zajrzyj do środka - Wydawnictwo W drodze

5_TeolFil_27_03_2013.indd 14
2013-03-27 08:55:03
YCIE WIECZNE
Seria „Wyk ady Otwarte z Teologii Naturalnej
im. J.M. Boche!skiego OP”
Pod redakcj"
Mateusza Przanowskiego OP i Janusza Pydy OP
TOM 4
Seria wydawnicza stanowi zapis „Wyk adów otwartych z teologii
naturalnej im. J.M. Boche!skiego OP”. Wyk ady s" otwartym
forum dyskusji dla Þlozofów zajmuj"cych si# teologi" naturaln".
Nie wszystkie pogl"dy autorów ksi"$ek publikowanych w tej serii
odzwierciedlaj" nauczanie Ko%cio a Katolickiego.
Ireneusz Ziemi!ski
YCIE WIECZNE
Przyczynek do eschatologii
ÞlozoÞcznej
POZNA& KRAKÓW 2013
Copyright © by Ireneusz Ziemi ski
Copyright © for this edition by Fundacja „Dominika skie Studium
FilozoÞi i Teologii”
Recenzent
ks. dr hab. Adam !wie"y ski
Redakcja
Magdalena Pabich
Korekta
Agnieszka Czapczyk, Magdalena Pabich
Redakcja techniczna
Stanis aw Tucho ka
Projekt ok#adki
Joanna Piesiak
Serdecznie dzi kujemy Pa!stwu Piotrowi i Ewie Dykom,
bez których wsparcia nie by"oby mo#liwe wydanie tej ksi$#ki.
ISBN 978-83-7033-880-0
Fundacja „Dominika skie Studium FilozoÞi i Teologii”
ul. Stolarska 6/7, 31-043 Kraków
tel. 12 222 00 01, faks 12 345 03 54
[email protected] www.dsft.dominikanie.pl
Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze
ul. Ko$ciuszki 99, 60-920 Pozna
tel. 61 852 39 62, faks 61 850 17 82
sprzeda"@wdrodze.pl www.wdrodze.pl
Kolegium FilozoÞczno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów
ul. Stolarska 12, 31-043 Kraków
tel. 12 423 16 13, w. 348, faks 12 423 00 84
[email protected] www.kolegium.dominikanie.pl
SPIS TRE!CI
PODZI%KOWANIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
WST%P . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
CZ%!& I
MO'LIWO!& 'YCIA WIECZNEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
31
Wst(p . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33
Rozdzia# I. Warunki i aporie "ycia wiecznego . . . . . . . . .
35
Rozdzia# II. Nie$miertelno$) biologiczna i techniczna . .
117
Rozdzia# III. Nie$miertelno$) duszy . . . . . . . . . . . . . . . . .
161
Rozdzia# IV. Reinkarnacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
197
Rozdzia# V. Zmartwychwstanie cia# . . . . . . . . . . . . . . . . .
223
Rozdzia# VI. Wieczne powroty $wiata . . . . . . . . . . . . . . .
281
Rozdzia# VII. Nie$miertelno$) w kulturze . . . . . . . . . . . .
303
Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
315
6
SPIS TRE!CI
CZ%!& II
REALNO!& 'YCIA WIECZNEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
317
Wst(p . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
319
Rozdzia# VIII. Podmiot "ycia wiecznego . . . . . . . . . . . . .
321
Rozdzia# IX. Do$wiadczenie wieczno$ci w czasie . . . . . .
387
Rozdzia# X. Do$wiadczenie czasu jako wieczno$ci . . . . .
495
Rozdzia# XI. 'ycie wieczne po $mierci . . . . . . . . . . . . . .
545
Rozdzia# XII. Aporie eschatologii ÞlozoÞcznej . . . . . . . .
577
Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
595
ZAKO*CZENIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
597
LITERATURA CYTOWANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
601
INDEKS OSOBOWY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
625
PODZI%KOWANIE
Ksi+"ka jest owocem wyk#adów wyg#oszonych w Krakowie
3 marca 2012 roku, w klasztorze Ojców Dominikanów, w ramach
„Wyk#adów otwartych z teologii naturalnej im. J.M. Boche skiego”. Pragn( serdecznie podzi(kowa) ojcu doktorowi Mateuszowi
Przanowskiemu za zaproszenie mnie do ich wyg#oszenia, co poczytuj( sobie za wielki i niezas#u"ony zaszczyt. Przygotowuj+c
wyk#ady, odczuwa#em du"e skr(powanie, zarówno z racji wielkiej tradycji intelektualnej (ÞlozoÞcznej i teologicznej) zakonu
$wi(tego Dominika (do którego nale"a# niestrudzony obro ca
racjonalno$ci chrze$cija stwa, $w. Tomasz z Akwinu), jak te"
z racji tradycji intelektualnej Krakowa, stanowi+cego nie tylko wieloletnie centrum polskiej nauki, lecz tak"e – zw#aszcza
w pierwszej po#owie XX wieku – znany o$rodek ÞlozoÞi chrze$cija skiej, uprawianej przy u"yciu najnowocze$niejszych metod logiki (Ko#o Krakowskie). Skr(powanie to by#o tym wi(ksze, "e sam korzystam raczej z lu,nej formy eseju ni" narz(dzi
formalnych.
Zaproszenie sk#oni#o mnie do usystematyzowania w#asnych
intuicji na temat "ycia wiecznego. Zadanie to okaza#o si( o tyle
trudne, "e wcze$niejsze moje prace mia#y b+d, to charakter historyczno-ÞlozoÞczny, b+d, krytyczny, a nawet sceptyczny;
tymczasem jednym z za#o"e wyk#adów im. Boche skiego jest
zaprezentowanie pozytywnego rozwi+zania konkretnego zagadnienia (lub szeregu zagadnie ) z zakresu szeroko poj(tej ÞlozoÞi religii. Praca nad wyk#adami oraz ich ksi+"kowym zapisem
uzmys#owi#a mi, "e budowanie w#asnego stanowiska czy cho)by
tylko obrona stanowisk zastanych wymaga wi(kszego wysi#ku
8
PODZI%KOWANIE
ni" krytyka pogl+dów, z którymi si( nie zgadzamy1. Z pewno$ci+
jednak mo"e si( okaza) wysi#kiem bardziej owocnym; ÞlozoÞa
bowiem nie powinna by) jedynie zbijaniem argumentów i tez
sformu#owanych przez innych my$licieli, lecz przede wszystkim wysi#kiem klaryÞkacji problemów i prób+ ich rozwi+zania2. Zadanie to jest tym trudniejsze, "e patron wyk#adów, ojciec
profesor Józef M. Boche ski, by# wybitnym Þlozofem, bardzo
skrupulatnym w badaniach, odznaczaj+cych si( godn+ pozazdroszczenia jasno$ci+ i precyzj+. Z jednej strony nawi+zuj+c do
tradycji scholastycznej, z drugiej do wspó#czesnej ÞlozoÞi analitycznej, Boche ski zarysowa# tak"e oryginalny projekt bada
nad religi+, nazwany przez niego samego mianem logiki religii3.
Dostrzegaj+c wag( rzetelnych bada ÞlozoÞcznych, które nie polegaj+ na ekspresji w#asnej osobowo$ci, lecz na drobiazgowym
poszukiwaniu najbardziej trafnych uzasadnie i racji, Boche ski
by# tak"e nieprzejednanym wrogiem podejmowania problemów
pozornych oraz wyg#aszania bana#ów w j(zyku z pozoru naukowym. Na szcz($cie – tropi+c i demaskuj+c intelektualne przes+dy – Boche ski nie uwa"a# problemu "ycia wiecznego za pozorny ani wiary w "ycie wieczne za zabobon4.
Tematem ksi+"ki jest zagadnienie "ycia wiecznego, zw#aszcza pytanie, na ile mo"emy do$wiadczy) realno$ci wieczno$ci ju" teraz, "yj+c w czasie. Z tego powodu ró"ni si( ona od
1
„[...] Þlozofowie zawsze byli mocniejsi we wstrz+saniu starymi pewno$ciami, ni" w ustanawianiu nowych” (L. KO-AKOWSKI, Husserl i poszukiwanie
pewno!ci, prze#. P. Marciszuk, Biblioteka Aletheia, Warszawa 1990, s. 12).
2
„[...] czas po$wi(cony na odrzucanie argumentów jest generalnie w ÞlozoÞi czasem straconym. Có" pozostaje z mnóstwa zarzutów, podnoszonych
przez jednych my$licieli przeciw drugim? Nic lub niewiele. Tym, co si( liczy
i co pozostaje, s+ wzniesione przez nas elementy prawdy pozytywnej: twierdzenie prawdziwe zast(puje ide( fa#szyw+ dzi(ki swej wewn(trznej sile i okazuje si(, bez podejmowania trudu odrzucania kogokolwiek, najlepsz+ form+
odrzucenia fa#szywych argumentów” (H. BERGSON, Energia duchowa, prze#.
