Bez nazwy-1 - Słownik historii doktryn politycznych

STRAUSS LEO
t. I, S., Warszawa 1996; T. Zieliński, Historia kultury antycznej w zwięzłym wykładzie, t. 1,
2, Warszawa, Kraków 1929, 1937.
K. Ch.
STRAUSS Leo, niemiecko-amerykański myśliciel polityczny. Ur. 20 IX
1899 r. w Kirchhain (Hesja-Marburg) w ortodoksyjnej rodzinie żydowskiej
(do 14. roku życia S. miał być wierzący), zm. 18 X 1973 r. w Annapolis (stan
Maryland, USA). Po ukończeniu w Marburgu protestanckiego Gimnazjum
Philippinum rozpoczął tam w 1917 r. studia filozoficzne pod kierunkiem neokantysty Hermanna Cohena (1842–1918), przerwane przez służbę wojskową
w związku z działaniami I →wojny światowej. Po zwolnieniu z wojska w XII
1918 r., znów podjął studia w Marburgu i Fryburgu, uczęszczając m.in. na
wykłady Edmunda Husserla (1859–1938) i Martina Heideggera (1889–1976).
Przyjaźnił się z Franzem Rozenzweigiem (1886–1929), Gershomem Scholemem (1897–1982), Karlem Löwithem (1897–1973) i Hansem-Georgiem Gadamerem (1900–2002). Doktorat uzyskał na uniwersytecie w Hamburgu
w 1921 r. na podstawie pracy przygotowanej pod kierunkiem →E. Cassirera
na temat wiedzy w doktrynie filozoficznej Friedricha Heinricha Jacobiego
(1743–1819), po czym, w l. 1925–1932, pracował w Centrum Studiów Żydowskich w Berlinie. Dzięki pośrednictwu →C. Schmitta uzyskał w 1932 r. stypendium w Akademii Badań Żydowskich w Paryżu, gdzie zaprzyjaźnił się
z marksizującym (→marksizm) heglistą (→heglizm) Alexandrem Kojèvem
(1902–1968; zaowocuje to debatą obu myślicieli o →tyranii na kanwie Hierona
Ksenofonta) oraz z →R. Aronem, Alexandrem Kojévem (1892–1964) i Étienne
Gilsonem (1884–1978). W 1935 r. wyjechał do Anglii (Cambridge), a w 1938 r.
do USA, gdzie wykładał na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Columbia
i Wydziale Nauk Politycznych New School for Social Research w Nowym
Jorku. W 1944 r. otrzymał →obywatelstwo amerykańskie, a w 1949 r. prestiżową katedrę nauk politycznych na Uniwersytecie Chicagowskim, którą
kierował do 1968 r. Przez ostatnie cztery lata życia pracował w St. John’s
College w Annapolis. Pozostawił wielu uczniów, m.in. znanych także w Polsce autorów, jak Harry V. Jaffa (1918–), Joseph Cropsey (1919–2012), Stanley
Rosen (1929–2014), Allan Bloom (1930–1992) i Thomas L. Pangle (1944–).
WAŻNIEJSZE PRACE
Die Religionskritik Spinoza als Grundlage seiner Bibelwissenschaft; Untersuchungen zu
Spinoza Theologische-politischen Traktat, Berlin 1930; Philosophie und Gesetz: Beiträge
zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer, Berlin 1935; The Political Philosophy of
Hobbes: Its Basis and Its Genesis, Oxford 1936; On Tyranny: An Interpretation of Xenophon’s Hero, New York 1948 (przekł. polski: O tyranii. Zawiera korespondencję Strauss–
–Kojève, red. V. Gourevitch, M.S. Roth, przeł. P. Armada, A. Górnisiewicz, Kraków
2009); Persecution and the Art of Writing, Glencoe 1952; Natural Right and History, Chi-
961
STRAUSS LEO
cago 1953 (przekł. polski: Prawo naturalne w świetle historii, przeł. T. Górski, Warszawa 1969); Thoughts on Machiavelli, Glencoe 1958; What is Political Philosophy?, Glencoe
1959; History of Political Philosophy (red. wraz z J. Cropsey’em), Chicago 1963 (przekł.
