykujemy tę publikację O. Doktorowi Janowi Edmundowi Urbańskiemu OFMRef., znanemu i cenionemu bibliście. Tą drogą pragniemy podziękować Ojcu Doktorowi za dotychczasową, wieloletnią pracę w naszym Instytucie. Ogromnie cenimy sobie fachowość, kompetencję i sumienność
w podejmowaniu zadań Wykładowcy i Promotora rozpraw naukowych. Wyrażamy wdzięczność za trud podejmowanych wykładów nie tylko dla studentów
kursu licencjacko-magisterskiego, ale także za prowadzenie zajęć w ramach specjalizacji, wykłady dla słuchaczy Studium Biblijno-Patrystycznego oraz za biblijną
formację członków Akcji Katolickiej naszej diecezji.
Włączamy się w ten sposób w dziękczynne Te Deum za 25 lat posługi kapłańskiej Czcigodnego Ojca Doktora. Życzymy obfitości darów naturalnych
i nadprzyrodzonych, sił fizycznych i mocy duchowych na kolejne lata pracy
naukowo-dydaktycznej oraz posługi duszpasterskiej. Zapewniamy o naszej
wdzięczności przed Bogiem, którą pragniemy wyrazić stałą pamięcią w modlitwie.
Redakcja
JUBILEUSZ 25-LECIA ŚWIĘCEŃ PREZBITERATU
O DRA JANA EDMUNDA URBAŃSKIEGO OFM
OJCU DOKTOROWI
JANOWI EDMUNDOWI URBAŃSKIEMU OFM
Z OKAZJI
25-LECIA ŚWIĘCEŃ KAPŁAŃSKICH
NINIEJSZY TOM
BIELSKO-ŻYWIECKICH STUDIÓW TEOLOGICZNYCH
W IMIENIU SPOŁECZNOŚCI AKADEMICKIEJ
Z WYRAZAMI SZACUNKU, WDZIĘCZNOŚCI I UZNANIA
dedykują
PRACOWNICY NAUKOWI, ADMINISTRACYJNI
I STUDENCI
INSTYTUTU TEOLOGICZNEGO
IM. ŚW. JANA KANTEGO
W BIELSKU-BIAŁEJ
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. TADEUSZ BORUTKA
ŻYCIE I DZIAŁALNOŚĆ
O. DRA JANA PIOTRA URBAŃSKIEGO OFM
(IM. ZAKONNE EDMUND) W 25 ROCZNICĘ JEGO ŚWIĘCEŃ
KAPŁAŃSKICH*
Brodnica znajduje się w województwie kujawsko-pomorskim, w tzw. Ziemi Chełmińskiej. Położona jest po obu stronach rzeki Drwęcy, pośród jezior i lasów wpisanych w malowniczy, lekko wyżynny krajobraz. Według danych statystycznych z końca 2010 r., liczy niespełna 30 tysięcy mieszkańców. Jej historia
sięga XIII w. W 1298 r. otrzymała prawa miejskie, a niedługo później stała się
siedzibą komturii Zakonu Krzyżackiego, za którego to sprawą w 1305 r. rozpoczęto w niej budowę zamku krzyżackiego, a w 1310 r. – istniejącego po dzień
dzisiejszy gotyckiego kościoła pw. św. Katarzyny. Nie jest to jedyny kościół, jaki
powstał w tym mieście w przeciągu wieków. W przeszłości istniały tutaj jeszcze
m.in.: kościół pw. Świętego Ducha i kościół pw. św. Jerzego, obydwa zniszczone
bądź rozebrane w latach trzydziestych XIX w.
Szczególne miejsce w historii Brodnicy zajmuje Zakon Braci Mniejszych.
Franciszkanie przybyli tu ok. połowy XVIII w. i już w latach sześćdziesiątych
tego stulecia zamieszkali we własnym klasztorze usytuowanym obok kościoła.
Po kasacie Zakonu w 1831 r. kościół ten został zamieniony na kaplicę cmentarną, a budynki klasztorne w 1839 r. – na więzienie. Franciszkanie objęli ponownie we władanie cały ten barokowy zespół architektoniczny w 1947 r. i w latach
1950–1952 oraz 1964–1966 przeprowadzili jego renowację1. 4 X 1978 r. na mocy
*
Treść informacji i danych personalnych została zebrana na podstawie materiałów przesłanych przez o. dr Edmunda Urbańskiego. Cytowane dokumenty znajdują się w jego prywatnym
archiwum.
1
Obszerniej na temat historii miasta zob. S. Bilski, Brodnica, Brodnica 1971; M. Bogusławska,
Brodnica. Zarys historii miasta, Nowe Miasto b.r.w.; J. Wultański, Z przeszłości Brodnicy, Brodnica 1993;
J. Wultański, Śladami dawnej Brodnicy, Brodnica 1995.
18
Jubileusz o dra Jana Edmunda Urbańskiego OFM
dekretu bp. chełmińskiego Bernarda Czaplińskiego (1973–1980) przy klasztorze
erygowano Parafię Niepokalanego Poczęcia NMP, której pierwszym proboszczem został zasłużony zakonnik i wieloletni gwardian o. Mieczysław Kierzkowski (zm. 1996); dzięki niemu wielu młodych ludzi z Brodnicy i okolic wstąpiło
w szeregi kapłańskie i zakonne.
Brodnica była i jest znana z licznych powołań, męskich i żeńskich. W samym tylko okresie powojennym wydała ponad pięćdziesięcioro kapłanów, zakonników i zakonnic, działających tak w Polsce, jak i za granicą. Ich długą listę otwiera bp. Edward Zielski, który od 1980 r. przebywa na misji w Brazylii,
a od 2000 r. jest biskupem ordynariuszem diecezji Campo Maior w północno-wschodniej części tego kraju (w stanie Piaui).
W tym to klimacie historyczno-religijnym miasta Brodnicy i okolic przyszedł
na świat 13 VI 1958 r., w liturgiczne wspomnienie św. Antoniego Padewskiego,
późniejszy franciszkanin o. Jan Piotr (imię zakonne Edmund) Urbański OFM.
Środowisko rodzinne, dzieciństwo i lata szkolne
O. Edmund był pierwszym dzieckiem Huberta Urbańskiego i Ireny de domo
Bańka; drugim była ur. w 1963 r. jego jedyna siostra Urszula2. Ochrzczony został w brodnickiej farze pod wezwaniem św. Katarzyny Aleksandryjskiej 29 VI
1958 r.; do Pierwszej Komunii św. przystąpił 25 V 1969 r., a bierzmowany był
29 XI 1970 r.3
Jego ojciec (ur. 1926) pochodzi z wielodzietnej rodziny, której korzeni genealogicznych należy się doszukiwać na północnych terenach Polski. W 1930
r. Urbańscy przywędrowali spod Grudziądza w okolice Brodnicy i osiedlili się
na niewielkim gospodarstwie rolnym we wsi Karbowo. Jego ojciec miał ośmiu
braci i trzy siostry, z których dwie – Witolda (zm. 1997) i Róża oddały się życiu
zakonnemu w Zgromadzeniu Sióstr Pasterek od Opatrzności Bożej.
Jego matka (ur. 1927) miała trzy siostry, z których jedna – Bernadeta (zm.
1998) wstąpiła do Zgromadzeniu Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a Paulo.
Były one córkami Anieli de domo Sarnowskiej (ur. 1884), pochodzącej ze znanego
w okolicach Brodnicy ziemiańskiego rodu Sarnowskich. Z tego pnia genealogicznego wywodzi się m. in. polski filozof i etyk Stefan Sarnowski (ur. 1939 r.),
profesor Uniwersytetu Warszawskiego i Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego
w Bydgoszczy.
Lata dzieciństwa i młodości przyszły franciszkanin spędził w Brodnicy. Od
dzieciństwa był wychowywany w karności oraz iście pruskim porządku i posłuszeństwie, jednak atmosfera w jego domu była rodzinna i ciepła, przeniknięta duchem pobożności i patriotyzmu, poszanowania godności, szlachetności, honoru i dobra Ojczyzny. Nie dziwi wobec tego, że Jan od najmłodszych
2
W 1999 r. zawarła ona związek małżeński z Franciszkiem Kamińskim (ur. 1958). Mają jedną
córkę Monikę (ur. 2000).
3
Zob. Świadectwo chrztu 1958/239, wyst. w Brodnicy 23 XI 1983 r. (arch. pryw. o. Edmunda).
19
lat wczytywał się w polską literaturę historyczną (H. Sienkiewicz, W. Gąsiorowski, I. Kraszewski) oraz tę uważaną za „przygodową” (A. Dumas, K. May,
Z. Nienacki, A. Szklarski) – ona to właśnie kształtowała jego osobowość, myślenie i wartości nieprzemijające.
Ośmioklasową szkołę podstawową ukończył Jan w czerwcu 1973 r. W tym
okresie na naukę religii uczęszczał do klasztoru franciszkańskiego i chyba nie
był wówczas świadomy, że te spotkania katechetyczne odcisną ślad na dalszym
jego życiu. We wrześniu 1973 r. podjął trzyletnią naukę w Zasadniczej Szkole
Zawodowej i przyuczał się do zawodu elektromontera w Zakładach Sprzętu
Motoryzacyjnego „Polmo” w Brodnicy. Po ukończeniu „zawodówki”, w latach
1976–1979, codziennie dojeżdżał pociągiem do oddalonego o ok. 50 km Grudziądza, gdzie w Technikum Elektrycznym doskonalił swoją teoretyczną wiedzę w dziedzinie elektromechaniki i otrzymał świadectwo dojrzałości. W Technikum postrzegany był jako „dobry uczeń”. Jego plany na przyszłość nabierały
już wówczas konkretnych kształtów, ale przed maturą, w tych trudnych czasach
komunistycznych, starał się nie ujawniać ich zbytnio.
W latach 1976–1979 jego związki z klasztorem franciszkańskim jeszcze bardziej się zacieśniały. Pełnił w nim posługę ministranta i służył zakonnikom doraźną pomocą w klasztorze oraz zakrystii, szczególnie w okresie wakacyjnym.
Kontakty te, a także franciszkański przykład o. Mieczysława Kierzkowskiego,
ówczesnego proboszcza i gwardiana brodnickiego klasztoru, były ową „iskrą
Bożą” i „zaczynem Bożym”, które spowodowały, że latem 1979 r. młody Jan
wstąpił do Zakonu Braci Mniejszych Prowincji Matki Bożej Anielskiej w Polsce.
Bez wątpienia duży wpływ duchowy i modlitewny na tę decyzję miały również
jego ciotki zakonnice: dwie siostry rodzone jego ojca i rodzona siostra matki.
Nowicjat, studia i święcenia kapłańskie
Życie zakonne w Zakonie Braci Mniejszych rozpoczął Jan Urbański w połowie sierpnia 1979 r. w domu nowicjackim w Przemyślu. Był to dla niego czas
szczególny. Nie tylko dlatego, że przebywał daleko od domu rodzinnego, ale
przede wszystkim dlatego, że stopniowo wnikał w ideał św. Franciszka i wdrażał się w życie ascetyczne oraz modlitewne wymogi powołania zakonnego. Na
początku nowicjatu, jako znak swoistego zerwania z dotychczasowym światem,
a zarazem znak pamięci o tym, kto poniekąd wskazał mu drogę, przyjął imię
Edmund. 16 X 1978 r., w dzień wyboru ks. kard. Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową, w klasztorze franciszkańskim w Brzezinach Łódzkich zmarł o. Edmund
Kopczyński, pochodzący z okolic Brodnicy. Aby jego imię nie poszło w zapomnienie, zanim jeszcze Jan udał się do nowicjatu, o. Mieczysław Kierzkowski
niejako mu nakazał: „Musisz kontynuować dobre imię Twojego krajana, dlatego
w Zakonie przyjmij jego imię”. I tak się stało: w dzień kanonicznego rozpoczęcia
nowicjatu (29 VIII 1979) Jan stał się Edmundem.
20
Roczny nowicjat minął szczęśliwie i bez większych problemów. 30 VIII
1980 r. br. Edmund złożył na ręce ówczesnego ojca prowincjała Anzelma Szteinkego swoje pierwsze śluby zakonne na okres jednego roku i wkrótce podjął studia filozoficzno-teologiczne w Wyższym Seminarium Duchownym OO.
Franciszkanów w Krakowie, gdzie uczęszczał na wykłady do Instytutu Teologicznego Księży Misjonarzy na Stradomiu. Pierwszym rektorem i bezpośrednim przełożonym w Seminarium był o. dr Wacław Michalczyk, a do jego ówczesnych wykładowców i profesorów należeli m.in.: ks. A. Usowicz (historia
filozofii, logika i psychologia), ks. S. Koperek (liturgika), ks. A. Baciński (historia Kościoła), ks. S. Mędala (archeologia biblijna, historia zbawienia), o. J. Paściak (egzegeza i teologia Nowego Testamentu) i o. B. Brzuszek (teologia dogmatyczna i fundamentalna). Czas krakowskich studiów kleryka Edmunda to
czasy „Solidarności” i początku stanu wojennego. Bez wątpienia wydarzenia
te, a także ówczesna sytuacja społeczna i atmosfera w Polsce spowodowały, że
skierował on swoje zainteresowania ku myśli filozoficznej i wykładom ks. prof.
dra hab. Józefa Tischnera (zm. 2000). Uczestniczył w jego zajęciach seminaryjnych oraz spotkaniach naukowych i przygotowywał się do napisania u niego
pracy magisterskiej na temat myśli patriotycznej w dziełach polskich filozofów
okresu popowstaniowego. Zamierzonego dzieła jednak nie ukończył, gdyż wiosną 1983 r. przełożeni zakonni wysłali go wraz z jego kolegą rocznikowym br.
Jerzym Krajem na dalsze studia do Izraela, do mieszczącego się w Jerozolimie
Międzynarodowego Wyższego Seminarium Kustodii Ziemi Świętej. 3 VII 1983
r. br. Edmund złożył w kościele parafialnym w Złotej koło Tarnowa na ręce o.
prowincjała A. Szteinkego śluby wieczyste, wiążąc się tym samym na całe życie z Zakonem oraz duchowością franciszkańską. Na początku października
tego samego roku – po odbyciu latem trzymiesięcznego kursu języka włoskiego
w Rzymie – przybył wraz z bratem Jerzym do Jerozolimy, do wyżej wspomnianego Seminarium.
Kontakt z Ziemią Świętą, uważaną za „Piątą Ewangelię”, bez wątpienia
wywarł na niego ogromny wpływ i wzbudził w nim jeszcze większe zainteresowanie Biblią, archeologią biblijną, dziejami Ludu Bożego, a przede wszystkim życiem i działalnością Jezusa Chrystusa. Studia w Ziemi Świętej, możliwość
zwiedzania miejsc świętych i obcowanie z kulturą judaistyczną oraz archeologicznymi pozostałościami z czasów biblijnych pogłębiały w nim zainteresowanie światem biblijnym, a szczególnie postacią św. Pawła. Trzyletni pobyt br.
Edmunda w Seminarium Kustodii Ziemi Świętej uwieńczony został pracą magisterską z zakresu egzegezy i teologii biblijnej4. W tym czasie zapoznał się on nie
tylko z kulturą judaistyczną, ale poznał także podstawy religijne islamu i zwie4
Praca magisterska (Baccalauerus in Theologia) napisana została w języku włoskim, nosiła tytuł: „San Paolo sulla via di Damasco. Confronto e tematica di At 9, 1–19a; 22 3–16; 26, 4–18” („Św.
Paweł na damasceńkiej drodze. Porównanie i tematyka Dz 9, 1–19a; 22 3–16; 26, 4–1). Jej promotorem był o. prof. C. Bottini, a obrona – z wynikiem Magna cum laude – odbyła się w jerozolimskim
seminarium 11 VI 1986 r. (zob. Libellus studiorum Studium Theologicum Jerosolymitanum OFM nr 171
o. E. Urbańskiego).
21
dził półwysep synajski, Egipt, miejsca święte na terenie Izraela oraz w samej Jerozolimie. Wielokrotnie uczestniczył też w nabożeństwach liturgicznych sprawowanych w różnych miejscach związanych z działalnością Jezusa Chrystusa
(Betlejem, Betania, Nazaret, Galilea, Jerozolima), a także w nabożeństwach ekumenicznych, które w Ziemi Świętej nie są rzadkością, jako że dzięki tzw. prawu
Status quo są w niej obecne liczne odłamy chrześcijaństwa, mające niezbywalne
prawo i obowiązek dawania świadectwa wiary w Jezusa Chrystusa, Zbawiciela
i Mesjasza.
Święcenia diakonatu br. Edmund przyjął 8 XII 1985 r. w Jerozolimie z rąk
ówczesnego bp. Nazaretu Hanny Kaldaniego (zm. 1996), zaś święceń kapłańskich, dnia 29 VI 1986 r. w kościele Świętego Zbawiciela w Jerozolimie, udzielił
mu ówczesny Patriarcha Łaciński Giacomo Giuseppe Beltritti (zm. 1992). W ceremonii tej uczestniczyli m.in. ówczesny o. prowincjał dr Wacław Michalczyk
oraz rodzice o. Edmunda, z którymi też, po zakończeniu wspólnego pielgrzymowania po Ziemi Świętej, powrócił on – po raz pierwszy od czasu rozpoczęcia
studiów w Izraelu – do Polski, aby w swoim kościele parafialnym w rodzinnej
Brodnicy 2 VIII 1986 r. celebrować swoją Mszę Prymicyjną (kazanie okolicznościowe wygłosił ówczesny wikariusz prowincji o. dr Adam Błachut).
Specjalistyczne studia biblijne i pierwsze lata kapłaństwa
Na krótko przed święceniami kapłańskim wiadomo już było, że o. Edmund podejmie dalsze studia licencjackie z zakresu biblistyki w Studium Biblicum Franciscanum w Jerozolimie. W skierowanym do niego liście o. prowincjał
dr Wacław Michalczyk pisał wówczas: „Definitorium przychyliło się do Twojej
prośby i zezwoliło Ci na rozpoczęcie w tym roku studiów na naszym Biblicum
w Jerozolimie. Będziesz pierwszym studentem na tej Uczelni z naszej Prowincji.
Szczerze gratuluję Ci tego. Cieszę się, że będziesz mógł jeszcze głębiej wniknąć
w tajemnice Pisma św. i rozmiłować się w nim. Życzę Ci sukcesów”5.
Studia w Biblicum Franciscanum (1986–1989) były bardzo wymagające,
szczególnie jeśli chodzi o naukę języków biblijnych, z którymi o. Edmund nie
zawsze sobie radził w sposób zadowalający. Trzy lata spędzone na tej Uczelni pozwoliły mu jednak jeszcze bardziej poznać Tajemnicę Logosu ukrytego
na kartach Pisma Świętego oraz zdobywać wiedzę m.in. od takich profesorów
i wykładowców franciszkańskich, jak: V. Corbo (archeologia biblijna; zm. 1991),
St. Loffreda (topografia Jerozolimy), M. Piccirillo (historia biblijna; zm. 2008),
E. Testa (egzegeza i teologia ST; zm. 2011), C. Bottini, A. M. Buscemi (egzegeza i teologia Nowego Testamentu) i F. Manss (judaizm). Latem 1988 r., w ramach tzw. praktyk studenckich, o. Edmund wraz grupą studentów uczestniczył
5
Zob. List o. Prowincjała dra Wacława Michalczyka do o. Edmunda, datowany: Kraków 29 V
1986 r. (arch. pryw. o. Edmunda).
22
w kampanii archeologicznej na terenie Kafarnaum6. Archeologia biblijna zawsze
go pociągała, szczególnie jej romantyzm oraz konieczna w jej przypadku cierpliwość i upór w dążeniu do poznania prawdy i wydobywania jej resztek na światło dzienne7. Zainteresowanie postacią i teologią św. Pawła, zrodzone już w czasie studiów seminaryjnych, okazało się jednak silniejsze i ostatecznie znalazło
finał w pracy licencjackiej, której promotorem był o. prof. A. M. Buscemi a której
obrona – z wynikiem Magna cum laude – odbyła się w Jerozolimie 3 XI 1989 r.8
Marzeniem o. Edmunda, ale jednocześnie oczekiwaniem ze strony o. prowincjała Wacława Michalczyka, były studia doktoranckie oraz uzyskanie tytułu doktora w dziedzinie teologii biblijnej9. I jedno, i drugie zostało niebawem
zrealizowane. O. Edmund rozpoczął studia 19 II 1990 r. w Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza (Angelicum)10 i – wyposażony w gruntowną,
procentująca i przynoszącą w ich trakcie owoce wiedzę egzegetyczno-biblijną,
nabytą w czasie studiów jerozolimskich – w ciągu dwóch lat napisał pracę doktorską pod tytułem: „Kalevw nella lettera ai Galati (1, 6.15–16; 5, 7–8.13). Studio esegetico-teologico della chiamata in Paolo (Powołanie w Liście do Galatów (1, 6.15–16;
5, 7–8.13). Studium egzegetyczno-teologiczne powołania u Pawła)”. Promotorem tej
dysertacji naukowej był o. prof. José Maria Viejo OP, a jej obrona – z wynikiem
Magna cum laude – odbyła się na Angelicum w Rzymie 1 III 1993 r.11
Jeszcze w czasie studiów rzymskich o. Edmundowi została powierzona
funkcja wicerektora nowo otwartego Wyższego Seminarium Duchownego OO.
Franciszkanów (OFM) pw. św. Bonawentury w Krakowie-Bronowicach Wiel6
Tej kampanii archeologicznej przewodniczyli ojcowie profesorowie Virgilio Corbo i Stanoslao Loffreda. Ten ostatni naukowe jej efekty opublikował m.in. w: La tradizionale Casa di S. Pietro
a Cafarnao a 25 anni dalla sua scoperta, [w:] Early Christianity in Context. Monuments and Documents, Jerusalem 1993, s. 37–67. O. Edmund również odniósł się do odkryć i wyników naukowych tej kampanii archeologicznej w jednym ze swoich artykułów naukowych (zob. J. Urbański, Kafarnaum – miasto
i dom św. Piotra, „Sosnowieckie Studia Teologiczne”, t. VII [2005], s. 267–276).
7
Bez wątpienie szczególną rolę i swój ślad pozostawiło przeczytane jeszcze w czasie studiów
w Polsce klasyczne dzieło w tej kwestii: C. W. Ceram, Bogowie, groby i uczeni. Powieść o archeologii,
Warszawa 1958.
8
Zob. Libellus studiorum SBF nr 494 o. J. P. Urbańskiego (arch. pryw. o. Edmunda).
9
W liście skierowanym przez o. prowincjała W. Michalczyka do o. Edmunda, datowanym:
Kraków 2 VI 1989 r., czytamy: „Życzę Ci, abyś z jak największym sukcesem ukończył licencjat. Od
tego bowiem będą zależeć dalsze twoje studia w Rzymie. Osobiście chciałbym, abyś powrócił do
Prowincji z doktoratem. Budowa seminarium idzie szybko naprzód. Kiedy będzie gotowa, warto
będzie pomyśleć o otwarciu własnych studiów w Prowincji. Przynajmniej w tym kierunku idą moje
poczynania” (zob. arch. pryw. o. Edmunda). Ponadto w archiwum prywatnym o. Edmunda znajdują się: Obediencja zezwalająca na studia doktoranckie w Rzymie, Prot. 36/01/90, datowana: Kraków
30 I 1990 r. i podpisana przez o. prowincjała Wacława Michalczyka oraz podobnej treści Obediencja
Ministra Generalnego OFM, Johna Vaughna, (Prot. 075084), datowana: Rzym 31 I 1990 r. i zezwalająca na zamieszkanie na czas studiów w Collegio di S. Antonio przy via Merulana 124 w Rzymie.
10
Na Angelicum w latach 1946–1948 studiował ks. Karol Wojtyła (Jan Paweł II) i tam pod kierunkiem dominikanina o. Reginalda Garrigou-Lagrange’a napisał po łacinie rozprawę doktorską
Zagadnienie wiary u świętego Jana od Krzyża (tytuł oryginału: Questio de fide apud sanctum Ioannem de
Cruce). Przyszły papież studia doktoranckie ukończył z wynikiem summa cum laude.
11
Zob. Libellus studiorum Pontificia Studiorum Universitas a S. Thoma Aq. in Urbe nr 000876
o. J. Urbańskiego (arch. pryw. o. Edmunda).
23
kich oraz dyrektora biblioteki seminaryjnej12. Sprawując te funkcje, od samego
początku prowadził też regularne wykłady z zakresu egzegezy i teologii Nowego Testamentu, historii zbawienia i wstępu do Pisma Świętego, a przy tym
spieszył z posługą duszpasterską bronowickiej parafii. W 1994 r. ówczesny
o. prowincjał dr Adam Błachut przeniósł go do krakowskiego klasztoru przy
ul. Reformackiej 4 i powierzył mu funkcję osobistego sekretarza, pracownika
Kurii Prowincjalnej oraz wykładowcy Pisma Świętego w macierzystym WSD13.
W 1996 r., kiedy Franciszkańska Prowincja Liguryjska OFM (Włochy) zwróciła się z prośbą o przejęcie klasztoru i o pomoc duszpasterską w San Remo, o.
Edmund udał się tam wraz z dwoma współbraćmi i został wikariuszem parafii oraz ekonomem klasztoru14. Pełniąc tzw. obowiązki parafialne w San Remo,
znajdował również czas, aby swoją wiedzę biblijną przekazywać – w kazaniach
okolicznościowych, podczas comiesięcznych konferencji i spotkań biblijnych –
różnym posługującym tam zgromadzeniom żeńskim. Po rocznym pobycie we
Włoszech oraz spełnieniu powierzonej mu przez o. prowincjała A. Błachuta misji jesienią 1997 r. powrócił on do Krakowa, do klasztoru przy ul. Reformackiej
4, i ponownie podjął wykłady w macierzystym WSD w Krakowie-Bronowicach
Wielkich15.
Praca dydaktyczno-naukowa
Swoistym zwrotem w posłudze kapłańskiej i działalności dydaktyczno-naukowej o. Edmunda było podjęcie przez niego współpracy z powstałym
w 1994 r. Instytutem Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsko-Białej.
Współpraca, która trwa aż do dnia dzisiejszego, rozpoczęła się w czerwcu 1998
r., kiedy to ks. bp Tadeusz Rakoczy ordynariusz bielsko-żywiecki powierzył mu
wykłady z egzegezy i teologii Nowego Testamentu, a w następnych latach także
wykłady z archeologii biblijnej, historii zbawienia oraz wstępu do Pisma Świętego. Wymaga ona częstych dojazdów z Krakowa do Bielska-Białej, ale – jak mówi
sam wykładowca – „dojazdy z Krakowa i wykłady są wspaniałą siłą napędową
do systematyczności”16.
Ta systematyczność, a także własne zainteresowania i poszukiwania naukowe, zaowocowały wieloma artykułami naukowymi i popularno-naukowymi, od 2002 r. rokrocznie publikowanymi w „Bielsko-Żywieckich Studiach
12
Zob. Obediencja o. Prowincjała Wacława Michalczyka (L.dz. 176/06/92), datowana: Kraków 22 VI 1992 r. (arch. pryw. o. Edmunda).
13
Zob. Obediencja o. Prowincjała Adama Błachuta (L.dz. 224/06/94), datowana: Kraków
25 VI 1994 r. (arch. pryw. o. Edmunda).
14
Zob. Obediencja o. Prowincjała Adama Błachuta (L.dz. 422/09/96), datowana: Kraków 11 IX
15
Zob. Obediencja o. Prowincjała Adama Błachuta (L.dz. 138/06/97), datowana: Kraków 4 VI
16
Wywiad z o. dr Janem Edmundem Urbańskim, „Bez tytułu. Pismo studentów Instytutu Teologicznego”, 1 (2009), s. 9.
24
Teologicznych”. Tematyką tych artykułów jest przede wszystkim teologia św.
Pawła i wybrane zagadnienia pojawiające się w jego Listach (np. język metafor sportowych, charyzmaty uzdrowień, teologia pracy), a także ujęte w sposób
kompleksowy zagadnienia pojawiające się w Biblii (np. kobieta w Biblii, Teologia posłannictwa – misji w Biblii). Od 2003 r. o. Edmund publikuje też w „Sosnowieckich Studiach Teologicznych”. Zakres tematyczny zamieszczanych w tym
periodyku tekstów jest bardzo szeroki, np. Homo biblicus jako «model» homo sapiens, Kafarnaum – miasto i dom św. Piotra czy Bratobójstwo jak grzech niszczący
communio personarum.
Instytut Teologiczny w Bielsku-Białej, jako jednostka naukowa, ale także
formacyjna, w ramach swojego posłannictwa oferuje również pogłębianie wiedzy i duchowości chrześcijańskiej dla osób wywodzących się z Akcji Katolickiej
oraz innych stowarzyszeń religijnych istniejących w Diecezji Bielsko-Żywieckiej. W ramach zajęć dla tych grup o. Edmund w latach 2007–2008 wygłaszał
na Diecezjalnym Studium Duchowości Chrześcijańskiej wykłady o duchowości
biblijnej Starego Testamentu. Wiosną 2010 r., wychodząc naprzeciw potrzebom
duchowym wiernych Diecezji Bielsko-Żywieckiej, w Instytucie Teologicznym
powołano do istnienia dwuletnie Diecezjalne Studium Biblijno-Patrystyczne.
Program części biblijnej tego Studium został opracowany i przygotowany przez
o. Edmunda – i on to, oprócz tego, że prowadzi w jego ramach cykliczne wykłady, jest współodpowiedzialny, wespół z Sekretariatem Instytutu Teologicznego,
za prawidłowy przebieg zajęć dydaktycznych.
Zainicjowany poprzez wykłady na Studium kontakt z Akcją Katolicką
naszej diecezji zaowocował cyklicznymi rekolekcjami wygłaszanymi przez o.
Edmunda dla jej członków i sympatyków. W Jubileuszowym Roku św. Pawła
2008–2009 były to rekolekcje poświęcone Apostołowi Narodów, którego Ojcowie Kościoła niejednokrotnie nazywali „trzynastym apostołem, gorliwym wysłannikiem i niestrudzonym pielgrzymem”, natomiast w 2010 r. – cykl nauk rekolekcyjnych opartych o przesłanie Ewangelii Janowej, pod wspólnym tytułem:
„Bądźmy świadkami miłości, albowiem takie jest powołanie nasze”. Na tym
nie kończy się jednak posługa Słowem Bożym o. Edmunda na rzecz Akcji Katolickiej Diecezji Bielsko-Żywieckiej. Począwszy od roku 2001 r. regularnie zamieszcza on w czasopiśmie „Akcja” krótkie artykuły i eseje biblijne. Ukazało się
ich już ponad osiemdziesiąt. Dotyczą one głównie biblijnego tła Sakramentów
świętych, aspektów biblijnych Różańca św., genezy i tematyki Ośmiu Błogosławieństw, archeologii biblijnej oraz historii i przesłania biblijnego miejsc świętych Palestyny.
Szeroką działalność o. Edmund prowadzi także w swojej rodzimej Prowincji franciszkańskiej, jako wicerektor WSD OO. Franciszkanów w Krakowie-Bronowicach Wielkich oraz współorganizator i uczestnik odbywających się w nim
sesji naukowych, z których warto wymienić: „New Age – pseudoreligia” (1993);
„Kapłan – katecheta we współczesnej szkole” (2006); „Franciszkanin w służbie
młodemu człowiekowi” (2007); „Młodość wobec zagrożeń współczesnej cywilizacji” (2008); „Krzyż z Kościoła San Damiano: historia, teologia, duchowość”
25
(2009) czy ostatnią: „Posłani, by ewangelizować jako Bracia Mniejsi w parafii”
(2010). Od czasu swojego powrotu do Polski po studiach rzymskich (1993 r.),
z roczną przerwą na pracę duszpasterską w San Remo (1997 r.), o. Edmund
regularnie uczestniczy w sympozjach i sesjach naukowych, organizowanych
przez istniejące od 2004 r. Stowarzyszenie Biblistów Polskich (od początku jest
on członkiem zwyczajnym – nr legitymacji członkowskiej 34).
Promotor prac magisterskich
O. dr Edmund Urbański był promotorem pięciu prac magisterskich. Dwie
z nich zostały napisane w Wyższym Seminarium Duchownym OO. Franciszkanów OFM w Krakowie, a trzy – w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej – i wszystkie obronione na Uniwersytecie Papieskim Jana
Pawła II w Krakowie. Oto ich autorzy i tytuły:
1. O. Pawlik Szczepan OFM, „Hymn Magnificat (Łk 1, 46–55). Analiza egzegetyczno–teologiczna w kontekście polskich przekładów”, Kraków 2003, ss. 94.
2. Katarzyna Fołta, „Etapy historii zbawienia w Hbr 1, 1–4. Główne idee egzegetyczno–teologiczne”, Bielsko Biała 2004, ss. 80.
3. Barbara Witos, „Tematyka «Życia» w świetle Listu św. Pawła do Filipian (1,
19–24; 2, 16.29). Wybrane aspekty egzegetyczno-teologiczne”, Bielsko Biała
2005, ss. 79.
4. Aneta Brodocz, „Pawłowe «tablice domowe» (Ef 5, 21 – 6, 9; Kol 3, 18 – 4, 1).
Studium egzegetyczno-teologiczne”, Bielsko Biała 2010, ss. 92.
5. Nataniel J. M. Marchwiany OFM, „Porównawcze samookreślenia Jezusa (evgw,
eivmi,) w Ewangelii św. Jana. Analiza biblijno-teologiczna”, Kraków 2011, ss.
93.
Publikacje naukowe i popularno-naukowe
W latach 1993–2011 o. dr Edmund Urbański opublikował swoją rozprawę
doktorską, 20 artykułów naukowych i 100 artykułów popularnonaukowych, dokonał czterech tłumaczeń oraz ogłosił 1 recenzję.
Praca doktorka
Kalevw nella Lettera ai Galati (1, 6. 15-16; 5, 7-8. 13). Studio esegetico-teologico della
chiamata in Paolo, Roma 1993.
Artykuły naukowe
1. Kobieta w Biblii. Refleksja Biblijno-Teologiczna (Stary Testament), „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 3 (2002), s. 521–532.
26
2. Kobieta w Biblii. Refleksja Biblijno-Teologiczna (Nowy Testament), „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 4 (2003), s. 311–324.
3. Homo biblicus jako «model» homo sapiens, „Sosnowieckie Studia Teologiczne”, t. VI: Chrześcijanin we współczesnym świecie (2003), s. 273–280.
4. Język metafor i dyscyplin sportowych w Tradycji Pawłowej, „Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne”, t. 5 (2004), s. 263–278.
5. „Jeden jest pośrednik między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Elementy biblijno-teologiczne w deklaracji «Dominus Iesus» [w:] Restaurare omnia in Cristo. Studia i materiały dedykowane księdzu prof. Tadeuszowi Borutce z okazji 25. rocznicy święceń
kapłańskich, Bielsko-Biała 2004, s. 257–271.
6. „Świadectwo naszego sumienia” (2 Kor 1, 12). Sunei,dhsij w nauczaniu św. Pawła
[w:] Musicie być mocni w wierze... Przesłanie Papieża Jana Pawła II do człowieka
współczesnego, Bielsko-Biała 2005, s. 215–226.
7. Homo biblicus. Franciszkowe kryterium hermeneutyczne w formowaniu współczesnego człowieka [w:] Zakon Braci Mniejszych wobec wyzwań współczesnej kultury.
Materiały z obchodów Jubileuszowych 10-lecia Wyższego Seminarium Duchownego
pw. św. Bonawentury w Krakowie-Bronowicach Wielkich, red. E. Dymowski, Kraków 2005, s. 55–76.
8. „Pan Bóg posłał mnie ze swoim Duchem” (Iz 48, 16). Główne idee biblijnej Teologii
posłannictwa – misji w Starym Testamencie, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 6 (2005), s. 405–419.
9. Kafarnaum – miasto i dom św. Piotra, „Sosnowieckie Studia Teologiczne”, t. VII:
Na kanwie nauczania Jana Pawła II (2005), s. 267–276.
10. „Idźcie oto was posyłam jak owce między wilki” (Łk 10, 3). Główne idee biblijnej teologii posłannictwa-misji w Nowym Testamencie, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 7 (2006), s. 225–238.
11. Charyzmaty uzdrowień (1 Kor 12, 9.28.30). Pawłowy kontekst biblijno-teologiczny,
„Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 8 (2007), s. 213–226.
12. „W pracy nie ustajemy” (Ga 6, 9). Paweł Apostoł jako pracownik i teolog pracy,
„Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, T. 9 (2008), s. 249–261.
13. Pareneza Pawłowa dotycząca rodziny. Kontekst historyczny, biblijny i teologiczny tzw. „tablic domowych”, „Sosnowieckie Studia Teologiczne”, t. IX (2009),
s. 217–234.
14. Metafora herolda (kh/rux) w 1 Tm 2, 7 i w 2 Tm 1, 11. Znaczenie etymologiczne
i teologiczne, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 10 (2009), s. 289–301.
15. Historia i działalność Papieskiej Komisji Biblijnej. Tematyka ostatnich jej dokumentów, „Pietas et Studium”. Rocznik Wyższego Seminarium Duchownego
Prowincji Matki Bożej Anielskiej Zakonu Braci Mniejszych w Krakowie, t. 2,
(Księga pamiątkowa dedykowana o. dr. Salezemu Bogdanowi Brzuszkowi
OFM w 75 rocznicę urodzin i 50-lecie święceń kapłańskich), Kraków 2009,
s. 151–168.
16. Kanw,n w 2 Kor 10, 13-16 i w Ga 6, 16. Etymologia i myśl egzegetyczno-teologiczna,
„Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, t. 10 (2010), s. 201–212.
27
17. Kain i Abel (Rdz 4, 1–17). Bratobójstwo grzechem niszczący communio personarum, „Sosnowieckie Studia Teologiczne, t. X (2011), s. 237–252.
18. Metaforyczne znaczenie terminów ke,ntron (Dz 26, 14) i sko,loy (2 Kor 12, 7) w kontekście apostolskiego posłannictwa św. Pawła (złożone do druku w „Bielsko-Żywieckich Studiach Teologicznych”).
19. Na co chorował św. Paweł? Kontekst kulturowo-religijny choroby w środowisku
Pawłowym (złożone do druku w Monografii dedykowanej o. dr. A. Szteinkemu
OFM).
20. Dynamizm Słowa Bożego w świetle Adhortacji apostolskiej „Verbum Domini” Benedykta XVI (złożone do druku w „Pietas et Studium”).
Artykuły popularnonaukowe
1. Do Pana należy ziemia (Ps 24, 1). Ziemia wydarzeń biblijnych, „Ziemia Święta”,
1 (1995), s. 7–9.
2. Studium Biblicum Franciscanum. Centrum Formacji i Badań Biblijno-Archeologicznych, „Ziemia Święta”, 1 (1995), s. 12.
3. Święto Paschy, „Ziemia Święta”, 2 (1995), s. 6–7, 30.
4. Szawuot, „Ziemia Święta”, 3 (1995), s. 27–28.
5. Islam – Jezus w Koranie, „Ziemia Święta”, 1 (1996), s. 33.
6. The Paschal Feast, „Holy Land”, 3 (1997), s. 130–133. (ang. tłum. Święto Paschy,
„Ziemia Święta”, 2 (1995), s. 6–7, 30).
7. Sakramenty drogą do świętości: Chrzest. Bierzmowanie, „Akcja”, 9 (59), 2001, s. 6–9.
8. Sakramenty drogą do świętości, „Akcja”, 10 (60), 2001, s. 7–8.
9. Szczyt i źródło życia chrześcijańskiego, „Akcja”, 11 (61), 2001, s. 9–10.
10. To co dawne minęło, „Akcja”, 12 (62), 2001, s. 8–9.
11. Il suo preggio era ed è la bontà [w:] Don Achile Baccaro – un prete così. Memoria e
riconoscenza, Mantova 2001, s. 19–20.
12. Sakramenty w służbie komunii, „Akcja”, 2 (64) 2002, s. 12–15.
13. Cicha noc, Święta noc, „Ziemia Święta”, 1 (2002), s. 8–9.
14. Pokój Boży, „Ziemia Święta”, 3 (2002), s. 38–39.
15. Różaniec „szkołą modlitwy” i „streszczeniem Ewangelii, „Akcja”, 2 (76), 2003, s. 19.
16. Tajemnice radosne. Zwiastowanie NMP, „Akcja”, 2 (76), 2003, s. 20–21.
17. Tajemnica Krzyża, „Akcja”, 3 (77) 2003, s. 18–19.
18. Ain Karem. Nawiedzenie św. Elżbiety, „Akcja”, 3 (77) 2003, s. 28.
19. Narodzenie Jezusa Chrystusa, „Akcja”, 4 (78) 2003, s. 27.
20. Ofiarowanie w świątyni, „Akcja”, 5 (79) 2003, s. 28.
21. Tajemnica Trójcy świętej – Boża sensacja?, „Akcja”, 6 (80) 2003, s. 15–16.
22. Znalezienie Jezusa w świątyni, „Akcja”, 6 (80) 2003, s. 28.
23. Rzeka Jordan. Chrzest Chrystusa, „Akcja”, 7–8 (81–82) 2003, s. 7–8. 28.
24. Kana Galilejska. Początek znaków, „Akcja”, 9 (83) 2003, s. 28.
25. Ziemia Izraelska. Głoszenie Królestwa, „Akcja”, 10 (84) 2003, s. 28.
26. Góra Tabor. Przemienienie Pana, „Akcja”, 11 (85) 2003, s. 28.
27. Wieczernik. Ustanowienie Eucharystii, „Akcja”, 12 (86) 2003, s. 28.
28
28. Pokorna Dziewica z Nazaretu. Boża Rodzicielka, „Ziemia Święta”, 1 (2004),
s. 12–15.
29. Ogród Oliwny. Modlitwa i konanie, „Akcja”, 1 (87) 2004, s. 28.
30. Pretorium. Biczowanie, „Akcja”, 2 (88) 2004, s. 28.
31. Kobieta w zamyśle Bożym, „Akcja”, 3 (89) 2004, s. 17–18.
32. Cierniem ukoronowanie, „Akcja”, 3 (89) 2004, s. 28.
33. Czy możecie pić kielich, który ja mam pić, „Akcja”, 4 (90) 2004, s. 21.
34. Wyrok i Droga Krzyżowa, „Akcja”, 4 (90) 2004, s. 28.
35. Golgota. Ukrzyżowanie, „Akcja”, 5 (91) 2004, s. 28.
36. Grób Pański. Zmartwychwstanie, „Akcja”, 6 (92) 2004, s. 28.
37. Góra Oliwna. Wniebowstąpienie, „Akcja”, 7–8 (93–94) 2004, s. 28.
38. Wieczernik. Zesłanie Ducha Świętego, „Akcja”, 9 (95) 2004, s. 28.
39. Jerozolima. Wniebowstąpienie Matki Bożej, „Akcja”, 10 (96) 2004, s. 28.
40. Nowe Jeruzalem. Ukoronowanie Matki Bożej”, „Akcja”, 11 (97) 2004, s. 28.
41. Teraz nadeszła dla nas godzina powstania ze snu, „Akcja”, 12 (98) 2004, s. 12–13.
42. Do życia w pokoju powołał nas Bóg (1 Kor 7, 15), „Akcja”, 12 (98) 2004, s. 28.
43. Geneza i natura błogosławieństw, „Akcja”, 1 (99) 2005, s. 28.
44. Kontekst ośmiu błogosławieństw, „Akcja”, 2 (100) 2005, s. 24.
45. „Błogosławieni ubodzy w duchu”, „Akcja”, 3 (101) 2005, s. 24.
46. „Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem będą pocieszeni” (Mt 5, 4; por. Łk 6, 21),
„Akcja”, 7–8 (105–106) 2005, s. 24.
47. „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię” (Mt 5, 5), „Akcja”,
9 (107) 2005, s. 24.
48. „Błogosławieni którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni”
(Mt 5, 6; zob. Łk 6, 21), „Akcja”, 10 (108) 2005, s. 24.
49. „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7), „Akcja”,
11 (109) 2005, s. 24.
50. „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5, 8), „Akcja”,
12 (110) 2005, s. 24.
51. Nauka o chrztach (Hbr 6, 2), „Niedziela”, XLVIII 2 (2005), s. IV („Niedziela
Bielsko-Żywiecka”, dalej: „NB-Ż”).
52. „Nawróćcie się do Pana Boga Waszego” (Jl 2, 13), „Niedziela”, XLVIII 6 (2005),
s. IV („NB-Ż”).
53. „Zmiłuj się, Boże”, „Niedziela”, XLVIII 7 (2005), s. III („NB-Ż”).
54. „Wyjdź z twej ziemi”, „Niedziela”, XLVIII 8 (2005), s. III („NB-Ż”).
55. Wody żywej dar, „Niedziela”, XLVIII 9 (2005), s. III („NB-Ż”).
56. Światłość, „Niedziela”, XLVIII 10 (2005), s. III („NB-Ż”).
57. Jestem życiem, „Niedziela”, XLVIII 11 (2005), s. III („NB-Ż”).
58. „Ukrzyżuj Go!”, „Niedziela”, XLVIII 12 (2005), s. III („NB-Ż”).
59. Zmartwychwstał, „Niedziela”, XLVIII 13 (2005), s. III („NB-Ż”).
60. Paweł Apostoł Jezusa Chrystus, „Franciszkański Biuletyn Informacyjny”, 3 (20)
2005, s. 6.
61. „Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój albowiem oni będą synami Bożymi” (Mt
5, 9), „Akcja”, 1 (111) 2006, s. 24.
29
62. „Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości” (Mt 5, 10; por.
Łk 6, 22–23), „Akcja”, 2 (112) 2006, s. 24.
63. „Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi” (Ap 22, 7), „Akcja”, 3 (113)
2006, s. 24.
64. Bazylika Grobu Bożego, „Akcja”, 4 (114) 2006, s. 24.
65. Nazaret, „Akcja”, 6 (116) 2006, s. 24.
66. Góra Tabor, „Akcja”, 7/8 (117/118) 2006, s. 24.
67. Kafarnaum – miasto Jezusa, „Akcja”, 9 (119) 2006, s. 24.
68. Kafarnaum – działalność, „Akcja”, 10/11 (120/121) 2006, s. 24.
69. Kafarnaum – synagoga i dom Piotra, „Akcja”, 12 (122) 2006, s. 24.
70. Tajemnica Krzyża, „Franciszkański Biuletyn Informacyjny”, 1 (21) 2006, s. 6.
71. Pole Pasterzy, „Akcja”, 1 (123) 2007, s. 24.
72. Rzeka Jordan, „Akcja”, 3 (125) 2007, 24.
73. Jezioro Galilejskie, „Akcja”, 4/5 (126/127) 2007, s. 24.
74. Morze Martwe, „Akcja”, 6 (128) 2007, 24.
75. Qumran. Historia odkryć, „Akcja”, 7/8 (129/130) 2007, s. 24.
76. Pełnia Objawienia Bożego ma miejsce w Jezusie Chrystusie, „Akcja”, 11/12
(133/134) 2007, s. 8.
77. Pełnia czasów. „Gdy nadeszła pełnia czasów, zesłał Bóg Syna swego” (Ga 4, 4),
„Akcja”, 1 (135) 2008, s. 4.
78. Najpiękniejszy. „Tyś najpięknieszy z synów ludzkich” (Ps 45, 3), „Akcja”, 1 (135)
2008, s. 5.
79. Chrystus Kapłan nieskazitelny. Kapłaństwo w Biblii, „Akcja”, 2 (136) 2008, s. 5.
80. „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże” (Mk 1, 15), „Akcja”, 3 (137) 2008,
s. 4.
81. „Otrzymaliśmy chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa” (Rz 6, 3), „Akcja”, 4 (138)
2008, s. 4.
82. „Ustanowiłem Cię Przymierzem dla ludzi” (Iz 42, 6), „Akcja”, 5 (139) 2008, s. 24.
83. „Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 6), „Nie samym chlebem... ”. „Biuletyn
Parafii pw. Stygmatów Świętego Franciszka z Asyżu”, nr 41, 2008, Wielkanoc, s. 1.
84. Historia zbawienia historią dialogu, „Akcja”, 7/8 (141/142) 2008, s. 6.
85. Jaką Paschę sprawował Jezus, „Akcja”, 7/8 (141/142) 2008, s. 5.
86. Śladami Mistrza z Nazaretu, „Akcja”, 9 (143) 2008, s. 4.
87. „Królestwo Boże pośród was jest” (Łk 17, 21), „Akcja”, 11 (145) 2008, s. 7.
88. Życie zmienia się, ale się nie kończy”, „Akcja”, 1 (147) 2009, s. 6.
89. Bóg ożywia wszystko (1 Tm 6, 13), „Akcja”, 2 (148) 2009, s. 7.
90. „Niech będzie cenne u Pana moje życie” (1 Sm 26, 24), „Akcja”, 3 (149) 2009, s. 6.
91. „Zmierzamy na zmartwychwstanie do życia” (J 5, 29), „Akcja”, 4 (150) 2009, s. 6.
92. Wielki Tydzień w Jerozolimie”, „Akcja”, 4 (150) 2009, s. 10–11.
93. Pawłowe umiłowanie Ojczyzny i narodu Wybranego, „Akcja”, 6 (152), s. 9–10.
94. Czyżby odkryto najstarszy kościół?, „Akcja”, 5 (151) 2009, s. 10–11.
95. Wielkość i dynamika Słowa Bożego czyli Bóg rzekł i stało się, „Lafia”, 2 (17) 2009,
s. 16–17.
30
96. „Spodziewam się zmartwychwstania umarłych” (Dz 23, 6), „Akcja”, 9 (159) 2009,
s. 7.
97. Natura posłannictwa i misji czyli Bóg wybiera i posyła, „Lafia”, 4 (19) – 1 (20)
2010, s. 22–23.
98. Powołanie Abrahama i Mojżesza czyli o budowaniu Nowego Ludu Bożego od podstaw, „Lafia”, 2–3 (21–22) 2010, s. 20–21.
99. Powołanie Sługi Bożego i Proroków, czyli czasy mesjańskie są już blisko, „Lafia”,
1 (23) 2011, s. 18–20.
100. „Przygotujcie drogę Panu, dla Niego prostujcie ścieżki!” (Mk 1, 2–3) czyli Mesjasz
już przyszedł (złożono do druku w „Lafii”).
Recenzje
1. Rec.: Senén Vidal, Wprowadzenie do świętego Pawła, Wydawnictwo „Homo
Dei“, Kraków 2010, ss. 152 [w:] „Homo Dei” 2 (299) 2011, s. 220–222.
Tłumaczenia
1. Tłum.: „Przemówienie Papieża Jana Pawła II do Definitorium Generalnego
Zakonu Braci Mniejszej, wygłoszone 16 grudnia 1997 r.”, „Studia Franciszkańskie”, T. 9 (1998), s. 29–30.
2. Tłum.: „Nieść Ewangelię radości i miłości” (przemówienie Papieża Jana Pawła
II do definitorium generalnego Zakonu Braci Mniejszych wygłoszone 16 grudnia 1997), Vita Consacrata, Pismo Życia Konsekrowanego, 3 (styczeń 2000), s. 4.
3. Tłum.: Ks. kard. Crescenzio Sepe, „Homilia wygłoszona w czasie Mszy św.
w kościele pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa w dniu 21 maja 2005 r.”,
„Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, T. 6 (2005), s. 21–24.
4. Tłum.: „Ekonomia” [w:] Leksykon Duchowości Franciszkańskiej, Kraków–Warszawa 2006, kol. 273–284.
Praca duszpasterska
Jako że o. Edmund, za zgodą swoich przełożonych zakonnych, skierował
się głównie ku pracy dydaktyczno-formacyjno-naukowej, jego działalność duszpasterska jest stosunkowo nikła, co jednak nie znaczy, że jej nie ma i nie było.
W czasie swoich studiów jerozolimskich, już jako kapłan (1986–1989), służył posługą duszpasterską polskim siostrom elżbietankom, których dwa domy
zakonne znajdują się na terenie Jerozolimy: jeden w murach tzw. starej Jerozolimy (od 1931 r.), a drugi – poza jej murami, w tzw. nowej Jerozolimie (od 1941 r.).
Zamiarem o. prowincjała dr. Wacława Michalczyka było, aby o. Edmund po
uzyskaniu tytułu licencjata z teologii biblijnej powrócił do Polski i zajął się propagowaniem problematyki Ziemi Świętej w Polsce – mianowano go nawet wicekomisarzem Ziemi Świętej17 w Polsce i wyznaczono mu pracę w Komisariacie
17
Zob. Obediencja o. Prowincjała Wacława Michalczyka (L.dz. 273/06/87), datowana: Kraków 22 VI 1987 r. (arch. pryw. o. Edmunda).
31
Ziemi Świętej w Krakowie18, ale z czasem od tej decyzji odstąpiono. O. Edmund,
kiedy w latach 1997–2007 mieszkał w klasztorze św. Kazimierza w Krakowie,
wielokrotnie wspomagał jednak współbraci pracujących w Komisariacie Ziemi
Świętej swoją wiedzą biblijną, publikował m.in. w kwartalniku „Ziemia Święta”
i głosił kazania oraz nauki rekolekcyjne dla członków Stowarzyszenia Miłośników Ziemi Świętej.
W czasie studiów jerozolimskich (1983–1989) o. Edmund wielokrotnie,
szczególnie w okresie wakacyjnym bądź świątecznym, podejmował się roli
przewodnika po Jerozolimie oraz miejscach świętych rozsianych na terenie Izraela i oprowadzał po nich tak pielgrzymów indywidualnych, jak i zorganizowane grupy pielgrzymkowe z Polski i Włoch, a także grupy Polonii zagranicznej.
W czasie studiów rzymskich (1990–1993), kiedy mu na to czas pozwalał, często
angażował się w pracy duszpasterskiej, m.in. w okresie świąt i wakacji wyjeżdżał do Voghery lub w okolice Mantui i Werony, aby głosić w języku włoskim
nauki rekolekcyjne, kazania, konferencje o tematyce biblijnej oraz posługiwać
w konfesjonale. Po powrocie do Polski z pracy duszpasterskiej w San Remo
(1997 r.) często wyjeżdżał i wyjeżdża do Włoch, by wspomagać swoich współbraci zakonnych (San Remo) oraz księży diecezjalnych (Mantua, Werona) w ich
posłudze duszpasterskiej, przy czym angażował się głównie w pracę kaznodziejską i penitencjarną.
Warto także nadmienić, że w latach 2000–2009 co dwa tygodnie miał wykłady o tematyce biblijnej dla nowicjuszek ze Zgromadzenia Sióstr Serafitek
w Krakowie. Tematyka tych spotkań obejmowała głównie myśl teologiczną
Psalmów, Ewangelii Synoptycznych, Pism Janowych oraz Listów Pawłowych.
Aktualne zadania
Latem 2007 r. Zarząd Prowincji MB Anielskiej w Polsce powierzył o. Edmundowi obowiązki wicerektora WSD w Krakowie – Bronowicach Wielkich,
po trzynastu latach powrócił więc on do wcześniej piastowanej funkcji. Obecnie
18
Komisariat Ziemi Świętej w Polsce ma ponad wiekową tradycję i historię. Pierwszy taki
komisariat został erygowany w 1902 r. we Lwowie. Termin „komisariat” w języku polskim może
budzić niemiłe skojarzenia, wobec czego warto wyjaśnić, że pochodzi on od łac. committo, czyli „powierzam”, „zlecam”. W tym przypadku chodzi o instytucje, czyli Komisariaty, którym powierzono
i zlecono troskę o Ziemię Świętą oraz propagowanie jej znaczenia. Historia Komisariatów Ziemi
Świętej jest ściśle powiązana z misją, którą na terenie Palestyny i krajów ościennych prowadzi franciszkańska Kustodia Ziemi Świętej. Od 1918 r. siedziba takiego Komisariatu znajduje się w Krakowie, przy klasztorze franciszkańskim pod wezwaniem św. Kazimierza. W 1992 roku oficjalnie zarejestrował się on jako fundacja, dzięki czemu uzyskał osobowość prawną, i z czasem powołał do
istnienia polski oddział Międzynarodowego Stowarzyszenia Przyjaciół Ziemi Świętej. W 1995 r. zainicjował wydawanie kwartalnika „Ziemia Święta”, będącego kontynuacją przedwojennego czasopisma „Głos Ziemi Świętej”. Więcej na temat historii i celów działalności Komisariatu Ziemi Świętej
zob. opracowania o. Anzelma Szteinkego: Komisariat Ziemi Świętej w Polsce w latach 1945–1992, „Studia Franciszkańskie”, t. VI (1994), s. 283–302; Komisariaty Ziemi Świętej w Polsce 1604–2004. Polscy
komisarze, „Ziemia Święta”, 4 (40), s. 14–16; Polscy Bracia Mniejsi w służbie Ziemi Świętej (1342–1995),
Poznań 1999.
32
w Seminarium, w którym posługuje, studiuje piętnastu kleryków, a siedmiu innych odbywa formację franciszkańską i studia teologiczne poza granicami Polski – dwóch przebywa w Izraelu, a pięciu jest na studiach we Włoszech.
Praca formacyjna i obowiązki rektorskie wymagają ogromnej cierpliwości, uwagi, wyrozumiałości, a przy tym są ogromie absorbujące i czasochłonne.
O. Edmund znajduje jednak także czas na prowadzenie regularnych wykładów
w swoim macierzystym WSD oraz w Instytucie Teologicznym im. Jana Kantego w Bielsku-Białej, na publikowanie licznych tekstów, na pójście do opery
lub na koncert muzyki klasycznej, a niekiedy też, co jednak zdarza się już sporadycznie, odwiedzenie któregoś z krakowskim muzeów. Zawsze też znajdzie
czas, by sięgnąć po dobrą książkę o tematyce malarskiej (W. Łysiak, U. Eco) czy
historycznej (B. Wołoszański). W okresie wiosenno-letnim i jesiennym lubi wybrać się w ramach poprawienia tzw. tężyzny fizycznej na przejażdżkę rowerową
w okolice Ojcowa, Pieskowej Skały lub Tyńca.
Podziękowania i życzenia
Ojciec Profesor Jan Urbański jest mi ogromnie bliski i stale pozostaje żywy
w mojej pamięci i myśli. To dobry człowiek, gorliwy kapłan, znany uczony, oddany wychowawca zarówno kapłanów, jak i ludzi świeckich. Rzetelny wykładowca lubiany przez studentów i ceniony przez wszystkich, którzy go słuchali
i z nim się zetknęli, a także wymagający promotor prac naukowych. Opublikował wiele artykułów i uczestniczył w licznych sympozjach naukowych. Zawsze
żywo interesuje się działalnością naukowo-dydaktyczną Instytutu Teologicznego w Bielsku-Białej i wspiera jego rozwój. Jest dyspozycyjny, chętny do współpracy i pomocy, pogodny, obiektywny w swoich sądach, rzeczowy i szczery
w wypowiedziach. Jego życie oparte na głębokiej wierze i mądrości zaprawdę
jest na miarę świadectwa!
Największą miłością i jednocześnie pasją Ojca Profesora jest Biblia. Poświęcił jej niemal całe swoje dotychczasowe życie. Stanowi ona podstawę jego studiów, codziennych rozważań i modlitw oraz pracy naukowo-badawczej. Jest
rozmiłowany w Słowie Bożym zawartym w Piśmie Świętym i pragnie jedynie
tego, aby także inni żyli w kontakcie i osobistym dialogu z tym Słowem, wierzy
bowiem głęboko, że Bóg przemawia do każdego, kto czyta Biblię, i dla każdego
ma ważne przesłanie.
Owidiusz pisał:
Szczęsne dusze, które
pierwsze się zatroszczyły, by poznać te sprawy
i wspiąć się na wyżyny do niebiańskich siedzib!
To właśnie one wzniosły wysoko swą głowę
ponad ludzkie przywary i niską naturę. (...)
33
[To one] śmiało swe oczy podnoszą
i nie czują już lęku przed kosmosem. Same
dążą do nieba...
(Fasti, ks. I, w. 290–300)
Szczęsne zaprawdę te dusze, ale jakże szczęsne i te, które z nimi obcują –
zatem nasze dusze, obcujące z Twoją, Drogi Ojcze Profesorze!
Serdecznie Ci dziękuję za wieloletnią ofiarną i kompetentną współpracę
z Bielskim Instytutem Teologicznym, za to, że od tylu już lat tak chętnie do nas
przyjeżdżasz, by wspierać nasze młode środowisko naukowe i kształtować umysły przyszłych katechetów, kapłanów oraz działaczy religijnych. Osobiście jestem
Ci szczerze wdzięczny za dowody życzliwości i przyjaźń, którą ogromnie sobie
cenię i na którą wciąż liczę. Dziękuję za wszelkie spotkania i rozmowy, dobre rady
i pomocną dłoń, za pracowitość i niezwykłą kompetencję, za solidność i punktualność, za ten niewymierzalny wkład w rozwój naszego Instytutu, w osobowość studentów, w duchowość nas wszystkich, za to śmiałe podnoszenie oczu i dążenie
ku niebu, porywające tak wielu i tak pięknie, że trudno byłoby sobie wyobrazić
dzisiaj nasze środowisko bez Twojej obecności, dydaktyki, życzliwości, wsparcia
oraz tego „wznoszenia wysoko głowy”, a tym samym także i naszych głów.
Drogi Ojcze Profesorze, przyjmij najserdeczniejsze życzenia: niech Chrystus Pan prowadzi Cię nadal po drogach posługi zakonnej i naukowej. Niech
wspiera Cię swoimi łaskami: zdrowiem, radością serca, życzliwością ludzi.
Niech umiłowanie Pisma Świętego towarzyszy Ci nadal, a św. Franciszek i Królowa Aniołów wspierają Cię swoim wstawiennictwem. Plurimos annos!
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
MAREK BERNACKI
UNIWERSALNY WYMIAR ESEISTYKI TEOLOGICZNO-RELIGIJNEJ
TOMAŠA HALÍKA – NA PODSTAWIE KSIĄŻEK
WZYWANY CZY NIEWZYWANY BÓG SIĘ TUTAJ ZJAWI (VZÝVÁN
I NEVZÝVÁN…) ORAZ DRZEWO MA JESZCZE NADZIEJĘ (STROMU
ZBYVÁ NADJĚJE)
Słowa kluczowe: kryzys religijny współczesnego świata, dialog i poszukiwanie nadziei, idea resurrectio continua, projekt negatywnej eschatologii.
Key words: religious crisis in modern world, dialogue and searching for hope, idea of resurrectio
continua, project of ‘negative eschatology’.
W roku 2006 w Wydawnictwie Apostolstwa Modlitwy ukazał się w tłumaczeniu Andrzeja Babuchowskiego polski przekład książki ks. Tomaša Halíka
Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi (Vzýván i nevzýván…)1. Tytuł książki zaczerpnął autor z napisu wyrytego na grobie Carla Gustawa Junga („Vocatus atque non vocatus Deus aderit”2), opatrując jednocześnie cały zbiór znaczącym podtytułem: Europejskie wykłady z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa.
Książka ta jest owocem ponownej lektury („re-lecture”3) tekstów wygłoszonych
przez Halíka w latach 1997–2004 na kilku europejskich uniwersytetach w Niemczech, Wielkiej Brytanii, Austrii, Francji, Włoszech, Szwajcarii, Rosji, Słowacji,
Słowenii oraz Polsce. Jak informuje we Wstępie autor:
Więcej o tej książce pisałem w szkicu: Czy Europa jest chrześcijańska (omówienie książki Tomáša Halíka Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi, Wydawnictwo WAM, Kraków 2006), „Przegląd Powszechny” 11(1023) listopad 2006, s. 173–178); przedruk: „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”, tom 7, 2006, s. 369–373.
2
Warto zaznaczyć, że słowa te pojawiają się także jako jedno z dwóch mott książki, obok
maksymy Blaise’a Pascala z Myśli: „... a nawet na końcu każdej prawdy trzeba dodać, że pamiętamy
o prawdzie przeciwnej”.
3
Jak podaje autor, do ponownego „do-pracowania” własnych tekstów doszło w zaciszu
„leśnej pustelni nad Renem”, latem 2004 r. – przyp. M.B.
1
38
Marek Bernacki
Zamiar przerobienia tych wykładów i wydania ich jako zbioru wzajemnie
uzupełniających się esejów powstał w czasie, gdy w Europie toczyła się zażarta
debata na temat odwołania się do Boga i chrześcijaństwa w preambule konstytucji europejskiej4.
Z perspektywy kilku lat można stwierdzić, że książka ta stała się jednym
z najważniejszych tekstów diagnozujących stan kryzysu religijności w nowoczesnej Europie na przełomie XX i XXI wieku. W Polsce kulminacją namysłu nad
zawartymi w niej tezami była dyskusja dwóch wybitnych współczesnych myślicieli chrześcijańskich – ks. Tomaša Halíka i kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora, autora książki A Secular Age5. Doszło do niej wiosną 2010 r. w Krakowie,
w ramach X Dni Tischnerowskich6.
Przypomnijmy: punktem wyjścia wywodów Halíka są badania socjologiczne przeprowadzone w Niemczech przez teologa Petera Hünermanna, który
stwierdza: „w okresie moderny nastąpiła w Europie zasadnicza zmiana: Bóg stał
się z Boga oczywistego Bogiem obcym, nieznanym”7. To bulwersujące zdanie,
które dla niejednego klerykała stałoby się dobitnym dowodem na totalny kryzys
duchowości europejskiej na początku XXI wieku, dla autora wykładu staje się
bardzo istotną informacją, która może sprzyjać reinterpretacji wizerunku Boga
chrześcijan. Co więcej, Halík dokonuje porównania sytuacji dzisiejszych wyznawców Chrystusa z sytuacją, w jakiej znalazł się niemal dwa tysiące lat temu
św. Paweł wygłaszając na ateńskim areopagu słynną mowę do Greków (zob. Dz
17, 16–32). To zaskakujące porównanie skutkuje równie niezwykłą konkluzją:
Wydaje mi się, że jest to raczej scena paradygmatyczna: właśnie ołtarz Nieznanemu Bogu jest owym najodpowiedniejszym „topos” chrześcijańskiego głoszenia. Dla Pawła, Żyda i chrześcijanina, prawdziwym Bogiem jest tylko Bóg nie dający się przedstawić, okryty tajemnicą; bóg znany nie jest w ogóle żadnym bogiem8.
Halík, jako kapłan i myśliciel pragnący zgłębić istotę wyznawanej przez
siebie wiary, stwierdza, że największą tajemnicą chrześcijańskiej wykładni „oblicza Boga” jest „Kenosis Syna Bożego, Jego samowyrzeczenie się, ogołocenie
siebie, samozniszczenie, Jego samooddanie – oto prawdziwe oblicze Nieznanego Boga”9. W tym uniżeniu Boga czy wręcz Jego „nieobecności” w świecie
T. Halik, Wzywany czy niewzywany..., Kraków 2006, s. 14 (podkreślenie moje – M.B.).
Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge–Massachusetts–London 2007.
6
Do spotkania obu filozofów doszło podczas międzynarodowej konferencji naukowej „Świat
i wiara w godzinie przełomu”. Charles Taylor, prof. filozofii i prawa na Northwestern University
w Chicago, laureat Nagrody Templetona, a także stały uczestnik spotkań intelektualistów z Janem
Pawłem II w Castel Gandalfo, wygłosił wykład. Wykład wygłosił także ks. prof. Tomaš Halík –
duszpasterz, rektor kościoła akademickiego Najświętszego Zbawiciela w Pradze, a także prof.
socjologii, prezydent Czeskiej Akademii Chrześcijańskiej (cyt. za: http://ekai.pl/wydarzenia/
x28407/krakow-rozpoczely-sie-x-dni-tischnerowskie/ – przyp. M.B.).
7
T. Halik, Wzywany czy niewzywany..., dz. cyt., s. 281. W innym miejscu Halik przytacza takie
oto zdanie Hünermanna: „Dla dwóch trzecich mieszkańców Europy Bóg jest Bogiem obcym” (s. 316,
przypis nr 1).
8
Tamże.
9
T. Halik, dz. cyt., s. 284.
4
5
Uniwersalny wymiar eseistyki teologiczno-religijnej Tomaša Halíka
39
współczesnym autor paradoksalnie upatruje szansę na dialog między ludźmi
wierzącymi (wyznawcami „wiary żywej”, która poniekąd zawsze jest łaską)
a tymi, którzy Boga negują bądź powątpiewają w Jego obecność.
Moim zdaniem, wieść o Krzyżu i Zmartwychwstaniu jest wyjątkowa przez
to, że wyraża ambiwalentny i paradoksalny charakter ludzkiej egzystencji w stosunku do
świata i Boga, i dlatego musi być zawsze głoszona na krawędzi religii i ateizmu. Najodpowiedniejszym miejscem chrześcijańskiego kerygmatu jest właśnie linia styku sfer sacrum i profanum (jak podkreśla dogmat o Wcieleniu), dziś: krawędź czy
„ostrze noża” między religią a „świeckością”10.
Obserwując nieuchronny proces laicyzacji społeczeństw europejskich, Halík nie rozpacza, nie uprawia też taniej moralistyki. W zamian proponuje oryginalny sposób patrzenia na zjawisko „odczarowanego”, zsekularyzowanego
świata nowoczesności. Stawia śmiałą tezę:
Tak, zeświecczone społeczeństwo Zachodu uważam nie za „koniec chrześcijaństwa religii”, ani za wroga chrześcijaństwa, ale za jedną z form chrześcijaństwa
– laicką, anonimową, pod wieloma względami heterodoksyjną postać chrześcijaństwa [...] zjawisko, które tkwi nie na zewnątrz, lecz wewnątrz szerokiego nurtu dziejów chrześcijaństwa11.
Punktem dojścia rozważań autora jest przekonanie, że choć różnic nie da
się przekreślić, to jednak możliwe, a nawet konieczne jest współdziałanie obu
opcji:
Nie sądzę, że idealne lub w ogóle możliwe byłoby całkowite zharmonizowanie tradycji chrześcijańskiej ze społeczeństwem laickim. [...] Ich współistnienie musi
zachować dynamikę i napięcie, aby mogły się wzajemnie korygować i inspirować12.
Przypomnienie jednego z głównych wątków książki ks. Tomaša Halíka
Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi warto podsumować fragmentem wypowiedzi abpa Józefa Życińskiego, zaczerpniętym ze Słowa wstępnego:
W wykładach głoszonych przez ks. Halíka na areopagach współczesnej Europy, podobnie jak w tekstach Apostoła Narodów, nie widać ani łatwej moralistyki,
ani lęku przed światem. Nie rozdzierają oni szat nad zepsutym światem, nie formułują kasandrycznych prognoz. […] Ks. Tomasz […] dopowiada […]: budujcie
wspólnotę refleksji i nawet w godzinie Eliaszowego wyczerpania ufajcie Bogu.
Wzywany czy niewzywany towarzyszy On naszym krokom, aby na szlaku ludzkiego utrudzenia wskazywać na horyzont nadziei i sensu13.
Przytoczone powyżej słowa polskiego abpa sygnalizują zasadniczy temat drugiej z ważnych książek ks. Tomaša Halíka, która stanie się przedmioTamże, s. 288.
Tamże, s. 53.
12
Tamże, s. 55.
13
Tamże, s. 10.
10
11
40
Marek Bernacki
tem naszej refleksji: Drzewo ma jeszcze nadzieję (Stromu zbyvá naděje). Książka ta,
w tłumaczeniu Andrzeja Babuchowskiego, ukazała się w krakowskim Wydawnictwie Znak w roku 2010. Lejtmotywem zgromadzonych w niej esejów jest poszukiwanie drogi nadziei, która przeprowadziłaby nas przez wieloaspektowy
kryzys, w jakim pogrążone są społeczeństwa współczesnego świata. W tym sensie, trzeba to wyraźnie zaznaczyć, także najnowszy zbiór eseistyki czeskiego
myśliciela ma charakter uniwersalny, dotyka bowiem tych spraw, które dotykają pośrednio czy bezpośrednio nie tylko Europy, ale wszystkich mieszkańców
„globalnej wioski”.
Jesienią 2007 r. słowo „nadzieja” stało się przedmiotem pogłębionej refleksji. Papież Benedykt XVI ogłosił wtedy encyklikę Spe salvi, której tytuł nawiązuje
do słów św. Pawła wypowiedzianych w Liście do Rzymian: Spe salvi facti sumus
(„w nadziei już jesteśmy zbawieni”) (Rz 8, 24)14. Jeden z największych teologów
posoborowego chrześcijaństwa przypomina w tym ważnym dokumencie, że
nadzieja stanowi centralne słowo wiary biblijnej. Oba te kluczowe pojęcia mogą
być wręcz utożsamione15, gdyż – jak pisze papież, powołując się na św. Tomasza
z Akwinu: „wiara jest substancją nadziei”16.
W tym miejscu warto uczynić aluzję do dwóch wierszy Czesława Miłosza,
zatytułowanych: Wiara i Nadzieja. Oba napisane zostały podczas II wojny światowej, w 1943 r. w Warszawie. Można powiedzieć, że ich autor, zmagający się
z duchowym kryzysem czasów „spełnionej Apokalipsy”, w podobny sposób rozumiał współzależność obu, definiowanych w sposób poetycki, kluczowych dla
naszej cywilizacji pojęć. Według Miłosza:
Nadzieja bywa, jeżeli ktoś wierzy,
Że ziemia nie jest snem, lecz żywym ciałem,
I że wzrok, dotyk ani słuch nie kłamie.
A wszystkie rzeczy, które tutaj znałem,
Są niby ogród, kiedy stoisz w bramie17.
O ile poeta próbował z nadziei i wiary uczynić oręż w walce z nihilizmem
i skrajnie subiektywnym, solipsystycznym sposobem postrzegania świata, prowadzącym do zanegowania faktu obiektywnie istniejącej rzeczywistości, a tym
samym do zakwestionowania absolutnego kryterium prawdy (co, notabene, stało się normą w ponowoczesnym dyskursie przełomu XX i XXI wieku), o tyle
rozważania Benedykta XVI za cel mają przypomnienie współczesnemu światu
chrześcijańskiej wizji nadziei eschatologicznej. Papież, powołując się na Ewangelię św. Jana18, proponuje ufne oczekiwanie na zapowiedziany przez Jezusa przyszły wymiar istnienia, transcendujący to, co doczesne i skończone:
Zob. Encyklika „Spe salvi” Ojca Świętego Benedykta XVI, Poznań 2007, s. 3.
Tamże.
16
Tamże, s. 14.
17
Cz. Miłosz, Nadzieja, [w:] tegoż, Wiersze tom 1, Kraków 2001, s. 202.
18
Benedykt XVI cytuje słowa skierowane przez Jezusa do apostołów: „Znowu […] jednak was
zobaczę i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać” (Encyklika „Spe
salvi”…, dz. cyt., s. 16).
14
15
41
Możemy jedynie starać się myślą wybiec poza doczesność, w której jesteśmy
uwięzieni i w jakiś sposób przeczuwać, że wieczność nie jest ciągiem następujących po sobie dni kalendarzowych, ale czymś, co przypomina moment ostatecznego zaspokojenia, w którym pełnia obejmuje nas, a my obejmujemy pełnię. […]
Możemy jedynie starać się myśleć, że ten moment jest życiem w pełnym znaczeniu, wciąż nowym zanurzaniem się w głębię istnienia, podczas gdy po prostu
ogarnia nas radość. […] Taki kierunek musimy nadać naszej myśli, jeśli chcemy
zrozumieć, ku czemu dąży chrześcijańska nadzieja, czego oczekujemy od wiary,
od naszego bycia z Chrystusem19.
W swej najnowszej książce Tomaš Halík prowadzi krytyczny dialog z Benedyktem XVI, proponując własny tok myślenia o nadziei. Już na wstępie daje
diagnozę świata pogrążonego w kryzysie nie tylko ekonomicznym i politycznym, ale przede wszystkim duchowym. Wypowiadając sąd: „Sekularyzacja
przemieniła nadzieję, którą chrześcijaństwo postrzegało jako jedną z trzech
»cnót boskich«, w optymizm i wiarę w postęp”20 – czeski myśliciel bliski jest
rozpoznaniom włoskiego teologa Sergio Quinzio, który tego typu uzurpacje nowoczesności postrzegał jak znaki jawnej antychrystyczności:
Czas nowożytności zaprzecza nowinie ogłoszonej przez Boga na temat zbawienia (Ap 21, 5) i jest jedynie fałszem i kłamstwem. Odrodzenie się świata jako
nowego, jako nowożytnego, jako zbawiającego za pośrednictwem postępu historii,
rozwoju nauki i techniki, rewolucji społecznej, jest jedynie pseudozmartwychwstaniem; nowożytność jest pseudo-Chrystusem, jest ona Antychrystem. […] Jej błąd,
jej zło nie sytuuje się w przestrzeni etycznej, lecz polega na małpowaniu Boga, na
naśladowaniu jego zbawczej mocy za pomocą środków czysto ludzkich21.
Halík rozwija ten krytyczny osąd, zarzucając współczesnemu światu powszechny kult mamony. Twierdzi wręcz, że „moneyteizm (religia pieniądza)
w toku rozwoju nowożytnego kapitalizmu wyparł po cichu monoteizm tradycji
judeochrześcijańskiej”22. Powołując się na klasyczną pracę nowoczesności Kapitalizm jako religia Waltera Benjamina, autor stwierdza:
Pieniądz stał się naprawdę sakramentem burżuazyjnego świata, „widzialnym
znakiem niewidzialnej łaski”, zapewniającym uczestnictwo we wszystkich błogosławieństwach życia społecznego (a w tym sensie inwersją czy karykaturą chrześcijańskiej teologii sakramentu i łaski – wartości „danych darmo”)23.
W innym miejscu Halík dopowiada:
Moneyteizm jest służbą bóstwu, które radykalniej i w sposób bardziej nienasycony niż jakiekolwiek wcześniej bóstwo domaga się ludzkich ofiar: teraz jednak
Tamże, s. 16.
Tamże, s. 19.
21
Zob. S. Quinzio, Przegrana Boga, tłum. M. Bielawski, Kraków–Dębica 2008, s. 89.
22
Tamże, s. 32.
23
Tamże, s. 33–34.
19
20
42
Marek Bernacki
nie chodzi już o takiego czy innego człowieka, o taką czy inną grupę ludzi, teraz
domaga się ono ofiar z samej ludzkości24.
Dokonując podsumowania nowożytnej drogi postępu od czasów oświecenia po czasy nam współczesne, czeski myśliciel nie zawaha się użyć obrazowej metafory: „Dziś nad straganami nowożytnych idei możemy umieścić napis:
»Bankructwo – totalna wyprzedaż po zniżonych cenach!«”25. Co więcej, Halík
zauważa, że największym paradoksem i bankructwem nowoczesności jest to, iż
„największe zdobycze zapatrzonego w siebie rozumu prowadzą do niczym nie
okiełznanego szaleństwa”26. Wspólnym mianownikiem idolatrii nowoczesności jest grzech pychy. Według Halíka to „narcystyczny, autopromocyjny monolog ludzkiej władzy, potęgowanej ad absurdum przez możliwości współczesnej
i przyszłej wiedzy technicznej”27 wypiera dialogiczne nastawienie człowieka
do świata oraz niweczy ufność w głębszy, pierwotny sens rzeczywistości. Taki,
w którym filozof i lekarz Herbert Plügge doszukiwał się nadziei, której źródłem jest „relacja transcendująca naszą egzystencję”28. Notabene, kiedy uważnie
wsłuchamy się w konstatację autora Drzewa, iż: „Wiara jest nadzieją na wyzwolenie z najcięższego więzienia własnego ja, z opętania sobą i rozpaczliwego krążenia wokół siebie”29, na myśl przychodzi przesłania trzeciego z wielkich krypto-religijnych wierszy Miłosza z cyklu Świat (Poema naiwne):
Miłość to znaczy popatrzeć na siebie,
Tak jak się patrzy na obce nam rzeczy,
Bo jesteś tylko jedną z rzeczy wielu.
A kto tak patrzy, choć sam o tym nie wie,
Ze zmartwień różnych swoje serce leczy,
Ptak mu i drzewo mówią: przyjacielu30.
W swej najnowszej książce ks. Tomaš Halík nie zatrzymuje się na krytycznej diagnozie współczesności. Pisze wprost: „Kryzys jest szansą”31. Na co? Na
odświeżenie chrześcijańskiej wizji nadziei. Tu właśnie otwiera się najważniejszy
nurt przemyśleń autora Drzewa…. Warto w tym miejscu rozszyfrować metaforyczne znaczenie tytułu omawianej książki:
„Nadzieję mi podciął jak drzewo” – powiedział Hiob; ale powiedział także:
„Drzewo ma jeszcze nadzieję, bo ścięte na nowo wyrasta, świeży pęd nie obumrze. Choć bowiem korzeń zestarzeje się w ziemi, a pień jego w piasku zbutwieje, gdy wodę poczuje, odrasta, rozwija się jak młoda roślina”32.
Tamże, s. 66.
Tamże, s. 182.
26
Tamże, s. 65.
27
Tamże, s. 68.
28
Tamże, s. 85.
29
Tamże, s. 205.
30
Cz. Miłosz, Miłość, [w:] tegoż, Wiersze tom 1, dz. cyt., s. 202–203.
31
Tamże, s. 77.
32
Tamże, s. 211 (fragment Księgi Hioba – przyp. M.B.). Tytułowe „drzewo” ma także swoje
uzupełnienie w symbolice wielkanocnej Chrystusa, którą najlepiej wyraża treść polskiej pieśni:
24
25
43
Przytoczony fragment Księgi Hioba jest symptomatyczny, wskazuje bowiem na ważny kontekst przemyśleń ks. Tomaša Halíka. Doświadczenie cierpiącego Hioba, które stało się w tradycji judeochrześcijańskiej paradygmatem
wszelkich odmian egzystencjalnego „doświadczenia granicznego”, jego wiedza zdobyta o Bogu w sytuacji skrajnego ogołocenia i poniżenia, staje się dla
czeskiego teologa miernikiem takiej wiary i takiej nadziei, których wspólnym
mianownikiem jest „obraz Boga innego niż się nam wydaje, że jest”. To wiara
paradoksów. Bliska zakładowi Pascala, „bojaźni i drżeniu” Kierkegaarda, doświadczeniu nocy mistycznej św. Jana od Krzyża i stanowi misterium tremendum
opisanego przez Rudolfa Otto. Jest to wiara poszukująca w ciemnościach, zbliżona do nurtu teologii apofatycznej, która powiada, że o Bogu możemy powiedzieć tylko to, czym nie jest33. Pokrewna kabalistycznej teorii Boga poniżonego
i z własnej woli ograniczającego się (kenosis, cimcum) oraz żydowskiej „teologii po Auschwitz”. Tej, która spoza popiołów krematorium stara się dostrzec
mimo wszystko nadprzyrodzony wymiar dziejów. To w końcu także wiara, która prowadzi twórczy dialog z postmodernistyczną teologią filozoficzną Richarda Kearneya, uczącą, iż o Bogu nie można mówić, że „jest” czy Go „nie ma”, ale
że może być. Pokrewna również teorii „niemożliwości” i „niewyobrażalności”,
obecnej w pismach przedstawicieli laickiego nurtu filozofii nowoczesnej: Derridy, Foucaulta i Lyotarda34. Taka właśnie wiara – powiada Halík - oparta na paradoksach, pojawia się wtedy, kiedy:
jesteśmy w sytuacji linoskoczka idącego po cienkiej linie łączącej dwie krawędzie przepaści: „To, co możesz zanegować, nie jest Bogiem” (św. Bonawentura)
i „To, co możesz zrozumieć, nie jest Bogiem” (św. Augustyn). Po tej cienkiej linie
jak po ostrzu noża może faktycznie przejść jedynie wiara podtrzymywana przez
nadzieję i miłość, jedynie wiara niesiona łaską35.
W tym miejscu wkraczamy w pozytywny wymiar przemyśleń czeskiego teologa. Diagnozując kryzys współczesności, potrafi on także w krytyczny
sposób rozprawić się z namiastkami pojawiającej się w czasach kryzysu fałszywej religijności. Dla Halíka takimi „atrapami” prawdziwej wiary są: ezoteryczne nurty New Age, fundamentalizm religii monoteistycznych (w tym konserwatywny katolicyzm integrystyczny) oraz ekstatyczne nurty chrześcijaństwa
ewangelikalnego, które grzeszą, według niego, nadmiernym emocjonalizmem
i przypominają nierzadko religijne happeningi, wykorzystujące naiwność tłumów.
Przeciwstawiając się nihilistycznej pokusie zaprzeczenia wszelkiej nadziei
w transcendentny sens, ale także odrzucając wyżej wymienione odmiany pozornej religijności, autor Drzewa staje się żarliwym orędownikiem zapisanej w Biblii
„Krzyżu święty nade wszystko. Drzewo przenajszlachetniejsze. W żadnym lesie takie nie jest. Jedno,
na którym sam Bóg jest” – cyt. za: tamże, s. 190).
33
Tamże, s. 185.
34
Zob. tamże, s. 124.
35
Tamże, s. 159–160.
44
Marek Bernacki
eschatologicznej nadziei. Halík – odnosząc się po raz kolejny do Księgi Hioba wyraża swe credo w następujący sposób:
Wierzę, że Jezus, mój goel, żyje – chociaż wiem i wyznaję, że tu teraz, na tej ziemi i w tym życiu, mogę tylko niewiele i z trudem zrozumieć, w jaki sposób i gdzie
żyje. Nie wiem, co znaczy, że „żyje u Ojca”, ale mam nadzieję, że jest to w jakimś
sensie analogiczne do tego, jak żyje teraz z nami w tym życiu i na tej ziemi. […]
Jest oczywiście wielkim doświadczeniem wiary i życia wiarą, gdy w nasze życie
przenika coś z owego „bycia u Ojca”, niczym „promyk przez szparę pod zamkniętymi drzwiami”36.
Przywołana metafora nadziei jako promienia światła sączącego się zza zamkniętych drzwi w mroki naszego serca jest obrazowym odpowiednikiem postulowanej przez Halíka koncepcji „eschatologii negatywnej”. Nauki – jak powiada autor – analogicznej do „teologii negatywnej”. Eschatologia negatywna
nie mówi, jak będzie po tamtej stronie życia, nie kusi mirażami rajskich łąk ani
namiastkami nadziei, w postaci obietnic „nieba na ziemi”, takich jak np. postęp naukowo-techniczny, wizja utopii doskonałego społeczeństwa przyszłości
czy rewolucja, ale stwierdza, czym wieczność nie jest37. Takie rozumienie spraw
ostatecznych zakłada, że nadzieja eschatologii chrześcijańskiej jest w pewnym
sensie nadzieją „bez-przedmiotową”. Jak tłumaczy Halík: „Nadzieja nie ma
przedmiotu. Prawdziwa nadzieja nie odnosi się do żadnej rzeczy, choćby najświętszej, odnosi się jedynie do Boga, który nie jest »rzeczą«”38. A w innym miejscu dopowiada: „prawdziwa nadzieja przekracza horyzont skończonych celów,
»tego świata« i zmierza do celu ostatecznego, najodleglejszego”39.
Punktem wyjścia takiego myślenia jest doświadczenie wiary zrodzonej
w ogołoceniu (kenosis) Hioba i „nocy ciemnej” św. Jana od Krzyża, a jednocześnie zakorzenionej mocno w tradycji judeochrześcijańskiej, która – jak pisze
czeski teolog – była nadzieją kierującą krokami „naszego ojca Abrahama, kiedy usłuchał wezwania Bożego i »wyszedł, nie wiedząc, dokąd idzie«”40. W tym
sensie, dopowiada Halík, chrześcijanin to homo viator, pielgrzym nie ustający
w drodze, Kościół zaś to communio viatorum, wspólnota pielgrzymów zmierzająca nieustannie do celu i świadoma wyzwania, jakie usłyszał niegdyś prorok
Eliasz: „wstań, masz przed sobą jeszcze długą drogę”41. Halík nie odrzuca chrześcijańskiej wizji jednostkowego zbawienia w Chrystusie, ale zmartwychwstania
nie traktuje jako jednorazowego faktu dokonanego dwa tysiące lat temu w Jerozolimie. Rozszerza znaczenie tego wydarzenia na cały wymiar dziejów, nadając
mu znaczenie dynamiczne i personalistyczne:
Tamże, s. 172–173.
Tamże, s. 185.
38
Tamże, s. 212.
39
Tamże, s. 180.
40
Tamże, s. 213.
41
Tamże, s. 186.
36
37
45
wierzę w resurrectio continua, w Zmartwychwstanie jako trwający akt, który niczym ukryta podziemna rzeka płynie poprzez dzieje i losy ludzi i wytryskuje na
powierzchnię wszędzie tam, gdzie życie jakiegoś człowieka stanowi świadectwo,
że Chrystus żyje. W takim człowieku dzieje się Zmartwychwstanie i przez niego
Zmartwychwstanie przemienia świat.
Podsumujmy nasze rozważania. Analiza głównych wątków eseistyki teologiczno-religijnej ks. Tomaša Halíka zawartej w jego dwóch ważnych książkach
eseistycznych Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi oraz Drzewo ma jeszcze
nadzieję pokazuje, jak wygląda hermeneutyka poszukiwania prawdy praktykowana przez czeskiego myśliciela. W jednym i drugim przypadku punkt wyjścia
stanowi wnikliwa diagnoza duchowego kryzysu współczesności, której nie towarzyszy jednak egzorcyzmowanie nowoczesnego świata czy też przekonanie,
że posiadło się monopol wiary i nadziei. Wprost przeciwnie, Halík, prowadząc
nieustanny dialog z tradycją judeochrześcijańską reprezentowaną przez pisma
jego ulubionych autorów: Mistrza Eckharta, Pascala, Nietzschego, Kierkegaarda, Bubera, Marcela, Bomhoeffera i Simone Weil42, nie pomija w poszukiwaniu
dróg wyjścia z kryzysu głosów laickiego, ponowoczesnego świata. W jego systemie myślenia jest miejsce dla przedstawicieli filozofii postmodernistycznej, np.
dla Richarda Kearney’a i Johna Caputo, Slavoja Žižka, którego Halík nazywa
„niekonformistycznym marksistą i materialistycznym teologiem”43, czy Petera
Sloterdijka44. W innym miejscu czeski teolog zauważa, iż inteligentny konserwatyzm, którego dzisiejszy świat potrzebuje jak soli, zamiast kontynuowania
donkiszotowskiej wojny z nowożytnością, powinien wybrać drogę dialogu, czego przykładem może być dysputa światopoglądowa kardynała Ratzingera z lewicowym filozofem Jürgenem Habermasem45. Postawa dialogiczna, włączanie
w przestrzeń spotkania wszystkich tych, którzy różnymi drogami dochodzą do
prawdy, pozwala autorowi Drzewa [które] ma jeszcze nadzieję proponować własne oryginalne rozwiązania bazujące na lekturze Pisma Świętego (lectio divina)
i modlitwie, która – jak pięknie to ujmuje – jest szkołą nadziei, szkołą cierpliwego wypatrywania, szkołą czekania, szkołą nieskończenie wytrwałej tęsknoty46.
Na takim fundamencie: kartezjańskiego krytycznego sceptycyzmu, sokratejskiej strategii dialogowego docierania do prawdy oraz mistycznego zanurzenia się w misterium inkartationis i misterium resurrectio continua Chrystusa goela
a zarazem Emmanuela zbudowana jest – oparta na paradoksach, ale przez to
uczciwa i dająca do myślenia – koncepcja eschatologiczna ks. Tomaša Halíka:
To właśnie jest przedmiotem mojej wiary i mojej nadziei: kto między Scyllą
rezygnacji, cynizmu i wygodnego usadowienia się w już osiągniętych „pewnikach” z jednej a Charybdą ulegania iluzjom i projekcjom życzeń (swoich własnych
czy swojej kultury i cywilizacji) z drugiej strony potrafi wybrać drogę radykalnie
Zob. tamże, s. 9.
Tamże, s. 45.
44
Zob. tamże, s. 9.
45
Tamże, s. 51.
46
Tamże, s. 179.
42
43
46
Marek Bernacki
otwartej nadziei, ten (bez względu na to, czy uważa się za religijnie wierzącego,
czy nie) dotyka dłoni Tego, który jest Dawcą prawdziwej nadziei47.
Zacytowane powyżej słowa uznać można za uniwersalne przesłanie skierowane do współczesnego świata przez myśliciela i proroka, który w mrokach
kryzysu wskazuje mieszkańcom ponowoczesnej Wieży Babel promień nadziei,
która zawieść nie może: Contra spem spero48.
Bielsko-Biała; 7 listopada 2010 r.
THE UNIVERSAL DIMENSION OF TOMAŠ HALÍK’S THEOLOGICAL ESSAYS – ON THE BASIS OF
”CALLED OR UNCALLED, GOD WILL APPEAR HERE” (WZYWANY CZY NIEWZYWANY BÓG SIĘ
TUTAJ ZJAWI) AND ”THE TREE STILL HOPES” (DRZEWO MA JESZCZE NADZIEJĘ)
The article presents two essayistic books by rev. Tomaš Halík, a well known Czech
philosopher: Called or uncalled, God will appear here and The tree still hopes.
Bernacki Phd discusses the hermeneutics of searching for the truth applied by the
Czech thinker. Halík, stressing the spiritual crisis of the modern world, leads the dialogue
with jewish and christian tradition (the Bible, Master Eckhart, Pascal, Nietzsche, Kierkegaard, Buber, Marcel, Bonhoeffer, S. Weil, J. Ratzinger [the Pope Benedict XVI]), but does
not omit the voices of the secular, post-modern world (J. Habermas, R. Kearney, J. Caputo, P. Sloterdijk, S. Žižek). In his book The tree still hopes Halík presents an original conception of faith based on paradoxes, the idea ressurectio continua together with the project of
‘negative eschatology’, which has no object, as it crosses the horizon of limited goals of
‘this world’, approaching the ultimate goal, which is God himself.
Tamże, s. 79.
Słowa te nawiązują do Listu do Rzymian św. Pawła (Rz 4, 18) i wyrażają postawę Abrahama,
który wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów… (cyt. za: Pismo Święte Starego
i Nowego Testamentu, Poznań–Warszawa 1980, s. 1279.
47
48
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. TADEUSZ BORUTKA, KS. JAN WAL
INSTYTUT NAUK O RODZINIE WYDZIAŁU NAUK SPOŁECZNYCH
UNIWERSYTETU PAPIESKIEGO JANA PAWŁA II W KRAKOWIE
Słowa kluczowe: Instytut Nauk o Rodzinie, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, rodzina, Jan Paweł II.
Key words: Family Studies Institute, John Paul II University in Krakow, family, John Paul II.
U początków Instytutu Nauk o Rodzinie, działającego obecnie przy Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie,
legła i kierunek jego działalności wyznaczyła troska ks. kard. Karola Wojtyły
o rodzinę, z której to troski zrodziło się głębokie przeświadczenie o konieczności objęcia rodziny opieką duszpasterską, a więc rozwoju w archidiecezji krakowskiej duszpasterstwa rodzin, do czego, według późniejszego Papieża, miał
się przyczynić i – jak się okazało rzeczywiście wspaniale się przyczynił – powołany przez niego Instytut Teologii Rodziny, na bazie którego powstał później
Instytut Nauk o Rodzinie.
Ks. Karol Wojtyła w swojej pracy duszpasterskiej i pisarskiej zawsze wykazywał szczególne zainteresowanie problematyką rodziny, co uwidoczniło się
wyraźnie już w jego duszpasterstwie akademickim w parafii pw. św. Floriana
w Krakowie1, a także w wielu jego utworach literackich i dziełach filozoficzno-teologicznych. Wyjątkowy w tym względzie jest opublikowany w 1960 r. pod
pseudonimem Andrzej Jawień dramat Przed sklepem jubilera2, będący „medytacją
o sakramencie małżeństwa przechodzącą chwilami w dramat” – jak brzmi podtytuł, a więc w istocie głębokim przemyśleniem fenomenu miłości oraz istoty
małżeństwa, przenikniętym szczerą wiarą w człowieka oraz w twórczą moc miłości, a zwieńczonym piękną i trafną sentencją: „Po drugiej stronie wszystkich
naszych miłości, które wypełniają nam życie – jest Miłość”.
Problematykę miłości i małżeństwa podejmuje także opublikowane
w 1960 r. studium teologiczno-filozoficzne o wręcz nieprzemijającej wartości –
1
T. Borutka, W życiu i śmierci Totus Tuus. Sylwetka duchowa, działalność pastoralna i dorobek intelektualny papieża Jana Pawła II, Kraków 2010, s. 56.
2
K. Wojtyła, Przed sklepem jubilera, (wydanie wznowione), Kraków 1975.
48
Ks. Tadeusz Borutka, ks. Jan Wal
Miłość i odpowiedzialność3, wypływające z osobistego duszpasterskiego doświadczenia autora oraz jego przekonania, że katolicka etyka seksualna wymaga
prezentacji i rozwinięcia, gdyż nie można jej przedstawiać jedynie jako zbioru
zakazów, lecz należy zbudować spójny system myślowy, oparty na tym, co wynika z natury samej miłości. Wojtyła podkreślał, że podejmowane przez niego
kwestie: istoty miłości i małżeństwa oraz odpowiedzialności w miłości i małżeństwie – wymagają wyjaśnienia w sposób pozytywny z punktu widzenia teologii, etyki i psychologii, a więc winny być rozważane zarówno w świetle Objawienia, jak i w oparciu o osiągnięcia współczesnych nauk humanistycznych.
Przemyślenia Karola Wojtyły zawarte we wspomnianych dziełach, jak również jego doświadczenia i refleksje wyniesione z pracy na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, gdzie pełnił funkcję wykładowcy i wraz ze skupioną wokół siebie młodzieżą dyskutował o problemach społecznych, kwestiach filozoficznych,
religijnych i moralnych, stanowiły asumpt do podjęcia przez niego starań o rozwój (gdy był biskupem pomocniczym), duszpasterstwa rodzin, które rozumiał
jako różnorodne formy pastoralnego oddziaływania Kościoła na osoby żyjące
w małżeństwie i rodzinie lub przygotowujące się do zawarcia małżeństwa, założenia rodziny oraz prokreacji. Działalność na tym obszarze duszpasterstwa
w pełni rozwinął bp Wojtyła, gdy został metropolitą krakowskim w styczniu
1964 r., kiedy to zaczął organizować w całej diecezji konferencje dekanalne i rejonowe poświęcone problematyce rodziny, miłości małżeńskiej i rodzicielskiej.
Ich celem było przygotowanie gruntu oraz stworzenie pozytywnego klimatu
w archidiecezji dla powstających poradni życia małżeńskiego i rodzinnego.
Ogromnie ważną rolę w tworzeniu i rozwoju duszpasterstwa rodzin w archidiecezji krakowskiej odegrał powołany do życia przez arcybiskupa Wojtyłę
Wydział Duszpasterstwa Rodzin, zwłaszcza jego pierwsi kierownicy: o. Czesław Drążek SJ, obecny biskup rzeszowski Kazimierz Górny, ks. infułat Władysław Gasidło4 i ks. kanonik Stanisław Maślanka. Wydział ten został wyodrębniony przez arcybiskupa K. Wojtyłę z Wydziału Duszpasterstwa Ogólnego
w 1968 r.5, a do jego najważniejszych zadań, należało:
– planowanie, organizacja i nadzór nad prowadzeniem przygotowania do
życia w małżeństwie i rodzinie;
– organizacja katolickiego poradnictwa rodzinnego w Archidiecezji Krakowskiej; kształcenie i stała formacja specjalistów z zakresu poradnictwa rodzinnego we współpracy z Wydziałem Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie;
– organizowanie i popieranie rozmaitych inicjatyw i działań w zakresie
obrony życia;
K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1960.
Ks. Władysław Gasidło opublikował bardzo cenną pracę z tej dziedziny: Z zagadnień etyki
małżeńskiej i rodzinnej, Kraków 1994.
5
Gasidło W. ks., Kościół Krakowski w służbie rodzinie w latach pasterzowania Karola Wojtyły, [w:]
Karol Wojtyła jako biskup krakowski, red. ks. T. Pieronek, R. Zawadzki, Kraków 1988, s. 64 nn.
3
4
Instytut Nauk o Rodzinie...
49
– podejmowanie i wspieranie inicjatyw w zakresie duszpasterstwa rodzin
(uroczystości diecezjalne, rekolekcje, pielgrzymki, dni skupienia, nabożeństwa);
– przygotowywanie pomocy i materiałów w zakresie duszpasterstwa rodzin, przygotowania do małżeństwa i ochrony życia;
– podejmowanie i wspieranie działań w trosce o rodziny patologiczne;
– koordynacja duszpasterstwa osób żyjących w związkach niesakramentalnych;
– wspomaganie wraz z „Caritas” Archidiecezji Krakowskiej domów samotnej matki;
– współpraca z organizacjami, stowarzyszeniami i ruchami kościelnymi
wspomagającymi rodzinę, zwłaszcza ze Stowarzyszeniem Rodzin Katolickich
oraz ruchem Domowy Kościół;
– utrzymywanie kontaktów i współpraca z instytucjami państwowymi, samorządowymi i społecznymi służącymi umacnianiu i rozwojowi rodziny oraz
obronie życia6.
Wprawdzie przytoczony wyżej regulamin powstał znacznie później, ale
cele, o których mówi, były realizowane od samego początku – poza oczywiście tymi, które stały się dopiero możliwe po przemianach ustrojowych w Polsce po 1989 roku (odrodzenie Caritas, powstawanie stowarzyszeń i organizacji
katolickich). Należy jednak zaznaczyć, że już wcześniej, gdy Caritasu nie było,
Wydział Duszpasterstwa Rodzin współpracował z Wydziałem Duszpasterstwa
Charytatywnego Kurii Metropolitalnej, a także (ponieważ organizacje kościelne
były zakazane) z ruchami nieformalnymi, szykanowanymi przez komunistyczną władzę, ale tolerowanymi przez prawo (np. z ruchem Światło – Życie). Chociaż w tym czasie współpraca instytucjonalna Wydziału z agendami państwowymi zajmującymi się rodziną nie była możliwa, to przecież w placówkach tych
w większości pracowali ludzie, którym dobro małżeństw i rodziny leżało na
sercu, dlatego więc podejmowano ją często dyskretnie, na zasadzie znajomości
osobistej.
Drugim ważnym dokonaniem Karola Wojtyły w dziedzinie duszpasterstwa rodzin było zorganizowanie – zainicjowanego w 1972 roku, a zakończonego w roku 1979 – Synodu Diecezjalnego, którego owoc pracy stanowiła publikacja dwóch wielkiej wagi dokumentów: Przekaz i rozwój wiary w rodzinie oraz
Małżeństwo chrześcijańskie7. Bardzo cenną inicjatywą Karola Wojtyły jako metropolity krakowskiego było także utworzenie przed trzydziestu kilku laty w Krakowie – za pośrednictwem Wydziału Duszpasterstwa Rodzin – Domu Samotnej
Matki, który był pierwszym takim domem w Polsce; dziś istnieją w archidiecezji
krakowskiej trzy, tj.: w Krakowie przy ul. Przybyszewskiego 39 i przy ul. Żywieckiej 16 oraz w Wadowicach przy ul. Sadowej 1.
Regulamin tegoż Wydziału znajduje się w Internecie, na stronie Kurii Metropolitalnej,
punkt 5 „Wydział Duszpasterstwa Rodzin”.
7
Duszpasterski Synod Archidiecezji Krakowskiej 1972–1979, t. 1: Przebieg prac synodalnych. Dokumenty synodu, Kraków 1985, s. 202–211 i 323–333.
6
50
Innym praktycznym przejawem troski kardynała Wojtyły o rodzinę było
zapoczątkowanie opieki duszpasterskiej nad służbą medyczną. W 1975 r. zorganizował on I Ogólnopolską Sesję Lekarzy i Teologów na temat specjalistycznych aspektów problemu przerywania ciąży, a w maju tego roku wydał słynną
odezwę do wiernych w obronie życia nienarodzonych. Tematyka obrony życia
obecna była w wielu jego wypowiedziach8.