K. Skorulski, P. Kosty#o, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2004, s. 73).
3
J.M. BOCHE*SKI, Logika religii, prze#. S. Magala, Pax, Warszawa 1990.
4
Zabobonem by#a dla niego jedynie wiara, "e mo"na nawi+za) kontakt
ze zmar#ymi (J.M. BOCHE*SKI, Sto zabobonów. Krótki ÞlozoÞczny s ownik zabobonów, Instytut Literacki, Pary" 1987, s. 100).
PODZI%KOWANIE
9
wcze$niejszych tomów serii; jej celem nie jest ani spekulatywna
racjonalizacja podstawowych doktryn chrze$cija stwa (co by#o
przedmiotem ksi+"ki Stanis#awa Judyckiego5), ani prezentacja
fenomenologicznej i hermeneutycznej analizy Biblii (któr+ rozwija# Marian Grabowski6), ani wreszcie uzasadnienie teizmu
(podj(te przez Jacka Wojtysiaka7). Ksi+"ka oddawana do r+k
Czytelnika ma mniej ambitny cel – jest prób+ opisu rozmaitych
form do$wiadczenia wieczno$ci, dost(pnych w naszym sko czonym "yciu na ziemi. W szczególno$ci chodzi o odpowied, na pytanie, czy do$wiadczenia te s+ do$wiadczeniami realnej wieczno$ci (stanowi+cymi przedsmak "ycia wiecznego po $mierci),
czy te" nale"y je uzna) za iluzj(.
Dzi(kuj( wszystkim, którzy zg#osili rozmaite uwagi do pierwotnej wersji ksi+"ki lub jej fragmentów. Szczególne podzi(kowania zechc+ przyj+): prof. Anna Bro"ek, prof. Marian Grabowski,
prof. Stanis#aw Judycki, prof. Dariusz -ukasiewicz, prof. Ryszard
Mordarski, ks. prof. Krzysztof !wierzy ski, prof. Jacek Wojtysiak, dr Krzysztof Hubaczek, ks. mgr Mi#osz Ho#da, o. dr Mateusz Przanowski oraz o. mgr Janusz Pyda. Dzi(kuj( równie" drowi
Marcinowi Iwanickiemu za udost(pnienie mi kilku ksi+"ek i artyku#ów, do których inaczej nie by#bym w stanie dotrze).
5
S. JUDYCKI, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii ÞlozoÞcznej, W drodze, Pozna 2010.
6
M. GRABOWSKI, Pomazaniec. Przyczynek do chrystologii ÞlozoÞcznej,
W drodze, Pozna 2010.
7
J. WOJTYSIAK, Spór o istnienie Boga. Analityczno-intuicyjny argument
na rzecz teizmu, W drodze, Pozna 2012.
WST%P
1. PROBLEM !MIERCI
Chocia" jeste$my $miertelni i wiemy o tym, to jednak nikt z nas
w to nie wierzy1. Niewiar( t( u#atwia fakt, "e do$wiadczamy jedynie $mierci innych ludzi, nasza w#asna bowiem, nale"+c do
przysz#o$ci, jeszcze nie istnieje; w moim $wiecie umieraj+ jedynie inni, nigdy za$ ja sam. Sytuacja ta mo"e rodzi) pokus( "ycia
tak, jakby $mierci nie by#o; by) mo"e taki by# te" cel znanej argumentacji Epikura, "e dopóki jeste$my my, nie ma $mierci, odk+d
za$ jest $mier), nie ma ju" nas2.
!wiadomo$) nieuchronno$ci $mierci jest jednak nieusuwalna
i mo"e prowadzi) do przeklinania dnia narodzin; wystarczaj+cym przecie" (a mo"e nawet jedynym) powodem mojej $mierci
jest to, "e w ogóle znalaz#em si( na $wiecie. Gdyby nie "ycie, nie
by#oby tak"e $mierci, co mo"e sugerowa), "e najlepiej w ogóle
„Ludzie, nie mog+c znale,) lekarstwa na $mier), n(dz(, niewiedz(, postanowili – aby osi+gn+) szcz($cie – nie my$le) o tym” – B. PASCAL, My!li,
prze#. T. 'ele ski (Boy), Pax, Warszawa 1989, s. 125 (nr 213); „Ka"dy dobrze
wie, "e wszyscy jeste$my $miertelni, jednak"e nie ka"dy naprawd( w to wierzy – w sensie "ycia ci+gle, w ka"dej chwili, w cieniu w#asnego, rych#ego ko ca. 'e ka"dy jest $miertelny, to fakt naturalny, ale wyra,na intuicja »ja umr(«
naturalna nie jest” – L. KO-AKOWSKI, Bóg nam nic nie jest d u"ny. Krótka
uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, prze#. I. Kania, Znak, Kraków
2001, s. 175.
2
Zdaniem Ajschylosa zdolno$) do niemy$lenia o $mierci to przywilej bogów (J. CHORON, Death and Western Thought, Collier Books – Collier-Macmillan Ltd., London – New York 1963, s. 42).
1
12
WST%P
si( nie urodzi), cena bowiem, jak+ musimy zap#aci) za przywilej
istnienia, jest zbyt wysoka. My$l t( wyrazi# Kornel Filipowicz
w monologu jednego ze swych bohaterów, przypominaj+cym
skargi Hioba:
'ebym si( by# w ogóle nie narodzi#, "eby nie by#o w ogóle tego
dnia, kiedy si( urodzi#em, "eby ten dzie zamieni# si( w noc
i "eby go nie by#o, jakby go nie by#o, to i mnie by nie by#o, jakby mnie nie by#o, tobym nie musia# prze"y) tego, co prze"y#em,
ani widzie), ani s#ysze) tego, co widzia#em i s#ysza#em, bo jakby
mnie nie by#o, tobym nie mia# ani "ony, ani dzieci. Jakbym by#
si( nie urodzi#, tobym by# ju" dawno tam, dok+d musz( dopiero
teraz i$), po co ja mia#em "y), po to, "eby patrze) na $mier) mojej "ony Sary, moich dzieci Moj"esza, Ewy i Rut, bo jakby mnie
nie by#o, to ich by te" nie by#o i nie musia#bym teraz p#aka) po
nich i sam umiera), bo jakbym si( nie urodzi#, tobym i nie umar#.
A teraz ja umieram, to oni ze mn+ umieraj+ jeszcze raz i umiera
wszystko, umieraj+ moje #zy, mój "al, moja rozpacz, "e oni nie
"yj+, i to wszystko umiera jeszcze raz3.
Jedn+ ze strategii uporania si( z groz+ $mierci jest próba nadania
jej trwa#ego sensu b+d, to przez odkrycie celu, któremu mia#aby
s#u"y) (rozwój "ycia na Ziemi, oÞara z siebie celem ratowania
innych), b+d, przez odkrycie warto$ci, których osi+gni(cie by#oby niemo"liwe bez umierania (znaczenie ka"dej chwili "ycia,
wyzwolenie z cierpie ). Strategi( t( trudno jednak uzna) za zadowalaj+c+; je$li bowiem nawet rozwój "ycia we wszech$wiecie
jest dobrem, a oÞara za drugiego – prawdziwym heroizmem, to
warto$ci te nie usprawiedliwiaj+ $mierci4. Ukazuj+ raczej jej absurd i bezwzgl(dn+ moc, "ycie bowiem zginie (przynajmniej na
Ziemi), oÞara za$ za drugiego nie uwalnia go od $mierci, a jedynie j+ opó,nia. Mo"na te" w+tpi), czy warto$ci mo"liwe do
osi+gni(cia jedynie dzi(ki $mierci s+ godne swej ceny, zw#aszcza
K. FILIPOWICZ, Pi#kne "ycie Natana Ruffa, w: ten"e, Cienie, wyb. W. Szymborska, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, s. 128–129.
4
Ró"ne próby usprawiedliwienia $mierci omówi#em w ksi+"ce MetaÞzyka
!mierci, WAM, Kraków 2010.
3
1. PROBLEM !MIERCI
13
"e jednym z g#ównych powodów cierpienia jest w#a$nie to, "e
umieramy. Gdyby$my byli nie$miertelni, to "adne z#o nie by#oby
ostateczne, poniewa" zawsze istnia#aby nadzieja, "e zostanie pokonane i odkupione.
