„tacierzyńskie” w Polsce – silny trend czy chwilowa moda?

Transkrypt

Socjologia páci i seksualnoĞci
w perspektywie teorii queer
i krytyki feministycznej
Redakcja naukowa
Joanna MizieliĔska i Agata StasiĔska
Krzysztof Arcimowicz
•
Maágorzata BieĔkowska
•
Marta Bierca
•
Katarzyna
DĊbska • Katarzyna Grunt-Mejer • Zbigniew Izdebski • Dorota Majka-Rostek
•
• Joanna MizieliĔska • Emilia Paprzycka • Marta Rawáuszko
• Agata StasiĔska • Justyna Struzik • Aleksander Wasiak-Radoszewski • Jowita
Wycisk • Katarzyna Wojnicka • Edyta Zierkiewicz
Edyta Mianowska
RADA REDAKCYJNA
Zygmunt Bauman, Jolanta Kulpińska, Władysław Markiewicz, Janusz Mucha,
Grażyna Skąpska, Antoni Sułek
REDAKCJA
Jacek Wasilewski (SWPS) – redaktor naczelny, e-mail: [email protected]
Barbara Gruszka (IFiS PAN) – sekretarz redakcji, e-mail: [email protected]
Redaktorzy tematyczni
Wojciech Adamek (UJ) – klasyczna myśl socjologiczna oraz dział recenzji, listów i polemik
Marta Bucholc (UW) – socjologia humanistyczna
Henryk Domański (IFiS PAN) – redaktor statystyczny, socjologia struktur społecznych
i mobilności
Anna Horolets (UG) – antropologia społeczna
Marta Juza (UP w Krakowie) – komunikacja społeczna i socjologia Internetu
Michał Kaczmarczyk (UG) – współczesne teorie socjologiczne
Lech M. Nijakowski (UW) – socjologia konfliktu, socjologia narodu
Tomasz Szlendak (UMK) – socjologia zmian społecznych, kultury i rodziny
ZESPÓŁ RECENZENTÓW
Joanna Bielecka-Prus (UMCS)
Zbigniew Bokszański (UŁ)
Irena Borowik (UJ)
Mikołaj Cześnik (ISP PAN)
Piotr Długosz (UR)
Marek Czyżewski (UŁ)
Rafał Drozdowski (UAM)
Grzegorz Ekiert (Harvard University)
Kaja Gadowska (UJ)
Krzysztof Gorlach (UJ)
Jolanta Grotowska-Leder (UŁ)
Krzysztof Jasiecki (IFiS PAN)
Krzysztof Jasiewicz (Washington & Lee University)
Sławomir Kapralski (UP w Krakowie)
Hubert Kaszyński (UJ)
Kazimierz Krzysztofek (SWPS)
Jan Kubik (Rutgers University)
Katarzyna Leszczyńska (AGH)
Grzegorz Lissowski (UW)
Irena Machaj (US)
Barbara Misztal (Leicester University)
Janusz Mucha (AGH)
Krzysztof Olechnicki (UMK)
David Ost (Hobart and William Smith Colleges)
Antonina Ostrowska (IFiS PAN)
Dorota Praszałowicz (UJ)
Adam Przeworski (New York University)
Dorota Rancew-Sikora (UG)
Tomasz Sahaj (AWF Poznań)
Joanna Sikorska (IFiS PAN)
Krystyna Slany (UJ)
Kazimierz M. Słomczyński (IFiS PAN,
Ohio State University)
Urszula Strawińska (SWPS)
Józef Styk (UMC-S)
Antoni Sułek (UW)
Marek Szczepański (UŚ)
Iwona Taranowicz (UWr)
Kazimiera Wódz (UŚ)
Aldona Żurek (UAM)
P O L S K A
A K A D E M I A
N A U K
:<'=,$à ),/2=2),, , 62&-2/2*,, 8:
„Studia Socjologiczne” znajdują się na liście czasopism Journal Citation Reports/
Social Sciences Edition, impact factor 2011 = 0,079; 2012 = 0,024;
zgodnie z decyzją Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego z dnia
17 grudnia 2013 roku „Studia Socjologiczne” zostały zaliczone do kategorii A.
WYDAWCA
INSTYTUT FILOZOFII I SOCJOLOGII PAN, KOMITET SOCJOLOGII PAN,
WYDZIAŁ FILOZOFII I SOCJOLOGII UW
REDAKTORKI TOMU
JOANNA MIZIELIŃSKA I AGATA STASIŃSKA
© Copyright by Polska Akademia Nauk - Komitet Socjologii
and Instytut Filozofii i Socjologii PAN
© Copyright by Studia Socjologiczne 2014
Publikacja dofinansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
ADRES REDAKCJI
00−330 WARSZAWA, NOWY ŚWIAT 72, pokój 231, tel. 22 65 72 861
[email protected]
www.studiasocjologiczne.pl
REALIZACJA WYDAWNICZA
Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN
00−330 Warszawa, ul. Nowy Świat 72, tel. 22 6572 897
[email protected]
STUDIA SOCJOLOGICZNE 2014, 4 (215)
ISSN 0039−3371
SPIS TREŚCI
SOCJOLOGIA PŁCI I SEKSUALNOŚCI W PERSPEKTYWIE
TEORII QUEER I KRYTYKI FEMINISTYCZNEJ
Joanna Mizielińska i Agata Stasińska: Wstęp ...........................................
7
Przemiany intymności i praktyk rodzinnych
Zbigniew Izdebski, Emilia Paprzycka i Edyta Mianowska: Płeć biologiczna i płeć społeczno-kulturowa a związki intymne Polaków.................. 13
Marta Bierca: Urlopy „tacierzyńskie” w Polsce – silny trend czy chwilowa moda? Rozważania w kontekście przemian ról w rodzinie .......... 41
Dorota Majka-Rostek: Macierzyństwo lesbijek – wybrane konteksty społeczne ..................................................................................................... 59
Dyskursy wokół nienormatywności
Krzysztof Arcimowicz, Aleksander Wasiak-Radoszewski i Katarzyna Dębska: Polski dyskurs publiczny dotyczący rodzin z wyboru w latach
2003–2013 .................................................................................................
Joanna Mizielińska i Agata Stasińska: Prywatne jest polityczne: strategie
emancypacyjne rodzin z wyboru w Polsce. Studium wybranych przypadków .................................................................................................
Jowita Wycisk: Postawy przyszłych psychologów wobec rodzin nieheteroseksualnych z dziećmi .......................................................................
Katarzyna Grunt-Mejer: Od monogamii do poliamorii: społeczny odbiór
związków niemononormatywnych ......................................................
79
111
141
159
Płeć i emocje w sferze publicznej
Marta Rawłuszko: Polityki równości płci – możliwości i ograniczenia
rozwoju na poziomie samorządowym .................................................. 185
Katarzyna Wojnicka i Edyta Zierkiewicz: Emocje w ruchach społecznych
na przykładzie ruchów obrony praw ojców i Amazonek w Polsce ...... 209
ISSN 0039−3371
Nowe perspektywy w badaniu seksualności
Justyna Struzik: Seksualność intersekcjonalnie. Spotkania, dyskusje, badania ...................................................................................................... 235
Małgorzata Bieńkowska: Queer i transseksualność. Transseksualizm
w kontekście teorii queer ...................................................................... 255
Recenzje
Paulina Simonides: Płeć kulturowa w ujęciu Raewyn Connell (recenzja
z: Raewyn Connell, Socjologia płci. Płeć w ujęciu globalnym) .......... 275
Zuzanna Kopidurska: Na marginesie: ciało. Nieustająca droga do (ucieleśnionej) wolności (recenzja z: Jacek Kochanowski, Socjologia seksualności. Marginesy) ........................................................................... 285
Agata Stasińska: Miłość w czasach nowoczesności. Nowe ujęcie socjologiczne (recenzja z: Eva Illouz, Why Love Hurts. A Sociological Explanation) ................................................................................................... 295
ISSN 0039−3371
CONTENTS
SOCIOLOGY OF GENDER AND SEXUALITY
IN THE PERSPECTIVE OF QUEER THEORY
AND FEMINIST CRITICISM
Joanna Mizielińska and Agata Stasińska: Introduction.............................
7
Changes of Intimacy and Family Practices
Zbigniew Izdebski, Emilia Paprzycka and Edyta Mianowska: Biological
Sex and Gender and Intimate Relationships of Poles............................ 13
Marta Bierca: Paternity Leave in Poland – Strong Trend or a Fad? Considerations in the Context of Changes of Family Roles ........................ 41
Dorota Majka-Rostek: Lesbian Motherhood – Selected Social Contexts .. 59
Discourses Concerning Non-Normativity
Krzysztof Arcimowicz, Aleksander Wasiak-Radoszewski and Katarzyna
Dębska: Polish Public Discourse on Families of Choice in 2003–2013 79
Joanna Mizielińska and Agata Stasińska: Personal is Political: Emancipatory Strategies of Families of Choice. Study of Selected Cases....... 111
Jowita Wycisk: Psychology Students Attitudes towards Working with the
Nonheterosexual Families with Children ............................................ 141
Katarzyna Grunt-Mejer: From Monogamy to Polyamory: Social Perception of Non-Mononormative Relationships ......................................... 159
Gender and Emotions in the Public Sphere
Marta Rawłuszko: Gender Equality Politics – Development Opportunities and Limitations at the Local Government Level ........................... 185
Katarzyna Wojnicka and Edyta Zierkiewicz: Emotions in Social Movements. The Case of the Fathers’ Rights Movement and the Breast Cancer Survivors Movement in Poland ...................................................... 209
ISSN 0039−3371
New Perspectives in Sexuality Research
Justyna Struzik: Sexuality in Intersectional Perspective: Meetings, Discussions, Research ................................................................................ 235
Małgorzata Bieńkowska: Queer and Transsexuality. Transsexualism in
the Context of Queer Theory ................................................................ 255
Book Reviews
Paulina Simonides: Gender in Raewyn Connell’s Works (review of: Socjologia płci. Płeć w ujęciu globalnym [Gender in World Perspective]
by Raewyn Connell) ............................................................................. 275
Zuzanna Kopidurska: On the Margins: Body. The Neverending Quest for
(Embodied) Freedom (review of: Socjologia seksualności. Marginesy
[Sociology of Sexuality. Margins] by Jacek Kochanowski)................. 285
Agata Stasińska: Love in Modern Times: A New Sociological Approach
(review of: Why Love Hurts. A Sociological Explanation by Eva
Illouz) .................................................................................................... 295
ISSN 0039−3371
Joanna Mizielińska
Instytut Psychologii PAN
Agata Stasińska
Uniwersytet Warszawski, Instytut Psychologii PAN
WSTĘP
Jedną z głównych cech studiów nad seksualnością i płcią (w tym gender i queer
studies) jest ich krytyczność i refleksyjność wobec hegemonii i praktyk władzy.
Z tego względu posiadają one ogromny potencjał dla rozwoju nauk społecznych
w Polsce, podważając, przyjęte za oczywiste, paradygmaty i prowokując do stawiania odważnych pytań – dotyczących funkcjonowania grup i jednostek we współczesnym świecie ze szczególnym uwzględnieniem tych dotychczas marginalizowanych
i wykluczanych.
Studia nad płcią i seksualnością rozwijają się jako studia interdyscyplinarne
w Polsce od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Jednakże wciąż spotyka
je zarzut ideologiczności i nienaukowości oraz towarzyszy im swoista bezdomność
dyscyplinarna. Mimo ich popularności na Zachodzie, gdzie zarówno badania, jak
i studia nad płcią i seksualnością traktowane są jako odrębny nurt akademicki, w Polsce wciąż funkcjonują na marginesie nauki, co rodzi pytania o przyczynę tego stanu
rzeczy i o miejsce tych studiów w polskich naukach społecznych, w szczególności
we współczesnej socjologii. W której z subdyscyplin wpływ tych perspektyw jest
najbardziej widoczny? Czy mamy w Polsce socjologię rodziny, ruchów społecznych, tożsamości, wiedzy itd. prowadzoną w duchu studiów gender i queer? Jaki jest
wpływ tych studiów na budowanie teorii społecznych? W jaki sposób przyczyniają
się one do rozwoju metodologii badawczych nauk społecznych? Jakie są szczególnie
interesujące obszary badań, prowadzonych w ramach socjologii płci i seksualności
i co wnoszą one w ramy dotychczasowej refleksji socjologicznej?
Celem niniejszego numeru „Studiów Socjologicznych” jest ukazanie różnorodności polskich przedsięwzięć badawczych w zakresie studiów gender i queer. W tomie znajduje się szerokie spektrum artykułów, prezentujących perspektywy i rozważania teoretyczne, jak i skupione na prezentacji badań społecznych.
W pierwszej części numeru prezentujemy teksty poświęcone przemianom intymności i praktyk rodzinnych. Część tę otwiera artykuł Płeć biologiczna i płeć
społeczno-kulturowa a związki intymne Polaków autorstwa Zbigniewa Izdebskiego,
Emilii Paprzyckiej i Edyty Mianowskiej. Autorzy koncentrują uwagę na znaczeniu
płci społeczno-kulturowej (gender) i jej funkcji regulującej relacje intymne partnerów w związkach heteroseksualnych. Izdebski, Paprzycka i Mianowska prezentują
Joanna Mizielińska: IP PAN, e-mail: [email protected]; Agata Stasińska: IP PAN, Instytut
Stosowanych Nauk Społecznych, Ośrodek Badań Społecznych nad Seksualnością, e-mail:[email protected]
8
rezultaty badań przeprowadzonych na reprezentatywnej próbie 3206 Polaków. Wynika z nich, że nie tylko płeć biologiczna, ale przede wszystkim płeć społeczno-kulturowa ma ogromne znaczenie dla decyzji i statusów matrymonialnych kobiet
i mężczyzn. Autorzy podkreślą konieczność zrezygnowania z zadomowionego już
w polskich naukach społecznych podejścia, polegającego na opisie zjawisk związanych z intymnością, uwzględniającego jako zmienną różnicującą płeć biologiczną.
Postulują oni stosowanie bardziej kompleksowego podejścia, podkreślającego
wagę różnorodności postaw i zachowań związanych z płcią społeczno-kulturową
kobiet i mężczyzn.
W artykule Urlopy „tacierzyńskie” w Polsce – silny trend czy chwilowa moda?
Rozważania w kontekście przemian ról w rodzinie Marta Bierca porusza kwestię
zmieniającej się współcześnie roli ojca w kontekście przemian życia rodzinnego.
Prezentuje wyniki własnych badań wykonanych na reprezentatywnej próbie ogólnopolskiej, w których przyjrzała się zjawisku coraz popularniejszych urlopów
ojcowskich. W artykule autorka dokonuje głębokiej i kompleksowej analizy zjawiska zarówno w sferze deklaratywnej, jak w codziennej praktyce współczesnych
polskich rodzin.
Zamykający tę część artykuł Doroty Majki-Rostek Macierzyństwo lesbijek –
wybrane konteksty społeczne stanowi analizę „lesbian baby boom”, czyli szybkiego wzrostu liczby rodzin jednopłciowych tworzonych przez kobiety wychowujące
wspólnie dzieci. O zjawisku tym wiele mówi się w pracach zachodnich badaczy
i badaczek, ale w Polsce wciąż wiemy o nim mało. Autorka analizuje zagadnienie
w kontekście zmieniających się relacji pomiędzy homoseksualnością a rodzicielstwem, przygląda się także drogom lesbijek do macierzyństwa i specyfice takich
rodzin, szczególnie wobec braku wsparcia społecznego.
W drugiej część tomu prezentujemy artykuły dotykające kwestii społecznego
odbioru związków intymnych i rodzin, które są w jakimś stopniu nienormatywne.
Otwierają ją dwa teksty, opierające się na analizie dyskursu publicznego i wyodrębnionych studiach przypadków. Pierwszy, Polski dyskurs publiczny dotyczący rodzin
z wyboru w latach 2003–2013, prezentuje wyniki kompleksowej analizy czterech
dyskursów – prasowego, blogowego, kościelnego i parlamentarnego – koncentrujących się na problematyce rodzin nieheteroseksualnych. Analiza autorów, Krzysztofa
Arcimowicza, Aleksandra Wasiaka-Radoszewskiego i Katarzyny Dębskiej, opiera
się na bogatym materiale, obejmującym ostatnią dekadę, dzięki czemu udaje się
uchwycić przemiany dyskursu w stosunkowo długiej perspektywie czasowej. Przyglądają się oni genezie i uwarunkowaniom, w jakich w dyskursie publicznym zaczęła pojawiać się bardziej inkluzywna definicja rodziny (obejmująca także związki homoseksualne). Pokazują także przemiany w dyskursach bardziej konserwatywnych,
takich jak dyskurs Kościoła katolickiego czy dyskurs parlamentarny, gdzie dostrzegają oni swoisty zastój, a nawet regres odznaczający się wykluczaniem związków
nieheteroseksualnych z pojęcia rodziny, zarówno w przestrzeni symbolicznej, jak
i społecznej czy politycznej.
Wątek rodzin nieheteroseksualnych i ich funkcjonowania w przestrzeni społecznej podejmują autorki kolejnego artykułu Prywatne jest polityczne: strategie eman-
WSTĘP
9
cypacyjne rodzin z wyboru w Polsce, Joanna Mizielińska i Agata Stasińska. Prezentują one wyniki studium przypadków sądowych i medialnych, odtwarzając z jednej
strony dyskurs konserwatywny mediów głównego nurtu (re)prezentujący i reprodukujący tradycyjną wizję rodziny. Z drugiej zaś strony opisują różnorodne strategie
emancypacyjne społeczności nieheteroseksualnych w Polsce, za pomocą których
bohaterowie i bohaterki omawianych przypadków reagują na próby ich marginalizowania oraz brak rozpoznania charakteru własnych relacji w sferze publicznej.
Kolejne dwa artykuły tej część skupiają się na analizie postaw wokół rodzin nieheteroseksualnych oraz niemonogamii.
W tekście Postawy przyszłych psychologów wobec rodzin nieheteroseksualnych
z dziećmi Jowita Wycisk prezentuje wyniki jakościowej analizy postaw wokół rodzicielstwa par jednopłciowych, analizując je z punktu widzenia prawa, etyki zawodowej psychologów i stanu współczesnej wiedzy na temat takiego modelu rodzicielstwa. Na podstawie analizy autorka przedstawia wnioski i rekomendacje odnoszące
się do przygotowania przyszłych psychologów do pracy z rodzinami nieheteroseksualnymi, wskazując na istotne braki w programach studiów psychologicznych.
W zamykającym tę część artykule Od monogamii do poliamorii: społeczny odbiór
związków niemononormatywnych Katarzyna Grunt-Mejer prezentuje wyniki badań
dotyczących społecznego odbioru konsensualnej niemonogamii, czyli tak zwanych
„związków otwartych”. Autorka analizuje odbiór społeczny wielu rodzajów związków heteroseksualnych – od monogamicznego przez relacje otwarte tylko seksualnie,
swingujące oraz dotkniętego obustronną zdradą do poliamorycznego. Autorka przygląda się wynikom oceny poszczególnych związków także pod kątem podwójnych
standardów w ocenie wyborów i zachowań w tej sferze kobiet i mężczyzn.
Kolejna część numeru jest poświęcona roli płci i emocji w życiu publicznym.
Marta Rawłuszko, w artykule Polityki równości płci – możliwości i ograniczenia
rozwoju na poziomie samorządowym, próbuje odpowiedzieć na pytanie, jak administracja samorządowa w Polsce może działać na rzecz równości płci i wzmacniać
pozycje grup społecznie wykluczonych. W tym celu sięga po teoretyczne koncepcje
powstałe na podstawie badań nad feminizmem oraz politykami równościowymi,
szczególnie tymi dotyczącymi gender mainstreamingu. Na podstawie wyników badań ilościowych i jakościowych, przeprowadzonych w urzędach samorządowych
w całej Polsce, autorka pokazuje słabość administracji publicznej w wypełnianiu
zadań związanych z równym traktowaniem. Formalne uznanie znaczenia polityk
równościowych nie przekłada się na praktykę funkcjonowania urzędów, za co
odpowiedzialne są między innymi: niski poziom instytucjonalizacji, uprzedzenia
osobiste oraz ograniczony kontakt urzędników/urzędniczek z grupami dyskryminowanymi.
Katarzyna Wojnicka i Edyta Zierkiewicz w swoim artykule pt. Emocje w ruchach
społecznych na przykładzie ruchu obrony praw ojców i Amazonek w Polsce przedstawiają wyniki własnych badań jakościowych, przeprowadzonych z przedstawicielkami i aktywistami powyższych ruchów w latach 2009–2012. Autorki prezentują stan
wiedzy na temat roli emocji w badaniu ruchów społecznych i starają się pokazać
znaczenie emocji dla formowania i dynamiki rozwoju wybranych przez siebie ru-
10
chów społecznych – ruchu obrony praw ojców oraz ruchu Amazonek. Mimo różnic
w wyrażaniu i intensywności emocji zidentyfikowanych w obydwu ruchach autorki
skupiają się na podobieństwie pomiędzy kobietami i mężczyznami, stwierdzając, że
przedstawiciele obydwu płci mają dostęp do podobnych emocji, tylko w inny sposób
z nich korzystają. Ta różnica wynika, zdaniem autorek, z kontekstów społecznych
i odmiennych społecznych oczekiwań wobec kobiet i mężczyzn, co do rodzaju i sposobu wyrażania emocji. Autorki ukazują też, że emocje są „stawką w społecznej grze
o tożsamość ruchu” i jego publiczny odbiór.
Ostatnia część tomu poświęcona jest nowym perspektywom w badaniu seksualności i otwiera ją artykuł Justyny Struzik pt. Seksualność intersekcjonalnie. Spotkania, dyskusje, badania. Autorka prezentuje zarys wyzwań stojących przed badaczami i badaczkami, próbującymi łączyć perspektywę queer z analizą intersekcjonalną
i podkreśla konieczność włączenia do studiów nad seksualnością wymiaru społeczno-ekonomicznego. Następnie przedstawia ramy teoretyczne, ważne dla rozważań
i badań dotyczących problematyki klasy i seksualności. Struzik przedstawia również
wyniki pierwszych w Polsce badań sytuacji społecznej lesbijek żyjących na terenach
wiejskich (projekt „Niewidoczne (dla) społeczności”). Pokazuje na tym przykładzie
korzyści wynikające z łączenia teorii queer i intersekcjonalności, za główną kategorię przyjmując pojęcie metronormatywności.
Artykuł pt. Queer i transseksualność. Transseksualizm w kontekście teorii queer
autorstwa Małgorzaty Bieńkowskiej to prezentacja złożoności problematyki transseksualności. Dla autorki szczególnie istotne są kwestie teoretyczne związane z badaniem i definiowaniem transseksualności. Śledzi ona ewolucję w podejściu do
transseksualizmu w środowisku medycznym, którego dyskurs wyznaczył na długie lata sposób postrzegania tego zjawiska. Autorka ukazuje również, jak feminizm
opierający się na esencjalistycznej wizji kobiecej podmiotowości marginalizował
bądź wręcz wykluczał problematykę transseksualności. Zdaniem autorki dopiero
perspektywa queer, podważająca binarny podział męskość/kobiecość, heteroseksualność/homoseksualność, pozwala na zdetronizowanie dyskursu medycznego, obalenie wielu stereotypów dotyczących osób transseksualnych oraz ujęcie zjawiska
transseksualności w całej jego złożoności i kompleksowości.
Prowadzenie badań w ramach studiów nad płcią i seksualnością w Polsce nie
jest proste. Z jednej strony jesteśmy świadome, jak wiele się pod tym względem
w naukach społecznych zmieniło w ostatnich latach. Powstają wciąż nowe ośrodki
studiów nad płcią kulturową (gender), a badania nad płcią i seksualnością są coraz
chętniej podejmowane przez młodych naukowców i naukowczynie. Z drugiej strony, widzimy, że studia nad płcią i seksualnością funkcjonują wciąż na obrzeżach
różnych dyscyplin nauki. Obecnie zaś stanowią one często przedmiot zajadłego ataku jako element kampanii przeciwko „ideologii gender”. Mamy nadzieję, że numer
„Studiów Socjologicznych” poświęcony w całości tematyce socjologii płci i seksualności przyczyni się do rozpowszechnienia wiedzy i zainteresowania badaniami
społecznymi prowadzonymi w perspektywie teorii queer i krytyki feministycznej,
pomagając im rozgościć się na dobre w dziedzinie nauk społecznych, którego –
w istocie – stanowią nieodłączną część.
PRZEMIANY
INTYMNOŚCI
I PRAKTYK
RODZINNYCH
ISSN 0039−3371
Zbigniew Izdebski
Uniwersytet Warszawski
Emilia Paprzycka
Szkoła Wyższa Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie
Edyta Mianowska
Uniwersytet Zielonogórski
PŁEĆ BIOLOGICZNA I PŁEĆ SPOŁECZNO-KULTUROWA
A ZWIĄZKI INTYMNE POLAKÓW
Celem badań, których wyniki prezentowane są w artykule było poznanie znaczenia płci
społeczno-kulturowej dla bycia w związku lub życia bez partnera oraz dla postrzegania norm,
regulujących intymne relacje partnerów w związkach. Odpowiedzi na postawione pytania
badawcze zostały sformułowane na podstawie wyników badań z 2011 roku (reprezentatywna
próba 3206 Polaków w wieku 15–59 lat). W badaniach zastosowano technikę wywiadu bezpośredniego (osobistego), ankietę oraz Inwentarz do oceny Płci Psychologicznej (IPP).
Wyniki pokazują, że płeć biologiczna, a wśród kobiet i mężczyzn również płeć społeczno-kulturowa, różnicują bycie w związku i plany matrymonialne oraz poglądy na temat seksu
przedmałżeńskiego i relacji seksualnych w związkach. Stwierdzono, że w związkach formalnych lub nieformalnych są częściej kobiety o tradycyjnych poglądach na temat kobiecości
i męskości oraz androgyniczne. Samotnie żyją najczęściej kobiety o niestereotypowych poglądach na temat kobiecości i męskości. W przypadku mężczyzn, najczęściej w związku żyją
mężczyźni androgyniczni, a singlami przeważnie są mężczyźni, którzy w ocenie siebie nie
odwołują się do kulturowych definicji kobiecości i męskości.
Główne pojęcia: gender; związki intymne; alternatywne formy życia małżeńsko-rodzinnego; stosunek do małżeństwa; zachowania seksualne.
Wprowadzenie
Żyjemy w czasach globalnej rewolucji stylu życia w zakresie związków intymnych, twierdzi Anthony Giddens (2007: 260), podkreślając, że nie ma dzisiaj
przeobrażeń poważniejszych od tych, które dzieją się w obrębie małżeństwa, rodziny, życia osobistego i relacji emocjonalnych. Jego zdaniem, przemiany w obszarze związków intymnych mają dziś charakter globalny, a ich uwarunkowania
i konsekwencje obserwowane są w różnych miejscach na świecie, chociaż specyfikacje są zróżnicowane lokalnie. Źródło tych przemian tkwi w trzech równolegle
przebiegających rewolucjach – rewolucji postindustrialnej, rewolucji cyklu życia
Zbigniew Izdebski: Katedra Biomedycznych Podstaw Rozwoju i Seksuologii, e-mail: [email protected]; Emilia Paprzycka: Katedra Socjologii, e-mail: [email protected]; Edyta
Mianowska: Zakład Metodologii Badań Społecznych, e-mail: [email protected]
14
ZBIGNIEW IZDEBSKI, EMILIA PAPRZYCKA I EDYTA MIANOWSKA
i rewolucji w zakresie edukacji psychologicznej. Pierwsza związana jest ze wzrastającą niezależnością kobiet od mężczyzn dzięki wykształceniu, pracy zawodowej,
zmianom równościowym, opóźnieniu urodzin pierwszego dziecka i spadku liczby
posiadanych dzieci. Druga dotyczy zmian związanych z wydłużeniem czasu życia.
Trzecia z rewolucji wiąże się ze wzrostem refleksyjności jednostek w zakresie życia
intymnego oraz rodzinnego i jest konsekwencją edukacji psychologicznej na temat
funkcjonowania związków, pod wpływem której wzmacniany jest model partnerski
(Skolnick i Skolnick red. 2007; por. Szlendak 2010: 394).
Rewolucje te wpisują się w proces indywidualizacji, który zdaniem Urlicha Becka i Elizabeth Beck-Gernsheim (1995) jest jedną z cech „nowej ery w stosunkach
intymnych”. Indywidualizacja, według tych autorów, przejawia się w trzech wymiarach zmian: wyswobodzeniu z tradycyjnych, historycznie danych form społecznych
i więzi, utracie stabilności jako konsekwencji odrzucania tradycyjnych przekonań
dotyczących działania, wiary i norm oraz ponownej integracji, czyli pojawieniu się
nowego rodzaju więzi społecznych. Te trzy wymiary pozostają w ścisłym związku
z położeniem życiowym oraz samoświadomością i przejawiają się z jednej strony
w dezintegracji wcześniejszych form społecznych, z drugiej w wymaganiach stawianych jednostkom. Znamienne dla tej sytuacji jest osłabienie wpływu na funkcjonowanie jednostki takich kategorii jak: status społeczny, role płci i rodzina, na rzecz
większej kontroli i przymusu ze strony rynku pracy i jego instytucji (Beck i Beck-Gernsheim 2002: 2). Związany z indywidualizacją wzrost możliwości i konieczności adresowanych do jednostki przyczynił się niewątpliwie do zmian postaw wobec
jednostki i zmian postaw samych jednostek. Zostały one uwolnione od tradycyjnych
więzi społecznych i zobowiązań, a klasa, płeć i więzy rodzinne przestały wyznaczać biografie osobiste. W wyniku tych przemian wzrosła liczba dopuszczalnych
moralnie i praktycznie wyborów formy życia, a współczesne biografie stają się „samorefleksywnymi” konstruktami. W kontekście życia intymnego indywidualizacja
i samorealizacja, zdaniem Becka (2002: 178), wpływają bezpośrednio na pojawiające się sprzeczności między wymaganiami: rynku pracy i partnerstwa oraz między
rolami rodzinnymi i zawodowymi. W konsekwencji mamy do czynienia z sytuacją
swoistego „konfliktu interesów” między miłością, rodziną i osobistą wolnością. Przy
tym miłość i wolność osobista stały się dziś ważniejsze niż kiedykolwiek i stały
się ważne jednocześnie. Współczesne związki coraz rzadziej opierają się na uwarunkowaniach ekonomicznych czy powinnościach wobec dzieci, a coraz częściej
na intymności i pragnieniu odczuwania szczęścia we dwoje. Ich podstawą stała się
miłość, która jest temporalnie zmienna (Szlendak 2010: 405).
Życie intymne, w efekcie tych zmian, znajduje się w fazie przechodzenia od homogeniczności w kierunku heterogeniczności i od stabilności do zmiany, a istotnym
aspektem tego przejścia jest oddalanie się od modelu tradycyjnego tzw. patriarchalnego. Dotychczasowy kulturowy reżim płci – odwołując się do terminologii Roberta
Connella (1987) – jest przedefiniowywany. Zmiany w relacjach między kobietami
i mężczyznami wpływają bowiem bezsprzecznie na dynamikę związków intymnych,
emocjonalnych (w tym małżeństwa), seksualności i wychowywania dzieci. W Polsce
za obserwowalne wskaźniki tych zmian przyjmuje się zmniejszenie się liczby zawie-
PŁEĆ BIOLOGICZNA I PŁEĆ SPOŁECZNO-KULTUROWA A ZWIĄZKI INTYMNE POLAKÓW
15
ranych małżeństw, wzrost znaczenia kohabitacji, podwyższanie wieku zawierania
pierwszego małżeństwa przez mężczyzn i kobiety, wzrost średniego wieku kobiet
rodzących pierwsze dziecko, wzrost liczby rodzin zrekonstruowanych i małżeństw
powtórnych oraz rodzin monoparentalnych, obniżenie poziomu dzietności i nasilenia procesu nuklearyzacji rodzin (Slany i Kluzowa 2005; Slany 2006; Warzywoda-Kruszyńska 2004; Kwak 2005).
W socjologii analiz przemian życia rodzinno-małżeńskiego dokonuje się zazwyczaj osadzając je w paradygmacie zmiany społecznej, coraz częściej łączonym
z perspektywą gender. Takie ujęcie, przyjęte w prezentowanym artykule, pozwala
bowiem na ukazanie małżeństwa i rodziny w aspekcie dynamicznym, na tle przeobrażeń społeczeństwa i w relacji do płci społeczno-kulturowej (zob. Slany 2011).
W tym tekście przedmiotem zainteresowania uczyniono zmiany w zakresie związków intymnych Polek i Polaków. Przyjmując, że współczesne kobiety i mężczyźni
są kategoriami bardzo zróżnicowanymi wewnętrznie, podjęto próbę rozpoznania stosunku do bycia w związkach wewnątrz kategorii płci biologicznej. Zaprezentowane
poniżej wyniki badań miały pokazać różnorodności w obszarze relacji intymnych
kobiet i mężczyzn, reprezentujących odmienne typy płci społeczno-kulturowej. Jako
czynnik odzwierciedlający przemiany społecznego funkcjonowania kobiet i mężczyzn w obszarze związków intymnych zastosowano perspektywę gender. Koncepcja płci społeczno-kulturowej stanowiła w badaniach jednocześnie swoiste narzędzie badań, jak i perspektywę analityczną. Koncepcja ta, jak zauważa Anna Titkow
(2001: 58, 2011: 37), dotyczy bowiem tych wszystkich cech kobiet i mężczyzn, które
są zróżnicowane zależnie od kontekstu społecznego, a zatem obejmuje to wszystko,
co jest zmienne i uwarunkowane społecznie. W obliczu zmieniających się sposobów
realizowania ról społecznych związanych z płcią wydaje się ona dawać możliwość
wnikliwego uchwycenia zmian w obszarze związków intymnych współczesnych
Polaków, umożliwiając tym samym szansę poszerzenia socjologicznej perspektywy
badawczej.
Nowe formy rodziny czy alternatywy do małżeństwa i rodziny?
Perspektywy rozważań nad przemianami związków intymnych
Przeobrażenia związków intymnych najczęściej analizowane są w kontekście
małżeństwa i rodziny. Pojawiające się alternatywne formy życia rodzinnego rozpatrywane są z perspektywy uwzględniającej ich znaczenie dla trwałości i zmiany
tradycyjnego modelu. W literaturze przedmiotu wskazać można na trzy dominujące
sposoby interpretowania przemian rodziny. Pierwszy z nich traktuje je jako powstanie rodziny neotradycyjnej, drugi natomiast ujmuje je jako rewolucję w strukturze
rodziny. Trzecie podejście podkreśla sytuację współwystępowania tradycyjnych
i nowych wartości urzeczywistniających zarówno zmiany, jak i kontynuację (Eliot
1986: 36 za Kwak 2005: 50).
W pierwszym podejściu pojawiające się formy życia małżeńsko-rodzinnego analizowane są jako nowe formy rodziny, które nie różnią się znacząco od tzw. tradycyjnej. Związki typu kohabitacja, życie w pojedynkę w tym ujęciu stanowią raczej
16
formę przejściową w życiu jednostek i są traktowane jako wskaźniki odraczania
małżeństwa niż rezygnacji z niego w perspektywie prospektywnej. Sytuacja osób
rozwiedzionych czy samodzielnie wychowujących dzieci również traktowana jest
jako etap przejściowy – ponowne małżeństwo i założenie rodziny po rozwodzie jest
traktowane docelowo, a pojedynczy rodzice nazywani są rodziną monoparentalną
(Chester 1986; por. Eliot 1996: 36).
Stanowisko drugie, ujmujące przemiany życia rodzinnego w kategoriach rewolucji transformacyjnej struktury rodziny, analizuje je z perspektywy możliwości i wyborów oraz odejścia od dominacji jednego modelu na rzecz pluralizmu współczesnych związków seksualnych i rodzicielskich zdecydowanie różniących się od tych
znanych z przeszłości. Te dwa podejścia wyraźnie różnią się między sobą: pierwsze
sugeruje, że współczesne wzory zachowań seksualnych i rodzicielskich stanowią
swoistą odmianę tradycyjnego stylu – zostaje utrzymana ciągłość strukturalna i podobieństwo, w drugim zaś wskazuje się na zmianę i różnorodność. Trzecia perspektywa
interpretacji zmian wskazuje na współwystępowanie tradycyjnych i liberalnych wartości oraz wzorów zachowania, czego konsekwencją jest różnorodność form życia
małżeńsko-rodzinnego – zarówno tradycyjnych, jak i alternatywnych (Eliot 1996;
por. Kwak 2005: 50–53). Jednocześnie wskazuje się, że alternatywne do tradycyjnej
rodziny nuklearnej formy związków istniały zawsze, nową jakość natomiast stanowi
poziom ich rozpowszechnienia (Duberman 1974; Slany 2002).
Konsekwencją różnych perspektyw postrzegania zmian związków intymnych
jest różnorodność i niejednoznaczność pojęć, którymi posługują się badacze identyfikując czy wyróżniając nowe formy związków. Wpisujące się w pierwszą perspektywę opracowania – zarówno te klasyczne, jak i nowsze – definiują pojawiające się
i zyskujące coraz bardziej na popularności formy „bycia razem” jako modele alternatywne do tradycyjnej rodziny nuklearnej. Wśród nich wyróżnia się: małżeństwa
grupowe, rodziny wspólnotowe, niezamężne małżeństwa, rodziny bez dzieci z pracującymi partnerami, rodziny z dziećmi z pracującymi rodzicami, rodziny z jednym
rodzicem, rekonstruowane rodziny (Duberman 1974). Proponuje się także podział na
rodziny nuklearne tradycyjne, niby-rodziny (DINKS, single, układy sieciowe seniorów) i alternatywne modele rodziny (niezamężna kohabitacja, grona przyjacielskie,
związki jednopłciowe, „samotni” rodzice) (Szlendak 2010: 465).
W klasyfikacjach reprezentujących drugie stanowisko (Buunk 1983; Macklin
1980; Bernardes 1997) wskazuje się na alternatywy do małżeństwa i rodziny, i interpretuje w kategoriach nowych form związków intymnych. Proponuje sie tu bardziej
szczegółowe rozróżnienia: alternatyw dla małżeństwa (życie w pojedynkę, niezamężna kohabitacja, związki jednopłciowe) oraz alternatywy w małżeństwie (układy,
w których żony pracują zawodowo, dobrowolną bezdzietność, seks pozamałżeński)
(Buunk 1983: 308).
Trzecią z perspektyw – eksponującą współwystępowanie – reprezentują klasyfikacje podkreślające istnienie alternatywnych form życia małżeńsko-rodzinnego (Kwak
2005: 89). Wskazuje się w nich na alternatywy paralelne względem małżeństwa, które nie zastępują rodziny tradycyjnej (np. kohabitacja), alternatywy włączone, które
wynikają ze zmian relacji damsko-męskich, jednak nie negują tradycyjnych wartości
17
i funkcji rodziny – struktura pozostaje niezmienna, ale zmianie ulegają pewne treści (np. małżeństwa wizytowe) oraz alternatywy dla rodziny, które stanowią pełną
alternatywę dla tradycyjnej rodziny nuklearnej – ze względu na strukturę z tradycyjną rodziną nuklearną się wykluczają (np. grona przyjacielskie, związki jednopłciowe) (Adams 1995: 412–429 zob. Kwak 2005: 89). Określenie alternatywne formy
życia małżeńsko-rodzinnego definiowane jest tu jako układy wzajemnych powiązań
seksualnych i rodzinnych, które nie są usankcjonowane prawnie i/lub nie posiadają
biologicznego rodzicielstwa. Stanowisko takie wśród polskich badaczy problemu
zdają się przejawiać Anna Kwak (1994, 2001, 2005) i Krystyna Slany (2002, 2012).
W niniejszym artykule przyjęto trzecią z perspektyw analiz uznając, że mimo iż
pluralizm związków stał się realnością, to trudno mówić o jednoznacznej akceptacji
tego faktu. Jak zauważają bowiem badacze problemu (Eliot 1996; por. Kwak 2005:
50–53, 82–83), przedmałżeński seks jest akceptowany, ale pozamałżeński – chociaż powszechnie występujący – już nie, kohabitacja jako etap przed małżeństwem
wzbudza coraz mniej polemiki, ale jako długotrwała alternatywa nie jest aprobowana. Mimo że związki jednopłciowe stały się bardziej widoczne, to wciąż nie cieszą się akceptacją i pod względem prawnym w wielu krajach są dyskryminowane.
Samotne rodzicielstwo, mimo swojej powszechności, nadal postrzegane jest jako
sytuacja niekorzystna dla dziecka, a małżeństwo, wbrew statystykom informującym o coraz większej liczbie rozwodów, traktowane jest jako najważniejsza wartość. Również w relacjach wewnątrz związków dostrzec można powierzchowność
zmian, np. partnerstwo w związkach dwóch pracujących osób nadal ma charakter
pozorny obciążając przede wszystkim kobiety obowiązkami domowymi.
Założenia teoretyczne i metodologiczne badań
W celu rozpoznania płci społeczno-kulturowej odwołano się do koncepcji schematów płci i kształtowania się tożsamości płciowej autorstwa Sandry Lipsitz Bem
(1974, 1981, 2000). Teoria Bem zawiera pewne aspekty teorii poznawczo-rozwojowych oraz teorii społecznego uczenia. Kształtowanie się płci społeczno-kulturowej
analizowane jest tu jako szczególny proces enkulturacji (wrastania w kulturę) lub
socjalizacji, w ramach którego zinstytucjonalizowane praktyki społeczne programują codzienne doświadczenia jednostki tak, aby wpasowywały się one w wyznaczone matryce kultury w określonym społeczeństwie, czasie i miejscu. Jednocześnie
przekazy te określają i wartościują znaczące kulturowo różnice między członkami
danej kultury. Przekazy te Bem nazywa pryzmatami płci, definiując je jako ukryte
założenia dotyczące płci i płci społeczno-kulturowej, które są zakorzenione zarówno
w praktykach oraz normach społecznych i kulturowych jaki i w psychice jednostek.
Wyróżnia ona trzy pryzmaty: polaryzacja płciowa, androcentryzm i esencjalizm biologiczny. Efektem polaryzacji płciowej jest fakt, że w społecznej ocenie kobiety
i mężczyźni są postrzegani jako fundamentalnie odmienni od siebie, ale także to, że
różnica ta konstruuje centralną zasadę organizującą życie społeczne. Androcentryzm
lokuje kobiety w sytuacji podrzędności do mężczyzn i utrwala wciąż istniejące przekonanie, że to męskie zachowania stanowią normatywne standardy oceny – szcze-
18
gólnie w sferze publicznej, która była domeną mężczyzn. Esencjalizm biologiczny
według założeń koncepcji Bem ma moc uprawomocniającą dwa pierwsze pryzmaty
przez traktowanie ich jako naturalnej i nieuniknionej konsekwencji wrodzonych różnic między płciami.
W swojej teorii Bem neguje ideę płci pojmowanej jako kontinuum z kobiecością
i męskością na przeciwległych krańcach wprowadzając nowe pojęcie płciowości –
jako dwóch niezależnych dymensji osobowości. W myśl jej koncepcji kobiecość nie
jest zaprzeczeniem męskości i odwrotnie, ale wymiary te się uzupełniają. Autorka
przyjmuje, że ludzie uczą się w procesie socjalizacji kulturowych definicji kobiecości
i męskości, na które składają się zarówno skojarzenia bezpośrednio związane z płcią
(np. anatomia), jak i dalsze, metaforyczne. Rezultatem tego są poznawcze schematy
płci organizujące indywidualne style zachowania kobiet i mężczyzn. Schematy płci
stanowią kryterium regulacji zachowania jednostek i służą do oceny oraz asymilacji
nowych informacji przez klasyfikowanie osób, ich cech i zachowań do kobiecej lub
męskiej kategorii. Są one także podstawą oceny własnych zachowań i posługiwania
się wymiarem kobiecości i/lub męskości w odniesieniu do cech osobowości.
Wyróżnia się tu cztery typy schematów: schemat określony – zgodny z wzorami kobiecości i męskości określonymi w modelu tradycyjnym. Posługują się nim
jednostki, które ukształtowały obraz własnej osoby zgodnie z tradycyjnie określonymi definicjami kobiecości i męskości oraz charakteryzują się dużą gotowością
do podejmowania zachowań zgodnych z tradycyjnymi oczekiwaniami społecznymi
(męscy mężczyźni i kobiece kobiety); schemat określony krzyżowo, jakim posługują
się osoby, które ukształtowały obraz własnej osoby w sprzeczności do tradycyjnie
określonych definicji kobiecości i męskości (kobiecy mężczyźni, męskie kobiety);
schemat androgyniczny – zakładający istnienie jednostek, które cechuje integracja
i komplementarność w osobowości cech uznawanych tradycyjnie za męskie lub kobiece; schemat nieokreślony pod względem płci społeczno-kulturowej – charakterystyczny dla osób słabo identyfikujących się z kulturowo określonymi definicjami
męskości i kobiecości. Dwa ostatnie stanowią swoistą alternatywę tradycyjnego modelu – kobiecość nie jest zaprzeczeniem męskości i odwrotnie, ale wymiary te się
uzupełniają. Koncepcja tak rozróżnionych schematów płci stanowi teoretyczną bazę
inwentarza do oceny cech psychicznych związanych z płcią, zbudowanego przez
Bem – Bem Sex Role Inventory (BSRI) (Bem 1974: 155–162).
Teoria Bem została przyjęta ze świadomością zgłaszanych w stosunku do niej
wątpliwości natury metodologicznej, jak i teoretycznej (Pedhazur i Tetenbaum 1979;
Beere 1979, 1990; Lenney 1991). Wskazuje się między innymi na kontrowersje
związane zarówno z trafnością i rzetelnością narzędzia BSRI, jak i zmiennością oraz
nieokreślonością semantyczną określeń diagnozujących „kobiecość” i „męskość”
(Ballard-Reisch i Elton 1992; Hoffman i Borders 2001). Zwraca się także uwagę na
powielanie stereotypów dotyczących cech przypisywanych kobietom i mężczyznom
(Payne 1985; Yarnold 1990; Spence 1984, 1991).
Choć koncepcja Bem powstała w latach osiemdziesiątych i bywa dziś przez niektórych badaczy postrzegana jako mało inspirująca poznawczo (Hoffman i Borders
2001), to odwołanie się do niej w opisie współczesnego społeczeństwa polskiego
19
wydaje się uzasadnione. Koncepcja schematów płci i androgynii rozumiana może
być bowiem jako swoista „forma” przystosowywania się jednostek do będącego
w okresie przemian systemu ról płci (Vedfelt 2004; Skogeman 2003), a taką sytuację
można zaobserwować obecnie w Polsce. Badania pokazują, że dominującym współcześnie modelem jest model mieszany (Chomczyńska-Miliszkiewicz 2002; Fuszara
2002; Duch 2002), który łączy (w różnych proporcjach w zależności od środowiska,
grupy społecznej czy kategorii społeczno-zawodowej) tradycyjne i równościowe
wzory i treści ról płciowych.
Podkreślić należy także, że Bem w swych założeniach nie twierdzi, że definicje
kulturowe przyswajane są w sposób pasywny – osobowość płciowa (czy inaczej
schemat płci społeczno-kulturowej) jest zarówno procesem, jak i produktem. Kulturowe definicje ujmowane są tu nie w kategoriach norm, ale raczej jako poznawcze
typy działań. W tym rozumieniu są one uzewnętrzniane przez jednostkę na drodze
aktywnego poszukiwania wzorów w różnych kontekstach społecznych nacechowanych płciowo – w rozumieniu gender (Renzetti i Curran 2005: 116). Podejście to
można zatem uznać za spójne z współczesnymi koncepcjami płci społeczno-kulturowej, w których męskość i kobiecość ujmowane są procesualnie. Zastosowanie go
nie pozwala co prawda wyjaśnić dynamiki zmian w odniesieniu do autoidentyfikacji
badanych, ale założeniem badań, których wyniki zawarto w tym opracowaniu, było
raczej dokonanie „statystycznej fotografii” intymnego życia społeczeństwa polskiego w perspektywie gender.
Problematyka analiz podejmowanych w tym artykule zorganizowana była wokół
dwóch głównych celów. Jednym z nich było rozpoznanie struktury płci społeczno-kulturowej Polaków, drugim – diagnoza znaczenia płci społeczno-kulturowej dla
bycia w związku lub życia bez partnera oraz dla postrzegania norm regulujących
intymne relacje partnerów w związkach. W ramach pierwszego celu zostały sformułowane następujące pytania badawcze: jaka jest płeć społeczno-kulturowa Polaków
i jakie cechy społeczno-demograficzne ją różnicują? Analizy obejmujące drugi problem koncentrowały się wokół odpowiedzi na pytania: czy płeć społeczno-kulturowa różnicuje stosunek do bycia w związku (formalnym, nieformalnym) oraz czy
ma różnicujące znaczenie dla decyzji o życiu w pojedynkę. Poszukiwano również
związków między płcią społeczno-kulturową a podglądami na kwestie związane
z relacjami intymnymi i seksualnymi w stałym związku. Analizie poddano także doświadczenia seksualne osób reprezentujących różne typy płci społeczno-kulturowej.
W odniesieniu do poszczególnych problemów zastosowano odmienną perspektywę
analityczną – w analizach z pierwszego obszaru problemowego płeć społeczno-kulturowa badanych traktowana była jako zmienna zależna, a w przypadku problematyki określonej pytaniem drugim – rozpatrywana jako zmienna niezależna.
Odpowiedzi na pytania badawcze zostały udzielone na podstawie wyników badań przeprowadzonych w 2011 roku na reprezentatywnej próbie 3206 dorosłych
Polaków w wieku 15–59 lat. Dobór próby miał charakter losowo-kwotowy. W badaniu połączono dwie techniki zbierania danych: bezpośredni wywiad (osobisty)
prowadzony przez przeszkolonego ankietera z respondentem i samodzielnie wypełnianą ankietę. Szczegółowy opis metodologii badań zawiera raport Seksualność
20
Polaków 2011 (Izdebski 2011). Była to kolejna, czwarta edycja ogólnopolskich badań Zbigniewa Izdebskiego i Polpharmy SA, dotyczących seksualności Polaków.
Po raz pierwszy jednak postawiono respondentom pytania dotyczące płci społeczno-kulturowej włączając do badań projekt Izdebskiego i Emilii Paprzyckiej Płeć
społeczno-kulturowa Polaków. Do rozpoznania płci społeczno-kulturowej badanych zastosowano Inwentarz do oceny Płci Psychologicznej (IPP) autorstwa Anny
Kuczyńskiej (Kuczyńska 1992). Narzędzie to zostało opracowane na podstawie
teoretycznych założeń inwentarza do oceny cech psychicznych związanych z płcią
autorstwa Bem (BSRI). W celu ustalenia, czy istnieją różnice we wskazaniach badanych wynikające z ich cech społeczno-demograficznych oraz płci społeczno-kulturowej w ramach określonych problemami badawczymi, w analizach posłużono
się testem chi kwadrat1.
Płeć społeczno-kulturowa Polaków – charakterystyka badanych
w perspektywie gender
Przyjęte kategorie płci społeczno-kulturowej tworzą następującą strukturę2: połowa badanych (47%) to osoby androgyniczne, jedna czwarta to osoby określone pod
względem płci społeczno-kulturowej (25%), co piąta osoba (19%) to osoba nieokreślona, a co dziesiąta to osoba o cechach krzyżowych (9%).
Analiza struktury płci społeczno-kulturowej z perspektywy kategorii cech społeczno-demograficznych wskazuje na różnicujące znaczenie płci, wieku i wykształcenia3. Nie ma jednak podstaw do stwierdzenia związku między miejscem zamieszkania4 a płcią społeczno-kulturową. Również wśród osób deklarujących odmiennie
swój stosunek do wiary struktura płci społeczno-kulturowej jest zbliżona we wszystkich kategoriach5.
Wśród badanych udział zarówno kobiet, jak i mężczyzn wynosi 50%. Osoby
określone to częściej kobiety (kobiece kobiety – 30%) niż mężczyźni (męscy mężczyźni – 21%). Natomiast rzadziej niż mężczyźni kobiety są osobami nieokreślonymi (15%:24%) i określonymi krzyżowo (męskie kobiety – 6%: kobiecy mężczyźni –
11%). Liczba osób androgynicznych wśród obu płci jest zbliżona. Prawie połowa
1
W badaniach przyjęto poziom istotności alfa=0,01. O różnicy istotnej statystycznie orzekano
zatem, gdy wyznaczona przez program statystyczny p-wartość była mniejsza od 0,01. Obliczenia
wykonano w pakiecie statystycznym IBM SPSS Statistic.
2
Braki danych w przypadku pytań diagnozujących płeć społeczno-kulturową uniemożliwiły ustalenie tej płci dla 11% badanych, którzy zostali wyłączeni z dalszych analiz.
3
Struktura wieku: od 15 do 19 lat – 11%, od 20 do 29 lat – 23%, od 30 do39 lat – 23%, od 40 do
49 lat – 19%, od 50 do 59 lat – 24%. Struktura wykształcenia: podstawowe i niższe – 8%, zasadnicze
zawodowe i gimnazjalne – 39%, średnie i pomaturalne – 37%, licencjat i wyższe – 16%.
4
Struktura miejsca zamieszkania: wieś – 39%, miasto do 20 tys. mieszkańców – 13%, miasto od
20 do 100 tys. mieszkańców – 20%, miasto powyżej 100 do 500 tys. mieszkańców – 17%, miasta
powyżej 500 tys. mieszkańców – 11%.
5
Struktura stosunku do wiary: wierzący i praktykujący – 44%, wierzący i nieregularnie praktykujący – 36%, wierzący, lecz niepraktykujący – 16%, niewierzący – 4%.
21
kobiet i mężczyzn to przedstawiciele tego typu płci społeczno-kulturowej. Płeć biologiczna istotnie statystycznie różnicuje płeć społeczno-kulturową (wykres 1).
Wykres 1. Struktura płci społeczno-kulturowej ze względu na płeć biologiczną (w %)
Źródło: opracowanie własne
Poziom wykształcenia istotnie statystycznie różnicuje płeć społeczno-kulturową. Wraz ze wzrostem poziomu wykształcenia rośnie odsetek osób androgynicznych, maleje zaś udział nieokreślonych. Natomiast bez względu na poziom
wykształcenia odsetek osób określonych i krzyżowych pozostaje na zbliżonym
poziomie (wykres 2).
Wykres 2. Struktura płci społeczno-kulturowej ze względu na poziom wykształcenia (w %)
Struktura płci społeczno-kulturowej zmienia się wraz z wiekiem badanych. Im
starszy badany, tym rzadziej jest to osoba androgyniczna, częściej nieokreślona pod
względem płci społeczno-kulturowej. Na zbliżonym poziomie w różnych kategoriach wiekowych pozostaje zaś odsetek osób określonych i krzyżowych. Odnotowane różnice są istotne statystycznie (wykres 3).
22
Wykres 3. Struktura płci społeczno-kulturowej ze względu na wiek (w %)
Porównując uzyskane wyniki z wynikami badań płci społeczno-kulturowej Polaków, prowadzonymi przez Titkow (2011: 48) w latach 1998 i 2002 z zastosowaniem
tego samego narzędzia, można zaobserwować wyraźne zmiany6. Porównanie wyników badań z roku 2002 i 2011 pokazuje, że przez ostatnie dziesięć lat wzrósł o 17
punktów procentowych odsetek osób androgynicznych (z 30% do 47%), a z 27%
do 19% zmniejszył się odsetek osób nieokreślonych. Wśród mężczyzn widać duże
zmiany w liczebnościach poszczególnych grup – wzrósł odsetek mężczyzn androgynicznych (z 32% do 44%), zmniejszył się natomiast odsetek mężczyzn kobiecych
(z 17% do 11%) i nieokreślonych (z 33% do 24%). Na zbliżonym poziomie utrzymuje się odsetek męskich mężczyzn. W roku 2002 wynosił 19%, w badaniach w roku
2011 – 21%.
Sytuacja wygląda nieco odmiennie w przypadku kobiet. Podobnie jak u mężczyzn widać wyraźny wzrost odsetka kobiet androgynicznych (z 29% do 49%), ale
odsetek kobiecych kobiet zmniejszył się o 15 punktów procentowych (z 45% do
30%), natomiast wzrósł o połowę odsetek męskich kobiet (z 3% do 6%). Odsetek kobiet nieokreślonych pod względem płci społeczno-kulturowej, podobnie jak
u mężczyzn, zmalał (22%:15%).
Odnotowane zmiany w strukturze płci społeczno-kulturowej pokazują znaczący wzrost liczby osób androgynicznych, co można interpretować jako widoczny
efekt osłabienia dualizmu ról płci i funkcjonowania jednostek w sytuacji dostępności różnorodnych wzorców kobiecości i męskości. Wyniki te mogą oznaczać, że
następuje odchodzenie od wzorców kobiecości i męskości określonych modelem
6
Badania w 1998 roku realizowano na próbie 1002 osób, a w 2002 roku na 1038-osobowej
próbie ludności Polski w wieku 18–65 lat, która została wylosowana z operatu Rządowego Centrum
Informatyki i PESEL.
23
tradycyjnym. Jednocześnie widoczny jest wzrost liczby kobiet określonych krzyżowo (męskich) – odwołujących się w definiowaniu siebie do cech określonych
tradycyjnie jako męskie i spadek liczby kobiet określonych (kobiecych). Wyniki
takie można interpretować jako wskaźniki wzrostu znaczenia męskich sposobów
realizowania ról przez kobiety. Świadczyć to może o tym, że skłonność wyższego społecznego wartościowania tego, co jest „męskie”, jest nadal aktualna i że
kobiety jako bardziej „opłacalne” i efektywne oceniają „męskie” sposoby „bycia
w świecie”, a więc w ocenie własnej osoby odnoszą się do cech określanych jako
męskie. Otrzymane wyniki pozwalają również na stwierdzenie, że mamy do czynienia z sytuacją, kiedy cechy tradycyjnie uznawane za męskie zaczęły być także
elementem współczesnej różnorodnej kobiecości i sztywny podział na męskie/kobiece przestaje być uzasadniony.
Płeć biologiczna i społeczno-kulturowa a preferowany model życia
małżeńsko-rodzinnego
Wśród cech wskazujących na tradycyjną formę rodziny, współcześnie najczęściej
utożsamianą z rodziną nuklearną, wymienia się: trwałe „dozgonne” małżeństwo, życie dwójki rodziców z dziećmi, mężczyznę jako głównego żywiciela rodziny i sprawującego władzę, wyłączność seksualną, heteroseksualność, dwójkę dorosłych osób
w gospodarstwie rodzinnym. Nietradycyjne formy rodzinne alternatywne identyfikuje się na podstawie takich wskaźników, jak: życie w pojedynkę, zamieszkiwanie
z partnerem bez formalnego ślubu, świadomie wybrana bezdzietność, jeden rodzic
bez doświadczeń małżeńskich albo po rozwodzie, powtórne małżeństwo, małżeństwo egalitarne (w tym małżeństwo z dwójką pracujących zawodowo małżonków),
brak wyłączności seksualnej, związki jednopłciowe, więcej niż dwóch dorosłych
w gospodarstwie domowym (rodziny rozszerzone, komuny, grona przyjacielskie,
układy sieciowe seniorów) (Macklin 1980: 906).
Socjologowie do alternatywnych modeli życia małżeńsko-rodzinnego zaliczają:
osoby żyjące w pojedynkę (singli i singielki), kohabitację, związki typu DINKS –
pary z podwójnym dochodem, ale intencjonalnie bezdzietne, związki typu LAT,
związki i rodziny jednopłciowe, rodziny rekonstruowane po rozwodach, grona przyjacielskie, układy sieciowe osób starszych (Szlendak 2010: 463). W prezentowanych
badaniach modele życia rodzinnego zostały zdiagnozowane w mniej różnorodnych
wymiarach. Obok kategorii związków małżeńskich (formalnych) ujęte zostały kategorie związków nieformalnych i życia w pojedynkę. Wśród związków nieformalnych wyróżniono związki osób deklarujących wspólne zamieszkiwanie z partnerem,
jak i tych, którzy są razem, ale mieszkają osobno.
Przedstawienie wyników analiz, w których rozważamy różnicujące znaczenie
płci biologicznej i społeczno-kulturowej dla intymnych związków Polaków, rozpoczniemy od zaprezentowania danych ilustrujących strukturę badanych ze względu
na posiadanie partnera – bycie w stałym związku (tabela 1).
24
Tabela 1. Płeć społeczno-kulturowa i płeć biologiczna a pozostawanie w stałym związku
(w %)
KOBIETY
MĘŻCZYŹNI
KK
AN
NO
Życie w pojedynkę
27
22
32
40
W związku formalnym (małżeństwo)
58
53
56
Związek nieformalny,
wspólne mieszkanie
6
10
Związek nieformalny, bez wspólnego
mieszkania
9
426
N=
KM Razem
KM Razem
Ogółem
MM
AN
NO
26
33
28
40
36
32
29
37
55
49
51
46
45
49
52
6
11
8
7
8
7
4
7
7
15
6
12
11
11
13
7
15
12
12
698
211
90
1425
296
624
340
161
1421 2846
Typy płci społeczno-kulturowej oznaczono skrótami: KK – kobiece kobiety, MK – męskie kobiety, MM –
męscy mężczyźni, KM – kobiecy mężczyźni, AN – osoby androgyniczne, NO – osoby nieokreślone.
Osoby będące w związkach stanowią 71% badanych. Trzy spośród czterech
(74%) osób deklarujących posiadanie partnera są w związku małżeńskim (52%
wszystkich badanych). Zatem co czwarty badany posiadający partnera to osoba
będąca w związku nieformalnym (19% wszystkich badanych). Wśród związków
nieformalnych przeważają (62%) związki typu LAT, w których partnerów nie łączy
wspólne zamieszkiwanie (12% wszystkich badanych). Związki kohabitacyjne stanowią 38% związków nieformalnych. Bycie w takim związku deklaruje 7% wszystkich badanych. Niespełna jedna trzecia badanych (29%) to osoby nieposiadające
partnera.
Opierając się na wynikach analiz można stwierdzić, że płeć biologiczna, a wśród
kobiet i mężczyzn również płeć społeczno-kulturowa różnicują bycie w związku (tabela 1). Częściej w związku małżeńskim są kobiety (55%) niż mężczyźni (49%).
Odsetek kobiet i mężczyzn będących w związkach nieformalnych pozostaje na zbliżonym poziomie. Dotyczy to zarówno badanych deklarujących wspólne, jak i osobne zamieszkiwanie. Natomiast życie „bez pary” częściej deklarują mężczyźni (32%)
niż kobiety (26%).
Deklaracje badanych kobiet dotyczące posiadania partnera rozkładają się odmiennie wśród przedstawicielek różnych typów płci społeczno-kulturowej (tabela
1). Najrzadziej w związkach małżeńskich są męskie kobiety. Wśród nich kobiety
zamężne stanowią 37%, podczas gdy odsetek zamężnych kobiet wśród kobiet z pozostałych typów wynosi blisko 60%. Jednocześnie kobiety męskie i androgyniczne
prawie dwukrotnie częściej niż kobiety kobiece i nieokreślone pod względem płci
społeczno-kulturowej pozostają w związkach nieformalnych. Brak stałego partnera
deklarują najrzadziej kobiety androgyniczne, najczęściej kobiety męskie.
25
Prawie połowa mężczyzn reprezentujących każdy z typów płci społeczno-kulturowej to mężczyźni żonaci. W związkach nieformalnych bez wspólnego
zamieszkiwania prawie dwukrotnie rzadziej niż pozostali mężczyźni są mężczyźni nieokreśleni. Natomiast związki kohabitanckie prawie dwukrotnie częściej niż
mężczyźni kobiecy tworzą mężczyźni reprezentujący pozostałe typy płci społeczno-kulturowej. Wśród mężczyzn najwyższy odsetek niebędących w związku
odnotowano wśród mężczyzn nieokreślonych, najniższy wśród androgynicznych.
Prawie wszyscy badani (99,5%) deklarują, że żyją w związku z partnerem/ką odmiennej płci.
Przedstawione wyniki pokazują, że w związkach częściej żyją kobiety niż
mężczyźni. Perspektywa płci społeczno-kulturowej ujawnia ponadto, że w związkach (formalnych lub nieformalnych) są częściej kobiety kobiece i androgyniczne,
a w pojedynkę żyją najczęściej męskie kobiety. W przypadku mężczyzn najczęściej w związku żyją mężczyźni androgyniczni, a poza stałym związkiem pozostają najczęściej mężczyźni nieokreśleni pod względem płci społeczno-kulturowej.
Otrzymane wyniki mogą skłaniać do wniosku, że w związkach częściej są kobiety, które charakteryzują się typowymi dla swojej płci biologicznej cechami (nawet
jeżeli współwystępują z cechami płci przeciwnej). Wśród mężczyzn pozostawanie
w związku jest typowe dla osób androgynicznych, odwołujących się w definiowaniu
siebie do zarówno do cech kobiecych i męskich, natomiast mężczyźni, których nie
cechują stereotypowe cechy obu płci najczęściej, prowadzą życie bez partnerki.
Płeć biologiczna i płeć społeczno-kulturowa
a niechęć do formalizacji związku
Jednym z trendów instytucjonalnych przemian życia rodzinnego jest przechodzenie od homogeniczności do różnorodności w zakresie form życia małżeńsko-rodzinnego. Jeden model rodziny – jakim była jeszcze do niedawna dominująca rodzina
nuklearna – ustępuje miejsca wielu innym formom związków intymnych i układów
rodzinnych (Silverstein i Auerbach 2005: 33–48). Wyniki prezentowanych badań
pozwalają na potwierdzenie tego trendu pokazując zróżnicowanie w zakresie form
związków w społeczeństwie polskim. Poniżej zaprezentowane zostaną analizy odpowiedzi badanych żyjących w związkach niesformalizowanych oraz deklarowane
przez nich przyczyny niezawierania związku małżeńskiego.
Jak wyżej wskazywano, co piąty badany Polak i Polka deklarują, że są w związku
z partnerem/ką, z którym nie łączą go więzy małżeńskie. W związkach nieformalnych częściej są osoby reprezentujące androgyniczny i krzyżowo określony typ płci
społeczno-kulturowej zarówno w grupie kobiet, jak i mężczyzn. Nieznacznie większą popularnością cieszą się wśród Polaków związki typu LAT, przy czym związki te
wśród kobiet są częściej udziałem kobiet androgynicznych, a wśród mężczyzn – tych
z typu kobiecy mężczyzna. Wśród badanych można także odnotować osoby preferujące życie bez ślubu ze względu na brak planów prokreacyjnych. Takie deklaracje
złożyło 3% kobiet i 6% mężczyzn, w odniesieniu do których można mówić o preferowaniu życia w związku typu DINKS (Double Income No Kids). Wśród mężczyzn
26
takich wskazań dokonywali najczęściej mężczyźni androgyniczni (8%), a wśród kobiet – nieokreślone i męskie (5%:5%).
Życie w związku nieformalnym może być etapem wstępnym przed małżeństwem.
Analizy pokazują, że wśród badanych żyjących w związkach nieformalnych takie
podejście ma prawie jedna trzecia kobiet (30%) i jedna czwarta mężczyzn (25%).
Życie w związku nieformalnym jako etap wspólnego życia przed ślubem traktują
najczęściej kobiety androgyniczne (37%) i kobiece (31%) oraz mężczyźni androgyniczni (29%) i nieokreśleni (29%). Najmniejsze zainteresowanie formalizacją związku odnotowano wśród kobiet i mężczyzn określonych krzyżowo (13%:10%).