polski: Historia filozofii politycznej. Podręcznik, przekł. zbior., Warszawa 2010); The City
and Man, Chicago 1964; Socrates and Aristophanes, Chicago 1966; Liberalism Ancient and
Modern, New York 1968; Xenophon’s Socratic Discourse. An Interpretation of the „Oeconomicus”, Ithaca 1970; Xenophon’s Socrates, Ithaca 1972. Pośmiertnie ukazały się antologie
tekstów i wykładów oraz korespondencje S.: The Argument and Action of Plato’s „Laws”,
Chicago 1975; Political Philosophy. Six Essays by Leo S., Indianapolis 1975; Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago 1983; The Rebirth of Classical Political Rationalism. An
Introduction to the Thought of Leo S. Essays and Lectures by Leo S., Chicago 1989; Essays
and Lectures in Modern Jewish Thought, Albany 1997; On Plato’s „Symposium”, Chicago
2001; The Early Writings (1921–1932), Albany–New York 2002; Faith and Political Philosophy. The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin 1934–1964, red. P. Emberley and B.B. Cooper, Pennsylvania 1993.
Zwykle wyróżnia się trzy etapy twórczości S.: trwający do 1938 r., gdy zajmował się „problemem teologiczno-politycznym”, tj. stosunkiem filozofii politycznej do Objawienia; trwający do 1954 r., gdy analizował problemy tyranii
i →prawa naturalnego, znajdując m.in. w pismach →Platona i →Arystotelesa
argumenty przeciwko zjawiskom typowym dla nowoczesności, jak nihilizm,
→relatywizm, historycyzm (→historyzm), behawioralizm i →pozytywizm,
które miały osiągnąć szczyt rozwoju w →totalitaryzmach; etap ostatni, gdy
znów zainteresował się pismami starożytnych filozofów i historyków greckich, m.in. →Sokratesa, →Tukidydesa i Ksenofonta (430?–355? r. przed Chr.;
→Jezus Chr.), a także filozofią arabską (neoplatonika [→neoplatonizm] Muhammada ibn Muhammada ibn Tarkhana ibn Uzalagh al-Farabiego, 870?–950
po Chr.) i żydowską (arystotelika Mojżesza Majmonidesa, 1138–1204), szukając w nich elementów →„racjonalizmu politycznego” dla wieku naznaczonego
doświadczeniami reżimów totalitarnych, podążając tedy drogą podjętą również m.in. przez →H. Arendt i →E. Voegelina, C. Schmitta i →M. Oakeshotta.
S. bywa zaliczany do grona konserwatystów (→konserwatyzm) nastawionych
krytycznie wobec tendencji występujących w czasach nowożytnych (krytyka
ze strony liberałów; →liberalizm), a nawet uznawany za prekursora rozwijającego się od lat 60. XX w. w myśli amerykańskiej podejścia →neokonserwatywnego (krytyka formułowana przez „paleokonserwatystów”, którzy zarzucają S. – wiążącemu pojawienie się „nowej nauki o polityce” z wystąpieniem
→N. Machiavellego – nie tylko niechęć do →tradycji chrześcijańskiej (→chrześcijaństwo), ale także „makiawelizm”; część autorów, np. Shadia B. Drury,
określa go nawet mianem „guru” neokonserwatystów).
S. interesował się filozofią polityczną pojmowaną jako podstawa wszelkiej
filozofii szukającej mądrości oraz jako obrona i racjonalne uprawomocnienie
życia filozoficznego (ma ona być nawet „prawowitą królową nauk społecznych, nauk o człowieku i ludzkich sprawach”, jak czytamy w tekście Miasto
962
STRAUSS LEO
i człowiek, przeł. M. Warchala, „Przegląd Polityczny” 87, 2008, s. 164); ustalanie źródeł i celów działania politycznego, w tym konstytucji czy najlepszego ustroju politycznego (politei), nie miało się wiązać ze wskazywaniem kierunków „polityki bieżącej”, lecz z ciągłym poszukiwaniem odpowiedzi na
pytania stawiane już przez filozofów starożytnych (→starożytność), niedostarczających odpowiedzi ostatecznych, wciąż szukających, natomiast podejmujących aktywność konieczną dla istnienia i żywotności każdego →społeczeństwa, bo nawracających do „nieprzemijających zagadnień” dotyczących
→sprawiedliwości czy →tyranii (kojarzonej m.in. z „tyranizowaniem” myśli
przez społeczeństwo opierające się nie na wiedzy, lecz na „wierzeniach”,
„opiniach”, „mniemaniach”).