Inn+ strategi+ walki ze $mierci+ jest odmowa uznania jej realno$ci. Nie chodzi tylko o usuwanie $ladów obecno$ci $mierci
z kultury b+d, $wiadomo$ci indywidualnej, lecz o negacj( jej
realno$ci. Przyk#adem ontologii eliminuj+cej $mier) by#a teoria eleatów, zgodnie z któr+ wszelkie zmiany (w tym narodziny i $mier)) nale"+ do iluzorycznego $wiata zjawisk, prawdziw+
za$ rzeczywisto$ci+ jest niezmienny, odwieczny i nie$miertelny
byt. Inny przyk#ad negacji $mierci to postawa Pirrona z Elidy.
Jego zdaniem nie ma ró"nicy mi(dzy "yciem a $mierci+; skoro
bowiem o niczym nie mo"emy powiedzie), "e bardziej jest, ni"
nie jest, to nie dysponujemy rozstrzygaj+cym argumentem, "e
prawd+ jest raczej teza o istnieniu $mierci ni" o jej nieistnieniu.
Z tego powodu Pirron, zapytany, dlaczego nie wybiera samobójstwa, odpar#, "e powodem jest w#a$nie brak ró"nicy mi(dzy byciem "ywym i byciem umar#ym5. Prób+ negacji $mierci by#a te"
przywo#ana wy"ej my$l Epikura o wykluczaniu "ycia i $mierci.
Dopóki "yjemy, $mier) jest nieobecna, k r e s "ycia bowiem nie
jest jego e l e m e n t e m; sugeruje to, "e – z perspektywy naszego do$wiadczenia – "ycie jest wolne od $mierci. Niezale"nie
jednak od pomys#owo$ci takich argumentów, uznanie $mierci za
pozór nie uwalnia nas od niej; lekarstwo na $mier) – je$li w ogóle
istnieje – musi mie) inny charakter.
Podstawowym warunkiem uporania si( ze $mierci+ jest
uznanie jej realno$ci i nieuchronno$ci, tylko bowiem prawdziwe rozpoznanie choroby mo"e zrodzi) skuteczn+ terapi(. Skoro
za$ g#ówn+ u#omno$ci+ naszego bytu jest sko czono$), rzeczywistym ratunkiem musi by) "ycie wieczne, z którego wszelkie ograniczenia (w tym $mier)) zosta#y wyeliminowane. Idea
A. K ROKIEWICZ, Dzie a, t. 6: Sceptycyzm grecki. Od Pirrona do Karneadesa, Aletheia, Warszawa 2002, s. 86. Wypowied, Pirrona sugeruje, "e sceptyk, który zawiesza s+d, osi+ga najwy"szy stopie oboj(tno$ci, równowa"nej
ze $mierci+.
5
14
WST%P
wieczno$ci nie ma charakteru magicznego, nie przeczy bowiem
realno$ci $mierci, lecz – wyrastaj+c ze $wiadomo$ci nieuchronno$ci umierania – budzi nadziej(, "e nie do $mierci nale"y ostatnie s#owo. Wieczno$ci nie nale"y jednak rozumie) jako pociechy,
maj+cej #agodzi) trwog( przed $mierci+, lecz jako pe#ni( "ycia.
Mówi+c o wieczno$ci, mamy zatem na my$li nie tyle nawet brak
$mierci, ile przede wszystkim urzeczywistnienie wszystkich naszych mo"liwo$ci.
2. PROBLEM WIECZNO!CI
Podstawowym pytaniem eschatologicznym, które nurtowa#o Þlozofów, by#a kwestia realno$ci "ycia wiecznego, co wyra"a#o
si( poszukiwaniem konkluzywnego dowodu na jego rzecz. Drugi wymiar problemu, interesuj+cy g#ównie tych, którzy wierz+
w jak+$ posta) wieczno$ci, dotyczy jej natury; cz#owiek chcia#by
przecie" wiedzie), na czym pe#nia "ycia mia#aby polega).
Przeprowadzenie dowodu "ycia wiecznego nie jest proste
przede wszystkim z racji nieuchronno$ci $mierci; trudno wszak
zrozumie), w jaki sposób mog#aby ona stanowi) pocz+tek "ycia,
którego ju" nie utracimy6. Równie k#opotliwe s+ próby opisu natury "ycia wiecznego; je$li wierzy) Biblii, ani oko nie widzia#o,
ani ucho nie s#ysza#o, co przygotowa# Bóg swoim wybranym.
Pomoc+ nie by#yby równie" opisy wieczno$ci zawarte w Pi$mie
!wi(tym, s+ bowiem zbyt zdawkowe i metaforyczne. Dotyczy
to tak"e wypowiedzi Jezusa, który obiecywa# "ycie wieczne
wszystkim wierz+cym w Niego, opisuj+c je za pomoc+ symboli i obrazów (chocia"by gehenny); obrazom tym jednak trudno
nada) jednoznaczny sens poj(ciowy, próba za$ ich dos#ownego
odczytania prowadzi do k#opotów nie tylko ÞlozoÞcznych, lecz
tak"e religijnych. Mo"liwe zatem, "e nale"y w tym wzgl(dzie
6
Krytyk( argumentów na nie$miertelno$) zawiera mój dwucz($ciowy artyku# Zagadnienie nie!miertelno!ci duszy, „Edukacja FilozoÞczna”, 22 (1996),
s. 54–61; 23 (1997), s. 47–56.
2. PROBLEM WIECZNO!CI
15
zachowa) pow$ci+gliwo$), której uczy# Erazm z Rotterdamu; nie
ufaj+c spekulacjom teologów i Þlozofów, postulowa# on – wzoruj+c si( na s#owach Jezusa – przyj(cie misji Zbawiciela w dzieci(cej
ufno$ci i pokorze7. Jezus bowiem, je$li jest Synem Bo"ym, powinien by) traktowany jako mistrz ucz+cy nas "y), a nie jako Þlozof
przekazuj+cy ukryte prawdy o naturze Boga lub "ycia przysz#ego.
Nie przyszed# On do uczonych, lecz do ludzi prostych, zdolnych
Go rozumie) i na$ladowa), a Jego nauka (wyra"ona w kazaniu
na górze i szeregu przypowie$ci) jest na tyle oczywista, "e ka"da próba jej eksplikacji lub uzasadnienia prowadzi raczej do zaciemnienia ni" rozja$nienia. Podobny charakter mia#y obietnice
Jezusa, chocia"by ta, któr+ da# jednemu z ukrzy"owanych wraz
z Nim przest(pców, "e jeszcze dzi$ b(dzie w raju. S#owa te, b(d+ce odpowiedzi+ na konkretn+ sytuacj( egzystencjaln+, nios#y
otuch( skazanemu na $mier) i z pewno$ci+ nie rodzi#y w jego
umy$le ÞlozoÞcznych ani teologicznych w+tpliwo$ci. Je$li zatem
wydarzenie krzy"a jest historycznym faktem, to równie" s#owa
konaj+cego Jezusa nale"y rozumie) dos#ownie.
Z pewno$ci+ taki model teologii nie jest jedynym ani nawet
dominuj+cym w dziejach chrze$cija stwa. Nie ma on tak"e,
wbrew pozorom, charakteru antyintelektualnego; postawa Erazma nie wyrasta#a bowiem z wrogo$ci do rozumu, lecz z ufnej
wiary w prawd( Ewangelii, która – jako dobra nowina o zbawieniu – nie wymaga ÞlozoÞcznych eksplikacji. Niezale"nie jednak
od sympatii dla takiego sposobu uprawiania teologii (a tak"e ÞlozoÞi, której Erazm nie waha# si( nazywa) mianem chrze$cija skiej) w obecnej ksi+"ce nie b(d( traktowa) Biblii jako tekstu rozstrzygaj+cego kwesti( "ycia wiecznego; uznaj( j+ jedynie za zapis
okre$lonego do$wiadczenia egzystencjalnego, niezale"nie od
,róde# i celu, dla którego spisano poszczególne ksi(gi. Nie b(d(
te" broni# eschatologii chrze$cija skiej, lecz spróbuj( wskaza),
na czym polega do$wiadczenie wieczno$ci. Teksty biblijne b(d(
zatem traktowa# na równi z innymi opisami "ycia wiecznego.
7
ERAZM Z ROTTERDAMU, Sposób czyli metoda szybkiego i atwego dochodzenia do prawdziwej teologii, w: ten"e, Trzy rozprawy, prze#. J. Doma ski,
Pax, Warszawa 1990, s. 63–296.
16
WST%P
Problem "ycia wiecznego jest trudny nie tylko dlatego, "e #atwo tu o konßikt z teoriami naukowymi b+d, doktrynami religijnymi, lecz tak"e z racji jego egzystencjalnej donios#o$ci. W jego
rozstrzygni(cie zaanga"owany jest zarówno nasz rozum, jak te"
sfera woli, emocji, uczu) i najg#(bszych pragnie ; #atwo tu zatem
popa$) w my$lenie "yczeniowe, redukuj+c rozum do narz(dzia
uzasadniania naszych przedracjonalnych (a mo"e tak"e pozaracjonalnych czy nawet nieracjonalnych) prze$wiadcze . Kwestia
"ycia wiecznego wszak to temat, w którym nie o r a c j e chodzi, lecz o " y c i e; stawk+ nie jest tu prawda teorii, lecz prawda
egzystencji, nie s#uszno$) argumentów, lecz mo"liwo$) ud,wigni(cia naszego losu.
