ENCYKLIKA SPE SALVI W OCZACH FILOZOFÓW

ENCYKLIKA SPE SALVI
W OCZACH FILOZOFÓW
Debata:
Jan Woleński,
Bogdan Szlachta
Prowadzenie:
Marek Przychodzeń
M.P.: Po pierwsze, bardzo się cieszę,
że mamy okazję porozmawiać na ważkie
i pilne tematy. Jestem przekonany, że dzisiejsza debata nad filozoficznymi wątkami
w encyklice Spe Salvi Ojca Św. Benedykta
XVI będzie stanowić inspirację dla młodych polskich intelektualistów. Obecność
prof. Bogdana Szlachty oraz prof. Jana Woleńskiego, znanych i cenionych filozofów
z Krakowa, dodatkowo umacnia mnie
w tym przekonaniu.
Benedykt XVI przypomina nam
o postaci filozofa, która jest klasycznie
skontrastowana z postacią sofisty. Zdaniem Papieża filozof to człowiek o „prawym umyśle”, ktoś, kto „potrafi nauczać
podstawowej sztuki: sztuki bycia prawym
człowiekiem, sztuki życia i umierania”. Skoro tak, to sofista nie może pretendować do
miana filozofa, albowiem dla niego „nauka
jest tylko źródłem utrzymania”, traktuje ją
czysto instrumentalnie, wręcz utylitarnie.
Wyczytuję we wspomnianym tu dokumencie również pewną krytyczną ocenę
stanu współczesnej filozofii, którą zdaniem
Papieża przedstawia się jako trudną dyscyplinę akademicką. Również Alasdair MacIntyre w ostatnio wydanej po polsku książce
Czyja sprawiedliwość, jaka racjonalność zauważa w podobnym tonie, że „koncepcja
filozofii jako zasadniczo quasi-technicznego, quasi-naukowego, autonomicznego badania prowadzonego przez profesjonalnych
specjalistów jest ostatecznie jałowa”, ponieważ badanie takie „ma najwyższe znaczenie
dla każdego, a nie tylko dla akademickich
filozofów”.
J.W.: Nie znalazłem w tej encyklice niczego specjalnie interesującego, podobnie
zresztą jak w poprzednich encyklikach, do
których dyskutowania zostałem zaproszony, mianowicie Fides et Ratio oraz Veritatis
Splendor. To są teksty skierowane do
katolików, poświęcone wewnętrznym
sprawom wspólnoty. Komuś z zewnątrz
w zasadzie nie wypada zabierać głosu
w tej dyskusji, w swojej wypowiedzi będę
więc całkowicie pomijał wszelkie wątki
teologiczne. Niemniej jednak chcę powiedzieć, że fundamentalnie nie zgadzam się
z przyjmowaną tu perspektywą. Perspekty-
Tomasza z Akwinu, co może być dla wielu dość zaskakujące czy nawet ciekawe.
Mnie to akurat nie dziwi, ponieważ zawsze uważałem, że św. Augustyn był wnikliwszym i bardziej oryginalnym filozofem
aniżeli Tomasz, przynajmniej jeżeli chodzi
o kwestie antropologiczne. Potem mamy
jednak pewien problem. Powtórzona jest
mianowicie bardzo negatywna ocena fi-
wa ta zaś jest mniej więcej taka – świat, który
Pan reprezentuje, czyli świat bez Boga, jest
jakimś światem fałszywym, w każdym razie
pozornym, jest to świat bez nadziei. Ja nie
wiem, dlaczego tak miałoby być.
Dla mnie świat jest światem pięknym,
światem w którym mogę pokładać nadzieję. Oczywiście, nie pokładam nadziei
w życiu wiecznym, ale mam wiele innych
powodów, by traktować ten świat równie radośnie jak ci, do których zwraca
się Benedykt XVI. Nie rozumiem, dlaczego Papież odmawia innym ludziom,
w gruncie rzeczy także ludziom spoza religii chrześcijańskiej, choć to nie jest wyraźnie powiedziane, tego, co przypisuje sobie
i swoim współwyznawcom.
Jakie treści filozoficzne tutaj znajdziemy?
Jest tu zarysowana pewna antropologia filozoficzna, która ma zresztą bardzo rozmaite
źródła. Przede wszystkim są to źródła doktrynalne – Pismo Święte; są to także źródła
wczesnochrześcijańskie, podkreślane są również związki z judaizmem. Ten sposób widzenia chrześcijaństwa bardzo mi odpowiada,
tzn. powrót do pewnych tradycji, do źródeł.
Dalej mamy źródła średniowieczne. Benedykt XVI poświęca bardzo wiele uwagi
postaci św. Augustyna, mniej postaci św.
lozofii nowożytnej, czyli tej datowanej od
Franciszka Bacona, poprzez Kanta, aż do
czasów nowożytnych.
Ta ocena wydaje mi się przesadzona,
podobnie zresztą jak w przypadku Jana
Pawła II. Żaden filozof, wbrew temu, co
twierdzi Benedykt XVI, nie uważał, że nauka może zbawić człowieka. Owszem, czasy nowożytne tym właśnie się charakteryzują, że uważają naukę za istotny element
kultury, ale czy jest to powód do potępienia
nauki? Rozumiem psychologiczne źródła
tego nastawienia. Czasy nowożytne zrodziły przecież nieufność w stosunku do religii,
traktowały religię jako fenomen bardziej subiektywny niż obiektywny.
Odnośnie do powołania filozofa, o którym pisze Benedykt XVI, to o ile rozumiem, metafora filozofa, która się pojawia
w tej encyklice, jest metaforą pasterza,
opiekuna, jakby samego Jezusa. Mnie
się wydaje, że Jezus był bardzo daleki
od filozofii, przynajmniej jako postać historyczna, podobnie jak jego uczniowie.
W tym gronie pierwszym intelektualistą
był prawdopodobnie św. Paweł. Jako
profesjonalny filozof patrzę na swoją profesję w sposób bardzo złożony.
W filozofii istnieją problemy techniczne, ja
Ekspressje
10
się takimi na przykład przede wszystkim
zajmuję, ale są i problemy, które wyrażane są językiem prostym, dotyczą prostych
spraw. Chciałbym powiedzieć, że zawsze
tak było. Co więcej, bardzo wiele przesady
zawarte jest w stwierdzeniu, że filozofia
współczesna zatraciła kontakt ze sprawami ludzkimi, z prostym językiem.
Nie znajduję tutaj specjalnie wiele, co
encyklikę, tradycji, która jest zapewne zakorzeniona w metafizyce klasycznej.