Badanych będących w związkach nieformalnych poproszono o wskazanie powodów niezawierania związku małżeńskiego. Najczęstszym zarówno wśród mężczyzn, jak i kobiet, było przekonanie, że ślub nie jest potrzebny, by być z kimś kogo
się kocha (31%:28%) oraz że ślub nie gwarantuje trwałości związku (26%:22%).
Deklarowanie chęci lepszego poznania partnerki/a było prawie dwukrotnie częściej
wskazywane przez mężczyzn niż przez kobiety (28%:15%). Odsetek kobiet i mężczyzn wskazujących powody tzw. natury ekonomicznej czy emocjonalnej był na
zbliżonym poziomie: brak środków na ślub/wesele (14%:13%), zbyt młody wiek
(20%:22%), konieczność większej dbałości o partnera i staranie się o jego względy
w związku nieformalnym (12%:12%). Badani wskazywali także jako przyczynę niepodejmowania decyzji o ślubie brak przekonania o tym, że ten związek, w którym są,
jest związkiem na całe życie – deklarację taką złożyło 11% mężczyzn i 9% kobiet.
Niechęć jednego z partnerów do ślubu to powód zgłaszany przez 9% mężczyzn i 9%
kobiet. Bez względu na typ płci społeczno-kulturowej powody niechęci do zawarcia
małżeństwa wskazywane były podobnie w grupie kobiet i mężczyzn.
Płeć biologiczna i płeć społeczno-kulturowa a życie w pojedynkę
Znakiem czasów tzw. drugiej albo płynnej nowoczesności jest radykalny wzrost
odsetka osób żyjących bez partnera, określanych jako single (Szlendak 2010: 465).
Popularność tej alternatywnej formy życia małżeńsko-rodzinnego, a co za tym idzie –
coraz większe zróżnicowanie osób postrzegających się i postrzeganych jako single,
doprowadziła do sytuacji, że kategoria ta jest bardzo heterogeniczna i niełatwo ją
zdefiniować. Współczesne definicje określają singla jako osobę żyjącą bez partnera,
rezygnującą – w tym czasie – z założenia rodziny. Zatem bycie singlem to etap w życiu, który cechuje rezygnacja (czasowa lub trwała, na mocy własnego wyboru lub
pod wpływem okoliczności życiowych) z bycia w stałym związku (formalnym lub
nieformalnym) i założenia rodziny. Bycie singlem w rozumieniu tej definicji nie zakłada braku wcześniejszych doświadczeń w związkach (także formalnych) czy braku
potomstwa, ponieważ może być realizowane w dowolnym momencie przebiegu biografii, jedno- lub wielorazowo (Paprzycka 2012: 70). W tej części artykułu podjęto
próbę opisu osób niemających stałego partnera i ich stosunku do życia w pojedynkę
i bycia w stałym związku – formalnym lub nieformalnym.
Brak doświadczeń związanych z byciem w stałym, wyłącznym związku (który
trwał dłużej niż 6 miesięcy) deklaruje co piąty mężczyzna (20%) i co dziewiąta
27
kobieta (11%). Najwięcej mężczyzn, którzy nie byli dotychczas w stałym związku,
jest wśród mężczyzn określonych krzyżowo – kobiecych (28%) i nieokreślonych
(24%). W przypadku kobiet jest podobnie – brak doświadczenia w byciu w stałym
związku deklarują częściej kobiety męskie (18%) i nieokreślone (14%). Płeć społeczno-kulturowa okazuje się mieć istotne statystycznie znaczenie dla faktu braku
doświadczeń w stałych związkach tylko w grupie mężczyzn.
Prawie jedna trzecia badanych (29%) to osoby żyjące „bez pary”. Wśród nich
jedna czwarta ma 15–19 lat, czyli znajduje się na początku drogi budowania trwałej
relacji z drugą osobą, co nie wyklucza ich – w świetle przyjętej definicji – z kategorii
singli. Definicje singli proponowane w badaniach nad zjawiskiem życia w pojedynkę najczęściej nie są odnoszone do tej kategorii wiekowej ze względu na kryterium
ekonomiczne (prowadzenie jednoosobowego gospodarstwa domowego) lub kryterium świadomego wyboru życia w pojedynkę. W prezentowanych tu analizach dane
z badań tej kategorii wiekowej zostały jednak włączone, ponieważ przedmiotem zainteresowania uczyniono nie tylko fakt pozostawania bez partnera, ale także stosunek do życia w pojedynkę i zawarcia małżeństwa w przyszłości.
Wśród osób żyjących w pojedynkę 43% deklaruje, że życie bez stałego partnera
jest kwestią ich wyboru. Jednak dla większości (57%) bycie singlem jest konsekwencją splotu życiowych wydarzeń i okoliczności. Podobne deklaracje składają w tej sprawie kobiety i mężczyźni – płeć biologiczna nie różnicuje spojrzenia
badanych na kwestię wyboru – przymusu bycia singlem. Życie w pojedynkę na
mocy własnego wyboru lub w wyniku zbiegu życiowych okoliczności nie pozostaje również w związku z płcią społeczno-kulturową kobiet i mężczyzn. Bez względu na reprezentowany typ tej płci wskazania kobiet i mężczyzn są na zbliżonym
poziomie.
Tabela 2. Płeć społeczno-kulturowa i płeć biologiczna a stosunek do bycia w związku osób
żyjących w pojedynkę (w %)
KOBIETY
MĘŻCZYŹNI
KK
AN
NO
MK Razem
Chciałby w przyszłości
zawrzeć małżeństwo
53
65
40
79
Chciałby w przyszłości żyć w związku
nieformalnym
12
19
12
Nie jestem zainteresowana byciem w stałym
związku
35
16
N=
111
149
KM Razem
Ogółem
MM
AN
NO
59
70
80
49
80
68
63
9
14
13
10
15
7
12
13
48
12
27
17
10
36
13
20
24
60
34
354
91
157
131
56
453
807
Typy płci oznaczono skrótami: KK – kobiece kobiety, MK – męskie kobiety, MM – męscy mężczyźni,
KM – kobiecy mężczyźni, AN – osoby androgyniczne, NO – osoby nieokreślone.
28
Badani żyjący w pojedynkę zostali zapytani również o stosunek do bycia
w stałym związku i do małżeństwa (tabela 2). Prawie trzy czwarte z nich deklaruje, że w przyszłości chciałoby być w związku. Większość osób niemających partnera (63%) chciałaby przy tym zawrzeć małżeństwo, a dla 13% satysfakcjonujący byłby związek nieformalny. Co czwarty badany nie chciałby zmieniać w tym
względzie swojej sytuacji i nie jest zainteresowany byciem w stałym związku.
Prospektywne spojrzenie na kwestię związku jest odmienne wśród kobiet i mężczyzn. Mężczyźni częściej niż kobiety chcieliby w przyszłości stworzyć związek formalny. Kobiety i mężczyźni prawie tak samo często deklarują chęć bycia
w związku nieformalnym. Natomiast ponad jedna czwarta kobiet i jedna piąta
mężczyzn niebędących w stałym związku deklaruje, że w przyszłości nie chce się
wiązać z drugą osobą.
Przeprowadzone analizy pozwoliły również ustalić, że czynnikiem różnicującym
stosunek do bycia w związku i plany matrymonialne kobiet oraz mężczyzn jest płeć
społeczno-kulturowa. Najczęściej chciałyby w przyszłości zawrzeć małżeństwo męskie kobiety. Taką deklarację składa prawie cztery piąte tych kobiet, podczas gdy
wśród kobiet nieokreślonych – najrzadziej deklarujących chęć wstąpienia w związek
małżeński – odsetek ten jest dwukrotnie niższy. Związek nieformalny w przyszłości preferuje co piąta kobieta androgyniczna. To najwyższy poziom wskazań wśród
kobiet wszystkich typów. Natomiast najczęściej chcą pozostać bez partnera kobiety
nieokreślone. Takiego wskazania dokonała prawie połowa z nich, podczas gdy najrzadziej twierdziły tak kobiety androgyniczne i męskie.
Wśród mężczyzn najczęściej chęć zawarcia w przyszłości małżeństwa wyrazili
mężczyźni androgyniczni i kobiecy. Informowało o tym czterech na pięciu z nich.
Natomiast najrzadziej takie pragnienie wyrażali mężczyźni nieokreśleni. Odsetek
mężczyzn oczekujących w przyszłości związku nieformalnego wśród przedstawicieli różnych typów płci społeczno-kulturowej jest zbliżony. Najczęściej nie chcą
w przyszłości być w związku mężczyźni nieokreśleni, pozostali składają taką deklarację prawie dwukrotnie rzadziej.
Powyższe ustalenia wskazują, że większość kobiet i mężczyzn żyjących w pojedynkę jest zainteresowana byciem w stałym związku, a ponad połowa chciałaby
wziąć ślub – tendencja ta, jak pokazują analizy w poszczególnych kategoriach wieku, słabnie jednak wraz z wiekiem badanych. Zarówno wśród kobiet, jak i wśród
mężczyzn małżeństwo najczęściej chciałyby zawrzeć osoby krzyżowe i androgyniczne. Zauważyć także należy, że prawie jedna czwarta deklaruje niechęć do bycia
w stałym związku w przyszłości. Bez partnerki/partnera najczęściej chcą pozostać
osoby nieokreślone pod względem płci społeczno-kulturowej.
W świetle uzyskanych wyników można przypuszczać, że mimo coraz większej
akceptacji społecznej dla życia w pojedynkę, mniejszej społecznej presji na zawieranie związków formalnych, bycie w związku (formalnym lub nie) jest wciąż wyżej
wartościowane niż bycie singlem, a życie w parze wydaje się bardziej atrakcyjne
niż pozostawanie „bez pary”. Życiowego partnera posiadać chcą przede wszystkim
osoby, które definiując siebie odnoszą się do kulturowo zdefiniowanych wzorców
kobiecości i męskości (osoby określone i określone krzyżowo) oraz osoby andro-
29
gyniczne, którym przypisywany jest wysoki poziom cech zarówno kobiecych, jak
i męskich. Natomiast brak wyraźnych odniesień do stereotypów płci w definiowaniu siebie wydaje się czynić łatwiejszą decyzję o pozostawaniu singlem i wspierać
rezygnację ze społecznych oczekiwań budowania życia z partnerem. Interpretując
ten wynik przez pryzmat płci społeczno-kulturowej można wnosić, że dla osób,
które wykazują niską gotowość do definiowania siebie w kategoriach kobiecości
i męskości, tradycyjnie przypisane kobietom i mężczyznom role rodzinne nie są
wyznacznikami ich projektów biograficznych.
Płeć biologiczna i płeć społeczno-kulturowa a poglądy
na temat życia seksualnego
Przemiany w zakresie zachowań intymnych i reprodukcyjnych, nazywane nowym porządkiem sentymentalnym mają swoje źródła w trzech procesach separacji – najpierw nastąpiło odseparowanie seksu od małżeństwa, potem od małżeństwa odłączyła się prokreacja, by finalnie od rodziny odłączyło się małżeństwo
(Szlendak 2010: 403). Małżeństwo w Europie Zachodniej zaczęło tracić moc regulowania relacji seksualnych już w latach pięćdziesiątych XX wieku, a ostatnie
kilkadziesiąt lat nazywanych jest prawdziwą rewolucją w zakresie aktywności seksualnej młodych ludzi przed zawarciem związku małżeńskiego (Silverstein i Auerbach 2005: 35). Poniżej zaprezentowano analizy opinii badanych na temat seksu
przedmałżeńskiego i doświadczeń seksualnych w związkach z uwzględnieniem
charakteru relacji między kobietami i mężczyznami. Badani ustosunkowywali się
do stwierdzeń skonstruowanych w odniesieniu do tradycyjnego modelu kobiecości
i męskości.
Współcześnie zachowania seksualne i poglądy na temat życia seksualnego
mogą pozostawać zarówno pod wpływem tradycyjnych oczekiwań, związanych
między innymi z prokreacyjną funkcją związku kobiety i mężczyzny, jak i poglądów podkreślających znaczenie jakości relacji seksualnej między partnerami
dla związku i satysfakcji z życia. Podkreślanie wartości tych relacji w związku
małżeńskim i eksponowanie potrzeby satysfakcji z pożycia zarówno kobiet, jak
i mężczyzn bywa postrzegane jako rezultat społecznego internalizowania przekonań o zacieraniu się różnic między kobietami i mężczyznami w przejawianiu
cech uznawanych za typowo kobiece lub męskie. Nierzadko traktowane jest również jako czynnik osłabiający normy związane z intymnym obrazem małżeństwa,
w którym kobieta powinna być przede wszystkim matką, w sferze seksualnej podporządkowaną partnerowi. Aby ustalić, czy poglądy badanych na kwestie dotyczące życia seksualnego są bliższe tradycyjnemu podejściu do życia seksualnego, czy
liberalnemu i czy opinie te pozostają pod wpływem płci biologicznej i społeczno-kulturowej, poproszono, by wypowiedzieli się oni, w jakim stopniu zgadzają się
z różnymi stwierdzeniami dotyczącymi seksu przedmałżeńskiego i relacji seksualnych w związkach (tabela 3).
30
Tabela 3. Płeć społeczno-kulturowa i płeć biologiczna a opinie o seksie przedmałżeńskim
i relacjach seksualnych w związkach (w %)
MĘŻCZYŹNI
OgóRa- MM AN NO KM Ra- łem
zem
zem
Celem seksu w małżeństwie jest przede wszystkim posiadanie potomstwa.
Zgadzam się
32
36
31
17
34
30
50
35
35
41
38
Ani tak, ani nie
20
20
27
17
21
24
18
32
27
23
22
Nie zgadzam się
48
44
42
66
45
46
32
33
38
36
40
N=
422 695 209 91 1420 294 621 340 161 1416 2836
Utrzymywanie dziewictwa do ślubu jest przestarzałym wymogiem.
Zgadzam się
46
59
45
62
53
67
67
43
55
60
56
Ani tak, ani nie
24
21
30
18
23
22
17
37
28
24
24
Nie zgadzam się
30
20
25
20
24
11
16
20
17
16
19
N=
423 697 210 92 1422 292 618 339 161 1410 2832
W stałym związku kobieta ma obowiązek zaspokoić potrzeby seksualne partnera.
Zgadzam się
30
34
26
23
31
60
61
45
45
55
44
Ani tak, ani nie
28
30
45
29
31
26
25
37
31
29
30
Nie zgadzam się
42
36
29
48
38
14
14
18
24
16
26
N=
422 696 210 90 1418 293 620 338 160 1411 2829
Tylko posiadanie w życiu wielu partnerów pozwala poznać bogactwo doznań seksualnych.
Zgadzam się
12
30
22
43
24
32
36
24
22
31
27
Ani tak, ani nie
24
25
35
32
27
40
27
43
32
34
30
Nie zgadzam się
64
45
43
25
49
28
37
33
46
35
42
N=
425 687 209 88 1409 294 618 339 160 1411 2820
Miłość do jednego partnera przez całe życie nie jest możliwa.
Zgadzam się
15
32
19
25
26
28
29
18
21
25
26
Ani tak, ani nie
17
22
30
31
22
28
22
41
21
28
24
Nie zgadzam się
68
46
51
44
53
44
49
41
58
47
50
N=
424 692 208 88 1412 294 618 339 160 1411 2823
Nie powinno się podejmować współżycia seksualnego bez głębszego zaangażowania uczuciowego.
Zgadzam się
79
65
64
53
68
28
47
34
47
40
55
Ani tak, ani nie
14
21
27
32
21
40
29
48
33
36
28
Nie zgadzam się
7
14
9
25
11
32
24
18
20
24
17
N=
423 692 207 88 1410 293 616 339 157 1405 2815
Seks przedmałżeński jest ważną próbą dla narzeczonych.
Zgadzam się
52
68
44
63
59
61
72
41
49
60
60
Ani tak, ani nie
32
23
37
28
28
31
21
47
38
31
29
Nie zgadzam się
16
9
19
9
13
8
7
12
13
9
11
N=
424 691 209 88 1412 293 615 338 157 1403 2815
KK
AN
KOBIETY
NO MK
Typy płci społeczno-kulturowej oznaczono skrótami: KK – kobiece kobiety, MK – męskie kobiety, MM –
męscy mężczyźni, KM – kobiecy mężczyźni, AN – osoby androgyniczne, NO – osoby nieokreślone.
31
W świetle uzyskanych wyników można uznać, że zarówno płeć biologiczna, jak
i społeczno-kulturowa różnicują istotnie statystycznie poglądy badanych w tym obszarze. Jedynie stosunek do stwierdzenia, że seks przedmałżeński jest ważną próbą
dla narzeczonych, jest taki sam wśród kobiet i mężczyzn.
Mężczyźni częściej niż kobiety podkreślają, że celem seksu w małżeństwie jest
przede wszystkim posiadanie potomstwa, a kobieta w stałym związku ma obowiązek zaspokoić potrzeby seksualne partnera. Częściej również zgadzają się z twierdzeniem, że tylko posiadanie wielu partnerów w życiu pozwala poznać bogactwo
doznań seksualnych. Kobiety częściej niż mężczyźni twierdzą, że nie powinno się
podejmować współżycia seksualnego bez większego zaangażowania, częściej również odrzucają pogląd, że miłość do jednego partnera przez całe życie nie jest możliwa. Natomiast rzadziej niż mężczyźni zgadzają się poglądem, że utrzymywanie
dziewictwa do ślubu jest przestarzałym wymogiem. Z perspektywy wyborów dokonywanych przez kobiety ocena seksualnych relacji w związku wydaje się mniej instrumentalna, a bardziej romantyczna. Poglądy mężczyzn można interpretować jako
bliższe tradycyjnemu postrzeganiu relacji seksualnych i pozycji kobiety w związku.
Płeć społeczno-kulturowa okazała się czynnikiem różnicującym poglądy badanych w ramach grup wyznaczonych na podstawie płci biologicznej. Kobiety męskie dwukrotnie rzadziej niż pozostałe kobiety akceptują pogląd, że celem seksu
w małżeństwie jest przede wszystkim posiadanie potomstwa. One też, podobnie jak
kobiety androgyniczne, częściej niż kobiety określone i nieokreślone wskazują, że
utrzymywanie dziewictwa do ślubu jest wymogiem zdewaluowanym. Męskie kobiety odrzucają także najczęściej pogląd, że w stałym związku kobieta ma obowiązek
zaspokoić potrzeby seksualne partnera. Z poglądem tym nie zgadzają się równie często kobiety określone. Wśród kobiet androgynicznych i nieokreślonych nie akceptuje
go prawie co trzecia kobieta.
Kobiety męskie częściej niż pozostałe opowiadają się za poglądem, że tylko posiadanie w życiu wielu partnerów pozwala poznać bogactwo doznań seksualnych.
Najczęściej negują takie stanowisko kobiety określone, które również częściej niż
pozostałe kobiety – wśród których prawie połowa podziela takie stanowisko – nie
zgadzają się z tym, że miłość do jednego partnera przez całe życie nie jest możliwa.
Natomiast częściej niż pozostałe badane, kobiety określone akceptują pogląd, że
nie powinno się podejmować współżycia seksualnego bez głębszego zaangażowania uczuciowego. Najczęściej odrzucają go kobiety męskie. Jako ważną próbę dla
narzeczonych najczęściej seks przedmałżeński postrzegają kobiety androgyniczne
i męskie. Rzadziej takie stanowisko zajmują kobiety kobiece i nieokreślone.
Opierając się na uzyskanych wynikach można stwierdzić, że najbardziej liberalne, a zatem rozbieżne z tradycyjnym modelem, poglądy na kwestie przedmałżeńskiego i małżeńskiego życia seksualnego mają kobiety męskie i androgyniczne.
Bardziej konserwatywne stanowisko wydają się zajmować kobiety kobiece i nieokreślone pod względem płci społeczno-kulturowej.
Mężczyźni reprezentujący różne typy płci społeczno-kulturowej w swoich opiniach również pozostają odmienni. Na ogół najbardziej zbieżne są opinie mężczyzn
określonych i androgynicznych. Podobieństwo opinii w kwestiach dotyczących
32
seksualności zaobserwowano także między mężczyznami nieokreślonymi i kobiecymi. Mężczyźni męscy i androgyniczni częściej niż nieokreśleni i kobiecy opowiadają
się za poglądami akceptującymi różnorodność życia seksualnego: częściej twierdzą,
że utrzymywanie dziewictwa do ślubu jest przestarzałym wymogiem i że tylko posiadanie w życiu wielu partnerów pozwala poznać bogactwo doznań seksualnych,
a miłość do jednego partnera przez całe życie nie jest możliwa. Częściej również
pozytywnie wartościują seks przedmałżeński. Z opinią, że jest to ważna próba dla
narzeczonych, zgadza się ponad połowa mężczyzn określonych i prawie dwie trzecie
androgynicznych, natomiast akceptuje go mniej niż połowa mężczyzn nieokreślonych i kobiecych.
Pomimo stosunkowo liberalnych poglądów na kwestie życia seksualnego mężczyźni męscy i androgyniczni również najczęściej twierdzą, że w stałym związku
obowiązkiem kobiety jest zaspokojenie potrzeb seksualnych partnera. Takiego zdania jest niespełna połowa mężczyzn nieokreślonych i kobiecych. Natomiast stwierdzenie, że celem seksu w małżeństwie jest przede wszystkim posiadanie potomstwa
akceptuje połowa mężczyzn androgynicznych i prawie jedna trzecia pozostałych
mężczyzn.
Mężczyznom androgynicznym oraz kobiecym bliższe niż mężczyznom męskim
i nieokreślonym jest jednak oczekiwanie, aby współżyciu seksualnemu towarzyszyło
uczucie do partnera.
Zaprezentowane dane pokazują zróżnicowanie opinii kobiet i mężczyzn reprezentujących różne typy płci społeczno-kulturowej w kwestiach dotyczących seksualnych relacji w związkach. Obraz, który się wyłania na podstawie wypowiedzi kobiet,
wskazuje na większą akceptację poglądów dopuszczających odrzucenie pozamałżeńskiej wstrzemięźliwości seksualnej i osłabienie prokreacyjnej funkcji współżycia
małżeńskiego przez kobiety męskie i androgyniczne. Zgodnie z kulturowymi definicjami są to kobiety, które definiują swoją płeć społeczno-kulturową odwołując
się między innymi do cech stereotypowo przypisywanych mężczyznom. Kobiety
kobiece, definiujące się w odniesieniu do tradycyjnego wzorca kobiecości, rzadziej
skłonne są do pozytywnego wartościowania poglądów wskazujących na rezygnację
z jedynej, romantycznej miłości oraz seksu, któremu nie towarzyszy głębokie uczucie i chęć posiadania potomstwa.
W świetle uzyskanych wyników poglądy i opinie wskazujące na przedkładanie
różnorodności doświadczeń i minimalizowanie ograniczeń w sferze życia seksualnego częściej bliższe są mężczyznom androgynicznym i męskim. Takiemu stanowisku
towarzyszy przy tym częstsze tradycyjne podejście do małżeńskiego życia seksualnego i roli kobiety w małżeństwie, wyrażające się akceptacją poglądów o przede
wszystkim prokreacyjnym celu współżycia małżeńskiego i obowiązku zaspokojenia
potrzeb seksualnych partnera przez partnerkę.
Wybory kobiet i mężczyzn reprezentujących różne typy płci społeczno-kulturowej wpisują się w tezę, że przejawienie cech tradycyjnie postrzeganych jako męskie
współwystępuje z bardziej liberalnymi poglądami na sprawy seksualności w związku i przypisywanie kobietom drugoplanowej pozycji w sferze intymnej. Stanowisko
pozostające w opozycji do takich poglądów, afirmujące wstrzemięźliwość seksualną
33
i ograniczenie aktywności seksualnej do jednego partnera (uznawane za wzmacniające wartości rodzinne), bliższe jest przedstawicielom tych typów płci społeczno-kulturowej, które charakteryzują się wysokim natężeniem cech tradycyjnie uznawanych za kobiece.
Płeć biologiczna i płeć społeczno-kulturowa a doświadczenia seksualne
Mówiąc o strukturze współczesnych stosunków seksualnych, rodzicielskich
i płci, konieczne jest dostrzeganie sytuacji współwystępowania w nich utrwalonych,
tradycyjnych wartości i jednocześnie ich zmiany (Eliot 1996: 33). Współczesne analizy związków intymnych koncentrują się na rozumieniu relacji między seksem, małżeństwem i rodzeniem dzieci, które – zdaniem Williama Axinna i Arlanda Thorntona
(2000: 238) – symbolizują zasady funkcjonowania współczesnych związków intymnych i są czynnikami napędzającymi kolejne zmiany. Tradycyjne normy obyczajowe
określały zachowania jednostek, wymagając jednocześnie zachowań akceptowanych
społecznie, czyli zgodnych z przyjętymi normami. W odniesieniu do życia rodzinnego brzmiały one tak samo, ale były rozumiane nieco inaczej w stosunku do każdej
płci. Bezwzględny zakaz współżycia przedmałżeńskiego dotyczył kobiet, a pozamałżeńskie kontakty seksualne dopuszczalne były tylko w przypadku mężczyzn.
Rozluźnianie norm obyczajowych, jak twierdzi Danuta Duch-Krzystoszek (1998)
łączy się z pojawieniem się „mentalności indywidualistycznej”. Prawo i możliwość
wyboru celów, poglądów, zachowania i typu relacji w związku przyczyniło się do
osłabienia znaczenia lub odrzucania norm nakazujących i zakazujących określonych
zachowań. Znaczenie takich norm jak: zakaz współżycia przed ślubem, nierozerwalność małżeństwa, wyłączność partnerów w małżeństwie czy zakaz stosowania
antykoncepcji, straciły na znaczeniu prowadząc do postrzegania życia seksualnego, małżeństwa i rodzicielstwa jako odrębnych sfer życia. Warto zaznaczyć jednak,
że mimo uwolnienia jednostkowych wyborów i rozluźnienia norm dotyczących tej
sfery życia nadal poziom akceptacji zachowań seksualnych wykraczających poza
heteronormatywność jest niski.
Poniżej prezentowane są ustalenia dotyczące doświadczeń seksualnych badanych kobiet i mężczyzn – inicjacji seksualnej, liczby oraz płci partnerów seksualnych – z uwzględnieniem typu płci społeczno-kulturowej.
Tradycyjny wzorzec męskości i kobiecości proponuje obraz kobiety cnotliwej,
zachowującej dziewictwo do czasu małżeństwa oraz mającej niewielu partnerów
seksualnych. W tym wzorcu mężczyzna zaś potwierdza swą męskość przez liczne
podboje seksualne, bogactwo doświadczeń seksualnych. Podejmowanie pozamałżeńskich kontaktów seksualnych oraz wczesna inicjacja seksualna – szczególnie
w przypadku kobiet – postrzegane są jako jeden ze wskaźników rozluźniania się
norm obyczajowych. Pierwsze doświadczenia seksualne – inicjację seksualną w wieku szesnastu lat i wcześniej ma za sobą co dziesiąta badana kobieta (12%) i co piąty mężczyzna (21%). Z badań wynika, że doświadczenia te, zarówno w przypadku
kobiet, jak i mężczyzn, istotnie statystycznie różnicuje płeć społeczno-kulturowa.
Wśród kobiet najwcześniej – w wieku siedemnastu lat – inicjacji seksualnej do-
34
świadczyły kobiety nieokreślone (20%). Nieznacznie później – w wieku 18 lat –
takie doświadczenie było udziałem kobiet męskich i androgynicznych (32%:22%).
Najpóźniej – w wieku dwudziestu jeden lat – inicjację seksualną przechodziło najwięcej kobiet określonych (24%). Wiek szesnastu lat to dominujący wiek rozpoczęcia współżycia seksualnego wśród mężczyzn androgynicznych i wśród określonych
(24%:24%). Natomiast wśród mężczyzn nieokreślonych najczęściej współżycie podejmowane było po raz pierwszy w wieku 18 lat (22%), a wśród kobiecych w wieku
21 lat (24%).
W kontekście różnorodności doświadczeń określonych liczbą partnerów seksualnych uzyskane wyniki wpisują się w tradycyjne wzorce aktywności seksualnej – kobiety deklarują mniej partnerów/ek seksualnych niż mężczyźni. Analizy
z uwzględnieniem płci społeczno-kulturowej pokazują, że średnio największą liczbę
partnerów mają kobiety męskie (4,5), nieco mniejszą androgyniczne (3,1), a najmniejszą kobiety określone (2,2) i nieokreślone (2,3). Średnio najmniejszą liczbę
partnerek seksualnych deklarują mężczyźni nieokreśleni (4,8). Wśród mężczyzn
z pozostałych kategorii średnia wynosi nieco poniżej 6 (kobiecy – 5,9, androgyniczni – 5,7, męscy – 5,7).
Choć kobiety deklarowały mniejszą liczbę partnerów seksualnych niż mężczyźni, to z perspektywy zróżnicowania tych doświadczeń ze względu na płeć partnera wypadają podobnie. Relacje seksualne z partnerami obu płci lub tej samej płci
deklarowało 3% mężczyzn i 4% kobiet. Częściej wskazywano na doświadczenia
z partnerami obu płci. W przypadku kobiet najczęściej kontakty seksualne z osobami
tej samej płci deklarowały kobiety męskie 8% (zarówno z kobietami i mężczyznami – 7%, wyłącznie z kobietami – 1%), rzadziej kobiety androgyniczne 5% (zarówno z kobietami i mężczyznami – 3%, wyłącznie z kobietami – 2%) i określone 3%
(zarówno z kobietami i mężczyznami – 1%, wyłącznie z kobietami – 2%). Kobiety
nieokreślone w ogóle nie podejmowały takich kontaktów.
Wśród mężczyzn najwięcej tych, którzy mieli kontakty seksualne nie tylko z kobietami, było wśród mężczyzn kobiecych 5% (zarówno z kobietami i mężczyznami –
2,5%, wyłącznie z mężczyznami – 2,5%) i nieokreślonych 4% (zarówno z kobietami
i mężczyznami – 3%, wyłącznie z mężczyznami – 1%). Rzadziej doświadczenia
kontaktów seksualnych z innymi mężczyznami deklarowali mężczyźni androgyniczni 2% (z kobietami i mężczyznami 1%, wyłącznie z mężczyznami – 1%) i mężczyźni
męscy 1% (z kobietami i mężczyznami – 0,8%, wyłącznie z mężczyznami – 0,2%).
Z przeprowadzonych analiz wynika, że kobiety określone pod względem płci
społeczno-kulturowej, czyli takie, które definiują siebie w odniesieniu do tradycyjnie określonych wzorców kobiecości i męskości, jawią się jako osoby najbardziej
przestrzegające norm określających zachowania seksualne. Kobiety te inicjowały
seksualnie najpóźniej w porównaniu z kobietami z innych typów, miały średnio najmniej partnerów seksualnych, deklarowały brak jakichkolwiek doświadczeń nieheteroseksualnych. Wśród mężczyzn najmniej partnerek seksualnych i późniejszy wiek
inicjacji seksualnej, w porównaniu z mężczyznami z innych typów, odnotowano
u mężczyzn określonych krzyżowo (kobiecych), czyli tych, którzy częściej definiują
siebie w odniesieniu do cech określanych jako kobiece niż męskie.
35
O podejmowaniu kontaktów seksualnych z osobami tej samej płci (wyłącznie
lub zarówno z osobami płci przeciwnej) najczęściej informowały osoby definiujące
się krzyżowo (męskie kobiety, kobiecy mężczyźni), a najrzadziej osoby określone (kobiece kobiety, męscy mężczyźni). To ustalenie może wskazywać, że osoby,
które definiują się opozycyjnie do tradycyjnie określonych wzorców kobiecości
i męskości, częściej niż inne są skłonne do podejmowania stosunków seksualnych
z osobami tej samej płci. Zważywszy na to, że badani zapytani o orientację seksualną w większości deklarowali heteroseksualność (97,5% kobiet i 98,0% mężczyzn),
można przypuszczać, że ich kontakty seksualne z osobami tej samej płci mogły być
formą eksperymentu bądź efektem poszukiwań nowych doznań seksualnych. Większy odsetek wskazań na posiadanie doświadczeń homoseksualnych niż odsetek badanych deklarujących biseksualizm lub homoseksualizm może również oznaczać, że
heteroseksualność niektórych respondentów miała charakter deklaratywny. System
seksualnego oceniania, który wartościuje związki intymne przez pryzmat orientacji
seksualnej – analizowany przez Gayle Rubin w odniesieniu do społeczeństw zachodnich (Rubin 1993; por. Mizielińska 2006: 166–167) – jest w polskim społeczeństwie
bardzo silnie zakorzeniony. Mając na uwadze to, że w Polsce homoseksualizmu nie
akceptuje ponad 70% społeczeństwa (za Mizielińska 2006: 169), a deklarowanie heteroseksualności jest zabiegiem „bezpieczniejszym”, to nie można wykluczyć możliwości zatajania biseksualnej lub homoseksualnej orientacji badanych. Interpretacji
wyników dotyczących doświadczeń seksualnych badanych z osobami tej samej płci
należy jednak dokonywać bardzo ostrożnie ze względu na liczebności analizowanych grup.
Podsumowanie
Odchodzenie od jednego, dominującego wzoru relacji intymnych w kierunku
zróżnicowanych form życia małżeńsko-rodzinnego, sprzyja dokonywaniu wyborów
adekwatnych do potrzeb jednostki i konstruowaniu biografii opcjonalnej. Decyzje
o tym, czy ktoś chce być w związku, a także o tym, z kim chce go współtworzyć,
coraz bardziej wymykają się dotychczasowym regułom i normom wyznaczonym
przez tradycyjnie określony „porządek płci”.
Przeprowadzone analizy pokazują, że bycie w związku i plany matrymonialne
oraz poglądy na temat seksu przedmałżeńskiego i relacji seksualnych w związkach
są zależne nie tylko od płci biologicznej, ale i od płci społeczno-kulturowej. Osoby
o tradycyjnych poglądach na temat kobiecości i męskości (określone pod względem płci społeczno-kulturowej) częściej żyją w związkach zarówno formalnych, jak
i nieformalnych, niż osoby niestereotypowe z punktu widzenia tradycyjnie określonej kobiecości i męskości (określone krzyżowo pod względem płci społeczno-kulturowej). Wśród osób redefiniujących kobiece i męskie wzorce kobiecości częściej
w związkach żyją osoby androgyniczne niż nieokreślone pod względem płci społeczno-kulturowej. Na podstawie tych ustaleń można wnosić, że osoby androgyniczne
i określone (kobiece kobiety i męscy mężczyźni) częściej spełniają oczekiwania potencjalnych partnerów i rozpoczynają wspólne życie. Posiadanie cech utożsamia-
36
nych ze stereotypowymi cechami płci biologicznej i/lub cechami płci przeciwnej
wydaje się zatem być lepszym prognostykiem znalezienia partnera niż definiowanie
siebie opozycyjnie do płci biologicznej lub w kategoriach uniwersalnych – przyporządkowania do płci.
Zwolenników trwałej w czasie, niezamężnej kohabitacji – takiej, której celem nie
jest formalny ślub, jest więcej wśród mężczyzn żyjących w związkach nieformalnych niż wśród kobiet. Wśród kobiet są to częściej kobiety męskie i nieokreślone,
a wśród mężczyzn – mężczyźni męscy i kobiecy.
Badane kobiety i mężczyzn różni podejście do kwestii przedmałżeńskiego i małżeńskiego życia seksualnego. Kobiety wydają się preferować bardziej romantyczny niż
instrumentalny charakter relacji seksualnych między partnerami. Ich opinie różnicuje
jednak płeć społeczno-kulturowa. Bardziej konserwatywne, bliższe tradycyjnemu modelowi stanowisko zajmują kobiety kobiece i nieokreślone pod względem płci społeczno-kulturowej. Kobiety męskie i androgyniczne częściej podzielają poglądy będące
wyrazem przemian w zakresie podejścia do seksualnych relacji między partnerami
w związku. Mężczyźni w swoich ocenach seksualnych aspektów związków również
nie pozostają jednomyślni. Mężczyźni androgyniczni i męscy częściej akceptują bardziej liberalny charakter relacji między partnerami. Jednak rolę partnerki w związku
dostrzegają przede wszystkim z perspektywy jej powinności wobec partnera.
Przegląd ustaleń badawczych, które sformułowane zostały na podstawie przeprowadzanych badań, pokazuje, że prawie wszystkie analizowane kwestie pozostają
pod różnicującym wpływem zarówno płci biologicznej, jak i społeczno-kulturowej.
Oznacza to, że utrwalony w tradycji nauk społecznych opis zjawisk, uwzględniający
ich zróżnicowanie tylko ze względu na płeć biologiczną, może być niewystarczający do opisu współczesnego społeczeństwa. Uzupełnienie go o perspektywę gender
może sprzyjać szerszej i bogatszej analizie zjawisk społecznych, bez pomijania różnorodności postaw, opinii i upodobań pojawiających się w ramach jednej płci.
Literatura
Adams, Bert. N. 1995. The Family: A Sociological Interpretation. Fort Worth,Texas: Harcourt
Brace College Publishers.
Axinn, William G. i Arland Thornton. 2000. The Transformation in the Meaning of Mariage.
W: L. J. Waite (red.). The Ties that Bind. Pesrpectives on Marriage and Cohabitation. New
York: Aldine de Gruyter, s: 233–246.
Ballard-Reisch, Deborah i Mary Elton. 1992. Gender Orientation and the Bern Sex Role Inventory. A Psychological Construct Revisited. „Sex Roles” 27: 291–306.
Beck, Urlich. 2002. Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności. Warszawa: Scholar.
Beck, Urlich i Elizabeth Beck-Gernsheim. 1995. The Normal Chaos of Love. Cambridge: Polity
Press.
Beck, Urlich i Elizabeth Beck-Gernsheim. 2002. Indyvidualization. Instytutionalized individualism and its social and political consequences. London–Thousand Oaks–New Deli: Sage
Publications.
Beere, Carole A. 1979. Women and Women’s Issues: A Handbook of Tests and Measures. San
Francisco: Jossey-Bass.
37
Beere, Carole A. 1990. Gender Roles: A Handbook of Tests and Measures. New York: Greenwood.
Bem Lipsitz, Sandra. 1974. The Measurement of Psychological Androgyny. „Jurnal of Consulting and Clinical Psychology” 42: 155–162.
Bem Lipsitz, Sandra. 1981. Gender Schema Theory: A Cognitive Account of Sex Typing. „Psychological Review” 88: 354–364.
Bem Lipsitz, Sandra. 2000. Męskość. Kobiecość. O różnicach wynikających z płci. Gdańsk:
GWP.
Bernarders, Jon. 1997. Family Studies. An Introduction. London and New York: Routledge.
Buunk, Bram. 1983. Alternative Lifestyles from an International Perspective: A Trans-atlantic
Comparison. W: E. D. Macklin i R. H. Rubin (red.). Contemporary Families and Alternative
Lifestyles: Handbook on Research and Theory. London: Sage, s. 308–330.
Chomczyńska-Miliszkiewicz, Mariola. 2002. Edukacja seksualna w społeczeństwie współczesnym. Konteksty pedagogiczne i psychospołeczne. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.
Chester, Robert. 1988. The Myth of the Disappearing Nuclear Family. W: D. Anderson i G.
Dawson (red.). Family Portraits. Exeter: Esmonde Publishing Limited, s. 19–26.
Connell, Robert W. 1987. Gender and Power. Society, the Person and Sexual Politics. Cambridge:Stanford: Stanford University Press.
Duberman, Lucile. 1974. Marriage and its Alternatives. New York-Washington: Preager Publishers.
Duch, Danuta. 2002. O władzy w rodzinie. W: M. Fuszara (red.). Kobiety w Polsce na przełomie
wieków. Nowy kontrakt płci? Warszawa: Instytut Spraw Publicznych, s. 125–147.
Duch-Krzystoszek, Danuta. 1998. Małżeństwo, seks, prokreacja. Analiza socjologiczna. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Eliot, Faith R. 1996. Gender, Family and Society. Houndmills, Basinngstoke, Hampshire and
London: MacMillan Press LTD.
Eliot, Faith R. 1986. The Family: Change or Continuity? Houndmills, Basinngstoke, Hampshire
and London: MacMillan Press LTD.
Fuszara, Małgorzata. 2002. Zmiany świadomości kobiet w Polsce w latach dziewięćdziesiątych.
W: M. Fuszara (red.). Kobiety w Polsce na przełomie wieków. Nowy kontrakt płci? Warszawa: Instytut Spraw Publicznych, s. 13–39.
Giddens, Anthony. 2007. The Global Revolution in Family and Personal Life. W: A.S. Skolnick
i J.H. Skolnick (red.). Family in Transition (wyd. 14). Boston: Pearson, s. 76–95.
Hoffman, Rose M. i L. DiAnne Borders. 2001. Twenty-five Years after the Bem Sex-Role Inventory: A Reassessment and New Issues Regarding Classification Variability. „Measurement
and Evaluation in Counseling and Development” 34: 39–55.
Izdebski, Zbigniew. 2011. Seksualność Polaków 2011. Raport z badań. Warszawa: TNS OBOP.
Kuczyńska, Anna. 1992. Inwentarz do oceny płci psychologicznej. Podręcznik. Warszawa: Pracownia Testów Psychologicznych PTP.
Kwak, Anna. 2005. Rodzina w dobie przemian. Małżeństwo i kohabitacja. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”.
Kwak, Anna. 2001. Alternatywne formy życia małżeńsko-rodzinnego w świecie współczesnym.
Diagnoza i prognoza. W: M. Ziółkowski (red.). Ludzie przełomu tysiąclecia a cywilizacja
przyszłości. Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humianiora, s. 155–167.
Kwak, Anna. 1994. Rodzina i jej przemiany. Warszawa: ISNS UW.
Lenney, Ellen. 1991. Sex Roles: The Measurement of Masculinity, Femininity, and Androgyny.
W: J. P. Robinson, P. R. Shaver i L. S. Wrightsman (red.). Measures of Personality and Social Psychological Attitudes. San Diego, CA: Academic Press, s. 573–660.
38
Macklin, Eleanor D. 1980. Nontraditional Family Forms: A Decade of Research. „Journal of
Marriage and the Family” t. 42, 4: 905–922.
Mizielińska, Joanna. 2006. Płeć, ciało, seksualność. Od feminizmu do teorii querr. Kraków:
Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas.
Paprzycka, Emilia. 2012. Single Men – Topological Approach from the Perspective of Sociocultural Gender. W: E. Malinowska (red.). Gender Approach in Social Sciences. „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Sociologica” 4: 69–87.
Payne, Frank D. 1985. Review of Bem Sex-Role Inventory. W: J. V. Mitchell (red.). The Ninth Mental
Measurements Yearbook. Lincoln, NE: Buros Institute of Mental Measurements, s. 178–179.
Pedhazur, Elazar J. i Toby J. Tetenbaum. 1979. Bem Sex Role Inventory: A Theoretical and Methodological Critique. „Journal of Personality and Social Psychology”, vol 37(6): 996–1016.
Renzetti, Clarie M. i Daniel J. Curran. 2005. Kobiety, mężczyźni i społeczeństwo. Warszawa:
WN PWN.
Rubin, Gayle. 1993. Thinking Sex: Notes for Radical Theory of the Politics of Sexuality. W: L.S.
Kauffman (red.). American Feminist Thought at Century’s End. Blackwell, s. 3–64.
Silverstein, Louise B. i Auerbach, Carl F. 2005. (Post)modern Families. W: J.L. Roopnarine
i U.P. Gielen (red.). Families in Global Perspective. Boston: Pearson, s. 33–48.
Skogeman, Pia. 2003. Kobiecość w rozwoju. Psychologia współczesnej kobiety. Warszawa: Wydawnictwo Psychologii i Kultury Eneteia.
Skolnick, Arlene S. i Jerome H. Skolnick (red.). 2007. Family in Transition (wyd.14). Boston:
Pearson.
Slany, Krystyna. 2011. Rodzina w refleksji feministyczno-genderowej. W: K. Slany, J. Struzik
i K. Wojnicka (red.). Gender w społeczeństwie polskim. Kraków: Nomos, s. 225–249.
Slany, Krystyna. 2006. Socjo-demograficzne aspekty „syndromu opóźniania” i jego konsekwencje dla polityki społecznej. „Roczniki Socjologii Rodziny. Studia socjologiczne oraz interdyscyplinarne” XVII.
Slany, Krystyna. i Krystyna Kluzowa. 2005. Aksjologiczne aspekty polityki rodzinnej. W: R.
Horodeński i E. Ozorowski (red.). Rodzina – Etyka – Ekonomia. Białystok: WSE.
Slany, Krystyna. 2001. Alternatywne formy życia małżeńsko-rodzinnego w ponowoczesnym
świecie. Kraków: Nomos.
Spence, Janet T. 1984. Masculinity, Femininity, and Gender-related Traits: A Conceptual Analysis and Critique of Current Research. W: B. A. Maher i W. B. Maher (red.). Progress in
Experimental Research in Personality 13: 1–97. New York: Academic Press.
Spence, Janet T. 1991. Do the BSRI and PAQ measure the same or different concepts? „Psychology of Women Quarterly” 15: 141–165.
Szlendak, Tomasz. 2010. Socjologia rodziny. Ewolucja, historia, zróżnicowanie. Warszawa:
WN PWN.
Titkow, Anna. 2011. Kategoria płci kulturowej jako instrumentarium badawcze i źródło wiedzy
o społeczeństwie. W: K. Slany, J. Struzik i K. Wojnicka (red.). Gender w społeczeństwie
polskim. Kraków: Nomos.
Titkow, Anna. 2001. Gender jako źródło instrumentarium badawczego. „Katedra. Gender Studies” 3: 6.
Warzywoda-Kruszyńska, Wielisława. 2004. Rodzina w procesie przemian. W: W. Warzywoda-Kruszyńska i P. Szukalski (red.). Rodzina w zmieniającym się społeczeństwie polskim.
Łódź: Wydawnictwo UŁ, s. 175–196.
Vedfelt, Ole. 2004. Kobiecość w mężczyźnie. Warszawa: Wydawnictwo Psychologii i Kultury
Eneteia.
Yarnold, Paul. 1990. Androgyny and Sex-typing as Continuous Independent Factors, and
a Glimpse of the Future. „Multivariate Behavioral Research” 25: 407–419.
39
Biological Sex and Gender and Intimate. Relationships of Poles
Summary
The aim of research presented in the article was to recognize the importance of gender for
being in a relationship or living without a partner and for perceiving the norms defining intimate
relationships of partners. The answers to these enquires were given on the basis of the results
of research performed in 2011 among a representative group of 3206 Poles aged 15–59. In
the research the following techniques were used: direct (personal) interview, questionnaire and
Inventory for assessing Psychological Sex (IPP).
The research shows that biological sex and, among both men and women, gender diversify
being in a relationship and matrimonial plans and views on pre-matrimonial sex and sexual
affiliations in relationships. It has been recognised that androgenic women and women with
traditional views on womanhood and manhood are more often in relationships (formal and
informal). Women with maverick views on womanhood and manhood usually live a single life.
As far as men are concerned, androgenic men are usually in relationships whereas men who
do not refer in self-assessment to cultural definitions of womanhood and manhood are usually
single.
Key words: gender; intimate relationships; alternative forms of marriage-family life; attitude
towards marriage; sexual behaviours.
ISSN 0039−3371
Marta Bierca
Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej
URLOPY „TACIERZYŃSKIE” W POLSCE –
SILNY TREND CZY CHWILOWA MODA?
ROZWAŻANIA W KONTEKŚCIE PRZEMIAN RÓL W RODZINIE
Artykuł porusza zagadnienie zmieniających się ról w rodzinie z naciskiem na przemiany
ojcostwa. Inspiracją do podjęcia tematyki są niedawne zmiany w prawie, regulujące urlopy
ojcowskie w Polsce (17 czerwiec 2013), a także obserwowany narastający trend poruszania
tematyki ojcostwa i męskości w mediach. Podstawowa hipoteza brzmi: polskie społeczeństwo
jest na etapie redefiniowania ról w rodzinie, lecz poziom deklaratywny wyprzedza praktykę.
Ponadto, kobiety zdają się być propagatorem zmian, a mężczyźni dopiero zaczynają się konfrontować ze stawianymi im wyzwaniami. Artykuł omawia najnowsze wyniki przeprowadzonych przez autorkę badań ilościowych, na ogólnopolskiej próbie reprezentatywnej. Dyskusji
poddany jest pozytywny odbiór społeczny urlopów ojcowskich w zderzeniu z wolniej postępującą redefinicją roli kobiety i mężczyzny na poziomie codziennych praktyk opiekuńczo-wychowawczych. Omówione są przypuszczalne powody, dla których zmiany w obrębie rodziny
następują w takim właśnie tempie.
Główne pojęcia: socjologia rodziny; męskość; ojcostwo; urlopy ojcowskie; zmiana społeczna.
Polscy socjologowie od ponad dekady poruszają zagadnienie przemian, jakim
podlega męskość. Elementem dyskursu dotyczącego przemian męskości jest zjawisko tak zwanego „nowego ojcostwa”, rozumianego jako postawa zaangażowana
w opiekę nad dziećmi. Ma ona znajdować wyraz zarówno w codziennych działaniach, jak i łatwości wyrażania emocji wpisanych w opiekuńczą rolę (Budrowska
2008; Dzwonkowska-Godula 2011; Fuszara 2008; Krajewska 2008; Majka-Rostek
2011; Szlendak 2011). W sferze kultury popularnej zauważyć można również, że
tradycyjne role w rodzinie są coraz częściej kwestionowane, a twórcy polskich
seriali czy filmów obyczajowych chętnie osadzają młodych mężczyzn w „nowoojcowskiej” roli (Arcimowicz 2008; Łaciak 2013). Media podążają za trendem lub
wręcz go kształtują i wzmacniają, poruszając często zagadnienia związane ze zmieniającymi się rolami w rodzinie i potrzebą redefinicji społeczno-kulturowej roli ojca.
Przykładem tego typu debat społecznych mogą być akcje „Gazety Wyborczej” pt.
„Powrót taty” lub „Polaku, idź na tacierzyński!”, a także liczne artykuły w opiniotwórczych tygodnikach (Drosio-Czaplińska 2013; Kwaśniewski 2013; Święchowicz
2013). Doświadczenia „nowego ojcostwa” stają się też inspiracją dla pisarzy i dziennikarzy – wystarczy wspomnieć o książkach Jacka Pałki, Leszka Talko czy Tomasza
Interdyscyplinarne Studia Doktoranckie, e-mail: [email protected]
42
MARTA BIERCA
Kwaśniewskiego (Kubicki 2009). W sieci dynamicznie rozwija się zwana przez
autorkę roboczo „kultura ojcostwa” – począwszy od portali sygnowanych przez instytucje takie, jak Ministerstwo Pracy i Polityki Społecznej, poprzez stowarzyszenia
online czy blogi ojców opisujących swoje doświadczenia w nowej roli (tamże).
Rodzina tradycyjna czy partnerska?
Poprzestając w dociekaniach badawczych na analizie powyższych zjawisk dojść
można do wstępnego wniosku, że przemiana ról rodzicielskich, a szczególnie ojcostwa w Polsce, to trend o dużej wadze społecznej, wszechobecny i szybko postępujący. Wrażenie to jest tym bardziej dominujące, gdy zderzymy silny i akceptowalny
wzorzec ojca sprzed zaledwie kilku dekad z wizją „nowego ojca” wyłaniającą się
z medialnego dyskursu. Na potrzebę unaocznienia tego porównania odwołać się
można do postawy ojca-ikony Lecha Wałęsy, którego zaangażowanie w dom i dzieci
zostało jakże znacząco ujęte w jednym zdaniu przez żonę Danutę: „mąż oczywiście
pomagał przy małych dzieciach. Pomagał na tyle, na ile umiał. A może raczej na
tyle, na ile było go jako mężczyznę stać” (Wałęsa 2011: 74). Wałęsa jest ikonicznym
przykładem ojca „starego” typu – utrzymującego dom, raczej bywającego w nim
niż codziennie obecnego, „pomagającego” niż traktującego opiekę nad dziećmi jako
stały i codzienny obowiązek.
Artykuł jest odpowiedzią na pytanie, na co współczesnego polskiego mężczyznę
tak naprawdę ‘stać’? Jakie jest faktyczne zadowolenie Polek i Polaków z podziału
obowiązków domowo-opiekuńczych? Zawężając tematykę do kwestii ojcostwa –
jaki jest rzeczywisty poziom wiedzy na temat zmian w prawie dotyczącym urlopów, a także jak Polacy oceniają ideę urlopów zarezerwowanych tylko dla ojców?
Świadomie uproszczone pytanie, które będzie towarzyszyć rozważaniom to: czy
współczesna polska rodzina jest już bardziej partnerska, czy jeszcze tradycyjna?
I czy istnieją przesłanki do prognozowania kierunku przemian, jakim będzie ona
podlegać z najbliższych latach?
Tło teoretyczne
Od dłuższego czasu badaczki i badacze w Polsce zauważają przemiany, jakim
podlega rodzina. W miejsce „naturalności” ról poszczególnych jej członków pojawia się dyskurs podważania tych niegdyś oczywistych podziałów na sferę męską
i kobiecą (Bem 2000). Ważny kontekst dla przemian stanowi cała paleta zjawisk
pozostających nie bez wpływu na kondycję rodziny: indywidualizm jako dominująca ideologia, zdobycze ruchu feministycznego, globalizacja, przemiany rynku pracy
(Kwak 2005; Marody i Giza-Poleszczuk 2004; Szlendak 2011). Jednakże do niedawna o przemianach w rodzinie pisano odnosząc się do rodziny jako całości lub też
skupiano się na kobietach, zauważając dynamicznie postępujące zmiany kobiecości
czy też macierzyństwa. Badaczki analizowały kobiecość z różnorodnych punktów
widzenia, w tym między innymi dynamiki rynku pracy (Titkow red. 2003; Titkow
i inni 2004), demitologizacji macierzyństwa (Hryciuk i Korolczuk 2012), redefinicji
URLOPY „TACIERZYŃSKIE” W POLSCE – SILNY TREND CZY CHWILOWA MODA?
43
ról w rodzinie i jej przełożenia na podział obowiązków domowo-opiekuńczych (Titkow red. 2003; Titkow i inni 2004; CBOS 2013).
Dopiero od kilku lat uwaga badaczy przesuwa się z ogólnie pojętej rodziny i kobiecości na męskość. Iwona Chmura-Rutkowska i Joanna Ostrouch kładą
nacisk na przełomowy moment, w jakim znajduje się współcześnie ta kategoria
(2007). Wychodząc od analizy doświadczeń mężczyzn wkraczających z młodości
w dorosłość rozciągają koncepcję przełomowości również na czynniki społecznohistoryczne, mające wpływ na zmianę rozumienia męskości: przemiany polityczne, nowe wyzwania rynku pracy, zmieniające się oczekiwania kobiet wobec partnerów czy też zderzenie modelu „starego” i „nowego” ojcostwa. Wielość i tempo
przemian skutkuje relatywizacją kategorii męskości (Melosik 2002), co autorów
skłania do stawiania hipotezy o „kryzysie” tej roli, rozumianym jako stopniowe
znikanie stereotypowo męskich cech z puli przypisywanej mężczyznom. Badacze
i badaczki odchodzą od utartych dychotomii ról płciowych i starają się odrzucić
„mit męskości”, który trzyma tę kategorię w jasno zdefiniowanych ramach (Arcimowicz 2008). Przemiany te mogą mieć moc wyzwalającą z obowiązujących
przez dekady norm płci kulturowej, a z drugiej zaś – mogą skutkować brakiem
spójnej tożsamości i zagubieniem współczesnych polskich mężczyzn – i tu właśnie pojawia się dyskurs „kryzysu męskości” (Dzwonkowska-Godula 2011; Melosik 2002). Ogólnie mówiąc, kategoria męskości wkracza w obszar zainteresowania coraz większej liczby badaczy i zaczyna być analizowana z różnorodnych
perspektyw.
Na poziomie określenia ram męskości coraz częściej podważa się stereotypowo
przypisywane płciom cechy. Publikacje ostatnich lat odchodzą od definiowania męskości jako kategorii opartej na sile, determinacji, bezkompromisowości, ambicji czy
też niskiej wrażliwości, żeby wymienić jedynie kilka cech z obszernej puli. Zbyszko
Melosik otwarcie mówi o „społecznej defensywie mężczyzn” (2002), co w praktyce
oznacza pojawiające się społeczne zezwolenie na bycie niepewnym siebie, niekoniecznie przedkładanie pracy nad życie rodzinne, wrażliwość i emocjonalność. Coraz częstsze i bardziej społecznie akceptowalne, a wręcz oczekiwane od mężczyzn,
staje się również dbanie o siebie, formę fizyczną i piękno ciała. Autorzy uzmysławiają kierunek przemian czytelnikom używając określeń typu „feminizacja ciała
męskiego” (Melosik 2002) czy też „nowa kobiecość mężczyzny” (Vedfelt 2008).
To, co jeszcze w pokoleniu „ojców” było odbierane negatywnie jako nieprzystające
„prawdziwym” mężczyznom, okazuje się coraz częściej wpisywać w kanon współczesnej męskości.
W kontekście tego artykułu ważnym zagadnieniem poruszanym przez autorkę
staje się „nowe ojcostwo”. Omawiając literaturę przedmiotu warto zwrócić uwagę
na fakt używania przez autorów różnych terminów dla nazwania współczesnych
ojców. Często stosowane jest „tacierzyństwo”, które bywa krytykowane przez badaczy jako sugerujące „umatkowienie” roli ojca, proste przełożenie na mężczyzn obowiązków i zachowań opiekuńczych przypisywanych tradycyjnie kobietom. „Nowe
ojcostwo” zaś poprzez swą leksykalną odmienność zachowuje rozgraniczenie ról
rodzicielskich i właśnie ten termin wydaje się znaczeniowo pełniejszy i słuszny jako
44
MARTA BIERCA
występujący niekoniecznie w porównaniu z rolą matki. Anna Titkow dekadę temu
opisywała pierwsze przejawy zachodzących przemian przeciwstawiając „nowe
ojcostwo” dominującej postawie mężczyzn, dla których główne pola ojcowskiej
odpowiedzialności stanowiła sfera „przyjemnościowa”, czyli zabawy z dzieckiem,
a także „usługi transportowe” (Titkow i inni 2004). „Nowe ojcostwo” przejawiać
się ma świadomym i aktywnym zaangażowaniem ojców w codzienną opiekę i wychowywanie dzieci (Budrowska 2008; Dzwonkowska-Godula 2011; Fuszara 2008;
Krajewska 2008; Majka-Rostek 2011). Aktywna postawa opiekuńczo-wychowawcza ma być świadomym wyborem mężczyzn, nietraktowanym jako konieczność,
lecz raczej podejście proaktywne do faktu stania się ojcem. Do określenia figury
„nowego ojca” badacze używają określenia caring masculinity, co można tłumaczyć jako „męskość opiekuńczą” (Dzwonkowska-Godula, 2011; Fuszara 2008;
Titkow red. 2003; Titkow i inni 2004). Nowy model ojca oparty jest na wrażliwości, nastawieniu na współpracę i pozytywne relacje międzyludzkie. Stopniowo zaś
wymazywane są z tego modelu cechy niegdyś automatycznie wiązane z byciem
ojcem, takie jak granicząca z autorytaryzmem pewność siebie i wyznawanych przez
siebie wartości, emocjonalny chłód, nikłe zaangażowanie w codzienne czynności
pielęgnacyjno-opiekuńcze.
Ważne rozważania na temat kategorii męskości i ojcostwa prowadzi Krzysztof
Arcimowicz, specjalizując się w analizach dyskursu medialnego. Zestawiając ze
sobą wspomniane paradygmaty „starego” i „nowego” mężczyzny, autor podaje przykłady obu modeli pojawiające się w filmie polskim, reklamie czy też podręcznikach
szkolnych (2003). Skupiając się na zagadnieniu ojcostwa, w późniejszej publikacji
dokonuje typologii postaw ojcowskich występujących w dyskursie medialnym wyróżniając modele ojca przynależne „staremu” paradygmatowi: żywiciel rodziny, głowa rodziny i srogi wychowawca, jak i „nowemu”: opiekun dziecka, partner dziecka,
ojciec „rodzący” (2008). W kolejnej publikacji dokonuje ponownego zestawienia
dyskursów dotyczących kobiecości, męskości czy też modeli rodzin występujących
w polskich telesagach stanowiących przykłady „starego”, jak i „nowego” paradygmatu (2013). Typologii opartej na podobnych założeniach dokonała Beata Łaciak,
wyróżniając następujące modele mężczyzn jako partnerów: mąż tradycjonalista, mąż
partner, mąż niewierny, mąż macho, mąż sadysta, czy też jako ojców: ojciec tradycyjny, nowy model ojcostwa, ojcostwo zastępcze, ojciec po rozwodzie, samotne
ojcostwo (2008). Za analizami wizerunków męskości czy ojcostwa stoją rozważania
badaczy dotyczące wpływu mediów na rzeczywistość społeczną lub też, vice versa,
kształtowania tych wizerunków przez społeczne wzorce. Jak zauważa Małgorzata Fuszara, media nie tyle są oddźwiękiem nowych trendów, ile trendy te kreują
i umacniają (Fuszara 2008). Tomasz Szlendak stawia również hipotezę, iż medialna
rzeczywistość może w tym wypadku wyprzedzać zmianę społeczną (2005, 2011),
a wzorce zachowań mogą być kształtowane przez medialną fikcję (Arcimowicz
2003). Fikcja ta zaś najbardziej dynamicznie reaguje na nowe zjawiska społeczne,
wzmacnia i uwypukla nowe trendy.
Należałoby też wspomnieć o zagadnieniach rynku pracy czy też polityki społecznej, które pojawiają się w polu zainteresowań badaczy zajmujących się męskością
45
i ojcostwem. W swoich pracach poruszają oni kwestie prawne regulujące urlopy
ojcowskie w Polsce i wybranych krajach europejskich (Suwada 2013; Zielińska
2008) czy też dotykają problemu umiejętnego łączenia pracy zawodowej z życiem
rodzinnym (Gesterkamp 2009).
Zatem, przemiany męskości i, co za tym idzie, ojcostwa, znajdują się w polu
zainteresowań coraz większej liczby badaczy i badaczek.
Metodologia
Zaprezentowane w niniejszym artykule dane są wynikiem badania ilościowego,
zaprojektowanego przez autorkę i zleconego jednej z firm badawczych, dysponującej zapleczem organizacyjnym i merytorycznym wymaganym do zrealizowania
tego typu projektu. Badanie przeprowadzone zostało metodą Omnibus; polegało na
dodaniu przez autorkę pięciu pytań do cyklicznie przeprowadzanego przez zleceniobiorcę badania ilościowego. Wywiady przeprowadzone były metodą CATI (Computer Assisted Telephone Interviews). Próba objęta badaniem to N=1003 osoby, reprezentatywna dla Polski pod względem, płci, wieku i wielkości miejsca zamieszkania.
Wielkość próby poddanej badaniu różnicowała się w zależności od danego zagadnienia – niektóre pytania zadawane były całej próbie, natomiast inne – z powodów
merytorycznych – zawężone do respondentów spełniających określone kryteria (np.
bycie rodzicem i bycie w związku). Pytania zadawane były respondentom w następującym brzmieniu:
1. Jak ocenia Pan/i swoje zaangażowanie w obowiązki domowe i opiekę nad
dziećmi? (kafeteria odpowiedzi na skali 1–5; gdzie 1 oznacza: „ja robię znacznie
więcej niż partner(ka)”, a 5 – „partner(ka) robi znacznie więcej niż ja”; pytanie dopuszczające również odpowiedź „nie wiem / trudno powiedzieć”).
2. Proszę powiedzieć, na ile jest Pan/i obecnie zadowolona z podziału obowiązków, jaki obowiązuje w Pan/i gospodarstwie domowym? (kafeteria odpowiedzi na
skali 1–3, gdzie 1 oznacza: „wolał(a)bym, aby partner(ka) zaangażował(a) się bardziej”, a 3 – „wolał(a)bym, aby partner(ka) zaangażował(a) się mniej” dla trzynastu
wybranych czynności domowo-opiekuńczych; pytanie dopuszczające również możliwość nie wykonywania danej czynności w gospodarstwie domowym).
3. Według obecnie obowiązującego prawa, ile czasu według Pana(i) trwa urlop
ojcowski w Polsce? (pytanie otwarte, wymagające podania liczby dni/tygodni, dopuszczające również odpowiedzi: „w ogóle nie istnieje”, „jego długość zależy od decyzji zainteresowanego(nych), np. rodziców” oraz „nie wiem / trudno powiedzieć”).
4. Wprowadzenie urlopów ojcowskich w Polsce… (kafeteria odpowiedzi na skali
1–5, gdzie 1 oznacza: „zdecydowanie się nie zgadzam”, a 5 – „zdecydowanie się
zgadzam”, dla pięciu predefiniowanych stwierdzeń).
5. Czy kiedykolwiek wziął/ wzięła Pan/i wolne od pracy w związku z opieką
nad dzieckiem? (kafeteria odpowiedzi opisujących różne formy wolnego od pracy
przysługującego rodzicom; możliwość wielu odpowiedzi).
46
MARTA BIERCA
Dwojaka perspektywa
Dobór i brzmienie pytań były efektem przekonania o konieczności uwzględnienia dwojakiej perspektywy w badaniu przemian ojcostwa. Podejście autorki zakłada spojrzenie na przemiany tej roli z jednej strony poprzez poznanie codziennych
praktyk; w tym celu zasadne jest pytanie o postrzeganie własnej relacji na wymiarze
partnerstwo-dominacja, dopytanie o faktyczne zaangażowanie w opiekę nad dzieckiem czy też zadowolenie z istniejącego w rodzinie podziału obowiązków. Z drugiej
zaś strony zasadne jest też skonfrontowanie codziennych praktyk z wiedzą i oceną
wprowadzanych w ciągu ostatnich lat zmian w polskim prawie dotyczących urlopów przysługującym ojcom. Powołując się na hipotezę Katarzyny Suwady, „[…]
takie rozwiązania instytucjonalne mają niemały wpływ na funkcjonowanie jednostek
w ramach rodziny, mogą przyczyniać się do wyrównywania sytuacji kobiet i mężczyzn, a także pobudzać świadomość, sprawiając, że mężczyźni wypełniający rolę
ojca będą wyłamywać się ze wzorów istniejących w społeczeństwie” (Suwada 2013:
93). Warto zatem sprawdzić, czy wiedza na temat urlopów ojcowskich bezpośrednio
przekłada się na decyzje dotyczące kształtowania modelu własnej rodziny, a być
może są to nadal obszary rozłączne.
Kontekst prawny zjawiska
Impuls do podjęcia tematyki stanowią zmiany w prawie, dzięki którym ojcowie zyskują coraz większe uprawomocnienie własnego zaangażowania w opiekę
nad dziećmi. W styczniu 2010 roku w Polsce wprowadzono możliwość korzystania
z tygodniowego urlopu ojcowskiego. Urlop ten został wydłużony do dwóch tygodni
dwa lata później – od stycznia 2012 roku. Kolejne regulacje prawne miały miejsce 17
czerwca 2013 roku, kiedy weszła w życie nowelizacja ustawy dotyczącej przyznawania urlopów, od tego czasu zwanych rodzicielskimi. Zmieniono wówczas przepisy
dotyczące urlopu przysługującego rodzicom; podstawowy urlop macierzyński wynosi 20 tygodni (z czego 14 tygodni przysługuje tylko matce), a po nim następuje
tak zwany dodatkowy urlop macierzyński w wymiarze 6 tygodni (do wykorzystania
przed porodem lub po właściwym urlopie macierzyńskim, również przez ojca dziecka). Kolejny opcjonalny już etap stanowi urlop rodzicielski trwający 26 tygodni,
który może być dzielony pomiędzy oboje rodziców. Rozwiązaniem dodatkowym,
niezależnym od wymienionych, jest urlop wyłącznie dla ojca – tak zwany urlop
ojcowski w wymiarze 2 tygodni.