Podjęte przez biskupa Karola Wojtyłę dzieło duszpasterstwa rodzin kontynuował później kardynał Franciszek Macharski, który począwszy od 1993 r. zaczął organizować w niedziele po uroczystości Narodzenia NMP doroczne pielgrzymki rodzin do Kalwarii Zebrzydowskiej, a następnie kardynał Stanisław
Dziwisz, który przyczynił się do powstania w marcu 2006 r. w Domu Samotnej
Matki przy ul. Przybyszewskiego 39 „Okna życia”. Jedną z ostatnich inicjatyw
w zakresie duszpasterstwa rodzin w Archidiecezji Krakowskiej jest dzieło duchowej adopcji dzieci.
W rozwój duszpasterstwa rodzin w Archidiecezji Krakowskiej od wielu lat
jest zaangażowany biskup pomocniczy, pastoralista dr Jan Szkodoń. Problematyce tej poświęca zarówno wykłady dla alumnów w Krakowskim Seminarium
Duchownym, różnego rodzaju konferencje, jak i przywiązuje do niej szczególną
uwagę w czasie wizytacji kanonicznych parafii.
Jak już wspomniano, bp K. Wojtyła w znacznym stopniu przyczynił się
do założenia Instytutu Rodziny, którego zadaniem było przygotowywanie kadry dla duszpasterstwa rodzin, i stworzył sieć poradnictwa rodzinnego przy
parafiach, w ramach którego narzeczeni przygotowywali się do zawarcia związku małżeńskiego, a małżonkowie otrzymywali porady z zakresu życia małżeńskiego i rodzinnego. Należy podkreślić, że biskup Wojtyła miał integralną wizję duszpasterstwa rodzin. Jego zdaniem, winno ono najpierw przygotowywać
ludzi do małżeństwa – chodziło mu o przygotowanie: dalsze, bliższe i bezpośrednie, a później służyć małżonkom pomocą w rozwiązywaniu ich wielorakich problemów poprzez różne formy poradnictwa małżeńskiego: poradnictwo
medyczno-seksuologiczne, psychologiczne (rozwiązywanie konfliktów małżeńskich), pedagogiczne (pomoc w wychowywaniu dzieci), prawne (uświadamianie małżonków o przysługujących im prawach w życiu społecznym), religijne
(ukazywanie małżonkom potrzeby uaktywniania łaski sakramentu małżeństwa), ekonomiczno-gospodarcze (uczenie małżeństw gospodarności) i charytatywno-resocjalizacyjne (pomoc małżeństwom mającym różnorodne problemy, przeżywającym trudności lub rozbitym). Nie wszystkie cele realizowano
w tej samej mierze; w Archidiecezji Krakowskiej przede wszystkim skupiono się
na poradnictwie: medyczno-seksuologicznym, psychologicznym, pedagogicznym i religijno-duchowym. Duszpasterstwo rodzin, zgodnie z wizją biskupa
Wojtyły, miało charakter wielopokoleniowy: obejmowało zarówno pokolenia
małżonków i ich dzieci, jak i pokolenie starsze, dziadków, które Karol Wojty8
Zob. H. Chytra, Kraków ośrodkiem obrony życia. II Światowy Modlitewny Kongres dla Życia,
Kraków 11–14 X 2007, www.cracow-pro-life-congress-2007-com/chytra.pl (dostęp: 5 I 2011).
51
ła postrzegał jako odgrywające ogromną rolę w przekazywaniu tradycji patriotycznych, religijnych i rodzinnych swym potomkom.
Instytut Teologii Rodziny powołany został do istnienia przez kard. K. Wojtyłę w roku 1969. Pierwszym jego kierownikiem została dr Wanda Półtawska.
Instytut przyjął za swój cel pogłębienie wiedzy o małżeństwie w zakresie teologii, psychologii, socjologii i seksuologii. Prowadzono wykłady, podejmowano
prace seminaryjne i naukowe oraz organizowano sympozja9.
W roku 1970 Instytut otrzymał status studium przywydziałowego prowadzonego w ramach Papieskiego Wydziału Teologicznego w Krakowie. W myśl
postanowień regulaminu, nauka w nim trwała dwa lata, a wykłady odbywały
się raz w miesiącu. Po uzyskaniu absolutorium słuchacze ubiegali się o stopień
magistra teologii, co uprawniało ich do kontynuacji kształcenia na studium licencjackim10. Jego absolwenci po otrzymaniu dyplomu mogli podejmować pracę w poradniach parafialnych, organizować i prowadzić kursy przedmałżeńskie
oraz podejmować katechizację dzieci i młodzieży11. Studium to cieszyło się dużym zainteresowaniem – na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych corocznie studiowało na nim ponad dwieście osób12.
Od roku akademickiego 1995/1996 w Instytucie zaczęły działać dwie sekcje: Sekcja studiów dla świeckich oraz Sekcja dla absolwentów studiów teologicznych.
Sekcja studiów dla świeckich (zaoczna) przeznaczona była dla osób niemających przygotowania teologicznego, przede wszystkim dla nauczycieli i pracowników służby zdrowia. Zajęcia odbywały się przez dwa lata w każdą trzecią
niedzielę miesiąca, od października do czerwca. Na pierwszym roku prowadzone były wykłady z takich dziedzin, jak: antropologia, teologia moralna, teologia
biblijna, prawo cywilne i kanoniczne, psychologia, biologia, medycyna pastoralna, teologia pastoralna, pedagogika oraz podstawy psychopatologii i seksuologii. Na drugim roku odbywały się już zajęcia mające bardziej praktyczny charakter, m.in. prowadzone były: konwersatoria, ćwiczenia, lekcje pokazowe oraz
kursy przedmałżeńskie13.
Sekcja dla absolwentów studiów teologicznych powstała przy współpracy
z Międzywydziałowym Instytutem Bioetyki Papieskiej Akademii Teologicznej
w Krakowie. Było to seminarium magisterskie z zakresu teologii rodziny. Seminarium magisterskie prowadził ks. dr Wacław Gubała, natomiast za seminarium licencjackie odpowiedzialni byli: ks. prof. dr hab. Krzysztof Szczygieł i ks.
dr Wacław Gubała14.
Zob. Instytut Teologii Rodziny, oprac. A. Świerczek, tekst w posiadaniu autora, s. 1–2.
Zob. tamże, s. 2.
11
Zob. Instytut Teologii Rodziny, „Biuletyn PAT”, nr 9: 1990/91, s. 174.
12
Zob. Instytut Teologii Rodziny, „Biuletyn PAT”, nr 11: 1992/93, s. 163–164.
13
Zob. Instytut Teologii Rodziny, „Biuletyn PAT”, nr 14: 1995/96, s. 135–136.
14
Zob. tamże, s. 136 (chodzi tu o licencjat naukowy, po magisterium, a nie licencjat zawodowy,
przed magisterium).
9
10
52
Kolejna zmiana w Instytucie nastąpiła w roku 1997, kiedy to powołano do
istnienia Podyplomowe Studium Wychowania Prorodzinnego, którego kierownikiem został ks. dr Wacław Gubała15.
Po przejściu na emeryturę dr Wandy Półtawskiej w 1999 r. kierownictwo
dwuletniego Studium Teologii Rodziny zostało powierzone ks. dr. Antoniemu
Świerczkowi. Nadal kształtowało ono kadry duszpasterstwa rodzin, które przejawiało coraz większe zapotrzebowanie na fachowców potrafiących pomagać
małżeństwom i rodzinom dzięki zdobyciu opartej o zasady etyki katolickiej wiedzy o życiu małżeńskim i rodzinnym. Studium to cieszyło się znaczną popularnością, a liczba studiujących stale wzrastała – w latach 1981–2006 ukończyły je
1673 osoby16.
Instytut Teologii Rodziny rozwijał się w trzech zasadniczych kierunkach:
pierwszym było Studium Teologii Rodziny dla świeckich, drugim – Podyplomowe Studia Wychowania Prorodzinnego a trzecim – organizowanie sympozjów oraz wykładów o tematyce małżeńskiej i rodzinnej17.
Studium Teologii Rodziny stanowiło zaplecze dla duszpasterstwa rodzin
prowadzonego pod kątem przygotowywania do odpowiedzialnego rodzicielstwa i poradnictwa. Było ono organizowane przez Wydział Duszpasterstwa Rodzin Kurii Metropolitalnej w Krakowie przy współpracy z Instytutem Teologii
Rodziny Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, dlatego obok kierownika Studium jego organizacją zajmował się także przedstawiciel Wydziału Teologicznego – na początku ks. mgr lic. Stanisław Mika18, a następnie, od 2005 r. ks.
mgr Jacek Konieczny19.
Podyplomowe Studia Wychowania Prorodzinnego miały na celu przygotowanie wykładowców (nauczycieli, katechetów, prelegentów) do nauczania
nowego przedmiotu w szkole – „Wychowania do życia w rodzinie”. Do prowadzenia w nim zajęć i ćwiczeń zaproszeni zostali, oprócz pracowników Papieskiej
Akademii Teologicznej w Krakowie, także prawnicy, lekarze ginekolodzy, psycholodzy i instruktorzy metod planowania rodziny. Trwające trzy semestry studia miały charakter interdyscyplinarny, tak by cała problematyka wychowania
prorodzinnego mogła być przedstawiona w sposób wieloaspektowy: od strony
teologii, etyki, psychologii, pedagogiki, socjologii i medycyny20.
Na przełomie XX i XXI wieku nastąpiły także zmiany w kierownictwie Instytutu i prowadzonych w jego ramach studiów. Dnia 8 listopada 1999 r. Senat
Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie powołał na dyrektora Instytutu Teologii Rodziny ks. prof. PAT dr. hab. Jana Orzeszynę, a 27 września 2001
r. mianował go kierownikiem Podyplomowego Studium Wychowania ProroZob. Komunikaty Rektoratu, nr 30 (kwiecień 1997), s. 2.
Zob. Instytut Teologii Rodziny, oprac. A. Świerczek, dz. cyt., s. 3.
17
Zob. tamże, s. 2–3.
18
Zob. Instytut Teologii Rodziny, [w:] Wydział Teologiczny, Informator na rok akademicki 2004/05,
dz. cyt., s. 91.
19
Zob. Instytut Teologii Rodziny, [w:] Wydział Teologiczny, Informator na rok akademicki 2005/06,
dz. cyt., s. 111.
20
Zob. Instytut Teologii Rodziny, [w:] WT, Kierunek Teologia, Informator… 2007/08, dz. cyt., s. 105.
15
16
53
dzinnego (zastąpił on na tym stanowisku ks. W. Gubałę)21. Ks. prof. dr hab.
J. Orzeszyna pozostał kierownikiem Instytutu również na kadencję drugą (do
25.06.2004 r.)22 i trzecią. Sekretarką Studiów przez cały czas była mgr Barbara
Skuratowicz23.
W dniu 18 maja 2009 r. na swoim zwyczajnym posiedzeniu Senat Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie zawiesił działalność Instytutu Teologii
Rodziny na Wydziale Teologicznym i włączył go do nowo utworzonego Instytutu Nauk o Rodzinie, który powstał na Wydziale Nauk Społecznych Papieskiej
Akademii Teologicznej w Krakowie. Z dniem 1 czerwca 2009 na dyrektora tego
Instytutu powołano ks. prof. dr. hab. Tomasza Jelonka, którego kadencja dobiegła końca 31 sierpnia 2010 r., a z dniem 1 października 2009 r. na jego zastępcę mianowano dr Małgorzatę Dudę, natomiast na kierownika Podyplomowych
Studiów Wychowania Prorodzinnego – dr Marię Ligęzę. Dnia 1 września 2010
r. nowym dyrektorem Instytutu został wybrany przez Radę Instytutu i zatwierdzony przez Senat Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie ks. prof.
dr hab. Tadeusz Borutka.
W Instytucie Nauk o Rodzinie prowadzone są studia licencjackie24 i magisterskie z zakresu nauk o rodzinie. Celem tych studiów jest przygotowanie do
pracy m.in. w charakterze wykwalifikowanych pracowników poradni małżeńskich i rodzinnych czy też pracowników społecznych sprawujących opiekę nad
dziećmi, osobami niepełnosprawnymi, starszymi oraz przewlekle i nieuleczalnie chorymi. Podczas sześciu semestrów studiów I stopnia i czterech semestrów
studiów II stopnia student nabywa wiedzę o małżeństwie i rodzinie z zakresu
z nauk psychologicznych, pedagogicznych, socjologicznych, biomedycznych,
prawnych i filozoficzno-teologicznych. Ponadto ma możliwość zdobycia umiejętności praktycznych służących organizowaniu pomocy finansowej i pedagogicznej, udzielaniu wsparcia psychicznego w celu aktywizowania rodzin do
zabiegania o zapewnienie sobie odpowiednich warunków życia oraz wzmacniania zdolności środowisk lokalnych i rodzin do samodzielnego rozwiązywania własnych problemów, a także prowadzeniu poradnictwa przez udzielanie
informacji, wskazówek i pomocy w zakresie rozwiązywania spraw życiowych.
Instytut Nauk o Rodzinie nie koncentruje się wyłącznie na problemach
bieżących, ale poświęca uwagę także sprawom perspektywicznym. W związku z coraz większym skonfliktowaniem polskich rodzin widzi pilną potrzebę
przygotowywania mediatorów rodzinnych, nie tylko pomagających w rozwiązywaniu trudnych sytuacji, ale uczących nadto małżonków dialogu rodzinnego.
Konsekwencją postępującej patologizacji życia rodzinnego, jest coraz większe przepełnienie w domach dziecka, które jak wiemy nie stwarzają najlepszego
klimatu dla psychicznego i duchowego rozwoju dzieci. Pojawia się więc potrzeba przygotowywania chętnych małżonków do roli rodzin zastępczych, a rodzin
Zob. Instytut Teologii Rodziny, oprac. A. Świerczek, dz. cyt., s. 4.
Zob. DWT, Protokoły z posiedzeń Rady WT, Protokół 225 (25.06.2004 r.), s. 3.
23
Zob. Instytut Teologii Rodziny, [w:] WT, Kierunek Teologia, Informator… 2007/08, dz. cyt., s. 105.
24
W tym wypadku chodzi o licencjat zawodowy, a nie naukowy.
21
22
54
adopcyjnych do właściwej opieki nad adoptowanymi dziećmi. W tych dwu
ostatnich kwestiach zarysowuje się pole szerokiej współpracy Instytutu z odpowiadającymi za te sprawy instytucjami państwowymi.
Wreszcie trzecia kwestia, mająca wymiar charytatywny, a związana
z wzrastającą liczbą rozwodów, to metodyczna i kwalifikowana pomoc małżonkom porzuconym, przeżywającym poczucie krzywdy, zawodu, samotności
i odrzucenia. W tej kategorii pomocy mieści się także troska o życie duchowe
i religijne osób rozwiedzionych.
Kierownictwo Instytutu – w pełni świadome faktu, iż przyszłość ludzkości zaczyna się i decyduje dzisiaj, w rodzinie – stara się uważnie śledzić „znaki
czasu” i znajdować na nie przemyślane, intelektualnie pogłębione, metodycznie
zasadne i operacjonalnie optymalne odpowiedzi.
FAMILY STUDIES INSTITUTE FROM THE DEPARTMENT OF SOCIAL STUDIES OF JOHN PAUL
II UNIVERSITY IN KRAKOW
The article dicusses the genesis, history and contemporary work of Family Studies Institute at the Department of Social Studies of John Paul II University in Krakow.
What was the basis of the Institute and what determined its direction of work, was rev.
Cardinal Karol Wojtyla’s concern about family and his deep belief that family should be
provided with pastoral care. Theological Family Institute – and later Family Studies Institute has greatly contributed to development of family ministry in Krakow archdiocese.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. SZYMON DRZYŻDŻYK, KS. STANISŁAW PYZIK
KRYTERIA OCENY DOMNIEMANYCH OBJAWIEŃ
W KONTEKŚCIE MEDJUGORIE
Słowa kluczowe: objawienia, Medjugorie, Kongregacja Nauki Wiary, kryteria oceny.
Key words: revelations, Medjugorie, Congregation for the Doctrine of the Faith, appraisal criteria.
Dorota Rafalska w swojej książce Medjugorie: prawda czy fałsz, wydanej
przez KUL w 2003 roku, a będącej analizą teologiczną zjawisk przeprowadzoną pod kierunkiem wykładowców KUL, jednoznacznie udowadnia, że zjawiska
w Medjugorie mają diabelską naturę1. Z drugiej strony jest faktem, że tysiące
pielgrzymów odwiedza corocznie tę niewielką wioskę w Bośni i Hercegowinie
przekonując, że doświadczyli tam spotkania z Bogiem, nawrócenia, odnowy życia. Kiedy Kościół wypowie się na temat Medjugorie na tyle jednoznacznie, aby
formułowanie tak skrajnych opinii o tym, co się tam dokonuje, nie było już możliwe? Prześledźmy to, czym dysponujemy na dziś i jakie kryteria, w kontekście
wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary, możemy zastosować w analizie casusu
Medjugorie.
Kongregacja Nauki Wiary
27 lutego 1979 r. na Zebraniu Plenarnym Kongregacji Nauki Wiary zostały
zatwierdzone nowe „Normy, co do sposobu postępowania w ocenie domniemanych objawień”. W uwagach wstępnych tegoż dokumentu Ojcowie Kongregacji
zamieścili powody zajęcia się na nowo sprawą objawień prywatnych. Zwrócono
uwagę na fakt, iż za sprawą coraz doskonalszej techniki i komunikacji, wiadomości o takich wydarzeniach docierają bardzo szybko do dużej liczby wiernych.
Zwiększyła się również możliwość łatwego i szybkiego podróżowania, co sprawia, że wiele osób udaje się w różnorakich pielgrzymkach do miejsc rzekomych
objawień. Współczesna technika pozwala również przeprowadzić dokładniejsze badanie nad takimi zjawiskami.
1
D. Rafalska, Medjugorie: prawda czy fałsz?, Lublin 2003.
56
Ks. Szymon Drzyżdżyk, ks. Stanisław Pyzik
Aby władze kościelne mogły lepiej i łatwiej rozeznawać sprawę poszczególnych objawień prywatnych powinny, według dokumentu, postępować w następujący sposób:
a) ocenić wydarzenia według kryteriów pozytywnych i negatywnych,
b) jeśli wynik okaże się korzystny, zezwolić na publiczne praktykowanie
kultu i dawanie wyrazu pobożności, jednocześnie kontynuując badanie faktów
z wielką ostrożnością,
c) ostatecznie, po upływie pewnego czasu i w świetle doświadczenia (zdobytego po szczegółowym zbadaniu owoców duchowych), powinny wydać ocenę
autentyczności charakteru nadprzyrodzonego, jeżeli przypadek tego wymaga2.
Analizując poszczególne punkty dokumentu spróbujemy w ich świetle zobaczyć wydarzenia, które mają miejsce w Medjugorie.
Kryteria oceny domniemanych objawień i przesłań
W punkcie pierwszym omawianego dokumentu przedstawione są dwa rodzaje kryteriów oceny objawień prywatnych: mianowicie kryteria pozytywne
oraz kryteria negatywne. Badając domniemane objawienia w Medjugorie należy stosować równocześnie kryteria pozytywne oraz negatywne, podzielone na
cztery grupy w celu otrzymania pełniejszego obrazu badanego zjawiska. Pierwsza grupa kryteriów dotyczyć będzie „początkowego wrażenia” o autentyczności wydarzeń. Druga grupa kryteriów dotyczyć będzie świadków zjawienia. Kolejne kryteria dotyczą treści orędzi i ich zgodności z doktryną wiary. Wreszcie
czwarta grupa odnosi się do owoców duchowych, jakie niesie za sobą objawienie prywatne oraz do nadzwyczajnych znaków, jakie towarzyszą tego rodzaju
wydarzeniom.
Kryterium pierwsze
Pierwszym kryterium pozytywnym jest „wewnętrzna pewność lub przynajmniej przekonanie o dużym prawdopodobieństwie faktycznego zaistnienia
wydarzeń nabytych w wyniku rzetelnego dochodzenia”3. Myślę, że możemy
dodać do tego punktu również punkt kolejny, a więc: „szczególne okoliczności
wydarzeń i ich natura”4. Kryterium negatywnym będzie natomiast pierwsze,
podane przez Kongregację Nauki Wiary, a więc: „oczywista pomyłka, co do zaistnienia faktów”5.
Od początku, objawienia w Medjugorie spotkały się z dużym zainteresowaniem wiernych, najpierw miejscowych parafian, ale już wkrótce także wielu
przybyłych pielgrzymów. O rzekomych objawieniach jako pierwsi zostali po2
Kongregacja Nauki Wiary, Normy, co do sposobu postępowania w ocenie domniemanych objawień,
[w:] J. Boufet, P. Boutry, Znak na niebie. Objawienia Matki Bożej, Warszawa 2000, s. 266–269.
3
Tamże, s. 267.
4
Tamże.
5
Tamże.
Kryteria oceny domniemanych objawień w kontekście Medjugorie
57
informowani franciszkanie obsługujący parafię w tej wiosce. Pierwszym z nich
był o. Zrinko Cuvalo, który przyjął tę wiadomość w sposób bardzo chłodny. Był
on wikariuszem, proboszcz natomiast, o. Jozo Zovko, był wówczas nieobecny
w parafii. Po powrocie proboszcza, franciszkanie przesłuchali po raz pierwszy
widzących. Widzący zostali w tym czasie przesłuchani przez milicję i władze
państwowe. Biskup Mostaru, jako biskup miejsca, wkrótce przybył do Medjugorie. Przez dwie godziny przesłuchiwał widzących. Po przesłuchaniu wydawał
się być przekonany o autentyczności objawień. Wypowiedział się na temat widzących w następujący sposób: „nikt nie wywierał na nich presji ani nie wpływał w żaden sposób (...) jest ich tylko sześcioro, są prości, nie dwulicowi. Oni nie
kłamią. Zdecydowanie im wierzę. Wyrażają dokładnie to, co mają w głębi serca.
Czy są to ich osobiste przeżycia, czy też jest to rzeczywiście nadprzyrodzone?
Trudno powiedzieć, ale pewne jest, że nie kłamią”6. Biskup od tej chwili wiele razy stawał w obronie wizjonerów, jak również w obronie prześladowanych
przez władze państwowe franciszkanów. Tak więc, początkowe opinie duszpasterzy pracujących w parafii oraz, co jest jeszcze bardziej istotne, opinia biskupa
miejsca skłaniały się ku pozytywnej ocenie wydarzeń. Nikt wówczas nie stwierdził, że doszło do oczywistej pomyłki. Faktem jest jednak, że biskup Pavao Žanić zmienił jednak wkrótce swoje zdanie na temat objawień w Medjugorie i skłaniał się ku opinii, że wydarzenia te są nieautentyczne.
Kryterium drugie
Drugim kryterium pozytywnym będą: „Osobiste cechy podmiotu lub podmiotów – zwłaszcza równowaga psychiczna, uczuciowość, prawość postępowania, szczerość i posłuszeństwo wobec władzy kościelnej, zdolność do prowadzenia normalnego życia wiary, itp.”7. Kryteriami negatywnymi z kolei będą:
„widoczne nastawienie na zysk w związku z wydarzeniami”8 oraz: „zaburzenia
psychiczne lub skłonności psychopatyczne u podmiotów, które miałyby pewien
wpływ na domniemane wydarzenia nadprzyrodzone; psychoza, zbiorowa histeria lub inne czynniki tego rodzaju”9.
Objawienia prywatne trafiły do szerokiego grona odbiorców przez wybranych świadków zjawienia. Dlatego to oni w sposób szczególny poddawani
byli różnorakim badaniom. Zazwyczaj w takich przypadkach „bierze się pod
uwagę uwarunkowania ludzkie (zdroworozsądkowe) oraz wynikające z teologii duchowości. Na pierwszym miejscu trzeba wykluczyć chorobę psychiczną
lub chwilowe zaburzenia w tej dziedzinie, jako źródło rzekomych objawień”10.
Osoby lub osoba, która doznaje objawień powinna być: „zdrowa psychicznie,
krytyczna, rozsądna i zrównoważona psychicznie, nie ulegająca złudzeniom,
R. Laurentin, Czy Maryja Panna ukazuje się w Medziugorju?, Kraków 2007, s. 71.
Kongregacja Nauki Wiary, Normy…, dz. cyt., s. 267.
8
Tamże.
9
Tamże, s. 268.
10
R. Pindel, Proroctwa nie lekceważcie wszystko badajcie. Objawienia prywatne w świetle Słowa Bożego, Kraków 1998, s. 107.
6
7
58
halucynacjom, przywidzeniom, oraz nie podatna na sugestie czy autosugestie.
Ponadto winna się odznaczać wysokimi walorami religijno-moralnymi; wprawdzie Bóg może się objawić osobie grzesznej, niemniej dla wiarygodności tychże
objawień zawsze lepiej, gdy jest to osoba odznaczająca się wysokimi walorami
religijno-moralnymi, troską o zbawienie własne i innych. Osobę doznającą objawień musi cechować prawdomówność i szczerość”11. Należy również z uwagą
obserwować, czy osoba doznająca objawień nie pragnie dla siebie czerpać z tego
faktu korzyści materialnych lub nie szuka w ten sposób rozgłosu. Świadkowie
zjawienia winni również bez sprzeciwu współpracować ze znawcami, których
przydziela do danej sprawy Kościół. Powinni również współpracować z kierownikiem duchowym, jak również ze spowiednikiem.
Jeżeli chodzi o świadków objawienia w Medjugorie, od początku byli oni
poddawani przesłuchaniom policyjnym, jak również badaniom medycznym
oraz psychologicznym. „W 1981r. lekarze badali ich na rozkaz milicji z prośbą,
by, jeśli to możliwe, udało się ich odosobnić. Lekarze stwierdzili, że widzący są
absolutnie normalni”12. Darija Škunca Klanac, autorka książki U źródeł Medjugorja. Zarzuty, przytacza komunikat następującej treści:
Medyczno-psychofizjologiczna podkomisja naukowa dla ustalenia psychofizycznego statusu wizjonerów w Medjugorie, po zbadaniu dotychczasowej dokumentacji i po dokonaniu badań następujących osób:
1) Vicka Ivanković,
2) Ivan Dragiciević,
3) Mirjana Dragiciević,
4) Marija Pavlović,
5) Jakov Čolo,
a w kontekście stosowanych kryteriów Kongregacji Nauki Wiary z 25 lutego 1978
roku, potwierdziła, co następuje:
1. Wszystkie przebadane osoby są zrównoważone psychicznie;
2. Nie stwierdza się chorób psychicznych czy też skłonności psychopatycznych, które z pewnością wpływałyby na samo zakładanie wydarzeń o charakterze nadprzyrodzonym. Brak również psychozy czy histerii zbiorowej czy też podobnych zjawisk tego rodzaju13.
Inne badania, jakie przeprowadzono w roku 1986 wywołały pewne kontrowersje, gdyż po przeczytaniu ich wyników, biskup miejsca stwierdził, że zachodzi podejrzenie, iż Vicka jest osobą histeryczną. Kolejne badania przeprowadzone przez innych specjalistów w tej dziedzinie nie potwierdziły jednak tej tezy14.
Jednym z badających wizjonerów Medjugorie był o. Y. Saint-Arnauda
OMI, który jest psychologiem i profesorem na uniwersytecie St. Paul w Ottawie.
Spędził on kilka dni z widzącymi i na podstawie przeprowadzonych testów do11
s. 46.
M. Rusecki, Problem wiarygodności „objawień prywatnych”, „Ateneum Kapłańskie”, 461 (1986),
R. Laurentin, Czy Maryja Panna ukazuje się w Medziugorju?, dz. cyt., s. 171.
D. Škunca Klanac, U źródeł Medziugorja. Zarzuty, Kraków 2002, s. 83–84.
14
Por. R. Laurentin, Czy Maryja Panna ukazuje się w Medziugorju?, dz. cyt., s. 174.
12
13
59
szedł do pozytywnych wniosków na temat ich zdrowia psychicznego i dojrzałości.
Badania wykazały, że dzieci są otwarte, szczere, spontaniczne, zaradne, inteligentne, że mają poczucie humoru, realizmu, szacunku do innych i we właściwy
sposób dokonują wyborów; nie mają zbytnio rozwiniętej fantazji, ale wykazują
otwarcie na świat i środowisko, oddanie woli Bożej, właściwe pojmowanie wolności ludzkiej wobec powołania i planów Bożych. Przyznają się i widzą swoje
błędy, granice swych możliwości, świadomi są, że muszą nad tym pracować. Szanują wyższość modlitwy wspólnej, mogą rozpoznać różnice pomiędzy osobistą
pobożnością i doświadczeniem objawienia. Ufają Bogu i bez trudności integrują
doświadczenie religijne z życiem codziennym15.
Większość z nich pod wpływem doświadczeń pierwszych wizji pragnęło
oddać swoje życie w stanie kapłańskim i zakonnym. Jednak z czasem rozeznali
swoje powołanie, jako powołanie do małżeństwa. Wszyscy za wyjątkiem Vicki
wstąpili w związki małżeńskie. Wydaje się więc, że fakt, iż zostali wybrani na
świadków zjawienia nie wpłynął aż tak bardzo na ich prywatne życie poza tym,
że jako świadkowie zjawień muszą znaleźć czas, aby przekazywać i świadczyć
o nich innym. Nie można również stwierdzić, by widzący czerpali jakieś korzyści z faktu, iż zostali wybrani na świadków zjawień. Miejscowość Medjugorie, jak i sami mieszkańcy, zyskali jednak wiele. Zaczęto budować wiele hoteli
i pensjonatów, w których mogliby się zatrzymać przyjeżdżający bardzo licznie
pielgrzymi16. Faktem jest, że sytuacja finansowa mieszkańców Medjugorie na
pewno uległa poprawie.
Kryterium trzecie
Kolejne kryterium pozytywne dotyczy treści przesłania: jego „zgodność
z doktryną, duchowa autentyczność oraz wolność od jakiegokolwiek błędu”17.
Odpowiednim dla tego kryterium pozytywnego jest kryterium negatywne:
„błędy doktrynalne, jakie przypisywano by Bogu, Błogosławionej Dziewicy Maryi lub Duchowi Świętemu w trakcie ich objawiania się”18.
W procesie uznania jakiegoś nowego objawienia prywatnego bierze się pod
uwagę także samą treść przekazu. Tego typu badania przeprowadza się wobec całości objawień w ich autentycznej postaci. Dlatego też z oceną należy poczekać aż
do ustania objawień. Możliwe jest bowiem, że bardzo budujące, teologicznie poprawne i w skutkach owocne objawienia dopiero w zakończeniu zawierać mogą
element, który ujawni ich prawdziwe źródło. Zasadą jest bowiem, że autentyczne
objawienie Boże nie może zawierać elementu, który by wskazywał na jego pochodzenie od złego ducha lub stanowił wymysł człowieka19.
D. Škunca Klanca, U źródeł Medziugorja…, dz. cyt., s. 63.
Por. J. Bouflet, P. Boutry, Znak na niebie. Objawienia Matki Bożej, dz. cyt., s. 285.
17
18
Tamże.
19
R. Pindel, Proroctwa nie lekceważcie wszystko badajcie..., dz. cyt., s. 112.
15
16
60
W związku z tym pojawiają się różne opinie, co do długości trwania objawień prywatnych. Niektórzy twierdzą, że przeciągające się objawienia i duża
ilość treści w nich zawartych mogą świadczyć o ich nieautentyczności. Pojawiają się jednak i głosy przeciwne, wskazując, że długość objawiania nie powinna
mieć wpływu przy ich ocenie.
Orędzia uznane za autentyczne europejskich objawień Najświętszej Maryi
Panny odznaczały się prostotą i zwięzłością: na początku przypomnienie, kim dla
katolików jest Matka Syna Bożego, dalej wezwanie do nawrócenia i modlitwy. Sto
dziewiętnaście słów w Lourdes, sto dziesięć w Beauraing, osiemdziesiąt w Banneux. To prawda, że o wiele więcej padło ich w Fatimie, gdzie było jednak zaledwie sześć objawień20.
Objawienia prywatne muszą być zawsze zgodne z jedynym Objawieniem,
rozumianym jako nadprzyrodzony przekaz Boga skierowany do człowieka celem jego zbawienia, niesionym przez Kościół Chrystusowy. „Gdyby jakieś objawienia podawały naukę sprzeczną ze zdrowym rozsądkiem i oczywistym naturalnym poznaniem lub tym bardziej sprzeczną z objawieniem Bożym zawartym
w Piśmie Świętym i Tradycji (np. kiedy będzie koniec świata) nie mogłyby uchodzić za prawdziwe”21. Objawienia prywatne nie mogą więc dodawać nic nowego do Objawienia publicznego. Często objawienia prywatne akcentując jakieś
prawdy wiary zawarte w Objawieniu publicznym, sprawiają, że zaczyna się na
nie zwracać większą uwagę. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku, objawień Jezusa siostrze Faustynie, które dotyczyły kultu Miłosierdzia Bożego.
Jeżeli natomiast treść objawień prywatnych i ich orędzia są sprzeczne z ortodoksją katolicką, a tym bardziej z Objawieniem Bożym, to sam ten fakt podważa
ich autentyczność i prawdziwość. Podobnie też, gdyby zalecały one praktyki magiczne, formalizując samo objawienie i negując ducha Objawienia Chrystusowego, gdyby zalecały czyny niemoralne, pochwalały zło, krytykowały papieża lub
szkalowały Kościół, zachęcały do grzechu, to również jest to znak, że ich pochodzenie nie jest boskie22.
Świadkowie zjawień medjugorskich twierdzą, że Gospa ukazuje się niektórym z nich do dnia dzisiejszego i że objawienia będą dalej kontynuowane.
W związku z tym pojawiają się liczne opinie, iż długość tych objawień oraz ich
częstotliwość przemawiają za tym, iż są one fałszywe. Według widzących, długość objawień spowodowana jest tym, że są to ostatnie tego rodzaju objawienia.
„2 maja 1982 ktoś błagał Vickę, aby powiedziała, co wie na ten temat. Odpowiedziała: »Podczas ostatniego objawienia, Gospa powiedziała wyraźnie: Przyszłam po raz ostatni wezwać świat do nawrócenia, bo potem nie objawię się już
na ziemi«”23. Według ks. Wójtowicza
R. Pannet, Objawienia Maryjne w świecie współczesnym, dz. cyt., s. 117.
M. Rusecki, Problem wiarygodności „objawień prywatnych”, dz. cyt., s. 44.
22
R. Ukleja, Łzy Maryi – Objawienia i cuda maryjne wczoraj i dziś, Warszawa, b.r.w., s. 202–203.
23
M. Ljubić. A. Castella, Medziugorje, Marki 2002, s. 141–142.
20
21
61
jest to jednak twierdzenie bez dowodu, którym może być tylko orzeczenie
Kościoła, że Gospa jest rzeczywiście Matką Bożą. Tymczasem orzeczenia władzy
kościelnej są negatywne, więc i tej zapowiedzi nie można traktować jako prawdziwej. Natomiast ta sprytna zapowiedź pomysłowej Gospy zagradza drogę
ewentualnym wszelkim przyszłym prawdziwym objawieniom i prowadzi do absurdu, ponieważ z góry je odrzuca powagą Gospy, choćby miały one potwierdzenie Kościoła [...] Nasuwa się pytanie, jak w takim razie traktować wszystkie aktualnie płaczące Figury Matki Bożej, których tyle po świecie...?24.
Treścią orędzi z Medjugorie są słowa, które zostały przekazane już
w pierwszym tygodniu objawień, a są to: Bóg, wiara, nawrócenie, modlitwa,
post, pojednanie, pokój. Kolejne orędzia są zazwyczaj powtórzeniem tego, co
zostało przekazane wcześniej, a mianowicie wezwanie do pokoju, nawrócenia,
przypomnienie o konieczności modlitwy i wiary. Duża ilość wypowiedzianych
słów, powtarzalność i ich prostota stają się dla wielu argumentami przemawiającymi na niekorzyść objawień. Pojawiają się też zarzuty, co do treści przesłań
przekazanych przez Gospę. Największe i najbardziej skomplikowane wątpliwości dotyczą treści orędzi w kwestii biskupa.
W orędziach z 19 grudnia 1981 roku, 20 stycznia 1982 oraz 15 kwietnia 1982
roku, domniemana Matka Boża stwierdziła, iż biskup Žanić swoimi nieprzemyślanymi i pochopnymi działaniami oraz błędnymi decyzjami podjętymi w sprawie dwóch franciszkanów, Ivicy Vegi i Ivana Prusiny, spowodował w lokalnym
Kościele niepokój i zamieszanie. Zdaniem Gospy franciszkanie ci są niewinni, zaś
osobą najbardziej winną w tej sprawie jest biskup Žanić25.
Ks. Wójtowicz stwierdza, iż „objawienie, które przemawia przeciw Biskupowi zagraża gwarantowanemu przezeń porządkowi, nie może więc pochodzić
od Najświętszej Panny”26.
Kryterium czwarte
Ostatnie z kryteriów pozytywnych podanych przez Kongregację Nauki
Wiary brzmi: „Zdrowa pobożność i rozwijające się owoce duchowe”27. Kryterium negatywne natomiast to: „poważne czyny niemoralne popełnione przez
podmiot lub przez jego bliskich podczas wydarzeń lub w związku z nimi”28.
Zdrowa pobożność i znaki, które towarzyszą objawieniom prywatnym po
spełnieniu wcześniej omawianych kryteriów często stają się potwierdzeniem
autentyczności danego objawienia. Często kryterium to sprowadza się do zjawisk, których nie da się wytłumaczyć w sposób racjonalny, np. jakieś cudowne
uzdrowienia. Zwraca się również uwagę na zjawiska mistyczne, które występują w przypadku tego typu wydarzeń np. ekstazy, lewitacje, stygmaty czy proJ. Wójtowicz, Problem: Medziugorie, Przemyśl 1996, s. 17.
D. Rafalska, Medjugorje: Prawda czy fałsz?, dz. cyt., s. 137.
26
J. Wójtowicz, Problem: Medziugorie, dz. cyt., s. 71–72.
27
28
Tamże.
24
25
62
roctwa. Ważne jest, aby znaki nie wychodziły na plan pierwszy przed samo zjawienie. „Nie ulega natomiast wątpliwości, że znak winien być służebny wobec
przekazu objawienia. Gdyby niezwykłe zjawiska nadmiernie skupiały uwagę,
odciągały od czegoś, co jest obiektywnie ważne, należałoby mieć całość zjawiska
w podejrzeniu”29. Dobrym znakiem jest sytuacja, gdy znaki dokonujące się na
miejscu zjawienia są potwierdzeniem treści przekazanych orędzi.
Niektórzy teologowie wskazują, że ważna w tym kryterium jest również
wiara ludu w autentyczność objawienia.
Nie bez znaczenia dla uznania objawień prywatnych za wiarygodne i prawdziwe jest sensus fidei wiernych. Charyzmatyczna wiara Ludu Bożego nie może
popełnić błędu, gdy idzie o przedmiot wiary, a więc o objawienia prywatne, i akceptować fałszywe wieści. Gdy zainteresowanie sprawą objawień czy niezwykłych zjawisk szybko ginie, oznacza to, że nie było rzeczywistych objawień; jeśli zaś zainteresowanie nimi nie tylko nie słabnie, ale i wzrasta, świadczy to, że
mamy do czynienia z czymś więcej, tym bardziej, gdy trwa ono nie na zasadzie
niezdrowej sensacji, lecz autentycznych przeżyć religijnych30.
Ważne w tym kryterium są również rozwijające się dobra duchowe u samych wizjonerów, jak i u wszystkich innych, którzy mają styczność z danym
objawieniem prywatnym. Chodzi tutaj m.in. o wzrost wiary, miłości oraz życie
sakramentalne takich osób.
Namacalnym i radykalnym przykładem w tej dziedzinie są wewnętrzne nawrócenia ludzi, którzy odeszli nieraz bardzo daleko od Boga i Kościoła, a w wyniku zetknięcia się z takim objawieniem, zmienili radykalnie swoje życie. Potwierdzają to fakty w historii Kościoła, związane np. z objawieniami cudownego
medalika, Lourdes, Fatimy i ostatnio Medjugorie31.
Dobrymi owocami dla Kościoła będą np. przypomnienie i zwrócenie uwagi na jakąś prawdę wiary, która może być zapomniana lub niewystarczająco
wykorzystana. Może to być również powstanie w Kościele jakiegoś dzieła, które będzie służyło wzrostowi wiary i pobożności wśród wiernych. Rozważając
to kryterium trzeba również zwrócić uwagę na możliwość wystąpienia złych
owoców.
Od początku objawień w Medjugorie, mamy do czynienia z wielkim zainteresowaniem wśród wiernych. Bardzo szybko rozwijał się ruch pielgrzymkowy. Co roku liczba pielgrzymów z kraju i z zagranicy rosła z dnia na dzień.
Wśród wiernych zaczęły dokonywać się cuda uzdrowień, jak również wiele powrotów do Boga.
Do dzisiaj zgłoszono w Medjugorie ponad 400 uzdrowień. Jednym z przykładów może być uzdrowiona Diana Basile, która w wieku 32 lat zachorowała
na stwardnienie rozsiane. Gdy choroba się nasilała zaproponowano jej wyjazd
R. Pindel, Proroctwa nie lekceważcie wszystko badajcie, dz. cyt., s. 120.
M. Rusecki, Problem wiarygodności „objawień prywatnych”, dz. cyt., s. 48.
31
R. Ukleja, Łzy Maryi…, dz. cyt., s. 205.
29
30
63
do Medjugorie. 23 maja 1984 roku, będąc w Medjugorie znajdowała się bardzo
blisko widzących, w momencie, gdy wizjonerzy otrzymali widzenie została
uzdrowiona32. Jest to jeden z odnotowanych przypadków, podobnych wydarzeń jest natomiast o wiele więcej33. Wśród dobrych owoców, które rozwinęły
się dzięki objawieniom, wymienia się powstanie wielu grup modlitewnych, które zostały utworzone spontanicznie wokół wizjonerów. Takie grupy powstały również w wielu innych częściach świata. Na pewno wielkim bogactwem
Medjugorie są liczne nawrócenia, których doświadczają przybywający do tego
miejsca, w sposób szczególny w sakramencie pojednania.
Rola i znaczenie miejscowej władzy kościelnej
W tym miejscu spróbujmy zwrócić uwagę na wypowiedzi i interwencje, jakie zostały podjęte przez odpowiednią władzę kościelną, która jest upoważniona do wyrażania stanowiska w wypadku tego typu zjawisk. We wspomnianym
wcześniej dokumencie Kongregacji Nauki Wiary zostały zamieszczone następujące wskazówki:
1. Ordynariusz miejsca jest zobowiązany do zbadania sprawy i wszelkich
interwencji w tej sprawie.
2. Interweniować może również konferencja biskupów, zarówno regionalna jak i krajowa:
a) w przypadku, gdy ordynariusz miejsca, po dopełnieniu wszystkich swoich obowiązków, zwraca się do niej z prośbą o zbadanie całej sprawy;
b) jeżeli wydarzenie dotyczy również regionu lub kraju, po wcześniejszym
uzyskaniu zgody ordynariusza miejsca.
3. Stolica Apostolska może interweniować na prośbę ordynariusza albo na
prośbę kwalifikowanej grupy wiernych na mocy prawa powszechnej jurysdykcji Biskupa Rzymu34.
Biskup miejsca, w którym dochodzi do objawienia prywatnego jest odpowiedzialny za zajęcie się daną sprawą. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku
Medjugorie. W czasie, gdy objawienia medjugorskie się rozpoczęły, biskupem
Mostaru był Pavao Žanić, „który niedługo po pierwszych objawieniach przybył
do Medjugorie, zabrał sześcioro wizjonerów i zażądał od nich, żeby przysięgli
na krzyż, że będą mówić prawdę na temat wszystkiego, co widzieli i słyszeli
przy okazji objawień”35. Po tej rozmowie opowiedział się za prawdziwością objawienia. Stał się wielkim obrońcą widzących i franciszkanów, którzy byli duszpasterzami miejsca, a którzy byli prześladowani przez państwo.
Po pewnym czasie biskup zmienił jednak zdanie na temat Medjugorie. Być
może, wpływ na to miało zastraszenie ze strony władz komunistycznych, jak
Zob. R. Laurentin, Czy Maryja Panna ukazuje się Medziugorju?, dz. cyt., s. 186–187.
Zob. tamże, s. 190–191.
34
Por. Kongregacja Nauki Wiary, Normy…, dz. cyt., s. 266–269.
35
L. Rupčić, Stanowisko Kościoła wobec objawień Matki Bożej w Medziugorje, Kraków 2003, s. 10.
32
33
64
również spór pomiędzy ojcami franciszkanami a księżmi diecezjalnymi, którzy
nie zgadzali się, by biskup angażował się w sprawę Medjugorie. Z jednej strony
obawiał się komunistycznego więzienia, a z drugiej protestu księży36.
W dniu 11 stycznia 1982 roku bp Žanić powołał pierwszą komisję, która
miała się zająć sprawą objawienia w Medjugorie. Składała się z czterech członków. Kolejna komisja została powołana „w marcu 1984 roku. Ks. bp Žanić powołał 15-osobową komisję diecezjalną do badania objawień w Medjugorie. Komisja zebrała się w dniach 23-24 marca 1984 roku, rozpoczynając swoje prace
uczestnictwem we Mszy św. i nabożeństwem w kościele pod wezwaniem św.
Jakuba. Na zakończenie spotkania komisja wydała komunikat zawierający następujące postulaty:
a) unikać oświadczeń i publikacji bezkrytycznych i pochopnych na temat
objawień;
b) nie organizować pielgrzymek do Medjugorie;
c) nie wyróżniać w jakikolwiek sposób świadków objawień i nie pozwalać,
by występowali publicznie w kościołach, zanim władze kościelne nie
wydadzą ostatecznego orzeczenia;
d) powstrzymać się – dotyczy to szczególnie duszpasterzy parafii w Medjugorie i świadków objawień – od udzielania jakichkolwiek wyjaśnień
dziennikarzom i prasie”37.
Konferencja Episkopatu Jugosławii, która obradowała w dniach 10-11 listopada wydała komunikat, który zawierał powyższe postulaty. Został zmieniony
tylko jeden z nich, mówiący na temat organizowania pielgrzymek. Stwierdzenie
„zakaz pielgrzymek organizowanych” zostało zmienione na „zakaz pielgrzymek oficjalnych”38. Zmiana ta spowodowała duże zamieszanie.
Dnia 12 listopada, czyli nazajutrz po wydaniu komunikatu Konferencji Episkopatu, abp F. Franić, ordynariusz Splitu i przewodniczący komisji do spraw
Doktryny Wiary wyjaśnił, że zakaz dotyczy „pielgrzymek oficjalnych”, tzn. organizowanych pod przewodnictwem księży, biskupów lub kardynałów, których
obecność byłaby znakiem publicznego wyrażenia wiary Kościoła w objawienia.
Natomiast nie są zakazane pielgrzymki organizowane z motywów religijnych,
którym towarzyszą kapłani lub siostry zakonne jako przewodnicy duchowi39.
W dniu 25 listopada 1984 r., Kuria biskupia Zagrzebia, gdzie ordynariuszem
był kard. F. Kuharić, przewodniczący Konferencji Episkopatu Jugosławii, potwierdziła oficjalnie interpretację abpa F. Franicia i uściśliła, co następuje:
a) komunikat Episkopatu jest obowiązujący dla diecezji Jugosławii;
b) wszyscy świeccy, zarówno z Jugosławii, jak i z zagranicy, mają pełną wolność w organizowaniu pielgrzymek do Medjugorie;
Tamże s. 14–17.
A. Strus, Czy Medżugorje jest znakiem Boga dla współczesnego świata?, „Tygodnik Powszechny”, 24/1985, s. 4.
38
Tamże.
39
Tamże.
36
37
65
c) należy unikać organizowania pielgrzymek oficjalnych40.
Z powodu błędnej interpretacji Komunikatu Konferencji Episkopatu Jugosławii prasa włoska, a częściowo i prasa innych krajów, informowała czytelników o zakazie pielgrzymek do Medjugorie wydanym przez Stolicę Apostolską.
W związku z tą fałszywą informacją kard. Ratzinger, prefekt Kongregacji Nauki
Wiary, zaprzeczył publicznie jakoby Kongregacja wydała jakiekolwiek zalecenie
w tym względzie i oznajmił, że organem bezpośrednio kompetentnym do oficjalnego orzeczenia o objawieniach w Medjugorie jest ordynariusz miejsca: Kuria biskupia w Mostarze41.
Kolejny komunikat Episkopatu został wydany w 1991 roku. Jest to jeden
z ważniejszych głosów w sprawie Medjugorie, gdyż wiele kolejnych komunikatów, które będą się pojawiać później w sprawie domniemanych objawień będzie bazować na tej wypowiedzi. Ważnym stwierdzeniem, które zawiera ten
komunikat jest: „w oparciu o rezultaty dotychczasowych badań nie jest możliwe stwierdzenie objawień o charakterze nadprzyrodzonym”42. W komunikacie
tym widać również wielką troskę biskupów o wiernych, którzy przyjeżdżają do
Medjugorie. Biskupi zwracają uwagę na to, że wymagają oni opieki duszpasterskiej. Zapowiedziane zostaje również wydanie wskazówek liturgiczno-duszpasterskich oraz zapowiedź kontynuacji badań nad objawieniami.
14 lutego 1996 roku biskup Langres we Francji, Leon Taverdet, wystosował
list do Stolicy Apostolskiej z zapytaniem, jakie stanowisko w sprawie objawień
zajmuje Kościół. Kongregacja Nauki Wiary udzieliła odpowiedzi na ten list poprzez swojego sekretarza Tarcisio Bertone. W liście zostało przypomniane stanowisko biskupów byłej Jugosławii z roku 199143. Kongregacja podsumowując
dodaje:
z tego, co powiedziano wynika, że oficjalnych pielgrzymek do Medjugorie
pojmowanego jako miejsce autentycznych objawień maryjnych nie można organizować ani na poziomie parafii ani diecezji, gdyż byłyby sprzeczne z tym, co biskupi byłej Jugosławii stwierdzili we wspomnianym komunikacie44.
Kolejną wypowiedzią wartą uwagi jest komunikat rzecznika prasowego
Stolicy Apostolskiej dra Joaquina Navarro-Vallsa w związku z pielgrzymowaniem do Medjugorie z 1996 roku. W komunikacie tym po raz kolejny zostało
przywołane stanowisko episkopatu byłej Jugosławii z roku 1991 jako obowiązujące.
Podobna sytuacja miała miejsce, gdy Kongregacja Nauki Wiary odpowiedziała biskupowi wyspy Reunion, Gilbertovi Autbry w roku 1998. Ciekawe
w tej odpowiedzi było nawiązanie do wypowiedzi nowego biskupa Ratko PeriTamże.
Tamże.
42
M. Dugandžić, Medziugorje w Kościele, Kraków 2003, s. 55.
43
Tamże, s. 30.
44
Tamże, s. 31.
40
41
66
ća z roku 1997, który zastąpił w 1993 roku biskupa Pavao Žanicia. Biskup Perić
wypowiedział się w roku 1997 w sposób następujący:
na podstawie poważnych studiów, dotyczących tej sprawy, prowadzonych
przez 30 naszych uczonych (3 komisje), w oparciu o moje pięcioletnie doświadczenie biskupie w diecezji, biorąc pod uwagę gorszące nieposłuszeństwo związane z tą sprawą, kłamstwa pojawiające się od czasu do czasu w ustach Madonny,
niezwykłe powtórzenia orędzi od ponad 16 lat, dziwny sposób, w jaki kierownicy
duchowi tak zwanych widzących prowadzą ich przez świat, czyniąc im propagandę, oraz praktykę, że Madonna zjawia się na fiat (niech przybędzie!) widzących – moje przekonanie i stanowisko nie jest tylko: Non constant de supernaturalitate, lecz: Constat de non supernaturalitate zjawień i objawień w Mdjugorie45.
Natomiast we wspomnianym liście Kongregacji do bpa Autbry:
To, co stwierdził Jego Ekscelencja bp Perić w liście do Sekretarza Generalnego
Famille Chretienne (Rodziny Chrześcijańskie), w którym oznajmia: Moje przekonanie i stanowisko nie stwierdza jedynie, iż: Nie jest możliwe stwierdzenie nadprzyrodzoności – (constat de non supernaturalitate) – w objawieniach Medjugorskich, należy rozumieć jako wyraz osobistego przekonania biskupa Mostaru, który, jako
miejscowy ordynariusz ma prawo wyrazić to, co jest jedynie jego osobistą opinią46.
Podczas wizyty ad limina polskich biskupów, sekretarz Kongregacji Nauki
Wiary w sześciu punktach zawarł wytyczne dla duszpasterzy dotyczące wydarzeń w Medjugorie:
1. „Nadal obowiązuje, że niczego nadprzyrodzonego nie można się
w tych objawieniach dopatrywać;
2. Należy informować wiernych, że Medjugorie jest miejscem modlitwy
a nie objawień;
3. Nadal obowiązuje zakaz urządzania oficjalnych pielgrzymek;
4. To, co mówi istota objawiająca się – »Gospa« – zawiera sprzeczności,
jest więc niepoważne, podobnie postawa i wypowiedzi »widzących«;
5. Aktualny ordynariusz Mostaru zajmuje stanowisko negatywne;
6. Wobec rozpowszechnionej szeroko propagandy i popularnych pielgrzymek sprawa jest poważna i delikatna, i wymaga roztropnego postępowania”47.
Bośniacki kardynał Vinko Pulić zapowiedział, że we wrześniu 2009 roku
rozpocznie pracę czwarta już komisja kościelna, która ma zająć się sprawą domniemanych objawień. Będzie to pierwsza komisja Episkopatu Bośni i Hercegowiny. Najważniejszym zadaniem tego gremium będzie ponowne przestudiowanie raportów o widzeniach. Ponadto zostaną przeanalizowane i w razie
R. Pindel, Sprawa Medjugorje, „W drodze”, 1(305)/1999, s. 43.
Vademecum Pielgrzyma, red. S. Kania, Kraków 2004, s. 5.
47
R. Pindel, Sprawa Medjugorje, dz. cyt., s. 44.
45
46
67
potrzeby zweryfikowane obowiązujące dotychczas wytyczne Kościoła, które
zabraniają oficjalnych pielgrzymek diecezjalnych i parafialnych do Medjugorie.
Podsumowanie
W historii Kościoła często miały miejsce wydarzenia, które określa się
wspólnym terminem – objawienia prywatne. Urząd Nauczycielski Kościoła jest
odpowiedzialny za rozstrzyganie kwestii, co do autentyczności takich wydarzeń. Kościół nigdy nie zobowiązał wiernych do przyjmowania objawień prywatnych, nie są więc one konieczne do zbawienia.
Rolą objawień prywatnych nie jest jakakolwiek ingerencja w zmianę czy uzupełnienie Objawienia Bożego, którego Urząd Nauczycielski Kościoła ma strzec
i przekazywać wiernym. Często jednak, objawienia prywatne zatwierdzone
przez Kościół przyczyniały się do zwrócenia większej uwagi na pewne prawdy
zawarte w Objawieniu publicznym. Za przykład może nam tutaj posłużyć objawienie, jakie otrzymała św. siostra Faustyna Kowalska, po którym w sposób
zdecydowany w naszej ojczyźnie, jak i na całym świecie, zwiększył się kult Bożego Miłosierdzia. Na przestrzeni wieków w różnych częściach świata Kościół
musiał badać prawdziwość objawień prywatnych. Niejednokrotnie podejmował decyzje, że takie czy inne objawienie nie może zostać uznane za autentyczne. Zdarzały się jednak i takie objawienia, które Kościół przyjmował.
Przedmiotem tego artykułu jest prześledzenie rozwoju stanowiska Kościoła na temat objawień prywatnych w Medjugorie i przedstawienie wypowiedzi
Urzędu Nauczycielskiego Kościoła dotyczących tego miejsca. Ponadto ukazanie
aktualnego stanowiska Kościoła na temat domniemanych objawień z uwzględnieniem badań, które zostały do tej pory przeprowadzone. Podjęcie tego tematu wydaje się o tyle ważne, iż w Kościele powstają coraz to nowsze i liczniejsze
wspólnoty związane z objawieniami medjugorskimi, które często czerpią swoją
duchowość z orędzi przekazywanych przez objawiającą się tam postać. Ważne
jest, aby te wspólnoty działały zgodnie z tym, czego naucza Kościół, gdyż niewątpliwie objawienia prywatne źle rozumiane i przeżywane mogą nieść ze sobą
pewne niebezpieczeństwa.
68
APPRAISAL CRITERIA OF PRESUMED REVELATIONS IN THE CONTEXT OF MEDJUGORIE
The aim of the article is to check on the progress of the Church’s attitude towards
private revelations in Medjugorie and to present the announcement of Magisterium
(Teaching Authority of the Church) concerning the place. Its aim is also to present current attitude of the Church towards presumed revelations, considering researches that
have been conducted so far. Raising the topic seems to be crucial at the time when numerous communities inspired by the Medjugorie revelations are being created within
the Church. It is impotant that these communities act in accordance with the Church’s
teaching as, undoubtedly, private revelations, incorrectly understood and experienced,
may carry some danger.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. PIOTR GREGER
SŁUŻBA PASTERSKA WE WSPÓLNOCIE KOŚCIOŁA
NA PODSTAWIE LITURGII SAKRAMENTU ŚWIĘCEŃ
Słowa kluczowe: Sakrament święceń, biskup, prezbiter, diakon, służba.
Key words: Sacrament of orders, bishop, presbyter, deacon, ministry.
Greckie pojęcie diakonia oznacza postawę służby oraz posługiwania jako
jednej z podstawowych funkcji urzeczywistniania się Kościoła1. Termin wskazuje na zadanie służenia komuś lub czemuś i spotykany jest na kartach Biblii
w różnych kontekstach. Idea diakonii obecna w pierwotnym Kościele stanowi
fundament posługiwania we wspólnocie ludu Bożego nie tylko przez osoby
ochrzczone, ale nade wszystko przez tych, którzy przyjęli sakrament święceń2.
Wszystkie trzy stopnie tego sakramentu stanowią bowiem drogę realizacji diakonii na rzecz wspólnoty eklezjalnej. Warto nieco bliżej spojrzeć na diakonijną
posługę biskupa, prezbitera i diakona, widzianą w świetle liturgicznej księgi
pontyfikału.
1. Służba biskupa
Przyjęcie sakramentu święceń rodzi świadomość podjęcia posługi, która
jest służbą wobec wspólnoty Kościoła. Natchniony autor Nowego Testamentu przypomina, że „każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa
ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za
grzechy” (Hbr 5, 1). Słowa te stanowią podstawę tożsamości wszystkich osób
posiadających sakrament święceń. Każdy biskup – chociaż nie jest wybierany
bezpośrednio przez lud, ale mianowany przez papieża – zawsze jednak jest powołany do służby wobec powierzonego ludu Bożego3. O tej prawdzie wyraźPor. Leksykon liturgii, red. B. Nadolski, Poznań 2006, s. 315.
Por. P. Petryk, Święcenia diakonów, „Roczniki Teologiczne”, 2002, t. 49, z. 8, s. 146.
3
Por. C. Vagaggini, Biskup i liturgia, „Concilium” 1965/1966, nr 1–10, s. 99; J. Nowak, Święcenia
biskupa, „Roczniki Teologiczne” 2002, t. 49, z. 8, s. 101.
1
2
70
Ks. Piotr Greger
nie wspomina modlitwa święceń biskupa, która stanowi prośbę skierowaną do
Boga Ojca, aby „ten Twój sługa, którego wybrałeś na biskupa, kierował Twoim
świętym ludem”4. Świadomość pochodzenia z ludu oraz powołania do służby
winna skłaniać biskupa do naśladowania Chrystusa–Sługi w pokorze i zbawczym uniżeniu. Jezus wezwał swoich uczniów na drogę służby, a nie piastowania władzy. Dlatego zdecydowanie odcina się od wszelkich wzorców władzy
tego świata na rzecz służenia w duchu ewangelicznej miłości. Biskup jest powołany, by służyć Kościołowi na wzór samego Chrystusa. Permanentna służba
podejmowana z takiego motywu ma go czynić coraz doskonalszym sługą Pana
i ludzkości (zob. Łk 22, 25–25; Mt 20, 25–28; Mk 10, 42–45)5.
Księga zawierająca obrzędy święceń przywołuje nauczanie Soboru Watykańskiego II, który orzeka, iż „biskupi, stojący na czele Kościołów partykularnych, sprawują pasterskie rządy nad powierzoną im cząstką Ludu Bożego”
(por. KK 22)6. Pełnienie posługi biskupiej stanowi znak miłości i jedności całej
wspólnoty Kościoła7. Osoby naznaczone pełnią sakramentu święceń są prawdziwymi nauczycielami wiary, kapłanami i pasterzami. Umocnieni mocą Ducha Świętego uobecniają Chrystusa i stoją na czele owczarni Pańskiej (por. DPB
2)8. Do zadań biskupa należy więc troska o wspólnotę wierzących. Podobnie jak
zmartwychwstały Chrystus powierzył Piotrowi misję pasterzowania po potrójnym wyznaniu miłości (por. J 20, 15–17), tak wyświęcony biskup jest wezwany
do wyrażenia swej ojcowskiej troski i braterskiej miłości względem tych, którzy
dzielą z nim troskę o Chrystusową owczarnię. Obszar pasterskiego oddziaływania obejmuje również ludzi, którzy do tej owczarni jeszcze nie należą, co stanowi dowód jej uniwersalnego charakteru9. W tym kontekście należy odnotować
fakt, że aż sześć z dziewięciu pytań stawianych wobec biskupa-nominata dotyczy troski o wspólnotę Kościoła10. Jest sprawą oczywistą, że biskupowi musi
towarzyszyć świadomość bycia pasterzem, aby móc jak najlepiej służyć tym, do
których zostaje posłany11.
Biskup ma przewodzić owczarni. W tekście modlitwy święceń ujawnia się
obraz biskupa jako zwierzchnika, jednak nie rozumianego w kategoriach społecznych czy politycznych. Jest to biblijny sens zwierzchnictwa, w którym biskup
jest pasterzem Kościoła wezwanym do prowadzenia owczarni12. Miłość pasterska biskupa jest zakorzeniona w miłości Boga Trójjedynego, która jest źródłem,
Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów [dalej: OŚBPiD], nr 47, Katowice 1999, s. 35.
Por. S. Czerwik, Tożsamość i posługiwanie kapłana według „lex orandi” topicznego wydania
Obrzędów święceń z roku 1990 oraz jego polskiej edycji z roku 1999, „Roczniki Teologiczne”, 2002, t. 49,
z. 8, s. 26; Benedykt XVI, Biskupstwo jest posługą miłości (przemówienie do uczestników kursu dla biskupów
z krajów misyjnych – 11 IX 2010), „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 31 (2010) nr 10 (326), s. 29.
6
OŚBPiD, nr 13, Katowice 1999, s. 15.
7
Por. OŚBPiD, nr 14, s. 16.
8
Por. tamże, nr 3, s. 12.
9
Por. S. Czerwik, Tożsamość i posługiwanie kapłana według „lex orandi”..., art. cyt., s. 37.
10
Por. OŚBPiD, nr 40, s. 24–26.
11
Por. J. Nowak, Święcenia biskupa, art. cyt., s. 101.
12
Por. tamże, s. 104; G. Ferraro, Le preghiere di ordinazione al diaconato, al presbiterato e all’episcopato, Napoli 1977, s. 204–205.
4
5
Służba pasterska we wspólnocie Kościoła...
71
celem i zarazem wzorcem biskupiej posługi. Jej pełnienie jest zadaniem i permanentnym zobowiązaniem biskupa do czuwania nad owczarnią w perspektywie
chwalebnego przyjścia Najwyższego Pasterza13. W tym duchu należy odczytać
fakt, że liturgia święceń nakłada na biskupa obowiązek kierowania ludem Bożym. W modlitwie święceń Bóg Ojciec jest określony jako Ten, który zna serca
ludzkie i wybrał swego sługę na biskupa, aby kierował Kościołem oraz służył
Bogu dniem i nocą14. Na mocy święceń biskup zostaje wyposażony przez Ducha
Świętego szczególnym charyzmatem do kierowania powierzonym mu Kościołem i budowania go jako jednej rodziny zgromadzonej wokół Chrystusa15.
Troska biskupa o wspólnotę Kościoła oraz zadanie kierowania ludem Bożym urzeczywistnia się na drodze uświęcania, nauczania i rządzenia. W momencie święceń biskup „przejmuje następstwo po kolegium Apostołów w dziedzinie nauczania i pasterskiego kierownictwa” (por. KK 22)16. Do tej myśli
soborowego nauczania nawiązuje papież Paweł VI, który podkreśla, iż
konsekracja biskupia wraz z urzędową funkcją uświęcania przynosi również
funkcje nauczania i rządzenia; funkcje te jednak z natury swojej mogą być wykonywane tylko w hierarchicznej wspólnocie z Głową kolegium i z jego członkami.
[…] Biskupi w sposób szczególny i dostrzegalny przejmują rolę samego Chrystusa, Mistrza, Pasterza i Kapłana, i w Jego zastępstwie działają17.
Zadanie uświęcania siebie oraz ludu Bożego, do którego biskup jest posłany, objawia jeden z celebratywnych momentów wyjaśniających liturgię święceń
biskupich. Wyświęcony biskup otrzymuje mitrę, która ma przypominać o wezwaniu do świętości, czego dowodem są towarzyszące temu słowa: „przyjmij
mitrę i niech jaśnieje w tobie blask świętości, a gdy ukaże się Najwyższy Pasterz, niech ci da w nagrodę niewiędnący wieniec chwały”18. Funkcja nauczania
wyrażona jest w liturgii święceń poprzez wręczenie wyświęconemu biskupowi księgi Ewangelii, któremu towarzyszy posłanie: „Przyjmij Ewangelię i głoś
słowo Boże z całą cierpliwości i umiejętnością”19. Otwarta księga Ewangelii ma
przypominać biskupowi, że jej treść ma stanowić program jego duchowego życia i pasterskich działań. Poprzez głoszenie Ewangelii biskup przyprowadza do
Chrystusa nowych uczniów, co skutecznie przyczynia się do wzrostu wspólnoty Kościoła. Biskup staje się zwiastunem wiary i dlatego głoszenie słowa Bożego
– co podkreśla księga pontyfikału – należy do jego głównych zadań20. Podstawowy obowiązek głoszenia słowa Bożego leży w naturze całego Kościoła, ale
15
16
OŚBPiD, nr 12, s. 15.
17
Paweł VI, Konstytucja apostolska zatwierdzająca nowe obrzędy święceń diakona, prezbitera i biskupa, [w:] OŚBPiD, s. 8–9.
18
OŚBPiD, nr 53, s. 37; Por. J. Nowak, Święcenia biskupa, art. cyt., s. 107–108.
19
20
Tamże, nr 14, s. 16; Por. A. Santantonio, L’ordinazione episcopale. Storia e teologia dei riti dell’ordinazione nelle antiche liturgie dell’Occidente, Roma 1976, s. 147.
13
14
72
Ks. Piotr Greger
w sposób szczególny odnosi się do biskupów. W momencie święceń biskupi
włączeni w sukcesję apostolską przyjmują zadanie proklamowania Ewangelii,
by ludzi wzywać i utwierdzać w wierze21.
Z kolei funkcja rządzenia wyrażona jest poprzez wręczenie pastorału:
„przyjmij pastorał, znak urzędu pasterskiego posługiwania i czuwaj nad całą
owczarnią, nad którą Duch Święty ustanowił cię biskupem, abyś kierował Kościołem Bożym”22. Jest to wyraźny, zewnętrzny znak potwierdzający, iż biskup
nie jest właścicielem owczarni, lecz jest przewodnikiem na drodze ku zbawieniu23. Bogata oraz wymowna treść znaków wyjaśniających obrzędy święceń biskupich domaga się wierności wyświęconego pasterza wobec wspólnoty Kościoła. Świadectwem tego jest włożenie pierścienia na serdeczny palec prawej
ręki nowego biskupa ze słowami posłania: „przyjmij pierścień, znak wierności,
i zachowaj nienaruszoną wiarę. Strzeż od skażenia Bożą Oblubienicę, to jest Kościół święty”24.
Troska o wspólnotę Kościoła wymaga od biskupa ścisłej współpracy z prezbiterami i diakonami. Wszyscy uczestnicy sakramentu święceń są bowiem odpowiedzialni za zbawienie wspólnoty ludu Bożego. W tym procesie wspólnego
dzieła budowania Kościoła nie można pomijać przedstawicieli laikatu, którzy
zostali wyposażeni przez Boga w odpowiednie charyzmaty25.
2. Służebna posługa prezbitera
Idea służby we wspólnocie Kościoła zdecydowanie silniej podkreślona jest
w liturgii święceń prezbiteratu. W momencie przedstawienia i wyboru kandydatów jeden z prezbiterów na pytanie biskupa udzielającego święceń, w imieniu Kościoła zaświadcza, że uznano ich za godnych święceń. Przygotowali się
do nich bowiem w należyty sposób, co zostało stwierdzone „po zbadaniu opinii wiernych i po zasięgnięciu rady osób odpowiedzialnych za ich przygotowanie”26. Owa opinia wiernych stanowi dowód troski o właściwą kandydaturę,
a także wskazuje na środowisko wspólnoty, z której wywodzą się kandydaci do
prezbiteratu. Jednocześnie od kandydatów wymaga się, aby wobec ludu wyrazili wolę przyjęcia święceń: „drodzy synowie, zanim przystąpicie do święceń
prezbiteratu, musicie wobec ludu wyrazić wolę ich przyjęcia”27. W tej samej części liturgii biskup pyta kandydatów o ich pełną dyspozycyjność wobec zadań,
Por. Benedykt XVI, Biskupstwo jest posługą miłości..., art. cyt., s. 29.
23
Por. J. Nowak, Święcenia biskupa, art. cyt., s. 108.
24
25
Por. S. Czerwik, Tożsamość i posługiwanie kapłana według „lex orandi”..., art. cyt., s. 26–27;
A. Szczych, Aby szli i owoc przynosili… (J 15, 16). Studium liturgiczno-teologiczne modlitwy święceń prezbiteratu, „Anamnesis”, 16 (2010) nr 3 (62), s. 73.
26
27
Tamże, nr 124, s. 75.
21
22
73
które mają podjąć jako prezbiterzy. Cztery z pięciu pytań (poza pytaniem ostatnim) odnoszą się do wspólnoty Kościoła28.
O tym, że każdy pasterz jest z ludu wzięty, przypomina również jeden
z celebratywnych momentów wyjaśniających skutki przyjętych święceń prezbiteratu. Biskup wręczający neoprezbiterowi patenę z chlebem i kielich z winem
wypowiada słowa, które odwołują się do ścisłej jedności ze wspólnotą Kościoła:
„przyjmij dary ludu świętego, które mają być ofiarowane Bogu…”29. Pochodzący z ludu prezbiter dzięki sakramentowi święceń staje się dla tego ludu pasterzem. W proponowanych słowach homilii biskup jeszcze raz przypomina o korzeniach ich tożsamości, a także o fakcie trwania w powszechnym kapłaństwie
wiernych: „pamiętajcie, że zostaliście wzięci z ludu i dla ludzi ustanowieni,
aby im pomagać w dążeniu do Boga”30. Pomiędzy kapłaństwem powszechnym
wiernych a kapłaństwem hierarchicznym istnieje różnica nie tylko odnośnie do
stopnia, ale istoty. Podczas gdy kapłaństwo wspólne wiernych urzeczywistnia
się przez rozwój łaski chrztu, przez życie w duchu wiary, nadziei i miłości, tak
kapłaństwo urzędowe, hierarchiczne, służy kapłaństwu powszechnemu31. Stąd
prezbiter jest osobą, która staje pośród ludu Bożego i jednocześnie go reprezentuje (por. KK 10; DK 5)32, a pełnienie posługi ma być zawsze inspirowane oddaniem chwały należnej Bogu, a nie szukaniem własnych korzyści33. Prezbiterem
nie zostaje się z woli ludzkiej, lecz z wyboru Boga, który powołuje do tego zadania. Nie jest on zatem delegatem ludzkiej społeczności na wzór deputowanego czy posła, by reprezentował wspólnotę przed Bogiem. To Bóg w darze wybrania powołuje mężczyznę, aby przez jego posługę dopełnić dzieła zbawienia
wśród ludzi34. Wyświęcony prezbiter zostaje umocniony łaską Ducha Świętego,
upodobniony do Chrystusa, Kapłana, Nauczyciela i Pasterza, którego jest sługą35. Z chwilą święceń prezbiterzy biorą na siebie odpowiedzialność za powierzony im lud Boży i jego zbawienie36.
Papież Paweł VI przywołuje kluczową myśl nauczania Soboru Watykańskiego II, który jednoznacznie orzeka, iż „prezbiterzy, choć nie posiadają pełni
kapłaństwa i w wykonywaniu swej władzy zależni są od biskupów, związani
są jednak z nimi godnością kapłańską i na mocy sakramentu święceń, na podobieństwo Chrystusa, najwyższego i wiekuistego Kapłana (por. Hbr 5, 1–10;
Tamże, nr 124, s. 75–76.
Tamże, nr 135, s. 91.
30
Tamże, nr 123, s. 74.
31
Por. Katechizm Kościoła Katolickiego [dalej: KKK], nr 1547.
32
Por. L. Scheffczyk, Różnorodność służby: laik – diakon – ksiądz, „Communio”, 19 (1997) nr 3 (99),
s. 50–51.
33
34
Por. KKK, nr 1553; A. Szczych, Aby szli i owoc przynosili…, art. cyt., s. 74–75.
35
Por. KKK, nr 1585.
36
A. Szczych, Aby szli i owoc przynosili…, art. cyt., s. 77.
28
29
74
Ks. Piotr Greger
7, 24; 9, 11–28), wyświęcani są, aby głosić Ewangelię, być pasterzami wiernych
i sprawować kult Boży jako prawdziwi kapłani Nowego Testamentu” (KK 28)37.
O służebnym charakterze posługi prezbiteratu wielokrotnie wspominają
teksty liturgii sakramentu święceń drugiego stopnia. W słowach proponowanej homilii jest mowa, że są oni „złączeni z biskupami w urzędzie posługiwania
kapłańskiego i wezwani do służenia ludowi Bożemu”38. Jednocześnie podkreśla ona fakt, że pełniąc swoją posługę mają służyć Chrystusowi, a wraz z Nim
całej wspólnocie Kościoła. W słowach zachęty wypowiedzianych pod adresem
kandydatów do święceń, tekst homilii nawołuje do gorliwej służby i troski o postawę świętości. Wówczas pełnione zadania staną się źródłem radości dla wyznawców Chrystusa i przyczynią się do skutecznego budowania wspólnoty Kościoła39. Służebny charakter posługi prezbitera jest wyraźnie obecny w modlitwie
ordynacyjnej. Jej treść wspomina starotestamentalne figury (Mojżesz, Aaron),
które mają charakter czasowy i zapowiadają nową rzeczywistość zrealizowaną w Jezusie Chrystusie, a kontynuowaną przez apostołów oraz ich następców.
Wszystkie posługi spełniane w poszczególnych etapach historii zbawienia stanowią pewną całość. Jedne zapowiadają i przygotowują drugie, chociaż ich cel
– służba ludowi Bożemu – jest zawsze taki sam40. Bogata treść modlitwy święceń prezbiteratu ukazuje, że poprzez dokonanie sakramentalnych rytów wobec kandydatów, wybrani stają się nowymi ludźmi. Jako prezbiterzy otrzymują
nową tożsamość kościelną, która rodzi nowe zobowiązanie. W imieniu Chrystusa mają świadomie, odpowiedzialnie, z właściwą sobie dynamiką, przyczyniać
się do wielbienia Boga i uświęcania ludzi41.
Służebny charakter posługi prezbitera mocno podkreślają również teksty
euchologijne. W treści Kolekty jest mowa o tym, że Bóg kieruje swoim ludem za
pośrednictwem kapłanów, których sam powołuje. Jednocześnie wspólnota Kościoła prosi Boga, aby ci wybrani wytrwale pełnili wolę Bożą, „a przez swą posługę i życie pomnażali Twoją chwałę w Chrystusie”42. Natomiast Modlitwa nad
darami zwraca uwagę na fakt, iż prezbiterzy są powołani „do służenia Twoim
ołtarzom i Twojemu ludowi”43. O ducha gorliwości w pełnieniu służby wobec
Boga i wspólnoty Kościoła wspomina Modlitwa po Komunii44.
O posłudze prezbitera widzianej w aspekcie służby wspomina również
tekst jednego z końcowych błogosławieństw: „Niech Bóg was uczyni prawdziwymi pasterzami, którzy wiernych karmią żywym Chlebem i słowem życia, aby
37
Paweł VI, Konstytucja apostolska zatwierdzająca nowe obrzędy święceń diakona, prezbitera i biskupa, dok. cyt., s. 9. Ta sama myśl została zawarta także we Wprowadzeniu ogólnym do księgi liturgicznej zawierającej obrzędy sakramentu święceń. Zob. Wprowadzenie ogólne, nr 4, [w:] OŚBPiD, s. 12.
38
39
Por. tamże.
40
Por. tamże, nr 131, s. 88–89. D. Kwiatkowski, Święcenia prezbiterów w Pontyfikale rzymskim
z 1990 roku, „Roczniki Teologiczne”, 2002, t. 49, z. 8, s. 132–133.
41
Por. A. Szczych, Aby szli i owoc przynosili…, art. cyt., s. 77.
42
OŚBPiD, nr 343, s. 266.
43
Tamże.
44
Por. OŚBPiD, nr 343, s. 271; D. Kwiatkowski, Święcenia prezbiterów w Pontyfikale rzymskim...,
art. cyt., s. 128.
75
coraz bardziej wzrastali jako jedno Ciało Chrystusa”45. Fundamentem rozumienia posługi jest świadomość jej służebnego charakteru. Prezbiterzy – jako współpracownicy biskupów – są powołani do posługiwania ludowi Bożemu46. Pełniona przez nich posługa jest oparta na miłości Chrystusa, która stanowi źródło jej
skuteczności oraz jest manifestacją pasterskiej władzy Jedynego i Najwyższego
Kapłana (por. DK 14). Jednocześnie stanowi wyraźne wezwanie do diakonijnej
postawy wobec Chrystusa–Sługi47.
Modlitwa święceń zwraca uwagę na zakres posługi prezbitera48. Jako
współpracownicy biskupów są zobowiązani do głoszenia słowa Bożego i sprawowania sakramentów świętych. Pełniona posługa ma się przyczyniać do duchowego, ewangelicznego urodzaju w ludzkich sercach49. Prezbiterzy winni to
czynić z pełną świadomością własnej tożsamości. Nie są bowiem sługami jakiejkolwiek ideologii czy stronnictwa ludzkiego, lecz heroldami Ewangelii i pasterzami Kościoła. Mając na uwadze duchowy wzrost wspólnoty ludu Bożego, ciąży na nich powinność korzystania z duchowych środków formacyjnych50.
Proces budowania wspólnoty eklezjalnej – zgodnie z treścią liturgii święceń prezbiteratu – dokonuje się na drodze głoszenia Bożej nauki oraz świadectwa życia
chrześcijańskiego. Ich nauczanie winno być pokarmem dla powierzonego ludu
Bożego, zaś świętość życia – źródłem radości dla wyznawców Chrystusa51.
3. Służebność diakona
Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium oraz List apostolski „Święty stan diakonatu” ogłoszony dnia 18 czerwca 1967
roku orzekają:
Na niższym szczeblu hierarchii stoją diakoni, na których nakłada się ręce nie
dla kapłaństwa, lecz dla posługi. Umocnieni bowiem łaską sakramentalną, w posłudze liturgii, słowa i miłości służą Ludowi Bożemu w łączności z biskupem
i jego prezbiterium (KK 29).
To samo stwierdzenie zostało dwukrotnie przypomniane w księdze zawierającej obrzędy sakramentu święceń: w konstytucji apostolskiej52 papieża PawOŚBPiD, nr 143, s. 96.
Por. D. Kwiatkowski, Święcenia prezbiterów w Pontyfikale rzymskim..., art. cyt., s. 136.
47
Por. S. Czerwik, Tożsamość i posługiwanie kapłana według „lex orandi”..., art. cyt., s. 18;
D. Borobio, La celebrazione nella Chiesa, t. 2, Torino 1994, s. 706; A. Szczych, Aby szli i owoc przynosili…,
art. cyt., s. 76.
48
49
Por. D. Kwiatkowski, Święcenia prezbiterów w Pontyfikale rzymskim..., art. cyt., s. 125;
S. Czerwik, Tożsamość i posługiwanie kapłana według „lex orandi”..., art. cyt., s. 28.
50
Por. A. Szczych, Aby szli i owoc przynosili…, art. cyt., s. 75.
51
Por. OŚBPiD, nr 123, s. 73; D. Kwiatkowski, Święcenia prezbiterów w Pontyfikale rzymskim...,
art. cyt., s. 133.
52
Zob. Paweł VI, Konstytucja apostolska zatwierdzająca nowe obrzędy święceń diakona, prezbitera
i biskupa, dok. cyt., s. 10.
45
46
76
Ks. Piotr Greger
ła VI oraz we Wprowadzeniu ogólnym53. Jego treść wymaga wyraźnego rozróżnienia posługi diakona od czynności podejmowanych przez biskupa i prezbitera,
którzy też są ordynowani. Posługa diakońska winna być rozpatrywana w wymiarze pastoralnym, ale z wyraźnym odróżnieniem od typu prezydencjalnego,
który przynależy biskupowi i prezbiterowi. Diakon zostaje ustanowiony, aby
kształtować Kościół w Ciało Chrystusa, jednak bez prawa wykonywania w tej
hierarchicznej wspólnocie zadania przewodniczenia w imię Chrystusa-Głowy.
Powołany jest natomiast do budowania Ciała eklezjalnego na obraz Chrystusa-Sługi. Jest sprawą oczywistą, że sam Chrystus jest Głową swego Kościoła i Sługą zbawienia. Jednak te dwie funkcje są realizowane w wyraźnie odrębnych
typach ministerium: z jednej strony w episkopacie i prezbiteracie oraz z drugiej
– w diakonacie. Te dwa typy posługiwania są wynikiem tego samego sakramentu święceń, gdzie biskup i prezbiter bardziej objawiają i reprezentują Chrystusa
jako Głowę Kościoła, zaś diakon Chrystusa-Sługę54.
Jasno sprecyzowany cel diakonatu zawarty w stwierdzeniu, że „nie dla
kapłaństwa, lecz dla posługi”, jest pytaniem o obecność diakona w obszarze
eklezjalnego posługiwania. Diakon otrzymuje specyficzne uczestnictwo w kapłańskim urzędzie Jezusa Chrystusa, który różni się istotowo od kapłaństwa powszechnego wiernych. Celowość czynności diakońskich określona jako pełnienie zadań dla posługi może sugerować, że diakon uczestniczy w jednym z trzech
stopni urzędu posługiwania nie jako kapłan i nie na sposób kapłański wykonuje swoje zadania. Takie postawienie problemu wskazuje, że diakon pełni posługę na mocy kapłaństwa powszechnego wynikającego z sakramentów chrztu
i bierzmowania. Tymczasem owo pełnienie posługi nie stanowi sprzeczności
z sakramentalnym charakterem święceń, co potwierdza zapis Kodeksu Prawa
Kanonicznego:
Na mocy ustanowienia Bożego, przez sakrament kapłaństwa, niektórzy spośród wiernych, naznaczeni są niezatartym charakterem, są ustanawiani świętymi
szafarzami; są oni mianowicie konsekrowani i przeznaczeni, ażeby – każdy odpowiednio do swojego stopnia, wypełniając w osobie Chrystusa-Głowy zadania
nauczania, uświęcania i kierowania – byli pasterzami Ludu Bożego55.
Do tych święceń należy bez wątpienia diakonat, co wskazuje na chrystologiczną kwalifikację jego posługiwania we wspólnocie Kościoła56.
Wobec powyższego, rodzi się pytanie dotyczące służebności diakona ordynowanego do posługi w odniesieniu do wspólnoty ludu Bożego. Skoro cały
Kościół jest wezwany do pełnienia służby, dlatego trudno mówić o specjalnej
służbie pełnionej przez diakona. Skoro jego ordynacja wskazuje na fakt, że jest
przeznaczonym do konkretnych zadań wraz z charakterem, misją i stosowną
łaską sakramentalną, dlatego diakon otrzymuje w Kościele określoną odpowieWprowadzenie ogólne, nr 5, [w:] OŚBPiD, nr 143, s. 12.
Por. J. Doré, Diakoni w Kościele, „Communio”, 17 (1997) nr 3 (99), s. 88–89.
55
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 1088.
56
Por. L. Scheffczyk, Różnorodność służby: laik – diakon – ksiądz, art. cyt., s. 46–47.
53
54
77
dzialność, własne zadania i specyficzną dla ich pełnienia delegację. Jest przeznaczony do posługiwania służbie, do której są wezwani wszyscy chrześcijanie
tworzący wspólnotę Kościoła. W tym kontekście powołanie do diakonatu jest
łaską, która stanowi zaproszenie do służby57.
Przywołując stwierdzenie soborowego nauczania, iż diakoni stoją na najniższym szczeblu hierarchii (por. KK 29), nie oznacza to w żadnym przypadku
pomniejszenia jego osoby, podstawowej egzystencji chrześcijańskiej czy uczestnictwa w łasce. Wskazuje to jednak na wyraźną odrębność jego posługi w stosunku do innych, zwłaszcza w relacji do biskupa i prezbitera. Owa odrębność
diakonatu najsilniej ze wszystkich stopni sakramentu święceń podkreśla jego
służebny charakter na wzór Syna Bożego. Taka postawa diakona wypływa
z przyjętych święceń nie tylko w wymiarze teoretycznym, ale także praktycznie
stanowi najczystszy obraz kościelnych zadań, których istotą jest służba. Diakon,
którego posługa znajduje się na najniższym stopniu hierarchii, wskazuje na permanentną możliwość samouniżenia się, które – na mocy daru łaski – może stać
się wewnętrznym wywyższeniem. Tradycyjna formuła mówiąca o tym, że diakon jest sługą biskupa i prezbiterów, winna być rozumiana pozytywnie58. Diakon jest ustanawiany do posługiwania rozumianego w kategoriach współpracy
z biskupem opartej na ewangelicznym posłuszeństwie. Współdziałanie przyjmuje – w zależności od pełnionych zadań – aspekt liturgiczny, charytatywny
i wychowawczy. Diakon zawsze wykonuje we wspólnocie Kościoła i na jej rzecz
służbę typową dla siebie, co jest faktem stałym i obiektywnym59. Postawa nieustannego uniżenia rozumiana w kategoriach duchowych stanowi specyficzną
cechę określającą diakona i jego posługę. Jednocześnie jest także formą uznania
i wywyższenia, które stanowi fundament całej ekonomii zbawczej w obszarze
wspólnoty eklezjalnej60.
Prawda o służebnym charakterze posługi pełnionej przez diakona jest
mocno widoczna w liturgii święceń. Biskup będący szafarzem sakramentu stawia pod adresem kandydatów sześć pytań, z których cztery dotyczą służebności diakona i jego posługi. Konstrukcja stawianych pytań ujmuje to zagadnienie
w różnych aspektach61. Natomiast treść proponowanej homilii zwraca uwagę
na fakt, że diakon jako sługa Jezusa Chrystusa ma wypełniać swoje zadania wobec Boga oraz ludzi chętnie i z wielką radością62. Z kolei modlitwa ordynacyjna
stanowi kierowaną do Boga prośbę, aby diakon naśladował „na ziemi Twojego
Syna, który przyszedł nie po to, aby Mu służono, lecz aby służyć”63. O służbie
we wspólnocie Kościoła traktuje również w swojej treści jedno z końcowych błogosławieństw. Jest ono pokornym wezwaniem o dar troskliwości wobec wszystPor. J. Doré, Diakoni w Kościele, art. cyt., s. 87.
Por. L. Scheffczyk, Różnorodność służby: laik – diakon – ksiądz, art. cyt., s. 47–49.
59
Por. P. Petryk, Święcenia diakonów, art. cyt., s. 148–149; B. Testa, Sakramenty Kościoła, Poznań
1998, s. 327.
60
Por. L. Scheffczyk, Różnorodność służby: laik – diakon – ksiądz, art. cyt., s. 48.
61
Por. OŚBPiD, nr 200, s. 127–129.
62
63
Tamże, n. 207, s. 143. Por. P. Petryk, Święcenia diakonów, art. cyt., s. 158.
57
58
78
Ks. Piotr Greger
kich, a zwłaszcza cierpiących i ubogich. Słowa tego wezwania są kierowane do
Boga, który diakonów „powołał do posługiwania ludziom w swoim Kościele”64.
Wspólnota ludu Bożego ma charakter powszechny, który wynika z misyjnego
nakazu Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im
chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Służebność posługi
diakona w tak rozumianej wspólnocie wierzących została podkreślona w słowach ostatniego błogosławieństwa. Kolejna prośba kierowana do Boga dotyczy
diakonów, aby jako szafarze misteriów Bożych – naśladując Jezusa Chrystusa
– byli w świecie sługami jedności i pokoju65. Innym momentem celebratywnym
świadczącym o odpowiedzialności diakonów za cały Kościół jest fakt, że każdy
kandydat do święceń świadomie wyraża zgodę na codzienną modlitwę Liturgii
Godzin. Jest ona sprawowana za cały lud Boży, a także za wszystkich ludzi na
świecie66.
Zakończenie
Sakrament święceń stanowi wezwanie i zobowiązanie do odpowiedzialnego podjęcia zadań w duchu służby. Liturgia kolejnych stopni tego sakramentu
zwraca uwagę na służebny charakter posługi, mając za wzór Chrystusa-Dobrego Pasterza. Zarówno treść modlitw ordynacyjnych, a także znaki liturgii święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, wyraźnie ukazują powinność realizacji
pasterskiej służby we wspólnocie Kościoła. Zakres służby wszystkich stopni sakramentu święceń wpisuje się w prorocką, kapłańską i królewską misję Chrystusa i jego Mistycznego Ciała.
PASTORAL MINISTRY IN THE COMMUNITY OF THE CHURCH ACCORDING TO THE LITURGY
OF THE SACRAMENT OF HOLY ORDERS
The sacrament of Holy Orders is a call and a commitment to a responsible undertaking of duties in the spirit of service. Liturgy of the subsequent levels of this sacrament
indicates the servitude-like (ministerial) character of the ministry that has as a pattern
Christ the Good Shepherd. Both, the meaning of the prayers used during ordination of
bishops, presbyters and deacons, as well as liturgical signs, clearly show the need for a realization of a pastoral ministry in the community of the Church. The range of service at
all levels of the sacrament of Holy Orders is linked to the priestly, prophetic and kingly
office of Christ and His Mystical Body.
OŚBPiD, nr 218, s. 149.
66
Por. tamże, nr 200A, s. 130; nr 178, s. 119.
64
65
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. JACEK KEMPA
LĘK PRZED „ZDERZENIEM CYWILIZACJI”.
PRÓBA TEOLOGICZNEJ KRYTYKI
Słowa kluczowe: teologia, krytyka teologiczna, cywilizacja, lęk, pokój, zderzenie cywilizacji, religia a przemoc.
Key words: theology, theological criticism, civilisation, fear, peace, civilisation clash, religion and
violence.
W latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia Samuel Huntington wystąpił z tezą o nieuchronnie czekającym ludzkość „zderzeniu cywilizacji”1.
W ten sposób odpowiadał na twierdzenie Fukuyamy o „końcu historii”2, czyli
o doprowadzeniu losów ludzkości do celu, jakim jest liberalna demokracja i gospodarka rynkowa. Huntington twierdził, że wraz z upadkiem muru berlińskiego nie skończył się czas konfliktów, że zagadnienie zbiorowych tożsamości nie
znika, a wręcz przeciwnie, coraz wyraźniej daje znać o sobie. Wyróżnił w świecie około ośmiu stref cywilizacyjnych, które już wielokrotnie pozostawały ze
sobą w konflikcie i które narażone są na coraz to nowe konflikty. Jego idee odbiły się szerokim echem już w latach dziewięćdziesiątych. Z początkiem nowego
stulecia zdały się nagle znaleźć tragiczne potwierdzenie, o którym usłyszał cały
świat: zamachy z 11 września 2001 odsłoniły prawdę o strasznym konflikcie,
który drzemie pod powierzchnią życia ludzkości i raz po raz wybucha z niespotykaną siłą. Odtąd zwrot „zderzenie cywilizacji” zrobił wielką karierę medialną,
nabierając przy tym nierzadko kształtu współczesnej parareligijnej apokalipsy.
Być może od czasów zimnej wojny po raz pierwszy na światową skalę obudził
się na nowo lęk przed zniszczeniem porządku cywilizacji zachodniej, a może
i przed totalną zagładą ludzkości. Tym razem stanęły przed nami nowe motywy
światowego konfliktu. Huntington zdawał się znaleźć klucz do opisu tej nowej
rzeczywistości.
S. P. Huntington, The clash of civilizations and the remaking oft world order, New York 1996.
Polskie wydanie: Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum. H. Jankowska, Warszawa
2005.
2
Por. F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York 1993.
1
80
Ks. Jacek Kempa
Co na to wszystko może powiedzieć teolog? Można oczywiście rozwijać
refleksję nad sensownością i granicami języka religijnej apokaliptyki w rozważaniach możliwych przyszłych scenariuszy dziejów. Ale o wiele ważniejsze wydaje się odniesienie się do fundamentalnej tezy Huntingtona. W niej bowiem
niepokojąco negatywną rolę odgrywają religie. Cywilizacje, które pozostają
w konflikcie między sobą, w dużej mierze budują swoją tożsamość na religii. Co
prawda nie ma tu przełożenia zupełnie jednoznacznego, np. wyróżniana przez
Huntingtona „cywilizacja zachodnia” nie jest po prostu tożsama z religią chrześcijańską, choć ma z nią wiele wspólnego, niemniej w większości przypadków
w modelu Huntingtona rola religii jest nie do pominięcia. Stąd już prosta droga wiedzie do stwierdzenia, że religia jako taka niesie w sobie jakieś zarzewie
konfliktu. Myśl tę łatwo rozwinąć: religia monoteistyczna zgłasza roszczenie do
prawdy objawionej przez jedynego Boga, a więc do prawdy jedynej, która nie
znosi konkurencji. Odwołanie do Boga–Absolutu implikuje tezę o posiadaniu
prawdy absolutnej. Można jej więc już tylko bronić, a nawet i narzucać ją innym,
nie ustępując przy tym ani na krok i stosując nawet środki przemocy3. Monoteizm zdaje się w nieunikniony sposób generować najbardziej radykalne konflikty.
Jest znamienne, że koncepcję zbliżoną do takiej diagnozy roli religii przedstawia pewien zdecydowany krytyk tez Huntingtona, laureat nagrody Nobla
w zakresie ekonomii z roku 1998, Amartya Sen. Jego podstawowa teza, kwestionująca wizję przyszłości wg Huntingtona, brzmi: tożsamość religijna to nie
wszystko. Każdy człowiek jest podmiotem licznych tożsamości4. Parafrazując
jego przykłady mogę tu np. powiedzieć: ktoś przeżywa siebie samego intensywnie jako kobietę, Polkę, chrześcijankę, matkę, ekologa, działaczkę społeczną, osobę opiekującą się chorym na cukrzycę członkiem rodziny, osobę lubiącą
muzykę. Wymienione cechy stanowią o tożsamości – a raczej: o licznych tożsamościach – osoby. Przez fakt licznych tożsamości człowiek nie jest nastawiony
na konfrontację z innymi osobami, gdyż zawsze znajdzie się jakaś płaszczyzna
doświadczania wspólnoty z innymi. Takie jest, można by rzec, normalne doświadczenie życiowe. Ono jednak może być wytrącone z naturalnej równowagi.
Amartya Sen, który pochodzi z Indii, wspomina swoje własne przeżycia z lat
dzieciństwa, kiedy to ludzie dotąd żyjący obok siebie i ze sobą, dzielący rozmaite trudy codzienności, dowiedzieli się w ciągu kilku miesięcy, że się różnią, że
jedni są złymi hindusami, a drudzy okropnymi muzułmanami. Stało się tak za
sprawą propagandy, zawężającej tożsamość osób do jednej tylko, właśnie religijnej płaszczyzny. Rozpoczęła się straszna wojna5.
3
Por. J. Assmann, Gottes willige Vollstrecker. Zur Politischen Theologie der Gewalt, „Saeculum“,
51/2 (2000), s. 161–174.
4
Opieram się tu na niemieckim tłumaczeniu jego pracy: Die Identitätsfalle. Warum es keinen
Krieg der Kulturen gibt, übersetzt von F. Griese, München 2010. Tezę powyższą Sen przedstawia już
w Prologu (s. 8 n.) i powraca do niej nieustannie w całej swojej pracy.
5
Por. tamże, s. 17 n.
Lęk przed „zderzeniem cywilizacji”
81
Ta myśl Amartyi Sena nie wydaje się zupełnie oryginalna, jest bowiem
szeroko stosowana w staraniach o pojednanie między grupami ludzi. W takim
przypadku nadrzędnym celem jest wzajemne poznanie, uznanie tego co łączy,
odsunięcie na drugorzędne miejsce tego, co ewentualnie nadal dzieli.
Z pewnością zasługą noblisty jest usystematyzowanie tej znanej intuicji
i wyraźne jej sformułowanie. Z wyłuszczonej właśnie racji A. Sen jest zdecydowanie przeciwny tezie o zderzeniu cywilizacji i propagowaniu jej. Służy ona
bowiem właśnie redukowaniu tożsamości ludzi do jednej płaszczyzny i nastawianiu ich przeciw innym. Ma ona w tym sensie wszelkie cechy samospełniającego się proroctwa. Stąd A. Sen krytykuje także współczesne media, które epatują odbiorców wrogimi wypowiedziami jakiegoś lokalnego muzułmańskiego
przywódcy religijnego, gdyż w ten sposób bezwiednie wspierają redukcję tożsamości ludzi do płaszczyzny religijnej, a to najpierw deformuje obraz rzeczywistości, a w dalszym ciągu wpływa na zdeformowanie – zubożenie – samej
rzeczywistości.
W tym miejscu jednak dochodzimy do punktu, w którym trudno się zgodzić teologowi chrześcijańskiemu z liberalno-indyferentnym myśleniem o religii, jakie przedstawia A. Sen. Zaznaczmy raz jeszcze, to myślenie nie jest wrogie
religii, nie upatruje w niej bezpośrednio źródła konfliktów, natomiast zwraca
się przeciwko sprowadzaniu tożsamości człowieka do jednego poziomu, w tym
także do poziomu religii. Z tego zaś wynika, że myśliciel ten sprzeciwiałby się
takiemu traktowaniu licznych tożsamości jednostki, które poddaje je zawsze tej
jednej najwyższej, jaką jest wiara religijna. Jak zauważyliśmy, Sen upatruje swoisty bufor bezpieczeństwa w naturalnym i spontanicznym rozwijaniu się wielu
różnie ukierunkowanych tożsamości, które na różnych poziomach budują sieć
społeczną. Stąd zwrócenie wektorów wszystkich rodzajów tożsamości człowieka zgodnie z jedną tożsamością religijną byłoby faktycznie zubożeniem i jako
takie będzie niebezpieczne dla harmonijnego współżycia ludzi różnych religii.
Tu pojawia się nasz problem teologiczny. Otóż jako chrześcijanin zgadzam
się z tezą, iż moja religia (a być może i inne) dąży do uporządkowania całego
systemu aksjologicznego człowieka, a więc, używając języka A. Sena, do ustalenia hierarchii ważności wszystkich tożsamości człowieka i do wpływania na ich
ukierunkowanie bądź wartościowanie. Z takiej perspektywy patrząc, stoję jako
teolog przed trudnym zadaniem apologii religii przed oskarżeniem o aksjologiczny imperializm – a w dalszym ciągu – o wspieranie przemocy.
Chcę postawić tezę: religia chrześcijańska (a być może także inne religie monoteistyczne), dążąc do aksjologicznego uporządkowania życia człowieka, nie wzmacnia
przez to w żaden sposób potencjałów wrogości między ludźmi; łatwo czyni to natomiast
manipulacja religią.
Teologiczna analiza relacji między religią a przemocą domaga się najpierw
dwóch wyjaśnień. Nie idzie nam o zarysowanie socjologicznego opisu rzeczywistości, ale o normatywne przedstawienie założeń, wynikających z istoty religii. Innymi słowy, nie zajmiemy się teraz opisem zniekształceń, manipulacji,
odejść od normatywnego ujęcia, którym faktycznie ulegała i ulega wciąż istota
82
Ks. Jacek Kempa
przekazu religijnego. Nie zajmiemy się zatem historycznymi przykładami tego
przejścia od prawdy do manipulacji.
Drugie zastrzeżenie dotyczy zakresu kompetencji w obrębie religii: jako
teolog chrześcijański mogę mówić tylko o religii chrześcijańskiej, a tylko w sposób pochodny, w ograniczonym stopniu, odnieść się do uniwersalnej perspektywy.
Omówić chcę dwa problemy. Jeden bardziej o charakterze formalnym,
a stąd też w pewnej mierze prawdopodobnie wychodzący poza ramy chrześcijaństwa, drugi zaś odnoszący się do treści przenoszonych przez religię chrześcijańską.
Pierwszy problem wiąże się ze sformułowanym już częściowo pytaniem,
czy absolutne roszczenie do prawdy, przedstawiane przez religie monoteistyczne, jest zarzewiem nieprzejednanego konfliktu? Czyż nie lepszy dla pokoju jest
indyferentny politeizm, który uszanuje każdego nowego boga w panteonie?
W drugiej połowie dwudziestego wieku teza o potencjale przemocy zawartym
w religiach monoteistycznych zdobyła sobie szerokie grono zwolenników. Na
ten zarzut można sformułować co najmniej równie prawdopodobną odwrotną
odpowiedź: to właśnie roszczenia do prawdy, które nie znajdują oparcia w boskim, monoteistycznym, absolutnym objawieniu, muszą dopiero wywalczyć sobie miejsce, przeciwstawić się innym projektom, uzasadniając swoją rację bytu.
R. Schwager i J. Niewiadomski, twórcy innsbruckiego programu badań nad powiązaniami między religią i przemocą, piszą tak:
W sferze publicznej wciąż głosi się normatywność wartości humanistycznych,
ale człowiek na ulicy doświadcza wciąż, że to „mocniejszy” zwycięża. Każdemu wolno co prawda wybrać własnego boga, ale nie można nie zauważyć różnicy między bogami sukcesu i porażki. Dlaczego więc człowiek nie ma wyciągać wniosków z codziennego doświadczenia, które rozciągnie na normatywny
horyzont wartości – i stwierdzić, że to mocniejszy ma wygrać? Jeżeli ostateczna
reguła brzmi: „każdemu jego własnego boga, jego własne niebo i jego własną do
niego drogę”, to będzie to w praktyce oznaczać: „wybij się w życiu samodzielnie
– wszystko jedno jakimi środkami!”6.
W pierwszym rzędzie idzie tu zatem o projekt pewnej etyki. Jeśli nie jest
możliwa etyka uniwersalna, bazująca na uznaniu uniwersalnej prawdy, to jak
mogą współistnieć ze sobą poważnie się traktujące etyki partykularne? Jak
unikną one wzajemnych konfliktów? Jürgen Habermas twierdzi, że partykularne roszczenia etyczne mogą i powinny być przedmiotem spokojnej dyskusji
i punktem wyjścia dla – budowanej wciąż – uniwersalnej etyki dyskursywnej.