Wieczno$) nie jest dzi$ w ÞlozoÞi tematem modnym, zw#aszcza je$li rozumiemy przez ni+ "ycie po $mierci. Wspó#cze$nie dominuje klimat temporalizmu, zwi+zany z odkryciem roli czasu
oraz zmienno$ci i historyczno$ci wszelkich zjawisk. O ile jednak
jeszcze w wieku XIX (co wida) w systemie Hegla) celem dziejów
by#a wieczna prawda (traktowana jako spe#nienie czasu8), o tyle
w wieku XX i XXI czas uchodzi za ostateczn+ (a nawet jedyn+)
rzeczywisto$). Charakterystycznym przyk#adem jest ÞlozoÞa
Henri Bergsona, którego zdaniem $wiat nale"y interpretowa) nie
sub specie aeternitatis, lecz sub specie durationis. Z tego powodu
Bergson odrzuci# ide( wiecznego i niezmiennego bytu, wieczne
jest bowiem – co najwy"ej – stawanie si(, czyli twórcza ewolucja.
W tym samym kierunku zmierza#y intuicje Alfreda Whiteheada,
twórcy ÞlozoÞi i teologii procesu. Odrzucaj+c greck+ koncepcj(
wieczno$ci jako doskona#o$ci niezmiennych form, opowiada# si(
on za procesualn+ interpretacj+ $wiata, którego podstawowym
budulcem nie s+ trwa#e substancje, lecz zmienne zdarzenia9.
A. SIKORA, Mi#dzy wieczno!ci$ a czasem, Znak, Kraków 2006, s. 82–84,
98–99.
9
System Whiteheada jest oczywi$cie bardziej skomplikowany, zak#ada
równie" istnienie obiektów wiecznych jako wzorców zdarze ; celem jego
pe#nej interpretacji nale"a#oby te" uwzgl(dni) teorie naukowe z pocz+tku
XX wieku. Pomijaj+c te kwestie, przywo#uj( Whiteheada jako my$liciela
akcentuj+cego temporalistyczne rozumienie bytu i odnosz+cego kategorie
czasowo$ci oraz zmienno$ci równie" do Boga.
8
2. PROBLEM WIECZNO!CI
17
Z temporalizmem wi+"e si( Þnityzm, akcentuj+cy sko czono$) bytu, zw#aszcza ludzkiego. Wzorcowym przyk#adem jest
ÞlozoÞa Martina Heideggera, o ile bowiem Bergson i Whitehead
dostrzegali w czasowo$ci $lady wieczno$ci, o tyle Heidegger j+
wyklucza#; "ycie ludzkie (a w#a$ciwie samo bycie jako takie)
okazuje si( nie tylko czasowe, lecz tak"e radykalnie sko czone. Pogl+d ten – w nieco strywializowanej formie – znajduje
swe odbicie w wyobra"eniach potocznych, zw#aszcza w Europie
i Australii, gdzie coraz wi(cej ludzi deklaruje niewiar( w jak+kolwiek posta) "ycia wiecznego, uznaj+c je za nieracjonalny mit10.
Chocia" wspó#cze$nie dominuje temporalizm i Þnityzm,
w dziejach ÞlozoÞi obecna by#a tak"e tendencja odwrotna, polegaj+ca na bardziej lub mniej jawnej niech(ci do czasu, uznawanego za ni"szy rodzaj bytu (a nawet za zjawisko lub pozór).
Przyk#adem najbardziej skrajnym jest ontologia eleatów, zgodnie
z któr+ byt jest struktur+ wieczn+ i niezmienn+, $wiat zmienno$ci za$ i czasu – u#ud+ zmys#ów. Podobnie argumentowa#
Platon, traktuj+c czas jako ruchomy obraz wieczno$ci, b(d+cy
form+ istnienia zjawisk, a nie bytu. Zbli"on+ ide( znajdujemy
te" w chrze$cija stwie, które mówi wprawdzie o zbawieniu dokonuj+cym si( w historii, to jednak podkre$la zarazem, "e celem
cz#owieka jest "ycie wieczne jako przezwyci("enie czasu, czyli
miejsca upadku.
Równie" w ÞlozoÞi wspó#czesnej mo"emy dostrzec próby obrony wieczno$ci, zw#aszcza w postaci poj(cia absolutnej,
wiecznej i niezmiennej prawdy. Przyk#adem jest na pewno fenomenologia Edmunda Husserla, stanowi+ca – zdaniem Leszka
Ko#akowskiego – przejaw impulsu religijnego11; poszukiwanie
bowiem niepow+tpiewalnej i wiecznej prawdy jest zarazem d+"eniem do odkrycia niewzruszonych podstaw egzystencji. Ide(
!wiadcz+ o tym badania socjologiczne przytoczone przez Johnstona, do
których b(d( si( jeszcze odwo#ywa) – M. JOHNSTON, Surviving Death, Princeton University Press, Princeton – Oxford 2010, s. 4.
11
L. KO-AKOWSKI, Husserl i poszukiwanie pewno!ci, s. 73–74.
10
18
WST%P
wieczno$ci przywo#ywa# tak"e Gabriel Marcel, wskazuj+c na
trwa#o$) mi#o$ci, zdolnej przetrwa) wszelkie przeszkody, nawet
$mier).
W ÞlozoÞi wieku XX "ywo by#o te" dyskutowane zjawisko
spirytyzmu. Badania nad nim fascynowa#y Williama Jamesa,
Henri Bergsona, Charlesa D. Broada czy Henry’ego Sidgwicka;
o ile jednak dwaj pierwsi traktowali je zasadniczo w kategoriach
naukowych studiów nad ludzkim umys#em, o tyle Sidgwick w zjawiskach spirytystycznych znajdowa# potwierdzenie wiary w nie$miertelno$), Broad za$ $wiadectwo dalszego (chocia" czasowo
sko czonego) istnienia po $mierci. Wed#ug Broada $mier) to oddzielenie psychiki od cia#a, b(d+ce pocz+tkiem ponurej egzystencji, polegaj+cej na poszukiwaniu przez zmar#ych adekwatnego
medium dla wyra"enia w#asnych stanów; pociech+ jest jedynie
to, "e egzystencja po$miertna nie b(dzie trwa) wiecznie12. Z kolei Ludwig Wittgenstein upatrywa# w spirytyzmie empirycznej
podstawy do ewentualnego rozstrzygni(cia kwestii realno$ci
(lub nierealno$ci) "ycia po $mierci13. Obecnie na gruncie anglosaskiej ÞlozoÞi analitycznej podejmuje si( drobiazgowe studia
nad zasadno$ci+ wiary w nie$miertelno$) duszy, wskrzeszenie
cia# oraz reinkarnacj(14. Z tego powodu, nawet je"eli temat "ycia
wiecznego jest marginalny, za przesadzon+ nale"y uzna) opini(
Marka Johnstona, "e mówienie o nim w o$rodkach akademickich
12
C.D. BROAD, Human Personality and the Possibility of Its Survival, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1955. Dowodem, "e "ycie
po $mierci jest tylko czasowe, mia# by) fakt, "e w czasie seansu spirytystycznego udaje si( skontaktowa) jedynie z osobami niedawno zmar#ymi, nie za$
z tymi, które zmar#y wiele lat temu. Poza tym zmarli wcielaj+cy si( w medium
mówi+ jedynie o tym, czego do$wiadczyli na ziemi, lub opisuj+ okoliczno$ci
swej $mierci, milcz+ za$ na temat swego obecnego losu.
13
L. WITTGENSTEIN, Uwagi o religii i etyce, prze#. M. Kawecka, W. Sady,
W. Walentukiewicz, Znak, Kraków 1995, s. 105. Szerzej pisa#em na ten temat
w ksi+"ce %mier&, nie!miertelno!&, sens "ycia. Egzystencjalny wymiar ÞlozoÞi
Ludwiga Wittgensteina, Aureus, Kraków 2006 (rozdzia# III).
14
Dyskusje te przedstawi#em w trzeciej cz($ci ksi+"ki Zagadnienie !mierci w ÞlozoÞi analitycznej, TN KUL, Lublin 1999.
2. PROBLEM WIECZNO!CI
19
jest traktowane jako dowód z#ego smaku15. Problemu tego nie
uwa"a si( za pozorny czy niestosowny; dystans do niego wynika raczej z przekonania o niemo"liwo$ci jego rozstrzygni(cia
bez odwo#ania do wiary religijnej, któr+ uznaje si( za spraw(
prywatn+16.