Ile trwają urlopy ojcowskie
Przeprowadzone badanie wykazało, że Polacy nie czują się kompetentni w kwestii czasu trwania urlopów ojcowskich. Ponad połowa respondentów otwarcie przyznaje, że nie zna obecnie obowiązujących regulacji (56%) (wykres 1), przy czym
wyniki nieznacząco różnią się dla próby kobiet (53%) i mężczyzn (59%). Niecała
jedna piąta Polaków (17%) podaje okres dwóch tygodni jako obecnie obowiązujący
47
dla urlopów ojcowskich. Niewiele mniej natomiast (14%) twierdzi, że urlopy trwają
dłużej niż dwa tygodnie, podając bardzo zróżnicowaną ich długość, co świadczyć
może o rodzącej się w tej grupie świadomości regulacji prawnych, dzięki którym
urlop ten faktycznie może być wydłużony.
Wykres 1. Czas trwania urlopu ojcowskiego (w%)
RO4. Według obecnie obowiązującego prawa, ile czasu wg Pana(i) trwa urlop ojcowski w Polsce? Całość
próby, N=941
Powyższe dane dowodzą, że Polacy zauważają fakt istnienia urlopów ojcowskich
(jedynie 4% twierdzi, że ojcowie w ogóle nie mają możliwości skorzystania z urlopu). Jednakże nikła wiedza o obowiązujących regulacjach dowodzić może faktu, że
informacje o zmianie w prawie nie zaistniały na tyle, aby utrwalić się w świadomości
społecznej. Z drugiej zaś strony można postawić hipotezę, że dla ogółu Polaków
wiedza o długości urlopu jest zbędna, a zainteresowanie tematyką budowane jest
dopiero przez okoliczności – fakt zostania rodzicem lub przygotowywanie się do
nowej roli. Można zaryzykować także myśl, że nieznajomość przepisów nie musi
przekładać się na niskie zaangażowanie w wychowanie dzieci. W kontekście urlopów
ojcowskich ta perspektywa jest jednak o tyle istotna, że rozwiązania prawne mogą
kszatłtować codzienne zachowanie. Zatem, wchodząc w obszar prognozowania, być
może uświadamianie Polakom zmian w przepisach wpłynie na wzmożenie refleksji
odnośnie swojej roli jako ojca i jej codziennych opiekuńczych przejawów.
Realny wymiar opiekuńczości
Obszarem, którego pogłębienie nasuwa się w naturalny sposób, są dominujące
w społeczeństwie wzory zachowań rodzinno-opiekuńczych. Dorota Majka-Rostek
zauważa, że Polakom nadal trudno jest wyjść w swoich rolach ojca i matki poza
stereotypy genderowe (2011). Odnosząc się do klasycznego podziału na sferę prywatną i publiczną i stereotypowe przypisywanie do nich – odpowiednio – roli kobiety
48
MARTA BIERCA
i mężczyzny, w badaniu postawiono pytanie o rzeczywiste wychodzenie poza te role
na rynku pracy. Polacy spełniający kryterium bycia w związku i posiadania dzieci
zapytani zostali o osobiste doświadczenie brania wolnego od pracy w związku z opieką nad dzieckiem. Wyniki potwierdziły prawdziwość opisanego już ponad dekadę
temu „stereotypu ideologicznego” polegającego na obciążeniu, w opinii społecznej,
kobiet sprawami domu i przedkładania przez nie tej sfery nad publiczną (Titkow
red. 2003: 251). W znacznej większości przypadków to na kobiecie spoczywa obowiązek zajmowania się dzieckiem w różnych szczególnych okolicznościach (wykres 2). Oprócz logistycznie uzasadnionego korzystania z 20-tygodniowego urlopu
macierzyńskiego, to kobiety częściej biorą urlop wychowawczy, ale też dzień bądź
dni wolne z powodu choroby dziecka (45% ankietowanych matek w porównaniu
z 28% ankietowanych ojców). Natomiast niemal dwie trzecie ankietowanych ojców
przyznaje, że nigdy nie zdarzyło im się wziąć wolnego z powodu dziecka (63%).
Wykres 2. Realna opieka nad dzieckiem (w %)
RO6. Czy kiedykolwiek wziął/ wzięła Pan/i wolne od pracy w związku z opieką nad dzieckiem? Może
Pan/Pani wskazać kilka odpowiedzi z poniższych.
Z podziałem na płeć; kobiety (N=149) vs mężczyźni (N=118)
Wyniki potwierdzają spostrzeżenia, a wręcz troskę wyrażoną w niedawno opublikowanym Programie Polityki Rodzinnej Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej.
W dokumencie zauważono, że posiadanie dzieci w dużym stopniu wpływa na obecność zarówno kobiet, jak i mężczyzn na rynku pracy, ale wpływ ten jest odwrotnie
powiązany z płcią; zawodowo pracuje jedynie trzy piąte matek najmłodszych
dzieci, a – co ciekawe – „wychowywanie dzieci zwiększa zaangażowanie ojców
na rynku pracy w porównaniu z mężczyznami i kobietami niemającymi dzieci”
(Kancelaria Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej 2013: 15–16). Dane pokazują,
że wzrost liczby dzieci skutkuje coraz większym i długotrwałym wykluczeniem
kobiet z rynku pracy: „luka między wskaźnikami zatrudnienia matek i ojców
49
wynosi 10 pkt proc. przy jednym dziecku, wzrasta do 20 pkt proc. przy dwójce
dzieci i prawie 30 pkt proc. dla przynajmniej trojga dzieci. Dwa lata temu pracowało prawie 88 proc. ojców, którzy mają troje dzieci i 59 proc. mam z trójką potomstwa” (tamże). Okazuje się zatem, że dominujący wzorzec kulturowy, jaki istnieje
w świadomości Polaków to „naturalne” przypisanie odpowiedzialności za opiekę
nad dzieckiem matce (Kotowska, Sztanderska i Wóycicka 2007: 5), podczas gdy
bycie ojcem nadal silnie łączy się ze stereotypem mężczyzny odpowiedzialnego
za utrzymanie domu i rodziny. Można stwierdzić zatem, że pomimo istniejącego od ponad czterech lat rozwiązania umożliwiającego mężczyznom nadal dosyć
krótkotrwałą opiekę nad dzieckiem, nie osiągnięto znaczących efektów w postaci
społecznego oddźwięku.
Interesującą perspektywę na opisaną w Programie Polityki Rodzinnej korelację
rzuca spostrzeżenie Pawła Kubickiego, iż to właśnie osoby posiadające małe dzieci podlegają najsilniejszej presji zachowania tradycyjnego modelu rodziny (2009).
Jak podkreśla autor, pomimo wysokiej akceptacji partnerskiego modelu rodziny
i dzielenia się obowiązkami, nawet młode pokolenia kobiet i mężczyzn wtłaczane są
w dawny model kulturowy. Dzieje się tak na skutek nacisków z zewnątrz ze strony
chociażby bliskich czy też pracodawców, a także braku doświadczenia w pełnieniu nowej roli. W efekcie stawanie się rodzicami to dla młodych Polaków moment,
kiedy muszą się oni opowiedzieć albo za bezpiecznym dominującym wzorcem tradycyjnym lub też zaryzykować tworzenie nowego, własnego modelu partnerskiego,
bez możliwości posiłkowania się ugruntowanymi wskazówkami (tamże).
Oczekiwania kobiet
W tym punkcie nasuwa się kolejna hipoteza – być może nieznajomość przepisów
i niski odsetek ojców biorących dni wolne od pracy z powodu dziecka nie są wcale
wyznacznikiem braku zaangażowania w opiekę i wychowanie dzieci na poziomie
codziennych domowych praktyk? Już 10 lat temu Titkow stwierdziła, że wobec
mężczyzn zaczyna pojawiać się zupełnie nowe społeczne oczekiwanie, aby nie tylko przejęli część opiekuńczych obowiązków, ale też dobrze się w nowej roli odnajdywali i bez żadnych wątpliwości podejmowali rodzicielskie decyzje (Titkow i inni
2004). Być może ta dekada zmieniła te oczekiwania w ugruntowaną rzeczywistość,
dlatego też ważnym obszarem poruszanym przez badanie była kwestia zadowolenia
kobiet i mężczyzn z istniejącego w ich gospodarstwie domowym podziału obowiązków w zakresie różnorodnych czynności. Pytanie dotyczyło właśnie zadowolenia
z istniejącego podziału, nie zaś podania rzeczywistej odpowiedzialności partnera
lub partnerki za wykonywanie danej czynności. Dane wskazują, że w większości
polskich rodzin to kobiety odpowiadają wyłącznie za czynności typu prasowanie
(82% ankietowanych kobiet), pranie (81%), przygotowywanie posiłków (67%) czy
zmywanie naczyń (58%) (CBOS 2013: 13). Natomiast domeną mężczyzn jest wykonywanie drobnych napraw (88%) i zlecanie usług do wykonania (np. wezwanie
hydraulika) (68% panów) (tamże). Przeprowadzone przez autorkę badanie wykazało, że kobiety wcale nie są zadowolone z istniejącego podziału obowiązków; niemal
50
MARTA BIERCA
połowa ankietowanych (46%) wolałaby widzieć partnera bardziej zaangażowanego
w sprzątanie, niewiele mniej – w zmywanie naczyń (43%) czy też gotowanie / przygotowywanie codziennych posiłków (41%). Warto tutaj odwołać się do konstatacji
Anny Gizy-Poleszczuk, iż wytworzone przez media i kulturę masową wizerunki
kobiet nakładają się na rzeczywistość skutkując dużym rozdźwiękiem tych dwóch
światów. „Nowe idee – głównie za sprawą błyskawicznego rozwoju mediów – pisze socjolożka – przenoszących na nasz grunt słynne »formaty«, za sprawą ekspansji marketingu wnoszącego w przestrzeń wyobraźni zbiorowej rozwinięte na
Zachodzie idee »nowoczesnej kobiety« i »nowoczesnej matki«, rozwoju rynku wydawniczego – przyjęły się już nadspodziewanie dobrze” (Giza-Poleszczuk 2009:
192). W wyniku tego procesu powstaje samonakręcający się mechanizm – kobiety
chcą stać się nowoczesne i wyzwolone, co dodatkowo wzmagane jest przez propagowany model, a brak możliwości osiągnięcia ideału wzmaga zniecierpliwienie
i frustrację. Wniosek wysnuty przez badaczy Centrum Badania Opinii Społecznej
wydaje się w tym miejscu uzasadniony. To właśnie kobiety w wieku 18–34 lata,
zakładające rodziny, stają się grupą odczuwającą najsilniejsze frustracje wynikające
z nadmiaru obowiązków domowych i ze zbyt małej ilości czasu przeznaczanego na
pracę zawodową (CBOS 2013: 10). I właśnie ta frustracja świadczy o coraz większych pragnieniach kobiet i nienadążających za ich realizacją mężczyznach. Analizując dane, dostrzec można bowiem, że mężczyźni nie kwestionują obecnego w ich
domach podziału obowiązków; 86% ankietowanych zadowolona jest z obecnego
zaangażowania kobiet w sprzątanie, 87% – w zmywanie, a aż 90% – w gotowanie
i przyrządzanie posiłków. Natomiast kobiety zadowolone są z zaangażowania partnerów w nieliczne czynności, zazwyczaj te mało angażujące lub też okazjonalnie
wykonywane, czyli regulowanie opłat (zadowolonych jest 74% ankietowanych
kobiet), wykonywanie drobnych napraw i remontów (71%), a także wynoszenie
śmieci (71%).
Przeprowadzone badanie wykazało również, iż kobiety z chęcią widziałyby
swoich partnerów angażujących się bardziej w wychowanie i opiekę nad dziećmi.
Matki oczekują od ojców większego udziału w ogólnej opiece na dzieckiem (33%
ankietowanych kobiet), a także w zabawie z dzieckiem (31%). Okazuje się zatem,
że w świadomości kobiet zarysowuje się nowy wzorzec mężczyzny, który już nie
„jedynie” zapewnia materialny byt rodzinie, ale angażuje się coraz bardziej w opiekę
i wychowywanie dzieci. Jest to niewątpliwie efektem rosnącego obciążenia kobiet
obowiązkami zawodowymi i domowymi; pojawia się coraz głośniejsze i odważniejsze kwestionowanie istniejących podziałów, czego dowodzą przytoczone wyniki badania. Przejęcie choć części obowiązków przez mężczyzn lub partnerskie dzielenie
się nimi może prowadzić do uświadomienia partnerom, jak w rzeczywistości obciążająca jest praca związana z dbaniem o dom i dzieci. Jak pisze Grzegorz Wójcik,
„można skonstatować, że bycie głównym opiekunem małego dziecka i tym samym
wejście w stereotypowo kobiecą rolę pozwala ojcom na zrozumienie tego, jak ciężkie i pracochłonne są to obowiązki” (2013: 123).
Rola ojca w wychowaniu dziecka zaczyna być coraz częściej dostrzegana i dyskutowana. W tym momencie warto odnieść się do badań Titkow, aby próbować
51
wyjaśnić rosnące oczekiwania kobiet wobec partnerów i pewne opory stawiane
przez tych ostatnich. Albowiem, mimo nasilającego się ideału „nowego ojca”,
kreowanego na polskim gruncie, nadal silne są tutaj patriarchalne wzorce, a macierzyństwo często utożsamiane jest z pełnowymiarową opieką i poświęceniem
(Titkow i inni 2004). Titkow pisała, „o ile bycie ojcem nie stanowi najważniejszego elementu stereotypowo definiowanej roli męskiej, o tyle macierzyństwo od
wieków uznawane jest za centralną cechę pojęcia kobiecości” (Titkow i inni 2004:
205). Przekłada się to na codzienną praktykę, kiedy to „od kobiet wręcz wymaga
się przerwania kariery zawodowej dla dobra dziecka, a od mężczyzny oczekuje
się, że zapewni swojej rodzinie byt materialny” (Suwada 2013: 100). Można zauważyć, że ojcostwo dopiero staje się ważnym elementem konstytuującym bycie
mężczyzną, ale mam tu na myśli właśnie ojcostwo polegające na zaangażowaniu
w codzienne obowiązki i budowaniu emocjonalnej więzi z dzieckiem. A, co więcej, wydawać by się mogło, że to właśnie od kobiet wychodzi potrzeba redefiniowania pojęcia współczesnego ojcostwa. W efekcie, nowy ojciec jest figurą nieco
bezradną i zestresowaną, ponieważ narzuca się mu sporo nowych wymagań, wcale
nie eliminując starych (Szlendak 2011: 451). Bowiem w stereotypie prawdziwego mężczyzny nadal obecne są takie cechy, jak ambicja utrzymywania domu czy
potrzeba odnoszenia sukcesów na polu zawodowym. Natężenie tych cech ma nie
maleć, natomiast pojawiają się kolejne oczekiwania wobec mężczyzn związane
właśnie z pełnieniem roli zaangażowanego i wrażliwego ojca, co niejednokrotnie może okazać się sprzeczne ze wspomnianymi stereotypowo męskimi cechami
„twardziela”. Tomasz Szlendak patrzy na rosnące wymagania wobec mężczyzn
okiem tychże i podkreśla, że „nowi” ojcowie „narażeni są na rozliczne cierpienia,
jak niezadowolenie i utyskiwanie partnerek mimo ogromnego (na tle dawnych
czasów) męskiego zaangażowania w socjalizowanie dzieci” (2009: 67). Socjolog
stawia hipotezę, że nawet angażujący się ojcowie są oceniani przez partnerki jako
nienadążający za modelem „nowego” ojca. Z drugiej zaś strony, pojawia się pewien
opór wśród kobiet przed przekazaniem mężczyznom pola domowo-opiekuńczego,
co skutkować może utratą dominacji w tym obszarze kompetencji. Paweł Kubicki
nazywa to zjawisko „mentalnym oporem” (2009: 95), który utrudnia kobietom
przekazanie „pałeczki”, a mężczyznom odważne po nią sięgnięcie.
Ważnym zagadnieniem, mogącym rzucić światło na odmienne oczekiwania
wobec dzielenia się obowiązkami domowo-opiekuńczymi w rodzinie, jest kwestia
rozumienia partnerstwa przez obie płcie. Badanie wykazało, że kobiety i mężczyźni
odmiennie postrzegają własne zaangażowanie w obowiązki domowe i opiekę nad
dziećmi (wykres 3): niemal połowa ankietowanych mężczyzn (48%) uważa zaangażowanie obojga partnerów w związku za podobne, co jest potwierdzane jedynie
przez trochę ponad jedną czwartą kobiet (27%). Dla 73% kobiet to ich zaangażowanie w dom i dzieci jest znacznie lub nieco większe niż partnera, co przyznaje 48%
mężczyzn. Wyniki unaoczniają zatem prawidłowość, że kobiety znacznie krytyczniej oceniają podział obowiązków w rodzinie, co zdaje się być niezauważane przez
część mężczyzn. I to właśnie one stają się siłą napędową zmian, za którymi dopiero
zaczynają podążać ich partnerzy.
52
MARTA BIERCA
Wykres 3. Wizja podziału obowiązków (w %)
RO2. Jak ocenia Pan/i swoje zaangażowanie w obowiązki domowe i opiekę nad dziećmi?
Próba: Osoby będące w związku i mające dzieci, kobiety (N=121) vs mężczyźni (N=110)
↑↓ – symbole oznaczają wyniki istotne statystycznie; wyniki dla kobiet w stosunku wyników dla mężczyzn
Być ojcem – to modne
Końcowym tematem, jakiego dotyczyło przeprowadzone badanie, była ocena idei urlopów ojcowskich przez Polaków. Włączenie takiego pytania do ankiety
uzasadnione było hipotezą, że Polacy nie są jeszcze gotowi na wdrożenie modelu
nowego ojcostwa w życie, natomiast na poziomie deklaracji i przekonań zaczyna
się pojawiać coraz silniejsze poparcie zmieniającego się modelu relacji w rodzinie.
Wyniki pozwalają potwierdzić zarysowaną hipotezę; idea urlopów ojcowskich
w opinii większości Polaków jest bardzo pozytywna. Zauważyć należy na wstępie,
że dla czterech z pięciu omawianych stwierdzeń wskazania kobiet są istotnie statystycznie bardziej pozytywne niż wskazania mężczyzn, co dodatkowo potwierdza
tezę o kobietach jako silniejszych propagatorkach redefinicji roli ojca w rodzinie.
Można tutaj odwołać się również do hipotezy Szlendaka, według której współcześni
polscy mężczyźni stoją przed problemem dualizmu wynikającego ze zderzenia starych wzorców i nowych wobec nich oczekiwań (2013).
Przechodząc do opinii Polaków o urlopach ojcowskich (wykres 4), to nowe
rozwiązanie prawne to przede wszystkim dobry sposób na zaangażowanie ojców
w opiekę nad dziećmi – uważa tak 74% ankietowanych (78% kobiet i 69% mężczyzn; różnica statystycznie istotna). Po drugie, urlopy ojcowskie przyczyniają się
do rozwoju relacji partnerskich w rodzinie – według 69% rozmówców (72% kobiet
i 65% mężczyzn; różnica statystycznie istotna). W tym miejscu warto się zastanowić,
na ile wysoka zgodność ankietowanych ze stwierdzeniami jest wynikiem bardziej
53
świadomości trendu „nowego” ojcostwa i mody na partnerstwo w związku (CBOS
2013), a w efekcie chęci podania odpowiedzi „poprawnej politycznie”. Przypuszczać
można, że część respondentów, zapytanych o osobiste doświadczenia w relacji, nie
określiłaby własnego związku jako partnerski, ani zaangażowanego ojcostwa jako
postawy obecnej w ich gospodarstwach domowych. Niemniej jednak, wysoka pozytywna ocena urlopów ojcowskich, chociażby na poziomie deklaracji, stanowi dowód
na zmieniającą się świadomość Polaków.
Wykres 4. Ocena urlopów ojcowskich (w %)
RO5. Wprowadzenie urlopów ojcowskich w Polsce ………:
Całość próby, N=941
↑↓ – symbole oznaczają wyniki istotne statystycznie; top2 (suma odpowiedzi „zdecydowanie się zgadzam”
i „raczej się zgadzam”) w stosunku do bottom2 (suma odpowiedzi „zdecydowanie się nie zgadzam” i „raczej się nie zgadzam”)
Analizując ocenę urlopów ojcowskich na kolejnych wymiarach, warto zauważyć, że te zmiany prawne – w opinii niemal dwóch trzecich ankietowanych (65%) –
świadczą o nowoczesności Polski (68% kobiet i 61% mężczyzn; różnica statystycznie istotna). Przypuszczać można, że znaczna część Polaków ma świadomość
powiązania modernizacji społeczeństwa z przemianami w obrębie modelu funkcjonowania rodziny. Być może dyskusje o doświadczeniach innych państw w kwestii
ról rodzicielskich prowokują także polskie społeczeństwo do podważania dawnych
standardów (Suwada 2013).
Odnosząc się na koniec do ocen respondentów względem stwierdzeń negatywnych, okazuje się, że ponad połowa Polaków (58%) nie zgadza się z opinią, że urlopy
ojcowskie zaburzają naturalny podział ról w rodzinie (62% kobiet i 53% mężczyzn;
różnica statystycznie istotna). Można ten wynik interpretować dwojako. Z jednej
strony, ankietowani mogą nie rozumieć, czym jest wspomniany w pytaniu „naturalny
podział ról w rodzinie” lub nie zgadzać się z użyciem tak upraszczającego konstruktu. Patrząc na wynik z drugiej strony, nowe regulacje prawne mogą mieć w ocenie
54
MARTA BIERCA
Polaków na tyle nikły wpływ na relacje w rodzinie, że efekt jest niezauważalny. Być
może w całym spektrum obowiązków i zachowań, jakie składają się na bycie ojcem
lub matką, nawet kilkutygodniowy czas wolny dla ojca dziecka nie ma aż tak znaczącego wpływu na całokształt relacji w rodzinie. Jednakże, odnosząc się do kolejnego
stwierdzenia („urlopy ojcowskie niewiele zmieniają w funkcjonowaniu rodziny”),
można stwierdzić, że hipoteza ta nie jest do końca słuszna. Ankietowani są najmniej
zgodni w ocenie tego stwierdzenia; dla 32% (34% kobiet i 30% mężczyzn) jest ono
prawdziwe, za to dla niewiele wyższej liczby (37%; 39% kobiet i 36% mężczyzn)
nie jest zgodne z prawdą.
W tym miejscu warto zaznaczyć, że opisane wyniki badania ilościowego rzucają
jedynie światło na zagadnienie stosunku Polaków do urlopów ojcowskich. Zasadne byłoby pogłębienie uzyskanych wskazań w badaniu jakościowym, które dałoby
odpowiedź na pytanie o ukryte motywy, przekonania, źródła deklarowanych opinii
czy też rozumienie użytych w badaniu pojęć w zależności od różnorodnych grup
Polaków.
Męskość niezdefiniowana
Przeprowadzone badanie skłania do refleksji wobec męskości i jej współczesnej,
jakże dynamicznie zmieniającej się definicji. Skonstatować można, iż podczas gdy
kobiety są bardziej optymistycznie nastawione do zachodzących przemian i niejednokrotnie same je prowokują, mężczyźni nie mają jasnej wizji swojej roli jako ojców
i partnerów. Arcimowicz opisuje przemiany, jakim podlega męskość współcześnie,
jako odrzucenie „mitu męskości” i dekonstrukcję dymorfizmu ról płciowych (2008:
133). W miejsce konstruktu „prawdziwego mężczyzny” zaczyna pojawiać się cały
wachlarz alternatywnych postaw i zachowań, które społecznie akceptowane są jako
przynależne męskiej roli czy też godne ojca.
Jak podkreśla Szlendak, kiedyś ten „prawdziwy” konstrukt był bardzo łatwy do
powielania, gdyż „ojcowie świetnie znali swoją społeczną rolę i nie mieli specjalnego kłopotu z jej pełnieniem, jako że jej scenariusz nie był przesadnie skomplikowany” (2009: 64). Ojcostwo rozumiane współcześnie to koncepcja dynamiczna,
na którą wpływają zmiany w społeczeństwie (Suwada 2013: 94). Z uwagi na płynność tego spektrum, rola, jaką ma przyjąć „nowy” ojciec, nie jest ściśle określona.
Jak opisuje to Krystyna Dzwonkowska-Godula, nowoczesny model męskości nie
„zamyka” bowiem mężczyzny w sztywnym schemacie, ale umożliwia samodzielne
redefiniowanie siebie, w tym na określenie nowych możliwości dla realizacji siebie jako ojca (2011: 115). Brak tego „zamknięcia” psycholog Ole Vedfelt nazywa
nawet „największą tragedią współczesnego mężczyzny” (2008: 209), gdyż „ojciec
i syn nigdy do siebie nie docierają” (tamże). Wynika to z dwóch kwestii: wielości
dopuszczalnych modeli właśnie, jak i braku przewodnika w kreowaniu siebie jako
ojca w postaci braku wiarygodnego autorytetu, jakim do niedawna byli dla mężczyzn
ich ojcowie. Vedfelt opisuje to tak: „ojcowie są niepewni własnych ideałów, gdyż
brak im »pleców« w postaci męsko-duchowych wartości o rzeczywistej sile nośnej”
(2008: 87). Dawny ideał ojca miał ściśle wyznaczoną i jasną rolę: „ojciec powinien
55
zarówno poprzeć inicjatywy syna, jak i wytyczyć im granice. Jego rolą jest funkcjonować jako most do świata i reprezentować zasadę kierowania się rzeczywistością.
[…] W pokoleniu naszych rodziców był nieobecny czysto psychicznie, teraz sprawy
posunęły się krok naprzód – często nieobecny jest również z sensie fizycznym. Syn
nie odczuwa już ojca jako mężczyzny, który pomaga mu w potrzebie i przekazuje
mu swój tron” (2008: 209).
Próba prognozy
Odwołując się na koniec do tytułowego pytania – czy urlopy „tacierzyńskie”
w Polsce to silny trend czy chwilowa moda – jednoznaczna odpowiedź wydaje się
niemożliwa na obecnym etapie przemian społecznych. Niemniej jednak, należałoby
się odwołać w ramach podsumowania do trzech wyłaniających się trendów, które
być może ukształtują rzeczywistość społeczną nadchodzących dekad.
Po pierwsze, coraz bardziej zauważalna jest tendencja do otwartego kwestionowania podziałów ról, do niedawna uznawanych za „naturalne”. Pojawia się społeczne przyzwolenie na podważanie tego, co kilka dekad temu uważane było za
niezmienne. Jak podkreśla Małgorzata Fuszara, polskie społeczeństwo jest na początku drogi do zmian, ale warto zauważyć, że Polacy zaczynają się uczyć, że świat
zastany można redefiniować i tworzyć odmienne od znanych z domu rodzinnego
modele rodziny. „Role męskie i kobiece można, zwłaszcza w dzisiejszych czasach,
zupełnie inaczej zdefiniować – mężczyźnie „wolno” przejawiać chęć opiekowania
się własnym dzieckiem, kobiecie – nie „poświęcać” się dziecku” (2008: 217). Zatem
coraz więcej cech traci swoją stereotypową przynależność do którejś z płci i wkracza
do spektrum tych, które mogą przynależeć zarówno matce, jak i ojcu.
Po drugie, co ściśle wiąże się z redefinicją ról, powstają nowe obszary społeczno-kulturowych wymagań, jakim sprostać powinna każda z płci. A raczej
pojawiają się nowe pola kompetencji, które dotychczas przynależały tylko jednej ze stron. Skutkuje to napięciami i zagubieniem na nieuporządkowanej mapie
cech, zadań, specjalizacji, które teraz już zarówno kobiety, jak i mężczyźni mogą
i powinni wypełniać. Bardzo trafnie opisuje to Giza-Poleszczuk: „współczesna
rodzina – czy raczej, mężczyźni i kobiety, dorośli i dzieci, dążący nieodmiennie
do życia w szczęśliwej rodzinie – uporać się musi z podwójnym obciążeniem.
Z jednej bowiem strony, poddawana jest presji „ideologicznej”, w ramach której
podsuwa się jej idealne wzorce macierzyństwa, ojcostwa czy po prostu dobrego,
partnerskiego związku. Z drugiej zaś strony, realizacja owych ideałów odbywa się
w wyjątkowo niesprzyjającym środowisku, w którym trzeba balansować między
pracą a domem, godzić karierę z macierzyństwem, stworzyć stabilność pozostając
elastycznym i mobilnym, negocjować role bez wywierania przymusu, zachować
kobiecość pchając wózek po nierównych chodnikach” (2009: 188). Obecnie te
napięcia są bardzo silne.
Po trzecie, należy pamiętać o niszowości zjawiska „nowego” ojcostwa, czego dowodzą również wyniki przedstawionego badania. Jak podkreśla Bogusława
Budrowska, „nieuzasadnione byłoby twierdzenie o totalnej, zakrojonej na szeroką
56
MARTA BIERCA
skalę, redefinicji społecznej roli „ojca” (2008: 149). Wydaje się, że możemy mówić
raczej o pewnej elitarności tego trendu, dyktowanego przez medialną rzeczywistość
(Arcimowicz 2008). Ta medialna wizja zaangażowanych i pewnych swej roli ojców
jest swego rodzaju mitem, znajdującym oddźwięk na poziomie deklaracji społecznych. Badanie potwierdza, że Polacy w znacznej mierze popierają ten kierunek przemian społecznych, lecz obecnie właśnie głównie na poziomie słownej akceptacji.
Niemniej jednak kwestia urlopów ojcowskich wpisuje się w szerszy kontekst zmian
społeczno-kulturowych, jakie zachodzą w polskich rodzinach. Być może na razie
realnie mają one miejsce w nikłym procencie związków. Jak podkreśla Grzegorz
Wójcik, „(…) »nowymi« ojcami są w większości mężczyźni młodzi, w wieku około
trzydziestu lat, będący przedstawicielami współczesnej klasy średniej, zazwyczaj
stosunkowo zamożni, wykształceni oraz zamieszkujący duże ośrodki miejskie”
(2013: 121). Zgodnie z zasadami funkcjonowania społeczeństwa i rozprzestrzeniania się nowych trendów, tak prawdopodobnie jest.
Podsumowując rozważania na temat przemian ojcostwa w Polsce w kontekście
nowych regulacji prawnych, można postawić hipotezę, że jesteśmy jako społeczeństwo na etapie deklaracji, a jeszcze przed etapem wcielenia pomysłów i przekonań
w życie. Oczywiście, ojcostwo podlega przemianom – za Budrowską – „jest ono
udziałem mniejszości mężczyzn, ale grupa taka istnieje i zaznacza swoją obecność
w krajobrazie zmieniających się ról rodzinnych” (2008: 149). Obrazowo ujmuje te
przemiany Szlendak poprzez sformułowanie, że Polsce mamy do czynienia ze „smarowaniem patriarchatu pachnącym kremem” (2009: 71). Być może faktycznie na
razie jest to jedynie poza, która nie znajduje odzwierciedlenia na poziomie codzienności. Ale zmiany będą postępować dalej. Dotyczy to oczywiście obu płci, które
muszą negocjować swoje role w rodzinie, która obecnie wygląda jak nieustanny
proces, a nie już wypracowany jednorodny szablon.
Literatura
Arcimowicz, Krzysztof. 2013. Dyskursy o płci i rodzinie w polskich telesagach: analiza seriali
obyczajowych najpopularniejszych na początku XXI wieku. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak.
Arcimowicz, Krzysztof. 2008. Wizerunek ojca w polskich mediach na przełomie XX i XXI wieku.
W: M. Fuszara (red.). Nowi mężczyźni? Zmieniające się modele męskości we współczesnej
Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Trio, s. 115–151.
Arcimowicz, Krzysztof. 2003. Obraz mężczyzny w polsikch mediach. Prawda. Fałsz. Stereotyp.
Gdańsk: GWP.
Bem, Sandra Lipsitz. 2000. Męskość. Kobiecość. O różnicach wynikających z płci. Gdańsk:
Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Budrowska, Bogusława. 2008. Tacierzyństwo, czyli nowy wzór ojcostwa. „Kultura i Społeczeństwo” Tom LII, 3: 123–153.
Centrum Badania Opinii Społecznej. 2013. O roli kobiet w rodzinie, Komunikat z badań. Warszawa,
marzec 2013 (http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2013/K_030_13.PDF, dostęp 9.02.2014).
Chmura-Rutkowska, Iwona i Joanna Ostrouch. 2007. Mężczyźni na przełęczy życia. Studium
pedagogiczne. Kraków: Oficyna Wydawnicza „Impuls”.
57
Drosio-Czaplińska, Joanna. 2013. Kto to tata? „Polityka” 42 (2929), 16–22.10.2013: 23–25.
Dzwonkowska-Godula, Krystyna. 2011. Publiczny dyskurs o współczesnym ojcostwie w Polsce. W: K. Wojnicka i E. Ciaputa (red.). Karuzela z mężczyznami. Problematyka męskości
w polskich badaniach społecznych. Kraków: Oficyna Wydawnicza „Impuls”, s. 113–139.
Fuszara, Małgorzata. 2008. Ojcostwo w opinii mężczyzn – ojców małych dzieci. W: M. Fuszara
(red.). Nowi mężczyźni? Zmieniające się modele męskości we współczesnej Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Trio, s. 187–221.
Gesterkamp, Thomas. 2009. Ojcowie a kariera. Sposób na uzyskanie równowagi. Warszawa:
Instytut Wydawniczy PAX.
Giza-Poleszczuk, Anna. 2009. Zakończenie, czyli chcieć i móc. W: M. Sikorska (red.). Być rodzicem we współczesnej Polsce. Nowe wzory w konfrontacji z rzeczywistością. Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 188–194.
Hryciuk, Renata i Elżbieta Korolczuk. 2012. Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy, praktyki
i reprezentacje macierzyństwa we współczesnej Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
Kancelaria Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej. 2013. Dobry klimat dla rodziny. Program Polityki Rodzinnej Prezydenta RP (http://www.rownoscplci.pl/uploads/filemanager/programpolitykirodzinnej.pdf, dostęp 2.02.2014).
Kotowska, Irena, Urszula Sztanderska i Irena Wóycicka. 2007. Między domem a pracą – rekomendacje. Warszawa: Scholar (http://www.ibngr.pl/Opinie/2008/Irena-E.Kotowska-Urszula-Sztanderska-Irena-Woycicka-Miedzy-domem-a-praca.-Rekomendacje-dla-politykow,
dostęp 2.02.2014).
Krajewska, Anna. 2008. Konteksty ojcostwa. W: M. Fuszara (red.). Nowi mężczyźni? Zmieniające się modele męskości we współczesnej Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Trio, s.
67–115.
Kubicki, Paweł. 2009. Przemiany ojcostwa we współczesnej Polsce. W: M. Sikorska (red.). Być
rodzicem we współczesnej Polsce. Nowe wzory w konfrontacji z rzeczywistością. Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 77–109.
Kwak, Anna. 2005. Rodzina w dobie przemian. Małżeństwo i kohabitacja. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak.
Kwaśniewski, Tomasz. 2013. Miękkość twardziela. Wywiad z Hanną Samson. „Newsweek”
16–22.09.2013: 42–45.
Łaciak, Beata. 2013. Kwestie społeczne w polskich serialach obyczajowych – prezentacje i odbiór. Analiza socjologiczna. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak.
Łaciak, Beata. 2008. Medialny obraz mężczyzn w relacjach małżeńskich i rodzinnych. W: M.
Fuszara (red.). Nowi mężczyźni? Zmieniające się modele męskości we współczesnej Polsce.
Warszawa: Wydawnictwo Trio, s. 151–187.
Majka-Rostek, Dorota. 2011. Współczesne wzorce nowego ojcostwa. W: M. Świątkiewicz-Mośny (red.). Rodzina. Kondycja i przemiany. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 103–117.
Marody, Mirosława i Anna Giza-Poleszczuk. 2004. Przemiany więzi społecznych: zarys teorii
zmiany społecznej. Warszawa: Scholar.
Melosik, Zbigniew. 2002. Kryzys męskości w kulturze współczesnej. Poznań: Wolumin.
Suwada, Katarzyna. 2013. Dostrzeżenie ojców na nowo. Ojcostwo a polityka społeczna w społeczeństwach współczesnych. W: K. Slany (red.). Zagadnienia małżeństwa i rodzin w perspektywie feministyczno-genderowej. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
s. 93–107.
58
MARTA BIERCA
WN PWN.
Szlendak, Tomasz. 2009. O naskórkowej (lub kosmetycznej) przemianie męskości. W: M. Sikorska (red.). Być rodzicem we współczesnej Polsce. Nowe wzory w konfrontacji z rzeczywistością. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 62–77.
Święchowicz, Małgorzata. 2013. Kompleks polski. „Newsweek” 16–22.09.2013: 38–41.
Titkow, Anna, Danuta Duch-Krzystoszek i Bogusława Budrowska. 2004. Nieodpłatna praca
kobiet. Mity, realia, perspektywy. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Titkow, Anna (red.). 2003. Szklany sufit. Bariery i ograniczenia karier kobiet. Monografia zjawiska. Warszawa: Fundacja Instytut Spraw Publicznych.
Wałęsa, Danuta. 2011. Marzenia i tajemnice. Opracował Piotr Adamowicz. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Wójcik, Grzegorz. 2013. Ojcowie „na obcasach”. Analiza wizerunków „nowych” ojców w czasopiśmie „Wysokie Obcasy”. W: K. Slany (red.). Zagadnienia małżeństwa i rodzin w perspektywie feministyczno-genderowej. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 107–129.
Vedfelt, Ole. 2008. Kobiecość w mężczyźnie. Psychologia współczesnego mężczyzny. Warszawa:
Eneteia.
Zielińska, Eleonora. 2008. Sytuacja prawna mężczyzn w Polsce – godzenie sytuacji zawodowej
z obowiązkami rodzinnymi w aspekcie ojcostwa. W: M. Fuszara (red.). Nowi mężczyźni?
Zmieniające się modele męskości we współczesnej Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Trio,
s. 221–245.
Paternity Leave in Poland – Strong Trend or a Fad? Considerations
in the Context of Changes of Family Roles
Summary
The article discusses the issue of changing roles in the family with an emphasis on the
transformation of fatherhood . The inspiration to raise this subject are the recent changes in the
law regulating paternity leave in Poland (17th June 2013) and also a growing trend to discuss
the subject of fatherhood and masculinity in the media. The key hypothesis is: Polish society
is in the process of redefining the family roles, but the declarative level is ahead of practice.
Moreover, women seem to be the promoters of change, while men are just beginning to confront
themselves with the challenges they face. The article discusses the recent results of the author’s
quantitative research on a representative nationwide sample. The discussion concerns the positive
social perception of paternity leave juxtaposed with the more slowly progressing redefinition of
the role of a woman and a man at the level of everyday care and education practices . Finally, the
most likely reasons for the fact that the changes progress at a low pace are discussed.
Key words: sociology of family; masculinity; fatherhood; paternity leave; social change.
ISSN 0039−3371
Dorota Majka-Rostek
Uniwersytet Wrocławski
MACIERZYŃSTWO LESBIJEK –
WYBRANE KONTEKSTY SPOŁECZNE
Macierzyństwo jest współcześnie jedną z najbardziej uniwersalnych i cenionych wartości
społecznych. Przez wieki uznawane było za wyłączne doświadczenie kobiet heteroseksualnych. Obecnie mamy do czynienia z relatywnie szybkimi zmianami społeczno-kulturowymi, które włączają w obszar tych doświadczeń również kobiety określające się jako lesbijki.
Artykuł dotyczy przyczyn oraz konsekwencji zjawiska nazywanego na Zachodzie „lesbian
baby boom”, oznaczającego stosunkowo szybki wzrost liczby rodzin tworzonych przez homoseksualne kobiety wspólnie wychowujące dzieci. Przedstawiając społeczne aspekty tego
zjawiska autorka skupia się najpierw na symboliczno-kulturowych relacjach pomiędzy homoseksualnością a rodzicielstwem, następnie zaś prezentuje motywacje oraz drogi lesbijek
do macierzyństwa, rolę wsparcia społecznego w funkcjonowaniu rodzin nieheteronormatywnych oraz specyfikę struktury takich rodzin, ze szczególnym uwzględnieniem funkcji matki
niebiologicznej.
Główne pojęcia: lesbijki; macierzyństwo; rodzina nieheteronormatywna.
Wprowadzenie
Macierzyństwo lesbijek to zagadnienie stosunkowo nowe na mapie zainteresowań
teoretyków i badaczy z obszaru nauk społecznych. Dawniej homoseksualne kobiety
też z pewnością zostawały matkami, ale działo się to raczej w sytuacjach, kiedy nie
ujawniały one swojej nienormatywnej tożsamości i zakładały heteroseksualne rodziny, wiążąc się z mężczyznami, ewentualnie funkcjonowały jako tzw. samotne matki.
Współczesne zmiany społeczno-kulturowe, między innymi indywidualizacja oraz
jednostkowa i zbiorowa emancypacja przyczyniły się do wzrostu liczby dzieci wychowywanych przez pary lesbijek, nazywanego przez zachodnich badaczy „lesbian
baby boom” (Patterson 1994). Począwszy od lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku
mamy do czynienia z coraz większą liczbą publikacji na temat specyfiki rodzin,
tworzonych przez homoseksualne kobiety. Pierwszy najczęściej eksplorowany obszar badawczy to sytuacja dzieci wychowywanych w takich rodzinach. Wynikało to
z przeświadczenia, iż dzieci te mogą mieć problemy – między innymi w konsekwencji homofobii (stygmatyzacja zarówno dziecka, jak i jego rodziny), bądź też z tzw.
braku męskiego wzorca. Podstawowe zagadnienie tego rodzaju analiz to pytanie,
czy dzieci wychowywane w rodzinach tworzonych przez pary homoseksualne różnią się od dzieci wychowywanych przez pary heteroseksualne. Większość wyników
Instytut Socjologii, e-mail: [email protected]
60
DOROTA MAJKA-ROSTEK
badań wskazywała na brak znaczących różnic (Golombok i inni 1983; Tasker 1999).
Jeżeli natomiast wykazywano istnienie jakichś odmienności, dotyczyły one głównie
zachowań genderowych (Stacey i Biblarz 2001). Kolejnym obszarem badawczym
była sytuacja matek – zajmowano się tu ich psychologicznym dobrostanem (Patterson 1997), otrzymywanym przez nie wsparciem społecznym (Rawsthorne 2009) czy
też relacjami pomiędzy partnerkami (Patterson 1995). Przyglądając się badaniom
na temat rodzin tworzonych przez lesbijki zauważyć należy, iż często bazują one
na założeniu, iż to orientacja seksualna matek jest cechą decydującą o specyfice rodzicielstwa i funkcjonowaniu rodziny. Tymczasem zasadnicze powody, dla których
orientacja seksualna rodziców jest istotna, wynikają z reakcji społecznych, czyli
z ciągle obecnych we współczesnych społeczeństwach homofobicznych postaw,
nietolerancji i dyskryminacji (Stacey i Biblarz 2001).
Wraz ze wzrostem społecznej widoczności matek lesbijek i ich dzieci, następuje
jednak stopniowy wzrost akceptacji rodzin nieheteronormatywnych. Okazuje się,
porównując amerykańskie sondaże dotyczące definiowania rodziny, iż w 2003 roku
55% respondentów uważało, iż dwie kobiety z dziećmi tworzą rodzinę, w 2006 roku
sądziło tak już 61,4% (Powell i inni 2010). W Polsce na razie nie możemy mówić
o zaistnieniu podobnego do „lesbian baby boom” zjawiska. O tym, że i w naszym
kraju są homoseksualne kobiety wspólnie wychowujące dzieci, świadczy między
innymi ich obecność w Internecie (np. forum lesmama na portalu http://kobiety-kobietom.com/), działalność grupy wsparcia dla matek lesbijek zorganizowanej
przez Stowarzyszenie Mediatorów Rodzinnych (http://www.homoseksualizm.org.
pl/grupa-dla-kobiet-teczowe-mamy/) czy też dziennikarskie reportaże, których autorom udało się dotrzeć do kilku takich kobiet. Wśród bohaterów artykułów prasowych bazujących głównie na wywiadach z anonimowymi rozmówcami, wyróżniały
się dwie rodziny tworzone przez osoby, które zdecydowały się na podanie nazwisk
i upublicznienie wizerunków. W lipcu 2012 roku w tygodniku „Newsweek” ukazał
się wywiad z dwiema lesbijkami wychowującymi dziecko, wraz z ich wspólnym
zdjęciem na okładce. W 2014 roku „Newsweek” opublikował kolejną rozmowę
z obiema kobietami, w trakcie której okazało się, iż wraz z synem wyjechały z Polski. Swoją decyzję o osiedleniu się w Wielkiej Brytanii argumentowały głównie
brakiem możliwości sformalizowania swojego związku i wynikającymi z tego negatywnymi konsekwencjami. Członkowie drugiej rodziny to para kobiet wspólnie wychowująca dziecko oraz biologiczny ojciec dziecka (artykuł w „Replice” nr 45/2013
oraz w Dużym Formacie „Gazety Wyborczej” z 10 października 2013). Dane dotyczące liczebności rodzin homoseksualnych w Polsce są bardzo ograniczone. Wśród
1002 homoseksualnych i biseksualnych respondentów badań opublikowanych przez
KPH i Stowarzyszenie Lambda Warszawa, 5,4% deklarowało posiadanie lub wychowywanie dzieci (Sytuacja…. 2007); 19 kobiet i 9 mężczyzn z tej kategorii było
w momencie badania w związkach homoseksualnych. Dane te nie przekazywały,
czy respondenci wychowywali dziecko wraz z partnerem/ką tej samej płci, czy też
dziecko było wychowywane przez drugiego rodzica biologicznego. W raporcie na
temat „tęczowych rodzin” opublikowanym przez Kampanię Przeciw Homofobii
(Tęczowe rodziny…, 2010) znajduje się informacja o szacunkach wskazujących na
MACIERZYŃSTWO LESBIJEK – WYBRANE KONTEKSTY SPOŁECZNE
61
ponad 50 tys. dzieci wychowywanych w Polsce przez rodziców tej samej płci. Brak
jest natomiast źródeł owych liczbowych oszacowań. Niestety, jak dotąd nie zostało
opublikowane żadne szerzej zakrojone badanie empiryczne na temat polskich rodzin
tworzonych przez lesbijki z dziećmi.
Wszystkie prezentowane w artykule dane pochodzą z badań zachodnich, przede
wszystkim amerykańskich i brytyjskich. Trzeba zatem mieć na względzie to, iż
specyfika sytuacji rodzin będących respondentami badań przywoływanych w niniejszym tekście jest odmienna od sytuacji polskich rodzin homoseksualnych. Wynika to
w dużej mierze z ich innej sytuacji prawnej. O ile w większości krajów zachodnich
możliwa jest jakaś forma prawnego uznania związków tej samej płci, a niekiedy
również i adoptowanie przez nie dzieci, o tyle w Polsce takie możliwości nie istnieją.
Niesie to za sobą zarówno konsekwencje formalne, np. problemy ze statusem rodzicielskim, z dziedziczeniem, z uznaniem rodziny przez różne instytucje, jak i konsekwencje nieformalne, np. brak poczucia bezpieczeństwa i wsparcia społecznego.
Homoseksualność a rodzicielstwo
Od zaistnienia w dyskursie społecznym homoseksualności jako etykiety dla ludzi
preferujących nawiązywanie relacji intymnych z osobami tej samej płci powszechnie
zakładano, iż homoseksualiści prezentują postawy nierodzinne bądź nawet antyrodzinne. Bycie gejem bądź lesbijką niejako niosło ze sobą wykluczenie z życia rodzinnego oraz bezdzietność. Orientacja homoseksualna łączona była z promiskuityzmem, niechęcią bądź niezdolnością do utrzymywania dłuższych relacji i tworzenia
stałych związków (zob. np. Saghir i Robins 1973). W świadomości społecznej dominował model nierozerwalnych powiązań pomiędzy heteroseksualnością, małżeństwem i rodzicielstwem, więc geje i lesbijki jako wykluczeni z możliwości realizacji
dwóch pierwszych elementów, symbolicznie wykluczani byli także z elementu trzeciego. Osoby homoseksualne nie tylko nie kojarzyły się z możliwością wychowywania potomstwa, ale były wręcz postrzegane jako zagrożenie dla dzieci. Co prawda
zbitka pojęciowa „homoseksualizm – pedofilia” dotyczyła głównie mężczyzn, ale
lesbijki, podobnie jak i geje, doświadczały powszechnego społecznego braku akceptacji w rolach nauczycieli i wychowawców. Kiedy w latach siedemdziesiątych
okazało się, że zarówno lesbijki, jak i geje tworzą jednak relacje rodzinne, w których
wychowują dzieci, uaktywnili się przeciwnicy homoseksualnego rodzicielstwa. Ich
argumenty wywodziły się z różnych perspektyw, np. odwoływały się do kategorii
natury, dowodząc, iż rodzicielstwo osób homoseksualnych jest nienaturalne, bądź
też do kategorii religijnych, dowodząc, iż według Biblii jest to grzech. Inny argument dotyczył obaw, iż dzieci wychowywane przez gejów i lesbijki same staną się
homoseksualne. Częsty był też argument dotyczący krzywdy dzieci – zakładano, iż
dzieci par homoseksualnych będą stygmatyzowane i dyskryminowane przez otoczenie społeczne (Przegląd owych argumentów w: Clarke 2001).
Sytuacja lesbijek, w związku ze społeczną specyfiką postrzegania homoseksualności i macierzyństwa, wydaje się szczególnie trudna. Lesbijki, tak samo jak kobiety heteroseksualne, w dzieciństwie podlegają podobnej genderowej socjalizacji. Jej
62
DOROTA MAJKA-ROSTEK
częścią są przekazy dotyczące roli kobiety, której podstawowym zadaniem życiowym jest bycie matką. Kulturowe komunikaty prezentują rodzicielstwo jako oczywistą fazę w życiu każdego człowieka. W przypadku kobiet nacisk na posiadanie
dzieci łączony jest z macierzyńską ideologią kobiecości. To, co stanowi kwintesencję
kobiecości, stanowi też istotę macierzyństwa – jest to bowiem zbiór takich cech
jak: czułość, troskliwość, opiekuńczość, emocjonalność, wrażliwość, empatyczność
itp. Z kolei stereotypy dotyczące lesbijek aktywizują przede wszystkim „męskość”
homoseksualnych kobiet. Stereotypowa lesbijka jest singielką, unika długotrwałych
relacji intymnych lub jest do nich niezdolna, kładzie nacisk na osobistą swobodę
i autonomię, nie ma potrzeb rodzinnych ani macierzyńskich (Siegenthaler i Bigner
2000). Kiedy dziewczynka, socjalizowana do tradycyjnej roli kobiety spełniającej
się przede wszystkim w macierzyństwie, odkrywa swoją nienormatywną tożsamość,
spotyka się z kulturowymi komunikatami ujmującymi macierzyństwo i lesbianizm
jako opcje wykluczające się. Wynika to między innymi z pierwotnych kontekstów,
w jakich dyskursywnie funkcjonowało słowo „lesbijka”. Po pierwsze był to kontekst
medyczny, wywodzący się z klasycznych perspektyw seksuologicznych i psychoanalitycznych, łączących homoseksualizm z chorobą, ułomnością czy nieprawidłowym rozwojem (Freud 1999). Po drugie był to kontekst kryminalny, wiążący homoseksualizm z dewiacjami, łamaniem norm, przestępczością (zob. np. Reiss 1978).
Cassandra Wilson (2001) traktowanie lesbijskiego macierzyństwa jako oksymoronu
wiąże z tym, iż nie jest możliwe oddzielenie od siebie patriarchatu i macierzyństwa.
Patriarchalne definiowanie macierzyństwa jednoznacznie sytuuje owo macierzyństwo jako nieodłączne od heteroseksualizmu. Wpływ patriarchatu dostrzec można
też w kulturowej hierarchii macierzyństwa (Di Lapi 1989). Na samym szczycie owej
hierarchii znajduje się matka „odpowiednia”, niebudząca żadnych kulturowych zastrzeżeń, czyli heteroseksualna mężatka, wychowująca dzieci w rodzinie nuklearnej.
Niżej usytuowana jest matka „marginalna” – też heteroseksualna, ale posiadająca
pewne „skazy”, jak np. nastoletni wiek, niepełnosprawność czy niezamężność. Na
samym dole jest matka „nieodpowiednia” – na tym najniższym szczeblu hierarchii
umiejscowiona jest matka lesbijka, funkcjonująca poza patriarchalnym i heteroseksistowskim porządkiem społecznym. Elena Di Lapi (1989) twierdzi, iż takie
usytuowanie odzwierciedla całkowite marginalizowanie homoseksualnych matek
jako elementów zagrażających tradycyjnemu porządkowi społecznemu. To marginalizowanie wspierane jest przez stereotypy i przekonania społeczne, w ramach
których lesbijki traktowane są jako matki „nieodpowiednie” z wielu powodów. Po
pierwsze wykazuje się tu negatywne konsekwencje braku mężczyzny w rodzinie.
Dzieci postrzegane są jako niemające szans na pomyślną socjalizację, ze względu na brak właściwego wzorca męskiego. Według zwolenników tej perspektywy
chłopcy wychowywani przez kobiety nie będą mieli możliwości uzyskania pełnej
i właściwej męskiej tożsamości, dziewczynki zaś pozbawione będą modelu mężczyzny, do którego powinny się odnosić konstruując swoją wizję przyszłego małżonka.
Oprócz niewłaściwej socjalizacji genderowej w tego rodzaju dyskursie pojawia się
zagrożenie niewłaściwą socjalizacją seksualną i wychowywanie kolejnych pokoleń
gejów i lesbijek. Aktywizowany jest też stereotyp męskiej lesbijki, która nie posiada
63
kobiecych cech macierzyńskich niezbędnych do właściwego wychowywania dzieci.
Najbardziej chyba absurdalnym, aczkolwiek wciąż obecnym w świadomości społecznej przeświadczeniem jest obawa, iż lesbijki mogą wykorzystywać seksualnie
swoje córki. Jest to konsekwencją procesów „seksualizacji” osób homoseksualnych,
powodujących postrzeganie ich jako potencjalnych seksualnych agresorów.
Ze względu na powyżej zasygnalizowane społeczno-kulturowe konotacje związane z postrzeganiem lesbianizmu i macierzyństwa, matki lesbijki stają przed wyzwaniem skonstruowania spójnej tożsamości ze sprzecznych elementów. Jako kobiety mają niejako społeczny obowiązek wychowywania dzieci, a jako lesbijki – uważa
się je albo za macierzyńsko „nieproduktywne”, niezdolne do macierzyństwa, albo za
niemające odpowiednich kompetencji do właściwej realizacji roli matki. Ich narracja
tożsamościowa musi poradzić sobie z tym, iż dwie odnoszące się do nich kategorie
związane są z całkowicie odmiennym opracowaniem społecznym. Nieakceptowanej roli społecznej wykluczonej lesbijki towarzyszy najbardziej szanowana, a wręcz
czczona kulturowo rola matki. Retoryka związana z tradycyjnie postrzeganą triadą:
płeć, gender i seksualność, powoduje, że matki lesbijki mogą zetknąć się z dwoma
typami komunikatów kreujących ramy społecznego wykluczenia: „nie możesz być
matką, skoro jesteś lesbijką”, bądź „nie jesteś prawdziwą lesbijką, skoro masz dzieci” (Thompson 2002). Próby łączenia lesbianizmu i macierzyństwa owocować mogą
różnymi strategiami. Jedną z typologii takich strategii, opartą na jakościowych wywiadach z homoseksualnymi matkami, proponuje Pat Romans (1992). Wyodrębnia
ona wśród swoich respondentek następujące typy lesbijek: ukryte, konfrontujące,
kompromisowe i koordynujące. Ukryte akceptują swój lesbianizm, ale rola matki
jest centralna i dominuje nad ich seksualnością. Konfrontujące uznają priorytet seksualności, są całkiem otwarte, jeśli chodzi o ich orientację. Kompromisowe akceptują swoją tożsamość matki lesbijki, ale są skłonne do ukrywania swojej orientacji
ze względu na dobro dzieci. Koordynujące starają się integrować obie role, żadna
z ról nie dominuje nad drugą. Według Romans (1992) ta ostatnia strategia pozwala
na najbardziej pozytywne i stabilne funkcjonowanie zarówno w sferze prywatnej,
jak i publicznej.
Matki lesbijki są wyzwaniem wobec dominującej ideologii łączącej ze sobą płeć,
orientację, rodzicielstwo i strukturę rodziny. Ich styl życia implikuje zawsze w jakimś stopniu odrzucenie owej ideologii i konieczność wykreowania własnej narracji
tożsamościowej pozytywnie wartościującej rolę matki i rolę lesbijki. Macierzyństwo
jest dla homoseksualnych kobiet życiowym projektem, w trakcie którego mierzyć
się muszą z wyzwaniami, których społeczeństwo nie stawia przed matkami heteroseksualnymi.
Lesbian baby boom – specyfika zjawiska
Choć ciągle trudno jest ustalić konkretną liczbę dzieci wychowywanych przez
homoseksualne kobiety, na podstawie różnych szacunkowych badań wskazuje się
na jednoznaczny wzrost tej zbiorowości. Amerykański Narodowy Sondaż Rozwoju
Rodziny z 2002 roku przyniósł dane, iż spośród respondentek określających się jako
64
DOROTA MAJKA-ROSTEK
lesbijki 35% posiadało przynajmniej jedno dziecko, w porównaniu do 65% respondentek heteroseksualnych (Patterson i Riskind 2010). Koenig Kellas i Elizabeth Suter (2012) przytaczają dane mówiące o tym, iż w USA w 1990 roku jedna piąta par
lesbijek wychowywała dzieci, a w 2000 roku już jedna trzecia. Stosunkowo szybki
wzrost liczby rodzin tworzonych przez homoseksualne kobiety stał się podstawą
nazwania i analizowania tego zjawiska jako „lesbian baby boom”.
Według Nancy Mezey (2008) podstawowe czynniki wpływające na coraz wyraźniejszą obecność w przestrzeni społecznej par kobiet wychowujących dzieci to: rozwój ruchu LGBT, druga fala feminizmu i emancypacyjne ruchy kobiece, epidemia
HIV/AIDS oraz rozwój medycznych technologii reprodukcyjnych. Działalność aktywistów i aktywistek LGBT miała wpływ na postawy – zarówno na bardziej otwarte
i tolerancyjne nastawienie otoczenia wobec społecznych nienormatywności, jak i na
postawy lesbijek, które zaczęły brać pod uwagę możliwość macierzyństwa. Ponadto
w wielu krajach, dzięki aktywności emancypacyjnej ruchu, zdołano doprowadzić
do możliwości zawierania związków jednopłciowych, małżeństw oraz niekiedy do
możliwości adopcji dzieci przez pary jednopłciowe. Wpływ feminizmu to z jednej
strony wspieranie autonomii i suwerenności kobiet, mających między innymi dzięki
jego zdobyczom szanse na samowystarczalność ekonomiczną i tworzenie samodzielnych gospodarstw rodzinnych. Z drugiej strony idee feministyczne wskazywały na
opresyjność tradycyjnej rodziny heteroseksualnej, kwestionowały normy genderowe
i seksualne, wspierając alternatywne postrzeganie modeli związków i rodzin. Wpływ
epidemii AIDS na „lesbian baby boom” Mezey ujmuje w aspekcie symbolicznym,
twierdząc, iż decyzje o rodzicielstwie w środowisku LGBT można uznać za rodzaj
strategii przeciwstawiania się doświadczeniom strat oraz lęku przed chorobą i śmiercią (dzieci jako symboliczna nieśmiertelność). W przypadku lesbijek dochodzi tu
jeszcze kwestia rezygnacji z popularnej wcześniej strategii korzystania ze spermy
znajomych gejów, powodująca rozwój innych dróg do macierzyństwa (np. banki
spermy, adopcje). Ostatni czynnik „baby boom” jest dość oczywisty – chodzi tu
o przede wszystkim o rozwój metod inseminacji oraz zapłodnienia in vitro, stających
się coraz bardziej dostępnymi oraz skutecznymi.
„Lesbian baby boom” obejmuje nie tylko wzrost liczby dzieci urodzonych przez
matki lesbijki, ale oznacza też szereg sytuacji kreowania nowych form rodzinnych na
bazie refleksyjności, negocjacji i mierzenia się z wieloma wyzwaniami społecznymi.
Bohaterki „lesbian baby boom” to kobiety, które swoimi decyzjami i strategiami
życiowymi negują dotychczasowe społeczno-kulturowe „oczywistości” na temat relacji pomiędzy płcią, orientacją seksualną, rodzicielstwem i strukturami rodzinnymi.
Są one prekursorkami zmian zarówno w sferze prywatnej, dotyczącej codziennych
życiowych decyzji, jak i w sferze publicznej, obejmującej procesy dostosowywania
się do owych decyzji kolejnych instytucji społecznych.
Motywacje i drogi lesbijek do macierzyństwa
Macierzyństwo kobiet homoseksualnych może być wynikiem różnych scenariuszy. Pierwszy z nich to sytuacja, kiedy dziecko jest wynikiem poprzedniej
65
relacji heteroseksualnej z mężczyzną. W przypadku pierwszych przebadanych rodzin z dziećmi tworzonych przez lesbijki tego typu sytuacje dominowały. Obecnie wydają się one występować coraz rzadziej (Patterson i Riskind 2010). Dzięki
zmianom społeczno-obyczajowym kobiety mają szanse na szybsze odkrycie swojej
orientacji i zbudowanie nienormatywnej tożsamości, czują też coraz słabszą presję
społeczną nakłaniającą je do realizacji heteronormatywnych scenariuszy życiowych.
Współcześnie coraz częściej dzieci rodzą się poza relacjami heteroseksualnymi, będąc konsekwencją decyzji kobiet pozostających ze sobą w jednopłciowym związku
(jakkolwiek brakuje tu jednoznacznych danych liczbowych, na takie wzrostowe
tendencje wskazuje zjawisko publikowania coraz większej liczby badań, w których respondentkami są kobiety wspólnie decydujące się na wejście w rolę matek).
Kobieta starająca się w takiej sytuacji o zajście w ciążę może zdecydować się na
prokreacyjny stosunek z mężczyzną. Może też dokonać inseminacji spermą od znajomego dawcy lub też skorzystać z banku spermy. Jedną z dróg jest też skorzystanie
z zapłodnienia in vitro – tu też ojciec dziecka może być znany bądź anonimowy.
Nową możliwością, wynikającą z rozwoju technologii medycznych jest tzw. macierzyństwo dzielone. Procedura ta pozwala obu kobietom na doświadczenie biologicznego macierzyństwa. Jedna z partnerek jest dostarczycielką komórki jajowej, która
zapładniana jest in vitro spermą dawcy, następnie zaś zarodek zostaje wszczepiany
drugiej z partnerek, która rodzi dziecko. Inną opcją jest adopcja, dostępna dla par
jednopłciowych w coraz większej liczbie krajów (od 2013 roku do listy kilkunastu państw, gdzie taka adopcja jest możliwa, dołączyły: Austria, Francja i Malta).
W Polsce, oprócz małżeństw, o adopcję może starać się osoba żyjąca w pojedynkę,
zatem osoba żyjąca w związku jednopłciowym ma taką możliwość jedynie wtedy,
kiedy zatai ową informację. Jak pisze Anna Śledzińska-Simon (2010: 85): „Polskie
prawo formalnie nie zabrania osobom homoseksualnym adopcji dzieci […]. Faktycznie jednak szanse, aby rodzicem adopcyjnym została osoba samotna – nawet
heteroseksualna – są niewielkie”. Powyżej przedstawione przykłady różnorodnych
sytuacji można ująć w postaci typologii obejmującej cztery sposoby prowadzące do
wychowywania dzieci przez pary lesbijek. Są one następujące: a) budowanie rodziny
rekonstruowanej, gdzie jedna z partnerek lub obie ma/mają dzieci z poprzednich
związków heteroseksualnych, b) współrodzicielstwo – np. para kobiet może wychowywać dziecko przy wsparciu znajomego geja lub pary gejów, z których jeden jest
ojcem, c) adopcja, d) sztuczne zapłodnienie.
Kobiety homoseksualne rzadziej zostają matkami aniżeli kobiety heteroseksualne. Zastanawiając się nad przyczynami tego stanu należy wziąć pod uwagę relacje pomiędzy dwoma aspektami – pragnieniem macierzyństwa oraz zamiarem
macierzyństwa. Brak pragnienia macierzyństwa może być związany z osobistymi
doświadczeniami, poglądami i strategiami życiowymi, które w taki sam sposób
mogą zaistnieć u kobiet heteroseksualnych niemających potrzeby posiadania dzieci.
U lesbijek natomiast może też wypływać to ze zinternalizowanej homofobii – mniej
czy bardziej świadomej akceptacji przekonania, iż lesbijki nie powinny mieć dzieci.