Proces taki nie jest jednak oczywisty. Wydaje się, że do jego realizacji potrzeba
obecności prawdziwie wolnych podmiotów, zachowujących wysokie standardy
publicznej dyskusji; potrzebne jest więc uznanie dla mechanizmów demokratycznych, właściwych dla kręgu cywilizacji zachodniej. O wiele bardziej świat
6
Religion erzeugt Gewalt – Einspruch!, red. R. Schwager, J. Niewiadomski, Münster–Hamburg–
London 2003, s. 12–13.
83
(w tym także nasz, „zachodni”) staje się areną sporów, które nie dochowują zasad spokojnego dyskursu, a mają raczej znamiona otwartych konfliktów wokół – czasami bardzo różnych – systemów wartości. „Ponowoczesne”, spokojne istnienie obok siebie różnych projektów etycznych okazuje się w praktyce
nieustannie narażone na uleganie zasadom konkurencji i rywalizacji; te zaś potrafią polaryzować tak dalece, że dochodzi nieraz do agresywnych zachowań.
Z drugiej strony trudno też według klucza współistnienia różnych projektów
etycznych wyjaśnić, dlaczego grupy otwarcie agresywne, takie jak kierujące się
ideologią nazistowską czy rasistowską nie mogą uczestniczyć w swobodnym
dyskursie publicznym7.
Jak widać, teza o szczególnie negatywnej roli religii monoteistycznych
w promowaniu przemocy już w samych swoich podstawach okazuje się chwiejna. Uznać raczej należy, że konfliktorodna jest sama ludzka chęć zwyciężania
nad innymi, w której łatwo dochodzi do głosu wątpliwa zasada „cel uświęca
środki”. Owszem, religia monoteistyczna, z jej roszczeniem do prawdy absolutnej, staje się wtedy szczególnie łakomym kęsem dla bezwzględnego manipulatora. Co najmniej od czasów konstantyńskich religia chrześcijańska bywała
wykorzystywana dla manipulacji politycznej i innych pochodnych jej typów.
Spektrum możliwości wykorzystania religii dla własnych celów jest szerokie.
Waha się także świadomość udziału w tym procederze: od cynicznego wyzysku
po nieświadome poddanie się manipulacji.
Jak w takiej sytuacji odróżnić prawdę od fałszu, ziarno od plewy? Kto ma
rację i broni prawdziwego Boga, a kto jest bezwzględnym manipulatorem? Czy
wobec takiego problemu i trudnej historii chrześcijaństwa nie mają racji jednak
ci, którzy twierdzą, że monoteizm sprzyja przemocy, nawet jeśli my nazwiemy ten proceder powiązania religii i przemocy manipulacją i zniekształceniem
prawdy?
Ku odpowiedzi na to pytanie mogą nas prowadzić dwa krótkie wglądy
w historię.
Sięgnijmy najpierw do średniowiecza, do końcówki wieku XI. Ten czas
znany jest przede wszystkim z przygotowań do pierwszej wyprawy krzyżowej
i przeprowadzenia jej. Oficjalnym jej motywem było wyzwolenie Grobu Chrystusa z ręki muzułmanów; faktycznie złączono z tym wątpliwym religijnym
motywem, uzasadniającym atak jako wojnę sprawiedliwą, motywy inne. Politycznie Europa znała zagrożenie islamem, który mocno zaznaczył swoją obecność w basenie Morza Śródziemnego. Społecznie potrzebowała prawdopodobnie ekspansji ze względu na narastającą liczbę ludzi. Wyrusza więc na wojnę,
którą nazywa sprawiedliwą, bo znajduje dla niej (a raczej wpisuje w nią) religijne uzasadnienie. Z perspektywy uczestnika tamtych wydarzeń szalenie trudno
jest odróżnić religijną prawdę od naiwnych nadinterpretacji, a nawet od świadomych manipulacji o charakterze polityczno-ekonomicznym.
7
Por. tamże.
84
Ks. Jacek Kempa
W tym samym czasie, w którym rozwija się ten entuzjazm wojenny, spotykamy w Europie środowiska, które zupełnie inaczej odnoszą się do kwestii
relacji międzyreligijnych. Nieliczne jeszcze wówczas centra intelektualne Europy próbują podjąć dyskusję z przedstawicielami innych religii, czyli judaizmu
i islamu. Wspólne odwoływanie się do Starego Testamentu nie zdawało się na
wiele, zbyt duże były różnice w jego interpretacji. Myśliciele szukają więc dalej
podstaw takiej dyskusji i znajdują je w refleksji racjonalnej. Nie jest im przy tym
łatwo. Naukowe myślenie owego czasu rozwijało się wśród Żydów i muzułmanów dużo lepiej. Organizowane są publiczne dysputy, w których nierzadko
brakuje chrześcijanom argumentów za obroną ich prawd wiary. Do najważniejszych myślicieli tamtego czasu należy Anzelm, arcybiskup Canterbury, wcześniej benedyktyński opat w Normandii, w Le Bec. Anzelm z powodu konfliktu
w królem Anglii przebywał jakiś czas w południowej Italii. Tam być może spotkał rycerzy przygotowujących się na wyprawę krzyżową. Nieznany jest jego
stosunek do tej wojennej inicjatywy. Z całą pewnością możemy jednak potraktować jego wysiłek intelektualny jako własny wkład w porządkowanie relacji
między wielkimi religiami. Przez swoje dzieło przedstawił on bowiem podstawy dla obrony typowo chrześcijańskich prawd wiary na forum rozumu: czyli
prawd o Trójcy Świętej i o Wcieleniu Syna Bożego8. Ale nie tylko to jest godne podkreślenia. Ze względu na nasz temat rozważań ważne jest przypomnienie, że to właśnie Anzelm z naciskiem opisywał tajemnicę Boga jako większą
od możliwości poznawczych ludzkiego rozumu. „Bóg jest większy niż cokolwiek, co można pomyśleć” – pisał w swoim bodaj najsłynniejszym dziele zatytułowanym Proslogion9. Właśnie na przedpolu czasu, w którym groziło polityczne zawłaszczenie imienia Boga do własnych partykularnych celów, związane
z przygotowaniami do wyprawy krzyżowej, Anzelm przypomina prawdę, którą powinni podzielić tak samo żydzi i muzułmanie: Bóg jest zawsze większy.
To zaś oznacza, że wszelkie posługiwanie się Jego imieniem do partykularnych
interesów jest kłamstwem i manipulacją. Jest odpowiednikiem najciężej potępianego w Starym Testamencie kultu bożków. Wypowiedziana przez Anzelma
prawda o Bogu, przypominająca o Jego transcendencji wobec świata, ludzkiego
rozumu i jego roszczeń poznawczych i pożądawczych każe przypomnieć: żadna wartość ziemska nie może być utożsamiana z Bogiem.
Gdy przyjrzymy się temu zagadnieniu z szerszej perspektywy, to łatwo
odkryjemy, że refleksja Anzelma harmonijnie wpisuje się w istniejący już od
dawna, silny nurt duchowo-intelektualny chrześcijaństwa, podkreślający niepojętość i suwerenność Boga. Warto też wspomnieć, że nurt ten został przygotowany przez judaistyczną tradycję zakazu obrazów Boga i szacunku dla Bożego
Imienia. Ten nurt ujawniający się w teologii apofatycznej albo też w uznaniu
w teologii zasady analogii zawsze stanowił profetyczną zaporę przed zakusami
nadużycia Bożego Imienia dla partykularnych ludzkich celów. Zapora ta nazbyt
8
Por. J. Kempa, Konieczność zbawienia. Antropologiczne założenia soteriologii Anzelma z Canterbury,
Katowice 2009, s. 80–87.
9
Por. Proslogion, rozdz. 15.
85
często okazywała się w praktyce nieskuteczna, ale to przecież na niej odbudowywało się sumienie ludzi pragnących wrócić do zdrowej relacji z Bogiem.
Zwróćmy teraz uwagę na dużo późniejszy okres przełomowy europejskiej
myśli i europejskiego chrześcijaństwa, zwany Oświeceniem. Europa dokonuje
wielkiego odkrycia: idea jedności świata może zostać oparta na rozumie uniwersalnym i autonomicznym. Jedność chrześcijaństwa europejskiego zaginęła w zamęcie wojen wyznaniowych, twórcy Oświecenia poszli więc krok dalej: ogłosili, że to rozum jest miarą i gwarancją jedności i spójności – także dla
prawd religijnych. Gmach myśli średniowiecznej, opierający się na przekonaniu, że rozum ma swój fundament w Bogu i dlatego potrafi odkrywać ten świat
i niesprzecznie z nim ujmować tajemnice wiary, został zatem wyrwany ze swoich podstaw. Ten intelektualny kopernikański przewrót przyniósł decydujący
impuls do spojrzenia z dystansem na wiarę objawioną. Otwarł także drzwi dla
współczesnego ateizmu teoretycznego. Ale równocześnie pozwolił odkryć wiele warstw czyhającego zawłaszczania prawdy Ewangelii, nieuświadomionych
fundamentalizmów, naiwności, a także niebezpiecznych utożsamień wiary objawionej z ludzkimi zamiarami, czasem szlachetnymi, a czasem podstępnymi,
w każdym razie ideologicznie ją zawłaszczającymi. Przy tym nasuwa się jednak
niepokojące pytanie: skoro uważna i krytyczna analiza intelektualna pomaga
w odkrywaniu ukrytych manipulacji religią, to czy oznacza to, że akceptowalna jest już tylko religia oswojona przez rozum, prześwietlona przezeń, całkowicie zrozumiała i – w związku z tym – pozbawiona mocy do wezwania, by iść
w stronę Boga, tajemnicy zawsze większej, na drodze, którą kreśli Objawienie?
Czy w takiej sytuacji stanowisko rozumu nie jest czystą uzurpacją? Po okresie idealistycznego zachwytu jednością rozumu, który swój szczyt ma zapewne
w filozofii Hegla, europejska arena dziejów staje się świadkiem postępującego
rozdrobnienia perspektyw intelektualnych10. Dwudziestowieczne dzieje ideologii odkryły ich okrutne oblicze i dopełniły dzieła rozpadu projektów, które
chciały być uniwersalnymi. Silny rozum Oświecenia dotarł do punktu osobliwego: stał się słabym rozumem ponowoczesności. Właśnie pomimo tak niebywałego postępu wiedzy przyrodniczej gubimy się wobec pytania o perspektywę
wszystko scalającą i wobec pytania o uniwersalne pryncypia godziwego życia.
Czy wiara w jednego Boga nam ją przywróci?
Dzięki zdobyczom Oświecenia, dzięki rozwojowi refleksji hermeneutycznej – w teologii zdajemy sobie sprawę, że odwołanie do Boga i Jego samoobjawienia jako podstawy wszystko jednoczącej perspektywy jest nieodłącznie
związane z procesem interpretacji, który angażuje ów słaby ludzki rozum. Zlekceważenie tego procesu nauczyliśmy się słusznie nazywać fundamentalizmem.
Zaś uznanie tego procesu interpretacji wprowadza nas jednak w szereg trudności. Prawda Boga, przyjęta jako prawda objawiona, staje przed nami jako nieustanne wyzwanie i zadanie. Posiadamy ją tylko w pewnej mierze. Lepiej jest
powiedzieć, że wciąż do niej docieramy.
10
Por. B. Forte, Chrześcijaństwo europejskie wobec współczesnych wyzwań [w:] Kościół w życiu
publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań, t. 1, Lublin 2004, s. 15–18.
86
Ks. Jacek Kempa
Tak oto spotykają się niespodziewanie tradycje, które przecież więcej mają
punktów wzajemnie przeciwstawnych: klasyczna i średniowieczna idea „Boga
zawsze większego” oraz nowożytny zwrot antropologiczny i hermeneutyczny, który Objawienie każe czytać jako tekst wielokrotnie interpretowany, ale
też który nie pozwala po prostu ufać rozumowi jako takiemu. Paradoksalnie,
przez nowożytne odkrycie, że rzeczywistość pozostaje przed nami w dynamicznej grze ukrywania się i odsłaniania przez ciągłe interpretacje, dochodzimy do
punktu, w którym możliwe jest zawołanie: „Bóg – absolutna podstawa rzeczywistości – (jeśli jest) jest zawsze większy!”
Tak czy inaczej teologia chrześcijańska dzisiaj może poczuć się umocniona
w swojej wielowiekowej tradycji, która rozpoczęła się judaistycznym zakazem
czynienia obrazów Boga i pustym miejscem świętym w świątyni: Bóg jedyny
jest Tajemnicą zawsze większą, czyli obejmującą „zawsze więcej”. Stąd nikt nie
ma prawa zawłaszczać tej tajemnicy tylko dla siebie, nie ma prawa traktować
jej ekskluzywnie. Nie ma prawa usprawiedliwiać imieniem Boga jakichkolwiek
ludzkich murów wrogości. Tu jest pierwsza odpowiedź na nasz problem podstawowy.
W tym miejscu możemy powrócić do pytania, od którego wyszliśmy, przed
odwołaniem do historii idei. Gdzie jest prawda? Jeśli Bóg jest zawsze większy
od ludzkich dążeń, jeśli nie pozwala sobą manipulować, to czy nie stajemy na
nowo na dziwnie wąskiej granicy między indyferencją a fundamentalizmem?
Z jednej strony zadać można pytanie: czyż świadomość niepojętości Boga nie
prowadzi w skrajnym przypadku do zanegowania możliwości wypowiedzenia
jakiegokolwiek sensownego zdania teologicznego, a w efekcie i wyciągnięcia
praktycznych wniosków porządkujących życie człowieka?
A z drugiej strony czy nie grozi nam fundamentalistyczna irracjonalizacja
mowy o Bogu – poprzez odwołanie wprost do tajemniczej „woli Boga”, która
unieważnia wszelki głos intelektualnej analizy czy tzw. ludzkiego rozsądku?
Przecież chrześcijaństwo i inne religie nie poprzestają na stwierdzeniu, że Bóg
jest Istotą niepojmowalną rozumem, ale twierdzą, że się właśnie objawił. Czy
twierdzenie o samoobjawieniu się Boga nieskończonego nie przyniesie ostatecznego uzasadnienia – a raczej praktycznego usprawiedliwienia – dla racji, które
niekoniecznie mają cokolwiek wspólnego z ratio, z rozumem?
Otóż odpowiedź na tak postawione pytanie winna wypływać wciąż z samego centrum chrześcijańskiego wyznania wiary: to Bóg sam stał się człowiekiem – a to oznacza także: wpisał się w historię i poddał się w ten sposób
możliwościom racjonalnego poznania. Ten ruch Boga ku człowiekowi jest Jego
uniżeniem także na płaszczyźnie poznawczej. Poznanie Boga zostaje związane
pierwszorzędnie z analizą przypadłościowych danych historycznych! Przynosi
ono z sobą cały ciężar niejednoznaczności i konieczność prowadzenia odważnego i otwartego dyskursu. W istocie, zarysowana przez nas w dwóch punktach historia idei pokazuje, że Bóg zawsze większy daje się rozpoznawać w procesie, w trudzie. Poznawanie Jego samoobjawienia i Jego Tajemnicy angażuje
skomplikowany proces ludzkiego współdziałania, które obejmuje różne obsza-
87
ry duchowych władz człowieka. Analiza racjonalna jest niezbędna, ale natrafia
na swoje granice. Ze swej strony jest tego świadomy wspomniany już Anzelm
z Canterbury. Stąd dla niego źródłem tego poznania będzie doświadczenie wiary przeżywane na podstawie źródła jakim jest Pismo Święte i autorytet Kościoła. Efektem tego spotkania autorytetu z samodzielnym poszukiwaniem będzie
dyskurs pełen pokory. Z kolei wspomniany przez nas etap oświeceniowej racjonalizacji wiary wyzwalał w teologii szereg różnych reakcji. Charakterystycznym
przykładem jest teologia post-neoscholastyczna, w której na nowo odżyje źródło osobistego doświadczenia wiary, weryfikowanego przez wspólnotę wiary,
jaką jest Kościół, ożywiany przez Ducha. Za odkryciem takiego wielopoziomowego uwikłania poznania teologicznego idzie wniosek o podobnym charakterze poznania praktyczno-etycznego na gruncie teologicznym. Z tego zaś wynika następujący wniosek podstawowy dla naszych rozważań: porządkowanie
aksjologiczne ludzkiego życia, jakie dokonuje się wraz z przyjęciem Boga Objawienia i nauki Kościoła, nie przypomina musztry wojskowej ani treningu. Jest
bowiem związane z twórczym poszukiwaniem prawdy Objawienia w społeczności Kościoła i takąż twórczą odpowiedzią. Znamiennym wymiarem tej opinii
chrześcijańskiej teologii i nauki Kościoła jest fundamentalne zaufanie w zdolność sumienia do rozpoznawania prawa moralnego i jego aplikacji. Ta nauka,
podkreślona już przez św. Tomasza z Akwinu, wyraźnie wyeksponowana została przez Sobór Watykański II11.
W tym miejscu nie da się już jednak dłużej mówić o aspektach formalnych
problemu. W momencie, gdy w horyzoncie rozważań pojawia się myśl i istnieniu pewnej obiektywnej prawdy objawionej, którą człowiek swoim rozumem
i swoim sumieniem odkrywa i przyjmuje, nawet jeśli sam proces odkrywania
jest skomplikowany, trzeba odnieść się do samej tej prawdy. Trzeba zadać pytanie o wiodącą treść Objawienia i przepytać ją pod kątem analizowanych tu zarzutów o możliwość wspierania przemocy.
Doświadczenie wiary ma swoją konkretną treść. Przynosi ją Jezus Chrystus
– przez swoją naukę, czyny i przez swoją drogę życia, aż po krzyż i zmartwychwstanie. W tej treści chrześcijaństwo odnalazło od początku punkt centralny:
jest nim orędzie o miłości Boga do człowieka, która w niepowtarzalny sposób
wyraziła się w uniżeniu Syna Bożego. Jak mówi List do Filipian, jest to uniżenie potrójne: „On istniejąc w postaci Bożej nie skorzystał ze sposobności, aby
na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi,
stawszy się podobnym do ludzi […] uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 6–8). Autor listu trafia w nerw
przepowiadania o Jezusie, ale też przepowiadania samego Jezusa. Bóg ujawnia
się w Jezusie jako szukający „tego, co zginęło”, tych, którzy osłabli albo zostali
poszkodowani. Ujawnia się jako Bóg wykraczający poza mniej lub bardziej wiążące granice. Nagle odsłania się nonsensowność tych granic; w świetle stwórczo-zbawczej miłości Boga ujawnia się prawda, że jedyną definiującą mocą ze
11
Por. KDK 16.
88
Ks. Jacek Kempa
strony Boga jest Jego miłość. Taka zaś z miłości Boga zrodzona definicja odgranicza nas jedynie od ciemności nieistnienia, nie zaś jednego od drugiego. Z głębi
tego orędzia i idącego za nim doświadczenia wiary jest możliwa chrześcijańska
praxis. Nie może w niej zatem iść o kreślenie nowych granic, definiowanie podziałów, których siłą generującą byłaby Ewangelia. Jest odwrotnie, doświadczenie wiary niejako od środka wzywa nas do realizowania tego, co znajduje się
w nakazie miłości bliźniego, a co jest jedynie naturalnym wypływem orędzia
o zawsze pierwszej miłości Boga. Wzywa nas ono zatem do budowania mostów,
pojednania, do realizowania tego, co Sobór Watykański II wpisał w swój syntetyczny opis Kościoła: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli
znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego
rodzaju ludzkiego” (KK 1). I nie może się to dziać inaczej niż na drodze Chrystusa, to znaczy także na drodze akceptacji uniżenia, krzyża. Moc tego orędzia nie
daje obietnicy rychłych owoców. Radosne zwiastowanie: „trzeciego dnia zmartwychwstał” pozostaje w historii i tak ostatecznie zamknięte w doświadczeniu
zwycięstw przejściowych, które w wierze mogą być najwyżej traktowane jako
przedsmak tego, co ostateczne.
Nie ma więc nic bardziej absurdalnego, niż przypisywanie chrześcijańskiemu monoteizmowi roli dostarczyciela źródeł przemocy. Dążenie do jedności z imieniem Boga na ustach w żadnej mierze nie idzie tu drogą narzucanej
uniformizacji zachowań i redukcji własnej tożsamości innych – co wypominał
Amartya Sen – ale drogą otwarcia na drugiego, które zakłada wsłuchanie, wczucie się, ostatecznie: cierpliwą służbę, która nie obawia się krzyża.
Podsumujmy krótko. Chrześcijański monoteizm, rozwinięty na historycznej drodze konfrontacji z roszczeniami rozumu, ujawnił dwa szczególne owoce, które przeczą szerzonym dziś zarzutom o promowanie przemocy. Są nimi:
wciąż powracająca myśl o Bogu wymykającym się próbom ideologicznego
zawłaszczenia Go i spojrzenie na każdego drugiego człowieka jako na brata.
W historii zdarzało się niejednokrotnie, że to aż nazbyt czytelne orędzie znikało
z umysłów. Czy przyszłość będzie wolna od takich błędów, zależy także od nas.
„Lawina bieg od tego zmienia, po jakich toczy się kamieniach…” – napisał Czesław Miłosz i nie widzę powodu, by się z nim nie zgodzić.
89
FEAR OF ”THE CLASH OF THE CIVILISATIONS”. AN ATTEMPT OF THEOLOGICAL CRITICISM
S. Huntington in his thesis about the “clash of civilisations” places existence of
strong identities, created above all by religions, at the basis of threat of the world peace.
One of the thesis’s critics, Amartya Sen explains that the human identity is far more complex and postulates that absolute avoiding of reduction of the complex identity structure.
That reduction occurs e.g. by the appeal to religious sphere exclusively. From the point of
view of theology, it is difficult to accept the postulate due to the fact that it attacks moral
explicitness of religious doctrines. The doctrines aspire to determine the moral profile of
the whole human life. The Christian theologian has to answer the question why the explicit moral doctrine of Christianity, built on the authority of faith in one God, is not the
embers of confrontation and conflict. The answer has two basic directions: the first are
moral imperatives of Christian tradition that demand to have respect for “the other” or
“the stranger”, the second is the idea of God as the Being, not only “the highest” but also
“always higher” than a creature that does not allow any (ideological) manipulation.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. JÓZEF KIEDOS
OKRES TOLERANCJI RELIGIJNEJ OD POCZĄTKU XVIII I XIX
WIEKU NA ŚLĄSKU CIESZYŃSKIM
Słowa kluczowe: historia Kościoła, tolerancja religijna, Śląsk Cieszyński, reformacja, katolicy,
ewangelicy.
Key words: the history of Church, religious tolerance, Cieszyn Silesia, reformation, catholics, evangelicals.
Wstęp
Po Leopoldzie objął tron cesarski Józef I. Protestanci liczyli na jego życzliwe nastawienie. Nie zdążył jednak jeszcze zająć jasnego stanowiska w kwestii
innowierców, kiedy im przyszła pomoc zupełnie niespodziewana. Młody król
szwedzki Karol XII, po zawarciu pokoju z Duńczykami i rozgromieniu sił rosyjskich, wtargnął do Saksonii i zniewolił elektora saskiego do układu pokojowego
w Altranstacie koło Lipska w dn. 24.09.1706 r. Przemarsz Karola XII przez Śląsk
wykorzystali protestanci i prosili go także dla siebie o wstawiennictwo. Król nie
odmówił i znając ciężkie położenie cesarza z powodu wojny z Francją, grożące
powstaniem na Węgrzech i rozproszeniem wojsk cesarskich po Rzeszy, we Włoszech skłonił go do rozmów. Wynikiem pertraktacji była tzw. konwencja altranstacka, zawarta w dniu 22.08.1707 r. Konwencja odnowiła i rozszerzyła postanowienia traktatu westfalskiego i zabezpieczyć miała zupełną swobodę religijną.
Konwencja altranstacka i jej wpływ na dalsze losy życia religijnego
na Śląsku Cieszyńskim
Konwencja z 22.08.1707 r. przyznawała ewangelikom na Śląsku znaczne
ulgi. Wszystkie kościoły i szkoły, zabrane protestantom po wojnie 30-letniej
w księstwie legnickim, brzeskim, oleśnickim i ziębickim oraz we Wrocławiu
i innych miastach mają być zwrócone w przeciągu najbliższego półrocza. Ewangelickie gminy w Świdnicy, Jaworniku i Głogowie mają prawo do pastorów
92
Ks. Józef Kiedos
i szkół. W miejscowościach, w których zabronione są publiczne praktyki ewangelickie, wolno prywatnie wykonywać wszelkie obrzędy religijne oraz zaspokajać potrzeby religijne poza miejscem po opłaceniu właściwemu proboszczowi
należnej taksy. Katolicy w luterańskich parafiach mają te same swobody i obowiązki wobec pastorów. Sierotom wolno wyznaczać opiekunów tylko tego samego wyznania. Nie można sądzić w sprawach wyznaniowych, póki oskarżony
nie złożył wyjaśnienia przed urzędem lub cesarzem. Protestanckie sprawy małżeńskie należą przed protestancki konsystorz. W przyszłości nie wolno zabierać
ani kościołów ani szkół. Protestanci mają prawo do publicznych urzędów. W razie potrzeby nie odmówi cesarz dalszych swobód religijnych. Nad wykonaniem
uchwał czuwać będzie pełnomocnik szwecki i cesarski.1
Reces altranstacki był dobrym interesem dla obydwóch kontrahentów.
Dwór cesarski otrzymał od wdzięcznych protestantów 60.000 dukatów w prezencie, a 310.000 guldenów w pożyczce. Stany cieszyńskie przyczyniły się do
tego darem w wysokości 10.000 guldenów.2
Na prośbę magistratu cieszyńskiego zgodził się cesarz reskryptem w dn.
13.03.1709 r. na budowę zboru na jednym z przedmieść cieszyńskich. Po wyszukaniu odpowiedniego placu nastąpiło dn. 24.05.1709 r. wytyczenie miejsca
przez cesarskiego delegata Jerzego Ludwika Zinzendorfa. Do pierwszego zarządu zborowego wybrano Henryka Sobka, Jerzego Bludowskiego i Jana Jerzego
Żerowskiego. W imieniu wszystkich innych stanów krajowych mieli też w przyszłości wykonywać prawa patronackie. Na pierwszego pastora powołali Jana
Muthmanna. Czterech innych kandydatów cesarz za namową śląskich ich kolegów jako obcokrajowców nie zatwierdził. Dopiero po dłuższym czasie udało
się wyszukać innych kandydatów, którzy zyskali cesarskie zatwierdzenie. Byli
nimi Krystian Nentschel, Gotfryd Schmidt i Jerzy Wilhelm Kloch. Kloch zmarł
po krótkim pobycie i na jego miejsce przyszedł Jan Adam Seimnetz z tytułem
prymariusza. Jako polskiego i piątego pastora powołano Samuela Sassadiusa. Wydatki na budowę zboru i utrzymanie pastorów miały być rozłożone na
wszystkich zainteresowanych. Promnic, jako właściciel państwa cieszyńskiego,
pszczyńskiego zobowiązał się do wpłaty 3.000 guldenów zapomogi na budowę
zboru i 200 guldenów rocznych poborów dla wytypowanego przez niego pastora oraz do wystawienia domu mieszkalnego dla niego. Za to miał mieć prawo
do miejsc zarezerwowanych w nowym zborze dla siebie, rodziny i wszystkich
ewangelickich stanów pszczyńskich. Podobna umowa stanęła między zarządem zborowym z jednej i Sunegkem i Bielskim z drugiej strony. A oni zapewniali 2 000 guldenów na budowę i 200 guldenów rocznej pensji dla proponowanego przez nich pastora.
Dnia 13.10.1710 r. położono kamień węgielny pod budowę zboru. Stronę
architektoniczną opracował budowniczy Hauswecker. Mimo pokaźnych zapomóg ze strony protestanckich feudałów i przeprowadzonych w całych prawie
Niemczech zbiórek trwała budowa 25 lat. Wieżę przebudowano dopiero w la1
2
E. Anders, Geschichte der Ewangelischen Kirche Schlesien, Breslau 1883, s. 135.
C. Grünhagen, Geschichte und Alterthum Schlesien, Breslau 1893, a. 404.
Okres tolerancji religijnej od początku XVIII i XIX wieku...
93
tach 1749/50. Obraz ołtarzowy wykonał artysta-malarz Adam Oeser z Lipska,
u którego poeta Goethe brał lekcje rysunków.
Szkołę wybudowano najpierw drewnianą. Masywną, o 6 salach wykładowych wystawiono w r. 1725. Znamiennym świadectwem ówczesnego nastawienia narodowego był program, przewidziany przy otwarciu szkoły. Przy
podpisach wygłosili uczniowie 22 przemówienia. 10 w języku niemieckim,
6 w łacińskim, 2 w polskim i po jednym w czeskim, francuskim, greckim i hebrajskim.3 Dawną drewnianą szkołę zamieniono na konwikt, aby uczniom dać
możność do mieszkania i utrzymania na miejscu. Okazało się bowiem, że w całym Cieszynie było tylko 6 protestantów, którzy nie mieli własnych domów.
Wobec zmian spowodowanych recesem altranstackim zwrócił się magistrat cieszyński do cesarza z zapytaniem, czy można teraz przyjmować protestantów
na mieszkanie. Cesarz odpowiedział pismem z dnia 12.02.1710 r., że nadal należy przestrzegać statutu Elżbiety Lukrecji, ale nie sprzeciwia się temu, aby tolerować protestantów w mieście. W konwikcie znalazło schronienie blisko 100
uczniów. Po kilku latach konwikt został jednak rozwiązany na rozkaz cesarza.
Spowodowali to zazdrośni współpracownicy pastora Steinmetza, szczególnie
zadłużonego koło szkoły i konwiktu.
Było do przewidzenia, że po ogłoszeniu altranstackiego recesu egzekucyjnego nastąpi gwałtowna reakcja religijna. Już w pierwszych dniach września
1707 r. uwiecznił ks. Jan Józef Szwarc, proboszcz bielski, swoje obawy w księdze
metrykalnej swojej parafii i zakończył notatkę westchnieniem „Oby Bóg najmiłosierniejszy przyszedł z pomocą w ciężkim położeniu Kościoła”. Protestanci,
którzy tylko z przymusu przyjęli wiarę katolicką, zrzucili maskę i wrócili do
dawnej praktyki. Pastorzy i predykanci rozwinęli ożywioną działalność, zachęcali do porzucenia katolicyzmu i gromili postępowanie jezuitów. Książkami innowierczymi zalano całe Cieszyńskie i do szkoły luterańskiej szły nawet
katolickie dzieci. Baron pszczyński wysłał dzieci swego państwa do szkoły cieszyńskiej. Były to większą częścią nadużycia, wynikające z dowolnego tłumaczenia recesu egzekucyjnego. Nastąpił więc okres niezliczonych rozporządzeń
urzędowych, protestujących i ograniczających reakcyjne objawy religijne.
Jeszcze przed publikacją patentu altranstackiego ogłoszono w dn. 03.06
1707 r. dekret cesarski zabraniający wszelkie przestąpienia na wyznanie ewangelickie. Skoro więc po ogłoszeniu recesu wielu porzuciło Kościół, wyszło nowe
rozporządzenie nakazujące wszystkim renegatom pod groźbą konfiskaty majątku i wydalenia z kraju powrót do Kościoła w przeciągu najbliższych 6 tygodni.
Tak samo ograniczono wszelkie wypady pastorów poza Cieszyn i Śląsk Cieszyński.
Protestanci nadużywali również decyzji cesarskiej odnośnie tolerancji innowierców w Cieszynie, przesiedlali się do miasta, zakupywali domy i nabywali prawa obywatelskie. Nadurząd wyraził swoje zdziwienie, ale magistrat
nie reagował. Pomogło dopiero zażalenie ks. dziekana Franciszka Świdra i po3
G. Biermann, Geschichte des Protestantismus in Österreichisch-Schlessien, Prag 1897.
94
Ks. Józef Kiedos
nowne napomnienie Nadurzędu z dnia 28.03.1726 r. Protestantów skreślono z listy obywatelskiej i zmuszono do odsprzedaży nabytych budynków.. Zakradł
się też zwyczaj, że cieszyniacy wysyłali swoje dzieci do Bielska pod pretekstem
przyswajania języka niemieckiego. Praktykę, wpływającą ujemnie na religijne
wychowanie młodzieży, zlikwidowano zakazem z dnia 23.09.1719 r. Upartym
apostatom wydalonym z kraju zabroniono powrotu, a tym, którzy by ukrywali odstępców od wiary w swoich domach, zagrożono poniesieniem wszelkich
kosztów związanych z deportacją renegata.
Ale także jezuici rozpoczęli ożywioną działalność i nie tylko odpowiadali
na zaczepki pastorów, lecz przeszli również do kontrofensywy. Zwrócili się do
ówczesnego starosty Adama Tęczyńskiego z żądaniem pociągnięcia do odpowiedzialności pastorów za rozsiewanie fałszywych wieści i szerzenie niepokoju.
Spowodowali zakaz uroczystych pogrzebów innowierców i kontrolowali spisy dzieci uczęszczających do szkoły podstawowej. Zwalczali kolportaż książek
luterańskich – pewnego razu spalono 62., sprowadzone przez nauczyciela Ludwika Mewiusa. Procedura odbywała się zazwyczaj na rynku pod pręgierzem,
a popioły spalonych książek wrzucano do Olzy. Skoro pastorzy mimo zakazu
przy odwiedzaniu chorych na wsiach nadal urządzali nabożeństwa szczególnie
dla takich, którzy figurowali jako katolicy i nie mieli odwagi do udziału w publicznych nabożeństwach luterskich, skłonili jezuici magistrat, żeby postawił
warty przed bramami miejskimi. Miały one przeszkodzić pastorom w opuszczaniu miasta bez wskazania wyraźnego celu i upoważnienia.
Oddźwięk wojen śląskich
Z chwilą wybuchu pierwszej wojny śląskiej nabrali protestanci nowego
rozmachu. Dosadnym przykładem panujących wtedy wśród nich nastrojów jest
epizod opowiadany przez króla Fryderyka. W okolicach Kamiennej Góry napotkał na gromadę w liczbie około 2 000 chłopów, żądających od niego zgody na
wymordowanie wszystkich katolików. Katolików na Śląsku ogarnęło przygnębienie, które przeor Krzyżowców wrocławskich w piśmie z dnia 06.04.1741 r.
do nuncjusza wiedeńskiego wyraża w tych słowach: „Znaleźliśmy się w beznadziejnym położeniu. Jesteśmy uciemiężeni, pogardzeni i prześladowani. Nasze
niwy śląskie zamieniły się na padół płaczu. Każdy myśli o ucieczce”4.
Zawiedli się jednak cieszyńscy protestanci. Król Fryderyk nie chciał się
wtrącać w sprawy wyznaniowe terenów śląskich powstałych przy Austrii. Dwukrotnie zwrócili się do niego o pomoc. Król pruski stanowczo odmówił decyzjami z dn. 04.05.1743 r. i 07.12.1747 r. W dniu 30.05.1763 r. zwrócił się do niego
sukiennik Buettner z Bielska. Przedstawił mu, że wysłał swego czasu najstarszą
córkę na wychowanie do Pszczyny. Za to ukarała go komisja religijna grzywną 100 guldenów i zabrała jego 5 młodszych córek do sierocińca ustrońskiego.
4
C. Eigelt, Die ewangelische Kirche in Schlesien zur Zeit der preutschen Bestzergreifung und ihre
Entwicklung von 1740–1756, Zeitachr, d. Vereins f. Gesch. u. Alterth.Schlesiens, R. XXIII, s. 69.
95
On zaś uciekł wraz z żoną, która też przeszła na protestantyzm, do Pszczyny.
Prosi więc króla o zezwolenie na osiedlenie się w Pszczynie oraz o pomoc przy
odzyskaniu swych córek i sprzedaży domu bielskiego. Król odpowiedział mu
odmownie i uzasadnił to obawą o nadwyrężenie stosunków dyplomatycznych
z Austrią.
Natomiast drogą szeptanej propagandy zalecał osiedlanie się w pruskiej
części za sutym odszkodowaniem. Dobrze znane są dzieje pierwszych osadników w Hołdunowie k. Pszczyny. Innym, mniej znanym typowym przykładem
jest historia założenia zboru w Golasowicach, na samym ówczesnym pograniczu prusko-austriackim. Dnia 29.03.1764 r. zwrócili się nowi koloniści protestanccy z Golasowic, Jarząbkowic, Pielgrzymkowi, Bzia, Cisówki i Ruptawy
do króla pruskiego o zgodę na współużywanie kościoła katolickiego w Golasowicach. Uzasadniali to tym, że jeszcze przed stu laty był kościół w posiadaniu
protestantów. W tej chwili liczba luteranów wynosi 400 dusz i rośnie z każdym
dniem wskutek napływu emigrantów z sąsiednich austriackich dzielnic. Ówczesny minister Schlabrenderf polecił wniosek jako odpowiadający intencjom
królewskim i zmierzający do sprowadzenia jak największej ilości kolonistów.
Zarazem upomniał podległe mu urzędy wykonawcze, aby działały przezornie
i nie wywoływały rozgoryczenia dworu austriackiego. Rejencja wrocławska
zaprotestowała przeciwko współużywaniu kościoła i na skutek szczególnego
przynaglenia króla uzgodniono już w dn. 16.01.1765 r. budowę nowego zboru
ewangelickiego w Golasowicach.
Polityczne oddzielenie Śląska Górnego od Cieszyńskiego odbiło się bardzo
boleśnie na finansach cieszyńskiej gminy protestanckiej. W Pszczynie, Tarnowskich Górach i Golasowicach stanęły samodzielne zbory i zasięg gminy cieszyńskiej znacznie zmalał. Odpadły też stamtąd płynące dochody. Niebawem także
Bielsko dostało się w ręce katolickie, gdyż w dn. 01.10.1743 r. sprzedał ostatni
protestancki właściciel Ludwik Solis państwo bielskie Fryderykowi Wilhelmowi Haugwitzowi, ministrowi Marii Teresy. Tymczasem odpadła też roczna dotacja i subwencja dziedzica bielskiego na rzecz zboru cieszyńskiego. Wobec tego
zredukowano w Cieszynie jednego pastora i nauczyciela.
Złagodzenie i unormowanie stosunków wyznaniowych
Od roku 1771 spotykamy się z coraz łagodniejszym tłumaczeniem i wykonywaniem ustaw wyznaniowych. Dn. 30.03.1771 r. komisja religijna została
poinformowana, aby z jak największą łagodnością traktowała źle wychowanych
i wobec aresztowanych nie stosowała żadnych karnych środków, dopóki się nie
ukaże dalsze zarządzenie. Dnia 17.09.1771 r. wyszło zarządzenie nakazujące pozostawienie w spokoju wszystkich źle wychowanych pełnoletnich i zwolnienie
ich od rewersów, skoro się sami dobrowolnie nie zgodzą na katolickie wychowanie swego potomstwa. Za utrzymanie dzieci w zakładzie ustrońskich zaleco-
96
Ks. Józef Kiedos
no pobieranie umiarkowanych opłat5 i jedynie czuwanie nad tym, aby dzieci nie
wysyłano za granicę.
O powolnym wycofywaniu się władz świeckich z pierwotnych pozycji
świadczy najwymowniej samo miasto Cieszyn. Jeszcze w r. 1773 zarządziła cesarzowa, aby wszyscy protestanccy właściciele domów do roku sprzedali swoje
nieruchomości. Było to po prostu ponowne przypomnienie przywileju Elżbiety
Lukrecji sprzed pół wieku. Ale jeszcze przed upływem zapowiedzianego terminu nadeszło odwołanie dekretu cesarskiego. Niezadługo wyszło też formalne zezwolenie dla protestantów na nabywanie własności i na budowę nowych
domów względnie zamianę drewnianych na masywne budowle. Luteranie najlepiej wyczuli zmianę frontu i chcąc przyspieszyć coraz większe swobody zasypywali dwór cesarski najrozmaitszymi prośbami i skargami. Wiedzieli, że każda skarga powoduje zawiłe dochodzenie i długie sprawozdania i wyjaśnienia,
które nie mało kłopotu sprawiały komisji religijnej.
Kiedy po śmierci Marii Teresy Józef II w roku 1780 objął rządy, zjawili się
przed nim bracia Fryderyk i Maksymilian Kalisz, jeden jako przedstawiciel zboru, a drugi jako asesor konsistorialny. W dniu 04.05.1781 r. przedłożyli mu memoriał, w którym się domagali usunięcia szczególnie uciążliwych zarządzeń.
Wyliczyli przede wszystkim ograniczony wybór pastorów, zgłaszanie odwiedzin chorych u miejscowego proboszcza, niedopuszczanie do urzędów, trudności przy zawieraniu małżeństw mieszanych i egzaminy nowożeńców. Oprócz
tego prosili o zezwolenie na budowę szkoły ewangelickiej w Bielsku. Ale nowy
cesarz prześcignął najśmielsze nawet marzenia innowierców. Dekretem nadwornym z dnia 30.06.1781 r. zrównał protestantów w prawach z katolikami
z tym jedynie zastrzeżeniem, że nie mogli publicznie wykonywać swych praktyk religijnych. A niedługo, bo już w dniu 15.10. t.r. wydał głośny patent tolerancyjny, ogłoszony na Śląsku Cieszyńskim w dniu 30.03.1782 r.6
W uzupełnieniu patentu tolerancyjnego wydano dn. 16.01.1782 r. zezwolenie na powrót do kraju wszystkim emigrantom, którzy kraj opuścili z powodów wyznaniowych, oraz na przystąpienie do zboru protestanckiego do końca
1782 r.
Oto dokładny wykaz dusz i rodzin z roku 1782 z poszczególnych parafii
i przynależnych do nich przysiółków w granicach obecnego polskiego Śląska
Cieszyńskiego.
Pierwszy sierociniec, w którym wychowywano młodzież katolicką i luterską, powstał w Lipowcu. Dnia 13.10.1753 roku przeniesiono go do Ustronia. Tam też wychowywano starszych po
katolicku przez przeciąg kilku miesięcy.
6
Patent ustalił w §§ 1 i 2, że w każdej gminie wykazującej przynajmniej 100 rodzin lub 800
rodzin ewangelickich, wolno budować zbór i szkołę ewangelicką; § 3 przyznawał prawo prezenty
pastora temu, który wziął na siebie obowiązek dotacyjny; według następnego paragrafu należały
opłaty za stuły nadal do miejscowego proboszcza; § 5 zabezpieczał nadzór władzom krajowym; § 6
obowiązywał małżeństwa mieszane do wychowywania chłopców według wyznania ojca, a dziewczyny według wyznania matki; § 7 przyznawał wszystkim akatolikom pełne prawa obywatelskie.
5
97
rodzin:
dusz:
razem:
katol. akatol. katol. akatol. rodzin dusz
Dekanat cieszyński:
Cieszyn:
wioskami: 1) Bobrek
2) Pastwiska
3) Boguszowice
z filiami: 1) Pogwizdów
z Brzezówką
2) Zamarski
3) Ogrodzona
z Kisielowem
736
41
19
30
46
9
44
24
30
33
30
3
3
2
40
20
27
9
3018
206
116
141
246
36
224
160
166
807
234
17
17
5
191
98
115
35
769
71
22
33
48
49
64
51
39
3320
340
127
152
251
227
322
275
201
Leszna Górna
Puńców
z Dzięgielowem
Goleszów
z Bażanowicami
Godziszowem
Kozakowicami
Cisownicą
filiami
1) Ustroń
z Hermanicami
2) Wisła
Istebna (lokalia Jabłonkowa)
z Jaworzynką
Koniakowem
Jaszowicami
4
37
19
33
33
23
48
30
9
19
9
181
23
40
159
115
25
16
10
2
18
71
73
33
83
14
35
54
99
134
14
391
5
-
11
165
118
167
172
90
195
119
30
69
28
791
103
154
880
560
130
75
62
6
59
350
381
201
391
46
148
249
452
687
55
2018
20
-
14
39
37
104
106
56
151
44
44
73
108
315
37
431
164
115
25
16
73
171
177
507
553
291
586
166
178
318
480
1478
158
2172
900
560
130
75
Dekanat frysztacki:
Zebrzydowice Dolne
Zebrzydowice Górne
Marklowice Górne
189
37
44
-
715
194
191
-
189
37
44
715
194
191
Łączką
Kraszą
Gumnami
98
Dekanat Skoczowski:
Skoczów
z Wiślicą
Kiczycami
Pogórzem
Wilamowicami
Międzyświeciem
z filiami: 1) BIELOWICKO
z Kowalami
Łazami
Roztropicami
Wieszczętami
2) Pierściec
z Uchylanami
3) Pierściec
z Gaborami
4) Nierodzim
z Górnymi i Dolnymi
Bładnicami
Harbutowice
5) Lipowiec
Dębowiec:
z Kostkowicami
z filią:
Simoradz
z Iskrzyczynem
Pruchna:
z Rychołdem
Bąkowem
z filią:
Małe Kończyce:
Kończyce Wielkie:
z Rudnikiem
Kończycami
z filią:
Haźlach
Strumień
z Chybiem
Frelichowem
Chybiem-Mnichem
Ks. Józef Kiedos
286
25
58
68
6
5
23
43
30
45
9
27
7
15
2
27
3
18
26
15
6
10
8
41
8
1231
121
268
370
24
19
126
211
141
237
60
155
30
56
7
151
10
87
141
64
20
35
31
184
37
301
27
85
71
24
31
23
58
36
55
17
68
15
1287
128
419
380
111
160
126
275
161
272
91
339
67
7
24
43
106
31
149
16
10
90
54
26
144
10
30
55
140
40
193
7
86
96
20
27
40
80
5
13
114
154
60
17
71
316
104
35
82
10
6
45
22
52
3
50
19
8
–
–
–
–
51
–
–
6
42
428
413
90
116
198
446
36
79
518
806
274
89
340
1316
484
175
446
49
25
192
137
281
34
319
84
49
–
–
–
–
188
–
–
30
17
92
131
42
79
48
137
24
21
114
154
60
17
122
316
104
35
88
91
453
605
227
397
232
765
120
128
518
806
274
89
528
1316
484
175
476
99
Zabłociem
Zbytkowem
Zarzeczem
Dekanat Bielski:
Bielsko:
z Mikuszowicami
Bystrą
z filiami: 1) Stare Bielsko
z Wapienicą
2) Kamienica
z Olszówką
Międzyrzecze:
z Ligotą
Zabrzegiem
z filiami: 1) Mazańcowice
2) Jasienica
3) Jaworze
Czechowice:
z Dziedzicami
Burzkiem
Rudzica:
z Landekiem
Bronowem
Iłownicą
Grodziec:
z Świętoszówką
Bierami
z filiami: 1) Górki Wielkie
z Małymi Górkami
Brenną
2) Ochaby Wielkie
z Małymi Ochabami
Drogomyślem
Knajem
7
147
63
273
1
–
–
770
252
1408
4
–
–
148
63
273
774
252
1408
170
20
26
28
9
27
24
102
91
145
68
44
42
356
76
16
129
24
84
83
72
21
39
117
38
312
74
157
121
33
604
21
19
209
76
94
23
173
8
1
57
137
91
–
–
–
4
–
16
1
15
1
4
34
9
35
46
34
85
29
650
88
128
125
32
142
126
442
440
699
327
205
160
1772
445
77
650
139
402
369
356
126
206
557
179
1552
398
284
600
142
2724
110
101
977
384
431
102
929
45
9
313
650
421
–
–
–
21
–
69
5
88
5
17
134
22
119
200
120
361
114
774
41
45
237
85
121
47
275
99
146
125
181
133
366
76
16
133
24
100
84
87
22
43
145
47
347
12
91
206
62
3374
191
229
1102
416
573
228
1371
485
708
640
855
581
1772
445
77
671
139
471
374
444
131
223
691
200
1671
598
404
961
2567
Archiwum Kurii Diec. w Katowicach, Tolerancja T.V.
100
Ks. Józef Kiedos
Zakończenie
Korzystając z patentu tolerancyjnego, ukonstytuowały się w roku 1782
nowe gminy ewangelickie z zborami w Jaworzu, Bielsku i Wiśle, w 1785 r.
w Ustroniu, w 1789 r w Drogomyślu, w 1789 r. w Goleszowie, w 1827 r. St. Bielsku. Patentem z dnia 04.03.1843 r. przyznano ewangelikom dalsze uprawnienia,
a dn. 08.04.1861 r. nastąpiło zupełne zrównanie ewangelików z katolikami bez
jakichkolwiek zastrzeżeń.
THE PERIOD OF RELIGIOUS TOLERANCE FROM THE BEGINNING OF 18TH AND 19TH CENTURY
IN CIESZYN SILESIA
The article discusses historical bacground of catholic and evangelical-augsburg
churches’ functioning in Cieszyn Silesia at the period of religious tolerance from the beginning of 18th and 19th centuries, the beginning of which was altransztacka convention.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. PIOTR KROCZEK
KOMPETENCJA PROCESOWA
W KONTEKŚCIE SYTUACJI DIECEZJI BIELSKO-ŻYWIECKIEJ
Słowa kluczowe: nieważność małżeństwa, kompetencja, wikariusz sądowy, diecezja bielsko-żywiecka, Najwyższy Trybunał Sygnatury Apostolskiej.
Keywords: nullity of marriage, competence, judicial Vicar, the Diocese of Bielsko-Biała –Żywiec,
the Supreme Tribunal of the Apostolic Signatura.
1. Prezentacja kazusu
Do biskupa diecezji bielsko-żywieckiej zwrócił się wikariusz sądowy z Trybunału Metropolitalnego Archidiecezji Gnieźnieńskiej prosząc o pozwolenie na
prowadzenie procesu o nieważność małżeństwa stron należących do Kościoła
rzymskokatolickiego1. Strona powodowa, jak wynikało z pisma, ma zamieszkanie na terenie wspomnianej archidiecezji, zaś strona pozwana na terenie diecezji
bielsko-żywieckiej. Małżeństwo zostało zawarte na terenie diecezji krakowskiej.
Prośbę oparto na kan. 1673 nr 3 KPK2 oraz art. 13 § 5 Instrukcji Dignitas connubii3.
Pytanie brzmi: Jak należy odpowiedzieć na to pismo?
Celem artykułu będzie wskazanie podstaw prawnych odpowiedzi, jej sformułowanie oraz podanie norm kanonicznych, które mogą pomóc w rozwiązywaniu podobnych przypadków w przyszłości.
1
Trybunał diecezji rzymskokatolickiej nie jest kompetentny sądzić spraw małżeńskich dwojga katolików należących do Kościoła katolickiego sui iuris, niebędącego rzymskokatolickim; zob.
więcej na ten temat: J. H. Provost, Canon 1673: Competency of Tribunals of Latin and Eastern Churches,
[in:] Roman Replies and CLSA Advisory Opinions 1997, red. K. W. Vann, James, I. Donion, Washington
1997, s. 91–97.
2
Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, AAS 75 (1983), część II,
s. 1–318; tekst łacińsko–polski, Poznań 1984 [dalej: KPK].
3
Pontificium Consilium de Legum Textibus, Instructio Dignitas connubii servanda a tribunalibus dioecanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii, 25.01.2005, Città del
Vaticano 2005 (polska wersja [w:] Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, red. T. Rozkrut, Sandomierz 2007 [dalej: DC]).
102
Kompetencja procesowa w ogólności
Sprawy małżeńskie wszystkich ochrzczonych, a nie tylko katolików, gdy
chodzi o skutki kanoniczne, należą do sędziego kościelnego (kan. 1671). Dotyczy to zarówno spraw o separację małżonków (kan. 1694 ), jak i stwierdzenia
nieważności małżeństwa.
Kompetencja procesowa to prawne upoważnienie, jakie posiada sąd kościelny do prowadzenia procesu. To jakby prawna legitymizacja podjęcia przez
sąd działań procesowych. Zrębowe normy dotyczące kompetencji sądów kościelnych zawarte są w kan. 1404–1414. Mają one zastosowanie do wszystkich
typów procesów kanonicznych.
Jednak sprawa kompetencji sądów dotycząca spraw małżeńskich została
uregulowana w nieco odmienny sposób. Przede wszystkim dlatego, że nie ma
w tych sprawach zastosowania norma z kan. 1411 § 1 mówiąca, że w sporze
z tytułu umowy strony mogą zgodnie wybrać dowolny trybunał kościelny. Są
sprawy małżeńskie, które na mocy powszechnych regulacji są zarezerwowane
Stolicy Apostolskiej. Należą do nich sprawy, które sam tylko Biskup Rzymski
ma prawo sądzić. Są to sprawy tych, którzy sprawują najwyższą władzę państwową (kan. 1405 § 1) oraz inne sprawy, które sam wezwał przed swój sąd
(kan. 1405 § 2; DC art. 8). W pozostałych sprawach małżeńskich normy dotyczące kompetencji zawiera kan. 1673. Ustanowiono w nim, iż alternatywnie kompetentne są:
1. Trybunał miejsca, w którym małżeństwo zostało zawarte.
2. Trybunał miejsca, w którym strona pozwana ma stałe lub tymczasowe
zamieszkanie.
3. Trybunał miejsca, w którym strona powodowa ma stałe zamieszkanie,
jeżeli obydwie strony przybywają na terytorium tej samej Konferencji
Episkopatu i wikariusz sądowy stałego zamieszkania strony pozwanej, po jej wysłuchaniu, wyraża na to zgodę.
4. Trybunał miejsca, na którym faktycznie trzeba będzie zbierać większość dowodów, jeżeli wyrazi na to zgodę wikariusz sądowy stałego
zamieszkania strony pozwanej, który wcześniej powinien ją zapytać
czy nie zgłasza czegoś, co należałoby wyłączyć.
Należy zwrócić uwagę, że dwa pierwsze przyznania kompetencji są bezwarunkowe. Pozostałe wymagają wypełniania określonego warunku, o którego
istnieniu można przekonać się jedynie wypełniając określoną prawem procedurę. Jednak wydaje się, że pomiędzy tymi czterema trybunałami nie istnieje
pierwszeństwo4.
4
C. A. Cox, Canon 1674, [w:] New Commentary on the Code of Canon Law, red. J. P. Beal, J. A.
Coriden, T. J. Green, New York/Mahwah 2000, s. 1763; inaczej: R. Sztychmiler, Art. 10, [w:] Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, red. T. Rozkrut, Sandomierz 2007, s. 40.
103
Wymienione regulacje z kan. 1673 zostały przypomniane i wyjaśnione
przez Najwyższy Trybunał Sygnatury Apostolskiej5. Klaruje je także DC w art.
10. Zasadniczo powtarza ona przepisy z KPK w bardzo niewielkim stopniu je
modyfikując.
Kompetencja procesowa w szczegółach
Wypada odnieść się w szczegółach do podanych wyżej tytułów kompetencji sądów.
Ad. 1. W omawianej sprawie miejscem celebracji zawarcia małżeństwa był
teren Archidiecezji Krakowskiej. Bez wątpienia sąd tego Kościoła partykularnego mógłby przyjąć tę sprawę. Także ten sąd byłby kompetentny w przypadku,
gdyby to małżeństwo zostało, niezależnie od przyczyny nieważności, unieważnione poprzez sanatio in radice (zob. kan. 1161–1165) przez biskupa diecezjalnego. Jednak w przypadku convalidatio simplex (zob. kan. 1156–1160) miejscem
badania sądowego sprawy byłby sąd diecezji, na terenie której odbyła się ceremonia mająca skutki prawne.
Ad. 2. W kan. 1407 § 3 stanowi się, że powód ma korzystać z trybunału
strony pozwanej. Identyczną normę zawiera analizowany kan. 1673 nr 2. Wynika z tego, że aby przyznać trybunałowi kompetencje, należy ustalić zamieszkanie stałe (domicile) lub zamieszkanie tymczasowe (quasi domicile) kanoniczne strony pozwanej. W tym celu konieczna jest przede wszystkim znajomość
norm z kan. 102.
Kanoniczne zamieszkanie stałe nabywa osoba takim przebywaniem na terytorium jakiejś parafii lub przynajmniej diecezji, które albo jest połączone z zamiarem pozostania tam na stałe, jeżeli nic stamtąd jej nie odwoła, albo trwało
przez pełnych pięć lat. Tymczasowe zamieszkanie nabywa się natomiast przez
takie przebywanie na terenie jakiejś parafii lub przynajmniej diecezji, które albo
jest połączone z zamiarem pozostania tam przynajmniej przez trzy miesiące, jeśli nic stamtąd nie odwoła, albo przedłużyło się rzeczywiście do trzech miesięcy
(kan. 102 § 1 i § 2). Powyższe reguły ustalania zamieszkania dotyczą zarówno
wiernych, jak i niekatolików, gdy chodzi o sprawy rozpatrywane przez trybunał katolicki6. Trzeba dodać, że kanoniczne zamieszkanie, nie musi pokrywać
się z zamieszkaniem urzędowym, zarejestrowanym przez państwowe instytucje. Dla celów kościelnych znaczenie ma to pierwsze. Przy ustalaniu zamieszkania kanonicznego konieczne jest zwrócenie uwagi, że zamieszkanie według
norm kodeksowych to przebywanie z zamiarem zamieszkania, czyli traktowania określonego miejsca per modum inhabitatis, czyli jak domu, a nie spędzanie
5
Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, Responsio per generale decretum ad propositum quaesitum de can. 1673, 3° C.I.C., 6.05.1993, AAS 85 (1993), s. 969–970.
6
H. Pree, Kan. 102/6, [w:] Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici unter besonderer
Berücksichtigung der Rechtslage im Deutschland, Österreich und der Schweiz, wyd. K. Lüdicke, Essen od
1985 r.
104
większości czasu w danym miejscu7. W razie wątpliwości należy, stosując interpretację szeroką, tłumaczyć wątpliwości na korzyść zamieszkania, które podaje
strona8.
Wprawdzie zgodnie z kan. 104 istnieje założenie, że małżonkowie mają
wspólne stałe lub tymczasowe zamieszkanie, jednak w przypadku starania się
o stwierdzenie nieważności można założyć, że jedna ze stron dotychczasowe
stałe lub tymczasowe zamieszkanie utraciła przez odejście z miejsca połączone
z zamiarem niepowracania (kan. 106). Taka supozycja jest uprawniona, bowiem
prawo kanoniczne nakazuje sędziemu zastosowanie norm z kan. 1676 oraz z DC
art. 65 § 1, a tym samym upewnienie się, że nie ma szans na wznowienie małżeńskiej wspólnoty.
Oczywiście może okazać się, że strona pozwana ma więcej niż jedno miejsce zamieszkania czasowego czy stałego. Oznaczać to może, że kompetentne
będą różne sądy diecezjalne.
Wymienione w dalszej części kanonu przypadki kompetencji obarczone
są warunkami, których wypełnienie jest nieodzowne do stwierdzenia legalności kompetencji sądu. Podkreśla ich konieczność użycie przez prawodawcę słowa dummodo („jeżeli”), (por. kan. 39)9, w łacińskiej wersji kodeksu tych dwóch
punktów.
Ad. 3. Kolejną okolicznością przyznającą kompetencję sądowi jest zamieszkanie strony powodowej na terenie jego diecezji. Znaczenie ma tylko zamieszkanie stałe. Konieczne jest także jednoczesne ziszczenie się dwu warunków. Pierwszy jest taki, że obydwie strony przybywają na terytorium tej samej Konferencji
Episkopatu10. Stwierdzić to można po weryfikacji miejsca zamieszkania strony
powodowej oraz przebywania strony pozwanej. Wydaje się, że miejsce przebywania (w łacińskiej wersji użyto słowa „degero”, które oznacza: spędzać czas,
przebywać11), niekoniecznie jest miejscem jej stałego lub czasowego zamieszkania. Wierny świecki nie ma przecież kanonicznego obowiązku przebywania
w miejscu stałego zamieszkania.
Drugi warunek wymagany przez prawo jest taki, że wikariusz sądowy stałego zamieszkania strony pozwanej, po jej wysłuchaniu, wyraża na to zgodę.
Oznacza to, że jedynie od woli oficjała zależy udzielenie zgody, jednak musi on
zapytać pozwanego o jego opinię. Powinno się to odbyć w formie przesłuchania.
7
R. Sobański, Kanon 102, [w:] J. Krukowski, R. Sobański, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. I, ks. I, Normy ogólne, red. J. Krukowski, Poznań 2003, s. 172.
8
Por. H. Pree, Kan. 102/11, [w:] Münsterischer Kommentar…., dz. cyt.
9
X. Ochoa, I titoli de competenza, [w:] Il processo matrimoniale canonico, red. P. A. Bonnet, C. Gullo, Città del Vaticano 1994, s. 104.
10
Inaczej w analogicznym do omawianego kanonu kan. 1359 nr 3 w Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, 18.10.1990, AAS 82 (1990), p. 1045–
1353, (tekst łacińsko–polski, Lublin 2002), gdzie mowa o przebywaniu na terytorium tego samego
kraju: „in territorio eiusdem nationis degat”.
11
Hasło: dego, [w:] A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, wyd. 3 zmienione uzupełnione,
Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 180.
105
Regulacje DC dodają jeszcze obowiązek „num quid excipiendum habeat”, którego nie ma w przepisie KPK12.
Ad. 4. Kompetentnym do osądzenia sprawy małżeńskiej może być także
trybunał miejsca, na którym trzeba zbierać większość dowodów. Poprzez „dowody” należy rozumieć te dowody, które dotyczą sprawy nieważności małżeństwa, i które zgodnie z kan. 1527 § 1 „ad causam cognoscendam utiles videantur et sint licitae, adduci possunt”13. Regulacje dotyczące dowodów znajdują się
w kan. 1526–1586 i w kan. 1679.
W praktyce omawiany wymóg obliguje do przedstawienia przez sąd, który
chce prowadzić proces listy dowodów, których użycie w sprawie jest planowane przez powoda. Dowody te muszą znajdować się de facto obecnie, tj. w chwili
wystosowania prośby, na terenie diecezji, której sąd prosi o kompetencję oraz,
gdzie de facto będzie można je zebrać. Dodatkowo, jak podkreśla deklaracja Najwyższego Trybunału Stolicy Apostolskiej, należy zwrócić uwagę nie tylko na
liczbę dowodów, lecz także ich ważność dla sprawy: „Hoc in ordine considerari
debet non tantum numerus, sed etiam pondus probationum”14. Znaczenie procesowe poszczególnych dowodów ocenia dyskrecjonalnie wikariusz sądowy strony pozwanej. Musi on rozważyć oczywiście nie tylko dowody przedstawione
przez wikariusza sądowego strony powodowej, lecz także „ad rem considerandae sunt probationes, quae tum a parte conventa afferri possunt, tum denique
ex officio colligendae sunt”15.
W obu powyższych przypadkach obarczonych warunkiem, tj. uregulowanych w kan. 1673 nr 3 (DC art. 10 §1 nr 3), jak i kan. 1673 nr 4 (DC art. 10 §1 nr 4)
zanim wikariusz sądowy stałego zamieszkania strony pozwanej wyrazi zgodę
na rozpoczęcie procesu w innym sądzie, wcześniej powinien stronę pozwaną,
która nie musi mieszkać na terenie tej samej Konferencji Episkopatu, zapytać
czy „num quid excipiendum habeat” („nie zgłasza czegoś, co należałoby wyłączyć”). Wyrażenie to różni się od wyrażenia użytego przez prawodawcę w kan.
1673 nr 3 dotyczącego osoby pozwanej. Zgodnie z nim, czyli przed wejściem
w życie DC, wystarczyło, że strona pozwana została „wysłuchana” (w wersji łaciński użyto czasownika audire), co oznaczało poznanie jej ogólnej opinii. Obecna norma wymaga w obu sytuacjach zadania pytań, aby uzyskać wiedzę, czy
strona pozwana nie ma zastrzeżeń. Oznacza to, że wikariusz sądowy strony pozwanej powinien upewnić się, że miejsce prowadzenia sporu odpowiada stronie pozwanej, i że będzie mogła brać czynnie udział w procesie przedstawiając
swoje racje16. Takie rozwiązanie z pewnością ma na celu lepszą ochronę prawa
do obrony strony pozwanej.
12
Z tej racji, że ta formuła obu warunków jest w DC identyczna, zostanie ona omówiona łącznie, vide infra.
13
Kan. 1527 § 1: „dowody jakiegokolwiek rodzaju, które wydają się pożyteczne do poznania
sprawy i są godziwe”.
14
Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, Declaratio de foro plerarumque probationum,
27.04.1989, AAS 81 (1889), p. 892–894, tu: s. 983.
15
Tamże.
16
C. A. Cox, Canon 1674, [w:] New Commentary…, dz. cyt., s. 1764.
106
Należy podkreślić, że w dokumentach kościelnych jest mowa o wyrażeniu
zgody przez wikariusza sądowego, np. poprzez wyrażenia: „accedat consensus Vicarii iudicialis” (kan. 1673 nr 3), czy „Vicarius iudicialis consentiat”, (kan.
1673 nr 4, DC art. 10 §1 nr 3 i 4). Nie można więc mówić o udzieleniu przez wikariusza sądowego kompetencji innemu sądowi. Chodzi raczej o to, że jego zgoda upoważnia sąd, który chce kompetencję uzyskać zgodnie z procedurami, do
uznania siebie kompetentnym w danej sprawie17.
Tak samo ma się sprawa w sytuacji, gdy zamiast wikariusza sądowego
zgody udziela biskup diecezjalny, niezależnie, czy dlatego, że sam postanowił
udzielić zgody, czy też dlatego, że nie ma w jego diecezji wikariusza sądowego.
Należy zaznaczyć, że nie można delegować prawa do udzielenia takiej zgody18.
Sytuacja sądu diecezji bielsko-żywieckiej
Diecezja bielsko-żywiecka została erygowana przez papieża Jana Pawła II
bullą Totus Tuus Poloniae populus z dnia 25 marca 1992 r.19
Noviter instituta dioecesis Bielscensis-Zyviecensis, cum cathedrali ecclesia sub
titulo S. Nicolai in urbe BielskoBiała et cum concathedrali sub titulo Nativitatis
Beatae Mariae Virginis in urbe Żywiec, amplectetur decanatus: Andrychów, Biała, Kęty, Oświęcim, Żywiec I, Żywiec II (quos distrahimus ab archidioecesi Cracoviensi); Bielsko-Centrum, Bielsko-Zachód, Cieszyn, Czechowice, Istebna, Skoczów, Strumień, Wisła (quos distrahimus a dioecesi Katovicensi)20.
Jak widać, nowa diecezja została stworzona poprzez scalenie terenów będących dotychczas częścią diecezji katowickiej i archidiecezji krakowskiej. Diecezja bielsko-żywiecka weszła w skład metropolii krakowskiej. Biskupem diecezji został ksiądz prałat Tadeusz Rakoczy.
Zgodnie z kan. 1419 § 1 w każdej diecezji i dla wszystkich spraw, wprost
przez prawo nie wyjętych, sędzią pierwszej instancji jest biskup diecezjalny.
Może on wykonywać władzę sądową osobiście lub przez innych. Niezależnie
od tej kompetencji biskupa kodeks nakazuje, aby każdy biskup diecezjalny ustanowił wikariusza sądowego, czyli oficjała, ze zwyczajną władzą sądzenia (kan.
1420 § 1). „Wikariusz sądowy stanowi jeden trybunał z biskupem, ale nie może
sądzić spraw, które biskup sobie zarezerwował” (kan. 1420 § 2). Biskup powinien także ustanowić sędziów diecezjalnych, rzecznika sprawiedliwości, obrońcę węzła i notariuszy oraz zatwierdzić audytorów (kan.: 1421 § 1, 1428 § 2, 1430,
1432, 1435, 1437 § 1). Z przedstawionych norm wynika jasno, że każda diecezja
powinna mieć sąd.
Tamże, s. 1765.
K. Lüdicke, R. E. Jenkins, Dignitas connubii: norms and commentary, Alexandria 2006, art. 13/8.
19
Ioannes Paulus PP, Apostolicis Litteris Totus Tuus Poloniae populus nova Polonicarum circumscriptionum ecclesiasticarum compositio, AAS 84 (1992), s. 1099–1112.
20
Tamże, s. 1101–1102.
17
18
107
Biskup Tadeusz Rakoczy zwrócił się dnia 18.05.1992 r. do Najwyższego
Trybunału Sygnatury Apostolskiej z prośbą o to, aby to Sąd Metropolitalny
w Krakowie był sądem pierwszej instancji rządzonej przez niego diecezji. Argumentowano to tym, że „carentia personarum idonaerum ad efformandum
proprium tribunal”21. Chodziło zapewne o wymaganie, jakie stawia prawo powszechne kandydatom na wymienione urzędy. Przykładowo normy z kan. 1420
§ 4 oraz z kan. 1421 §3 wymagają, aby tak wikariusz sądowy, pomocniczy wikariusze sądowi, jak i sędziowie byli nienaruszonej sławy, doktorami lub przynajmniej licencjatami prawa kanonicznego. W nowopowstałej diecezji nie było
takiej liczby kompetentnych osób, aby uformować trybunał.
Prośba ta została pozytywnie rozpatrzona. W dekrecie trybunału, który odpowiadał na nią napisano: „Prorogatur – ad decennium – competentia tribunalis metropolitani Cracoviensis primae instantiae ad iudicandas, in primo iurisdictionis gradu, causas dioecesis Bielscensis-Zywiecensis22.” Osobnym pismem
poinformowano arcybiskupa Archidiecezji Krakowskiej, Franciszka kardynała
Macharskiego o nowych obowiązkach trybunału metropolitalnego23. Trybunał
w Krakowie został więc na 10 lat kompetentnym trybunałem dla wszystkich
spraw diecezji bielsko-żywieckiej na stopniu pierwszej instancji. Sytuacja do
dnia 6.06.2002 r. była jasna i unormowana dekretem Stolicy Apostolskiej.
Następnym krokiem, jaki można odtworzyć, była prośba biskupa Tadeusza
Rakoczego z dnia 4.06.2003 r. o przedłużenie kompetencji trybunału z Krakowa:
„prorogata fuit competentia tribunalis Metropolitani Cracoviensis ad iudicandas, in primo iurisdictionis gradu, causas dioecesis Bielscensis-Zywiecensis24”.
I tym razem Sygnatura przychyliła się do prośby. W dekrecie napisano: „Prorogari donec aliter provideatur competentiam Tribunalis Metropolitani Cracoviensis
ad iudicandas, in primo iurisdictionis gradu, omnes causas iudiciarias dioecesis
Bielscensis-Zywiecensis”25. W umotywowaniu powołano się na te same argumenty, jakie towarzyszyły poprzedniej decyzji Sygnatury:
Precibus mature perpensis omnibusque circumstantiis in casu occurrentibus;
Considerato praesertim quod rationes olim expositae pro concedenda facultate
adhuc validae permanent; Attento quod Exc.mus Episcopus Bielscensis-Zywiecensis asserit Eminentissimum Archiepiscopum Cracoviensem consentire26.
Tym samym sąd w Krakowie został sądem aż „co innego nie zostanie postanowione”27.
Pomiędzy datą 6.06.2002 r. a 3.10.2003 r., które wyznaczają zakres czasowy obowiązywania dekretów Stolicy Apostolskiej, sąd w Krakowie nie miał
wprawdzie wprost przyznanego przez kompetentną władzę kościelną upoważSupremum Signaturae Apostolicae Tribunal, Decretum, 6.06.1992, Prot. Nr 4598/2/91 Sat.
Tamże.
23
Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, Lettera, 6.06.1992, Prot. Nr 4607/92 Sat.
24
Tamże.
25
Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, Decretum, 3.10.2003, Prot. Nr 4598/2/2003 Sat.
26
Tamże.
27
Zob. Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, Lettera, 3.10.2003, Prot. Nr 4607/2003 Sat.
21
22
108
nienia do sądzenia spraw wiernych z terenu diecezji bielsko-żywieckiej, lecz nie
oznacza to, że sądził jako niekompetentny. Była to bowiem sytuacja, jaką prawodawca przewidział i poprzez normy z kan. 144 zaradził jej. Wprawdzie nie chodzi w tym kanonie o uzupełnienie władzy sądowniczej, lecz tylko wykonawczej, jednak jasne jest, że władzę sądowniczą krakowski trybunał posiadał, był
bowiem prawnie osadzony jako legalnie działający sąd diecezjalny. Nie było natomiast aktu władzy wykonawczej, ze strony Sygnatury Apostolskiej, udzielającej kompetencji sądowi z Krakowa wobec spraw wiernych diecezji bielsko-żywieckiej. W rezultacie zaistniała sytuacja określana jako error communis de iure,
czyli błąd powszechny prawny28. Był to taki stan rzeczy, który wprowadzał wielu wiernych w błąd. Z okoliczności mogli bowiem oni sądzić, że dotychczasowa
praktyka sądownicza ma umocowanie w woli Stolicy Apostolskiej wyrażonej
w akcie prawnym, gdyż po dacie 6.6.2002 r. bieg spraw diecezji bielsko-żywieckiej w sądzie krakowskim nie uległ zmianie. Wszystko zostało pozostawione
dotychczasowemu biegowi rzeczy.
Działanie na podstawie błędnej przesłanki
Po naświetleniu status quo, należy odnieść się do stanu faktycznego i rozważyć go w świetle zgromadzonych danych. Wikariusz sądowy z Gniezna,
zwrócił się do biskupa diecezjalnego strony pozwanej. Przesłanką zapewne było
przekonanie, że diecezja bielsko-żywiecka nie posiada sądu (co jak wykazano,
było przesłanką błędną). W konsekwencji zapewne uważano, że zachodzi sytuacja, o której mowa w autentycznej interpretacji dokonanej przez Papieską
Radę do Spraw Autentycznej Interpretacji Kodeksu Prawa Kanonicznego z dnia
28.03.1986 r.29, dotyczącej kan. 1673 nr 3. W niej to na pytanie: „Utrum Vicarius
iudicialis, cuius consensus requiritur ad normam can. 1673 no. 3, sit Vicarius iudicialis dioecesis in qua domicilium habet pars conventa an Tribunalis interdioecesani30”. Odpowiedziano: „Affirmative ad primum et ad mentem31”. Dodano
też ważny komentrz: „Mens autem est: si in casu particulari deficiat Vicarius
iudicialis dioecesanus requiritur consensus Episcopi32”. Należy powiedzieć, że
interpretacja ta jest deklaratywna33. Tłumaczy bowiem słowa in se certa, czyli
pewne i jasne, szczególnie w kontekście kan. 102 § 3, który wyraźnie stanowi, że
28
Na temat takiego ujęcia błędu powszechnego prawnego, zob.: P. Pałka, Uzupełnienie jurysdykcji
w prawie kanonicznym, Lublin 1936, s. 132.
29
Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, Responsiones ad
proposita dubia – can. 1673 nr 3, 28.02.1986, AAS 78 (1986), s. 1323.
30
„Czy wikariusz sądowy, którego zgoda jest wymagana zgodnie z normą z kan. 1673 nr 3 jest
wikariuszem sądowym diecezji, w której pozwany ma zamieszkanie, czy też wikariuszem sądowym
międzydiecezjanego trybunału?”
31
„Twierdząca na pierwsze i zgodnie z zamysłem prawodawcy”.
32
„Myśl prawodawcy jest taka: w poszczególnym wypadku, gdy nie ma diecezjalnego wikariusza sądowego, wymagana jest zgoda biskupa”.
33
Na temat autentycznej interpretacji, zob. P. Kroczek, Zasada „clara non sunt interpretanda”
w prawie kanonicznym, Kraków 2005, s. 37–39.
109
„domicilium vel quasi-domicilium (…) in territorio dioecesis, [dicitur] dioecesanum”. Nie ma mowy o domicilium vel quasi-domicilium interdioecesanum, czyli
„zamieszkaniu stałym lub czasowym międzydiecezjalnym”34. Powyższą sytuację, choć dostatecznie jasną, przedstawia art. 13 § 5 DC. Wyjaśniono w nim, że:
Vicarius iudicialis domicilii partis conventae in casu non est Vicarius iudicialis tribunalis interdioecesani sed Vicarius iudicialis dioecesanus; si autem in casu
particulari hic desit, Episcopus dioecesanus35.
Sytuacja braku kompetencji sądu
Gdyby jednak trybunał archidiecezji gnieźnieńskiej: 1) nie prosił wcale
o zgodę na prowadzenie procesu36 lub 2) bez oczekiwania na zgodę trybunału
krakowskiego rozpoczął proces, a także gdyby 3) sąd w Krakowie udzielił zgody bez wysłuchania strony pozwanej (zob. kan. 127 § 2, nr 2) – z wyłączeniem
wypadków, w których ta czynność sądowa byłaby niemożliwa, przykładowo
z powodu odmowy stawienia się na przesłuchanie strony pozwanej – wówczas
byłyby to sytuacje, w których trybunał z Gniezna sądziłby jako incompetent37.
Identyczna sytuacja zachodziłaby, jeżeli pozwolenie, o którym mowa, zostałoby
udzielone nie na piśmie, bowiem „scripto constare debet de consensu Vicarii iudicialis domicilii partis conventae, qui consensus praesumi nequit” (DC 13 § 2)38.
We wszystkich przedstawionych sytuacjach byłaby to incompetentia relativa (niewłaściwość względna), bowiem nie przysługiwałby tamtejszemu sądowi
żaden z tytułów kompetencyjnych prowadzenia sporu zawartych w kan. 1673
(kan. 1407 § 1; DC art. 10 § 2). Jeśli jednak zarzutu niewłaściwości względnej
nie wniesiono przed uzgodnieniem przedmiotu sporu, sędzia stałby się ispo iure
właściwy, z zachowaniem kan. 1457 §1 (DC art. 10 § 3). Oznacza to, że uprzedni brak właściwości nie sprowadza nieważności wyroku39. Bowiem wyrok jest
dotknięty wadą nieważności nieusuwalnej, jeżeli został wydany przez sędziego
bezwzględnie niewłaściwego (kan. 1620 nr 1).
Wypada pamiętać, że sędziowie, którzy nie mając oparcia w żadnym przepisie prawnym uznają swoją właściwość oraz rozpoznają sprawy i rozstrzygają
L. G. Wrenn, Authentic Interpretation on the 1983 Code, Washington 1993, s. 23.
DC art. 13 § 5: „Wikariuszem sądowym miejsca zamieszkania strony pozwanej nie jest wikariusz sądowy sądu międzydiecezjanego, lecz wikariusz sądowy diecezjalny; a w przypadku, gdy
tego ostatniego nie ma, zadanie to wypełnia biskup diecezjalny”.
36
Wydaje się pewne, że choć DC nie wskazuje wyraźnie, kto ma prosić o zgodę sąd strony pozwanej, wikariusz strony powodowej czy ona sama, to po zastosowaniu interpretacji systemowej,
jasne jest, że powinien uczynić to wikariusz sądowy; inaczej: R. Sztychmiler, Art. 10, [w:] Komentarz
do Instrukcji…, s. 41–42.
37
K. Lüdicke, R. E. Jenkins, Dignitas connubii…, dz. cyt., art. 13/1.
38
DC 13 § 2: „ (…) zgoda wikariusza sądowego zamieszkania strony pozwanej powinna być
dana na piśmie i nie może być domniemana”.
39
Wyrok byłby nieważny, gdyby sąd wydający wyrok byłby niekompetentny bezwzględnie;
zob. np. kan.:1405, 1406 § 2, 1407 § 2, 1440, 1461; DC art. 9.
34
35
110
je, mogą być ukarani przez kompetentną władzę należnymi karami, nie wykluczając pozbawienia urzędu. Takim samym sankcjom podlegają urzędnicy i pomocnicy trybunału, jeżeli nie dopełnili, jak wyżej, swojego urzędu i wszyscy oni
mogą być także ukarani przez sędziego (kan. 1457 § 1 i § 2).
Aplikacja norm
W odpowiedzi na pismo, które stało się przyczynkiem dla powyższych
rozważań, poinformowano Sąd w Gnieźnie, że z prośbą o wyrażenie zgodny,
o której w kan. 1673 nr 3, należy zwrócić się do Sądu Metropolitalnego w Krakowie, który – zgodnie z decyzją Sygnatury Apostolskiej z dnia 3.10.2003 r. – jest
sądem pierwszej instancji dla wszystkich spraw sądowych Diecezji Bielsko-Żywieckiej. Nie ma w tym przypadku zastosowania art. 13 § 5 DC.
JUDICIAL COMPETENCY IN THE CONTEXT OF THE SITUATION OF THE DIOCESE OF BIELSKOBIAŁA–ŻYWIEC
The casus is as follows: the judicial Vicar of the Gniezno Diocese has asked, on the
grounds of can. 1673 no. 3 CIC 1983, and art. 13 § 5 Instruction Dignitas connubii, the diocesan Bishop of the Diocese of Bielsko-Biała–Żywiec, for a permission, required by law,
thanks to which the tribunal in Gniezno is allowed to declare itself as competent, in the
first grade of jurisdiction, to proceed legitimately in a case of nullifying the marriage of
the parties: the petitioner lives in the Diocese of Gniezno, the respondent lives in the
Diocese of Bielsko-Biała–Żywiec and wedding ceremony was held in the Archdiocese of
Krakow.
The article is meant go give a clear-cut answer to the question that arises from the
situation: What is a legally correct answer to such a request?
The author presents norms from CIC 1983 and Instruction Dignitas Connubii trying
to apply them in the context of the Diocese of Bielsko-Biała–Żywiec which is very specific
due to the lack of its own diocesan tribunal.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. LESZEK ŁYSIEŃ
MEANDRY HUMANIZMÓW
Słowa kluczowe: humanizm, humanizm dogmatyczny, śmierć człowieka, humanizm ateistyczny,
humanizm dynamiczny.
Schlüsselworte: Humanismus, dogmatischer Humanismus, Der Tod des Menschen, atheistisch
Humanismus, dynamischer Humanismus.
Wybitny logik, filozof analityczny, z zakonu dominikańskiego pochodzący, J. M. Bocheński, zaliczył humanizm, jak i treści i postawy, jakie kryją się za
tym terminem, do jednego ze stu zabobonów, które bezkrytycznie i uwodząco
czarują od wieków umysły ludzkie. W dziełku zatytułowanym Sto zabobonów
pisze: „Humanizm. Prawdopodobnie najbardziej rozpowszechniony współcześnie zabobon. Zgodnie z panującymi poglądami wolno być czymkolwiek kto
chce, tylko nie wolno nie być humanistą. Humanizm jest wspólnym wierzeniem ogromnej większości kaznodziei, polityków, filozofów, dziennikarzy i tym
podobnych. Kto się do niego nie przyznaje, uchodzi za podłego barbarzyńcę.
A jednak humanizm jest kompromitującym zabobonem.
Samo słowo „humanizm” ma kilka znaczeń. To, o które tu chodzi, można
określić następująco: każdy człowiek bez wyjątku jest czymś istotnie, zasadniczo różnym od innych stworzeń, w szczególności od zwierząt. Człowiek żyje
wprawdzie w przyrodzie, ale do przyrody nie należy. Jest czymś wyniesionym
ponad wszystko inne, w wielu wypadkach po prostu czymś świętym. Człowiek
to ‘wielka rzecz’ mówi się, przy czym często chodzi o rodzaj bałwochwalstwa”1.
Myśliciel przyznaje, że istnieją możliwe do przyjęcia formy humanizmu. Takim
jest humanizm intuicyjny, który ma swoje źródło w oczywistym wglądzie człowieka w swoją własną istotę oraz konsekwencji doznania swojej wyjątkowości, inności, znakomitości itd. Jest tutaj obecny moment narcystyczny, ale jest
on nieunikniony, zważywszy psychologiczne determinanty bycia człowiekiem.
Bocheński dodaje, że gdyby krokodyle mogły filozofować, stworzyłyby pewnie
krokodylizm. Innym dopuszczalnym humanizmem jest humanizm religijny. Pisze: „Jeśli ktoś wierzy, że Bóg w swojej niepojętej dla nas mądrości wybrał to
1
J. M. Bocheński, Sto zabobonów, Oficyna Wydawnicza Margines, Paryż 1987, s. 45.
112
Ks. Leszek Łysień
szczególnie okrutne zwierzę, jakim jest człowiek, i uczynił go Swoim przyjacielem, ten ma oczywiście prawo przyznawać się do humanizmu”2. Czymś absurdalnym jest jednak, zdaniem dominikańskiego myśliciela, tzw. humanizm
naukowy, czy ideologiczny, który nazywa „żelaznym drewnem albo kwadratowym kołem”. Stanowi on jawne bądź ukryte bałwochwalstwo, które jest rezultatem procesów detronizujących Boga, a tym samym ubóstwiających (ogłupiających) człowieka. Stanisław Jerzy Lec zauważył ironicznie w jednym ze swoich
błyskotliwych aforyzmów, iż człowiek zaiste jest koroną stworzenia, tyle że cierniową.
W słynnym fragmencie Antygony Sofoklesa możemy wyczytać zachwycenie człowiekiem, jego zmyślnością, ale zaprawione jakimś tajonym lękiem,
wręcz sakralnym przerażeniem, jakie może budzić człowiek, wyposażony
w moce, które mogą obrócić się przeciwko pierwiastkowi humanum:
Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga
Dziwy człowieka potęga…
Wynalazł mowę i myśli dał skrzydła
I życie ujął w porządku prawidła…
Na wszystko z radą on gotów.
Lecz choćby śmiało patrzał w wiek daleki
Choć ma na bóle cierpienia i leki
Śmierci nie ujdzie on grotów3.
Fragment utworu starożytnego tragika przywołuje na pamięć również
chwiejny, niepewny zachwyt nad tajemnicą człowieka autorstwa naszego wieszcza Adama Mickiewicza: „Człowieku, gdybyś wiedział, jaka twoja władza, /
kiedy myśl w twojej głowie jako iskra w chmurze / zabłyśnie niewidzialna…”.
I tam, i tutaj zachwyt, entuzjazm nawet, miesza się z jakąś dawką niepewności,
sceptycyzmu w postrzeganiu człowieka. Nie ma jednoznacznych ocen, człowiek
wymyka się wszelkim schematyzacjom, nie daje się pochwycić w siatkę pojęć
wyrazistych i jasnych.
Człowiek „w zawieszeniu”
Spróbujmy zatem wkroczyć na drogi i bezdroża humanizmów (jak widać
jest ich wiele i wielce są zróżnicowane, co świadczy o ruchliwości humanum, nigdy jednoznacznego, nie pozwalającego się definicyjnie określić), mając w pamięci słynną Mowę o godności człowieka autorstwa renesansowego humanisty
Pico della Mirandoli. Oto jej fragmenty:
Nie wyznaczam ci Adamie ani określonej siedziby, ani własnego oblicza. [...]
Określona natura innych stworzeń jest związana prawami przeze mnie ustanoTamże, s. 46.
Sofokles, Antygona, cyt za: H. Urs von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna. Metafizyka
cz. I: Starożytność, przeł. L. Łysień, Kraków 2010.
2
3
Meandry humanizmów
113
wionymi. Ciebie zaś nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami oddaję w twe
własne ręce, abyś zgodnie ze swoją wolą sam określał swą naturę. Umieściłem cię
w środku świata, abyś tym łatwiej mógł obserwować cały świat. Nie uczyniłem
cię ani niebieskim, ani ziemskim, ani śmiertelnym, ani nieśmiertelnym, abyś sam
w sposób wolny, a godny ciebie, tworząc siebie, nadał sobie taki kształt, jaki zechcesz. Będziesz mógł degenerować się do poziomu zwierząt, będziesz się mógł
też odradzać i mocą swej woli wznosić się do poziomu boskiego4.
Wiele wątków myślenia o człowieku splata się w tym fragmencie Mowy.
Posłyszeć można tutaj bardzo wyraźnie wątek biblijny. W żadnym innym chyba tekście, jak w Biblii właśnie, humanistas człowieka nie została opowiedziana
pełniej i wszechstronniej: idea niezakończenia człowieka, to znaczy jego niedopasowania do świata, wyrastania ponad świat, transcendowania (przekraczania) każdej zastanej sytuacji, każdego hic et nunc, nieusatysfakcjonowania tym,
co dane. Czyż to wszystko nie stanowi kwintesencji humanizmu otwartego? To
w jego ramach toczy się spór między Bogiem i człowiekiem. Jest to spór, w którym chodzi o człowieka. Bóg jawi się tutaj jako otwarta przestrzeń, w której człowiek szuka siebie, zmagając się z różnymi mocami, które usiłują zasłonić Boga,
kusząc go idolami Boga jako przeciwnika, obcego, innego, groźnego. Paleta
owych pokus będzie się różnicować, ale jedno pozostanie niezmienne: Bóg jako
wróg człowieka. Konsekwencją ustalenia takiej relacji między Bogiem i człowiekiem będzie humanizm zamknięty, tzn. paradoksalnie człowiekowi wrogi.
Z Mowy renesansowego humanisty bierze swój początek błyskotliwe myślenie o człowieku B. Pascala. Zanotuje autor Myśli:
Poznaj tedy pyszałku, jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się
bezsilny rozumie; umilknij głupia naturo: dowiedz się, że człowiek nieskończenie
przerasta człowieka, i usłysz od swego Pana o swym prawdziwym stanie, którego
nie znasz. Słuchaj Boga5.
Zatem już tutaj domaga się wysłowienia sugestia, iż sam humanizm nie
wystarczy jako klucz do zrozumienia, kim człowiek jest w polifoniczności swojego istnienia. Przecie skoro człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga samego, który nieskończony jest i radykalnie przekraczający wszystko, co o nim
pomyśleć można, to czyż obraz jego nie powinien nosić na sobie owej głębi Boskiej, niedostępnej i ponad wszystko wyrastającej? Rzeczywiście Psalm 64 powiada: „profunditas est homo, et cor ejus abbysus” (ale wnętrze człowieka –
serce jest niezgłębione), co można przełożyć: jest otchłanią. Skoro Bóg jest Deus
absconditus (Bogiem skrywającym się, utajonym, tajemniczym), to czyż i człowiek nie jest homo absconditus (człowiekiem otchłannym, pełnym zagadek, tajemnic niewyrażalnych ostatecznie)? Czyż średniowiecze, epoka – jak przyjmuje
się w uproszczeniu ogromnym – teocentryczna, nie niosła w swoim łonie tego
przeświadczenia w sposób niezwykle wyrazisty? Wszak Tomasz z Akwinu po4
5
Pico della Mirandola, Oeuvres philosophiques, PUF, Paris 1993, s. 5–7.
B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1983, s. 229–230.
114
Ks. Leszek Łysień
wiadał: „Persona est id, quod est perfectissimum in tota natura” (Osoba stanowi
to, co najdoskonalsze jest w całej naturze). Zaś Pascal, tropiąc tajemnicę człowieka, która stosowne ujście znajduje jedynie w nieskończonym TY, a która w swoim zawieszeniu pomiędzy nicością i nieskończonością doznaje zawrotu głowy
i błądzi tracąc raz za razem orientację, powiada w innym miejscu swoich Myśli:
Ostatecznie czymże jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, ośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest nieskończenie oddalony od rozumienia ostateczności; cel rzeczy i ich początki są
dlań na zawsze ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy; równie niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończoności, w której go pogrążono6.
Stan zawieszenia, ale przecież otwartego. Niepewności, ale żywionej nadzieją, niezakończenia, ale ciągle idącego dalej i dalej, nieufnego wobec wszelkich pewników. Pascal – matematyk wie doskonale, iż żadne kwantytatywne
rozwiązania w przypadku człowieka nie wchodzą w rachubę. Wymyka im się
radykalna nieprzewidywalność natury ludzkiej. Zanotuje zatem dalej:
Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co za potwór, co za
chaos, co za zbieg sprzeczności, co za dziw! Sędzia wszechrzeczy – bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy – zlew niepewności i błędu; chluba i zakała
wszechświata. Kto rozplącze ten zamęt?7.
Owo skomplikowanie człowieka z takim wyrażone patosem przez Pascala,
znajdzie kolejny swój ślad w wizjach mistyków. Angelus Silesius w jednym ze
swoich słynnych dystychów napisze: „Der Abgrund meines Geists ruft immer
mit Geschrei den Abgrund Gottes an; sag welcher tiefer sei“ (Otchłań mego ducha wzywa nieustannie otchłań Boga: powiedz, która z nich jest głębsza)8.
A(anty)teistyczne błądzenia człowieka
Wydaje się, iż człowiek sam, mocą własnego stanowienia, ale i pokusy
(wysłowionej już w stanie rajskim – „będziecie jako bogowie”), twórczy zamęt,
całe bogactwo skomplikowania w sobie i pomiędzy sobą a Bogiem sprzedał za
miskę soczewicy zaledwie, mianowicie cywilizacji naukowo-technicznej. W wyniku stopniowo pojawiających się i narzucających uproszczeń, sprowadzania
wszystkiego do wymiaru kwantytatywnego (przeliczalnego), organizuje ubogą
przestrzeń zawężoną do swoich potrzeb biologicznych, wyrażających się w tym,
co przyjemne i przykre. Potrzeby ludzkie (aby mieć jak najwięcej mocy), rosnące
w tempie nie dającym się już powstrzymać, prowadzą najpierw do idiotyzmu
Tamże, 63.
Tamże 438.
8
A. Silesius, Cherubowy wędrowiec, cyt za: J. A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Kraków
2001, s. 133
6
7
Meandry humanizmów
115
produkcyjnego („produkować, aby produkować”), a potem do idiotyzmu konsumpcyjnego: „consummo, ergo sum”. Zaznacza St. Grygiel:
Odtąd istota ludzka, aby „być sobą”, nie musi już być kimś więcej aniżeli człowiekiem, owszem, wystarczy jej być czymś mniej. Innymi słowy: wystarczy jej
być bogatą w posiadaniu. Bogactwo posiadania w cywilizacji produkcji, ma dowodzić, że człowiek żyje w prawdzie9.
Tym samym człowiek pozwala się zamknąć w kategoriach mechaniki, biologii, psychologii, socjologii, które są tylko wariantami zasadniczej chęci, by
z niego uczynić istotę, którą można sprowadzić do natury, uproszczoną, będącą
już tylko obiektem różnego rodzaju manipulacji i zabiegów technicznych bądź
pragmatycznych. Wszak totalitaryzmy możliwe były dlatego, że człowiek sprowadzony został do mechanizmów społecznych, biologicznych, które można dowolnie regulować, obrabiać, przekształcać (sowiecka choćby pierekowka dusz).
Humanum pozbawione odniesienia do divinum, odcięte od boskości hipertrofią
matematycznego przyrodoznawstwa, staje się ofiarą postulatów bez pokrycia,
ewokowanych przez głosicieli nowego (wyzwolonego) człowieka (nadczłowieka), wyłaniającego się z pustki (nicości), człowieka tytanicznego i demiurgicznego. Bóg jawić się tutaj musi jako element zbyteczny układanki, zakłócający zamkniętą całość doskonale funkcjonującej maszyny. Jak grzyby po deszczu rosną
humanizmy zamknięte, usiłujące zakleszczyć człowieka w objęciach kosmosu
poddanego bezwzględnym prawom techno-nauki.
Jedynym usprawiedliwieniem Boga jest to, że go nie ma, bowiem jego nieistnienie jest warunkiem zaistnienia pełnego człowieka. Antyteizm jest prawdziwym humanizmem. Człowiek wyłania się w swojej wielkości w radykalnej
opozycji wobec Boga, w bezwzględnej walce z każdą jego postacią.
Ojciec nowożytnego ateizmu L. Feuerbach podda objawienie biblijne procesowi humanizacji, co otworzy drogę jego stopniowej eliminacji. Tajemnicą teologii jest antropologia. Musi to pociągnąć za sobą ubóstwienie człowieka – antropoteizm. Zatem antropologizm feuerbachowski moment kulminacyjny znajdzie
w antropoteizmie. Trzeba człowieka przywrócić sobie samemu. Bóg i religia są
wampirami ludzkości. Karmią się substancją człowieka, jego krwią i ciałem. To,
co objawienie przypisuje Bogu, tak naprawdę należy do człowieka, do jego istoty gatunkowej. Jest zatem konieczne, aby człowiek w zwidach religijnych rozpoznał siebie samego. Wówczas rozszczepiona, wyobcowana istota ludzka powróci do samej siebie, a tym samym do uzdrowionych relacji międzyludzkich.
„Jeśli istota człowieka jest najwyższą istotą dla człowieka, to musi też praktycznie najwyższym i pierwszym prawem być miłość człowieka do człowieka. Homo
homini Deus est – oto najwyższa praktyczna zasada – oto punkt zwrotny dziejów
powszechnych”10. W wizji zarysowanej przez humanistę Feuerbacha, człowieka
zbawia międzyludzka miłość, której absolutyzacja wyklucza istnienie Boga, czy9
St. Grygiel, Wyjście z jaskini na górę Moria (Esej o kulturze i cywilizacji), „Znak”, nr 300, 1979
(VI), s. 522.
10
L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, przeł. A. Landman, Warszawa 1959, s. 434–435.
116
Ks. Leszek Łysień
niąc go zbędnym, a nawet wręcz szkodliwym elementem. Obiektem religijnej
czci staje się najpierw gatunek ludzki, potem zmysłowa istota, jaką jest konkretny człowiek. „Musimy w miejsce miłości Boga uznać miłość człowieka, w miejsce wiary w Boga krzewić wiarę w człowieka, w siebie samego, w swe własne
siły […] w to, że jedynym Bogiem człowieka jest sam człowiek”11. „Pobożny
ateizm” Feuerbacha zostaje w pewien sposób uzupełniony socjo-teizmem francuskiego pozytywisty A. Comte’a. Wykluczony przez niego Bóg zostaje natychmiast zastąpiony przez kult ludzkości, jedynie prawdziwej, Wielkiej Istoty, której jeszcze w sposób nieświadomy jesteśmy niezbędnymi członkami. Ludzkość
staje się najwyższym bóstwem, które ma zastąpić Boga Abrahama.
K. Marks próbuje wyjaśnić człowieka w opozycji całkowitej do jakiejkolwiek Transcendencji. Motto marksowskiego rozumienia człowieka zawiera się
w pełnym patosu, prometejskim zawołaniu: „Wszystkich nienawidzę bogów”.
Człowiek aktywnie uczestniczy w stwarzaniu siebie samego. Aktywność tę najpełniej wyraża poprzez pracę humanizującą świat i sprawiającą, że wszystko
staje się dla niej tworzywem, łącznie z samym człowiekiem. W tym procesie autokracji oraz tworzenia ludzkiego świata ludzkość osiąga w wyniku czynu rewolucyjnego fazę komunizmu. Pisze Marks:
Komunizm jako doskonały naturalizm jest humanizmem, zaś jako doskonały humanizm naturalizmem, stanowi prawdziwe rozwiązanie sprzeczności między człowiekiem a naturą i człowiekiem a człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie
konfliktu pomiędzy istnieniem a istotą, pomiędzy uprzedmiotowieniem a uruchomieniem własnej aktywności, pomiędzy wolnością a koniecznością, pomiędzy
jednostką a gatunkiem. Jest on rozwiązaniem zagadki dziejów i jako takie siebie
pojmuje12.
Komunizm jako nowy układ stosunków społecznych sprawi, że ludzie staną się jeden dla drugiego bytem najwyższym. Człowiek nareszcie zaistnieje pełnią immanencji (na tej ziemi i dla tej ziemi), stanie się panem samego siebie. Pełny humanizm domaga się według Marksa postawy przezwyciężającej zarówno
teizm, jak i ateizm, a polegającej na tym, że Bóg, a mówiąc dokładniej problem
Boga, stanie się po prostu zbędny. Jeśli religia jest „sercem bezdusznego świata”,
to trzeba stworzyć taki świat, który pozbawi religię jej źródła i siły motywacyjnej. Człowiek w perspektywie myślenia marksowskiego zostaje sprowadzony
całkowicie do tego świata (stosunków społeczno-ekonomicznych), w ostatecznej instancji to struktury tej ziemi są zasadą wyjaśniającą człowieka. Oto apoteoza i afirmacja ziemi w duchu marksowskim:
O ziemio przed nami! Ziemio swobody i komunii! Ziemio obiecana naszym
prometejskim wysiłkom! Odtąd w tym będziemy widzieć twe piękno, że nie ma
nad tobą nieba, które by nas trzymało pod jarzmem, żadnej reguły wiecznej, która
11
12
Tamże, s. 434–435.
K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, Warszawa 1958, s. 94.
Meandry humanizmów
117
by hamowała nasz rozkwit! Aż nadejdzie dzień nad tobą, dzień pojednania, oznaczający kres historii, w którym człowiek i natura będą celebrować swe zaślubiny13.
F. Nietzsche wpisuje się w nurt tzw. „antropocentryzmu dynamicznego”. Człowiek jest linią rozpiętą między zwierzęciem a nadczłowiekiem. Jest
nieustannym przekraczaniem siebie w ogromnym trudzie autokracji. Dąży ku
nadczłowiekowi. Aby to dążenie mogło się urzeczywistnić, musi umrzeć Bóg
w każdej możliwej postaci (przede wszystkim w formie chrześcijańskiej moralności niewolników, która stanowi zaporę na drodze realizacji moralności dostojnej, moralności panów). Idea Boga chrześcijańskiego jest największym niebezpieczeństwem dla przyszłych nadludzi. „O ludzie wyżsi, ten Bóg był waszym
najwyższym niebezpieczeństwem”14.
Konsekwencją wiary w Boga chrześcijańskiego jest idea równości między
ludźmi, zanik sił twórczych, dzięki którym może narodzić się nadczłowiek,
wreszcie owocem chrześcijaństwa jest demokracja odpowiedzialna za pojawienie się człowieka jako „zwierzęcia stadnego”. Śmierć Boga jest warunkiem narodzin nadczłowieka, jest warunkiem i koniecznym i wystarczającym intensyfikacji i erupcji wszystkich możliwości tkwiących w człowieku. Jakże kusząco
podobnie do wypowiedzi Pascala brzmi zawołanie autora Poza dobrem i złem:
„Der Mensch ist immer mehr als Mensch” (Człowiek nieustannie jest czymś
więcej niż człowiekiem). Jest to jednak złudne podobieństwo. O ile Pascal humanum chce otworzyć (tym samym je dopełniając) na divinum, o tyle Nietzsche
w intensyfikacji mocy immanentnych człowiekowi postrzega spełnienie człowieka (co tragiczne posiadało swoje koleje).
Pozostaje jeszcze humanizm absurdalny Sartre’a. „Jeżeli Bóg istnieje, człowiek jest nicością”15. A jeżeli nie istnieje? Sam Sartre powiada: „Absurdem jest
żeśmy się narodzili, absurdem, że umrzemy”. Zaś sartrowskie skazanie na pustą wolność zostało już wcześniej przemyślane przez F. Dostojewskiego, a jego
konsekwencje opowiedziane w przypowieści o Wielkim Inkwizytorze – humaniście absurdalnym.
Oto krótki spacer po drogach i bezdrożach humanizmów różnorakich.
Z przerażającą jasnością spoglądamy w oczy bankructwu optymizmu oświeceniowego. Na niebie pozostawionym aniołom i wróblom (jak chciał Heine) pojawiły się demony. Kiedy nadszedł świt poranka po „śmierci Boga”, ludzie nie padli sobie w objęcia, jak wieścił chociażby Feuerbach. Raczej rzucili się na siebie
z nienawiścią, dając upust tłumionej żądzy mordowania, nadając kształty nowemu wspaniałemu światu, o którym poczytać możemy w Archipelagu GUŁAG
A. Sołżnicyna bądź Opowiadaniach kołymskich W. Szałamowa.
Kresem humanizmów proweniencji oświeceniowej (zamkniętych) jest
śmierć człowieka. I tak w behawioryzmie istota ludzka sprowadzona zostaje
Cyt. za: H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziernicki, Kraków 2004, s. 84.
F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Beret, Warszawa 1990, s. 355.
15
J.-P. Sartre, Diabeł i Pan Bóg, przeł. J. Kott, Warszawa 1959, s. 66–67.
13
14
118
Ks. Leszek Łysień
do zwrotnego systemu sprzężenia bodźców i reakcji. W psychoanalizie do pogmatwanej struktury złożonej z id, ego, superego, w splątaniu której ginie, pogrążona przez dominujące popędy bezrozumne i ślepe. Wreszcie w perspektywie nurtów nawiązujących do strukturalizmu jednostka jest sterowana biologią,
wyposażeniem genetycznym, prawami społecznego współżycia.