Mnie to też zadziwia, że odnajduję tutaj
więcej Augustyna niż Tomasza, ja bym nawet dodał, że jest tutaj sporo św. Ambrożego, któremu św. Augustyn bardzo wiele
zawdzięcza. Mamy tu również do czynienia
z rozmaitością wątków, do których będziemy prawdopodobnie docierać, jak te, które
ku nadziei, charakterystycznej być może
dla chrześcijan, choć pewnie nie tylko,
w każdym razie w kierunku nadziei, która
jest kojarzona z nadzieją na życie wieczne,
nadzieją związaną ze zbawieniem.
Druga uwaga dotyczy tych sformułowań, które pojawią się u Benedykta XVI
w encyklice Spe Salvi w numerze 8. Papież
powiada tam tak:
Akcent jest tu bowiem położony na zdecydowanie wyższą wartość tego, co spaja
z porządkiem pozamaterialnym, niż tego,
co spaja z porządkiem materialnym. Być
może, że ta dystynkcja pojawia się za pośrednictwem św. Augustyna, któremu Benedykt wiele zawdzięcza.
Wspomniana tu dystynkcja przenosi się
następnie na rozważania, które dotyczą
pomogłoby mi zrozumieć kondycję filozofa czy profesję filozofa. Warto dodać, że ta
encyklika wydaje mi się napisana chłodniejszym językiem niż encykliki Jana Pawła II,
jest jakby w niej mniej pasji. To jest prawdopodobnie sprawa wykształcenia, temperamentu, być może narodowości, być
może nawet języka, w którym obecny Papież się wychował. Niemniej jednak zasadnicze tezy obu przywódców Kościoła katolickiego w takich sprawach jak stosunek
pomiędzy prawdą, nadzieją a wolnością są
mniej więcej te same, ale myślę, że do tego
jeszcze wrócimy.
dotyczą relacji między wolnością i wolą, te,
które dotyczą relacji pomiędzy postępem
a rozumem, te, które dotyczą niemożności
zbawienia przez naukę, tzn. niemożności
dostarczenia przez naukę nadziei, w rozumieniu, które przekazuje nam Benedykt
XVI. Jest tutaj wiele rozważań dla filozofii
nowożytnej trudnych do zaakceptowania,
a podnoszonych przez tych, którzy wciąż
pozostają w tradycji klasycznej, już to
platońskiej, już to arystotelesowskiej. Są
wreszcie rozważania dotyczące filozofa.
Teza Benedykta XVI, iż filozof był człowiekiem, „który potrafi nauczać podstawowej sztuki: sztuki bycia prawym człowiekiem, sztuki życia i umierania” koresponduje z ogólnym podejściem Papieża,
zakorzenionego w klasycznej metafizyce.
Filozof jest tym, który ma rozpoznać niejako wpierw treść prawości życia ludzkiego,
by następnie ewentualnie dzielić się wiedzą
na temat prawości życia ludzkiego z tymi
wszystkimi, którym pomaga w pielgrzymowaniu, czy mówiąc bardziej neutralnie,
przechodzeniu przez świat doczesny.
Ten pasterz, który jest tutaj skojarzony
z filozofem, jest właśnie takim pouczającym o prawidłowej drodze, którą stąpać
powinien ten, który zmierza w kierun-
Ta „substancja”, normalne zabezpieczenie życia, została odebrana chrześcijanom podczas prześladowania. Znieśli to,
ponieważ uważali tę materialną „substancję” za mało znaczącą. Mogli ją porzucić,
gdyż znaleźli lepszą „podstawę” istnienia
– bazę, która pozostaje i której nikt nie
może odebrać. Nie można nie dostrzegać związku, jaki zachodzi pomiędzy tymi
dwoma rodzajami „substancji”, pomiędzy
środkami utrzymania albo bazą materialną a uznaniem wiary za „bazę”, za „substancję” trwałą. Wiara nadaje życiu nową
podstawę, nowy fundament, na którym
człowiek może się oprzeć, a przez to zwyczajny fundament, czyli ufność pokładana
w dobrach materialnych, relatywizuje się.
Dystynkcja dwóch różnych rodzajów
substancji, która tutaj jest wprowadzona, substancji, która sytuuje się niejako
pośród rzeczy materialnych i cielesnych
i odnosi się do materialności i cielesności
człowieka, oraz substancji drugiej, która jest powiązana niejako z perspektywą
wieczną, z tym, jak pisze Benedykt XVI, nowym fundamentem, na którym człowiek
może oprzeć się z wiarą, zapewne jest jakąś reminiscencją, przez wyjaskrawienie,
podejścia właściwego tradycji platońskiej.
nauki jako odnoszącej się do tego, co materialne i cielesne, oraz rozważania dotyczące
świata politycznego, w kontekście ewentualności budowania Królestwa Bożego na ziemi, oraz rozważania odnoszące się do tego,
co wykracza poza naukę i co nadzieję niesie.
Wiara jest tutaj eksponowana w kontekście
rozstrzygnięć, które ostatnio pojawiają się
w teologii protestanckiej, i z drugiej strony,
jest związana z tymi rozważaniami, które
wyprowadzają niejako poza świat doczesny,
w nim bowiem zbudowanie Królestwa Bożego okazuje się niemożliwe, a zatem niejako
w kierunku nadziei, która nie może być spełniona w planie doczesnym.
Tak przynajmniej sugeruje Benedykt i proponuje nam, byśmy dostrzegli tę perspektywę, która wyprowadza poza świat doczesny,
a więc poza dziedzinę, w której niemożliwe
jest zbudowanie Królestwa Bożego, do dziedziny, w której spełnienie nadziei związanej
ze zbawieniem jest możliwe.
Zatem nadzieja rozumiana jako pozostawanie w świecie materialnym
i cielesnym, przynoszącym nam radość
i przyjemność, nie jest tą nadzieją, o którą
idzie Benedyktowi XVI. Z pewnością tego
rodzaju nadzieję w planie doczesnym jesteśmy w stanie realizować. Jemu idzie jed-
B.Sz.: Zacznę od tego, że encyklika Spe
Salvi nie jest skierowana do wszystkich, nie
jest skierowana, tak jak większość encyklik
od czasów Jana XXIII, do „ludzi dobrej woli”,
lecz wyraźnie jest ona zaadresowana do
członków Kościoła. Wobec tego rozumiem,
że Pan Profesor waha się, czy wypowiadać
się na te tematy, skoro nie jest katolikiem.
Zgadzam się, że ta encyklika potwierdza
bardzo wiele tych ustaleń, które śledzimy
w rozmaitych encyklikach, w szczególności śledziliśmy również w encyklikach Jana
Pawła II. Jest tutaj potwierdzenie pewnej
tradycji, w której Benedykt XVI pisze swoją
Ekspressje
11
nak o tę nadzieję, która wyprowadza poza
świat doczesny, świat opisywany przez naukę, ku światu, do którego nauka zdaje się
nie sięgać, przynajmniej tak by wynikało
z wywodów Ojca Świętego.