Niezale"nie od braku nadziei na rozwi+zanie problemu
wieczno$ci w dyskursie naukowym, nie przesta# on ludzi nurtowa), co wida) w ich zachowaniach. Wi(kszo$) ludzi bowiem
– nawet neguj+c "ycie po $mierci – d+"y do jakiej$ formy utrwalenia swego bytu, zabiegaj+c o s#aw(. Poza tym, przynajmniej
w krajach o mentalno$ci bardziej konserwatywnej, nadal utrzymuje si( wiara w jak+$ form( "ycia po $mierci; na przyk#ad
w Stanach Zjednoczonych, w 2003 roku, 81 procent obywateli
deklarowa#o wiar( w "ycie wieczne, a dalszych 9 procent uznawa#o je za mo"liwe. Znamienne przy tym, "e a" 79 procent badanych uzna#o, i" ka"dy cz#owiek ma dusz( nie$mierteln+, niezale"nie od tego, czy istnieje Bóg. Znaczy to, "e wi(cej osób
sk#onnych jest wierzy) w "ycie po $mierci ni" w istnienie Boga
(mniej wi(cej po#owa ateistów wierzy w niebo i piek#o)17.
15
M. JOHNSTON, Surviving Death, s. 1–2. Jest to opinia tym bardziej fa#szywa, "e przedstawiciele nauk empirycznych coraz cz($ciej mówi+ o mo"liwo$ci znacz+cego przed#u"enia "ycia, a niekiedy nawet snuj+ fantastyczne
hipotezy o nie$miertelno$ci cz#owieka na ziemi (M. BENECKE, The Dream of
Eternal Life. Biomedicine, Aging, and Immortality, translated by R. Rubenstein, Columbia University Press, New York 2002). Problem ten podejm(
w drugim rozdziale.
16
Z tej racji niezrozumia#e (a nawet komiczne) wyda) si( dzi$ mog+ perypetie zwi+zane z publikacj+ powie$ci Miko#aja Gogola Martwe dusze.
Cenzorzy nie chcieli dopu$ci) do jej rozpowszechnienia z powodu tytu#u, widz+c w nim sprzeczno$) terminów, dusza jest bowiem nie$miertelna, a zatem
wiecznie "ywa, nie za$ martwa (B. GALSTER, Wst#p, w: M. GOGOL, Martwe
dusze, prze#. W. Broniewski, M. Le$niewska, Ossolineum, Wroc#aw 2009,
s. LXXXII). Przekonanie to wi+za#o si( nie tylko z polityczn+ rol+ religii, lecz
tak"e z ide+, "e ludziom nie mo"na odbiera) nadziei na nie$miertelno$).
17
M. JOHNSTON, Surviving Death, s. 3. W przytaczanych przez Johnstona
badaniach 76 procent obywateli USA deklarowa#o wiar( w istnienie nieba,
za$ 71 procent w istnienie piek#a, przy czym 39 procent uwa"a#o je za s t a n
oddzielenia od Boga, a 32 procent za m i e j s c e rzeczywistych cierpie
po $mierci. Charakterystyczne jednak, "e tylko 0,5 procent s+dzi#o, i" traÞ
do piek#a (tam"e, s. 3–4).
20
WST%P
Nawet je$li uwzgl(dni) spo#eczn+ i religijn+ specyÞk( Stanów Zjednoczonych18, statystyki te pokazuj+, "e problem "ycia
wiecznego jest nadal dla ludzi wa"ny. Tym bardziej nie mo"na
go ignorowa) w ÞlozoÞi, której zadaniem zawsze by#o podejmowanie problemów egzystencjalnie donios#ych, o czym $wiadczy jej rozumienie jako medycyny duszy, nauki umierania czy
)wiczenia duchowego; zgodnie wszak z uwag+ Chryzypa, s#owa
Þlozofa s+ puste, je$li nie lecz+ ludzkich cierpie 19. Podobnie rozumowa# Blaise Pascal, którego zdaniem jedyn+ wa"n+ rzecz+
w "yciu jest $mier), zmuszaj+ca do poszukiwania odpowiedzi na
pytanie o mo"liwo$) "ycia wiecznego20.
Wag( problemu "ycia wiecznego podkre$la# tak"e Jan Pawe# II, stwierdzaj+c w encyklice Fides et ratio, "e w tej kwestii
ludzie nie mog+ zadowoli) si( subiektywnymi przypuszczeniami, lecz poszukuj+ prawdy obiektywnej, w czym powinna im
pomóc nie tylko religia, lecz tak"e ÞlozoÞa:
Prawda jawi si( cz#owiekowi najpierw pod postaci+ pytania:
C z y " y c i e m a s e n s? K u c z e m u z m i e r z a?
Na pierwszy rzut oka istnienie osobowe mog#oby si( wydawa)
W Europie Zachodniej sprawa wygl+da nieco inaczej. Dane zebrane
w roku 2004 w Niemczech wskazuj+, "e tylko 20 procent osób nale"+cych
do Ko$cio#a katolickiego wierzy w S+d Ostateczny oraz "ycie po $mierci
(A. BRONK, Od rozumienia religii jako „opium ludu” do tezy o niezbywalnej
obecno!ci religii w !wiecie, w: Byt i sens. Ksi#ga pami$tkowa VII Polskiego
Zjazdu FilozoÞcznego w Szczecinie, red. R., I. Ziemi scy, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczeci skiego, Szczecin 2005, s. 65, p. 7.
19
J. GAJDA-K RYNICKA, MetaÞzyka !mierci w ÞlozoÞi staro"ytnej, „Kwartalnik FilozoÞczny”, 2 (1998), s. 13.
20
L. KO-AKOWSKI, Bóg nic nam nie jest d u"ny, s. 176–178. Wydawca
My!li, Jacques Chevalier, uzna# Pascala za Þlozofa w#a$nie dlatego, "e podejmowa# pytania, które ludzie stawiaj+ w obliczu $mierci (F.C. COPLESTON,
Historia ÞlozoÞi, t. 4: Od Kartezjusza do Leibniza, prze#. J. Marz(cki, Pax,
Warszawa 2005, s. 131). Stanowisko Pascala mo"e si( nam wyda) bliskie równie" dlatego, "e formu#owa# je u progu nowo"ytno$ci, szukaj+c miejsca dla
wiary w nie$miertelno$) w chwili, gdy nowy obraz $wiata zburzy# kosmologi(
$redniowieczn+ wraz ze zwi+zanymi z ni+ wyobra"eniami eschatologicznymi.
Cz#owiek XVII wieku sta# w obliczu $wiata g#uchego na jego los; próby rozwi+zania tego problemu znajdujemy tak"e w ÞlozoÞi Kartezjusza i Spinozy
(F. ALQUIÉ, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, s. 181).
18
2. PROBLEM WIECZNO!CI
21
ca#kowicie pozbawione sensu. Nie trzeba nawet odwo#ywa) si(
do Þlozofów absurdu ani do prowokacyjnych pyta , jakie stawia
Ksi(ga Hioba, aby w+tpi) w sens "ycia. Codzienne do$wiadczenie cierpienia w#asnego i cudzego, liczne wydarzenia dokonuj+ce
si( na naszych oczach, które w $wietle rozumu wydaj+ si( niewyt#umaczalne – wszystko to wystarcza, aby zmusi) nas do postawienia sobie dramatycznego pytania o sens. Trzeba tu jeszcze
doda), "e pierwsz+ absolutnie niepodwa"aln+ prawd+ naszego
istnienia – poza samym faktem, "e istniejemy – jest nieunikniona konieczno$) $mierci. Ta niepokoj+ca rzeczywisto$) ka"e
nam szuka) wyczerpuj+cej odpowiedzi. Ka"dy pragnie – i musi
– pozna) prawd( o tym, co go czeka. Chce wiedzie), czy $mier)
b(dzie ostatecznym kresem jego istnienia, czy te" jest co$, co
wykracza poza $mier); czy wolno mu zachowa) nadziej( na "ycie po $mierci, czy te" nie. Nie bez znaczenia jest fakt, "e my$l ÞlozoÞczna otrzyma#a szczególn+ inspiracj( od momentu $mierci
Sokratesa, wyznaczaj+c+ jej kierunek od ponad dwóch tysi+cleci.
Nieprzypadkowo zatem Þlozofowie, staj+c przed faktem $mierci,
wci+" na nowo podejmowali ten problem, a wraz z nim zagadnienie sensu "ycia i nie$miertelno$ci21.