To prawda, że humanizmy nowożytne wyrosły na glebie chrześcijańskiej.
Jednak kiedy odcięły się od tła objawienia biblijnego, po prostu oszalały. „Rozum oszalał, a szaleństwo stało się rozumne”. Oddajmy na zakończenie głos
L. Kołakowskiemu:
Nowożytny humanizm, który wyrósł z tradycji chrześcijańskiej i który miał
przeciw tej tradycji się zwrócić, doszedł jak się zdaje do stadium, którym zwraca
się przeciwko samemu humanum. Ten humanizm, który zarysowała sławna mowa
o godności ludzkiej Pico della Mirandoli, to znaczy humanizm określony przez
ideę niezakończenia człowieka, jego stanu nieuchronnego wahania, jego niepewności wynikłej ze swobody decyzji – daje się najzupełniej pogodzić z nauką chrześcijańską.
I dalej:
W ostatecznych swoich stadiach oświecenie obraca się przeciwko sobie, humanizm przeradza się w nihilizm moralny, niepewność poznawcza kończy się
nihilizmem epistemologicznym, afirmacja osoby przechodzi niebywałą metamorfozę, z której wykluwa się jako teoria totalitarna. Znosząc bariery, które chrześcijaństwo ustanowiło, by bronić się przeciwko Oświeceniu, własnemu swojemu
owocowi, Oświecenie znosiło bariery, które je same chroniły przeciwko zwyrodnieniu już to w ubóstwienie natury i człowieka, już to w rozpacz16.
Trudno nie przyznać myślicielowi racji.
MÄANDERN DER HUMANISMEN
Nach Meinung Herrn J. M. Bocheński Humanismus als Stil des Denkens über
Mensch sehr oft Aberglaube bildet. Es geht besonders um dogmatische, leichtgläubige
Denken. Vielen Humanismen zum Vergötterung des Menschen führt, proklamierend ihn
als höchsten Sein. Es erscheint Notwendigkeit Herausarbeitung kritisches Humanismus,
rechtschaffenes Überlegung über Stellung des Menschen im Ganzheit der Wirklichkeit.
16
L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy, [w:] Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań,
Kraków 2006, s. 28 i 30.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
MAURYCY MAREK
SPORT JAKO SZANSA NA WSZECHSTRONNY ROZWÓJ CZŁOWIEKA
Słowa kluczowe: sport, wychowanie, dziecko, młodzież, rozwój.
Les mots cles: le sport, l’éducation, l’enfant, les jeunes, l’évolution.
Sport i działalność sportowa według znawców przedmiotu bierze swój początek od ludów pierwotnych, które wychowywały swoich potomnych poprzez
świadectwo życia. Młodego człowieka uczono pływać, biegać, polować, posługiwać się bronią. Nabyte umiejętności miały uczynić jego życie łatwiejszym
i pomóc mu w przyszłości. Później fenomen sportu odkryli starożytni, którzy
z igrzysk olimpijskich uczynili jedno z największych i najważniejszych wydarzeń ówczesnego świata. Bogactwo sportu na nowo zostało odkryte w XIX w.,
kiedy to na szeroką skalę powstają kluby sportowe, a miłośnicy sportu powracają do idei igrzysk olimpijskich. Początkowo sport był domeną bogatych mężczyzn, ale z biegiem czasu stał się tak bardzo popularny, że zaczęli go uprawiać
wszyscy bez wyjątku. Dziś chyba nikt nie wyobraża sobie świata bez sportu,
który z każdym dniem zyskuje coraz większą liczbę zwolenników.
U podstaw idei sportu leży rywalizacja. W czasach ludzi pierwotnych z rywalizacją łączyła się walka o byt. Z czasem obok naturalnej rywalizacji pojawił się sztuczna, czyli właśnie różnego rodzaju zawody sportowe. „Obok doskonalenia się w rzemiośle łowieckim i wojennym służyły one człowiekowi dla
zaspokojenia własnej próżności, zgodnie z zasadą, że należy starać się być coraz lepszym od innych”1. Rywalizacja odbywała się więc najpierw w zawodach
związanych z codzienną egzystencją człowieka, a dopiero później, wraz z upływem czasu sport rozwijał się, przez co powstały dyscypliny sportowe, które podzieliły się następnie na konkurencje.
1. Pojęcie sportu
Sport jest zjawiskiem bardzo złożonym. Może posiadać wiele funkcji,
aspektów i rodzajów. Sport może być amatorski, zawodowy, masowy, wyczy1
W. Jastrzębski, Historia kultury fizycznej, Bydgoszcz 2005, s. 8.
120
Maurycy Marek
nowy, kwalifikowany lub niekwalifikowany. Na sport można spojrzeć również
z wielu punktów widzenia: sportowca, trenera, rodzica, dziecka, wychowawcy, kibica, lekarza, psychologa, teologa, filozofa, etyka itd. Spojrzenie każdego
z tych „uczestników” sportu jest inne, dlatego konieczna jest próba zdefiniowania zjawiska sportu, dotarcia do jego istoty, która w obecnych czasach niejednokrotnie jest niewidoczna lub spychana na dalszy plan. Sport, bowiem nie
jest jedynie komercyjnym widowiskiem nastawionym na rekordy i żądzę zysku,
lecz posiada głębszą warstwę dotyczącą sfery fizycznej, psychicznej, duchowej,
moralnej, filozoficznej, kulturowej czy naukowej. To właśnie dlatego sport ma
ogromny wpływ na człowieka i staje się jednym z ważniejszych aspektów jego
życia.
Sport uznawany jest za jedną z form uczestnictwa w kulturze fizycznej,
którą W. Jastrzębski definiuje jako „wszelkie działania związane z dbałością
o zdrowie i rozwój fizyczny człowieka”2. Innymi formami uczestnictwa w kulturze fizycznej są rekreacja fizyczna, rehabilitacja ruchowa oraz wychowanie fizyczne. „Formy te, dawniej słabo zróżnicowane, stopniowo ulegały procesowi
specjalizacji, zarówno pod względem celów, jak i rozwiązań organizacyjno-instytucjonalnych”3.
Pierwszą formą kultury fizycznej jest rekreacja fizyczna (od łac. recreo – na
nowo tworzyć). Przyspiesza ona proces odnowy biologicznych sił oraz twórczych zdolności człowieka. Podstawą tej odnowy i samodoskonalenia jest aktywność ruchowa, która jest jednym z czynników wspomagających rozwój dzieci i młodzieży. Pod pojęciem rekreacji fizycznej należałoby rozumieć
[...] formę uczestnictwa w kulturze fizycznej ludzi głównie w wieku produkcyjnym i poprodukcyjnym, której celem jest renowacja, podtrzymywanie i pomnażanie zdrowia, sprawności fizycznej i urody ciała, zaś podstawowym środkiem aktywność ruchowa4.
Istotnym elementem rekreacji fizycznej jest turystyka. Choć W. Jastrzębski
podaje ją jako osobną formę kultury fizycznej5, to w opracowaniach innych autorów turystyka jest przypisana właśnie do rekreacji fizycznej6.
Drugą formą kultury fizycznej jest rehabilitacja ruchowa (od łac. rehabilitare
– przywracać do stanu właściwego). „Forma ta odnosi się do zdrowia, a jej celem
jest przywracanie lub kompensacja utraconych w wyniku choroby lub kalectwa
funkcji psychomotorycznych i ubytków somatycznych za pomocą fizycznych
środków, a zwłaszcza ruchu”7. Początkowo rehabilitacja ruchowa była głównie
stosowana w chorobach i dysfunkcjach narządów ruchu. Wraz z upływem lat,
zaczęto ją stosować jako element postępowania leczniczego w większości schoW. Jastrzębski, Historia kultury fizycznej, dz. cyt., s. 7.
H. Grabowski, O kształceniu i wychowaniu fizycznym, Kraków 1990, s. 17.
4
Tamże, s. 19.
5
Zob. W. Jastrzębski, Historia kultury fizycznej, dz. cyt., s. 8.
6
Por. Z. Drozdowski, Antropologia dla nauczycieli wychowania fizycznego, Poznań 2002, s. 19.
7
H. Grabowski, O kształceniu i wychowaniu fizycznym, dz. cyt., s. 23.
2
3
Sport jako szansa na wszechstronny rozwój człowieka
121
rzeń, niezależnie od wieku pacjenta. Dziś rehabilitacja spełnia rolę podstawowego środka leczniczego, przyspiesza proces rekonwalescencji oraz służy przygotowaniu do zabiegów operacyjnych8. Głównym zadaniem rehabilitacji ruchowej
jest więc przywrócenie sprawności człowiekowi po schorzeniach, wypadkach,
urazach itd. Warto zauważyć, że rola rehabilitacji i zapotrzebowanie na jej usługi wzrasta wraz z postępem cywilizacyjnym.
Trzecią formą kultury fizycznej jest wychowanie fizyczne, które spełnia podwójną rolę: zaspokaja doraźne potrzeby fizycznego rozwoju oraz służy przygotowaniu do dbałości o ciało po ustaniu procesu wychowawczego. Zdaniem
H. Grabowskiego mówiąc o wychowaniu fizycznym można mieć na myśli zarówno kształtowanie ciała, jak i kształtowanie postaw.
W pierwszym przypadku możemy mówić o fizycznym kształceniu (w rozumieniu usprawniania ciała i nauczania czynności ruchowych), w drugim – o fizycznym wychowaniu w ścisłym znaczeniu (czyli kształtowaniu osobowości pod
kątem dbałości o ciało)9.
Za ostatnią formę kultury fizycznej uznaje się sport. Z historycznego i codziennego doświadczenia na ogół wiemy, czym jest sport i jaką rolę odgrywa
w życiu człowieka. Warto jednak zwrócić uwagę na to, jak sport jest definiowany przez teoretyków sportu, ekspertów badających zjawisko sportu.
Pojęcie „sport” pochodzi od łacińskich słów dis + portare – co można przetłumaczyć „oddalać się od miejsca czynności codziennych dla rozrywki i odpoczynku”10. Nieco inaczej tłumaczy „sport” W. Jastrzębski, dla którego termin ten
składa się z dwóch wyrazów: dis + porta (z łac. brama) i oznacza „poza bramą”,
gdyż właśnie poza murami miasta urządzano dla ludności gry i zabawy 11. Z kolei H. Grabowski termin „sport” wywodzi od łacińskiego słowa desportare, które
miało być używane w średniowieczu na określenie zabawy służącej przyjemnemu spędzaniu czasu przez członków wyższych warstw społecznych 12.
Termin „sport” jest obecny niemal we wszystkich językach świata. W języku angielskim pojęcie to zaczęto używać od 1735 r., w języku francuskim
pojawiło się w 1778 r. W 1820 r. wyraz „sport” był już w języku niemieckim,
a w 1857 r. zostało użyte na gruncie polskim w książce Konstantego Gaszyńskiego pt. Wyścigi konne w Warszawie13. Pojęcie „sport” jest, więc dosyć nowe, ale
jak zauważa o. F. W. Bednarski „rzecz przez ten wyraz oznaczana jest chyba tak
stara jak świat, skoro niektórzy za pierwszego sportowca i Patrona sportu uważają Archanioła Michała”14.
Por. H. Grabowski, Teoria fizycznej edukacji, Warszawa 1997, s. 49.
Tamże, s. 52.
10
Zob. W. Lipoński, Humanistyczna Encyklopedia Sportu, Warszawa 1987, s. 312.
11
12
Zob. H. Grabowski, Teoria fizycznej edukacji, dz. cyt., s. 44.
13
14
F. W. Bednarski, Sport i wychowanie fizyczne. W świetle etyki św. Tomasza z Akwinu, Londyn
1962, s. 8.
8
9
122
Maurycy Marek
Wieloznaczność pojęcia „sport” spowodowała wprowadzenie do terminologii wielu podziałów sportu. Jednym z najbardziej podstawowych rozróżnień
jest podział sportu na indywidualny i (biegi, pływanie, gimnastyka, tenis, itd.)
i zespołowy (piłka nożna, siatkówka, koszykówka itd.). Innym rozróżnieniem
jest podział na sport zawodowy i rekreacyjny. W pierwszym przypadku sport
jest pracą dla człowieka, z której czerpie materialne zyski, w drugim sport jest
dążeniem do sprawności fizycznej, lepszego samopoczucia, czy wreszcie utrzymanie dobrej kondycji zdrowotnej.
H. Grabowski, zdając sobie sprawę z wieloznaczności pojęcia „sport”,
proponuje podział sportu ze względu na rolę, jaką spełnia w życiu jednostki15.
Zgodnie z tym podziałem sport można traktować:
• jako widowisko – czyli sport pasywny, obserwowanie gry sportowej
w telewizji czy na stadionie, dopingowanie itd. Sport w takim ujęciu
poza przelotnymi emocjami nie ubogaca osobowości człowieka;
• jako wartość sama dla siebie – czyli sport autoteliczny, w którym wybór dyscypliny sportowej zależy od właściwości somatyczno-motorycznych, umożliwiających osiąganie jak najlepszych rezultatów;
• jako środek do realizacji celów pozasportowych – czyli sport instrumentalny. Cele te mogą być wychowawcze, rekreacyjne, zdrowotne.
Sport w XX w. stał się zjawiskiem, bez którego trudno by było wyobrazić
sobie życie. Dla wielu ludzi sport jest rozrywką, porównywaną do kina, opery
czy teatru. Nie przez przypadek nazywa się sport największym teatrem świata.
W takim ujęciu sport jawi się jako sztuka nie tylko rozumiana w sensie widowiska, ale doskonaląca człowieka, pomocna w osiągnięciu celu ostatecznego.
W. Welsch próbuje uzasadnić, ze sport i sztuka mają ze sobą wiele wspólnego.
Ukazuje wiele cech łączących oba rodzaje ludzkiej aktywności, by ostatecznie
dojść do wniosku, że sport jest jednym z rodzajów sztuki16.
Sport posiada również cechy wspólne z religią. Jako pierwszy zauważył to
św. Paweł, który w swoich listach poruszał tę problematykę, starając się przedstawić naukę religijną w oparciu o praktykę sportową. Apostoł w swoim nauczaniu często posługuje się terminologią sportową: mówi o walce, treningu,
biegu, sile atletów:
Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie
biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia: oni, aby zdobyć
przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę nie jakby na oślep;
walczę nie tak jakbym zadawał ciosy w próżnię, lecz poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany
za niezdatnego (1 Kor 9, 24–27)17.
Zob. H. Grabowski, O kształceniu i wychowaniu fizycznym, dz. cyt., s. 20.
Zob. W. Welsch, Sport – przez pryzmat estetyki, a nawet widziany jako sztuka?, [w:] Media – eros
– przemoc. Sport w czasach popkultury, red. A. Gwóźdź, Kraków 2003, s. 329.
17
Wszystkie cytaty pochodzą z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu w przekładzie
języków oryginalnych, oprac. Zespół Biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich –
wersja Biblia Tysiąclecia, Poznań 1998.
15
16
123
Odpowiednio rozumiany sport może uczyć człowieka moralności, może
dodawać wiary we własne możliwości, wskazywać cele w życiu, których osiągnięcie jest ważne dla człowieka, czy też uczyć miłości do siebie i bliźnich.
W tym sensie sport styka się z religią. Zauważa to również Jan Paweł II, który
w 1990 r. w Rzymie stwierdził:
Jest rzeczą znamienną, że niektóre wyrażenia typowe dla języka sportu – na
przykład umiejętność dokonania wyboru, trening, dyscyplina życiowa, wytrwałe
znoszenie trudu, zaufanie do wspomagającego przewodnika, uczciwa akceptacja
zasad gry – nie są obce uczniom Chrystusa18.
Oczywiście sport nie jest i nigdy nie powinien być uznawany za substytut
życia religijnego. Niestety w dzisiejszych czasach coraz częściej spotykamy się
z tym błędnym rozumieniem sportu. Problem ten nie jest jednak nowy, gdyż
jest także opisany w II Księdze Machabejskiej: „kapłani nie okazywali już żadnej
gorliwości w służbie ołtarza, ale gardząc świątynią i zaniedbując ofiary, zaraz
na sygnał [do rzucania] dyskiem spieszyli się, aby wziąć udział w niezgodnych
z Prawem ćwiczeniach palestry (2 Mch 4, 14).
Podsumowaniem prób zdefiniowania sportu niech będzie definicja W. Lipońskiego, według którego „sport to świadoma aktywność człowieka, której
istotę stanowią: 1) indywidualne bądź zespołowe współzawodnictwo ludzi
(niekiedy z udziałem zwierząt) w pokonywaniu czasu, przestrzeni, przeszkód
naturalnych lub sztucznych oraz przeciwnika, przy czym elementy te występują łącznie lub rozdzielnie, w proporcjach zależnych od dyscypliny sportowej;
2) doskonalenie walorów fizycznych, jak siła, szybkość, skoczność, wytrzymałość, zręczność i precyzja działania, równolegle do doskonalenia sił psychicznych, w tym cech woli i charakteru, zasad moralnych i umiejętności taktyczno-koncepcyjnych; 3) dobrowolność uczestnictwa; 4) podporządkowanie się
regułom gry – skodyfikowanym, uznawanym zwyczajowo lub doraźnie umownym, wynikającym z istoty danej dyscypliny lub konwencji sportowej, a pod
względem etycznym z zasadą fair play; 5) brak bezpośrednich celów pozasportowych, jak militarnych i produkcyjnych”19.
2. Wychowawcze wartości sportu
Człowiek to istota niezwykle podatna na kształtowanie. Już w łonie matki
uczy się określonych zachowań, które mogą mu pomóc lub przeszkodzić (kiedy
te zachowania nie są właściwe) w dalszym życiu. Można stwierdzić, że kształtowanie, czyli rozwój człowieka odbywa się od momentu poczęcia aż do śmierci
i dotyczy wszystkich aspektów życia. Jednym z czynników wspomagających
rozwój człowieka jest aktywność ruchowa, której wpływ dotyczy nie tylko sfery fizycznej człowieka, ale także i psychicznej. Wszelka aktywność ruchowa,
18
19
J. Sendor, H. Kuczaj, Jan Paweł II o sporcie, „Wychowawca”, 6 (2006), s. 8.
W. Lipoński, Humanistyczna Encyklopedia Sportu..., dz. cyt., s. 312.
124
Maurycy Marek
w tym także i sport pomaga człowiekowi przezwyciężać ludzkie słabości oraz
posiada wartość zdrowotną.
Wychowawcze właściwości sportu zauważono i doceniono już w świecie
starożytnym. To właśnie wtedy zrozumiano, że sport może nieść ze sobą całe
bogactwo pięknych wartości, oraz że jednym z życiowych zadań człowieka jest
jego harmonijny rozwój, czyli proporcjonalne wykorzystanie sił ludzkich zarówno fizycznych, jak i psychicznych i duchowych. Właśnie takiemu rozwojowi miały sprzyjać igrzyska olimpijskie, które umożliwiały rozwój fizyczny, ale
i dbały o sferę psychiczną i duchową człowieka20.
Dla uczestnika tych starożytnych zawodów21 ważne było zwycięstwo,
które dawało niemal nieśmiertelną popularność. Czasem dochodziło nawet do
tego, że porażka okrywała wstydem nie tylko zawodnika, ale i krainę, której był
reprezentantem.
W igrzyskach olimpijskich zwracano uwagę na piękno i harmonię ludzkich
ruchów w biegu, skoku, w walce i mocowaniu się. Chodziło o ukazanie dominowania rozumu nad ludzkim wysiłkiem i wprowadzaniem harmonii do pracy
mięśni w czasie walki, biegu, skoku...22
Funkcje sportu i wychowania młodzieży pojmowano różnie, dlatego możemy wyróżnić dwa systemy wychowawcze, które obowiązywały w tamtych
czasach. W starożytnej Sparcie sport był podporządkowany celom wojskowym,
gdyż głównym celem wychowawczym sportu było wychowanie sprawnego
i dobrego żołnierza. Inaczej było w Atenach, gdzie ćwiczenia sportowe miały
na celu wychowanie dobrego obywatela. Kształcono więc nie tylko ciało, ale
i umysł. Taka postawa była wyrazem greckiego ideału wychowawczego – Kalos
20
Każde igrzyska rozpoczynały się od uroczystości religijnych, składania ofiar i przysięgi przestrzegania obowiązujących reguł rywalizacji. Igrzyska odbywały się raz na cztery lata w Olimpii na
greckim Peloponezie. Stąd wywodzi się nazwa „olimpiada”, którą Grecy nazywali okres pomiędzy
kolejnymi igrzyskami. Olimpiada służyła więc jako podstawa pomiaru czasu (por. R. Wroczyński,
Powszechne dzieje wychowania fizycznego i sportu, Wrocław 1979, s. 44). Początek tych starożytnych zawodów, podczas których organizowano również popisy literackie i muzyczne, datuje się na 776 r.
p.n.e. W 394 r. n.e. cesarz Teodozjusz I zabronił organizowania igrzysk, gdyż łączyły się one z kultem pogańskim.
21
Do programu igrzysk wchodziły różne konkurencje, których liczba zwiększała się wraz
z rozwojem olimpiady. W wielu przekazach źródłowych z tamtych czasów można przeczytać, że
starożytnym Grekom znane były konkurencje takie, jak: biegi na 200 m, 400 m i 3 km. Powszechnie
znany maraton wcale nie był w programie starożytnych igrzysk. Po raz pierwszy bieg ten
zorganizowano w 1896 r. na pierwszych nowożytnych igrzyskach olimpijskich w Atenach. Uczczono
tym samym pamięć żołnierza greckiego Filipidesa, który w 490 r. p.n.e. brał udział w bitwie
z Persami pod miejscowością Maraton. Filipides chcąc jak najszybciej donieść rodakom w Atenach
o zwycięstwie wojsk greckich, przebiegł dystans 42195 m z okrzykiem „Nike” (zwycięstwo) i padł
martwy z wyczerpania. Uprawiano także skok w dal, rzut dyskiem i oszczepem oraz zapasy. Te
pięć konkurencji nazwano później pentatlonem, w którym liczono łączny wynik zawodnika we
wszystkich tych konkurencjach. Na olimpiadzie odbywały się również wyścigi konne, w tym
konkurencja rydwanów – dwukołowych wozów. Od 648 r. p.n.e. uprawiano także pankration, czyli
połączenie zapasów z boksem, a w późniejszych latach również podnoszenie ciężarów. Co ciekawe,
w igrzyskach rywalizowali również trębacze, fanfarzyści, poeci i pisarze.
22
M. A. Krąpiec, Sport – usprawnienia czy wyczyny?, „Wychowawca”, 6 (2006), s. 5.
125
kai agathos („Piękny i dobry”). Człowiek doskonały potrafił zachować w równowadze doskonałość umysłową, sprawność fizyczną i czystość moralną.
Wychowanie fizyczne i współzawodnictwo sportowe stanowiły integralną
część helleńskiej koncepcji wychowania – paidei (wychowania dzieci) i pampaidei
(wychowania młodzieży).
Kultura grecka od początku zmierzała na równi do wychowania ciała, jak
i duszy. Wyrażało się to [...] w równorzędnym stanowisku gimnastyki i muzyki,
które dopiero razem wzięte stanowiły istotę starogreckiego wychowania23.
Sport i jego uprawianie stało się w starożytnym świecie jednym ze znamion kultury greckiej. Tam, gdzie pojawiał się hellenizm, pojawiały się gimnazjony, stadiony i nauczyciele sportu i wychowania – pajdotrybowie. Pajdotryba
był pedagogiem, który spędzał ze swoim wychowankiem mnóstwo czasu, ważne więc było, aby był osobą inteligentną, posiadającą szeroką wiedzę i znającą
różne dziedziny nauki.
Pajdotryba był nie tylko nauczycielem – trenerem, znającym sporty oraz prawa higieny i ówczesną wiedzę medyczną odnoszącą się do rozwoju ciała, lecz był
nade wszystko prawdziwym wychowawcą. Wychowanie fizyczne i sport stają się
na całe wieki czymś niezmiernie poważnym, połączonym równocześnie z całym
zespołem zajęć higienicznych, lekarskich, estetycznych i etycznych24.
Sport wychowawczy był ściśle związany ze szlachetnym współzawodnictwem, które nie polegało na zniszczeniu czy poniżeniu przeciwnika, a na wzajemnym szacunku i braterskiej miłości, uwzględniając przy tym zasady gry.
Taką postawę, która charakteryzowała się czystością i uczciwością w zawodach,
nazwano potem fair play. Normy zachowania sportowego, które głosiły m.in. że
rywale są zawsze godni szacunku, były jednym z głównych helleńskich ideałów
wychowawczych25.
Po podbiciu Grecji przez Cesarstwo Rzymskie, sport nadal był ważną częścią
życia społecznego. Rzymska maksyma: „mens sana in corpore sano” – „w zdrowym ciele zdrowy duch” odpowiadała greckiej kalokaghatii. Sentencja ta nie znalazła jednak zastosowania w praktyce, gdyż rzymski sport w niczym nie przypominał greckiego współzawodnictwa. Grecki ideał sportu wraz z jego podstawową
rolą kulturotwórczą został w Rzymie przekształcony na rzecz widowiskowości,
atrakcyjności, profesjonalizmu, brutalności, itd. Rzymskie igrzyska w Circus Maximus były niczym innym, jak walką na śmierć i życie gladiatorów, a w Circus
Neronianus – prześladowaniem chrześcijan. Igrzyska w Rzymie charakteryzowały się gigantyzmem, wystawnością i rozrzutnością; były antytezą sportu, który ma
przecież służyć zdrowiu i harmonijnemu rozwojowi człowieka26.
W. Jaeger, Paideia, Warszawa 2001, s. 516.
S. Wołoszyn, O wychowaniu w sporcie – alternatywa przeciw samozniszczeniu, „Problemy
alkoholizmu”, 8–9 (1994), s. VII.
25
Por. S. Wołoszyn, O wychowaniu w sporcie – alternatywa przeciw samozniszczeniu..., dz. cyt., s. VII.
26
Rozwojowi sportu nie sprzyjały także poglądy takie jak gnostycyzm i manicheizm, które
ciało traktowały jako największego wroga i dzieło szatana. Celem życia, według tych nurtów, było
23
24
126
Maurycy Marek
Współczesny sport narodził się na Wyspach Brytyjskich. Był domeną wyższych sfer, które przykładały do niego wielką wagę. Sport został szybko doceniony, stał się na tyle istotny, że trafił nawet na wyższe uczelnie, z których najbardziej cenionymi w tym względzie były Oxford i Cambridge. Nastąpiła moda
na sport, który coraz bardziej wdzierał się do świadomości ludzkiej. Pedagodzy
zwrócili uwagę na możliwości wychowawcze kultury fizycznej i sportu, dzięki czemu ćwiczenia fizyczne zostały wprowadzone do programów nauczania
w szkołach, a wychowawcy coraz częściej posługiwali się nimi jak narzędziami
kształtującymi postawy swoich podopiecznych.
Bardzo ciekawą koncepcję kształtowania postaw młodego człowieka poprzez sport przedstawił św. Jan Bosko, który jak nikt wcześniej, zdawał sobie
sprawę z tego, że
[...] sport to doświadczenie, które wprowadza w życie kulturalne danego środowiska, pomaga w dojrzewaniu jednostki, ułatwia kontakty międzyosobowe,
wnosi ducha dyscypliny zewnętrznej i wewnętrznej, ducha współzawodnictwa,
ale także ducha solidarności27.
Sport, taniec, gry i zabawy ks. Bosko traktował jako środek do osiągnięcia
celu, jakim było wychowanie młodzieży na dobrych, świętych ludzi. Ks. Bosko
był świadomy tego, że boisko przyciąga bardziej niż kościół, dlatego „[...] traktował sport jako element przyciągający młodego człowieka, by potem zająć się
jego wychowaniem na dobrego obywatela i uczciwego chrześcijanina”28.
Wiek XIX był bardzo ważny dla sportu i jego rozwoju, gdyż to właśnie
w tym stuleciu powrócono do dyskusji na temat znaczenia sportu i wysiłku fizycznego dla społeczeństwa, a szczególnie dla dzieci i młodzieży. Przypomniano sobie wówczas o starogreckim ideale integralnego kształcenia ciała i ducha.
Badaniami dotyczącymi znaczenia sportu dla człowieka zajął się między innymi
baron Pierre de Coubertin, który od młodości zafascynowany był antycznymi
igrzyskami olimpijskimi.
Baron de Coubertin zdawał sobie sprawę, że od ostatnich igrzysk olimpijskich minęło już sporo czasu. Głęboko wierzył jednak w to, że jego idea pedagogiczno-sportowa zostanie doceniona przez wszystkie narody. Za podstawyzwolenie się z więzów ciała, które dawać miało szczęście wieczne. Sport, którego zaletą było
także usprawniania ciała, zostaje przez te nurty całkowicie odrzucony. Pojawiły się także poglądy
apoteozujące sport, które wyrastały z hedonizmu, czyli postawy uznającej przyjemność za główny
cel i nadrzędną wartość życia. „Za ojca hedonizmu uchodzi Arystyp z Cyreny, uczeń Sokratesa
i założyciel szkoły cyrenaików, głoszącej zasadę, że przyjemność cielesna jest celem życia, że nie
należy wyrzekać się obecnej przyjemności dla przyszłego szczęścia, lecz chwytać każdą przyjemność,
jaka się nadarzy” (F. W. Bednarski, Sport i wychowanie fizyczne. W świetle etyki św. Tomasza z Akwinu...,
dz. cyt., s. 8–9). Zasady te przejął Epikur, dla którego jednym z najistotniejszych elementów życia
ludzkiego była satysfakcja cielesna (carpe diem). Takie podwaliny miała idea sportu dla samego
sportu, która była jedną z przyczyn upadku sportu helleńskiego.
27
J. Niewęgłowski, Rola sportu w systemie prewencyjnym świętego Jana Bosko, [w:] Sacrum a sport,
pod red. Z. Dziubińskiego, Warszawa 2005, s. 280.
28
J. Niewęgłowski, Rola sportu w systemie prewencyjnym świętego Jana Bosko, [w:] Sacrum a sport,
dz. cyt., s. 283.
127
wę swojej koncepcji wychowania uznał harmonijny rozwój człowieka, na wzór
antycznej kalokaghatii. Uważał, że niezbędnym warunkiem szlachetnego i rycerskiego współzawodnictwa jest ideał amatorstwa. „Chodziło o przesłanie starożytnych mistrzów, by igrzyska nie przekształciły zawodników w gladiatorów
cyrkowych, a służyły wychowaniu młodzieży do szlachetnej i rycerskiej walki
sportowej”29. Dlatego jedynym wynagrodzeniem dla sportowca miał być sam
udział w igrzyskach, przezwyciężenie własnych barier fizycznych i psychicznych, czy tytuł najlepszego w danej konkurencji, a nie korzyści materialne.
Igrzyska zaproponowane przez barona miały pielęgnować przyjaźń między narodami, budować i umacniać więzi interpersonalne. Sport oparty na zasadzie fair play oraz wartościach takich, jak: wolność, godność i szacunek dla
bliźniego miał łączyć państwa i narodowości bez względu na wyznawany światopogląd czy religię, bez względu na kulturę czy kolor skóry.
Ideę sportu propagowaną przez barona Pierre’a de Coubertin popierał Papież Pius X, który zdawał sobie sprawę, jaką szansą wychowawczą jest sport.
Twierdził, że młodzież powinna kochać sport, bo jest dobry dla duszy i ciała.
Ostrzegał jednak przed gloryfikowaniem sportu, który jest jedynie środkiem do
rozwoju ducha, a nie celem samym w sobie.
Podziwiam was, chwalę i błogosławię wasze ćwiczenia. Błogosławię i życzę,
by wasze usiłowania zostały spełnione. Chwalę i błogosławię wasze dzieło, bo
ćwiczenie cielesne jest odpoczynkiem dla ducha, a gdy oddajecie się waszym zabawom unikacie lenistwa, które jest początkiem wszelkich występków. Ćwiczcie
się w braterskich zawodach, ale zarazem w cnocie. Zalecam wam jednak przy tem
wszystkiem czystą intencję, bo w zachowaniu należytej miary jest cnota30.
Naukę Piusa X kontynuowali jego następcy, a także Sobór Watykański II,
który w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et
spes” wzywał:
niech wolny czas będzie użyty należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez
podróże w obce strony (turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie
wzbogacają się przez wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w społeczeństwie przyczyniają się do równowagi ducha, jak i do
braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i różnych
ras. Niech, więc chrześcijanie współpracują z tym, żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działania zbiorowe31.
Wielkim orędownikiem sportu był Papież Jan Paweł II, który w młodości
nie tylko stykał się ze sportem, ale i czynnie go uprawiał. „Z doświadczenia mogłem ocenić przyjemność oraz zamiłowania sportowe i należę do tych, co popieW. Jastrzębski, Historia kultury fizycznej…, s. 37.
W. Wicher, Etyczne granice sportu, „Ateneum Kapłańskie” 1932, t. 29, s. 356.
31
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et
spes”, Wrocław 1986, nr 61.
29
30
128
Maurycy Marek
rają sport”32. Ojciec Święty wielokrotnie wypowiadał się na temat sportu i zawsze podkreślał jego wychowawczy charakter.
Kościół uznaje sport za bardzo ważny czynnik wychowania moralnego i społecznego, tak na płaszczyźnie osobowej, jak i narodowej oraz międzynarodowej.
Jako przejaw ludzkiej działalności powinien sport stawać się autentyczną szkołą
i stałą praktyką lojalności, szczerości i tego, co zwie się fair play; a dalej – ofiarności, odwagi, wytrwałości, solidarności, bezinteresowności oraz poszanowania33.
Swoim zamiłowaniem do sportu i przekonaniem, że sport posiada niezwykłą moc wychowawczą, Jan Paweł II zaraził cały Kościół. Trudno więc się
dziwić, że o sporcie i aktywności sportowej wypowiadają się Episkopaty wielu
krajów, w tym również Polski. Episkopat Polski dostrzega w sporcie liczne wartości i przypomina, że „[...] samo przesłanie olimpijskie służy przecież realizacji
takich wartości, jak przyjaźń, braterstwo, solidarność i pokojowe współistnienie narodów, z zachowaniem ludzkiej godności”34. Kościół opowiada się więc
za sportem, który służy wszechstronnemu rozwojowi człowieka we wszystkich
sferach i płaszczyznach
Sport jest w dzisiejszym świecie niezwykłym elementem kultury masowej,
który skupia uwagę miliardów ludzi na całym świecie. Kościół nie może pozostać, więc wobec sportu obojętny, lecz musi oddziaływać duszpastersko na ludzi związanych w jakikolwiek sposób ze sportem. Dlatego Kościół nie tylko „[...]
opowiada się za takim sportem, który wychowuje, jednoczy, sprawia przyjemność, radość, uczy patriotyzmu, buduje przyjaźnie oraz pokój między ludźmi
i narodami [...]”35, ale również przedstawia sport jako drogę mogącą doprowadzić człowieka do świętości:
[...] propagujmy sport, jako wszechstronne doskonalenie się, opanowanie własnego ciała, rozwijanie siły, zwinności, szybkości ruchów i ich koordynacji oraz
wielkiej wytrzymałości fizycznej. Sport sprzyja rozwojowi silnej woli, wytrwałości, rywalizacji, wzbudza potrzebę aktywności. Uczy konieczności podporządkowania się określonym zasadom, poczucia obowiązku i odpowiedzialności,
kształtuje naszą osobowość. Dobrze rozumiany sport jest ascezą i może stać się
dla człowieka drogą do uświęcenia36.
32
Jan Paweł II, Wartości ludzkie i sportowe zbliżają ludzi, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie III,
1 (1980), Poznań–Warszawa 1985, s. 790.
33
Jan Paweł II, Sport szkołą wychowania moralnego i społecznego [w:] Wychowanie w nauczaniu Jana
Pawła II, pod red. S. Urbańskiego, Warszawa 2000, s. 198.
34
Episkopat Polski, W obronie „dobrych zawodów”. Słowo Episkopatu Polski o wychowawczych
wartościach sportu, „Kielecki przegląd diecezjalny”, 5 (2004), s. 475.
35
Episkopat Polski, W obronie „dobrych zawodów”…, dz. cyt., s. 477.
36
List pasterski Episkopatu Polski o zagrożeniach zdrowia i sportu, Jasna Góra, dnia 30 listopada
1990 r., [w:] Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945–2000, pod red. P. Libery, A. Rybickiego, S. Łąckiego,
t. 2, s. 1691.
129
3. Zagrożenia wynikające z błędnego rozumienia istoty sportu
Sport odpowiednio rozumiany może stać się narzędziem harmonijnego
rozwoju człowieka. Troska o sport i o prawidłowe rozumienie istoty sportu jest
obowiązkiem każdego człowieka. Niestety w dzisiejszym świecie istota sportu
jest często źle rozumiana, przez co, sport ze szlachetnego, greckiego ideału staje
się narzędziem do robienia kariery czy osiągania korzyści materialnych. Często
zapomina się wtedy o wychowawczym aspekcie sportu i zastępuję się go żądzą
zysku i sławy. Ta zmiana akcentu z wychowawczego na materialny, powoduje, że sport w czasach obecnych wiele traci ze swojej wartości. Negatywne zjawiska, które występują w sporcie zawodowym coraz częściej przenoszone są
również do sportu amatorskiego, a nawet do sportu dzieci i młodzieży, które
w sposób szczególny powinny być przecież chronione od sportowych patologii. Niestety takich zjawisk we współczesnym sporcie jest coraz więcej, przez co
idea szlachetnej i uczciwej rywalizacji zostaje nieco zagubiona.
Niewłaściwa fascynacja sportem, bezwzględna rywalizacja w grach sportowych i dążenie do rekordów doprowadziły do wielu wynaturzeń współczesnego sportu. Pierwotne cele sportowe: zdrowie, piękno, dobro, rozwój i realizacja własnej osobowości zostały zepchnięte na dalszy plan. Coraz częściej mówi
się nawet o dehumanizacji sportu, podkreśla się niebezpieczeństwa wynikające
nie tylko z jego uprawiania, ale nawet z uczestniczenia w widowisku sportowym. „Nasilająca się w sporcie, już w najmłodszych kategoriach wiekowych,
tendencja do dominacji wyniku, prowadzi nieuchronnie do dehumanizacji sportu, a tym samym do jego degradacji jako zjawiska społecznie użytecznego”37 .
Sport, który miał na celu dbanie o zdrowie człowieka i jego harmonijny
rozwój, stał się w aspekcie wyczynowym zagrożeniem dla zdrowia, a nawet życia sportowca. Człowiek- sportowiec w celu osiągnięcia jak najlepszych wyników sportowych, jest traktowany jak maszyna i poddawany obciążeniom, które
z trudem wytrzymuje jego organizm.
Bardzo aktualnym i niebezpiecznym zjawiskiem dla zdrowia i życia sportowców jest stosowanie niedozwolonych środków dopingowych, choć niektórzy etycy, jak A. Przyłuska-Fiszer, twierdzą, że doping jest dozwolony, bo
pierwszorzędnym obowiązkiem sportowca jest dążenie do zwycięstwa38. Używanie środków dopingujących wpływa na zdrowie i rozwój człowieka. Wpływ
„dopingu” na zdrowie sportowca jest zróżnicowany i zależy od wielu czynników. Ogólnie można powiedzieć, że środki dopingowe sieją spustoszenie w organizmie człowieka i zagrażają nie tylko zdrowiu, ale także życiu. Nie można
również zapominać, że stosowanie dopingu w sporcie narusza prawidłowe relacje między człowiekiem a Bogiem. Jest wykroczeniem przeciw przykazaniu
„Nie zabijaj”, gdyż godzi w zdrowie, a nawet życie człowieka. „To »Nie zabiJ. Gracz, T. Sankowski, Psychologia sportu, Poznań 2000, s. 271.
Por. A. Smoleń, Powołanie człowieka do świętości a doping w sporcie, [w:] Sacrum a sport..., dz.
cyt., s.196.
37
38
130
Maurycy Marek
jaj« – rozumiane w sensie pozytywnym – oznacza przecież obowiązek dbania
o zdrowie i życie, obowiązek pomnażania daru Bożego”39.
Negatywne zjawiska we współczesnym sporcie nie dotyczą wyłącznie
aspektu zdrowotnego, ale także moralnego i wychowawczego. Poważnym zagrożeniem dla olimpijskiej idei sportu staje się jego komercjalizacja, która wpływa na zredukowanie go do atrakcyjnego produktu, bez zwracania uwagi na
godność sportowca. Kościół katolicki zdaje sobie sprawę z tego, jak poważny
jest to problem, dlatego ostrzega przed materialistycznym kultem sportu:
Obserwujemy bezwzględną komercjalizacje sportu, traktowanego coraz częściej jako źródło wielkich dochodów i pole do niegodnych manipulacji, na których
odbywa się pogoń za wynikami za wszelką cenę, także cenę zdrowia i życia40.
Innym negatywnym zjawiskiem, które powstało wskutek źle pojmowanej
istoty sportu, jest kult ciała, wyrastający z hedonistycznej koncepcji szczęścia,
rozumianego jako oddawanie się przyjemnościom cielesnym. Dążenie do dobrej formy jest celem każdego sportowca, lecz nie może być ono celem samym
w sobie czy celem jedynym. Sport ma bowiem sięgać dalej, głębiej, powinien
być środkiem do uzyskania wyższych wartości ludzkich i rozwoju własnej osobowości. Tak rozumiany sport ma pełną akceptację Kościoła, który „odnosi się
do sportu z sympatią. Upatruje w nim przede wszystkim okazję do wychowania
fizycznego, ponieważ ciało ludzkie uznaje za arcydzieło stworzenia w porządku
materialnym”41.
Zakończenie
Sport, mimo wszystkich zagrożeń, które są związane z błędnym rozumieniem jego istoty, jest wciąż jednym z wielu przydatnych narzędzi mogących
przyczynić się do wychowania młodego człowieka. Odpowiednio nauczany
i właściwie przedstawiany młodym ludziom może stać się wartościowym środkiem wychowawczym, dzięki któremu nie tylko jednostkom, ale i całym narodom będzie żyło się lepiej. „Sport bowiem może wnieść cenny i owocny wkład
w pokojowe współistnienie wszystkich ludów, sięgając dalej aniżeli wszelkie
formy dyskryminacji rasowej, językowej czy narodowej”42.
Sport może być ogromną szansą na wszechstronny rozwój człowieka. Aby
tak jednak było sportem muszą zajmować się mądrzy i odpowiedzialni ludzie,
którzy będą zdawali sobie sprawę z możliwości wychowawczych sportu i z zagrożeń, jakie czyhają na współczesny sport. Swoją rolę w „naprawianiu” sportu
mogą odnaleźć: Kościół, władze, media, ale także całe społeczeństwo i poszczeList pasterski Episkopatu Polski o zagrożeniach zdrowia i sportu…, dz. cyt., s. 1692.
Tamże, s. 1691.
41
Jan Paweł II, Sport szkołą wychowania moralnego i społecznego, [w:], Wychowanie w nauczaniu
Jana Pawła II..., dz. cyt., s. 198.
42
Jan Paweł II, Tak biegnijcie, abyście otrzymali nagrodę, [w:] Jubileuszowy Rok Odkupienia…,
Watykan 1985, s. 372.
39
40
131
gólni ludzie, bowiem dbanie o kondycję sportu, który jest przecież zjawiskiem
społecznym, jest obowiązkiem każdego człowieka. Odpowiednie wychowanie
do sportu, prawidłowe nastawienie do niego młodego człowieka, może spowodować osłabienie lub nawet zniszczenie wielu negatywnych zjawisk występujących we współczesnym świecie. Z kolei wychowanie poprzez sport z pewnością
ułatwi wówczas harmonijny rozwój młodzieży.
LE SPORT COMME CHANCE DE L’ÉVOLUTION UNIVERSELLE D’UN HOMME
Le sport est un phénomène d’une grande importance dans le monde d’aujourd’hui.
On l’appelle souvent le phénomène du XXe siècle, l’époque où l’on s’est orienté vers les
idéaux sportifs et les a adaptés aux nouvelles conditions.
Le sport est devenu, très vite, un domaine le plus populaire dans la vie d’homme,
un domaine qui exerce une influence sur les gens et leur comportement.
Dans la présente étude on a fait des démarches pour définir l’essentiel du sport
dans sa nature très complexe. On a discuté une série de phénomènes qui touchent le sport
et des valeurs qu’il porte.On a fixé l’attention sur les valeurs éducatives du sport et son
importance dans la vie des jeunes. En plus, on a présenté des risques qui résultent d’une
fausse compréhension de l’essentiel.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KRZYSZTOF ŚLEZIŃSKI
EPISTEMOLOGICZNY I ONTOLOGICZNY WYMIAR JĘZYKA
MATEMATYKI W NAUKACH PRZYRODNICZYCH
Słowa kluczowe: filozofia, nauki przyrodnicze, język matematyki, epistemologia, ontologia.
Key words: philosophy, science, mathematical language, epistemology, ontology.
1. Wprowadzenie
Efektywność matematyki w naukach przyrodniczych może budzić zdziwienie, gdyż nie potrafimy odpowiedzieć na pytanie: co sprawia, że język matematyki tak dobrze pasuje do świata, a raczej do obrazu rzeczywistości otrzymanego m.in. przez teorie fizykalne. Dlaczego świat jest matematyczny, dlaczego
zachodzące w nim procesy dają się wyrazić w języku matematyki. Dlaczego wytwory ludzkiej myśli – pojęcia matematyczne – odkrywają przed nami pokłady
treści, których w nie nie włożyliśmy, a nawet ich nie przeczuwaliśmy. W jaki
sposób równania mogą okazać się „mądrzejsze” od swych twórców? Tak postawione pytania określają fundamentalny problem metafilozoficzny jakim jest
matematyczność świata. Zatem zagadnienie efektywności matematyki w naukach przyrodniczych można sprowadzić do kwestii matematyczności świata,
ale także do epistemologicznego wymiaru języka matematyki w naukach przyrodniczych1. W tym zakresie interesować nas będą problemy zasadnicze:
Na ile przyrodniczy obraz świata zależy od kategorii matematycznych?
Dlaczego zachodzące w świecie procesy dają się wyrazić w języku
matematyki?
Czy świat jest matematyczny czy matematyzowalny?
Uważam, że odpowiedzi na powyższe pytania są możliwe, o ile wcześniej
odwołamy się do konkretnych faktów z zakresu rozwoju matematyki, fizyki
1
E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, tłum. J. Dembek, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, 13 (1991); M. Heller, J. Życiński, A. Michalik, Matematyczność przyrody, Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych, Kraków 1992.
134
Krzysztof Śleziński
oraz filozofii przyrody i przyrodoznawstwa. Udzielając odpowiedzi na tak postawione pytania można formułować następujące tezy:
(1) Chociaż matematyka sama w sobie bada własne kategorie, to jednak
przyjmuję, że istnieje oddziaływanie matematyki na treść teorii fizykalnych.
(2) Przyjmuję, że matematyka w dużej mierze przyczynia się do poszerzania horyzontu wiedzy o świecie.
(3) W rozstrzygnięciu problemu czy świat jest matematyczny czy matematyzowalny kluczowe znaczenie ma rozumienie terminów: „świat”,
„matematyka”, „matematyzowalność”.
Zanim uzasadnimy powyższe tezy, zwróćmy wpierw uwagę na zmianę
matematycznego wzorca w opisywaniu świata.
2. Matematyczne wzorce poznawania świata
Od samego początku grecka myśl naukowa biegła trzema drogami: metaforyczną, matematyczną i empiryczną. Okazało się, że wyjaśnianie świata było
borykaniem się z materią języka, który pozwala na rozwinięcie nowych, racjonalnych, a nie mitologicznych objaśnień świata. O ile filozoficzny (metaforyczny) sposób opisu świata prowadził nas do osiągnięcia prawdy o świecie i udzielenia odpowiedzi na pytanie: co to jest? i dlaczego?, o tyle opis matematyczny
dawał odpowiedź na pytanie: jak to jest? Nowożytna nauka zdała sobie sprawę z ważności tego drugiego pytania z chwilą, kiedy Galileusz spostrzegł, iż
„księga przyrody” jest napisana językiem matematyki. Od tego czasu obserwujemy przyśpieszony rozwój nauk przyrodniczych dzięki zastosowanej w nich
matematyce. W stwierdzeniu Galileusza, biorąc pod uwagę imponujący rozwój
nowożytnej fizyki, nie chodzi jedynie o język matematyki, który nadaje się do
opisywania prawidłowości funkcjonowania przyrody, ale o coś znacznie ważniejszego. Podobnie jak istotą artykułu naukowego nie są wydrukowane znaki
językowe, lecz kryjący się w nich sens, określona informacja. W takim rozumieniu świat jest księgą zawierającą informację, którą nauka stara się rozszyfrować.
Ponieważ nośnikiem informacji jest zawsze jakaś struktura, a w naszym przypadku pod uwagę bierzemy struktury matematyczne, zatem rozwiązanie problemu matematyczności przyrody w dużej mierze zależy od rozpoznania stopnia podobieństwa struktury świata i matematyki.
W nowożytnej nauce dążono do opisu rzeczywistości, który byłby weryfikowalny i pozwalający na dokonanie poprawnych przewidywań. Dążono także
do prostoty, którą utożsamiano z operacyjną funkcjonalnością. Modele matematyczne niespełniające tych kryteriów ustępowały miejsca modelom bardziej
skutecznym i prostszym. W ten sposób system heliocentryczny zastąpił system
geocentryczny. Następnie Kepler wprowadził do tego systemu orbity eliptyczne, a opis matematyczny ruchu planet po tych elipsach podał Newton, powołu-
Epistemologiczny i ontologiczny wymiar języka matematyki...
135
jąc się na wpływ siły grawitacyjnego oddziaływania ciał materialnych. Odkrycia
te są świadectwem skuteczności matematycznego opisu różnorodności zjawisk
i panującego w świecie porządku. Newton, jak wiemy, posłużył się do tego celu
odkrytym przez siebie rachunkiem różniczkowym i całkowym (rachunek fluent
i fluksji). Następne pokolenia matematyków rachunek ten porządkowały i rozwijały do wielkiej i do dziś niezwykle dynamicznie rozwijającej się gałęzi matematyki zwanej analizą matematyczną. Równolegle z rozwojem samej analizy
powstawały różne nowe gałęzie fizyki, matematycznie opisujące swój przedmiot.
W wyniku tego procesu wyłonił się wzorzec opisywania świata za pomocą
równań różniczkowych. Wzorzec ten pociągnął za sobą przekonanie, że świat
jest deterministyczny. I chociaż dzięki imponującym zdobyczom matematyki
udało się uchwycić pewien porządek świata, to nadal pełno w nim było zjawisk nie objętych tym porządkiem. Na przykład dokładny opis ruchu cząsteczek gazu w danej objętości przekraczał nasze możliwości. Z pomocą przeszła
jednak nauka o przypadku, którego liczbową miarą jest prawdopodobieństwo.
W ten sposób nauka zdobyła drugi ważny wzorzec modelowania matematycznego, wzorzec probabilistyczno-statystyczny. Wydawało się, że system równań
różniczkowych dla zjawisk prostych i prawdopodobieństwo ze statystyką dla
zjawisk złożonych nie mogą mieć wspólnego wzorca. Okazało się jednak, że
prace zapoczątkowane przez H. Poincarego i M. Smoluchowskiego, a w latach
60. XX wieku kontynuowane przez topologa Stephena Smale’a, zaowocowały
jakościową teorią równań różniczkowych. Smale zaproponował, aby metody
analityczne dotychczasowej teorii równań różniczkowych zastąpić metodami
geometrycznymi i jakościowymi. Doszedł do tego przekonania badając topologię procesów fazowych. Obserwując układ w długich okresach czasowych przekonał się, że może on znikać z przestrzeni fazowej, pozostawać w stanie, jaki
w pewnej chwili osiągnął, zbliżać się do atraktora lub zachowywać się chaotycznie. Najciekawsze pozostawały jednak zachowania chaotyczne, które opisano
matematycznie, umożliwiając tym samym wypracowanie teorii chaosu. Tym też
sposobem w nauce podważono panujący dotychczas trend redukcjonistyczny,
analizy polegającej na rozkładaniu całości na części składowe, otwierając perspektywę holistyczną, nauki o całości. W ten sposób opisowi matematycznemu
zaczęły podlegać procesy nieliniowe2.
2
Szerzej na ten temat w: P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności. Poszukiwania porządku
w chaotycznym świecie, tłum. P. Amsterdamski, Warszawa 1997.
136
Tabela. Wpływ wzorca matematycznego na naukowy opis świata.
Wzorzec matematyczny
Teoria fizykalna
proporcje matematyczne
– jakościowy opis świata
fizyka arystotelesowska
podksiężycowego
(zasady dynamiki)
– opis ruchu wymuszonego
– holizm
teoria równań
różniczkowych
fizyka newtonowska
teoria
prawdopodobieństwa
fizyka statystyczna
jakościowa teoria równań
teoria chaosu
różniczkowych
Naukowy opis świata
– opis układów prostych
– determinizm
– mechanicyzm
– redukcjonizm
– opis układów złożonych
– probabilizm
– redukcjonizm
– opis układów złożonych
– determinizm
– holizm
3. Teorie przyrodnicze „kształtowane” przez matematykę
Teorie przyrodnicze (fizykalne) są w dużym stopniu „kształtowane” przez
kategorie matematyczne. Uważam, że oddziaływanie matematyki dokonuje się
na, nazwijmy to, „poziomie treści”, ponieważ struktury matematyczne niosą
z sobą określone sensy, informację. Potwierdzeniem tego jest to, jak:
(1) matematyka może wpływać na zawartość treściową teorii przyrodniczych,
(2) wybór metod matematycznych określa treść i zakres teorii przyrodniczych,
(3) matematyka weryfikuje budowane modele.
Ad. (1) W modelach kosmologicznych operujemy funkcjami ciągłymi oraz
przestrzeniami metrycznymi, dlatego cechę ciągłości skłonni jesteśmy przypisać realnej przestrzeni świata. Fakt, że większość fizykalnych obrazów świata
zakłada ciągłość przestrzeni i czasu, a nie ich dyskretność, znajduje wyjaśnienie
w stosowanej matematyce.
Postulat ciągłości prowadzi […] do ogromnej i zaskakującej redukcji zakresu
teorii. Ponieważ wśród ciągłych przekształceń jest również zbiór możliwych relacji, z których wybieramy klasę przekształceń (albo „równań”) zwanych prawami
fizyki, widać stąd, że potencjalnie świat nieciągły byłby nieskończenie bardziej
złożony. […] W takim [złożonym] świecie byłoby mniej ograniczeń, dopuszczałby
więcej możliwości. Jak dotąd fizycy wciąż są rozmiłowani w symetriach i poszukują tylko ciągłych modeli fundamentalnej struktury rzeczywistości fizycznej. Być
137
może któregoś dnia znajdą powody, aby rozważać struktury świata, które byłyby
dyskretne na jakimś podstawowym poziomie3.
Mówiąc o teoriach ostatecznych zwrócić można uwagę na teorię superstrun, która budowana była tak, jak teorie matematyki czystej (bez odniesienia
do danych doświadczenia). Oferuje ona jednak pewien obraz świata w najmniejszej z możliwych skal. Na poziomie fundamentalnym świat miałby się składać
nie z cząstek punktowych, lecz ze strun o nieskończenie małych rozmiarach.
Różne rodzaje drgań tych strun odpowiadałyby różnym cząstkom elementarnym oraz ich oddziaływaniom na poziomie subatomowym. W tym przypadku zastosowana matematyka sugeruje pewien obraz mikroświata, którego doświadczalnie potwierdzić nie jesteśmy w stanie.
Ad. (2) Wybór metod matematycznych ma także wpływ na zawartość treściową teorii przyrodniczych. Przykładem niech będzie konstruktywizm, który
zrodził się pod koniec dziewiętnastego wieku pod wpływem paradoksów teorii
zbiorów i Cantorowskiej własności zbiorów nieskończonych. Obawiano się pojawienia sprzeczności w matematyce przy manipulowaniu m.in. pojęciem nieskończoność. Zaproponowano więc, aby do zdań matematyki zaliczyć jedynie
te, które da się wyprowadzić w skończonym ciągu przebiegających krok za krokiem konstrukcji. Konstruktywistyczne ograniczenie wnioskowań usuwa znane
narzędzie, jakim jest argument ze sprzeczności, w którym zakłada się prawdziwość pewnego zdania, a następnie, po wyprowadzeniu z tego założenia logicznej sprzeczności, wnioskuje się, że wyjściowe założenie musiało być fałszywe.
W takiej sytuacji, zdaniem Barrowa, fizycy musieliby porzucić takie wyniki dedukcji, jak „twierdzenia o osobliwości” w teorii względności4. Opisują one warunki, które, jeśli spełnione są przez strukturę Wszechświata i jego materialną
zawartość, wystarczają do okazania, że w przeszłości istniał moment, kiedy prawa fizyki musiały się załamać. Oznacza to, że musiała wówczas istnieć osobliwość, którą przyjęliśmy nazywać Wielkim Wybuchem. Należy zauważyć, iż
twierdzenia te nie konstruują tego przeszłego momentu wprost, lecz raczej używają jako narzędzia reductio ad absurdum, aby wykazać, że jego nieistnienie dałoby w wyniku logiczną sprzeczność.
Ad. (3) Wpływ matematyki na przyrodniczy obraz świata zaznacza się na
styku modelu z danymi doświadczalnymi weryfikującymi dany model. Relacja modelu do pewnego fragmentu rzeczywistości sprowadza się do ustalenia
odpowiedniości między wielkościami fizycznymi występującymi w modelu,
a wynikami pomiarów pewnych parametrów odpowiadających im obiektów.
Wielkości fizyczne występujące w modelu są określane zarówno przez teorie
empiryczne, jak i stosowane kategorie matematyczne.
Omawiając to, jak matematyka weryfikuje budowane modele, proponuję
zwrócić uwagę na rolę kategorii matematycznych w wyobrażaniu i rozumieniu
świata.
3
J. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia, tłum. J. Czerniawski,
T. Placek, Kraków 1995, s. 58.
4
Tamże, s. 242.
138
4. Rola kategorii matematycznych w wyobrażaniu i rozumieniu świata
Jest faktem, że tworzymy zmatematyzowane modele obszarów świata
niedostępnych bezpośredniej obserwacji lub zasadniczo nieobserwowalnych.
Oprócz tych modeli nie mamy innej drogi dostępu do rzeczywistości kwantowej. Wszystko co wiemy o tej rzeczywistości, wiemy na podstawie badania odpowiednich struktur matematycznych, a przy pomocy wysoce abstrakcyjnego
aparatu matematycznego możemy dane problemy ujmować pojęciowo5. Jedynie
matematyka odnosząca się do niektórych obszarów makro-, jak i mikroświata
umożliwia konceptualizację treści doświadczalnych. Niezależnie od tego, jaka
jest rzeczywistość sama w sobie, jej obszary w skali makro- i mikro- możemy
wyobrażać sobie i poznawać jedynie przez pryzmat struktur i pojęć matematycznych. Zatem nasze wyobrażenie i rozumienie tych obszarów rzeczywistości
zależy od tego, jakich użyjemy kategorii matematyczne. Przykładem tego niech
będą problemy badania realnej przestrzeni wszechświata oraz budowa atomu.
W konstruowaniu modelu realnej przestrzeni wszechświata odchodzimy
od zdroworozsądkowych wyobrażeń opartych na codziennym doświadczeniu.
Do badania realnej przestrzeni świata służą nam nietrywialne teorie geometrii nieeuklidesowych, które traktujemy jako najodpowiedniejsze modele owej
struktury wszechświata.
Kategorie matematyczne mają swoje zastosowanie w modelu atomu. Początkowo najmniejszą część pierwiastka chemicznego wyobrażano sobie jako
dodatnio naładowaną kroplę, w której pływają ładunki ujemne. Dopiero w 1911
roku Ernest Rutherford wprowadził model, w którym dodatni ładunek okrążany jest przez ujemnie naładowane elektrony. Na tej podstawie Niels Bohr skonstruował planetarny model atomu, rozwiązując problem stabilności orbit elektronów. Opierając się na koncepcji kwantu i istnieniu ad hoc przyjętych orbit,
podał matematyczne zależności wiążące energię elektronu z promieniem orbity. Model ten był rozwijany – do charakterystyki elektronu dodawano kolejne
liczby kwantowe. Obecnie przyjmujemy kwantowy model atomu opracowany
m.in. przez Erwina Schrödingera.
5. Poznawczy wymiar struktur matematycznych
Na powyższych przykładach można zauważyć, jak przez pryzmat kategorii matematycznych widzimy i rozumiemy świat. Z zagadnieniem tym wiąże się
doniosła kwestia poznawcza, a mianowicie, że struktury matematyczne w ogóle pozwalają nam zauważyć pewne aspekty rzeczywistości, których nie jesteśmy często świadomi, dopóki nie zasugerują nam tego owe struktury. Wiele elementów świata dostrzegamy dopiero w świetle matematycznego ujęcia danego
zagadnienia. Przejawia się to tak, jakby struktury matematyczne wymuszały
uzupełnienie obrazu świata o cechy i obiekty wcześniej nie znane, a często na5
M. Heller, Mechanika kwantowa dla filozofów, Kraków 1996, s. 14.
139
wet wykraczające poza naszą wyobraźnię. Wygląda to też tak, jak gdyby model
matematyczny był „Heideggerowskim prześwitem”, w którym wydobywane
są nowe elementy. Przykładem tego mogą być odkrycia naukowe, które są konsekwencją zrozumienia treści struktur matematycznych, jak na przykład model
rozszerzającego się wszechświata, odkrycie pozytonu czy odkrycie reliktowego
promieniowania tła.
Należy zauważyć, iż struktury matematyczne są „formalnym tłem” dla treści poznawczych nauk przyrodniczych. W związku z tym obraz świata w pewnym stopniu zależy od tego, jakiej matematyki użyjemy. Na ile jest to wierny obraz nie umiemy stwierdzić, nie mając dostępu do oryginału, do świata „samego
w sobie”. My możemy tworzyć jedynie obrazy świata, posługując się sobie właściwymi władzami poznawczymi – opierając się na danych doświadczalnych
i wypracowanych w procesie poznawczym określonych pojęć. Tak więc teorie
przyrodnicze i na ich podstawie wypracowywane obrazy rzeczywistości mogą
być tylko pośrednie. Mimo to, wielu filozofów stojących na gruncie realizmu
głosi, że nauka jest w stanie odkryć „prawdziwy” obraz świata.
W tym artykule wskazane są liczne zagadnienia, które jedynie mają ukazać
obszar toczącej się dyskusji nad filozoficznym problemem efektywności języka
matematyki w naukach przyrodniczych. Poza tym zagadnieniem istnieje fundamentalnie ważniejsze pytanie o matematyczność świata, które jest spadkobiercą
tradycyjnego problemu zrozumiałości bytu (intelligibilitatis entis).
Pytając o matematyczność świata dostrzegamy kilka problemów szczegółowych wymagających rozwiązania:
Jaki jest stopień podobieństwa struktury świata i matematyki?
Czy świata jest matematyczny czy matematyzowalny?
Dlaczego świat jest matematyczny, bądź matematyzowalny?
Aby udzielić odpowiedzi na tak postawione pytania, należy wpierw uświadomić sobie co to jest matematyka, co to jest świat, ale także jaka jest rola człowieka w rozwijaniu matematyki i badaniu świata. Coraz pełniejsze rozumienie
owych zagadnień ma – moim zdaniem – kluczowe znaczenie w ujmowaniu problemu matematyczności świata. Brak sprecyzowania terminów: „świat”, „matematyka” „matematyczność”, uniemożliwia uzyskania zadawalających odpowiedzi na postawione powyżej pytania i mógłby być odczytany w ten sposób,
że problem matematyczności świata jest postawiony przedwcześnie bądź jest
trywializowany z braku rozumienia tego, o co pytamy6.
Do tego problemu można podejść pragmatycznie i w stwierdzeniu, iż przyroda jest matematyczna, dostrzec tyle sensu, ile jego jest w stwierdzeniu, że przyroda jest literacka (J. Życiński). Wówczas nie ma sensu zastanawianie się nad matematycznością przyrody, ponieważ chodzi tu jedynie
o stosowaną formę opisu rzeczywistości, a nie o jej „matematyczność”.
6
140
6. Matematyka a problem matematyczności świata
Sens pytania o matematyczność świata zależy od zrozumienia natury matematyki. Przyznaję, że dyskusja na ten temat jest daleka od zakończenia. Najważniejsze problemy pozostają ciągle otwarte: czy matematykę można zredukować do gry symboli? czy matematykę tworzymy, czy ją odkrywamy? w jaki
sposób istnieją obiekty matematyczne? czy twierdzenia matematyczne ulegają
zmianie wraz z postępem wiedzy matematycznej? jakie znaczenie mają twierdzenia limitacyjne dla podstaw matematyki?
Postawienie zaledwie tych kilku pytań wskazuje na ich kontekst filozoficzny. Zauważamy, że nie można na nie udzielić odpowiedzi nie sięgając po
rozstrzygnięcia ontologiczne i epistemologiczne filozofii matematyki dotyczące
problemów: przedmiotu badań matematyki, istnienia obiektów matematycznych,
prawdziwości w matematyce, metod stosowanych w matematyce czy stosunku matematyki do logiki. Nie chcąc wyjaśniać treści poszczególnych zagadnień,
pragnę jedynie zwrócić uwagę, iż problem przedmiotu matematyki wydaje się
być wiodącym, gdyż przyjęcie jego rozwiązania przesądza o sposobach rozwiązania pozostałych problemów.
W rozwiązaniu powyższych kwestii wypracowane zostały trzy klasyczne
stanowiska: platonizm, konceptualizm, nominalizm. Dopiero na przełomie XIX
i XX wieku pojawiły się nowe stanowiska w filozofii matematyki, takie jak: logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Natomiast w ostatnich czasach wysuwa się
szereg nowych propozycji, uwzględniających podmiot tworzący matematykę,
jak też aspekt kulturowy i społeczny, związany z rozwojem matematyki. Przykładowo, I. Lakatos traktuje matematykę in statu nascendi. Rozważa ją jako twór
rozwijający się, który nie daje się zamknąć w z góry przyjętych granicach. Natomiast B. E. Wilder ujmuje matematykę jako pewnego rodzaju system kulturowy, gdzie matematyka wpływa na kulturę, a kultura na matematykę. Z kolei
R. Hersh świat wytworów matematycznych sprowadza do obszaru wspólnej
świadomości ludzkiej.
W tej różnorodności ujęć i stanowisk zauważamy, że mamy do czynienia
nadal z jedną matematyką, w której czynności poznawcze są ze sobą ściśle powiązane, a inwencja twórcza odgrywa kluczową rolę w zabiegach naukotwórczych. W matematyce bez względu na to czy się dedukuje, czy konstruuje nieodłączne jest rozumienie tego, co się czyni i dokąd się zmierza. Sama metoda
dedukcyjna nie potrafi podpowiedzieć nam w jaki sposób dedukować, jakie powinny być kolejne kroki postępowania dowodowego. Tak więc należy przyjąć,
iż matematyka jest nauką ciągle rozwijającą się i zawierającą w sobie problemy
filozoficzne. Należy też przyjąć, iż nie można uprawiać filozofii matematyki bez
matematyki.
141
7. Świat a problem matematyczności świata
Pytając o matematyczność świata musimy również uświadomić sobie: co
to jest świat?, co w nim istnieje? i jaką naturę mają w nim istniejące obiekty?
Okazuje się, że mówiąc o świecie mamy do czynienia z naukowym jego obrazem. Obrazem ukształtowanym przez współczesne teorie naukowe oraz założenia filozoficzne, który daleko bardziej wykracza poza zdroworozsądkowe wyobrażanie sobie świata. Przykładowo wiek dwudziesty, jak wiemy, rozpoczął
się w nauce pod znakiem dwóch głębokich rewolucji naukowych: powstania
teorii względności i fizyki kwantowej. Rewolucje te głęboko przekształciły klasyczny obraz świata. Teoria względności stała się punktem wyjścia kosmologii,
dzięki niej wiemy dużo o tym, jak jest zbudowany i jak rozwija się Wszechświat.
Z kolei badania z zakresu fizyki kwantowej ukazały fascynujący świat cząstek
elementarnych, rządzony przez prawa odbiegające od naszych przyzwyczajeń
zdroworozsądkowych7.
W fizyce mikroświata nie można z przyczyn technicznych obserwować dokładnie ruchu cząstek elementarnych. Z kolei aksjomaty mechaniki kwantowej
prowadzą do wniosku, że obserwacje te są niemożliwe także z przyczyn zasadniczych, ze względu na zasadę nieoznaczoności Heisenberga. Kwantowy obraz
świata wnosi zasadniczą zmianę, nie ma w nim bowiem rozciągłych pól, a zamiast nich są nośniki odpowiednich sił. W świecie cząstek wyróżniamy dwa rodzaje cząstek: fermiony i bozony. Bozony są nośnikami sił, a z fermionów składa
się cząsteczkowa materia. Oba rodzaje cząstek wzajemnie przekształcają się na
siebie zgodnie z prawem zachowania liczby baronowej. Z punktu widzenia sił
jądrowych nie ma między tymi cząstkami zasadniczej różnicy. Obecnie fizycy,
korzystając z hipotezy kwarków wysuniętej w 1964 roku, wyróżniają jeszcze
bardziej elementarny opis świata. Na tym poziomie kwarki nie występują samodzielnie. Poszczególne cząstki elementarne są w rzeczywistości zbudowane
z kwarków, występujących w sześciu odmianach, tzw. zapachach o nazwach:
„górny”, „dolny”, „dziwny”, „powabny”, „piękny” i „prawdziwy”. Co więcej,
każdemu zapachowi kwarka przypisuje się trzy kolory: czerwony, zielony, niebieski. Teorię kwarkowej budowy cząstek i sił działających między kwarkami
opisuje chromodynamika kwantowa (QCD).
Z kolei dostrzegając łatwość z jaką świat ulega zmatematyzowanym badaniom, dochodzimy do wniosku, że musi on posiadać pewna własność, która
go do tego uzdalnia. W tym kontekście Wigner mówił o „niezrozumiałej zrozumiałości świata”, a Einstein o tym, że „jedynie naprawdę niezrozumiałą rzeczą
jest to, że rzeczy dają się zrozumieć”. Świat mógłby być pozbawiony własności
zrozumiałości na wiele różnych sposobów. Michał Heller wskazuje w tym miej-
7
R. Penrose, Droga do rzeczywistości. wyczerpujący przewodnik po prawach rządzących Wszechświatem, tłum. J. Przystawa, Warszawa 2006; M. Tempczyk, Fizyka najnowsza, Kraków 1998; tenże, Ontologia świata przyrody, Kraków 2005.
142
scu na własność M, którą posiada świat8. W przeciwnym razie świat, w naszym
rozumieniu, byłby niematematyczny. Przy czym owa niematematyczność – szerzej niezrozumiałość – mogłaby być różnego rodzaju9.
(A) Całkowita niezrozumiałość świata – świat byłby nieopisywalny żadną
matematyką, ani nie poddawał się żadnej innej próbie racjonalnego opisu, co
oznaczałoby, że byłby całkowicie irracjonalny i tym samym wykluczony z istnienia.
(B) Całkowita amatematyczność świata – świat byłby nieopisywalny żadną matematyką, co nie oznacza, że byłby irracjonalny. Nie byłby wykluczony
z istnienia, jednak rządziłby się niedostępnymi dla naszego rozumu formułami
lub formami matematyki transcendentnej w stosunku do naszych możliwości
poznawczych. Taki świat chociaż pozostawałby przy istnieniu, to jednak wykluczałby z niego nasze istnienie, nasz rozwój i możliwość trwania w nim. Proste
modele takich amatematycznych światów zostały skonstruowane przez Kemeny’ego10 i Staruszkiewicza11.
(C) Niepoznawalny matematyczny świat – matematyczna struktura świata
byłaby dla nas niepoznawalna. Struktura ta byłaby tak złożona, że poddawałaby się opisowi jedynie funkcjom bardzo skomplikowanym do tego stopnia, iż
nie byłoby można nimi manipulować, lub je wyrażać przy pomocy odpowiednich uproszczonych matematycznych formuł. Żyjąc w takim świecie nie uprawialibyśmy takiej nauki jaką znamy. Posługiwalibyśmy się może jedynie słownymi opisami, a nauka byłaby uprawiana w duchu Arystotelesa.
Widzimy więc, że świat mógłby nie mieć własności zrozumiałości na wiele
różnych sposobów. Istniejemy jednak w matematycznie poznawalnym świecie,
który jest przedmiotem naszego zadziwienia się jego zrozumiałością:
(D) Poznawalny matematyczny świat – złożona matematyczna struktura
świata jest dla nas poznawalna. Chociaż dokładny matematyczny opis takiego
świata jest nam niedostępny, to jednak możliwy przez jego uproszczenie, przybliżenie i idealizację. Świat o złożonej, ale poddającej się uproszczeniu matematycznej strukturze jest nam dostępny i poznawalny, co nie oznacza, że dokładnie
przewidywalny i opisywalny. W mechanice klasycznej typowym przykładem
wyrażającym tę myśl jest problem trzech ciał, który powoduje poważne trudności, a co dopiero mówić o układach wielu ciał. W takich sytuacjach mamy jednak
do dyspozycji metody przybliżone, statystyczne, numeryczne i przy ich pomocy osiągamy rezultaty zupełnie dobrze pasujące w granicach błędu do wyniku
obserwacji i doświadczeń. Okazuje się jednak, że to, co dla nas jest problemem,
8
M. Heller, Co to znaczy, że przyroda jest matematyczna?, [w:] M. Heller, J. Życiński, A. Michalik,
Matematyczność przyrody, dz. cyt., s. 15.
9
O światach niematematycznych także w: M. Heller, Czy świat jest matematyczny?, [w:]
M. Heller, Filozofia i wszechświat. Wybór pism, Kraków 2006, s. 48–53.
10
J.G. Kemeney, Nauka w oczach filozofa, Warszawa 1967; M. Heller, Spotkanie z nauką, Kraków
1974, s. 112–119.
11
A. Staruszkiewicz, Co znaczą słowa Einsteina „Bóg jest pomysłowy, lecz nie złośliwy”?, „Roczniki
Filozoficzne KUL” 28 (1980)3, s. 67–69.
143
nie jest problemem dla przyrody. Mając to na myśli Einstein mówił: Bóg całkuje
empirycznie.
8. Podmiot poznający a problem matematyczności świata
Nie da się zrozumieć sensu pytania dlaczego świat jest matematyczny?, nie
biorąc pod rozwagę podmiotu poznającego świat i tworzącego matematykę.
Zdumiewa nas fakt, że możemy ze światem prowadzić dialog w języku matematyki. Jak wiemy dialog ten jest możliwy, ponieważ z jednej strony w świecie
występuje stabilność struktur i zachowanie pewnych stałych relacji opisywalnych w języku matematyki, z drugiej strony język matematyki można rozwijać
niezależnie od badań nad przyrodą, gdzie po pewnym czasie niektóre wypracowane matematyczne formuły są wykorzystywane do opisu realnie zachodzących procesów w świecie. Przykładów tego ostatniego spożytkowania matematyki do opisu świata jest wiele.
Można się zastanowić, dlaczego uwarunkowane przez naturę mechanizmy wyróżniają poznanie matematyczne. Na początku XX wieku uważano, że
jest to poznanie pewne i odnoszące się do świata, dla formalistów matematyka
była grą symboli pozbawionych odniesień do rzeczywistości. Odkrycia lat trzydziestych XX wieku (tw. limitacyjne) poważnie zachwiały zarówno przekonanie
o pewności matematyki jako takiej, jak i arbitralności tezy głoszącej, iż matematyka nie mówi nic o rzeczywistości. To właśnie efektywność matematycznego
opisu świata umożliwia predykcję nowych typów zjawisk i zawiera „naddatek” informacji niemożliwy do uzyskania w zdroworozsądkowej charakterystyce badanej dziedziny zjawisk. Doświadczył tego Einstein, gdy do równań wprowadził człon lambda (stała kosmologiczna), aby uzyskać rozwiązanie opisujące
statyczny Wszechświat. Jak się okazało, w równaniach była zawarta informacja
o modelu rozszerzającego się Wszechświata, ale nie chciał tego zaaprobować
twórca OTW, gdyż model taki kłócił się z przyjmowanym tradycyjnie obrazem
świat. W równaniach tych, jak dziś wiemy, są rozwiązania mówiące o osobliwościach, których istnienie zostało empirycznie potwierdzone (czarne dziury,
osobliwość początkowa).
Jak się okazuje wiele wypracowanych czysto matematycznych rozwiązań
inspiruje do zmiany naukowego obrazu świata, głębszego jego rozumienia, ale
dokonuje się to zawsze w matematycznym dialogu ze światem.
*
*
*
Zdaję sobie sprawę, że można mówić ściśle i metodologicznie rygorystycznie o rzeczach oczywistych, albo ogólnie, co nie znaczy nieprecyzyjnie i niepoprawnie metodologicznie, o rzeczach doniosłych. Wybrałem tą drugą możliwość
będąc przekonanym, że pytania: dlaczego zachodzące w świecie procesy dają
144
się wyrazić w języku matematyki? dlaczego świat jest matematyczny? są jednymi z najdonioślejszych zagadnień filozofii przyrody i filozofii nauki. W moim
artykule dążyłem jedynie do ukazania drogi w poznawaniu świata, która nie
polega na dawaniu precyzyjnych odpowiedzi na stawiane pytania, gdyż takich
odpowiedzi oczekujemy od nauk szczegółowych, ale na lepszym zrozumieniu
samego pytania i głębszym rozumieniu tego, o co pytamy.
EPISTEMOLOGICAL AND ONTOLOGICAL DIMENSION OF MATHEMATICAL LANGUAGE
IN SCIENCE
It is possible to talk in an accurate and strictly methodological way about obvious
matters or in a general, not necessarily inexact or methodologically incorrect way about
significant matters. In the article the second option was chosen, as according to the author, the questions: why is it possible to describe the processes that take place in the
world in a mathematical language? Why is the world mathematical? – are the most significant matters in philosophy of nature as well as philosophy of science. In the article the
author attempts to present the way to discover the world, which does not mean answering given questions, but better understanding the question itself.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
O. DR JAN URBAŃSKI OFM
METAFORYCZNE ZNACZENIE TERMINÓW KE,NTRON (DZ 26, 14)
I SKO,LOY (2 KOR 12, 7) W KONTEKŚCIE APOSTOLSKIEGO
POSŁANNICTWA ŚW. PAWŁA
Słowa kluczowe: biblistyka, Nowy Testament, listy św. Pawła, metafora, posłannictwo apostolskie.
Key words: biblical studies, New Testament, Epistles of Paul, metaphor, St Paul‘s missionary message.
Jedną z prawd, którą św. Paweł odziedziczył po Starym Testamencie i Tradycji judaistycznej, w której się wychował, jest to, że człowiek pochodzi od Boga
i jest od Niego uzależniony. Apostoł Narodów z tą prawdą nie tylko nie polemizuje, ale nawet nie próbuje jej wyjaśniać i udowadniać. Ta prawda jest dla Apostoła kwestią oczywistą.
Ilekroć Paweł w swojej antropologii porusza kwestię człowieka, to zawsze
widzi w nim byt stworzony na obraz Boży (por. Kol 3, 10), przez Stwórcę wszechrzeczy, który działając wedle tajemniczego planu (Ef 3, 9), wszystko sobie podporządkowuje. Apostoł w swojej antropologii, posługując się bardzo plastycznym
i bardzo wyrazistym językiem, daje do zrozumienia, że to podporządkowanie
jest absolutne i bezdyskusyjne. Człowiek jest bazradny wobec postanowień Bożych: „Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może
naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: «Dlaczego mnie tak uczyniłeś?»
Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobić jednego naczynia na użytek zaszczytny, drugiego zaś – na niezaszczytny?” (Rz 9,
20–21)1. Co więcej, Apostoł Narodów daje do zrozumienia, że wszelka dyskusja
i pytania ze strony człowieka w tej kwestii – dlaczego taki jest los istoty ludzkiej, a nie inny – są nieuzasadnione i zawierają znamiona zuchwałości. Ta zależ1
W tym fragmencie Apostoł posługuje się powszechnie znanym w ST porównaniem Boga do
garncarza (Iz 15, 9; 29, 16; Jr 18, 6; Mdr 12, 12; 15, 7). Obraz ten jest bardzo jednoznaczny: „stworzenie nie może stawiać pytań Stwórcy, od którego woli zależy istnienie i przeznaczenie człowieka.
Stworzenie więc może służyć do ujawnienia chwały Bożej, ale - jak wykazuje historia Izraela - nie
każde stworzenie i nie zawsze przysłużyło się do jej ujawienia” (List do Rzymian, tłum., wstęp i kom.
H. Langkammer, Lublin 1999, s. 129).
146
O. Jan Urbański OFM
ność od Boga jest absolutna, tak, że „dzieło nie może wystąpić przeciw swemu
sprawcy, bowiem w mocy twórcy leży, co zechce zrobić”2.
Nie mniej jednak, człowiek naczynie gliniane (2 Kor 4, 7), „zaprzedany
w niewolę grzechu” (Rz 7, 14), obdarzony jest wolnością i zdolnością poznania Boga. Bóg w swojej dobroci stopniowo „ujawnia i odsłania” swoje zamiary względem istoty ludzkiej, albowiem „wolą Bożą jest uświęcenie” (1 Tes 4,
3) człowieka i wyniesienie go do godności chrześcijańskiej. Dlatego Bóg Ojciec
względem człowieka postępującego sprawiedliwie działa wedle precyzyjnego
planu zbawienia:
[On] z tymi, którzy Go miłują współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi,
którzy są powołani według Jego zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On
był Pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też
powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił –
tych też obdarzył chwałą (Rz 8, 28–30)3.
W powyższym tekście Paweł ukazuje głębię odwiecznych planów Bożych,
dotyczącą idei zakorzenienia powołania i wybraństwa człowieka. Idea ta jest
zupełnie wolną inicjatywą Boga i jawi się ona tutaj jako inicjatywa składająca
się z określonych aktów, które ułożone chronologicznie i logicznie zapewniają
skuteczność. Gwarantem skuteczności jest postać Jezusa Chrystusa i dzieło zbawienia dokonane przez Jego krzyż i zmartwychwstanie. Celem „dobrego dzieła” (Flp 1, 6) raz rozpoczętego i świadczącego o miłości Boga i tą miłością podyktowanego (Rz 2, 4; Ef 1, 4; 2, 4) jest stworzenie „nowego człowieka” czyli
chrześcijanina4.
W ten Boży plan wpisuje się wybraństwo i posłannictwo ewangelizacyjne
Pawła z Tarsu. On jest „Sługą Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej” (Rz 1, 1), wybrany „w łonie matki swojej”
(Ga 1, 1, 15), aby być „narzędziem” (9, 15)5 i „światłością dla pogan, aż po krań2
Ambrozjaster, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, tłum. J. Sulowski, wstęp J. Żelazny,
Kraków 2000, s. 135; zob. także Teodoret z Cyru, Komentarz do Listu św. Pawła Apostoła do Rzymian,
tłum. S. Kalinkowski, oprac. A. Baron, Kraków 1997, s. 91.
3
Ten łańcuch zbawczych aktów Bożych mógł być zainspirowany osobistą refleksja nad
własnym wybraniem, powołaniem i uświęceniem, które miało swój kulminacyjny moment w wydarzeniu pod Damaszkiem. Paweł daje do zrozumienia, że „Bóg nie przyzywa tak po prostu, lecz
powołuje tych, których dotyczy Jego zamiar [...] Nie przeznaczył ot tak zwyczajnie, lecz przeznaczył dopiero wówczas, gdy ich uprzednio poznał [...] Tych przeznaczył, których uprzednio poznał,
a przeznaczywszy powołał, po powołaniu usprawiedliwił przez chrzest, a usprawiedliwszy obdarzył chwałą i nazwał ich synami oraz udzielił łaski Ducha Świętego” (Teodoret z Cyru, Komentarz
do Listu św. Pawła Apostoła do Rzymian, dz. cyt., s. 80–81; zob. też Ambrozjaster, Komentarz do Listu św.
Pawła do Rzymian, dz. cyt, s. 122–123).
4
Por. J. Stępień, Teologia Świętego Pawła. Człowiek i Kościół w zbawczym planie Boga, Warszawa
1979, s. 99–106.
5
Apostoł w Dz 9, 15 jest nazwany „naczyniem wybrania” (skeu/j evklogh/j) albo „narzędziem
wybranym” przez Boga. Bóg „użyje” Pawła (zob. zaniesie imię moje) do sprecyzowanego celu – misji
(zob. do pogan i królów, i do synów Izraela); zob. Atti degli Apostoli, Parte seconda, testo, trad. e com.
G. Schneider, Brescia 1986, s. 36–37.
Metaforyczne znaczenie terminów...
147
ce ziemi” (Dz 13, 47). Kiedy tekst biblijny opisuje powołanie i trudy apostolskie
Pawła, to czyni to językiem obrazowym i metaforycznym. Do takiej kategorii
wypowiedzi możemy zaliczyć metaforę „ościenia”. Odnosi się ona do uciążliwości i niedogodności Pawłowej misji apostolskiej. W tym artykule przyjrzymy
się etymologii i znaczeniu egzegetyczno-teologicznemu dwóch rzeczowników:
ke,ntron i sko,loy. Ten pierwszy, jest użyty przez Łukasza w Dz 26, 14 w kontekście opisu chrystofanii pod Damaszkiem. Ten drugi zastosował Paweł w 2 Kor
12, 7 w kontekście obrony swojego apostolatu (10, 1 – 13, 10) oraz wizji i objawień, które w jego życiu miały miejsce (Dz 16, 9–10; 18, 9; 26, 16; 12, 1; 1 Kor 9, 1;
Ga 2, 2).
Etymologia, zastosowanie i znaczenie terminów ke,ntron i sko,loy
Terminy ke,ntron i sko,loy należą do rodziny leksykalnej tych rzeczowników, które wskazują na fakt „dręczenia”, „niewygody” i „uciążliwości” dotyczącej zewnętrznej strony organizmu żywego. Mówią o skutku, który może
być przez nie wywołany. Skutek ten może być „bolesny, niewygodny dla ciała, związany z chorobą, niszczący zdrowie, wywołujący niepokój wewnętrzny
i powodujący zachwianie równowagi wewnętrznej”. Generalnie rzeczowniki te
wskazują na „cierń”, „kolec”, „oścień” i „żądło”. Zarówno w ST, jak i w NT, te
dwa terminy pojawiają się bardzo rzadko. W ST ke,ntron występuje tylko w Prz
26, 3; Syr 38, 25; Oz 5, 12; 13, 14, zaś w NT w Dz 26, 14; 1 Kor 15, 55.56; Ap 9, 106
gdzie w Dz 9, 4 i 22, 7 jest jako varia lectio. Natomiast w ST sko,loy spotykamy
w Lb 33, 55; Syr 43, 19; Oz 2, 6; Ez 28, 24, a w NT jest to hapax legomenon występujący tylko w 2 Kor 12, 7.
Rzeczownik ke,ntron, choć tak rzadko spotykany na gruncie biblijnym, jest
jednak dobrze znany literaturze pozabiblijnej i generalnie wskazuje na to, co jest
w „stanie ukłuć, użądlić, drażnić, zranić lub uszczypnąć”. Pochodzi od czasownika kente,w („kłuć ościeniem”, „popędzać”, „ukłuć żądłem”), który choć bezpośrednio nie pojawia się w NT, to jednak jego forma złożona evkkente,w („przebijać”, „przekuwać”)7 jest spotykana zarówno w ST (Lb 22, 29; Joz 16, 10; Iz 14, 19)
jak i w NT (J 19, 37; Ap 1, 7).
W literaturze hellenistycznej rzeczownik ten możemy spotkać np. w tekstach zoologicznych Arytotelesa jako określający np. żądło pszczoły (De generatione animalium) lub skorpiona (De partibus animalium). Może też wskazywać
na „kij zakończony metalową szpicą służący do poganiania zwierząt” (Homer,
Ksenofontes) lub „bicz” jako narzędzie chłosty (Herodot, Arystofanes). Użyty
6
Autor Apokalipsy, opisując w Piątej trąbie (9, 1–12) plagę szarańczy, przedstawia ją jako orszak militarny „uszykowany do boju” (ww. 7. 9), który jest uzbrojony w ke,ntron podobny do trującego
żądła skorpiona.
7
W Rz 11, 17.19.23–24 pojawia się czasownik złożony evgkentri,zw (evn + ke,ntron), który jest metaforyczną formą mówiącą o „wszczepianiu ludzi w Chrystusa” (por. R. Popowski, Wielki słownik
grecko-polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko-greckim oraz
indeksem form czasownikowych, Warszawa 1994, s. 153).
148
w sensie metaforycznym, z jednej strony wyraża ból, katusze i udrękę, zarówno ciała, jak i duszy, a z drugiej strony, pragnienie, impuls i bodziec, zarówno
w sensie pozytywnym, jak i negatywnym8.
U Pawła w 1 Kor 15, 55–56 pojawia się sformułowanie ke,ntron tou/ qana,tou
(„oścień śmierci”). Apostoł, odwołując się w sposób wolny do Iz 25, 8 i Oz 13, 14,
zdaje się personifikować śmierć. Ona jest jak druga osoba, która boleśnie dręczy
i dominuje nad człowiekiem. Sformułowanie ke,ntron tou/ qana,tou może też być
porównane do owada, który żądli człowieka, aby ten w końcu umarł. Apostoł
ma tutaj na myśli dominację rolę śmierci nad rodzajem ludzkim (Rz 5, 12–14).
Siła śmierci tkwi w grzechu, ale w kontekście zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa śmierć została przezwyciężona. Ona już nie jest „ostatnim wrogiem człowieka” (1 Kor 15, 26). Ona już straciła swój dynamizm i „jad”: nie ma ona władzy
ani siły nad człowiekiem wierzącym w Jezusa Chrystusa9.
Rzeczownik sko,loy, podobnie jak ke,ntron jest rzadkością w tekstach biblijnych. Jego obecność jest potwierdzona w antycznej literaturze greckiej, gdzie
posiada znaczenie „tego co jest ostre, zaostrzone i spiczaste”. Prawdopodobnie
pochodzi od czasownika skavllw („kopać”, „dłubać”, „ryć”, „szukać”), który nie
tylko, że nie występuje w Biblii, ale jeszcze należy do rzadkości w helleniźmie10.
W grece antycznej rzeczownik sko,loy może wskazywać na „pal”, „słup”,
„drąg” lub „żerdź”. Może to być „pal zaostrzny” użyty, np. do szeregowej zabudowy fortyfikacji miejskiej jako forma obrony przed nieprzyjacielem (Homer,
Odyseja, 7, 45), albo „żerdź”, na której może być wbita ścięta głowa nieprzyjaciela (Homer, Iliada, 18, 176). Stąd to, taką czynność nazywano skolo,pion („wbicie na pal”). Terminem sko,loy określano też śmierć „przez powieszenine na
drzewie”, albo na „drzewie krzyża w formie T”, albowiem zarówno sko,loy jak
i stauro,j („krzyż”) były terminami bliskoznacznymi i wskazywały „na śmierć
poprzez wciągnięcie (rozciągnięcie) na pal”. Generalnie sko,loy to „kolec” lub
„żądło” albo „ość”, która może stanąć w gardle „cierń”, która wbije się np.
w nogę piechura.
W LXX sko,loy raczej nie wskazuje na „pal” lub „słup”. Jest on użyty w sensie metaforycznym i określa „szron, który marznąc, jeży się ostrymi kolcami”
(Syr 43, 19), „cierń znajdującą się w oku” (Lb 33, 55) albo wrogów „domu Izraela”, który mieszkając w sąsiedztwie są „cierniem raniącym” i „żądłem zadają-
8
Zob. G. Abbott-Smith, ke,ntron [w:] Manual Greek Lexicon of The New Testament, Edinburgh
1986, s. 244; Słownik grecko-polski, red. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1960, s. 645–646; L. Schmid,
ke,ntron [w:] Grande Lessico del Nuovo Testamento (dalej GLNT), vol. V, red. G. Kittel, G. Fredrich, Brescia 1969, kol. 333–343.
9
Zob. La Prima Lettera ai Corinzi, introd. versione e com. G. Barbaglio, Bologna 1996, s. 862–
865; M. Rosik, Pierwszy List do Koryntian. Wstęp. Przekład z orginału. Komentarz, Częstochowa 2009,
s. 509–513.
10
Przypuszcza się, że od tego czasownika w antycznej grece zostały utworzone m. in. następujące rzeczowniki: ska,loy („kopacz”, a dosł. „kret”, a zatem ten „który drąży i wdziera się swoją
siłą w coś”) oraz ska,lsij („kopanie”, a zatem „czynność drążenia i wdzierania się”).
149
cym ból” (Ez 28, 24). Szczególnie te dwie ostatnie referencje biblijne są bardzo
zbliżone do tego znaczenia jakie spotkamy w 2 Kor 12, 711.
Nim przejdziemy do omawiania teologicznego znaczenia rzeczowników
ke,ntron i sko,loy w Dz 26, 14 i w 2 Kor 12, 7, warto nadmienić, że greka biblijna NT na określenie „cierń” lub „kolec” używa jeszcze terminu a;kanqa, głównie wtedy kiedy ma na myśli rośliny cierniste i kolczaste (Mt 7, 16; 13, 7; 27, 29;
J 19, 2; Hbr 6, 8)12.
„Trudno ci wierzgać przeciw ościeniowi” (Dz 26, 14)
Chrystofania pod Damaszkiem dla historii osobowości duchowej Pawła
i rozwoju rodzącego się Kościoła jest tak dalece ważna, że zajmuje ono miejsce
znaczące w literaturze NT. Apostoł wielokrotnie w swoich Listach odwołuje się
do tego wydarzenia (Ga 1, 1.11–17; 1 Kor 9, 1; 15, 8–11; 2 Kor 4, 6; 11, 32–33; Fil
3, 5.8–12). Dzieje Apostolskie, aż trzykrotnie je opisują. Pierwsze opis (9, 1–19a),
uczyniony przez Łukasza, Autora Dziejów, zwraca uwagę na kontekst historyczno-sytuacyjny tego wydarzenia. Chrystofania miała miejsce po śmierci męczeńskiej św. Szczepana (7, 55 – 8, 1; 22, 20). Drugi opis (22, 3–21) jest Pawłową
wersją tego wydarzenia wypowiedzianą w Jerozolimie (ok. 58 r.). Apostoł broni
się wobec oskarżenia go o profanację Świątyni Jerozolimskiej (21, 28) oświadczając, że jego posłannictwo pośród pogan jest z nakazu Chrystusa (22, 21). Natomiast opis trzeci (26, 2–23), to apologia wygłoszona w Cezarei Nadmorskiej
wobec króla Heroda Agryppy II (ok 50–92) i prokuratora Judei Festusa (60–62).
Apostoł, podobnie jak w drugim opowiadaniu podkreśla, że jego misja jest wypełnieniem nakazu Chrystusa o głoszeniu Ewangelii wobec Żydów i pogan (26,
16–18).
To w takim kontekście historyczno-sytuacyjnym spotykamy się z rzeczownikiem ke,ntron użytym trzykrotnie (Dz 26, 14; 9, 4; 22, 7 l.v.) w scenie
chrystofanii i dialogu Jezusa Chrystusa z Pawłem (26, 13–18 i par.). Niektórzy
świadkowie tekstu podają lectio varia dotycząca Dz 9, 4 i 22, 7. Jest to zbędny
dodatek o mało znaczącym charakterze assymilacyjnym, mającym na celu harmonizację z Dz 26, 1413.
11
Zob. W. Bauer – W. F. Arndt – F. W. Gingrich, sko,loy [w:] A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 1979, s. 576; G. Delling, sko,loy, GLNT, vol.
XII, kol. 555–562.
12
Por. G. Abbott-Smith, a;kanqa [w:] Manual Greek Lexicon of The New Testament, dz. cyt, s. 16;
Słownik grecko-polski, dz. cyt., s. 62; R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, dz.
cyt., s. 17.
13
Potrójny opis teofanii pod Damaszkiem sprawił, że niektórzy kopiści dążyli do ujednolicenia tego opowiadania lub jego większej harmonizacji. Dlatego u niektórych świadków tekstu, wersety 9, 4 (E 431 syp.h**) i 22, 7 (E gig vgmss syrh.mg) są „ubogacone i uzupełnione” o tekst z 26, 14 (Trudno
ci wierzgać przeciw ościeniowi); zob. tekst i aparat krytyczny w Novum Testamentum Graece et Latine,
post NESTLE E., wyd. K. Aland – M. Black – C. M. Martini – B. M. Metzger – A. Wikgren, apparatum
criticum recensuerunt et editionem... elaboraverunt K. Aland K. et B. Aland, Stuttgart 1979, s. 345.
389.400–401; szerzej na ten temat zob. Dzieje Apostolskie. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz,
150
W dialogu objawieniowym (26, 13–18) Jezus zwraca się do Apostoła po hebrajsku (th/ `Ebrai<di diale,ktw)14: „Szawle, Szawle, dlaczego mnie prześladujesz?
Trudno ci wierzgać przeciw ościeniowi” (pro.j ke,ntra lakti,zein). To wyrażenie
przysłowiowe „Trudno ci wierzgać przeciw ościeniowi” jest dość znanym powiedzeniem pośród pisarzy pogańskich basenu Morza Śródziemnego (Pindar,
Pythionikai, 2, 94; Ajschylos, Agamemnon, 1624; Eurypides, Bacchae, 795; Terencjusz, Phormio, 78). Należy przypuszczać, że to greckie przysłowie było w obiegu znane i używane, i posiadało swój hebrajski (aramejski) odpowiednik. Nie
dziwi to, skoro Jezus w czasie swojego publicznego nauczania odwoływał się
do przysłów i sentencji powszechnie znanych. Podobnie Chrystus uwielbiony
i objawiający się Pawłowi odwołuje się do aforyzmu powszechnie znanego15.
Przysłowie to w Dz 26, 14 przybiera formę napomnienia, w którym Jezus
upomina Pawła, że jest niewskazanym, bezsensownym i nadaremnym sprzeciwiać się Jemu, czyli prześladować Go pośród wierzących Jego Kościoła. Rezystencja i upór wobec Jezusowego powołania też są bezsensowne, albowiem
chrystofania damasceńska posiada swój sprecyzowany cel: ustanowienie Apostoła „sługą i świadkiem”. To jest pierwsze objawienie Jezusa skierowane do
Pawła, ale nie ostatnie. Jeszcze będą następne (Dz 26, 16). Ucieczka, sprzeciw
bądź bezczynność lub bojaźń nie mają sensu, albowiem Chrystus nie tylko, że
jest „mocniejszy”, to jeszcze będzie wstawiał się za Apostołem przed „ludem
i przed poganami” (26, 17).
Trudno ustalić, czy to Apostoł lub może Łukasz, „włożyli” w usta Jezusa
Chrystusa to powszechnie znane przysłowie. Niemniej jednak, tylko w Dz 26,
14 to upomnienie pojawia się tak wyraźnie jeśli chodzi o tzw. świadków tekstu.
Jest to chyba wytłumaczalne tym, że przez Herodem Agryppą II, człowiekiem
znającym i będącym uformowanym na gruncie kultury hellenistycznej, Paweł
z Tarsu, pragnął dobitnie bronić i przedstawić swoją misję ewangelizacyjną16.
„Dany mi został oścień dla ciała” (2 Kor 12, 7)
Apostolat do jakiego Paweł został powołany i jaki mu został nakreślony
w chrystofanii damasceńskiej to obraz działalności chwalebnej, ale nie pozbawionej trosk i zmartwień. Obraz ten uzewnętrzni się poprzez trudy (evn ko,poij),
uwięzienia (evn fulakai/j), chłosty (evn plhgai/j) i „częste niebezpieczeństwa śmieroprac. E. Dąbrowski, Poznań 1961, s. 300; B. Metzger, Textual Commentary on the Greek New Testament,
London–New York 1975, s. 361–362.486; Gli Atti degli Apostoli, dz. cyt., s. 24.31–32.420.
14
W rzeczywistości był to j. aramejski (por. J 5, 2; J. Flawiusz, Wojna żydowska, VI, 96; Dawne
Dzieje Izraela, XVIII, 228). Był to język powszechnie używany w życiu codziennym. To, że Paweł
posługiwał się tym językiem (21, 40; 22, 2) sugeruje także hebrajska forma imienia Szaweł (Saul =
Saou.l).
15
Zob. G. Lohfink, La conversione di San Paolo, Brescia 1969, s. 81–82; Atti degli Apostoli. Lettere
di San Paolo, trad e com. G. Ricciotti, Cles 1991, s. 291
16
Zob. Dzieje Apostolskie, tłum., wstęp i kom. H. Langkammer, Lublin 2008, s. 264–267;
L. Schmid, ke,ntron, GLNT, vol. V, dz. cyt., kol. 343–346.
151
ci” (evn qana,toij) (2 Kor 11, 23)17. To w takim kontekście trudu i cierpienia pojawia
się rzeczownik sko,loy.
Apostoł Narodów – nawiązując do swoich przeżyć mistycznych (2 Kor 12,
1–6) oraz do stanów ekstatycznych18, jakich doświadczył w kilka lat (12, 2)19 po
chrystofanii pod Damaszkiem (Dz 9, 1–19; Ga 1, 15–17) – tak pisze w 2 Kor 12,
7–9: „dany mi został (edo,qh) oścień (sko,loy) dla ciała (th/ sarki,), wysłannik szatana (a;ngeloj satana/), aby mnie policzkował (i[na me kolafi,zh) – żebym się nie
unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem (pareka,lesa) Pana, aby odszedł (sc.
a;ngeloj satana) ode mnie, lecz mi powiedział: «Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali» [...] (2 Kor 12, 7–9).
W kontekście tej perykopy najczęściej jest stawiane następujące pytanie:
co tak doskwierało Pawłowi, a przede wszystkim na jakie dolegliwości lub zburzenia on cierpiał? Na przestrzeni wieków w historii egzegezy możemy spotkać
różne interpretacje rzeczownika sko,loy.
Uważna analiza tekstu pozwala na poczynienie pewnych obserwacji.
Po pierwsze, ów tajemniczy i bolesny oścień, był czymś uciążliwym i trudnym do zniesienia, skoro Apostoł – choć jego hart ducha był niepodważalny –
prosił Boga o oddalenie go. Niemniej jednak jego trzykrotnie ponawiana modlitwa nie została przez Niego wysłuchana (2 Kor 12, 8). Apostoł jest świadom, że
ta tajemnicza choroba jest po to, aby on nie unosił się pychą z racji doznanych
objawień.
Po drugie, oścień (dolegliwość) została dana (edo,qh = passivum divinum)
Pawłowi przez Boga albo Chrystusa w specyficznym momencie, w przeszłości.
Prawdopodobnie miało to miejsce w czasie ekstazy (2 Kor 12, 3–4). A zatem dolegliwość pochodzi z zewnątrz i jest użależniona od czynników zewnętrznych.
Po trzecie, jest to oścień dla ciała, a zatem jest to dolegliwość natury fizycznej
i nie jest wykluczone, że prawdopodobnie ów „oścień” tkwi „w ciele”.
Po czwarte, zwrot wysłannik szatana (por. Mt 25, 41) zdaje się sugerować
osobę. W mentalności judaistycznej to szatanowi przypisywano (por. sytuację
17
Paweł będąc „sługą i świadkiem” Chrystusa może „chlubić się” cierpieniami znoszonymi
dla Ewangelii. W 2 Kor dwukrotnie spotykamy się z tzw. „listą prób”: w 2 Kor 11, 23–33 i w 12, 7–10.