W przypadku kobiet heteroseksualnych rzadsze są sytuacje, kiedy to pragnienie zostania matką nie przekłada się na zamiar jego realizacji. U lesbijek występuje większe
66
DOROTA MAJKA-ROSTEK
prawdopodobieństwo braku takiego przełożenia. Jeśli chodzi o wartościowanie dzieci i macierzyństwa, lesbijki nie różnią się od kobiet heteroseksualnych – sytuują
je równie wysoko (Siegenthaler i Bigner 2000). Fakt, że mimo to część z nich nie
decyduje się na macierzyństwo, wynikać może z wielu przyczyn. Mogą to być powody indywidualne, związane np. z brakiem partnerki skłonnej dzielić rodzicielstwo
czy też brakiem zgody między partnerkami co do konkretnych strategii i rozwiązań
dotyczących planowanego macierzyństwa. W grę mogą też wchodzić kwestie społeczne, będące konsekwencją mniejszościowego statusu lesbijek, np. obawy przed
problemami w kontaktach z instytucjami opieki zdrowotnej, instytucjami edukacyjnymi itp., które mogą nie być przygotowane na pojawienie się wśród ich klientów
rodzin nieheteronormatywnych. Badań na temat procesów decyzyjnych związanych
z homoseksualnym rodzicielstwem jest niewiele. Badacze raczej koncentrują się
na sytuacjach mających miejsce po urodzeniu się dziecka. Według Mezey (2013)
istnieje kilka głównych czynników wpływających na pozytywną bądź negatywną
decyzję o posiadaniu dzieci przez osoby homoseksualne. Najczęściej dotyczą one
kwestii osobistych (poglądów, pragnień, obaw, a także potrzeby i zdolności jawnego
funkcjonowania jako osoba homoseksualna), funkcjonowania sieci wsparcia, zagadnień związanych z pracą zawodową oraz specyfiki relacji partnerskich. Generalnie
członkowie zbiorowości dominującej mają większe niż członkowie zbiorowości
mniejszościowych szanse na to, że suma tych wszystkich czynników wspierać będzie decyzję o posiadaniu dziecka. Chodzi tu przede wszystkim o takie elementy
jak: brak lęków przed społecznymi konsekwencjami macierzyństwa, wsparcie ze
strony rodziny i instytucji, wystarczające zasoby finansowe i pewna sytuacja zawodowa oraz stabilny związek. Misty Wall (2011), na bazie swoich badań dotyczących postaw kobiet homoseksualnych wobec macierzyństwa, wyodrębniła pięć
zasadniczych obszarów, w ramach których mogą sytuować się bariery w realizacji
chęci posiadania dzieci. Należą do nich: kwestie logistyczne, finanse, wsparcie społeczne, prawo i polityka oraz społeczne postawy wobec homoseksualizmu. Logistyka związana jest z koniecznością podjęcia i skoordynowania wielu decyzji oraz
działań prowadzących do macierzyństwa. Procedury prowadzące do zajścia w ciążę
są nierzadko skomplikowane i problematyczne, nie tylko w aspekcie psychicznym
i fizycznym, ale też czasowym. Druga bariera to względy finansowe. Decyzje o skorzystaniu z banku spermy, jak również o rozpoczęciu procedur medycznych wiążą
się z koniecznością dużych nakładów finansowych. Wychowywanie dziecka również
łączy się w oczywisty sposób z wieloma wydatkami. Nadmienić można, iż lesbijki
tak jak wszystkie kobiety, ciągle narażone są na dyskryminację płciową na rynku
pracy. Statystycznie zatem tworzone przez nie gospodarstwa domowe są bardziej zagrożone problemami finansowymi aniżeli gospodarstwa, w których mężczyźni mają
wkład w ich budżet. Barierę dla decyzji o macierzyństwie może stanowić też poczucie braku wsparcia społecznego. Chodzi tu zarówno o wsparcie ze strony bliskich, na
przykład rodziców, ze strony znajomych, jak i ze strony instytucji społecznych – edukacyjnych, zdrowotnych itp. Kolejny element, czyli prawo i polityka, związany jest
przede wszystkim z regulacjami dotyczącymi jednopłciowych małżeństw, związków
partnerskich i adopcji dzieci. Brak możliwości prawnego uznania jednopłciowych
67
rodzin na pewno nie sprzyja prokreacyjnym decyzjom. Ostatnia z wymienianych tu
barier dotyczy obaw przed społeczną nietolerancją. Świadomość ciągle obecnych
uprzedzeń wobec homoseksualizmu oraz wobec rodzin homoseksualnych może
stanowić oczywistą barierę wobec planowania macierzyństwa. Dominująca jest tu
przede wszystkim obawa o stygmatyzację i dyskryminację dzieci.
W przypadku motywacji do macierzyństwa i powodów podjęcia decyzji o dziecku, a następnie w postrzeganiu wartości macierzyństwa, pomiędzy kobietami homoseksualnymi i heteroseksualnymi występuje więcej podobieństw aniżeli różnic.
Amanda Siegenthaler i Jerry Bigner (2000) piszą, że zarówno jedne, jak i drugie matki w byciu rodzicem osiągają poczucie osobistej satysfakcji, czerpią z tego w pewnej
mierze wyznaczniki „dorosłej” tożsamości i statusu, w dzieciach znajdują źródło pozytywnych emocji i przyjemności, mają poczucie spełnienia oraz możliwości wpływania na życie i losy innego człowieka, wierzą, że dzieci będą dla nich wsparciem
w starszym wieku, macierzyństwo zaś daje im poczucie tworzenia rodziny. Pewne
różnice mogą występować w specyfice planowania macierzyństwa. Wydaje się, iż
w przypadku lesbijek macierzyństwo jest projektem wymuszającym większą dozę
refleksyjności i rozważań aniżeli w przypadku kobiet heteroseksualnych. Oczywiście
sytuacje z tym związane mogą być bardzo różnorodne, ale generalnie wyróżnić można pięć etapów, obecnych w doświadczeniach wielu lesbijek (McVannel Erwin 2007):
– „Możliwe” vs „Niemożliwe”. Istotą tego etapu jest uświadomienie sobie, że
pragnienie posiadania dziecka ma w ogóle szanse realizacji.
– „To kuszące” vs „Nie nadajemy się”. Dominują tu wątpliwości co do własnych
kompetencji niezbędnych do wychowywania dziecka. Pary muszą zmierzyć się na
tym etapie ze zinternalizowanymi homofobicznymi przekazami.
– „Nadajemy się” vs „Nie jesteśmy gotowe”. Pary są już przekonane, że posiadają wystarczające kompetencje wychowawcze, ale nie są pewne, czy są gotowe na
rodzicielstwo.
– „Jesteśmy gotowe do realizacji planu”. Partnerki decydują tu o konkretnej drodze do rodzicielstwa i o strategiach związanych z rodzinnym projektem.
– „Nasz plan działa” vs „Nasz plan szwankuje”. Jest to najtrudniejszy i potencjalnie najbardziej frustrujący etap. Mogą tu pojawić się kłopoty z adopcją, nieudane
sztuczne zapłodnienia itp. Niekiedy problemy powodują cofnięcie się do faz początkowych. Oczywiście w przypadku niektórych par etap ten może być związany tylko
z pozytywnymi wydarzeniami, ale nawet wówczas można w pewnym sensie mówić
o powrocie do poprzednich faz, co głównie jest związane z zastanawianiem się nad
własnymi rodzicielskimi kompetencjami i strategiami.
O problemach towarzyszących decydowaniu się na macierzyństwo w przypadku lesbijek piszą następująco Alicja Długołęcka i Agata Engel-Bernatowicz (2008:
261): „Decyzja o byciu matką niesie za sobą dla kobiety homoseksualnej szereg
pytań i wątpliwości, które należy rozważyć […]. Niejedna najpierw zadaje sobie
pytanie, które pojawia się wraz z silnym, narastającym pragnieniem dziecka – czy
mam do tego prawo? A zaraz za nim szereg następnych: czy wolno mi podjąć taką
decyzję? Czy nie jest to samolubna, egoistyczna chęć spełnienia swojej potrzeby?
Co powiem dziecku, gdy będzie dorastało?”. Zadawanie sobie takich pytań może
68
DOROTA MAJKA-ROSTEK
wynikać z internalizacji norm dominującego dyskursu przeciwstawiającego sobie
homoseksualizm i macierzyństwo. Może jednak być również „etapem wewnętrznego dojrzewania do podjęcia decyzji o macierzyństwie w trudnych warunkach zewnętrznych” (Długołęcka i Engel-Bernatowicz 2008: 261). Kobiety zastanawiające
się nad wspólnym wychowywaniem dziecka stoją w obliczu konieczności podjęcia
wielu decyzji. Najpierw muszą dojść do porozumienia w sprawie tego, która z nich
ma urodzić dziecko, a następnie wybrać sposób zajścia w ciążę. Decyzje te generują
też konieczność kolejnych, np. co do roli ojca dziecka w rodzinie i jego obecności
w życiu potomka, co do roli partnerki, która nie będzie matką biologiczną czy też co
do stopnia społecznej otwartości związanej ze specyfiką rodziny. Kobiety, które mają
dziecko ze związku heteroseksualnego, a chcą wychowywać je z partnerką, także
stają przed wieloma wyzwaniami dotyczącymi decyzji co do nowej struktury rodziny,
a także polityki informacyjnej – wobec otoczenia, rodziny, ojca dziecka, a przede
wszystkim dziecka. Dlatego mimo że w kwestii pragnień i motywacji macierzyńskich
lesbijki nie różnią się od kobiet heteroseksualnych, decydowanie się na macierzyństwo a następnie urzeczywistnianie tej decyzji ma wiele swoistych elementów.
Rola wsparcia społecznego w funkcjonowaniu rodzin
nieheteronormatywnych
Choć wsparcie społeczne jest istotnym elementem wpływającym na dobrostan
każdej rodziny, w przypadku rodzin nienormatywnych wydaje się tym bardziej
ważne. Wynika to przede wszystkim z dwóch kwestii. Po pierwsze członkowie alternatywnych struktur rodzinnych nierzadko spotykają się z objawami nietolerancji
i braku akceptacji społecznej, w obliczu których różnorodne agendy wsparcia mogą
stanowić przeciwwagę. Po drugie są oni prekursorami takich strategii i rozwiązań
życiowych, dla których kultura dominująca nie oferuje pomocnych scenariuszy.
To „przecieranie szlaków” z pewnością jest łatwiejsze dzięki wspierającemu otoczeniu. Wsparcie społeczne może mieć charakter nieformalny – ze strony rodziny,
przyjaciół, znajomych i formalny – ze strony instytucji społecznych. Różne agendy
wsparcia mogą udzielać konkretnej pomocy w trudnych sytuacjach życiowych, jak
i pomagać rodzicom w kreowaniu tożsamości adekwatnych do ich nowych ról.
Początkowo badacze zakładali, iż w życiu rodzin lesbijek decydującą rolę
w aspekcie wsparcia pełnią struktury kreowane niezależnie od więzów krwi, typu
„przyjaciele jako rodzina” czy „rodzina z wyboru” (Weston 1991). Późniejsze badania zaczęły przynosić dane wskazujące na to, iż stereotypowym jest założenie
o izolacji matek lesbijek i ich potomstwa od rodzin pochodzenia. Charlotte Patterson
(i inni 1998) wykazała, iż w badanych przez nie rodzinach dzieci miały najczęściej
dobre relacje z krewnymi. Ich kontakty były częstsze i bardziej regularne w przypadku krewnych ze strony matki biologicznej aniżeli niebiologicznej. Wśród dziadków,
krewnych i przyjaciół rodziny były zarówno kobiety, jak i mężczyźni, co też według
autorek zaprzeczało stereotypom o jednopłciowości otoczenia rodzin lesbijek. Dane
dotyczące wsparcia ze środowiska lesbijskiego wskazują na różnorodne scenariusze. Wśród respondentek Eileen Levy (1989) były kobiety otrzymujące wyraźne
69
wsparcie ze strony innych lesbijek – zarówno symboliczne, jak i praktyczne (np.
pomoc w opiece nad dzieckiem), inne natomiast doświadczały braku zrozumienia,
a nawet odrzucenia. Odnotowane zostały też opinie na temat roli płci dziecka w odniesieniu do reakcji społeczności lesbijskiej. Respondentki mówiły tu o łatwiejszej
sytuacji matek dziewczynek i o braku wsparcia dla dzieci płci męskiej.
Wykreowanie nieformalnych sieci wsparcia jest możliwe i realizowane przez
większość rodzin lesbijek. Wynika to z tego, iż jest wiele potencjalnych agend owego wsparcia. Jeżeli np. dziadkowie zawiodą w tej roli, można skoncentrować się
na innych krewnych czy na przyjaciołach, związanych ze środowiskiem gejowsko-lesbijskim albo zupełnie niemających z nim nic wspólnego. Trudniejsza sytuacja
dotyczy wsparcia instytucjonalnego. Nawet w tych krajach, gdzie możliwe jest już
prawne zawarcie jednopłciowego małżeństwa lub związku partnerskiego, w większości instytucji związanych np. z opieką zdrowotną, edukacją czy kulturą, dominuje
heteronormatywność.
Heteronormatywność to zespół powiązanych ze sobą praktyk społecznych mających na celu kreowanie i reprodukowanie znaczeń ujmujących heteroseksualność
jako oczywistość i „normalność”. Obejmuje ona wielość sposobów, w jakie heteroseksualna kultura traktuje samą siebie i swoje wzorce jako elementarną formę ludzkich związków, jako prawdziwy model relacji międzypłciowych, jako nieodzowną
podstawę każdej społeczności (Warner 1993). O otaczającej je heteroseksualnej
symbolice będącej elementem heteronormatywności, mówiły respondentki badań
Margot L. Rawsthorne (2009), wspominając o poczuciu niedopasowania swoich
rodzin do oficjalnej nomenklatury urzędowej. W dowodach tożsamości i rubrykach
rozmaitych druków, wydzielane są miejsca dla matki i ojca czy męża i żony. System
edukacyjny – programy nauczania, szkolne uroczystości – też nie bierze pod uwagę
specyfiki rodzin z dwiema matkami.
Zwraca na to uwagę Susan Slater (1995) pisząc, iż rodziny lesbijek wykluczone
są z kreowanych przez kulturę symbolicznych sieci elementów wsparcia społecznego. Kultura popularna ignoruje istnienie takich struktur rodzinnych. Rytuały społeczne afirmujące najważniejsze momenty życia rodziny – śluby, chrzciny, rocznicowe
celebracje – zaprojektowane są dla rodzin tworzonych przez pary heteroseksualne.
Slater pisze tu o wielu drobnych przykładach typu rocznicowe czy ślubne karty gratulacyjne oferujące obrazki kobiety i mężczyzny. Wydaje się jednak, iż współcześnie
to właśnie w obszarze rynku dokonuje się najbardziej wyraźna zmiana symboliczna.
Oczywiście do koncepcji „emancypacji przez rynek” można podchodzić krytycznie,
natomiast warto zauważyć, iż „lesbian baby boom” na Zachodzie szybko spowodował pojawienie się różnorodnych ofert rynkowych dla rodzin homoseksualnych
matek. Sklepy internetowe sprzedają odzież ciążową dla lesbijek oraz inne elementy
garderoby z napisami typu „I Love My Moms”. Klientek szukają studia fotograficzne reklamujące się jako wyspecjalizowane w zdjęciach lesbijskiego macierzyństwa.
W księgarniach pojawiają się poradniki dla lesbijek w ciąży czy też poradniki psychologiczne związane z funkcjonowaniem rodzin nienormatywnych. Powstają także
ośrodki medyczne wspierające rodzicielstwo lesbijek (np. Gay Family Web Fertility
Centre). Poza nurtem komercyjnym sytuują się natomiast różnorodne organizacje
70
DOROTA MAJKA-ROSTEK
wsparcia oferujące pomoc prawną, psychologiczną czy też po prostu ułatwiające
zawieranie kontaktów towarzyskich (np. Lesbian Mothers Association).
Interesującym nurtem w dyskusjach na temat wsparcia społecznego dla rodzin
tworzonych przez lesbijki jest krytyka agend tego wsparcia jako prezentujących
heteronormatywny dyskurs „normalizujący”. Ta krytyczna perspektywa kierowana
jest głównie wobec różnych instytucji wsparcia symbolicznego jako adresowanych
tylko do takich rodzin, które stosują raczej strategię asymilacyjną, podkreślającą
swoją „zwykłość” i „normalność”. W świetle tej perspektywy, rodzina tworzona
przez lesbijki może być zaakceptowana i może zasługiwać na społeczne wsparcie
jedynie wtedy, jeżeli udowodni, iż oprócz płci jednego rodzica w istocie niczym innym nie różni się od rodzin tradycyjnych. Zatem owe symbole wsparcia społecznego
są opresyjne dla tych rodzin, które kreują własną swoistość w opozycji do wzorów
heteronormatywnych – ich modeli struktury rodzinnej, ról rodzinnych, rytuałów itd.
Ilustracją tego nurtu krytycznego jest analiza książeczek dla dzieci, w których występują rodziny lesbijek, autorstwa Jennifer Esposito (2009). Biorąc pod uwagę pięć
popularnych książek tego typu zauważyła ona, iż pojawiają się w nich następujące
tematy: 1) problem braku taty, 2) prezentacja rodzin lesbijek jako takich samych jak
rodziny heteroseksualne, 3) stosowanie zasady „don’t ask” „don’t tell”, jako strategii
komunikacyjnej wobec rodzin lesbijek, które nie powinny być specjalnie widoczne,
wyróżniane, 4) używanie lesbianizmu jako katalizatora rozwoju dla heteroseksualistów – „problem” rodzin lesbijek jest szansą na uczenie heteroseksualistów tolerancji. Esposito krytykuje tu heteronormatywny dyskurs – koncepcja braku taty,
choć później wytłumaczona jest jako „nic strasznego”, wspiera normę obecności
mężczyzny w rodzinie. Krytykuje także „odqueerowanie lesbianizmu” widoczne
w konstatacji, iż „każda rodzina jest specyficzna”. Według niej natomiast jest to
zamazywanie faktu, iż w homofobicznym świecie istnieje znaczna różnica między
sytuacją rodziny matki samodzielnie wychowującej dzieci a rodziny lesbijskiej.
W obliczu „paniki moralnej” autorzy książeczek starają się zaprezentować znormalizowane, jak najbardziej akceptowalne społecznie wizerunki rodzin lesbijek, kreśląc
przy tym jednowymiarowy i stereotypowy obraz zbiorowości, która w rzeczywistości jest znacznie zróżnicowana. Okazuje się zatem, iż książeczki typu Heather Has
Two Mommies (Newman 1989), często traktowane jako jeden z elementów wsparcia
społecznego wobec macierzyństwa lesbijek, z perspektywy antyasymilacyjnej nie
mogą być uznane nie tylko za wspierające, ale są wręcz opresyjne. W Polsce taki antyasymilacyjny dyskurs jest raczej nieobecny – jest to zrozumiałe, gdyż jego ewentualna zasadność może pojawić się wówczas, kiedy faktycznie wsparciem społecznym
cieszy się tylko jeden model „znormalizowanego” homoseksualnego rodzicielstwa.
W polskim społeczeństwie trudno natomiast doszukać się jakichkolwiek oznak owego wsparcia – zarówno na poziomie instytucjonalnym, jak i symbolicznym. Ciągle
znaczna większość respondentów badań opinii publicznej (69%) uważa, iż związek osób tej samej płci (gejów lub lesbijek) wspólnie wychowujących dziecko nie
jest rodziną (Rodzina… CBOS 2013). Na rodzimym rynku wydawniczym brak jest
oferty książeczek edukacyjnych skierowanych do dzieci, które mogą być porównywane z zachodnimi pozycjami będącymi źródłem antyasymilacyjnej krytyki. Wśród
71
polskich tłumaczeń nieheteronormatywnych książek dla dzieci są jedynie: historia
o pingwinach Z Tango jest nas troje (Parnell i Richardson 2009), bajka Król i król
(De Haan i Stern 2010), książka o różnorodnych formach rodzin nietradycyjnych
To wszystko rodzina! (Maxeiner i Kuhl 2012) oraz opowieść o rodzinie stworzonej
przez dwie kobiety, przeznaczona raczej dla nastolatków – Mam dwie matki (Villanueva Perarnau 2012).
Pozycja matki niebiologicznej – problemy i wyzwania
W strukturze rodzinnej obejmującej dwa pokolenia wyodrębnić można trzy rodzaje możliwych pozycji i ról rodzicielskich: biologiczne, społeczne i prawne. W rodzinach tradycyjnych najczęściej występują one razem. W przypadku rodzin lesbijek
regułą raczej jest rozbicie owych trzech elementów. O ile matka biologiczna zwykle
pełni rolę rodzicielską również w aspekcie społecznym i prawnym, skomplikowana
sytuacja jest udziałem matki niebiologicznej. Najczęściej jej pozycja ogranicza się
do aspektów społecznych, a i one nie są jednoznacznie zdefiniowane. „Kultura macierzyństwa” stworzona jest do matek biologicznych. Od momentu zajścia w ciążę
kobieta spotyka się ze społecznymi oczekiwaniami co do własnych emocji czy zachowania. Symbole statusu (np. ciążowe ubrania) prowokują reakcje społeczne (specyficzne pytania, ustępowanie miejsca itp.), potwierdzające ów macierzyński status
(Nelson 2000). Matki niebiologiczne nie mają możliwości takich doświadczeń.
Problematyczność ich statusu związana jest z założeniem „monomaternalizmu” –
przeświadczenia, iż dziecko może mieć tylko jedną prawdziwą matkę (z reguły jest
to matka biologiczna, choć w przypadku, kiedy nie wywiązuje się ona ze swojej
roli, za „prawdziwą” jest uznawana matka wychowująca). Monomaternalizm krytykuje Shelley Park (2013), uznając go za ideologiczną doktrynę zakorzenioną w założeniach nowoczesności. Jako źródła owej doktryny wskazuje: patriarchat (i jego
nacisk, że to na kobiecie spoczywa odpowiedzialność za reprodukcję biologiczną
i społeczną), heteronormatywność (i jej założenie, że kobieta musi związać się
z mężczyzną, aby właściwie wychować dzieci), kapitalizm (i wywodzące się z jego
perspektywy przeświadczenie, że dziecko jest prywatną własnością biologicznych
rodziców) oraz europocentryzm (wymazujący istnienie polimaternalizmu w innych
kulturach czy okresach historycznych). Konsekwencją monomaternalizmu jest albo
całkowita anihilacja możliwości zaistnienia rodziny z dwoma pozycjami macierzyńskimi, albo przynajmniej uznanie, iż między matką biologiczną a społeczną musi
zachodzić nierównowaga ról na korzyść matki biologicznej.
Problematyczność statusu matki niebiologicznej w rodzinie tworzonej przez lesbijki odzwierciedlona jest w różnorodności nazewnictwa. Niekiedy autorzy używają
w stosunku do niej pojęcia „matka społeczna” (social mother), które funkcjonuje od
dawna w odniesieniu do heteroseksualnego macierzyństwa zastępczego (zob. np.
Stacey i Biblarz 2001). Inni natomiast starają się znaleźć inne, bardziej według nich
adekwatne terminy. Przeglądu pojęć najczęściej spotykanych w literaturze przedmiotu dokonała Shelley Gavigan (2000), wyróżniając wśród nich takie jak: co-mother,
the other-mother, the second mother, the co-mom, step-parent, stepmother. Okazuje
72
DOROTA MAJKA-ROSTEK
się, że nie ma uniwersalnego, powszechnie akceptowanego terminu określającego
matki niebiologiczne w rodzinach lesbijek. Zwolennicy pojęcia „inna matka” (other-mother) argumentują jego zasadność poprzez odwołanie się do antropologicznej
koncepcji „innego” (Hayman i inni 2013). „Inny” bowiem, postrzegany jest jako
nie tylko odmienny, ale i marginalny. Sytuuje się on poza naszym, poza znanym, jak
również poza normalnym. Stanowi zakłócenie owej „normalności”, tak jak „inne
matki” zakłócają społecznie oczekiwaną i akceptowaną binarną strukturę rodzinną
składającą się z matki i ojca.
Konsekwencją tego statusu są różne formy wykluczania społecznego matek
niebiologicznych. Dotyczyć to może zarówno sytuacji instytucjonalnych, jak i prywatnych. Pozycja „innej matki” jest mniej akceptowana przez otoczenie rodziny
lesbijek. Rodzice tej matki rzadziej i z większą trudnością wchodzą w rolę dziadków
aniżeli rodzice matki biologicznej (Sullivan 2004). „Inna matka” bywa też nieakceptowana przez przedstawicieli różnych instytucji. Respondentki badań Brendy Hayman (Hayman i inni 2013) opisywały swoje negatywne doświadczenia z systemem
opieki zdrowotnej związanej z dzieckiem. Mówiły o powszechnym założeniu, że
wraz z partnerką są siostrami lub koleżankami, o pytaniach typu „gdzie jest ojciec
dziecka?”, a nawet o wydaleniu ze szpitalnego oddziału opieki nad noworodkami
z uzasadnieniem, że nie jest się „prawdziwą matką”. Uczestniczki badań Fiony Nelson (2000) z kolei wyrażały przekonanie o istnieniu nieformalnych „klubów matek”
czy „wewnętrznych kręgach” skupiających matki, do których nie miały wstępu.
Respondentki te dużo wysiłku musiały wkładać w wielokrotne negocjowanie swojego statusu, w „usprawiedliwianie” swojej pozycji jako rodzica. Symptomatyczna
dla doświadczeń wykluczenia jest relacja jednej z kobiet uczestniczącej z partnerką
w szkole rodzenia. Kiedy prowadząca poprosiła uczestników zajęć o rozdzielenie
się na zasadzie – matki w ciąży po jednej stronie sali, ojcowie po drugiej, ona nie
należąc do żadnej z grup, pozostała „bez miejsca”. Ani sama z tymi grupami się
nie identyfikowała, ani też ich członkowie i członkinie nie przejawiali/ły chęci do
zaakceptowania jej w swoim gronie.
Pozycja matki niebiologicznej zależy od rodzaju struktury rodzinnej. Inna jest
zazwyczaj w rodzinie zrekonstruowanej, w której dzieci pochodzą z wcześniejszych
związków heteroseksualnych, a inna w rodzinie z dziećmi, które pojawiły się już
w trakcie trwania związku jednopłciowego, dzięki dawcy spermy lub adopcji. Z badań Nelson (2000) wynika, iż większe trudności ze zdefiniowaniem swojego statusu
mają matki niebiologiczne w rodzinach zrekonstruowanych. Dotyczy to głównie
relacji wewnątrzrodzinnych (np. w tych rodzinach dzieci częściej miały problemy
z uznaniem drugiej matki, matki biologiczne zaś – problemy z dzieleniem z partnerką autorytetu rodzicielskiego).
W związku z brakiem kulturowych skryptów, które ułatwiałyby realizowanie roli
„innej matki” w rodzinach lesbijek, kobiety tworzące te rodziny często podejmują
wiele starań mających kompensować siły relacji biologicznych własnymi praktykami
symbolicznymi. Do owych praktyk należą między innymi: nadawanie dziecku nazwiska matki niebiologicznej, nacisk na równe dzielenie między sobą obowiązków
dotyczących karmienia, mycia i opieki, objęcie dziecka ubezpieczeniem z ramienia
73
uprawnień matki niebiologicznej – czy w przypadku dawców spermy, wybieranie
takich, które mają podobne cechy fizyczne do cech matki niebiologicznej (Sullivan
2004). O szczegółach owych działań kompensacyjnych opowiadały respondentki badań Hayman i inni (2013), z których wszystkie korzystały z inseminacji lub
sztucznego zapłodnienia. Przede wszystkim dbały one o uczestnictwo drugiej matki
w akcie poczęcia dziecka. W przypadku inseminacji domowych wszystkie partnerki osobiście dokonywały zabiegu, większość pozostałych była obecna w klinikach.
Wszystkie też deklarowały swoją aktywność w okresie ciąży – dbałość o zdrowie
partnerki w ciąży, wspólne wizyty lekarskie, wybieranie wyposażenia dla dziecka.
Niemal wszystkie „inne matki” uczestniczyły w porodach (powody dwóch przypadków braku uczestnictwa to nagły poród i brak akceptacji obecności partnerki
przez matkę rodzącej kobiety). Kobiety starały się także o wykreowanie własnych
rytuałów rodzinnych, takich jak ceremonie zawarcia związku, ceremonie nadania
imienia dziecku itp. Dzieci większości respondentek nosiły nazwisko matki niebiologicznej, pozostałe miały podwójne nazwiska. Wspólne negocjacje dotyczyły też
rodzinnego nazewnictwa – partnerki musiały wybrać, jak dziecko ma zwracać się do
matki niebiologicznej (decyzje były różne – np. po imieniu, za pomocą neologizmów
utworzonych od słowa „mama” czy też słów zaczerpniętych z innych języków, np.
„mutti”). Powyższe przykłady świadczą o tym, iż jakkolwiek pełnienie roli matki
niebiologicznej stanowi duże wyzwanie, to lesbijki tworzące rodziny są w stanie
z owym wyzwaniem się zmierzyć i walczyć o uznanie swojego statusu zarówno
w obszarze prywatnym, jak i instytucjonalnym.
Zakończenie
Macierzyństwo lesbijek to zjawisko, które jak w soczewce odzwierciedla współczesne przemiany społeczne. Przez wieki pozostawało ono społecznie niewidzialne,
wiązało się bowiem z zagłuszeniem czy też wyparciem nieheteronormatywnej tożsamości i z podporządkowaniem się społecznym regułom. Kiedy w latach siedemdziesiątych w przestrzeni społecznej zaczęły pojawiać się pierwsze rodziny tworzone przez lesbijki, dzieci w tych rodzinach pochodziły z wcześniejszych relacji
heteroseksualnych. Obecnie mamy do czynienia z nową generacją matek lesbijek,
których macierzyństwo jest świadomie planowane i od początku realizowane jako
nieheteronormatywne. Rodziny tworzone przez lesbijki są bardzo zróżnicowane, tak
jak zróżnicowane są cechy ich członków – status socjoekonomiczny, wykształcenie,
wiek, stosunek do religii itp. Łączy je specyfika usytuowania społeczno-kulturowego wynikająca z ciągle obowiązującej heteronormatywności. O ile na Zachodzie
coraz wyraźniej widać wyłomy w owej heteronormatywności, o tyle w Polsce matki
lesbijki są wciąż społecznie niewidzialne. Pierwsze poczynione przeze mnie próby
socjologicznego wglądu w ich społeczne funkcjonowanie zaowocowały na razie bardzo nielicznymi kontaktami z kobietami gotowymi do wejścia w rolę respondentek
badań. Wydaje się, iż większość z nich preferuje strategie życia w ukryciu, chcąc
chronić swoją prywatność. Można mieć nadzieję, że sytuacja taka będzie się stopniowo zmieniać – tak jak powoli również i w Polsce zmieniają się postawy społeczne.
74
DOROTA MAJKA-ROSTEK
W badaniach CBOS z 2006 roku jedynie 9% respondentów uznało, iż związek lesbijek lub gejów wspólnie wychowujących dziecko stanowi rodzinę (Potrzeby prokreacyjne…, CBOS 2006). Siedem lat później taką strukturę uznawało za rodzinę już
23% badanych (Rodzina…, CBOS 2013). Ewolucja postaw społecznych wobec rodzin homoseksualnych wpłynąć może na to, iż ich strategie zaczną stopniowo ulegać
przeobrażeniom i będziemy mogli niedługo skonfrontować wyniki prowadzonych
już od kilkudziesięciu lat badań zachodnich z naszymi rodzimymi efektami socjologicznych eksploracji. Pierwsze próby owych eksploracji pojawiają się w artykułach
Joanny Mizielińskiej (2009 i 2012), która swoje refleksje na temat homoseksualnego macierzyństwa ilustruje fragmentami przeprowadzonych przez siebie wywiadów
z ośmioma matkami lesbijkami. Obiecującym projektem jest realizowane obecnie
w ramach Instytutu Psychologii PAN badanie „Rodziny z wyboru w Polsce” (http://
www.rodzinyzwyboru.pl/), które obejmie swoim zasięgiem również pary jednopłciowe wychowujące dzieci.
Literatura
Clarke, Victoria. 2001. What about Children? Arguments against Lesbian and Gay Parenting.
„Women’s Studies International Forum” 24/5: 555–570.
De Haan, Linda i Nijland Stern. 2010. Król i król. Warszawa: Adpublik.
Di Lapi, Elena M. 1989. Lesbian Mothers and the Motherhood Hierarchy. „Journal of Homosexuality” 18(1/2): 101–121.
Długołęcka, Alicja i Agata Engel-Bernatowicz. 2008. Kiedy kobieta kocha kobietę. Warszawa:
Fundacja Anka Zet Studio.
Esposito, Jennifer. 2009. We’re Here, We’re Queer, but We’re Just Like Heterosexuals: A Cultural Studies Analysis of Lesbian Themed Children’s Books. „Educational Foundations”
23(3–4): 61–78.
Freud, Sigmund. 1999. Życie seksualne. Warszawa: Wydawnictwo KR.
Gavigan, Shelley. 2000. Mothers, Other Mothers, and Others: The Legal Challenges and Contradictions of Lesbian Parents. W: D. Chunn i D. Lacombe (red.). Law as a Gendering
Practice. Oxford: Oxford University Press, s. 100–118.
Golombok, Susan, Ann Spencer i Michael Rutter. 1983. Children in Lesbian and Single Parent
Households: Psychosexual and Psychiatric Appraisal. „Journal of Child Psychology & Psychiatry” 24: 551–572.
Hayman, Brenda, Lesley Wilkes, Debra Jackson i Elizabeth Halcomb. 2013. De Novo Lesbian Families: Legitimizing the Other Mother. „Journal of GLBT Family Studies” 9 (3):
273–287.
Kellas, Koenig J. i Elizabeth Suter. 2012. Accounting for Lesbian-Headed Families: Lesbian
Mothers’ Responses to Discursive Challenges. „Communication Monographs” 79/4: 475–
498.
Levy, Eileen. 1989. Lesbian Motherhood: Identity and Social Support. „Affilia” 4/4: 40–53.
Maxeiner, Aleksandra i Anke Kuhl. 2012. To wszystko rodzina! Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owieczka.
McVannel Erwin, Terry. 2007. Two Moms and a Baby. „Women&Therapy” 30/1–2: 99–149.
Mezey, Nancy J. 2008. New Choices, New Families: How Lesbians Decide about Motherhood.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
75
Mezey, Nancy J. 2013. How Lesbians/Gay Men Decide to be Parents or Remain Childfree W: A.
E. Goldberg i K. R. Allen (red.). LGBT-Parent Families: Possibilities for New Research and
Implications for Practice. New York: Springer Publishing Company, s. 59–70.
Mizielińska, Joanna. 2009. Rodziny i związki intymne. Spojrzenie na przekór. W: A. Adamiecka-Sitek i D. Buchwald (red.). Konstelacje rodzinne. Obraz rodziny w polskim dramacie i teatrze w perspektywie gender i queer. Warszawa: Instytut Teatralny im. Zbigniewa
Raszewskiego.
Mizielińska, Joanna. 2012. Czy macierzyństwo jest już od zawsze heteroseksualne? Próba refleksji. W: R. Hryciuk i E.Korolczuk (red.). Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy, praktyki
i reprezentacje macierzyństwa we współczesnej Polsce. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Nelson, Fiona. 2000. Lesbian Families: Achieving Motherhood. „Journal of Gay and Lesbian
Social Services” 10 (1): 27–46.
Newman, Leslea. 1989. Heather Has Two Mommies. Northampton, Massachusetts: In Other
Words Publishers.
Park, Shelley M. 2013. Mothering Queerly, Queering Motherhood: Resisting Monomaternalism
in Adoptive, Lesbian, Blended, and Polygamous Families. New York: State University of
New York Press.
Parnell, Peter i Justin Richardson. 2009. Z Tango jest nas troje. Warszawa: Adpublik.
Patterson, Charlotte J. 1994. Children of the Lesbian Baby Boom: Behavioral Adjustment, Self-concepts, and Sex-role Identity. W: B. Greene i G. Herek (red.). Contemporary Perspectives of Gay and Lesbian Psychology: Theory, Research, and Applications. BeverlyHills:
CA: Sage, s. 156–175.
Patterson, Charlotte J. 1995. Lesbian Mothers, Gay Fathers, and their Children. W: A. R. D’Augelli i C. J. Patterson (red.). Lesbian, Gay, and Bisexual Identities over the Lifespan. New
York: Oxford University Press, s. 262–290.
Patterson, Charlotte J. 1997. Children of Lesbian and Gay Parents. „Advances in Clinical Child
Psychology” 19: 235–282.
Patterson, Charlotte J. i Rachel G. Riskind. 2010. To Be a Parent: Issues in Family Formation
among Gay and Lesbian Adults. „Journal of GLBT Family Studies” 6: 326–340.
Patterson, Charlotte J., Susan Hurt i Chandra D. Mason. 1998. Families of the Lesbian Baby
Boom: Children’s Contact with Grandparents and Other Adults. „American Journal of
Orthopsychiatry” 68: 390–399.
Potrzeby prokreacyjne oraz preferowany i realizowany model rodziny. 2006. Komunikat CBOS
Warszawa.
Powell, Brian, Catherine Blozendahl, Claudia Geist i Lala Carr Steelman. 2010. Counted Out:
Same-Sex Relations and Americans’ Definitions of Family. New York: Russell Sage Foundation.
Rawsthorne, Margot. 2009. Just Like Other Parents? Supporting Lesbian-parented Families.
„Australian Social Work” 62(1): 45–60.
Reiss, Albert J. Jr. 1978. The Social Integration of Queers and Peers. W: M. Weinberg (red.).
Deviance: The Interactionist Perspective. New York: Macmillan, s. 436–447.
Rodzina – jej współczesne znaczenie i rozumienie. 2013. Komunikat CBOS. Warszawa.
Romans, Pat. 1992. Daring to Pretend? Motherhood and Lesbianism. W: K. Plummer (red.).
Modern Sexualities: Fragments of Lesbian and Gay Experience. New York: Routledge, s.
98–108.
Saghir, Marcel T. i Eli Robins. 1973. Male and Female Homosexuality: A Comprehensive Investigation. Baltimore: Williams & Wilkins.
76
DOROTA MAJKA-ROSTEK
Siegenthaler, Amanda L. i Jerry J. Bigner. 2000. The Value of Children to Lesbian and Non-lesbian Mothers. „Journal of Homosexuality” 39(2): 73–91.
Slater, Susan. 1995. The Lesbian Family Life Cycle. New York: Free Press.
Stacey, Judith i Timothy Biblarz. 2001. (How) Does The Sexual Orientation Of Parents Matter?
„American Sociological Review” 66/2: 159–183.
Sullivan, Maureen. 2004. The Family of Woman: Lesbian Mothers, their Children, and the Undoing of Gender. Berkeley, CA: University of California Press.
Sytuacja społeczna osób biseksualnych i homoseksualnych w Polsce. Raport za lata 2005 i 2006.
2007. M. Abramowicz (red.). Warszawa: Kampania Przeciw Homofobii i Stowarzyszenie
Lambda Warszawa.
Śledzińska-Simon, Anna. 2010. Prawne możliwości adopcji przez pary jednopłciowe w Europie. Perspektywa polska. W: M. Zima (red.). Tęczowe rodziny w Polsce. Prawo a rodziny
lesbijskie i gejowskie. Warszawa: KPH.
Tasker, Fiona. 1999. Children in Lesbian-led Families – A Review. „Clinical Child Psychology
and Psychiatry” 4: 153–166.
Tęczowe rodziny w Polsce. Prawo a rodziny gejowsko-lesbijskie. 2010. M. Zima (red.). Warszawa: KPH.
Thompson, Julie M. 2002. Mommy Queerest: Contemporary Rhetorics of Lesbian Maternal
Identity. Amherst: University of Massachusetts Press.
Villanueva Perarnau, Muriel. 2012. Mam dwie matki. Warszawa: Adpublik.
Wall, Misty. 2011. Hearing the Voices of Lesbian Women Having Children. „Journal of GLBT
Family Studies” 7 (1–2): 93–108.
Warner, Michael. 1993. Introduction. W: M. Warner (red.). Fear of a Queer Planet. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Weston, Kath. 1991. Families We Choose: Lesbians, Gays, Kinship. New York: Columbia University Press.
Wilson, Cassandra. 2001. The Creation of Motherhood: Exploring the Experiences of lesbian
Co-mothers. „Journal of Feminist Family Therapy: An International Forum” 12/1: 21–44.
Lesbian Motherhood – Selected Social Contexts
Summary
Maternity today is one of the most universal and highly rated social values. During the
centuries it has been treated as an experience limited only to heterosexual women. Now we
observe relatively fast socio-cultural changes that make this area of experience open also
for women declaring to be lesbians. This article describes causes and consequences of the
phenomenon called in the Western world as “lesbian baby boom” – a quick growth of families
formed by homosexual women raising children together. The author focuses on socio-cultural
relationship between homosexuality and parenthood and then presents lesbians’ motivations and
ways to maternity, role of social support in functioning of non-heteronormative families, and
specifics of such families’ structure with regard of a non-biological mother function.
Key words: lesbians; motherhood; non-heteronormative family.
DYSKURSY
WOKÓŁ
NIENORMATYWNOŚCI
ISSN 0039−3371
Krzysztof Arcimowicz
Uniwersytet w Białymstoku
Aleksander Wasiak-Radoszewski
Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej
Katarzyna Dębska
POLSKI DYSKURS PUBLICZNY DOTYCZĄCY
RODZIN Z WYBORU W LATACH 2003–2013
W artykule przedstawiono wyniki analizy (sub)dyskursów prasowego, blogowego, kościelnego i parlamentarnego konstytuujących polski dyskurs publiczny na temat związków
nieheteroseksualnych. Celem analizy było opisanie głównych strategii dyskursywnych wykorzystywanych w kreowaniu obrazu rodzin z wyboru. Zebrany materiał badawczy w postaci
196 artykułów prasowych, 76 wpisów na blogach, 55 oficjalnych tekstów Kościoła katolickiego i wypowiedzi duchownych oraz 8 stenogramów debat senackich i sejmowych został
przeanalizowany z wykorzystaniem programu komputerowego MAXQDA11. Na potrzeby
badań została stworzona matryca drzewa kodowego uwzględniająca postulaty podejścia dyskursywno-historycznego w krytycznej analizie dyskursu (głównie założenia metodologiczne
Ruth Wodak i Martina Reisigla). W analizowanych tekstach jest widoczny wyraźny podział
na zwolenników i przeciwników instytucjonalizacji związków homoseksualnych w Polsce.
Należy zauważyć, że dyskursy są dosyć schematyczne, a dynamika przemian obrazowania
związków jednopłciowych w latach 2003–2013 jest różna w poszczególnych dyskursach.
Największe zmiany, np. pojawienie się inkluzywnych definicji rodziny (obejmujących także
związki homoseksualne), można dostrzec w dyskursach prasowym i blogowym. Najbardziej
konserwatywny i homofobiczny okazał się dyskurs kościelny, w którym ani razu nie określono związku osób tej samej płci mianem rodziny. Co ciekawe, w dyskursie parlamentarnym
w 2013 roku postawy homofobiczne były bardziej widoczne niż podczas debat senackich
w 2004 roku.
Główne pojęcia: krytyczna analiza dyskursu; związki jednopłciowe/homoseksualne; homofobia; dyskryminacja.
Wstęp
Prezentowane w artykule wyniki analizy są efektem studium dyskursu przeprowadzonego w ramach projektu „Rodziny z wyboru w Polsce”1, realizowanego
Krzysztof Arcimowicz: Zakład Kulturoznawstwa, e-mail: [email protected]; Aleksander Wasiak-Radoszewski: Interdyscyplinarne Studia Doktoranckie, e-mail: aleksander.radoszewski@gazeta.
pl; Katarzyna Dębska: Kolegium Międzyobszarowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych
i Społecznych, e-mail: [email protected]
1
Projekt „Rodziny z wyboru w Polsce” jest finansowany ze środków budżetowych na naukę
w latach 2013–2015 w ramach grantu „Ideas Plus”.
80
KRZYSZTOF ARCIMOWICZ, ALEKSANDER WASIAK-RADOSZEWSKI I KATARZYNA DĘBSKA
w Instytucie Psychologii Polskiej Akademii Nauk pod kierunkiem dr hab. Joanny
Mizielińskiej. Jednym z istotnych elementów tego projektu było przeanalizowanie polskiego dyskursu publicznego na temat rodzin z wyboru, do którego należą przekazy dostępne publicznie – dyskursy instytucjonalne, dyskursy związane
z określonymi światami społecznymi i dyskursy medialne (Czyżewski, Kowalski
i Piotrowski 2010: 19). Termin „rodziny z wyboru” służy do nazywania różnych
nieheteronormatywnych form związków intymnych. Pojęcie to zostało zaproponowane przez Kath Weston w jej pionierskim studium zatytułowanym Families
We Choose: Lesbians, Gays, Kinship opublikowanym w 1995 roku (Mizielińska
2006: 189). Analiza objęła następujące korpusy tekstów: prasę, blogi, wypowiedzi
duchownych katolickich oraz zapisy debat parlamentarnych dotyczących związków
jednopłciowych. Można zatem powiedzieć, iż w artykule zajmujemy się dyskursem
publicznym konstytuowanym przez cztery (sub)dyskursy: prasowy, blogowy, kościelny i parlamentarny. W naszej analizie skupiliśmy się na ogniskach dyskursu,
a więc okresach (w przedziale czasowym 2003–2013), w których toczyły się bogate
w materiał badawczy, ważne i często burzliwe debaty na temat rodzin z wyboru.
Było to głównie związane z wnoszeniem do Senatu lub Sejmu projektów ustaw, ale
także innymi wydarzeniami, o czym piszemy szerzej, objaśniając sposób doboru
źródeł.
Uważamy, że wypowiedzi aktorów dyskursu publicznego są w pewnym stopniu
odzwierciedleniem opinii społeczeństwa polskiego na temat związków homoseksualnych i homoseksualności. Oczywiście, nie jest tak, że argumenty wysuwane
przez zwolenników i przeciwników związków osób tej samej płci stanowią lustrzane
odbicie podziałów społecznych, ale można je potraktować jako pewnego rodzaju
probierz. Michel Foucault zwracał uwagę, że społeczeństwo daje się opisać między
innymi ze względu na jego „marginesy”. Przemiany społeczeństwa to także zmiany
systemu wykluczeń. Według Foucaulta zasadnicze pytanie dotyczy nie tylko tego,
co społeczeństwo nakazuje swoim członkom i czego im zabrania, ale również tego,
kogo wyklucza lub spycha na margines (Szacki 2002: 909).
Podstawowym celem badań było zrekonstruowanie i przeanalizowanie obrazu
rodziny z wyboru/związków nieheteroseksualnych w polskim dyskursie publicznym
w latach 2003–2013. Zmierzaliśmy do udzielenia odpowiedzi na kilka głównych
pytań:
1) Kim są główni aktorzy kształtujący polski dyskurs publiczny na temat rodzin z wyboru?
2) Po jakie strategie nazywania, orzekania oraz argumentacyjne sięgają oni, kreując obraz rodzin z wyboru?
3) W jaki sposób polski dyskurs publiczny na temat rodzin z wyboru zmienił się
w latach 2003–2013?
Nasza analiza jest rozszerzeniem i kontynuacją badań dotyczących związków
nieheteroseksualnych w polskim dyskursie prasowym, przeprowadzonych przez
Joannę Mizielińską i Agatę Stasińską (Mizielińska i Stasińska 2013).
POLSKI DYSKURS PUBLICZNY DOTYCZĄCY RODZIN Z WYBORU W LATACH 2003–2013
81
Dobór źródeł i próby
Tekstów dotyczących rodzin z wyboru poszukiwaliśmy w następujących gazetach i czasopismach: „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”, „Nasz Dziennik”, „Gazeta Polska Codziennie”, „Trybuna”, „Metro”, „Newsweek”, „Polityka”, „Wprost”,
„Gazeta Polska”, „Gość Niedzielny”, „Twój Styl”, „Tina”, „Świat Kobiety”. Wybrano te właśnie tytuły między innymi ze względu na wysokie czytelnictwo, a także
ich różnorodność ideową. Następnie dokonaliśmy selekcji materiału – z około 1300
artykułów wybraliśmy 196 najbardziej związanych z interesującym nas tematem.
Kryterium doboru materiału do próby związane było także z kwestią, czy dany tekst
jest w jakiś sposób istotny w dyskursie prasowym na temat związków nieheteroseksualnych. Analizę dyskursu prasowego przeprowadzono w podziale na okresy,
w których pojawiało się dużo istotnych – z punktu widzenia celu naszych badań –
artykułów: lata 2003–2004, 2005–2010, 2011–2013.
Do badania dyskursu blogowego wybrane zostały trzy popularne portale internetowe (naTemat.pl, salon24.pl i lewica.pl). Dobór materiału podyktowany był
chęcią uchwycenia zróżnicowania światopoglądowego wpisów na blogach polityczno-społecznych. Analizowane teksty pochodzą z następujących okresów: z portalu
naTemat.pl – od lutego 2012 roku do czerwca 2013 roku, z portalu salon24.pl –
między grudniem 2006 roku a czerwcem 2013 roku, natomiast z portalu lewica.pl
– od lutego 2007 roku do czerwca 2013 roku. Trudno określić jednoznacznie profil
światopoglądowy portalu „NaTemat.pl”, gdyż pojawiają się na nim zarówno wpisy o charakterystyce liberalnej, jak i teksty kontrrównościowe, opowiadające się
przeciw rozszerzaniu sfery praw osób LGBTQ. Na portalu „Salon24.pl” przeważają
wpisy prawicowe, sprzeciwiające się rozszerzaniu sfery praw osób nieheteroseksualnych. Blogerki i blogerzy portalu „Lewica.pl” prezentują liberalny (lewicowy)
punkt widzenia w kwestii praw osób nieheteroseksualnych. Analizowany materiał
podzieliliśmy na trzy grupy. Pierwsza grupa zawierała teksty związane z sytuacją
prawną i społeczną rodzin z wyboru w Polsce, np. dotyczące wyroku sądu w sprawie odebrania dziecka przez matkę córce – lesbijce (03.06.2008), wydania przez
KPH książeczki dla dzieci pt. Z Tango jest nas troje (01.10.2009). W drugiej grupie
znalazły się teksty nawiązujące do wydarzeń na świecie łączących się z instytucjonalizacją związków jednopłciowych oraz dotyczące innych regulacji prawnych
związanych z funkcjonowaniem osób LGBTQ (np. instytucjonalizacja małżeństw
jednopłciowych w Wielkiej Brytanii i Francji, poparcie Baracka Obamy dla instytucji sformalizowanych związków osób homoseksualnych). Trzecia grupa zawierała
wpisy na blogach odnoszące się do debaty o związkach partnerskich w Polsce z lat
2012–2013. Łącznie przeanalizowaliśmy 76 artykułów i wpisów opublikowanych
na blogach. Należy zauważyć, że wiele wypowiedzi blogowych pełni funkcję sprawozdawczą – relacjonują one treści pojawiające się w dyskursie prasowym (np.
Wittenberg 2013) czy w dyskursie mediów elektronicznych (np. Mańkowski 2013).
Autorki i autorzy dosyć często ograniczają się w takich przypadkach do lapidarnego
komentarza, który nie daje możliwości jednoznacznego określenia ich stosunku do
przedstawianych zagadnień. Przy doborze materiału zdecydowaliśmy się wyłączyć
82
z analizy te wpisy na blogach, których celem było jedynie przytoczenie fragmentów
tekstów prasowych lub zrelacjonowanie wywiadów telewizyjnych.
Materiał badawczy konstytuujący dyskurs kościelny stanowiło 55 tekstów opublikowanych na oficjalnych stronach internetowych Watykanu, Konferencji Episkopatu Polski, polskich archidiecezji i diecezji, a także inne artykuły zamieszczane
w Internecie i prasie. Teksty te podzieliliśmy na kilka grup: najważniejsze oficjalne
dokumenty Kościoła katolickiego (3 teksty – głównie Katechizm Kościoła Katolickiego2 oraz pismo Kongregacji Nauki Wiary pt. Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków między osobami homoseksualnymi z 2003 roku); wypowiedzi i pisma papieży Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka z lat 1993–2013
(łącznie 11 tekstów); pisma Episkopatu Polski z lat 2003–2013 (9 tekstów); pisma
polskich archidiecezji i diecezji oraz wystąpienia hierarchów podczas uroczystości
religijnych (oświadczenia, listy pasterskie, homilie, katechezy – łącznie 13 tekstów);
wypowiedzi polskich duchownych udzielane mediom (12 tekstów), wypowiedzi
tzw. „reformatorów” Kościoła, czyli duchownych stosujących strategię nowego
orzekania o związkach jednopłciowych (łącznie 7 tekstów). Chcielibyśmy wyjaśnić,
że uwzględnienie tekstów powstałych w latach dziewięćdziesiątych XX wieku jest
związane z intertekstualnością dyskursu kościelnego3. Polscy duchowni wypowiadając się na temat związków jednopłciowych często odwołują się do Katechizmu, Biblii
oraz pism i wypowiedzi papieża Jana Pawła II.
Materiał badawczy dotyczący polskiego dyskursu parlamentarnego na temat rodzin z wyboru stanowiły: projekty ustaw i ich uzasadnienia wnoszone do Senatu lub
Sejmu w 2003, 2004, 2011 i 2012 roku (w sumie 6 projektów i tyleż uzasadnień),
opinie instytucji o nowych rozwiązaniach legislacyjnych zawartych w projektach
(20 opinii)4 oraz stenogramy debat senackich i sejmowych nad projektami ustaw
dotyczących związków jednopłciowych z 2004, 2011 i 2013 roku (łącznie 8 zapisów
stenograficznych).
Założenia teoretyczne i metodologiczne badań
Analizując zebrany materiał badawczy wykorzystaliśmy założenia teoretyczne
krytycznej analizy dyskursu (critical discourse analysis – dalej KAD)5. Na wstępie należy zauważyć, że KAD ma złożoną podbudowę teoretyczną oraz zawiera
2
Dalej Katechizm. W 1998 roku Kongregacja Nauki Wiary dokonała nowej redakcji segmentu
dotyczącego homoseksualizmu (podobnie jak wielu innych ustępów księgi) i ma on teraz bardziej
konserwatywny wydźwięk niż pierwotna wersja Katechizmu wydana w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych XX wieku.
3
Na temat intertekstualności piszemy szerzej w podrozdziale metodologicznym.
4
Były to między innymi opinie Sądu Najwyższego, Krajowej Rady Prokuratury, Komitetu Nauk
Prawnych PAN, Krajowej Rady Sądownictwa, Ogólnopolskiego Porozumienia Związków Zawodowych, Rady Krajowej NSZZ „Solidarność” Rolników Indywidualnych wydane w latach 2011–2012.
Z uwagi na ograniczone ramy artykułu skupiliśmy się na analizie debat parlamentarnych.
5
Obecnie niektóre szkoły analizy dyskursu, np. rozwijana przez Teuna van Dijka, preferują nazwę
critical discourse studies – CDS (Wodak i Meyer 2009: 2).
83
zróżnicowane propozycje metodologiczne. W ramach krytycznych studiów nad dyskursem funkcjonuje wiele propozycji teoretyczno-metodologicznych, można tu
wskazać między innymi podejście korpusowo-lingwistyczne (Gerlinde Mautner),
społecznych aktorów (Teo van Leeuwen) oraz bardziej znane w Polsce szkoły KAD,
takie jak: szkoła społeczno-kognitywna (Teun van Dijk), dialektyczno-relacyjna
(Norman Fairclough) czy podejście dyskursywno-historyczne (Ruth Wodak, Martin
Reisigl).
KAD czerpie z różnych źródeł teoretycznych, jednak zdaniem Jana Blommaerta
najważniejsze są dwa nurty: 1) teorie władzy i ideologii (np. Michel Foucault – koncepcja władzy/wiedzy, Antonio Gramsci – pojęcie hegemonii, Louis Althusser –
koncepcja aparatów ideologicznych państwa, prace Ernesta Laclau i Chantal Mouffe
dotyczące powiązań między dyskursem i władzą) oraz 2) Giddensowska teoria strukturacji. Należy zauważyć, że przedstawicielki i przedstawiciele KAD, analizując relacje pomiędzy zdarzeniami językowo-komunikacyjnymi i procesami społecznymi,
dosyć często odwołują się również do teorii krytycznej (głównie publikacji badaczy
łączonych ze szkołą frankfurcką), teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa, koncepcji przemocy symbolicznej Pierre’a Bourdieu, a także prac autorów
reprezentujących studia kulturowe (cultural studies) (zob. Wodak 2008: 188; Blommaert 2005: 27–28; Jabłońska 2012: 76).
Zdaniem Barbary Jabłońskiej, teoretyczny eklektyzm jest raczej zaletą niż wadą
KAD. Trzeba jednak dodać, że poszczególne szkoły KAD mają swoje „ulubione”
teorie i własne założenia metodologiczne (zob. Wodak i Meyer 2009: 19–23). Teun
van Dijk twierdzi, iż krytyczna analiza dyskursu nie rości sobie pretensji do jakiegokolwiek konkretnego paradygmatu. Potrzeba jej zastosowania wynika raczej z istniejących często „naglących”, „uwierających” społecznych kwestii, które wymagają
rozwiązania (Jabłońska 2009: 80). W podobny sposób postrzegają krytyczną analizę
dyskursu Norman Fairclough i Anna Duszak, stwierdzając, że KAD zajmuje się badaniem procesów społecznych i kulturowych, skupiając się na ich wymiarach semiotycznych. „Innymi słowy, jest to semiotyczny »punkt wejścia« w procesy społeczne,
które są wewnętrznie ukonstytuowane jako dialektyczne relacje między rozmaitymi
elementami i momentami społecznymi, obejmującymi dyskurs i momenty niedyskursywne. […] Punktem wyjścia badań KAD jest, co znamienne, nie język czy
dyskurs per se, ponieważ KAD ma charakter krytyczny, zagadnieniami badawczymi
są tu problemy i kwestie życia społecznego, związane np. […] z pozycją kobiet
i grup mniejszościowych we współczesnych społeczeństwach” (Fairclough i Duszak
2008: 15).
Pojęcie dyskursu jest różnie rozumiane w literaturze przedmiotu, ale najczęściej
pisze się o dyskursie jako zdarzeniu komunikacyjnym, języku w użyciu, często, jak
to czynią przedstawicielki i przedstawiciele KAD, przy operacjonalizacji terminu
„dyskurs” akcentuje się również znaczenie kontekstu (Dijk 2001, 2008; Nijakowski
2008; Reisigl i Wodak 2009; Wodak i Krzyżanowski 2011).
Trzeba podkreślić, że teoretycy KAD uważają, iż dyskursy nie przedstawiają świata, jakim jest, ale są również projektujące, zawierają element wyobrażeniowy. Wzajemne współoddziaływanie pomiędzy społeczeństwem (kontekstem) a dyskursem
84
(tekstem w kontekście) jest jednym z głównych założeń KAD (por. Krzyżanowska
2010: 210; Fairclough 2003: 124). W ramach KAD funkcjonuje więc dialektyczna
koncepcja dyskursu, w której przyjmuje się, że dyskurs nie podlega jedynie społeczno-kulturowemu ukształtowaniu, ale odgrywa również rolę w formowaniu (utrwalaniu lub przekształcaniu) owego kontekstu (por. Fairclough 2003; Krzyżanowski
2010; Starego 2012). Dyskurs jako rodzaj praktyki społecznej implikuje dialektyczną relację pomiędzy zdarzeniem dyskursywnym a strukturą społeczną – dyskurs jest
formowany społecznie, ale z drugiej strony kształtuje on wiedzę, tożsamości społeczne, relacje między ludźmi i grupami ludzi (Wodak i Meyer 2009: 5–6). Należy
również dodać, że dyskursy nie są systemami zamkniętymi, wręcz przeciwnie, są to
systemy otwarte i niejednorodne. W ramach konkretnych dyskursów stale powstają
nowe podtematy, a wzajemne nawiązania pomiędzy tekstami i dyskursami stwarzają
nowe obszary działania społecznego (Wodak 2008: 190).
Warto przywołać w tym miejscu przemyślenia Michela Foucaulta, który był jednym z najważniejszych teoretyków i badaczy dyskursu. Duża część jego prac koncentruje się wokół pojęć wiedzy, władzy i prawdy, które są ważne w KAD. Francuski
filozof twierdził, że „w każdym społeczeństwie wytwarzanie dyskursu jest równocześnie kontrolowane, selekcjonowane, organizowane i poddawane redystrybucji
przez pewną liczbę procedur, których rolą jest zaklinać moce i niebezpieczeństwa,
zawładnąć przypadkowością zdarzeń” (Foucault 2002: 7). Badacz wskazuje trzy
wielkie systemy ekskluzji dotyczące dyskursu. Pierwszy z systemów (scharakteryzowany częściowo w powyższym cytacie) dotyczy różnych zakazów, które powodują,
iż aktorzy społeczni nie mogą mówić wszystkiego w każdej sytuacji oraz że istnieją
w tym względzie różnice między poszczególnymi aktorami. Drugi system ekskluzji
wiąże się z opozycją między rozumem i „szaleństwem”, polega na odrzuceniu tego,
co w społeczeństwie w danym czasie uznaje się za odstępstwo od normy, natomiast
trzeci dotyczy opozycji prawda – fałsz. Francuski filozof uważa, iż – wraz z rozwojem wielu dziedzin życia społeczno-kulturowego – z dyskursem zaczął być łączony
atrybut prawdy (zob. Foucault 1995, 2002: 7–27; Topolski 1977: 18). Można, w nawiązaniu do Foucaulta, powiedzieć, iż poszczególne wersje prawdy o świecie, rodzinie, kobietach i mężczyznach czy seksualności przeważają nad innymi z powodu
takich, a nie innych uwarunkowań społeczno-kulturowych i historycznych. Jednakże
„prawda” potrzebuje wsparcia władzy (por. Melosik 1995: 48–49; Kluczyńska 2009:
20). Foucault pisał: „Wypada raczej uznać, że władza produkuje wiedzę (ale nie
dlatego po prostu, że faworyzuje ją, gdy ta jej służy lub wykorzystuje, gdy jest użyteczna); że władza i wiedza wprost się ze sobą wiążą; że nie ma relacji władzy bez
skorelowanego z nimi pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie tworzy
relacji władzy” (Foucault 1998: 29).
Według autora Nadzorować i karać walka o prawdę jest też walką o władzę.
Trzeba jednak dodać, że rozwój myśli teoretycznej Foucaulta odznacza się sporym
dynamizmem, a główne pojęcia, takie jak: dyskurs, wiedza i władza ewoluowały
w kolejnych dziełach (zob. Howarth 2008: 81–133; Jabłońska 2012: 78–80).
Ważnym pojęciem w KAD jest „intertekstualność”, zgodnie z którą badacz dyskursu powinien mieć świadomość, że konkretne teksty są powiązane z innymi tekstami,
85
pochodzącymi zarówno z przeszłości, jak i teraźniejszości. To powiązanie może być
tworzone na wiele sposobów: przez odwoływanie się do danego tematu lub tych samych wydarzeń, głównych aktorów, sytuacji lub przez przenoszenie najważniejszych
argumentów z jednego tekstu do kolejnego (Wodak i Krzyżanowski 2011: 315–316).
Obecnie jedną z najważniejszych szkół krytycznej analizy dyskursu tworzą naukowczynie i naukowcy, którzy pracują lub pracowali w Universität Wien z Ruth
Wodak i Martinem Reisiglem na czele6. Narzędzie skonstruowane na potrzeby niniejszych badań nawiązuje do postulatów metodologicznych formułowanych przez
przedstawicieli podejścia dyskursywno-historycznego (discourse-historical approach – dalej DHA) (Reisigl i Wodak 2008; Reisigl 2010; Wodak i Mautner 2011).
Omawiane tu podejście metodologiczne pozostaje wierne ogólnym założeniom krytycznej analizy dyskursu w ramach szeroko pojętej teorii krytycznej (Wodak 2008:
188; Wodak i Meyer 2009: 19–20). Inspiracje teoretyczne pochodzą między innymi
z prac Maksa Horkheimera i Theodore’a W. Adorna (1994), Herberta Marcusego
(1980) oraz Jürgena Habermasa (2009).
W podejściu dyskursywno-historycznym, wykorzystującym założenia teorii krytycznej, uwzględnia się dwa podstawowe poziomy analizy: poziom wstępny (entry-level analysis) i poziom dogłębny (in-depth analysis). Poziom wstępny obejmuje
tematyczną analizę zawartości i ogólne ramy tematyczne dyskursu, pozwala przypisać odpowiednie teksty do dyskursów. Poziom dogłębny pozwala zaś na wykazanie
szczegółowo, jakie strategie dyskursywne zostały zastosowane przez autorów tekstów czy mówców (Krzyżanowski 2010; cyt. za: Krzyżanowska 2012: 210–211).
Pojęcie „strategii” według Wodak oznacza systematycznie powtarzające się sposoby
użycia języka, jest to „zwykle mniej lub bardziej ściśle określony czy świadomie
przyjęty, program działań (w tym i działań dyskursywnych) zmierzający do osiągnięcia konkretnych społecznych, politycznych, psychologicznych lub językowych
celów” (Wodak 2008: 195).
W DHA przyjmuje się, iż strategie nazywania dotyczą określania osób i sposobu
mówienia o nich w wymiarze językowym (Reisigl 2010: 41). Celem strategii jest
tworzenie grupy własnej i grupy obcej. Wykorzystywane są tu następujące środki:
kategorie członkostwa, antroponimy, a wśród nich metafory oraz metonimie biologiczne, naturalistyczne i depersonalizujące. Strategie orzekania (predykacji) polegają na kategoryzowaniu aktorów społecznych, to znaczy reprezentacji ich poprzez
przypisywanie im określonej tożsamości, pewnych funkcji i formułowaniu ocen
odnoszących się do tych kategorii. Ta strategia może łączyć się z uprzedzeniami
i stereotypami społecznymi. Celem strategii orzekania jest nadawanie aktorom społecznym cech pozytywnych albo negatywnych, mówienie o nich z uznaniem lub
pogardą. Strategie argumentacyjne służą uzasadnieniu pozytywnych albo negatywnych orzeczeń. W dyskursach zawierających argumenty za i przeciw dyskryminacji,
rozumianej jako pogwałcenie zasady sprawiedliwości (Reisigl 2010: 29–48), wykorzystuje się toposy po to, by uzasadnić dyskryminację lub brak akceptacji dla
nierównego traktowania konkretnych grup społecznych lub jednostek. Manfred
6
Obecnie Ruth Wodak jest profesorką w Lancaster University.
86
Kienpointner sądzi, że toposy można rozumieć jako elementy argumentacji, które
pełnią rolę reguł wnioskowania. Wiążą one argument lub argumenty z końcowym
twierdzeniem (Kienpointner 1992: 194; cyt. za Reisigl 2010: 50). Można powiedzieć,
iż topos jest jedną z najważniejszych kategorii pomocniczych w dyskursywno-historycznej analizie dyskursu, mającą uchwycić podstawowe struktury argumentacyjne
w analizowanych tekstach. Natalia Krzyżanowska w nawiązaniu do przemyśleń
Marka Krzyżanowskiego (2010) pisze: „Toposy rozumiane są w DHA jako pewne
«nagłówki» (ang. headlines), które pozwalają podsumować dyskursywnie konstruowane argumenty, do wyrażania których używa się różnych elementów w zawartości
tekstu” (Krzyżanowska 2012: 212). Z tego powodu w niniejszej analizie poświęcamy szczególną uwagę toposom, by wskazać najważniejsze sposoby argumentacji.
Jak wskazują badaczki i badacze, w dyskursach istnieją różne sposoby wyrażania, odgrywania i reprodukowania władzy, często odnoszoną się one do uzasadniania
nierówności i/lub dyskryminowania pewnych grup społecznych (Dijk 1999; Horolets 2006; Reisigl 2010; Stubbe i inni 2013). Należy jednak zdawać sobie sprawę,
na co zwraca uwagę Martin Reisigl, że w dyskursach zawierających argumenty za
i przeciw dyskryminacji, argumentacja bywa niezgodna z zasadami racjonalnej debaty oraz konstruktywnego przekonywania. Aktorzy społeczni tworzący dyskurs nie
zawsze wypowiadają się w sposób rzeczowy, ich wypowiedzi nierzadko są nielogiczne, a zbijanie argumentów przeciwnika może nie opierać się na racjonalnych
podstawach. Owa nieracjonalność wynika często z przyjmowania fałszywych założeń, np. dotyczących grup mniejszościowych, co ma służyć uzasadnieniu nierównego ich traktowania, braku poszanowania praw człowieka itd. (Reisigl 2010: 49).
Kodowanie i analiza materiału odbywała się z wykorzystaniem programu MAXQDA11. Zaadaptowaliśmy drzewo kodowe skonstruowane przez Agatę Stasińską
(Stasińska 2013), które w trakcie analizy zgromadzonych przez nas tekstów zostało nieco zmodyfikowane. Drzewo kodowe zawierało trzy zasadnicze elementy: 1)
strategie nazywania; 2) strategie orzekania; 3) strategie argumentacyjne i toposy.
Matryca drzewa kodowego w przypadku każdego z dyskursów obejmowała ponad
trzydzieści kodów odnoszących się do zdefiniowanych strategii dyskursywnych.
Z uwagi na ograniczone ramy artykułu przedstawiliśmy jedynie strategie najważniejsze i/albo najczęściej pojawiające się.