Podobne oczekiwania wobec ÞlozoÞi kierowa# Joseph Ratzinger,
który – akcentuj+c nieusuwalno$) problemu $mierci – podkre$la#,
"e ÞlozoÞa nie mo"e go pomija), nawet je"eli nie jest w stanie
go rozwi+za)22. Chocia" bowiem nie musimy od ÞlozoÞi "+da)
JAN PAWE- II, Fides et ratio, 26; podkr. JP II (cytaty z encyklik Jana
Paw#a II na podstawie: Encykliki Ojca %wi#tego Jana Paw a II, Znak, Kraków
2005). Zdaniem papie"a tych pyta nie mo"e zignorowa) ani Þlozof, ani zwyk#y cz#owiek; od odpowiedzi na nie te" zale"y mo"liwo$) prawdy absolutnej
i uniwersalnej (tam"e, nr 27). Szerzej na ten temat pisa#em w dwu artyku#ach:
Jestem !miertelny. Problem !mierci w encyklice Fides et ratio, w: My!li o j#zyku, nauce i warto!ciach, red. W. Strawi ski, M. Grygianiec, A. Bro"ek, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2006, s. 456–462; Cz owiek wobec
!mierci. Na marginesie encykliki „Fides et ratio”, w: PontyÞkat Jana Paw a II.
Zagadnienia historyczne i spo eczne, red. K. Guzikowski, R. Misiak, Wydzia#
Teologiczny Uniwersytetu Szczeci skiego, Szczecin 2008, s. 369–378.
22
„!mier) jest pytaniem, którego ostatecznie nie sposób zag#uszy), tkwi+cym w cz#owieku jak metaÞzyczna zadra” (J. R ATZINGER, Prawda w teologii,
prze#. M. Mijalska, Wydawnictwo M, Kraków 2001, s. 24).
21
22
WST%P
rozstrzygni() absolutnie pewnych i niepodwa"alnych, to jednak
mamy prawo oczekiwa), "e podejmie pytania dla nas najwa"niejsze, umacniaj+c nas w nadziei i przygotowuj+c do otwarcia
na wymiar nadprzyrodzonej tajemnicy23. By) Þlozofem zatem
to pyta) o sprawy ostateczne ($mier) i "ycie wieczne), od których rozstrzygni(cia zale"y, czy nasza egzystencja jest trudem
sensownym, czy bezu"ytecznym24. Trudno si( zatem dziwi), "e
niektórzy kwesti( "ycia wiecznego uznaj+ za wa"niejsz+ ni" istnienie Boga25.
Problemem nie jest zatem to, czy ÞlozoÞa powinna podejmowa) zagadnienie "ycia wiecznego, lecz jak powinna to czyni).
Z pozoru mo"e si( wydawa), "e istniej+ tylko dwie mo"liwo$ci:
albo negacja realno$ci (i znaczenia) czasu w imi( wieczno$ci, albo negacja realno$ci (i znaczenia) wieczno$ci w imi( czasu.
W rzeczywisto$ci jednak czas i wieczno$) nie musz+ si( wyklucza), czas mo"emy bowiem zinterpretowa) jako miejsce uobecnienia si( wieczno$ci lub w#a$ciw+ do niej drog(. Strategi( tak+
obra#em w niniejszej ksi+"ce, poszukuj+c w "yciu czasowym
$ladów obecno$ci wiecznego. Racj+ dla takiego rozwi+zania
jest obserwacja, "e – pomimo zanurzenia w czasie – nale"ymy
równie" do wieczno$ci. Oba wymiary przenikaj+ si( wzajemnie
w naszym do$wiadczeniu, o czym przekonuje j(zyk potoczny, obÞtuj+cy w wyra"enia typu „zawsze”, „nigdy”; zdaniem
Mieczys#awa A. Kr+pca, ujawniaj+ one nasze zakorzenienie
w wieczno$ci26. Cz#owiek stawia problem wieczno$ci dlatego,
"e w niej uczestniczy, nawet je"eli nie jest to jeszcze uczestnictwo pe#ne i ca#kowicie jawne; wieczno$) jest nam jednak dana
23
Tam"e, s. 30–32. Ostatecznie bowiem pokona) $mier) mo"e tylko ten,
kto przez ni+ przeszed# (tam"e, s. 24).
24
Mo"e w#a$nie dlatego, "e Chrystus przyszed# na $wiat, aby pokona)
$mier), zosta# przez wielu my$licieli uznany za Þlozofa, a chrze$cija stwo za
najwy"sz+ prawd(; tylko bowiem zwyci(stwo nad $mierci+ zas#uguje na miano m+dro$ci.
25
C. LAMONT, The Illusion of Immortality, Frederick Ungar Publishing
Co., New York 1965, s. 2. Wskazywa#y na to równie" przytoczone wy"ej badania socjologiczne.
26
M.A. K R.PIEC, Ja – cz owiek. Zarys antropologii ÞlozoÞcznej, TN KUL,
Lublin 1986, s. 136.
3. DO!WIADCZENIE WIECZNO!CI
23
przynajmniej jako przedmiot niejasnych pragnie oraz mo"liwa
forma istnienia. To mgliste przeczucie stanowi podstaw( opisu
"ycia wiecznego, zawartego w niniejszej ksi+"ce.
3. DO!WIADCZENIE WIECZNO!CI
Moim celem nie jest zbudowanie wyczerpuj+cej teorii "ycia
wiecznego, poniewa" wieczno$), nawet je"eli odczuwamy jej
obecno$), nie jest dana wprost i bezpo$rednio jako przedmiot
naszych intencjonalnych odniesie ; jej poj(cie pozostaje w du"ej
mierze niedookre$lone (a nawet cz($ciowo puste). Z tego powodu b(d( si( stara# zaprezentowa) jedynie wst(pny i przybli"ony
opis tych wymiarów naszego "ycia, które mog#yby wskazywa),
"e jest ono wieczne. Proponuj( zatem specyÞczn+ interpretacj( cz#owieka jako mieszka ca dwu królestw – czasu i wieczno$ci – próbuj+c unaoczni) te wymiary "ycia, które wydaj+ si(
(przynajmniej prima facie) znakami i $ladami wieczno$ci (tak"e tej, która mog#aby mie) miejsce po $mierci). Proponowan+
eschatologi( mo"na zatem okre$li) mianem empirycznej, opiera si( bowiem na do$wiadczeniu czasu i rozmaitych form jego
przekraczania.
Strategia ta powoduje, "e ksi+"ka nie ma charakteru analitycznego, przynajmniej w sensie metod analizy lingwistycznej
i formalnej. Nie b(d( te" d+"y) do $cis#ych deÞnicji ani rygorystycznych argumentacji, maj+cych uzasadnia) trafno$) poszczególnych tez. Postawa ta nie wynika z lekcewa"enia technicznej aparatury ÞlozoÞi, lecz z natury badanego przedmiotu;
jak uczy# bowiem Arystoteles, nie w ka"dym zagadnieniu mo"na
osi+gn+) najwy"szy stopie $cis#o$ci i precyzji27. Z tego powodu b(d( si( odwo#ywa# raczej do fenomenologicznych opisów
ró"nych wymiarów ludzkiej egzystencji ni" do $cis#ych wnioskowa . Przedmiotem tych opisów s+ do$wiadczenia – w moim
ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska, prze#. D. Gromska, Pa stwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1982, s. 5–6 (III, 10–15).
27
24
WST%P
przekonaniu – uniwersalne, wskazuj+ce na obecno$) wieczno$ci
w czasie. Szczególnie wa"ne s+ do$wiadczenia codzienne, takie jak pami(), mi#o$), nadzieja, modlitwa, rozpacz czy nuda,
obÞtuj+ one bowiem w wiele metaÞzycznych tajemnic, których Þlozof nie powinien lekcewa"y). Nie znaczy to, "e "ycie
codzienne (wraz z jego rozmaitymi iluzjami) nale"y uzna) za
kryterium metaÞzycznej prawdy; nie mo"na go jednak ignorowa). Miejscem i ,ród#em naszych egzystencjalnych rozterek nie
jest bowiem $wiat opisywany w abstrakcyjnych i cz(sto dla nas
niezrozumia#ych teoriach naukowych, lecz $wiat prze"ywany28.
W#a$nie ten $wiat l(ków, rozczarowa , oczekiwa i nadziei, stanowi w#a$ciw+ podstaw( do mówienia o wieczno$ci29.
Post(puj+c tak, nie przyjmuj( tezy o istnieniu do$wiadcze
uprzywilejowanych w sensie epistemologicznym, czyli takich,
które by#yby absolutnie wiarygodne i wolne od zniekszta#caj+cych je interpretacji. Pogl+d taki (podobnie jak wiara w istnienie czystych faktów) wydaje si( przes+dem; istniej+ jedynie
do$wiadczenia okre$lonego rodzaju, pojawiaj+ce si( w ramach
nurtu "ycia, oraz fakty zinterpretowane w ramach okre$lonych
nastawie i systemów poj(ciowych. Z tego powodu nie d+"( do
opisu wolnego od wszelkich subiektywnych nastawie i za#o"e ,
o czym marzy# Edmund Husserl czy Ludwig Wittgenstein; ten
ostatni przestrzega# nawet, "eby nie my$le), a jedynie patrze),
$wiat bowiem nie skrywa tajemnic ani g#(bi30. Z opini+ t+ trudno si( jednak zgodzi), nasze "ycie bowiem obÞtuje w istnienie
wielorakich dwuznaczno$ci, które dostrzegamy zw#aszcza w sytuacjach granicznych; z tego powodu niezb(dnym dope#nieniem
f e n o m e n o l o g i i wieczno$ci musi by) h e r m e n e u t yk a wieczno$ci.