Ta lista rozpoczyna się w 11, 23 czterema próbami wyrażonymi w l. mn., poprzedzonymi przyimkiem evn, który nadaje tym im charakter przyczynowo-instrumentalny, gdzie climax kulminacyjny to
„częste niebezpieczeństwa śmierci”.
18
Pisząc o wizjach i stanach uniesień (12, 3–4), Apostoł posługuje się językiem nieskomplikowanym, ale wymownym. „Poprzez określenie «trzecie niebo» najprawdopodobniej pragnął wyrazić najwyższy stan ekstazy, a równocześnie wysoki stopień bliskości Boga. Brak świadomości, czy
przy tym ekstatycznym uniesieniu reagował jak człowiek, tj. zmysłami i zdolnościami duchowymi, świadczy o pochłonięciu ducha przez rzeczywistość objawiającego się Boga” (H. Langkammer,
Nowy Testament o zmartwychwstaniu Chrystusa i naszym zmartwychwstaniu, Tarnów 2010, s. 58).
19
Zakładając, że 2 Kor napisany został ok 57/58 r. n.e. to objawienie i pierwsze symptomy
uciążliwej dolegliwości mogły wystąpić ok. 43/44 r. n. e (por. 2 Kor 12, 2). Otóż w tym okresie
(39–43 r.) Apostoł przebywał w Cylicji, niedaleko Pamfilii, a ta z kolei była znana jako siedlisko malarii – por. Listy do Koryntian. Wstęp – Przekład z orginału – Komentarz, oprac. E. Dąbrowski, Poznań
1965, s. 476; La Seconda Lettera ai Corinzi, intrd., versione, com. G. Larusso, Bologna 2007, s. 290–292;
A. Plummer, A critical and exegetical Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians,
Edinburgh 1985, s. 340–344.
152
Hioba) pochodzenie wszelkich dolegliwości, chorób i cierpień fizycznych (Łk
13, 16)20. Pojawienie się „wysłannika szatana” po Bogu zdaje się sugerować, że
na takie działanie jest przyzwolenie Boga (por. 1 Kor 5, 5).
Po piąte, choroba lub dolegliwość, o której Apostoł tutaj mówi, była czymś
trwałym (por. i[na me kolafi,zh)21. Apostoł był nieustannie „wystawiany na próbę” i „zmuszony” do walki, w celu przezwyciężenia owej dolegliwości.
Po szóste, Paweł sugeruje, że „oścień” i „wysłannik szatana” są swoistym
„hamulcem” i „antidotum” na „wynoszenie się pychą” z racji doznanach ekstaz.
Z jednej strony „oścień” i „wysłannik szatana” są „dyskomfortem”, ale z drugiej strony uczą „sztuki znoszenia cierpienia” gdyż pozwalają zrozumieć, że
w „słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach
z powodu Chrystusa” (2 Kor 12, 10) tkwi moc człowieka22. A co za tym idzie –
i to jest siódme spostrzeżenie – sztuka znoszenia cierpienia i dolegliwości posiada wymiar dydaktyczny i nabiera charakteru eschatologicznego: cierpienie tutaj
i teraz, a nagroda w wieczności.
Mając na uwadze powyższą, choć skrótową analizę tekstu z 2 Kor 12, 7–9,
możemy stwierdzić, że w świetle tego tekstu Apostoł zdaje sią cierpieć na jakąś chorobę natury fizycznej, która była uciążliwą w pracy apostolskiej. Co to
za choroba? Trudno zdefiniować. Niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Jan Chryzostom czy Teodoret z Cyru zdają się sugerować, że chodzi tutaj o wrogów i prześladowców Apostoła23. Wulgata oraz niektóre interpretacje wczesnochrześcijańskie zwrot „oścień dla ciała” tłumaczą jako stimulus carnis, gdzie dolegliwością
Apostoła byłyby uporczywe pokusy cielesne. Jednak większość współczesnych
egzegetów, idąc po myśli np. Augustyna, skłania się ku dolegliwości natury fizycznej, która boleśnie dawała się we znaki Pawłowi jak np. epilepsja, histeria, uporczywa migrena, reumatyzm, rwa kulszowa, zaburzenie słuchu, trąd,
problemy żołądkowe i jelitowe czy też zapalenie siatkówki oka spowodowane
np., blaskiem Objawienia pod Damaszkiem24. W każdym bądź razie nie była to
choroba o charakterze lekkim, gdyż w przeciwnym razie Apostoł o niej by nie
wspomniał.
Zob. Le lettere di S. Paolo, trad. e comm. S. Cipriani, Asissi 1974, s. 337–339; Atti degli Apostoli,
dz. cyt., s. 445–446.
21
Por. Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłum., wstęp i kom. H. Langkammer, Lublin 1998,
s. 179–182; G. Lorusso, La seconda lettera ai Corinzi, dz.cyt., s. 293–295.
22
Paweł pisze: „mam upodobanie w moich słabościach“ (12, 10) tzn. „cieszę się, raduję, ze
spokojem ducha przyjmuję wszelkie doświadczenie. Co bowiem wydaje się słabością, zjednuje mi
prawdziwą moc” (Teodoret z Cyru, Komentarz do I i II Listu do Koryntian, tłum. S. Kalinowski, Kraków 1998, s. 157–158).
23
Por. Teodoret z Cyru, Komentarz do I i II Listu do Koryntian, dz. cyt., s. 157.
24
Zob. R. Fabris, Paolo. L’Apostolo delle genti, Milano 1997, s. 50–55; M. Komasa, Znaczenie metafory „Skolops te sarki” (2 Kor 12, 7), RBL XI (1958), s. 211–230; G. Ricciotti, Paolo Apostolo, dz. cyt, s.
161-163; A. Plummer, A critical and exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, dz.
cyt, s. 348–351; M. E. Thrall, A critical and exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians,
t. 2, Edinburgh 2000, s. 809–818.
20
153
„Temu widzeniu z nieba nie mogłem się sprzeciwić” (Dz 26, 19)
Chrystofania pod Damaszkiem wyznacza w sposób dość drastyczny istotny kierunek w życiu i działalności Szawła. Jezusowe stwierdzenie „Trudno ci
wierzgać przeciw ościeniowi” (Dz 26, 14) diametralnie „wywraca” dotychczasowe życie faryzeusza z Tarsu. Blask Chrystusa Zmartwychwstałego i uwielbionego rzuca „nowe światło” na drogę Szawłowego postępowania w „tradycji
przodków” (Ga 1, 14; zob Dz 9, 1–2; 22, 3; 26, 4–5)25. Paweł ma świadomość, że
nie może wymknąć się spod czujnego i wszechobecnego oka Jezusa Chrystusa,
który mocą i autorytem ingeruje w jego życie. Wydarzenie damasceńskie nie jest
formą załamania psychychicznego lub kryzysu wewnętrzego, jak to interpretują niektórzy egzegeci. Jest to chrystofania, której sprzeciwić się nie sposób. Ona
staje się bodźcem do „nowego życia”, a słowa wypowiedziane przez Mistrza
z Nazaretu „są jak ościenie”, które wnikają głęboko „jak mocno wbite paliki”
(Koh 12, 11).
Paweł wobec chrystofanii damasceńskiej przyjmuje postawę posłuszeństwa. Wierny misji powierzonej mu przez Jezusa, jako Jego „sługa i świadek”,
natychmiast rozpoczyna swoją działalność ewangelizacyjną. Najpierw w „Damaszku i Jerozolimie, a potem w całej ziemi judzkiej”, gdzie kieruje swoje nauczanie szczególnie do „pogan, aby pokutowali i nawracali się do Boga, i pełnili
uczynki godne pokuty” (Dz 26, 20; por. 9, 20.28).
W momencie, kiedy Paweł usłyszał Jezusowe „Trudno ci wierzgać przeciw
ościeniowi” (Dz 26, 14), poczuł się zawładnięty przez Chrystusa, został „porwany do nieba” (2 Kor 12, 2.4) i „zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 12). Wobec takiej rzeczywistości nie można oglądać się wstecz. Chrystus utorował mu
drogę do zbawienia i chwały. Teraz Apostoł może wyznać: „To On (sc. Chrystus) pierwszy mnie pochwycił w sieci. Uciekałem od Niego i całkiem się od
Niego odwróciłem, a On pochwycił mnie, gdym uciekał. Dlatego też i ja staram
się Go pochwycić, aby nie zejść z drogi zbawienia”26. To zespolenie jest szczególne i głębokie. Apostoł jest sługą (1 Kor 3, 5; Ga 1, 10; Flp 1, 1) i „więźniem Chrystusa Jezusa” (Ef 3, 1; 4, 1; Flm 1). Dlatego w Ga 2, 20–21 napisze, że
25
Łukasz, opisując potrójnie wydarzenie pod Damaszkiem, nie tylko zmienia styl w każdym
opowiadaniu, ale odpowiednio „buduje i potęguje napięcie wydarzeń i okoliczności”, które mają
miejsce: np. listy polecające do synagogi w Damaszku są wydane przez „arcykapłana“ (Dz 9, 1 – 2,
14), „arcykapłana i starszyznę“ (22, 5) lub „najwyższych kapłanów“ (26, 12). Chrześcijanie prześladowani przez Szawła są określani: np. jako „uczniowie Pańscy“ (9, 1), „zwolennicy drogi“ (9, 2;
por. 22, 4), „święci“ (26, 10), „bracia“ (por. 9, 17. 30) bądź ci, którzy „wzywają imię Pana“ (9, 14.
21). Współuczestnicy Pawłowej podróży do Damaszku to generalnie towarzysze podróży (9, 7; 22,
9; 26, 13), którzy nie zawsze wszystko widzą i wszystko słyszą, kiedy ma miejsce chrystofania. Żadnych z tych osób Szaweł nie wymienia z imienia, albowiem, jak się wydaje, najważniejszym w tym
wszystkim było Pawłowe osobiste spotkanie-poznanie z Chrystusem Zmartwychwstałym i objawiającym się w chwale. Szerzej na temat potrójnej kompozycji „wydarzenia pod Damaszkiem” zob.
Xavier Léon Dufour, Risurrezione di Gesù e messaggio pasquale, Alba 1987, s. 97–117; G. Lohfink, La
conversione di San Paolo, Brescia 1969, s. 51–90.
26
Teodoret z Cyru, Komentarz do listów św. Pawła do Galatów, Efezjan, Filipian i Kolosan, z j. gr.
przełożył i przyp. opatrzył S. Kalinkowski, Kraków 1999, s. 98.
154
Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie
w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez
Boga27.
To poczucie „bycia zdobytym i zdominowanym” przez Chrystusa jest decydującym elementem w życiu Apostoła i zmusza go do przemyślenia własnego powołania w świetle całej ekonomii zbawienia. Nowy kierunek jaki Chrystus
nakreślił przed Pawłem pod Damaszkiem nie jest historią zakończoną, którą on
ma przyjąć do wiadomości. Ta historia będzie miała swój dalszy ciąg i swoje
dalsze konsekwencje. Apostoł nie tylko będzie poddawany przeróżnym próbom i doświadczeniom, ale przede wszystkim będzie musiał doknać wewnętrzej transformacji, aby nie tylko w słowie, ale także i w czynie godnie świadczyć
o Chrystusie. To poczucie „bycia zdobytym i zdominowanym” przez Chrystusa
jest zakorzenione w Apostole Narodów. On teraz swoje obecne życie utożsamia
z Chrystusem: „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp 1,
21). Dlatego wydarzenie pod Damaszkiem posiada nie tylko wymiar czasowy –
głoszenie Chrystusa tutaj i teraz – ale i ponadczasowy, bo egzystencja Apostoła
na wieczność całą związana jest z Chrystusem.
„Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor 12, 9)
Należy przypuszczać, iż Apostoł Paweł, od samego początku swojego
powołania, doskonale zdawał sobie sprawę z ważności głoszenia Ewangelii
o Chrystusie. Była ona głoszeniem „Chrystusa ukrzyżowanego” (1 Kor 1, 23)
i zmartwychwstałego (1 Kor 15, 1–35), który jest „mocą Bożą i mądrością Bożą”
(1 Kor 1, 24). On czuł się powołanym na urząd apostolski, aby „pozyskiwać
wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze” (Rz 1, 5). Dlatego w swoich Listach określał siebie „apostołem Jezusa Chrystusa” (1 Kor 1, 1; 2 Kor 1, 1), „heroldem i nauczycielem” (1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11)28, głoszącym „z rozkazu Bożego”
(Tt 1, 3) i wedle „zleconego Bożego włodarstwa” (Kol 1, 25)29. Idąc po lini pro27
W tym wersecie Paweł daje pouczenie o charakterze mistycznym. Jego obecne życie, w przeciwieństwie do poprzedniego, jest „zanużone” w Chrystusie: „Wcześniej cały poświęcałem się sprawom ciała i służyłem bądź rozkazywałem jego pragnieniom, niczego duchowo nie rozumiejąc. Teraz zaś żyję duchowo; żyje we mnie Chrystus ... Prawdziwe duchowe życie oznacza, że ktoś żyjąc
w ciele, nie żyje ze względu na ciało, ani z ciała, lecz żyje dla Boga i dla Chrystusa w ich wierze. Dlatego żyć duchowo znaczy: o Nim właśnie myśleć, Jego głosić, w Niego wierzyć, do niego odnosić
pragnienia, porzucić świat, wyrzucić z duszy wszystko, co jest ze świata“ (Mariusz Wiktoryn, Dzieła
egzegetyczne. Komentarz do listów do Efezjan, do Galatów i do Filipian, z j. łac. przeł. wstępem, obj. i ind.
opatrzył A. Baron, Kraków 1999, s. 199).
28
Szerzej na temat języka metaforycznego tutaj używanego przez Apostoła zob. J. Urbański,
Metafora herolda (kh/rux) w 1 Tm 2, 7 i w 2 Tm 1, 11. Znaczenie etymologiczne i teologiczne, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne“, t. 10 (2009), s. 289–301.
29
Misja powierzona Pawłowi jest misją odpowiedzialną. Jest to „włodarstwo” czyli „sprawowanie pieczy”, „dbanie i troszczenie się o coś i zarządzanie czymś” (zob. B. Adamczewski, List do
Filemona. List do Kolosan, Częstochowa 2006, s. 228–230).
155
roków ST, był „świadom ciążącego na nim obowiązku” (1 Kor 9, 16)30, bronił
swojego posłannictwa jak tylko potrafił, narażając się na przykrości, ale nigdy
nie poddawał się, albowiem miał świadomość, że „moc w słabości (evn a,sqenei,a)
się doskonali” (2 Kor 12, 9)31.
Apostoł Narodów przeciwstawia tutaj dwa pojęcia: moc i słabość. Dla niego
słabość ludzka i niedomagania człowieka wierzącego nie sprzeciwiają się Chrystusowej mocy. Aby Bóg mógł działać, nie jest potrzebnym, by słabość ustała.
Co więcej, słabość ludzka, uznana i dopuszczona do świadomości człowieka,
uzdalnia do przyjęcia mocy Chrystusa. Dlatego Apostoł chlubi się swoimi słabościami (2 Kor 11, 30), albowiem wszelkiego typu niemoc fizyczna, prześladowania, obelgi, niebezpieczeństwa różnego rodzaju, niedostatek i uciski (11, 23–33)
jakich on doświadcza „z powodu Chrystusa” czynią go „mocnym” w Chrystusie. To w takich okolicznościach, on może wyznać: „ciszę się i raduję się i ze spokojem ducha przyjmuję wszelkie doświadczenia. Co bowiem wydaje się słabością, zjednuje mi prawdziwą moc”32
Niedomagania nie przygnębiają Apostoła Narodów, ale są źródłem siły
i mocy duchowej: „ilekroć nie domagam, tylekroć jestem mocny” (2 Kor 12, 10).
Słabość cielesna, choć niekiedy uciążliwa i uprzykrzająca życie, może być szczególną płaszczyzną, na której objawia się moc Chrystusowej łaski i realizuje się
niekiedy niezrozumiały plan zbawienia Bożego33. Potęga Tego, który jest przedmiotem Pawłowego kerygmatu jest nieograniczona. Apostoł, ufając bezgranicznie Jezusowi, całkowicie „zdaje się” (Rz 8, 26) i „pokłada ufność w Chrystusie”:
„wystarczy ci mojej łaski” (2 Kor 12, 9; por. Rz 15, 15). Moc, którą Apostoł otrzymuje od Pana pozwala mu na „współuczestniczenie” w zbawczym dziele Jezusa
Chrystusa. Z jednej strony jest to „współuczestniczenie” w cierpieniach Jezusa
Dla Apostoła głoszenie Ewangelii to zadanie odpowiedzialne. To obowiązek, który wypływa
z faktu wybrania. To przeznaczenie i konieczność: „Czynię to jako sługa spełniający rozkaz Pański,
a żaden sługa nie chlubi się przecież tym, że wykonuje polecenie pana” (Teodoret z Cyru, Komentarz
do I i II Listu do Koryntian, dz. cyt., s. 62).
31
Rzeczownik avsqe,neia wywodzi się z rodziny leksykalnej czasownika złożonego avsqene,w (a privativum + sqe,nw: „być pozbawionym siły”, „być bez mocy”, „być bezsilnym”). Forma rzeczownikowa, jak i czasownikowa, dość licznie występują w NT oraz w literaturze greckiej (Eurypides,
Herodot, Pindar, Tukidydes). U Pawła rzeczownik avsqe,neia posiada znaczenie dosłowne (Ga 4, 13),
wskazuje na słabość fizyczną (1 Kor 15, 43; 2 Kor 13, 4) i jest użyty w sensie metaforyczno-teologicznym (Rz 6, 19; 8, 26): zob. H.-G. Link, debolezza / avsqe,neia [w:] Dizionario dei concetti biblici del Nuovo
Testamento, a cura di L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard, Bologna 1976, s. 450–453.
32
Teodoret z Cyru, Komentarz do I i II Listu do Koryntian, dz. cyt., s. 157–158.
33
W Listach Pawłowych tematyka słabości jest przedstawiona w trzech aspektach: antropologicznym (człowiek całkowicie zależy od Boga), chrytologicznym (słabość jest powodem do chluby
i motywem zaufania „w Chrystusie”) i etycznym (cnota miłości nade wszystko). U Pawła koncepcja słabości posiada wymiar teocentryczny. Bóg nie jest zależny od człowieka i jego osiągnięć. Bóg
szuka człowieka słabego i bezbronnego, zaś wierzący, w swoich słabościach, będzie utożsamiał się
z Chrystusem cierpiącym i u Niego będzie szukał umocniania (2 Kor 13, 4): zob. Słownik Teologii św.
Pawła, red. G. H. Hawthorne – R. P. Martin – D. G. Reid, Warszawa 2010, s. 746–747.
30
156
Chrystusa (Kol 1, 24)34, a z drugiej strony, jest to „współuczestniczenie” „już teraz... w zmartwychwstaniu Pana, a więc i w radości Pana”35.
Lekcja Pawłowa jest następująca: słabość, cierpienia, udręki i niedomagania są częścią integralną procesu zbawienia. Słabość ludzka nie jest zanegowaniem „mocy Bożej”, a wręcz przeciwnie jest elementem nieuniknionym i potrzebnym, aby „moc Boża” jeszcze bardziej mogła się „uzewnętrznić” w życiu
ludzkim. Dlatego krzyż i cierpienie są cechami charakterystycznymi apostolskiego życia Pawłowego (1 Kor 4, 9–13; 2 Kor 4, 7–18) i chrześcijańskiego. Paweł nie boi się cierpieć dla Chrystusa i być „śmieciem tego świata” (1 Kor 4, 13),
albowiem taki „styl życia” jest integralną częścią głoszenia Ewangelii i pozwala w sposób szczególny na objawienie się „mocy krzyża” czyli samego Jezusa
Chrystusa36.
Konkluzja
Człowiek, choć w swojej naturze jest naczyniem glinianym (2 Kor 4, 7) i jest
poddany niewoli grzechu, to jednak obdarzony jest również wolnością i pragnieniem poznania i doświadczania obecności Boga w swoim życiu. Niekiedy
to poznanie i doświadczenie Boga, jak to obrazuje nam przykład św. Pawła, ma
bardzo drastyczny początek, ale jakże zaszczytne konsekwencje.
Posługując się językiem metaforycznym, Paweł na stronnicach swoich Listów, wielokrotnie daje dowody, że potrafi w sposób trafny i wymowny opisać swoje powołanie i posłannictwo jako Apostoł i sługa Jezusa Chrystusa oraz
„narzędzie wybrane” przez Boga (Dz 9, 15). W tę tematykę wpisują się dwa
rzeczowniki ke,ntron (Dz 26, 14; 1 Kor 15, 55–56) i sko,loy (2 Kor 12, 7), które
w kontekście Pawłowego powołania i chrystofanii pod Damaszkiem nabierają
szczególnego znaczenia w przedstawieniu Pawłowych trudów znoszonych dla
głoszenia Ewangelii.
Rzeczownik ke,ntron użyty przez Pawła w mowie apologetycznej przed
królem Agryppą (Dz 26, 2–23) sugeruje, że jest działaniem bezsensownym
sprzeciwiać się nauce Jezusa Chrystusa i zbawczym planom, jakie powziął on
Tutaj Paweł nie ma na myśli uzupełnienia braków w męce Chrystusa. Męce Jezusa Chrystusa nic nie „brakowało”. Apostoł „włącza się” w dzieło zbawcze i poprzez swoją posługę apostolską służy Kościołowi głosząc „tajemnicę zakrytą od wieków i od pokoleń“ (Kol 1, 26). Niejako
idąc po tej myśli, Teodoret z Cyru tak komentuje Kol 1, 24: „Chrystus Pan za Kościół poniósł śmierć
i hańbę krzyża, policzkowanie i chłostę, i wszystko, czego doznał. Również boży Apostoł podobnie
zniósł za Kościół różne cierpienia, i to zniósł je z radością... Stwierdził też, że «dopełnia» niedostatki
cierpień Chrystusa, ponieważ wypełnił to, co pozostało i dlatego poddawał się cierpieniom. «Pozostawało» zaś głoszenie nauki poganom oraz ukazywanie ludziom szczodrego Szafarza zbawienia”
(Komentarz do listów św. Pawła do Galatów, Efezjan, Filipian i Kolosan, dz. cyt., s. 112).
35
E. J. Jezierska, Życie wierzącego w myśli św. Pawła, Wrocław 208, s. 102–103.
36
W tym kontekście trafnym jest następujące stwierdzenie: „Naśladować słabość i moc, upodabniać się poprzez słabość i moc Chrystusową to zostać napełnionym przez bożą moc właśnie
w swej ludzkiej słabości” (J. H. Schütz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority, Cambridge 1975,
s. 230; cyt. za: W. Misztal, Duchowość chrześcijan w świetle Listów Pawłowych, Kraków 2010, s. 245).
34
157
wobec Apostoła: trudno jest wierzgać i sprzeciwiać się dominacji Pana w życiu
człowieka. Natomiast poprzez rzeczownik sko,loy Paweł pragnie opisać swoje
cierpienie znoszone dla Ewangelii. Choć jest niezwykle trudno wskazać, jakiego typu były to udręki – a może choroba – to jednak, wszelkie słabości, jakich
doświadczył w apostolskim życiu, pozwalają mu wyznać: „moc w słabości się
doskonali” (2 Kor 12, 9). Fizyczne niedomagania człowieka nie są przeszkodą
dla działania Bożej łaski i mocy. Co więcej, niekiedy w momentach słabości Boża
moc jeszcze intensywniej daje o sobie znać: „ilekroć nie domagam, tylekroć jestem mocny” (2 Kor 12, 10).
Moc Boża, jaką Apostoł otrzymuje od Pana, pozwala mu na „współuczestniczenie” w zbawczym dziele Jezusa Chrystusa. Jest to „współuczestniczenie”
w cierpieniach Chrystusa (Kol 1, 24), w głoszeniu Jego Ewangelii i w nagrodzie
na jaką może liczyć Apostoł, i każdy wierzący, kto godnie, mimo swoich słabości i udręk, wypełnia Boże posłannictwo.
THE METAPHORICAL MEANING OF THE TERMS KE,NTRON (AC 26, 14)
AND SKO,LOY (2 COR 12, 7) IN THE CONTEXT OF SAINT PAUL’S APOSTOLIC MISSION
Many times Paul from Tars provides evidence in his Letters that he is able to aptly
and significantly describe his apostolic mission and his mission as Jesus Christ‘ servant
and a tool in God’s hands (Ac 9, 15). This subject matter involves two nouns: ke,ntron
(Ac 26, 14; 1 Cor 15, 55–56) and sko,loy (2 Cor 12, 7), which in the context of Paul’s calling
and chrystophany near Damascus acquires a special theological meaning in the description of the Apostle of Nations‘ hardships born with relation to the Gospel.
In the above article the Author has started the exegetic-theological analysis of the
two nouns: ke,ntron i sko,loy. The nouns in the context of Saint Paul’s apostolic mission
are of a deep theological significance. The noun ke,ntron is used by Paul in the apologetic
speech (Ac 26, 2–23) and indicates an absurd resistance to Jesus Christ’s schooling and
His salutary plans: it is difficult to lash out and to stand out against Christ’s domination
in man’s life. Whereas, by using the noun sko,loy the Apostle wishes to describe His suffering and torments born in order to preach the Gospel. Although the noun does not explicitly indicate the origin of the anguish (maybe a disease), nonetheless all the frailties
which appear in Paul’s apostolic life allow him to confess: „might reaches its excellence
in weakness“. (2 Cor 12, 9). Man’s physical indispositions cannot be an obstacle for God’s
mercy and His might. Moreover, sometimes in moments of weakness God’s might becomes intensively conspicuous: „whenever I am indisposed, so many times I am mighty”
(2 Cor 12, 10).
158
God’s might and mercy received by the Apostle from Christ allow him to participate in Jesus Christ’s salutary work. It is participation in Jesus Christ’s suffering , in the
Gospel preaching and in the reward which is ensured to the Apostle and every believer
who in a worthy way, despite his weaknesses and antagonisms, fulfills God’s mission.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. JAN WAL
PODSTAWY I OBSZARY APOSTOLSTWA ŚWIECKICH W KOŚCIELE
W ŚWIETLE NAUCZANIA JANA PAWŁA II
Słowa kluczowe: Kościół, Jan Paweł II, nauczanie, apostolstwo świeckich.
Key words: the Church, John Paul II, laic missionary activity.
Apostolat świeckich w swoim rozwoju historycznym przechodził różne
stadia. Paul Dabin, w swojej publikacji z 1950 roku, wyodrębnia w tym względzie trzy etapy: okres patrystyczny (czasy Ojców Kościoła), okres scholastyczny
i poscholastyczny (średniowiecze) i czasy współczesne (XX wiek)1. Dzisiaj moglibyśmy wskazać więcej okresów szczególnej intensyfikacji apostolatu świeckich. Pierwszy okres do edyktu mediolańskiego, przyznającego w 313 roku swobody religijne chrześcijanom, był czasem dynamicznego rozwoju apostolstwa
świeckich w Kościele. Ponieważ nie było z racji prześladowań świątyń, msze
św. odbywały się w domach prywatnych. Świeccy roznosili też Komunię św. do
więzień prześladowanym wyznawcom Chrystusa. Okres średniowiecza cechuje się intensywnym rozwojem bractw religijnych, skupiających w swoich szeregach przedstawicieli duchowieństwa i zakonów, ale przede wszystkim katolików świeckich i to zarówno z kręgów ówczesnej arystokracji, jak i niższych
warstw społecznych. Zamożniejsi świeccy powoływali w tym czasie też fundacje, mające na celu wspieranie różnych dzieł religijnych. Kolejny etap rozwoju
apostolstwa świeckich w Kościele to XIX wiek. Wiązał się on z intensywnym
rozwojem misji afrykańskich i zaangażowaniem świeckich we wspieranie aktywności misyjnej Kościoła. Powstają w tym wieku także różne działa charytatywne, angażujące katolików świeckich. W pierwszej połowie XX wieku rozwój
apostolatu świeckich związany jest ściśle z pontyfikatem Piusa XI, zwanego papieżem misji i papieżem Akcji Katolickiej. W latach pięćdziesiątych Pius XII zorganizował w Rzymie dwa światowe kongresy apostolstwa świeckich. Właśnie
w czasach Piusa XII dopracowywano w Kościele teologiczne podstawy apostolstwa świeckich. Nowe impulsy dla rozwoju współczesnego apostolstwa świeckich dał Sobór Watykański II oraz Synod Biskupów w 1987 roku.
1
Por. P. Dabin, Le Sacerdoce Royal des Fidèles dans la tradition ancienne et moderne, Paris 1950.
160
Ks. Jan Wal
Podstawy teologiczne dla późniejszej soborowej wizji apostolstwa świeckich wypracowywali tacy teolodzy, jak E. J. Scheller, który kapłaństwo wiernych nazywał kapłaństwem duchowym i wyodrębniał dwa jego etapy: pierwszy wynikający z sakramentu chrztu, drugi z sakramentu bierzmowania2.
P. A. Boss podkreślał, że kapłaństwo duchowe wiernych świeckich jest przede
wszystkim powołaniem do uczestnictwa w miłości Chrystusa i praktykowaniem tejże miłości3.
Inny teolog, P. Galtier, przestrzegał przed pojmowaniem kapłaństwa wiernych na sposób protestancki, gdyż protestantyzm odrzucił sakrament kapłaństwa, jest w nim tylko jedno kapłaństwo – wiernych. Podkreślał on istotne różnice między kapłaństwem sakramentalnym, a kapłaństwem duchowym4. Teolog
niemiecki Karl Adam zwraca uwagę, iż kapłaństwo wiernych jest powszechne
i stanowi partycypację w kapłaństwie samego Chrystusa5. Joseph Anger podkreślał, że Sakramenty chrztu i bierzmowania stanowią swoisty rodzaj inicjacji kapłańskiej. Inne sakramenty doprecyzowują zadania kapłańskie: sakrament
kapłaństwa w sposób szczególny uzdalnia do realizacji proroczej, kapłańskiej
i królewsko-pasterskiej misji Zbawiciela, sakrament małżeństwa usposabia do
apostolatu rodzinnego6. Charles Journet dostrzega także pewne przyporządkowanie powszechnemu kapłaństwu wszystkich ludzi dobrej woli, a zwłaszcza
katechumenów. Jest to jednak tylko przyporządkowanie, a nie pełne uczestnictwo w powszechnym kapłaństwie wiernych7. F. Gellé mówi, że chrzest i bierzmowanie stanowią swoiste narodziny w Duchu Świętym i stanowią charyzmatyczną podstawę apostolstwa w odróżnieniu od hierarchicznej (sakramentalnej)
podstawy tegoż apostolstwa8.
1. Teologiczne fundamenty apostolatu świeckich w Kościele
W pierwotnym Kościele termin kleros, był odnoszony do wszystkich wyznawców Chrystusa. Przykładem tego jest List św. Pawła do Kolosan, który mówi:
„dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości” (Kol, 1, 12). Nowy Testament nie używa pojęcia świecki. Pojawia się ono
po raz pierwszy dopiero w Liście papieża Klemensa9 (był czwartym papieżem po
Piotrze, Linusie i Anaklecie), ale stanowi w literaturze patrystycznej tego okresu przypadek odosobniony10. Jednak już, jak podkreśla J. M. R. Tillard, w dziele
Por. tamże, s. 494.
4
5
6
7
Tamże, s. 503.
8
Tamże, s. 504 n.
9
Klemens I był papieżem prawdopodobnie w latach 91/92 do 101 – por. R. Fischer-Wollpert,
Leksykon papieży, Kraków 1996, s. 15.
10
Por. J. M. R. Tillard, Église d’Églises. L’écclésiologie de communion, Paris 1987, s. 269.
2
3
Podstawy i obszary apostolstwa świeckich w Kościele...
161
Tradycja apostolska św. Hipolita († 235), będącym swoistym zbiorem kanoniczno-liturgicznym, termin clerc oznacza ludzi powołanych do sprawowania liturgii
(kultu Bożego), czyli biskupów, prezbiterów i diakonów. To oficjalne przeznaczenie do spraw kultu (cheirotonia), dokonywało się przez włożenie rąk (cheirothesia)11 . Posługi ewangeliczne w pierwotnym Kościele miały charakter bądź
to okazjonalny, bądź też permanentny. Te ostatnie były posługami bardziej strukturalnymi, związanymi z włożeniem rąk (ordynacją święceń). O tym, kto jakie posługi pełni decydowała wspólnota kościelna i jej zwierzchnik12. Wydaje się, że
rola zwierzchników była tutaj decydująca (por. Dz 15, 1–12). Z powyższej refleksji historycznej możemy wyciągnąć wniosek, że powszechne prawo chrześcijan do apostolstwa, pochodziło z nadania Bożego, nie było więc w pierwotnym
Kościele kwestionowane. Jednak sposób wykonywania tego prawa, od samego początku istnienia Kościoła, zależał od zwierzchników gmin chrześcijańskich (starszych). Każde kapłaństwo: powszechne czy sakramentalne, jest uczestnictwem w kapłaństwie samego Chrystusa. W Liście do Hebrajczyków św. Paweł
mówi – „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany,
w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr
5, 1). Podstawą kapłaństwa Chrystusa jest unia hipostatyczna, czyli zjednoczenie w Nim Boskiej i ludzkiej natury. Chrystus potwierdził swoje kapłaństwo nie
przez składane dary ofiarne, ale przez osobistą ofiarę i krew przelaną na krzyżu dla naszego zbawienia13. „Chrystus nie jest Arcykapłanem samotnym”14. Podzielił się, bowiem swoją funkcją kapłańską z innymi ludźmi.
Celem uczestnictwa w kapłańskiej funkcji Chrystusa jest z jednej strony realizacja świętości osobowej na wzór Boskiego Mistrza, z drugiej zaś urzeczywistnianie Jego posłannictwa, poprzez: martyrię (głoszenie Ewangelii, dawanie świadectwa wierze i animację chrześcijańską), liturgię (sprawowanie kultu Bożego,
szafarstwo sakramentów, uświęcanie czasu) oraz diakonię (służebne wykonywanie władzy, realizację opieki i promowanie chrześcijańskiego stylu życia).
Te dwa cele kapłaństwa są integralnie ze sobą związane. Nie można owocnie realizować misji zbawczej Chrystusa bez osobistego dążenia do świętości,
ale też nie można autentycznie dążyć do świętości nie realizując zbawczej misji Pana Jezusa. Jan Paweł II podkreśla , że powszechne kapłaństwo wszystkich wiernych wynika z Sakramentu Chrztu. W sakramencie tym „[…] świeccy
otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa
Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim” (CHL, nr 14). Udział w urzędzie prorockim wiąże się z realizacją martyrii, kapłańskim – liturgii, a królewsko-pasterskim – diakonii (królewskość służby). O ile Sakrament Chrztu poprzez
uczestnictwo w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej godności Chrystusa w spo11
Por. tamże, s. 269. Włożenie rąk na kartach Nowego Testamentu nie ma jednak tak klarownego charakteru. Najczęściej rozumie się je jako przekazanie mocy Ducha Świętego.
12
13
Por. J. Szlaga, Apostolat świeckich. Nieustanne posłanie uczniów Chrystusa, [w:] Apostolat świeckich, red. ks. W. Irek, Wrocław 2010, s. 14 n.
14
Tamże, s 20.
162
Ks. Jan Wal
sób szczególny zobowiązuje do realizacji świętości osobowej15, o tyle w Sakramencie Bierzmowania główny akcent jest postawiony na bezpośredni udział
w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej misji Zbawiciela, skierowanej do innych
ludzi.
Ks. Eugeniusz Weron powołuje się w tym względzie na myśl św. Tomasza
z Akwinu, który podkreślał , że w Sakramencie Bierzmowania człowiek otrzymuje specjalne uzdolnienie do wyznawania swej wiary wobec innych ludzi quasi ex officio (tak jakby z urzędu). Określenie „tak, jakby z urzędu” wskazuje
jedynie na pewna analogię, podobieństwa i nie pozwala na pełną identyfikację zadań apostolskich wypływających z kapłaństwa sakramentalnego i kapłaństwa wiernych. Zdaniem tegoż Autora „Bierzmowanie (confirmatio) potwierdza
i umacnia nasz związek z Chrystusem oraz uzdalnia do przekazywania życia
Chrystusowego innym ludziom”16.
Z tej właśnie racji Sakrament Bierzmowania nazywa się sakramentem dojrzałości chrześcijańskiej. Przy porównywaniu tych dwóch sakramentów: Chrztu
i Bierzmowania, należy podkreślić, że zobowiązania wypływające z Chrztu,
mają charakter pierwotny i bardziej podstawowy. Podkreśla to Jan Paweł II
w adhortacji Pastorem dabo vobis, powołując się w tym względzie na wypowiedź
św. Karola Boromeusza. Papież pisze:
Troszczysz się o dobro dusz [...] Nie przestawaj jednak z tego powodu troszczyć się o samego siebie i nie oddawaj się innym, aż tak dalece, że nie pozostawisz
sobie samemu, ani cząstki siebie. Musisz oczywiście pamiętać o duszach [...] ale
nie zapominaj o sobie (PDV, nr 72).
Pierwszym podstawowym obowiązkiem chrześcijanina jest zatem zawsze
troska o własne zbawienie, które realizujemy dążąc do świętości.
O istotnej różnicy między kapłaństwem powszechnym a kapłaństwem urzędowym nie stanowi [...] kapłaństwo Chrystusa, które pozostaje jedyne i niepodzielne, ani też świętość, do której powołani są wszyscy wierni: «kapłaństwo
urzędowe samo z siebie nie oznacza bowiem wyższego stopnia świętości w stosunku do powszechnego kapłaństwa wiernych; natomiast w sakramencie święceń prezbiterzy otrzymują od Chrystusa w Duchu szczególny dar, aby pomagali
Ludowi Bożemu w wiernym i pełnym urzeczywistnianiu powszechnego kapłaństwa». W dziele budowania Kościoła, Ciała Chrystusa, zostaje zachowana różnorodność członków i funkcji, ale jeden jest Duch, który dla pożytku Kościoła rozdziela swoje wielorakie dary z hojnością dorównującą Jego bogactwu i potrzebom
posługiwania (por. 1 Kor 12, 1–11)”17.
15
Czyli przyjęcia z wiarą Ewangelii Chrystusowej, składania ofiar duchowych Bogu (zwłaszcza poprzez pełnienie obowiązków stanu, pracę, wypoczynek, a także osobiste cierpienie) oraz
ugruntowywania w sobie królewskie godności Dziecka Bożego, dążenie do doskonałości osobowej
i przezwyciężania królestwa grzechu, zagrażającego każdemu człowiekowi (por. CHL, nr 14).
16
E. Weron, Apostolstwo katolickie. Zarys teologii apostolstwa, Poznań 1987, s. 108 n.
17
Instrukcja o niektórych kwestiach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów. Podstawy teologiczne, p. 1.
163
O pełnieniu funkcji kościelnych decydować winny przede wszystkim „racje teologiczne i odwieczna praktyka Kościoła” (Instrukcja…, cz. 2, art. 9, §2)18.
Kapłaństwo sakramentalne (urzędowe) udziela specjalnych uzdolnień
hierarchicznych, kapłaństwo wiernych bazuje natomiast na uzdolnieniach charyzmatycznych. Nie oznacza to jednak, iż kapłaństwo sakramentalne jest pozbawione charyzmatów. Wyraźnie bowiem możemy mówić w Kościele także
o charyzmatach hierarchicznych. Sam kościelny urząd też staje się charyzmatem, gdyż stwarza nowe możliwości realizacji życiowego powołania. Stosunek
urzędu do innych charyzmatów ma charakter komplementarny19. „Najwyższym charyzmatem którego można i należy pragnąć jest miłość (por. 1 Kor 12–
13)” (ChL, przypis 190). Charyzmaty służą: budowaniu jedności Kościoła, jego
czystości i wierności duchowej oraz ożywieniu entuzjazmu i wzrostowi gorliwości apostolskiej20. Apostolat wiernych świeckich jest ukierunkowany zarówno na sprawy wewnątrzkościelne, jak i sprawy zewnątrzkościelne (działanie
w świecie). W sprawach wewnątrzkościelnych występują dwa niebezpieczeństwa. Pierwszym z nich jest niebezpieczeństwo kontestacji. Kontestacja stanowi swoistą formę dystansowania się od Kościoła, chociaż jest się jego członkiem
i uzurpacją kompetencji. Należy odróżnić kontestację od konstruktywnej, tzn.
pozytywnej krytyki.
Jeśli krytyka ma być rzeczywiście czymś więcej, niż tylko krytyką, musi odważyć się na przekroczenie, w krytycznym i zarazem prorockim duchu opcji zasadniczo pozytywnej. Dotknie ona wówczas konkretnych sytuacji i sposobów zachowania, nie traktując przy tym ludzi w sposób nietolerancyjny. Zdolność do
proroczej krytyki, jest bardzo ważnym darem, który należy odróżnić od krytyki
bezkrytycznej. Krytyka jest subtelną formą sztuki, której pech polega na tym, że
wśród parających się nią, więcej jest techników, aniżeli artystów21.
Inne zagrożenie, to klerykalizacja laikatu. Może się ona dokonywać na
dwa sposoby. Pierwszy z nich polega na tym, że zachwianiu ulega równowaga
i harmonia, pomiędzy kapłaństwem sakramentalnym a powszechnym kapłaństwem wiernych. Przeakcentowanie roli kapłaństwa powszechnego jest często
źródłem klerykalizacji laikatu22. Drugi wiąże się z chęcią wyrugowania duchownych z niektórych funkcji eklezjalnych. W tym kontekście należy podkreślić, iż
18
W krajach niemieckojęzycznych świeccy domagali się możliwości szafarstwa Sakramentu Namaszczenia Chorych, uzasadniając to tym, że roznoszą Komunię św. chorym, przyjaźnią się
z nimi i chorzy by się cieszyli, gdyby z ich rąk mogli przyjąć ten sakrament. Są to argumenty natury
psychologicznej. Tego rodzaju argumentacja (psychologiczna, socjologiczna, kulturowa itp.) musi
ustąpić wobec argumentacji teologicznej, jaką znajdujemy w Liście św. Jakuba: „Choruje ktoś wśród
was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go w imię Pana”
(Jk 5, 14). Także praktyka Kościoła od samych jego początków w tym względzie jest jednoznaczna.
19
Por. W. Śmigiel, Uczestnictwo wiernych świeckich w budowaniu Kościoła – Wspólnoty, Lublin
2010, s. 124 nn.
20
Maurentius-Joseph, frère, Pour vous. Les engagés au service de l’Église, Jemappes 1979, s. 120.
21
L. Karrer, Osoba świecka – w świecie i Kościele, jak w domu – Teologia praktyczna. Poznań 2002,
t. 3, s. 40.
22
Por. W. Śmigiel, Uczestnictwo wiernych świeckich w budowaniu Kościoła…, dz. cyt., s. 345 n.
164
Ks. Jan Wal
kapłaństwo sakramentalne w sposób szczególny uprawnia do autorytatywnego
nauczania, sprawowania liturgii eucharystycznej i szafarstwa sakramentalnego oraz przewodnictwa wspólnocie Ludu Bożego. Zakusy rugowania duchownych dotyczą wszystkich trzech funkcji. Klerykalizacja laikatu, nie tylko jest jednym ze źródeł laicyzacji kleru (kapłani wyparci z funkcji sakralnych podejmują
np. na Zachodzie różne zajęcia świeckie), ale także odwrotnie – laicyzacja kleru
wzmacnia proces klerykalizacji laikatu. Jeśli mówimy o szafarzu zwyczajnym
i nadzwyczajnym sakramentów, to należy pamiętać, że szafarz nadzwyczajny
pełni swe funkcje, gdy występuje uzasadniona potrzeba (np. duża liczba osób
przystępujących do Komunii św.)23.
Szczególnym miejscem apostolskiego uaktywnienia wiernych świeckich
jest świat. Apostolat wiernych świeckich w świecie ma charakter wewnętrzny,
bo ludzie świeccy są zanurzeni w świecie i ich apostolat jest niejako od strony
świata. Apostolat laikatu w świecie dotyczy zarówno spraw nadprzyrodzonych,
jak i doczesnych. Nadprzyrodzony charakter ma promocja człowieka i odnowa porządku doczesnego w duchu Ewangelii (consecratio mundi), bo tych spraw
wprawdzie nie można utożsamiać z samym zbawieniem, ale nie da się ich też
od zbawienia oddzielić (por. EN, nr. 31–35). Czysto doczesny charakter apostolski (apostolstwo dobrego przykładu) mają natomiast: dialogowy charakter relacji interpersonalnych, wychowawcze oddziaływanie środowiskowe, rzetelność
w pracy, godziwe spędzanie czasu wolnego itp.24. Laickość wiernych w świecie
jest stanem, a nie stylem życia. Laicki styl życia przyjmuje zwykle cztery postacie:
naturalizmu (akcentowania zgodności z naturą), neutralności (nie angażowania
się w sprawy religijne), zeświecczenia (ucieczki od religii) lub laicyzmu (rugowania religii z życia osobowego i wspólnotowego ludzi)25.
Natomiast stan świecki, to specyficzny status określonej kategorii ludzi
w Kościele. „Stan świecki nie jest lżejszą formą życia chrześcijańskiego. Wyposażony w środki doskonałości chrześcijańskiej przeżywa on również dramat
wielkich i trudnych decyzji, warunkowanych poczuciem chrześcijańskiej i ludzkiej odpowiedzialności”26. Świeccy mają właściwą dla swego stanu duchowość.
Pojęcie duchowości, obejmuje nie tylko przejawy aktywności duszy ludzkiej.
Swoją duchowość wyraża człowiek także poprzez ciało. Wielki wkład w rozumienie tego faktu wniósł Jan Paweł II, poprzez swoją teologię ciała. Niekiedy
przez duchowość rozumie się „sposób przeżywania i wyrażania wiary w życiu konkretnego człowieka”27. Takie rozumienie duchowości jest jednak zbyt
23
Nie jest normalną sytuacja, gdy kapłan siedzi przy ołtarzu, a szafarze świeccy udzielają Komunii św.
24
Nie wyklucza to oczywiście wewnętrznych pobudek nadprzyrodzonych, jakimi także
w tych dziedzinach kierują się chrześcijanie, ale ich zewnętrzne zachowania odbierane są zwykle
w sposób naturalny – por. J. Szkodoń, I Ja was posyłam, Kraków 1996, s. 69 n. i 78 n.
25
Nieco inaczej podchodzi do zagadnienia Pierre Jouguelet, uważając laickość i laicyzm, za
dwie odrębne kategorie semantyczne – por. P. Jouguelet, Laïcité, libertéet vérité. Le Monde et l’Esprit,
Tournai 1970, s. 39.
26
Z. Książęk, Świeccy w posłudze biskupiej kardynała Karola Wojtyły, Kraków 2002, s. 26.
27
Z. Nosowski, Autonomia duchowości świeckich, [w:] Apostolat świeckich…, dz. cyt., s. 135.
165
wąskie i zacieśnia ją do przejawów życia religijnego. Ludzie niewierzący także
jednak mają swoją duchowość. Cytowany Autor konfrontuje duchowość z pobożnością. Pisze: „Duchowość to dużo więcej niż pobożność. Można być człowiekiem bardzo pobożnym, regularnie chodzącym do kościoła, odmawiającym
modlitwy i praktykującym umartwienia, ale duchowo płytkim”28. W podobny
sposób można by porównywać duchowość z religijnością. Słuszniejszą drogą
jednak, jak się wydaje, jest ukazanie duchowości poprzez wskazanie jej istotnych cech. Duchowość to zhumanizowane przejawy życia intelektualnego, moralnego i emocjonalnego. Przejawy zhumanizowane stanowią takie reakcje i zachowania, które są godne człowieka i wyrażają prawość jego umysłu, dobrą
wolę oraz szczerość uczuć. Dopiero na kanwie duchowości ludzkiej buduje się
duchowość chrześcijańską, stanowiącą egzystencjalny wyraz wiary. Autentyczna duchowość chrześcijańska cechuje się między innymi prawdziwą i pogłębiona pobożnością. Szafowanie pojęciem duchowości płytkiej, jest rzeczą bardzo
niebezpieczną, bo przecież kształt duchowości zależy nie tylko od wykształcenia, doświadczeń życiowych, ale także od szeregu innych czynników, a zwłaszcza od pracy nad sobą. O duchowości decydują głównie: zakorzenienie kulturowe, pułap świadomości i wyrobienie wewnętrzne. Przez całe wieki kształt
duchowości chrześcijańskiej, stanowiącej także wzorzec dla świeckich, wytyczały osoby duchowne, a zwłaszcza tzw. stany doskonałości, czyli zakony. Mówi
się także dzisiaj o bogactwie duchowości: benedyktyńskiej, franciszkańskiej czy
karmelickiej. Osoby zgromadzone w tzw. trzecich zakonach wybierały i wybierają także aktualnie, bliższy sobie i swojej mentalności rodzaj duchowości. Jak
w tym kontekście należałoby ująć duchowość świeckich? Można powiedzieć,
że duchowość wiernych świeckich to sposób realizacji życiowego powołania,
związany z wypełnianiem obowiązków wieku, stanu, zawodu, w określonych
warunkach życia. Inaczej będzie kształtować się duchowość dzieci i młodzieży,
inny zaś kształt będzie miała duchowość ludzi w podeszłym wieku. Różna będzie duchowość ludzi żyjących w małżeństwie i osób samotnych. Dowodzi się,
że ludzie pracujący na roli uwypuklają w swojej duchowości aspekt kosmologiczny (doświadczenie przyrody i zależności od Boga), zaś ludzie w wielkich
miastach aspekt eschatologiczny (poczucie zagrożenia, liczne wypadki i związane z nimi sygnały karetek). Zasadnicza różnica między duchowością duchownych a większości osób świeckich polega na czasowej dyspozycyjności.
Duchowni całkowicie poświęcili się Bogu poprzez zaangażowanie w realizację Jego zbawczej misji. Służą bliźnim realizując zbawczą misję Boga. Od
Boga niejako idą do ludzi. Wierni świeccy mają z racji swoich społecznych obowiązków mniej czasu na bezpośrednie relacje z Bogiem. Zdążają do Boga głównie przez służbę ludziom. Nie można orzekać, że ta czy tamta droga jest lepsza.
Każda z nich ma swą wartość i są w stosunku do siebie komplementarne.
Inna różnica polega na tym, że duchowni ciągle się obracają w sferze sacrum, wierni świeccy żyją w sytuacji egzystencjalnego zwarcia między sacrum
28
Tamże, s. 131.
166
Ks. Jan Wal
i profanum, między duchem Bożym a duchem tego świata. W pewnym sensie ich
sytuacja jest trudniejsza, dlatego Bóg dał im oparcie i pomoc, jaką powinni znaleźć w osobach duchownych. Trzecia różnica polega na tym, że duchowość duchownych bardziej jest związana z sublimacją rzeczywistości, zaś duchowość
ludzi świeckich z uszlachetnianiem codzienności.
Uświęcanie duchownych dokonuje się poprzez odejście od świata i jego
szarej codzienności, natomiast uświęcanie świeckich poprzez uczciwe i twórcze zaangażowanie w sprawy świata oraz nadawanie sensu codzienności29. Jan
Paweł II podkreślał: „Powołanie ludzi świeckich do świętości oznacza wezwanie do tego, aby żyli oni wedle Ducha włączeni w rzeczywistość doczesną i poprzez uczestnictwo w działalności ziemskiej” (ChL, nr 17). Papież przypomniał
zatem, że zarówno duchowość duchownych, jak i świeckich, jest kształtowana
przez samego Ducha Świętego. Jan Paweł II nie tylko często wynosił świeckich
na ołtarze, ale także do ich duchowości w swoim nauczaniu się odwoływał, jak
chociażby do duchowości Sługi Bożego Jerzego Ciesielskiego30. Pomimo różnic,
możemy mówić o jedności duchowości chrześcijańskiej. Wyznaczają ją takie
czynniki, jak: pobożność eucharystyczna i maryjna, eklezjalność (umiłowanie
Kościoła) i patriotyzm , personalistyczność i komunijność, dialogiczność i służebność. Wszystkie te sprawy zostały wyakcentowane w nauczaniu Papieża.
2. Obszary apostolatu świeckich w Kościele
Duchowość chrześcijańska stanowi źródło inspiracji do różnorodnych
form apostolatu.
To, że Kościół powszechny stanowi communio Ecclesiarum (wspólnotę Kościołów partykularnych, a także w konsekwencji wspólnotę innych wspólnot kościelnych [np. wspólnotę rodzin, wspólnotę stanów i funkcji kościelnych, wspólnotę
ruchów i stowarzyszeń eklezjalnych]) nie powoduje, że przestaje on być communio
personarum (wspólnotą osób). Z jednego zaś i drugiego wypływa – zdaniem kardynała Wojtyły – Jana Pawła II – communio munerum (wspólnota zadań i powinności). W tym kontekście łatwiej zrozumieć dlaczego realizacja na sposób indywidualny swego powołania w Kościele, nie zwalnia, a wręcz obliguje do uczestnictwa
we wspólnotowym działaniu Kościoła31.
Apostolat wiernych świeckich jest najpierw apostolatem indywidualnym.
Możemy wyodrębnić następujące obszary takiego apostolatu: apostolat modlitwy, apostolat świadectwa (dobrego przykładu), apostolat cierpienia i apostolat
dobroczynności.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 102.
31
J. Wal, Enuncjacje błogosławionego Jana Pawła II na temat roli rodziny, szkoły i Kościoła, w procesie edukacyjno-wychowawczym młodego pokolenia (wydruk komputerowy, s. 12); por. także K. Wojtyła,
U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, wyd. 2, s. 118 n.
29
30
167
Apostolat zespołowy w Kościele dotyczy albo posług kościelnych, albo też
ma charakter apostolatu społecznego. Pojęcie zespołowości należy rozumieć tutaj bardzo szeroko, albo jako włączenie konkretnej osoby, na zasadzie apostolatu pomocniczego, w hierarchiczną misję Kościoła, albo też jako uczestnictwo
w działalności zespołów ludzkich, powoływanych lub aprobowanych przez Kościół, mających na celu podejmowanie określonych zadań apostolskich.
Powoływania lub uznania takich zespołów dokonuje kompetentna władza
kościelna: na szczeblu ogólnokościelnym – Stolica Apostolska, na szczeblu krajowym – Konferencja Episkopatu, na forum diecezjalnym – pasterz diecezji.
Gdy chodzi o apostolat kościelny, związany z realizacją zbawczej misji
Chrystusa, to obejmuje on zarówno: martyrię, liturgię, jak i diakonię. Stojąc na straży ortodoksji (poprawnego nauczania) i ortopraksji (właściwej praktyki, zwłaszcza
liturgicznej), Kościół w sposób bardzo rozważny dopuszcza świeckich do tych
rodzajów apostolatu, obwarowując takie dopuszczenie szczegółowymi przepisami prawa kanonicznego. Chodzi tu jednak o autorytatywne nauczanie i liturgię sakramentalną. W tych dziedzinach są jednak także duże możliwości realizacji apostolatu przez świeckich. W aspekcie przekazywania wiary Paweł VI
i Jan Paweł II postulują dialog apostolski, i to zarówno wewnątrzkościelny, jak
i prowadzony w kręgach: ekumenicznych, międzyreligijnych i kulturowych32.
Natomiast w obszarze liturgii, aktywność świeckich przejawi się szczególnie na
polu pełnienia służby liturgicznej, organizowania kręgów modlitewnych, kultywowania tradycji („liturgii domowej”) oraz w dziedzinie uświęcania czasu33.
Jan Paweł II w adhortacji Familiaris consortio mówi o posługach, urzędach
i funkcjach świeckich w Kościele (por. ChL, nr 23). Z analizy tekstu adhortacji
wynika, że w rozumieniu Jana Pawła II zarówno urzędy, jak i funkcje są posługami. Pełnienie urzędów kościelnych przez świeckich wiąże się zawsze z posiadaniem misji kanonicznej. Jeśli nie jest ona udzielana wprost, to zawiera się
w samym akcie (dekrecie) powołującym na dany urząd kościelny i określającym
zakres jurysdykcji (obszaru na który rozciągają się uprawnienia). Natomiast
niektóre funkcje kościelne wymagają takiej misji (funkcja katechety), inne nie.
Urzędy Kościelne, które mogą pełnić świeccy, przewidziane są normami Kodeksu Prawa Kanonicznego. Prawo Kościołów partykularnych nie może zmienić w tym względzie przepisów prawa Kościoła powszechnego. Upoważnienie
do pełnienia określonych funkcji także może być regulowane przepisami Prawa Kanonicznego (posługa słowa, przewodniczenie modlitwom liturgicznym,
udzielane chrztu czy rozdzielanie Komunii świętej)34. „Do spełnienia niektórych
funkcji w zastępstwie pasterza uprawnia w sposób bezpośredni i formalny oficjalne upoważnienie otrzymane od samego pasterza, a ich konkretna realizacja odbywa się pod kierunkiem władzy kościelnej” (ChL, nr 23). Powstaje pyPor. E. Weron, Apostolstwo katolickie …, dz. cyt., s. 170 n.
Por. J. Wal, Dialog liturgiczny Kościoła, [w:] Introibo ad altare Dei. Księdzu Profesorowi Stefanowi
Koperkowi CR z okazji 70-lecia urodzin i 45-lecia kapłaństwa, red. S. Szczepaniec, J. Superson, J. Mieczkowski, Kraków 2008, s. 549 n.
34
Por. KPK, kan. 230, § 3.
32
33
168
Ks. Jan Wal
tanie, co należy rozumieć pod pojęciem oficjalnego upoważnienia przez pasterza.
Oczywiście chodzi tu najpierw o pasterza kompetentnego35. Ważne jest tutaj jedno
zastrzeżenie: kompetencje duszpasterz otrzymuje z mocy prawa, na zasadzie
nominacji na określone stanowisko. Winien on jednak podejmować tylko takie
decyzje pastoralne, które są albo przewidziane przez prawo, albo prawo w tej
materii się nie wypowiada. Nie wolno mu natomiast podejmować takich decyzji, których prawo zakazuje. Duszpasterstwo i apostolstwo bowiem może być
realizowane praeter legem (obok prawa), nigdy zaś nie wolno go realizować contra legem (wbrew prawu). Przez oficjalne upoważnienie należy rozumieć albo
pisemną zgodę, albo też – po odbyciu stosownych kursów czy pouczeń – uroczyste, publiczne wprowadzenie w funkcję.
Szczególnym obszarem zaangażowania apostolskiego świeckich w obrębie diakonii jest troska o parafię oraz działalność charytatywna. Jan Paweł II
podkreślał, że udział wiernych świeckich w życiu parafii winien mieć charakter
pluralistyczny, to znaczy ma obejmować wiele dziedzin życia parafialnego. Papież mówił, że tego wkładu nie da się wymierzyć w pieniądzach, choć wsparcie materialne parafii jest także ważne. Jest to na tyle istotny wkład, iż decyduje
o żywotności parafii36. Szczególnie ważne dziedziny udziału świeckich w życiu
parafii to: pomoc duszpasterzom w prowadzeniu parafii (komitety parafialne,
rady duszpasterskie, rady ekonomiczne, animatorzy środowiskowi [blokowi,
osiedlowi, przysiółkowi]), troska o rodziny, katechezę parafialną, kościół parafialny, inspirowanie rozwoju kultury chrześcijańskiej w parafii, zaangażowanie
w pracę różnych grup i zespołów apostolskich w parafii, podejmowanie za zgodą duszpasterzy współpracy miedzyparafialnej. Uczestnictwo w życiu charytatywnym w parafii winno obejmować angażować wszystkich członków parafii.
Działalność Caritas parafialnej musi być wkomponowana w całość duszpasterstwa, należy ją budować na bazie miłości rodzinnej i międzyrodzinnej oraz solidarności sąsiedzkiej. Ludzie zaangażowani w taką działalność winni mieć zdaniem Jana Pawła II otwarte i czujne oczy oraz szlachetne serca, dostrzegające
ludzkie potrzeby i usiłujące im zaradzić37. W charytatywnej pracy parafialnej
szczególnie ważne dziedziny stanowią: pomoc rodzinie (troska o rodziny wielodzietne, niezaradne i problemowe; pomoc w wychowaniu dzieci rodzinom dysfunkcyjnym; wsparcie rozwojowe i edukacyjne młodzieży; opieka nad ludźmi
chorymi i starymi, żyjącymi w rodzinach [pielęgniarstwo parafialne, parafialne
kluby seniora], roztaczenie opieki nad bezrobotnymi członkami rodzin). Drugi obszar działania w tym względzie to wsparcie chorych, niepełnosprawnych,
osób w podeszłym wieku nie mających oparcia w rodzinach, albo znajdujących
się w sytuacji konieczności udzielania pomocy kwalifikowanej, przekraczających możliwości rodziny (duszpasterstwo osób samotnych, głuchoniemych,
35
Nie może dla przykładu proboszcz jednej parafii upoważniać do funkcji rozdzielania Komunii Świętejosób w innej parafii.
36
K. Duda, Myśląc parafia. Papieża Jana Pawła II wizja parafii. Studium teologiczno-pastoralne, Częstochowa 2006, s. 338 i 342.
37
169
niewidomych, dzieci specjalnej troski itp.). Jeszcze inny problem to ludzie nieprzystosowani społecznie (ubodzy, bezdomni, uzależnieni od alkoholu i narkotyków czy więźniowie)38.
Jan Paweł II przemawiając 30 V 1983 roku do przedstawicieli Caritas Internationalis podkreślił, iż członkowie tej organizacji kościelnej uczestniczą w duszpasterstwie społecznym Kościoła39. Duszpasterstwo społeczne Kościoła dotyczy
budowy Królestwa Bożego na ziemi, które jest królestwem prawdy i miłości.
Szczególny udział w tym zadaniu przypada katolikom świeckim. Jan Paweł II
w Osijeku podkreślił, że wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości i do misji, mają zatem obowiązek przekształcania świata i budowania cywilizacji prawdy i miłości40. Papież mówiąc o cywilizacji prawdy i miłości, nie określa takiej
cywilizacji mianem chrześcijańskiej, bo jest ona oparta na naturalnych zdolnościach osoby ludzkiej do obiektywnego poznania rzeczywistości oraz na prawie
naturalnym kształtującym sumienie każdego człowieka, niezależnie od: wyznania, religii, światopoglądu czy kultury41 W kontekście budowania cywilizacji
prawdy należy wyakcentować szczególną odpowiedzialność katolików świeckich za: edukację i wychowanie animację ruchów, stowarzyszeń i partii politycznych (o rodowodzie chrześcijańskim) oraz apostolat środków społecznego
przekazu. W dziedzinie budowania cywilizacji miłości istotną rolę odgrywają:
promocja rodziny, aktywność charytatywna i udział w życiu publicznym – politycznym, kulturalnym i ekonomicznym42.
W apostolacie społecznym katoliccy świeccy muszą przestrzegać następujących zasad: działać we własnym imieniu, i na własną odpowiedzialność, nie
angażując autorytetu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła43; posiadać potrójną
kompetencję [teologiczną – dobra znajomość nauki społecznej Kościoła i zmysł
Kościoła; merytoryczną – gruntowne rozeznanie w sprawach doczesnych, którymi się zajmują i metodyczną – znajomość metodyki działania społecznego
i apostolstwa]; celem ich działań winno być budowanie Królestwa Bożego, które jest królestwem prawdy i miłości44. Ks. Tadeusz Borutka wskazuje, że aposto38
Badania przeprowadzone wśród proboszczów i wolontariuszy Caritasu w Archidiecezji
Warmińskiej przez ks. Huberta Tryka potwierdzają , iż na te formy pomocy parafialnej istnieje największe zapotrzebowanie – por. H. Tryk, Działalność charytatywna w Archidiecezji Warmińskiej w latach 1992 – 1009. Studium teologiczno-pastoralne, Lublin 2011 (rozprawa doktorska na KUL – wydruk
komputerowy).
39
Por. Jean Paul II, Vous êtes ordonnés à la charité. Message aux delegués de Caritas Internationalis
( (13 V 1983), „Messages du Secours Catholique”, 1983, nr 351, s. 2.
40
Por. Jan Paweł II, Wszyscy są wezwani do apostolstwa. Homilia. Osijek (07.06.2003), „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 24 (2003), nr 10 (257), s. 18.
41
Por. T. Borutka, W życiu i śmierci Totus Tuus. Sylwetka duchowa, działalność pastoralna i dorobek
intelektualny papieża Jana Pawła II, Kraków 2010, s. 156 n.
42
Por. J. Wal, Rola dialogu w życiu Kościoła, [w:] Teologia pastoralna, t. 1: Teologia pastoralna
fundamentalna, red. ks. R. Kamiński, Lublin 2000, s. 192.
43
Wierni świeccy już przez sam fakt bycia chrześcijanami pośrednio angażują autorytet Kościoła, ale nie mogą czynić tego w sposób bezpośredni, powołując się bądź to na poparcie hierarchii,
bądź też na działanie w jej imieniu.
44
Troska o rozwój Królestwa Bożego nie do końca identyfikuje się z troską o rozwój Kościoła.
Raczej można powiedzieć, że troska o rozwój królestwa Bożego jest staraniem o humanizację całej
170
Ks. Jan Wal
lat społeczny chrześcijan nie wyczerpuje ich społecznych zaangażowań. Wielu
katolików świeckich, pełniąc tzw. zawody społeczne: uczonego, nauczyciela, artysty, dziennikarza, lekarza, pielęgniarki, sędziego, adwokata, parlamentarzysty, polityka, dyplomaty, przedsiębiorcy, rolnika, handlowca, czy przynależąc
do tzw. służb mundurowych, służy społeczeństwu i dlatego winni traktować
swój zawód, jako szczególne powołanie45. Niektóre z tych zawodów określa się
zawodami szczególnego zaufania społecznego. Należą do nich: nauczyciele,
dziennikarze, lekarze, pielęgniarki, sędziowie, adwokaci, policjanci i wojskowi,
parlamentarzyści czy politycy46. Wymieniając te zawody zaufania społecznego,
w wielu wypadkach możemy spotkać się z zarzutem, że nie mówimy jak jest,
ale jak być powinno. Ale właśnie z tego względu, że tak być powinno, należy
przedstawicielom tych zawodów przypominać ich obowiązek szczególnej służby społecznej.
Kluczowymi pojęciami w budowaniu cywilizacji prawdy i miłości są: personalizm, wspólnota i dialog. Personalizm to dowartościowanie życia ludzkiego od poczęcia, aż do naturalnej śmierci, docenienie godności człowieka i
uznanie walorów jego niepowtarzalnej osobowości. Osobą się jest, osobowością
człowiek się staje przez całe życie. Wspólnotowość opiera się na dwu kategoriach pojęć: socius (współtowarzysz) i proximus (bliźni). Pojęcie socius – akcentuje
relacje i związki zewnętrzne, wizualne, organizacyjne, prawne, kooperacyjne.
Termin proximus – bliźni, kładzie nacisk na to co wewnętrzne, osobowe więzi, duchową obecność, bliskość i wzajemność, wreszcie relacje nadprzyrodzone.
W oparciu o kryteria zewnętrzne, osobiste deklaracje, ale także kategorie etniczne, językowe, kulturowe, polityczne, religijne i inne możemy ludzi przypisywać
do określonych społeczności. Wspólnotą stają się jednak, dzięki kryteriom wewnętrznym. To nie ktoś jest naszym bliźnim. To my stajemy się bliźnimi innych,
jeśli jesteśmy obecni w ich życiu, stoimy blisko przy nich, wymieniamy z nimi
doświadczenia egzystencjalne oraz żyjemy dla nich. Jan Paweł II podkreślał, że
ludzie wiedzą, iż „mają żyć dla drugich i z drugimi wiedzą, że ich życie ma sens,
o ile staje się darem bezinteresownym dla drugich”47. Najmocniejszym spoiwem
międzyludzkim jest sam Bóg. Jedynie on potrafi nie tylko zabezpieczać wspólnoty, ale gwarantować im pełne zespolenie. Tylko zjednoczenie ludzi w Bogu
(communio) jest gwarancją trwałego zjednoczenia ich ze sobą.
Trzecim istotnym pojęciem w budowaniu cywilizacji prawdy i miłości, dotyczącym relacji i komunikacji międzyludzkiej, jest kategoria dialogu. Papież Paweł VI nazwał dialog narzędziem duchowego zjednoczenia ludzi (ES, nr 81).
Dialog stanowi przejaw postawy otwartej. „Dialog jest [...] w najszerszym tego
słowa znaczeniu, metodą życia ludzkiego, zwłaszcza współżycia i to w bardzo
ludzkości, bo Królestwo Boże przekracza ramy Kościoła obejmując wszystkich ludzi szczerze szukających prawdy i czyniących dobro.
45
Por. T. Borutka, Zadania społeczne laikatu, Bielsko–Biała 1996, s. 239 n.
46
Do tej kategorii trzeba doliczyć jeszcze duchownych. Nie wymieniono ich w tym wykazie
z dwu powodów, po pierwsze tematyka artykułu dotyczy apostolatu świeckich, a po wtóre kapłaństwo nie jest w sensie ścisłym zawodem, tylko powołaniem.
47
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, dz. cyt. , s. 102.
171
różnych wymiarach, od dwuosobowego (np. w małżeństwie) zaczynając, a kończąc na najszerszych układach sił w stosunkach międzynarodowych”48. W tym
sensie dialog jest narzędziem socjalizacji ludzi. Ale dialog jest także współmową,
współsłuchaniem i współmyśleniem. Nie dominuje w nim wspólne poszukiwanie
prawdy teoretycznej, ale prawdy życiowej, egzystencjalnej49. Dialog, jako aktywność władz umysłowych ma znaczący wpływ na personalizację człowieka.
Kard. Wojtyła – Jan Paweł II podkreślał : „Dialog odpowiada naturze człowieka, jako osoby, jak również naturze wspólnoty złożonej z osób. Poprzez dialog – umożliwione jest we wspólnocie większe, pełniejsze uczestnictwo w dobru wspólnym wszystkich”50. Dialog sam w sobie ma walor apostolski, „[…]
jest sposobem pełnienia obowiązków apostolskich” (ES, nr 81), i to w wymiarze apostolatu społecznego. Zdaniem Jana Pawła II w dialogu „Chodzi [...] nie
tylko o egzamin z prawd wiary, o egzamin z „przyświadczenia” dawanego im
przez rozum, chodzi równocześnie o egzamin z miłości do człowieka, do ludzi
odmiennych przekonań, podejmowany na gruncie wiary”51. Ten egzamin mają
zdawać wszyscy chrześcijanie wobec wszystkich ludzi, ten egzamin powinny
zdawać także różne wspólnoty kościelne wobec innych wspólnot ludzkich. Będąc przewodniczącym Komisji Episkopatu do spraw Apostolstwa Świeckich,
Kardynał Karol Wojtyła wspólnie z członkami Komisji przygotował Dyrektorium o dialogu wewnątrzkościelnym. Kardynał Wojtyła wychodził ze słusznego założenia, iż dialog wewnątrzkościelny stanowi dobre przygotowanie do dialogu zewnętrznego w tym sensie, że pogłębia naszą własną tożsamość religijną,
ugruntowuje postawy moralne, niezbędne do prowadzenia dialogu oraz uczy
metodyki prowadzenia dialogu. Kardynał Wojtyła był przekonany, że
[…] owocny dialog Kościoła ze światem zależy od stanu dialogu wewnątrzkościelnego i to w podwójnym sensie. Tylko Kościół zintegrowany wewnętrznie poprzez dialog może prowadzić skuteczny dialog ze światem, bez równoczesnego
zagrożenia własnej tożsamości. Po wtóre zaś dialog wewnątrzkościelny może być
zachętą i wzorcem dla wszelkich dialogów podejmowanych „ad extra”52.
3. Zadania formacyjne laikatu
Według Karla Rahnera bycie chrześcijaninem i apostołem to właściwie to
samo53. Nie wystarczy zatem powiedzieć, że aktywność apostolska winna być
poprzedzona przygotowaniem do apostolstwa, przygotowywanie bowiem do
K. Wojtyła, Dialog jako metoda duszpasterska, [w:] K. Wojtyła, Człowiek drogą Kościoła, Rzym
1992, s. 97.
49
Por. tamże, s. 96 i 101.
50
Z. Książek, Świeccy w posłudze biskupiej Kardynała Karola Wojtyły…, dz. cyt., s. 188.
51
K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II…, dz. cyt., s. 30.
52
J. Wal, Wkład Kardynała Karola Wojtyły w rozwój dialogu wewnątrzkościelnego w Polsce, [w:]
1978–1993 Janowi Pawłowi II. Sympozjum naukowe z okazji 15-lecia pontyfikatu Jana Pawła II. (Kraków,
11–12 X 1993 r.), red. J. D. Szczurek, R. Zawadzki, Kraków 1994, s. 179.
53
Por. K. Rahner, Sendung und Gnade.Beiträge zur Pastoraltheologie, Insbruck 1959, s. 396.
48
172
Ks. Jan Wal
apostolstwa musi mieć charakter ciągły – permanentny. Ma ono obejmować najpierw uwrażliwianie katolików świeckich na jedność życia religijnego i świeckiego Należy ubolewać, iż „[…] zbyt mała jest świadomość religijna katolików
świeckich, że martwa jest wiara pozbawiona konsekwencji w życiu rodzinnym,
zawodowym i społecznym”54. Uzgadnianie wiary z życiem to pierwsze z zadań autentycznej formacji apostolskiej. Nie da się tego osiągnąć bez ustawicznej pracy nad sobą i własnym charakterem. Drugim zadaniem jest pomoc katolikom świeckim w odkrywaniu i realizacji ich powołania chrześcijańskiego.
„Rozpoznawanie woli Bożej odnoszące się do świeckiego chrześcijanina trwa
właściwie przez całe życie”55. Jak podkreślał kardynał Joseph Ratzinger, życie
chrześcijanina i jego dążenie do świętości znamionują dwie postawy: przyjmowania i dawania56. Przyjmowanie to czerpanie z Bogactw łaski Bożej, słuchanie
natchnień Ducha Świętego, kierowanie się płynącymi z miłości zaleceniami woli
Bożej, ale także korzystanie z bogactw ludzkiej wiedzy i mądrości, słuchanie
rad wychowawczych, doświadczanie ludzkiego miłosierdzia. Dawanie – wiąże
się w człowieku z jego zdolnością do kreatywności i potrzebą twórczości. Bogu
możemy ofiarować zwłaszcza naszą modlitwę, pracę i dobre uczynki. Kreatywność w stosunku do ludzi winna objąć: ich dobra osobiste i rodzinne, kulturę,
sprawy gospodarcze, sztukę i zajęcia zawodowe, instytucje polityczne, stosunki
międzynarodowe i inne tym podobne, ich rozwój i postęp (por. DA, nr 7). Działalnością na rzecz ludzi będzie też troska o postęp technologiczny, symbiozę
ekologiczną, porządek publiczny, doskonalenie organizacyjne czy ład moralny.
Trzecim elementem formacji apostolskiej jest przygotowywanie do samego apostolstwa, czyli do pełnego uczestnictwa w życiu zarówno Kościoła, jak i świata.
Muszą być oni dobrze przygotowani do pełnienia posługi zbawczej (Heildienst),
jak i posługi wobec świata (Weltdienst)57. W tej pierwszej materii konieczne jest
zaznajamianie ich zarówno teoretyczne, jak i praktyczne z zaleceniami teologii
pastoralnej. Sama znajomość zasad apostolstwa świeckich tu nie wystarczy, bo
jest jednostronna i może prowadzić do klerykalizacji laikatu. Dopiero poznanie
zadań duchownych i świeckich w Kościele oraz metodyki ich realizacji zaowocuje konieczną i harmonijną współpracą duchowieństwa i wiernych w apostolacie Kościoła. W formacji laikatu do jego apostolskich zadań winni uczestniczyć
także teolodzy świeccy. Jak pisze ks. Józef Mikołajec
Odnowiona formacja dorosłych powinna obejmować problemy teologiczne, psychologiczne, socjalne. Konkretnymi zadaniami teologa świeckiego w tym
względzie może być kontynuowanie szkolnego wykształcenia religijnego dla dorosłych, tworzenie kół zainteresowań dla wymiany informacji na tematy religij-
54
M. Fiałkowski, Formacja chrześcijańska katolików świeckich w świetle nauczania Kościoła współczesnego, Lublin 2010, s. 162.
55
Tamże, s. 110.
56
J. Ratzinger, Wprowadzenie do chrześcijaństwa, Kraków 1994, s. 175 n.
57
Por. M. Fiałkowski, Formacja chrześcijańska katolików świeckich…, dz. cyt., s. 134 n.
173
ne i kościelne oraz kształtowanie obiektywnej opinii na temat aktualnych problemów życia religijnego i społecznego58.
Do tych obowiązków należałoby dodać także przygotowywanie teoretyczne i praktyczne wszystkich chrześcijan, nie tylko dorosłych, do pełnienia posługi apostolskiej.
Gdy chodzi o służbę światu swymi kompetencjami i twórczym zaangażowaniem katolicy świeccy winni to czynić najpierw w ramach pracy zawodowej, wykonywanej rzetelnie, sumiennie i z zaangażowaniem. Innym rodzajem
aktywności w tej dziedzinie są różnorodne zaangażowania społeczne, zarówno realizowane indywidualnie, jak i środowiskowo (w ramach gremiów doradczych, zespołów eksperckich, stowarzyszeń i organizacji pożytku publicznego
itp.). „Głównym ich zadaniem będzie podjęcie powszechnej akcji wychowawczej, mającej na celu przezwyciężenie starej kultury egoizmu, rywalizacji, ucisku
i zemsty oraz budowanie kultury solidarności i miłości bliźniego”59.
*
*
*
Jana Pawła II nazwano już papieżem praw człowieka60, ale z całą pewnością można go także nazwać papieżem apostolstwa świeckich, zarówno z racji
jego rozlicznych wypowiedzi na powyższy temat, jak i z powodu wyjątkowej
umiejętności współdziałania z laikatem katolickim. Po śmierci papieża Danuta
Kolczak z Konina napisała:
Niestrudzony
Pielgrzymie pokoju
nie umarłeś –
pozostałeś w ludziach
i słowach…
Obrońco prawdy
Pasterzu
nie umarłeś –
żyjesz w Domu Ojca
liczysz na nas61
58
s. 285.
J. Mikołajec, Posługa teologów świeckich w Kościele w Polsce. Studium pastoralne, Opole 2000,
59
Jan Paweł II, Zadania świeckich w porządku doczesnym, [w:] Akcja Katolicka szkołą wiary i apostolstwa. Materiały I Kongresu Akcji Katolickiej w Bielsku Białej oraz wybrane wypowiedzi Kościoła na jej temat,
red. T. Borutka, P. Moll, Bielsko-Biała, Kraków 2006, s. 284.
60
Por. A. Frossard „Nie lękajcie się”. Rozmowy z Janem Pawłem II, Rzym 1982, s. 252.
61
D. Olczak, [wiersz bez tytułu], [w:] Godzina dwudziesta pierwsza trzydzieści siedem. Głos poetów
po śmierci papieża Polaka. Antologia, wybór i opr. T. Jania, Kraków 2005, s. 170.
174
Ks. Jan Wal
Apostolstwo świeckich jest trudnym zadaniem i powołaniem. Ale ojciec
święty Jan Paweł II nadal liczy na nas. Teraz po beatyfikacji, my także możemy
w sposób szczególny liczyć na niego, na jego duchowe wsparcie i orędownictwo
u Boga.
AREAS AND FOUNDATIONS OF LAIC MISSIONARY ACTIVITY IN CHURCH IN THE LIGHT OF
THE TEACHING OF JOHN PAUL II
The article presents complex matters of areas and foundations of laic missionary
activity in Church in the light of the teaching of John Paul II, who can certainly be called
the pope of laic missionary activity. This activity seems to be a difficult task and vocation,
but the Pope John Paul II still relies on people. After his beatification, we can also expect
his special spiritual support and advocacy.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. JAN WAL
KOMPLEMENTARNOŚĆ MOWY WERBALNEJ I NIEWERBALNEJ
W DIALOGU
Słowa kluczowe: Kościół, duszpasterstwo, dialog, mowa werbalna i niewerbalna, komplementarność.
Key words: the Church, ministry, dialogue, verbal and non-verbal speech, complementarity.
Dialog jest najpierw sposobem istnienia (stylem bytowania), a dopiero
w konsekwencji metodą poznawania rzeczywistości (poszukiwania prawdy
i dobra). Jan Paweł II często mawiał, że „coś jest nam dane i zadane równocześnie”. Dialog to konsekwencja relacyjności bytu ludzkiego. Relacje mają charakter zarówno koniecznościowy, jak i powinnościowy, czyli są nam dane i zadane1. Koniecznościowy charakter dialogu wynika z relacyjności natury ludzkiej.
Jego charakter powinnościowy ma konotacje personalistyczne i agatologiczne,
jest zakorzeniony w ludzkiej świadomości i wolności. Jak podkreślał w Elementarzu etycznym kard. Karol Wojtyła – „[…] powinność łączy się z pewnym wysiłkiem, napięciem. Linia napięcia prowadzi między tym, kim jestem, a kim powinienem być”2. Logika dialogu akcentuje bardziej powinności, niż konieczności,
bo one zależą od nas i określają zobowiązania osoby wobec osoby3. Na uwarunkowania koniecznościowe, ontologiczne, nie mamy wpływu, chociaż znajdują one odzwierciedlenie w naszym życiu, natomiast relacje powinnościowe
możemy kształtować. Jeśli w obrębie relacji powinnościowych, także niekiedy
mówimy o konieczności, to mamy na uwadze konieczność moralną, w sensie
niezbędności, z racji pożyteczności. Taka konieczność nie ma charakteru absolutnego, ani bezwzględnego, tylko względny. „Nie należy mylić konieczności bezwzględnej, z koniecznością absolutną, która w religiach jest wyłącznie
atrybutem Boga. Konieczność bezwzględna to taki rodzaj konieczności, bez której nie ma rzeczywistości, nie ma życia, nie ma po prostu niczego. Konieczność
względna jest nieodzownym warunkiem harmonii w rzeczywistości i w pełni
Por. K. Tarnowski, Filozof dojrzałej wiary, „Znak”, 48 (1996), nr 5, s. 41 n.
K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Wrocław 1982, s. 47 n.
3
Por. T. Gadacz T., Bóg w filozofii Tischnera, „Znak”, 48 (1996), nr 5, s. 36.
1
2
176
Ks. Jan Wal
ludzkiego bytowania”4. W wypadku dialogu możemy mówić zarówno o konieczności bezwzględnej (ontologicznej), jak i względnej (moralnej, powinnościowej).
Relacyjność nie ma charakteru sielankowego, bezproblemowego, jest dramatem istnienia.
Posługując się terminologią Karola Jaspersa dialog należy nazwać miłującą walką. Dialog jest niewątpliwie walką, tylko nie walką przeciw komuś, ale
walką o coś, o lepsze wzajemne zrozumienie, o poznanie prawdy, o możliwość
współdziałania w realizacji dobra wspólnego. „Zbyt wiele zgodliwości i uprzejmości rodzi »śmiertelną uległość« – tym neologizmem chciałbym wyrazić, że
taka całkowita harmonia ma w sobie coś martwego” – pisze Friedemann Schultz
von Thun5. W dialogu spotykamy się, więc ze swoistym paradoksem, z jednej
strony, „[…] doktryna dialogu jest przeciwieństwem doktryny walki”6. „Właśnie to odróżnia go [dialog – J.W.] od walki, że zawiera się w nim możliwość
uzgadniania, pojednywania, pokoju. [...] Tym właśnie różni się dialog od walki,
że w walce człowiek może być i bywa niszczony, w dialogu nie”7. Z drugiej zaś
strony
dialog nie niszczy w człowieku gotowości do [...] walki, wręcz przeciwnie, nawet ją wyzwala. Jedno jest natomiast stanowczo obce dialogowi; jest to niszczenie
człowieka, który angażuje się w walkę. Dialog przenosi zawsze walkę na płaszczyznę umysłów, a wraz z tym na płaszczyznę idei, pojęć, zasad. Takie przeniesienie sublimuje samą walkę, oczyszcza od uczuć negatywnych, od nienawiści, od
chęci niszczenia człowieka, który jest przeciwnikiem8.
Dialog należy do wartości duchowych, a w dziedzinie duchowej, jeśli możemy mówić o walce, to tylko w sposób analogiczny.
Jeżeli człowiek „walczy” o wiedzę lub cnotę, jeżeli „walczy” o Boga, to jednak
nigdy zasadniczo nie walczy o te dobra z innymi ludźmi, jako przeciwnikami, ale
zawsze przede wszystkim z sobą, ze swoją słabością i ułomnością. Może również
walczyć o te dobra w innych ludziach – wówczas będzie się zmagał z ich słabością
i ułomnością, ale nie będzie walczył z nimi w taki sposób, jak to ma miejsce, gdy
walka toczy się o jakieś dobra materialne, o ziemię, o naftę, o węgiel itp.9
Trzecim elementem tej walki jest właśnie społeczne zmaganie się z innymi
(mające charakter nie rywalizacji, tylko współpracy) o prawdę, dobro wspólne,
spójny system wartości.
Por. J. Wal, Vademecum dialogu, Kraków 1998, s. 119.
F. Schutz von Thun, Sztuka rozmawiania, Kraków 2001, t. 2, s. 47.
6
K. Wojtyła, O dialogu wewnątrz i zewnątrz Kościoła, [w:] K. Wojtyła, Człowiek drogą Kościoła,
Rzym 1992, s. 87.
7
Tamże, s. 91.
8
K. Wojtyła, Dialog jako metoda duszpasterska, [w:] tamże, s. 97.
9
K. Wojtyła, Elementarz etyczny…, dz. cyt., s. 124.
4
5
Komplementarność mowy werbalnej i niewerbalnej w dialogu
177
Istotne narzędzie w realizacji relacyjności stanowi język ludzki. Słynne
zdanie Wittgensteina – „Granice mego języka oznaczają granice mego świata”10,
nie jest, jak się wydaje, do końca prawdziwe. W świadomości człowieka, w jego
przeżyciach funkcjonują stany, gromadzą się pewne treści, których nie jesteśmy w stanie nie tylko wypowiedzieć, ale także nazwać i określić. Decydują one
także o naszym wewnętrznym, duchowym bogactwie. W komunikacji międzyludzkiej jednak język wyznacza granice naszego świata, w tym sensie, że określa
możliwości transmisyjne przekazywanych i na drodze percepcji interioryzowanych treści.
Dialog dąży do optymalizacji komunikacji międzyludzkiej, czyli do poszerzania granic naszego językowego świata.
1. Próba systematyzacji pojęć
Pojęcie dialogu zrobiło zawrotną karierę dopiero w ostatnich dwu wiekach. Do dziś jednak, dla wielu autorów nie jest ono jednoznaczne i bywa mylone z innymi pojęciami, takimi jak: dialektyka, retoryka, rozmowa, rozhowor,
dyskusja, dyskurs, dysputa, konfrontacja, spór, polemika, diatryba, debaty, obrady, pertraktacje, układy czy negocjacje. W tym kontekście trochę obco brzmi
pojęcie retoryki. Retoryka jest bowiem sztuką przemawiania, a nie rozmawiania. Pozostałe terminy wiążą się z rozmowami ludzkimi. Dialektyka ([techne]
dialektike z gr.: roztrząsanie, rozmowy, dywagacje [poszukiwanie, błądzenie po
opłotkach, rozważanie], deliberacje [rozmyślanie, debatowanie, zastanawianie
się]) już od starożytności posiadała dwa znaczenia. Rozumiana była czasem jako
dociekania logiczne idące w kierunku dzisiejszej logiki formalnej. W tym rozumieniu figurowała w dawniejszych programach kształcenia obejmujących siedem sztuk wyzwolonych (septem artes liberales), podzielonych na trivium (gramatyka, retoryka, dialektyka) i quadrivium (arytmetyka, geometria, astronomia
i muzyka)11. Dialektyka częściej jednak pojmowana była jako antylogia, czyli
najpierw wywód polegający na oświetlaniu zagadnienia z dwu przeciwnych
stron, a od czasów Ksenofonta (V–IV w. p.n.e.) także, jako sztuka dochodzenia
do prawdy poprzez starcie się przeciwnych poglądów, by wreszcie w filozofii
marksistowskiej zyskać rangę metody ogólnej, zasad rządzących całą rzeczywistością (prawo jedności i walki przeciwieństw, przechodzenie zmian ilościowych w jakościowe, zaprzeczanie przeczeń)12. Heinz Lemmermann mówi, że
Dialektyka, to sztuka dyskutowania, która polega na tym, by wobec sprzeczności poglądów umieć wyszukać skuteczne argumenty na korzyść własnego stanowiska, by umiejętnie je uporządkować i przedstawić w sposób przekonywujący13.
Por. J. Marciniak, O formie i autentyczności, „Znak”, 48 (1996), nr 5, s. 65.
Por. T. Pszczołowski, Umiejętność przekonywania i dyskusji, Warszawa 1962, s. 36.
12
13
H. Lemmermann, Komunikacja werbalna. Szkoła dyskutowania. Techniki argumentacji, dyskusje,
dialog. Wrocław 1997, s. 26.
10
11
178
Ks. Jan Wal
Między dialektyką i dialogiem uwidaczniają się pewne analogie: dialektyka jest traktowana najpierw jako zbiór zasad rządzących całą rzeczywistością,
a dopiero w konsekwencji, jako sposób poznania rzeczywistości, realizowany
na drodze walki przeciwieństw; dialog z kolei stanowi sposób istnienia człowieka, realizacji jego bytowej relacyjności, w formie szeroko rozumianej komunikacji międzyludzkiej; w efekcie zaś jako metoda społecznego odkrywania prawdy
i zgłębiania dobra, kładąca główny nacisk na to, co ludzi łączy, a nie dzieli.
Dialektyka jest bliższa deterministycznej wizji rzeczywistości (nawet sposób myślenia jest w niej determinowany społecznie), dialog opiera się na pojęciu indeterminizmu, oczywiście indeterminizmu ograniczonego, wynikającego
z przygodności bytu ludzkiego. Zarówno: erystyka, dyskusja, dyskurs, konfrontacja, polemika, diatryba, debaty, pertraktacje, układy czy negocjacje nie mają
tego bezpośredniego sprzężenia atrybutów ontologicznych z gnoseologicznymi
(poznawczymi), ograniczają się głównie do spraw gnoseologicznych. Oczywiście, podejmujący te formy aktywności poznawczej, czynią to zawsze z jakichś
osobiście, czy zbiorowo przyjętych pozycji ontologicznych, samej jednak aktywności poznawczej, jej specyfiki i charakteru nie wywodzą z uwarunkowań ontologicznych. Warto na tym miejscu dodać, że dialog, łączy nie tylko sprawy poznawcze z ontologicznymi, ale także z aksjologicznymi.
Ks. Czesław Bartnik podkreśla, że dialog jest dążeniem do jedności ludzi
w prawdzie i dobru, a nadto w wierze w Boga i fundamentalnej moralności.
Stoi w związku z tym na stanowisku, że gdy nie ma takich fundamentów jedności, dążenie do jedności poprzez dialog można realizować jedynie na obszarach neutralnych aksjologicznie. Zwraca uwagę, że takich ludzi, którzy mają
inny światopogląd i odmienny system wartości, też trzeba miłować, a nie tylko
tolerować
[…] i należy zgodnie współpracować z nimi, wspólnie prowadzić całe życie
społeczne, polityczne i kulturalne, w tym, co prawdziwe, dobre, pożyteczne, ale
bez relatywizacji systemów, bez przechodzenia na ich systemy wartości, bez mieszania naszych wartości z tamtymi wartościami i bez wyrzekania się swoich podstawowych wartości, także na płaszczyźnie życia publicznego14.
Wydaje się, że pojęcie obszarów neutralnych aksjologicznie trzeba poszerzyć (bo w życiu społecznym takich obszarów neutralnych aksjologicznie
jest niewiele) o obszary już istniejącej zgody aksjologicznej. Te obszary zgody
aksjologicznej należy stopniowo i systematycznie powiększać właśnie poprzez
dialog, ale, co podkreśla przytaczany Autor, bez relatywizacji systemów wartości i bez rezygnacji z własnej tożsamości. Człowiek będąc kimś ma do czynienia w komunikacji interpersonalnej z kimś innym. Można zatem powiedzieć,
że komunikacja interpersonalna przyczynia się do rozpoznania własnej tożsamości, stanowi jedno z istotnych jej źródeł, bo pozwala na porównanie siebie
14
Cz. Bartnik, Jaka jest zgodność między Chrystusem a Beliarem?, „Nasz Dziennik”, 16–17 kwietnia
2011, nr 89 (4020), s. 22.
179
z innymi15. Stwierdzenie w takim porównaniu własnej odrębności, nie jest równoznaczne z przeciwstawnością, czy rozdziałem. Te same źródła tożsamości
odczytujemy współcześnie jednak w nieco inny sposób. Ks. Józef Tischner pisał
kiedyś: „Dotychczas mieliśmy zasadę, że zachowujemy tożsamość przez podkreślanie różnic, ale tożsamość można zachować także przez podkreślanie podobieństw”16.
Dialog sam w sobie jest też wartością aksjologiczną i stawia określone wymogi aksjologiczne (moralne).
Najbliższa pojęciu dialogu jest rozmowa. Nie każdą jednak rozmowę możemy nazwać dialogiem. Rozmowy potoczne nie są zwykle dialogami. Nie są
na przykład dialogami rozmowy informacyjne, bo nie mają wyższych aspiracji. W każdej rozmowie, także potocznej, przynajmniej pośrednio przejawia się
również nasz stosunek do drugiego człowieka: czy jest akceptowany i doceniony, czy też odrzucony, lekceważony, traktowany niepoważnie17. Dialog stanowi
zawsze rodzaj rozmowy kwalifikowanej. Synonimem rozmowy, do pewnego
stopnia jest staropolskie słowo, dzisiaj używane głównie w literaturze, a mianowicie rozhowor. Jest to słowo pochodzenia ukraińskiego, kładące szczególny
nacisk na miły i przyjemny klimat rozmowy. Rozhowory to najczęściej rozmowy dłuższe, przyjazne, głośne i żywe18.
„Słowo dyskusja (dyskurs, debata) podlane podejrzanym w kolorze sosem
troski o odbiorcę i los sztuki najnowszej w Polsce, zrobiło zawrotną karierę we
współczesnej nowo-mowie artystycznej”19. Można powiedzieć, że nie tylko artystycznej.
Istotnym komponentem dyskusji jest dialektyka20. Komponentem dyskusji
jest także dialog, bo tenże Autor pisze, że
dialog prowadzony w ramach dyskusji, czy debaty, tym z założenia różni się
od potocznej rozmowy, iż partnerzy są w nim nastawieni na konkretny cel, na
wyjaśnienie danej sprawy lub na przeforsowanie własnego stanowiska – a czasem
na jedno i drugie21.
Z powyższych refleksji wynika, że w dyskusji stosuje się różne techniki:
dialektyczną, dialogową i inne. Po wtóre, w dyskusji może występować asymetryczność komunikacji. Natomiast w dialogu komunikacja jest: symetryczna,
równoważna, partnerska22. Dyskusja może obejmować bardzo zróżnicowane
15
Por. M. Pąchalska, B. Duncan MacQueen, Komunikacja interpersonalna a poczucie tożsamości,
[w:] Komunikowanie się. Problemy i perspektywy, red. B. Karczmarek, A. Kucharski, M. Stencel, Lublin
2006, s. 112.
16
Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin,
Kraków 1999, s. 43.
17
Por. F. Schultz von Thun, Sztuka rozmawiania, t. 1, Kraków 2001, s. 12.
18
Por. Słownik frazeologiczny języka polskiego, red. S. Skorupka, t. 2 (litery R–Ż), Warszawa 1974,
s. 48, kol. 1.
19
J. Marciniak, O formie i autentyczności, „Znak”, 48 (1996), nr 5 (492), s. 70.
20
Por. H. Lemmermann, Komunikacja werbalna…, dz. cyt., s.26.
21
Tamże, s. 15 n.
22
Por. tamże, s. 31.
180
Ks. Jan Wal
formy międzyludzkiej wymiany myśli, od formy publicznej rozmowy zabawowej (Talkshows), aż po burzę mózgów i wojnę światów (Konfliktmodell)23.
Pojęcia: dyskusja, debata, obrady, dyskurs, dysputa są do pewnego stopnia synonimiczne. Wymiana myśli podejmowana w ich trakcie może służyć różnym
celom: lepszego wzajemnego poznania, doprowadzenia do zgody (uzgodnienia
stanowisk), albo znalezienia płaszczyzn współdziałania. Granica między dyskusją (discutere – łac.: rozbić, rozplątać, rozłożyć) a debatą (débat – fr.: omawianie
zagadnień, walka na słowa) jest płynna, przy czym ta pierwsza ma bardziej na
celu wspólne poznawanie stanu rzeczy, poszerzenie wiedzy, wyjaśnienie stanowisk i postaw, natomiast debata pragnie narzucić swoją wolę, przekonać do
własnych racji i skłonić drugą stronę do działań, które uważamy za stosowne24.
W pojęciu obrady, zawiera się element poradnictwa (radzić). Jeden drugiemu stara się radzić, jak mądrze rozwiązywać sprawy.
Dyskurs (discursus – łac.: rozmowa, przemawianie) to taki rodzaj dyskusji,
w której wystąpienia mają charakter dłuższych oracji. W dyskursie chodzi też
bardziej o ujęcia ogólne rzeczywistości, a nie szczegółowe jej aspekty.
Dysputa (disputo – łac.: rozprawiam) ma rodowód scholastyczny. Jej specyficzną cechą jest rozróżnianie pojęć i opieranie się na autorytetach. Dotyczy
zwykle spraw naukowych lub religijnych25.
Kolejna kategoria pojęć obejmuje takie terminy, jak: „pertraktacje”, „układy”, „negocjacje”. Pertraktacje (pertractatio – łac. rokowania, umowy) dotyczą
zwłaszcza rozwiązywania spraw praktycznych, głownie ekonomicznych. Ich
celem jest określenie wspólnego pożytku, znalezienie korzystnych rozwiązań
dla wszystkich uczestników pertraktacji26.
Słowo „układy” oznacza właściwe dopasowywanie się do siebie, przyjmowanie odpowiednich, wygodnych pozycji, na drodze różnych kompromisów, nie tyle przez samych uczestników spotkań o charakterze dyskusyjnym,
ale głównie społeczności, które reprezentują. Konsekwencją takich rozmów są
zwykle np. ratyfikowane układy międzypaństwowe czy międzynarodowe.
Negocjacje (negotiatio – łac.: zajmowanie się handlem), to rodzaj swoistej
gry – „Gry poważnej, często niezmiernie poważnej, ale zawsze gry”27. Negocjacje wymagają od prowadzącego: zdolności podejmowania ryzyka, rzetelności,
uroku osobistego i znajomości reguł gry28.
Terminy: „konfrontacja”, „spór”, „polemika”, „diatryba” wypływają albo
z postawy obojętności, albo też nieprzychylności czy wręcz wrogości do drugiego człowieka.
Pojęcie „konfrontacji” (confrontatio – łac. średniow.: porównanie, zestawienie, sprawdzenie, porównanie), zmierza do pewnej weryfikacji siebie w odnie23
Por. K. Alnach, K. Rusch, Rhetorik. Erfolgreiche Gesprächsfűhrung. Redetechnik und Kőrpersprache mit Übungen und Musterreden, München 1995, s. 318 n.
24
Por. H. Lemmermann, Komunikacja werbalna…, dz. cyt., s. 11 n.
25
Por. T. Pszczołowski, Umiejętność przekonywania i dyskusji…, dz. cyt., s. 53.
26
Por. H. Lemmermann, Komunikacja werbalna…, dz. cyt., s. 16 n.
27
G. Karras, Dobić targu, Sopot, b.r.w., s. 8.
28
Por. tamże, s. 7.
181
sieniu do innych, przy czym weryfikacja ta dokonuje się zwykle przy założeniu,
że nie jest się od innych gorszym, i wiąże się ona jedynie z zaprezentowaniem
własnej odrębności29. Konfrontacja dobrowolna30 odzwierciedla stan obojętności, gdyż jest pozbawiona zamiaru uczestnictwa w życiu innych ludzi. Podejmuje się ją raczej z zamiarem osiągnięcia większej własnej pewności życiowej,
a więc z pobudek egoistycznych.
Spór, jako forma międzyludzkich zachowań, stanowił przedmiot zainteresowań już w starożytności. Wykształtowała się wówczas nauka erystyki (od
imienia Eris, siostry Aresa – boga wojny), czyli sztuki prowadzenia sporów. Już
Sokrates stosował w tym względzie dwie metody: elenktyczną – zbijanie twierdzeń przeciwnika i majeutyczną – zadawanie takich pytań, które pozwolą dostrzec przeciwnikowi błąd jego rozumowania31. Ta pierwsza prowadziła do celu
wprost, druga pośrednio.
Polemika (polemikos – gr.: wojowniczy) jest słowną formą zwalczania przeciwnika. W polemice zwykle występują: dependenci – osoby broniące określonej tezy i oponenci – ci, którzy tej tezie zaprzeczają32. Chociaż polemika nie jest
grą, obowiązują w niej pewne reguły postępowania (fair play). Jedną z nich jest
obowiązek dowodowy (onus probandi) spoczywający na tym, który daną tezę
głosi33. Inny obowiązek zawiera się w sformułowaniu plus ratio quam vis – że należy używać siły argumentów, a nie argumentu siły. Nie chodzi tu tylko o presję
fizyczną, ale także o wywieranie presji psychicznej.
Bardzo radykalną formą kontaktów słownych jest diatryba (diatribé – gr.:
gwałtowny spór, kłótnia, ostra krytyka). Diatryba jest postawą agresywną.
Agresja ta może wynikać z przeciwieństw i antagonizmów społecznych, albo
uprzedzeń i oporów psychicznych34. Konsekwencja agresywności w diatrybie
jest nadmierna surowość sądów i ocen.
2. Znaczenie mowy werbalnej w procesie dialogowym
Mowa werbalna pełni wielorakie funkcje w życiu ludzkim: informacyjne,
koniunkcyjne (łączy ludzi), ekspresyjne (człowiek chce „wyśpiewać” siebie),
impresyjne (słowa innych służą osobistemu „samopotwierdzeniu”), poetyckie (dostarczanie przeżyć estetycznych) czy ludyczne (zabawowe). W dialogu
szczególnie do głosu dochodzą: informacyjna i koniunkcyjna funkcja języka.
W aspekcie informacyjnym dialog jest dawaniem świadectwa prawdzie, w sensie zaś koniunkcyjnym, jako relacja miłości, nie tylko jest w stanie skutecznie
zapobiegać konfliktom, ale tworzy także trwałe więzy duchowe miedzy ludźPor. J. Wal, Vademecum dialogu, dz. cyt., s. 19.
Przykładem konfrontacji obligatoryjnej jest konfrontacja sądowa świadków.
31
Por. T. Pszczołowski, Umiejętność przekonywania i dyskusji…, dz. cyt., s. 31.
32
Por. tamże s. 88.
33
Por. tamże, s 86 n.
34
J. Majka, Przedmowa, [w:] J. F. Six, Od „Syllabusa” do dialogu, Warszawa 1972, s. 16.
29
30
182
Ks. Jan Wal
mi35. Ponieważ cywilizacja zachodnia (euroatlantycka) bardziej dowartościowała informacyjną funkcję języka, a cywilizacja wschodnia (bliskowschodnia
i azjatycka) funkcję koniunkcyjną, należy w dialogu na Zachodzie docenić także
funkcję koniunkcyjną, na Wschodzie zaś informacyjną. Język dialogu musi być
adekwatny, zarówno do rzeczywistości, którą wyraża, jak i do poziomu umysłowego oraz pułapu świadomości naszych współrozmówców36.
2.1. Perswazyjne możliwości języka dialogu
W dialogu dążymy do uzyskania jednomyślności. „Jednomyślność osiągniętą drogą przekonywujących argumentów nazywamy consensusem”37.