12
M.P.: Niemniej jednak wydaje się,
że wizja natury, jaka jest zarysowana
w tej encyklice, jest wizją bardziej znaną
z pism Arystotelesa niż Platona. Papież pisze wyraźnie o „celowości stworzenia”.
Celowościowa wizja natury skontrastowana jest z wizją natury rozumianej jako przyroda, którą można znaleźć np. u Francisa
Bacona. Bacon w swym dziele Novum Organum pisał z nadzieją o możliwości „zwycięstwa sztuki nad naturą”.
Papież interpretuje wizję Bacona
teologicznie. Nauka rozumiana nowożytnie nie pragnie już wsłuchiwać się w
wewnętrzną harmonię świata, pragnie
nad nim panować, pragnie bezwzględnego podporządkowania stworzenia
woli człowieka. Papież twierdzi, iż sukces „współzależności eksperymentu
i metody”, tj. powstanie naukowej techniki, idzie w parze ze stopniową prywatyzacją wiary, nadzieja religijna uzyskuje zaś
formę „wiary w postęp”.
Nadzieja ta ma charakter wewnątrzświatowy, jej przedmiotem jest postęp rozumiany jako panowanie rozumu, jako pokonanie
wszelkich zależności. Współcześnie naukę
traktuje się jako przedsięwzięcie zgoła neutralne metafizycznie. Pozostaje pytanie, czy
tak jest w istocie, czy nie jest czasem tak, że
za parawanem „naukowości” przemycona
zostaje jakaś wizja świata.
Zdaniem Benedykta XVI nauka powinna
szanować wymogi stworzenia, inaczej sprzeniewierzy się swemu powołaniu. Pozwolą Panowie, że zacytuję słowa encykliki „[n]auka
(rozumiana nowożytnie) może wiele wnieść
w proces humanizacji świata i ludzkości.
Może jednak również zniszczyć człowieka
i świat, jeśli nie jest ukierunkowana przez siły,
które są poza nią”.
J.W.: Tu należy zadać parę pytań. Po
pierwsze, jaka nauka. Nauki dzielą się na
przyrodnicze oraz społeczno-humanistyczne. Benedyktowi XVI chodzi zapewne
o nauki przyrodnicze. Trzeba odróżnić naukę czystą i naukę stosowaną. Jaka nauka
może zniszczyć świat i człowieka? Teoretycy odkrywają np. energię jądrową i jej
działanie, politycy i generałowie to odkrycie ewentualnie stosują. Bez naukowców
nie byłoby broni jądrowej. Metodologowie
nauk i sami naukowcy powiadają jednak,
że jeśli coś jest możliwe do odkrycia, to
będzie prędzej czy później odkryte. Ludzkie cnoty poznawcze nie znają granic. To
jest fakt. Natomiast naukowcy powiadają:
„proszę się zastanawiać nad tym, jak tę naukę stosujecie”.
Argument Benedykta XVI to najpewniej
miecz obosieczny. Czy nauka może zniszczyć świat? Oczywiście, że może, a czy
religia może zniszczyć świat? Też może.
W przypadku konfliktu globalnego na tle
religijnym broń jądrowa być może nie zostanie uruchomiona przez naukowców,
tylko przywódców religijnych, np. w Teheranie czy w innym kraju. Jeśli coś zniszczy
świat z poziomu kulturowego, czyli krótko
mówiąc, ludzkość sama się unicestwi, to
będzie to przejawem nieroztropności czy
jakiegoś szaleństwa, które może być skutkiem bardzo różnych okoliczności, niekoniecznie naukowych.
Czy nauka potrzebuje do swego funkcjonowania w dorzecznym czy wartościowym świecie tej perspektywy pozaziemskiej? Benedykt XVI pewnie by chciał, żeby
tak było, ale wszystko wskazuje na to, że
ci, którzy naukę uprawiają, są zdania przeciwnego, tzn. liczba przyrodników, którzy
są agnostykami, wynosi około 60%, wśród
biologów około 90%. Większość z nich rozdziela wiarę i wiedzę. Wbrew pewnemu
podtekstowi, który jest w tej encyklice,
wcale zresztą nie waloryzują, że wiara jest
czymś gorszym od wiedzy, zdarzają się też
odmienne uporządkowania.
Co mnie zaciekawiło, to fakt, że Kartezjusz, który w poprzednich, „krytykach
nowożytności” jest takim podstawowym
złem, tutaj nie jest wspomniany. W encyklice
Fides et Ratio Bacon, o ile pamiętam, nie jest
w ogóle wspomniany, natomiast „chłopcem do bicia” jest Kartezjusz. Tutaj zaś tę
rolę przejął Franciszek Bacon. Uważam jednak, że trochę szkoda, ponieważ Bacon był
drugorzędnym filozofem w historii. Przy całym szacunku dla jego doktryny, to jednak
nie był filozof z półki Kartezjusza, Kanta,
Locke’a, Berkeleya czy Hume’a. Trzeba by
polemizować z takimi myślicielami, a nie
z dość naiwnym i nota bene skorumpowanym lordem kanclerzem.
B.Sz.: Ja nie mam takiej łatwości formułowania ocen tego faktu, że jednych tutaj
pominięto, a drudzy są. Porozmawiajmy
o Baconie, bo to jest myśliciel ważny, nie
dlatego, że siedział za korupcję. Bacon
jest ważny po pierwsze dlatego, że jest to
dosyć istotna postać dla filozofii nauki nowożytnej, ale jest on również dosyć ważny
dla tych, którzy uprawiają filozofię polityki.
Przecież ni mniej, ni więcej, tylko Bacona
wiąże się z pewną tradycją kształtującą
się w nowożytności, określaną popularnie
mianem konstruktywizmu politycznego.
Francis Bacon, lord kanclerz monarchy
absolutnego Jakuba I (Jakuba VI Stuarta, króla Szkocji), który proponował Anglikom na
przełomie wieku XVI i XVII osłabienie wpływu common law na rzecz prawa rzymskiego,
staje się również prekursorem takiego sposobu myślenia, w którym pewne projekty
polityczne miałyby służyć do przebudowy
rzeczywistości. Niejako to, co ukształtowane
w sposób ewolucyjny, miałoby być zaatakowane przez pewien projekt teoretyczny,
wypracowany w umyśle filozofa. Wydaje mi
się, że Bacon jest tutaj użyty jako prekursor
nowożytnej filozofii nauki w pierwszej kolejności, ale prawdopodobnie jest tutaj przywołany również po to, by pokazać, że pewien
sposób myślenia pojawiający się w filozofii
nauki na początku wieku XVII przenosi się
również na myślenie o tym, co polityczne.