Pojmowana w ten sposób polityczna filozofia różniła się od innych rodzajów myśli politycznej, dotyczących nie tyle „wiedzy”, ile „opinii” (nie każda
myśl polityczna jest wrażliwa na tę dystynkcję, tylko filozofia polityczna jest
nieustannym wysiłkiem zastępowania opinii przez wiedzę ze świadomością, że wiedzy niepodobna w pełni przekazać ni zaszczepić społeczeństwu);
nieusuwalne napięcie między filozofią polityczną odnoszącą się do wiedzy
a społeczeństwem zespolonym zaufaniem do powszechnie podzielanych
wierzeń różni S. (zbliżającego się w tym miejscu do →Platona, ale niepodzielającego jego koncepcji „rządu filozofów”) m.in. od Kojève’a (hołdującego
raczej opcji →G.W.F. Hegla, wymagającego budowania „konsensu społecznego” opartego na powszechnym uznaniu intersubiektywnie ustalonej „opinii”, doskonalenia się w historii, w której ma się z wolna odsłaniać „prawda”
dzięki moralnemu, politycznemu i filozoficznemu →postępowi); zdarza się,
że myśl polityczna broni jakiegoś przekonania związanego z konkretnym
porządkiem czy programem działania, filozofia polityczna bezinteresownie
szuka natomiast ponadczasowych treści istotnych dla świata politycznego;
zdarza się, że myśl wyraża się np. w kodeksach praw i publicystyce, filozofia
polityczna natomiast przedstawiana jest w traktatach. Nie jest też zbieżna
z teorią polityczną (jako refleksją nad sytuacją polityczną odwołującą się do
zasad powszechnie akceptowanych w konkretnej społeczności i niesięgającą
po uniwersalnie ważne, normatywne kryteria), teologią polityczną (odwołującą się do Objawienia, niepoprzestającą tedy na ustaleniach przyrodzonego
rozumu ludzkiego) ani filozofią społeczną (zajmującą się wszelkimi aspektami życia społecznego, a nie tylko tym, który wiąże się z →narodem lub
→państwem).
Nade wszystko jednak filozofia polityczna nie ma nic wspólnego z „nową”
(tj. współczesną) nauką o polityce (akademicką politologią), która w badaniu
tego, co uznaje za „sprawy polityczne”, korzysta z metod, procedur, a nawet języka wykorzystywanego przez nowożytne nauki przyrodnicze, upodabnia się
do nich, niedostrzegając ontologicznego i etycznego fundamentu „spraw politycznych” ani teleologicznego (celowościowego) waloru polityki, a przez to
otwarcie negując podstawy pojmowanej klasycznie wiedzy politycznej (politiké
963
STRAUSS LEO
episteme). W „nowej” nauce o polityce, zdominowanej przez pozytywizm, który wymaga porzucania sądów wartościujących, hołduje aksjologicznej neutralności, uznaje za nierozstrzygalne konflikty wartości, ufa tylko wiedzy opartej
na doświadczeniu i poddaje się relatywistycznemu historycyzmowi, podważa
się status filozofii politycznej jako nauki, czyniąc ją tylko przedmiotem badań
historycznych lub traktując jako jeden z wielu projektów ideologicznych (lub
naznaczony podejściem ideologicznym; →ideologia), a przez to utrudniając,
jeśli nie uniemożliwiając, nie tylko stawianie fundamentalnych pytań znanych
filozofii politycznej, ale także zrozumienie zjawisk społecznych, skoro wartościowanie jest charakterystyczne dla każdego człowieka i wiąże się z pojęciami
politycznymi tkwiącymi w kontekście społeczno-kulturowym (dość wspomnieć o sensie takiego terminu, jak →demokracja, by dostrzec nadawany mu
w niektórych kulturach pozytywny walor).