Główni aktorzy dyskursu
Najważniejszymi aktorami w dyskursie prasowym wokół rodzin z wyboru są:
działacze i osoby LGBTQ (np. Robert Biedroń, Agata Chaber, Jacek Poniedziałek,
Krzysztof Śmiszek), politycy (np. Krystyna Pawłowicz, Jarosław Gowin, Donald
Tusk), instytucje europejskie (np. Europejski Trybunał Praw Człowieka, Komisja
Europejska), eksperci (np. prof. Ewa Łętowska, prof. Irena Kotowicz, dr Adam Bodnar, prof. Mirosław Wyrzykowski), Kościół katolicki (duchowni polscy i pochodzący z innych krajów).
W okresie od 2006 roku do 2010 roku, poprzedzającym debaty sejmowe o związkach partnerskich, katalog aktorów dyskursu na blogach społeczno-politycznych,
87
dotyczący rodzin z wyboru, zawierał organizacje pozarządowe, organizatorów
takich imprez jak Europride, instytucje państwowe (sądy, polski parlament), polityków różnych opcji politycznych. W mniejszym stopniu reprezentowane były
osoby homoseksualne, jak również członkowie ich rodzin (osoby heteroseksualne).
Jako istotny aktor w dyskursie blogowym występowała również Unia Europejska.
W trakcie debat o związkach partnerskich w latach 2011–2013 wyłonili się następujący aktorzy dyskursu: politycy (zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy projektów ustaw), organizacje pozarządowe (np. Kampania Przeciw Homofobii), różnego
rodzaju eksperci (np. prawnicy, etycy), przedstawiciele środowisk politycznych
(np. środowisko działaczy zgromadzonych wokół portalu lewica.pl) oraz przedstawiciele Kościoła katolickiego. Warto odnotować, że w 2013 roku, wyraźniej niż
w latach wcześniejszych, ujawniło się wsparcie osób heteroseksualnych dla środowiska LGBTQ, walczącego o wprowadzenie instytucji związków partnerskich do
polskiego systemu prawnego.
Dyskurs kościelny dotyczący związków jednopłciowych ma przemyślaną konstrukcję i można w odniesieniu do niego operować metaforą piramidy. Na jej szczycie znajdują się oficjalne dokumenty powstające w Watykanie redagowane przez najwyższych dostojników watykańskich, stanowiące punkt wyjścia do formułowania
opinii na temat związków jednopłciowych przez duchownych i instytucje kościelne
w innych krajach, także w Polsce. Najważniejszymi aktorami dyskursu kościelnego
w naszym kraju są polscy hierarchowie: kardynałowie, arcybiskupi i biskupi. Należy
jednak dodać, iż najczęściej formułują oni swoje poglądy odwołując się do oficjalnych dokumentów Kościoła oraz wypowiedzi i pism papieży – przede wszystkim
Jana Pawła II.
Głównymi aktorami polskiego dyskursu parlamentarnego dotyczącego związków jednopłciowych byli posłowie i senatorowie oraz posłanki i senatorki. Ponadto w niektórych debatach senackich w 2004 roku uczestniczyli zaproszeni goście:
przedstawiciele rządu, Kościoła katolickiego, organizacji LGBTQ. Natomiast w debatach sejmowych oprócz parlamentarzystek i parlamentarzystów udział brały zaproszone osoby reprezentujące organizacje pozarządowe oraz przedstawiciele rządu.
Można powiedzieć, że aktorzy dyskursu parlamentarnego dzielą się na dwie
główne grupy. Pierwszą, największą grupę, stanowią przeciwnicy instytucjonalizacji
związków jednopłciowych – są to członkowie partii i organizacji światopoglądowo konserwatywnych (Prawo i Sprawiedliwość – dalej PiS, Polskie Stronnictwo
Ludowe – dalej PSL, Solidarna Polska, Blok Senat 2001, znaczna część posłanek
i posłów Platformy Obywatelskiej – dalej PO, przedstawiciele Kościoła katolickiego
i Ministerstwa Sprawiedliwości), drugą grupę zaś tworzą zwolennicy owej instytucjonalizacji – na ogół reprezentujący partie i organizacje liberalne oraz lewicowe
w aspekcie światopoglądowym (Ruch Palikota, zdecydowana większość parlamentarzystek i parlamentarzystów Sojuszu Lewicy Demokratycznej – dalej SLD, część
posłanek i posłów PO, Unia Pracy oraz Pełnomocnik Rządu do spraw Równego
Traktowania Agnieszka Kozłowska-Rajewicz, przedstawiciele organizacji LGBTQ).
Trzecia, niewielka grupa konstytuowana jest przez parlamentarzystki i parlamentarzystów, którzy nie zajęli jednoznacznego stanowiska wobec projektów ustaw.
88
Można powiedzieć, że analizowany przez nas dyskurs publiczny jest wytwarzany
głównie przez elity symboliczne. Owe elity ustanawiają hierarchię spraw ważnych
i nieważnych oraz hierarchię wartości. Pojęcia elit symbolicznych nie należy utożsamiać z władzą polityczną, odnosi się ono do władzy symbolicznej, do kulturowo-normatywnej kontroli nad dyskursem publicznym. Do elit symbolicznych danego
społeczeństwa należą publicyści, dziennikarze, redaktorzy, duchowni, naukowcy,
eksperci, a także politycy. Te grupy i osoby sprawują bezpośrednią kontrolę nad
publicznie dostępną wiedzą oraz nad kształtem i treściami dyskursu publicznego.
(Czyżewski, Kowalski i Piotrowski 2010: 24–25).
Strategie argumentacyjne
Poszczególne (sub)dyskursy: prasowy, blogowy, kościelny, parlamentarny, konstytuujące polski dyskurs publiczny na temat rodzin z wyboru w niektórych aspektach strategii argumentacyjnych są zbliżone do siebie, jednak w dużej części różnią
się między sobą, dlatego postanowiliśmy je analizować kolejno, by pokazać różnice
i podobieństwa między analizowanymi przez nas (sub)dyskursami. Ze względu na
ograniczoną objętość artykułu skoncentrowaliśmy się na toposach, ponieważ są one
najbardziej interesującym i znaczącym elementem strategii argumentacyjnych. Co
szczególnie istotne, we wszystkich dyskursach pojawiają się dosyć często podobne
przykłady określonych toposów.
Analizę dyskursu prasowego rozpoczniemy od cytatu z tekstu pt. Zwalczać
geizm z 2013 roku zamieszczonego na łamach „Newsweeka”. „Wałęsa ma rację!
Dlaczego mniejszość ma narzucać swoją wolę całemu społeczeństwu, a każdy, kto
zajmuje inne stanowisko, jest homofobem? […] Każda dewiacja prowadzi społeczeństwo do destrukcji. Dlatego w imię obrony ludzkości trzeba promocji zachowań
homoseksualnych otwarcie i stanowczo mówić: Non possumus!” (Zwalczać geizm,
„Newsweek”, 15.03.2013)7. Powyższy tekst stanowi charakterystyczny przykład
posługiwania się przez aktorów dyskursu prasowego toposem zagrożenia. Strategia ta jest związana z argumentacją, która wskazuje na niebezpieczeństwo, jakie
stanowią związki jednopłciowe oraz próba ich instytucjonalizacji (ujmowana między innymi jak w powyższym fragmencie jako „promocja zachowań homoseksualnych”) dla ładu społecznego, małżeństwa, tradycyjnie pojmowanej rodziny. Topos
zagrożenia, tj. przywoływanie różnego rodzaju rzekomych zagrożeń wynikających
z ewentualnego dopuszczenia prawnej instytucjonalizacji związków homoseksualnych, pojawia się we wszystkich analizowanych typach dyskursów. Ów topos
widoczny jest w oficjalnych dokumentach Kościoła, wypowiedziach duchownych,
prawicowych parlamentarzystów, w prawicowej prasie oraz na blogach. Jest to więc
przykład intertekstualności tychże dyskursów, ze względu na przyjęty sposób argumentacji, a także temat.
7
W przypadku niektórych analizowanych przez nas artykułów zamieszczanych w prasie drukowanej oraz Internecie redakcje nie podawały nazwisk autorów publikowanych tekstów. Z tego względu przytaczamy cały zapis bibliograficzny, zgodnie z informacjami podanymi przez czasopismo.
89
Kolejną często stosowaną strategią jest topos prawa wskazujący, iż instytucjonalizacja związków partnerskich osób tej samej płci jest niezgodna z prawem polskim i/
lub uderza w istniejący porządek prawny. Jako ilustrację można przytoczyć fragment
artykułu zamieszczonego w tygodniku „Newsweek”. „W Polsce bazujemy na chrześcijańskim systemie wartości. I dlatego lawinę wciąż nowych żądań, formułowanych
przez środowiska homoseksualne, należy uznać za agresję przeciw heteroseksualnej
większości. Żądanie prawa do zawierania małżeństw, adopcji dzieci […] – te żądania
uważam za niedobre i nieodpowiadające większości naszego społeczeństwa” (Spór
o gejów – ofiary czy agresorzy?, „Newsweek”, 06.06.2004). W powyższym przykładzie widać odwołanie do rozwiązań prawnych, by w sposób nacechowany negatywnie i homofobicznie (tj. niechętnie, piętnująco w stosunku do osób homoseksualnych
i ich związków) podkreślić, że osobom homoseksualnym w Polsce nie należą się
(równe) prawa. W analizowanym tekście postulaty instytucjonalizacji związków homoseksualnych przedstawiane są jako agresywne, wskazuje się również na rzekome
zagrożenie większości przez mniejszość.
Charakterystyczną cechą dyskursu prasowego jest niechętny, dosyć często homofobiczny stosunek do kwestii związków nieheteroseksualnych reprezentowany
przez znaczną część gazet i czasopism. Jako egzemplifikację można podać teksty
zamieszczane w „Rzeczpospolitej”. Zdecydowaną większość artykułów charakteryzuje negatywna ocena par jednopłciowych. Należy jednak dodać, że od czasu do
czasu gazeta publikuje artykuły autorów spoza redakcji, które cechuje pozytywny
stosunek do związków osób nieheteroseksualnych (są to najczęściej teksty działaczy
środowisk LGBTQ). Jako ilustrację można wskazać tekst Krzysztofa Śmiszka opublikowany w lipcu 2009 roku, który stanowi swoistą polemikę z artykułem Tomasza
Pietrygi (Pietryga 2009). Śmiszek pisze: „Znam [...] problemy, z jakimi borykają się
pary homoseksualne. Dotyczy to także tak trudnych tematów, jak opieka medyczna.
Wbrew temu, co pisze Tomasz Pietryga, geje i lesbijki często są pozbawiani prawa
decydowania o zdrowiu i życiu swoich partnerów, np. w momencie gdy ten jest
nieprzytomny i nie może wyrazić swej woli” (Śmiszek 2009). Warto dodać, że Pietryga dowodzi braku potrzeby uregulowania i uzyskania równouprawnienia przez
osoby homoseksualne, twierdząc, że są już one równe wobec prawa i żadne zmiany
nie są w tym zakresie konieczne. Śmiszek z kolei próbuje bronić tezy przeciwnej,
wykorzystując w swojej argumentacji także topos sprawiedliwości. Strategia ta dotyczy przytaczania argumentów świadczących o tym, że osoby homoseksualne nie
posiadają pełni praw, w tym do zawierania związków partnerskich, a powinny nimi
dysponować jako obywatele państwa polskiego.
Można więc stwierdzić, że w „Rzeczpospolitej” występuje niekiedy pewnego
rodzaju dialogiczność dyskursów, tzn. zestawiane są przeciwstawne opinie autorów
pozytywnie i negatywnie wartościujących osoby homoseksualne i ich związki oraz
publicystów popierających i przeciwnych instytucjonalizacji relacji homoseksualnych. Celem prezentacji poglądów wyrażanych przez zwolenników instytucjonalizacji związków jednopłciowych na łamach gazety, jak się wydaje, nie jest jednak
zachowanie obiektywizmu i rzetelności dziennikarskiej, a próba zdyskredytowania
opinii prorównościowych. Podobne zjawisko jest także widoczne na blogach, na
90
których zwolennicy i przeciwnicy rozszerzania sfery praw osób nieheteroseksualnych polemizują ze sobą, nawiązując czasami przy tym do artykułów z dyskursu prasowego, np. wokół debaty o związkach partnerskich z pierwszej połowy 2013 roku.
Dyskurs blogowy wchodzi w relacje z dyskursem prasowym (a także dyskursem
telewizyjnym, który nie jest przedmiotem tej analizy), ponieważ autorzy wpisów
na blogach powołują się na różnego rodzaju artykuły i wypowiedzi zamieszczane
w prasie. Niektórzy blogerzy przywołują własne teksty (publikowane w prasie) i zawarte w nich spostrzeżenia i argumenty (np. Sadurski 2007), inni natomiast odnoszą
się do tekstów dziennikarzy, ukazujących się na łamach prasy (np. Omyliński 2012).
Trzeba dodać, że o ile dyskurs prasowy znajduje odbicie w dyskursie blogowym,
o tyle autorzy tekstów prasowych w analizowanej próbie badawczej praktycznie nie
powołują się na materiał zamieszczany na blogach internetowych.
Natomiast obecność prorównościowych tekstów na łamach „Rzeczpospolitej”
jest zapewne także taktyką obliczoną na zyskanie opinii medium obiektywnego.
Jednak w rzeczywistości w gazecie dominują artykuły przygotowywane przez redaktorów zatrudnionych w redakcji, zgodne z linią światopoglądową dziennika i są
one pełne negatywnych ocen, homofobii oraz nietolerancji, a przykłady artykułów
działaczy LGBTQ mają być jedynie zarzewiem polemiki, okazją do zbicia prorówościowych argumentów, dokonywaną zarówno przez redaktorów „Rzeczpospolitej”,
jak i innych autorów.
Warto dodać, że jedną z cech charakterystycznych dyskursu prasowego, ale również pozostałych analizowanych tu (sub)dyskursów, jest to, iż poszczególne toposy łączą się ze sobą, np. topos zagrożenia często współwystępuje wraz z toposem
rzeczywistości (prawdziwej natury rzeczy). Ta druga strategia w takim zestawieniu
dotyczy wysuwania argumentów wskazujących, że ustawa o związkach partnerskich
tak naprawdę stanowi pierwszy etap szerzej zakrojonego planu, zmierzającego do
nadania im statusu równego małżeństwu. Ponadto sugeruje się, że po uchwaleniu
ustawy kolejnym krokiem będzie przyznanie parom homoseksualnym prawa do adopcji dzieci. W dyskursie prasowym topos zagrożenia współwystępuje z toposem
wojny, który jest związany z metaforyką wojenną, sugerującą wojnę/walkę toczoną
przez społeczność LGBTQ oraz z tą społecznością przez inne organizacje i instytucje.
Z kolei w „Gazecie Wyborczej” toposy prorównościowe łączą się często z innymi o dodatnim zabarwieniu ocennym, np. topos sprawiedliwości współwystępuje z toposem humanizmu, przywołującym argumentację dotyczącą podstawowych
praw człowieka.
Należy zauważyć, że w latach 2011–2013, mimo pewnych zmian idących w kierunku publikowania większej liczby prorównościowych tekstów, nadal w „Gazecie
Wyborczej” (np. artykuł Dominiki Wieloweyskiej, wywiad z Jarosławem Gowinem),
tygodnikach „Wprost” (np. artykuł Grzegorza Lewickiego) i „Newsweek” (np. tekst
Szymona Hołowni), pojawia się sporo artykułów o negatywnym, kontrrównościowym zabarwieniu.
W dyskursie blogowym najwięcej tekstów o interesującej nas tematyce pojawia
się przy okazji informacji z zagranicy dotyczących rozszerzania sfery uprawnień
91
rodzinnych osób nieheteroseksualnych. Zmiany w Europie postrzegane są na prawicowych blogach jako zagrożenie również dla Polski, dlatego autorzy wyraźnie
dystansują się od nich. Instytucje związków partnerskich czy małżeństw jednopłciowych przedstawiane są przez prawicowych blogerów jako niebezpieczne dla
społeczeństwa i całej cywilizacji. Podobne przykłady można znaleźć w dyskursie
prasowym, mamy więc do czynienia z pewną równoległością wątków i tematów,
w obydwu tych dyskursach, a także intertekstualnością ze względu na sposób opisu
określonych wydarzeń. Przy czym również w przypadku blogów topos zagrożenia
często łączy się z toposem rzeczywistości (prawdziwej natury rzeczy). Jako ilustrację
podać można następujący przykład: „Małżeństwa homoseksualne godzą w podstawy
naszej dotychczasowej cywilizacji. I jeszcze nawet to nie przeszkadza mi zbytnio
samo w sobie. O wiele gorszy jest inny fakt – taktyka salami. Dzisiaj małżeństwa homoseksualne, jutro adopcja dzieci przez takie pary. Pojutrze – parytet w parlamencie
dla osób homoseksualnych. Dlaczego nie?” (Fiku Mikus 2010).
Topos rzeczywistości (prawdziwej natury rzeczy) jest najczęściej pojawiającą
się strategią argumentacyjną w tekstach dotyczących debaty medialnej na analizowanych blogach społeczno-politycznych wokół związków partnerskich z lat 2012–
2013. Pojawia się on zarówno w tekstach autorów pozytywnie odnoszących się do
propozycji instytucjonalizacji związków partnerskich, jak i krytykujących czy wręcz
dyskredytujących to rozwiązanie.
Topos rzeczywistości (prawdziwej natury rzeczy) można również określić mianem toposu unieważniania, „sepizacji”, a jego zastosowanie ma wskazać, co stanowi
rzeczywisty problem, a co nie zasługuje na uwagę, jest „cudzym problemem” (Czyżewski, Dunin i Piotrowski 1991: 7). Uczestnicy dyskursu starają się wykazać, że
mają dostęp do wiedzy o tym, jak jest „naprawdę”, a na tej podstawie wnioskują na
temat tego, jak powinno być ukształtowane prawo i które z postulatów środowisk
LGBTQ są legitymizowane w przestrzeni publicznej.
Topos rzeczywistości współwystępuje nierzadko ze strategią ironizowania:
chcąc ukazać „prawdziwą naturę rzeczy”, autorki i autorzy wpisów na blogach używają argumentu ad absurdum. Niektórzy starają się zdelegitymizować całą dyskusję
o prawach mniejszości seksualnych i postulaty wprowadzenia odpowiednich zmian
do polskiego systemu prawa poprzez wykazanie, że postulaty te w rzeczywistości nie
są zasadne, gdyż de facto mogą one zostać zaspokojone na gruncie obowiązujących
już przepisów: „Prawne podejście do problemu mniejszości seksualnych przedstawiłem w poście Zoofila w prawie polskim. Można je streścić krótko: Kodeks Karny
w żaden sposób nie robi różnicy między obywatelami o orientacji hetero i homoseksualnej. Najbardziej ograniczaną grupą są pedofile, którym odmawia się zarówno
prawa do samego aktu, jego utrwalania oraz rozpowszechniania, jak i głoszenia tez
o nieszkodliwości procederu. Zoofile oraz zwolennicy BDSM karani są wyłącznie
za produkcję, przechowywanie i rozpowszechnianie materiałów pornograficznych
związanych z ich nietypowymi preferencjami” (Fiku Mikus 2010).
W dyskursie blogowym wyraźnie zaznacza się topos autorytetu, zwłaszcza autorytetu zewnętrznego. Liczne są tu odwołania do polityki Unii Europejskiej w kwestii regulacji związków osób tej samej płci, państw zachodnich wprowadzających
92
instytucje związków partnerskich czy małżeństw osób tej samej płci. Należy zwrócić
uwagę na specyficzny sposób użycia argumentu autorytetu zewnętrznego w debacie
o związkach partnerskich. Stany Zjednoczone zazwyczaj są ważnym odniesieniem
dla polskiej prawicy między innymi w kwestiach ekonomicznych, tymczasem, gdy
mowa jest o prawach osób LGBTQ, prawica i konserwatyści odżegnują się najczęściej od zmian w prawie USA, polegających na wprowadzaniu np. instytucji
małżeństw osób tej samej płci (dla przykładu wspomnieć można fakt, że deklaracja
Baracka Obamy dotycząca poparcia małżeństw homoseksualnych spotkała się z negatywnymi komentarzami ze strony kontrrównościowych blogerów).
W wypowiedziach polskich duchownych na temat związków homoseksualnych najczęściej stosowaną strategią argumentacyjną jest topos zagrożenia. Trzeba
podkreślić, że ten topos widoczny jest we wszystkich kategoriach analizowanych
tekstów: oficjalnych dokumentach Kościoła, wypowiedziach hierarchów, oświadczeniach instytucji kościelnych w Polsce, artykułach duchownych publikowanych
w prasie i na portalach katolickich. W oświadczeniu watykańskiej Kongregacji
Nauki Wiary z 2003 roku czytamy: „Związki homoseksualne nie realizują – nawet
w najdalej idącej analogii – zadań, ze względu na które małżeństwo i rodzina zasługują na właściwe i specyficzne uznanie prawne. Istnieją, natomiast, słuszne racje, by
stwierdzić, że takie związki są szkodliwe dla prawidłowego rozwoju społeczności
ludzkiej, szczególnie jeśli dopuściłoby się do wzrostu ich efektywnego wpływu na
tkankę społeczną” (Uwagi dotyczące projektów legalizacji prawnej związków między osobami homoseksualnymi, Kongregacja Nauki Wiary 2003)8. Z kolei w liście
Konferencji Episkopatu Polski z 2008 roku sugeruje się, że rozprzestrzenianie się
nowych ideologii i nowych modeli rodziny może „doprowadzić do cywilizacji postludzkiej” (Otoczmy troską życie człowieka. List na Niedzielę Świętej Rodziny 2008).
W tekstach prasowych, jak już wspomniano, często można odnaleźć zastosowanie toposu zagrożenia w postaci obecnej w dyskursie kościelnym. Prawicowi
autorzy stosując retorykę niebezpieczeństwa, odwołują się do opinii Kościoła katolickiego. Przykład może tu stanowić wypowiedź Tomasza Terlikowskiego. „Zaczyna
się od stworzenia wrażenia, że homoseksualiści są ofiarami opresyjnych systemów,
co prowadzi do niewinnego (na pozór) postulatu wprowadzenia kar za „mowę nienawiści”[…], później szczególną ochronę dla homoseksualistów, wreszcie zakaz
głoszenia kazań przez duchownych czy wymuszanie na organizacjach religijnych
kierowania się obcymi zasadami. A gdy już te cele zostaną osiągnięte, uderza się
w rodzinę i małżeństwo” (Terlikowski 2008).
Odbicie retoryki kościelnej jest widoczne w dyskursie parlamentarnym oraz
w dyskursie prasowym. Oficjalne dokumenty Kościoła czy wypowiedzi hierarchów
stanowią inspirację dla niektórych aktorów dyskursu parlamentarnego i prasowego.
Duchowni często mówią o zagrożeniu dla rodziny, jakie stanowią związki homoseksualne i ich instytucjonalizacja. Prawicowi politycy i parlamentarzyści udzielający
wywiadów na łamach prasy (np. Krystyna Pawłowicz, Jarosław Gowin, Jacek Żalek) oraz niejednokrotnie będący autorami artykułów, często wprost odwołują się
8
W przypadku niektórych tekstów ich autorzy nie zamieszczali numeracji stron.
93
do toposu zagrożenia w ujęciu kościelnym. Dlatego też można powiedzieć zarówno o intertekstualności dyskursów kościelnego, prasowego i parlamentarnego (ze
względu między innymi na temat oraz sposób argumentacji), jak i o współwystępowaniu w dyskursach prasowym i parlamentarnym tych samych aktorów (tj. ich
intertekstualności ze względu na aktorów). Jako ilustrację tego zagadnienia można
przytoczyć wypowiedź Krystyny Pawłowicz. „Stworzenie instytucji tzw. związków
partnerskich oznaczałoby rewolucyjne wręcz zmiany w prawie i całym systemie
społecznym oraz osłabienie, a docelowo zniszczenie rodziny.” (Trzeba walczyć o rodzinę (wywiad z Krystyną Pawłowicz, posłem). 29.05.2013 „Gazeta Polska”). Deklarowana troska o rodzinę stanowi także częste uzasadnienie dla sprzeciwu wobec
instytucjonalizacji związków partnerskich (i innych form rozszerzania sfery praw
osób nieheteroseksualnych) dla kontrrównościowych blogerów i blogerek.
W dyskursie kościelnym strategia zagrożenia dosyć często łączy się z toposem
rzeczywistości (prawdziwej natury rzeczy), który wskazuje, że pod przykrywką
wartości takich jak tolerancja i sprawiedliwość pewne środowiska (na ogół nie precyzuje się, o jakich środowiskach mowa) dążą do promocji ideologii gender i homoseksualizmu, rozbicia chrześcijańskich fundamentów cywilizacji europejskiej
oraz narzucenia nowych norm. Jako ilustrację można wskazać fragment katechezy
Diecezji Sosnowieckiej. „W dzisiejszych czasach, bardziej niż kiedykolwiek, trzeba
autentycznego świadectwa, wielkiej ofiary i głębokiej modlitwy, by przeciwstawić
się modnej współcześnie promocji zła ukrytego pod pozorami poszanowania ludzkiego prawa do wolności i tolerancji” (Związki partnerskie w ocenie etyczno-moralnej 2013). Z kolei w piśmie arcybiskupa Gądeckiego odnajdujemy następujące
stwierdzenie: „Wyposaża się prawo i administrację w nadzwyczajne kompetencje,
tak by zwalczać tradycyjne formy kultury, takie jak religia i rodzina, które rzekomo
są fundamentem nietolerancji i dyskryminacji” (Słowo Arcybiskupa Poznańskiego:
Sygnał do przebudzenia 2009).
Podobne argumenty, przejęte z dyskursu kościelnego, odnajdujemy w prawicowej prasie, gdzie prezentowane są wywiady z politykami lub przytaczane ich wypowiedzi. Według posła Arkadiusza Czartoryskiego (PiS), z pozoru różne rozwiązania
proponowane przez Ruch Palikota, SLD i PO zmierzają w tym samym kierunku,
a różnią się jedynie niuansami. „Celem takich pomysłów legislacyjnych jest przygotowanie gruntu pod głęboko idące zmiany społeczne, zmiany cywilizacyjne, które
niszczą rodzinę i tradycyjne małżeństwo. Spójrzmy, jak przyjmowanie tego typu
regulacji skończyło się w niektórych państwach zachodniej Europy. Dziś boryka
się ona z licznymi problemami, jak np. zamykanie ośrodków adopcyjnych, dlatego,
że nie chciały oddać dziecka pod opiekę parze homoseksualnej. Godzenie w rodzinę pojmowaną jako nierozerwalny związek kobiety i mężczyzny jest absurdalnym
i bardzo niebezpiecznym zjawiskiem i w konsekwencji dąży do zburzenia porządku
naszej cywilizacji” (Lewica znów uderzy w rodzinę. 15.01.2013 „Nasz Dziennik”).
W oficjalnych dokumentach Kościoła katolickiego i w wielu wypowiedziach
papieży, polskich hierarchów i innych duchownych możemy odnaleźć bardzo
ważny topos różnych wymiarów homoseksualizmu dotyczący rozróżnienia między skłonnością homoseksualną i relacjami homoseksualnymi, które – zdaniem
94
Kościoła – w żadnym przypadku nie mogą być akceptowane. Ta strategia ma podstawowe znaczenie w kontekście zrozumienia istoty dyskursu kościelnego na temat
relacji homoseksualnych, homoseksualności i rodziny. Autorzy Katechizmu piszą,
że skłonność homoseksualna stanowi dla większości homoseksualistów trudne
doświadczenie i powinno się unikać wobec nich jakichkolwiek oznak niesłusznej
dyskryminacji, ale dodają, iż „tradycja, opierając się na Piśmie świętym, przedstawiającym homoseksualizm jako poważne zepsucie, zawsze głosiła, że «akty
homoseksualizmu z samej swojej wewnętrznej natury są nieuporządkowane». Są
one sprzeczne z prawem naturalnym; wykluczają z aktu płciowego dar życia [...].
W żadnym wypadku nie będą mogły zostać zaaprobowane” (Katechizm Kościoła
Katolickiego 1994: 2357–2359).
Należy podkreślić, że podczas debat senackich i sejmowych strategie dyskursywne stosowane przez zwolenników prawnego uregulowania związków homoseksualnych bardzo różniły się od tych, które wykorzystywali oponenci nowych rozwiązań legislacyjnych. W wypowiedziach zwolenników instytucjonalizacji związków
jednopłciowych najbardziej widoczne były strategie argumentacyjne oparte na
wartościach takich jak: sprawiedliwość, wolność, miłość, humanizm, natomiast
przeciwnicy projektów ustaw odwoływali się głównie do toposu zagrożenia, prawa,
nieuprawnionych roszczeń oraz rzeczywistości/prawdziwej natury rzeczy.
Zwolennicy projektów ustaw najczęściej sięgali po topos sprawiedliwości,
który na ogół był związany z argumentacją odwołującą się do równości obywateli
względem prawa. Maria Szyszkowska podczas pierwszej, można by rzec historycznej, debaty senackiej 10 lutego 2004 roku argumentowała, że „projekt ustawy jest
w gruncie rzeczy aktem sprawiedliwości” (Zapis stenograficzny. Wspólne posiedzenie Komisji Polityki Społecznej i Zdrowia (141.) oraz Komisji Ustawodawstwa
i Praworządności (165.) w dniu 10 lutego 2004 r. 2004: 3). Należy jednak zauważyć,
że w debacie sejmowej w 2013 roku ta strategia była stosowana nieznacznie rzadziej
niż topos wolności – parlamentarzyści podkreślali, iż każdy człowiek powinien mieć
możliwość określania własnego stylu życia niezależnie od wzorców normatywnych.
W większości przypadków do tej wartości odwoływali się posłowie Ruchu Palikota
i SLD, a także nieliczni członkowie PO, Pełnomocnik Rządu do spraw Równego
Traktowania oraz wnioskodawcy: Robert Biedroń i Artur Dunin. Należy zwrócić
uwagę, że zwolennicy instytucjonalizacji związków jednopłciowych podczas debaty
senackiej w lutym 2004 roku często posługiwali się toposem miłości, argumentując, że wiele związków homoseksualnych opartych jest na głębokim uczuciu łączącym partnerów, oraz że w wielu przypadkach wierność stanowi główny komponent
związku. Tego typu argumentacja była mniej widoczna w trakcie debat sejmowych
w 2011 i 2013 roku.
Dosyć często w trakcie debat parlamentarnych był też wykorzystywany topos
autorytetu (zewnętrznego) związany z argumentacją, że instytucja związku partnerskiego funkcjonuje w kilkunastu krajach Unii Europejskiej. Ten topos łączył się
z toposem flagowego przykładu, a więc przywoływaniem orzeczeń instytucji sądowniczych w Europie i Polsce, które wydawały korzystne wyroki dla osób lub par homoseksualnych. Jako przykłady można podać orzeczenie Europejskiego Trybunału
95
Praw Człowieka z 2010 roku – tzw. sprawa Kozaka czy wyrok Sądu Apelacyjnego
w Białymstoku z 2007 roku (IV CSK 301/07), w którym stwierdza się, że pod pojęciem konkubinatu należy rozumieć stabilną, faktyczną wspólnotę osobisto-majątkową dwojga osób, niezależnie od płci partnerów tworzących związek.
Przeciwnicy ustaw dotyczących związków homoseksualnych podczas debat senackich i sejmowych najczęściej sięgali po topos zagrożenia, sugerując, że związki
jednopłciowe stanowią niebezpieczeństwo dla małżeństwa, rodziny, systemu prawa
oraz ładu społecznego. Dosyć często strategia zagrożenia współwystępowała z toposem prawa. W zdecydowanej większości przypadków przeciwnicy instytucjonalizacji związków jednopłciowych argumentowali, że owe projekty ustaw są niezgodne
z Konstytucją Rzeczypospolitej Polskiej. Najczęściej cytowany był artykuł 18 ustawy
zasadniczej, w którym stwierdza się, że „Małżeństwo jako związek kobiety i mężczyzny, rodzina, macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod ochroną i opieką
Rzeczypospolitej Polskiej”. Na ten przepis Konstytucji powoływali się podczas debaty sejmowej w dniach 24 i 25 stycznia 2013 roku posłowie (Krystyna Pawłowicz,
Marzena Wróbel, Marek Matuszewski, Tadeusz Woźniak), a także minister Jarosław
Gowin (Sprawozdanie stenograficzne z 32. posiedzenia Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 24 stycznia 2013 r. 2013).
Przeciwnicy projektów ustaw sięgali po toposy nieuprawnionych roszczeń oraz
rzeczywistości (prawdziwej natury rzeczy). Konserwatywni parlamentarzyści twierdzili, że nowe rozwiązania legislacyjne nie są potrzebne, gdyż osoby tej samej płci
mogą określać relacje między sobą na podstawie obowiązującego prawa cywilnego
i zawierać odpowiednie umowy (takie opinie wyrażali między innymi posłowie Tadeusz Woźniak, Edward Siarka podczas debaty sejmowej w dniu 24 stycznia 2013
roku). Pojawiały się także argumenty sugerujące, że parom homoseksualnym nie należą się przywileje zarezerwowane dla małżeństwa, a posłanka Krystyna Pawłowicz
stwierdziła, iż społeczeństwo nie może „fundować «słodkiego życia» nietrwałym,
jałowym związkom” (Sprawozdanie stenograficzne z 32. posiedzenia Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 24 stycznia 2013 r. 2013: 184). Przeciwnicy ustawy mówili, wykorzystując topos rzeczywistości (prawdziwej natury rzeczy), że pod pozorem
uporania się z różnymi kwestiami, które w prawie nie są rozstrzygnięte, próbuje się
zalegalizować związki jednopłciowe i nadać im status podobny do małżeństwa (posłowie Tadeusz Woźniak, Artur Górski). Pojawiały się też głosy, że instytucjonalizacja związków homoseksualnych stanowi jedynie pierwszy krok, a następnym będzie
przyznanie tym związkom prawa do adopcji dzieci (posłanka Krystyna Pawłowicz,
poseł John Godson). W powyższych przykładach widać zarówno odbicie dyskursu
homofobicznego, jak i dyskryminację w języku (Reisigl 2010).
Trzeba także dodać, że w wystąpieniach konserwatywnych senatorów i posłów
podczas debat parlamentarnych dało się zauważyć argumenty przejmowane z dyskursu kościelnego. W 2003 i 2004 roku senatorowie, którzy byli przeciwnikami nowych
propozycji legislacyjnych, wykorzystywali strategię polegającą na odwoływaniu
się do opinii Kościoła – topos autorytetu. Podczas debaty z 10 lutego 2004 roku
senatorka Teresa Liszcz (Blok Senat 2001) podkreśliła, że jest „członkiem Kościoła
katolickiego”, a według nauki katolickiej rodzina nuklearna oparta na małżeństwie
96
heteroseksualnym jest podstawową komórką społeczną. Liszcz stwierdziła, że
związki osób tej samej płci nie są zgodne z naturą, gdyż „osoby homoseksualne
nie są w stanie założyć rodziny jako naturalnej, podstawowej komórki społecznej”
(Zapis stenograficzny. Wspólne posiedzenie Komisji Polityki Społecznej i Zdrowia
(141.) oraz Komisji Ustawodawstwa i Praworządności (165.) w dniu 10 lutego 2004
r. 2004: 25).
Strategia autorytetu czasami łączyła się z toposem grzechu, a więc argumentacją
wskazującą, że odrzucenie projektu ustawy o związkach jednopłciowych jest słuszne,
gdyż relacje homoseksualne są – z punktu widzenia nauki głoszonej przez Kościół –
grzechem. Senatorka Liszcz mówiła: „Nie ma siostry Maksymiliany, więc to ja jako
katoliczka, czuję się zobowiązana odpowiedzieć na pewne wypowiedzi, na pewne
zarzuty, które tutaj padły. Siostra Maksymiliana nie nazwała złem odmienności. Ona
dla Kościoła nie jest złem, jest grzechem – i z tym nie mam zamiaru polemizować, bo mnie obowiązuje wykładnia Kościoła” (Zapis stenograficzny. Wspólne posiedzenie Komisji Polityki Społecznej i Zdrowia (141.) oraz Komisji Ustawodawstwa
i Praworządności (165.) w dniu 10 lutego 2004 r. 2004: 38).
Warto również zauważyć, iż w omawianej debacie, obok toposów grzechu i autorytetu, był wykorzystywany – zaczerpnięty z dyskursu kościelnego – topos różnych
wymiarów homoseksualizmu, dotyczący rozróżnienia między skłonnościami homoseksualnymi a relacjami intymnymi o charakterze homoseksualnym. Te pierwsze
nie są według Kościoła grzechem, natomiast życie w związku homoseksualnym jest
czymś złym i godnym napiętnowania. Senatorka Anna Kurska (Blok Senat 2001)
stwierdziła, że tolerancja wobec skłonności homoseksualnych jest czymś innym niż
przyzwolenie na instytucjonalizację związków jednopłciowych i na to zgody być
nie może.
Również podczas następnych debat senackich, w wystąpieniach parlamentarzystów widoczne było wykorzystanie argumentów przejętych z dyskursu kościelnego. Ilustrację może stanowić przemówienie Krzysztofa Jurgiela (PiS): „Ponownie
apeluję do Wysokiej Izby o odrzucenie projektu ustawy o rejestrowanych związkach
osób tej samej płci. Powody są następujące, przypomnę je w skrócie: po pierwsze,
stanowi ona rażące naruszenie prawa naturalnego, po drugie, stoi w sprzeczności
z wielowiekową chrześcijańską polską tradycją narodową” (Sprawozdanie stenograficzne z 73. posiedzenia Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, w dniach 1,2 i 3 grudnia
2004 r. 2005: 134).
W debatach sejmowych w 2013 roku intertekstualność przybierała czasami formę
cytatów zaczerpniętych z Katechizmu Kościoła Katolickiego lub pism Kongregacji
Nauki Wiary. Posłanka Anna Sobecka (PiS) mówiła, że „w związkach homoseksualnych brakuje całkowicie elementów biologicznych i antropologicznych, małżeństwa
i rodziny”, natomiast Krystyna Pawłowicz (PiS) stwierdziła, iż homoseksualizm od
wieków uważa się za „poważne zepsucie, a akty homoseksualne z samej swojej
wewnętrznej natury są nieuporządkowane i niezgodne z prawem naturalnym”. Franciszek Stefaniuk, prezentując stanowisko Klubu Poselskiego PSL, odwołał się do
nauki Jana Pawła II o rodzinie (Sprawozdanie stenograficzne z 32. posiedzenia Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 24 stycznia 2013 r. 2013: 167;170; 175–176).
97
Warto zauważyć, że podczas debaty sejmowej dotyczącej związków partnerskich z 25 stycznia 2013 roku głos zabrał premier Donald Tusk. To wystąpienie
można określić mianem zachowawczego. Z jednej strony premier skrytykował
zachowanie niektórych konserwatywnych posłów podczas debaty, uznając je za
niegodne parlamentarzystów (śmiech, niewybredne komentarze) i mówił – zaznaczając, że jest to jego własna opinia – o potrzebie znalezienia rozwiązań prawnych,
które będą służyć osobom homoseksualnym. Z drugiej zaś strony Tusk stwierdził, iż
nie ma stanowiska rządu w sprawie instytucjonalizacji związków jednopłciowych,
ponieważ w rządzie „są politycy prezentujący różne poglądy w tej kwestii” (Sprawozdanie stenograficzne z 32. posiedzenia Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej w dniu
25 stycznia 2013 r. 2013: 241).
Obraz rodziny z wyboru
Trzeba na wstępie powiedzieć, iż w analizowanych przez nas tekstach często porównuje się związki jednopłciowe z małżeństwem dwupłciowym w celu wykazania
„nienaturalności” tych pierwszych.
W dyskursie prasowym w latach 2003–2004 dominuje normatywna definicja
rodziny, ale widoczne są też nieliczne odstępstwa od tej reguły. Jako przykład można podać artykuł Joanny Podgórskiej z „Polityki”, która zwraca uwagę na zmiany
w obszarze definicji rodziny, związane, jak sądzi autorka, z dokonującymi się szybko
przemianami obyczajowymi. „Monolit tradycyjnej rodziny pęka. Alternatywne formy związków stają się coraz bardziej atrakcyjne i powszechne, a zmiany dokonują
się nie w ciągu stuleci, jak dawniej, ale dekad” (Podgórska 2004).
W latach 2011–2013 częściej pojawiają się bardziej otwarte definicje rodziny. Obecne są już także głosy wspierające zarówno instytucjonalizację związków
jednopłciowych, jak i adopcję dzieci przez osoby homoseksualne (jak np. w wywiadach z profesorami Bogdanem Wojciszke, Mirosławem Wyrzykowskim z 2011
roku). W omawianym okresie w „Gazecie Wyborczej”, w tygodnikach „Newsweek”
i „Wprost” można zauważyć coraz więcej artykułów, które rozszerzają definicję rodziny o osoby homoseksualne. Specyficzny przykład stanowi z kolei „Polityka”,
w której w 2011 roku ukazała się seria krytycznych i wręcz homofobicznych artykułów (np. Martyny Bundy, Ewy Winnickiej), które wyrażają sprzeciw wobec instytucjonalizacji związków jednopłciowych. Natomiast w 2013 roku w „Polityce”
pojawiły się artykuły bardziej prorównościowe, wskazujące na szersze definicje rodziny, np. odnoszące się do relacji lesbijskich jako przykładu nowych form rodzinnych. Warto zacytować fragment takiego artykułu: „Całe życie myślały, że są hetero.
A potem, mając za sobą małżeństwa, dorosłe dzieci, weszły w związek z kobietą.
Zdaniem badaczy, takich relacji będzie coraz więcej” (Sowa 2013).
W dyskursie prasowym widoczna jest również somatyzacja, stanowiąca jedną ze
strategii nazywania. Nazewnictwo jest często bardzo dosadne, są to w zdecydowanej
większości negatywnie nacechowane sformułowania, np. „szerzy się epidemia homoseksualizmu”, „zwycięstwo gejów, klęska społeczeństwa”, „homoseksualny blitzkrieg” „homorewolucja”. Słowa te są niekiedy użyte z opisywaną przez Judith Butler
98
(2010) intencją zranienia osób nienormatywnych seksualnie, można tu posłużyć się
określeniem mowa nienawiści. Ponadto strategie orzekania oraz nazywania są ściśle
powiązane ze strategiami argumentacyjnymi, stąd bardzo często w ramach dyskursu
homofobicznego ma miejsce przypisywanie cech wyobrażonym aktorom – osobom
homoseksualnym, celem ich późniejszego zdeprecjonowania jako np. dewiacyjnych,
chorych, agresywnych, faszystowskich, stwarzających zagrożenie. Takie strategie
dyskursywne służą także deprecjonowaniu wyobrażonego homoseksualisty, często
ujętego jako aktor zbiorowy – np. używa się określenia „lobby homoseksualne”.
Odrzucanie postulatów osób nieheteroseksualnych dotyczących równouprawnienia
w dyskursie kontrrównościowym jest narzędziem większościowego, a więc heteroseksualnego sprawowania władzy, i ma na celu zachowanie istniejącego status quo
oraz umacnianie obowiązującego porządku społecznego.
Z analizowanego materiału blogowego nie wyłania się spójny obraz rodziny
z wyboru. Teksty o pozytywnej biegunowości ocennej odnoszą się raczej do sfery
publicznej i funkcjonowania w niej osób nieheteroseksualnych – spośród analizowanych jedynie tekst Piotra Szumlewicza (Szumlewicz 2011) kładzie silny nacisk
na problematykę rodziny w sferze prywatnej, odnosząc się do więzi łączących jej
członków, a nie tylko do praw przysługujących im w przestrzeni publicznej. Tekst
Szumlewicza, będący recenzją książki autorstwa Marty Konarzewskiej i Piotra Pacewicza pt. Zakazane miłości. Seksualność i inne tabu, dostrzega wartość płynącą
z faktu ukazania się na polskim rynku wydawniczym pracy pokazującej różnorodność możliwych relacji seksualnych.
Prawicowi autorzy negatywnie odnoszą się do postulatów osób nieheteroseksualnych do posiadania dziecka. Jeden z blogerów pisze: „Natomiast nie uznając tzw.
«prawa do posiadania dziecka», które w moim mniemaniu jest makabrycznym przedłużeniem tzw. «prawa wyboru» (obydwa opierają się na założeniu przedmiotowości
istoty ludzkiej) nie mogę się zgodzić na tego rodzaju adopcje” (Krysztopa 2009).
W zacytowanym fragmencie porównane zostaje prawo do posiadania dziecka (którego, jak zakłada autor, domagają się osoby homoseksualne) z prawem do aborcji.
Autor tym samym utożsamia ze sobą różne postulaty szeroko rozumianej lewicy.
Jednocześnie nie problematyzuje faktu, że do tych, którzy żądają – jak to określa
autor – „prawa do dziecka”, „prawo wyboru” może w ogóle nie znajdować zastosowania, np. w przypadku pary homoseksualnej niechcącej mieć dzieci. Ponadto
w dyskursie medialnym w Polsce często nie bierze się pod uwagę (swoiste „wyparcie” czy brak świadomości), że pary homoseksualne posiadają już dzieci (z poprzednich związków), które wspólnie wychowują.
Ciekawy przykład strategii orzekania i tworzenia obrazu rodziny znajdujemy we
wpisie umieszczonym na portalu NaTemat.pl, który dotyczy rodziny Eltona Johna. „Pierwszy syn Eltona Johna przyszedł bowiem na świat w Boże Narodzenie
2010 roku z łona anonimowej matki-surogatki. Kobieta natychmiast oddała je do
adopcji przez Johna i Furnisha. Obaj są pełnoprawnymi rodzicami” (Noch 2012).
Autor posługuje się określeniem „pełnoprawni rodzice”, co przenosi kwestię bycia
rodzicem z perspektywy biologicznej na prawną, sferę uznania społecznego i prawnego. Dalej natomiast mówi się już o „ojcach” i, jak w cytowanym fragmencie,
99
o matce-surogatce. Zaznaczona zostaje tu dwoistość relacji rodzicielstwa: biologicznej i społecznej, przy czym więź społeczna nie jest postrzegana jako mniej ważna,
a biologiczna jako przesądzająca o istnieniu między członkami rodziny więzi. Tytuł
tekstu Jakuba Nocha może wydawać się homofobiczny, gdyż zdaje się sugerować, że
autor chce podkreślić, że wychowanie chłopca przez dwóch homoseksualnych mężczyzn może być źródłem problemów dla dziecka, ale zdaniem Eltona Johna i jego
partnera, to nie brak matki jest najważniejszym problemem, lecz fakt, że dziecko jest
jedynakiem. Warto dodać, że większość internautek i internautów komentujących
powyższy artykuł opowiada się za adopcją dzieci przez osoby homoseksualne. Należy jednak zauważyć, że na wielu blogach pojawia się obraz rodziny jako swoistego
bytu naturalnego, którego istota tkwi głęboko w naturze. „Dzieci rodzą się ze związku kobiety i mężczyzny, dlatego, że wyrastania w związku kobiety i mężczyzny widać potrzebują” (Notabene 2008). Tym samym rodzinę definiuje się normatywnie.
W okresie debaty medialnej o związkach partnerskich (zarówno w latach 2012–
2013, jak i wcześniejszych), w analizowanym materiale sporadycznie pojawia się
określenie „rodzina” w odniesieniu do relacji między osobami homoseksualnymi.
W tekstach przeciwników instytucjonalizacji związków homoseksualnych wciąż
powraca przekonanie, że partnerzy tej samej płci nie są w stanie stworzyć rodziny
zdolnej wypełniać wyznaczone jej społecznie funkcje. Osoby nieheteroseksualne
przedstawia się jako dewiantów, ludzi niezdolnych do wierności. Zasadne będzie
w tym miejscu zacytować fragment wpisu: „Takie związki […] są dopuszczalne
i nie mam nic przeciwko ich istnieniu, ale po jakiego je legalizować tego nie rozumiem. Może więc pójdźmy dalej i przełammy kolejne tabu, pozwólmy na poligynię
i poliandrię, bo dlaczego miałyby być dyskryminowane związki jednego mężczyzny
(mąż) z wieloma kobietami (żony), bądź też, związki jednej kobiety z wieloma mężczyznami albo idąc dalej związki wielu mężczyzn i wielu kobiet” (Korczyński 2011).
W przytoczonym fragmencie znajduje wyraz silnie obecny w polskiej przestrzeni
publicznej dyskurs homofobiczny – osoby LGBTQ przedstawione są stereotypowo
jako poszukujące doznań zmysłowych za wszelką cenę, co sugeruje, że nie są one
zdolne do założenia stabilnej rodziny. Okazuje się jednak, że również w tekstach
autorów opowiadających się za instytucjonalizacją związków osób tej samej płci
rodzina bywa rozumiana w tradycyjnym znaczeniu. Tomasz Lis w tekście Między
arcybiskupem Michalikiem a Obamą, opowiadając się za wprowadzeniem instytucji związków partnerskich do polskiego systemu prawnego, stara się dowieść, że
tradycyjna rodzina przetrwa, ponieważ osoby heteroseksualne nie zmienią swojej
orientacji seksualnej i będą nadal wchodzić w związki z osobami przeciwnej płci.
Stanowisko Lisa odczytać można jako przykład obecnej od kilku lat w polskim
dyskursie publicznym argumentacji łączącej deklarację poparcia dla rozszerzania
sfery praw osób LGBTQ przy jednoczesnym podkreślaniu wyższości małżeństwa
dwupłciowego nad związkami jednopłciowymi (Mizielińska i Stasińska 2013: 123).
Wielu autorów tekstów umieszczanych na blogach rozumie rodzinę przede
wszystkim w kategoriach więzi biologicznych, więzi krwi, o czym świadczy następujący wpis: „Wszystko w celu stworzenia ram, w których para będzie mogła
założyć rodzinę co ja rozumiem jako posiadanie dzieci. Homoseksualiści należą
100
do rodzin jako potomkowie swoich heteroseksualnych rodziców oraz rodzeństwo.
Za to natura lub ich wybór, pozbawia pary homoseksualne możliwości [posiadania
dzieci]” (Kopciński 2013). Rodzicielstwo oznacza tu jednak nie tyle wypełnianie
społecznej funkcji rodzica, ile spłodzenie lub urodzenie dziecka.
W licznych tekstach o biegunowości ocennej pozytywnej, jak i negatywnej, pojawia się wyrażenie „polska rodzina”. Internautki i internauci łączą strategie orzekania: polityzacji i relacjonalizacji. Rodzina zdefiniowana poprzez relacje występujące między jej członkami zyskuje tu dodatkowy wymiar – polityczny. Tym samym
jawi się ona jako nie tylko instytucja społeczna, lecz również polityczna. Co więcej,
określenie „polska rodzina” wyklucza możliwość konstruowania rodziny z osobami
niebędącymi członkami narodu polskiego. Przeciwnicy rozszerzania sfery praw osób
LGBTQ używają pojęcia „polska rodzina” jako wartości, której zmuszeni są bronić
w sytuacji rzekomego zagrożenia ze strony mniejszości seksualnych (Lis 2013).
Z analizy zebranego materiału blogowego wynika, że zarówno dla autorów
sprzeciwiających się instytucjonalizacji związków partnerskich (czy też wprowadzeniu innych rozwiązań prawnych mających na celu ułatwienie funkcjonowania
rodzin z wyboru), jak i dla autorów przychylnych tym postulatom, termin „rodzina”
zazwyczaj konotuje tradycyjny, tzn. heteroseksualny model rodziny. Należy jednak
dodać, że w debacie na blogach społeczno-politycznych dotyczącej projektów ustaw
o związkach partnerskich z lat 2012–2013 (a także z nieco wcześniejszego okresu)
rodzina z wyboru coraz częściej rozpoznawana bywa jako po prostu rodzina.
W tekstach konstytuujących dyskurs kościelny pojawia się odwołanie do tzw.
prawa naturalnego, rozumianego w dyskursie kościelnym jako zbiór zasad ściśle
łączących się z naturą człowieka ukształtowaną przez Boga (topos natury). Według
Kościoła związki jednopłciowe są nienaturalne, gdyż wykluczają prokreację. Hierarchowie wysuwają argument, iż według prawa naturalnego akty płciowe powinny
służyć prokreacji, natomiast stosunki homoseksualne takiego wymiaru nie mają, zatem nie mogą zostać uznane za naturalne. Ponadto argumentuje się, że małżeństwo
według praw natury to związek kobiety i mężczyzny, i z tego powodu nie można
pojęcia małżeństwa odnosić do związków homoseksualnych. Należy również dodać,
że Kościół katolicki uważa stosunki homoseksualne za grzech.
Wielu duchownych odwołuje się do Pisma Świętego. Najczęściej cytowana jest
Księga Rodzaju, w której opisana jest „pierwsza” rodzina: Ewa, Adam i ich dzieci.
Ten fragment stanowi często punkt wyjścia krytyki związków jednopłciowych jako
nieprzystających do biblijnego obrazu rodziny. Warto zauważyć, że starotestamentowa wizja rodziny jest przywoływana we współczesnych dokumentach Kościoła.
Ponadto księża i zakonnicy, wypowiadając się na temat homoseksualności, wykorzystują fragmenty znajdujące się w Księdze Rodzaju, Księdze Kapłańskiej, Pierwszym Liście do Rzymian, Liście do Koryntian oraz Pierwszym Liście do Tymoteusza,
w których zawarte jest potępienie stosunków homoseksualnych (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu: Biblia Tysiąclecia 1990: Rdz 19, 1–11; Kpł 18, 22; Rz 1,
26–27; 1 Kor 6,9; 1 Tm 1, 10).
Należy wspomnieć o ataku polskich hierarchów i innych duchownych katolickich na tzw. ideologię gender, który nasilił się na przełomie 2013 oraz 2014 roku i,
101
naszym zdaniem, stanowił próbę odwrócenia uwagi opinii publicznej od nagłaśnianych przez media przypadków pedofilii wśród kleru katolickiego. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na list pasterski Episkopatu Polski odczytywany w kościołach
podczas mszy świętych w niedzielę 29 grudnia 2013 roku. W piśmie tym pojawia się
topos zagrożenia połączony z toposem natury. Hierarchowie, podkreślając wartość
rodziny opartej na małżeństwie heteroseksualnym z dziećmi, jednocześnie przestrzegają przed ideologią gender i związkami homoseksualnymi: „Niebezpieczeństwo
ideologii gender wynika w gruncie rzeczy z jej głęboko destrukcyjnego charakteru
[...]. Próba zrównania różnego typu związków jest de facto poważnym osłabieniem
małżeństwa jako wspólnoty mężczyzny i kobiety oraz rodziny, na małżeństwie zbudowanej” (List Pasterski Episkopatu Polski 2013).
Jeśli chodzi o dyskurs parlamentarny, trzeba podkreślić, że przeciwnicy wprowadzenia ustaw regulujących sytuację prawną osób homoseksualnych we wszystkich debatach parlamentarnych (w 2004, 2005, 2011 i 2013 roku) posługiwali się
normatywną definicją rodziny, rozumieli ją jako małżeństwo dwupłciowe z dziećmi.
Ich zdaniem termin „rodzina” nie może obejmować trwałego związku tworzonego
przez osoby tej samej płci, gdyż nie jest to związek kobiety i mężczyzny, a ponadto nie wypełnia on funkcji prokreacyjnej. Należy dodać, że normatywną definicją
rodziny posługiwała się spora część polityków opowiadających się za przyznaniem
pewnych uprawnień parom homoseksualnym. Z jednej strony dostrzegali oni konieczność wprowadzenia zmian legislacyjnych w polskim prawie, ale z drugiej
strony chcieli wyraźnego rozgraniczenia między małżeństwem i jednopłciowym
związkiem partnerskim (mamy tu na myśli część posłów PO oraz senatorów z Bloku Senat 2001).
Należy zwrócić uwagę, że niektórzy konserwatywni parlamentarzyści (PiS, Solidarna Polska, Blok Senat 2001) łączyli strategię somatyzacji ze strategią trywializacji i/lub negatywnego orzekania. Uwagę zwracają nacechowane negatywnie sformułowania: „pseudo-rodzina”, „układy homo”, „jałowe związki”, „komórka społeczna
pusta”, „dwie mamusie”, „dwóch tatusiów”. W tych nazwach widać z jednej strony
odbicie dyskursu homofobicznego, a z drugiej próbę obrony normatywnej definicji
rodziny.
Warto zauważyć, że część zwolenników instytucjonalizacji związków jednopłciowych (np. senatorowie Marek Balicki i Maria Szyszkowska, poseł Robert Biedroń, a także prawnik Marcin Górski) wykorzystywali topos nowych modeli rodziny,
argumentując, iż zarówno rodzina, jak i jej definicja ulegają przemianom, że rodzinę
mogą tworzyć pary homoseksualne.
Jak wskazują Joanna Mizielińska i Agata Stasińska (Mizielińska i Stasińska
2014), zdaniem osób nieheteroseksualnych (w analizowanych przez autorki przypadkach) rodzinę tworzą osoby, które się kochają oraz opiekują sobą w potrzebie,
niezależnie od płci. Ową rozszerzoną o osoby homoseksualne definicję rodziny zdają
się coraz częściej dostrzegać niektórzy autorzy tekstów zamieszczanych w prasie
drukowanej i na blogach, a także część polskich parlamentarzystów.
102
Refleksje końcowe
Polski dyskurs publiczny dotyczący związków homoseksualnych z jednej strony wykazuje pewną schematyczność związaną głównie z odróżnianiem tego typu
związków od normatywnej rodziny, z drugiej zaś w latach 2003–2013 można zauważyć pewne zmiany związane z pojawieniem się bardziej inkluzywnych ujęć
rodziny, choć dynamika przemian w poszczególnych (sub)dyskursach: prasowym,
blogowym, kościelnym i parlamentarnym jest różna. Należy dodać, że w analizowanych przez nas tekstach rzadko mówi się o rodzinie homoseksualnej, o wiele częściej
o związkach jednopłciowych lub homoseksualnych, a termin „rodziny z wyboru” –
stosowany w literaturze przedmiotu – nie jest używany.
W dyskursie prasowym w okresie 2003–2004 dominował tradycyjny obraz rodziny, a osoby homoseksualne były traktowane jako przejaw zagrożenia dla istniejącego porządku. Bardzo rzadko, nawet w tekstach mających rys prorównościowy,
pojawiały się argumenty za instytucjonalizacją związków jednopłciowych. W latach
2005–2010 uwidoczniły się pozytywne sposoby wartościowania relacji homoseksualnych, miała także miejsce zmiana stanowiska niektórych czasopism, które wcześniej niemal wyłącznie były negatywnie nastawione do tematu związków/rodzin
homoseksualnych (np. „Wprost”, „Newsweek”). W latach 2011–2013, w większym
stopniu niż we wcześniejszym okresie, uwidoczniło się bardziej inkluzywne ujęcie
rodziny, a także zwiększyła się liczba zwolenników instytucjonalizacji związków
osób tej samej płci. Jednocześnie w gazetach i czasopismach o profilu „kontrrównościowym” (np. „Nasz Dziennik”, „Gazeta Polska”, „Gość Niedzielny”) miała
miejsce erupcja (homo)fobii związana z debatą nad związkami partnerskimi w Sejmie. Wielu aktorów dyskursu reprezentuje dyskryminacyjne poglądy na kwestię
związków jednopłciowych oraz osób homoseksualnych, pojawiają się liczne obelgi
pod ich adresem (np. wypowiedzi prasowe posłów Krystyny Pawłowicz i Jarosława
Gowina w „Naszym Dzienniku”, „Gazecie Polskiej”, „Gazecie Wyborczej”, „Gościu
Niedzielnym”).
Jak słusznie zauważa Bernadetta Darska, „dyskurs wykluczający nie tylko więc
opiera się na negowaniu dyskursu feministek i mniejszości seksualnych, ale też dyskredytuje to, co zdaje się być wartościami ogólnie akceptowanymi (jak np. wspomniana tolerancja) i gloryfikuje takie zachowania, które wcale nie są uważane za
godne naśladowania, a nawet są potępiane (np. nienawiść, agresja, obraźliwe epitety). W dyskursie wykluczającym tego typu określenia są pożądane, gdyż pokazują
obcym ich właściwe miejsce, piętnują ich, służą jednocześnie pokazaniu własnej
wyższości. Nic więc dziwnego, że homoseksualiści przedstawiani są jako potencjalni agresorzy, zagrożenie” (Darska 2009: 331–332). Dyskurs prasowy dotyczący
związków homoseksualnych nie jest jednorodny i ścierają się w nim różne opcje
światopoglądowe. Możemy odnaleźć teksty prorównościowe i kontrrównościowe,
wspierające instytucjonalizację par jednopłciowych i homofobiczne – odmawiające
osobom homoseksualnym praw, które przysługują heteroseksualnej większości.
Z analizy dyskursu blogowego wynika, że zasadniczo wciąż rodziny z wyboru pozostają w dużej mierze nierozpoznane, o czym świadczy rzadkie używanie
103
określenia „rodzina” wobec związków osób tej samej płci (nawet jeśli posiadają
i wychowują dzieci). Wiele wpisów internautek i internautów na blogach odnosi się
do problematyki dyskryminacji osób nieheteroseksualnych w różnych sferach życia,
ale pomija się w nich sferę życia rodzinnego tychże osób. Ze względu na znaczącą
przewagę tekstów dotyczących debaty o związkach partnerskich z lat 2012–2013
(wynikającą między innymi z faktu wzrostu popularności blogów politycznych
w ostatnich latach w porównaniu z okresem wcześniejszym) trudno określić dynamikę zmian dyskursu wokół nieheteroseksualności i rodzin z wyboru. Dostrzega się natomiast rozszerzenie katalogu aktorów dyskursu, między innymi o osoby
heteroseksualne wyrażające poparcie dla postulatów instytucjonalizacji związków
jednopłciowych.
Dyskurs Kościoła katolickiego w Polsce dotyczący homoseksualności i związków
homoseksualnych jest spójny. Większość strategii dyskursywnych obecnych w pismach Episkopatu i dokumentach diecezjalnych jest podobna do tych, które pojawiają się w wypowiedziach udzielanych mediom przez polskich duchownych. Autorzy
zdecydowanej większości przeanalizowanych tekstów reprezentują homofobiczne
stanowisko dotyczące nieheteroseksualnych związków intymnych, ale w materiale
poddanym analizie znalazło się kilka postępowych wystąpień hierarchów z krajów
Europy Zachodniej cytowanych w „Gazecie Wyborczej” oraz wypowiedzi polskich
księży zamieszczane w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”, które mogą być początkiem procesu przemian9. Jednak nie należy się spodziewać, że „reformatorzy”
wkrótce staną się grupą dominującą w Kościele. Ich pozycja jest słaba, szczególnie
w Polsce, o czym może świadczyć fakt, że w zgromadzonym materiale nie było ani
jednej wypowiedzi polskiego hierarchy, w której można by się doszukać strategii
nowego orzekania o homoseksualności i związkach jednopłciowych. Ani razu nie
nazwano tego typu związków „rodziną”. Wszyscy kardynałowie i biskupi w Polsce
reprezentują konserwatywne stanowisko, zgodne z oficjalnym nauczaniem Kościoła
katolickiego wyłożonym w Katechizmie i Oświadczeniu Kongregacji Nauki Wiary
z 2003 roku. Należy również dodać, że obecny papież Franciszek, podobnie jak jego
poprzednicy, negatywnie wypowiada się o związkach jednopłciowych.
Podsumowując wyniki analizy dotyczącej polskiego dyskursu parlamentarnego, należy zauważyć, że strategie dyskursywne stosowane przez zwolenników
prawnego uregulowania związków homoseksualnych bardzo różniły się od tych,
które wykorzystywali oponenci nowych rozwiązań legislacyjnych, ale owe strategie – w jednym i w drugim przypadku – uległy niedużym przeobrażeniom przez
dziesięć lat. Znacznie więcej argumentów niemerytorycznych, mających nierzadko
na celu dyskredytację i ośmieszenie zarówno idei instytucjonalizacji związków jednopłciowych, jak i par homoseksualnych, padało w debatach sejmowych w latach
9
Mamy na myśli kardynałów Christopha Schönborna, Rubéna Salazara Gómeza, byłego prymasa
Belgii Godfrieda Danneelsa oraz niedawno zmarłego arcybiskupa Mediolanu Carla Marię Martiniego
oraz polskich księży Jacka Prusaka i Adama Bonieckiego. Wypowiedzi dotyczące homoseksualności,
niezgodne z oficjalnym stanowiskiem Kościoła, nie występowały ani w przeanalizowanych przez nas
artykułach zamieszczanych w konserwatywnych gazetach, ani na portalach katolickich.
104
2011–2013 niż podczas debat senackich w 2004 roku. Trzeba podkreślić, że debata
dotycząca projektów ustaw o związkach partnerskich, która odbyła się w styczniu
2013 roku miała „wysoką temperaturę”. Analiza stenogramu pozwala stwierdzić, że
wielu konserwatywnych posłów, na co zwrócił uwagę również premier Tusk, zachowywało się poniżej standardów, które powinny obowiązywać w parlamencie. Pod
tym względem dyskusja z 2013 roku różni się od debat wcześniejszych, szczególnie
pierwszej debaty senackiej z 2004 roku, przebiegającej w stosunkowo spokojnej atmosferze.
Justyna Struzik uważa, że opieszałość polskiego rządu w kwestii instytucjonalizacji związków partnerskich oraz realizacji korzystnych dla par homoseksualnych
orzeczeń Europejskiego Trybunału Praw Człowieka wynika z przemyślanej i cynicznej strategii Platformy Obywatelskiej, która, nie chcąc tracić poparcia wśród
konserwatywnej części elektoratu, nie podejmuje decyzji bardziej progresywnych.
Struzik sądzi, że w polskim dyskursie politycznym „coraz częściej miejsce «homofobii barbarzyńskiej» uderzającej wprost w osoby LGBT [...] zajmuje «homofobia
cywilizowana», która przez odwołanie do szeroko rozumianego pojęcia tolerancji
w żaden sposób nie przyczynia się do poprawy sytuacji gejów, lesbijek, osób biseksualnych” (Struzik 2012: 124).
Analizowane w niniejszym opracowaniu cztery typy dyskursów charakteryzuje
intertekstualność polegająca między innymi na tym, że argumenty stosowane przez
aktorów dyskursu kościelnego znajdują odbicie w dyskursie prasowym, blogowym
i parlamentarnym. Z kolei strategie wykorzystane przez aktorów dyskursu parlamentarnego pojawiają się w dyskursie prasowym (w artykułach i wywiadach), natomiast
na blogach są obecne nierzadko sposoby argumentacji zaczerpnięte z dyskursu prasowego. Należy również zwrócić uwagę, iż zasięg i siła oddziaływania społecznego
poszczególnych typów dyskursów jest różna. Trudno jednoznacznie stwierdzić, który z nich w największym stopniu kształtuje poglądy społeczeństwa polskiego względem rodzin z wyboru, ale niniejsza analiza wskazuje na bardzo silny wpływ Kościoła
katolickiego w kontekście formowania opinii na temat związków jednopłciowych
przez różnych aktorów społecznych, będących uczestnikami szeroko pojmowanego
dyskursu publicznego. Ponadto zapewne najbardziej „słyszalny” i mający największy wpływ na rzeczywistość społeczną w Polsce jest dyskurs prasowy, posiadający
największy zasięg (w porównaniu do innych dyskursów) oraz relatywnie wysoki
poziom opiniotwórczości prasy, a także parlamentarny, który związany jest ze stanowieniem prawa. Są to, jak się wydaje, dyskursy, wraz z dyskursem kościelnym,
w największym stopniu kształtowane przez elity symboliczne. W dużym stopniu
w dyskursach tych, w ich kontrrównościowym wymiarze, a więc przede wszystkim
gdy związane są z prawicowymi politykami, prasą oraz Kościołem (choć niekiedy
obecne to jest także w innych, tych głównie „nieprawicowych” przypadkach np.
w prasie głównie prorównościowej, która publikuje czasem artykuły homofobiczne,
jak np. „Zwalczać geizm” w „Newsweeku”), widoczna jest „dyskryminacja w dyskursie” (Reisigl 2010), często uzasadnia się w nich dyskryminację lub brak akceptacji
dla równego traktowania konkretnej grupy społecznej, jaką są osoby homoseksualne.