Postać Bacona pojawia się po raz pierwszy w numerze 16. przy okazji zadania następujących pytań:
W jaki sposób mogła powstać myśl, że Jezusowe przesłanie jest ściśle indywidualistyczne i skierowane tylko do jednostki? Jak doszło do tego, że
„zbawienie duszy” jest interpretowane jako ucieczka przed odpowiedzialnością za to, co wspólne,
Ekspressje
13
a w konsekwencji program chrześcijański jest
uważany za egoistyczne poszukiwanie zbawienia, które odmawia służenia innym? Aby odnaleźć
odpowiedź na te pytania, musimy spojrzeć na
podstawowe wyznaczniki czasów nowożytnych.
Z wyjątkową jasnością widać je u Francisa Bacona.
Jest rzeczą niezaprzeczalną, że wraz z odkryciem
Ameryki i nowymi zdobyczami techniki narodziła
się nowa epoka. Na czym jednak polega ten epokowy zwrot? Otóż nowa współzależność ekspery-
Ta programowa wizja [odzyskania utraconego
raju] zdeterminowała bieg czasów nowożytnych
i wpływa również na aktualny kryzys wiary, który,
konkretnie rzecz biorąc, jest przede wszystkim
kryzysem chrześcijańskiej nadziei. Toteż i nadzieja
u Bacona otrzymuje nową formę. Teraz nazywa się
wiarą w postęp.
To tutaj znajdujemy ów dalszy kontekst
dotyczący przeistoczenia się wiary w wiarę
mentu i metody sprawiła, że człowiek może dojść
w postęp, usprawiedliwiającą panowanie
do zrozumienia natury zgodnie z jej prawami i do-
człowieka, który popadł w grzech pier-
prowadzić ostatecznie do „zwycięstwa sztuki nad
worodny, nad naturą, czyli nad przyrodą
naturą” (victoria cursus artis super naturam).
Papież odnosi się tu zatem do natury
rozumianej jako przyroda, świat materialny
stworzoną. Po tym Benedykt XVI przechodzi już w kierunku zagadnień dotyczących,
między innymi, myśli politycznej.
i cielesny, tak jak to jest u Bacona. Nowość,
dopowiem jeszcze za Benedyktem VI:
14
[..] tkwi w nowej zależności pomiędzy nauką
i praktyką. Odtąd ujmowano to też teologicznie: ta
nowa zależność pomiędzy nauką i praktyką miała
oznaczać, że panowanie nad stworzeniem dane
człowiekowi przez Boga i utracone z powodu
grzechu pierworodnego zostało przywrócone.
M.P.: Przejdźmy zatem do tych wątków. Papież wspomina w tym kontekście
dwa wydarzenia historyczne, rewolucję
francuską oraz rewolucję proletariacką,
przy czym, w nawiązaniu do poprzedniego
wątku dyskusji, interpretuje je jako „polityczną krystalizację nadziei postępu”, na-
Zarzut względem Bacona jest zatem po-
dziei na osiągnięcie „królestwa dobra na
stawiony następująco. Dotychczas nikt nie
ziemi”. Nowość, zdaniem papieża, stanowi
rościł sobie pretensji, by przełamać skutki
pojawienie się w epoce nowożytnej wizji
grzechu pierworodnego. Bacon jest tym,
polityki „pomyślanej naukowo”. Nauka,
który proponuje przywrócenie panowania
ujmująca prawa rządzące światem, rości
człowiekowi względem przyrody stworzonej
sobie teraz również pretensje do pozna-
przez Boga, mimo grzechu pierworodnego.
nia praw rządzących życiem politycznym.
Jest to niezwykle mocny zarzut, który był bar-
Benedykt XVI stwierdza wyraźnie – klęska
dzo mocno podnoszony przede wszystkim
nowoczesnych, utopijnych projektów po-
w myśli wczesnochrześcijańskiej, mam tu na
litycznych potwierdza chrześcijańską tezę:
myśli zarzut wobec ewentualnego roszczenia
człowiek jest wolny, a więc także wolny
do opisania całej rzeczywistości stworzonej
do wyboru zła. Ze świata doczesnego nie
przez Boga mimo grzechu pierworodnego.
da się zatem do końca wyeliminować zła
Jest też kolejny dodatek dotyczący Bacona:
czy przypadkowości. Wydaje mi się, że klasyczna filozofia polityki posiadała o wiele
skromniejsze ambicje niż filozofie późniejsze, nie twierdziła, że problemy polityczne
i społeczne mogą zostać ostatecznie rozwiązane, że możemy stworzyć społeczeństwo doskonałe, czyli, jak mawiał Marks,
przeskoczyć do „królestwa wolności”.
J.W.: Cała utopia platońska była przecież projektem, który zakładał, że instytucje polityczne potrafią zbawić świat. Cóż to
Grecy i Rzymianie robili w myśli politycznej?
Poszukiwali optymalnego państwa, to był
główny problem dla filozofii politycznej. Jak
najbardziej, myśl antyczna była myślą...
M.P.: utopijną?
J.W.: Nie chcę waloryzować, ja tylko
widzę, jakie były tendencje. Nota bene
w średniowieczu też jednak nie było do
końca tak, jak Pan mówi. Te wszystkie
rozważania o władcy dobrym, o władcy
sprawiedliwym, o wojnie sprawiedliwej
itd. Z reguły myśl polityczna była ukierunkowana na racjonalne urządzenie świata przy pomocy urządzeń prawnych czy
innych, które są pochodzenia ludzkiego.
Oczywiście to wszystko nie sprowadzało
się tylko do tego, ale taka była tendencja.
Czasy nowożytne nie były nawet pod tym
względem tak radykalne jak starożytne,
natomiast środki, które dzięki rozwojowi
wiedzy wszelakiej, także społecznej, mieli
do swojej dyspozycji ludzie nowożytni, aby
wcielać w życie rozmaite projekty polityczne i społeczne, były nieporównywalnie
większe. Czasami się nie udawało, czasami się udawało, czasami prowadziło to do
zbrodni. Nic nie ma za darmo, za wszystko
trzeba zapłacić.
Nie porównywałbym zresztą rewolucji
socjalistycznej z rewolucją francuską. Rewolucja francuska doprowadziła do bardzo ważnych i trwałych zmian społecznych, zmian,
które są nieodwracalne. Oczywiście była to
rewolucja, a więc jak każda rewolucja była
okrutna, natomiast rewolucja proletariacka
zakończyła się całkowitym fiaskiem. Choćby
już z tego powodu nie można tych dwóch
rzeczy z sobą porównywać. Jeżeli nawet
rewolucja socjalistyczna nie zakończyła się
fiaskiem, to tylko w sensie negatywnym, tzn.
dostarczyła ludziom ewidencji, czego należy unikać. Skutki rewolucji francuskiej, np.
prawne, były zgoła inne, wręcz nie jestem
w stanie zrozumieć krytyki tego, co się wydarzyło we Francji w XVIII wieku. Było to jedno
z najważniejszych dokonań cywilizacyjnych,
jakie się kiedykolwiek wydarzyły. Wszyscy jesteśmy z tego, co do tego nie mam najmniejszych wątpliwości.