Pomijanie wiedzy nie opartej na empirii (→empiryzm) i przyjmowanie pozycji „neutralnego obserwatora faktów” znosi fundamentalne pytania; uhistorycznianie wszelkiej wiedzy czyni historycznie ukontekstowioną
także wiedzę filozoficzną, uznawaną za skarbnicę zmiennych i subiektywnie ustalonych przeświadczeń. By uchylić te wnioski, by ponownie stać się
poważną nauką, nauka o polityce musiała wrócić do ujęć proponowanych
przez wiedzę zawartą w klasycznej filozofii politycznej, uwzględnić jej dokonania, w szczególności wskazanie, że théoria poprzedza praksis (wskazanie
to zostało oddalone wskutek uznania, iż teoria ma być oparta na doświadczeniu i praktyce politycznej, którą „nowa” nauka o polityce wyzwoliła i od
uwikłań moralnych, i od rad kształtowanych przez filozofów polityki, poddała zaś prognozom o różnej wartości, nieuwzględniającym wyjątkowości
ludzkiego bytu, realizującego się przecież nie tylko w sferze prywatnej, ale
i w sferze publicznej).
W Mieście (polis), będącym zjawiskiem naturalnym, a nie skutkiem świadomych rozstrzygnięć „kalkulujących jednostek” (problem naturalnej skłonności każdego ludzkiego bytu do życia wspólnotowego), każdy cnotliwy
(→cnota) obywatel może zaspokajać swoje potrzeby indywidualne wraz
z innymi. Filozoficzny (sokratejski) sposób życia (oparty głównie na kontemplacji) także może być w nim realizowany, lecz pod warunkiem tolerowania
przez społeczeństwo wciąż stawiających pytania filozofów, którzy (sceptyczni wobec wierzeń społecznych i stale problematyzujący jedność zbiorową)
w pewnym zakresie uwzględniają wymagania zbiorowości; filozofowie nie
mogą się w pełni poddać opartym na wspólnych opiniach wymaganiom społecznym, w przeciwnym bowiem razie tracą swój status, stają się dogmatykami uzasadniającymi przebudowę rzeczywistości, zarzucają fundamentalne
pytania, przedkładają rozwiązania rządzącym, kroczącym ku nowej rzeczywistości lub nawet ich wspierają w tym zakresie; czyniąc to jednak zapominają, że chęć zyskania powszechnego uznania prowadzi do zatarcia różnicy
między wiedzą filozofa a opinią innych członków społeczeństwa, także rzą964
STRAUSS LEO
dzących, zwykle nie będących filozofami politycznymi. Aby zachować swą
sceptyczną pozycję, a przez to przyczyniać się do krytycznej refleksji w społeczeństwie, filozofowie muszą pamiętać, że uznanie jest mniej istotne niż
wiedza (problem odosobnienia filozofa, jego niepełnej obecności w Mieście,
którego filozofia nie jest w stanie udoskonalać, choć może przez stawianie
pytań czy styl refleksji pobudzać witalność intelektualną innych członków
społeczeństwa, nie dając im ostatecznych odpowiedzi, które stałyby się treścią →dobra wspólnego).
Stała obecność filozofii pozwala dostrzec pewien pokład „klasycznego
→racjonalizmu”, występowanie „momentu normatywnego”, kojarzonego
z koncepcjami →prawa naturalnego (nie podmiotowych praw jednak czy
uprawnień przyrodzonych każdej jednostki), które zostały wypracowane nie
przez myślicieli chrześcijańskich, lecz przez greckich filozofów po porzuceniu przez nich wcześniejszego namysłu nad mitami i licznymi bogami. To
filozofowie greccy mieli się jako pierwsi odwołać do przyrodzonego rozumu
i wprowadzić koncepcję natury (physis) jako punktu odniesienia dla poszukiwań normatywnych kosztem zwyczajów, tradycji czy konwencji, a nawet
ustanowienia bożego. Przyjmując koncepcję uniwersalnie ważnej idei, formy
czy natury, mieli oni dostarczyć nowego fundamentu ładu normatywnego,
który pozwalał krytycznie weryfikować treści dawne, tradycyjne, konwencjonalne lub boże, zatem przypadkowe i zmienne, jakoś uwikłane w historię.