Obok konsensusu w dialogu mamy także do czynienia z kompromisem. Granice kompromisu wyznaczają podstawowe wartości: prawda, dobro i piękno.
W sferze wartości podstawowych, transcendentnych, nie można iść na żadne
kompromisy. Kompromis nie może polegać na przyjęciu postawy prowizorycznej, utopijnej lub fatalistycznej, które są w gruncie rzeczy odmową podjęcia pytań podstawowych38. Mądry kompromis, zdaniem ks. Józefa Tischnera, polega
na bezkompromisowości w tym, co prawdziwe i dobre, a gotowości pójścia na
ustępstwa i doprowadzania do zgody w sytuacjach, gdy nie da się realizować
wszystkich wartości i trzeba dokonać wyboru, pod warunkiem, że się wybiera
wartość wyższego rzędu; albo w wypadku etyczności kilku dróg dochodzenia
do celu opowiedzenia się za drogą, którą wspólnie uznano za bardziej skuteczną. Taki kompromis gwarantuje harmonijne współżycie społeczne39.
Prawdy w dialogu nie wolno traktować instrumentalnie. Z instrumentalnym traktowaniem prawdy, mamy do czynienia wówczas, gdy traktujemy ją
wyłącznie utylitarnie40, przesadzamy lub pomniejszamy, czy też bagatelizujemy, przekręcamy ją lub nadajemy jej inne znaczenia, zniekształcamy, uogólniamy, nadinterpretujemy, przemilczamy lub utrudniamy dostęp do niej41.
Mówi się o różnych technikach perswazji, przy czym niektóre z nich mają
charakter ułatwiający poznanie prawdy, inne zaś manipulacyjny. Podstawowym walorem perswazji jest prostota i oszczędność w słowach 42. Oprócz techniki argumentacji, która polega na logice wywodów, ważna jest także taktyka
argumentacji, mająca charakter głównie psychologiczny43.
Por. J. Wal, Vademecum dialogu…, dz. cyt., s. 31 n. i s. 44.
Por. J. Wal, Różne aspekty prawdy i jej dialogiczne odniesienia, „Warszawskie Studia Pastoralne”,
2008, nr 8, s. 119.
37
H. Lemmermann, Komunikacja werbalna…,dz. cyt., s. 65.
38
Por. Rozmowy o kompromisie, opr. A. Boniecki, „Znak” 29 (1977), nr 10, s. 1122.
39
Por. J. Tischner, Między moralnym kompromisem a utopią, „Znak”, 29 (1977), nr 10, s. 1121.
40
Walor poznawczy prawdy polega na tym, że daje radość (gaudium veritatis) i ubogaca nasze
człowieczeństwo, nie zawsze musi przynosić zatem inne wymierne korzyści.
41
Por. H. Lemmermann, Komunikacja werbalna…, dz. cyt., s. 27.
42
Podobno Charles de Gaulle miał powiedzieć, że jasność i prostota dziesięciorga przykazań,
wynika stąd, że Bóg nie dopuścił, aby ułożyła je komisja rzeczoznawców.
43
Por. H. Lemmermann, Komunikacja werbalna…, dz. cyt., s. 82.
35
36
183
Zasadne techniki perswazji to: gruntowne rozpoznanie prezentowanych
faktów; eksplikowanie (wydobywanie) ukrytych treści; demaskowanie występujących sprzeczności; poprawne wnioskowanie (unikanie zwłaszcza pozornej przyczynowości); naświetlanie zagadnień z różnych punktów widzenia;
używanie przykładów, jako poglądowych świadectw; stosowanie porównań i analogii; akcentowanie pozytywów, a nie słabości cudzej argumentacji („no tak, ale…”); unikanie analiz połowicznych i ocen powierzchownych;
sensowne stawianie pytań (pytania adekwatne i rzeczowe); powoływanie się
na rzeczywiste autorytety w danej dziedzinie oraz unikanie pośpiechu, ale
też nadmiernego wydłużania prowadzonych rozmów. Manipulacyjny charakter mają natomiast: technika bumerangu (postawienie komuś tych samych zarzutów, które nam postawiono); technika niedowartościowania (jeśli nie da się
zakwestionować faktów, pomniejsza się ich rangę); technika przewartościowania (metodyczne wyolbrzymienie argumentów drugorzędnych lub całkowite
odwrócenie wartości argumentacyjnej, celem zdezorientowania współrozmówcy); uprzedzanie zarzutów (chodzi o osłabienie ich rangi); technika pozornego
poparcia (dostarczając dodatkowych argumentów w temacie, chcemy pośrednio zakwestionować kompetencje argumentującego); technika przesadzania
(uogólnianie, poszerzanie zakresu, naciąganie wniosków); technika żartu (chodzi o zbicie argumentującego z tropu); stosowanie argumentów ad personam
(różnego rodzaju aluzje); technika wyrywania zdań z kontekstu; technika uników (nie odpowiadanie wprost na pytania, przemilczanie niewygodnych kwestii); technika dywersji (rozdmuchiwanie, celem odwrócenia uwagi, tematów
marginalnych); technika gmatwania (przez nadmiar słów i skomplikowanie
składniowe); technika gry na zwłokę (wygłaszanie frazesów, wyjaśnianie drobiazgów, stosowanie dygresji, w nadziei, że współrozmówca zagubi główny
wątek rozmowy); apelowanie do uczuć (wywieranie presji emocjonalnej); technika zniekształceń (fałszowanie treści cudzych wypowiedzi, przestawianie akcentów) oraz technika słownych sugestii (pytania sugerujące odpowiedź, powtarzanie treści, odpowiadanie pytaniem na pytanie)44.
Perswazja rządzi się dziesięcioma prawami: prawem wzajemności (życzliwość pragnie się odwzajemnić); prawem kontrastu (zestawienie różnic, pozwala lepiej zrozumieć istotę rzeczy); prawem sympatii (jest się bardziej uległym
wobec podobnie myślących w myśl przysłowia similis simili gaudet – podobny
podobnym się cieszy; prawo sympatii przyciąga jednak nie tylko podobieństwa,
niekiedy przyciąga też przeciwieństwa, bo ludzie różniący się od siebie, bywają
często ciekawszymi partnerami dialogu, gdyż na zasadzie komplementarności,
bardziej potrafią w dialogu nas ubogacać)45; prawem potwierdzenia oczekiwań
(liczymy się ze zdaniem ludzi, których szanujemy), prawem aureoli, czyli pozytywnych skojarzeń (jesteśmy otwarci na sugestie i prośby ludzi nam życzliwych); prawem konsekwencji (jeśli się raz przedstawi własne racje, później
konsekwentnie się ich broni); prawem limitu (wyżej ceni się to, co jest ograni44
45
Por. J. P. Leyens, Psychologie sociale, Bruxelles 1979, s. 159.
184
Ks. Jan Wal
czone, rzadkie, trudne, niż to, co nie jest limitowane, powszechnie dostępne,
łatwe); prawem konformizmu (człowiek nie chce być czarną owcą w stadzie,
dlatego opowiada się za opinią większości); prawem władzy (zdanie tych, którzy posiadają większe kompetencje lub których autorytet bardziej się liczy) oraz
prawem adekwatności („Sposób głoszenia prawd, upowszechniania tez i poglądów musi z jednej strony uwzględniać możliwości percepcyjne człowieka,
z drugiej zaś stosować odpowiednią do rangi gradację problemów, wówczas
łatwiej jest je przyjąć, uporządkować i przyswoić. Zbyt natarczywe upowszechnianie idei rodzi zawsze efekt przekory, a sztuczne podnoszenie rangi i wagi
problemów faktycznie je ośmiesza i jeszcze bardziej marginalizuje ich znaczenie”46).
Prawa powyższe należy rozumieć w sensie pewnych tendencji, skłonności,
a nie żelaznych reguł. Człowiek jest w stanie się im przeciwstawić, jeśli trzeba iść pod prąd, przezwyciężyć konformistyczne skłonności lub uznać słuszność twierdzeń osoby, którą uważa za swego przeciwnika. Zdaniem Sławomira
Wincha perswazja posługuje się różnymi taktykami: obietnicy (jeśli oponent
podejmie właściwe kroki, zainicjujemy, mając to na uwadze, jakieś pozytywne działania); groźby (jeśli ktoś nie zareaguje odpowiednio, podejmiemy określone kroki retorsyjne); rekomendacji (będą pozytywne konsekwencje pożądanych zachowań oponenta, ale wynikną one samoistnie z tych zachowań, bez
naszego współudziału); ostrzeżenia (będą złe konsekwencje jeśli oponent zachowa się nieodpowiednio, choć my byśmy tego nie chcieli); nagrody (zobowiązanie do podjęcia osobiście działań, nagradzających właściwe reakcje oponenta); kary (zagrożenie własną, karzącą interwencją w przypadku niewłaściwych
zachowań); zachęty (wskazanie, że oczekiwane zachowania są zgodne z ogólnie przyjętymi normami postępowania); przestrogi (niewłaściwe zachowanie
będzie naruszeniem ogólnie przyjętych norm postępowania); samoprezentacji
(ujawnienie informacji o sobie i własnych preferencjach); pytania (prośba kierowana do drugiej strony o ujawnienie jej stanowiska i preferencji) oraz nakazu
(sugestia lub żądanie od drugiej strony określonego zachowania i reakcji)47. Należy stwierdzić, ze nie wszystkie wymienione i stosowane taktyki perswazyjne
byłyby do przyjęcia w dialogu. Z całą pewnością należałoby z niego wyeliminować taktyki: nakazu, groźby, nagrody, kary. Inne taktyki mogą być stosowane
pod warunkiem, że nie będą miały charakteru manipulacyjnego.
Percepcja może przyjąć potrójną postać. Może być percepcją interioryzowaną (polega na przyswojeniu krytycznie ocenionych treści), percepcją przeżywaną (osobiste uczestnictwo w jakimś wydarzeniu często subiektywizuje obraz,
a subiektywizację tę ułatwiają luki w pamięci, lub mimowolne odwrócenia uwa46
J. Wal, Poszukiwanie i komunikacja prawdy w dialogu, „Roczniki Pastoralno-Katechetyczne”,
2009, t. 1 (56), s. 146; Por. także, K. Hogan, Psychologia perswazji. Strategie i techniki wywierania wpływu
na ludzi, Warszawa 2001, s. 37 n.
47
Por. S. Winch, Typy strategii perswazyjnych w negocjacjach , [w:] Sztuka perswazji. Socjologiczne, psychologiczne i lingwistyczne aspekty komunikowania perswazyjnego, red. R. Karpiel, K. Leszczyńska, Kraków 2008, s. 218 n. Strategia jest ogólnym planem zamierzonego rozwoju sytuacji, taktyka
natomiast zespołem metod mającym doprowadzić do realizacji nakreślonego przez strategię celu.
185
gi w trakcie obserwacji, które powodują, że dzięki wyobraźni uzupełniamy później brakujące ogniwa łańcucha wydarzeń) oraz percepcją sterowaną (widzimy
to, czego się spodziewamy, co chcielibyśmy zobaczyć, albo to, co ktoś nam zasugeruje). Em Griffin przestrzega przed wielkim niebezpieczeństwem percepcji
sterowanej. Łatwiej pokonać jest jednak zewnątrzsterowność niż wewnątrzsterowność (autosugestię)48.
Żeby zaistniał prawdziwy dialog, musi się spełnić szereg warunków: partnera należy słuchać; trzeba go szanować; dbać o dobry klimat rozmów; nie wolno bagatelizować ani stereotypów myślowych (obiegowych przekonań), ani też
trudności, jakie w rozmowie się pojawiają; należy wyrażać się w sposób jasny
i adekwatny do poziomu umysłowego współrozmówcy; powinno się zachowywać naturalnie, uprzejmie i taktownie; jeśli jest się przekonanym o słuszności
(prawdzie lub dobru) nie wolno ustępować, ale też nie forsować własnych racji,
by postawić na swoim, nie zaogniać sytuacji, tylko szukać dróg porozumienia
albo wyjścia z impasu; na przyjęcie prawdy i dobra trzeba partnerowi zostawić
trochę czasu, by mógł gruntownie przemyśleć problemy; winno się dążyć do
consensusu, a gdzie to nie jest konieczne, przynajmniej do godziwego kompromisu; aby rozmowy były w pełni owocne, już w trakcie ich trwania trzeba wytyczyć płaszczyzny późniejszego współdziałania49.
2.2. Język, jako narzędzie budowania mostów pomiędzy ludźmi
O owocności dialogów decydują cztery rodzaje kompetencji: merytoryczna (gruntowna znajomość przedmiotu, płaszczyzny i tematu danego dialogu),
moralna (spełnienie określonych wymagań moralnych, jakie stawia dialog), psychologiczna (umiejętne podejście do ludzi) oraz metodyczna (znajomość prawideł i reguł dialogowania). W aspekcie koniunkcyjnym (jednoczenia ludzi poprzez dialog) bardzo ważne są kompetencje moralne i psychologiczne. Marek
Dziewiecki, mówiąc o tym rodzaju kompetencji w komunikacji międzyludzkiej,
wymienia następujące cechy i postawy: zasadniczym motywem naszych relacji
z drugim człowiekiem winna być miłość; w relacjach tych musimy przejawiać
równowagę i dojrzałość psychiczną (zakłóca taką równowagę stan niepewności, niezdecydowania i ciągłych wątpliwości); należy akceptować bezwarunkowo odrębność i wolność partnera naszych relacji; ludzi trzeba słuchać w sposób
otwarty, to znaczy empatyczny50 (w przekazie słownym zawarte są zwykle trzy
komunikaty: treść, którą chce się przekazać, jakiś apel [przesłanie], który mówiący do nas kieruje oraz konstatacja, odzwierciedlająca klimat naszych relacji);
Por. E. Griffin, Język przyjaźni, Warszawa 1994, s. 83 n.
Por. H. Lemmermann, Komunikacja werbalna…, dz. cyt., s. 32. Proponowany przez Autora
zestaw warunków, został przeze mnie zmodyfikowany i dostosowany do potrzeb dialogu.
50
Ks. Józef Tischner mówi o dwu rodzajach poznania: poznaniu rozumiejącym i poznaniu
uczestniczącym, w tym drugim ważny jest element współ-czucia – por. J. Tischner, Drogi i bezdroża
miłosierdzia, Kraków 1999, s. 14 n. Z kolei M. Dziewicki wskazuje na potrzebę wczuwania się w to, co
myśli, mówi i przeżywa drugi człowiek – por. M. Dziewiecki, Psychologia porozumiewania się, Kielce
2000, s. 38.
48
49
186
Ks. Jan Wal
trzeba koncentrować uwagę zarówno na drugim człowieku, jak i na tym co on
mówi, wreszcie konieczna jest werbalizacja naszej przychylności i zrozumienia
tak samego człowieka, jak i przekazywanych przez niego treści51.
W rozmowach międzyludzkich obok słów ważną rolę odgrywa też głos.
„Głos jest »bardziej dziurawy« niż twarz; oznacza to, że prawdziwe emocje, które są ukrywane, przejawiają się przez głos”52. Barwa, intonacja, tembr głosu,
tempo mówienia, głośność wypowiedzi, wahania, potknięcia wynikające ze
zdenerwowania, wdechy i wydechy międzywyrazowe, łączniki metasłowne
(w typie : „eeee”, „yyyy”), wtręty przyzwyczajeniowe (przykładowo: „prawda”, „czyż nie tak”, „oczywiście” itp.), a nawet śmiech lub ziewanie odzwierciedlają to wszystko, co człowiek przeżywa w rozmowie z nami. Te wymienione atrybuty głosu zwykło się określać mianem parajęzyka53. Bardzo trudno
jest jednak oddzielić i ustalić, do jakiego stopnia głos ludzki stanowi przejaw
i odbicie osobowego zaangażowania w podnoszony problem, a w jakiej mierze odzwierciedla on samo napięcie relacyjne, związane z kontaktem interpersonalnym. „Odczytywanie” głosu przez odbiorcę jest o wiele trudniejsze, niż odczytywanie pisma przez grafologa. Uwarunkowania głosowe mają w pierwszej
kolejności podłoże organiczne, biologiczne.
Do pewnego jednak stopnia głos odzwierciedla wewnętrzną postawę człowieka, i w tej części podlega interpretacji. Głos wysoki i donośny jest zwykle łączony z poczuciem władzy i przewagi. Głos metaliczny, trudny do słuchania, kojarzymy z apodyktycznością. Głos piskliwy lub sentymentalny – ze
zniewieściałością lub bojaźnią. Głos aksamitny – z życzliwością. Głos niski – ze
zrównoważeniem i szczerością. Płaska barwa głosu sygnalizuje cierpiętnictwo
i zniechęcenie. Miękkie słowa informują o partnerskim odniesieniu i zdolności
do akomodacji. Mówienie wolne uważane jest za przejaw ignorancji, nieśmiałości lub zakompleksienia. „Mielenie językiem” jest identyfikowane z pustosłowiem. Naturalne przerwy w mówieniu oznaczają szacunek dla słuchacza
i gotowość podjęcia dialogu. Mówienie bez przerw odbierane jest jako przejaw
pychy i zadufania w sobie54. Zdaniem Mariana Bugajskiego „[…] kod dźwiękowy w przekazie językowym jest zazwyczaj wspomagany przez kody możliwe do odebrania w kontakcie wzrokowym (mimika, gestykulacja), jednak zasięg oddziaływania w porównaniu z tym pierwszym jest ograniczony”55. Przez
zasięg oddziaływania rozumie Autor to, że kontakt dźwiękowy może docierać
także wtedy, gdy współrozmówca znajduje się poza zasięgiem wzroku. Można
powiedzieć jednak także, że komunikaty docierające do nas drogą słuchową,
w sensie percepcyjnym są duchowo głębsze niż komunikaty wizualne. Jeśli by
można je porównywać do pewnego stopnia z kontaktami wizualnymi, to tylko
Por. M. Dziewiecki, Psychologia porozumiewania się…, dz. cyt., s. 29 n.
M. Argyle, Psychologia stosunków międzyludzkich, Warszawa 1999, s. 50.
53
Por. A. J. Bierach, Komunikacja niewerbalna. Sztuka czytania z twarzy. Język twarzy, mimika,
portrety, parajęzyk, Wrocław 1996, s. 157.
54
E. Griffin, Język przyjaźni…, dz. cyt., s. 147 n.
55
M. Bugajski, Język w komunikowaniu, Warszawa 2006, s. 259.
51
52
187
ze wzrokiem człowieka. Oczy człowieka w komunikacji interpersonalnej są bardzo ważne.
Nie tylko dlatego, że za ich pomocą chłoniemy optyczne bodźce i wrażenia,
lecz również dlatego, że odpowiednio wykształcona osoba jest w stanie odczytać
z nich wiele informacji. Chińska sztuka czytania z oblicza traktuje oczy, jako siedzibę duszy. Organy te przedstawiają sobą wrota do ludzkiego wnętrza, do jego
istoty, do wrodzonych mu emocji i cech nabytych. Wskutek długich wysiłków
człowiek jest w stanie wystudiować sobie praktycznie każdy wyraz twarzy, jednak nie jest władny zmienić jednego jej elementu, oczu56.
Powołując się na myśl Reuel’a Howe’a, zawartą w jego dziele The Miracle
of Dialogue, John Powell pisze: „Dialog jest tym, czym krwiobieg dla ciała. Gdy
bieg krwi ustaje, ciało umiera. Gdy ustaje dialog, umiera miłość, a rodzą się urazy i nienawiść. Lecz dialog może wskrzesić ten martwy już związek. I to jest
właśnie fenomen dialogu”57. Zdaniem tegoż Autora efektem dialogu zawsze jest
obopólny zysk, nie ma w nim zwycięzców i pokonanych, zyskują wszyscy. „Żyć
w dialogu z drugim człowiekiem, to żyć podwójnie. Dzielenie się radościami
podwaja życie, a dzielenie brzemieniem – zmniejsza je o połowę”58. Miłość rodzi
zawsze przyjazne nastawienie do innych ludzi.
Aby zrozumieć przyjaźń, musimy dokonać wysiłku wyrwania się z mentalności rynku i organizacji. [...] Wymaga to także innego języka. Ten język, jak napisał
Hegel powinien zachować dyskrecję względem przedmiotu, szanować go. Powinien dopomóc przedmiotowi dyskursu, by sam przemówił, nie narzucając własnych zniekształcających formuł. Język miłości nie jest językiem kosztu – zysku59.
Jeśli zatem w dialogu mówimy o zysku, to nie w sensie kalkulacji i przeliczalnych korzyści, ale w sensie wzajemnego ubogacania duchowego. Powell
wskazuje na istotne wymiary miłości, które winny znaleźć odzwierciedlenie
zwłaszcza w dialogu. Należy pamiętać, że: miłość nie jest tylko uczuciem, ale
przede wszystkim rozumną i wolną aktywnością człowieka; stanowi ona wybór i zobowiązanie; miłość nie stawia nigdy żadnych warunków; wiąże się ona
zawsze z ryzykiem podejmowania także trudnych decyzji; miłość dowartościowuje nie tylko tych, których kochamy, ale również samych kochających; miłość wreszcie jest afirmacją i inspiracją, a nie zaborem, zawłaszczaniem i instrumentalnym traktowaniem innych osób60. Chociaż miłość nie jest tylko uczuciem,
uczucia mogą stanowić pomoc, ale też przeszkodę w realizacji, w relacjach interpersonalnych, miłości. Dlatego uczucia należy wychowywać. „Jak dla przeżywania radości z piękna jakiejś rzeczywistości fizycznej musimy postawić ją
bezpośrednio przed naszymi zmysłami zewnętrznymi (aby można było ją zoC. An Kuei, Sztuka czytania z twarzy. Przejrzeć wszystkich na wylot, Warszawa 1999, s. 56.
J. Powell, Jak kochać i być kochanym, Pelplin 1999, s. 223.
58
Tamże, s. 223.
59
F. Alberoni, O przyjaźni, Warszawa 1994, s. 129.
60
56
57
188
Ks. Jan Wal
baczyć, dotknąć, usłyszeć itp.), tak by móc cieszyć się rzeczywistością duchową
musimy postawić ją sobie (przez refleksję i wyobraźnię) przed naszą wrażliwością duchową, aby mogła być przez nie ujęta i przeżyta, aż do zaangażowania w to przeżycie naszej uczuciowości”61. „Celem dialogu, nie jest przeciąganie
innych na swoją stronę, ani osiągnięcie porozumienia w konfliktowych sprawach, ale raczej doprowadzenie do wzajemnego zrozumienia i budowania takich relacji, które mogą zapobiec przekształcaniu się sporu w akty przemocy”62.
Nie znaczy to jednak, iż w dialogu rezygnujemy zupełnie z osiągania porozumień, ale ten cel jest w sytuacjach konfliktowych dopiero na dalszym planie.
Na pierwszy plan wysuwa się przełamanie agresji, bo prowadzi ona zawsze do
jakiejś formy duchowej lub nawet fizycznej przemocy. Piotr Legutko wskazuje
postawy przyjmowane w trakcie debaty, można je mutatis mutandis odnieść także do dialogu. Należy tu mówić o postawie: czarodzieja (znamionuje ją hipnotyzowanie innych czarem osobistym; harmonizuje ta postawa: konstrukcję wywodu, barwę głosu, gestykulacje, mimikę, mowę ciała, ale jest to harmonizacja
sztuczna, pozerska, nienaturalna); narcyza (mówi dużo, nie zawsze na temat,
najchętniej o sobie); mędrca (właściwie mędrka, bo popisuje się mądrością, własną erudycją i elokwencją; zachowuje dystans do toczącego się dialogu, lecz jest
to dystans wyższości); technokraty (charakteryzuje go poczucie misji, ale litera
jest dla niego ważniejsza niż duch); trefnisia (wprowadza do dialogu dowcip,
bon mot, anegdotę, sprowadzając dialog do rangi przyjemnej gry, a nawet zabawy); ironisty (z dystansem odnosi się do wszystkiego, jest pesymistą, a niekiedy cynikiem); egzekutora (jest szczery do bólu, bezkompromisowy, obce mu są
wszelkie konwenanse i ustępstwa, dyskredytuje innych); śledczego (jako formę
obrony, stosuje atak, cechuje go absurdalna drobiazgowość i autorytarność sądów) oraz terapeuty (jest bardzo przejęty swoją rolą, ale przewrażliwiony, potrafi uszczęśliwiać na siłę i przypisywać sobie monopol na prawdę)63. Zdaniem
Piotra Legutki na sztukę uwodzenia w debacie, czy dialogu składają się trzy
elementy: budowanie i kontrolowanie własnego wizerunku, optymalne wkomponowanie się w scenariusz debaty lud dialogu oraz stosowanie odpowiednich
środków retorycznych (bardziej jeszcze psycho- i socjotechnicznych)64. Te trzy
czynniki decydują nie tylko o sztuce uwodzenia, ale także, pozbawione cech
manipulacyjnych, o praktykowaniu cnoty miłości w dialogu. Budowanie i kontrolowanie własnego wizerunku ugruntowuje relacje miłości, tylko wówczas,
kiedy jest autentyczne, a nie pozoranckie. O optymalnym wkomponowaniu się
w scenariusz dialogu możemy mówić dopiero wtedy, kiedy człowiek jest w nim
zdolny, zarówno do akceptacji, jak i sprzeciwu. Sprzeciw nie niszczy postawy
uczestnictwa, ale jest jej dopełnieniem. Postawę uczestnictwa niweczą natomiast: unik (uchylanie się od uczestnictwa) i blef (pozorowanie uczestnictwa).
C. Mina, Życie jest miłością. Problemy wiary i psychologii, Kraków 2001, s. 95.
W. L. Ury, Dochodząc do zgody. Przekształcanie konfliktów w domu, w pracy i na świecie, Taszów
2006, s. 195.
63
Por. P. Legutko, Sztuka debaty, czyli jak się nie dać, Kraków 2009, s. 78 n.
64
61
62
189
Wreszcie, stosowanie w dialogu prawideł retorycznych, czy psycho- lub socjotechnicznych, winno służyć lepszemu wzajemnemu zrozumieniu, a nie manipulacji drugim człowiekiem. Dialog jako przejaw miłości, musi być wolny od:
ostentacyjnych zachowań i reakcji, wulgaryzmów i barbaryzmów językowych,
aroganckich odniesień i zwrotów, dezynwoltury i nonszalancji, lekceważenia
lub ośmieszania partnera oraz pośpiechu i powierzchowności. W dialogu trzeba
także umieć różnić się pięknie. Różnić się pięknie to znaczy zawsze zachowywać się elegancko i kulturalnie, mieć pewien własny styl i klasę, a nie epatować
erudycją, elokwencją, szokującymi zestawieniami czy prowokować. Różnić się
pięknie mogą tylko ci ludzie, którzy drugich biorą poważnie, odnoszą się do
nich życzliwie, w sposób wyrozumiały, ale nie pobłażliwy. Drugiego człowieka należy traktować ekskluzywnie, jednak bez podpuszczania, „podbijania bębenka”, tylko w znaczeniu personalistycznym, nie jako członka szarej masy –
ale jako niepowtarzalną osobowość65. Ponieważ dialog polega na świadectwie
świadków trzeba, aby był on związany, zarówno ze świadectwem miłości, jak
i miłością świadectwa. W świadectwie miłości, zarówno w naszych w słowach,
jak i czynach, ma się przejawiać autentyczne i uczciwe zainteresowanie drugim
człowiekiem, szacunek dla jego osoby, przeżyć, doznań, osiągnięć oraz gotowość wspólnego dzielenia z nim ludzkiego losu. Miłość świadectwa polega na
respektowaniu prawdy, umiłowaniu wartości, traktowaniu własnego życia na
serio, świadomości wychowawczego oddziaływania na innych, by ludzie, którzy się z nami spotykają i dialogują, nie wychodzili z tych spotkań „mniejsi”, ale
bogatsi duchowo, lepsi, dojrzalsi, aktywniejsi w życiu, empatyczniej nastawieni do otoczenia i ochotniej podchodzący do współdziałania na rzecz realizacji
wspólnego dobra. Zachowanie we wzajemnych relacjach i dialogach swoistej
równowagi i partnerstwa, zależy od asertywności. Robert Alberti i Michale Emmons podkreślają, że nie należy mylić agresywności z asertywnością. Ich zdaniem
zachowanie asertywne sprzyja kształtowaniu równości w relacjach międzyludzkich, umożliwiając nam działanie w naszym najlepszym interesie, obronę własnego stanowiska, bez nadmiernego lęku, swobodne i szczere wyrażanie
uczuć i korzystanie z własnych praw, bez naruszania praw innych ludzi66.
Badacze kontekstu interpersonalnego w komunikacji międzyludzkiej,
obok eliminacji wrogości, uprzedzeń i agresji, wielką wagę przywiązują właśnie do przezwyciężania postaw dominacji i uległości, poprzez akcentowanie
równości i autentycznego partnerstwa. Ich zdaniem niebagatelną rolę w komunikacji odgrywa nie traktowanie jej zadaniowo (nastawienie na cel, który przez
komunikację chcemy osiągnąć), ale, jak piszą, postawienie na emocjonalność
kontaktu67. Innymi słowy mówiąc, w dialogu wartość ma nie tylko osiąganie
65
66
s. 15.
67
R. Alberti, M. Emmons, Asertywność. Sięgaj po to, czego chcesz nie raniąc innych, Gdańsk 2003,
Por. Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 2000, s. 94 n.
190
Ks. Jan Wal
wytyczonych, określonych celów, ale także zachodzące w jego trakcie autentyczne spotkanie międzyludzkie. Osiąganie równości i autentycznego partnerstwa zdaniem psychologów bywa trudne, bo wynika ono z pozycji społecznej
i statusu współrozmówców. Natomiast emocjonalność kontaktu zależy, ich zdaniem, od atrakcyjności partnera rozmowy.
Sama jednak atrakcyjność emocjonalna byłaby zawężeniem zagadnienia.
Chodzi o atrakcyjność osobową. Nie ma ona charakteru selektywnego. Każdy
człowiek poprzez swoją niepowtarzalną głębię i duchowe bogactwo jest atrakcyjnym partnerem relacji interpersonalnych.
3. Charakter i specyfika mowy ciała
Mowa ciała niesie ze sobą duchowe przesłanie. Ciało bowiem nie mieści
się w kategoriach fizyczności, lecz znacznie je przekracza. Sporo uwagi temu zagadnieniu poświęcił Jan Paweł II w cyklu swoich środowych audiencji na temat
„teologii ciała ludzkiego”.
Tradycyjnie zwykliśmy dzielić człowieka na ciało i duszę, zakładając, że dusza wyraża to co duchowe, a ciało wyraża to, co cielesne. Duchowość nie jest jedną z płaszczyzn ludzkiego życia, lecz wymiarem głębi, który przenika wszystkie
płaszczyzny. Duchowość może się zatem wyrażać i poprzez ciało (zob. Jana Pawła II teologia ciała), i w każdym fragmencie ludzkiego życia
– pisze Zbigniew Nosowski68.
3.1. Związek między cywilizacją obrazu a mową ciała
Istnieje różnica zakresu pojęciowego między wizualnością (widzialnością)
a ikonicznością (obrazowością). Pojęcie wizualności jest znacznie węższe od
terminu obrazowości. Istnieją obrazy: wizualne, akustyczne, węchowe, dotykowe, relacjonowane69. Mówi się, że przeżywamy aktualnie rewolucję wizualności i obrazowości70. Podkreśla się także, iż ludzkość z epoki logosfery (kultury słowa) weszła w erę ikonosfery (kultury obrazu). Obraz może mieć potrójną
postać. Może być obrazem naturalnym (epifania [objawienie] twarzy człowieka – podniesiona w twórczości Emanuela Levinasa), obrazem wytworzonym
(malarstwo) oraz obrazem przetworzonym (obraz analogowy, obraz cyfrowy).
W sferze obrazów wytworzonych w ostatnich czasach nieco zanikła ich funkcja przedstawieniowa (figuratywna), nastąpiło przejście do nowego porządku
68
Z. Nosowski, Autonomia duchowości świeckich, [w:] Apostolat świeckich, red. W. Irek, Wrocław
2010, s. 135.
69
Por. R. La Borderie, Les images dans la société et l’éducation. Étude critique des fonctions de la
ressemblance, Tournai 1972, s. 147.
70
Por. A. Renaud, Obraz cyfrowy, albo technologiczna katastrofa obrazów, [w:] Pejzaże audiowizualne.
Telewizja, wideo, komputer, wybór, wstęp i oprac. A. Gwóźdź, Kraków 1997, s. 331.
191
wizualności opartego na niefiguratywności71. Obrazy mogą mieć charakter statyczny lub dynamiczny. Obrazy naturalne są zawsze obrazami dynamicznymi. Ich dynamikę cechuje ustawiczna przemienność (reakcje człowieka, zwierząt),
albo czasowa powolność (świat roślin, pejzaże przestrzenne). Obrazy wytworzone odznaczają się statycznością. Obrazy przetworzone są albo dynamiczne, albo
statyczne. W przypadku ich dynamiczności można ustawiczną przemienność przekształcać w czasową powolność (spowolnienie reakcji człowieka) i odwrotnie czasową powolność w ustawiczną przemienność (ukazywanie w przyspieszonym tempie procesów biologicznych).
Teologiczna refleksja nad obrazowością wyodrębnia: obraz bezpośredni
(Jezus Chrystus jest obrazem Boga niewidzialnego [por. Kol 1, 15] ), obrazy pośrednie (człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże [por. Rdz 1, 27]) oraz
obrazy pochodne (wytworzone lub przetworzone przez człowieka). Te ostatnie
mogą się mieścić w teologicznych kryteriach obrazowości albo nie. Mieszczą się,
gdy są świadomą kontynuacją dzieła stworzenia, nawet, jeśli wprost nie nawiązują do idei religijnych.
Ikoniczność (obrazowość) realizuje się na trzech poziomach pre-ikonografii, ikonografii i ikonologii. Można mówić o opisie pre-ikonograficznym, analizie ikonograficznej i interpretacji ikonologicznej.
Opis pre-ikonograficzny wychwytuje ogólną konfigurację kolorów, kształtów, form, na bazie naszego dotychczasowego doświadczenia wizualnego. Analiza ikonograficzna stara się zwrócić uwagę na oryginalność danego obrazu
oraz rozpoznać jego motywy i atrybuty znaczeniowe, porównując percepcję
tego obrazu z innymi znanymi nam obrazami. Interpretacja ikonologiczna usiłuje określić symboliczne znaczenie i przesłanie danego obrazu72. Nie da się wyznaczyć etapów granicznych tych opisów, bo do pewnego stopnia są one współbieżne i nakładają się na siebie. Podobnie jak znaczenie przesłania werbalnego,
przekaz obrazowy podlega także: denotacji, konotacji i konstelacji.
Denotacja to opisywanie obserwowanego obrazu. Cechą denotacji jest
jednoznaczność i klarowność odbioru. Konotacja poprzez różne formy przybliżenia i porównań (aproksymacji) poszerza znaczeniowo nasz odbiór obrazu.
Konstelacja wreszcie umieszcza dany obraz w zbiorze różnych obrazów, funkcjonujących w naszej świadomości i wyobraźni oraz wkomponowuje go w sposób harmonijny w ten zbiór, określając w nim jego właściwe miejsce73. Odbierane przez człowieka obrazy są: asemiczne (nie posiadają znaczenia) albo
monosemiczne (jednoznaczne); polisemiczne (wieloznaczeniowe) albo też
pansemiczne (wszystkie znaczenia są możliwe)74. Obrazy o bardzo skondensowanym znaczeniu nazywamy: figurami, symbolami lub znakami. Em Griffin
w sposób szczególny podkreśla w naszym życiu rolę ruchów – symboli, stanowiących niewerbalne substytuty słów. Trzeba jednak pamiętać, że takie ruchy
Por. R. La Borderie, Les images dans la société et l’éducation..., dz. cyt., s. 122 n.
73
74
71
72
192
Ks. Jan Wal
– symbole nie mają uniwersalnego znaczenia i w różnych kulturach mogą nieść
różne treści75.
Mowa niewerbalna, czyli mowa ciała, przejawia się zarówno w fizjonomii
(zewnętrznym wyglądzie i wyrazie), jak i zachowaniach człowieka76. Podkreśla
się niekiedy, że mowa ciała służy całkowicie odmiennym zadaniom od tych, jakie odgrywają rolę w języku ludzkim.
Tak jednak nie jest, skoro mowa niewerbalna pojawia się i towarzyszy procesowi komunikacji werbalnej. Można co najwyżej powiedzieć, że mowa ciała,
wykracza poza ramy komunikacji werbalnej i także samoistnie odzwierciedla
wewnętrzne przeżycia człowieka, nie tylko jego emocje, ale również doznania
i duchowe doświadczenia77. Mowa ciała odsłania bowiem także status społeczny człowieka, jego więzi z otoczeniem (miłość, nienawiść, respekt, szacunek,
strach, zależność itd.), a nawet chwilowe samopoczucia (stany euforyczne, depresyjne, zniecierpliwienie, opanowanie itp.). Takie szerokie rozumienie mowy
ciała wychodzi poza interpretacje czysto psychologiczne i nawiązuje do upowszechnionej dziś idei uniwersum komunikacyjnego, jako konstytutywnego
elementu kultury ludzkiej78.
Można stwierdzić, że mowa ciała kreuje określone obrazy, które korespondują z mową werbalną, stanowiąc jej dopełnienie i wyjaśnienie, a równocześnie
mowa ciała komunikuje nam całego człowieka, jego stan ducha, wewnętrzne
przeżycia i życiowe doświadczenia.
3.2. Szczegółowy przekaz mowy ciała
Z wyrazu twarzy, gestów czy postawy ciała możemy wyciągnąć bardzo
wiele wniosków, dotyczących stanu zdrowia człowieka, jego temperamentu
i usposobienia, a także relacji do drugich i wartości przekazywanych im komunikatów. My w naszych dociekaniach, mając na uwadze problem dialogu, skoncentrujemy zasadniczo uwagę na tym trzecim zagadnieniu. „Jednym z najczęstszych błędów popełnianych w interpretacji „mowy ciała” jest opieranie się na
pojedynczych gestach”79. Dopiero całościowe odczytywanie mowy ciała pozwala na jej poprawną interpretację. Mowa ciała w sposób szczególny uzewnętrznia
życie emocjonalne człowieka. Przyjmuje się, że 7% uczucia wyrażamy słowami,
38% głosem i aż 55% mimiką, gestem, postawą ciała. Przez kanał werbalny przechodzą niezbite fakty, ścisłe rozumowania, pozostałe informacje docierają do
nas drogami pozawerbalnymi. Prawdziwe, czyli pozytywne uczucia manifestują się w mowie ciała, zanim jeszcze padną słowa; uczucia fałszywe, negatywne,
objawiają się wraz ze słowami, albo jeszcze później80. Z drugiej strony, aż 65%
Por. E. Griffin, Język przyjaźni…, dz. cyt., s. 128.
Por. M. Brocki, Język ciała w ujęciu antropologicznym, Wrocław 2001, s. 63.
77
Por. tamże, s. 63.
78
Por. tamże, s. 65.
79
Komunikacja niewerbalna. Postawa, mimika, gest, zebrał i oprac. L. Tkaczyk, Wrocław 1999, s. 9.
80
Por. A. J. Bierach, Komunikacja niewerbalna…, dz. cyt., s. 25.
75
76
193
informacji uzyskiwanych w czasie rozmów nie czerpiemy ze słów, tylko z parajęzyka i mowy niewerbalnej81.
Jak już wspomnieliśmy, w mowie ciała najdonioślejszą rolę odgrywa mimika twarzy, a w niej wzrok człowieka. „Każdy z nas miał okazję zetknąć się ze
spojrzeniem, które zabija, rybim okiem, czy zachęcającym mrugnięciem”82. Przecieranie oczu oznacza zdumienie, niedowierzanie83. Oczy rozbiegane to dowód
bezmyślności albo ukrytych złych zamiarów. Oczy patrzące prosto na rozmówcę świadczą o prawdomówności, szczerości, prostolinijności, uwadze i zaangażowaniu. Lodowate spojrzenie jest sygnałem, jeśli nie wrogości, to przynajmniej
obojętności i emocjonalnego chłodu. Iskierka w oku dowodzi zapału. Odważne
spojrzenie to symptom stabilności i optymizmu. Oczy mogą błyszczeć od szczęścia. Smutne oczy wskazują na cierpienie. Oczy śmiejące się są wyrazem pogodnego usposobienia84. Patrzenie w dół świadczy o skromności, ale i nieśmiałości.
Oczy podniesione zdradzają fantastę i marzyciela, wskazują na brak realizmu
w życiu. Powiększone źrenice to przejaw zainteresowania. Ważny jest także
czas kontaktu wizualnego. Zbyt krótki kontakt wzrokowy świadczy o skrytości
lub znudzeniu. Uporczywy kontakt wzrokowy dowodzi nachalności i tupetu,
albo nieufności. Przyjmuje się, że normalny kontakt wzrokowy powinien trwać
przez 40% czasu, gdy mówimy i 70% czasu, gdy słuchamy85. Przeprowadzone
badania u ludzi praworęcznych i niektórych leworęcznych, na temat sprzężenia
mózgu z określonym typem reakcji wzrokowej wskazywały co następuje:
Spoglądanie w górę na lewo oznacza, że człowiek czerpie informacje z pamięci wzrokowej. Spoglądanie w górę na prawo, wiąże się z wiadomościami wizualnymi. Kierowanie wzroku w lewo na wysokości lewego ucha świadczy o tym, że
człowiek korzysta z pamięci słuchowej. Spoglądanie w prawą stronę w kierunku
prawego ucha, oznacza, że człowiek tworzy dźwięki, lub układa melodię. Kierowanie wzroku w lewo w dół, w kierunku lewego ramienia, świadczy o tym, że
człowiek prowadzi dialog wewnętrzny. Spoglądanie w prawo w dół świadczy
o myślach kinestetycznych. Spoglądanie w górę świadczy o tym, że człowiek jest
pochłonięty wewnętrzną rozmową86.
Przytoczone powyżej dane są cenne z tej racji, iż ukazują nam reakcje oczu
w przypadku prowadzenia dialogu wewnętrznego, czyli dialogu z sobą samym.
Obok wyrazu oczu, w komunikacji niewerbalnej za pośrednictwem mimiki twarzy ważna rolę odgrywają także brwi, powieki i usta. Brwi podniesione
wyrażają zdumienie, zaskoczenie. Brwi zmarszczone są znakiem smutku, zadumy albo gniewu. Opuszczone powieki świadczą o skupieniu. Usta i policzki
podniesione do góry to stan zadowolenia. Kąciki ust skierowane ku dołowi staPor. Komunikacja niewerbalna. Postawa, mimika, gest…, dz. cyt., s. 8.
G. I. Nierenberg, H. H. Calero, Czytając w człowieku, jak w otwartej książce, Poznań 1999, s. 27.
83
Por. A. J. Bierach, Komunikacja niewerbalna…, dz. cyt., s. 64.
84
Por. E. Griffin, Język przyjaźni…, dz. cyt., s. 135 n.
85
86
P. Thomson, Sposoby komunikacji interpersonalnej. Spraw by cię słuchano i odnieś sukces, Poznań
1998, s. 57.
81
82
194
Ks. Jan Wal
nowią przejaw smutku, ale też dowodzą uporu i skłonności do niesnasek. Usta
tworzące falistą linię są wyrazem odrazy. Usta zaciśnięte znamionują gniew.
Wargi zagryzione wyrażają zgryzotę, problem. Usta otwarte są symptomem
zdumienia, zachwytu87.
Poza mimiką twarzy w przekazie pozawerbalnym należy jeszcze zwrócić uwagę na: proksemikę, wyznaczającą strefy odległości w relacjach interpersonalnych, kinezjetykę ciała (gesty i postawy ciała) oraz geronikę, analizującą
stroje i wynikające z nich konwenanse zachowań (od. łac. gero – mieć na sobie,
dźwigać, objawiać, okazywać, dawać do poznania)88. Proksemika uznaje odległość partnerów rozmowy: 15 cm do 45 centymetrów za strefę intymną; 46 cm
do 122 cm za strefę osobistą, 122 cm do 360 cm za strefę społeczną, a powyżej
360 cm za strefę publiczną89.
Według Em Griffin’a dystans intymny rozciąga się od 0 do 18 cali (45,72
cm), dystans osobisty, zwany także przyjacielskim, od osiemnastu cali (45,72
cm) do czterech stóp (ok. 115,2 cm); dystans towarzyski od czterech (ok. 115,2
cm) do 12 stóp (ok. 345,6 cm) oraz dystans publiczny (powyżej 345,6 cm)90. Według tego ostatniego Autora dystans dialogowy obejmuje strefę przyjacielską
i towarzyską, a więc wynosi od 45,72 cm do 345,6 cm . W dystansie komunikacyjnym liczy się także przestrzeń, czy jest zamknięta czy otwarta. W przestrzeni zamkniętej dystans można powiększyć, w otwartej należy go skracać.
Niebagatelne znaczenie w przestrzeni dialogowej ma także architektura. Miejsca przytulne, zaciszne sprzyjają dialogowi, przestrzenie chłodne, puste dialog
utrudniają91.
Kinezjetyka zajmuje się pozycjami i postawami ciała, ruchami gestykulacyjnymi i innymi ruchami. Najważniejszymi są w niej gesty dłoni lub całej
ręki. W sferze gestykulacji obowiązują cztery zasady: naturalizmu, tożsamości,
decorum oraz złotego środka. Gesty naturalne winny się mieścić w przedziale
między górną częścią czoła a pasem. Gesty nadobfite albo zminiaturyzowane
nie są gestami naturalnymi i dlatego rozpraszają, a niekiedy nawet całkowicie
odwracają uwagę od mowy werbalnej, a nawet śmieszą. Lubomir Stanček przypomina, że gestami naturalnymi są te, których powszechnie używają ludzie
i które organicznie dają się powiązać oraz konweniują z wypowiadanymi słowami92. Zasada tożsamości uczy, iż w gestykulacji należy być sobą, nie naśladować innych. Zasada decorum przypomina, że gest winien korespondować
z charakterem mowy, rodzajem audytorium i miejscem wypowiedzi. Zasada
złotego środka przestrzega z jednej strony przed stosowaniem gestów plebejPor. E. Griffin, Jezyk przyjaźni…, dz. cyt., s. 130 n. Usta otwarte mogą jednak także być np.
przejawem trudności w oddychaniu nosem.
88
Por. J. Wal, Dialog liturgiczny Kościoła, [w:] Introibo ad altare Dei. Księdzu Profesorowi Stefanowi
Koperkowi CR z okazji 70-lecia urodzin i 45-lecia kapłaństwa, red. S. Szczepaniec, J. Superson, J. Mieczkowski], Kraków 2008, s. 539.
89
Por. Komunikacja niewerbalna. Postawa, mimika, gest…, dz. cyt., s. 54 n.
90
Por. E. Griffin, Język przyjaźni…, dz. cyt., s. 143 n. (cal to 2,54 cm, stopa ang. 28,8 – 30,4 cm).
91
92
Por. L. Stanček, Kňaz rétor, Spišká Kapitula–Spišské Podhradie 2001, s. 262.
87
195
skich, z drugiej zaś przed gestami dworskimi, chroni przed gestami strywializowanymi, ale także przed gestami napuszonymi93. Na tym miejscu zwrócimy uwagę tylko na niektóre gesty, mające szczególne znaczenie w dialogu: ręce
splecione i całkiem przekręcone świadczą, że ktoś ma coś do ukrycia; trzymanie
palca w zaciśniętej drugiej dłoni zdradza niepewność człowieka, który szuka
oparcia; pocieranie opuszków palców zwiastuje kłopotliwą sytuację, albo że coś
nie jest po myśli naszego współrozmówcy; zaciśnięta pięść schowana za plecami i podtrzymywana w nadgarstku drugą dłonią dowodzi zdenerwowania
i wybuchowości; ręce złożone w wieżyczkę ku górze (w trójkąt) świadczą o docenianiu rangi podnoszonego problemu, ręce ułożone w wieżyczkę (w trójkąt),
skierowane szczytem ku dołowi wskazują na bagatelizowanie problemu; nerwowe poprawianie stroju, zwłaszcza krawata świadczy o niechęci lub agresji;
bawienie się okularami odzwierciedla pragnienie albo chęć przerwania kontaktu, względnie pragnienie zmiany tematu rozmowy; pocieranie podbródka jest
dodawaniem sobie pewności; podparcie brody kciukiem z palcem wskazującym
na policzku, skierowanym ku górze świadczy o zadumie i zamyśleniu, albo też
o bezsilności i rezygnacji; dłonie zasłaniające usta maja chronić przed wypowiedzeniem zbyt zobowiązujących słów; kółko z palca wskazującego i kciuka jest
chęcią uściślenia problemu i pytaniem: „czy wyrażam się dostatecznie jasno?”;
rozcapierzone palce, lekko skrzywione, uniesione ku górze przejawiają chęć
zdominowania rozmowy; otwarte, rozłożone dłonie, zwrócone ku górze świadczą o pragnieniu przedłużenia kontaktu i szczerego porozumienia; rozłożone
i opuszczone do przodu ręce z otwartymi dłońmi są demonstracją szczerości
i otwartości; ręce skrzyżowane na piersiach zwiastują zamknięcie na argumenty
i postawę obronną94.
Sytuacja założenia nogi na nogę świadczy o pewności siebie. Rozłożenie się
w fotelu lub krześle mówi o wygodnictwie i lenistwie. Trzymanie rąk w kieszeniach to przejaw lekceważenia drugiego człowieka. Nogi skrzyżowane dowodzą skrytości postawy. Oparcie łokcia na blacie stołu i schowanie głowy w splecionych palcach obu dłoni podkreślają zadumę95.
Ubiór i strój człowieka także odgrywają ważną rolę w komunikacji międzyosobowej. Strój pedantyczny zwraca uwagę, że mamy do czynienia z lekkoduchem, człowiekiem uciekającym od rzeczywistości. Strój staranny, zadbany
wyraża szacunek dla drugiego człowieka. Strój ekstrawagancki jest przejawem pychy i dążenia za oryginalnością za wszelka cenę. Strój luzacki dowodzi wygodnictwa. Strój niedbały świadczy o lenistwie. Strój modny wskazuje
na otwarcie człowieka na rzeczywistość, ale może także być symptomem powierzchowności. Strój pstrokaty jest dowodem bezguścia, braku krytycyzmu
i zadowalania się namiastkami. Em Griffin podkreśla, że „gdy chodzi o sprawy ubioru, stosowność i aprobata otoczenia to bracia – bliźniacy. Im bardziej
ktoś odchodzi od przyjętych norm, tym silniej się domaga, by zwracać na niego
Por. M. Brocki, Język ciała w ujęciu antropologicznym…, dz. cyt., s. 50.
Por. Komunikacja niewerbalna. Postawa. mimika, gest…, dz. cyt., s. 39 n.
95
93
94
196
Ks. Jan Wal
uwagę. Czynimy to, lecz zwykle nie podoba się nam to, co widzimy”96. Strój
niestosowny sprawia, że w dialogu partnera trudno nam traktować poważnie. W kwestii stroju ostatnio obserwujemy przesunięcie akcentu cywilizacyjnego, dawniej strojem bardziej wyrażano szacunek dla otoczenia, dziś zwraca
się większą uwagę na osobistą wygodę. I jedna i druga postawa jest korzystna
dla dialogu, jeśli przez wygodę rozumie się mniejsze skrępowanie aktywności,
a nie własne wygodnictwo. Dawniej strój uroczysty wiązał się z przeżywaniem
odświętności, codzienność była związana ze strojem roboczym. Dziś często te
role się zmieniają. W stroju turystycznym idzie się do kościoła, a w garniturze
odświętnym i krawacie pracuje przy komputerze. Ponieważ przemian cywilizacyjnych nie da się zahamować, trudno jest walczyć z wiatrakami. Ważne jest
to, że „nie szata zdobi człowieka”, chociaż przytaczany Autor ma w tej kwestii
odmienne zdanie. O autentycznej wartości człowieka decyduje jego intelektualność i duchowość. Te dwie sprawy winny iść ze sobą w parze; bo intelektualność bez duchowości rodzi: relatywizm, faryzeizm i cynizm, a duchowość bez
intelektualności: fanatyzm, fundamentalizm i dogmatyzm97.
*
*
*
Komplementarność mowy werbalnej i niewerbalnej w dialogu ułatwia
wzajemne poznanie i zrozumienie partnerów, ale także głębsze wniknięcie
w treść prowadzonych rozmów i wyakcentowanie bardziej tego, co partnerów
łączy, niż dzieli. Nie należy się jednak łudzić, iż na drodze owej komplementarności poznamy pełną prawdę o rzeczywistości, a zwłaszcza o człowieku i rozwiążemy wszystkie życiowe problemy. Człowiek jest bowiem tajemnicą, i nie
potrafi do końca wyrazić swoich myśli, a zwłaszcza wypowiedzieć siebie. Taka
sytuacja nie powinna być jednak powodem do zmartwień, bo obcowanie z tajemnicą, nie tylko czyni życie ciekawszym, ale także bogatszym, gdyż ciągle
możemy odkrywać nowe treści. Człowieka zatem szczególnie – ale i całej rzeczywistości – musimy się uczyć permanentnie. Dialog ułatwia takie uczenie, bo
jest oparty na świadectwie świadków. Uczymy się w nim zatem bezpośrednio,
niejako u źródła, a nie pośrednio – błąkając się po opłotkach.
96
97
E. Griffin, Język przyjaźni…, dz. cyt., s. 139.
Por. E. Vauthier, Voir plus clair en pastorale?, Langres 1979, s. 30 n.
197
COMPLEMENTARY CHARACTER OF VERBAL AND NON VERBAL SPEECH IN THE DIALOGUE.
The article ‘Complementariness of verbal and nonverbal speech in a dialogue’ concerns the
question of the language of dialogue. In the first part it systematizes notions and shows
the difference between dialogue and other forms of linguistic communication. The second part, devoted to verbal speech, focuses on the informative role of language (persuasiveness of human speech has been specially emphasized, on which perception of communication in the dialogue of content largely depends) as well as conjunctivity of the language
of dialogue, which should be the language of love, should respect people and look mostly
for what connects human beings, not for what divides them. The third part of the article
deals with aspects of nonverbal speech, a question of voice communication (paralanguage)
and body language. The latter aspect focused on the iconic (pictorial) character of body language, then its other manifestations have been more thoroughly discussed such as face
mimics (expression of eyes, reactions of brows, a changing shape of the mouth), kinesietics
(gestures, movements, body positioning), proxemics (communication distances between
people) and geronics (a role of dress and outfit in interpersonal communication).
The article is concluded by emphasizing that a complementary approach to the language of dialogue as well as an integral treatment of the verbal and nonverbal speech
facilitates understanding and agreement among people, yet man is mystery and can never
fully express notionally his spiritual wealth and is never able to express himself in a dialogue meeting. The awareness of this fact is a great chance for dialogue because we can
always discover and explore new aspects of mystery and fortifies an attitude of respect
for every human being.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KRZYSZTOF WODNIAK
ROLA RODZINY W WYCHOWANIU DO POKOJU I MIŁOŚCI
W ŚWIETLE NAUCZANIA JANA PAWŁA II
Słowa kluczowe: pokój, miłość, rodzina, wychowanie, dialog.
Key words: peace, love, family, education, dialogue.
Pokój jest możliwy, ponieważ wyrasta z pierwotnego zamysłu Bożego. Bóg
zapragnął, aby ludzkość żyła w zgodzie i pokoju, dlatego położył jego fundamenty nie tylko w samej naturze człowieka, ale także w rodzinie1.
Jan Paweł II rodzinę uważa za wspólnotę podstawową w najszerszym tego
słowa znaczeniu, bowiem posiada ona
[…] potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacać go głęboko człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność w tkankę społeczeństwa2.
Rodzina naturalna, jako głęboka wspólnota życia i miłości, oparta na małżeństwie mężczyzny i kobiety, stanowi pierwsze miejsce humanizacji osoby
i społeczeństwa oraz kolebkę życia i miłości. Słusznie zatem Kompendium nauki społecznej Kościoła uznaje rodzinę za pierwszą naturalną społeczność, „instytucję Bożą, która leży u podstaw życia osób, jako pierwowzór każdego porządku społecznego”3. Wychowanie dla pokoju nie jest wyłącznie wezwaniem
do przekazania ludziom wiedzy na temat istniejących zagrożeń pokoju. Polega
ono także na kształtowaniu u ludzi zdolności do własnego sądu, który wspiera ideały pokoju. Nie ogranicza się więc ono do okresu szkolnego i czasu bezpośrednio po ukończeniu szkoły, kiedy młodzi ludzie są szczególnie wrażliwi
na przyjmowanie różnych wartości. W procesie tym chodzi o działalność perPor. T. Borutka, B. Żemła, Chrześcijańskie wychowanie do pokoju, Kraków 2000, s. 65.
FC 43.
3
Benedykt XVI, Rodzina wspólnotą pokoju, [w:] Ład międzynarodowy w dokumentach Stolicy Apostolskiej, red. W. Gizicki, Toruń 2009, s. 603.
1
2
200
Krzysztof Wodniak
manentną – wychowanie ustawiczne, obejmujące całe życie, od dzieciństwa do
późnej starości4.
Wychowanie do pokoju podstawowym zadaniem rodziny
Rodzina staje się dla człowieka od pierwszych godzin życia podstawą wychowania, a rodzice stają się największymi autorytetami. Dzieci są owocem miłości małżonków, a okazując ją, małżonkowie kształtują wrażliwość i uczą miłości swoje potomstwo. Rodzinie Bóg powierzył misję przekazywania życia
i opiekę nad nim, aby przez to miała ona decydujący udział w kształtowaniu
przyszłości rodzaju ludzkiego. Podstawą tej szczególnej misji rodziny jest budowanie przyszłości opartej na pokoju5. Rodzina, mając kontakt z człowiekiem od
początku jego istnienia, posiada niezwykłą moc oddziaływania na kształtowanie się i rozwój osoby ludzkiej.
Współczesny świat domaga się nie tyle słów o pokoju, ale konkretnych
form współżycia między ludźmi. Chodzi tu przede wszystkim o uznanie przynajmniej pewnych elementarnych, a jednocześnie nienaruszalnych zasad, na
których można by budować trwały pokój. Napięcia i konflikty winny być rozwiązywane w oparciu o te zasady na drodze dialogu, a nie represji6.
Fundamentalnym zadaniem rodziny jest zatem kształtowanie człowieka
wedle tych zasad, by po wkroczeniu w dojrzałe życie był on w stanie budować
pokój międzyludzki na bazie zdobytego doświadczenia. Trwały ład w świecie
domaga się cierpliwego wychowania do pokoju, ponieważ nie jest rzeczywistością, którą można tylko posiadać, ale trzeba go stale zdobywać7.
Jan Paweł II w Liście do Młodych podkreśla szczególnie wagę wychowania
w kontekście kultury, a szczególnie języka:
Ważne jest całe dziedzictwo kultury, w centrum którego, niejako na co dzień,
znajduje się język. Rodzice nauczyli każdą i każdego z Was mówić tym językiem,
który stanowi podstawowy wyraz społecznej więzi z innymi ludźmi8.
Rodzi ona podstawy do większego zaangażowania się każdego człowieka
na rzecz pokoju, a osoby dojrzałe do wysiłku zmierzającego w kierunku pogłębienia wychowania młodego pokolenia do pokoju.
Wychowanie do pokoju w czasach współczesnych, ogarniętych konsumpcjonizmem i relatywizmem moralnym, staje się coraz trudniejsze. Każdego dnia
jednostki, jak i całe rodziny przez opanowanie swoich namiętności, przez wzajemną akceptację i szacunek, zdobywają własny pokój wewnętrzny i nim proPor. J. Kukułka, Leksykon pokoju. Wychowanie dla pokoju, Warszawa 1987, s. 236.
Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, 343.
6
Por. M. Pokrywka, Rola rodziny w wychowaniu do pokoju, [w:] Wojna – sprawiedliwa? Przesłanie
moralne Kościoła, red. J. Nagórny, M. Pokrywka, Lublin 2003, s. 183.
7
Por. tamże.
8
LM 11.
4
5
Rola rodziny w wychowaniu do pokoju i miłości...
201
mieniują9. Budowę świata opartego na dialogu, wyzbytego konfliktów, członkowie rodzin rozpoczynają od tworzenia swojej własnej wspólnoty, w której
krzewione są wartości chrześcijańskie. Dopiero wtedy rodziny będą w stanie
stworzyć jedną wielką rodzinę ludzką, w której poszanowanie godności każdego człowieka będzie stanowiło fundament wspólnych relacji. W budowaniu
świata wyrzekającego się wojen i konfliktów, a opartego na wartościach chrześcijańskich i szacunku do drugiego człowieka, uczestniczyć powinni wszyscy
członkowie rodziny, podobnie jak uczestniczą w tworzeniu wspólnoty domowej. Członkowie rodziny winni zatem wciąż na nowo odkrywać wielkość swego posłannictwa i nieustannie zabiegać o pokój, zarówno wśród swoich członków, jak i w całym świecie10.
Rola rodziców w procesie wychowania do pokoju
Najważniejszą rolę w procesie wychowania pełnią rodzice, którzy będąc
pełnoprawnymi opiekunami ponoszą całkowitą odpowiedzialność za potomstwo, którym obdarzył ich Bóg. Stolica Apostolska szczególnie podkreśla to
w Karcie Praw Rodziny, opublikowanej w 1983 roku:
Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, mają pierwotne, niezbywalne prawo i pierwszeństwo do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za
pierwszych i głównych jego wychowawców11.
Jakże wymowny jest podczas obrzędów chrztu św. gest zapalenia przez
ojca lub ojca chrzestnego świecy od paschału, symbolu Chrystusa zmartwychwstałego. Gest ten, w którym wyraża się cały sens przekazu wiary w rodzinie,
jeśli ma być autentyczny, musi go poprzedzać i mu towarzyszyć troska rodziców o pogłębienie własnej wiary, o podsycanie jej płomienia przez modlitwę
i częste przystępowanie do sakramentów pokuty i Eucharystii12.
Dając świadectwo wiary własnemu dziecku, rodzice niosą mu orędzie pokoju i autentycznej miłości13. Rodzina, która modli się zjednoczona, zjednoczona
pozostaje. Kierując wzrok na Jezusa, poszczególni jej członkowie odzyskują na
nowo zdolność patrzenia sobie w oczy, by porozumiewać się, okazywać solidarność, wzajemnie sobie przebaczać, by żyć z przymierzem miłości odnowionym
przez Ducha Bożego14. Szerzej mówi o tym Jan Paweł II w encyklice Evangelium
vitae:
9
Por. Jan Paweł II, Osiągniemy pokój wychowując do pokoju, [w:] Ład międzynarodowy w dokumentach Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 315.
10
Por. M. Pokrywka, Rola rodziny w wychowaniu do pokoju…, dz. cyt., s. 184.
11
Karta Praw Rodziny, art. 5.
12
Por. Benedykt XVI, Rodzino, żyj i przekazuj wiarę!, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie)
27 (2006), nr 9–10 (286), s. 9.
13
Por. tamże.
14
Por. RVM 41.
202
Krzysztof Wodniak
Przez słowo i przykład, przez codzienne kontakty i decyzje, przez konkretne
gesty i znaki rodzice uczą swoje dzieci autentycznej wolności, która się urzeczywistnia przez bezinteresowny dar z siebie, i rozwijają w nich szacunek dla innych,
poczucie sprawiedliwości, postawę serdecznej akceptacji innych, dialogu, wielkodusznej służby i solidarności oraz wszelkie inne wartości, które pomagają przyjmować życie jako dar15.
Małżonkowie chrześcijańscy, dzieląc między siebie obowiązek wychowania dzieci, korzystają zarazem ze szczególnej pomocy w tym wychowawczym
posłannictwie. Wsparcie to znajdują w sakramencie małżeństwa. Ten, konsekrując ich do prawdziwie chrześcijańskiego wychowania, powołuje ich zarazem do
uczestnictwa we władzy i miłości samego Boga Ojca, w macierzyńskiej miłości
Kościoła oraz ubogaca wszelkimi koniecznymi darami, dzięki którym będą mogli pomóc swym dzieciom w ich ludzkim i chrześcijańskim wzrastaniu16. Poprzez sakrament małżeństwa zadanie wychowawcze rodziców nabiera charakteru powołania, stając się prawdziwą posługą Kościoła w dziele budowania jego
członków. Doniosłość wychowawczej posługi rodziców chrześcijańskich szczególnie podkreślił św. Tomasz, nie wahając się zestawić jej z posługą kapłańską.
Niektórzy krzewią i podtrzymują życie duchowe wyłącznie poprzez posługę
duchową. Odnosi się to szczególnie do sakramentu kapłaństwa. Inni czynią
to zarówno w stosunku do życia fizycznego, jak i duchowego, co ma miejsce
w przypadku sakramentu małżeństwa, w którym mężczyzna z kobietą łączą
się, ażeby wydać na świat potomstwo i wychować je na chwalę Bożą17. Rodzice
zatem maja niezwykłą szansę ukazania dzieciom wartości, jaką jest pokój oparty
na miłości. Kochając się wzajemnie, pozwalają dziecku wzrastać w klimacie miłości, uczą miłości do innych, solidarności z innymi, bezinteresowności i przebaczenia. Jakość więzi między rodzicami wpływa na psychikę dziecka i kształtuje relacje, które nawiązuje ono ze środowiskiem. To sprawia, że dziecko już od
wczesnych lat uczestniczy czynnie w budowaniu pokoju18. Trwanie rodziców
we wzajemnej miłości to pierwszy i wielki dar, którego potrzebują dzieci, by
mogły spokojnie wzrastać, nabierać ufności w siebie i wiary w życie, i w ten sposób uczyć się miłości autentycznej i wspaniałomyślnej. Istotę więzi małżeńskiej
w wychowaniu potomstwa Jan Paweł II podkreślił w znaczący sposób w homilii
w czasie Mszy Świętej odprawionej na Jasnej Górze w trakcie swojej pierwszej
pielgrzymki do Ojczyzny:
Jedność małżeńska wynika z miłości oraz wzajemnego zaufania – a owocem
jej i nagrodą jest również miłość i zaufanie dzieci w stosunku do rodziców. Ta
EV 92.
Por. FC 38.
17
Por. Summa contra Gentiles, IV, 58.
18
Por. Jan Paweł II, Zapewnijmy dzieciom przyszłość w pokoju!, [w:] Ład międzynarodowy w dokumentach Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 483.
15
16
203
więź duchowa jest najsilniejszym fundamentem jedności. Biada, jeśli ona osłabnie
lub wykruszy się pomiędzy małżonkami, a także pomiędzy rodzicami i dziećmi19.
Miłość rodzicielska do dzieci powinna także wyrobić w rodzicach cechy
i odwagę prawdziwych wychowawców, takich, którzy dają konsekwentne
świadectwo własnym życiem, a także stanowczość konieczną do kształtowania
silnego charakteru nowych pokoleń, by pomagać im wyraźnie odróżnić dobro
od zła, oraz tworzyć sobie własne solidne reguły życia, które będą wsparciem
w przyszłych próbach20. By spełnić tę rolę, rodzice winni otrzymać stosowną pomoc od powołanych do tego instytucji gdyż:
[…] życie całych społeczeństw, narodów, państw, Kościoła, zależy od tego,
czy rodzina jest pośród nich prawdziwym środowiskiem życia i środowiskiem
miłości. Wiele należy czynić – a nie za wiele znaczy: uczynić wszystko, co można,
ażeby stworzyć rodzinie po temu warunki. Warunki pracy, warunki utrzymania,
opiekę nad poczynającym się życiem, poszanowanie społeczne rodzicielstwa, radość z dzieci, które przychodzą na świat, pełne prawo do wychowania, a zarazem
wieloraką pomoc w tym wychowaniu21.
Ponieważ Bóg powierzył rodzicom poważny obowiązek pomagania dzieciom od najwcześniejszych lat w szukaniu prawdy i w życiu zgodnie z nią oraz
w poszukiwaniu dobra i pomnażaniu go, winni oni prowadzić swoje potomstwo do uznania wartości tego wszystkiego, co jest prawdziwe, co godne, co
czyste, co miłe, co zasługuje na uznanie (por. Flp 4, 8). Ma to ogromne znaczenie dla przyszłości dziecka i jego dalszych etapów rozwoju, bowiem wychowanie do pokoju dokonuje się na wszystkich etapach rozwoju dziecka. Szczególnej
troski wymaga w trudnym okresie dojrzewania, kiedy to przejście do dorosłości
rodzi pewne zagrożenia dla młodych ludzi, którzy wtedy dokonują wyborów
decydujących o ich życiu22.
Wychowanie do pokoju w życiu rodzinnym musi być wychowaniem do
zaprowadzenia ładu w sercu dziecka. Ten ład będzie możliwy do osiągnięcia
wtedy, gdy życie dziecka będzie ogniskować się wokół jakiejś jednej idei moralnej, jednego zasadniczego ideału i planu życiowego. Wówczas będzie się kształtował we wnętrzu dziecka „ośrodek dyspozycyjno-kierowniczy”, wokół którego skupiać się będą wszystkie sprawy codziennego życia. Jeśli dziecko będzie
jasno widzieć sens i cel w swoim życiu, łatwiej mu przyjdzie zarówno zwalczenie różnych niepożądanych i złych skłonności, jak i dokonywanie właściwych
wyborów i decyzji. W ten sposób dochodzić będzie ono stopniowo do osiągania
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod szczytem Jasnej Góry dla pielgrzymów
z Dolnego Śląska i Śląska Opolskiego. Częstochowa 05 VI 1979, [w:] K. Chałas, Wychowanie ku wartościom
w świetle nauczania Jana Pawła II. Elementy teorii i praktyki, t. III, s. 154.
20
Por. Benedykt XVI, Wychowanie do dobra jest możliwe również w naszych czasach, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie), 29 (2008), nr 4 (302), s. 11.
21
Jan Paweł II, Apel Jasnogórski. Częstochowa 05 VI 1979, [w:] K. Chałas, Wychowanie ku wartościom…, dz. cyt., s. 154.
22
Por. Jan Paweł II, Kobieta wychowawczynią do życia w pokoju, [w:] Ład międzynarodowy w dokumentach Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 475.
19
204
Krzysztof Wodniak
harmonii i ładu we własnym sercu23. Dlatego też ogromne znaczenie ma w tym
czasie obecność i opieka obojga rodziców, którzy wykonują swoje zadania wychowawcze przede wszystkim poprzez wpływ, jaki wywiera ich własne postępowanie24. Dzięki tej obecności, jak i wskazówkom dawanym przez rodziców,
młody człowiek jest w stanie przebrnąć przez ten trudny okres życia bez wielkich przeszkód i pomyłek, które mogłyby ciążyć na jego dalszym życiu. W tym
przypadku po raz kolejny bezcennym okazuje się być doświadczenie życiowe
rodziców. To ono oraz wartości przekazywane od młodości są podstawą wychowania młodego pokolenia. Podkreślał to Jan Paweł II, przestrzegając jednocześnie przed obojętnością rodziców wobec dzieci w kontekście zaniedbań wychowania religijnego:
niektórzy rodzice uważają, że wypełnili swoje obowiązki wobec dzieci, gdy –
jako odpowiedź na ich życie – dali im więcej dóbr materialnych, aniżeli wymaga
tego zaspokojenie podstawowych potrzeb. Czyż nie jest prawdą, że postępując
w ten sposób przekazują młodym pokoleniom świat, który będzie ubogi w istotne
wartości duchowe, ubogi w pokój i sprawiedliwość?25.
W ten sposób rodzice mogą zburzyć system wartości ukształtowany u młodego człowieka, kreując zarazem nowe wartości, całkowicie oderwane od Boga
i religii, a oparte jedynie na przemijalnych dobrach materialnych.
Tymczasem w społecznym zaangażowaniu rodziny na pierwszym miejscu
powinna stać służba życiu, zarówno przez wymiar prokreacyjny, jak i socjalizacyjny, gdyż właśnie w rodzinie młodzi ludzie znajdują pierwszą szkołę tych
cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa26.
One też decydują o relacjach międzyludzkich, od których uzależniona jest sytuacja pokojowa na świecie.
Szczególna rola kobiet w wychowaniu do pokoju
Choć wychowanie jest zadaniem obojga rodziców, to jednak szczególna
rola w tym dziele przypada kobietom27. Ta pierwotna relacja między matką
a dzieckiem ma szczególne znaczenie w dziedzinie wychowania religijnego, ponieważ pozwala skierować ku Bogu umysł i serce dziecka na długo przed rozpoczęciem formalnej edukacji religijnej28. Matki wnoszą w życie rodzinne specyficzny wkład ogromnej wartości, dzięki intuicji, zdolności rozumienia innych,
Por. M. Wolicki, Wychowanie do wartości, Wrocław 1999, s. 120–121.
Por. Jan Paweł II, Kobieta wychowawczynią do życia w pokoju, art. cyt., s. 474.
25
Jan Paweł II, Pokój i młodzi idą razem, [w:] Ład międzynarodowy w dokumentach Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 377.
26
Por. P. Kieniewicz, Wychowanie społeczne w świetle „Familiaris consortio”, [w:] Wychowanie
w rodzinie chrześcijańskiej. Przesłanie moralne Kościoła, red. K. Jeżyna, T. Zadykowicz, Lublin 2008,
s. 76.
27
Por. T. Borutka, B. Żemła, Chrześcijańskie wychowanie do pokoju, dz. cyt., s. 69.
28
23
24
205
wrażliwości, poczucia miłosierdzia i współczucia. Są sprawczyniami pokoju
opartego na pojednaniu29. Kobiety, jako osoby bardziej wrażliwe od mężczyzn,
od samego początku życia dziecka mają z nim lepszy kontakt, którego podstawą
jest głębsza więź. Matka, zwłaszcza w pierwszych latach życia dziecka, zapewnia mu poczucie bezpieczeństwa, bez którego trudno byłoby mu prawidłowo
ukształtować swoje człowieczeństwo i nawiązać zdrowe relacje społeczne30. Dla
„cywilizacji miłości” jest sprawą zasadniczą, ażeby mężczyzna czuł się obdarzony macierzyństwem kobiety, swojej żony. I to ma z kolei ogromny wpływ na
cały proces wychowawczy. Ogromnie wiele zależy od tego, czy i w jaki sposób
uczestniczy on w tej pierwszej fazie wychowania, czy i jak angażuje swą męskość i swoje ojcostwo w macierzyństwo własnej żony. Jednak to matka w sposób szczególny kształtuje osobowość młodego człowieka, która w kolejnych
latach jego życia będzie się dalej rozwijać lub, przy nieodpowiednim wychowaniu, zostanie ukształtowana w sposób nieprawidłowy.
Kobieta też, jako osoba wrażliwsza, uczula swoje potomstwo na wartości,
którymi człowiek powinien się kierować w swoim życiu. Ten program wychowawczy ogarnia całe życie i trwa przez całe życie. Czyni on osobę ludzką istotą odpowiedzialną za siebie i za innych, zdolną odważnie i rozumnie zabiegać
o dobro całego człowieka i wszystkich ludzi31. Troska o losy bliźniego, współodpowiedzialność za społeczność, w której człowiek żyje, są najczęściej owocem
długiego procesu wychowania, w którym na te aspekty szczególną uwagę zwracają matki, będące osobami bardziej wrażliwymi. Jan Paweł II zwraca uwagę
na fakt, że w czasach współczesnych kobiety uczyniły znaczny krok naprzód,
zajmując liczące się miejsca w życiu kulturalnym, społecznym, gospodarczym
i politycznym, a przede wszystkim w życiu rodzinnym32.
Budowa pokoju musi bowiem obejmować uznanie i promocję osobowej
godności kobiet, powołanych szczególnie do spełniania niezastąpionej roli właśnie w wychowaniu do pokoju33. Społeczna działalność kobiety, jej wkład w rozwój młodego pokolenia musi budzić szacunek w społeczeństwie oraz podziw
dla wielkiego poświęcenia, jakie kobiety wkładają w wychowanie swoich dzieci. Gdy kobiety mają możliwość przekazywania pełni swoich darów całej społeczności, prowadzi to do korzystnego przekształcenia samoświadomości społeczeństwa i jego organizacji, tak że lepiej odzwierciedla ono zasadniczą jedność
ludzkiej rodziny34. Bliska kobietom tej epoki jest Maryja, Królowa Pokoju, która
jest wzorem dzięki swemu macierzyństwu, dzięki przykładowi wrażliwości na
potrzeby innych, dzięki świadectwu cierpienia35.
Por. tamże.
31
Por. PP 14.
32
33
Por. tamże.
34
35
29
30
206
Krzysztof Wodniak
Rola najstarszych członków rodziny w wychowaniu do pokoju
Istotną funkcją rodziny jest służebność, która polega na więzi pokoleń
w rodzinie, a zwłaszcza na pomocy najstarszych członków rodziny, okazywanej
najmłodszemu pokoleniu i odwrotnie36, jak również na wspieraniu najsłabszych
członków rodziny w niełatwym przeżywaniu starości. Taka postawa buduje trwałe więzi pomiędzy członkami rodziny, spełniając bardzo bogate funkcje
wychowawcze, gdyż młode pokolenie z takich doświadczeń wynosi szacunek
dla życia i cierpienia drugiego człowieka.
Dziadkowie są w rodzinie znakiem nieodzownej i cennej więzi między
pokoleniami, a także zespalają przeszłość z przyszłością w teraźniejszości zbudowanej na pokoju37. Osoby starsze w rodzinie stają się symbolem dojrzałości
i pewnego rodzaju doskonałości, w stronę której powinno podążać młode pokolenie.
W przeszłości dziadkowie odgrywali ważną rolę w życiu i rozwoju rodziny. Także w podeszłym wieku mieli wciąż udział w życiu swoich dzieci, wnuków, a być może i prawnuków, dając na co dzień żywe świadectwo troskliwości,
poświęcenia i bezwarunkowego oddania. Byli świadkami osobistej i wspólnotowej historii, która żyła w ich wspomnieniach i mądrości38. Młode pokolenia czerpały z tego wielkiego dziedzictwa wiary i doświadczenia swoich dziadków, co
przenosiło się także w znaczący sposób na wychowanie młodego człowieka do
poszanowania wartości jaką jest pokój międzyludzki. Jan Paweł II podkreślał, że
w czasach współczesnych również
istnieją kultury przejawiające szczególną cześć i wielką miłość dla osób starszych. Człowiek stary nie bywa tam nigdy wyłączony z rodziny, czy traktowany jako nieużyteczny ciężar. Pozostaje w rodzinie i chociaż zobowiązany jest do
poszanowania autonomii nowej rodziny, nadal bierze czynny udział w jej życiu,
a nade wszystko wypełnia cenne posłannictwa świadka przeszłości i inspiratora
mądrości dla młodych i dla przyszłości39.
Takie podejście do osób starszych w rodzinach staje się gwarantem właściwego wychowania młodego pokolenia w duchu miłości i wzajemnego szacunku. Rodzi to w sposób naturalny poszanowanie daru pokoju, którym został
człowiek obdarowany przez Boga.
Dziadkowie pełnią ponadto w rodzinach rolę świadków jedności, wartości
opartych na wierności jedynej miłości, która rodzi wiarę i radość życia40. Przykład dziadków daje młodemu człowiekowi impuls do budowy zdrowej rodziny, opartej na wzajemnym szacunku i prawdziwej miłości między małżonkami,
Por. Jan Paweł II, Rodzina źródłem pokoju dla ludzkości, [w:] Ład międzynarodowy w dokumentach
Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 470.
38
Por. Benedykt XVI, Dziadkowie są cennym skarbem każdej rodziny, „L’Osservatore Romano”
(wyd. polskie) 29 (2008), nr 5 (303), s. 29.
39
FC 27.
40
Por. Benedykt XVI, Dziadkowie są cennym skarbem każdej rodziny, art. cyt., s. 29.
36
37
207
jak i pomiędzy rodzicami i dziećmi. Młody człowiek uczy się wyrażania w sposób właściwy swoich uczuć i emocji, co pozwala na budowanie prawidłowych
relacji rodzinnych i zjednoczenie pomiędzy członkami rodziny.
W czasach współczesnych tak zwane nowe modele rodziny i szerzący się
relatywizm osłabiły podstawowe wartości komórki rodzinnej41. Rola osób starszych została zmarginalizowana, a doświadczenie życiowe tych osób pozostaje
niewykorzystane, gdyż niesłusznie uznawane jest za zbędne. W wielu kulturach, zwłaszcza w następstwie nieuporządkowanego rozwoju przemysłowego
i urbanistycznego, doprowadzono i nadal doprowadza się do niedopuszczalnego zepchnięcia starszych na margines życia, co jest źródłem wielkiego cierpienia, a równocześnie duchowego zubożenia dla wielu rodzin42. W obliczu
kryzysu rodziny wydaje się właściwym wykorzystanie obecności świadectwa
dziadków, czyli osób, które mają silniej ugruntowane wartości i wizję życia43.
Działanie to może bowiem zmienić oblicze współczesnego świata oraz zagwarantować społeczeństwu życie w pokoju i szacunku. Jan Paweł II podkreślał, że
„życie osób starszych ułatwia nam zdanie sobie sprawy z hierarchii wartości
ludzkich, ukazuje ciągłość pokoleń i wspaniale przedstawia wzajemna zależność Ludu Bożego. Osoby starsze mają charyzmat przekraczania barier miedzy
pokoleniami, zanim one zaistnieją”44. Osoby starsze są często gwarantem pojednania między rodzicami a dziećmi i stają się źródłem dialogu w rodzinie oraz
w całym społeczeństwie.
Zarys współczesnych zagrożeń procesu wychowania do pokoju
Należytemu wychowaniu do pokoju zagraża wiele współczesnych zjawisk
oddziałujących na rodzinę, mających negatywny wpływ na życie rodziny i proces wychowania, jaki w jej obrębie się dokonuje. Nie brakuje niepokojących objawów degradacji podstawowych wartości, takich jak błędne pojmowanie w teorii
i praktyce niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach, duży zamęt
w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci, praktyczne trudności, na które
często napotyka rodzina w przekazywaniu wartości, stale wzrastająca liczba
rozwodów, plaga przerywania ciąży, coraz częstsze uciekanie się do sterylizacji
oraz faktyczne utrwalanie się mentalności przeciwnej poczęciu nowego życia45.
Jan Paweł II zaznaczał, że „rodzina, będąc podstawową komórką społeczną, jest
pierwszym miejscem, które decyduje o rozwoju lub o braku rozwoju. Jeżeli rodzina jest zdrowa i zintegrowana, wówczas istnieją duże możliwości pełnego
rozwoju całego społeczeństwa. Zbyt często, niestety, jest inaczej”46. Stałym zaPor. Benedykt XVI, Dziadkowie są cennym skarbem każdej rodziny, art. cyt., s. 29.
Por. FC 27.
43
Por. Benedykt XVI, Dziadkowie są cennym skarbem każdej rodziny, art. cyt., s. 30.
44
FC 27.
45
Por. FC 6.
46
Jan Paweł II, Rozwój i solidarność: dwie drogi wiodące do pokoju, [w:] Ład międzynarodowy w dokumentach Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 402–403.
41
42
208
Krzysztof Wodniak
grożeniem dla rodziny jest brak czystości w relacjach międzyludzkich: „Trzeba
aby rodzina stanęła zdecydowanie w obronie czystości swoich progów domowych, w obronie godności każdej osoby. Strzeżcie wasze rodziny przed pornografią, która dzisiaj pod różnymi postaciami wdziera się w świadomość człowieka, zwłaszcza dzieci i młodzieży. Brońcie czystości obyczajów w waszych
ogniskach domowych i społeczeństwie. Wychowanie do czystości jest jednym
z wielkich zadań ewangelizacyjnych, jakie stoją obecnie przed nami. Im czystsza
będzie rodzina, tym zdrowszy będzie naród”47
Wychowanie nigdy nie było łatwe, a w czasach współczesnych staje się coraz trudniejsze. Prowadzi to do sytuacji, w której niemało rodziców i nauczycieli
odczuwa pokusę odstąpienia od swego zadania i nie są już w stanie nawet zrozumieć, na czym naprawdę polega powierzona im misja. W związku z tym trudno jest zaproponować nowym pokoleniom coś wartościowego i pewnego, reguły zachowania i cele, którym warto poświęcić życie48. Przyczyniają się do tego
próby traktowania rodziny jako prywatnego związku uczuciowego, pozbawionego znaczenia społecznego, stawianie na tej samej płaszczyźnie praw jednostki
i praw wspólnoty rodzinnej zbudowanej na więzi małżeńskiej, jak i zrównanie
w prawach różnych form współżycia ze związkiem małżeńskim49. Pojawia się
także coraz więcej złożonych problemów oraz konfliktów, które stają się zagrożeniem dla pokoju w rodzinie, jak i w świecie. Uderzają one w pierwszym rzędzie w rodzinę, często prowadząc do jej rozkładu, co hamuje integrację i rozwój
społeczeństwa.
Jan Paweł II podkreślał w rozważaniu przed modlitwą Anioł Pańsk”, że:
„przyszłość ludzkości idzie poprzez rodzinę! Dlatego też wielką rodzinę narodów trzeba budować poczynając od jej najmniejszych, lecz podstawowych
komórek”50. Wychowanie rodzicielskie należy do całej cywilizacji miłości, od
niej zależy i jednocześnie w wielkiej mierze przyczynia się do jej zbudowania.
Ewangelia miłości jest niewyczerpanym źródłem wszystkiego, czym karmi się
ludzka rodzina jako „komunia osób”. W miłości znajduje oparcie i ostateczny
sens cały proces wychowawczy jako dojrzały owoc miłości rodzicielskiej. Poprzez wszystkie trudy, wszystkie cierpienia i zawody, jakie idą w parze z wychowaniem człowieka, miłość wciąż zdaje wielki egzamin. Rodziny powinny
coraz głębiej uświadamiać sobie, że są aktywnymi podmiotami polityki rodzinnej i wziąć na siebie odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa w kierunku
dialogu i pokoju społecznego51.
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. Sandomierz 12 VI 1999, [w:] K. Chałas, Wychowanie ku
wartościom…, dz. cyt., s. 158.
48
Por. Benedykt XVI, Wychowanie do dobra jest możliwe również w naszych czasach, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 29 (2008), nr 4 (302), s. 10.
49
Por. Jan Paweł II, W obronie wspólnoty miłości i życia, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie)
26 (2005), nr 2 (270), s. 36.
50
Jan Paweł II, Chrońmy prawa rodziny, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 21 (2000), nr 2
(220), s. 20.
51
Por. FC 44.
47
209
THE ROLE OF FAMILY IN UPBRINGING FOR LOVE AND PEACE IN THE LIGHT
OF THE TEACHING OF JOHN PAUL II
The article entitled: The role of family in upbringing towards peace and love in the light
of Pope John Paul II’s teaching deals with the process of upbringing towards peace in the
contemporary family-based world. It is the basic task of each family, irrespective of its finantial status or place of living. Therefore the role of each member of the family, parents
as well as grandparents and children, is emphasized here. The crucial issue is also the role
of women in the process of bringing up young generation towards peaceful social intercourse. To develop the problem further, the most important contemporary threats to the
process of upbringing are also outlined. John Paul II’s teaching, who always considered
family to be the foundation of any society, form the basis of each individual issue in this
article.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. WOJCIECH ZYZAK
TERCJARSKI RYS DUCHOWOŚCI ALBERTYŃSKIEJ W NAUCZANIU
BŁOGOSŁAWIONEGO JANA PAWŁA II – KAROLA WOJTYŁY
Słowa kluczowe: teologia duchowości, duchowość albertńska, nauczanie papieskie, Karol Wojtyła,
Jan Paweł II.
Key words: spiritual theology, Brother Albert spirituality, papal teaching, Karol Wojtyla, John Paul II.
Wstęp
„Od XIII wieku dzieło św. Franciszka trwa i rozwija się, wydając coraz to
nowe owoce świętości franciszkańskiej. Szczególnym owocem tej świętości jest
Brat Albert”1. To zdanie Karola Wojtyły wprowadza nas w sedno zagadnień, jakie będziemy omawiać w dalszych wywodach. Mamy tu bowiem trzy postaci,
świętego Franciszka, Brata Alberta i Jana Pawła II, których duchowa więź stanowi niejako tło naszych rozważań. Punktem wyjścia jest święty Franciszek, który naśladował Chrystusa przez praktykowanie cnót pobożności, miłości (w tym
miłości Kościoła, wyrażającej się w poddaniu i służbie apostolskiej) ubóstwa,
pokory i prostoty oraz jej siostry mądrości, ducha pokuty i pokoju. Praktykowanie tych cnót stanowiło dla Franciszka podstawę apostołowania wśród ludzi.
Jego przesłanie zostało skierowane nie tylko do braci I Zakonu i sióstr II Zakonu, ale także do tercjarzy2. Tercjarzem franciszkańskim był Adam Chmielowski
– Brat Albert, który żyjąc tercjarską duchowością franciszkańską wzbogaconą
swym własnym charyzmatem, pozostawił Zakonom Albertyńskim dziedzictwo,
które wyraża oficjalna nazwa: „Trzeci Zakon Regularny Świętego Franciszka –
Braci i Sióstr Posługujących Ubogim”. Wobec tego istotna więź Brata Alberta
i duchowości albertyńskiej ze świętym Franciszkiem i tercjarstwem franciszkańskim wydaje się być oczywista. Jednak tytuł artykułu każe spojrzeć na tę więź
ze szczególnej perspektywy, mianowicie oczyma Karola Wojtyły, później Jana
1
K. Wojtyła, Duch św. Franciszka, 3 X 1976, bazylika oo. franciszkanów w Krakowie, [w:] Świadectwo oddania bez reszty. Karol Wojtyła o św. Bracie Albercie, Kraków 1990, s. 91.
2
Por. M. Tokarz, Doskonałość dla wszystkich, Kraków 2004, s. 92
212
Ks. Wojciech Zyzak
Pawła II. Chodzi nam o tercjarski rys duchowości albertyńskiej w nauczaniu
Sługi Bożego Jana Pawła II – Karola Wojtyły.
Wobec takiego ujęcia zagadnienia zasadne wydaje się podzielenie naszych
rozważań na trzy części. Najpierw w aspekcie historycznym przedstawimy najważniejsze informacje na temat związków Brata Alberta z tercjarstwem franciszkańskim, które zaowocowały powstaniem Zgromadzeń Albertyńskich. Następnie sięgniemy do nauczania Jana Pawła II na temat franciszkańskiej duchowości
tercjarskiej, co pozwoli nam wydobyć główne jej filary. W trzeciej części zastanowimy się, jak bogata twórczość i nauczanie Karola Wojtyły – Jana Pawła II
ukazuje realizację tych głównych elementów duchowości w życiu i dziele Brata
Alberta, oraz w założonych przez niego zgromadzeniach.
Brat Albert i tercjarstwo
Zainteresowanie tercjarstwem franciszkańskim w życiu Adama Chmielowskiego zbiegło się z nagłym przerwaniem pobytu w jezuickim nowicjacie
w Starej Wsi w 1880 roku. Adam znalazł Regułę Trzeciego Zakonu świętego
Franciszka w bibliotece proboszcza Szarogrodu, księdza Leopolda Pogorzelskiego. Dostrzegł w niej siłę mogącą odrodzić społeczeństwo. Sam też stał się
członkiem franciszkańskiego tercjarstwa i jego gorliwym apostołem wśród wiejskiego ludu Podola i Wołynia, propagując ideę życia zakonnego prowadzonego przez ludzi żyjących w świecie. Widział w tercjarstwie instytucję zapełniającą przedział między klasztorem a światem i łączącą ludzi różnych stanów na
wspólnym gruncie Chrystusowego Kościoła, na którym jedynie prawdziwe
braterstwo jest możliwe. Tak też usiłował odnowić ruch tercjarski wśród podolskiego i wołyńskiego społeczeństwa. Trwający dwa lata pobyt na Podolu
(1882–1884) został przerwany przez ukaz carski, nakazujący Chmielowskiemu
opuszczenie granic państwa rosyjskiego pod groźbą zesłania na Sybir. W jesieni 1884 roku opuścił więc Chmielowski granice zaboru rosyjskiego i wyjechał
do Krakowa. Tam zetknął się ze środowiskiem kulturalnym i religijnym miasta, głównie zaś z nędzą wielu bezrobotnych i ludzi z marginesu. W warunkach
miejskiej nędzy, nie zrywając z artystycznym i arystokratycznym światem, usiłował kontynuować rozpoczęte na Podolu dzieło odnowy poprzez franciszkański Trzeci Zakon. Ugruntowała go w tych zamierzeniach wydana w tym czasie
encyklika Leona XIII Auspicato, poświęcona właśnie roli tercjarstwa wśród ogółu społeczeństwa. Chmielowskiemu nie udało się pozyskać społeczeństwa dla
Trzeciego Zakonu i odrodzić go tą drogą. Podkreślić jednak należy fakt, że głoszone przez niego poglądy w zadziwiający sposób zbiegły się z ówczesną nauką
Kościoła, a nawet ją wyprzedziły3.
Troska o ubogich doprowadziła go ostatecznie do poświęcenia im swego życia i stania się mnichem w zgrzebnym tercjarskim habicie. To przeobra3
Por. S. Karmela Banaszczuk, Święty Brat Albert, Adam Chmielowski (1845–1916), [w:] Świadectwo
oddania bez reszty..., dz. cyt., s. 10.
Tercjarski rys duchowości albertyńskiej...
213
żenie nastąpiło dnia 25 sierpnia 1887 roku w kaplicy loretańskiej u oo. kapucynów w Krakowie. Wraz z habitem Adam przyjął imię Brat Albert. Poprzez
swoich podopiecznych, których przygarnął jeszcze w pracowni malarskiej przy
ul. Basztowej 4, zaraz po przyjeździe z Podola, trafił do miejskiej ogrzewalni dla
mężczyzn przy ul. Piekarskiej 21. Nieludzkie warunki życia jej w dużej mierze
zdemoralizowanych już mieszkańców zrodziły ostateczną decyzję, by pośród
nich zamieszkać. Aby móc z całą swobodą poświęcić się służbie ubogim, dnia 25
sierpnia 1888 roku złożył na ręce biskupa krakowskiego Albina Dunajewskiego
dozgonny ślub czystości. Dzień ten uważany jest za datę powstania Zgromadzenia Braci Albertynów4.
Pierwotnie Brat Albert nie myślał o zakładaniu jakiegoś zgromadzenia,
choć uznał w jego powstaniu Boże działanie5. Przyjmując na siebie całkowity
ciężar utrzymania ogrzewalni Brat Albert nie działał już sam. Przykład jego heroicznej decyzji pociągnął pierwszych naśladowców, których Brat Albert nazwał Braćmi Posługującymi Ubogim Trzeciego Zakonu świętego Franciszka.
Oni podjęli trud przekształcenia ogrzewalni w pierwsze albertyńskie przytulisko dla ubogich. Od dnia 15 stycznia 1891 roku podobną pracę podjęły w żeńskiej ogrzewalni pierwsze Siostry Posługujące Ubogim Trzeciego Zakonu świętego Franciszka. Tak wokół jego dzieła zgromadziły się osoby pragnące oddać
życie posłudze ubogim. Brat Albert nie zamierzał tworzyć z nich nowej rodziny
zakonnej, lecz zgodnie z propagowaną przez siebie ideą tercjarstwa nadał im
formę świeckich stowarzyszeń opartych o regułę Trzeciego Zakonu świętego
Franciszka z Asyżu. Podstawą ich życia i pracy było radykalne, ewangeliczne
ubóstwo przejęte od świętego Franciszka. Główną formą ich działalności były
przytuliska, ale także domy dla bezdomnych dzieci i młodzieży, zakłady dla kalek, starców i nieuleczalnie chorych. Podczas pierwszej wojny światowej polecił
siostrom otoczyć opieką szpitale wojskowe i epidemiczne6.
Główne rysy franciszkańskiej duchowości tercjarskiej
w nauczaniu Jana Pawła II
Przedstawiony wyżej zarys historyczny, prowadzący do powstania zgromadzeń albertyńskich, pokazuje wyraźnie, że bazują one na duchowości tercjarstwa franciszkańskiego. Nie jest chyba sprawą przypadku, że właśnie w roku
beatyfikacji, a następnie w roku kanonizacji Brata Alberta Jan Paweł II spotkał
się z delegatami Kapituły Generalnej Trzeciego Zakonu Regularnego świętego Franciszka, by przypomnieć główne elementy ich charyzmatu. W pierwszym spotkaniu w 1983 roku podkreślił istotne kwestie charyzmatu założyciela,
ewangelicznego ducha Trzeciej Reguły, pokorę, radość w ubóstwie, naśladowanie Jezusa, miłość braci, wyrzeczenie się siebie, związek akcji z kontemplacją
Por. tamże, s. 11. Por. J. Żak-Tarnowski, Brat Albert, Warszawa 1973, s. 101.
Por. W. Kluz, Adam Chmielowski. Brat Albert, Kraków 1981, s. 146.
6
Por. S. Karmela Banaszczuk, Święty Brat Albert, Adam Chmielowski…, dz. cyt., s. 12.
4
5
214
Ks. Wojciech Zyzak
oraz osobiste spotkanie ze Zbawicielem jako konieczny warunek Bożego dzieła
ewangelizacji świata7.
Z kolei w roku 1989, przemawiając do Kapituły Trzeciego Zakonu Regularnego świętego Franciszka, Jan Paweł II podkreślił szczególnie charyzmat pokutny życia skoncentrowanego na metànoi, czyli nawróceniu serca. Przypomniał
też, że charakterystyczne dla franciszkańskiego tercjarstwa dzieła miłosierdzia
jako „dzieła nawrócenia” są nieodłączne od pokuty. Jednocześnie zdaniem Jana
Pawła II nie ma prawdziwego nawrócenia jeśli miłość nie kształtuje serca, zanim zacznie promieniować na braci. Stąd święty Franciszek, proponując braciom życie pokutne, położył u podstaw całego gmachu duchowego przykazanie
miłości. Zalecając tercjarzom dynamiczną wierność charyzmatowi, Ojciec Święty kładł im na sercu zaangażowanie misjonarskie i dynamizm ewangeliczny8.
W sto pięćdziesiątą rocznicę urodzin Brata Alberta, w 1995 roku, Ojciec
Święty skierował bezpośrednio do rodziny albertyńskiej list, w którym zwrócił
uwagę na specyficzne cechy charyzmatu zakonu. W wyraźnym nawiązaniu do
słynnego obrazu Brata Alberta „Ecce Homo” przypomniał, że święty nie tylko
służył ubogim, ale sam stał się jednym z nich, gdyż dostrzegł w nich żywą ikonę Chrystusa. Stąd potrzeba stawania się bezinteresownym darem dla drugiego człowieka, co stanowi sedno wciąż aktualnego wezwania do tworzenia cywilizacji miłości i opcji preferencyjnej na rzecz ubogich. Jest to również istotny
wkład zgromadzeń albertyńskich na polu nowej ewangelizacji. W świetle powyższych uwag, odkrywanie oblicza Chrystusa w drugim, zwłaszcza ubogim
i pokrzywdzonym człowieku, zdaje się być dla Jana Pawła II głównym, charakterystycznym charyzmatem albertyńskim9.
Realizacja franciszkańskiego charyzmatu tercjarskiego
przez Brata Alberta i rodzinę albertyńską w świetle wypowiedzi
Jana Pawła II – Karola Wojtyły
Z powyższych uwag można wysnuć główne wątki franciszkańskiej duchowości tercjarskiej, zatem również albertyńskiej. W pierwszej kolejności należy
do nich wierność charyzmatowi założyciela, duchowość pokutna, wezwanie do
praktykowania miłości miłosiernej i realizacja zadania ewangelizacji. Poniżej
postaramy się ukazać, jak te główne idee tercjarstwa franciszkańskiego, w świetle wypowiedzi Karola Wojtyły a następnie Jana Pawła II, kształtowały dzieło
Brata Alberta, a obecnie realizują się w duchowości zgromadzeń albertyńskich.
7
Por. Jan Paweł II, Al Capitolo Generale del Terz’Ordine Regolare di San Francesco, 19 V 1983,
nr 1–3, [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI/1/1983, Libreria Editrice Vaticana 1983, s. 1274 n.
8
Por. Jan Paweł II, Al Capitolo del’Terz’Ordine Regolare di San Francesco, 15 VI 1989, nr 1–9, [w:]
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XII/1/1989, Libreria Editrice Vaticana 1991, s. 1668–1671.
9
Por. Jan Paweł II, List na 150-lecie urodzin św. Brata Alberta Chmielowskiego, 6 I 1995, nr 1–4,
„L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 3 (171) 1995, s. 60 n.
215
Charyzmat założyciela
Jak już wspomniano, Jan Paweł II przemawiając do Kapituły Generalnej
Trzeciego Zakonu Regularnego świętego Franciszka wspomniał o potrzebie
zrewidowania życia zakonnego w świetle charyzmatu założyciela10. Chodziło
mu o zachowanie dynamicznej wierności charyzmatowi zgodnie z zaaprobowanymi 8 grudnia 1982 roku Konstytucjami, odnowionymi w duchu Reguły
oraz życia braci i sióstr Trzeciego Zakonu świętego Franciszka, a także nowego
Kodeksu Prawa Kanonicznego11. Kościół bowiem czuwa, by instytuty wzrastały i kwitły zgodnie z duchem założycieli i zdrowymi tradycjami12. Kierując się
bezpośrednio do duchowych synów i córek Brata Alberta Papież wyraził pragnienie, by dogłębnie umiłowali swój albertyński charyzmat, odkrywając oblicze Chrystusa w drugim człowieku13.
Już kazania Karola Wojtyły ukazują fundament charyzmatu albertyńskiego w podstawowej relacji do Chrystusa, pośredniczonej niejako przez naśladowanie świętego Franciszka. Można więc powiedzieć, że ów charyzmat jest
albertyński i franciszkański. Dla Karola Wojtyły Brat Albert, poza tym, że był
w pewnym stopniu duchowym synem świętego Jana od Krzyża, przede wszystkim był naśladowcą świętego Franciszka i jako sługa ubogich dawał świadectwo
Ewangelii Jezusa Chrystusa, opowiadając całym swoim życiem osiem błogosławieństw14. Tak więc Biskup krakowski mógł nawet stwierdzić, że „Brat Albert
był za naszych czasów największym, najwspanialszym duchowym synem i naśladowcą Franciszka”15.
Tę szczególną więź z Chrystusem w Jego uniżeniu podkreślił Ojciec Święty podczas kanonizacji Brata Alberta, mówiąc o gotowości Adama Chmielowskiego, by odpowiedzieć na wezwanie Chrystusa: „ucz się ode Mnie... że jestem
cichy i pokorny sercem... Ucz się”16. Fenomen Brata Alberta polega bowiem na
tym, że nie tylko służył ubogim, ale sam stał się jednym z nich, skoro oni stali się
dla niego żywą ikoną Chrystusa – Ecce Homo. Było to głębokie przeżycie prawdy Chrystusowych słów: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich
najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)17. Był więc Brat Albert prekursorem i żywym wcieleniem Kościoła ubogich. Uczył się tej wielkości od świętego
10
Por. Jan Paweł II, Al Capitolo Generale del Terz’Ordine Regolare di San Francesco, 19 V 1983, nr 1,
[w:] Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1274.
11
Por. Jan Paweł II, Al Capitolo del’Terz’Ordine Regolare di San Francesco, 15 VI 1989, nr 2, [w:]
Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1668n.
12
Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1669.
13
Por. Jan Paweł II, List na 150-lecie urodzin św. Brata Alberta Chmielowskiego…, dz. cyt., s. 60 n.
14
Por. K. Wojtyła, Szary brat, 1 II 1977, Kraków, kościół oo. Karmelitów bosych, [w:] Świadectwo
oddania bez reszty..., dz. cyt., s. 94.