Jeżeli przejdziemy do konkretów, to
dla prawnika rola Kodeksu Napoleona
w historii obrotu prawnego jest nieoceniona. My na tym wszystkim bazujemy, to zaś
jest dziecko rewolucji francuskiej. Wystarczy porównać myśl prawną połowy XVIII
wieku z myślą prawną początku XIX wieku. Kolosalna zmiana, także prawo karne
zaczęło inaczej wyglądać. To są po prostu
fakty. Dla przywódcy świata katolickiego
rewolucja francuska jest niemiłym wydarzeniem, bo ona jakby przygotowała bardzo zasadniczy konflikt pomiędzy politycznym światem religii a politycznym światem
cywilnym, który miał miejsce w XIX wieku.
Ekspressje
15
16
Przypomnę, że przez 70 lat cały dorobek
porewolucyjny był obkładany potępieniami, z których najsłynniejszy Syllabus nie pozostawia wątpliwości co do sensu całego
przedsięwzięcia.
Pamiętam wspaniały odczyt profesora
Szlachty, z którego się bardzo wiele nauczyłem, o tym, jak późna scholastyka przygotowała pozytywizm prawniczy. Wszyscy
J.W.: Jeżeli Zygmunt Bauman twierdzi, że
Holocaust był dziedzictwem rewolucji francuskiej, to już jest aberracja, ale to jest klimat,
w którym tego rodzaju potępienia się dokonują. Mało kto pamięta, co tak naprawdę się
tam wtedy wydarzyło. Wszyscy pamiętają
o Wandei, o Robespierze, o wielkim chemiku
Lavoisierze, który został ścięty, aczkolwiek
nie za chemię, ale za korupcję. Nie dziwię się
wy pozdadoczesnej. Spory, które toczyły
się o zwierzchnictwo pomiędzy władcami
świeckimi i zwierzchnikami Kościoła, były
uwikłane w te rozważania. Jeśli zestawimy np. rozmaite XI-wieczne traktaty, które
przygotowywały spór o inwestyturę i były
pisane w trakcie tego sporu, to zauważymy, że każdy z polemistów wykraczał poza
porządek doczesny i z tego porządku po-
czasów Henryka VIII, następuje przygotowanie projektu, w którym pozostajemy
tylko w świecie doczesnym. Perspektywa
pozadoczesna została utracona i używamy
środków, które są dostępne w świecie doczesnym, po to, żeby przy abstrahowaniu
od perspektywy pozadoczesnej przenicować świat, w którym żyjemy.
Benedykt XVI wydaje się sugerować, że
wiemy, i Pan też dobrze wie, że te postulaty praktycyzmu, opanowania świata przez
naukę, były bardzo popularne w Anglii XIV
wieku. Tutaj Bacon nie był nikim na gruncie
angielskim specjalnie odkrywczym, można
nawet powiedzieć, że w pewnym sensie
przez ten swój antyarystotelizm poszedł
wstecz, bo nie doceniał roli matematyki.
więc, że Francuz posiada większą wiedzę na
temat tamtych czasów niż Polacy.
zadoczesnego wprowadzał pewne rozstrzygnięcia do porządku doczesnego.
Być może, że to jest pewien aspekt
utopii, próba przekształcenia rzeczywistości doczesnej wedle pewnego projektu,
który jest przenoszony skądinąd. Wydaje
się, że przygotowanie do tego nowego,
typowego dla średniowiecza sposobu patrzenia na to, co doczesne, z perspektywy
pozadoczesnej, pojawia się już u Seneki
w I wieku po Chrystusie, choć być może pojawia się dopiero u św. Augustyna, trudno
tu orzec jednoznacznie. Wyraźnie jednak
to „wykroczenie poza” jest charakterystyczne dla myśli średniowiecznej.
W moim przekonaniu Benedykt VI bardzo
wyraźnie atakuje tu coś innego. Idzie o treść
przemiany dokonującej się u Kanta. Kant,
przywołany w numerze 19. encykliki, z jednej
strony niesłychanie aprobatywnie ocenia to,
co się dzieje w 1792 roku, by następnie trzy
lata później w dziele zatytułowanym Koniec
wszystkich rzeczy, z pewną rezerwą wypowiedzieć się o rewolucji francuskiej.
Gdzie jest klucz, po który sięga Benedykt XVI? Moim zdaniem, klucz tkwi w tym,
że niejako po Baconie, a być może należałoby się cofnąć do czasów Christophera
St. Germain czy innych, kłócących się za
utraciliśmy tę pozadoczesną perspektywę,
która powstrzymywała przed radykalną
przebudową świata. Można oczywiście się
spierać, czy tak rzeczywiście należy Benedykta XVI odczytywać, czy idzie mu o to,
że począwszy od wieku XVII, podążamy
w kierunku konstruktywizmu politycznego, pojmowanego w taki sposób, że
środkami, które są nam dostępne, wedle
modeli, które wypracujemy w naszych
umysłach, przekształcamy rzeczywistość.
Przy tej interpretacji problem polegałby na
tym, że utraciliśmy tę perspektywę, która
przekracza poziom doczesności.
Zaskoczyło mnie to, że Benedykt XVI
dwakroć przywołuje Teodora Adorno, raz
przywołuje Horkheimera, ale przywołuje
również, i to nie z druzgocącą krytyką, Engelsa i Marksa. Engels jest przedstawiany
jako ten, który opisał „dramatyczne warunki życiowe w sposób wstrząsający [...]
w 1845 roku. Dla czytelnika musiało być jasne: nie może być tak dalej, potrzeba zmian”.
Engels jest przywołany zatem w perspektywie niejednoznacznie krytycznej.