Analizując poszukiwania Platona, →Arystotelesa i ich następców zwrócone
m.in. przeciw →sofistom, S. zwracał uwagę na „elitarność” poznawania treści prawa naturalnego, zasadzającą się na wysokiej kulturze, pozwalającej
właściwie używać przyrodzonego rozumu, niesięgającego do Objawienia
czy prawa ustanowionego choćby przez Jedynego Boga (ujęcie niezwykle
ważne m.in. w tradycji starotestamentowej, nieuzasadniające jednak koncepcji prawa naturalnego), lecz rozpoznającego konstytucję właściwie urządzonych społeczeństw ludzkich (konstytucję pojmowaną nie jako układ reguł
porządkujących relacje między organami →władzy publicznej, lecz jako „porządek życia wspólnotowego”, „porządek politei” – →konstytucjonalizm);
prawo oparte na uniwersalnie ważnej i nieuwikłanej w historię naturze oraz
wsparty na nim porządek miały być uwzględniane we wspólnocie mogącej
mieć różne formy: →monarchii, →arystokracji lub demokracji (w której rządzi prawo), a nawet formę mieszaną; w każdej z nich możliwe było zróżnicowanie nie tylko ról społecznych, ale i wartości oraz prawnego wyposażenia
jednostek; każde dążenie do homogenizacji, np. łączone z ideami →wolności
jako jednakowego wyposażenia jednostek w prawa/uprawnienia podmiotowe, wieczystego →pokoju czy →równości, podważało to zróżnicowanie,
odwodząc m.in. od aspiracji do wielkości i wyjątkowości, do niepoddawania
się dominującym opiniom opartym na tych ideach.
Gdy autorzy chrześcijańscy, także – zdaniem S. – →św. Tomasz z Akwinu,
zaczęli rozmywać czy zacierać różnicę między prawem naturalnym a pra965
STRAUSS LEO
wem bożym, stopniowo dochodziło do erozji ujęcia klasycznego i otwierało drogę ujęciom właściwym nowoczesności, odchodzącym od pojmowania
ludzkiego rozumu, uwzględniającego jednak prawo pochodzące od Boga,
stanowiące fundament porządku politycznego wspólnoty, w której ma
ewentualnie pracować dociekający rozum filozofa). W nowoczesności miejsce Boga z wolna przejmuje człowiek, pojmowany już nie jako przedstawiciel
gatunku czy członek naturalnej wspólnoty, lecz jako „byt pierwszy”, od którego ma pochodzić wszelki ład normatywny. Porzucenie klasycznej koncepcji natury wiąże się nie tylko z próbami zastępowania tego, co boskie, przez
wartości nowe, uniwersalnie ważne, ustanowione jednak przez człowieka,
ale także z wprowadzeniem ujęcia historycznego i idei podboju natury jako
przyrody, sfery uchwytnej zmysłami i poddającej się człowiekowi (antropocentryzm nowoczesności, prowadzący do mnogości i chaosu pozbawionych
powagi opinii grupowych lub/i jednostkowych, krytyczny wobec kosmocentryzmu ujęć klasycznych, jak i wobec teocentryzmu chrześcijańskich ujęć
średniowiecznych).
Człowiek-obywatel, który stracił już podstawę politycznych obowiązków
tkwiących w naturze, uzyskał zaś prawa podmiotowe, uczynił z nich właśnie
punkt odniesienia dla nowych projektów normatywnych; nie dostrzegł on
jednak, że tracił swą subiektywność, zaczął być pojmowany na podobieństwo innych jednostek wyposażonych w uprawnienia i uwalnianych od
przynależności do grup. Ewolucja prowadząca ku temu nowemu ujęciu miała obejmować trzy etapy. Pierwszy miał zainicjować Machiavelli, rozrywając
więź cnoty i natury oraz uznając za podstawę działań politycznych „prawdę
rzeczywistą zdarzeń”; etap ten kontynuował →T. Hobbes, rezygnując z poszukiwania najlepszego ustroju, kojarząc naturę z tym, co przedspołeczne,
i uzasadniając →umowę społeczną (o podporządkowanie) za fundament absolutnej władzy państwa jako gwaranta bezpieczeństwa jednostek, a nawet
„źródła” norm prawa natury. Drugi etap zapoczątkował →J.-J. Rousseau,
kojarząc sprawiedliwość z prawem ustanawianym przez →„wolę powszechną” (volonté générale) →ludu nieuwzględniającego już istnienia norm prawa
naturalnego lub prawa natury (tendencję tę miał pogłębić →I. Kant, znosząc
związek etyki i prawa). Trzecią falę nowoczesności miał zapoczątkować
→F. Nietzsche, odrzucając tezę o racjonalności procesu historycznego i skazując na unicestwienie pojęcie wieczności, a przez to osadzając ostatecznie
myśl nowoczesną wyłącznie w nieracjonalnej historii, która ma być zdominowana przez przypadkowość. Kształtujące się w związku z tymi przemianami ujęcia liberalne, charakterystyczne dla XX w., podobnie jak stanowiska
uzasadniające totalitaryzm, zostały już uwolnione od kontekstu normatywnego, wskazywanego od dawna przez filozofię polityczną, co zdecydowało
o ich problematyczności.