M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia percepcji, prze#. M. Kowalska,
J. Migasi ski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 6; H. MÜNSTERBERG,
The Eternal Life, Cosimo Classics, New York 2006, s. 12–13.
29
Idea ta jest bliska Þlozofom dialogu, którzy w codzienno$ci widz+ ujawnianie si( tajemnic metaÞzycznych.
30
Szczegó#owy opis tego programu zosta# zawarty w ksi+"ce Katarzyny
Gurczy skiej, Podmiot jako byt otwarty. Problematyka podmiotowo!ci w pó'nych pismach Wittgensteina, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2007.
28
3. DO!WIADCZENIE WIECZNO!CI
25
Pomimo zasadniczo empirycznego charakteru proponowanej eschatologii, b(d( szeroko korzysta# z prac nale"+cych do
ró"nych dziedzin i tradycji my$lenia. Celem tych przytocze
nie b(dzie jednak dostarczanie informacji historycznych, lecz
ukazanie szerszego spektrum do$wiadcze egzystencjalnych,
s#u"+ce pe#niejszemu wyra"eniu tego, czym jest "ycie wieczne
i w jaki sposób mo"e by) nam dost(pne. Jest zatem mo"liwe, "e
przytaczane opinie b(d+ umieszczone w kontek$cie, którego ich
autorzy nie byliby sk#onni zaakceptowa); zabieg ten jest jednak
usprawiedliwiony, zw#aszcza je$li dany opis ukazuje wa"ny wymiar naszej egzystencji.
Zaprezentowany w ksi+"ce projekt ÞlozoÞcznej eschatologii
wymaga równie" kilku wyja$nie terminologicznych, dotycz+cych zw#aszcza kategorii do$wiadczenia i "ycia wiecznego. Je$li
chodzi o pierwsz+ z nich, to nie ulega w+tpliwo$ci, "e „do$wiadczenie” jest jednym z najbardziej wieloznacznych i najbardziej
nadu"ywanych w ÞlozoÞi terminów. W niniejszej ksi+"ce nie
b(d( go jednak traktowa) jako terminu technicznego, ograniczonego na przyk#ad do percepcji lub wra"e zmys#owych31. Przeciwnie, b(d( go pojmowa) szeroko, nazywaj+c do$wiadczeniem
wszelkie prze"ycia $wiadome, nie tylko poznawcze, lecz tak"e
egzystencjalne. Z jednej zatem strony nawi+zuj( do Williama Jamesa, dla którego do$wiadczeniem by#a wszelka posta) "ycia32,
z drugiej – do j(zyka potocznego, na gruncie którego mówimy
o ludziach do$wiadczonych, maj+cych za sob+ wiele znacz+cych
wydarze "yciowych, niekiedy bardzo dramatycznych. Do$wiadczenie zatem to $wiadome i g#(boko nas anga"uj+ce prze"ycie, które okre$la tre$) i charakter naszej egzystencji; w takim
znaczeniu mówimy o do$wiadczeniu mi#o$ci, wierno$ci, zdrady lub cierpienia. Fenomeny te nie polegaj+ tylko na biernym
Ograniczenie do$wiadczenia do danych zmys#owych jest paradoksalne,
w pewnej bowiem mierze w#a$nie te dane nie s+ przez nas do$wiadczane, lecz
stanowi+ efekt bardzo drobiazgowej analizy do$wiadczenia, polegaj+cej na
roz#o"eniu go na najprostsze elementy sk#adowe.
32
H. BUCZY*SKA-GAREWICZ, James, Wiedza Powszechna, Warszawa 1973,
s. 60–76.
31
26
WST%P
doznawaniu okre$lonych stanów, lecz tak"e na ich rozumieniu
i interpretacji, dokonywanej zarówno z perspektywy naszych
wcze$niejszych do$wiadcze , jak te" oczekiwa zwi+zanych
z przysz#o$ci+. Nie znaczy to, "e wszystkie do$wiadczenia musz+ by) subiektywne w negatywnym sensie epistemologicznym,
zawsze bowiem istnieje mo"liwo$) ich skorygowania w $wietle
do$wiadcze innych osób. Do$wiadczenie zawiera nie tylko element subiektywny, lecz tak"e intersubiektywny; chocia" ka"dy
prze"ywa mi#o$) czy nienawi$) w sposób charakterystyczny dla
siebie, to jednak w jego do$wiadczeniach powtarzaj+ si( sta#e
elementy jako$ciowe, dost(pne tak"e innym w analogicznych
sytuacjach. Do$wiadczenie tak rozumiane jest koniecznym warunkiem wiedzy (przynajmniej wiedzy egzystencjalnej), bez
którego cz#owiek nie by#by w stanie w pe#ni zrozumie) takich
fenomenów, jak mi#o$), rozpacz czy nadzieja. Kto bowiem nigdy
nie kocha# ani nie by# kochany, nie wie, czym jest mi#o$); kto nigdy nie prze"y# rozpaczy, nie potraÞ ani poj+) tego, co prze"ywa
cz#owiek ni+ dotkni(ty, ani doceni) znaczenia nadziei; kto nie
straci# kogo$ bliskiego, nie rozumie w pe#ni dramatu ostatecznego rozstania; podobnie ten, kto nigdy nie do$wiadczy# w swoim "yciu $ladów wieczno$ci, nie b(dzie w stanie poj+), czym
ona jest33.
Brak do$wiadczenia powoduje, "e mo"emy mie) na dany temat jedynie wiedz( czysto abstrakcyjn+, niepe#n+ i nara"on+ na powa"ne b#(dy:
„Niewidomy, który zamierza#by wyg#osi) powa"ny wyk#ad na temat $wiat#a
i kolorów, nie powinien liczy) na zbyt wielu s#uchaczy. Za#ó"my jednak, "e
wyg#osi#by on taki wyk#ad; czego mo"na by si( po nim spodziewa)? Podstaw+ i elementem konstytutywnym jego systemu by#yby terminy naukowe, od
nich te" by wyszed#. Nast(pnie, zamiast faktów, których sensu nie potraÞ#by
uchwyci), jego inteligencja i "ywa wyobra,nia bez trudu udost(pni#yby mu
otwart+ przestrze nauki. Wypowiada#by si( on tu z wykwintn+ bieg#o$ci+,
tak "e w ko cu mogliby$my zapomnie) o jego osobistym nieszcz($ciu. Lecz
wcze$niej czy pó,niej pope#ni#by jaki$ niewyobra"alnie wielki b#+d, zdradzaj+c si( w toku swojego "ywego wyk#adu przez jakie$ pechowe s#owo, czy to
wyja$niaj+c je zbyt szczegó#owo, czy to rozwodz+c si( nad nim zbyt d#ugo.
Odkryliby$my wtedy, "e jego s#owa nie odpowiadaj+ ideom. Jako $wiadkowie
tego niepowodzenia os+dzimy je z wyrozumia#o$ci+, nasza krytyka zostanie
z#agodzona przez stwierdzenie, "e jak na cz#owieka $lepego, wyk#ad i tak by#
33
3. DO!WIADCZENIE WIECZNO!CI
27
Drugi kluczowy termin – „"ycie wieczne” oraz zamiennie
z nim stosowane s#owo „wieczno$)” – jest równie wieloznaczny jak „do$wiadczenie”. Dodatkowym czynnikiem utrudniaj+cym jego sprecyzowanie s+ terminy bliskoznaczne, jak „nie$miertelno$)”, „"ycie przysz#e” oraz „"ycie po $mierci”, cz(sto
funkcjonuj+ce jako synonimy „wieczno$ci”. Tymczasem s#owo
„nie$miertelno$)” sugeruje, "e $mier) w ogóle nie istnieje, „"ycie przysz#e” za$ i „"ycie po $mierci” wskazuj+ na now+ posta)
istnienia, zasadniczo ró"nego od istnienia ziemskiego. Sprawa
komplikuje si( tak"e dlatego, "e nie$miertelno$) – przy pewnej
interpretacji – mo"e oznacza) zarówno czasowo niesko czone
"ycie na ziemi (z którego, dzi(ki post(powi medycyny, wykluczona zosta#a $mier)), jak te" "ycie przysz#e (po $mierci), maj+ce charakter pozaczasowy. Co wi(cej, "ycie po $mierci wcale nie musi oznacza) "ycia bez ko ca, mo"na bowiem spójnie
pomy$le), "e trwa ono tylko przez okre$lony czas, do kolejnej
(by) mo"e ju" ostatecznej) $mierci. Nie ma zatem, przynajmniej
prima facie, istotnych racji dla uto"samienia "ycia przysz#ego
(po $mierci) z "yciem wiecznym, zw#aszcza "e nie ka"dy j(zyk
operuje kategori+ wieczno$ci34.