Marks również jest wspomniany: „Potrzebny był rewolucyjny przeskok. Karol Marks podchwycił ten wymóg chwili
i z ostrością języka i myśli starał się – jak
B.Sz.: Pozwolę sobie przypomnieć anegdotę. Ponieważ niniejsze spotkanie współorganizuje Klub Jagielloński, przypomniałem sobie debatę zorganizowaną przez
ten Klub w roku 19941. Odbył się wtedy sąd
nad rewolucją francuską. Stworzono pięcioosobową ławę rozstrzygającą (nie nazwę
jej ławą przysięgłych), na której to ławie
zasiadali Rzecznik Praw Obywatelskich RP,
dwóch profesorów Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Konsul Generalny Republiki
Francuskiej. Pełniłem wtedy niewątpliwie
honorową godność sędziego. Proszę sobie wyobrazić, rok 1994, Rzeczpospolita
III, zdaje się. Rozstrzygnięcie sądu było 4:1
przeciwko Wielkiej Rewolucji. Konsul jako
jedyny głosował za nią. Nie wszyscy zatem
pochwalają to wydarzenie, nie przypominam sobie też, by skład ławy specjalnie dobierano pod kątem przekonań religijnych.
B.Sz.: Bacon rzeczywiście nie był osobliwością, gdy idzie o ewentualne przenicowanie tego, co jest rzeczywistością angielską. Już wcześniej, za czasów Henryka
VIII, toczono wielki spór o common law.
Ten spór, czy należy common law zmieniać
wolą króla, przetoczył się tam w latach
30. XVI stulecia, zatem szmat czasu przed
Baconem. Można powiedzieć, że Bacon
kształtował się w klimacie tamtej dyskusji,
miał przygotowanie, znał argumenty, wizje, które wtedy wytaczano.
Nie jestem w stanie powiedzieć, że jest
generalna tendencja, która by pokazywała, że myśl polityczna starożytności lub
średniowiecza ma charakter utopijny. Są
rozmaite podejścia, są też projekty utopijne. Spójrzmy na rzeczywistość angielską.
Bacon napisał utopię, ale nie była to pierwsza utopia w historii literatury angielskiej,
wcześniej był przecież Morus.
Gdy idzie o średniowiecze, to epoka ta
jest jednak o tyle osobliwa, że średniowiecze nakierowywało owe rozstrzygnięcia,
które miały być wprowadzane w świecie
doczesnym na to, co dotyczy perspekty-
Ekspressje
17
18
mu się wydawało – ostatecznie skierować
historię ku zbawieniu – ku temu, co Kant
określał mianem »królestwa Bożego«”.
Druzgocąca krytyka Marksa pojawia się
nieco dalej, ale ciekawe jest to, że poza Baconem i tymi myślicielami, którzy są z tradycji wczesnochrześcijańskiej, zasadniczo
z nowożytnych myślicieli przywoływani są
wyłącznie myśliciele niemieccy. Jest to do-
modernizm religijny był jednak pokłosiem
kantyzmu. Z tym oczywiście przywódca
Kościoła katolickiego zgodzić się nie może,
bo to kwestionuje filozoficzną podstawę
wiary. Protestantom to nie przeszkadza.
Rodzice Kanta byli zresztą pietystami. Pietyzm jest to odłam protestantyzmu, który
istotę wiary widzi w modlitwie, w bardzo
osobistym kontakcie człowieka z Bogiem.
dotyczące tego, co się zmienia w nauce,
i prawdopodobnie tego, co się zmienia
w filozofii, a z drugiej strony rozważania
dotyczące tego, co się zmienia w sposobie
rozumienia wiary.
To potępienie nowożytności za idącą
z nią indywidualizację, o którym Pan Profesor mówił, dotyczy w tym tekście prawdopodobnie tego, co odnosi się do nauki,
ale na pewno to, czego oczekujemy, nie
może być oczekiwane z pewnością. To jest
znaczenie subiektywne, ludzie żyją, mając
na coś nadzieję. W encyklice pojawia się jednak wątek, że nadzieja dostarcza pewności,
ale może ona dostarczać pewności tylko
osobie podzielającej przeświadczenia Benedykta XVI, czyli przeświadczenia katolickie.
Czy rzeczywiście ludzie wierzący są
syć charakterystyczne.
Dla Kanta zatem ta postawa była jakby wyniesiona z domu i oczywista.
Marks i Engels są na świecie traktowani jako poważni myśliciele, w przeciwieństwie do tego, jak się ich traktuje u nas. Być
może jest to psychologicznie zrozumiałe.
Jeśli chodzi o tę słynną pracę Engelsa Położenie klasy robotniczej w Anglii, to ukazała się ona przed dziełami Marksa, nawet
przed Manifestem komunistycznym. Był to
moralny protest przeciwko kapitalizmowi
i książka ta mogłaby posłużyć za scenariusz
do Ziemi obiecanej Wajdy, zamiast książki
Reymonta. Proszę jednak zwrócić uwagę
na to, że w tej cytowanej przez Papieża
plejadzie filozofów są przeważnie marksiści albo neomarksiści. Adorno i Horkheimer to są przecież czołowi przedstawiciele
w tym sensie, że indywidualizacja dotyczy
nie każdego poszczególnego podmiotu
z osobna, ale pewnych poszukiwań, które
dokonywane są przez poszczególne jednostki w taki sam sposób albo z rozpoznawaniem w obrębie umysłu tego samego,
a zatem, że niejako cała treść wiedzy sprowadzona zostaje do ludzkiego umysłu,
albo jeszcze dokładniej, że wywodzi się
z ludzkiego umysłu.
Podobnie jest w pewnym zakresie
z relacją pomiędzy podmiotem wierzącym
i przedmiotem wiary. Zostaje tutaj, jak się
wydaje, zatracona pamięć o klasycznej
metafizyce, która otwierała umysły na coś
znajdującego się poza tymi umysłami, pamięć o czymś, co wiązało poszczególne
umysły. Następuje zatem zamknięcie wie-
pewni, mając nadzieję? Nie sądzę. Z punktu
widzenia logicznego jest to rozumowanie
koliste. W encyklice pada sformułowanie,
że to rozumienie nadziei jest bardzo poważnym argumentem na rzecz trafności
wiary chrześcijańskiej. Oczywiście ja się
z tym mogę zgodzić, że jest tak w sensie
psychologicznym, natomiast w sensie innym, nie. Po to, aby wiara dawała pewność
właśnie w rozumieniu ontologicznym, trzeba najpierw wykazać, że ta doktryna jest
obiektywnie trafna, np. udowodnić istnienie Boga. Te rozważania wpadają w pewną
nieświadomą pułapkę językową, ponieważ
balansuje się tu pomiędzy ludzkim rozumieniem nadziei, która jest potrzebna każdemu, a rozumieniem nadziei jako gwarancji
pewności życia wiecznego. Podobnie jest
być przetłumaczony jako 'dowód', czyli
coś obiektywnego, został przetłumaczony
jako ‘przekonanie’, czyli bardzo subiektywistycznie.