Złożenie propozycji autorów chrześcijańskich, którzy osłabiając w wiekach średnich racjonalizm polityczny przez wskazanie jako prawodawcy
966
STRAUSS LEO
Boga (narzucającego jakoby uniwersalnie ważne „prawo życia ludzkiego”)
i uwydatniając podobieństwo do Niego człowieka, oraz myślicieli nowoczesnych, eksponujących odrębność każdej jednostki i znaczenie jej wierzeń indywidualnych (a nie wiedzy), doprowadziło do zniesienia klasycznych ujęć.
Nawrót do nich, wzbudzenie respektu dla prawa naturalnego i cnót stawał
się konieczny, jeśli społeczeństwa miałyby w XX w. rozeznać istotne powody pojawienia się reżimów totalitarnych i uchwycić znaczenie klasycznego
wykształcenia nie tylko jako racji tolerowania sceptycznych wobec politycznej rzeczywistości filozofów, ale także jako podstawy poważnych ustaleń
dotyczących ładu normatywnego, pozwalającego szacować tyrańską stronę różnych reżimów politycznych. Taki nawrót wymaga jednak zbudowania właściwych systemów edukacyjnych, nastawionych nie na wzbudzanie
subiektywnych czy intersubiektywnych wierzeń, lecz na kształtowanie elit;
arystokracja mędrców-filozofów nie jest już możliwa nawet w USA, choć –
zdaniem S. – w tym kraju miały się jeszcze zachować pewne elementy myślenia klasycznego, jak „naturalne” rozumienie spraw ludzkich (obejmujące
świadomość ograniczeń rozumu) i związek praktyki z biblijnym źródłem
moralności, a przez to szacunek dla powagi tego, co objawione; okazuje się,
że konieczne jest ustanowienie republikańskich rządów prawa i powierzenie
przywództwa nie filozofom (wszak nie jest to możliwe z racji ich statusu),
lecz należycie przygotowanym do rządzenia gentlemanom, którzy winni szukać „praktycznej sprawiedliwości”, rozeznawać i wskazywać miary, pozwalające ochronić świat cywilizowany przed groźbą jego barbaryzacji.
S., zwolennik pisania „nie wprost” („ezoterycznego”), pozwalającego mędrcowi uchylić – ziszczoną w wypadku Sokratesa – groźbę prześladowania
z powodu odstępstwa od dominujących w jego społeczeństwie i jego czasach
sposobów myślenia, zdawał się stawiać w związku z cywilizacją/barbarzyństwem istotną alternatywę: Ateny czy Jerozolima, rozum czy wiara? Nie traktował obu jako połączonych ze sobą dwóch pni, z których miała wyrastać tzw.
zachodnia cywilizacja; miał je za wykluczające się koncepcje życia, powodujące
napięcie między religijną pewnością a filozoficznym poszukiwaniem. Napięcie to było już widoczne w pierwszym etapie rozwoju refleksji S., gdy zajmował się problemem teologiczno-politycznym, pytając, czy myślenie i działanie
polityczne należy wyprowadzać z Objawienia, czy raczej z krytycznego rozumowania. Sugerowana przez niego odpowiedź nie wiąże się z pierwszą propozycją, gdyby miała się łączyć z filozoficznym ujęciem Objawienia danym
przez chrześcijan, wiąże się natomiast ze średniowieczną myślą arabską i żydowską, w której „święta doktryna” została skojarzona z innymi, nieuniwersalizującymi interpretacjami boskiego prawa, ale nie z teologią czy filozofią,
uzasadniającymi „zbawczy” projekt polityczny. Wprawdzie nowoczesna filozofia polityczna została uwolniona od Boga chrześcijan i nie łączyła się już ze
spekulacjami teologicznymi, jednak została oparta na koncepcji →stanu natury jako pierwotnego stanu człowieka, wolnego od skłonności do życia wspól967
STRAUSS LEO
notowego, który nie tylko „sztucznie” tworzył życie polityczne, ale i wymyślał
nowe łady normatywne. Problem w tym, że człowiek tak ujmowany został
upodobniony do Boga chrześcijan, osadzony raczej w tradycji Jerozolimy niż
w tradycji Aten, jakby nie dostrzeżono, że przejście od porządku natury do
porządku nadprzyrodzonego jest filozoficznie nieuzasadnione, jakby godzono
się na możność dominacji wiary raczej niż rozumu, jakby – m.in. w imię tolerancji wyznaniowej – uznano za właściwe porzucenie klasycznych miar, by
ugruntować intersubiektywnie uznawany porządek, pozwalający współegzystować zwolennikom różnych „dogmatycznych prawd”.