Jest to też często przykład „mowy nienawiści” (Butler 2010).
105
Należy podkreślić, że przeciwnicy instytucjonalizacji związków jednopłciowych
mówiąc o demokracji, upatrywali jej zagrożenia w prawnym unormowaniu sytuacji par tworzonych przez osoby homoseksualne. Dziwne to rozumienie demokracji
w XXI wieku, ale do pewnego stopnia zrozumiałe zważywszy na fakt, że duża część
konserwatywnych posłanek i posłów stosowała strategie skopiowane z dyskursu
kościelnego i/lub pozostawała pod wyraźnym wpływem nauki Kościoła katolickiego dotyczącej nienormatywności seksualnej. Politycy wiedzą, że ich wystąpienia
podczas obrad Sejmu czy Senatu są przekazywane przez mass media (telewizję,
Internet, radio czy prasę). Jak słusznie zauważają Marek Czyżewski, Sergiusz Kowalski i Andrzej Piotrowski (2010) świadomość tego faktu wpływa bez wątpienia
na zachowania komunikacyjne. Oznacza to konieczność brania pod uwagę przez
parlamentarzystów (obok bezpośredniego adresata komunikatu np. grupy posłów)
adresata medialnego, a więc opinii publicznej i elit symbolicznych (Czyżewski, Kowalski, Piotrowski 2010: 23). Uważamy, że wiele wystąpień polityków w trakcie
debat parlamentarnych dotyczących instytucjonalizacji związków jednopłciowych
(szczególnie przeciwników owej instytucjonalizacji) miało „wywrzeć wrażenie”, nie
zaś przedstawić racjonalne argumenty.
Steven Seidman, omawiając kwestie debaty nad małżeństwami osób homoseksualnych w Stanach Zjednoczonych, stwierdza: „Jeżeli jednak odłożymy historię na
bok, to musimy zastanowić się, czy przeszłość albo tradycja powinny służyć za model dla teraźniejszości. Pamiętajmy, że rasizm i seksizm też mają głębokie korzenie
w historii i obyczajowości. […]. W końcu dawne praktyki i tradycje tworzyli niedoskonali ludzie […]. Płaszczyzną sporu o małżeństwa gejowskie i lesbijskie powinna
być teraźniejszość, nie zaś przeszłość” (Seidman 2012: 254 –255).
Zgadzamy się z powyższym stwierdzeniem i uważamy, że płaszczyzną dyskusji
również w Polsce powinna być sytuacja obecna, z uwzględnieniem racjonalnych
argumentów i europejskich tendencji, które w coraz większej liczbie krajów Unii Europejskiej powodują instytucjonalizację związków jednopłciowych. Jest to bowiem
przejaw realizacji zasady równości i praw człowieka, jak również skutek obecnego
w wielu państwach zjawiska większej egalitaryzacji oraz różnorodności form rodzinnych, uwzględniających także relacje nieheteroseksualne.
Literatura
Blommaert, Jan. 2005. Discourse. A Critical Introduction. Cambridge: Cambridge University
Press.
Bronię moralnego status quo (wywiad z Jarosławem Gowinem, Ministrem Sprawiedliwości).
2013. „Gazeta Wyborcza” 18.02.2013.
Bunda, Martyna. 2011. A teściowa? „Polityka” 11.07.2011.
Butler, Judith. 2010. Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu. Warszawa:
Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Czyżewski, Marek, Kinga Dunin i Andrzej Piotrowski. 1991. Cudze problemy, czyli wstęp do
sepologii. W: M. Czyżewski, K. Dunin i A. Piotrowski (red.). Cudze problemy. O ważności tego, co nieważne. Analiza dyskursu publicznego w Polsce. Warszawa: Ośrodek Badań
Społecznych, s. 5–22.
106
Czyżewski, Marek, Sergiusz Kowalski i Andrzej Piotrowski. 2010. Wprowadzenie. W: M. Czyżewski, S. Kowalski i A. Piotrowski (red.). Rytualny chaos. Studium dyskursu publicznego.
Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, s. 15–47.
Darska, Bernadetta. 2009. Głosy kobiet. Prasa feministyczna po roku 1989 wobec tożsamości
i dyskursu. Olsztyn: Portret.
Dzieci dla gejów i lesbijek (wywiad z prof. Bogdanem Wojcieszke). 2011. „Newsweek”
19.06.2011.
Fairclough, Norman i Anna Duszak. 2008. Wstęp. Krytyczna analiza dyskursu – nowy obszar
badawczy dla lingwistyki i nauk społecznych. W: A. Duszak i N. Fairclough (red.). Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej. Kraków:
Universitas, s. 7–29.
Fairclough, Norman. 2003. Analysing Discourse. Textual Analysis for Social Research. London:
Routledge.
Faludi Susan, Backlash. 1992. The Undeclared War Against Women. London: Vintage.
Fiku Mikus. 2010. Czy geje to zoofile? „Salon24.pl” 4.01.2010 (http://bezsens.salon24.pl
/147929,czy-geje-to-zoofile, dostęp 19.03.2013).
Foucault, Michel. 1977. Archeologia wiedzy. Warszawa: PIW.
Foucault, Michel. 1995. Historia seksualności. Warszawa: Czytelnik.
Foucault, Michel. 2002. Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de
France 2 grudnia 1970. Tłum. M. Kozłowski. Gdańsk: Słowo/Obraz Terytoria.
Geje mi uwierzyli… 2006. „Tina” 29/2006.
Habermas, Jürgen. 2009. Uwzględniając Innego. Studia do teorii politycznej. Warszawa: WN PWN.
Hołownia, Szymon. 2011. Dzieci nie dla gejów. Hołownia odpowiada profesorowi Wojciszke.
„Newsweek” 29.06.2011.
Horkheimer, Max i Theodore Adorno. 1994. Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne.
Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Horolets, Anna. 2006. Obrazy Europy w polskim dyskursie publicznym. Kraków: Universitas.
Howarth, David. 2008. Dyskurs. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Jabłońska, Barbara. 2012. Władza i wiedza w krytycznych studiach nad dyskursem – szkic teoretyczny. „Studia Socjologiczne” 1: 75–92.
Katechizm Kościoła Katolickiego. 1994. Poznań: Wydawnictwo Pallotinum (http://www.katechizm.opoka.org.pl, dostęp 15 lipca 2013).
Kienpointner, Manfred. 1992. Alltagslogic. Struktur and Funktion von Argumentationsmustern.
Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann Holtzboog.
Kluczyńska, Urszula. 2009. Metamorfozy tożsamości mężczyzn w kulturze współczesnej. Toruń:
Wydawnictwo Adam Marszałek.
Konarzewska, Marta i Piotr Pacewicz. 2010. Zakazane miłości. Seksualność i inne tabu. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Kopciński, Piotr „Klasz”. 2013. Nie dyskryminować homoseksualistów. salon24.pl 2.02.2013
(http://piotrkopcinski.salon24.pl/436779,nie-dyskryminowac-homoseksualistow:
dostęp
19.03.2013).
Korczyński, Tomasz. 2011. Dzieci oddane homozwiązkom? Nigdy! salon24.pl 21.06.2011
(http://tmk.salon24.pl/317813,dzieci-oddane-homozwiazkom-nigdy, dostęp 19.03.2013).
Kozłowska, Hanna. 2012. Obama ogłasza poparcie dla małżeństw homoseksualnych. naTemat.pl
10.05.2012 (http://hannakozlowska.natemat.pl/13769,obama-oglasza-poparcie-dla-mal –
zenstw-homoseksualnych, dostęp 19.03.2013).
Krysztopa, Cezary. 2009. Homoseksualne Tango w przedszkolu. salon24.pl 1.10.2009 (http://
bozeuchowaj.salon24.pl/128236,homoseksualne-tango-w-przedszkolu, dostęp 19.03.2013).
107
Krzyżanowska, Natalia. 2012. Wokół koncepcji demokracji. Parytet płci w świetle polskiego
dyskursu prasowego. „Studia Socjologiczne” 1: 199–223.
Krzyżanowski, Michał. 2010. The Discursive Construction of European Identities. Frankfurt
am Main: Peter Lang.
Lewica znów uderzy w rodzinę. 2013. „Nasz Dziennik” 15.01.2013.
Lewicki, Grzegorz. 2013. Homorewolucja. „Wprost” 6/2013.
Lis, Tomasz. 2013. Między arcybiskupem Michalikiem a Obamą. naTemat.pl 23.01.2013
(http://tomaszlis.natemat.pl/48043,miedzy-arcybiskupem-michalikiem-a-obama,
dostęp
19.03.2013).
List Pasterski Episkopatu Polski do duszpasterskiego wykorzystania w Niedzielę Świętej Rodziny. 2013. Konferencja Episkopatu Polski (http://episkopat.pl/dokumenty/5545.1,List
_pasterski_na_Niedziele_Swietej_Rodziny_2013_roku.html, dostęp 30.12.2013).
Mańkowski, Michał. 2013. Niesiołowski i Biedroń u Olejnik, czyli „one man show”: Pawłowicz to nieuk, powinien się nią zająć specjalista. naTemat.pl 30.01.2013 (http://natemat.
pl/49009,niesiolowski-i-biedron-u-olejnik-czyli-one-man-show-pawlowicz-to-nieukpowinien-zajac-sie-nia-specjalista, dostęp 5.03.2013).
Marcuse, Herbert. 1980. Ideen zu einer kritische. Theorie der Gesellschaft. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Mautner, Gerlinde. 2011. Analiza gazet, czasopism i innych mediów drukowanych. W: M. Krzyżanowski i R. Wodak (red.). Jakościowa Analiza Dyskursu w naukach społecznych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Łośgraf, s. 51–85.
Melosik, Zbyszko. 1995. Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji. Toruń – Poznań:
Edytor.
Mizielińska Joanna i Agata Stasińska. 2014. Prywatne jest polityczne: strategie emancypacyjne
rodzin z wyboru w Polsce. Studium wybranych przypadków – nieopublikowany raport z analizy dyskursu prowadzonej w ramach projektu „Rodziny z wyboru w Polsce” finansowanego
ze środków budżetowych na naukę w latach 2013–2015 (grant „Ideas Plus”).
Mizielińska, Joanna i Agata Stasińska. 2013. Od „wroga rodziny” do jednej z jej form: Rodziny
z wyboru we współczesnym polskim dyskursie prasowym. „Interalia” 8: 105–128.
Mizielińska, Joanna. 2006. Płeć, ciało, seksualność. Od feminizmu do teorii queer. Kraków:
Universitas.
Nijakowski, Lech M. 2008. Mowa nienawiści w świetle teorii dyskursu. W: A. Horolets (red.).
Analiza dyskursu w socjologii i dla socjologii. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, s.
113–133.
Noch, Jakub. 2012. Dziecko w rodzinie homoseksualistów to nie problem, wychowanie już tak.
naTemat.pl 3.06.2012 (http://natemat.pl/17203,dziecko-w-rodzinie-homoseksualistowadopcja-to-nie-problem-wychowanie-juz-tak, dostęp 19.03.2013).
Notabene. 2008. Złe wychowanie. salon24.pl 20.04.2008 (http://esgie.salon24.pl/89894,zle-wychowanie, dostęp 19.03.2013).
Omyliński, Janusz. 2012. Kasia Adamik nie wstydzi się przełamywać tabu. Córka Agnieszki Holland z dziewczyną na okładce magazynu. naTemat 17.05.2012 (http://natemat.
pl/14713,kasia-adamik-nie-wstydzi-sie-przelamywac-tabu-corka-agnieszki-holland-zdziewczyna-na-okladce-magazynu, dostęp 2.03.2013).
Otoczmy troską życie człowieka. List na Niedzielę Świętej Rodziny. 27.11.2008. Zebranie Plenarne Konferencji Episkopatu Polski, Jasna Góra (http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/
kep/swrodziny_16122008.html: dostęp 15 lipca 2013).
Pietryga, Tomasz. 2009. Czego nie chcą wiedzieć geje. „Rzeczpospolita” 02.07.2009.
108
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu: Biblia Tysiąclecia. 1990. Wyd. 3, przekładu z języków obcych dokonał zespół biblistów polskich. Poznań – Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum.
Podgórska, Joanna. 2004. Związki pozamałżeńskie. „Polityka” 03.07.2004.
Ppablo. 2000. Grecja wprowadziła małżeństwa homoseksualne. salon24.pl 03.06.2000 (http://
pablo12345.salon24.pl/92077,grecja-wprowadzila-malzenstwa-homoseksualne,
dostęp
19. 03. 2013).
Premier. 2010. Granice tolerancji. salon24.pl 01.09.2010 (http://premier.salon 24.pl/160675,granice-tolerancji, dostęp 19.03.2013).
Reisigl, Martin i Ruth Wodak. 2009. The Discourse-Historical Approach. W: R. Wodak i M.
Meyer (red.). Methods of Critical Discourse Analysis. London: Sage Publications, s. 87–121.
Reisigl, Martin. 2010. Dyskryminacja w dyskursach. „Tekst i Dyskurs – Text und Diskurs” 3:
27–61.
Rodzina bez kontraktu (wywiad z demografką prof. Ireną Kotowską). 2011. „Gazeta Wyborcza”
02.06.2011.
Sadurski, Wojciech. 2007. Karta Trwóg Podstawowych. salon24.pl 24.07.2007 (http://wojciechsadurski.salon24.pl/26213,karta-trwog-podstawowych, dostęp 7.03.2013).
Seidman, Steven. 2012. Społeczne tworzenie seksualności. Warszawa: WN PWN.
Sowa, Agnieszka. 2013. Lesbijki z wyboru. Lepiej z kobietą. „Polityka” 14.05.2013.
Spór o gejów – ofiary czy agresorzy? 2004. „Newsweek” 06.06.2004.
Sprawozdanie stenograficzne z 32. posiedzenia Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 25 stycznia 2013. 2013. Sejm Rzeczypospolitej Polskiej VII kadencja (http://orka2.sejm. gov.pl/StenoInter7.nsf/0/42ED04CC8A335BDDC12 57B 0 1 00 366 A46 /% 24 File/ 32_ c_ksiazka.
pdf: dostęp 15.07.2013).
Sprawozdanie stenograficzne z 32. posiedzenia Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 24
stycznia 2013. 2013. Sejm Rzeczypospolitej Polskiej VII kadencja (http://orka2.sejm.gov.
pl/StenoInter7.nsf:/0/DD77A77593CF34CAC1257AFE0004A965/%24File/32_b_ksiazka.
pdf, dostęp 15.07.2013).
Sprawozdanie stenograficzne z 73. posiedzenia Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, w dniach 1,2
i 3 grudnia 2004 r. 2005. Senat Rzeczypospolitej V kadencja.
Starego, Karolina. 2012. Dyskurs. W: M. Cackowska, L. Kopciewicz, M. Palaton, P. Stańczyk
i T. Szkudlarek (red.). Dyskursywna konstrukcja podmiotu. Przyczynek do rekonstrukcji pedagogiki kultury. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, s. 26–36.
Stasińska, Agata. 2013. Portale i czasopisma oraz inne publikacje związane ze społecznością
LGBT w Polsce – nieopublikowany raport z analizy dyskursu prowadzonej w ramach projektu „Rodziny z wyboru w Polsce” finansowanego ze środków budżetowych na naukę
w latach 2013–2015 (grant „Ideas Plus”).
Struzik, Justyna. 2012. Konieczność polityczności. W: M. Makuchowska i M. Powlęga (red.).
Sytuacja społeczna osób LBT. Raport za lata 2010 i 2011. Warszawa: Kampania Przeciw
Homofobii.
Stubbe, Maria, Chris Lane, Jo Hilder, Elaine Vine, Bernadette Vine, Meredith Marra, Janet
Holmes i Ann Weatherall. 2013. Interakcja w miejscu pracy z perspektywy kilku podejść
dyskursywnych. „Przegląd Socjologii Jakościowej” t. 9, nr 1: 112–151 (www.przegladsocjologiijakosciowej.org, dostęp 29.10.2013).
Szacki, Jerzy. 2002. Historia myśli socjologicznej. Warszawa: WN PWN.
Szumlewicz, Piotr. 2011. Tradycyjna rodzina nie istnieje. lewica.pl 08.07.2011 (http: //lewica.
pl/?id=24797, dostęp 22.06.2013).
109
Śmiszek, Krzysztof. 2009. Czego naprawdę chcą geje i lesbijki. „Rzeczpospolita” 13.07.2009.
Terlikowski, Tomasz. 2008. Zwycięstwo gejów, klęska społeczeństwa. „Gazeta Polska”
21.05.2008.
Topolski, Jerzy. 1977. Wstęp. W: M. Fouacault. Archeologia wiedzy. Warszawa: PIW, s. 5–26.
Trzeba walczyć o rodzinę (wywiad z Krystyną Pawłowicz, posłem). 2013. „Gazeta Polska”
29.05.2013.
van Dijk, Teun A. 1999. Editorial: Critical Discourse Analysis and Conversation Analysis.
„Discourse and Society”, vol. 10, nr 4: 459–60.
van Dijk, Teun A. 2001. Badania nad dyskursem. W: T. A. van Dijk (red.). Dyskurs jako struktura i proces. Warszawa: WN PWN.
van Dijk, Teun A. 2008. Kontekstualizacja w dyskursie parlamentarnym. W: N. Fairclough i A.
Duszak (red.). Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji
społecznej. Kraków: Universitas, s. 215–244.
Weston, Kath. 1997. Families We Choose: Gays, Lesbians and Kinship. New York: Columbia
University Press.
Wieloweyska, Dominika. 2013. Konserwa nie musi być tak ideologiczna. „Gazeta Wyborcza”
03.04.2013.
Winnicka, Ewa. 2011. W związku z dzieckiem. „Polityka” 06.07.2011.
Wittenberg, Anna. 2013. Jarosław Gowin: dzisiejsze postulaty wolnościowców zagrażają
wolności”. naTemat.pl 20.02.2013 (http://natemat.pl/51423,jaroslaw-gowin-dzisiejszepostulaty-wolnosciowcow-zagrazaja-wolnosci, dostęp 5.03.2013).
Wodak, Ruth i Michael Meyer. 2009. Critical Discourse Analysis: History, Agenda, Theory
and Methodology. W: R. Wodak i M. Meyer (red.). Methods of Critical Discourse Analysis.
London: Sage Publications, s. 1–33.
Wodak, Ruth i Michał Krzyżanowski. 2011. Glosariusz terminów. W: M. Krzyżanowski i R.
Wodak (red.). Jakościowa Analiza Dyskursu w naukach społecznych. Warszawa: Oficyna
Wydawnicza Łośgraf, s. 11–48.
Wodak, Ruth. 2008. Dyskurs populistyczny: retoryka wykluczenia a gatunki języka. W: A. Duszak i N. Fairclough (red.). Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do
komunikacji społecznej. Kraków: Universitas, s. 185–213.
Wodak, Ruth. 2011. Wstęp: Badania nad dyskursem – ważne pojęcia i terminy. W: M. Krzyżanowski i R. Wodak (red.). Jakościowa Analiza Dyskursu w naukach społecznych. Warszawa:
Oficyna Wydawnicza Łośgraf, s. 11–48.
Zapis stenograficzny. Wspólne posiedzenie Komisji Polityki Społecznej i Zdrowia (141.) oraz
Komisji Ustawodawstwa i Praworządności (165.) w dniu 10 lutego 2004 r. 2004. Senat
Rzeczypospolitej Polskiej V kadencja (http://ww2.senat.pl/k5/kom/kup/2004/22 2up.pdfIbidem, dostęp 15.07.2013).
Zwalczać geizm. 2013. „Newsweek” 15.03.2013.
Związki partnerskie obowiązek, nie rewolucja (rozmowa z prawnikiem prof. Mirosławem Wyrzykowskim). 2011. „Gazeta Wyborcza” 22.11.2011.
Polish Public Discourse on Families of Choice in 2003-2013
Summary
The article presents the results of the analysis of press, blog, church and parliamentary
(sub)discourses constituting Polish public discourse on non-heterosexual relationships. The
objective of the analysis is to describe principal discursive strategies employed in creating the
110
image of families of choice. The collected research material in the form of 196 press articles,
76 blog posts (entries), 55 official texts of the Catholic Church and opinions of clergymen
as well as 8 transcripts of parliamentary debates were analyzed with the computer program
MAXQDA11. For the purposes of the research a matrix of the code tree was developed, which
took into consideration proposals of discourse-historical approach in the critical discourse
analysis (principal methodological assumptions of Ruth Wodak and Martin Reisigl). In the texts
a clear division between supporters and opponents of the institutionalization of homosexual
relationships in Poland is visible. It is important to note that the discourses are quite schematic
and the dynamics of the changes in picturing same-sex relationships over the years 2003–2013 is
different in particular discourses. The most considerable changes, for example the appearance of
inclusive definitions of family (embracing also homosexual relationships), may be observed in
the press and blog discourses. The church discourse turned out to be the most conservative and
homophobic, in it a relationship of the people of the same sex has not been defined as a family
even once. Interestingly enough, in the parliamentary discourse in 2013 homophobic positions
were more visible than during Senate debates in 2004.
Key words: critical discourse analysis; same-sex/homosexual relationships; homophobia;
discrimination.
ISSN 0039−3371
Joanna Mizielińska
Instytut Psychologii PAN
Agata Stasińska
Uniwersytet Warszawski, Instytut Psychologii PAN
PRYWATNE JEST POLITYCZNE: STRATEGIE EMANCYPACYJNE
RODZIN Z WYBORU W POLSCE. STUDIUM WYBRANYCH
PRZYPADKÓW
Nawet wypowiedzenie czyjegoś imienia może stanowić
niezwykłą formę rozpoznania, szczególnie wtedy gdy ktoś
stał się bezimienny lub gdy jego imię zostało zastąpione
numerem, albo gdy nigdy się do niego nie zwracano.
Judith Butler, „Can One Lead a Good Life in a Bad Life?”
Tekst ten prezentuje wyniki analizy studium przypadków sądowych i medialnych najistotniejszych dla dyskursu publicznego na temat rodzin nieheteroseksualnych ostatniej dekady.
Fakt ich zaistnienia, jak również sposób ich przedstawienia i opisywania w dyskursie stanowi
przyczynek do analizy przemian w obrazie rodziny w dyskursie publicznym. Świadczy również o przemianach w obrębie strategii emancypacyjnych społeczności nieheteroseksualnych
w Polsce. W pierwszej części tekstu autorki prezentują dominujący dyskurs konserwatywny
mediów głównego nurtu (re)prezentujący i reprodukujący tradycyjną wizję rodziny. W drugiej zaś odtworzone zostają sposoby, za pomocą których bohaterowie i bohaterki omawianych
tu przypadków reagują na próby ich marginalizowania oraz brak rozpoznania charakteru ich
relacji w sferze publicznej. Opisane zostają podejmowane przez nich subwersywne i emancypacyjne strategie działania, mające na celu legitymizację ich rodzin.
Rozważania zaprezentowane w niniejszym tekście usytuowane są w kontekście socjologii seksualności i płci, codzienności, przemian dyskursu, ruchów społecznych. Wpisują się
Joanna Mizielińska: IP PAN, e-mail: [email protected]; Agata Stasińska: IP PAN, Instytut
Stosowanych Nauk Społecznych, Ośrodek Badań Społecznych nad Seksualnością, e-mail: [email protected]
*
Niniejszy tekst jest efektem prac wykonywanych w ramach projektu „Rodziny z wyboru w Polsce” finansowanego ze środków budżetowych na naukę w latach 2013–2015 (grant „Ideas Plus”) realizowanego w IP PAN pod kierunkiem dr hab. Joanny Mizielińskiej. Badania prowadzone w projekcie stanowią realizację metodologii mieszanych, łącząc zarówno metody ilościowe, jak i jakościowe,
zaplanowane według zasad triangulacji (Jick 1979; Denzin 1980; Brewer i Hunter 2006; Flick 2007;
Creswell i Plano 2010). Badania zostały podzielone na 6 różnych zadań, w trakcie których używamy
odmiennych metod badawczych (desk research, analiza dyskursu, badania ilościowe, zogniskowane
wywiady grupowe, badanie etnograficzne oraz indywidualne wywiady pogłębione). W niniejszym
tekście odwołujemy się głównie do wniosków płynących z analizy dyskursu oraz do wstępnych wyników badania ilościowego przeprowadzonego w 2013 i 2014 roku. Więcej o projekcie badawczym
można przeczytać na stronie internetowej: rodzinyzwyboru.pl.
112
w analizę przemian rodziny oraz praktyk „wystawiania” własnej rodziny na pokaz, pokazywania własnych relacji jako rodzinnych, szukanie ich uznania w oczach innych (displaying
families).
Główne pojęcia: rodziny z wyboru; społeczności nieheteroseksualne/LGBT; strategie
emancypacyjne; socjologia płci i seksualności; socjologia rodziny; socjologia codzienności;
analiza dyskursu.
Wstęp
„Rodziny z wyboru” to termin, który nie pojawia się często w dyskursie publicznym w Polsce. Gdy mówi się, czy pisze o środowisku LGBT, unika się terminu
rodzina, a związki nieheteroseksualne próbuje się przedstawić w oderwaniu od rodziny lub ewentualnie jako pretendujące do miana rodziny alternatywnej (Mizielińska i Stasińska 2013). W niniejszym tekście, który jest owocem prac jednego
z etapów projektu „Rodziny z wyboru w Polsce”, używamy terminu „rodziny z wyboru” w ślad za badaczami i badaczkami takich rodzin na Zachodzie, i określamy
nim związki tworzone przez osoby nieheteroseksualne. Autorką terminu families
of choice jest Kath Weston, która badając wspólnoty osób nieheteroseksualnych
w latach osiemdziesiątych XX wieku w Stanach Zjednoczonych zauważyła zwrot
ku rodzinności w ich kręgach (Weston 1997). Ów zwrot należy jednak postrzegać
w szerszym kontekście zmian dotyczących intymności i rodziny, bez których nie
byłby on zapewne możliwy (Weeks, Donovan i Heaphy 2001; Slany 2002, 2005;
Szlendak 2010). Na pojawienie się rodzin z wyboru miały wpływ – jak świetnie
pokazują polscy i zachodni badacze (Giddens 2006; Beck i Beck-Gernsheim 1995;
Castells 2009; Mizielińska 2009a, 2012) – zmiany globalne, w wyniku których oddzielono intymność od seksualności, ale też wcześniejsze oddzielenie seksualności
od reprodukcji/płodności.
Zwrot „ku rodzinie”, który zaobserwowano wśród osób nieheteroseksualnych
na Zachodzie i który tam nawet doczekał się swojej krytyki (Edelman 2004), jest
jednak w Polsce mało widoczny na poziomie dyskursu publicznego. Ostatnia debata
parlamentarna na temat związków partnerskich z 2013 roku pokazała, jak bardzo
brutalny, homofobiczny i miałki może być dyskurs parlamentarny w Polsce. Można
nawet postawić tezę, że ostatnia debata była bardziej „barbarzyńska” niż ta toczona
w 2004 roku, kiedy po raz pierwszy dyskutowano nad projektem o rejestrowanych
związkach między osobami tej samej płci (Arcimowicz 2013).
Również dyskurs prasowy okazuje się coraz bardziej spolaryzowany i mamy
w nim często do czynienia z erupcją homofobii, a retoryka wykluczenia i dyskryminacji dalej trzyma się mocno (Mizielińska i Stasińska 2013; Wasiak-Radoszewski 2013). Obserwując ów dyskurs można odnieść wrażenie, że jest on pozbawiony
„czynnika ludzkiego”, zatem w pewien sposób nieludzki, gdyż o osobach nieheteroseksualnych i tworzonych przez nie związkach debatuje się i pisze jako „o problemie”, problem zaś nie ma głosu i twarzy.
Coraz większa dychotomizacja postaw i wciąż widoczna w języku publicznym
retoryka nienawiści i homofobii mogą sprawiać wrażenie, jakby nic się w naszym
PRYWATNE JEST POLITYCZNE: STRATEGIE EMANCYPACYJNE RODZIN Z WYBORU W POLSCE
113
kraju pod tym względem nie zmieniło, a wręcz nawet pogorszyło. Z drugiej strony,
coś się jednak zmienia na poziomie społeczeństwa, o czym świadczą choćby badania CBOS dotyczące stosunku do kwestii LGBT i związków par tej samej płci, czy
seriale telewizyjne, gdzie coraz częściej pojawiają się pary jednopłciowe i są na ogół
odbierane pozytywnie przez polską widownię (Arcimowicz 2012, 2013). Relację
osób tej samej płci nieposiadających dziecka za rodzinę uznało w 2006 roku 6%
respondentów, a w 2013 roku 14%, a tę samą parę wychowującą wspólnie dziecko
odpowiednio 9% i 23% (CBOS 2006, 2013).
To rodzi pytanie o przyczyny tych zmian. I, by móc na nie odpowiedzieć, nie
wystarczy analiza dyskursu głównego nurtu1, gdyż jest on ogromnie zideologizowany i zdominowany w głównej mierze przez polityków i Kościół katolicki.
Pomija się w nim również ważny czynnik odpowiedzialny za zmianę mentalności społecznej – praktyki życia i działania „zwykłych” ludzi (mamy tu na myśli
np. osoby niedziałające z ramienia i przy wsparciu organizacji LGBT). Ostatnio
w Polsce mieliśmy wiele kampanii społecznych, happeningów, inicjatyw indywidualnych i oddolnych, w których do głosu dochodzą osoby tworzące rodziny z wyboru w Polsce, ukazując swą codzienną walkę o byt, a także własne przestrzenie
prywatności i intymności (np. kampanie takie jak Miłość nie wyklucza, W związku
z miłością, Rodzice odważcie się mówić, Najbliżsi Obcy)2. Głosy te komplikują
czarno-biały obraz postrzegania kwestii związków jednopłciowych w Polsce, ukazują złożoność tych relacji oraz problemy związane z codziennym życiem osób
nieheteroseksualnych. Wnoszą też „język imponderabiliów”, którego tak bardzo
brakuje w debacie publicznej w Polsce. Polityka bowiem to nie tylko miejsce ścierania się racjonalnych argumentów (a to dominuje w dyskursie (neo)liberalnym),
ale emocji i uczuć (Chwin 2013). Ta sfera zostaje dopuszczona do głosu – miłość,
opieka w chorobie, solidarność, czułość, dbanie o dobro dzieci itp. – i wypełniona treścią. „Szara strefa nierozpoznania” zyskuje twarz, zostaje pokazana przez
pryzmat prywatnych dramatów, które mogą wzbudzać empatię osób do tej pory
niechętnych. Czym innym jest bowiem mówienie o „bezosobowym” problemie,
a czym innym o problemie, który ma konkretne oblicze i sprawia, że gołym okiem
można dostrzec codzienny ciężar braku regulacji prawnych i dramaty z tym związane, strategie radzenia sobie z wykluczeniem i brakiem rozpoznania3 społecznego
i prawnego.
1
Pisząc o dyskursie głównego nurtu lub mediach głównego nurtu mamy na myśli media najbardziej opiniotwórcze i popularne pod względem czytelnictwa/oglądalności/słuchalności.
2
Patrz Stasińska 2012; Mizielińska i Stasińska 2013; Stasińska 2013.
3
W tekście w odniesieniu do aktu przyjęcia do wiadomości istnienia rodzin nieheteroseksualnych
używamy określenia „rozpoznanie”, nie zaś „uznanie”. Wychodzimy przy tym z założenia, że rozpoznawać można to, co już istnieje, podczas gdy „uznanie” konstytuuje nowy element rzeczywistości
społecznej. Pomimo że nasi bohaterowie i bohaterki walczą również o nadanie im statusu rodziny
(walka o uznanie), to przede wszystkim warto zauważyć, że oni/one już definiują się jako rodziny
i jako takie chcą być rozpoznawani/rozpoznawane w bliższym i dalszym otoczeniu społecznym. Zatem za nimi przyjmujemy za fakt istnienie ich rodzin. Dziękujemy recenzentowi/recenzentce tekstu
za zwrócenie nam uwagi na tę ontologiczną kwestię.
114
Jako badaczkom bliskie nam jest postulowane w socjologii codzienności myślenie, że „w czasach, w których niemożliwością staje się przewidywanie poważnych zmian strukturalnych, systemowych, funkcjonalnych, być może kluczem do
zrozumienia społecznych i kulturowych przemian okaże się zwykły człowiek” (Bogunia-Borowska 2009: 12). Nie chodzi nam tu jednak o traktowanie prywatnego
życia jednostek jako zwierciadła transformacji społecznych (Dopierała 2013) czy też
miernika bardziej uniwersalnych mechanizmów i makrostruktur (Drozdowski i Mateja 2009). Raczej chcemy rozpatrywać codzienne praktyki jako formę aktywizmu
i zmieniania świata (Pink 2012).
Owe praktyki codzienności dotyczą głównie sposobów legitymizowania własnego statusu jako rodziny podejmowanych na co dzień przez bohaterów wybranych
studiów przypadku (tytułowych strategii emancypacyjnych). Codzienne prezentowanie się jako rodzina, dążenie do właściwego rozpoznania statusu własnej relacji,
właściwe odczytanie charakteru związku przez mniej lub bardziej znaczących innych
są elementem tego, co brytyjska badaczka Janet Finch określa mianem displaying
families, a zatem niejako „wystawiania” własnej rodziny na pokaz, pokazywania
własnych relacji jako rodzinnych, szukania rozpoznania w oczach innych (Finch
2007). Jej koncepcja opiera się na wcześniejszej obserwacji dokonanej przez wybitnego socjologa rodziny Davida Morgana, że współczesne rodziny mogą być lepiej
zdefiniowane przez „praktykowanie” rodzinnych rzeczy niż przez bycie rodziną (doing family vs being family) (Morgan 1996). Finch rozwija tę myśl, stwierdzając, że
„rodziny muszą być nie tylko praktykowane, ale też prezentowane/wystawiane na
pokaz” [families need to be displayed as well as done] (Finch 2007: 66). Rozróżnia
ona trzy cechy owego wystawiania na pokaz/prezentacji. Po pierwsze, jest to przede
wszystkim bezpośrednie spotkanie tych, którzy rodzinę tworzą. Po drugie, by owa
prezentacja mogła być skuteczna, musi zawierać element wzajemności. I po trzecie,
zewnętrzni inni odgrywają znaczącą rolę w potwierdzeniu owej (auto)prezentacji
(Finch 2007). Szczególnie ta trzecia cecha jest dla naszych rozważań istotna, gdyż
łączy wymiar prywatny i publiczny oraz pokazuje, że aby prezentowanie własnych
relacji jako rodzinnych mogło być skuteczne w życiu publicznym, konieczne jest ich
„właściwe” odczytanie przez innych aktorów. Zewnętrzne audytorium, które ocenia,
odrzuca, niezgodnie z intencją odczytuje, jak również nieustannie porównuje z przyjętymi heteronormatywnymi4 wzorcami, determinuje pary jednopłciowe w Polsce do
podejmowania wciąż na nowo wysiłków i wypracowywania strategii walki z niewłaściwym odczytywaniem, (re)negocjowanie własnej pozycji jako rodziny właśnie. To
4
Heteronormatywność to jeden z podstawowych dla teorii queer terminów przyjęty na określenie
uznanego za oczywiste i wszechobecnego w normach społecznych i prawnych oraz w kontaktach
społecznych założenia, że wszyscy ludzie są heteroseksualni i realizują tradycyjne wzorce płci (gender). Seksualność i tożsamość płciowa niezgodna z heteronormatywnością (czasami używa się także określenia „heteronorma”) traktowana jest w tej perspektywie jako margines i dewiacja, z czego
wynikają określone konsekwencje społeczne prawne i kulturowe. Autorem pojęcia jest amerykański
i socjolog, i teoretyk kultury Michael Warner (1991), jednakże na ukształtowanie się tego pojęcia
ogromny wpływ miał przede wszystkim dorobek autorek feministycznych, takich jak: Adrienne Rich,
Gayle Rubin i Judith Butler.
115
owym strategiom chcemy poświęcić nasz artykuł. Zanim jednak przejdziemy do ich
opisu, najpierw pokrótce przedstawimy wybrane do analizy przypadki, a następnie
przyjrzymy się kontekstowi, w jakim owe strategie emancypacyjne są podejmowane.
Metodologia
Studia przypadków, które omawiamy w niniejszym tekście, zostały przeanalizowane na potrzeby projektu badawczego „Rodziny z wyboru w Polsce” jako część
analizy medialnych oraz akademickich dyskursów dotyczących problematyki rodzin
nieheteroseksualnych w Polsce.
Badania dotyczące studiów przypadku skoncentrowane są wokół wybranego
przypadku lub problemu, które badacz/ka stara się naświetlić z wielu stron (Reinharz
1992; Słaboń i Pacholski 2010). Tym samym studia przypadku pozwalają na bardzo
drobiazgowy opis i śledzenie zmiany badanego zjawiska w czasie oraz uchwycenie
relacji pomiędzy różnymi jego elementami. Dzięki temu umożliwiają wejście w badany problem pełniej i uchwycenie go z perspektywy różnych aktorów społecznych.
Umożliwiają również dostrzeżenie relacji pomiędzy indywidualnym życiem a społeczną organizacją, pozwalając ukazać, jak społeczne ograniczenia i uprzedzenia
odbijają się w życiu codziennym badanych jednostek (Reinharz 1992).
Do analizy wybranych studiów przypadku zastosowane zostało między innymi
synkretyczne połączenie krytycznej analizy dyskursu (van Dijk 1993; Duszak i Fairclough 2008; Horolets 2008) oraz historycznej analizy dyskursu (Wodak 2011). Przy
analizie strategii nazywania, orzekania i argumentacyjnych (w tym np. kategorii toposów) bazowano przede wszystkim na typologii stworzonej przez Martina Reisigla
i Ruth Wodak (Reisigl i Wodak 2001: 44–56; Reisigl 2010; Wodak 2011). Do pracy analitycznej nad zebranym materiałem zastosowano program do analizy danych
jakościowych MAXQDA 11. Posłużył on do kodowania zabranego materiału oraz
wychwycenia relacji pomiędzy poszczególnymi kategoriami. Materiał badawczy stanowiły teksty prasowe i pochodzące z blogów: salon24.pl, lewica.pl i natemat.pl,
programy telewizyjne, dokumentacja sądowa, w jednym z przypadków także korespondencja prywatna, wywiad narracyjny oraz zapisy z bloga bohaterki przypadku
(Joanny).
Charakterystyka analizowanych przypadków
Przedstawiamy wyniki analizy pięciu studiów przypadku. Wśród nich znajdują się dwa przypadki sądowe i trzy medialne. Wszystkie one odbiły się szerokim
echem w dyskursie publicznym ostatnich lat i świadczą, w naszej opinii, nie tylko
o przemianach w obrazie rodziny w nim prezentowanym, ale także o przemianach
w obrębie strategii emancypacyjnych społeczności nieheteroseksualnych w Polsce,
o czym będziemy szczegółowo pisać w dalszych częściach tekstu.
Przypadek Piotra Kozaka
Przypadek Piotra Kozaka dotyczy sprawy sądowej rozpatrywanej przez Europejski Trybunał Praw Człowieka. Badano w niej, czy Polska nie dopuściła się
116
dyskryminacji i nierównego traktowania ze względu na fakt pozostawiania w związku jednopłciowym wnoszącego sprawę Piotra Kozaka. Mieszkał ze swoim partnerem w mieszkaniu komunalnym w Szczecinie od 1989 roku, w 1998 roku odmówiono mu prawa do wejścia w stosunek najmu po zmarłym partnerze, choć
niesformalizowane związki osób różnej płci takowe prawo posiadają. Główna
argumentacja i spór dotyczył interpretacji art. 691 i pojęcia „faktycznego pożycia
(małżeńskiego)5” (Kodeks Cywilny 2001), które według badających sprawę sądów
krajowych było możliwe jedynie między kobietą a mężczyzną. 2 marca 2010 roku
ETPC, po trwającej ponad 10 lat walce Piotra Kozaka o prawo do najmu, wydał
wyrok stwierdzający naruszenie przez Polskę art. 14 Konwencji Praw Człowieka
(zakaz dyskryminacji) w związku z art. 8 (nakaz poszanowania życia prywatnego
i rodzinnego).
Analizie poddano też dodatkowo sprawy o zasięgu krajowym, które do przypadku Kozaka bezpośrednio nawiązywały. W sprawach Adama K., jak i Jacka K./
Damiana6, również walczących przed sądami o wstąpienie w umowę najmu po
zmarłych partnerach, Sąd Rejonowy w Warszawie zignorował orzeczenie ETPC
i orzekł, że osoba tworząca nieformalny związek partnerski z osobą tej samej płci
nie jest objęta hipotezą art. 691 k.c. Dopiero Sąd Okręgowy po apelacji Adama
K. zwrócił się do Sądu Najwyższego z prośbą o rozstrzygnięcie, czy faktyczne
pożycie, o którym mowa w art. 691, dotyczy osób tej samej płci. W konsekwencji
Sąd Najwyższy 28 listopada 2012 roku przyznał prawo do mieszkania po zmarłym
partnerze osobie tej samej płci i wydał uchwałę w sprawie interpretacji art. 691
Kodeksu Cywilnego, w której orzekł: „Osobą faktycznie pozostającą we wspólnym pożyciu z najemcą – […] jest osoba połączona z najemcą więzią uczuciową,
fizyczną i gospodarczą; także osoba tej samej płci.” (Uchwała Sądu Najwyższego
w sprawie wspólnego pożycia z 28.11.2012 roku). Uchwały nie wpisano do księgi
zasad prawnych, zatem nie jest ona wiążąca, pełni jedynie rolę drogowskazu w innych postępowaniach sądowych.
Przypadek Joanny7
Casus Joanny obejmował kilka spraw prowadzonych przez bohaterkę przed
polskimi sądami dotyczących kwestii rozpoznania i równego traktowania związków jednopłciowych. Chociaż sprawy te nie są szeroko komentowane w mediach,
5
Umieszczono „małżeński” w nawiasie, gdyż artykuł ten został zmieniony w 2001 roku, usunięto
z niego przymiotnik „małżeński”, co odnotowane zostało w uzasadnieniu wyroku w sprawie Kozaka: „Zgodnie z ustępem 26(12) ustawy z 2001 roku, wprowadzono nowy artykuł 691 do Kodeksu
Cywilnego. Artykuł 691, obowiązujący od 10 lipca 2001 roku, w istotnym zakresie brzmi: „1. W razie śmierci najemcy lokalu mieszkalnego, w stosunek najmu lokalu wstępują: małżonek niebędący
współnajemcą lokalu, dzieci najemcy i jego współmałżonka, inne osoby, wobec których najemca był
obowiązany do świadczeń alimentacyjnych, oraz osoba, która pozostawała faktycznie we wspólnym
pożyciu z najemcą” (Kodeks Cywilny 2001).
6
W ten sposób o tej sprawie pisano, używając albo imienia i pierwszej litery nazwiska albo
zmienionego imienia.
7
Imię zmienione na takie, pod którym o sprawie pisano po konsultacji z bohaterką przypadku.
117
a dotychczasowe sukcesy na drodze walki sądowej nie są jeszcze spektakularne,
przypadek ten jest ogromnie interesujący ze względu na konsekwentną codzienną
walkę bohaterki z dyskryminującym systemem prawnym.
Joanna jest w związku jednopłciowym od 10 lat, w 2006 roku zmieniła nazwisko na nazwisko partnerki. Para już trzykrotnie sformalizowała swój związek, żadna
z tych form nie jest jednak uznana przez polski system prawny. W sierpniu 2009 roku
odbył się jej ślub pod patronatem Stowarzyszenia Racjonalistów Polskich. Był to
pierwszy ślub pary jednopłciowej w Polsce. W tym samym dniu kobiety zawarły też
ślub kościelny udzielony przez prezbitera Reformowanego Kościoła Katolickiego.
Rok później para zarejestrowała swój związek partnerski w Szkocji. Joanna prowadzi/ła ze swoją partnerką Martą następujące sprawy:
1. O możliwość wspólnego rozliczania się (PIT).
2. O zerowy podatek od darowizn (i spadków).
3. O świadczenie z ZUS za czas pozostawania na zwolnieniu lekarskim, w związku z opieką nad chorym członkiem rodziny.
4. O zamieszczenie informacji o ślubie za granicą w aktach stanu cywilnego
w polskim USC.
5. O objęcie przez ZUS jednej z nich ubezpieczeniem zdrowotnym z ubezpieczenia drugiej z nich, jako członka rodziny.
Trzy pierwsze sprawy toczone przez Joannę i jej partnerkę „przeszły” już przez
wszystkie instancje sądownicze na drodze krajowej. Teraz wyroki te składają się na
złożoną z końcem sierpnia 2012 roku skargę na Polskę do Europejskiego Trybunału
Praw Człowieka w Strasburgu.
Przypadek Gosi i Ewy
Gosia i Ewa od wielu lat są aktywistkami czynnie działającymi na rzecz emancypacji społeczności nieheteroseksualnych. Jesienią 2010 roku wygrały konkurs linii
lotniczych SAS przeznaczony dla par jednopłciowych z Europy, w którym nagrodą
był ślub na pokładzie samolotu i wycieczka do Los Angeles. Udział w konkursie polegał na zarejestrowaniu się na stronie internetowej jako para i napisaniu kilku słów
o sobie. Na zwycięzcę przez kilka tygodni głosowali internauci za pośrednictwem
tej samej strony internetowej. Konkurs cieszył się dużą popularnością w Polsce,
startowało w nim 15 par z kraju, stąd też pochodziła jedna trzecia oddanych głosów.
Gosia i Ewa, mimo iż zajęły drugie miejsce w konkursie, zostały nagrodzone przez
linie lotnicze.
Przypadek Grety i Ani
Ania i Greta są parą transowo-lesbijską. Ania, choć jest biologicznie i metrykalnie mężczyzną, „uchodzi” (passing) poprzez spore zmiany w swoim wyglądzie za
kobietę. Określa się jako osoba trans i jako lesbijka. W listopadzie 2011 roku Greta
i Ania wzięły ślub cywilny (był on możliwy dzięki zachowaniu męskiej płci metrykalnej przez Anię) w Żelazowej Woli. Ślub od początku planowany był jako wydarzenie medialne, wzbudził wiele uwag i kontrowersji w dyskursie zarówno mediów
głównego nurtu, jak i mediów społecznościowych LGBT. Przypadek Grety i Ani
118
był omawiany także później, gdy w 2013 roku urodziło się ich wspólne dziecko, co
również wywołało spore kontrowersje.
Przypadek Kamili i Beaty8
Kamila i Beata to pierwsza w Polsce rodzina z wyboru, która zdecydowała się
na ujawnienie swoich i swojego dziecka wizerunków w mediach ogólnopolskich.
W lipcu 2012 roku w czasopiśmie „Newsweek” wystąpiły w reportażu, ich wspólne
zdjęcie zaś znalazło się na okładce pisma (Kim i Szulc 2012). To właśnie ta okładka
wzbudziła największe kontrowersje, gdyż po raz pierwszy w Polsce na łamach prasy
ogólnopolskiej pojawił się wizerunek dziecka wychowywanego w takiej rodzinie.
W późniejszych wystąpieniach w mediach (także w telewizji) kobiety występowały
już pod własnym imieniem i nazwiskiem. Rok po medialnym ujawnieniu rodzina
zdecydowała się na emigrację do Wielkiej Brytanii ze względu na panującą w Polsce
homofobię społeczną i dyskryminację osób LGBT (Mańkowska i Lipska 2013).
Manifestacje tradycyjnej rodziny
Dominujący dyskurs konserwatywny mediów głównego nurtu (re)prezentuje i reprodukuje dość tradycyjną wizję rodziny (Mizielińska i Stasińska 2013; Arcimowicz,
Wasiak-Radoszewski i Dębska 2014). Taka też jej wizja widoczna jest na poziomie
rzeczywistości społecznej, w sposobie działania instytucji państwowych, reakcjach
urzędników i zwykłych obywateli, z którymi w codziennym życiu spotykają się
bohaterowie omawianych tu przypadków. Za jej źródło, często przywoływane dla
podparcia własnej argumentacji, można uznać szczególny sposób interpretacji artykułu 18 Konstytucji RP: „Małżeństwo jako związek kobiety i mężczyzny, rodzina,
macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod ochroną i opieką Rzeczypospolitej
Polskiej”, z którego rzekomo wynika wykluczenie rodzin z wyboru z ram rodzinności
w ogóle (http://www.sejm.gov.pl/prawo/konst/polski/kon1.htm, dostęp 14.02.2014)9.
Powoływanie się na konstytucję i wyżej zacytowany artykuł są szczególnie ważne w przypadku omawianych przez nas spraw sądowych, albowiem to właśnie przekonanie, że rodzina z definicji jest zawsze heteroseksualna, dyktuje formułowane
orzecznictwo, jak w poniższym przykładzie wyroku Naczelnego Sądu Administracyjnego w jednej ze spraw Joanny:
Co prawda konstytucja nie definiuje rodziny, lecz z art. 18 można wyprowadzić tezę, że są
to małżonkowie, a jeśli małżonkowie mają dzieci, wówczas rodzinę stanowią oni oraz dzieci.
[…] Konstytucja uznaje więc rodzinę za podstawowy element struktury społecznej i podkreśla
rolę w wychowywaniu dzieci. Jej założenie dotyczy więc wyłącznie par, które zawarły związek
małżeński (wyrok NSA II FSK 1704/10 dotyczący podatku od spadku i darowizn).
Rodzina jest więc rozumiana jako rodzina nuklearna, oparta na heteroseksualnej monogamicznej parze złożonej z kobiety i mężczyzny połączonych węzłem
8
9
Kamila i Beata początkowo występowały pod pseudonimami (odpowiednio) Justyna i Iwona.
Więcej o heteronormatywności polskiej konstytucji patrz Mizielińska 2009b.
119
małżeńskim, posiadającej dzieci. Taka wizja rodziny jest kreowana w dominującym
dyskursie jako reprezentacja „zwykłych obywateli”, którzy są świadkami pojawiania
się rodzin z wyboru i ich ingerencji w stabilną heteronormatywną sferę publiczną
(Mizielińska i Stasińska 2013).
Pomimo przemian w obrębie dyskursu na temat osób nieheteroseksualnych (Mizielińska i Stasińska 2013; Arcimowicz, Wasiak-Radoszewski i Dębska 2014) wciąż
niezwykle często podkreśla się w nim, że postulaty i roszczenia wysuwane przez
środowiska nieheteroseksualne w zakresie prawa rodzinnego i rejestracji związków
partnerskich są nieuzasadnione, a relacje tworzone przez związki jednopłciowe
w żadnym wypadku nie mogą być nazywane rodziną (topos nieuzasadnionych żądań):
Dziedziczenie jest możliwe w przypadku małżeństwa […] lub rodziny, ale nie jest możliwe
w przypadku par, które rodziną i małżeństwem stać się zwyczajnie nie mogą, bowiem nie są
zdolne (z natury, a nie z powodu jakiejś dysfunkcji) do płodności, czyli przekazywania dalej
swoich cech i dóbr. Homoseksualiści takich możliwości nie mają, nie ma więc powodów, by
przyznawać im prawa rodziny (Terlikowski 2010).
W dyskursie konserwatywnym związek nieheteroseksualny przedstawia się
zatem zawsze jako z natury różny od heteronormatywnego wzorca (topos natury
i różnicy), głównie ze względu na swój brak potencjału reprodukcyjnego. „Roszczenia” środowisk nieheteroseksualnych dotyczące prawnego rozpoznania dla własnych
relacji nie tylko opisuje się w nim jako nieuzasadnione, ale także z gruntu fałszywe.
Niejednokrotnie orędownicy „tradycyjnej wizji rodziny” sięgają tu po topos rzeczywistości, by udowodnić, że pod płaszczykiem obecnych żądań mniejszości LGBT
kryją się inne, znacznie trudniejsze do akceptacji kwestie, takie jak adopcja dzieci.
Warto podkreślić, iż w dyskursie konserwatywnym niezwykle często wspomina
się o negatywnym wpływie „Zachodu” czy „Europy”, które wspierając działania
i żądania środowisk nieheteroseksualnych, nazywanych tu homoseksualnym lobby,
podważają definicję rodziny przyjętą w polskim prawodawstwie i narzucają Polsce
odmienne wzorce obyczajowe (topos heteronomii):
Niedługo sądy polskie i polskie prawodawstwo będzie pełniło wyłącznie rolę ozdobnika
i rolę służalczą wobec jedynie słusznej linii poglądowej serwowanej nam przez Strasburg/Brukselę etc. Zupełnie jak kiedyś wobec Moskwy. […] No ale co tam polskie prawo...;) (Terlikowski
2010).
Jeśli już rodziny z wyboru zostaną zauważone i jakkolwiek rozpoznane przez
dyskurs konserwatywny, staje się to okazją do wykazania ich niższości wobec heteronormatywnego wzorca, a także wydobycia szeregu ich wad. Dzieje się to np. przy
okazji komentowania „żądań” środowisk nieheteroseksualnych w zakresie wprowadzenia ustawy o związkach partnerskich, które zdaniem komentatorów są sposobem
na stworzenie relacji nieopartej na odpowiedzialności (topos odpowiedzialności).
Małżonkowie mają obowiązek opieki nad współmałżonkiem w przypadku choroby, łożenia
na jego utrzymanie, gdy z jakiegoś powodu nie może utrzymać się samodzielnie, alimentowania
120
niezdolnego do samodzielnego utrzymania w przypadku rozwodu itd. W przypadku wolnych
związków nie istnieją takie obowiązki. Konkubent/-tka może zostawić na pastwę losu partnera
w dowolnym momencie bez żadnych dla siebie skutków (komentarz pod tekstem, patrz Terlikowski 2010).
Nie tylko próby uzyskania możliwości rejestracji związku, ale także posiadanie
i wychowywanie dzieci przez osoby nieheteroseksualne postrzega się jako objaw
całkowitego braku odpowiedzialności. Nieheteroseksualni rodzice są przedstawieni
jako niepoprawni hedoniści, którzy pragnąc zaspokoić swoje pragnienia rodzicielstwa zagrażają dobru dzieci. To prowadzi autorów do jasnej konkluzji, że dziecka
nie kochają:
Miłość to bowiem […] pragnienie dobra dla dziecka. A tu o żadnym dobru nie ma mowy.
[…] I jeśli ktoś kocha swoje dziecko, to gwarantuje mu normalność, a nie patologię, którą
zawsze i nieodmiennie jest dla dziecka związek dwóch osób tej samej płci (Terlikowski 2012).
Dla dziennikarzy prawicowych szczególnie zagrażające było ujawnienie wizerunku dziecka na okładce „Newsweeka” w przypadku Kamili i Beaty. Mamy tu
zatem do czynienia z pewnym paradoksem, głosy homofobiczne wyrażają bowiem
dezaprobatę dla ujawnienia ze względu na wszechobecną homofobię społeczną.
Z jednej strony postępowcy ochrzaniają nas, betonów, że wysyłamy dzieci na religię, z drugiej dziecko umieszczają bez pardonu od początku w silnie determinującej i kontrowersyjnej
sytuacji. […] Jasne, słyszałem aktywistów tłumaczących z politowaniem, że czasy się zmieniły.
Doprawdy? Na tyle, że usankcjonujecie jako zasadę realizowanie swoich praw kosztem praw
innych? Bo co innego robią panie z tekstu w „Newsweeku”? Obciążając rachunek dziecka, realizują potrzebę macierzyństwa, niemożliwą do zrealizowania w związku, który wybrały. Omijają
szlaban, który miał bronić tego dziecka. Jego prawa, by począć się z miłości, a nie z utoczonego
przez kolegę do termosu nasienia (Hołownia 2012).
Bohaterowie analizowanych przypadków są skonfrontowani z opisaną powyżej
wizją rodziny w zasadzie na co dzień i to nie tylko wtedy, gdy czytają prasę, czy
oglądają telewizję. Znajduje ona odbicie w sposobie traktowania ich przez instytucje
państwowe, które w sposób bezduszny i ślepy stoją na straży tradycyjnego modelu
rodziny i funkcjonują bez próby uwzględnienia specyfiki i problemów relacji jednopłciowych. Za przykład może tu służyć sposób, w jaki miasto/sądy i ich urzędnicy
„sprawdzają” wspólne pożycie partnerów/partnerek w związkach jednopłciowych.
Przyjmują bowiem te same zasady postępowania jak w przypadku par heteroseksualnych mogących żyć zupełnie otwarcie i jawnie. W analizowanych przypadkach
urzędnicy pytali więc wprost losowo wybranych sąsiadów (nie tych, których powoływali na świadków Piotr Kozak, Adam K. czy Jacek K.), czy wiedzieli o wspólnym
pożyciu pary. Pytania takie w żadnej mierze nie uwzględniają odmienności funkcjonowania związków jednopłciowych w Polsce i faktu, że często żyją one w ukryciu (Makuchowska i Pawlęga 2012; Mizielińska, Abramowicz i Stasińska 2014).
Szczególnie dotyczy to par, które posiadają dzieci (Jacek K. jest ojcem dziecka, które
wychowywał wspólnie z partnerem) i które boją się, że jawność w każdej sytuacji
i przed każdym mogłaby być ryzykowna.
121
Często instytucjonalna homofobia nie jest wyrażana wprost, ale ukrywa się chociażby w wynajdywaniu zastępczych powodów, by sprawą się nie zajmować. Sposób
odnoszenia się do naszych bohaterów ulega diametralnie zmianie, gdy urzędnicy/
czki dowiadują się, że mają do czynienia ze związkiem jednopłciowym. Na przykład,
gdy Joanna idzie do Urzędu Stanu Cywilnego, z zamiarem wpisania faktu zawarcia
ślubu w Szkocji do własnych akt, wszystko wygląda obiecująco, dopóki urzędniczka nie dowiaduje się, że sprawa dotyczy ślubu dwu kobiet. Wtedy, posługując się
parokrotnie charakterystycznym zwrotem „U nas w Polsce TEGO nie ma”, chce jak
najszybciej pozbyć się niepożądanej „petentki”.
Kolejną ważną instytucją, w której specyfika relacji jednopłciowych jest bezustannie kwestionowana, jest służba zdrowia. Joanna ze względu na kłopoty ze zdrowiem, własne i partnerki, ma z nią często do czynienia. Jej kontakty są świadectwem
walki z ignorancją i brakiem chęci rozpoznania istnienia rodzin jednopłciowych.
Joanna opisuje podwójne standardy traktowania par dwu- i jednopłciowych w ten
sposób:
Mimo wpisania odpowiednich informacji w karcie przyjęcia o relacji z wpisaną osobą do
decydowania o zdrowiu i udzielania informacji o zdrowiu chorej – lekarze i pielęgniarki wielokrotnie wypytują nas dodatkowo a i tak jesteśmy później tytułowane, a to „siostrą”, a to „matką”
(dowolnie). Staramy się nie myśleć, co będzie, gdy któraś – nieprzytomna – trafi do szpitala
i będzie potrzeba podejmowania ogromnie ważnych decyzji o życiu i zdrowiu (choć odpowiednie pełnomocnictwo notarialne oczywiście mamy, lecz przecież nie jest ono noszone w kieszeni
(Joanna, „Porozmawiajmy o związkach partnerskich”, lipiec 2012).
Co takie nierówne traktowanie oznaczać może w sytuacjach krytycznych, ukazuje historia Jacka K. Jego partner trafił do szpitala w stanie ciężkim, gdy on sam
był nieobecny (Jacek K. wraz z synkiem pojechał odwiedzić swoją matkę). Kiedy
wrócił, próbował go odwiedzić. Nie wpuszczono go dwukrotnie. Wreszcie, zdecydował się „skłamać”, że jest „kimś z rodziny” i wtedy dopiero mógł go zobaczyć.
Niestety partner był w śpiączce, żył już tylko dzięki aparaturze. Niedługo potem
zmarł (Podgórska 2011)10.
W dalszych częściach tekstu postaramy się ukazać, w jaki sposób bohaterowie
i bohaterki omawianych tu przypadków reagują na opisane powyżej próby ich
marginalizowania czy nierównego traktowania. Zaprezentujemy ich wizję rodziny, a także podejmowane przez nich subwersywne strategie działania, zarówno
w rzeczywistości społecznej, jak i przestrzeni dyskursu oraz języka, które naszym
zdaniem destabilizują tradycyjną wizję rodziny i ukazują prawomocność innych
jej form.
10
Liczne przykłady braku empatii i niechęci do rozpoznania charakteru relacji jednopłciowych
przez polską służbę zdrowia pojawiły się w odpowiedziach na pytanie otwarte zadane w kwestionariuszu badania ilościowego przeprowadzonego na potrzeby projektu „Rodziny z wyboru w Polsce”
(Mizielińska, Abramowicz i Stasińska 2014).
122
Rodzina na przekór
Bohaterowie analizowanych przypadków (podobnie jak przychylne im media,
gdzie pojawiają się ich wypowiedzi) definiują rodzinę w sposób otwarty, nie sprowadzając jej do jednej wybranej formy. Rodzinę, ich zdaniem, tworzą osoby, niezależnie od płci, które się kochają i opiekują sobą w potrzebie. Zatem oni prowadząc
ze swoimi partnerami/partnerkami wspólne gospodarstwo domowe i utrzymując je,
dbając o siebie w chorobie, pozostając we „wspólnym pożyciu”, tworzą rodzinę,
gdyż spełniają kryteria emocjonalnej bliskości i materialnej współzależności11. Widoczny jest tu brak zgody, by jedynie małżeństwo kobiety i mężczyzny uznawać za
rodzinę i automatycznie dawać im pewne przywileje i ulgi:
Ludzie powinny mieć takie same prawa, gdy decydują się na życie rodzinne, niezależnie
od tego czy zawierają małżeństwo, czy nie. Prawa związane z urodzeniem i wychowaniem
dzieci winny być ściśle związane wyłącznie (!) z tym faktem i w żaden sposób nie wiązać się
ze statusem samego związku (małżeński/niemałżeński) (Joanna, „Porozmawiajmy o związkach
partnerskich”, lipiec 2012).
Jednocześnie rodzina jest dla osób nieheteroseksualnych ogromnie ważna. Może
stanowić źródło wsparcia lub wykluczenia, może ich określać lub też nie, niewątpliwie jednak stanowi bardzo istotny punkt odniesienia tworzonych przez nie relacji:
Rodzina jest niezwykle ważna. Po prostu i dla każdego. To rodzina przychodzi nam z pomocą w chwili zwątpienia. To rodzina pcha nas do przodu w objęcia sukcesu. To rodzina jest
bezpiecznym repozytorium naszych sekretów i marzeń. [...] Bo co się dzieje z tymi, którzy
nie mają kochającej rodziny? Co z zagubionymi duszami, którym zabrakło wsparcia bliskich
w godzinie słabości? Cóż, większość uczy się iść samotnie przez życie… ale nie wszyscy są
tak silni (Kucaj 2013).
W wielu narracjach pojawia się kwestia definiowania się jako rodzina. Autorzy
używają (lub świadomie unikają) określenia rodzina, a decyzja ta podyktowana jest
różnymi względami. Definiowanie i prezentowanie się jako rodzina może być zabiegiem politycznym mającym na celu destabilizację heteronormatywnego dyskursu
i przestrzeni publicznej, jak w poniższej wypowiedzi:
Poszłyśmy [na Paradę Równości] żeby zaakcentować że jesteśmy. Że się kochany, że mamy
dziecko i że jesteśmy rodziną (Detlaff 2007).
W narracjach wspomina się jednak często o problemie braku rozpoznania przez
społeczeństwo własnej relacji jako rodzinnej.
Dla nas samych, siebie nawzajem i dla tego dziecka, jesteśmy rodziną. Ale [w oczach społeczeństwa] tego gorszego gatunku (Szulc 2011).
11
Wyniki badania ilościowego zrealizowanego przez zespół dr hab. Joanny Mizielińskiej w ramach projektu badawczego „Rodziny z wyboru w Polsce” i przeprowadzonego na 3038 osobach będących w związkach jednopłciowych w Polsce pokazują, że partnera za rodzinę uznaje 97% badanych
(Mizielińska, Abramowicz i Stasińska 2014).
123
Mając do czynienia z sytuacją permanentnego braku rozpoznania własnej rodziny czy też niechęcią społeczną wobec relacji jednopłciowych bohaterowie prezentowanych w tekście przypadków przyjmują różne strategie i sposoby prezentowania
własnej rodziny. Różnią się one w zależności od tego, z jakimi aktorami społecznymi
przychodzi im się zetknąć i w jakim stopniu zależy im na właściwym odczytaniu
specyfiki własnej rodziny i jej potrzeb. Poniżej przyjrzymy się zarówno strategiom
dyskursywnym, jak też podejmowanym w praktyce działaniom.
Zagrożenie homofobią i życie w ukryciu versus życie jawne
Rodziny z wyboru w dyskursie samych zainteresowanych niezwykle często prezentowane są jako funkcjonujące w ciągłym stanie zagrożenia homofobią. Doskonałym przykładem takiej reprezentacji rodziny jest okładka czasopisma „Newsweek”
reklamująca artykuł Dwie mamy dziecko i szafa, a także treść owego artykułu (Kim
i Szulc 2012). Na okładce zagrożenie przywoływane jest poprzez samą kompozycję
obrazu – dwie kobiety ochraniają dziecko swoją pozycją, jedna z nich ma ukrytą
twarz – możemy się domyślać, że ze względu na powszechną homofobię nie chce
ona ujawnić swojego wizerunku. Interesujący jest także podpis do zdjęcia „Tak to
nasze dziecko. Czas zrozumieć, że homoseksualne pary z dziećmi są wśród nas”. Za
jego pomocą dokonuje się „nierozpoznania rodziny” poprzez świadomą i niezręczną
wręcz rezygnację z użycia słowa „rodzina” (strategia supresji). Być może kierowano
się tu obawą przed potencjalnie rewolucyjnym charakterem użycia słowa „rodzina”
w tym kontekście.
Jeśli chodzi o artykuł, to opowiada historie kilku rodzin nieheteroseksualnych
tworzonych przez kobiety. To, co je łączy, to dramatyzm w przedstawieniu wszechobecnych zagrożeń dla rodzin – duże problemy z akceptacją ze strony otoczenia
społecznego oraz te związane z dyskryminacją prawną takich rodzin. Takiemu
ukazaniu sytuacji rodziny Kamili i Beaty służy wielokrotnie przywoływany topos
zagrożenia, za pomocą którego podkreśla się, że rodziny zmuszone są do życia
w ukryciu.
Najpierw były tylko awantury, bo konserwatywne rodziny kobiet nie były w stanie „tego”
przejść. Potem ojciec Iwony odebrał jej za karę dom. […] Ostatecznie obie z dzieckiem wyjechały z rodzinnego miasteczka, osiedliły się w innej miejscowości, w której ludzie jeszcze nic
nie wiedzą. […]. – Żyjemy jak w kokonie. […]. Jedyne, co nas chroni, to nasza miłość (Kim
i Szulc 2012).
Zagrożenie jest też projektowane przez same rodziny na przyszłość. Podkreśla
się też, że jest ono związane z brakiem regulacji prawnych chroniących rodziny
nieheteroseksualne.