Okre$laj+c wst(pnie znaczenie poj(cia wieczno$ci, nale"y
zaznaczy), "e nie chodzi o jego sens kosmologiczny ani metaÞzyczny, lecz antropologiczny i egzystencjalny, uobecniaj+cy
si( w j(zyku potocznym. Tutaj wieczno$) pojawia si( zwykle
w kontek$cie czasowo$ci, oznaczaj+c b+d, to istnienie bez pocz+tku i ko ca (czyli niesko czony czas), b+d, istnienie pozaczasowe (niemaj+ce zwi+zku z czasem, a nawet mu przeciwstawne).
W ksi+"ce b(d( si( jednak pos#ugiwa) poj(ciem nieco zmodyÞkowanym, stanowi+cym swoist+ syntez( dwu wymienionych;
chodzi mianowicie o wieczno$) realizuj+c+ si( w czasie i polegaj+c+ na do$wiadczeniu jego swoistego zatrzymania. Wieczno$)
nadzwyczaj dobry” (J.H. NEWMAN, Kazania uniwersyteckie, prze#. P. Kosty#o,
Znak, Kraków 2000, s. 74–75).
34
Pozbawiony jest jej chocia"by j(zyk chi ski (J. DURANDEAUX, Wieczno!& w "yciu codziennym. Szkice na temat 'róde i struktury poj#cia wieczno!ci, prze#. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1968, s. 5, 264, p. 1).
28
WST%P
zatem to kategoria jako$ciowa, a nie ilo$ciowa, oznaczaj+ca te
do$wiadczenia, które – w trakcie ich doznawania – zdaj+ si( wyklucza) istnienie $mierci; inaczej mówi+c, "ycie wieczne to "ycie
zawsze aktualne. Terminu „"ycie wieczne” nie uznaj( jednak za
synonim terminu „nie$miertelno$)”, ten ostatni rezerwuj+c dla
hipotezy nie$miertelno$ci duszy oraz potencjalnej nie$miertelno$ci cz#owieka na ziemi, uzyskanej dzi(ki medycynie35. Termin
„nie$miertelno$)” sugeruje bowiem wykluczenie $mierci (lub
uznanie jej za zjawisko pozorne), termin „wieczno$)” natomiast
oznacza pe#ni( "ycia, z której perspektywy $mier) traci znaczenie (nawet je$li pozostaje realna i nieuchronna). Dodatkow+ racj+
tego rozró"nienia jest fakt, "e wieczno$ci jako pe#ni "ycia mo"emy do$wiadczy) w czasie, co w przypadku nie$miertelno$ci jest
a priori wykluczone; mo"emy wprawdzie do$wiadczy) aktualnej
nieobecno$ci $mierci, nie mo"emy jednak do$wiadczy) w sposób pozytywny niemo"liwo$ci $mierci ani niesko czonego czasu
przed nami. Z tego powodu z projektem eschatologii empirycznej lepiej wspó#gra poj(cie wieczno$ci ni" nie$miertelno$ci. Jest
ono przy tym na tyle ogólne, "e nie powinno budzi) kontrowersji
charakterystycznych dla idei nie$miertelno$ci duszy czy wskrzeszenia cia#; zarazem jednak nie wyklucza pe#niejszego dookre$lenia, zwi+zanego tak"e z ewentualnym "yciem po $mierci.
4. ROZWI.ZANIA PROBLEMU WIECZNO!CI
Istniej+ cztery g#ówne rozwi+zania problemu "ycia wiecznego.
Pierwsze, najbardziej radykalne, polega na negacji istnienia jakiejkolwiek formy wieczno$ci; jest ono jednak zbyt arbitralne
i w du"ej mierze niezgodne z naszymi do$wiadczeniami, co b(d(
si( stara# pokaza) w kolejnych fragmentach ksi+"ki.
Rozwi+zanie drugie polega na usytuowaniu "ycia wiecznego
w przesz#o$ci; g#osi ono, "e wieczno$) by#a pierwotn+ postaci+
Obie wizje nie$miertelno$ci i zwi+zane z nimi aporie zostan+ omówione
w pierwszej cz($ci ksi+"ki.
35
4. ROZWI.ZANIA PROBLEMU WIECZNO!CI
29
bytu, któr+ utracili$my w wyniku narodzin, oznaczaj+cych ontyczn+ degradacj(36. Model ten przypomina intuicje Platona,
trudno go jednak uzna) za rozwi+zanie wiarygodne; wprawdzie
jest ono czysto hipotetycznie mo"liwe, brak jednak $wiadectw,
"e jest prawdziwe, nie dysponujemy bowiem "adn+ pami(ci+
wieczno$ci sprzed naszych narodzin. Dodatkowym problemem
tego modelu jest jego niepe#no$); wszak je$li traktujemy upadek
jako ontologiczn+ degradacj(, to naturalne wydaje si(, "e wieczno$) miniona powinna odnosi) do wieczno$ci przysz#ej, czyli do
powrotu do stanu doskona#o$ci sprzed narodzin (upadku).
Rozwi+zanie trzecie polega w#a$nie na proklamowaniu "ycia
wiecznego jako stanu przysz#ego, który jest nasz+ nadziej+ lub
nawet dan+ nam obietnic+. Model ten jest charakterystyczny dla
wielu religii, odwo#uj+cych si( do hipotezy "ycia wiecznego po
$mierci. G#ówny problem jednak, jaki si( z nim wi+"e, jest podobny do k#opotów modelu drugiego; wprawdzie nie mo"emy
wykluczy) jego mo"liwo$ci, to jednak nie potraÞmy równie"
potwierdzi) jego s#uszno$ci, nie istnieje bowiem konkluzywny
dowód "ycia po $mierci.
Wreszcie rozwi+zanie czwarte polega na uznaniu, "e wieczno$) jest nam dost(pna aktualnie, w "yciu czasowym, stanowi+c
jedno z najistotniejszych naszych do$wiadcze ; model ten oznacza, "e czas jest miejscem realizacji wieczno$ci37. Eschatologia
empiryczna jest prób+ wyra"enia i unaocznienia tej w#a$nie
intuicji.
Ksi+"ka sk#ada si( z dwu cz($ci. W pierwszej, maj+cej charakter bardziej polemiczny, nakre$l( warunki, które musz+ by)
spe#nione, aby poj(cie "ycia wiecznego by#o spójne oraz egzystencjalnie dla cz#owieka atrakcyjne; rozwa"( tu g#ówne aporie
zwi+zane z ide+ wieczno$ci (rozdzia# pierwszy) oraz poszczególnych jej egzempliÞkacji. W szczególno$ci omówi( nie$miertelno$) biologiczn+ i techniczn+ (rozdzia# drugi), nie$miertelno$) duszy (rozdzia# trzeci), reinkarnacj( (rozdzia# czwarty),
36
37
J. DURANDEAUX, Wieczno!& w "yciu codziennym, s. 18.
Tam"e, s. 19.
30
WST%P
zmartwychwstanie cia# (rozdzia# pi+ty), wieczne powroty $wiata (rozdzia# szósty) oraz mo"liwo$) osi+gni(cia nie$miertelno$ci
w kulturze (rozdzia# siódmy). Cz($) druga ksi+"ki jest prób+
pozytywnego opisu wieczno$ci z perspektywy do$wiadczenia
doczesnego. Jej g#ównym tematem jest podmiot "ycia wiecznego (rozdzia# ósmy) oraz charakter dost(pnej nam wieczno$ci, ujawniaj+cej si( w codziennych do$wiadczeniach; z jednej
strony uka"( fenomen wieczno$ci w czasie (rozdzia# dziewi+ty), z drugiej – czasu jako swoistej postaci wieczno$ci (rozdzia#
dziesi+ty). Na koniec podejm( pytanie, czy wieczno$), której
do$wiadczamy na ziemi, mo"e mie) kontynuacj( po $mierci
(rozdzia# jedenasty), a tak"e spróbuj( odpowiedzie) na pytanie,
czy proponowana wizja "ycia wiecznego w doczesno$ci mo"e
unikn+) g#ównych aporii, zwi+zanych z "yciem wiecznym
(rozdzia# dwunasty).
5_TeolFil_27_03_2013.indd 14
2013-03-27 08:55:03