Problem w tym, czy tak budowane nowożytne społeczeństwa mogą się przemienić, ponownie sięgnąć po zapoznane dziedzictwo klasyczne, przedchrześcijańskie, oraz w tym, czy zdolne są tolerować sceptycznych filozofów i poddawać się przywództwu gentlemanów; wszak filozofowanie wymaga stałego
dyskutowania różnych i wzajem się wykluczających alternatyw, wciąż ujawnia
problematyczność przyjmowanych rozstrzygnięć, krytycznie odnosi się do tzw.
ateizmu politycznego (obecnego zdaniem S. zarówno w →komunizmie, jak
i w „ideologii oświeceniowo-liberalnej”). Gdyby jednak doszło do postulowanego przejęcia przywództwa przez gentlemanów tolerujących filozofów politycznych, z racji odmienności dwóch sposobów życia, których symbolami miały być
Jerozolima i Ateny, konieczne wydało się S. osłabienie wpływu religii na życie
publiczne i zainteresowanie transcendencją (sprawami pozadoczesnymi) jego
uczestników (teza problematyzująca ataki podejmowane przez tych, którzy – jak
Drury – wskazują, że S. przekonał neokonserwatystów o celowości korzystania
z religii i instytucji z nimi związanych do kierowania masami).
S. wykształcił wielu uczniów, a nawet – jak się uznaje – pozostawił szkołę,
której członkowie wciąż nie tylko rozwijają wątki przez niego podniesione,
ale także wpływają na życie publiczne nie tylko w USA (Jako gentlemani czy
jako „ezoteryczni” filozofowie?; jest to pytanie ważne, gdyż „doskonałość”
obywatela nie pokrywa się z „doskonałością” filozofa, który przecież nie
dąży do zastąpienia opinii przez wiedzę nieosiągalną w pełni także dla niego). Pytania postawione przez S. wciąż pobudzają i tych, którzy szukają normatywnego punktu odniesienia dla współczesnych demokracji liberalnych,
i tych, którzy diagnozują powody pojawienia się w nowoczesności, dokładniej w XX w., totalitaryzmów, i tych wreszcie, którzy zastanawiają się nad
fenomenem tyranii albo nad problemem teologiczno-politycznym.