To jest właśnie motyw, który kwestionuje odejście od obiektywnej, filozoficznej
podstawy wiary w kierunku subiektywne-
Szkoły Frankfurckiej, którzy zaczynali jako
neomarksiści. To ciekawy wątek, Józef Tischner, który miał podobne spojrzenie na
te kwestie, pewnie by się z tego cieszył,
gdyby dożył tej encykliki.
dzy w obrębie ludzkiego umysłu i z tym
wiąże się indywidualizacja aktu wiary.
z wiarą, wiara jest pewnym potrzebnym
subiektywnie przeżyciem ludzkim.
Wiarę rozumiem oczywiście jako potrzebę zaufania do kogoś lub czegoś, bo
taki jest źródłowy sens słowa pistis, które
zostało przetłumaczone na łacinę jako fides, czyli właśnie zaufanie, natomiast ani
go rozumienia wiary. Apogeum tej postawy
znajdujemy właśnie u Kanta i tych myślicieli,
którzy do Kanta później nawiązywali. Innymi słowy, po wielu przemianach XIX wieku,
koresponduje z kwestią indywidualizacji
aktu wiary. Powiązane są zatem w wywodzie Benedykta XVI, choć może nie jest to
zbyt czytelne, z jednej strony rozważania
J.W.: Jest pewien motyw, który pojawia
się właściwie we wszystkich katolickich
diagnozach nowożytności, przynajmniej
w miarę oficjalnych. „Nowożytności”, czyli
tej tradycji zaczynającej się od Kartezjusza
czy Bacona, zarzuca się to, że obiektywizm
średniowieczny, jak się twierdzi, został
zastąpiony przez subiektywizm nowożytny. W tej encyklice znajdujemy podobne
wątki. Zdaniem Benedykta XVI pojmowanie wiary w czasach nowożytnych szło
w kierunku subiektywizmu. Papież nawet
cytuje pewien zabieg językowy związany z tłumaczeniem pewnego fragmentu
Pisma Świętego. Grecki termin elenchos,
który zdaniem Benedykta XVI powinien
B.Sz.: To, co czytamy na temat Bacona,
Piotr Karaś (głos publiczności): Profesor Woleński stwierdził, iż negatywem tej
encykliki jest „podstawowa dwuznaczność
w operowaniu terminami wiary i nadziei”.
Prosiłbym o doprecyzowanie tej kwestii.
J.W.: Słowo nadzieja w języku potocznym ma taki sens, że czegoś oczekujemy,
pistis, ani fides nie miało nic wspólnego
z religią. To właśnie chrześcijaństwo, pod
wpływem tradycji judaistycznej, związało
te dwie rzeczy. Wiara stała się jakby syno-
Ekspressje
19
20
nimem wiary religijnej. Kiedy ktoś mówi:
nie wierzysz, to pierwsze skojarzenie jest:
jesteś człowiekiem niereligijnym. Ja to rozumiem doktrynalnie, ale to nie jest doktryna jedyna. Nie można tego rozumienia
wiary i tego rozumienia nadziei odnosić
do innych ludzi. Wierzy się w różne rzeczy,
nawet religie są nieporównywalne, jeśli
chodzi o to, jakie jest ich credo, i tego typu
M.P.: Jeśli wybiera źle, wtedy źle używa wolności.
wiara jest równie uprawniona i zapewne,
w niektórych przypadkach, równie wzniosła jak wiara typu religijnego.
Chciałbym się odnieść jeszcze do kwestii wolności. Mamy w tej encyklice do czynienia z heglowską koncepcją wolności,
która jest bardzo podobna do tej zawartej
w Veritatis Splendor Jana Pawła II, tylko
tam wolność jest zrozumieniem prawdy
(u Hegla i Marksa wolność to uświadomiona konieczność). Dla Jana Pawła II wolność
to uświadomiona prawda (ale to jest ta jedyna prawda), dla Benedykta XVI wolność
to uświadomiona nadzieja (ale znowu ta nadzieja, o której się twierdzi, że jest jedyną).
W tradycji filozofii chrześcijańskiej czy scholastycznej takiej wolności nie było. Papieże
są zatem nieświadomymi dziećmi Hegla.
pujące fragmenty:
B.Sz.: Jako żywo nie pamiętam z poprzednich lektur, żebym w jakikolwiek
sposób mógł skojarzyć Jana Pawła II z Heglem. Uważam jednak, że warto byłoby,
w kontekście tego, o czym wcześniej
wspominał Pan Profesor, przywołać nastęW tym sensie prawdą jest, że kto nie zna Boga,
chociaż miałby wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje całe życie.
Występuje tu zatem niejako dwoistość,
nadzieja spotykana zwykle i „wielka nadzieja”.
Prawdziwą, wielką nadzieją człowieka, która
przetrwa wszelkie zawody, może być tylko Bóg
– Bóg, który nas umiłował i wciąż nas miłuje „aż
do końca”, do ostatecznego „wykonało się!”
[...]. [I]stnieje zmartwychwstanie ciał. Istnieje
sprawiedliwość. Istnieje „odwołanie” minionego
cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede
wszystkim i nade wszystko nadzieją – tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza
w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków.
Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości
M.P.:. Wydaje mi się, że na gruncie filozofii św. Tomasza z Akwinu można pokusić się o sformułowanie tezy, iż wolność to
możliwość wyboru dobra.
J.W.: Nie chcę się spierać. Człowiek ma
wolność wyboru dobra, ale ma też wolność wyboru zła. Jest to katechizmowe
rozumienie wolności. Człowiek ma wolną
wolę do złego i dobrego.
stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne [...].
Świat bez Boga jest światem bez nadziei [...]. Jedynie Bóg może zaprowadzić sprawiedliwość.
Bóg jest zatem sprawiedliwością i zapewnia sprawiedliwość. To jest nam pociechą i nadzieją. Zauważmy, jest zatem
nadzieja, którą żywimy (np. na to, że dostaniemy podwyżkę na Uniwersytecie Jagiellońskim), i z drugiej strony ta „wielka
nadzieja”. Zobaczmy jednak, z czym ta
wielka nadzieja jest związana. Nadzieję
powinno się wiązać z Sądem Ostatecznym.
Nadzieja ta kojarzona jest niezwykle mocno ze sprawiedliwością, podobnie i wiara
kojarzona jest ze sprawiedliwością z jednej
strony, a z Sądem Ostatecznym z drugiej.
Dla Benedykta XVI dystynkcja dwóch rodzajów nadziej jest bezwartościowa, po-
nie jest nic nowego. Tak było od momentu
pojawienia się nauki nowożytnej. Gdyby
dodatkowo nauka nie była w konflikcie
z wiarą, te napięcia byłyby może mniejsze,
a właściwie odwrotnie, gdyby religia nie
była w konflikcie z nauką, być może nie
mielibyśmy takich problemów.