Prawo nas nie chroni. Jeśli biologiczny rodzic umrze, dziecko nie zostanie z drugim rodzicem, który je wychowuje i kocha. Z rodzicem, z którym zżyte jest dziecko, którego kocha
najbardziej na świecie. Zostanie odebrane obcymi rękoma i oddane do sierocińca, by tam zaznać
smutku i cierpienia, mimo że jego ukochany drugi rodzic żyje i także cierpi z tęsknoty za dzieckiem (Kim i Szulc 2012).
124
Kwestia zagrożenia homofobią i przyjmowanej w tej sytuacji strategii ukrywania
relacji, jako jedynej dostępnej w danym czasie i miejscu strategii, pojawia się także
w przypadku Piotra Kozaka12. Z początku podczas postępowania eksmisyjnego prowadzonego przeciwko niemu twierdził on bowiem, że jedynie podnajmował pokój
w mieszkaniu przyjaciela zaprzeczając, że łączyła ich relacja intymna.
Krępowałem się wtedy, w 1998 roku, w naszym kraju nie było tak, by o tym można było powiedzieć. W Polsce cały czas jeszcze ludzie są przeciwni innym związkom. […] Nie mówiłem,
że byliśmy razem. Jakbym powiedział, pewnie nikt by mi nie pomógł. Ot byłoby, że dwie cioty,
pedały żyły. I jeszcze szybciej by mnie stąd wypierniczyli (Adamowska 2010).
Z kolei dla Joanny naczelną zasadą jest jawne mówienie/pisanie o swoim związku bez względu na konsekwencje. Ta strategia pełnej jawności ma swoje reperkusje,
np. utrudnia Joannie realizację własnych marzeń o posiadaniu dziecka, gdy stara
się o adopcję nie jako osoba samotna, ale będąca w związku z osobą tej samej płci.
Tak jak sobie postanowiłam na początku, że nie będziemy, że tak powiem OBCHODZIĆ
prawa, czyli na przykład nie mówić, że jesteśmy razem […] nasza postawa niekonformistyczna
powoduje, że same sobie budujemy dodatkowe górki, które inni obchodzą wokół, no a my się
wspinamy tam, gdzie się wspinać można. W kwestii adopcji po prostu stoimy u jej podnóża i nie
da się zrobić kroku do przodu. Także chyba staram się nie mówić „nigdy nie”, ale chyba jednak
dziecka z nami nie będzie (Wywiad z Joanną).
Podobne podejście do kwestii „jawnego życia” ma Kamila, która zwraca uwagę,
że życie w ukryciu stanowi zagrożenie dla jej poczucia komfortu i bezpieczeństwa.
Nie można siedzieć bezczynnie i czekać, aż nastawienie społeczne i prawo „samo” się zmieni. I nie można oglądać się na innych, tylko samemu coś robić. Naszym największym wrogiem
jest strach (Justyńska 2012).
Porównywanie do heteronormatywnego wzorca: tacy sami czy różni?
Rodziny z wyboru bardzo często są porównywane i same porównują się do heteronormatywnej rodziny. Odnoszenie się do heteronormatywnego wzorca jest obecne w nieomal w każdym tekście dotyczącym tematyki osób nieheteroseksualnych
i ich funkcjonowania. W scenie rozpoczynającej pierwszy z trzech odcinków programu telewizyjnego Uwaga, poświęcony startującym w konkursie linii lotniczych
SAS Gosi i Ewie, widzimy partnerki spacerujące po Starym Mieście w Warszawie
i trzymające się za ręce („Uwaga”, 18.10.2010). Po chwili dochodzą one do Pałacu
Ślubów, pod którym akurat stoi dwupłciowa para nowożeńców. Tam prowadzący
program dziennikarz pyta kobiety, czy zazdroszczą stojącej przed budynkiem parze.
Partnerki zaprzeczają, choć przyznają, że zawsze marzyły o takim ślubie. Przypisanie zazdrości parze stawia je niżej w hierarchii społecznej – co podkreśla konstrukcja
12
Podobnie, w ukryciu, funkcjonowały związki Adama K. i Jacka K., i podobnie funkcjonują
związki większości osób nieheteroseksualnych w Polsce, co pokazują między innymi raporty Kampanii Przeciw Homofobii (Makuchowska i Pawlęga 2012) .
125
tej sceny reportażu. Gosia i Ewa, choć przyznają, że „tradycyjny” ślub jest ich marzeniem, odrzucają w swojej wypowiedzi zazdrość, podkreślając, że cieszą się, gdy
kochające się osoby biorą ślub, nawet jeśli im nie jest dana taka możliwość. W scenie tej widać nie tylko nieustające porównywanie do heteronormatywnego wzorca,
ale także presupozycję, że tradycyjne małżeństwo jest szczytem marzeń wszystkich
osób żyjących w związkach jednopłciowych.
Domagając się równego traktowania bohaterowie omawianych przypadków
i sympatyzujący z nimi dziennikarze często podkreślają, że pary jednopłciowe są takie same jak pary heteroseksualne (topos podobieństwa), spełniają podobne funkcje,
dają sobie wzajemnie wsparcie i miłość.
Na podobieństwo do konkubinatów heteroseksualnych i „wspólne pożycie”,
które nie jest zależne od orientacji seksualnej, powoływał się Piotr Kozak w swojej skardze, domagając się takiego samego traktowania jak żyjące w konkubinacie
pary heteroseksualne. Co więcej, podobieństwo owo dostrzegają nawet te instytucje,
które stoją na straży heteronormatywnej wizji rodziny, takie jak Naczelny Sąd Administracyjny, co widać w poniższym uzasadnieniu nieprzychylnego zresztą wyroku
w sprawie Joanny:
Nie budzi wątpliwości Naczelnego Sądu Administracyjnego, że skarżąca w rozpoznawanej sprawie pozostaje z K. F. w faktycznym związku partnerskim, który można porównać do
faktycznego związku małżeńskiego (wyrok NSA II FSK 2082/10 dotyczący sprawy o wspólne
opodatkowania się).
Wydaje się, że bohaterowie omawianych przypadków często pozostają w stanie
pewnego rodzaju „schizofrenii” autoprezentacyjnej obecnej również w dyskursie
czasopism i portali społeczności nieheteroseksualnych13. „Schizofrenia” owa polega
na trudności w podjęciu decyzji, czy lepiej wskazywać na swoją odmienność wobec heteronormatywnej rodziny czy raczej pokazać swoje podobieństwo i zwyczajność14? W przypadkach tu omawianych stosowane są oba te rozwiązania.
Swoją odmienność otwarcie afirmują Greta i Ania (topos dewiacji, topos normy):
Żyjemy w queerowej rodzinie, gdzie łamane są wszelkie stereotypy. A dlaczego o tym opowiadamy? Bo chcemy pokazać, że osoby transpłciowe mogą żyć w zgodzie ze sobą – szczerze i otwarcie przyznają Ania i Greta – „zwykłe małżeństwo niezwykłych kobiet” (Klimowicz
2011).
– Ja właśnie lubię Cię, Aniu, najbardziej w tym queerowym wydaniu, jesteś wtedy taka normalna, naturalna. Czasem jak się zrobisz na taką laskę i wyglądasz superatrakcyjnie, założysz
perukę i szpilki, to czuję się tym trochę skrępowana – przyznaje Greta (Pocheć 2009).
13
O czym pisze szczegółowo Agata Stasińska w nieopublikowanym jeszcze raporcie z analizy
dyskursu „Portale i czasopisma oraz inne publikacje związane ze społecznością LGBT w Polsce”
(patrz Stasińska 2013).
14
Warto dodać, że owa schizofrenia dotyczy również literatury przedmiotu podejmującej temat
rodzin nieheteroseksualnych. Badacze albo koncentrują się na podobieństwie i konformizmie jednopłciowych rodzin w stosunku do rodzin heteroseksualnych (np. Patterson 1994; Dunne 1999; Stacey
i Biblarz 2001; Kurdek 2001; Strah 2003; Sullivan 2004) albo podkreślają ich transgresyjny i subwersyjny charakter (Warner 1991; Bell i Binnie 2000; Butler 2002).
126
Jednocześnie czynią one ową odmienność „zwyczajną”, co z kolei przywołuje
topos normy, którego przykład widać w powyższym, ale i poniższych fragmentach
ich wypowiedzi.
Czy wasz ślub miał być sygnałem, że z polskim prawem coś jest nie tak? – pytamy parę
młodą.– Może? Dla nas to jest po prostu nasz ślub – mówią (Konarzewska i Pacewicz 2010).
„Zwyczajność” jako strategię stosują przede wszystkim Gosia i Ewa, które wielokrotnie powtarzają, że o odmienności swojej rodziny należy mówić w zwyczajny
sposób.
Gosia: zauważyłam, że dużo lepiej działa, gdy zamiast na przykład tak ostentacyjnie się
przedstawiać, normalnie opowiadam o swoim życiu. [...] Gdy rodzice dowiadują się o naszej
orientacji, mają prawo przeżyć szok. […] Dotarło do mnie, że może lepiej będzie, jeśli zamiast
toczyć tę wojnę, będę opowiadać, co u nas słychać. Żeby moja mama zrozumiała, że takie same
problemy łączą ludzi homo i heteroseksualnych: pralka, lodówka, zakupy, plamy na obrusie.
Poskutkowało (Cieśla 2011).
O zwyczajności mówią także Kamila i Beata:
Im więcej osób wyjdzie z szafy i pokaże, że jesteśmy zwyczajnymi ludźmi, a jedyne „homoseksualne lobby”, jakie istnieje to to, które walczy o nasze prawa, a nie „werbuje” kogokolwiek,
tym większa szansa na stopniową akceptację i normalne życie w Polsce (Justyńska 2012).
Koncepcję zwyczajności rozwijają Brian Heaphy, Carol Smart i Anna Einarsdottir (2013) komentując wyniki badań nad małżeństwami jednopłciowymi w Wielkiej
Brytanii. W swojej książce podważają oni paradygmat badawczy inspirowany myślą
Anthony’ego Giddensa zakładający, że związki jednopłciowe są „wyjątkowe”, „zupełnie inne” od związków heteroseksualnych i oparte całkowicie na czystej relacji.
Konfrontują się także z radykalnym queerowym głosem aktywistów i akademików,
który sprzeciwia się idei małżeństw jednopłciowych jako z gruntu asymilacyjnych
i heteronormatywnych. Autorzy twierdzą, że postrzeganie siebie i prezentowanie
jako „zwyczajnych” często obecne wśród badanych przez nich par może być radykalne w praktyce.
Strategia przywoływania autorytetu „Zachodu”
O ile strona prawicowa uważa, że przez „słuchanie” Europy tracimy suwerenność narodową, o tyle w dyskursie lewicowo-liberalnym, czyli tym, po który
najczęściej sięgają bohaterowie omawianych przypadków oraz środowiska im
przychylne, widoczna jest fascynacja tolerancją i walką z dyskryminacją w tych
krajach zachodnich, gdzie wprowadzono instytucję związków partnerskich dla par
jednopłciowych (topos autorytetu zewnętrznego). W ich ocenie wyrok w Strasburgu w sprawie Piotra Kozaka to kolejna lekcja, jaką daje tolerancyjna Europa
homofobicznej Polsce.
W tym momencie jest sygnał, że to nie jest tak. My jesteśmy częścią zjednoczonej Europy,
w większości krajów Europy legalizacja związków homoseksualnych istnieje i ktoś z zewnątrz
127
nam daje sygnał, że i u nas to należy zmienić (wypowiedź Marcina Szczygielskiego, „Pytanie
na śniadanie” 20.10.2011).
Autorytet Europy jest też wykorzystywany, by przewidywać, jak kwestie regulacji dotyczące par jednopłciowych będą rozwiązywane w przyszłości w Polsce. Progresywna Europa niejako wytycza nam drogę, my zaś jesteśmy „trochę zapóźnieni”
pod tym względem.
Jak pokazują doświadczenia Europy Zachodniej, prawica przejść musi swoistą emancypację – od otwartej nienawiści do osób homoseksualnych, poprzez pobłażliwą akceptację, po
przejęcie postulatów ruchu gejowsko-lesbijskiego i ich poparcie (Biedroń 2011).
W związku z zagrożeniem homofobią w Polsce w dyskursie pojawia się także
tendencja do czasami nadmiernej idealizacji Zachodu. Jest to szczególnie widoczne
w przypadku Kamili i Beaty. W reportażu „Newsweeka” z opowiedzianej historii
wynika, że rodziny z wyboru czeka lepsze życie wszędzie indziej, byle było to na
Zachodzie. Co więcej, owo idealizowanie Zachodu i niezadowolenie z sytuacji rodzin z wyboru w Polsce w rzeczywisty sposób wpłynęło na życie Kamili i Beaty,
i skłoniło parę do późniejszego wyjazdu z Polski, o czym opowiadają one wprost
i szczegółowo w autorskiej narracji, która okazała się w czerwcu 2013 roku (dwa lata
po ukazaniu się reportażu o nich) na łamach „Newsweeka”.
Wyjechałyśmy z Polski ze względu na... Polskę. Do decyzji przyczynił się brak jakichkolwiek rozwiązań prawnych dla rodzin LGBT, czyli nie tylko względem naszych dzieci […]
ale głównie o brak zwyczajnej ustawy o związkach partnerskich, o którą błagamy, żądamy,
walczymy i... nic […] Wyobrażałyśmy sobie Anglię niczym rajską wyspę, rzeczywistość jest
nieco inna – często pada ha ha – w Polsce traktowano nas jak jakiś margines, jak podludzi,
poniżano nas w sejmie. Tutaj żyjemy na równi z innymi, mamy swoje prawa, żyjemy godnie
(Mańkowska i Lipska 2013).
Refleksyjność rodzicielstwa
Interesujący zdaje się obraz rodziny i strategie podejmowane przez naszych bohaterów w odniesieniu do homofobicznych stereotypów dotyczących kwestii egoizmu
i braku odpowiedzialności osób homoseksualnych posiadających dzieci. Stereotypy
te są wszechobecne i znajdują odbicie nawet w publikacjach LGBT. Pojawiają się na
przykład w pytaniach zadawanych przez dziennikarkę „Repliki” matkom lesbijkom:
– Co byś odpowiedziała na zarzut egoizmu i bezmyślności w stosunku do matki-lesbijki: że
rodzi dziecko z góry skazane na społeczny ostracyzm i brak akceptacji? […]
– Czy to, że to ty rodziłaś dziecko, spowodowało jakiś podział ról? […]
– Zapewnicie małemu „wzorzec mężczyzny” i wszystkie rzeczy, które stanowią przetargowy argument w dyskusji nad rodzicielstwem par jednopłciowych? (Detlaff 2007)
Pytania tego rodzaju sprawiają, że rodzice homoseksualni w sposób nieomal kompulsywny tłumaczą się z chęci oraz prawa do wychowywania dziecka. Wydają się
też mieć silną potrzebę udowadniania umiejętności rodzicielskich i przewidywania
128
wszelkich możliwych trudności, jakby wkalkulowania ich w swoje plany rodzicielskie. Nawet jeśli są świadomi, że kwestionowanie tego prawa i tych umiejętności jest
nie tylko dyskryminujące i krzywdzące, ale także bezpodstawne.
Pytanie, czy lepiej jest dla dziecka, gdy wychowuje się z dwoma ojcami lub dwiema matkami bądź w domu dziecka, w ogóle nie powinno mieć miejsca (Kucaj 2013).
W przypadku Grety i Ani, kontrowersje wokół transpłciowego rodzicielstwa nigdy nie podważyły ich pewności, że mogą być dobrymi rodzicami, o czym świadczyć może wypowiedź w wywiadzie przeprowadzonym z nimi w 2009 roku przez
dziennikarkę „Repliki”.
Myślę, że jesteśmy na tyle dojrzałe i przekonane co do słuszności naszej drogi, że bycie
trans i les nie stanowi dla nas przeszkody do zostania matkami – stwierdza Ania. – Wychowywanie dziecka w świadomości, że różnorodność istnieje, może być wartością samą w sobie –
dodaje Greta (Pocheć 2009).
Niewątpliwie powszechność stosowania takich zabiegów sprawia, że dziś trudno
już sobie wyobrazić rodziców wychowujących dziecko w związku jednopłciowym,
którzy nie odnosiliby się do powszechnych stereotypów oraz nie formułowaliby
usprawiedliwień i racjonalizacji na temat własnej roli rodzicielskiej. Przy decyzji
o własnym rodzicielstwie nie musieliby brać pod uwagę wszystkich ewentualności,
niejako przewidywać możliwe trudności i zawczasu je włączać w myślenie o staniu
się rodzicem. O wyższym poziomie refleksyjności takiego rodzicielstwa w porównaniu z rodzicielstwem osób będących w związkach dwupłciowych świadczą badania
homorodzicielstwa przeprowadzane w Polsce i na świecie (Weeks, Donovan i Heaphy 2001; Mizielińska 2012).
Strategia zawierania ślubów/formalizacji związku
Choć w Polsce nie jest możliwa jakakolwiek prawna forma zawarcia związku
partnerskiego/małżeńskiego, pary jednopłciowe decydują się na różnorakie rodzaje symbolicznych ceremonii podkreślających wagę tworzonych przez nie relacji.
W przypadku Joanny jedną z instytucji, która pomogła jej w realizacji planów, było
Polskie Stowarzyszenie Racjonalistów, udzielające ślubów humanistycznych, od
2007 roku również parom jednopłciowym. Joanna i Marta były pierwszą parą jednopłciową, które go zawarły. Ślub kościelny para zawarła w Reformowanym Kościele
katolickim. Trzeci ślub (rejestracja związku) miał miejsce w Szkocji. Inną parą, która
zawarła ślub za granicą, są Ewa i Gosia, dla których ślub był nagrodą w konkursie
i odbył się podczas międzynarodowego lotu samolotem.
Wydaje się, że zawieranie ślubów w innym kraju, mimo że formalnie nie mają
one mocy prawnej w Polsce, jest praktyką coraz bardziej popularną wśród par nieheteroseksualnych. O popularności tej strategii świadczą na przykład artykuły na ten
temat w piśmie „Replika”. W jednym z ostatnich numerów o swoim ślubie w Nowym Jorku z partnerem, z którym jest od 20 lat, opowiedział Tomasz Basiuk, wykładowca Ośrodka Studiów Amerykańskich (Żurawiecki 2013: 26–27). W tym samym
numerze także para kobiet noszących wspólne nazwisko opowiada między innymi
129
o swoim nieformalnym ślubie. Ostatnio odbył się także ślub innej pary gejowskiej,
Tomasza Kitlińskiego i Pawła Leszkowicza, wykładowców uczelni wyższych i długoletnich partnerów, którzy zorganizowali tę ceremonię w brytyjskim Brighton. Wart
przytoczenia jest komentarz tego pierwszego; „Kiedy urzędniczka stanu cywilnego
ogłosiła: «Jesteście mężem i mężem», uświadomiłem sobie, jak bardzo mi tego brakowało. Uznania przez państwo” (Reszka i Żarnoch-Chudzińska 2014).
Wyniki badania ilościowego przeprowadzonego w ramach projektu „Rodziny
z wyboru w Polsce” wskazują, że 17,4% naszych respondentów zawarło w sposób
formalny bądź symboliczny związek ze swoim partnerem/partnerką (Mizielińska,
Abramowicz i Stasińska 2014). Ponieważ, jak wspominałyśmy, znacząca większość
podejmowanych praktyk formalizujących związki nie ma sankcji prawnych i nie jest
rozpoznana przez państwo polskie oraz nie przynosi ułatwień w życiu codziennym,
rodzi się pytanie o motywy decydowania się na ten z pozoru „pusty gest”.
Joanna, która swój związek formalizowała wielokrotnie, często pisze o swojej
motywacji. Jej zdaniem dopiero małżeństwo (nawet nierozpoznawalne prawnie)
tworzy w oczach społeczeństwa rodzinę, bo pozwala na zaprezentowanie własnego
związku w tych kategoriach.
Zależy nam, aby przekazać to innym, aby postrzegano nas w kategoriach rodziny, a nie
tylko – jak wcześniej – oddzielnych osób. Ślub humanistyczny, poprzedzony kościelnym, dał
nam dzisiaj taką możliwość. Naszą wolą jest, by traktowano nas jak każde inne małżeństwo.
Przez ślub pragniemy z mocą to podkreślić (Joanna, „Ślub humanistyczny”, racjonalista.pl,
3.08.2008).
Ślub zatem podkreśla łączące partnerki więzi, gdyż bez niego ludzie postrzegają
je wciąż jako oddzielne, samotne osoby. Może zatem stanowić jeden ze sposobów
zakomunikowania światu i innym, że para tworzy rodzinę, element szukania rozpoznania w oczach innych. Jest to dość przemyślana strategia w kraju, w którym
za bycie rodziną niejako „bardziej” od innych uznawane są związki, które zawarły
małżeństwo lub posiadają dzieci (CBOS 2006, 2013). W świetle tych badań ukazywanie własnej relacji jako sformalizowanej, okazuje się skuteczną strategią na
uzyskanie rozpoznania własnego związku w oczach najbliższych, jak i w otoczeniu
społecznym. Zatem ślub zawarty za granicą może mieć nie tylko wartość symboliczną i stanowić o „wewnętrznym” zaangażowaniu pary w tworzoną przez nich relację,
ale także wzmacniać związek w oczach społeczeństwa.
Świadomość coraz większej popularności ślubów „zagranicznych” wśród osób
nieheteroseksualnych zaczyna powoli docierać do organizacji LGBT i wpływać na
strategie ich działania. Kampania Przeciw Homofobii (KPH) – największa obecnie
organizacja LGBT w Polsce niedawno podjęła inicjatywę akcji prawnej skoncentrowanej wokół tej kwestii. KPH planuje zebrać pary, które zawarły śluby za granicą i pomóc im w złożeniu wniosku do Urzędu Stanu Cywilnego o uznanie owego
małżeństwa, zaś po uzyskaniu decyzji odmownej wesprzeć ich od strony prawnej
i finansowej w przejściu przez drogę sądową, aż do postawienia sprawy przed ETPC
w Strasburgu, a także w przygotowaniu pozwów w innych sprawach, w których jest to
możliwe (np. w sprawach, w których skarży się do sądu Joanna). KPH wykorzystuje
130
przy tym mechanizm litygacji strategicznej polegający na podjęciu szczególnego
rodzaju działania prawnego w interesie publicznym z zamiarem uzyskania rozgłosu
i wpływu na rozstrzygnięcie ważnej społecznie kwestii, a w konsekwencji zmiany
prawa (poprzez wyrok trybunału w Strasburgu).
Strategia prezentowania własnych relacji jako rodzinnych oraz używanie
nomenklatury małżeńskiej
Ponieważ więzi łączące osoby tej samej płci są kwestionowane, trzeba je nieustannie „potwierdzać”. Stąd częstą strategią, jaką stosują bohaterowie analizowanych przypadków, jest określanie siebie i swoich bliskich ze względu na miejsca
w relacjach, w jakich pozostają względem siebie (relacjonalizacja). Na przykład Joanna zawsze nazywa swoją partnerkę żoną, zarówno w swoich wpisach na blogu, jak
też w życiu codziennym. Jakby za pomocą tego określenia próbowała powołać do
istnienia w świadomości publicznej coś, co się w niej nie mieści. Jak w poniższym
przykładzie, gdy mówi o znaczeniu własnego ślubu.
Mając kontakt choćby z placówkami zdrowia, mówimy o sobie „żona”. Tak oczywiście jest
ZASKOK, ale dodajemy „jesteśmy po ślubie za granicą” i potem jest jeszcze ze 2 razy upewnianie się „ale jak to”. Ludzie kompletnie sobie nie zdają sprawy, że żadnych konsekwencji
prawnych formalnie to w Polsce nie ma (wywiad z Joanną).
Z jednej strony za pomocą tej strategii Joanna sytuuje się w obrębie rodziny, ale
przede wszystkim podkreśla „rodzinność" swojej relacji. Zatem stosowanie nomenklatury małżeńskiej stanowi element, w jaki ją prezentuje, uwiarygonia, „wystawia
na pokaz” (Finch 2007; Dermott i Seymour 2011).
Z kolei w przypadku Gosi i Ewy podkreśla się symboliczne znaczeniu samego
ślubu i używanie określenia „moja żona”, które stosują wobec samych siebie, i które
jest też afirmatywnie wobec nich używane przez prowadzących program „Uwaga”
(23.10.2010). Zawarcie przez nie ślubu prowadzi do szerszego rozpoznania relacji
także przez bliskich pary, którzy pojawiają się w ostatnim odcinku poświęconej im
serii (01.07.2011).
Bycie rozpoznanym jako osoba posiadająca rodzinę, powiązanie własnej relacji z wyboru z pozytywną konotacją obrazu rodziny jest pewnego rodzaju strategią legitymizacji w oczach innych (Weeks, Donovan i Heaphy 2001). Jak pokazują
bohaterowie naszych przypadków, strategie deklarowania się światu jako rodzina
nie muszą być odczytane zgodnie z intencjami. Komunikat „to jest (moja) rodzina”
mimo wysiłków, wielokrotnych powtórzeń, często spotyka się z niezrozumieniem
bądź odrzuceniem. Brak społecznego rozpoznania skutkuje brakiem akceptacji,
dyskryminacją i homofobią, tą otwartą, ale też najczęściej tą ukrytą pod postacią
dziwnych uśmieszków, szukania powodów zastępczych do gorszego traktowania.
Strategia pokazania więzi z rodziną/szukania wsparcia u rodziny pochodzenia
Jednak nie zawsze chodzi o to, by rodzina została zaakceptowana publicznie,
dla osób nieheteroseksualnych istotniejsze jest, aby ich rodziny zyskały uznanie
w oczach najbliższych, czyli rodziny pochodzenia (Finch 2007; Dermott i Seymour
131
2011). W większości praktyki „prezentowania rodziny” (practices of display) koncentrują się na tych, którzy znajdują się blisko, z którymi jest się w bezpośrednim
kontakcie (Almack 2011; Dermott i Seymour 2011). Performatyw „to jest moja rodzina” nie może być skuteczny, gdy osoby, do których jest bezpośrednio kierowany,
nie chcą uznać tego za fakt. Dlatego tak istotnym problemem we wszystkich analizowanych przypadkach jest kwestia ujawnienia relacji przed rodziną pochodzenia
i bycia przez nią zaakceptowaną.
Fakt ujawnienia się przed najbliższymi, mimo przykrych reperkusji, jest prezentowany jako sposób na uzyskanie wewnętrznego spokoju. Ewa mówi o tym w ten
sposób:
Mam wrażenie, że szczęście nie zależy od poparcia społecznego. […] Rodzice to ważne
osoby, ale przecież nie jedyne na świecie. Czy akceptacja ze strony sprzedawczyni w sklepie
albo, nie daj Boże, pani minister od dyskryminacji powinna mieć dla mnie znaczenie? Jeśli ktoś
z powodu ich opinii czuje się źle, to ma kłopot przede wszystkim ze sobą. Owszem, niektórzy
żyją w strachu: co się stanie, gdy inni się dowiedzą, że jestem gejem czy lesbijką. Ale jeśli coś
ich unieszczęśliwia, to – w moim przekonaniu – właśnie ten strach. Nie brak akceptacji, tylko
to, co się dzieje w ich głowach. A gdy tak cholernie się boisz, to trudno mieć dystans do siebie
(Cieśla 2011).
W zrealizowanym na rocznicę ślubu Gosi i Ewy odcinku programu „Uwaga”
(01.07.2011) ukazano, w jaki sposób związek kobiet został „szczęśliwie rozpoznany” i uzyskał legitymizację w oczach rodziny pochodzenia, bliskich przyjaciół
i sąsiadów. Rodzina pochodzenia (w scenie występują rodzice i rodzeństwo Gosi)
zaproszona na obchody rocznicy podkreśla, że Ewa jest TERAZ dla nich jak córka.
Sąsiedzi są ukazani jako wielbiciele pary, od których można nie tylko oczekiwać
sąsiedzkiej przysługi, ale także z którymi można „pogadać”. Sąsiadka podkreśla,
że cieszy się, że jej syn ma takie fajne sąsiadki, które nazywa „ciotkami” (strategia
relacjonalizacji służy tutaj także podkreśleniu rozpoznania i wsparcia pary).
Z kolei w przypadku Joanny rodzina nie jest źródłem wsparcia dla jej relacji. Po
pierwszej homofobicznej reakcji siostry na informację, że jest z w związku z kobietą,
stosunki z nią, jak twierdzi Joanna, się unormowały, chociaż siostra mieszkająca
w tym samym mieście, nigdy nie odwiedziła pary. We fragmentach, gdy Joanna
mówi o rodzinie pochodzenia, wyczuwalne jest rozczarowanie i smutek, jak na przykład wtedy, gdy opisuje fakt nieobecności swojej rodziny na ślubie.
No i bardzo bardzo przykrym było dla nas to, że była mama Marty [partnerki] i brat, natomiast nie było nikogo z rodziny z mojej strony. Siostra w ogóle jeszcze w tamtym momencie
nie potrafiła przeżyć tego, że ma siostrę, która jest z inną kobietą, a moja mama stwierdziła że
„nie, nie na TAKI ślub to nie” (wywiad z Joanną).
Bywa też często tak, że rodzina pochodzenia żyje z dala i niewtajemniczona
w sprawy związku. Pojawia się w sytuacjach krytycznych, np. śmierci jednego
z partnerów i konieczności zorganizowania pogrzebu. W obliczu polskiego prawa
partnerzy w związkach jednopłciowych nie są uznawani za rodzinę, więc wszystkie decyzje związane z pochówkiem musi podejmować ktoś z rodziny, nawet tej
132
najdalszej i mało znanej. Wtedy często członkowie rodziny pochodzenia nie chcą
przyjąć do wiadomości charakteru relacji łączącego ich krewnego/krewną z osobą
tej samej płci. Symptomatyczna jest tu reakcja siostry zmarłego partnera Jacka K./
Damiana:
Kiedy jeszcze był w śpiączce, do Warszawy przyjechała siostra Tadeusza. […] dziękowała
Damianowi, że jest tak wspaniałym przyjacielem i opiekuje się Tadeuszem. Jak rodzina. Gdy
została sama, dokładnie przeszukała mieszkanie, znalazła zdjęcia i zrozumiała. […] Nie domyślałaś się? – pytał Damian. Przecież w jego życiu nie było nigdy żadnej kobiety. Usłyszał,
że TAKI brat jej uwłacza i pewnie go pan Bóg pokarał. Siostra zabrała z mieszkania, co się
dało […]. Oddaj chociaż nasze wspólne fotografie – prosił. Ale powiedziała, że musi je spalić,
żeby wstydu nie było […]. Nie pozwoliła ubrać Tadeusza do trumny w przygotowane rzeczy,
odebrała zwłoki ze szpitala i zapowiedziała, że na pogrzebie nie życzy sobie absolutnie nikogo
z Warszawy (Podgórska 2011).
Dochodzenie prawa drogą sądową
Także dochodzenie swoich praw na drodze sądowej można potraktować jako
osobną strategię, czego dowodem może być nie tylko wspomniana już akcja KPH
wykorzystująca litygację strategiczną, ale także analizowane przez nas casusy prawne. O ile jednak Joanna w sposób bardzo celowy i przemyślany niejako „wykorzystuje” dyskryminujące prawo, by obnażyć obszary dyskryminacji, wszystkie pozostałe
analizowane przypadki sądowe traktują walkę sądową jako ostateczność i przykrą
konieczność (Kozak, Adam K., Jacek K.).
Joanna wykorzystuje wszelkie luki prawne, by ukazać nie tylko to, że pary jednopłciowe w Polsce są dyskryminowane, ale też ujawnić bardzo konkretne obszary
nierównego traktowania i de facto przywilejów, dla przyznania których jedynym
kryterium jest orientacja heteroseksualna.
Dla nas najważniejsze jest przebijanie się – jako pierwszych osób w Polsce – przez „niemożliwe”. Najważniejsza jest zmiana prawa, a wraz z nim praktyki podejścia do naszych praw
w Polsce. […] Nasze działania są systematyczne, zaplanowane i planowo realizowane w miarę
pojawiającego się – w naszym życiu – „interesu prawnego”, kiedy to możemy poszczególne
sprawy „ugryźć” na drodze sądowej (prywatna korespondencja z Joanną).
Tropiąc wszelkie luki prawne i niekonsekwencje polskiego ustawodawstwa,
sprzeczności konstytucji, Joanna ukazuje, że bez instytucji związków partnerskich
te sprzeczności i problemy rodzin z wyboru pozostaną nierozstrzygnięte.
Z kolei w przypadku Piotra Kozaka, Adama K. czy Damiana K. pozwanie państwa polskiego jest ostatecznością. Piotr Kozak wielokrotnie mówi, że miał nadzieję,
że jego sprawa zakończy się na poziomie krajowym. Mimo iż wszyscy po śmierci partnerów zdecydowali się walczyć o prawo do wejścia w stosunek najmu, ich
motywacje są bardziej podyktowane wyższą koniecznością i lękiem przed utratą
mieszkania, w którym od lat żyli, niż świadomie aranżowane czy wręcz inicjowane,
jak to ma miejsce w przypadku Joanny.
133
Zmiana nazwiska
Jedną ze strategii „prezentowania” własnej rodziny jako rodziny jest decyzja
posiadania wspólnego nazwiska. Na zmianę nazwiska na nazwisko partnerki zdecydowała się na przykład Joanna, ale nie jest ona odosobnionym przypadkiem.
Informacje o tym, jak to zrobić, otrzymała od pary kobiet z Warszawy, które wcześniej tego dokonały. Joanna całą procedurę opisuje na blogu, udzielając też cennych
wskazówek chcącym iść w jej ślady. Ale przede wszystkim drobiazgowo opowiada
o swoich perypetiach związanych z niechęcią urzędniczek urzędu stanu cywilnego,
nieumiejętnie podchodzących do jej sprawy. Na początku traktują ją one przyjaźnie, rozumiejąc, że można chcieć zmienić nazwisko bez wzięcia ślubu. Gdy okazuje
się, że jest w związku z kobietą i to na jej nazwisko decyduje się zmienić swoje,
sprawy się komplikują. Ostatecznie Joanna dostaje z urzędu decyzję odmowną, od
której następnie odwołuje się do wojewody, który uchyla decyzję urzędu. W swym
uzasadnieniu ignoruje (celowo?) fakt pozostawania przez kobiety w związku jednopłciowym i przedstawia chęć zmiany nazwiska w sposób ewidencyjny, a „partnerkę”
Joanny nazywa „znajomą”.
Niedawno o podobnym przypadku pisano w „Gazecie Wrocławskiej” w tekście
Wrocławski sposób na ślub. Dotyczył on pary gejów, którzy po siedmiu latach bycia
razem zdecydowali się na przyjęcie wspólnego nazwiska. W artykule zmiana nazwiska jest przedstawiania jako alternatywa dla braku w Polsce instytucji związków
partnerskich, a opisywany przypadek uznaje się za „prawdopodobnie pierwszy taki
w Polsce” (Wojciechowska 2013). Jak widać, na pewno nie jest on pierwszy i zapewne nie był ostatni. Również w jednym z ostatnich numerów „Repliki” ukazał się
wywiad pt. Marcinkowskie z parą kobiet, które noszą wspólne nazwisko i wychowują wspólnie córkę (Konarzewska 2013).
Posiadanie wspólnego nazwiska jest zatem coraz bardziej popularną strategią
ukazania światu, że jest się rodziną. Umożliwia quasi-„właściwe” odczytanie własnej relacji przez innych bez konieczności ujawnienia w rozumieniu stereotypowego
coming outu jako werbalnej deklaracji. Pozwala też przezwyciężyć dominujący sposób odczytywania związku jako obcych sobie osób tej samej płci, jedynie mieszkających razem oraz zaspokoić towarzyszącą temu bardzo często ciekawość innych.
Noszenie wspólnego nazwiska kieruje ową „niezdrową ciekawość” w uznane społecznie rejony i przyczynia się do rozpoznania rodzinności relacji może nie zawsze
w kategoriach „bycia w związku”, ale z pewnością „bycia rodziną” (para może być
odczytana jako rodzeństwo czy w przypadku związków z dużą różnicą wieku jako
rodzic z dzieckiem).
Podsumowanie: polityczny wymiar codziennej walki
To, co niewątpliwie łączy omawiane tu przypadki, to fakt, że ich bohaterowie
dokonali manifestacji politycznej, której źródłem nie była szersza kampania polityczna społeczności nieheteroseksualnych, lecz indywidualnie zaplanowane działanie. Jednocześnie owa jednostkowa walka zyskuje, czasem wbrew pierwotnym
planom, szersze społeczne znaczenie i wydźwięk. Ewa i Gosia wspominały, że
134
chociaż zdecydowały się na udział w konkursie spontanicznie, później ich motywacja stawała się polityczna, gdyż chciały, by w Polsce odżyła debata o związkach
partnerskich.
Natomiast Kamila i Beata w programie telewizyjnym, w którym wystąpiły po
ukazaniu się artykułu, tłumaczą, że chciały „nadać twarz wszystkim tęczowym rodzinom w Polsce” („Pytanie na śniadanie”, 20.10.2011). Wyjątkowość i przełomowość dokonanego przez nich aktu podkreślają także inni komentatorzy.
Także Ania i Greta podkreślają, że ślub miał podwójne znaczenie – dla nich prywatnie był ważną uroczystością, fakt, że zawarły go publicznie, również był świadomą decyzją. Gest był próbą pokazania, że osoby trans również mogą zawierać
publicznie śluby i korzystać z danego im prawa, także jeśli są w związkach jednopłciowych.
Nie sposób także nie dostrzec wymiaru wspólnotowo-politycznego działań podejmowanych przez Joannę, mimo iż ona sama stawia na pierwszym miejscu ich
prywatny wymiar. Po pierwsze, walka o uznanie własnego związku to walka o uznanie związków w ogóle. Po drugie, Joanna jest inicjatorką także bardziej zbiorowych
akcji, takich jak zbieranie podpisów pod petycją w sprawie związków i pikiet pod
sejmem w tej sprawie, współorganizowała także działania prowadzonej od listopada 2010 roku kampanii społecznej „Miłość nie wyklucza” na rzecz wprowadzenia
związków partnerskich w Polsce. Na swoim blogu udziela też porad i zachęca do
realizacji strategii przez nią podjętych.
Nieco inaczej kwestia prezentacji rodziny ujmowana jest w przypadku Piotra Kozaka. Jego historia to przykład, w jaki sposób sprawa, którą sam zaczął, „przerosła”
jego oczekiwania i nabrała politycznego charakteru wbrew jego pierwotnym planom.
Nie myślałem, że dojdzie aż do Strasburga. Myślałem, że będzie wyrok i tyle. Sędzia powie
tak albo tak. Będę w końcu wiedział, na czym stoję. A tu sprawa szła do kolejnych sądów…
(Adamowska 2010).
Jego walka zakończona sukcesem odbywała się bez wsparcia żadnej organizacji
LGBT, toczyła się w samotności. Niewiele też wiemy o jego motywach, możemy
się jedynie domyślać, że za jego determinacją i ogromnym uporem krył się również
lęk przed bezdomnością. Wydaje się, że dopiero post factum Kozak uznał wagę polityczną prowadzonej walki sądowej.
Sam jestem zaskoczony. Wreszcie Europa daje nam sygnały, jak wygląda tolerancja. Prawo
powinno się zmienić. Może się do tego przyczyniłem? Niech wiedzą, że ludzie są różni. Od
tysięcy lat (Adamowska 2010).
Doświadczenie bohaterów i bohaterek opisywanych tu studiów przypadków to
doświadczenie bycia „obywatelami drugiej kategorii”. Śledząc ich losy widzimy,
z jakimi problemami stykają się na co dzień rodziny z wyboru w Polsce, widzimy
też „szarą strefę” nierozpoznania i zabiegi, by uczynić ją bardziej widoczną. Osoby
LGBT nie czekają biernie, aż prawo samo się zmieni, ale podejmują wysiłki, by je
135
zmieniać15. Na ich przykładzie można opisać różne strategie radzenia sobie w codziennym życiu przez pary jednopłciowe, co starałyśmy się zrobić w niniejszym
artykule.
Te i podobne strategie pojedynczych osób są najczęściej ignorowane w dyskursie
dotyczącym związków partnerskich w Polsce. Również w tym pochodzącym z prasy
zagranicznej, gdzie zbyt często mamy do czynienia z pasywizacją i uprzedmiotowieniem osób LGBT. Tym samym owe działania z poziomu mikro zostają ponownie
wymazane. Nasza analiza przypadków pokazuje, że gdy potraktuje się je poważnie,
uważnie zanalizuje, okaże się, że są one niezwykle istotne. Co więcej, dostosowane
do lokalności, wyczulone na instytucjonalne ograniczenia mają niebagatelne znaczenie dla zmiany mentalności społecznej.
Jednocześnie kontekst, w jakim nasi bohaterowie i bohaterki podejmują swe
działania, jest zupełnie nieprzygotowany na ich obecność w sferze publicznej. Widać to choćby w sposobie funkcjonowania instytucji publicznych w Polsce, których
urzędnicy nie potrafią zajmować się sprawami osób nieheteroseksualnych. W analizowanych przypadkach mamy wiele przykładów dyskryminacji i homofobii często
wyrażanych nie wprost, ukrytych przez przemilczenia, ignorowanie rzeczywistych
powodów skarg, podważanie i pomijanie pewnych danych (np. uparte mówienie
„siostra” zamiast „żona” przez urzędników), podwójne standardy stosowane wobec
par jedno- i dwupłciowych, podejrzliwość co do rzeczywistego charakteru relacji,
mnożenie problemów w przypadku tych pierwszych i zakładanie oczywistości tych
ostatnich itp. Dyskryminacja często ukrywa się w drobnych gestach, zmianie tonu
i niechęci. Czasem można jedynie domyślać się powodów, dlaczego kontakt urwał
się zbyt nagle (np. ośrodki adopcyjne przestają odpowiadać na maile), wszystkie
sale są zajęte, gdy Joanna chce wynająć pomieszczenie na swój ślub, a znajoma
odmawia bycia na nim świadkiem. W końcu dyskryminacja wyrażana jest w zagęszczającej się atmosferze w pracy. W przypadku Joanny nikt jej nie mówi, że
powodem jej zwolnienia jest bycie w związku z kobietą, ale „znajduje się” inny,
zastępczy powód.
Owa homofobia instytucjonalna jest wrośnięta w instytucje i mentalność urzędników, ukrywa się pod płaszczykiem rzetelnie wykonywanej pracy, gdzie brak wrażliwości ma rekompensować dobro społeczne oczekujących na pustostany potrzebujących
heteroseksualnych obywateli. Stosowanie tych samych procedur, np. te same sposoby sprawdzania „wspólnego pożycia” bez uwzględnienia fundamentalnej różnicy, że
15
O ciągłej aktywności świadczy choćby przygotowana przez Joannę petycja do Parlamentu
Europejskiego w sprawie braku ustawy o związkach partnerskich w Polsce. W petycji para skarży
się przede wszystkim na fakt, że Polska odmawia odnotowania w aktach stanu cywilnego związku
partnerskiego zawartego za granicą, a tym samym narusza unijną dyrektywę o swobodzie przepływu
osób. Argumentują w niej „brak możliwości odzwierciedlenia w aktach stanu cywilnego związku zawartego za granicą prowadzi do naruszenia dyrektywy o swobodzie przepływu osób w ramach Unii,
a także prawa do poszanowania życia rodzinnego. W rezultacie ktoś, kto zawarł związek partnerski
czy jednopłciowe małżeństwo, może w Polsce zawrzeć małżeństwo heteroseksualne i w ten sposób
zostać bigamistą. Nie w świetle polskiego prawa, ale w rzeczywistości. I w świetle prawa 16 z 28
krajów Unii, które uznają związki partnerskie” (Siedlecka 2013).
136
związki jednopłciowe są/muszą być często ukrywane, a nawet jeśli nie są, to sąsiedzi
nie odczytują ich jako związków intymnych, ukazuje bardzo wyraźnie, że „nie ma nic
bardziej nierównego niż równe traktowanie nierównych” (Harvey 2012: 11).
Instytucjonalna homofobia opiera się na obowiązującej, nigdy niekwestionowanej heteronormatywności. Urzędnicy z góry zakładają heteroseksualność swoich petentów, a gdy owe założenia się nie potwierdzą, nie dysponują żadnymi wypracowanymi sposobami radzenia sobie z zaistniałą sytuacją, nie wiedzą, jak mają obchodzić
się z innością, której nie są uczeni rozumieć. Stąd albo w sposób jawny albo ukryty
dyskryminują. Mierząc wszystkich tą samą miarą wykazują się brakiem wrażliwości
na różny a priori status nieheteroseksualnych członków społeczeństwa. To ukazuje
nie tylko palącą potrzebę regulacji prawnych dla związków jednopłciowych w Polsce, ale też potrzebę zmiany mentalności społecznej/urzędniczej w tych kwestiach,
wypracowania narzędzi radzenia sobie ze sprawami osób nieheteroseksualnych na
każdym poziomie życia, edukację całego społeczeństwa.
Analizowane przez nas przypadki pokazują niemożność oddzielenia wymiaru
życia codziennego oraz aktywizmu. Wzajemna pomoc, jakiej udzielają sobie osoby LGBT, dzieląc się swoim doświadczeniem i wiedzą z innymi oraz tworząc sieć
wsparcia złożoną często z nieznających się osób gotowych do poświęcenia swojego
czasu i energii dla innych, jest bardzo istotna. Bardzo często prywatny wymiar przeplata się z wymiarem wspólnotowym, a jednostkowa determinacja przynosi efekty
ważne dla ogółu. Są one mniej lub bardziej spektakularne, ale niewątpliwie noszą
w sobie potencjał zarówno zmiany mentalności społecznej, jak i polskiego prawa.
To przecież między innymi dzięki jednostkowej walce Piotra Kozaka prawo w Polsce dotyczące wstąpienia w umowę najmu po śmierci głównego najemcy zostało
zmienione. Zmiana prawna okazała się możliwa dzięki determinacji jednego człowieka, co ponownie pokazuje ogromną rolę strategii oddolnych, często niesłusznie
pomijanych w dyskursach głównego nurtu, a także w nielicznych dotychczasowych
analizach dyskursu skupionych wokół społeczności nieheteroseksualnych w Polsce.
Literatura
Adamowska, Monika.2010. Gej dziedziczy po geju. Wywiad z Piotrem Kozakiem. „Gazeta Wyborcza: Duży Format” nr 59, 11.03.2010.
Almack, Kathryn. 2011. Display Work: Lesbian Parent Couples and their Families of Origin
Negotiating New Kin Relationships. W: E. Dermott i J. Seymour (red.). Displaying Families:
A New Concept for the Sociology of Family Life. Basingstoke; New York: Palgrave Macmillan.
Arcimowicz, Krzysztof, Aleksander Wasiak-Radoszewski i Katarzyna Dębska. 2014. „Polski
dyskurs publiczny dotyczący rodzin z wyboru w latach 2003–2013”, w tym tomie.
Arcimowicz, Krzysztof. 2012. Dyskursy o płci i rodzinie w polskich telesagach. Analiza seriali
obyczajowych najpopularniejszych na początku XXI wieku. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak.
Arcimowicz, Krzysztof. 2013. „Rodziny z wyboru w polskim dyskursie parlamentarnym” – nieopublikowany raport z analizy dyskursu prowadzonej w ramach projektu „Rodziny z wyboru w Polsce” finansowanego ze środków budżetowych na naukę w latach 2013–2015 (grant
„Ideas Plus”).
137
Beck, Ulrich i Elizabeth Beck-Gernsheim. 1995. The Normal Chaos of Love. Cambridge: Polity
Press.
Bell, David i John Binnie. 2000. The Sexual Citizen: Queer Politics and Beyond. Cambridge:
Polity Press.
Biedroń, Robert. 2011. Prawo gejów do szczęścia. „Rzeczpospolita” 10.06.2011.
Bogunia-Borowska, Małgorzata. 2009. Codzienność i społeczne konteksty. W: M. Bogunia-Borowska (red.). Barwy codzienności. Analiza socjologiczna. Warszawa: Scholar.
Brewer, John i Albert Hunter. 2006. Foundations of Multimethod Research: Synthesizing Styles.
Newcastle upon Tyne: Sage.
Butler, Judith. 2002. Is Kinship Always Already Heterosexual? W: A. Brown i J. Halley (red.).
Left Legalism/Left Critique. Duke University Press.
Butler, Judith. 2012. Can One Lead a Good life in a Bad Life? “Radical Philosophy”. Adorno
Prize Lecture. September 11.2012.
Castells, Manuel. 2009. Siła tożsamości. Warszawa: WN PWN.
CBOS. 2006. Potrzeby prokreacyjne oraz preferowany i realizowany model rodziny. Komunikat
z badań (Raport BS/52/2006). Warszawa: Fundacja Centrum Badania Opinii Społecznej.
CBOS. 2013. Rodzina – jej współczesne znaczenie i rozumienie. Komunikat z badań (Raport
BS/33/2013). Warszawa: Fundacja Centrum Badania Opinii Społecznej.
Chwin, Stefan. 2013. Bezrobotny inteligent. Wywiad M. Górlikowskiego ze Stefanem Chwinem
(http://wyborcza.pl/magazyn/1,134731,15045016,Bezbronny_inteligent_idzie_na_smietnik.
html [dostęp 20.12.2013]).
Cieśla, Joanna. 2011. Szczęśliwy los Les. „Polityka” 09.02.2011.
Creswell, John W. i Vicki Plano Clark. 2010. Designing and Conducting Mixed Methods Research. London: Sage.
Denzin, Norman K. 1980. The Research Act in Sociology: A Theoretical Introduction to Sociological Method. London: Butterworths.
Dermott, Esther i Julie Seymour (red.). 2011. Displaying Families: A New Concept for the Sociology of Family Life. Basingstoke; New York: Palgrave Macmillan.
Detlaff, Monika. 2007. Tam gdzie miłość pojawia się dziecko. „Replika” 9: 3–6.
Dopierała, Renata. 2013. Prywatność w perspektywie zmiany społecznej. Kraków: Nomos.
Drozdowski, Rafał i Bogumiła Mateja. 2009. Strategie eksplanacyjne socjologii codzienności.
Lista obietnic i dylematów. W: M. Bogunia-Borowska (red.). Barwy codzienności. Analiza
socjologiczna. Warszawa: Scholar.
Dunne, Gillian. 1999. A Passion for ‘Sameness’? Sexuality and Gender Accountability. W: E.
Silva i C. Smart (red.). The New Family. London: Sage Publication.
Duszak, Anna i Norman Fairclough. 2008. Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne
podejście do komunikacji społecznej. Kraków: Universitas.
Edelman, Lee. 2004. No Future: Queer Theory and the Death Drive. Durham, NC: Duke University Press.
Finch, Janet. 2007. Displaying Families. „Sociology” 41 (1): 65–81.
Flick, Uwe. 2007. Managing Quality in Qualitative Research. London: Sage.
Giddens, Anthony. 2006. Przemiany intymności. Seksualność. Miłość. Erotyzm we współczesnych społeczeństwach. Warszawa: WN PWN.
Glaser, Barney G. i Anselm L. Strauss. 2009. Odkrywanie teorii ugruntowanej. Strategie badania jakościowego. Kraków: Nomos.
Gram, Anna. 2010. Miłość wisi w powietrzu. „Wprost” 40/2010.
Harvey, David. 2012. Stosunki klasowe, sprawiedliwość społeczna i polityka różnicy. „Praktyka
Teoretyczna” nr 5 (http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr5_2012_Logika_sensu/15.Harvey.pdf, dostęp 22.10.2013).
138
Heaphy, Brian, Carol Smart i Anna Einarsdottir. 2013. Same Sex Marriages: New Generations.
New Relationships. London: Palgrave Macmillan.
Hołownia, Szymon. 2012. Kiedy zrezygnuję z „Newsweeka”. „Newsweek” 19.07.2012.
Horolets, Anna. 2008. Wprowadzenie – status dyskursu w badaniach socjologicznych. W: A.
Horolets (red.). Analiza dyskursu w socjologii i dla socjologii. Warszawa: Wydawnictwo
Adam Marszałek.
Jick, Todd D. 1979. Mixing Qualitative and Quantitative Methods: Triangulation in Action.
„Administrative Science Quarterly” Vol. 24, nr 4: 602–661.
Joanna. 2013. Porozmawiajmy o związkach partnerskich, lipiec 2012 (http://katarzynaformela.
blox.pl, dostęp 20.10.2013).
Joanna. 2013. Ślub humanistyczny. racjonalista.pl. 3.08.2008, dostęp 20.10.2013.
Joanna. 2013. W Polsce można być trochę w ciąży, sierpień 2010 (http://katarzynaformela.blox.
pl, dostęp 20.10.2013).
Justyńska, Weronika. 2012. Jaka ulga być sobą. „Replika” 39.
Kim, Renata i Anna Szulc. 2012. Dwie kobiety, dziecko i szafa. „Newsweek” 09.07.2012.
Klimowicz, Joanna. 2011. Miłość, wierność i queerowość małżeńska. „Gazeta Wyborcza” 03.11.2011.
Kodeks Cywilny. 2001. http://www.eko.org.pl/lkp/prawo_html/kodeks_cywilny.html, dostęp
20.10.2013.
Konarzewska, Marta i Piotr Pacewicz. 2010. Dwie kobiety wzięły ślub w Polsce. „Gazeta Wyborcza” 13.09.2010.
Konarzewska, Marta.2013. Marcinkowskie. „Replika” 46: 14–15.
Kucaj, Marcel. 2013. Czy polscy rodzice są gotowi na wszystko? Kilka słów o rodzicielstwie.
07.02.2013 (http://”Queer.pl”/artykul/193430/czy-polscy-rodzice-sa-gotowi-na-wszystko.
data publikacji, dostęp 18.10.2013).
Kurdek, Lawrence. 2001. Differences Between Heterosexual-Nonparent Couples and Gay, Lesbians, and Heterosexual Parent Couples. „Journal of Family Issues” Vol. 22, nr 6.
Makuchowska, Mirosława i Michał Pawlęga. 2012. Sytuacja społeczna osób LGBT. Raport za
lata 2010–2011. Warszawa: Kampania Przeciw Homofobii.
Mańkowska, Kamila i Beata Lipska. 2013. Cykl emigracyjny. Dlaczego wybrałyśmy Anglię?.
„Newsweek” 18.06.2013.
Mizielińska, Joanna. 2012. Czy macierzyństwo jest już od zawsze heteroseksualne? Próba refleksji. W: R. Hryciuk i E. Korolczuk (red.). Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy. praktyki
i reprezentacje macierzyństwa we współczesnej Polsce. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 35–266.
Mizielińska, Joanna i Agata Stasińska. 2013. Od „wroga rodziny” do jednej z jej form. Rodziny
z wyboru we współczesnym polskim dyskursie prasowym. „InterAlia” 8.
Mizielińska, Joanna, Marta Abramowicz i Agata Stasińska. 2014. Rodziny z wyboru w Polsce.
Życie rodzinne osób niehetroseksualnych. Warszawa: IP PAN.
Mizielińska, Joanna. 2009a. Rodziny i związki intymne – spojrzenie na przekór. W: A. Adamiecka-Sitek i D. Buchwald (red.). Konstelacje rodzinne. Obraz rodziny w polskim dramacie i teatrze
w perspektywie gender i queer. Warszawa: Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego.
Mizielińska, Joanna. 2009b. The Rest Is Silence...: Polish Nationalism and the Question of
Lesbian Existence. W: C.E. Bose i M. Kim (red.). Global Gender Research: Transnational
Perspectives. London: Routledge.
Morgan, David. 1996. Family Connections: An Introduction to Family Studies. Cambridge:
Polity Press.
Patterson, Charlotte. 1994. Children of the Lesbian Baby Boom. W: R. Greene i G.M. Herek
(red.). Lesbian and Gay Psychology. Theory, Research, and Clinical Applications. London:
Sage, s. 156–175.
139
Pink, Sarah. 2012. Situating Everyday Life: Practices and Places. Newcastle upon Tyne: Sage.
Pocheć, Magdalena. 2009. Trans+Les=WNM. „Replika” 21.
Podgórska, Joanna. 2011. Faktyczne wspólne pozycie. „Polityka” 25.11.2011.
Prywatna korespondencja z Joanną prowadzona w latach 2013–2014 przez Joannę Mizielińską.
Reinharz, Shulamit T. 1992. Feminist Methods in Social Research. Oxford: Oxford University
Press.
Reszka, Paweł P. i Joanna Żarnoch-Chudzińska. 2014. Pierwszy gej Lublina wychodzi za mąż.
25.05.2014 (http://wyborcza.pl/1,75478,16012184,Pierwszy_gej_Lublina_wychodzi_za_
maz.html, dostęp 10.06.2014).
Sadurski, Wojciech. 2010. „Sprawa „Kozak przeciwko Polsce” dla nie-prawników wyjaśniona”
wraz z komentarzami pod tekstem. 8.03.2010. salon.24.pl.
Siedlecka, Ewa. 2012. Polska nie widzi homorodzin. „Gazeta Wyborcza” 06.09.2012.
Siedlecka, Ewa. 2013. Polka pisze petycję do Parlamentu Europejskiego (http://wyborcza.
pl/1,75478,14817154,Polka_pisze_petycje_do_Parlamentu_Europejskiego__Powod_.html#ixzz2iROxOIx1, dostęp 15.01.2014).
Słaboń, Andrzej i Maksymilian Pacholski. 2010. Słownik pojęć socjologicznych. Kraków: Akademia Ekonomiczna.
Slany, Krystyna. 2005. Dywersyfikacja form życia rodzinnego we współczesnym świecie. Przykład związków homoseksualnych. W: K. Slany, B. Kowalska i M. Śmietana (red.). Homoseksualizm perspektywa interdyscyplinarna. Kraków: Nomos.
Stacey, Judith i Timothy Biblarz. 2001. (How) Does the Sexual Orientation of Parents Matter?
„American Sociological Review” Vol. 66, nr 2: 159–183.
Stasińska, Agata. 2012. Od „Niech nas zobaczą” do „Miłość nie wyklucza”: Jak zmieniła się
strategia LGBT w Polsce w ostatnich latach? W: A. Stasińska, M. Drozdowski i M. Kłosowska (red.). Strategie Queer. Od teorii do praktyki. Warszawa: Difin.
Stasińska, Agata. 2013. „Portale i czasopisma oraz inne publikacje związane ze społecznością
LGBT w Polsce”, nieopublikowany raport z analizy dyskursu prowadzonej w ramach projektu „Rodziny z wyboru w Polsce” finansowanego ze środków budżetowych na naukę
Strah, David. 2003. Gay Dads. A Celebration of Fatherhood. Los Angeles: Tarcher.
Sullivan, Maureen. 2004. The Family of Woman. Lesbian Mothers, Their Children and the Undoing of Gender. Los Angeles: University of California Press.
Szlendak, Tomasz. 2010. Socjologia rodziny. Ewolucja. historia. zróżnicowanie. Warszawa:
WN PWN.
Szulc, Lukasz. 2011. Queer in Poland: Under Construction. W: L. Downing i R. Gillett
(red.). Queer in Europe: Contemporary Case Studies. Farnham: Ashgate, s. 159–172.
Terlikowski, Tomasz. 2010. „Małpi rozum Trybunału” wraz z komentarzami pod tekstem.
2.03.2010. salon24.pl.
Terlikowski, Tomasz. 2012. „Newsweek” pokazuje egoizm lesbijek z dzieckiem. „Fronda”
18.07.2012 (http://rodzinakatolicka.pl/index.php/publicystyka/5-komentarze/28915-newsweek-pokazuje-egoizm-lesbijek-z-dzieckiem, dostęp 13.09.2013).
Tomaszewicz, Ewa i Małgorzata Rawińska. 2012. Brak dzieci w ustawach to błąd. Rozmowa
z Justyną i Iwoną. 18.07.2012 (trzyciesciowygarnitur.blogspot.com, dostęp 20.10.2013).
Uchwała Sądu Najwyższego w sprawie wspólnego pożycia z 28.11.2012 roku Sygn. akt III
CZP 65/12.
Van Dijk, Teun A. 1993. Principles of Critical Discourse Analysis. „Discourse & Society” 4(2):
249–283.
140
Warner, Michael. 1991. Fear of a Queer Planet. Minneapolis MN: University of Minnesota Press.
Wasiak-Radoszewski, Aleksander. 2013. „Raport z analizy dyskursu prasowego wokół rodzin
z wyboru (2003–2013)”, nieopublikowany raport z analizy dyskursu prowadzonej w ramach
projektu „Rodziny z wyboru w Polsce” finansowanego ze środków budżetowych na naukę
Weeks, Jeffrey, Catherine Donovan i Brian Heaphy. 2001. Same-Sex Intimacies: Families of
Choice and Other Life Experiments. London: Routledge.
Weston, Kath. 1997. Families We Choose: Lesbians. Gays. Kinship. New York: Columbia University Press.
Wodak, Ruth. 2011. Wstęp: badania nad dyskursem. Ważne pojęcia i terminy. W: R. Wodak
i M. Krzyżanowski (red.). Jakościowa analiza dyskursu w naukach społecznych. Warszawa:
Oficyna Wydawnicza Łośgraf.
Wojciechowska, Agata. 2013. Wrocławski sposób na gejowski ślub. „Gazeta Wrocławska”
13.07.2013 (http://www.gazetawroclawska.pl/drukuj/944033.wroclawski-sposob-, dostęp
14.02.2014).
Wyrok NSA II FSK 1704/10 dotyczący podatku od spadku i darowizn z dnia data 20.03.2012.
Wyrok NSA II FSK 2082/10 dotyczący sprawy o wspólne opodatkowania się z dnia 20.03.2012.
Wywiad z Joanną, przeprowadzony przez Agatę Stasińską: 25.01.2013.
Żurawiecki, Bartosz. 2013. Jako mąż i niemąż. „Replika” 46: 26–27.
Przywołane analizowane materiały:
Pytanie na śniadanie. TVP 2. Wydanie z dnia 20.10.2011.
Uwaga. Magazyn reporterów. TVN. Wydanie z dnia 18.10.2010.
Personal is Political: Emancipatory Strategies of Families
of Choice in Poland. Study of Selected Cases
Summary
This article analyses the most significant judicial and media cases about LGBT families in
the last decade. Their existence in the mainstream discourse shows the changes in the image
of the family in the public sphere, as well as changes within the emancipatory strategies of
the LGBT communities in Poland. Firstly, the dominant, conservative and mainstream media
discourse is examined; it (re)presents and (re)produces the traditional vision of the family at
the heart of a society. Then, authors move to analyse responses to the marginalization and lack
of recognition in the public sphere faced by the LGBT families. They propose to read them as
wilful and subversive, the emancipatory strategies of legitimization of ‘queer kinship’ in the
public sphere.
The article is rooted within sociology of gender and sexuality, sociology of family and
everyday life, social movements, and transformation discourse. It calls for the attentive analysis
of processes of “displaying families” and the social changes of family forms.
Key words: families of choice; LGBT/non-heterosexual communities; strategies of
emancipation; sociology of gender and sexuality; sociology of family; sociology of everyday
life; discourse analysis.
ISSN 0039−3371
Jowita Wycisk
Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu
POSTAWY PRZYSZŁYCH PSYCHOLOGÓW
WOBEC RODZIN NIEHETEROSEKSUALNYCH Z DZIEĆMI
Artykuł omawia badanie 97 studentów 2 ostatnich lat psychologii na Uniwersytecie im.
A. Mickiewicza w Poznaniu. Zastosowano autorską ankietę, w której pytano studentów o wyobrażone sytuacje zawodowe wymagające kontaktu z rodziną lesbijek, o postawę wobec nich
oraz proszono o jej uzasadnienie. Jakościowa analiza 182 komentarzy pozwoliła wyodrębnić
4 kategorie uzasadnień: psychologiczne (oparte zwłaszcza na teorii systemowej i teorii przywiązania społecznego), prawne, biologistyczne oraz światopoglądowo-religijne. Wyjaśnienia
psychologiczne towarzyszyły głównie postawie otwartej i akceptującej, a pozostałe zwykle
służyły uzasadnieniu większego dystansu do kobiet bądź rezygnacji z interwencji.
Ważnym problemem jest mała wiedza studentów na temat funkcjonowania tego typu rodzin, wynikająca z nieobecności tematu w programie studiów psychologicznych. Końcowe
sugestie dotyczą możliwości przygotowania psychologów do pracy z tego typu rodzinami
poprzez wzbogacenie głównego programu i wymagań etycznych studiów psychologicznych
o dwa obszary: najnowsze doniesienia z badań nad rodzicielstwem osób LGB oraz dyskusje
i refleksje nad dylematami etycznymi, dzięki czemu studenci mogliby uzyskać większy wgląd
we własne przekonania i ich znaczenie dla pracy psychologicznej oraz lepiej radzić sobie
z konfliktami wewnętrznymi.
Główne pojęcia: rodziny LGBT; rodzicielstwo lesbijek; etyka zawodu psychologa; postawy psychologów; badania jakościowe.
Pary lesbijek wychowujące wspólnie dzieci stanowią współcześnie jedną z wielu
alternatywnych form życia rodzinnego, praktykowanych obok tradycyjnej rodziny
nuklearnej w społeczeństwach Zachodu (Slany 2002). Dzieci wychowywane w tych
rodzinach – podobnie jak wszystkie inne dzieci – na różnych etapach rozwoju mogą
korzystać z pomocy psychologicznej. Pomoc ta zwykle wiąże się z zaangażowaniem
rodziców czy opiekunów dziecka w podjęcie działań na rzecz przezwyciężenia doświadczanej przez nie trudności. Jeśli więc celem interwencji psychologicznej jest
pomoc dziecku, to odbywa się ona przy aktywnym udziale osób sprawujących nad
nim opiekę (Obuchowska 2008).
W Polsce, w przypadku rodziców homoseksualnych sytuacja ta jest o tyle złożona, że niezależnie od historii rodziny, partnerka matki biologicznej (nazywana
dalej matką społeczną) z prawnego punktu widzenia jest dla dziecka osobą obcą.
Jednocześnie opieka sprawowana przez nią nad dzieckiem oraz relacja, jaką tworzy
Instytut Psychologii, e-mail: [email protected]
Autorka składa podziękowania dr Emilii Soroko za cenne wskazówki dotyczące indukcyjnej analizy
tekstów.
142
JOWITA WYCISK
z biologiczną matką, realnie oddziaływują na psychologiczne i społeczne funkcjonowanie dziecka i całej rodziny.
Zarysowane powyżej okoliczności dają ciekawą sposobność obserwacji postawy
profesjonalisty wobec tego typu rodzin. Psycholog zostaje tu skonfrontowany z wymaganiami etyki zawodowej, ale i z niejednoznacznymi zapisami prawa, z posiadaną
wiedzą psychologiczną, jak również z własnym światopoglądem. Jak przebiega ta
konfrontacja i jaki jest jej skutek? Niniejsze opracowanie stanowi próbę odpowiedzi
na to pytanie. Przedstawię w nim wyniki jakościowej części badania postaw przeprowadzonego wśród studentów kończących psychologiczne studia magisterskie.
Najpierw jednak krótko przybliżę podstawowe informacje na temat rodzicielstwa
osób homoseksualnych i kwestie etyki zawodowej psychologa odnoszące się do tego
zagadnienia.