WYBRANA LITERATURA
P. Armada, Szkoła myślenia politycznego L. S., Kraków 2012; P. Armada, A. Górnisiewicz
(red.), Modernity and what has been lost. Considerations on the Legacy of L. S., Kraków 2010;
N. Behnegar, L. S., Max Weber, and the Scientific Study of Politics, Chicago 2003; H. Bluhm,
Die Ordnung der Ordnung: das politische Philosophieren von L. S., Berlin 2002; A. Bouganim,
L. S. Athènes et Jérusalem, Paris 1999; K.L. Deutsch i in. (red.), L. S.: Political Philosopher
and Jewish Thinker, Lanham 1994; S.B. Drury, The Political Ideas of L. S., New York 1988;
968
SZANIAWSKI FRANCISZEK KSAWERY
G. Duso, Filosofia practica o practica della filosofia? Filosofia politica e practica del pensiero:
Eric Voegelin, L. S., Hannah Arendt, Milano 1998; P. Graf Kielmansegg i in. (red.), Hannah
Arendt and L. S. German Emigres and American Political Thought after World War II, New
York 1995; D. Janssens, Between Athens and Jerusalem. Philosophy, Prophecy, and Politics in
L. S.’s Early Thought, Albany 2008; H. Meier, Carl Schmitt and L. S. The Hidden Dialogue,
Chicago 1995; idem, L. S. and the Theologico-Political Problem, New York 2006; T.V. McAllister, Revolt Against Modernity: L. S., Eric Voegelin & the Search for Postliberal Order, Lawrence 1996; J. Monserrat Molas, L. S., lector de Plato, Barcelona 1991; R. Mordarski, Klasyczny
racjonalizm polityczny w ujęciu L. S., Bydgoszcz 2007; A. Norton, L. S. and the Politics of
American Empire, New Haven 2004; P. Nowak, Wprowadzenie, w: L. Strauss, J. Cropsey,
Historia filozofii politycznej. Podręcznik, przekład zbiorowy, Warszawa 2010, s. I–LVIII;
Th.L. Pangle, L. S.: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy, Baltimore 2006;
G. Paraboschi, L. S. e la destra Americana, Roma 1993; C. Pelluchon, L. S.: une autre raison
d’autres Lumières. Essai sur la crise de la rationalité contemporaine, Paris 2005; R. Piekarski,
Filozofia a demokracja wedle L. S., w: Filozofia a demokracja, red. P.W. Juchacz, R. Kozłowski,
Poznań 2001, s. 147–173; M. Ruczaj, L. S. i krytyka antropologii liberalnej, „Christianitas”
2007, nr 31/32, s. 209–224; R. Skarzyński, Oblicza dwudziestowiecznego konserwatyzmu: Carl
Schmitt i L. S., w: idem, Od liberalizmu do totalitaryzmu, t. I, Warszawa 1998; S.B. Smith,
Reading L. S.: Politics, Philosophy, Judaism, Chicago 2006; P. Śpiewak, Filozofia i polityka.
Uwagi o myśli L. S., w: Dziedzictwo greckie we współczesnej filozofii, red. P. Kłoczowski, Kraków 2004, s. 67–90; D. Tanguay, Leo S. Une biographie intellectuelle, Paris 2003; A. Udoff
(red.), L. S.’s Thought: Toward a Critical Engagement, Boulder Colo 1991; A. Wielomski,
L. S. i Carl Schmitt. Spór o źródło konserwatyzmu, w: idem, Konserwatyzm między Atenami
a Jerozolimą. Szkice post-awerrroistyczne, Chicago–Warszawa 2009, s. 23–52; nadto analizy
w pismach „Przegląd Polityczny”, 2008, nr 87, s. 113–149, „Dialogi Polityczne”, 2009,
nr 12, s. 67–98, oraz „Kronos” 2010, nr 2(13), s. 204–225.
B. Sz.
SZANIAWSKI Franciszek Ksawery, polski myśliciel i prawnik. Ur. 1 XII
1768 r. we wsi Wiązownica pod Jarosławiem, zm. 15 lub 16 VIII 1830 r.
w Warszawie. Pochodził z rodziny szlacheckiej, jego ojciec dzierżawił folwark należący do Czartoryskich. W wieku 16 lat wstąpił do kieleckiego seminarium duchownego, a następnie do zgromadzenia księży komunistów.
W l. 1788–1790 studiował w świeżo zreformowanej przez →H. Kołłątaja Akademii Krakowskiej. Po powrocie do Kielc uczył w szkole, a następnie wykładał filozofię i teologię moralną w macierzystym seminarium. Przyjąwszy
święcenia duchowne, związał swą karierę z →Kościołem; jej zwieńczeniem
była funkcja wikariusza kapitulnego i administratora diecezji warszawskiej
(1827–1828). Na losy Sz. istotnie wpłynęła znajomość z Feliksem Łubieńskim, zwolennikiem →Napoleona. Od przełomu stuleci Sz. był prywatnym
nauczycielem synów magnata, a gdy ten objął w 1807 r. urząd ministra sprawiedliwości w Księstwie Warszawskim, Sz. stał się jednym z jego najbliższych współpracowników. U boku Łubieńskiego uczestniczył w reformowaniu sądownictwa i wprowadzaniu Kodeksu Napoleona w Księstwie (jako
pierwszy dokonał przekładu tej ustawy na język polski).
969