15
K. Wojtyła, Bogactwo polskiej duszy, 27 XI 1976, Rzym, kaplica sióstr albertynek, [w:]
Świadectwo oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 92.
16
Jan Paweł II, Canonizzati una figlia del popolo boemo e un figlio del popolo polacco. Agnese di Boemia
e Alberto Adamo Chmielowski, 12 XI 1989, nr 5, [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XII/2/1989,
Libreria Editrice Vaticana 1991, s. 1222.
17
Por. Jan Paweł II, List na 150-lecie urodzin św. Brata Alberta Chmielowskiego…, dz. cyt., s. 60 n.
216
Ks. Wojciech Zyzak
Franciszka i świętego Jana od Krzyża, ale przede wszystkim od Chrystusa. „Na
wzór Chrystusa, o Bracie Albercie całe rzesze ubogich mogły powiedzieć, że będąc bogaty, dla nich stał się ubogi, żeby ich sobą ubogacić”18.
Zdaniem Karola Wojtyły Brat Albert głęboko zrozumiał scenę rozmnożenie chleba w Ewangelii. Zrozumiał bowiem, że trzeba być ubogim, by innych
ubogacać; trzeba nie mieć, nie posiadać, by innych obdarzać. Dlatego sam chciał
być biedny i pragnął, by jego siostry i bracia byli jak najbiedniejsi w tym celu,
żeby rozmnażać chleb dla potrzebujących19. Tak wszedł Brat Albert w dzieje
wielu męskich i niewieścich dusz, które znalazły przy nim i razem z nim drogę swojego powołania i chciały podobnie jak on służyć, całą bezwzględnością
znaczenia, jakie posiada słowo służba, przyjmując ubóstwo ewangeliczne z całą
bezwzględnością, jaką to słowo posiada w ustach Pana, a później Jego naśladowcy Franciszka20. Dla autora Brata naszego Boga ubóstwo to jest źródłem szczególnej wolności. W dramacie tym Brat Starszy przypomina o zawdzięczaniu ślubom „żeś nie związany, żeś nie oblężony komorami, spichrzami, skrzyniami,
sakwami, zmartwieniami, strachami, złodziejami”21. Tu duch Brata Alberta blisko spotyka się z duchem Soboru Watykańskiego II. Dla Karola Wojtyły odnowa
Kościoła łączy się bardzo z duchem ubóstwa, materialnego i duchowego. Mówił
bowiem o Ecclesia pauperum, Kościele ubogim, wspierającym się na nadprzyrodzonych środkach ubogich, modlitwie, umartwieniu i duchu służby22. Tu widać
aktualność charyzmatu albertyńskiego dla całego współczesnego Kościoła.
Duchowość pokutna
Jak przypomniał Jan Paweł II, święty Franciszek był człowiekiem Ewangelii i apostołem pokuty nauczanej przez Chrystusa. Zbierając skuteczne impulsy z wcześniejszych i współczesnych mu doświadczeń kościelnych, Biedaczyna
lubił określać się „pokutnikiem Asyżu” i z entuzjazmem wędrował głosząc pokutę. Z jego inicjatywy, pod wyraźnym działaniem Ducha, narodził się Zakon
Franciszkański od Pokuty, później nazywany Trzecim Zakonem świętego Franciszka i stopniowo podzielony na Świecki i Regularny. Do tego ostatniego dołączyły później setki instytutów męskich i żeńskich, między innymi Albertyni.
Swoim naśladowcom święty Franciszek w 1215, a następnie w 1221 roku zaproponował formę życia skoncentrowaną na metànoi, na nawróceniu serca. Mawiał,
że szczęśliwi i błogosławieni są ci, którzy przynoszą godne owoce pokuty. Toteż tercjarze są spadkobiercami tej duchowości pokutnej, która we wszystkich
K. Wojtyła, Wcielenie Kościoła ubogich, 23 XI 1969, Kraków, kościół oo. Karmelitów bosych,
[w:] Świadectwo oddania bez reszt..., dz. cyt., s. 67.
19
Por. K. Wojtyła, Rozmnażać chleb dla drugich, 10 IV 1970, Kraków, kaplica w kurii, [w:]
20
Por. K. Wojtyła, Bezwzględne ubóstwo, 19 XII 1972, Rząska, [w:] Świadectwo oddania bez
reszty…, dz. cyt., s. 77.
21
K. Wojtyła, Brat naszego Boga, [w:] Poezje i dramaty, Kraków 1980, s. 171.
22
Por. K. Wojtyła, Apostoł Kościoła ubogich, 8 II 1964, Prądnik Czerwony, [w:] Świadectwo oddania
bez reszty…, dz. cyt., s. 37.
18
217
czasach dała Kościołowi tak wiele owoców świętości23. 18 sierpnia 1289 roku
franciszkański papież Mikołaj IV promulgował bullę Supra montem, dotyczącą
reguły i stylu życia braci i sióstr od pokuty, aprobując oficjalnie pokutny ruch
franciszkański24. W opinii Jana Pawła II duchowość pokutna jest charyzmatem
Trzeciego Zakonu Regularnego świętego Franciszka25.
Jest to również szczególny charyzmat Brata Alberta, o czym przypomniał
Ojciec Święty po jego kanonizacji. Brat Albert wiele razy doznawał tego wewnętrznego poruszenia sumienia, które jest dziełem Ducha Świętego i wiele
razy słyszał głos: „Nawróć się”. Szczególnie głęboko ten głos Boży i działanie
Ducha Świętego przemawiało do jego sumienia, kiedy postanowił zmienić całkowicie swoją drogę i stać się tym, co go doprowadziło do szczytów świętości,
czyli Bratem Albertem. Życiorysy starają się przedstawić ten moment nawrócenia Adama Chmielowskiego, jednakże żadna ludzka analiza tego ostatecznie
nie zgłębi, ponieważ jest to tajemnica Boga, działającego w jego sercu. Zdaniem
Papieża, słowa „nawracajcie się” trzeba odnaleźć w całym życiorysie Brata Alberta jako słowa centralne26.
Ta przedziwna metànoia, przemiana umysłu Adama Chmielowskiego, dość
wcześnie zaczęła fascynować Karola Wojtyłę, skoro w dramacie Brat naszego
Boga potrafił w tak sugestywny sposób ukazać jej zewnętrzny, emocjonalny wyraz. Lucjan opowiada o Adamie, który właśnie odwiedził ogrzewalnię:
Wyglądał strasznie. W słabym świetle kaganka twarz miał jakby ulaną z zielonego wosku. Wielkie oczy przerażone. Broda i włosy, zmoczone, dopełniły wyrazu27.
Był to wyraz wewnętrznej przemiany, która stanowiła zarówno punktowy
wstrząs, jak i długi proces, który Adam opisuje w następujący sposób:
Wszystko, co dotychczas usiłowałem uczynić, było to jedynie osłanianie się.
I dlatego ucieczka jest męcząca. Ciągle otwiera się we mnie jeszcze coś, co dotąd
było zamknięte, czego dotąd strzegłem, o czym nie wiedziałem28.
Jak pokazało dalsze życie Brata Alberta, pokuta rozumiana przez Jana
Pawła II jako metànoia, nawrócenie serca, nie była tylko przeżyciem emocjonalnym, czy procesem myślowym, ale prowadziła do konkretnych decyzji woli, realizowanych radykalnie w życiu. Dlatego Ojciec Święty przypominał, że święty
Franciszek, proponując swoim synom podstawy życia pokutnego, oparł swój
gmach duchowy na ewangelicznym przykazaniu miłości. Bowiem nie ma praw23
24
25
26
Por. Jan Paweł II, Audiencja ogólna, 15 XI 1989, Rzym, aula Pawła VI, [w:] Świadectwo oddania
bez reszty…, dz. cyt., s. 113 n.
27
K. Wojtyła, Brat naszego Boga, dz. cyt., s. 117.
28
Tamże, s. 125 n.
218
Ks. Wojciech Zyzak
dziwego nawrócenia, jeśli miłość nie kształtuje serc, zanim zacznie promieniować na braci. Wobec tego liczne aktywności jakim się oddają tercjarze nie są
prawdziwie apostolskie, ani posługi społeczno-charytatywne nie mogą się zwać
„dziełami miłosierdzia”, jeśli nie płyną z serca miłującego według Boga. Trzeba
miłować „czynem i prawdą” (J 3, 18), ukazując miłość dziełami29. Wewnętrzną więź pokuty i miłości doskonale zrozumiał Brat Albert mówiąc: „Jakże pożyteczny jest każdy Chrystusa Pana żołnierz, jeżeli rzeczywiście tarczę pokuty
i miecz miłosierdzia trzyma w dłoni”30. Jan Paweł II wyraził to słowami: „Dzieła
nawrócenia są rzeczywiście nieoddzielne od szczerej pokuty”. Dla niego dzieła miłosierdzia są dziełami nawrócenia. Dlatego trzeba być uważnym na krzyk
ubogich, nawracając się coraz bardziej do Boga żywego i do bliźniego31. Charakterystyczne dla tercjarzy franciszkańskich życie pokutne jest więc nierozerwalnym dwumianem nawrócenia wewnętrznego i konkretności dzieł32. Związek ten kieruje naszą myśl ku kolejnemu aspektowi charyzmatu, mianowicie ku
miłości miłosiernej.
Miłość miłosierna
Jak już zostało wspomniane, Jan Paweł II widzi wyjątkową aktualność postaci Brata Alberta w kontekście współczesnej potrzeby budowania „cywilizacji miłości” i „opcji preferencyjnej na rzecz ubogich”. Święty nie pisał uczonych
traktatów na ten temat, ale praktycznie pokazał, jak należy czynić miłosierdzie,
że trzeba stać się „bezinteresownym darem” dla drugiego człowieka. Służyć
bliźniemu, według niego znaczy przede wszystkim dawać siebie, czyli „być dobrym jak chleb”33. Realizując „prawdziwą opcję na rzecz ubogich” zarysowaną
przez proroka Izajasza (Iz 58, 6 n.), streszczającą się w wezwaniu, by „dzielić
swój chleb z głodnym”, Brat Albert nie był tylko „miłosiernikiem”, ale stał się
jednym z tych, którym służył34.
Jan Paweł II podczas beatyfikacji Brata Alberta ukazał prawdziwe źródło
tego miłosierdzia. Ukazał błogosławionego jako ucznia Boskiego Mistrza, który
w pełni odkrył na drogach swego ziemskiego pielgrzymowania miłość Chrystusa i który w tej miłości wytrwał. Świętość bowiem polega na miłości. Opiera
się na przykazaniu miłości, zgodnie ze słowami Chrystusa: „To jest moje przy29
Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1670 n.
30
Brat Albert, Myśli wyszukane, Kraków 2003, s. 52.
31
Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1669 n.
32
33
Por. Jan Paweł II, List na 150-lecie urodzin św. Brata Alberta Chmielowskiego, dz. cyt., s. 60 n.
34
Por. Jan Paweł II, Canonizzati una figlia del popolo boemo e un figlio del popolo polacco. Agnese
di Boemia e Alberto Adamo Chmielowski, nr 6, [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1222 n.; Jan Paweł II,
A pellegrini provenienti dalla polonia. Alberto Adamo Chmielowski. Patrono della difficile svolta polacca,
12 XI 1989, nr 1, [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XII/2/1989, Libreria Editrice Vaticana 1991,
s. 1234; Jan Paweł II, Ai fedeli della Polonia. La terra polacca sia un altare, 12 XI 1989, [w:] Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, XII/2/1989, Libreria Editrice Vaticana 1991, s. 1227.
219
kazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak ja was umiłowałem” (J 15, 12).
Brat Albert osiągnął w swym życiu szczyty świętości na drodze miłości, bowiem
nie ma innej drogi, która do tych szczytów prowadzi. Zdaniem Ojca Świętego,
w słowach Chrystusa: „nazwałem was przyjaciółmi moimi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mojego” (J 15, 15), owo „wszystko”
streszcza się w przykazaniu miłości35. Brat Albert od wczesnych lat życia rozumiał tę prawdę, że miłość polega na dawaniu duszy, że miłując, trzeba siebie
dać, trzeba oddać swoje życie36. W tercjarstwie franciszkańskim urzeczywistniał
słowa Odkupiciela: „Nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje” (J 15, 13). Brat Albert oddał swe życie w posłudze najuboższym i społecznie
upośledzonym. On świadczy o prawdziwej ewangelicznej tajemnicy „kenozy”,
wyzucia się, wyniszczenia, które otwiera bramy do pełni miłości. W tym kontekście Papież cytuje jego słowa:
Patrzę na Jezusa w Jego Eucharystii. Czy Jego miłość obmyśliła coś jeszcze
piękniejszego? Skoro jest chlebem i my bądźmy chlebem… Dawajmy siebie samych37.
Jan Paweł II zauważa istotny wymiar społeczny tej miłości miłosiernej. Mówiąc o ludziach, którym służył Święty, stwierdził, że „ich sytuacja była zapewne także następstwem osobistych grzechów, wad i nałogów, ale była równocześnie świadectwem o zaniedbaniach i brakach społeczeństwa, w którym żyli.
Była moralnym wyzwaniem, którego nie podejmowano. Brat Albert podjął to
wyzwanie”38. Dlatego Papież odwołał się do cnoty solidarności, która nie jest,
jak napisano w encyklice Sollicitudo rei socialis (por. nr 38), tylko nieokreślonym
współczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zła dotykającego
wielu osób, ale jest mocną i trwałą wolą angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, w ramach wspólnej odpowiedzialności39.
Jednak Brat Albert, ucząc nieposiadających odbudowywać swe życie z pomocą
Bożą i własnymi siłami, był także jałmużnikiem i ukazywał, że dobro wspólne
stanowi nie tylko owoc sprawiedliwości, ale i bezinteresownej miłości40.
Ojciec Święty jeszcze jako biskup wskazywał na ewangeliczną oryginalność rozwiązań kwestii społecznych, której wzorem stał się Brat Albert. Jako
tercjarz franciszkański sięgnął on w niedolę ludzką tak głęboko, jak głęboko nie
sięga żaden ustrój, chlubiący się humanitaryzmem i zwrotem ku najbardziej potrzebującym. Rozumiał, że tylko wielka miłość Boża może być źródłem prawdziwej miłości człowieka i źródłem prawdziwego humanitaryzmu. Dlatego
Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. Beatyfikacyjnej o. Rafała Kalinowskiego i Brata
Alberta – Adama Chmielowskiego, odprawionej na Błoniach, Kraków 22 VI 1983, nr 5, [w:] Jan Paweł II.
Pielgrzymki do Ojczyzny, Kraków 1997, s. 345.
36
Por. tamże, nr 6, s. 345 n.
37
Tamże, nr 7, s. 346 n.
38
Jan Paweł II, A pellegrini provenienti dalla polonia. Alberto Adamo Chmielowski. Patrono della
difficile svolta polacca, 12 XI 1989, nr 3, [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1231 n.
39
40
35
220
Ks. Wojciech Zyzak
w sposób nadprzyrodzony, Boży i doskonale radykalny ujął kwestię społeczną41. Jego ogrzewalnie nazwał Karol Wojtyła jednym z największych w dziejach Krakowa pomników miłości bliźniego42. Miał zwyczaj porównywać go do
Ojca Damiana. Jak ten ostatni całe swoje życie poświęcił fizycznie trędowatym,
tak Brat Albert swoje życie poświęcił trędowatym społecznie i moralnie43. Był
też Brat Albert dla niego przykładem na to, że bez miłosierdzia niemożliwe jest
chrześcijaństwo. Karol Wojtyła podkreślał przy tym, że w służbie miłosierdzia
nie fundusze są najważniejsze, ale człowiek. Brat Albert nie miał prawie żadnych środków, ale postanowił dawać siebie44. To posłannictwo rodziny albertyńskiej nigdy się nie dezaktualizuje, w myśl słów Chrystusa: „ubogich zawsze
macie” (Mt 26, 11)45. Nie chodzi tu tylko o ubóstwo materialne. Dlatego biskup
Wojtyła uwrażliwiał albertynki na problemy młodych małżeństw, wychowanie
młodzieży, wychowanie do miłosierdzia w sensie wzajemnej pomocy, rozbudowane poradnictwo rodzinne i pedagogiczne. Są to również cele charytatywne
realizowane na wzór Brata Alberta, który był wcieloną caritas46.
Proces dojrzewania do takiej głębi rozumienia miłosierdzia można prześledzić również w dramacie Brat naszego Boga. Na początku dramatu Adam mówi
o społeczeństwie jako chorym organizmie, które czuje się bezpieczne na małych
wysepkach zbytku, stosunków towarzyskich czy układu społecznego: „Ale to
wszystko musi wreszcie prysnąć”47. Wyraźnie jako pokusa przemocy pojawia
się reakcja Nieznajomego na słowa Adama „ubogich zawsze macie”. Mówi on:
„Dzisiaj, gdy świadomość zbiorowa dojrzała gniewem, rozprawi się również
z tamtym”48. Karol Wojtyła ukazuje tu ewolucję duchową Adama Chmielowskiego, który zaczyna pojmować istotę prawdziwej, ewangelicznej rewolucji
społecznej, mówiąc:
Bo ja – to prawda – ja chciałem się wykupić… tu jakieś palto, tam jakiś bochen
chleba, tu ktoś na nocleg… A to wszystko nic nie znaczy… bo tak zostają ciągle
dziady, łachmaniarze, ulicznicy… (…) A mają być bracia!49
Obok wymiaru miłości bliźniego pojawia się też refleksja nad prawdziwą wielkością człowieka. Adam stwierdza, że człowiek „ma się dźwignąć do
wszystkich dóbr. Do wszystkich. I do największych. Ale tu już zawodzi gniew,
Por. K. Wojtyła, Wielkość nadprzyrodzona, 23 XI 1958, kościół karmelitów bosych, ul. Rakowicka 18, [w:] Świadectwo oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 18 n.
42
Por. K. Wojtyła, Złączeni węzłem przyjaźni, 12 V 1963, Kraków, kościół oo. Karmelitów bosych,
[w:] Świadectwo oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 33.
43
Por. K. Wojtyła, Miłosierdzie i chrześcijaństwo – to jedność, 23 XI 1966, Kraków, kościół oo.
Karmelitów bosych, [w:] Świadectwo oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 42.
44
Tamże, s. 45.
45
Por. K. Wojtyła, Stawać się Kościołem ubogich, 6 XI 1974, Rzym, kaplica sióstr albertynek, [w:]
Świadectwo oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 86 n.
46
Por. K. Wojtyła, Jego ducha przenieść w trudne czasy, 25 II 1960, Prądnik Czerwony, [w:]
47
K. Wojtyła, Brat naszego Boga, dz. cyt., s. 122.
48
Tamże, s. 132.
49
Tamże, s. 150.
41
221
tu konieczne jest Miłosierdzie”50. W podobnym duchu, pod koniec dramatu Brat
Starszy mówi, jaka jest najprawdziwsza nędza człowieka przed Bogiem. „Tej
nędzy nie wolno szukać na krańcach człowieka, na jego peryferiach. Znajduje
się ona u niego w tym dokładnie miejscu, skąd rozpoczynać się powinno najwyższe jego wyniesienie”51. Dramat kończy się słowami Alberta, który w obliczu wybuchu gniewu ludu stwierdza, że potrwa, bo jest słuszny. Mimo to dodaje: „Wiem jednak na pewno, że wybrałem większą wolność”52. Tę „większą
wolność” zawdzięczał prawdzie Ewangelii, którą pragnął dzielić się z innymi
poprzez ewangelizację.
Dzieło ewangelizacji
Jan Paweł II przypomniał, że głównym powodem nieodpartej fascynacji,
jaką przez wieki wywoływała osoba świętego Franciszka, było przesiąknięcie
duchem ewangelicznym całej Reguły „Biedaczyny”, również tej odnoszącej się
do tercjarzy53. Dlatego zaangażowanie misjonarskie i dynamizm ewangeliczny
przynależą do Trzeciego Zakonu Regularnego, który winien głosić Chrystusa,
przede wszystkim swymi dziełami wobec ubogich, słabych, chorych i żebrzących54. Ojciec Święty zwraca tu uwagę na potrzebę odpowiedniej duchowości,
gdyż bardziej osobiste i żywe spotkanie ze Zbawcą jest koniecznym warunkiem
Bożego dzieła ewangelizacji świata55. Dla Papieża Brat Albert był radykalnym
naśladowcą świętego Franciszka, dlatego był również apostołem swoich czasów56. Toteż na polu nowej ewangelizacji również zgromadzenia albertyńskie
mają do spełnienia doniosłą misję. W dziele ewangelizacji znajdują się poniekąd w „pierwszej linii”. Bez ich życia kontemplacyjnego, ubóstwa, dziewictwa,
posłuszeństwa, bez promieniowania ich czynnej i bezinteresownej miłości wobec najbardziej potrzebujących, Kościół straciłby wielką część swego potencjału
ewangelizacyjnego57.
Karol Wojtyła przypominał, że całe dzieło Brata Alberta ostatecznie służyło ewangelizacji. On dawał nie tylko chleb ale i łaskę Bożą, bo wiedział, że nie
tylko chlebem człowiek żyje, ale wszelkim słowem z ust Bożych wychodzącym.
Zapewniał dach nad głową nie dlatego, że miał ściany, ale dlatego, że uwierzył,
iż Chrystus jest Synem Ojca Przedwiecznego, iż Syn Boży przyszedł na świat,
by powiedzieć ludziom, że ma dom u Ojca swego, przytułek niebieski. Dlatego
Tamże, s. 166.
Tamże, s. 174.
52
Tamże, s. 182.
53
[w:] Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1274n.
54
55
[w:] Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1275.
56
Por. Jan Paweł II, A pellegrini provenienti dalla polonia. Alberto Adamo Chmielowski. Patrono della
difficile svolta polacca, nr 2, [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., s. 1231.
57
Por. Jan Paweł II, List na 150-lecie urodzin św. Brata Alberta Chmielowskiego, dz. cyt., s. 60 n.
50
51
222
Ks. Wojciech Zyzak
zdaniem biskupa Wojtyły, człowiek bezdomny to nie ten, co nie ma dachu nad
głową. Może właśnie szczególnie bezdomnym jest ten, co mieszka we wspaniałych pałacach. Bo nie ma tu na ziemi domu stałego i tak długo człowiek jest
bezdomny, dopóki nie wie, że ma Ojca, który ma mieszkań wiele. Kto ma wiarę
w ten dom, nie jest bezdomny. Brat Albert miał dać biednym nie tylko dom, lecz
miał pokazać i nauczyć ich drogi do domu Ojca. Dlatego siostry albertynki winny się modlić, by prawdziwie bezdomni, którzy latami nie zbliżają się do konfesjonału, znaleźli drogę do domu Ojca58. Ich powołaniem jest służba Dobrego Pasterza, który chodzi za zagubioną owcą, jakby zagubiona miała specjalne prawa
i przywileje59. Dlatego siostry i bracia są potrzebni ludziom, którzy wierzą, ale
i ludziom, którzy nie wierzą, bowiem ich Założyciel był
jednym z wielkich prekursorów Kościoła otwartego, Kościoła soborowego,
który wychodzi na spotkanie świata i wchodzi w świat bez żadnych zastrzeżeń,
bez lęków i kompleksów, z olbrzymią odwagą płynącą z miłości60.
Brat Albert rzeczywiście miał talent i choć jego tercjarska posługa nie była
pracą artystyczną, to powstawały przez nią dzieła jeszcze większe, mianowicie dzieła Boże w ludziach. Tam gdzie zdawało się, że już nic Bożego nie ma
w człowieku, tam on umiał jeszcze coś Bożego znaleźć, umiał wykrzesać w duszy ludzkiej Bożą iskrę61. Jego droga bezwzględnego naśladowania Chrystusa
i wcielania w życie Ewangelii do końca prowadziła go do Boga, ale i prowadziła
do Boga wielu innych. Świadczą o tym ci, którymi się opiekował, ale i zastępy
jego braci a zwłaszcza sióstr62. Jego franciszkańskie i albertyńskie świadectwo
nie było zdaniem Karola Wojtyły świadectwem rewolucji i protestu, ale miłości
i służby. „Świadczą o tym biedni, ale i ci uprzywilejowani, do których środowiska swoim dawniejszym życiem należał, a których przywrócił Bogu”63.
Zakończenie
Jak wynika z naszych rozważań postać Brata Alberta fascynowała Karola Wojtyłę od młodości. Przypisy pokazują, że obok dramatu Brat naszego Boga,
wiele przemówień biskupa Wojtyły dotyczyło tej niezwykłej postaci. Papież nie
krył radości, że dane mu było beatyfikować i kanonizować Adama Chmielow58
Por. K. Wojtyła, Wyznawca miłości, 28 II 1960, Kraków, ul. Krakowska 47, [w:] Świadectwo
oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 25–27.
59
Por. K. Wojtyła, Miłością spłacać dług Kościołowi, 6 V 1963, Prądnik Czerwony, [w:] Świadectwo
oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 29 n.
60
K. Wojtyła, Prekursor otwartego Kościoła, 15 I 1966, Kraków, kaplica pałacu arcybiskupiego,
[w:] Świadectwo oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 40.
61
Por. K. Wojtyła, Umiera artysta, rodzi się sługa ubogich, 22 I 1967, Igołomia, [w:] Świadectwo
oddania bez reszty…, dz. cyt., s. 53.
62
Por. K. Wojtyła, Pogrzebał czy rozwinął talent?, 25 VIII 1967, Kraków, kościół oo. kapucynów,
[w:] Świadectwo oddania bez reszty…, s dz. cyt.,. 58 n.
63
K. Wojtyła, Świadectwo oddania bez reszty, 23 XI 1973, Kraków, kościół oo. Karmelitów bosych,
[w:] Świadectwo oddania bez reszty..., dz. cyt., s. 81.
223
skiego. Dla niego Brat Albert był doskonałym naśladowcą świętego Franciszka.
Główne rysy franciszkańskiej duchowości tercjarskiej leżą u podstaw Zgromadzeń Albertyńskich, których własny charyzmat należy widzieć w posługiwaniu
ubogim. Dostatecznie jasno pokazano, że wierność charyzmatowi, wymiar pokutny, miłość miłosierna i zapał ewangelizacyjny, tak podkreślane przez Jana
Pawła II jako istotne filary franciszkańskiej duchowości tercjarzy regularnych,
w świetle tekstów Karola Wojtyły i później Papieża, znalazły pełną i oryginalną
realizację w życiu i dziele Brata Alberta oraz całej rodziny albertyńskiej.
TERTIARY TRAIT OF BROTHER ALBERT SPIRITUALITY IN THE TEACHING OF
BLESSED JOHN PAUL II – KAROL WOJTYŁA
The author of the article shows the teaching of Karol Wojtyła – John Paul II on the
Franciscan tertiary spirituality of the saint Brother Albert, which forms the basis of Albertines Orders. Their particular charism lies in the service of the poor. The author clearly
presented that the fidelity to the charism, penitential dimension, merciful love and the
zeal to evangelize, so emphasized by John Paul II as important pillars of the Franciscan
spirituality of tertiaries, found full and original realization in the life and work of Brother
Albert and the whole Albertine Family.
MATERIAŁY I KOMUNIKATY
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
S. TERESA BIŁYK, FELICJANKA
„ODPOWIEDŹ NA MIŁOŚĆ”.
100-LECIE ZGROMADZENIA SIÓSTR FELICJANEK
W BIELSKU-BIAŁEJ (1911–2011)
Korzenie Zgromadzenia Sióstr Felicjanek
Trudno mówić o 100-leciu Zgromadzenia Sióstr Felicjanek w Bielsku-Białej, nie wczytując się w jego korzenie, które sięgają XIX wieku. Właśnie w tym
czasie na ziemi polskiej żyła skromna, nieznana nikomu kobieta – Zofia Truszkowska. Urodziła się 16 maja 1825 r. w Kaliszu.
Wybór swojej życiowej drogi odczytywała długo, prosząc Boga, by nie
rozminęła się z tym, co On dla niej przygotował. W wieku 23 lat Zofia w swoim życiu duchowym doświadczyła głębokiej przemiany, którą sama nazywała
nawróceniem. Wkrótce zorganizowała samodzielną opiekę nad sierotami i staruszkami, dając początek instytutowi zwanemu później Zakładem św. Feliksa.
Dzięki swemu spowiednikowi, bł. Honoratowi Koźmińskiemu OFMCap, poznała głębiej duchowość franciszkańską i w maju 1855 r. wstąpiła do Trzeciego Zakonu św. Franciszka, przyjmując imię Angela. Angela oznacza „anielska”,
„jak Anioł”. Była rzeczywiście aniołem: gromadziła biednych tułaczy, otaczała troską rodziny, karmiła głodnych i nędzarzy. Była aniołem osamotnionych
i chorych. Jej oczy widziały tak, jak patrzy Bóg. Jej serce kochało tak, jak On kocha. Jej dłonie dzieliły swój chleb tak, jak czyniły to dłonie Chrystusa. Jej stopy
przemierzały ulice miast, szukając tych, którzy się zagubili i mieli dusze przygnębione. Dlatego do dzisiaj mówimy o niej Matka Angela.
W swoim postępowaniu wzorowała się na opisanych w Ewangelii postawach Marii i Marty. Jak Maria siadała u stóp Jezusa, aby z Jego Serca czerpać
moc i siłę do ewangelicznej służby. W szkole Jezusa uczyła się mądrości życia,
odwagi w dźwiganiu codziennego krzyża. Na kartach Ewangelii odnajdywała
radość płynącą z Jezusowych błogosławieństw. Słowo Boże i Eucharystia stanowiły centrum jej życia. Będąc jak ewangeliczna Maria, w swoim sercu stawała
228
S. Teresa Biłyk
się pełniej ewangeliczną Martą, ponieważ trwanie przy Sercu Jezusa wzywało
ją, aby Jego miłość rozdawać innym.
Dnia 21 listopada 1855 roku, wraz ze swoją cioteczną siostrą, późniejszą
s. Weroniką, przed obrazem Matki Bożej Jasnogórskiej przyrzekła służyć Bogu.
Tę datę uważa się za dzień założenia Zgromadzenia Sióstr Felicjanek. Definitywnie zostało ono zatwierdzone 19 lipca 1899 r. przez papieża Leona XIII. Opiekę
duchową nad rozwijającym się zgromadzeniem objęli Ojcowie Kapucyni.
Ponieważ siostry często przychodziły z dziećmi do warszawskiego kościoła na Nowym Mieście i modliły się przed obrazem św. Feliksa z Kantalicjo
(† 1587, Italia), warszawiacy nazwali je: siostry od św. Feliksa – felicjanki. Feliks,
to znaczy „szczęśliwy”, zatem felicjanki, to siostry szczęścia. Pełna nazwa Zgromadzenia brzmi: Congregatio Sororum S. Felicis de Cantalice Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci Seraphici (CSSF) – Zgromadzenie Sióstr Świętego Feliksa
z Kantalicjo Trzeciego Zakonu Regularnego Świętego Franciszka Serafickiego.
Matka Angela była przez trzy kolejne kadencje wybierana przełożoną generalną zgromadzenia. W wieku 44 lat, po ustąpieniu z urzędu, zajmowała się
uprawą kwiatów, którymi zdobiła ołtarz, oraz haftowaniem szat liturgicznych.
Przez następne 30 lat żyła w ukryciu spowodowanym postępującą głuchotą,
złośliwym rakiem i dręczącymi bólami głowy. Jako założycielka i matka zgromadzenia pomagała w napisaniu jego konstytucji oraz była inicjatorką nowych
apostolatów. Powierzała też wszystko Bogu w modlitwie: „Całym naszym bogactwem jest modlitwa. Kto się modli, wszystko otrzymuje”
Matka Maria Angela zmarła 10 października 1899 r. Za specjalnym pozwoleniem władz miasta Krakowa została pochowana w kaplicy przylegającej do
Kościoła Sióstr Felicjanek przy ulicy Smoleńsk.
W dniu 18 kwietnia 1993 r. Jan Paweł II beatyfikował ją w Rzymie. Podczas
uroczystości beatyfikacyjnej papież powiedział o bł. Angeli: „Chrystus prowadził Matkę Angelę drogą naprawdę wyjątkową, umożliwiającą jej uczestnictwo
w tajemnicy swego krzyża. Kształtował jej ducha przez liczne cierpienia, które
przyjmowała z wiarą i z prawdziwie heroicznym poddaniem Jego woli: w odosobnieniu i w samotności, w długiej i bolesnej chorobie oraz w ciemności nocy
duszy. Jej największym pragnieniem było stać się ofiarą miłości. Ona zawsze
rozumiała miłość jako darmowy dar z siebie. Miłować oznacza dawać. Dawać
wszystko, czego domaga się miłość. Dawać natychmiast, bez żalu, z radością,
pragnąc, żeby chciano od nas jeszcze więcej. Są to jej własne słowa, w których
streściła cały program swego życia”.
Liturgiczne święto bł. Marii Angeli Truszkowskiej przypada dnia 10 października.
Jej śladem poszło wiele wspaniałych dziewcząt, które do dzisiaj ubierają
franciszkański habit, wpisując w swoje serce i na obrączkę zaślubin z Jezusem
hasło: „Bóg mój i wszystko!” Siostry felicjanki ślubują na całe życie zachowanie rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, czyli dobrowolnie
wybierają życie w stanie bezżennym, bez posiadania czegokolwiek na własność
i w podporządkowaniu przełożonym zakonnej wspólnoty. Siostry starają się
„Odpowiedź na Miłość”
229
o wielką zażyłość z Chrystusem Eucharystycznym poprzez głębokie przeżywanie liturgii Mszy św. oraz trwanie w dziękczynieniu przez codzienną adorację
Jezusa w Hostii (we wszystkich domach prowincjalnych zgromadzenia) i częste
nawiedzanie Najświętszego Sakramentu w ciągu dnia. Miłość Chrystusa Eucharystycznego wzywa siostry do włączenia się w misję Kościoła i do dawania publicznego świadectwa, wynikającego z życia konsekrowanego, jako profetycznego znaku miłości Boga. Przez życie własnym charyzmatem felicjanki starają
się być w stałej dyspozycyjności wobec Kościoła, uczą się, jak stawać się w nim
ewangeliczną rodziną. Życie codzienne sióstr, osobiste i wspólnotowe, przeniknięte jest również kultem maryjnym prowadzącym do naśladowania Maryi. Na
znak przynależności do niej każda prowincja nosi jej tytuł. Podobnie każda siostra przyjmuje imię Maria jako część swego zakonnego imienia. Uroczystości zakonne organizowane są najczęściej w jej uroczystości i święta. Siostry często ponawiają zawierzenie się Maryi aktem ułożonym przez założycielkę. Wyraża to
hasło zgromadzenia: „Wszystko przez Serce Maryi, na cześć Przenajświętszego
Sakramentu w Imię Jezusa Chrystusa Ukrzyżowanego!” Szczególnie bliskie jest
zgromadzeniu Święto Niepokalanego Serca Maryi. Felicjanki czczą także św.
Franciszka z Asyżu jako Serafickiego Ojca, św. Feliksa z Kantalicjo – patrona
zgromadzenia i św. Józefa, którego uważają za swego opiekuna.
100-lecie Zgromadzenia Sióstr Felicjanek w Bielsku-Białej
Pośród licznych domów zakonnych sióstr felicjanek, które powstawały na
naszej polskiej ziemi za życia bł. Matki Angeli i po jej śmierci, na szczególną
uwagę zasługuje ten w Bielsku-Białej. Tutaj w 2011 r. siostry obchodzą 100-lecie
swojej ewangelicznej posługi.
Miasto Bielsko-Biała powstało 1 stycznia 1951 roku z połączenia dwóch
organizmów miejskich leżących na przeciwnych stronach rzeki Białej, na pograniczu dwóch polskich krain historycznych: Śląska i Małopolski. Dlatego oba
ośrodki mają odrębne dzieje. Biała, położona na prawym brzegu rzeki Białej,
pojawiła się około 1560 roku jako przysiółek polskich tkaczy, a w 1723 roku została podniesiona do rangi miasta. Po uzyskaniu praw miejskich Biała zaczęła
się rozwijać w szybszym tempie. Już przed pierwszym rozbiorem Polski miasto stało się zamożnym i najsilniejszym ośrodkiem sukienniczym w Zachodniej Małopolsce. Po rozbiorze Biała znalazła się w granicach Austrii. W wyniku
tego wcielenia do miasta napłynęło sporo nowych mieszkańców pochodzenia
niemieckiego. Do Bielska i Białej zaczęli przyjeżdżać, i obejmować stanowiska
w tutejszych przedsiębiorstwach, fachowcy z terenów monarchii austro-węgierskiej i południowych Niemiec. Spowodowało to zmiany w strukturze społecznej
i zawodowej mieszkańców. Rozpoczął się proces, który w efekcie nadał Bielsku
i Białej charakter niemiecki. Zaczęły obowiązywać niemieckie nazwy ulic. Nauka w szkole, religia, nabożeństwa w kościołach, kazania, załatwianie spraw
230
S. Teresa Biłyk
urzędowych odbywało się w języku niemieckim. Z tego powodu narastał konflikt narodowościowy.
W zapisie kronikarskim Sióstr Felicjanek z tamtego okresu czytamy:
Biała, miejscowość fabryczna uległa zupełnemu zniemczeniu tak dalece, że
już małe dzieci uczono mówić tylko po niemiecku. Polacy, zatrwożeni o los swoich dzieci, postanowili otworzyć polską ochronkę i oddać ją siostrom felicjankom.
Między 1909 a 1911 rokiem Towarzystwo Dobroczynności im. bł. Salomei
w Białej Krakowskiej, wraz z tutejszą Polonią, udało się do przełożonych Zgromadzenia Sióstr Felicjanek z prośbą o objęcie placówki Ochronki Polskiej, dla dzieci
polskich robotników i najbiedniejszych Polaków. Tak doniosłe dzieło załatwiał
osobiście kurator tegoż towarzystwa ks. Stanisław Stojałowski – ówczesny proboszcz parafii w Białej. W tym okresie na terenie Białej istniały 4 ochronki katolickie niemieckie i kilka protestanckich. Nie było ani jednej ochronki dla polskich
robotników.
Po wielu staraniach, Zgromadzenie Sióstr Felicjanek przyjęło tę placówkę
w dniu 19 sierpnia 1911 roku. Pierwsze siostry przybyły do niej 24 września tegoż roku: s. M. Longina Krotkiewska jako przełożona, s. M. Bernadetta Boryczko
do pracy z dziećmi oraz s. M. Filomena Bąk do pomocy w domu. W chwili przekazania posiadłości zgromadzeniu składała się ona z 2 parcel budowlanych, na
których stał budynek, ochronki i drewutnia oraz z 3 parcel gruntowych, tworzących ogród. Na jednej z nich była usytuowana weranda. Siostry zastały dzieci
wałęsające się po ulicach, pozostawione bez opieki rodziców, którzy przeważnie pracowali w fabrykach. Ich praca zaczęła się w niezwykle trudnych warunkach w jednym pomieszczeniu. W zapisie kronikarskim sióstr czytamy:
Dzieci zapisano ponad sto. W początkach były różne braki i wiele trudności,
a dzieci napływało coraz więcej. Domek, który objęłyśmy jest niewielki, parterowy, ubogi o trzech pokojach oraz kuchnia w suterenach. Dwa pokoje przeznaczyłyśmy na ochronkę dla dzieci, a trzeci przedzielono ścianą z desek. W części pierwszej była rozmównica, w której w czasie wojny światowej urzędował Komitet nad
Uchodźcami Wojennymi. Naszą ochronkę nazywają Ochronka Polska. Jest ona jedyną polską instytucją, gdyż biednych Polaków nie stać było na obszerniejszy budynek w zniszczonej Białej. Bóg błogosławi temu ubogiemu domkowi. Ludność
polska, a szczególnie duchowieństwo, jest z pełnym uznaniem i szacunkiem dla
Sióstr, spieszy nam z pomocą, a rada nazywa ochronkę oczkiem w głowie.
Siostry przetrwały mężnie ten trudny okres, dzięki wsparciu moralnemu
i pomocy materialnej tamtejszych kapłanów, członków Towarzystwa bł. Salomei, ogromnej życzliwości ze strony ludzi oraz starań przełożonej domu s. Marii
Longiny Krotkiewskiej. W ogrodzie wybudowano dużą werandę, która tymczasowo rozwiązała kłopoty mieszkaniowe. Odtąd odbywały się w niej zabawy,
przedstawienia oraz zebrania Towarzystwa Dobroczynności. Uroczystego poświęcenia ochronki dokonał 22 października 1911 roku ks. Andrzej Kondolewicz, dziekan z Wilamowic. Po poświęceniu odbyły się deklamacje i śpiewy
dzieci. Z wielkim uznaniem dla ochronki zostało przyjęte przedstawienie urzą-
231
dzone przez siostry z dziećmi na imieniny kuratora, ks. Jana Rosiewicza, pt.
„Cech rzemieślników” (ks. Rosiewicz był także prezesem Cechu Rzemieślników).
Od roku 1915, czyli czasu kadencji następnej przełożonej domu s. M. Bogusławy Rynkiewicz, siostry wielokrotnie modyfikowały otrzymaną posiadłość,
ze względu na wciąż powiększającą się ilość dzieci. I tak w grudniu 1916 roku
Zgromadzenie Sióstr Felicjanek zakupiło od Józefa i Anny Orlickich przylegający do Ochronki Polskiej parterowy murowany domek z ogrodem. Domek miał
4 pokoje na parterze i jeden na poddaszu. W sumie pomieścił około 30 sierot
i półsierot wojennych. Obydwa domki, w których siostry mieszkały i pracowały, były stare i bardzo zawilgocone, do tego stopnia, że zaczął opadać sufit. W tej
sytuacji w roku 1917, staraniem szambelana Adama Konopki, rozebrano starą,
zawilgoconą i spróchniałą część Ochronki Polskiej, a na jej miejscu wybudowano dwie piękne, obszerne sale dla dzieci oraz rozmównicę, a na poddaszu dwa
pokoiki dla sióstr. Ówczesny administrator parafii, ks. dr Stanisław Domasik,
uzyskał od ks. kard. Adama Sapiehy pozwolenie na urządzenie w domu kaplicy. Zgodę na otwarcie kaplicy i przechowywanie Najświętszego Sakramentu
siostry otrzymały 20 września 1919 r. Poświęcenia kaplicy i nowej części domu
dokonał ks. bp Nowak, który też odprawił pierwszą mszę św. w Ochronce Polskiej. Na uroczystość poświęcenia przybył namiestnik Galicji Diller z kilkoma
współpracownikami. Z jego polecenia wykonano plany na nowy obszerny budynek oraz przekazano drewno budowlane z lasów państwowych na przyszły
zakład i ochronkę. Mimo rozbudowy pomieszczenia były wciąż za małe w stosunku do potrzeb, dlatego siostry nieustannie podejmowały starania, aby je powiększyć.
W zapiskach kronikarskich czytamy:
W okresie 1918–1921 r. Czerwony Krzyż Amerykański obdarował nasze dzieci
z ochronki żywnością, odzieżą i środkami chemicznymi. Rząd Polski złożył zapomogę pieniężną na utrzymanie zakładu oraz maszyny do szycia i do robienia
pończoch.
W tych latach w naszej ochronce pracowało wiele sióstr. Organizowałyśmy
przedstawienia narodowe, religijne obrazki sceniczne, a w okresie Bożego Narodzenia Jasełka. Aby korzystać z nich mogła szersza publiczność, urządzałyśmy je
między innymi w domu robotniczym i w lokalu „Pod Czarnym Orłem” (dzisiejszy budynek „Pod Orłem” przy ul. 11 listopada w Bielsku-Białej). Na te przedstawienia przybywały tłumy ludzi, a także dygnitarze i urzędnicy ministerstwa,
a nawet sam Namiestnik.
Tymczasem w roku 1921 arcyksiążę żywiecki Karol Stefan Habsburg podarował siostrom cztery morgi gruntu przy ul. Żywieckiej, a w roku 1937 zgromadzenie otrzymało od towarzystwa dużą parcelę pod budowę nowej ochronki,
zakładu sierot, żłobka i kuchni dla ubogich. Rozpoczęto wiele inicjatyw zmierzających do zrealizowania tych postanowień, gdy nagle wybuchła II wojna
światowa i zniweczyła wszystkie plany.
232
S. Teresa Biłyk
W 1939 r. do ochronki chodziło 120 dzieci, a w zakładzie siostry wychowywały 20 dziewczynek. W tym miejscu warto zaznaczyć, że podczas I wojny
światowej ochronka była czynna i uczęszczało do niej około 50 dzieci. Znajdowało się tam też biuro uchodźców, którym siostry pomagały. Siostry współpracowały także ze Stowarzyszeniem Rodzina Sieroca i często ich placówkę nazywano Dom Rodziny Sierocej.
Podczas II wojny światowej, po włączeniu Białej do Rzeszy, siostry nie mogły prowadzić żadnej instytucji, więc zaczęły opiekować się chorymi w domach,
pomagały w tajnej katechizacji. W miarę swoich możliwości, ochraniały ściganych i poszukiwanych przez hitlerowców.
Zaraz po wojnie felicjanki na nowo otworzyły ochronkę, do której uczęszczało 100 dzieci oraz sierociniec, nazwany odtąd Domem Dziecka, w którym
wychowywało się 30 dziewczynek. Od tego czasu siostry wielokrotnie wynajmowały różne możliwe pomieszczenia w mieście, aby prowadzić rozpoczęte
dzieło na rzecz dzieci, młodzieży, starszych i chorych. W remontach pomieszczeń zgromadzenie wspomagała krakowska diecezjalna Caritas, której dyrektorem był wtedy ks. Stefan Jaworski. Tymczasem Towarzystwo Dobroczynności
im. bł. Salomei, jako instytucja polska, nie mogło w czasie wojny działać, a gdy
po wojnie złożyło wniosek o ponowną rejestrację, zostało zlikwidowane w 1949
r., a jego majątek przejął Skarb Państwa (Gmina Miejska w Białej Krakowskiej).
Ziemia została zabrana również siostrom, ponieważ majątek towarzystwa był
utożsamiany z własnością felicjanek. Od tej chwili rozpoczęły się kłopoty z odzyskaniem bezprawnie zabranych gruntów, które powróciły do sióstr dopiero
w 1953 r. Warto zaznaczyć, że felicjanki w latach 1922–1953 prowadziły w Białej
gospodarstwo na szerszą skalę, utrzymując powierzone im dzieci i siebie.
Od 1 stycznia 1951 r. Biała Krakowska została przyłączona do Bielska i od
tej historycznej chwili oficjalna nazwa tych dwóch miejscowości brzmi: Bielsko-Biała. Była to również zmiana województwa z krakowskiego na katowickie.
W okresie tych przekształceń felicjanki wychowywały w przedszkolu około 70
dzieci, a w Domu Dziecka 40 dziewczynek. Siostry urządzały z dziećmi jasełka
i inne okolicznościowe imprezy.
Od dnia 1 lipca 1961 roku wszystkie siostry pracujące w przedszkolu w Białej zostały zwolnione z pracy w ramach laicyzacji wychowania. Co za tym idzie,
rozpoczęły się kłopoty lokalowe: w 1962 r. roku został upaństwowiony Dom
Dziecka prowadzony przez felicjanki przy ul. Bocznej 8 i zlikwidowane przedszkole przy ul. Broniewskiego 10, przy czym siostry otrzymały nakaz opuszczenia tego budynku, a potem znowu do niego wróciły. Miasto Bielsko-Biała liczyło
wtedy 75 000 mieszkańców.
Podczas tych wielu niezwykle zawiłych wydarzeń, siostry zastępowały
kapłanów w katechezie, potem zaczęły samodzielnie katechizować, prowadziły kuchnię na plebanii Kościoła Opatrzności Bożej. Stałą opiekę parafialną nad
chorymi siostry objęły na przełomie roku 1964/1965. Od 1976 roku felicjanki
zaczęły pracować w parafii jako zakrystianki a w latach 1973–1977 w kaplicy
domu przy ul. Broniewskiego 10. Kapłani z parafii organizowali comiesięczne
233
religijno-wychowawcze spotkania różnych grup młodzieżowych, nauczycieli,
lekarzy, itp. Siostry pomagały im w tym dziele.
Tymczasem władze miejskie zaplanowały w latach 70. zabudować teren,
gdzie mieszkały siostry, dużymi blokami i wszystkie małe budynki zostały zaplanowane do wyburzenia. W tej sytuacji, bardzo życzliwi siostrom Leon i Klara
Janikowie postanowili podarować zgromadzeniu swój dwupiętrowy dom przy
ul. Łokietka 3, wraz z parcelą i sąsiadującym ogrodem. Jednak sytuacja okazała się na tyle skomplikowana, że ostatecznie zgromadzenie dom musiało zakupić. Państwo Janikowie nie odebrali od sióstr całej należnej im sumy, lecz tylko
czwartą jej część. Za tę darowiznę zgromadzenie wykupiło mieszkania w blokach lokatorom, którzy mieszkali jeszcze w budynku, oraz zaadaptowały dom
do potrzeb apostolskich zgromadzenia.
W budynku przy ul. Łokietka 3, czyli w swoim własnym domu, siostry zaczęły pracować od 1977 roku. Rozpoczęto prace remontowe i adaptacyjne całego
obiektu. Domowa kaplica została poświęcona w domu sióstr 18 lipca 1978 roku
przez ks. prałata Józefa Dowsilasa. W tym czasie siostry podejmowały swoje
obowiązki: katechizowały, chodziły do chorych leżących w domach oraz prowadziły zorganizowaną opiekę duszpasterstwa chorych. Wyjeżdżały z chorymi
na „odpoczynek” przeważnie do Hałcnowa. W zapiskach kronikarskich czytamy: „Pomimo tak wielu trudnych spraw, na jakie siostry napotykały, należy
podkreślić tę szczególną życzliwość, z jaką spotykały się siostry wśród miejscowej ludności”.
A jak jest dzisiaj? W obecnych zapisach kronikarskich czytamy, że siostry
felicjanki mieszkają nadal w domu zakonnym przy u. Łokietka 3. Tutaj modlą
się w domowej kaplicy, obejmując swoim sercem wszystkie sprawy świata i Kościoła. Swoje siły czerpią z adoracji Najświętszego Sakramentu, zarówno w domowej kaplicy, jak i w Parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa przy dworcu PKS
w Bielsku-Białej. Siostry dniem i nocą niestrudzenie opiekują się w swoim domu
chorymi, gotują im posiłki, zapewniają pomoc medyczną i duchową. Felicjanki
odwiedzają chorych w domach, dzielą się z potrzebującymi. Pracują jako kancelistki w kancelarii parafialnej i zakrystianki w Kościele Parafialnym Opatrzności
Bożej oraz w kaplicy Szpitala Onkologicznego w Bielsku-Białej. Apostołują jako
katechetki wśród dzieci i młodzieży w szkołach i w swoim domu zakonnym.
W 2007 roku siostry felicjanki w ramach swojego apostolatu katechetycznego, razem z katechetami, nauczycielami i studentami Instytutu Teologicznego
im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, założyły Komnatę Małego Księcia. Mieści się ona w pomieszczeniach wynajmowanych w Domu Rzemiosła, przy ul.
ks. Stojałowskiego 48 w Bielsku-Białej. Komnatę w 2007 r. poświęcił bp Tadeusz
Rakoczy. Tu pod opieką sióstr i wolontariuszy, organizowane są spotkania dla
dzieci, młodzieży i dorosłych, konkursy międzyszkolne, koncerty charytatywne, seminaria formacyjne dla rodziców, nauczycieli i wychowawców, zarówno
w ciągu roku, jak i podczas wakacji. Komnata włącza się w obchody Tygodnia
Kultury Chrześcijańskiej w Bielsku-Białej oraz w ważne wydarzenia naszego
miasta. Rozpoczęła się współpraca ze Słowacją, skupiona na formacji chrześci-
234
S. Teresa Biłyk
jańskiej dzieci, młodzieży i rodzin. Spotkania w Komnacie odbywają się cyklicznie, a także na bieżąco, według potrzeb, po uprzednim ustaleniu terminu pod
numerem telefonu: 602 463 620.
Komnata posiada misję Diecezji Bielsko-Żywieckiej i jest zarejestrowana
w Gminie Bielsko-Biała. Utrzymuje się dzięki dobroczyńcom i sponsorom, którym z całego serca dziękujemy! Bez nich nie byłoby Komnaty!
Czym jest Komnata? To wnętrze człowieka. To także miejsce, w którym
wiele dobra, ale i największe biedy współczesnego świata. Uczymy się zatem,
jak stawać się człowiekiem, rodziną, wspólnotą! Jako felicjanki chcemy służyć
Chrystusowi dla „duchowej odnowy świata”.
W Konstytucji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek czytamy:
Wezwane, by jako Felicjanki współdziałać z Chrystusem w duchowej odnowie
świata, dążymy do umiłowania Boga i zjednoczenia z Nim, żyjąc pełnią Ewangelii. Oddajemy się całkowicie do dyspozycji Bogu i służymy Jego ludowi z bezgranicznym poświęceniem. ABY PRZEZ WSZYSTKO I OD WSZYSTKICH, BÓG
BYŁ ZNANY, KOCHANY I WIELBIONY
Felicjańska wdzięczność
Ze wzruszeniem patrzymy na tyle dobra, którym wciąż jesteśmy obdarowywane w Bielsku-Białej przez tych, z którymi na co dzień wędrujemy przez
życie. Pragniemy wyrazić swoją wdzięczność: Siostrom Felicjankom, które tutaj
pracowały i pracują, Czcigodnemu Duchowieństwu, Wydziałowi Katechetycznemu, Instytutowi Teologicznemu, Starostwu, Prezydentowi Bielska-Białej i Radzie Miejskiej, Biurom Poselskim, Kuratorium Oświaty i Teatrowi Polskiemu,
Bielskiemu Centrum Kultury, lekarzom, personelowi szpitali, nauczycielom,
przyjaciołom Komnaty, dobrodziejom, sponsorom za okazaną troskę, pomoc,
pamięć. W swojej modlitwie serca ogarniamy trudy i radości Waszego życia!
Pragniemy wyrazić swoją wdzięczność za wszystko, co otrzymałyśmy
przez sto lat w Bielsku-Białej. Z serca dziękujemy przede wszystkim tym, którzy dla nas tak ofiarnie żyli.
Ze szczególna pamięcią wspominamy niezwykłą postać ks. Stanisława
Stojałowskiego (1845–1911), chrześcijańskiego działacza społecznego, który
troszczył się o podniesienie oświaty wśród ludzi oraz zorganizowanie ruchu ludowego w duchu katolickim, przez co był niezrozumiany zarówno przez ludzi
Kościoła, jak i przez ziemiaństwo. Za jego to przyczyną, na placu Blichowym
w Białej, w zakupionym starym domu z ogrodem, powstał Dom Polski, a pierwszymi wychowawcami polskich katolików w Białej i okolicy, byli oo. Jezuici. To
dzięki ks. St. Stojałowskiemu siostry felicjanki przybyły do Białej, chociaż początkowo chciał ochronkę felicjanek utworzyć w Cieszynie, dla pracy z ludem.
Zmarł zaraz po przybyciu felicjanek do Bielska, w dniu 23 X 1911 r. Spoczywa
na Zaciszu w Krakowie, pochowany na cmentarzu Rakowickim. Mszę św. po-
235
grzebową odprawił o. Honorat Koźmiński Kapucyn. Ks. St. Stojałowski był rodzonym bratem siostry M. Franciszki, felicjanki.
W swojej modlitwie niesiemy też zmarłe siostry pracujące w Białej oraz
te, które spoczywają na cmentarzu w Białej: s. M. Fabianę – Helenę Zając
(† 1948 r.), s. M. Sancję – Annę Bukowiec († 1973 r.), s. M. Julittę – Elżbietę Tarnawa († 1993 r.), s. M. Edytę († 2009 r.).
Otaczamy pamięcią naszych zmarłych dobrodziejów oraz zmarłe panie
z naszego Domu Opieki przy ul. Łokietka 3 .
Bóg zapłać tym, którzy byli, są i będą.
Adresy Polskich Prowincji:
31- 107 Kraków, ul. Smoleńsk 6
37-700 Przemyśl, ul. Poniatowskiego 33
04-545 Warszawa, ul. Kościuszkowców 85
Dom Generalny Zgromadzenia znajduje się
na Via del Casaletto 540, 00151 w Rzymie
Zagraniczne placówki felicjańskie:
Brazylia, Kanada, USA, Meksyk,
Włochy, Francja, Anglia, Estonia, Rosja, Ukraina, Kenia
Bibliografia:
Ks. J. Kuś, Szkice z dziejów kościelnych Bielska-Białej, Kraków 1984
Studia Teologiczno-Filozoficzne Śląska Opolskiego, Cieszyn 1926
Archiwum Sióstr Felicjanek, Kraków, ul. Smoleńsk 6, Kronika Zgromadzenia
Kronika domowa Sióstr Felicjanek w Bielsku-Białej.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. TADEUSZ BORUTKA
LAUDACJA
Z OKAZJI ODZNACZENIA KS. PROF. ZW. DRA HAB. JANA WALA
MEDALEM „ZASŁUŻONY DLA POLSKIEGO TOWARZYSTWO
TEOLOGICZNEGO”, KRAKÓW 23 LUTEGO 2011 R.
Eminencje, Najdostojniejsi Księża Kardynałowie!
Ekscelencje! Magnificencje! Czcigodny Księże Prezesie Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie!
Dostojni Uczestnicy dzisiejszej uroczystości!
Najczcigodniejszy Księże Profesorze Laureacie!
Od wielu już lat kultywuje się w Polskim Towarzystwie Teologicznym
w Krakowie piękną tradycję odznaczania medalem Zasłużony dla Polskiego Towarzystwa Teologicznego ludzi, których dzieło w szczególny sposób wzbogaciło
teologię. W ten sposób uhonorowano liczne już zacne osoby, wśród których są:
Ojciec Święty Jan Paweł II, ks. kard. Franciszek Macharski, ks. abp Stanisław
Nowak czy ks. bp Tadeusz Rakoczy. Wielka to dla nas wszystkich tu zgromadzonych radość, że dzisiaj do tego grona dołączy ks. kan. prof. dr hab. Jan Wal.
Zarząd Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie, podejmując
decyzję o odznaczeniu go medalem, docenił przede wszystkim ogromny wkład
Księdza Profesora w rozwój teologii w środowisku krakowskim oraz ogólnopolskim.
Wiadomość o tym wyróżnieniu przyjąłem z ogromną radością. Jednakże propozycja wygłoszenia okolicznościowej laudacji wprawiła mnie również
w lekkie zakłopotanie. Muszę wyznać, że nie jest łatwo mówić o swoim Profesorze; o kimś, komu zawdzięcza się wiele, nie tylko w wymiarze ściśle naukowym, ale i czysto ludzkim, głęboko emocjonalnym. Niełatwo tym bardziej, iż
dzisiejszy laureat – wiedzą to dobrze ci, którzy mieli honor spotkać go na swej
drodze – nie lubi pochwał, jest człowiekiem skromnym. Przemówienie laudacyjne rządzi się tymczasem pewnymi regułami, obawiam się więc, iż przyjdzie
mi narazić się mojemu mistrzowi. Mam nadzieję – drogi Księże Profesorze – że
mi to wybaczysz.
238
Ks. Tadeusz Borutka
Życie i działalność naukowa
Ks. prof. dr hab. Jan Wal jest kapłanem archidiecezji krakowskiej, pochodzi
jednak z diecezji tarnowskiej, urodził się w parafii Przeczyca, gdzie mieści się
jedno z ważniejszych Sanktuariów Maryjnych tejże diecezji. Święcenia kapłańskie przyjął 3 kwietnia 1966 roku z rąk ówczesnego arcybiskupa – metropolity
Karola Wojtyły. W latach 1966–1977 był wikariuszem kolejno w parafiach: Św.
Wojciecha i Św. Katarzyny w Jaworznie, Nowej Hucie – Bieńczycach, Najświętszego Salwatora w Krakowie i Św. Szczepana w Krakowie.
W roku 1977 Kardynał Wojtyła wyznaczył go do pracy w Kurii Metropolitalnej, na stanowisku Dyrektora Wydziału Duszpasterstwa Charytatywnego.
Pełnił tę funkcje do połowy roku 1986, kiedy to Ksiądz kardynał Franciszek Macharski skierował go na stypendium naukowe Uniwersytetu Louvain-la-Neuve w Belgii. Należy pamiętać, iż okres jego pracy w Wydziale Duszpasterstwa
Charytatywnego był czasem wielkiej zagranicznej akcji pomocowej dla Polski,
zwłaszcza w trudnym okresie stanu wojennego. Był to zarazem czas zbiednienia
i marginalizacji społecznej wielu ludzi, co wymagało od duszpasterzy wypracowywania nowych, bardziej efektywnych form pomocy charytatywnej. Energia i pomysłowość księdza Wala zjednała mu wówczas wiele uznania nie tylko
w środowisku duchownym.
Swoją przygodę z nauką rozpoczął w roku 1968, podejmując specjalistyczne studia licencjackie na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie. Już
w 1973 roku opublikował książkę: „Stowarzyszenia misyjne duchowieństwa
i środowisk uniwersyteckich w Polsce”, która stanowiła podstawę późniejszego
licencjatu, obronionego w 1976 roku. Doktorat, którego tytuł brzmiał: Problem
dialogu w nauce Vaticanum II oraz w orzeczeniach Stolicy Apostolskiej z okresu concilium i postoncilium, sfinalizował pod kierunkiem ks. bpa prof. dr. hab. Tadeusza
Pieronka w 1981 roku. Trzy lata później habilitował się na podstawie pracy Soborowa wizja duszpasterstwa charytatywnego. Studium pastoralno-kanoniczne.
Zajęcia dydaktyczne z teologii pastoralnej i socjologii religii w Papieskiej
Akademii Teologicznej podjął w 1987 roku. Od 1987 pełni funkcję kierownika
katedry, najpierw Teologii Pastoralnej, a po podzieleniu tej katedry w 1998 roku
– Teologii Pastoralnej Ogólnej. Przez dwie kadencje był opiekunem specjalizacji
z Teologii Praktycznej.
W 1989 roku został mianowany docentem, w 2000 roku uzyskał tytuł naukowy profesora i stanowisko profesora nadzwyczajnego, w 2006 roku zaś profesora zwyczajnego.
Ks. prof. Wal jest autorem wielu publikacji naukowych – książek, artykułów, recenzji, haseł encyklopedycznych i słownikowych. Jest także współautorem podręcznika, wielu pomocy duszpasterskich, wywiadów. Łącznie ten dorobek liczy ponad 120 pozycji.
Swój talent ks. Jan Wal realizuje także na gruncie literatury. Czytelnicy Tygodnika Powszechnego oraz Źródła. Tygodnika Rodzin Katolickich znają dobrze jego
Laudacja...
239
wiersze, tam bowiem ukazywały się najczęściej. Znany jest także zbiór jego rozważań z 1995 roku: By nie żyć nadaremnie.
Był promotorem 11 rozpraw doktorskich, 24 prac licencjackich oraz 112
prac magisterskich. Wykonał także 31 recenzji doktorskich, 15 habilitacyjnych
oraz 14 recenzji w przewodach do tytułu profesora nauk teologicznych.
Uczestniczył czynnie w pracach Synodu Duszpasterskiego Archidiecezji
Krakowskiej (lata 1972–1979) oraz drugiego Polskiego Synodu Plenarnego (lata
1991–1999). Przez ponad 20 lat (od 1984 roku) pełnił funkcję członka, a później
konsultora Komisji Charytatywnej Episkopatu. Swoim bogatym doświadczeniem charytatywnym wspierał także odradzającą się „Caritas Polska”.
W latach 1988–1990 i 1991–1996 przez kilka kadencji piastował stanowisko
Prezesa Polskiego Towarzystwa Teologicznego, a w okresie 1990–1991 kierował
pracami Sekcji Wydawniczej Polskiego Towarzystwa Teologicznego.
W 1992 roku został wybrany na Przewodniczącego Sekcji Pastoralistów
Polskich, pełniąc swe obowiązki przez dwie pięcioletnie kadencje do 2002 roku.
Nawiązał w tym czasie bliską współpracę z pastoralistami słowackimi, czeskimi
i austriackimi.
Jako członek Komitetu Nauk Teologicznych Polskiej Akademii Nauk od
2003 r. ks. prof. dr hab. Jan Wal uczestniczył czynnie w pracach tej instytucji.
Do 2003 r. należał do Komitetu Naukowego Międzynarodowych Konferencji
nt. Zmieniające się przedsiębiorstwo w zmieniającej się politycznie Europie, organizowanych rokrocznie przez Zakład Ekonomii Stosowanej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Od 2003 r. wchodził w skład Rady Naukowej wydawanych przez Towarzystwo Naukowe KUL „Roczników Teologicznych”. Od 2005 r. należy do Rady
Programowej utworzonej przez Instytut Wydawniczy „Znak” w Krakowie Fundacji Kultury Chrześcijańskiej.
Był wielokrotnie odznaczany i wyróżniany. Wśród tych nagród jest list
dziękczynny, wraz z medalem uniwersyteckim Universitas Jagellonica Cracoviensis, Rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego prof. dr. hab. Józefa A. Gierowskiego
„Za udzieloną pracownikom Uniwersytetu i ich rodzinom pomoc charytatywną
w latach 1981–1983”. Posiada odznaczenia międzynarodowej katolickiej instytucji pomocowej Malteser Hilfsdienst i ekumenicznego dzieła pomocy Lazarus
Hilfswerk oraz złotą odznakę Towarzystwa Walki z Kalectwem. Wyróżniono go
również Nagrodą Rektora Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie za wybitne i twórcze osiągnięcia naukowe, dydaktyczne i organizacyjne w Akademii.
Został także uhonorowany Złotym Krzyżem Zasługi, nadanym przez Prezydenta RP decyzją z dnia 4 XII 2006 r. Wśród wszystkich wyróżnień, jakie otrzymał
ks. Wal, szczególny chyba wymiar ma to, które nadało mu status kanonika gremialnego Kapituły przy Kolegiacie Św. Anny w Krakowie.
240
Ks. Tadeusz Borutka
Zalety osobowości
Cechą osobowości ks. J. Wala jest coś, co określa się czasem jako „twórczy
niepokój ducha”. Wyraża się on w silnej woli odkrywania nowych obszarów badawczych, a także wprowadzaniu innowacyjnych rozwiązań organizacyjnych
oraz poszukiwaniu, obok „realnego”, także „symbolicznego” wymiaru ludzkiej
egzystencji. Dążenia takie zaowocowały w ciągu wielu lat oryginalnymi, a niekiedy pionierskimi pracami naukowymi, licznymi inicjatywami duszpasterskimi (np. zakładaniem świetlic parafialnych dla zaniedbanych dzieci i młodzieży
i organizowaniem dla nich kolonii charytatywnych już w latach osiemdziesiątych XX wieku), a na uczelni powołaniem do życia w 1995 roku Podyplomowego Studium Dziennikarskiego i postulatem praktycznego wprowadzania Studentów Teologii dla Świeckich w różne wymiary kościelnego apostolatu.
Ksiądz Profesor Jan Wal znany jest z życzliwego wspierania i promowania
wykładowców i studentów naszej uczelni, odznacza się wielkim sercem i głęboką wrażliwością okazywaną ludziom spotykanym w środowisku uczelnianym
i poza nim oraz umiejętnością kierowania pracami badawczymi i doradzania
w trudnych kwestiach – naukowych i życiowych. Poprzez swoje partnerskie relacje z otoczeniem daje przykład autentycznego dialogu, który nie tylko szuka
tego, co ludzi łączy, ale zatrzymuje się zawsze z szacunkiem przed progiem
ludzkiego sumienia i stara się dostrzegać oraz dowartościowywać w ludziach
to, co w nich Duch Święty zdziałał, co sami poprzez swój wysiłek byli w stanie wypracować, nawet czasami bezwiednie otwierając się na Boże natchnienia
i dary łaski.
Chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jeden, ważny, jak mi się zdaje, rys
osobowości Księdza Profesora. Jest nim niebywała, niewiarygodna wręcz pracowitość, idąca w parze z niechęcią do wybierania dróg „na skróty”, rozwiązań
łatwiejszych. Dążąc do wytyczonych celów, nigdy nie tracił sprzed oczu zasady:
ważniejszy niż naukowe osiągnięcia jest Drugi, ów Inny, który jest obok i którego dobru winienem w pierwszej kolejności podporządkować swoje działania. Studiował, pełniąc równocześnie różne funkcje duszpasterskie, dbał o to,
aby studia pomagały jego pracy duszpasterskiej, a nie odbywały się jej kosztem. Może w tym tkwi sekret dowartościowywania każdego ludzkiego wysiłku.
Ksiądz Profesor cieszy się sukcesami innych, potrafi swoimi pasjami twórczo ich
inspirować – wiedzą to wszyscy, którzy go znają. W życiu stosuje zasadę „towarzyszącej obecności”, która nie narzuca własnego zdania, nie zwalnia z odpowiedzialności za osobiste sprawy, ale zawsze jest gotowa pomóc, gdy ta pomoc
jest niezbędna.
Czas emerytalny przeżywa bardzo twórczo, angażując się w coraz to nowe
obszary aktywności. Wiele publikuje. Zapraszany jest przez różne ośrodki naukowe, a także przez Centralną Komisję Kwalifikacyjną do recenzowania prac
doktorskich, habilitacyjnych i profesorskich. Korzystając z czasu wolnego, chętnie czyta i kontempluje, ma także czas dla tych, którzy potrzebują osobistego
Laudacja...
241
kontaktu oraz porady. Wszystko to jednak podporządkowane jest duchowemu
dialogowi z Bogiem, rozważaniu Jego Słowa i celebracji świętych sakramentów.
Zaszczytne wyróżnienie – medal Zasłużony dla Polskiego Towarzystwa Teologicznego – którym zostaje dzisiaj uhonorowany ks. prof. dr hab. Jan Wal, to wyraz
głębokiego przeświadczenia, że osoba Księdza Profesora trwale zapisała się w dziejach Kościoła w Polsce i w świecie, nie tylko poprzez dzieła, które stworzyła i tworzy,
ale także przez osobisty ślad, jaki zostawia po sobie w życiu kulturalnym i religijnym.
Wręczając dzisiaj Księdzu Profesorowi medal Zasłużony dla Polskiego Towarzystwa
Teologicznego wyrażamy szczere pragnienie i życzenie, by nadal nieustannie –
z właściwą sobie pasją, mądrością i poświęceniem – służył Kościołowi w Polsce,
a także Kościołowi powszechnemu.
Wniosek końcowy
Najczcigodniejszy Księże Profesorze!
Dzisiejsze wyróżnienie jest wyrazem uznania i wdzięczności za „już”, a zarazem gorącą prośbą o „jeszcze”. O tym, co zawiera się w słowie „już” starałem
się przed chwilą powiedzieć, choć wielkość Twoich dokonań z całą pewnością
będzie wymagała w przyszłości gruntowniejszych naukowych analiz. Przyszłość jest zawsze w ręku Boga, dlatego naszą prośbę o „jeszcze” kierujemy najpierw do Niego, by pozwolił Ci nadal, oby jak najdłużej, ubogacać nasze naukowe środowisko Twoją posługą. Ale tę prośbę o „jeszcze” kierujemy dziś także
do Ciebie. Prosimy gorąco, byś nadal swym bogatym doświadczeniem naukowym ubogacał nas wszystkich.
Drogi Księże Profesorze, dobrze zasłużyłeś sobie, aby Polskie Towarzystwo Teologiczne nadało Ci tytuł Vir Bene Merens, po wielokroć valde ac eminenter merens theologicae cracoviensi.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
PIOTR GUZDEK
ZMARTWYCHWSTAŃCZA SZKOŁA DUCHOWOŚCI.
RELACJA Z III MIĘDZYNARODOWEGO SYMPOZJUM Z CYKLU
DUCHOWOŚĆ KLASZTORÓW POLSKICH: PRZEKAZ I KOMUNIKACJA
W KRAKOWIE
Katedra Duchowości Mediów i Relacji Społecznych wraz z Prowincją Polską Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego zorganizowała 15 marca br.
w Centrum Resurrectionis w Krakowie III Międzynarodowe Sympozjum z cyklu
Duchowość klasztorów polskich: przekaz i komunikacja. Tematyka sympozjum, Sługa Boży o. Piotr Semenenko CR i zmartwychwstańcza szkoła duchowości, wiąże się
z przypadającymi w tym roku rocznicami 175-lecia założenia Zgromadzenia
Zmartwychwstańców, 125-lecia śmierci o. Piotra Semenenki CR, a także 85-lecia śmierci o. Pawła Smolikowskiego CR. Organizatorzy konferencji, prorektor
Uniwersytetu Papieskiego ks. prof. UPJPII dr hab. Wojciech Misztal oraz ks. mgr
lic. Wojciech Mleczko CR z Komisji Studiów Zmartwychwstańczych, postawili sobie za cel popularyzację polskiej szkoły duchowości zmartwychwstańczej
i analizę wpływu o. Semenenki CR na formację duchową polskich błogosławionych i świętych.
Konferencje rozpoczęła Eucharystia odprawiona w kościele seminaryjnym
pod przewodnictwem ks. kard. Franciszka Macharskiego. Do zgromadzonych
słowo powitalne skierował ks. prowincjał Wiesław Śpiewak CR. Program sympozjum został podzielony na dwie części. W sesji przedpołudniowej, moderowanej przez ks. prof. dr hab. Stefana Koperka CR, wygłoszono pięć referatów.
W sesji popołudniowej, którą poprowadził ks. prof. UPJPII dr hab. Wojciech
Misztal, zaprezentowano cztery kolejne. Prelegentami sympozjum byli pracownicy naukowi Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (KUL), Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie (UKSW), Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie (UPJPII), a także dwaj zmartwychstańcy,
w tym pracownik Centrum Duchowości Zmartwychwstańczej w Rzymie. Pomiędzy sesjami uczestnicy mieli możliwość zwiedzenia Centrum Resurrectionis,
którego założenia architektoniczne przedstawił ks. dr hab. Dariusz Tabor CR,
244
Piotr Guzdek
kierownik Katedry Historii Sztuki Starożytnej i Średniowiecznej UPJPII. Konferencję zakończyła dyskusja i liturgia nieszporów.
Ks. prof. dr hab. Stanisław Urbański, kierownik sekcji teologii duchowości
i Katedry Teologii Życia Duchowego Wydziału Teologicznego UKSW, podjął temat „Polska szkoła duchowości zmartwychwstańczej”. Szkoła ta powstała na
emigracji w Paryżu po upadku powstania listopadowego. Jej początki są związane z działalnością Adama Mickiewicza, który zgromadził wokół siebie grono
świeckich katolików. Z jego inspiracji Bogdan Jański założył tzw. Domek Jańskiego i sformułował program odrodzenia Polski przez odnowę katolicyzmu.
W roku 1835 razem z Mickiewiczem powołał Bractwo Służby Narodowej. Po
jego śmierci najbliżsi współpracownicy, ks. Piotr Semenenko i ks. Hieronim Kajsiewicz, utworzyli kongregację zmartwychwstańców. Zgromadzenie wywarło
duży wpływ na ruch religijny kobiet w Polsce.
Głównym założeniem doktryny duchowości paschalnej zmartwychwstańców jest trójpodziałowe ujęcie życia duchowego, w którym wyróżnia się antropologię poznania, współdziałanie z Bogiem i mistyczne zjednoczenie. Duchowość ta ma charakter dynamiczny i łączy ascetykę z mistyką. Ks. Semenenko
kładzie duży nacisk na zasadę egzemplaryzmu trynitarnego, która pozwala
„w sposób pełny i ostateczny przeniknąć strukturę bytu, głębiej zrozumieć istotę życia i jego prawa”. Wyprowadza ją z traktatu o Trójcy Świętej i na jej podstawie buduje antropologię potrójnego odwzorowania Boga w człowieku. Prawda
o współdziałaniu Boga z człowiekiem, wyraźne odróżnienie osoby od natury,
personalistyczny charakter miłości jako aktu osoby ludzkiej, konieczność introspekcji, czyli poznania samego siebie, przypisanie woli decydującego znaczenia
w procesie życia duchowego, optymizm oparty na fakcie odkupienia i zmartwychwstania to charakterystyczne elementy duchowości zmartwychwstańczej.
„Znaczenie zjednoczenia z Chrystusem według o. Piotra Semenenki
CR” było przedmiotem rozważań ks. prorektora prof. UPJPII dra hab. Wojciech
Misztala, kierownika Katedry Duchowości Mediów i Relacji Społecznych Wydziału Nauk Społecznych UPJPII. W swoim referacie prelegent skupił się na jednym z dzieł Sługi Bożego, Ojcze nasz, wydanym w Krakowie w 1896 r. Profesor
oparł swoje wystąpienie na poszukiwaniu odpowiedzi na trzy zasadnicze pytania: Kim jest Chrystus – czyli z kim człowiek ma szansę jednoczyć się? Czy zjednoczenie z Chrystusem jest możliwe? Jakie warunki należy spełnić, by dostąpić
tego zjednoczenia i jakie skutki ono ze sobą niesie? Ksiądz Rektor podkreślał,
że w semenenkowskiej koncepcji życia duchowego nie istnieje konflikt pomiędzy łaską i czynem, lecz harmonijne i owocne współdziałanie. Nie dostrzeganie w uczynkach człowieka sprawczości Boga jest jedną z przyczyn rozchodzenia się dróg chrześcijaństwa. Duchowość zmartwychwstańcza może być lekiem
i skutecznym rozwiązaniem tego problemu. „Jednocząc z sobą, Chrystus udziela życia w jego nieskończonym dynamizmie i pełni, tego życia, które utożsamia
się z miłością.” Dla Księdza Misztala owo zjednoczenie ma niezaprzeczalnie pozytywny charakter.
Zmartwychwstańcza Szkoła Duchowości
245
Ks. prof. dr hab. Jarosław Popławski, dyrektor Instytutu Teologii Duchowości i kierownik Katedry Historii Duchowości Wydziału Teologicznego KUL,
poświęcił swój referat tematowi „Modlitwa i Eucharystia w nauczaniu o. Piotra
Semenenki CR”. Zadaniem Księdza Profesora, „modlitwa należy do najistotniejszych wymiarów życia duchowego człowieka”. Ona decyduje o jego jakości
i wynika z natury ludzkiej. Fundamentem dobrej modlitwy jest uznanie swojej
zależności od Boga, zawiązanie wspólnoty z Chrystusem i czystość sumienia.
Przyczyny roztargnień, jakich człowiek doświadcza na modlitwie, o. Semenenko widzi w braku chęci, poczucia potrzeby i celu modlitwy, obżarstwie i pijaństwie. W ich przezwyciężeniu niezbędne jest umartwienie, wypoczynek, zachowanie harmonii ducha i ciała. O. Piotr wiele miejsca w swoich pismach poświęca
medytacji. Postawienie się w obecności Boga, upokorzenie się przed Nim oraz
akt dobrej intencji to trzy istotne jej elementy. Bardzo mocno akcentuje obecność
Chrystusa w człowieku po przyjęciu komunii świętej. Interesują go zwłaszcza
owoce obcowania z Jezusem eucharystycznym, który „pragnie jednoczyć swoje
serce z sercem chrześcijanina, a przy tym budzić w nim także pragnienie składania Ojcu niebieskiemu aktów uwielbienia, czci i adoracji”. Istotna jest wiara człowieka, która pozwala mu odkryć obecność Chrystusa w samym sobie. Komunia
święta daje moc do podejmowania odważnych decyzji, przemienia ludzkie myślenie, przekonania i postawy.
Ks. prof. UPJPII dr hab. Janusz Królikowski, kierownik Katedry Teologii
Dogmatycznej Wydziału Teologicznego UPJPII Sekcja w Tarnowie oraz wykładowca Papieskiego Uniwersytetu św. Krzyża w Rzymie, przedmiotem swojej
refleksji uczynił temat „Piotr Semenenko i zmartwychstańcy jako autorzy duchowi i ich oddziaływanie”. Zdaniem prelegenta, „powstanie, dzieje i wszechstronne oddziaływanie zmartwychwstańców na Kościół w Polsce można uznać
za zjawisko eklezjalne, które w pełni zasługuje na miano wyjątkowego”. Polskie
życie religijne na przełomie XIX i XX wieku oraz okresu międzywojennego znalazło się pod znacznym wpływem tej szkoły duchowości. „Duchowe oddziaływanie P. Semenenki i innych zmartwychwstańców miało miejsce w odniesieniu
do powstających w kraju i zagranicą żeńskich zgromadzeń zakonnych”. Można tu przytoczyć związki Sługi Bożego z Marceliną Darowską, Józefą Karską.
Semenenko uczestniczył w pracach nad regułami zakonnymi różnych zgromadzeń. Miał wpływ na powstanie Zgromadzenia Felicjanek i Niepokalanek. Prowadził korespondencję z abpem Zygmuntem Szczęsnym Felińskim, ks. Janem
Koźminem, ks. Wiktorem Ożarowskim czy o. Honoratem Koźmińskim. Ks. Paweł Smolikowski był spowiednikiem abpa Józefa Teodorowicza i abpa Adama
Sapiehy. Zmartwychwstańcy założyli w Rzymie Kolegium Polskie. Ma to tym
większe znaczenie, iż w biografii każdego wybitnego polskiego kapłana przełomu XIX i XX w. można odnaleźć wzmiankę o pobycie w tym seminarium.
Ksiądz Profesor zwrócił również uwagę na wkład działalności wydawniczej
Aleksandra Jełowickiego w odnowę religijną środowiska emigracyjnego.
Ks. dr Damian Korcz CR z Centrum Duchowości Zmartwychwstańczej
w Rzymie wygłosił referat zatytułowany „Kapłanie gdzie jesteś? Duchowy wy-
246
Piotr Guzdek
miar kapłańskiego życia i misji w nauczaniu o. Piotra Semenenki”. Godność
kapłana, człowieka żyjącego ubogą wiarą, wypływa z Chrystusowego pośrednictwa pomiędzy Bogiem i ludźmi. Żywa więź z Panem ma fundamentalne znaczenie dla jego osobistego uświęcenia, poznania prawdy o nim samym, o jego
ludzkiej kondycji i misji. „Rozwój znajomości Chrystusa jest zarówno doświadczeniem jakościowym, które przemienia go nieustannie, jak i wzrostem w wymiarze ontologicznym, poprzez który staje się on coraz bardziej świadomym
uczestnikiem Misterium Paschalnego”. Kapłan żyjący czystą nadzieją jest świadom, że bez Chrystusa i odrzucenia poczucia samowystarczalności nie będzie
w stanie niczego dokonać w życiu duchowym. Warunkiem osiągnięcia apostolskiej gorliwości jest formacja sumienia w świetle Słowa Bożego. O. Semenenko
podkreśla znaczenie życia sakramentalnego dla duchowości kapłańskiej. Ideał
życia duchowego kapłana dostrzega w osiągnięciu stanu mistycznego posłuszeństwa, czystości i ubóstwa.
„Duchowość zakonna i kapłańska według Sługi Bożego ks. Pawła Smolikowskiego CR” była tematem wystąpienia ks. dra hab. Wojciecha Zyzaka, adiunkta Katedry Historii Duchowości Wydziału Teologicznego UPJPII. Ks. Smolikowski widział w powołaniu wybór dokonywany przez Boga, choć dostrzegał
w nim również element ludzki. Bez Bożego wybraństwa doświadczenie szczęścia i wewnętrznego pokoju w życiu zakonnym jest niemożliwe. Wspierany łaską, wybraniec oczyszcza swoją motywację i staje się coraz bardziej zdolny do
przyjęcia powołania jako ofiary. Jego zadaniem „jest wyrzec się w ubóstwie,
czystości i posłuszeństwie wszystkiego, co przeszkadza w priorytecie miłości do
Boga”. Zakonnik winien być świadomy swoich ograniczeń i jednocześnie działać tak, jakby wszystko zależało od niego. Praktyka miłości bliźniego, szczegółowy rachunek sumienia, rozmyślanie, modlitwa, życie sakramentalne to ważne elementy ascetyczno-mistycznej koncepcji duchowości zmartwychwstańczej,
opartej na chrystocentryźmie, egzemplaryzmie trynitarnym i personalizmie.
Ks. dr Marcin Godawa, adiunkt Katedry Teologii Duchowości Wydziału Teologicznego UPJPII, podjął temat „Tłumacz woli Bożej. Kierownik duchowy i jego nauczanie w Listach duchownych o. Piotra Semenenki”. List
dla o. Semenenki staje się narzędziem kierownictwa duchowego. Poruszane
w nim wątki teologiczne współistnieją z problematyką języka, zwłaszcza z jego
funkcją perswazyjną i przyjętymi przez autora rozwiązaniami stylistycznymi.
„Proces kierownictwa duchowego, w którym podejmowane bywają trudne tematy, dokonuje się w napięciu pomiędzy spełnianiem obowiązku napominania (funkcją impresywną) a pragnieniem podtrzymywania relacji (funkcją fatyczną).” W komunikacji korespondencyjnej ojciec Piotr posługuje się mową
doradczą i kilkakrotnie określa siebie jako tłumacza woli Bożej. „Autor Listów
duchownych uczy swoich odbiorców poprawnego używania języka, aby wypowiedź przyjmująca postać frazesu nie stawała się czynnikiem generującym duchową bezwładność na skutek zaniku umysłowej czujności. Wrażliwość językowa, zapobiegając uśpieniu, prowadzi do kształtowania postawy wyczulenia
w postrzeganiu stanów ducha, by stał się możliwy ich rozwój”. Rady duchowe
Zmartwychwstańcza Szkoła Duchowości
247
udzielane przez współzałożyciela Zmartwychstańców są osadzone w różnych
nurtach teologicznych.
Przejęta od szkoły francuskiej koncepcja wyniszczenia człowieka łączy się z pojęciem mistyki, które pozwala odwołać się do szkoły hiszpańskiej i doktryny Jana
od Krzyża oraz do teologii apofatycznej i mistyki nupcjalnej. Można też zauważyć ujęcie człowieka jako obrazu Boga, którego antycypacje nastąpiły w duchowości Kościoła wschodniego oraz w średniowiecznej scholastyce. Operowanie filozoficzną terminologią wraz z koncentracją uwagi na „ja” jako „ostatnim dnie
naszej osoby” oraz „ja” jako nieskończonym „nic” przywołuje abstrakcyjne spekulacje Mistrza Eckharta. Ukształtowana na tej podstawie doktryna wybitnego
zmartwychwstańca stanowi przykład wiedzy aktualizowanej w korespondencyjnej wymianie tekstów.
„Zasady wychowawcze w świetle twórczości o. Piotra Semenenki” stały
się przedmiotem rozważań ks. prof. dra hab. Janusza Mastalskiego, kierownika Katedry Pedagogiki Ogólnej i dziekana Wydziału Nauk Społecznych UPJPII. Semenenko oparł swój system wychowawczy na kilku fundamentalnych
zasadach: wychowania w modlitwie, pokorze, wierności Bogu i człowiekowi,
dążeniu do świętości, zaufaniu i odpowiedzialności, wychowania do miłości
przez miłość, budowania poczucia obowiązku wobec siebie i wspólnoty, rozwoju życia wewnętrznego. Kładł nacisk na kształtowanie życiowego optymizmu
i pogody ducha, a także spójnego systemu wartości poprzez troskę o sumienie.
Wskazywał na istotną rolę wychowawcy, który świadomy swoich niedoskonałości, dostrzega w młodym człowieku tkwiącą w nim zarówno skłonność do
czynienia zła, jak i zalążek wszelkiego możliwego dobra.
Ks. Semenenko był przekonany, że spójny system wychowawczy jest niezmiernie ważny w formacji młodego pokolenia. (…) Poprzez swoje przemyślenia
natury filozoficznej, pedagogicznej i ascetycznej stał się niejako źródłem, inspiracją do tworzenia programu wychowawczego opartego na podstawowych prawidłach psychopedagogicznych.
Ks. mgr lic. Wojciech Mleczko CR z Komisji Studiów Zmartwychwstańczych wygłosił referat pt. „Arcybiskup Józef Teodorowicz – przyjaciel zmartwychwstańców i znawca duchowości semenenkowskiej”. W swoim wystąpieniu prelegent nakreślił sylwetkę Józefa Teodorowicza jako ostatniego
arcybiskupa ormiańskokatolickiego w Polsce, patrioty, kaznodziei, wychowawcy narodu, znawcy Starego Testamentu i pisarza duchowego. Referent przedstawił wysiłki duszpasterskie, ożywioną działalność charytatywną, społeczną i polityczną duchownego. Ukazał bliskie związki arcybiskupa ze Zgromadzeniem
Zmartwychwstańców, o czym świadczy jego korespondencja z członkami kongregacji, kazania, pisma i mowy okolicznościowe. Teodorowicz utrzymywał
ścisłe kontakty z ks. Adolfem Bakanowskim CR i ks. Pawłem Smolikowskim
CR, u którego często się spowiadał. Nie rozstawał się z dziełami ascetyczno-mistycznymi o. Piotra Semenenki CR. Popularyzował duchowość zmartwych-
248
Piotr Guzdek
wstańczą poza granicami kraju. Był nie tyle znawcą tej szkoły duchowości, ile
jej przedstawicielem.
W ubiegłym roku Katedra Duchowości Mediów i Relacji Społecznych
współorganizowała sympozjum z cyklu Duchowość klasztorów polskich: przekaz
i komunikacja wraz z Sekcją Duchowości Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie i Instytutem Studiów Franciszkańskich. Organizatorzy podjęli
wówczas temat „Klasztor Franciszkanów w Krakowie”.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. JÓZEF KIEDOS
RUCH PIELGRZYMKOWY DO SKOCZOWA NA TZW. KAPLICÓWKĘ
W XIX I XX WIEKU
Wstęp
Ruch pielgrzymkowy na tzw. Kaplicówkę związany jest z postacią św.
Jana Sarkandra. Ruch ten na szeroką skalę rozwijał się po likwidacji Generalnego Wikariatu w Cieszynie w 1923 roku i erekcji nowej diecezji śląskiej, której
pierwszym biskupem został ks. Augustyn Hlond. Co roku biskupi śląscy brali
udział w uroczystościach sarkandrowskich, dążyli również do kanonizacji Jana
Sarkandra, co po wielu staraniach przyniosło oczekiwany rezultat. W 1995 roku
kanonizacja stała się faktem.
W 1992 roku powołano na południu Polski nową diecezję bielsko-żywiecką przez Papieża Jana Pawła II z dniem 25 marca tegoż roku. Stolicą nowo powstałej diecezji zostało Bielsko-Biała, a jej pierwszym ordynariuszem ks. Tadeusz Rakoczy.
Ruch pielgrzymkowy przed II wojną światową, był już znacznie ożywiony, dzięki ówczesnym skoczowskim proboszczom, Józefowi Michałkowi i Janowi Ewangeliście Mocko, którzy byli znanymi czcicielami Jana Sarkandra. Okres
wojny nie sprzyjał wykonywaniu publicznych praktyk religijnych. Po wojnie
powoli powracano do tradycji pątniczych, choć na przeszkodzie ich stawał ówczesny system totalitarny w Polsce i w krajach ościennych. Z czasem, kiedy więzy totalitaryzmu zaczęły słabnąć, zwłaszcza po roku 1980, wzrastał ruch pielgrzymkowy.
I. Kaplica św. Jana Sarkandra – miejsce pielgrzymkowe w Skoczowie
Historia obiektu sięga początków XIX wieku, kiedy to na Wzgórzu Wilamowickim, około 1825 roku, została wybudowana pod wielką lipą mała kapliczka, w której znajdowała się figurka ubiczowanego Zbawiciela. Gdy przed tą
250
Ks. Józef Kiedos
kapliczką zastrzelił się żołnierz, na rozkaz ówczesnej żony zarządcy zamku skoczowskiego – pani Jastrzębskiej – kapliczkę tę przeniesiono w obecne miejsce1.
Z zapisków proboszcza skoczowskiego ks. Józefa Różańskiego wynika, że
26 maja 1826 roku w uroczystość Świętej Trójcy, z okazji odpustu jubileuszowego, wyruszyła wielka procesja z kościoła parafialnego do kościoła filialnego w Nierodzimiu, następnie do kościoła szpitalnego2, a stamtąd do kaplicy na
wzgórzu w Skoczowie. Brało w niej udział około 2000 osób.
W roku 1871 kapliczka została powiększona do rozmiarów 6,5 metra długości oraz 5 metrów szerokości, poświęcona w uroczystość św. Michała ku czci
niedawno beatyfikowanego męczennika Jana Sarkandra. Prace te podjęto z inicjatywy ówczesnego proboszcza parafii ks. Józefa Michałka. Na mocy biskupiego zezwolenia z dnia 31 sierpnia 1872 roku odprawiano w kaplicy, trzykrotnie
w ciągu roku, Mszę św.
Kolejny remont miał miejsce w 1902 roku, kiedy proboszczem skoczowskiej parafii był ks. Jan Ewangelista Mocko. Na mocy specjalnego zezwolenia
z 12 maja 1905 roku, corocznie w uroczystość odpustową, którą obchodzono
w ostatnią niedzielę maja, procesja z Najświętszym Sakramentem szła z kościoła parafialnego w Skoczowie do kaplicy na Wilanowskim Wzgórzu, gdzie była
odprawiana Msza św.
W roku 1923 miała miejsce kolejna przebudowa obiektu. Od tego roku odpusty ku czci bł. J. Sarkandra na wzgórzu Kaplicówka nabrały szczególnie uroczystego charakteru. Coraz gorszy stan kaplicy spowodował, że ks. prałat J. E.
Mocko w latach 1933/34 przystąpił do kolejnej przebudowy. Kaplica została całkowicie rozebrana, a na jej miejscu wzniesiono nową według projektu architekta
Wiedermana z Cieszyna. Bezpośrednim powodem wzniesienia nowej kaplicy
był wzrost kultu bł. Jana Sarkandra. Był on powodowany rozszerzeniem tego
kultu na wszystkie diecezje w Polsce. Stało się tak w 1931 roku za pontyfikatu
Papieża Piusa XI, na prośbę biskupa śląskiego Stanisława Adamskiego. Poświęcenia kaplicy dokonał ks. inf. Wilhelm Kasperlik. W tej formie przetrwała ona
aż do naszych czasów. W jej wnętrzu znajdował się obraz ze sztucznego marmuru wraz ze statuą bł. Jana Sarkandra (jest to kopia figury z katedry św. Wacława
w Ołomuńcu) oraz drugą figurą błogosławionego w pozycji męczeńskiej.
W okresie okupacji nie można było odprawiać w kaplicy Najświętszej Ofiary. Zakazane było urządzanie w niej wszelkich uroczystości ku czci bł. Jana Sarkandra. Pod koniec II wojny światowej obiekt został mocno uszkodzony, gdyż
dowództwo wojsk niemieckich urządziło tu punkt obserwacyjny.
Po zakończeniu działań wojennych kaplica została gruntownie odrestaurowana dzięki staraniom miejscowego proboszcza ks. Augustyna Pohla. Ponownie stało się miejscem szczególnego kultu bł. Jana ze Skoczowa. Jak dawniej, co
roku w ostatnią niedzielę maja, odprawiał się tutaj uroczysty odpust.
1
roku.
Zamek wraz z częścią przybudówki i murowanymi słupami bramy został rozebrany w 1938
2
Kościółek szpitalny pod wezwaniem Znalezienia Świętego Krzyża jest starą murowaną
budowlą, której początki są nieznane.
Ruch pielgrzymkowy do Skoczowa na tzw. Kaplicówkę...
251
Od roku 1970, bp. katowicki Herbert Bednorz przeniósł uroczystość odpustową ku czci bł. Jana Sarkandra na pierwszą niedzielę czerwca, gdyż w ostatnią niedzielę maja odbywała się w diecezji katowickiej pielgrzymka mężczyzn
i młodzieńców do Piekar Śl. W tym samym czasie figura błogosławionego w pozycji męczeńskiej została przeniesiona z kaplicy do kościoła parafialnego w Skoczowie.
W ostatnim okresie dokonano kolejnego gruntowego remontu kaplicy.
Wówczas m.in. wymieniono schody do niej prowadzące, wymalowano wnętrze, wzmocniono fundamenty, pokryto dach blachą miedzianą, wymalowano
na zewnątrz3.
II. Pielgrzymowanie do Skoczowa w latach 1925-1992
Od czasu beatyfikacji św. Jana Sarkandra, na Śląsku Cieszyńskim wzrosło
zainteresowanie Rodakiem. Do rozwoju jego kultu przyczynił się skoczowski
proboszcz ks. J. Michałek, który był uczestnikiem uroczystości beatyfikacyjnej
w Ołomuńcu.4
Wspomniano już, że po wybudowaniu kaplicy na „Górce”, mocą zezwolenia ówczesnego biskupa wrocławskiego Henryka Förstera z dnia 31 sierpnia
1872 roku, odprawiano 3 razy w roku nabożeństwa ze Mszą św. Ksiądz proboszcz J. E. Mocko w roku 1903 podjął na nowo procesję na „Górkę” z Najświętszym Sakramentem. Wzięli w niej wówczas udział wierni z powiatów: cieszyńskiego, bielskiego i żywieckiego, a także pielgrzymi z zagranicy. Staraniem ks. J.
E. Mocki, kardynał Kopp wyraził zgodę na coroczną procesję oraz odprawianie
Mszy św. na Kaplicówce, jak też na Rynku w domu narodzin bł. Jana Sarkandra.
Okazją do rozbudzenia zainteresowania miejscem urodzenia bł. Jana Sarkandra była trzechsetna rocznica jego śmierci, która przypadła w roku 1920.
Wówczas to dzięki prośbie skoczowskiego proboszcza, skierowanej poprzez
Generalny Wikariat w Cieszynie, kard. Skrbenský podarował relikwię błogosławionego dla Skoczowa. Osobiście relikwie odebrał i przekazał parafii Wikariusz Generalny ks. prałat J. Kolek. Same uroczystości związane z trzechsetną
rocznicą śmierci bł. Jana Sarkandra trwały trzy dni. Odprawiono Mszę św. z kazaniami, które głosił ks. Londzin.
Przełomowym rokiem dla Śląska Cieszyńskiego okazał się rok 1925, wówczas to bullą papieską z dnia 28 października dokonano erekcji diecezji katowickiej, do której został włączony również Śląsk Cieszyński, a jej pierwszym
biskupem został ks. dr August Hlond. Jego krótkie rządy nie wiele wpisały się
w skoczowski ruch pielgrzymkowy.
3
Paragraf o Kaplicówce oparto na opracowaniu: Bądźcie ludźmi sumienia, red. ks. K. Mozor,
Częstochowa 2005, s. 75 n.
4
Starania o beatyfikację zostały uwieńczone w breve beatyfikacyjnym Papieża Piusa IX
z dnia 11 września 1859 roku. Uroczystości beatyfikacyjne odbyły się w Ołomuńcu w dniach 23–25
września 1860 roku, a w Skoczowie 4 października tegoż roku.
252
Ks. Józef Kiedos
Jego następca bp. Arkadiusz Lisiecki pojawia się w Skoczowie i kontynuował tradycję pielgrzymowania do Skoczowa. W 28 maja 1928 r. bierze udział
w procesji teoforycznej, do kaplicy gdzie odprawił sumę z kazaniem ks. Brzuski.
Podobnie następca bpa A. Lisieckiego, bp Stanisław Adamski był zainteresowany kultem bł. Jana Sarkandra w Skoczowie. Dnia 31 maja roku 1931 poprowadził procesję teoforyczną na Kaplicówkę. Do ważniejszych uroczystości
w tym czasie można wymienić rok 1934, wtedy uroczystości sarkandrowskie
trwały prawie cały tydzień. Rozpoczęły się 27 maja – o godz. 9.00 nastąpiło poświęcenie kaplicy bł. Jana Sarkandra przez ks. inf. Generalnego Wikariusza Wilhelma Kasperlika, a kazanie w tym dniu wygłosił ks. prałat Emanuel Grim.
Ruch pielgrzymkowy z roku na rok znacznie się rozwijał, aż do czasu wybuchu II wojny światowej. Ostatnia pielgrzymka w 1939 roku zgromadziła wielu pielgrzymów z samego Skoczowa, jak i okolic: Dębowca, Grodźca, Pierśćca,
Ochab oraz z Nierodzimia.
Po wojnie ruch pielgrzymkowy, mimo niesprzyjającej sytuacji polityczno-społecznej, powoli się odradzał.
4 maja 1950 roku został wyniesiony do godności biskupiej dr Herbert Bednorz i przydzielony ciężko choremu bpwi St. Adamskiemu w charakterze koadiutora z prawem następstwa. Sakrę biskupią otrzymał w niedzielę 24 grudnia 1950 r. z rąk bpa Adamskiego, współkonsekratorami byli bp T. Kubina i bp
J. Bieniek. Po śmierci bpa Adamskiego 12 listopada 1967 r. objął rządy w diecezji
katowickiej.
Biskupowi H. Bednorzowi nie obce były tradycje związane z pielgrzymowaniem do Skoczowa. Zależało mu bardzo, by ruch ten nie tylko zachować, ale
jeszcze bardziej go rozwijać. Okazją do tego były różnego rodzaju okoliczności
związane z uroczystościami ogólnokościelnymi, jak i diecezjalnymi.
8 marca 1958 roku odbył się odpust ku czci bł. Jana. W tym dniu udano
się na Kaplicówkę ze świecami. W niedzielę ks. bp Herbert Bednorz celebrował
Mszę św.
W setną rocznicę beatyfikacji, 5 czerwca 1960 roku, w święto Zesłania Ducha Świętego wyruszyła tradycyjna procesja teoforyczna na wzgórze, gdzie bp
Herbert Bednorz celebrował Mszę św. W tym też roku z polecenia Kurii Biskupiej w Katowicach, odbył się w Skoczowie zjazd księży z diecezji pod przewodnictwem bpa H. Bednorza.
Okazją do zachęcenia wiernych do pielgrzymowania skoczowskiego była
350 rocznica śmierci błogosławionego. Przed uroczystością, która odbyła się
w 1970 roku, ks. bp ordynariusz H. Bednorz odbył prywatną pielgrzymkę do
miejsca urodzenia i chrztu bł. Jana Sarkandra. Na skoczowskie uroczystości 7
czerwca zgromadziły się wielotysięczne rzesze katolików, którzy dziękowali
Bogu za przyłączenie przed 50 laty Śląska Cieszyńskiego do Polski. Wśród licznie zgromadzonych duchownych, byli również księża i klerycy z diecezji ołomunieckiej. Ks. bp Bednorz w homilii skupił się na aspekcie ekumenicznym po-
253
staci J. Sarkandra5. W tym samym roku w sierpniu pielgrzymowały na wzgórze
Kaplicówki siostry zakonne z diecezji katowickiej.
Rok 1974 był obchodzony w Skoczowie szczególnie uroczyście, gdyż kościół parafialny pw. św. Piotra i Pawła został wyznaczony jako jubileuszowy.
W związku z tym wszystkie parafie Śląska Cieszyńskiego odbywały swoje pielgrzymki do miejsca urodzenia bł. Jana Sarkandra. Wszystkich przybyłych pielgrzymów zaznajamiano z życiem błogosławionego. W uroczystość błogosławionego (30 maja) w kaplicy na rynku odbywała się Msza św. koncelebrowana,
której przewodniczył i homilię wygłosił ks. bp H Bednorz.
W roku 1975 odpust bł. Jana Sarkandra połączono z 50-leciem utworzenia diecezji katowickiej, 25-leciem sakry biskupiej ks. bpa H. Bednorza i I Synodem Diecezji Katowickiej. Uroczystość poprzedziła Msza św. odprawiona w kaplicy – domu urodzenia bł. Jana na rynku. Po odmówieniu różańca, z kościoła
parafialnego wyruszyła procesja z relikwiami błogosławionego Jana. Głównym
celebransem i kaznodzieją był bp Ordynariusz. W czasie uroczystości wierni wręczyli biskupowi list z prośbą o wszczęcie starań w Stolicy Apostolskiej
o kanonizację błogosławionego i ogłoszenie go Patronem Śląska Cieszyńskiego.