Komuś strzeliło do głowy, żeby sądzić
Galileusza, wpisać Kopernika do indeksu
dobnie jak dwóch rodzajów wiary, o których Pan Profesor mówi. Benedykt XVI ma
jedno interesujące go rozumienie nadziei
i jedno interesujące go rozumienie wiary.
One wszystkie kierują, jak z tego wywodu
wynika, ku sprawiedliwemu rozstrzygnięciu związanemu z Sądem Ostatecznym.
ksiąg zakazanych, i potem to się tak toczyło. Robiono awantury Darwinowi i tym
podobne. Trudno się dziwić reakcjom naukowców, którzy są tylko ludźmi. Podobnie ludzie wierzący obrażają się na naukę,
że odbiera religii jej terytorium. Uważam,
że Darwin był świętym człowiekiem, bo
znosił wszystko to, co go spotykało.
Biologowie dobrze opanowali ewolucyjne zaplecze tego, co ja nazywam zaufaniem. Być może wiara religijna jest typowym czy powszechnym sposobem przejawiania zaufania, być może ateiści tacy jak
ja są pewnym marginesem statystycznym,
choć trudno powiedzieć, ponieważ nas
jest już chyba 800 milionów. Jest to już
więc, pod względem wielkości, licząca się
sekta religijna. Sporo jest takich, którzy nie
mają zaplecza religijnego. Agnostyk musi
uznać to, że religia jest zjawiskiem naturalnym, i takie przekonanie absolutnie nie jest
sprzeczne z szanowaniem religii.
Są ateiści, którzy nie szanują religii, i są
tacy, którzy ją szanują. Tadeusz Kotarbiński rozróżniał „ateizm” i „bezbożnictwo”.
Miał on niezwykłe zrozumienie dla spraw
religijnych. Był to jeden z pierwszych ludzi,
którzy wskazali na wielkość Maksymiliana
Kolbego, mimo że przedwojenne poglądy
Grzegorz Lewicki (głos publiczności):
W moim przekonaniu Papież trafnie zwraca
uwagę, że zaufanie do nauki (pistis) zamieniło się w wiarę religijną (fides). Jeśli spojrzy
się na współczesnych naukowców, można
dojść do wniosku, że popadają oni w religijną wręcz wiarę w zbawienie przez naukę, tj.
zbawienie rozumiane jako osiągnięcie pewnej transcendencji, opisanie całości świata,
przekroczenie samych siebie. W tym sensie
jeden z naukowców pytany, w co wierzysz,
odpowiedział: „wierzę w fizykę”.
J.W.: Jeśli ktoś mówi, że wierzy w prawa fizyki, nie znaczy to nic więcej, niż to,
że wierzy w prawa natury, podobnie jak
twierdził Einstein. Nie znaczy to jednak, że
nauka prowadzi do jakiegoś zbawienia. Są
oczywiście ludzie, dla których nauka jest
przedmiotem wiary religijnej. Zawsze znajdą się tacy, w XVI, w XVII, w XIX wieku. To
Ekspressje
21
Kolbego Kotarbiński oczywiście kwestionował, a wręcz potępiał. Bertrand Russell
był człowiekiem tego samego typu. Jeden
z największych ateistów XX wieku sponso-
rował swoją córkę, która była zakonnicą.
Nie widział on absolutnie żadnego konfliktu w tych postawach.
SCJENTYZM TO
OPIUM DLA MAS
Przypisy:
1. Wspomniany przez Pana Profesora Bogdana Szlachtę sąd nad rewolucją francuską odbył się jesienią 2000 roku w siedzibie Kabaretu Loch Camelot. Imprezę zorganizował Klub
Jagielloński w ramach dwudniowego festiwalu „Człowiek z celuloidu”, inspirowanego filmami Andrzeja Wajdy.
Bogdan Szlachta (ur. 1959):
22
profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, historyk myśli politycznej, redaktor naczelny
półrocznika „Politeja” (pismo Wydziału
Studiów Międzynarodowych i Politycznych
UJ). Członek Ośrodka Myśli Politycznej.
Konserwatysta. Członek Rady Stowarzyszenia Klubu Jagiellońskiego.
Jan Woleński (ur. 1940):
profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego,
filozof analityczny, logik i epistemolog,
teoretyk prawdy oraz filozof języka.
Krzysztof Mazur
Michałowi, z wdzięcznością za
inspirujące (u)liczne rozmowy
N
asze myślenie o miejscu religii
w życiu publicznym zostało w dużej mierze ukształtowane przez
XIX-wieczny pozytywizm i scjentyzm. Wtedy to w dyskusjach światopoglądowych pojawiło się popularne do dziś stanowisko, że
w refleksji nad państwem należy odrzucić
wszelkie inspiracje religijne, metafizyczne
oraz normatywne. W zamian XIX-wieczni
scjentyści głosili kult nauki, której kolejne
odkrycia pozwalały odrzucać poszczególne dogmaty religijne, a dzięki „eksperymentowi i metodzie” świat stawał się
coraz bardziej „odczarowany”. Ponadto,
za sprawą odkrycia zależności pomiędzy
nauką i praktyką pojawiła się nadzieja, że
człowiek na drodze racjonalnego poznania
„może dojść do zrozumienia natury zgodnie z jej prawami i doprowadzić ostatecznie do zwycięstwa sztuki nad naturą”1.
Ów nurt filozofii pozytywistycznej, do
której Kołakowski2 zalicza myślicieli tak różnych jak Comte, Mill, Spencer, Pierce, Popper czy Wittgenstein, został wyznaczony
przez następujące fundamentalne założe-
nia: a) nie istnieje różnica pomiędzy „istotą”
a „zjawiskiem” (istotą każdego zjawiska jest
to, co ujawnia się w doświadczeniu); b) terminy ogólne nie mają swoich realnych odpowiedników, gdyż istnieją jedynie przedmioty konkretne; c) sądy normatywne nie
mają żadnej wartości poznawczej i należy
je odrzucić; d) należy stosować regułę jedności metody wiedzy, która zakłada, że
sposoby zdobywania wiedzy są zasadniczo
te same dla wszystkich dziedzin doświadczenia, a metodologiczny ideał wyznaczają
nauki przyrodnicze, do których powinny się
upodobnić nauki społeczno-humanistyczne; e) wartość naukową mają jedynie te
zależności, które korespondują z fizykalistyczną koncepcją związku przyczynowego (zawsze, jeśli zajdą określone warunki,
z konieczności zaobserwujemy określony
skutek); f) zjawiska, których nie da się zbadać i wyjaśnić według powyższych założeń,
nie istnieją; g) nauka powinna mieć praktyczny i użytkowy wymiar. W efekcie pozytywizm
i wywodzący się z niego scjentyzm głosiły,
że prawdziwą i w pełni uzasadnioną wiedzę
Ekspressje
23