Środkiem szerzenia kultu bł. Jana przez bpa Bednorza były jego listy pasterskie,
związane najczęściej z tygodniem ekumenicznym.
W 1976 r. w liście pasterskim na „Tydzień modlitw o zjednoczenie chrześcijan”, biskup wspomniał o modlitwie do męczennika „[…] by zbawienne skutki swojego cierpienia i śmierci ofiarował Bogu w intencji zjednoczenia katolików
z ewangelikami”.
W podobnym tonie napisał list pasterski z dnia 7 stycznia 1977 roku na
„Tydzień modlitw i jedności Chrześcijan”, w którym m.in. czytamy: „W ekumenizmie zdarzają się rzeczy trudne do przewidzenia. I tak np. bł. Jan Sarkander, choć zginął w czasie wielkiej zawieruchy w XVI w., na Śląsku Cieszyńskim
coraz bardziej czczony jest jako pasterz pojednania katolików i ewangelików.
O tym mówimy w litanii do bł. Jana Sarkandra, tę myśl wysuwamy bardzo mocno w pierwszą niedzielę czerwca, kiedy odbywa się w Skoczowie wspaniała
procesja ku czci bł. Jana Sarkandra”.
30 maja 1979 roku w kaplicy na rynku odprawiono Mszę św. w intencji
rodziny Sarkandrów i rychłej kanonizacji bł. Jana. Przed odpustem, w sobotę
wierni uczestniczyli we Mszy św. na Kaplicówce ze świecami. W niedzielę odpustową 2 czerwca uroczysta suma była celebrowana przez ks. bp. H. Bednorza.
Uroczystość ta, jak wyraził się bp. Ordynariusz w piśmie do dziekana skoczowskiego,
[…] w zasadzie przestała już być odpustem parafialnym, a stała się ogólnodiecezjalną pielgrzymką […]. Spotkania pielgrzymkowe w diecezji katowickiej posiadają swoją specyfikę […] w Skoczowie, tym specificum był udział rodzin […].6
5
List pasterski ks. bpa H. Bednorza 350-lecie męczeńskiej śmierci bł. Jana Sarkandra, „Wiadomości
Diecezjalne”, Katowice 1970, s. 27.
6
List bpa katowickiego H. Bednorza do ks. dziekana Karola Pichy z dnia 25 maja 1979 r.
254
Ks. Józef Kiedos
W roku 1980 przypadła 360 rocznica męczeńskiej śmierci bł. Jana Sarkandra i 120 rocznica jego beatyfikacji. Uroczystości czerwcowej pielgrzymki poprzedziły Msze św. na Rynku w kaplicy, w intencji rychłej jego kanonizacji.
1 czerwca Mszy św. na Kaplicówce przewodniczył bp. H. Bednorz w asyście
dziekanów Śląska Cieszyńskiego. Modlono się również o budowę nowych kościołów, o odwagę w wyznawaniu wiary, o uszanowanie dnia świętego.
Trzeba również wspomnieć o znacznym zaangażowaniu się bpa H. Bednorza w starania o kanonizację bł. Jana. W 1975 roku proboszcz skoczowski, ks. Karol Picha (1968–1983) po raz pierwszy w okresie powojennym wysunął propozycję kanonizacji bł. Jana. Sprawę tę przedstawiono na IV Sesji Plenarnej I Synodu
Diecezji Katowickiej. Ks. Franciszek Maroń przedstawił wniosek o wniesienie
do Stolicy Apostolskiej prośby o kanonizację7. 14 czerwca 1975 roku bp Bednorz
wystosował list do przewodniczącego Komisji Liturgicznej ks. prałata Romualda Raka w sprawie przygotowania procesu kanonizacyjnego na szczeblu diecezjalnym. W liście z czerwca 1975 roku bp katowicki zobowiązał proboszcza skoczowskiego do przedstawienia przejawów związanych z kultem męczennika.
Postulatorem kultu w diecezji decyzją bpa Bednorza został proboszcz skoczowski ks. K. Picha, pismem z dnia 4 czerwca 1976 r. Oficjalne starania rozpoczęto
w 1980 roku. Biskup H. Bednorz i bp. J. Vrana wysłali list do Ojca Świętego Jana
Pawła II o wszczęcie procesu kanonizacyjnego8.
Bp H. Bednorz po ukończeniu siedemdziesiątego piątego roku życia złożył
rezygnację z biskupstwa katowickiego. 3 czerwca 1985 r. Papież zamianował
nowego bp katowickiego w osobie ks. dra Damiana Zimonia. Kanonicznie objął
diecezję 18 czerwca 1985 r. Konsekracja odbyła się 29 czerwca 1985 r., a ingres
do katedry katowickiej 30 czerwca 1985 r.; 25 marca 1992 r. mianowany został
arcybiskupem metropolitą Katowickiem.
Nowy ordynariusz, podobnie jak jego poprzednicy, był również zainteresowany Śląskiem Cieszyńskim, jak i Skoczowem – miejscem pielgrzymkowym
związanym z bł. Janem Sarkandrem. W 1986 roku odprawiono Mszę św. w kaplicy na Rynku, co już na stałe weszło w życie parafii; podobnie jak i modlitwa różańcowa odmawiana przy krzyżu na Kaplicówce w I-sze soboty miesiąca. Uroczystościom czerwcowym (1 czerwca) przewodniczył bp Damian Zimoń.
Natomiast 2 września odbyła się diecezjalna pielgrzymka kapłanów i kleryków.
Po Mszy św. z kościoła parafialnego na wzgórze udało się ok. 600 kapłanów, by
tam oddać hołd bł. Męczennikowi – „kapłanowi milczenia”. W tym też roku pod
przewodnictwem bpa Czesława Domina odbyła się diecezjalna pielgrzymka
sióstr zakonnych na Kaplicówkę.
5 czerwca 1988 roku pielgrzymka sarkandrowska była związana z zakończeniem Diecezjalnego Kongresu Eucharystycznego w Skoczowie. U stóp krzyża na Kaplicówce, w sobotę rozważano tajemnice różańcowe, a w niedzielę
List bpa katowickiego H. Bednorza do ks. dziekana Karola Pichy z dnia 4 czerwca 1975 r.
List do Ojca Świętego z dnia 31 stycznia 1980 r. podpisali bp Josef Vrana Administrator
Apostolski w Ołomuńcu i bp Henryk Bednorz bp katowicki.
7
8
255
sumę odprawił bp ordynariusz D. Zimoń w koncelebrze z bpem Cz. Dominem
oraz bpem Gerardem Bernackim.
Wyjątkowym był rok 1990, w którym wspominano pamiątkę 130 rocznicy beatyfikacyjnej, jaka miała miejsce w Skoczowie. W tych okolicznościach
pielgrzymka skoczowska nabrała większego charakteru. Oprócz biskupów
polskich, gościł w Skoczowie biskup z Ołomuńca, metropolita Moraw František Vaňák; wspólnie modlili się o rychłą kanonizację Sarkandra, teraz już przy
współpracy obu diecezji katowickiej i ołomunieckiej. Pisano wówczas: „W strugach deszczu odprawialiśmy Mszę św. na Kaplicówce, prosząc Boga Wszechmogącego o rychłą kanonizację Błogosławionego Jana”.
W historię ruchu pielgrzymkowego wpisały się także coroczne pielgrzymki diecezjalne ministrantów. W roku 1990 odwiedzili to miejsce ministranci diecezji ołomunieckiej, zwiedzili również Kraków, Częstochowę, Skoczów, zamieszkali w Strumieniu, gdzie gościny udzielił im ks. Oskar Kuśka.
Przełomowym rokiem w administracji kościelnej w Polsce był rok 1992.
Papież Jan Paweł II bullą „Totus tuus Poloniae populus” powołał nową diecezję
bielsko-żywiecką, w skład której włączone zostały tereny Śląska Cieszyńskiego.
Pierwszym bpem ordynariuszem nowoutworzonej diecezji został ks. Tadeusz
Rakoczy. W związku z tym uroczystości odpustowe tego roku nabrały szczególnego nastroju. Po raz pierwszy w Skoczowie na Kaplicówce Mszę św. celebrował bp Tadeusz Rakoczy – rządca nowej diecezji. Powitały go dzieci, burmistrz
dr Roman Sanetra i proboszcz skoczowski ks. Alojzy Zuber. W imieniu diecezji
ołomunieckiej przemówił kanclerz ks. Erich Pepřik.
Bp Tadeusz Rakoczy od razu zainteresowany był ruchem pielgrzymkowym do Skoczowa, jak i kontynuowaniem starań o kanonizację błogosławionego Jana. Zapraszając całą diecezję do Skoczowa wyraził życzenie, by tradycję tę
podtrzymywać i kultywować: „[…] niech ta pierwsza niedziela czerwca, każdego roku prowadzi kapłanów i wiernych z całej diecezji […]”.
W sobotę 4 czerwca 1993 roku na Kaplicówce zgromadziła się młodzież
Śląska Cieszyńskiego, a dzień później na Mszy św., której przewodniczył bp ordynariusz T. Rakoczy, obecni byli wierni również spoza z diecezji.
W oczekiwaniu na kanonizację wzrastał i ruch pielgrzymkowy. Przybywały do Skoczowa pielgrzymki z parafii żywieckiej, koniakowskiej, z Chybia,
Górek Wielkich. Tutaj zapoznawali się z życiem bł. Jana Sarkandra, powierzali jego wstawiennictwu swoje prośby i modlili się o rychłą kanonizację. Wśród
pielgrzymów były grupy z Czech: z Kostelca oraz Frydka Mistka. Przybywali
do Skoczowa pielgrzymi Polskiego Związku Emerytów, Rencistów i Inwalidów
z Wieliczki, były Dzieci Maryi z Katowic-Bogucic. Przybyli ministranci z Boguszowic; ministranci przebywający na rekolekcjach w Bielsku-Wapienicy. Była
również pielgrzymka Bractwa Różańcowego z Tychów oraz Koła Gospodyń
Wiejskich z Orzesza.
Rok 1995, był najważniejszym w historii małego miasta Skoczowa, jak i nowej diecezji bielsko-żywieckiej. W marcu minęła 375 rocznica śmierci błogosławionego rodaka. 17 marca odbyła się pielgrzymka skoczowskim szlakiem
256
Ks. Józef Kiedos
bł. Jana Sarkandra, inaugurowana Mszą św. o godz. 9.00 w kościele parafialnym. Następnie procesja przeszła do „Szpitalika”, gdzie odmówiono Anioł Pański przy figurze bł. Jana. O godz. 16.30 odprawiono drogę krzyżową, z ostatnią stacją pod krzyżem papieskim na Kaplicówce. Skoczowskie peregrynacje
zakończyła uroczysta Msza św. z homilią. 30 marca t.r. przybyła do Skoczowa
pielgrzymka kleryków i przełożonych Seminarium Duchownego z Ołomuńca,
licząca około 160 osób.
W dniach 13–21 maja t.r. odprawiane były nowenny przed kanonizacją naszego Rodaka. W każdy czwartek odbywały się modlitewne czuwania w miejscu urodzenia Jana Sarkandra. Gdyż, jak napisał w gazecie parafialnej „Effatha”
ks. proboszcz A. Zuber: „Czas oczekiwania na kanonizację bł. Jana Sarkandra
[…] jest to czas wzmożonej modlitwy […].
III. Jan Paweł II – pielgrzym w Skoczowie.
Krzyż Papieski na Kaplicówce
22 maja 1995 roku odbyła się największa pielgrzymka i najbardziej znacząca. Do miejsca urodzenia bł. Jana Sarkandra przybył Ojciec Św. Jan Paweł II.
Wcześniej, w niedzielę 21 maja 1995 roku na lotnisku Neredin w Ołomuńcu
(Czechy), Ojciec Święty kanonizował nowych patronów Słowian i całego Kościoła: bł. Jana Sarkandra (ur. 20 grudnia 1576 r. w Skoczowie, zm. 17 czerwca
1620 r., pochowanego w Ołomuńcu) oraz bł. Zdzisławę z Lembergu (ur. ok. 1215
roku na Morawach, zm. ok. 1252 r. i pochowaną w klasztorze w Jabłonnem)9.
W dniu 22 maja 1995 roku około godz. 9.20 helikopter z Ojcem Świętym na
pokładzie wylądował w Skoczowie na stadionie Klubu Sportowego „Beskid”.
Papież został przywitany przez abp Józefa Kowalczyka – nuncjusza apostolskiego w Polsce, bp Tadeusza Rakoczego – ordynariusza diecezji bielsko-żywieckiej, J. Piekarskiego – dyrektora protokołu dyplomatycznego MSZ, Witolda
Dzierżawskiego – burmistrza Skoczowa, jego zastępcę – Barbarę Hyrnik, Kazimierza Chrapka – Przewodniczącego Rady Miasta oraz delegację dzieci. Powitaniu towarzyszyła kompania i orkiestra reprezentacyjna Krakowskiego Okręgu Wojskowego. Ulicami: Sportową, Górecką, Bielską, Objazdową, Cieszyńską
i Zofii Kossak, udał się Jan Paweł II w papamobile na nabożeństwo ekumeniczne
do kościoła ewangelicko-augsburskiego Świętej Trójcy. Na trasie całego przejazdu witały go rzesze wiernych.
Po zakończeniu nabożeństwa ekumenicznego w kościele ewangelickim
Trójcy Świętej i pożegnaniu się z duchowieństwem ewangelickim, Ojciec Święty wsiadł ponownie do papamobile i udał się na Kaplicówkę. Na ołtarzu, który
został wybudowany w kształcie góralskiego szałasu, Ojciec Święty Jan Paweł
II sprawował pierwszą pokanonizacyjną Najświętszą Ofiarę. Wraz z Papieżem
Mszę św. koncelebrowało około 100 biskupów i 700 księży. W Mszy św. uczestniczyli także: prezydent RP Lech Wałęsa wraz z małżonką, członkowie rządu
9
Dziedzictwo. Jan Paweł II na rodzimej ziemi, Kraków 1996, s. 39
257
z premierem Józefem Oleksym na czele, marszałek Sejmu Józef Zych, marszałek
Senatu Adam Struzik, posłowie, senatorowie oraz władze Skoczowa i okolicznych miast. W podniosłej uroczystości brało też udział około 300 tyś. wiernych
z Polski i zagranicy.10
W czasie homilii Papież, zwracając się do pielgrzymów, powiedział m.in.:
„[…] wczoraj dane mi było dokonać kanonizacji w Ołomuńcu na Morawach […].
W dniu dzisiejszym dane mi jest przebywać w Skoczowie, na Ziemi Śląskiej, na
terenie nowej diecezji bielsko-żywieckiej: Tu właśnie, w Skoczowie przyszedł na
świat św. Jan Sarkander […] jego postać została otoczona szczególnym kultem,
przede wszystkim w Skoczowie […]”. Dalej Ojciec Św. mówił: „męczennicy pytają nas, ludzi współczesnych, o stan naszych sumień […] sumienie jest dla każdego człowieka […] przewodnikiem i jest także sędzią naszych czynów […]”.
Papież w homilii zwrócił uwagę na Krzyż „[…] stat crux dum volvitur orbis. Na
drogach ludzkich sumień, nieraz tak trudnych i tak bardzo powikłanych, Bóg
postawił wielki drogowskaz, który życiu ludzkiemu nadaje kierunek i ostateczny sens. Jest nim Krzyż Pana naszego Jezusa Chrystusa”11.
Na zakończenie Mszy św. odprawianej na wzgórzu Kaplicówka Ojciec
Święty odśpiewał z wiernymi antyfonę maryjną Regina caeli, którą poprzedził
krótkim rozważaniem.
Potem Ojciec Święty udał się do Bielska-Białej, gdzie był gościem biskupa
Tadeusza Rakoczego. Stamtąd, serdecznie pozdrawiany także przez oczekujących na terenie przejazdu papamobile wiernych, Papież wyruszył do Żywca.
Krzyż papieski
Krzyż papieski, który góruje nad Skoczowem, związany jest z drugą pielgrzymką Ojca Św. Jana Pawła II do Polski. Na lotnisku w Katowicach-Muchowcu 20.06.1983 r. zebrało się ok. dwa miliony wiernych, by spotkać się z Ojcem
Św. Przed ołtarzem i tronem papieskim postawiono krzyż o wysokości 21,5 m,
o rozpiętości ramion 5,5 m, o wadze 4,6 ton, którego projektantem był inż. architekt Stanisław Kwaśniewicz.
Po zakończeniu wizyty Papieża przystąpiono do demontażu krzyża, który
został zdeponowany na obrzeżu lotniska. Postanowiono go bowiem zachować
i umieścić na stałe na jednym z eksponowanych miejsc diecezji katowickiej. Ówczesny biskup ordynariusz diecezji katowickiej Herbert Bednorz podjął starania o umieszczenie krzyża na jednym ze szczytów Beskidów, np. na Ochodzitej
w Koniakowie. Odpowiedź ówczesnego wojewody bielskiego Stanisława Łuczkiewicza była negatywna. W tej sytuacji bp H. Bednorz wystąpił do wojewody
katowickiego gen. Paszkiewicza z prośbą o udzielenie zezwolenia na ustawienie krzyża na wzgórzu „Klimont”, koło kościoła św. Klemensa w Tychach-Lędzinach. Odpowiedź wojewody katowickiego była także negatywna. Wówczas
10
11
Bądźcie ludźmi sumienia, dz. cyt., s. 55 n.
Dziedzictwo…, dz. cyt., s. 103 n.
258
Ks. Józef Kiedos
biskup Bednorz wystosował kolejne pismo do gen. Paszkiewicza, proponując
w nim powołanie wspólnej komisji wojewódzko-kościelnej w sprawie lokalizacji krzyża papieskiego. Na to pismo biskup nie otrzymał żadnej odpowiedzi.
Brak porozumienia z władzami województwa katowickiego spowodowało
ponowne zwrócenie się bp Bednorza do Urzędu Wojewódzkiego w Bielsku-Białej. Rozmowy z przedstawicielem Kurii Katowickiej zakończyły się tym razem
pomyślnie.
Dnia 5 listopada 1984 roku poinformowano telefonicznie kanclerza Kurii
w Katowicach, że parafia pod wezwaniem św. Ap. Piotra i Pawła w Skoczowie
może wystąpić do Naczelnika Miasta i Gminy w Skoczowie o wydanie zgody na
lokalizację krzyża papieskiego na wzgórzu Kaplicówka. Po załatwieniu wszystkich formalności przystąpiono do prac, którymi kierowali księża proboszczowie: Alojzy Zuber z parafii św. Ap. Piotra i Pawła oraz Janusz Wycisło z parafii Podwyższenia Krzyża św. Wcześniej jednak swoje zaniepokojenie zgłosili
przedstawiciele Kościoła ewangelicko-augsburskiego, związane z ustawieniem
krzyża papieskiego na Kaplicówce w Skoczowie. Sugerując, że krzyż umieszczony w tym miejscu stanie się celem pielgrzymek, co utrudni życie nabożeństwowe miejscowej wspólnocie ewangelickiej. W liście skierowanym do bpa
ordynariusza H. Bednorza sugerowali, że takie umieszczenie krzyża mogłoby
się stać przyczyną niepokoju i nieporozumień między obydwoma Kościołami. Po pokonaniu i tych trudności, dnia 1 marca 1985 roku parafia skoczowska
otrzymała zgodę na lokalizację krzyża. Przed jego ustawieniem na wyznaczonym miejscu, krzyż został w Jaworze na Dolnym Śląsku zabezpieczony przed
korozją, przez powleczenie go aluminium. Projektant krzyża architekt S. Kwaśniewicz dodał do krzyża cierniową koronę, wystające kolce oraz herb papieski.
Krzyż został ustawiony 23 maja 1985 roku. Jego poświęcenia dokonał 2 czerwca tegoż roku, w czasie uroczystości pielgrzymkowych ku czci bł. Jana Sarkandra, ordynariusz diecezji katowickiej bp H. Bednorz. W celu lepszej widoczności
umieszczono na krzyżu żarówki rozjaśniające nocą jego sylwetkę.
W latach 1994–1995 wokół krzyża wykonano nowe obejście, aby w ten sposób ułatwić organizowanie uroczystości pielgrzymkowych. Wytyczono też aleję
łączącą miasto z krzyżem i nazwano ją aleją Jana Pawła II12.
3 czerwca tegoż roku rozpoczęły się doroczne uroczystości na Kaplicówce.
W dniu następnym miała miejsce dziękczynna pielgrzymka za kanonizację św.
Jana i dar obecności Ojca Świętego. 23 czerwca odbył się I Światowy Dzień Modlitw o uświęcenie kapłanów w diecezji bielsko-żywieckiej. Mszę św. przy „ołtarzu papieskim” celebrował bp Tadeusz Rakoczy, a homilię wygłosił bp Paweł
Socha, przewodniczący Komisji Episkopatu do spraw duchowieństwa.
12
Bądźcie ludźmi sumienia, dz. cyt., s. 79; A. Zuber, Krzyż Papieski na Kaplicówce, [w:] Dzieje Skoczowa. Od zarania do współczesności, Skoczów 1999, s. 67 n.
259
Zakończenie
Miasteczko Skoczów przyjmuje coraz więcej pielgrzymów. Dobra informacja ułatwia odwiedzanie miejsc kultu w tym mieście. Przyjeżdżają coraz częściej
grupy zagraniczne, którym należało stworzyć dogodne warunki zwiedzania.
Dlatego jeszcze przed kanonizacją utworzono Skoczowski Szlak Sarkandrowski. Była to dobra inicjatywa wychodząca naprzeciw pielgrzymom i turystom
odwiedzającym miasto urodzenia Jana Sarkandra.
Kanonizacja Jana Sarkandra i pielgrzymka Ojca Św. Jana Pawła II do Skoczowa i Ołomuńca zbliżyła i połączyła miasta, w których Święty urodził się,
przebywał, pracował i został umęczony. Miasto Skoczów wyszło z koncepcją
utworzenia Międzynarodowego Szlaku Sarkandrowskiego, biegnącego przez
Polskę, Czechy, Morawy i Austrię.
Znakiem obecności papieskiej na Śląsku jest wysoki krzyż, który jest dumą
mieszkańców tego miasta.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
BP TADEUSZ RAKOCZY
DIECEZJALNE DZIĘKCZYNIENIE ZA DAR BEATYFIKACJI
JANA PAWŁA II (21 MAJA 2011 R.)
Drodzy Bracia i Siostry! Serdecznie witam Was na Mszy świętej dziękczynienia za dar beatyfikacji Jana Pawła II. Pozdrawiam wiernych, duchownych,
przedstawicieli władz samorządowych, parlamentarnych, oświatowych, uczelni na czele z Akademią Techniczno-Humanistyczną i Instytutem Teologicznym,
władz wojskowych, policyjnych, straży miejskiej, harcerzy, organizacji i instytucji; pozdrawiam poczty sztandarowe i żołnierzy 18. Bielskiego Batalionu Szturmowo-Desantowego im. Kapitana Ignacego Gazurka oraz orkiestrę wojskową.
Cieszę się z licznej obecności reprezentacji szkół noszących imię Jana Pawła II.
Witam i pozdrawiam każdego, kto przyczynił się do organizacji tej wspaniałej uroczystości, obejmującej Mszę św., koncert oraz uroczyste przejście pod
pomnik bł. Jana Pawła II.
Wszystkim Wam – za zaangażowanie w to przedsięwzięcie i dzisiejszą
obecność – z całego serca dziękuję. Dziękuję również połączonym chórom Akademii Techniczno-Humanistycznej i Bielskiemu Chórowi Kameralnemu. Gorąco dziękuję panu Jackowi Krywultowi, prezydentowi Bielska-Białej, i panu
Władysławowi Szczotce, dyrektorowi Bielskiego Centrum Kultury, za pomoc
w organizacji tej uroczystości. Szczególne podziękowania – na ręce pana senatora Rafała Muchackiego – składam Stowarzyszeniu „Evangelium vitae” za dar
dzisiejszych nagród.
W imieniu swoim i Was wszystkich najserdeczniej witam obecnego wśród
nas Księdza Arcybiskupa Józefa Kowalczyka, Prymasa Polski, który kolejny już
raz przybył do nas na wspólną modlitwę. Jestem ogromnie wdzięczny Waszej
Ekscelencji za dar dzisiejszego spotkania. Osoba Księdza Prymasa zawsze będzie się nam kojarzyła z bł. Janem Pawłem II, którego Ksiądz Prymas był bliskim
i oddanym współpracownikiem. Cieszę się, że w tej posłudze mogłem i ja przez
wiele lat uczestniczyć. Jesteśmy wdzięczni Księdzu Prymasowi za okazywaną
nam przez wiele lat życzliwość i pomoc. Zasługi Księdza Prymasa są nieocenione, żeby tylko wspomnieć powstanie naszej diecezji i nawiedzenie jej przez
Ojca Świętego. Dzisiaj za wszystko jeszcze raz z serca dziękujemy i zapewniamy
262
Bp Tadeusz Rakoczy
o naszej nieustającej wdzięczności, której wyrazem niech będzie ofiarowana nagroda Stowarzyszenia „Evangelium vitae”.
Za chwilę zaśpiewamy w psalmie responsoryjnym: Mamy nadzieję w miłosierdziu Pana. Przez całe lata nadziei tej uczył nas umiłowany nasz Ojciec Święty
bł. Jan Paweł II. Dobrze znał On słowa Jezusa wypowiedziane do św. Faustyny
w Wilnie w 1934 r.: „Nie znajdzie ludzkość uspokojenia, dopóki nie zwróci się
z ufnością do miłosierdzia mojego” (Dzienniczek, 300) i bezustannie przypominał nam Chrystusowe orędzie miłosierdzia: „Nie lękajcie się!” Nie lękajcie się,
bo Boże miłosierdzie jest większe od zła i nieprawości w świecie, w człowieku,
w życiu społecznym i osobistym. Nie lękajcie, bo nie ma takiego grzechu, którego nie można zatopić w „oceanie Bożego miłosierdzia”.
Jan Paweł II, który był nam dany jako człowiek i kapłan, a teraz jest nam
dany jako błogosławiony i w przyszłości święty, niezwykle ożywił wrażliwość
na wartości moralne i religijne w świecie. Ożywił i wciąż ożywia, bowiem On
nadal żyje wśród nas mocą słów i osobistego przykładu. Jego słowa są dla nas
umocnieniem, zachętą i wyzwaniem.
Wielu poruszyło świadectwo Jego miłości. Ludzie wciąż opowiadają o tym,
co przeżyli, gdy spotkali Papieża, dotknęli Go, spojrzeli Mu w oczy – są przekonani, że miłość Jezusa przeniknęła ich życie. Dzielą się swoim entuzjazmem,
przeżywając doświadczenie św. Jana, który powiedział: „Cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami […] i czego dotykały nasze ręce [...]
oznajmiamy wam” (por. 1 J 1, 1–3). Błogosławiony Jan Paweł II nie przyszedł
sam. Przyniósł ze sobą Jezusa i Jezus pozostaje z nami.
Dzięki bł. Janowi Pawłowi II wielu ludzi poczuło dumę z tego, że są katolikami. Dzięki Niemu ogromnie wzrósł autorytet Biskupa Rzymu, a wyznawcy
Chrystusa niezależnie od różnic zrozumieli, że to papież jest najlepszym rzecznikiem chrześcijaństwa w świecie. Nasz Ojciec Święty był wspaniałym, można
by rzec: doskonałym ludzkim reprezentantem wielkich ogólnoludzkich wartości, rozpoczął dialog ekumeniczny i przekonywał, że nie da się pogodzić religii z przemocą. Wzywał wszystkich do budowania pokoju na świecie i sam
w tym budowaniu uczestniczył. Nie do przecenienia pozostaje Jego twórczy
udział w przemianach społeczno-politycznych po 1989 r. w Europie Wschodniej. Wzbudzał wielki entuzjazm dla Chrystusa wśród młodzieży, ożywił miłość
do Eucharystii, do Matki Najświętszej i Kościoła.
I pomyśleć, że szesnaście lat temu był pośród nas; także tu, w tym kościele, w którym zgromadziliśmy się dzisiaj, by dziękować wraz z całą diecezją za
Jego beatyfikację, która stała się dla świata wielkim darem, i jeszcze raz wyrazić
naszą wdzięczność za papieskie odwiedziny w Bielsku-Białej. Jakże głęboko odcisnął się w naszych duszach obraz Ojca Świętego z tego dnia, jakże donośnie
rozbrzmiewają w nas wypowiedziane wtedy przez Niego słowa i jakże dobrze
wciąż pamiętamy Jego spojrzenie, gdy patrzył na nas i na nasze miasto, wnikając w głębię naszych serc i naszych dusz, naszego życia i naszych parafii, zakładów pracy, szkół i mieszkań, świadomy naszych radości i nadziei, ale także naszych bólów, smutków, niepokojów i zwątpień.
Diecezjalne dziękczynienie za dar beatyfikacji Jana Pawła II
263
Za wszystko to możemy Mu się odwdzięczyć przede wszystkim poprzez
troskę o dobre życie i o to, by nie zawieść pokładanego w nas zaufania. Jesteśmy
przecież pokoleniem Jana Pawła II! Wszyscy – i najstarsi, i najmłodsi! I wszyscy
dziękujemy Mu z całego serca za to, kim dla nas był i kim jest teraz, kiedy patrzy
na nas z Bożego okna i oręduje za nami w niebie.
Można powiedzieć, że nasza diecezja należała do najbliższych bł. Janowi Pawłowi II po Wadowicach i Krakowie. Często ją odwiedzał, zawsze jakoś
szczególnie go przyciągała – i w młodości, i później. Po powrocie z zagranicznych studiów, kiedy był już duszpasterzem akademickim przy parafii św. Floriana w Krakowie, swoje wędrowanie po naszych górach rozpoczynał zazwyczaj od Kóz, gdzie wikarym był Jego kolega ks. Franciszek Macharski i gdzie na
cmentarzu spoczywa śp. ks. Franciszek Żak, który udzielił Mu chrztu św.
Gdy Karol Wojtyła został papieżem, pierwszy raz przybył na nasze ziemie
7 VI 1979 r., by odprawić Mszę św. w byłym obozie koncentracyjnym w Oświęcimiu. To On wkrótce wyniósł na ołtarze ludzi związanych z naszymi terenami:
św. Maksymiliana Marię Kolbego, św. Edytę Stein, św. Jana Sarkandra, św. Melchiora Grodzieckiego, św. Józefa Bilczewskiego z Wilamowic. I to dzięki Jego
osobistej decyzji 25 III 1992 r. powstała diecezja bielskożywiecka, którą nawiedził już 22 V 1995, kiedy to w Skoczowie na Kaplicówce wypowiedział pamiętne słowa „Czas polskich sumień trwa! Musicie być mocni w wierze!”. Równie
niezapomniane pozostały w naszej pamięci słowa, które wypowiedział w 1996 r.
podczas spotkania z delegacją naszej diecezji w Rzymie (z okazji pierwszej rocznicy wizyty pasterskiej) i w których po raz kolejny dał wyraz swego przywiązania do ziemi rodzinnej: „Zawsze zostaje ona bliska memu sercu przez więzy
pochodzenia, przez wspomnienie jej szczególnego piękna, ale nade wszystko
przez dawne i obecne świadectwo wierności Ewangelii i Kościołowi, z którego
od najmłodszych lat obficie czerpałem”.
Oby w naszym życiu narodowym i osobistym zawsze był obecny Chrystus! Obyśmy zawsze byli gotowi dawać o Nim świadectwo. Oby spełniły się
papieskie życzenia złożone nam, mieszkańcom Bielska-Białej, szesnaście lat
temu: „Życzę temu miastu, aby w nim nigdy nie brakło miejsca dla Chrystusa!”.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
ABP JÓZEF KOWALCZYK, PRYMAS POLSKI
HOMILIA
WYGŁOSZONA PODCZAS MSZY ŚWIĘTEJ DZIĘKCZYNNEJ
ZA BEATYFIKACJĘ JANA PAWŁA II
W KOŚCIELE PW. SERCA JEZUSOWEGO W BIELSKU BIAŁEJ
21 MAJA 2011 R.
„Niech będzie Bóg uwielbiony w swoich błogosławionych
i swoich świętych”
Tymi słowami witam i pozdrawiam biskupa Tadeusza, pierwszego Pasterza diecezji bielsko-żywieckiej, biskupa pomocniczego seniora Janusza, księży
infułatów, kanoników, kapłanów diecezjalnych i zakonnych, siostry zakonne,
dzieci, młodzież, ludzi dorosłych i w podeszłym wieku, oraz wszystkich zgromadzonych tutaj, aby złożyć Bogu Ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za 27
lat pontyfikatu Jana Pawła II, za wszystkie Jego wizyty duszpasterskie w Polsce, a zwłaszcza za wizytę duszpasterską złożoną w diecezji bielsko-żywieckiej
w 1995 roku, oraz za wyniesienie Go do chwały ołtarzy poprzez akt beatyfikacyjny dokonany przez papieża Benedykta XVI w dniu 1 maja br.
Uczestniczyliśmy w tej beatyfikacji oczekiwanej przez cały świat, oczekiwanej przez ludzi wierzących i ludzi dobrej woli. Zaraz po tym akcie uroczystym dziękowaliśmy Bogu wraz z Kościołem Powszechnym w Rzymie, teraz
dziękujemy w całej naszej Ojczyźnie, w poszczególnych diecezjach wspominając z wdzięcznością Jego wizyty duszpasterskie, jakie złożył w każdej diecezji
w naszym kraju.
Cieszę się bardzo, że razem z Wami mogę dziś, w tej wspaniałej świątyni, dziękować Bogu za beatyfikację Jana Pawła II i całe Jego święte życie. Miałem szczęście razem z waszym biskupem Tadeuszem nie tylko pracować u boku
Ojca Świętego Jana Pawła II, od pierwszych dni po wyborze na papieża, czyli biskupa Rzymu, aż do powierzenia mi innych zadań w 1989 roku, ale tak-
266
Abp Józef Kowalczyk
że uczestniczyć w tej niezapomnianej wizycie duszpasterskiej w waszej pięknej
diecezji. Miała ona miejsce w dniu 22 maja 1995 roku z okazji kanonizacji św.
Jana Sarkandra, dokonanej w poprzednim dniu w Ołomuńcu na Morawach.
Akt beatyfikacyjny Jana Pawła II, jakiego dokonał papież Benedykt XVI, jest
oficjalnym aktem, mocą którego Kościół publicznie i oficjalnie uznaje, że dana
osoba prowadziła święte życie, wzorowe, godne naśladowania. Nam, którzy
znaliśmy Ojca Świętego Jana Pawła II z bliska i byliśmy świadkami Jego świętego życia, nie były potrzebne dowody świętości składane przez inne osoby – bo
tej świętości doświadczaliśmy codziennie. Były one jednak potrzebne ludziom
w świecie, tym, którzy nie mieli tej łaski i tego szczęścia, jakie nas spotkało.
Zawsze podziwiałem Jana Pawła II za styl życia i pracy, kulturę osobistą,
jego sposób traktowania ludzi, a przede wszystkim podziwiałem w nim człowieka szczerej, głębokiej wiary i modlitwy. Pamiętam czas Soboru Watykańskiego II, ostatnią jego sesję w 1965 roku. Byłem wówczas studentem mieszkającym w Instytucie Polskim w Rzymie. W pokojach wtedy nie mieliśmy
telefonów; aparaty były tylko na korytarzach. Pewnego dnia, w godzinach popołudniowych, ktoś zadzwonił i poprosił do telefonu arcybiskupa Wojtyłę. Odpowiedziałem, że spróbuję go znaleźć. Zszedłem do części, gdzie mieszkali ojcowie soborowi. Zapukałem do pokoju arcybiskupa Wojtyły i dość energicznie,
nie czekając na odpowiedź, wszedłem do środka. Zobaczyłem go klęczącego na
zimnej podłodze przy biurku i odmawiającego brewiarz. To taki mały przykład,
jak łączył swoje życie i działanie z modlitwą. Pozostało to w mojej pamięci na
całe życie.
Swoje teksty pisał zawsze po polsku i nie numerował stron tak jak my:
1–2–3 itd., ale oznaczał je słowami modlitwy; np. na pierwszej stronie encykliki
Redemptor hominis są słowa: „Totus Tuus”, a na drugiej – „ego sum”, a na trzeciej
– „ed omnia mea”, itd. Tak numerował strony zamieniając swoją pracę w modlitwę. A wracając jeszcze do pierwszej encykliki. Kiedy dostaliśmy jej tekst, spytałem: „Kiedy Ojciec Święty miał czas to wszystko przemyśleć, że tak szybko
daje nam teksty?”. „Człowieku – odpowiedział – ja to wszystko z Polski przywiozłem, ja tym w Polsce żyłem, teraz tylko to wszystko na papier przelałem”.
I okazało się, że encyklika Redemptor hominis, w której czytamy, że „człowiek
jest drogą Kościoła”, stała się wydarzeniem światowym, obudziła nową świadomość w całym Kościele powszechnym. Jeśli więc ktoś spyta: „Co Polska może
dać światu?”, to powiem: „Możemy dać wiele, tylko trzeba mieć świadomość
swojej godności i bogactwa duchowego”.
A cóż powiedzieć o zamachu na Placu św. Piotra w dniu 13 maja 1981 roku,
kiedy to Ojciec Święty, wychodząc na audiencję na godzinę 17-tą, przed samym
wyjściem z rezydencji, przekazał mi tekst pisany zaznaczając: „przeczytajcie ten
tekst razem z księdzem Tadeuszem (waszym biskupem), to wieczorem przy kolacji będziemy o tym rozmawiać”.
Homilia
267
Kilka minut później otrzymujemy wiadomość od jednego z pracowników
świeckich, pracujących na dyżurze przy windzie, że strzelali do Papieża. Wybiegliśmy natychmiast, aby zorientować się, co się stało. Widziałem Ojca Świętego
na noszach przed Pocztą Watykańską, czekającego na ambulans, aby go zawiózł
do szpitala, ale myśl była przerażająca, że to już koniec pontyfikatu. Czekaliśmy
do późnych godzin wieczornych, kiedy przyszła do nas wiadomość od ks. Dziwisza ze szpitala, że Ojciec Święty przeżył. Był to cud.
Tak go zapamiętałem i tak go pamiętam do tego czasu – i będę z tą pamięcią szedł dalej, dokąd Pan Bóg pozwoli żyć – jako człowieka; przede wszystkim
jako człowieka głębokiej wiary i szacunku dla każdej osoby ludzkiej. On zbudował swoje człowieczeństwo w wymiarach: fizycznym, intelektualnym, duchowym, odczytując Ewangelię dogłębnie, a nie tylko werbalnie. Swoją osobowość
kształtował na bazie ewangelicznych treści. Doprowadził je do imponujących
rozmiarów i dzielił się tym człowieczeństwem z nami. Będzie się dzielił – myślę
– poprzez to wszystko, co będziemy odkrywać nadal w jego nauczaniu, wypowiedziach, postawie i czynie.
Myślę, że Polska będzie jeszcze długo odkrywać jego osobowość. Nie rozpoznaliśmy dogłębnie osobowości Jana Pawła II, bo każde nowe zadanie wyzwalało w nim jakieś nowe energie i pokłady ducha, niezauważalne wcześniej.
Tak było, kiedy był kapłanem w Krakowie, kiedy był biskupem, kardynałem,
a później kiedy został wybrany papieżem. Eksplodowały w nim takie pokłady
jego osobowości, które nas wszystkich zadziwiały. Myślę, że to jest coś fantastycznego w osobowości Ojca Świętego. To wszystko było zbudowane na jego
wierze, pracy nad sobą, na głębokiej pracy duchowej. On kształtował swoją osobowość nie tylko w wymiarze intelektualnym, ale przede wszystkim w wymiarze duchowym. Był człowiekiem wykształconym i bardzo mądrym.
Pełniąc misję nuncjusza apostolskiego w Polsce, starałem się realizować
wskazania Ojca Świętego, który miał wizję profetyczną. Dlatego Jego wskazania i refleksje były dla mnie drogowskazem. Zadania czasem były trudne, ale
Ojciec Święty mówił: „tak, trzeba się z tym zmierzyć – ja będę się modlił w tej
intencji i Pan Bóg na pewno pomoże.” On nie miał lęku przed nowym wyzwaniem, niezależnie od tego, jaką miało ono formę: czy był to problem filozoficzny,
teologiczny czy egzystencjalny. Kiedy stawał wobec nowych wyzwań, angażował swoje dary intelektualne, modlił się, przemyśliwał, a później znajdywało to
wyraz w konkretnym działaniu. Taka postawa dodawała, także nam, sił w realizowaniu powierzonej misji. Na takie zaufanie Ojca Świętego staraliśmy się odpowiadać pełnym zaangażowaniem i przekonaniem, że konkretna praca przyniesie oczekiwane owoce.
Po śmierci Jana Pawła II, podczas jego pogrzebu, niezliczone rzesze zebrane wówczas na Placu św. Piotra wznosiły okrzyki „Santo subito!”. Choć prawo
kanoniczne stanowi, że proces beatyfikacyjny można rozpocząć po upływie 5 lat
od śmierci kandydata, papież Benedykt XVI zdecydował o rozpoczęciu procesu
268
beatyfikacyjnego Jana Pawła II już w trzy miesiące po jego śmierci. 28 czerwca
2005 r. rozpoczął się, a 19 grudnia 2009 r. zakończył, proces beatyfikacyjny na
poziomie diecezjalnym. 14 stycznia 2011 r. nastąpiło uznanie cudu, a papież Benedykt XVI wyznaczył dzień 1 maja 2011 r. jako datę beatyfikacji swojego Poprzednika. Składamy dziś Bogu modlitwę uwielbienia za te decyzje, mając świadomość, że dane nam było żyć w blasku osoby świętej.
Dziś więc jeszcze bardziej uświadamiamy sobie, a my w sposób szczególny, że pielgrzymowaliśmy po drogach ziemskich do wiecznych przeznaczeń
pod przewodnictwem świętego człowieka, kapłana, biskupa – papieża. Mam
coraz większą świadomość i pewność, że swoim skromnym posługiwaniem służyłem u boku świętego Człowieka, papieża, z rodu Polaków. To on, człowiek
głębokiej wiary, żyjący z nami i pośród nas, zawrócił bieg historii. Przyczynił się
do zmiany postaw i myślenia milionów ludzi, ufając im i ich dobrej woli. Służył
ludziom z miłością i oddaniem, budząc w nich świadomość własnej godności,
praw i obowiązków. Swoją postawą uczył nas, jak się kocha Kościół i człowieka,
jak się go wspomaga, i jak ubogaca duchowo; jak bezinteresownie pomnaża się
dobro wspólne. (…)
Benedykt XVI miał zapewne głębokie przekonanie o świętości Jana Pawła II, mówiąc w homilii pogrzebowej o tym, że papież „spogląda na nas z Domu
Ojca”. Beatyfikacja jest potwierdzeniem przekonań tych wszystkich, którzy Jana
Pawła II spotkali na swojej drodze i byli świadkami jego życia. Świętości nie da
się ukryć. Świętość promieniuje, zachwyca, pociąga ludzi. Jan Paweł II jest świętym, jest w Domu Ojca – to nasze przekonanie znajduje potwierdzenie w akcie
beatyfikacji. Jego życie – nie waham się tego powiedzieć – zmieniło losy Europy
i świata, zmieniło również losy Polski. To jest bardzo ważne, ale również ważne
jest to, jak dzięki niemu zmieniały się losy pojedynczych ludzi, którzy od niego uczyli się otwartości, odpowiedzialności, godnego przyjmowania cierpienia,
a przede wszystkim głębokiej modlitwy. Nie mieliśmy wtedy wątpliwości, że
ten człowiek rzeczywiście rozmawia z Bogiem. Przykłady można by mnożyć,
a każdy z nas ma swoje, prywatne doświadczenie z Janem Pawłem II, choć może
nie spotkał go osobiście.
Dziękujmy Bogu za tę wielką łaskę i prośmy Go, by przykład Jana Pawła
II pozwalał i nam nawracać się i wytrwale dążyć do świętości. Sam Jan Paweł II
mówił kiedyś, że „święci są po to, by niepokoić” – niech i on nas teraz niepokoi,
niech nie pozwoli trwać w życiu byle jakim, niech prowokuje nas do zdobywania własnej świętości. (…)
Drodzy Bracia i Siostry!
„Stało się to przez Pana i cudem jest w naszych oczach.” (Ps 118) Ojciec
Święty Jan Paweł II pielgrzymował do Ojczyzny, aby umacniać braci i siostry
w wierze, idąc śladami wielkich świętych Patronów Polski i dlatego każda pielgrzymka była dla Niego ważna i cenna. Proszę zwrócić uwagę, że pierwsza piel-
Homilia
269
grzymka w 1979 roku, która była związana głównie z 900-leciem męczeńskiej
śmierci Świętego Stanisława biskupa krakowskiego, z woli Ojca Świętego nabrała wymiarów wielkiej katechezy ukazującej korzenie chrześcijańskiej Polski.
Po przybyciu do Warszawy, 2 czerwca 1979 roku, Ojciec Święty w następnym
dniu udał się do Gniezna, pierwszej stolicy Polski, gdzie są korzenie chrześcijańskie naszej Ojczyzny. Wymowne były słowa, jakie wtedy wypowiedział, a które
warto przytoczyć:
Tu, na tym rozległym błoniu (w Gnieźnie-Gębarzewie), witam ze czcią samo
gniazdo piastowskie, początek dziejów Ojczyzny, a równocześnie kolebkę Kościoła, w którym praojcowie zjednoczyli się jednością wiary z Ojcem, Synem i Duchem Świętym.
W dniu 22 maja 1995 roku Jan Paweł II przybył z wizytą duszpasterską do
waszej diecezji, nawiedził wasze miasto Bielsko Białą, Żywiec i Skoczów, gdzie
przyszedł na świat Jan Sarkander, kapłan i męczennik, którego życie związane
było zarówno ze Śląskiem Cieszyńskim, jak też i sąsiednim Ołomuńcem na Morawach; patron Śląska i Moraw. Poniósł śmierć męczeńską w Holeszowie. Jan
Paweł II wyniósł go do chwały ołtarzy przez kanonizację na Morawach, a w dniu
następnym przybył tu, aby Bogu dziękować za jego świadectwo świętości.
Wypowiedział wtedy takie słowa, które należy przypomnieć:
Patrząc na was, tutaj tak licznie zgromadzonych, oglądam raz jeszcze jako biskup Rzymu tę piękną ziemię śląską, którą nieraz dane mi było nawiedzać w mojej młodości, a później jako kapłanowi i biskupowi, a zwłaszcza jako metropolicie
krakowskiemu. Dzisiaj witam tę ziemię ze szczególnym wzruszeniem, gdyż wpisana jest w nią także historia mojej własnej rodziny, zwłaszcza mojego ojca i starszego brata. A witając tę ziemię, witam również Kościół, przede wszystkim w osobie twojej, biskupie Tadeuszu, pierwszy pasterzu diecezji bielsko-żywieckiej, oraz
w osobie twego biskupa pomocniczego, Janusza. Cieszę się, że tak szybko po powstaniu diecezji bielsko-żywieckiej mogę ją odwiedzić i to właśnie przy takiej niezwykłej okoliczności. Witam stąd całą Polskę i Kościół w Polsce (…) Tędy przybył
do nas św. Wojciech, biskup praski, który wraz ze św. Stanisławem – biskupem
krakowskim, głównym patronem Polski, dzieli ten patronat w stosunku do naszej
Ojczyzny przy boku Królowej Polski, Jasnogórskiej Pani.
A później wypowiedział w swojej homilii słowa, które były prorocze i dziś
przemawia On tymi samymi słowami, z całą mocą, do nas współcześnie żyjących. Słowa te stanowią niejako testament błogosławionego Jana Pawła II:
„Nasza Ojczyzna stoi dzisiaj przed wieloma trudnymi problemami społecznymi, gospodarczymi, także politycznymi. Trzeba je rozwiązywać mądrze i wytrwale. Jednak najbardziej podstawowym problemem pozostaje sprawa ładu
moralnego. Ten ład jest fundamentem życia każdego człowieka i każdego społeczeństwa. Dlatego Polska woła dzisiaj nade wszystko o ludzi sumienia! Być
człowiekiem sumienia, to znaczy przede wszystkim w każdej sytuacji swojego
270
sumienia słuchać i jego głosu w sobie nie zagłuszać, choć jest on nieraz trudny
i wymagający; to znaczy angażować się w dobro i pomnażać je w sobie i wokół
siebie, a także nie godzić się nigdy na zło, w myśl słów św. Pawła: „Nie daj się
zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj!” (Rz 12, 21). Być człowiekiem sumienia, to znaczy wymagać od siebie, podnosić się z własnych upadków, ciągle na
nowo się nawracać. Być człowiekiem sumienia, to znaczy angażować się w budowanie królestwa Bożego: królestwa prawdy i życia, sprawiedliwości, miłości
i pokoju, w naszych rodzinach, w społecznościach, w których żyjemy, i w całej
Ojczyźnie; to znaczy także podejmować odważnie odpowiedzialność za sprawy
publiczne; troszczyć się o dobro wspólne, nie zamykać oczu na biedy i potrzeby
bliźnich, w duchu ewangelicznej solidarności: „Jeden drugiego brzemiona noście” (Ga 6, 2).(…) Wbrew pozorom, praw sumienia trzeba bronić także dzisiaj.
Pod hasłami tolerancji, w życiu publicznym i w środkach masowego przekazu
szerzy się nieraz wielka, może coraz większa nietolerancja. Odczuwają to boleśnie ludzie wierzący. Zauważa się tendencje do spychania ich na margines życia
społecznego, ośmiesza się i wyszydza to, co dla nich stanowi nieraz największą
świętość. Te formy powracającej dyskryminacji budzą niepokój i muszą dawać
wiele do myślenia”.
Drodzy Bracia i Siostry!
Jakże bogaty program pracy dla nas wszystkich, którzy ten kraj stanowimy, budujemy i w nim żyjemy! Dziś w tej świątyni dziękujemy Bogu za beatyfikację Jana Pawła II, za Jego cały pontyfikat, za wypowiedziane słowa w 1995
roku, a czynimy to słowami psalmu responsoryjnego: „Mamy nadzieję w miłosierdziu Pana. Sprawiedliwi, radośnie wołajcie na cześć Pana, prawym przystoi
pieśń chwały. Sławcie Pana na cytrze, grajcie Mu na harfie o dziesięciu strunach”. AMEN.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
MAREK BERNACKI
POGRZEB MARIANA KOZIELSKIEGO.
MOWA POŻEGNALNA
13 maja 2011 r.
Drogi Marianie!
Twoja żona poprosiła mnie, bym powiedział dzisiaj kilka słów na pożegnanie. Od kilku miesięcy umawialiśmy się na spotkanie i na rozmowę. Ta ostatnia
miała miejsce w październiku ub. roku – jak szybko upłynął czas. Ile się zmieniło! A przecież, mimo upływu czasu, który prowadzi nas ku tajemnicy śmierci
– niewysłowionej tajemnicy przejścia – pamiętam te nasze najważniejsze spotkania. Pamięć, jak mówił Miłosz, ocala, nie pozwala zdarzeniom, ludziom i rzeczom tego świata zapaść się w otchłań nicości…
Pamiętam Cię zatem najpierw jako niepokornego studenta polonistyki,
który pojawił się na naszym roku jesienią 1984 roku. Byłeś od nas starszy, ale
miałeś już za sobą epizod opozycyjny i 16 miesięcy więzienia w stanie wojennym. Ten czas był dla Ciebie bolesny, nie mówiłeś dużo na ten temat, ale wiem,
jak wiele wtedy wycierpiałeś, jak ten pobyt w odosobnieniu wpłynął na całe
Twoje życie…
Pamiętam Cię jako świetnego znawcę literatury, miłośnika twórczości
Aleksandra Wata, „poety bólu”, którego życie i wewnętrzne cierpienie w jakiś
dziwny sposób powtórzyłeś w swoim życiu…
Pamiętam Cię jako uzdolnionego poetę, który jednak po wydaniu debiutanckiego tomiku, złamał pióro i zamilkł.
I jako znakomitego, pełnego pomysłów wydawcę i dyrektora Wydawnictwa Profesjonalnej Szkoły Biznesu w Krakowie; dzięki tytanicznej pracy stworzyłeś w latach 90. poczytną serię Biblioteki Menedżera obejmującą kilkadziesiąt
pozycji. Byłeś też wziętym i świetnym redaktorem, samotnikiem i pracoholikiem pokroju Jerzego Giedroycia; przez wiele lat współpracowałeś z krakowskim oddziałem IPN-u, a ostatnio także z Instytutem Teologicznym im. św. Jana
272
Marek Bernacki
Kantego w Bielsku-Białej, mojej rodzinnej miejscowości, redagując periodyk naukowy „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne”. Takiego redaktora jak Ty nie
da się zastąpić!
Ale najbardziej pamiętam, drogi Przyjacielu, to nasze ostatnie, październikowe spotkanie. Siedzieliśmy wtedy w „Guliwerze” przy ul. Brackiej. Pykałeś
swoją fajkę, z którą nigdy się nie rozstawałeś. Rozmawialiśmy o historii, o literaturze. Na koniec wręczyłeś mi prezent: unikatową płytę z koncertami fortepianowymi Jana Sebastiana Bacha. Byłeś melomanem, przez wiele lat muzyka
stanowiła dla Ciebie namiastkę sacrum, była przestrzenią, w której odpoczywałeś duchowo, w której odnajdywałeś Boga...
Wiem, że miewałeś swoje mroczne doliny, w które od czasu do czasu wędrowałeś, wiedziony na pokuszenie przez ducha rozpaczy, który jak lew ryczący krąży wokół tych, których Bóg umiłował szczególną miłością. Miałeś jednak przy sobie swojego dobrego anioła, kochającą żonę, która trwała przy Tobie
i pomagała Ci w odzyskaniu równowagi ducha. U schyłku życia – przerwanego
zbyt szybko! - byłeś jak syn marnotrawny, który po długim czasie rozłąki powrócił do miłosiernego Ojca. Twoje ostatnie maile, zwłaszcza te z okresu wielkanocnego, są świadectwem odzyskanej wiary; promieniowała z nich ufność i nadzieja ugruntowana na żarliwej modlitwie do Tego, który „Jest drogą, prawdą
i życiem”.
Przede wszystkim, drogi Przyjacielu, zapamiętałem Cię jako wrażliwego
człowieka, poetę milczenia, które przemawia bardziej niż najwspanialsze metafory. Pozwól zatem, że pożegnam Cię słowami poezji – takiej, która w prostych
słowach wyraża prawdę o naszym kruchym życiu rozgrywającym się w cieniu
nieuchronnej śmierci:
Aleksander Wat
Ostatni wiersz
Wierność i oddanie żony uświęca byt.
[…]
Świętością żony przemieniony
piękny Orfeusz zdąża do Hadesu,
– krok jego śmigły, lutnia złotostrunna –
który go nie wypuści już.
Psalm 23
(w tłumaczeniu Czesława Miłosza)
Pan jest pasterzem moim. Na niczym mi nie zbywa.
Na zielonych pastwiskach położył mnie, nad spokojne wody mnie
prowadzi.
Duszę moją posila, prowadzi mnie po ścieżkach prostych dla chwały
swego imienia.
Pogrzeb Mariana Kozielskiego. Mowa pożegnalna
A choćbym zeszedł w ciemną dolinę śmierci, nie będę lękać się złego,
bo Ty jesteś ze mną. Twój kij pasterski i laska: one mnie będą wiodły.
Ty stół biesiadny zastawiasz przede mną na przekór moim wrogom,
głowę moją olejkiem namaszczasz, a mój kielich przelewa się.
Szczęście i łaska podążają za mną po wszystkie dni mego życia.
I zamieszkam w domu Pańskim na długie czasy.
Ty już zamieszkałeś w nim, Marianie. Do zobaczenia!
273
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
KS. TADEUSZ BORUTKA
HOMILIA PODCZAS POGRZEBU ŚP. MARIANA KOZIELSKIEGO
KRAKÓW, 12 MAJA 2011 R.
J 11, 17–27
„Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Te słowa Pana naszego Jezusa
Chrystusa z Ewangelii św. Jana odczytuję niemal codziennie, gdyż dają one mi
najbardziej pełną, pewną i ostateczną odpowiedź na wszystkie pytania dotyczące życia i śmierci. Te słowa Pana naszego Jezusa Chrystusa to nasza rękojmia, to
nasza wiara, to nasza pewność, że umieranie, to wychodzenie na spotkanie ze
Zmartwychwstałym Zbawicielem.
„Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł...” (J 11, 21). W tym westchnieniu Marty zawarte jest powszechne westchnienie ludzi i powszechne ich pragnienie, by istniał ktoś, kto byłby zdolny pokonać bezlitosnego wroga, jakim jest
śmierć. Oto dlaczego całą ludzkość przepełniło radosne uniesienie, gdy odsunięty został kamień ze świeżego grobu w jerozolimskim ogrodzie i spełniła się zapowiedź tego, na co czekano przez całe tysiąclecia: „Ja jestem zmartwychwstaniem
i życiem. Kto wierzy we Mnie, choćby i umarł, żyć będzie” (J 11, 25–26).
Pan pełen chwały otworzył na oścież podwoje życia i nadał ostatecznie
sens potrzebie wieczności, która pulsuje w każdym człowieku. Wierny Bóg,
który wskrzesił swojego Jednorodzonego Syna Jezusa Chrystusa, solidarnego
z ludźmi aż do śmierci, budzi w nas krzepiącą pewność nieśmiertelności. Dzisiaj śmierć nadal zbiera swoje żniwo, ale przed oczyma człowieka wierzącego
jaśnieje światło wyraźnej obietnicy: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”.
Słowa te są podporą w oczekiwaniu, pozwalają wytrwać w wierze, dają pewność nadziei.
I tym właśnie były one dla śp. Mariana – człowieka głębokiej wiary. Należał do ludzi o niezwykle wrażliwym sercu, co uwidoczniało się w całej jego
osobowości, w stylu mówienia, reagowania, angażowania, nawet chodzenia,
w pracy i modlitwie, w jego oczach pełnych ufności, radości, zawierzenia, ale
także bólu i cierpienia.
276
Ks. Tadeusz Borutka
Był człowiekiem wielu talentów, które poprzez studia i prace formacyjną rozwijał. Był urodzonym polonistą, poetą, wspaniałym redaktorem i korektorem tekstów, wydawcą książek. Lubił muzykę klasyczną, interesował się
sportem, jako góral lubił góry i znał je. Nade wszystko był patriotą, całym sercem kochał swoją Ojczyznę, dla niej wiele ryzykował i cierpiał w stanie wojennym. Zaangażował się w sposób niezwykły w budowanie ruchu „Solidarności”
na Podhalu. Dzisiaj są przedstawiciele Podhala, Spiszu i Orawy, aby mu za to
wszystko podziękować. On stał się także pierwszym redaktorem „Almanachu
Nowotarskiego”, który dzięki niemu jest wydawany od czternastu lat!
Za to niezwykłe zaangażowanie został w 1982 r. internowany, bity i poniżany. Pozwoliłem sobie na zbyt wiele – on tego nie lubił, by o tym mówić, sam
niewiele na ten temat mówił.
Był niezwykle uczciwy, pracowity i oddany. Umiał się poświęcać dla innych. Co nie oznacza, że nie doświadczał w sobie „ciemnych nocy”, zwątpień
i niekiedy braku wiary w siebie, w swoje możliwości, że się niekiedy nie załamywał i nie wierzył w swoje siły! Ale Pan go szczęśliwie przeprowadził przez
ciemne doliny i poprowadził go ku wzgórzom, ku niebieskiemu Jeruzalem.
Kto by pomyślał, że ta wiosna będzie dla niego ostatnia? Niewiele ich przeżył, był człowiekiem stosunkowo młodym, miał prawo liczyć na następne. Ta tegoroczna jakoś się ociągała i nieśpieszno jej było. Lecz przyszła wreszcie, ogrzała ziemię słońcem, zazieleniły się pola i łąki, śpiewają skowronki, wydłużą się
dni... A on zamknął na nią swe oczy, by otworzyć je po drugiej stronie na Jezusa Zmartwychwstałego. Przeszedł ufnie, spokojnie, acz może nazbyt pospiesznie przez życie doczesne, w tę wiosnę życia wiecznego, w krainę wiecznej wiosny, wiecznej radości i wiecznego piękna. Rozbrzmiewa mi w pamięci początek
pięknej suity Edwarda Griega o takim właśnie tytule... Wierzę, że Marian słyszy
tę lub piękniejszą jeszcze muzykę u progu życia.
Tak, u progu życia, bo życie wieczne jest samym życiem, kwintesencją życia, życiem prawdziwym, którego nie narusza już śmierć, tak łatwo łamiąca życie doczesne. „Kto we Mnie wierzy, to choćby umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje
i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25). „Ja żyję i wy żyć będziecie” –
mówi Jezus swym uczniom podczas Ostatniej Wieczerzy (J 14, 19), raz jeszcze
poświadczając, że ich przeznaczeniem jest życie, nie śmierć. To dlatego pierwsi
chrześcijanie nazywali się po prostu „żyjącymi”. Mieli życie, samo życie, pełne
i spełnione życie, niezniszczalne życie.
Kluczem do życia jest poznanie, „jedynego prawdziwego Boga, oraz tego,
którego posłał, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3). Poznanie to – Chrystusa, przez którego następuje poznanie Boga – owocuje wspólnotą, a tym samym życiem, nieskończonym. Jest to wydarzenie w pełnym tego słowa znaczeniu relacyjne.
Człowiek nie wziął i nie bierze życia z siebie samego ani tylko dla siebie, lecz
staje się żyjącym w relacji z Tym, który sam jest życiem. To, czego tutaj szukamy
po ciemku, w słowach Jezusa ukazuje się w pełnym blasku: człowiek znajduje
życie, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wiele rzeczy w istocie ludzkiej zostaje zniszczonych, jej ciało ulega rozkładowi, śmierć wyrwa ją z biosfery,
Homilia podczas Pogrzebu śp. Mariana Kozielskiego
277
jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, pozostaje i trwa. Tym, co
daje to życie, którego żadna śmierć nie zdoła zakończyć, jest relacja z Bogiem
w Jezusie Chrystusie.
Patrząc na drogę, którą przebył Marian – biorąc pod uwagę wszystkie
upadki i wzloty – możemy ufać, że on ma życie wieczne, że życie jego nie dobiegło kresu, lecz tylko się zmieniło.
Śp. Marian znał słowa starej pieśni religijnej: „Panie Ty widzisz, krzyża się
nie lękam, Panie Ty widzisz, krzyża się wie wstydzę, Krzyż Twój całuję, pod
krzyżem uklękam, Bo na tym krzyżu Boga mego widzę”. Znał też na pamięć
modlitwę, którą zapewne w sercu powtarzał: „Krzyżu, mój krzyżu, wiem, że mi
przebaczysz. Tyś znakiem nadziei, nie znakiem rozpaczy. Na twoich ramionach
los świata spoczywa. I też los człowieka, który ciebie przyzywa”.
Marianie, nastał czas rozłąki. Rozstajemy się dzisiaj, ale nie na zawsze przecież, tymczasowo tylko, bo przecież lada moment spotkamy się w domu Ojca.
Żegnając Cię, pragnę Ci gorąco, z serca całego podziękować za wszelkie dobro
wyświadczone Bogu i ludziom, za każde dobre słowo, czyn i gest. Pozostaje
nam tylko spłacać dług wdzięczności poprzez modlitwę i dobre życie. Będziemy
prosić Boga, by rozpoznał w Tobie swoje dziecko
„Na Twoje słowo, Panie Jezu Chryste, przyjaciel Łazarz żywy powstał
z grobu. Choć w cieniu śmierci cztery dni spoczywał, Ty go wskrzesiłeś i oddałeś życiu. Prosimy Ciebie w imię tej przyjaźni, co wycisnęła ludzkie łzy z Twych
oczu, otwórz zmarłemu Marianowi miejsce przebaczenia i daj mu, Panie, wiekuisty pokój”. Amen.
RECENZJE I OMÓWIENIA
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
Poezja apostolskiego świadectwa
Siostry Redemptorystki, Pozwól mi to powiedzieć. Wiersze wybrane,
Bielsko-Biała 2011, ss. 195
1.
„Boskość dla człowieka nie jest czymś
naturalnym, istnieje hiatus między dwiema naturami, nieprzekraczalna przepaść,
którą jedynie uczestnictwo w Boskości
jako w darze może przekroczyć. Jest to
charyzmat, ale charyzmat nieodłączny od
ludzkiej natury. »Jeżeli jesteś czysty, niebo jest w tobie, wtedy w swym wnętrzu
ujrzysz aniołów i nawet Pana aniołów«
[pisał św. Izaak Syryjczyk – przyp. M.B.].
W głębi siebie spostrzega człowiek obecność Boga w Jego obrazie, który jest bliższy człowiekowi niż człowiek sam sobie.
[…] Dusza jest miejscem obecności i spotkań, jej natura jest małżeńska; zaślubiona czy samotna zawsze komunikuje się ze
swoim »drugim«1.
Słowa prawosławnego teologa Paula
Evdokimova, odwołującego się do symboliki Pieśni nad pieśniami, aby wyrazić
najgłębszą prawdę o wewnętrznym życiu
człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, warto rozważać podczas
lektury religijnych wierszy sióstr redemptorystek. Pięć zakonnic: s. Maria, s. Miriam, s. Ewa, s. Agnieszka i s. Łucja, żyjące na co dzień w klauzurowym klasztorze
położonym na wzgórzu Trzy Lipki w Starym Bielsku, posłużyły się językiem poezji, aby zaświadczyć o tym, co w ich życiu
najważniejsze: o odnawianych każdego
dnia i każdej chwili duchowych zaślubinach z Jezusem Oblubieńcem. Prawdę tę
wyraża wprost siostra Łucja w wierszu
Zakochanie:
1
Zakochał się Bóg
w odrobinie piękna
które włożył w me serce
Zakochał się Bóg
i porwał do siebie
mnie całą…
Zakochałam się
w przepięknym Bogu
co w sieć miłości
pochwycił mą duszę…
Zakochałam się
i słów mi zabrakło
wolę milczeć…
Niechaj miłosna cisza
wyśpiewa kantyk
dla boskiego Oblubieńca…
Poprzez wiersze ułożone w siedmiu
działach, dla których motto stanowią rozważania Założycielki Zgromadzenia służebnicy Bożej Marii Celeste Crostarosa,
Siostry dzielą się z czytelnikami charyzmatem zakonnego powołania. Pokazują,
że realizuje się ono w obrębie tej samej reguły, ale przeżywane jest zawsze w sposób indywidualny. Każda z sióstr poetek,
o czym świadczą zamieszczone w tomie
utwory, intensywnie doświadcza osobistego wybraństwa, bliskości Jezusa adorowanego w swym sercu.
2.
świat używa coraz mocniejszych słów
każdy chce za wszelką cenę
Paul Evdokimov, Prawosławie, tłum. ks. Jerzy Klinger, Warszawa 2003, s. 94.
282
Recenzje i omówienia
przebić się
przez tumult zdarzeń
nowością form
ekspresją słów „porażających”
A ja piszę wiersze staroświecką formą
na niemodne tematy – jakby świat się
zatrzymał
Tak pisze o swoich wierszach siostra
Agnieszka, a w jej poetyckim wyznaniu
dostrzec wolno odrobinę artystycznej kokieterii, bo przecież zacytowany fragment
bynajmniej nie jest „staroświecki”. Cytowany utwór wpisuje się bowiem w nurt
wiersza wolnego, obecnego w twórczości
klasyków współczesnej polskiej poezji:
Tadeusza Różewicza, Zbigniewa Herberta, Anny Kamieńskiej czy Wisławy Szymborskiej.
Siostra Ewa terminowała zapewne
u innego wybitnego poety współczesności, ks. Jana Twardowskiego. Wpływ poetyki „Jana od Biedronki”, pozwalający
autorce na tworzenie własnych oryginalnych kompozycji, widać w sprawnie napisanym zarówno pod względem intonacyjnym, jak i stylistycznym, wierszu
Wdzięczność:
Ile aniołków w główce szpilki,
ile historii zamkniętych w kropce,
ile kolorów jednej chwilki,
ile atomów w ziarenku piasku,
tyle jest w życiu moim blasku
tyle miłości pod stopami,
co ktoś rozrzucił niepoznany,
jak hojny Siewca ziarna garści,
między mej drogi kamieniami.
Wiersze siostry Miriam w swoich najlepszych realizacjach są pełnymi ekspresji
zapisami głębokich przeżyć mistycznych.
Pojawiające się w nich obrazowanie, na
przykład antropomorfizacja stanów duchowych oraz inne środki stylistyczne:
inwersje, eksklamacje, przerzutnie, para-
doksy i antynomie – pozwalają umieścić
tę poezję w nurcie poezji religijnej wzorującej się na poematach hiszpańskiego Karmelu:
Spotkaliśmy się pod krzyżem
zjednoczyło nas samo milczenie
Bólem Twoim do głębi zraniona
Chowam się w jego cieniu.
Do mnie Ty nic nie mówiłeś,
a powiedziałeś tak wiele –
Odtąd już noszę te słowa
jak rany na moim ciele.
Tu miłość moja tak cierpi –
już ją obrałam swą drogą.
Widząc to, jak Ty umierasz,
tak samo nie umrzeć nie mogę.
Wiersze siostry Marii są wyrafinowane, tak pod względem tematycznym, jak
i kompozycyjnym. Powstają najczęściej
jako przemyślany w najdrobniejszych
szczegółach owoc pogłębionej medytacji
słowa Bożego. Zdarzają się też wiersze
będące opisem codziennych, jednak niezwykłych wydarzeń, w których siostra
odkrywa ślady Bożej Opatrzności. Rozbudowany utwór Nocne spotkanie nieba i ziemi
dzięki swej wizyjności i sile poetyckiego
oddziaływania na długo pozostaje w pamięci. Autorka, słysząc w sercu głos Pana,
udaje się nocą do kaplicy, gdzie klęka samotnie przed tabernakulum. Zatopiona
w medytacji traci rachubę czasu, by nagle
stać się świadkiem rzeczywistości eschatologicznej: w rozświetlonym gwiazdami
wnętrzu kościółka rzeczy doczesne splatają się z tym, co nieziemskie: spełnia się
tajemnica Świętych obcowania! Klasztorna kaplica, rozświetlona obecnością Tego,
dla Którego wszystko zostało stworzone,
przemienia się w mistyczną Kanę, w której, poza przestrzenią i czasem, trwają
wieczne gody Jezusa-Oblubieńca i Kościoła-Oblubienicy:
283
[…] Ale byli tu wszyscy,
Aniołowie i święci,
I ci biedacy
Czekający na Twe miłosierdzie,
Wszyscy, których widziałam
Na jawie i śnie
Bezdomni i chorzy na choroby duszy.
Tutaj grzali serce,
W tej kaplicy,
W tym świetle nad Alfą i Omegą,
Jak ja zbudzona przez Ciebie.
Spotkałam ich nocą,
Bo Ty, Panie, zaprosiłeś ich tutaj,
Pozwoliłeś mi spotkać się z nimi
w Tobie,
Im we mnie na uczcie miłości,
W tej cudownej kaplicy,
Łączącej niebo z ziemią.
3.
Misterium wiary żywej, którego świadectwem są wiersze bielskich redemptorystek, rozgrywa się nie tylko we wnętrzu
klasztornej kaplicy. Piękno Bożej obecności Siostry odnajdują na każdym kroku w otaczającym je świecie. Dowodem
tego są zamieszczone w tomiku zdjęcia:
kiełkujących roślin, rozkwitających pąków, kwitnących kwiatów, przysiadających na listkach motyli i ślimaków oraz
rozpościerających się z klasztornego ogrodu widoków pobliskich gór. Każda z tych
pięknych fotografii, będąc zapisem epifanii, oddaje kontemplacyjną postawę Sióstr
wobec świata. Poezja apostolskiego świadectwa wskazuje na źródło takiej postawy
– jest nią miłość realizowana we wspólnocie i ukierunkowana na Tego, Który sam
jest największą Miłością. Jak wyznaje siostra Agnieszka:
Jezu czy jeszcze gdzieś
tak Cię kochają jak tu – między nami?
Trudno mi czasem uwierzyć,
że można kochać Cię więcej…
A jednak
Dzień każdy przynosi
zdumienie
fantazją serc,
w których Duch Święty
jeszcze nie dokończył
dzieła przemiany
więc rosną stale – aż po próg wieczności
Bielsko-Biała; 22 stycznia 2011 r.
Marek Bernacki
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
Antony Flew, Bóg istnieje. Dlaczego najsłynniejszy ateista
zmienił swój światopogląd?,
przeł. R. Pucek, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2010, ss. 248
Wydawnictwo „Fronda” przedstawia
nam książkę, która odbiła się szerokim
echem w kręgu myślicieli anglojęzycznych, a i u nas cieszy się niesłabnącym
zainteresowaniem. Jeden z czołowych
współczesnych piewców ateizmu zmienia
bowiem diametralnie swój światopogląd.
Autor ponad trzydziestu akademickich
publikacji filozoficznych poświęconych
ateizmowi (m.in. Teologia a falsyfikacja, The
Presumption of Atheizm, God and Philosophy)
odkrywa w końcu fakt działania Boskiego
Umysłu w świecie. Twierdzi jednocześnie,
że czyni to opierając się na dowodach ściśle naukowych, nie zaś na np. argumentach osobistych.
O ile dla ogromnej większości znawców życia i działalności Antonego Flew
zmiana jego światopoglądu jest wydarzeniem zupełnie zaskakującym, o tyle dla
niego samego jest czymś normalnym i naturalnym. Filozof widzi ją nie jako zmianę
rewolucyjną, ale jako „bardziej ewolucyjną”, choć oczywiście, również w jego opinii, jest ona bardzo głęboka. Twierdzi, że
jako filozof dokonywał już rewizji swoich
zapatrywań na różne, pomniejsze kwestie
– działo się to zawsze po solidnej refleksji nad naukowymi faktami – ta jednak jest
rzeczywiście wyjątkowa.
Książka Antonego Flew składa się
z dwóch zasadniczych części oraz dwóch
dodatków. Części zasadnicze to biograficzny opis drogi filozofa, najpierw jako
piewcy ateizmu, potem jako zwolennika
deizmu. Dodatki, to próba „rozprawienia
się” – piórem R. A. Varghese’a, z którym
Flew w pełni się zgadza – z niektórymi argumentami ateistów, jak również rozmowa z biblistą bp. N. T. Wrightem, idąca
w kierunku teologicznej już nauki o obja-
wieniu się Boga w dziejach i w osobie Jezusa Chrystusa. Idźmy jednak po kolei…
Filozof urodził się w rodzinie chrześcijańskiej. Ojciec był duchownym kościoła
metodystycznego. Uczęszczał do chrześcijańskiej szkoły. Początkowo wiódł spokojne życie syna kaznodziei i dobrego ucznia,
nie mając problemów z zaakceptowaniem
istnienia Boga. Jedynym problemem było
uczestnictwo w praktykach religijnych.
Sam przyzna po latach, że od ojca nauczył
się czegoś niezwykłego w pracy naukowca – badać wszelkie istotne informacje na
temat, którym się aktualnie zajmuję. Takie
podejście do zagadnień naukowych towarzyszyło mu przez cały okres działalności.
Fakt tak pojętej dociekliwości spowodował, iż zaczął stawiać trudne i niewygodne pytania. Pierwszym był problem występowania zła w świecie. Młody Flew zadaje
to samo pytanie, co wielu przed nim: jeśli
Bóg jest dobry i wszechmocny, skąd bierze się zło w świecie? Przyjmuje nawet odpowiedź mówiącą o wolności człowieka,
jako źródle tego zła. Idzie jednak w swoich analizach dalej: jeśli nawet przyjmiemy, że to człowiek w swojej wolności czyni zło, czy w tej sytuacji można stwierdzić,
że wszechmocny i dobry Bóg jest zwolniony z odpowiedzialności za świat i to, co się
w nim dzieje?
Drugim przyczynkiem do „nawrócenia”, a może już utwierdzenia w ateizmie,
było spotkanie z doktryną pozytywizmu
logicznego, stworzoną przez grupę filozofów zwaną Kołem Wiedeńskim, którą w świecie anglojęzycznym jako pierwszy spopularyzował A. J. Ayer w dziele
Language, Truth and Logic. Według niej
– w ogromnym skrócie – twierdzenie, że
„Bóg istnieje” jak również: „Bóg nie istnie-
286
je”, jest pozbawione sensu. Wszelkie bowiem zdania z obszaru etyki, estetyki, religii czy metafizyki są pozbawione sensu,
gdyż są nieweryfikowalne metodami empirycznymi.
Był jeszcze trzeci przyczynek. Silna erupcja ruchu zwanego „nowym ateizmem”. Bazował on na argumentach pozytywistów, choć wiele z nich w świetle
nowych osiągnięć nauki straciło już swoją
siłę. Ruch ten, głównie za sprawą R. Dawkinsa, rozszerzał swoje pole działania na
zagadnienia kosmologiczne. W tym jednak
czasie Flew zdawał się już powoli odchodzić od swoich ateistycznych przekonań.
Reasumując można stwierdzić, że ateizm prezentowany przez Flew miał trzy,
obok niewyjaśnionych pytań o występowanie zła w świecie, charakterystyczne
rysy: 1 – pytał o sensowność zdań religii,
2 – o spójność pojęcia wszechobecnego
i wszechwidzącego ducha, 3 – twierdził,
że ateizm jest stanowiskiem początkowym (to deizm, a nie ateizm trzeba uzasadniać) (s. 11). Było to więc stanowisko
niespotykane do tej pory. Różne od ateizmu prezentowanego przez myślicieli
oświeceniowych (Hume), dziewiętnastowiecznych filozofów niemieckich (Schopenhauer, Nietzsche, Feuerbach), tych
filozofów (Camus, Heidegger, Sartre, Derrida), dla których odrzucenie Boga jest
wynikiem filozoficznych założeń lub tych
(Quine, Gilbert), którzy w ogóle zajmowanie się zagadnieniem Boga uważają za niegodne ludzi solidnie wykształconych.
Flew oczekuje jednak od filozofii nie
tylko metodologicznie trafnych pytań, ale
i solidnych odpowiedzi. Dokonując filozoficznej refleksji nad aktualnymi danymi
nauk, szczególnie genetyki i kosmologii,
dochodzi do przekonania, że jego dotychczasowy sposób myślenia nie daje nawet
nikłej możliwości na tego typu odpowiedź. Nie wiadomo bowiem: skąd wzięły
się prawa przyrody (fizyki), dlaczego istnieje określona celowość w świecie, skąd
i dlaczego wzięło się życie i jak wytłumaczyć fakt, że jest ono przekazywane. Jak
zauważa za S. Hawkingiem „wrażenie porządku świata jest przytłaczające” (s. 127).
Dlatego idzie w stronę klasycznie rozumianej filozofii, ponieważ ona właśnie
szuka ostatecznych podstaw wszystkiego. Odkrywa przy tym stare i zapomniane w pewnych środowiskach kategorie
(np. celowość), dostrzega „Boga Arystotelesa”, Boski Umysł, który kieruje światem
powołanym wcześniej do istnienia. Zaczyna dostrzegać związek przyrody z Boskim
Umysłem, i co więcej, nie stoi to – w jego
opinii – w sprzeczności z ludzką wolnością. Głęboko zgadza się także ze stanowiskiem Paula Daviesa, który zauważył, że
nie tylko religia powinna nieustannie korzystać z danych naukowych, ale też „nauka może posuwać się naprzód tylko wtedy, gdy naukowiec przyjmie światopogląd
zasadniczo teologiczny” (s. 137 n.).
Flew nie ma zamiaru tworzyć jakiegoś
metodologicznie dziwnego tworu, można
rzec synkretyzmu nauki i filozofii (a także
wiary). Widzi jednak, że filozofia i nauka
wzajemnie się uzupełniają. Nauka sama
z siebie nie jest w stanie dostarczyć argumentów za istnieniem lub nieistnieniem
Boga (s. 189), jednak rzetelne postępowanie drogą rozumu otwiera ten właśnie rozum na zupełnie inną perspektywę, perspektywę wiary. Nauka podprowadza
człowieka pod wiarę, potem zostaje „tylko” jego wolny wybór.
Książka Antonego Flew jest bardzo
ciekawym przykładem solidnych poszukiwań naukowych, które ostatecznie realizują się w rzeczywistości wykraczającej
poza ramy samej nauki. Napisana językiem prostym i klarownym, na pewno jest
w stanie utwierdzić w wierze niejednego
czytelnika. Czy także przekonać niewierzących? To już jednak nie tylko zadanie
dla samego filozofa lub apostoła – świadka wiary, ale przede wszystkim dla tego,
który w wolności może przyjąć najpierw
określony sposób myślenia, potem zaś
światło wiary.
o. dr Andrzej Duk OFM
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
Marek BERNACKI – dr hab. nauk humanistycznych w zakresie literaturoznawstwa, urodzony w 1965 r. Od 2003 r. adiunkt w Katedrze Polonistyki (od
stycznia 2010 w Katedrze Literatury i Kultury Polskiej) Akademii Techniczno-Humanistycznej w Bielsku-Białej. Autor i współautor książek naukowych i popularnonaukowych z zakresu literaturoznawstwa, m.in. Słownika gatunków literackich (1999), poradnika Jak analizować wiersze poetów współczesnych (2002)
i Leksykonu powieści polskich XX wieku (2002). Współredagował z prof. Anną Węgrzyniak 6. tom pisma naukowego „Świat i Słowo” pt. Czytanie Miłosza, Bielsko-Biała, 2006. Redaktor tomu „We mnie jest płomień który myśli” – glosy do Herberta
(w 10. rocznicę śmierci Poety), Bielsko-Biała 2009. Artykuły i szkice publikował w:
„Tekstach Drugich”, „Zeszytach Literackich”, „Arce”, „Przeglądzie Powszechnym”, „NaGłosie”, „Dekadzie Literackiej”, „Ruchu Literackim”, „Nowych
Książkach”, „Akcencie”, „Polonistyce”, „Toposie”, „Kwartalniku artystycznym”, „Postscriptum”, „Świecie i Słowie”, „Bielsko-Żywieckich Studiach Teologicznych”, „Relacjach Interpretacjach”, a także w pismach ukazujących się za
granicą: „Slavica Litteraria” i „Znad Wilii”. Ostatnio wydał książki: „Wyprowadził mnie z Ziemi Ulro”. Szkice o twórczości Czesława Miłosza, Bielsko-Biała 2005,
Szlakiem drewnianych świątyń na Podbeskidziu, Bielsko-Biała 2009 oraz rozprawę habilitacyjną pt. Hermeneutyka fenomenu istnienia. Studia o polskiej literaturze
współczesnej (Vincenz, Miłosz, Wojtyła, Herbert, Szymborska), Bielsko-Biała 2010.
Przygotowuje do druku książkę Problematyka żydowska w twórczości Czesława Miłosza.
Ks. Tadeusz BORUTKA – profesor zwyczajny doktor habilitowany teologii
(katolicka nauka społeczna), ur. 22 stycznia 1953 r. w Bielsku Białej, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej. Dyrektor Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego
w Bielsku-Białej, kierownik Katedry Socjologii Religii w Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie, wykładowca katolickiej nauki społecznej w Wydziale
Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie i katolickiej nauki społecznej oraz socjologii religii w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Diecezjalny duszpasterz prawników i samorządowców, diecezjalny
asystent Akcji Katolickiej, członek Krajowej Rady Akcji Katolickiej w Polsce. Redaktor naczelny „Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych”. Wiceprzewodniczący Rady Fundacji im. św. Jadwigi przy UPJPII w Krakowie.
Ks. Szymon DRZYŻDŻYK – doktor habilitowany teologii (teologia dogmatyczna), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony w 26 października 1969 r.
w Oświęcimiu. Święcenia kapłańskie przyjął w 1995 roku. Studiował w Papie-
288
Noty biograficzne autorów
skiej Akademii Teologicznej w Krakowie (licencjat z filozofii – 1994 r., magisterium z teologii – 1995 r., doktorat z teologii – 1999 r., habilitacja z teologii
– 2009 r.). Kierownik Katedry Sakramentologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Prowadzi także wykłady z zakresu sakramentologii, mariologii i trynitologii w Instytucie Teologicznym im.
św. Jana Kantego w Bielsku-Białej. Jest autorem ponad 40 artykułów, redaktorem 5 książek naukowych i trzech monografii. Publikował w takich czasopismach jak: „Znak”, „Polonia Sacra”, „Teologia w Polsce”, „Bielsko-Żywieckie
Studia Teologiczne”, „Principia Filozoficzne”, „Materiały Homiletyczne”, a także w czasopismach popularno naukowych. Wydał do tej pory: Chrześcijaństwo
i liberalizm, Bielsko-Biała 2000, Etyczne podstawy demokracji, Kraków 2003 oraz
Boh zachraňujúci prostredníctvom sviatosti, Prešov 2009. Mieszka w Krakowie.
Ks. Piotr GREGER – doktor teologii (liturgika), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony 28 marca 1964 r. w Tychach, święcenia kapłańskie przyjął
w 1989 roku w Katowicach. Studiował w Wyższym Śląskim Seminarium Duchownym w Katowicach (magisterium – 1989 r.), Akademii Teologii Katolickiej
w Warszawie (licencjat – 1992 r.) i w Wydziale Teologicznym Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał stopień doktora teologii (2000
r.). Wykładowca liturgiki i sakramentologii w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Wicedyrektor Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, przewodniczący Komisji Liturgicznej Diecezji Bielsko-Żywieckiej.
Diecezjalny duszpasterz nauczycieli i wychowawców. Członek redakcji “Bielsko-Żywieckich Studiów Teologicznych” oraz czasopisma „Świat i Słowo”.
Ks. Jacek KEMPA – doktor habilitowany (teologia dogmatyczna), kapłan
archidiecezji katowickiej, ur. 3 sierpnia 1964 w Rybniku. święcenia kapłańskie
w roku 1990. Doktorat zdobył w Uniwersytecie Wiedeńskim w 2000 r. Od 2001
zatrudniony jako adiunkt w Zakładzie Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. W 2010 r. uzyskał habilitację
w tejże jednostce naukowej.
Ks. Józef KIEDOS – profesor doktor habilitowany (historia Kościoła), kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony 16 grudnia 1943 roku w Watenstedt
(Niemcy); święcenia kapłańskie przyjął w roku 1967. Studiował w Wyższym
Śląskim Seminarium Duchownym w Krakowie oraz w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, gdzie uzyskał stopień doktora historii Kościoła. Natomiast
stopień doktora habilitowanego zdobył w roku 1997 na Papieskim Fakultecie
Teologicznym we Wrocławiu. Jest wykładowcą Historii Kościoła w filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie oraz Instytucie Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej.
289
Ks. Piotr KROCZEK – doktor nauk prawnych (prawo kanoniczne), kapłan
diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony 22 marca 1975 roku w Cieszynie, święcenia kapłańskie przyjął w roku 2000. Studiował na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał tytuł magistra (2000 r.) i licencjata (2001 r.).
Po ukończeniu studiów specjalistycznych na UKSW w Warszawie uzyskał tytuł doktora (2003 r.). Obecnie jest wykładowcą Uniwersytetu Papieskiego Jana
Pawła II w Krakowie i Instytutu Teologicznego w Bielsku-Białej. Sędzia Sądu
Metropolitalnego w Krakowie.
Ks. Leszek ŁYSIEŃ – doktor filozofii, kapłan diecezji bielsko-żywieckiej,
ur. 3 czerwca 1963 w Andrychowie, święcenia kapłańskie przyjął w 1988 roku
w Krakowie. Studia na Papieskiej Akademii Teologicznej na wydziale filozoficznym i teologicznym. Magisterium (1988 r.). Licencjat (1990 r.). W 2000 roku uzyskał stopień doktora filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej na wydziale
filozoficznym. Wykładowca metafizyki i filozofii Boga w Instytucie Teologicznym w Bielsku-Białej. Autor m.in.: Bóg, rozum, wiara (Kraków 2003), Religia, ateizm, wiara (Kraków 2004) oraz Wędrówek po metafizyce (Kraków 2005).
Maurycy MAREK – magister teologii (Katolicka nauka społeczna), urodzony
1984 r. Studiował w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, gdzie uzyskał stopień magistra w 2010 roku. Obecnie student studiów
licencjacko-doktoranckich na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, współpracownik miesięcznika Młody Sportowiec.
Krzysztof ŚLEZIŃSKI – doktor habilitowany filozofii, urodzony 25 czerwca
1962 roku w Międzyrzeczu. Stopień magistra uzyskał w roku 1988 na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Studia
kontynuował na Wydziale Filozofii Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał stopień licencjata (1996 rok) i doktora (1998 rok). W 2011 roku
habilitował się w Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Pełni funkcję Dyrektora
ds. Kształcenia w Instytucie Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie. Jest wykładowcą Wstępu do Filozofii, Metodologii i Filozofii Przyrody w Instytucie Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej.
O. Jan (zak. Edmund) URBAŃSKI OFM – doktor teologii (teologia biblijna). Kapłan Zakonu Braci Mniejszych (Prow. MB Anielskiej), ur. 13 czerwca
1958 w Brodnicy (diec. toruńska). Studiował w Instytucie Teologicznym Księży
Misjonarzy w Krakowie (1980–1983) oraz w Wyższym Seminarium Kustodii Ziemi Świętej w Jerozolimie (1983–1986), gdzie uzyskał stopień magistra teologii
i otrzymał święcenia kapłańskie. W latach 1986–1989 odbył specjalistyczne stu-
290
dia archeologiczno-biblijne w Studium Biblicum Franciscanum w Jerozolimie, gdzie obronił pracę licencjacką z zakresu teologii biblijnej. Następnie (1990–1993)
studia w Pontificia Studiorum Universitas Angelicum w Rzymie uwieńczył doktoratem z Egzegezy i Teologii św. Pawła. Jest wykładowcą Pisma Świętego (Teologia i Egzegeza NT, Wstęp do Pisma Świętego) oraz Historii zbawienia i Archeologii biblijnej w WSD OO. Franciszkanów w Krakowie-Bronowicach Wielkich
(od 1992 r.) oraz w Instytucie Teologicznym im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej (od 1998 r.). Od 2003 r. jest członkiem Stowarzyszenia Biblistów Polskich.
Jest autorem kilkunastu artykułów naukowych, popularnonaukowych i około
stu popularyzatorskich, głównie w Bielsko-Żywieckich Studiach Teologicznych, Sosnowieckich Studiach Teologicznych i w miesięczniku Akcja (Akcja Katolicka Diecezji Bielsko-Żywieckiej).
Ks. Jan WAL – profesor zwyczajny doktor habilitowany teologii (teologia
pastoralna), kapłan archidiecezji krakowskiej, ur. 12 maja 1942 r. w Przeczycy.
Święcenia kapłańskie przyjął 3 kwietnia 1966 roku w Krakowie. Licencjat w 1970
r., doktorat w 1981 r., habilitacja w 1984 r. Członek wielu gremiów naukowych,
uczestnik Synodu Krakowskiego (1971 r.), II Polskiego Synodu Plenarnego
(1991–1999), wieloletni prezes Polskiego Towarzystwa Teologicznego w Krakowie, kierownik Katedry Teologii Pastoralnej Ogólnej PAT i Podyplomowego
Studium Dziennikarskiego przy PAT w Krakowie. Działalność w Komisji Charytatywnej Episkopatu Polski wpłynęła na rozwój odrodzonej „Caritas” Polskiej. Autor wielu publikacji i artykułów naukowych, haseł encyklopedycznych,
recenzji naukowych oraz wierszy i rozważań. Zajmuje się tematyką dialogu.
Krzysztof WODNIAK – magister teologii (teologia moralna), urodzony 7 lutego 1985 roku w Bestwinie. Studia teologiczne rozpoczął w 2004 roku. Studiował w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, gdzie
uzyskał stopień magistra w 2010 roku. Obecnie student studiów licencjacko-doktoranckich na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana
Pawła II w Krakowie.
Ks. Wojciech ZYZAK – doktor habilitowany teologii (teologia duchowości),
kapłan diecezji bielsko-żywieckiej, urodzony 17 czerwca 1969 roku w Żywcu.
Święcenia kapłańskie w 1993 roku. Studia w Wyższym Seminarium Duchownym Archidiecezji Krakowskiej w Krakowie i w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, gdzie uzyskał stopień magistra (1993 r.) i licencjat (1995 r.).
Doktorat na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w 2000 r. Habilitacja w 2006
roku na Wydziale Teologicznym PAT. Prodziekan Wydziału Teologicznego
Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie.
RECENZENCI ROZPRAW I ARTYKUŁÓW
RECENZENT TOMU XII
KS. DR HAB. JACEK KEMPA
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach
KS. PROF. DR HAB. TADEUSZ BORUTKA
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie
KS. DR HAB. SZYMON DRZYŻDŻYK
KS. PROF. DR HAB. JÓZEF KIEDOS
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach
KS. PROF. DR HAB. MACIEJ OSTROWSKI
KS. PROF. DR HAB. JAN ORZESZYNA
KS. PROF. DR HAB. JAN WAL
WYKAZ SKRÓTÓW
AAS
AK
AN
CA
ChL
CT
CT
DM
– „Acta Apostolicae Sedis”
– „Ateneum Kapłańskie”
– Papieska Rada Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja Aetatis novae
– Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae
– „Collectanea Theologica”
– Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia” o Bożym miłosierdziu, w: Encykliki
Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2003, s. 77–139
EK
– Encyklopedia katolicka
EN
– Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi
FC
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio
ID
– Leon XIII, Encyklika „Immortale Dei” o państwie chrześcijańskim, Jaidhof 1995.
LE
– Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens
KDK
– Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w:
Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 509-606
KPK
– Kodeks Prawa Kanonicznego
KKK
– Katechizm Kościoła Katolickiego
KR
– Katechizm Rzymski
OA
– Paweł VI, List apostolski „Octogesima adveniens”, Watykan 1971.
OR
– „L’Osservatore Romano”.
MD
– Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem
PBV
– Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis
PSB
– Polski Słownik Biograficzny
RBL
– „Ruch Biblijny i Liturgiczny”
RH
– Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis
RT
– „Roczniki Teologiczne”
RVM
– Jan Paweł II, List Apostolski Rosarium Virginis Mariae.
SA
– Jan Paweł II, Encyklika „Slavorum apostoli” w tysiącsetną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 2003, s. 215-252.
SRS
– Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis
STB
– Słownik Teologii Biblijnej
VS
– Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor
ZNKUL – „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”
Teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1989. Skróty ksiąg biblijnych, tamże, s. 13.
Teksty dokumentów Soboru Watykańskiego II cytowane są według II wydania Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, Poznań 1968. Skróty dokumentów soborowych, tamże, s. 622.
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
CONTENTS
Introductory Word from Editorial Team ............................................................ 5
PHD FATHER JAN EDMUND URBAŃSKI’S SILVER JUBILEE OF PRIESTLY ORDERS.
Father General’s letter to the Person celebrating anniversary ...................... 11
Father Provincial’s letter to the Person celebrating anniversary ................... 13
Rev. Bishop Tadeusz Rakoczy’s letter to the Person
celebrating anniversary ....................................................................................... 15
Rev. Tadeusz Borutka
Life and Work of Phd Father Jan Piotr Urbański OFM (convent name
Edmund) on the occasion of his priestly orders silver jubilee ....................... 17
DISSERTATIONS AND ARTICLES
Marek BERNACKI
The universal dimension of Tomaš Halík’s theological essays –
on the basis of ”Called or uncalled, God will appear here” (Wzywany
czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi) and ”The tree still hopes” (Drzewo
ma jeszcze nadzieję).................................................................................................. 37
Rev. Tadeusz BORUTKA, Rev. Jan Wal
Family Studies Institute from the Department of Social Studies of
John Paul II University in Krakow..................................................................... 47
Rev. Szymon DRZYŻDŻYK, Rev. Stanisław PYZIK
Appraisal criteria of presumed revelations in the context of Medjugorie ... 55
Rev. Piotr GREGER
Pastoral service in the community of Church on the basis of
priestly orders sacrament’s liturgy .................................................................... 69
Rev. Jacek KEMPA
Fear of ”The clash of the civilisations”. An attempt of theological criticism ...79
Rev. Józef KIEDOS
The period of religious tolerance from the beginning of
18th and 19th century in Cieszyn Silesia ............................................................. 91
294
Contents
Rev. Piotr KROCZEK
Processing indemnity ........................................................................................ 101
ks. Leszek ŁYSIEŃ
Meanders of humanisms ................................................................................... 111
Maurycy MAREK
Sport as an opportunity of versatile development of a human being ........ 119
Krzysztof ŚLEZIŃSKI
Epistemological and ontological dimension of mathematical language
in science .............................................................................................................. 133
Fr Jan URBAŃSKI OFM
The metaphorical meaning of the terms ke,ntron (Ac 26, 14) and sko,loy
(2 Cor 12, 7) in the context of Saint Paul’s apostolic mission ...................... 145
Rev. Jan WAL
Areas and foundations of laic missionary activity in Church
in the light of the teaching of John Paul II ...................................................... 159
Rev. Jan WAL
Complementary character of verbal and non verbal speech
in the dialogue .................................................................................................... 175
Krzysztof WODNIAK
The role of family in upbringing for love and peace in the light of
the teaching of John Paul II ............................................................................... 199
Rev. Wojciech ZYZAK
Tertiary trait of Brother Albert spirituality in the teaching of
Blessed John Paul II – Karol Wojtyła ............................................................... 211
III. MATERIALS AND ANNOUNCEMENTS
s. Teresa BIŁYK
”The answer to Love”. 100th anniversary of St Felix of Cantalicio
Sisterhood in Bielsko-Biała, 1911–2011............................................................ 227
Rev. Tadeusz BORUTKA
Laudation on the occasion of honouring Rev. Prof. Jan Wal
with ”The Distinguished for the Polish Theological Society” medal ......... 237
Piotr GUZDEK
Spiritual School of the Resurrection – relation from the 3rd International
Symposium from the series of Spirituality of Polish convents:
communication and media in Krakow............................................................ 243
Contents
295
Rev. Józef KIEDOS
Pilgrimages to Skoczów to so called Kaplicówka
in 19th and 20th centuries .................................................................................... 249
Rev. Bishop Tadeusz RAKOCZY
Diocesan thanksgiving ceremony for the gift of John Paul II
beatification on May 22nd 2011 .......................................................................... 261
Rev. Archbishop Józef KOWALCZYK
The homily by the Primate of Poland delivered during diocesan
thanksgiving ceremony for the gift of John Paul II beatification
on May 22nd 2011................................................................................................. 265
Marek BERNACKI
Farewell to the late Marian Kozielski .............................................................. 271
Rev. Tadeusz BORUTKA
The homily delivered at the funeral of the late Marian Kozielski .............. 275
REVIEWS AND ELABORATIONS................................................................................... 279
AUTHORS’ BIOGRAPHICAL NOTES.............................................................................. 287
ARTICLES AND DISSERTATIONS’ REVIEWERS .............................................................. 291
BIELSKO-ŻYWIECKIE
STUDIA TEOLOGICZNE
TOM 12 (2011)
SPIS TREŚCI
Słowo Wstępne od Redakcji.................................................................................. 5
JUBILEUSZ 25. LECIA ŚWIĘCEŃ PREZBITERATU O. DRA JANA EDMUNDA URBAŃSKIEGO
List Ojca Generała do Jubilata ........................................................................... 11
List Ojca Prowincjała do Jubilata ...................................................................... 13
List ks. bpa Tadeusza Rakoczego do Jubilata .................................................. 15
Ks. Tadeusz Borutka
Życie i działalność o dra Jana Piotra Urbańskiego OFM (im. zakonne
Edmund) w 25 rocznicę jego święceń kapłańskich ......................................... 17
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
Marek BERNACKI
Uniwersalny wymiar eseistyki teologiczno-religijnej Tomaša Halíka –
na podstawie książek Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi
(Vzýván i nevzýván…) oraz Drzewo ma jeszcze nadzieję (Stromu zbyvá
nadjěje) ................................................................................................................... 37
Ks. Tadeusz BORUTKA, ks. Jan Wal
Instytut Nauk o Rodzinie Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu
Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie............................................................. 47
Ks. Szymon DRZYŻDŻYK, ks. Stanisław PYZIK
Kryteria oceny domniemanych objawień w kontekście Medjugorie ........... 55
Ks. Piotr GREGER
Pasterska służba we wspólnocie Kościoła na podstawie liturgii
sakramentu święceń ............................................................................................. 69
Ks. Jacek KEMPA
Lęk przed „zderzeniem cywilizacji”. Próba teologicznej krytyki ................. 79
Ks. Józef KIEDOS
Okres tolerancji religijnej od początku XVIII i XIX wieku
na Śląsku Cieszyńskim ........................................................................................ 91
298
Spis treści
Ks. Piotr KROCZEK
Kompetencja procesowa w kontekście sytuacji diecezji
bielsko-żywieckiej .............................................................................................. 101
Ks. Leszek ŁYSIEŃ
Meandry humanizmów ..................................................................................... 111
Maurycy MAREK
Sport jako szansa na wszechstronny rozwój człowieka ............................... 119
Krzysztof ŚLEZIŃSKI
Epistemologiczny i ontologiczny wymiar języka matematyki
w naukach przyrodniczych .............................................................................. 133
O. Jan URBAŃSKI OFM
Metaforyczne znaczenie terminów ke,ntron (Dz 26, 14) i sko,loy
(2 Kor 12, 7) w kontekście apostolskiego posłannictwa św. Pawła ............ 145
Ks. Jan WAL
Podstawy i obszary apostolstwa świeckich w Kościele
w świetle nauczania Jana Pawła II ................................................................... 159
Ks. Jan WAL
Komplementarność mowy werbalnej i niewerbalnej w dialogu................. 175
Krzysztof WODNIAK
Rola rodziny w wychowaniu do pokoju i miłości
w świetle nauczania Jana Pawła II ................................................................... 199
Ks. Wojciech ZYZAK
Tercjarski rys duchowości albertyńskiej w nauczaniu błogosławionego
Jana Pawła II – Karola Wojtyły ......................................................................... 211
MATERIAŁY I KOMUNIKATY
S. Teresa BIŁYK
„Odpowiedź na Miłość”. 100-lecie Zgromadzenia Sióstr Felicjanek
w Bielsku-Białej 1911–2011................................................................................ 227
Ks. Tadeusz BORUTKA
Laudacja z okazji odznaczenia ks. prof. zw. dra hab. Jana Wala
medalem „Zasłużony dla Polskiego Towarzystwa Teologicznego” .......... 237
Piotr GUZDEK
Zmartwychwstańcza Szkoła Duchowości –
relacja z III Międzynarodowego Sympozjum z cyklu Duchowość
klasztorów polskich: przekaz i komunikacja w Krakowie........................... 243
Spis treści
299
Ks. Józef KIEDOS
Ruch pielgrzymkowy do Skoczowa na tzw. Kaplicówkę
w XIX i XX wieku ............................................................................................... 249
Bp Tadeusz RAKOCZY
Diecezjalne dziękczynienie za dar beatyfikacji Jana Pawła II
(22 maja 2011 r.) .................................................................................................. 261
Abp Józef KOWALCZYK
Homilia wygłoszona podczas
diecezjalnych uroczystości dziękczynnych za dar beatyfikacji
Jana Pawła II 22 maja 2011 r.............................................................................. 265
Marek BERNACKI
Pożegnanie śp. Mariana Kozielskiego ............................................................. 271
Ks. Tadeusz BORUTKA
Homilia wygłoszona podczas pogrzebu śp. Mariana Kozielskiego ........... 275
RECENZJE I OMÓWIENIA ........................................................................................... 279
NOTY BIOGRAFICZNE AUTORÓW ............................................................................... 287
RECENZENCI ROZPRAW I ARTYKUŁÓW....................................................................... 291

Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne. Tom 12, Bielsko

Transkrypt

Podobne dokumenty

Włocławek • listopad 2014 • nr 11(141) rok XII