Rodziny z dziećmi zakładane przez pary homoseksualne
w Polsce
W Polsce dzieci wychowywane przez pary homoseksualne zazwyczaj pochodzą
z wcześniejszego związku heteroseksualnego jednego z rodziców lub też zostają
poczęte przy użyciu metod wspomaganego rozrodu (alternatywna inseminacja, in
vitro), dzięki nasieniu anonimowego bądź znanego kobietom dawcy (Tomalski 2007;
Abramowicz 2012a). Z tego powodu znacznie częściej zdarza się, że dzieci te wzrastają pod opieką par lesbijek niż gejów. Te dwa najczęściej opisywane w literaturze
przedmiotu typy rodzin nie wyczerpują różnorodności praktyk, z jakimi w rzeczywistości można się spotkać. Dla przykładu, chodzi tu o rodziny rekonstruowane,
w których dziecko pochodzi z wcześniejszego związku homoseksualnego i utrzymuje kontakt z – formalnie rzecz biorąc – niespokrewnionym opiekunem/opiekunką
lub też o sytuacje, w których za porozumieniem wszystkich zainteresowanych stron,
znany lesbijkom dawca nasienia, czyli biologiczny ojciec, uczestniczy w wychowaniu dziecka (Szlendak 2011; Śmiecińska i Wycisk 2012). Adopcja dziecka przez
osoby homoseksualne nie jest w Polsce prawnie dopuszczona; możliwa jest jedynie
w wypadku występowania przez geja lub lesbijkę jako osoba samotna i zatajenia
swojej orientacji seksualnej (Abramowicz 2012a).
Jak wiele par homoseksualnych w Polsce wychowuje wspólnie dzieci? Na to
pytanie trudno udzielić precyzyjnej odpowiedzi. Przeszkody w zbieraniu danych wynikają po pierwsze z faktu, że informacje o orientacji seksualnej uznawane są za dane
wrażliwe, przez co nie zbiera się ich w badaniach powszechnych. Po drugie, brak
uregulowań prawnych dla par homoseksualnych (i wychowywanych przez nie dzieci) wyklucza oparcie się na ogólnodostępnych danych urzędowych (np. GUS). Po
trzecie wreszcie, z uwagi na niesłabnące uprzedzenia w stosunku do osób o nieheteroseksualnej orientacji (Krzemiński 2009, Abramowicz 2012b), wiele z nich żyje
w ukryciu (lub ujawnia się tylko w gronie najbliższych) w trosce o bezpieczeństwo
swoich dzieci (Abramowicz 2012a).
Najbardziej dokładne dane, jakimi dysponujemy obecnie na temat liczby tego
typu rodzin, pochodzą z badania Kampanii Przeciw Homofobii przeprowadzonego
POSTAWY PRZYSZŁYCH PSYCHOLOGÓW WOBEC RODZIN NIEHETEROSEKSUALNYCH…
143
w latach 2010–2011 wśród ponad 11 tysięcy lesbijek, gejów i osób biseksualnych
(LGB). Wykazały one, że 5,5% tych osób ma lub wychowuje dzieci, a prawie 1/4
z tej grupy (22,8%) sprawuje opiekę nad dzieckiem w związku jednopłciowym, przy
czym w 9 na 10 przypadków jest to związek dwóch kobiet (Abramowicz 2012c).
Jeśli próba ta byłaby reprezentatywna dla polskiej populacji, to – zakładając na podstawie badań Zbigniew Izdebskiego (2012), że liczba osób określających się jako
homoseksualne wynosi w Polsce 0,8% (co stanowi 218 056 dorosłych Polaków1),
a osób określających się jako biseksualne 2,3% (626 911 dorosłych Polaków), można
oszacować, iż około 46 500 osób o orientacji nieheteroseksualnej posiada dzieci,
z czego około 10 600 wychowuje je w związkach jednopłciowych. Szacunki te
z dużym prawdopodobieństwem są zaniżone z uwagi na opór badanych przed określaniem się jako gej/lesbijka lub choćby ujawnianiem pociągu seksualnego do osób
tej samej płci (zaledwie 1/4 badanych utrzymujących kontakty seksualne wyłącznie
z osobami tej samej płci określa swoją orientację jako homoseksualną, przy czym
osoby starsze ujawniają informacje o tego typu kontaktach rzadziej, por. Izdebski
2012). Dodatkowa trudność wiąże się z doborem próby, co sprawia, że cytowane
badania mają ograniczoną reprezentatywność (Abramowicz 2012c). Szansę na wypełnienie luki w tym obszarze stwarza realizowany obecnie pod kierunkiem Joanny
Mizielińskiej projekt „Rodziny z wyboru” w Polsce2.
W zachodnim kręgu kulturowym od ponad 40 lat prowadzone są badania (ilościowe i jakościowe) na temat funkcjonowania osób homoseksualnych w roli rodziców oraz rozwoju ich dzieci (Patterson 2005; Stacey i Biblarz 2001; Tomalski
2007). Śledząc ich historię dostrzec można wyraźną zmianę w formułowaniu przez
naukowców problemów badawczych. Początkowo głównie porównywano dzieci
wychowywane przez pary jednopłciowe z dziećmi z rodzin tradycyjnych (a także
rodziców w tych rodzinach), co doprowadziło do uznania równorzędności rodzicielstwa par homo- i heteroseksualnych. Wymiernym tego efektem są stanowiska o braku przeciwwskazań do adopcji dzieci przez pary homoseksualne i o konieczności
aktywnego przeciwdziałania ich dyskryminacji, wydane przez wiele prestiżowych
stowarzyszeń i organizacji działających na rzecz zdrowia psychicznego dorosłych
i dzieci3. Stopniowe wprowadzanie w wielu państwach europejskich i w wybranych
stanach USA rozwiązań prawnych formalizujących związki homoseksualne i opie1
Dane te przyjęto na podstawie Raportu 2010–2011 Rządowej Rady Ludnościowej „Sytuacja
demograficzna Polski”, gdzie zastosowano podział ludności według wieku typu biologicznego na trzy
grupy: dzieci/wnuków (0–14 lat), dorosłych/rodziców (15–64 lat) i ludzi starych/dziadków (65 i więcej lat), por. http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/bip/BIP_raport_2010-2011.pdf (dostęp 05.07.2013).
2
http://rodzinyzwyboru.pl (dostęp 04.12.2013).
3
Wśród nich znalazły się między innymi: American Psychiatric Association, American Psychoanalytic Association, American Academy of Pediatrics (oświadczenia wydano w 2002 roku),
American Psychological Association and the American Medical Association (rok publikacji: 2004)
oraz the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry (rok publikacji: 2009). Pełną treść
wspomnianych stanowisk znaleźć można na stronie Professional Organizations on LGBT Parenting,
Human Rights Campaign, http://www.hrc.org/resources/entry/professional-organizations-on-lgbt-parenting (dostęp 07.12.2013).
144
JOWITA WYCISK
kę nad dziećmi w ostatnim dwudziestoleciu wpłynęło na zwiększenie rzetelności
i poprawę statusu metodologicznego prowadzonych badań, wskutek czego obecnie
wyraźnie odchodzi się od patologizacji rodzin LGB, co umożliwia większą swobodę
eksploracji i powrót do stawiania pytań o potencjalne różnice jakościowe w funkcjonowaniu różnych modeli rodzinnych (Goldberg i Allen red. 2013).
Postawa psychologa wobec rodziców osób homoseksualnych
w świetle etyki zawodowej
Usunięcie homoseksualizmu z klasyfikacji chorób i zaburzeń psychicznych oraz
upowszechnienie afirmatywnego podejścia do homoseksualności i biseksualności
na przestrzeni ostatniego półwiecza stanowi istotne tło zmian związanych z etyką
zawodu psychologa. Jak podkreślają w tekście poświęconym kwestiom etycznym
w pracy z osobami LGB Katarzyna Sikora i Grzegorz Iniewicz (2012: 291), istotę
psychologicznych kodeksów etyczno-zawodowych stanowią ogólne założenia zobowiązujące psychologa do: poszanowania praw człowieka i ludzkiej godności, troski
i dbałości o dobro klienta, kompetencji, uczciwości i społecznej oraz zawodowej
odpowiedzialności. Uszczegółowieniem tych ogólnych założeń są konkretne zalecenia deontologiczne, wśród których w kontekście pracy z osobami LGB podstawowe
znaczenie ma zakaz dyskryminacji ze względu na orientację seksualną, coraz częściej literalnie formułowany.
Polskie Towarzystwo Psychologiczne (PTP) w Kodeksie Etyczno-Zawodowym
Psychologa nie odnosi się co prawda wprost do orientacji seksualnej, jednak zawarte w nim zapisy związane z poszanowaniem pozycji społecznej, światopoglądu,
systemu wartości i innych specyficznych cech funkcjonowania klienta pośrednio
dotykają także tej kwestii4. Kodeks Etyczny Psychoterapeuty Polskiego Towarzystwa Psychiatrycznego5 jest w tym względzie bardziej jednoznaczny, formułując
w kategoriach powinności powstrzymanie się w życiu zawodowym od działań opartych na uprzedzeniach związanych między innymi z orientacją seksualną. Żadna
ze wspomnianych polskich organizacji nie wypowiada się natomiast bezpośrednio
na temat rodzin zakładanych przez pary homoseksualne i wychowywanych w nich
dzieci.
Najnowsze wskazówki w zakresie pracy z osobami nieheteroseksualnymi – w tym
także z ich rodzinami – znaleźć można w zaktualizowanych przez Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne w 2011 roku wytycznych odnoszących się do praktyki
psychologicznej z klientami LGB. Jakkolwiek zalecenia te mają dość ogólny charakter, to podkreślają wagę uznania i szacunku dla doświadczeń osób LGB i ich rodzin.
Od psychologa oczekuje się, że dołoży starań, by zrozumieć przeżycia i wyzwania
stojące przed nieheteroseksualnymi rodzicami, a także że będzie świadomy, iż do ro-
4
5
Źródło: http://ptp.org.pl/modules.php?name=News&file=article&sid=29 (dostęp 27.01.2014).
Źródło: http://www.psychoterapiaptp.pl/Kodeks-etyczny.html (dostęp 27.01.2014).
145
dzin tego typu mogą przynależeć osoby biologicznie lub prawnie niespokrewnione6.
W gruncie rzeczy wymienione tu zapisy odwołują się do fundamentalnych wartości
związanych z uszanowaniem godności człowieka i jego wyborów oraz z otwartością
na różnorodność jego życiowych doświadczeń i gotowością do udzielenia mu pomocy. Składają się zatem na określoną postawę, której kształtowanie stanowi – obok
rzetelnej wiedzy – konieczny warunek utrzymania podstawowego poziomu zawodowej kompetencji (Sikora i Iniewicz red. 2012).
Cel badania
Badanie zaprojektowano tak, aby uzyskać odpowiedzi na dwa pytania:
1. Jaka jest postawa kończących studia adeptów psychologii wobec par lesbijek
wychowujących wspólnie dzieci?
2. Na bazie jakich przesłanek studenci przyjmują określoną postawę, czyli innymi słowy, jak uzasadniają własne zachowanie wobec pary kobiet wychowujących dziecko w sytuacji wymagającej interwencji psychologicznej?
O ile pierwsze z tych zagadnień zostało opracowane za pomocą metod ilościowych i omówione w odrębnej publikacji (Wycisk i Kleka 2014), to zagadnienie drugie stało się przedmiotem analizy jakościowej prezentowanej dalej. Jej istotą było
prześledzenie przesłanek, na których opierają się przyszli psychologowie dokonując
wyboru określonej postawy wobec kobiet wychowujących wspólnie dziecko w sytuacji zawodowej wymagającej pracy na rzecz rozwiązania jego trudności. Badanie
miało charakter eksploracyjny, a jego nadrzędny cel stanowiła refleksja nad kształceniem studentów psychologii w zakresie podejmowania pracy z opisanymi rodzinami. Z tego powodu postanowiono także sprawdzić, czy badani mieli do czynienia
z omawianym tematem w ramach studiów i czy – ich zdaniem – powinien on być
wprowadzony do programu.
W badaniu przyjęto definicję postawy, zgodnie z którą jest to względnie trwała
tendencja do pozytywnego lub negatywnego wartościowania danego obiektu przez
człowieka (Wojciszke i Doliński 2008: 336) i założono, że psycholog ujawnia swoją
postawę wobec klientek już w trakcie pierwszego kontaktu, poprzez sposób odnoszenia się do nich, gotowość do nawiązania kontaktu i podjęcia interwencji oraz włączenia w nią (bądź wykluczenia) matki społecznej. Postanowiono wyodrębnić cztery
typy postaw, uszeregowanych od silnego odrzucenia do silnej akceptacji: a) rezygnację z kontaktu z kobietami (czyli z interwencji, np. poprzez scedowanie sprawy
na innego pracownika), b) wykluczenie matki społecznej i podjęcie kontaktu tylko
z matką biologiczną (np. prośba, aby partnerka pozostała poza gabinetem w czasie
rozmowy), c) pozorne włączenie partnerki matki w kontakt, czyli kontakt z obiema
kobietami, przy różnym ich traktowaniu (akceptacja udziału matki społecznej na zasadzie obserwatora, np. kierowanie pytań lub formułowanie zaleceń tylko pod adre6
Guidelines for Psychological Practice with Lesbian, Gay, and Bisexual Clients, punkt 8 i 9,
dostępne na stronie American Psychological Association: http://www.apa.org/pi/lgbt/resources/guidelines.aspx (dostęp 27.01.2014).
146
JOWITA WYCISK
sem matki biologicznej) oraz d) rzeczywiste włączenie matki społecznej, polegające
na porównywalnym odnoszeniu się do obu kobiet i angażowaniu ich w interwencję
(np. rozmowa z obiema kobietami, zachęcanie ich obu do zaangażowania się w pracę
z dzieckiem).
Przebieg badania i zastosowana metoda
Badanie przeprowadzono w 2012 roku wśród studentów 4 i 5 roku psychologii
stacjonarnej (N = 51) i 3 (ostatniego) roku psychologii niestacjonarnej (N = 46)
na Uniwersytecie im. A. Mickiewicza w Poznaniu w trakcie wykładów. W badaniu
łącznie udział wzięło 97 osób (84 kobiety i 13 mężczyzn). Średnia wieku wyniosła
28,7 lat. Wśród badanych 89 zadeklarowało orientację heteroseksualną, 5 orientację homoseksualną, 2 orientację biseksualną, 1 osoba nie określiła swojej orientacji.
Udział w badaniu był anonimowy i dobrowolny.
Zastosowano autorską ankietę, przedstawiającą opisy ośmiu hipotetycznych sytuacji odnoszących się do konieczności podjęcia przez psychologa działania na rzecz
dziecka, którego matka pozostaje w związku miłosnym z kobietą. Opisy te zróżnicowano ze względu na typ problemu wymagającego interwencji (podejrzenie dysleksji, adaptacja do przedszkola, ustalenie zasad opieki w sytuacji rozstania kobiet,
absencja szkolna i używanie alkoholu przez dziecko, wada wymowy, silne wycofanie społeczne, moczenie się, lęki nocne), a także: miejsce interwencji (przedszkole,
szkoła, poradnia psychologiczno-pedagogiczna), płeć, wiek i pochodzenie dziecka
(z wcześniejszego związku heteroseksualnego lub od anonimowego bądź znanego kobietom dawcy nasienia) oraz sytuacji osobistej matki (czas trwania związku,
wspólne zamieszkiwanie). We wszystkich sytuacjach, w których dziecko pochodziło
z wcześniejszego związku heteroseksualnego, opis zawierał informację o akceptacji
sytuacji osobistej matki przez ojca. Tak skonstruowane opisy kończyła prośba o wybór jednej z czterech możliwości zachowania się, odpowiadających przedstawionym
wyżej postawom. Pod każdym pytaniem pozostawiono miejsce na skomentowanie
dokonanego wyboru, do czego zachęcono badanych.
Ponadto, poza metryczką, badanych zapytano o obecność treści związanych z rodzicielstwem homoseksualnym na studiach psychologicznych i o potrzebę wprowadzenia tego typu treści do programu nauczania, w każdym przypadku dając możliwość wyboru jednej z czterech odpowiedzi. Zważywszy, że podjęty temat dotyka
kwestii wyznawanych wartości, a jednocześnie jest słabo eksplorowany w polskiej
psychologii, na końcu pozostawiono także miejsce na dowolne komentarze.
Ostatecznie uzyskano więc dwa typy krótkich, pisemnych wypowiedzi: komentarze zawarte pod wyborem określonej odpowiedzi (postawy) oraz komentarze końcowe. Treść wypowiedzi pierwszego rodzaju poddano analizie tematycznej (Braun
i Clarke 2006) pod kątem wygenerowania szerszych kategorii uzasadnień, do jakich
odwoływali się badani przy wyborze określonej formy działania oraz ewentualnie
innych wątków, które ogniskowały uwagę badanych. Komentarze końcowe potraktowano zaś jako próbkę reakcji na badanie, stanowiącą z jednej strony materiał uzupełniający w stosunku do wcześniejszych wypowiedzi, z drugiej – dodatkowe źródło
147
informacji o obszarach refleksji, jakie uruchamia u studentów poruszany w badaniu
temat. W obu przypadkach jednostką analizy był komentarz, a wypowiedzi badanych potraktowano jako tekst, który poddano analizie prowadzonej indukcyjnie –
nie przyjęto założeń teoretycznych, które stanowiłyby podstawę kategoryzacji, lecz
skupiono się na wyszukaniu tematów w treści komentarzy (por. Gibbs 2011).
Wyniki badań
Biorąc pod uwagę postawę prezentowaną przez studentów, najczęściej decydowali się oni na równorzędne traktowanie obu kobiet (rzeczywiste włączenie, 60,5%),
rzadziej godzili się jedynie na bierny udział partnerki matki w interwencji (pozorne
włączenie, 27,5%), natomiast wykluczenie partnerki matki oraz zaniechanie kontaktu wybierali najrzadziej (odpowiednio: 8% i 4%). U części badanych zaobserwowano zróżnicowanie w sposobie odnoszenia się do par kobiet w zależności od tego, czy
dziecko urodziło się w obecnym związku homoseksualnym, czy we wcześniejszym,
heteroseksualnym. W pierwszym przypadku osoby te były skłonne równorzędnie
odnosić się do kobiet, w drugim – deklarowały wykluczenie matki społecznej lub
niechęć do kontaktu. Ponadto stwierdzono, że prezentowana w badaniu postawa
związana jest z poparciem dla praw osób homoseksualnych: chęć rzeczywistego
włączenia partnerki matki w interwencję korelowała ze wspomnianą własnością dodatnio, natomiast wykluczenie partnerki matki i rezygnacja z kontaktu – ujemnie7.
Spośród wszystkich badanych na skomentowanie swojej odpowiedzi lub całego
badania zdecydowało się 55 osób (46 kobiet i 9 mężczyzn), czyli 57% badanych.
W sumie osoby te zamieściły w ankietach 207 wypowiedzi pisemnych, z czego 182
stanowiły wpisy odnoszące się do wyboru zachowania w sytuacjach przedstawionych w ankiecie, a reszta (25) składała się na ogólne komentarze końcowe. Długość
wypowiedzi pierwszego rodzaju wyniosła od 2 do 61 słów, jeśli zaś chodzi o komentarze końcowe, najkrótszy z nich miał 10, a najdłuższy – 92 słowa.
Najwięcej, bo 60,6% komentarzy znalazło się pod wyborami postawy najbardziej otwartej i akceptującej, 30,6% komentarzy odnosiło się do pozornego włączenia partnerki matki, najmniej zaś wpisów nawiązywało do wykluczenia partnerki
matki z kontaktu (7,2%) i rezygnacji z interwencji (1,6%). Jak widać, odsetki te były
porównywalne z częstością deklarowania danej postawy.
Spośród 182 komentarzy wyodrębniono 134 takie, w których osoby badane uzasadniały swoją postawę. Za „uzasadnienia” uznano wpisy, z których wynikało, na
podstawie jakich przesłanek osoba dokonała wyboru odpowiedzi na pytanie ankiety.
Pozostałe wypowiedzi (w liczbie 48) zawierały sugestie dotyczące sposobu postępowania w omawianej sytuacji, opinie na temat możliwych źródeł trudności dziecka
i osobiste refleksje. Zostały one wykorzystane jako materiał uzupełniający i będą
przywoływane jedynie częściowo. Na rysunku 1 przedstawiono ogólny schemat porządkujący poddawane analizie wypowiedzi badanych.
7
Więcej informacji na temat ilościowego opracowania wyników: Wycisk i Kleka 2014.
148
JOWITA WYCISK
Rysunek 1. Graf przedstawiający tematyczną kategoryzację treści komentarzy uzyskanych
w badaniu postaw studentów psychologii wobec lesbijek wychowujących wspólnie dzieci
Wypowiedzi studentów towarzyszące
badaniu postaw
Wypowiedzi odnoszące się bezpośrednio do
wyboru postawy
Uzasadnienia wyboru
danej postawy
Reakcja na badanie
Pozostałe
Wyjaśnienia
psychologiczne
Teoria
systemowa
Wyjaśnienia
prawne
Wyjaśnienia
biologistyczne
Poglądy na temat
osób LGB i ich praw
Gotowość negocjacji
formy kontaktu
Brak wiedzy,
zainteresowanie
tematem
Konieczność
uzyskania zgody
matki
Uwagi na temat
badania
Teoria
przywiązania
społecznego
Wyjaśnienia
światopoglądowo
- religijne
Inne
Inne
Inne
Analiza treści wspomnianych 134 uzasadnień pozwoliła wyodrębnić cztery wyraźnie zróżnicowane kategorie: wyjaśnienia psychologiczne, prawne, biologistyczne
oraz światopoglądowo-religijne. W tabeli 1 przedstawiono liczbę poszczególnych
komentarzy z uwzględnieniem deklarowanych postaw, których uzasadnieniu miały
służyć.
Tabela 1. Kategorie uzasadnień wyodrębnione w analizie tematycznej z uwzględnieniem
postaw, do których się odnosiły
Kategorie komentarzy
Uzasadnienia psychologiczne
Liczba
osób
Rzeczywiste
włączenie
Pozorne
włączenie
Wykluczenie
partnerki
Rezygnacja z kontaktu
Razem
38
98
9
-
-
107
Uzasadnienia prawne
8
-
12
5
-
17
Uzasadnienia biologistyczne
2
-
4
1
-
5
Uzasadnienia
światopoglądowo-religijne
3
-
-
2
3
5
149
Uzasadnienia psychologiczne
Najwięcej komentarzy (106 wypowiedzi 38 osób) odnosiło się – wprost lub pośrednio – do wiedzy z zakresu wybranych nurtów teorii i praktyki psychologicznej, i koncentrowało się na konieczności uwzględnienia psychologicznej i społecznej sytuacji dziecka. Opierały się one przede wszystkim na systemowym myśleniu
o rodzinie (por. de Barbaro 1994). Większość komentarzy zawierała odniesienia do
wspólnoty życia kobiet i dziecka: badani podkreślali, że obie kobiety wychowują
dziecko i są zaangażowane w rozwiązanie jego trudności, że wspólnie sprawują nad
nim opiekę, mają na nie równie silny wpływ i ponoszą podobną odpowiedzialność za
jego rozwój. Kilkoro badanych wprost odwołało się do pojęć teorii systemowej, np.:
[...] jeśli system rodzinny dziecka funkcjonuje w wersji para homoseks. + dziecko to
interwencje powinny dotyczyć jego jako całości bez wykluczania niebiologicznych
partnerów (K, 23, ht, d)8. Pojedyncze osoby nazywały kobiety wprost rodzicami lub
rodziną dziecka, jak w komentarzu: Skoro kobiety od 4 lat tworzą dla dziecka rodzinę i obie przyszły na rozmowę do poradni, mają jednakowy wpływ na wychowanie
i prawo do informacji, również ewentualna praca z dzieckiem jednakowo ich dotyczy
(K, 42, ht, z).
Badani podkreślali też znaczenie optymalnej współpracy dorosłych opiekunów
na rzecz dziecka oraz wartość perspektywy wnoszonej przez każdego z nich do
sposobu rozumienia sytuacji, jak np.: Obie [kobiety] mogą wiele ważnych rzeczy
powiedzieć na temat chłopca (K, 25, hm, d). W przypadku dziecka z poprzedniego
związku często sugerowano możliwość włączenia do pracy ojca: Skoro ojciec jest
w regularnym kontakcie z dzieckiem [...] naturalne jest więc włączenie go w rozmowę (K, 28, ht, z).
W komentarzach części osób znalazły się także uzasadnienia podkreślające znaczenie poczucia bliskości i stopnia zażyłości między dzieckiem a matką społeczną.
Jakkolwiek nikt wprost nie powołał się na teorię przywiązania społecznego Johna
Bowlby’ego (por. Bowlby 2007), to wypowiedzi te nosiły wyraźne znamiona jego
myśli. Dotyczyło to zwłaszcza przedstawionej w ankiecie sytuacji konsultacji z kobietami będącymi w trakcie rozstania, szukającymi porady w sprawie ustalenia zasad
dalszej opieki nad dwuletnim dzieckiem wychowywanym wspólnie od urodzenia.
Badani pisali np.: Dziecko tworzy więzi emocjonalne, których nie można tak łatwo
zmienić (M, 42, ht, z) lub: [Dziecko] znało obie mamy w ten sam sposób, na pewno
nie rozróżnia, która z nich była biologiczna, a która nie (K, 25, hm, d).
Przedstawione wyżej uzasadnienia w znakomitej większości służyły poparciu
równorzędnego traktowania obu kobiet, tylko 9 komentarzy z tej grupy odnosiło
się do pozornego włączenia partnerki matki w kontakt psychologiczny (por. tabela
1). Nieco inaczej sytuacja wyglądała w przypadku komentarzy nawiązujących do
pozostałych sposobów argumentacji.
8
W cytatach odtworzono oryginalną pisownię. W nawiasach podano dane osób badanych: płeć
(K – kobieta, M – mężczyzna), wiek, orientację seksualną (ht – heteroseksualna, hm – homoseksualna, bi – biseksualna) oraz tryb studiowania (d – dzienny, z – zaoczny).
150
JOWITA WYCISK
Uzasadnienia prawne
Uzasadnienia prawne odwoływały się do przepisów regulujących działanie psychologa praktyka. Warto zaznaczyć, że przepisy, do których stosują się placówki
przywołane w badaniu (przede wszystkim Kodeks rodzinny i opiekuńczy9 oraz Ustawa o systemie oświaty10) nie regulują tak szczegółowych kwestii, jak te przedstawione w ankiecie. Zgodnie z prawem, każde z rodziców może działać samodzielnie
jako przedstawiciel ustawowy dziecka (Dz. U. 1964 Nr 9 poz. 59, s. 30) i jakkolwiek w sprawach istotnych wymagana jest zgoda obojga rodziców, to potraktowanie
współpracy z psychologiem (i włączenia do niej partnera/ki rodzica) jako sprawy
istotnej lub zwykłej jest przedmiotem uznania pracownika danej placówki.
W prezentowanym badaniu do uzasadnień natury prawnej odwołało się 8 osób.
Badani wskazywali na konieczność rozmowy z osobą posiadającą władzę rodzicielską podkreślając, że to prawni opiekunowie dziecka powinni uczestniczyć w interwencji. Część komentarzy służyła przy tym uzasadnieniu wykluczenia partnerki
matki z kontaktu (Ze względów formalnych rozmawiam tylko z opiekunem prawnym
dziecka, którym jest matka; K, 27, ht, z), a większość odnosiła się do pozornego
włączenia partnerki (Przy jakichkolwiek ustaleniach dotyczących pracy z dzieckiem
prawo do decyzji ma prawny opiekun dziecka; jednocześnie biologiczna matka może
korzystać z opinii swojej partnerki; K, 24, ht, d).
Wymóg uzyskania zgody matki biologicznej na udział partnerki w interwencji
zaakcentowało także 8 osób w 19 komentarzach nie będących uzasadnieniami postaw. Pomijając jeden przypadek wykluczenia matki społecznej, osoby te głównie
deklarowały wolę zaakceptowania jej biernej obecności (12 komentarzy), choć były
też skłonne odnosić się do kobiet równorzędnie (6 komentarzy).
Postawy towarzyszące wypowiedziom akcentującym znaczenie ograniczeń formalnych są zatem dość zróżnicowane. Można przypuszczać, iż przy braku jednoznacznych wytycznych studenci interpretują przepisy zgodnie z własnymi przekonaniami lub też powołują się na nie, by racjonalnie uzasadnić decyzję o wykluczeniu
matki społecznej z kontaktu, podczas gdy rzeczywiste źródła podtrzymywania dystansu tkwić mogą w obawach przed kontaktem z przedstawicielkami grupy mniejszościowej lub przed brakiem własnych kompetencji.
Uzasadnienia biologistyczne
Kolejną, bardzo wąską kategorię stanowiły uzasadnienia o charakterze biologistycznym, akcentujące rolę biologicznej więzi między rodzicami a dzieckiem. Odnotowano tu zaledwie 5 komentarzy, niemniej warto je wyodrębnić jako przykład
argumentacji zasadzającej się na wierze w siłę oddziaływania więzi między matką i jej biologicznym potomstwem, np.: Matka biologiczna będzie bardziej chronić
dziecko przed krytyką innych (M, 42, ht, z) albo: [...] skupiam się na biologicznej
9
Ustawa z dnia 25 lutego 1964, tekst znajduje się na stronie: http://isap.sejm.gov.pl/DetailsServlet?id=WDU19640090059 (dostęp 10.09.2013).
10
Z dnia 7 września 1991, tekst znajduje się na stronie: http://isap.sejm.gov.pl/DetailsServlet?id=WDU19910950425 (dostęp 10.09.2013).
151
matce, ponieważ uważam, że ona najbardziej będzie zaangażowana w rozwiązanie
problemu (K, 23, ht, d). Wypowiedzi te nie zawierają uzasadnień przyjętego poglądu
i wydają się efektem powielania kulturowych przekonań na temat wyjątkowego charakteru wrodzonej miłości macierzyńskiej kobiet, będącej „naturalnym” gwarantem
prawidłowej opieki nad dzieckiem. Argumenty te służyły uzasadnieniu pozornego
włączenia partnerki matki lub wykluczenia jej z kontaktu (por. tabela 1). Podobnie
jak w przypadku uzasadnień prawnych, można uznać je za formę racjonalizacji zdystansowanej postawy wobec kobiet.
Uzasadnienia światopoglądowo-religijne
Ta kategoria objęła wpisy odwołujące się wprost do własnej hierarchii wartości
czy światopoglądu, niekiedy zakorzenionego w religii. Badani dawali przy tym wyraz
wewnętrznemu konfliktowi, z jakim konfrontowali się w obliczu przedstawionych
w ankiecie okoliczności, np.: Jestem rzymskim katolikiem, nie chciałbym znaleźć się
w sytuacji, która mogłaby naruszać zarówno mój profesjonalizm, jak i sumienie (M,
26, ht, d) lub: Nie chciałbym tak wielopoziomowego układu analizować. Osobiście
posiadam model rodziny mężczyzna + kobieta (M, 42, ht, z). Uzasadnienia te służyły
wyjściu z sytuacji konfliktu przez rezygnację z interwencji lub wykluczenie z niej
partnerki matki (por. tabela 1).
Konflikt pomiędzy osobistymi, heteroseksistowskimi przekonaniami a chęcią
(lub powinnością) wypełnienia obowiązków zawodowych wymaga komentarza.
Jego istnienie badani sygnalizowali także w wypowiedziach końcowych, prezentując różne sposoby rozwiązania go: od rezygnacji z kontaktu (jak w przykładach
powyżej), po traktowanie kobiet jak równorzędnych opiekunek: Wszystkie przedstawione w tym kwestionariuszu sytuacje ukazywały pary „homo” posiadające już
dzieci: gdy taka sytuacja już zaistniała pomimo, że nie akceptuję faktu posiadania
dzieci przez takie pary, traktowałabym obu partnerów równorzędnie, starałabym
się im pomóc (K, 23, ht, d). Tego typu przykłady świadczyć mogą o próbie zdystansowania się wobec własnych przekonań i uwzględnienia realnej sytuacji, w której
znajduje się konkretna rodzina. Oczywiście można zastanawiać się, jak dalece ów
brak akceptacji (wyrażony wprost) mimo wszystko nie wpłynąłby na sposób postępowania. W tym kontekście jeden komentarz okazał się szczególnie wnikliwy: Mimo
akceptacji par homoseksualnych świadomość, że jedno z rodziców jest biologiczne,
mogłaby „przekierowywać uwagę” na tego rodzica (K, 22, ht, d). Widać tu zdolność autorki komentarza do autorefleksji i uwzględnienia w postępowaniu własnych
zautomatyzowanych procesów nieświadomej oceny (związanych z posługiwaniem
się stereotypami), które nie zawsze idą w parze z deklarowanym światopoglądem
(Blair i Banaji 1996).
Gotowość negocjacji
Wśród komentarzy niewliczonych do grupy uzasadnień znalazło się także 10
wpisów sugerujących konieczność ustalenia sposobu komunikacji i reguł dalszej
pracy z obiema kobietami (np. Ostateczną decyzję co do udziału tych kobiet w zajęciach chciałabym przekonsultować z nimi; K, 23, ht, d). Podkreślano przy tym
152
JOWITA WYCISK
rolę gotowości wszystkich zainteresowanych (także ojca, jeśli dziecko miało z nim
kontakt i samego dziecka) do udziału w interwencji, okazując znaczną otwartość na
różne rozwiązania i elastyczność w zakresie dostosowania się do oczekiwań osób
szukających pomocy.
Reakcja na badanie
Możliwość wypowiedzenia się w ogólnym komentarzu pod koniec ankiety dla
1/4 badanych okazała się skuteczną zachętą do podzielenia się osobistymi opiniami
zarówno na temat problematyki rodzicielstwa lesbijek, gejów i osób biseksualnych
oraz jej obecności na studiach, jak i na temat samego badania. Spośród badanych
12 osób dało tą drogą wyraz brakom własnej wiedzy z omawianego zakresu, zainteresowaniu tematem, wadze zagadnienia i potrzebie wprowadzenia go do programu
studiów, pisząc np.: Nie znam badań. Nie wiem, jakie są konsekwencje rozwojowe
wychowywania przez pary homoseksualne (K, 28, ht, z) albo: Wśród studentów (psychologii także!) jest wciąż mnóstwo osób uważających homoseksualizm za chorobę,
którą należy leczyć. Temat ważny i potrzebny (K, 31, ht, z). Jedna z osób podzieliła
się przy tym bardzo osobistym opisem znanego sobie przypadku popełnienia samobójstwa przez geja, którego orientacja seksualna nigdy nie została zaakceptowana
przez najbliższych.
Ponadto ośmioro badanych wprost wyraziło swoje zdanie na temat praw osób
homoseksualnych, przy czym opinie te – niekiedy bardzo emocjonalne – odzwierciedlały całą różnorodność światopoglądową, od poglądu liberalnego i afirmującego
związki homoseksualne: Uważam, że sytuacja legalizacji związków homoseksualnych i umożliwienia im adopcji powinna być w końcu prawnie usankcjonowana. Dla
dobra dziecka liczy się miłość, wsparcie, zapewnienie właściwego rozwoju, a nie
ma to tak dużego związku z orientacją seksualną, jak podają media (K, 31, ht, z)
po opinie skrajnie konserwatywne, np: Zdecydowanie powinno się uczyć o psychologicznych kosztach i konsekwencjach rodzicielstwa osób jednopłciowych, ukazywać wartość małżeństwa (osób heteroseksualnych), promować rodziny pełne, z tatą
i mamą, w których szanowane są prawa natury, moralność, etyka oraz nauczanie
Kościoła Katolickiego. Należy pokazać, że jedyną i najlepszą dla dziecka opcją jest
wychowanie przez mamę, tatę, wraz z rodzeństwem, oraz że zrównanie par homoi heteroseksualnych w kwestii małżeństw jest patologią społeczną (K, 24, ht, d)11.
Na marginesie warto dodać, że zestawienie tych dwóch komentarzy wskazuje, jak
nieprecyzyjną kategorią pojęciową jest „dobro dziecka”, które – w zależności od
deklarowanego światopoglądu – może być różnie rozumiane.
W końcowych komentarzach znalazły się też pojedyncze uwagi dotyczące podejmowanych wcześniej kwestii prawnych, odniesienia do osobistych doświadczeń,
jak również opinie na temat samego badania, przy czym cztery osoby wykazały się
wrażliwością na kwestie równości płci, zwracając uwagę na fakt pominięcia w badaniu rodzin gejowskich.
11
Cytowana wypowiedź była jedną z najsilniej nacechowanych emocjonalnie w całym badaniu,
co znalazło swój wyraz także w użyciu błędnego określenia „osoby jednopłciowe”.
153
Rodzicielstwo osób LGB – czego uczą się studenci
w ramach studiów psychologicznych?
Odpowiedzi badanych na pytania o obecność i konieczność wprowadzenia problematyki rodzicielstwa osób homoseksualnych do programu studiów stanowią uzupełnienie powyższych danych (rysunek 2 i 3). Żadna z osób nie spotkała się na
studiach psychologicznych z szerokim merytorycznym omówieniem rodzicielstwa
osób LGB, a znakomita większość w ogóle nie zetknęła się z tą tematyką; jedynie
9% przyznało, że omawiano ją na przykładach podawanych przez prowadzących.
Większość badanych zgłosiła też potrzebę uzupełnienia głównego programu studiów
o ten temat lub przynajmniej realizacji go w ramach fakultetu.
Rysunek 2. Czy studenci psychologii w ramach studiów mieli kontakt z wiedzą na temat
rodzicielstwa osób LGB? Wykres przedstawia odsetek badanych skłonnych przyznać, że
rodzicielstwo osób homoseksualnych w trakcie studiów psychologicznych było a): omawiane na podstawie przykładów podawanych przez prowadzących, b) komentowane i wartościowane jako nienormatywne przez prowadzących, c) w ogóle nie było omawiane. Odpowiedź „było szeroko omawiane i dyskutowane w oparciu o doniesienia z badań” nie
została wybrana ani razu.
9%
1%
a)
b)
c)
90%
Rysunek 3. Czy temat rodzicielstwa osób LGB powinien być podejmowany w ramach
studiów psychologicznych? Wykres przedstawia odsetki badanych uważających, że:
a) powinien być podejmowany w głównym programie studiów, np. w ramach przedmiotów związanych z funkcjonowaniem rodziny lub rozwojem dziecka, b) powinien być realizowany na seminarium fakultatywnym, c) powinien być sygnalizowany, choć nie wymaga
odrębnych omówień, d) dotyczy tak niewielkiej grupy, że w ogóle nie wymaga omówień.
9% 1%
a)
b)
c)
d)
19%
71%
154
JOWITA WYCISK
Brak wiedzy na temat rodzin LGB jest zatem w percepcji badanych poważną
luką programową i choć kilka uczelni w kraju (np. Uniwersytet Warszawski, Uniwersytet Jagielloński, Uniwersytet Gdański, a także Uniwersytet im. A. Mickiewicza) w ramach studiów psychologicznych włącza wspomniane treści (przynajmniej
częściowo) w obszar zajęć fakultatywnych, to ich oferta zdaje się nie wyczerpywać
rzeczywistego zapotrzebowania.
Wnioski i dyskusja
W przeprowadzonym badaniu studenci psychologii znajdujący się u kresu edukacji uniwersyteckiej zaprezentowali różne sposoby odnoszenia się do par lesbijek
sprawujących wspólnie opiekę nad dzieckiem, stosując przy tym zróżnicowane wyjaśnienia swojego (wyobrażonego) postępowania. O ile uzasadnienia natury psychologicznej zwykle towarzyszyły otwartej postawie wobec kobiet, o tyle wyjaśnienia
biologistyczne, światopoglądowo-religijne i – częściowo – prawne były związane
z wykluczeniem matki społecznej lub z rezygnacją z kontaktu. Jednocześnie różnorodność rozwiązań, jakie badani byli skłonni stosować przy uwzględnieniu ograniczeń formalnoprawnych, pozwala sądzić, że powoływanie się na literę prawa (dającego znaczną swobodę interpretacji) może stanowić racjonalizację niechęci czy lęku
i świadczyć o uprzedzeniach badanych.
Silny akcent położony przez badanych na konieczność działania w granicach prawa unaocznia poważną lukę, jaka istnieje w polskich przepisach w odniesieniu do
dzieci pozostających pod opieką pary lesbijek lub gejów w sytuacji, gdy nie mają one
drugiego rodzica (lub opiekuna prawnego). „Nakaz ochrony dobra dziecka stanowi
podstawową, nadrzędną zasadę polskiego systemu prawa rodzinnego, której podporządkowane są wszelkie regulacje w sferze stosunków pomiędzy rodzicami i dziećmi oraz wartością, która determinuje kształt innych rozwiązań instytucjonalnych”
(Zima 2010: 50), a zatem konkretne rozwiązania prawne – jako instrument działania
państwa – powinny gwarantować dziecku jak najlepsze warunki opieki. Nie czynią tego jednak we wspomnianej sytuacji, skazując dziecko na posiadanie jednego
opiekuna prawnego ze wszystkimi tego negatywnymi konsekwencjami. W świetle
walki ideologicznej o legalizację związków partnerskich, jaka toczy się na polskiej
scenie politycznej, wprowadzenie prawa do adopcji dziecka partnerki (lub partnera)
wydawać się może postulatem dość śmiałym, warto jednak powołać się na doświadczenia Wielkiej Brytanii, gdzie legalizacja adopcji dzieci przez pary homoseksualne
wyprzedziła ustawę o związkach partnerskich (Śledzińska-Simon 2010). Tego typu
rozwiązanie prawne chroniłoby interesy dziecka, zobowiązując partnera/kę rodzica
biologicznego do opieki nad nim, a jednocześnie ułatwiłoby pracę tym instytucjom
i profesjonalistom, którzy odpowiadają za pomoc psychologiczną czy – szerzej –
psychoprofilaktykę, wychowanie i edukację dzieci.
Przeprowadzona analiza pozwoliła także zaobserwować konflikty wewnętrzne,
z jakimi w obliczu przedstawionej sytuacji zmagają się studenci o konserwatywnym światopoglądzie lub silnie identyfikujący się z religią katolicką. Chcąc pogodzić
własne przekonania z wymogami dotyczącymi etyki zawodowej, osoby te trafiają
155
na wyraźną trudność, z którą radzą sobie poprzez unikanie sytuacji lub wykluczanie
partnerki matki z kontaktu. Tymczasem, zważywszy na zapisy o zakazie dyskryminacji osób ze względu na orientację seksualną obecne w polskich i międzynarodowych kodeksach etyki zawodowej, „psycholog nie może uzależniać podjęcia
i wypełniania roli zawodowej od orientacji seksualnej klienta”12 (Sikora i Iniewicz
2012: 292).
Badania prowadzone wśród doradców psychologicznych w Australii (Bowers,
Minichiello i Plummer 2010) wskazują na wagę dylematów, jakich doświadczają
oni w pracy z klientami o nieheteroseksualnej orientacji, mimo iż w sferze deklaracji udaje im się godzić zasady etyczne z własną religijnością. Interesujące wydaje
się doniesienie Margaret Evans (2003), z którego wynika, iż doradcy cechujący się
krytycznym, racjonalnym stosunkiem do chrześcijaństwa i Biblii lepiej radzą sobie
z tego typu konfliktami niż osoby traktujące jej zapisy dosłownie. Podobnie badania
prowadzone w tej samej grupie zawodowej w Stanach Zjednoczonych dowiodły,
iż większy poziom akceptacji gejów i lesbijek deklarują osoby skłonne do kwestionowania własnych przekonań religijnych, otwarte na doświadczenia wyznawców religii innych niż własna, a jednocześnie odporne na wpływ społeczny (Balkin,
Schlosser i Heller-Levitt 2009). Być może więc zdolność do refleksji nad sprawami
wiary i związana z nią elastyczność myślenia pozwala lepiej zintegrować własne
przekonania religijne z wymogami etyki zawodowej. Aby jednak tę zdolność wykształcić, potrzebne są określone działania edukacyjne.
Tymczasem ankietowani studenci, jakkolwiek odwoływali się do posiadanej wiedzy psychologicznej, to jednocześnie wyraźnie sygnalizowali brak informacji na temat funkcjonowania rodzin osób LGB. W ramach kształcenia uniwersyteckiego nie
zetknęli się z tego typu badaniami, choć temat uznali za ważny i zasługujący na szersze omówienie. Nie jest więc zaskakujące, że ich wybory opierały się nie tylko na dostępnej wiedzy, lecz także na własnym, często heteronormatywnym światopoglądzie.
Niezbywalnym elementem edukacji psychologicznej powinna zatem być wiedza
oparta na najnowszych doniesieniach z badań prowadzonych na świecie na temat
funkcjonowania osób homoseksualnych w roli rodziców oraz rozwoju ich dzieci.
Badania te, prowadzone od ponad 40 lat, jednoznacznie obalają większość mitów na
temat rzekomo negatywnych konsekwencji wychowania przez rodziców LGB (por.
Allen i Burrell 2002; Crowl, Ahn i Baker 2008). Aktualizacja informacji na ten temat
jest tym bardziej istotna, iż w ostatnim półwieczu sytuacja osób homoseksualnych
i stosunek nauk społecznych, medycznych oraz humanistycznych do kwestii płci
i seksualności znacznie się zmienił.
Ponadto, aby postulat kompetencji zawodowej rzeczywiście został zrealizowany, psycholog powinien zdobywać nie tylko rzetelną wiedzę, lecz również dbać
12
Kodeks etyczno-zawodowy psychologa Polskiego Towarzystwa Psychologicznego nie odnosi
się co prawda wprost do kwestii orientacji seksualnej klientów, jednak zawiera zapisy, z których pośrednio wynika konieczność zachowania neutralności w tym względzie (por. Sikora i Iniewicz 2012,
treść kodeksu dostępna na stronie: http://ptp.org.pl/modules.php?name=News&file=article&sid=29,
dostęp 29.08.2013).
156
JOWITA WYCISK
o wykształcenie określonej postawy (Sikora i Iniewicz 2012). Sugestię tę można
w edukacji psychologicznej urzeczywistnić poprzez stwarzanie okazji do dyskusji
zachęcających słuchaczy do refleksji nad omawianym zagadnieniem i wspólnego
rozwiązywania ewentualnych dylematów (por. Brzeziński, Chyrowicz, Poznaniak
i Toeplitz-Winiewska 2008). Umożliwiłoby to studentom uzyskanie wglądu we
własne przekonania na temat nietradycyjnych form życia rodzinnego, jak również wypracowanie nawyku refleksji nad swoim światopoglądem i przekonaniami
religijnymi oraz możliwościami godzenia ich z wymaganiami etyki zawodowej.
Stworzenie studentom okazji do zaznajomienia się z różnorodnością ludzkich doświadczeń, wykraczającą często poza tradycyjnie określone normy obyczajowe,
mogłoby przyczynić się do rozwoju takich umiejętności, jak: przyjmowanie perspektywy innego, zachowanie neutralności, zawieszenie osądu. Realizacja tego
celu wymaga zaś wcześniejszego wypracowania postaw i nabycia wspomnianych
umiejętności przez dydaktyków, którzy dzięki prezentowaniu ich w trakcie prowadzonych kursów oddziałują na studentów także poprzez proces modelowania
(Brzeziński i inni 2008).
Istotne wydaje się także, by omawiana tu edukacja odbywała się w głównym
programie studiów, nie zaś jedynie w obrębie seminariów czy wykładów fakultatywnych. Fakultet – ze swej natury – obejmuje jedynie grono osób zainteresowanych
problematyką, tymczasem wykorzenienie szkodliwych stereotypów wymaga działań
całościowych. Dotyczy to zwłaszcza obszaru wiedzy, który jest stosunkowo młody
i mocno uwikłany w kontekst światopoglądowy. Aby taki cel zrealizować, niezbędne wydają się także działania osób zajmujących się dydaktyką na rzecz aktualizacji
własnej wiedzy z omawianego zakresu.
Zaprezentowane badanie stanowi zaledwie wstępne rozpoznanie problemu postaw studentów psychologii wobec par jednopłciowych wychowujących dzieci i dotyka szerszego zagadnienia heteroseksizmu i homofobii przenikających polską rzeczywistość społeczną (Krzemiński 2009). Jest to niewątpliwie obszar wymagający
dalszej eksploracji. Zważywszy na wzrastające zainteresowanie psychologią LGB,
znajdujące swój wyraz we wzroście polskich publikacji i przekładów jej poświęconych, można mieć nadzieję, że temat doczeka się kontynuacji w badaniach prowadzonych na szerszą skalę, przy użyciu zróżnicowanej metodologii.
Literatura
Abramowicz, Marta. 2012a. Rodziny tworzone przez osoby nieheteroseksualne i wychowywanie
przez nie dzieci. W: G. Iniewicz, M. Mijas i B. Grabski (red.). Wprowadzenie do psychologii
LGB. Wrocław: Wyd. Continuo, s. 244–262.
Abramowicz, Marta. 2012b. Doświadczanie dyskryminacji ze względu na orientację seksualną
– analiza sytuacji społecznej osób LGB w Polsce. W: G. Iniewicz, M. Mijas i B. Grabski
(red.). Wprowadzenie do psychologii LGB. Wrocław: Wyd. Continuo, s. 271–243.
Abramowicz, Marta. 2012c. Sytuacja społeczna osób LGB. Analiza danych z badania ankietowego. W: M. Makuchowska i M. Pawlęga (red.). Sytuacja społeczna osób LGBT. Raport
za lata 2010 i 2011. Warszawa: Kampania Przeciw Homofobii, Stowarzyszenie Lambda
Warszawa, Fundacja Trans-Fuzja, s. 11–104.
157
Allen, Mike R. i Nancy A. Burrell. 2002. Sexual Orientation of the Parent: The Impact on the
Child. W: M. Allen, R.W. Preiss, B.M. Gayle i N.A. Burrell (red.). Interpersonal Communication Research. New Jersey, London: Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, Mahwah,
s. 125–143.
de Barbaro, Bogdan. 1994. Wprowadzenie do systemowego rozumienia rodziny. Kraków: Collegium Medicum UJ.
Balkin, Richard S., Lewis Z. Schlosser i Dana Heller Levitt. 2009. Religious Identity and Cultural Diversity: Exploring the Relationships Between Religious Identity, Sexism, Homophobia,
and Multicultural Competence. „Journal of Counseling and Development” 87: 420–427.
Blair, Irene V. i Mahzarin R. Banaji. 1996. Automatic and Controlled Processes in Stereotype
Priming. „Journal of Personality and Social Psychology” 70 (6): 1142–1163.
Bowers, Randolph, Victor Minichiello i David Plummer. 2010. Religious Attitudes, Homophobia and Professional Counseling. „Journal of LGBT Issues” 4 (2): 70–91.
Bowlby, John. 2007. Przywiązanie. Warszawa: WN PWN.
Braun, Virginia i Victoria Clarke. 2006. Using Thematic Analysis in Psychology. „Qualitative
Research in Psychology” 3 (2): 77–101.
Brzeziński, Jerzy, Barbara Chyrowicz, Małgorzata Toeplitz Winiewska i Wojciech Poznaniak.
2008. Etyka zawodu psychologa. Warszawa: WN PWN.
Crowl, Alicia, Soyeon Ahn i Jean Baker. 2008. A Meta-Analysis of Developmental Outcomes
for Children of Same-Sex and Heterosexual Parents. „Journal of GLBT Family Studies” 4:
385–407.
Evans, Margaret. 2003. Christian Counsellors’ Views on Working with Gay and Lesbian Clients:
Integrating Religious Beliefs with Counselling Ethics. „Counselling & Psychotherapy Research” 3(1): 55–60.
Gibbs, Graham. 2011. Analizowanie danych jakościowych. Warszawa: WN PWN.
Goldberg, Abbie E. i Katherine R. Allen (red.). 2013. LGBT-Parent Families. Innovations in
Research and Implications for Practice. New York: Springer.
Izdebski, Zbigniew. 2012. Seksualność Polaków na początku XXI wieku. Studium badawcze.
Kraków: Wyd. UJ.
Krzemiński, Ireneusz. 2009. Polacy i „odmieńcy”. Sytuacja osób LGBT w świetle badań empirycznych z 2008 roku. W: I. Krzemiński (red.). Naznaczeni. Mniejszości seksualne w Polsce,
raport 2008. Warszawa: Instytut Socjologii UW, s. 7–11.
Obuchowska, Irena. 2008. Psychologia kliniczna dzieci i młodzieży – wybrane zagadnienia. W:
H. Sęk (red.). Psychologia kliniczna. Tom 2. Warszawa: WN PWN, s. 25–46.
Patterson, Charlotte J. 2005. Lesbian and Gay Parents and Their Children: Summary of Research Findings. W: Lesbian & Gay Parenting. Washington D.C.: Amerian Psychological
Association, s. 5–22. Źródło: http://www.apa.org/pi/lgbt/resources/parenting.aspx (dostęp
05.07.2012).
Sikora, Katarzyna i Grzegorz Iniewicz. 2012. Kwestie etyczne w psychologii LGB – ogólne
normy w szczególnej sytuacji. W: G. Iniewicz, M. Mijas i B. Grabski (red.). Wprowadzenie
do psychologii LGB. Wrocław: Wyd. Continuo, s. 289–308.
Stacey, Judith i Timothy J. Biblarz. 2001. (How) Does the Sexual Orientation of Parents Matter?. „American Sociological Review” 66: 159–183.
WN PWN.
158
JOWITA WYCISK
Śledzińska-Simon, Anna. 2010. Prawne możliwości adopcji przez pary jednopłciowe w Europie.
Perspektywa polska. W: M. Zima (red.). Tęczowe rodziny w Polsce. Warszawa: Kampania
Przeciw Homofobii, s. 79–98.
Śmiecińska, Joanna i Jowita Wycisk. 2012. Strategie ujawniania własnej orientacji seksualnej
przez pary lesbijek wychowujące wspólnie dzieci i ich konsekwencje. „Roczniki Socjologii
Rodziny” XXII: 121–147.
Tomalski, Przemysław. 2007. Nietypowe rodziny. O parach lesbijek i gejów oraz ich dzieciach
z perspektywy teorii przywiązania. Warszawa: Wyd. UW.
Wojciszke, Bogdan i Dariusz Doliński. 2008. Psychologia społeczna. W: J. Strelau i D. Doliński (red.). Psychologia. Podręcznik akademicki. Tom 2. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne, s. 294–447.
Wycisk, Jowita i Paweł Kleka. 2014. Postawa przyszłych psychologów wobec lesbijek wychowujących wspólnie dzieci w sytuacji interwencji skoncentrowanej na dziecku. „Psychiatria
Polska” 48(4): 727–738.
Zima, Monika. 2010. Prawo osób homoseksualnych do życia rodzinnego – prawo do wychowywania własnych dzieci. W: M. Zima (red.). Tęczowe rodziny w Polsce. Warszawa: Kampania
Przeciw Homofobii, s. 33–56.
Psychology Students Attitudes towards Working with the Nonheterosexual
Families with Children
Summary
The survey involved 97 psychology students at the Adam Mickiewicz University (Poznań,
Poland). The author used a questionnaire in which students imagined professional situations
requiring contact with nonheterosexual families, they declared their attitudes, and then
commented on it. Qualitative analysis of 182 comments enabled to identify four categories
of reasons: 1) psychological (mainly based on the systems theory and the social attachment
theory), 2) based on law, 3) biologistic and 4) based on religion or worldview. Psychological
explanations accompanied mostly the open, accepting attitude, while remaining reasons were
used to justify the distance towards women or the resignment of the intervention.
The article discusses the results of the study with reference to the requirements of
psychologists’ professional ethics. Tittle knowledge of students about these families, due to
the absence of the subject in the curriculum of psychological higher education is an important
issue of the research. The final suggestion concerns the possibility of preparing psychologists
to work with such families by supplementing the main program of psychological studies
with two subject areas. First of all, the introduction of the latest results of researches on LGB
parenting into psychological curriculum is essential. Secondly, the university should provide the
opportunity for discussion and reflection on ethical dilemmas, so that students could achieve
greater insight into their own beliefs, comprehend their implications for psychological work and
cope with internal conflicts.
Key words: LGBT family; lesbian parenting; psychologists’ university education; counselling
ethics; qualitative research.
ISSN 0039−3371
Katarzyna Grunt-Mejer
Uniwersytet Zielonogórski
OD MONOGAMII DO POLIAMORII: SPOŁECZNY ODBIÓR
ZWIĄZKÓW NIEMONONORMATYWNYCH
Tematyka konsensualnej niemonogamii, tzn. dopuszczenia w ramach związku dodatkowych relacji seksualnych lub emocjonalnych, staje się obiektem szerokiego zainteresowania
społecznego, nie skupiając jednocześnie w takim samym stopniu naukowego zainteresowania
w Polsce. Niniejsze badanie służy uzupełnieniu tej luki. W artykule przedstawiono wyniki
badania nad społeczną oceną pięciu typów heteroseksualnych związków: monogamicznego,
poliamorycznego (relacji otwartej na płaszczyźnie seksualnej i emocjonalnej), otwartego tylko seksualnie (gdzie partnerzy mogą spotykać się swobodnie z innymi osobami w celach
seksualnych bez obecności partnera), swingującego (gdzie partnerzy mają relacje seksualne z innymi osobami w ściśle ograniczonej przestrzeni i przy swojej obecności) i związku
dotkniętego obustronną zdradą. Wyniki wskazują na najsilniejszą stygmatyzację związku
dotkniętego zdradą oraz efekt anielskiej aureoli wokół monogamii, zarówno na skalach związanych z jakością relacji, jak i niezwiązanych (na skali moralnościowej i sprawnościowej).
Poliamoria oceniana jest bardziej pozytywnie od pozostałych typów konsensualnej niemonogamii. Mężczyzna we wszystkich typach związków niemonogamicznych oceniany jest jako
bardziej usatysfakcjonowany od kobiety, podczas gdy odwrotny efekt obserwujemy w przypadku monogamii. Analizowane są potencjalne przyczyny wymienionych różnic oraz wskazówki dla kolejnych badań.
Główne pojęcia: konsensualna niemonogamia; związek otwarty; swingowanie; poliamoria; stygmatyzacja.
Wstęp
Przez ostatnią dekadę w zagranicznej publicystyce naukowej i popularnej możemy zaobserwować narastające zainteresowanie związkami konsensualnie niemonogamicznymi (zwanymi także związkami otwartymi), to znaczy takimi, gdzie
partnerzy zgadzają się na otwarcie związku na płaszczyźnie seksualnej lub emocjonalnej. Temat ten poruszany był najszerzej w latach siedemdziesiątych XX wieku,
następnie został prawie całkowicie zarzucony wraz z wybuchem epidemii AIDS,
z wyjątkiem niewielkiej liczby publikacji poświęconych przede wszystkim otwartości w związkach homoseksualnych mężczyzn (np. Hickson, Davies, Hunt, Weatherburn, McManus i Coxon 1994), a początek XXI wieku przyniósł ponowny
wybuch zainteresowania, tym razem z nowym podejściem do tematu, osadzając
go bardziej niż w poprzednich dekadach w kontekście społecznym, politycznym
i aktywistycznym.
Instytut Psychologii, e-mail: [email protected]
160
KATARZYNA GRUNT-MEJER
Formy relacji konsensualnie niemonogamicznych
Wielość określeń na aktywność seksualną lub zaangażowanie emocjonalne poza
związkiem za zgodą partnera wskazuje na różnorodność form konsensualnej niemonogamii i niesie mniej lub bardziej różnicujące od innych znaczenie. Do ogólnych
terminów, opisujących większość opisanych relacji, należą: konsensualna, odpowiedzialna lub etyczna niemonogamia, niewyłączność seksualna/emocjonalna oraz
związek otwarty lub małżeństwo otwarte. W literaturze pojęcia te mogą być stosowane wymiennie lub nacisk kładziony jest na wybrany termin, jeśli w ten sposób
chce się podkreślić szczególne znaczenie relacji. I tak „konsensualność” podkreśla zgodność wszystkich zaangażowanych stron i dobrowolny charakter otwarcia
związku na inne osoby. „Odpowiedzialna niemonogamia” stawia siebie w kontraście
do pozornej monogamii1, której towarzyszy zdrada, najczęściej z założeniem braku
wiedzy o sytuacji u zdradzanego partnera, nieuczciwość, brak szczerości oraz niebezpieczne zachowania seksualne. Niewyłączność seksualna lub emocjonalna oraz
związek lub małżeństwo otwarte pokrywają się znaczeniowo, przy czym ostatnie terminy w większym stopniu podkreślają parocentryczność relacji (organizację związku podstawowego wokół dwóch osób).
Aby dokładniej określić charakter otwartej relacji najczęściej używa się spolszczonych określeń zapożyczonych z języka angielskiego lub francuskiego (jeśli
w literaturze popularnej i naukowej obecne są odpowiedniki polskie lub o polskim
źródłosłowie, to podane zostały w nawiasach), takich jak swinging (swingowanie),
poliamoria (wielomiłość), polifidelia (wielowierność), cuckoldry (zdrada kontrolowana), ménage à trois (trójkąt, triolizm), anarchia relacyjna i inne. W literaturze
przedmiotu terminy te często są przeplatane ze sobą, używane wymiennie lub, ze
względu na wcześniejsze niewystępowanie danego terminu, towarzyszące mu zjawiska opisuje się pod innym, w danym okresie bardziej popularnym szyldem. W niniejszym artykule użyto form polskich tylko wówczas, gdy są one bardziej popularne
w użyciu w polskim piśmiennictwie niż formy angielskie.
Trzy definicje związków otwartych dominują obecnie w dyskursie naukowym.
Są to swingowanie, poliamoria oraz związki otwarte seksualnie, szczególnie w kontekście związków homoseksualnych mężczyzn (przegląd badań w Barker i Landgridge 2010a). Swingowanie, małżeństwo otwarte oraz zdrada kontrolowana stanowią najmniejsze wyzwanie dla mononormatywności (uznawania monogamii za
jedyny właściwy sposób tworzenia relacji) i oscylują wokół heteroseksualnej pary,
stanowiącej chronione centrum relacji. Poliamoria, komuny oparte na wolności seksualnej, anarchia relacyjna i małżeństwa grupowe w znacznym zakresie podważają
zarówno dwuosobową podstawę związku, jak i heteronormatywność (czyli założenie, wedle którego naturalne i normalne jest to, że związek tworzą osoby o różnej
płci, co z kolei prowadzi do patologizowania i marginalizacji wyborów nieheterosek1
Kassia Wosick-Correa (2007) proponuje podział na 4 rodzaje monogamii: seksualną, emocjonalną, romantyczną i społeczną. W tym kontekście zdrada seksualna nie neguje monogamiczności na
innych płaszczyznach.
OD MONOGAMII DO POLIAMORII: SPOŁECZNY ODBIÓR ZWIĄZKÓW NIEMONONORMATYWNYCH 161
sualnych). W tej części artykułu omówione szerzej zostały tylko najczęstsze formy
niemonogamiczne, czyli poliamoria, swingowanie i związek otwarty. Osoby zainteresowane pozostałymi formami, tzn. anarchią relacyjną oraz komunami niezakładającymi wyłączności seksualnej mogą zasięgnąć informacji w książce Poliamoria
Deborah Anapol (2007/2013).
Poliamoria reprezentuje formę relacji wielopartnerskiej, bazującej na niewyłączności emocjonalnej lub seksualnej, za zgodą wszystkich zaangażowanych w tę relację osób. W tej formie związku możliwe jest więc posiadanie bliskich, intymnych
relacji na płaszczyźnie emocjonalnej, romantycznej i seksualnej z więcej niż jedną
osobą w tym samym czasie, często z założeniem wieloletniej perspektywy. W ten
sposób mogą tworzyć się związki o bardzo różnorodnej strukturze, z których najczęstsze są związki typu V (tylko jedna osoba w związku ma podwójną relację,
podczas gdy jej partnerzy nie mają relacji ze sobą), trójkąty, czworokąty (często
utworzone z dwóch wcześniej monogamicznych par) i sieci relacji (kochankowie
kochanków). W poliamorii podkreślana jest otwartość na miłość wobec kilku osób
oraz w części definicji brak hierarchizacji partnerów (podziału na partnerów podstawowych i drugorzędnych), co odróżnia tę formę związku od swingowania i związku
otwartego.
Oba ostatnie zjawiska zakładają brak wyłączności seksualnej, jednak podkreśla
się wyłączność więzi emocjonalnej w tzw. parze podstawowej. Jest to równoznaczne
z traktowaniem partnerów spoza tej pary jako drugorzędnych, a stworzenie romantycznego związku poza główną parą może być potraktowane jako zdrada. Związek
otwarty różni się od swingowania głównie wyborem sytuacji, w jakich partnerzy
mogą spotykać się z osobami spoza związku. Swingersi traktują seks poza związkiem jako rekreację, w której zazwyczaj uczestniczą jako para, i która ograniczona
jest do szczególnych miejsc i partnerów seksualnych. Swingowanie może być uprawiane w ramach spotkania wielu osób (na tzw. swingers parties) lub być ograniczone
do trójkąta, gdy para zaprasza trzecią osobę do seksualnego towarzystwa. Pomimo
tego że w praktyce wielu swingersów zaprzyjaźnia się z innymi osobami preferującymi wymianę seksualną partnerów, podstawą wyboru tej aktywności jest teoretyczne założenie o ograniczeniu emocjonalnego zaangażowania wobec partnerów
seksualnych. Ograniczeniu temu sprzyja obecność głównego partnera we wszystkich
seksualnych rozrywkach swingersów, względna anonimowość – znaczna część osób
przychodząca na swingers party nie zna osób, które tam przychodzą, oraz częsta
jednorazowość pozazwiązkowych relacji seksualnych.
Związek otwarty zakłada większą swobodę czasu i przestrzeni niż swingowanie:
partnerzy zazwyczaj spotykają się z kochankami bez obecności głównego partnera,
a możliwy jest również taki związek otwarty, w którym jedna osoba jest monogamiczna, a druga nie. Termin „związek otwarty” jest czasem używany w szerokim
sensie jako słowo-parasol dla wielu rodzajów konsensualnej niemonogamii, w tym
także poliamorii i swingowania. W artykule użyto węższego znaczenia, czyli tych
form związku, które zakładają emocjonalną wyłączność i jednocześnie przyzwolenie
na kontakty seksualne z innymi osobami, jednak w formie mniej określonej w czasie
i przestrzeni niż swingowanie. Kontakty te mogą odbywać się w szerokim spektrum
162
form, począwszy od formuły „don’t ask, don’t tell”, gdy partnerzy nie zwierzają się
sobie ze swych pozazwiązkowych relacji, skończywszy na konieczności zaakceptowania potencjalnych kochanków/kochanek poprzez stałego partnera, zanim rozpocznie się z nimi relację.
Swingowanie jest spostrzegane jako prywatny wybór, co przejawia się w zróżnicowaniu osób uczestniczących w tej aktywności: zainteresowanie nią wydaje się
niezależne od poglądów politycznych i pochodzenia (Bergstrand i Sinski 2009).
Po drugiej stronie plasuje się poliamoria, która przedstawiana jest w zagranicznym
dyskursie często w kontekście politycznej krytyki mononormatywności, związanej
z patriarchatem i kapitalizmem (np. Munson i Stelboum 1999). Poliamoria miałaby
w założeniu aktywistów być szczególnie przydatnym narzędziem emancypacji kobiet, wzmacniając ich rolę w samodecydowaniu, wolności osobistej czy relacjach
z innymi kobietami (por. przegląd podejść w Barker i Landgridge 2010a; Barker
i Ritchie 2007).
Zainteresowanie tematem konsensualnej niemonogamii
O wzrastającej ważności tematu konsensualnej niemonogamii świadczy coraz
większe zainteresowanie, objawiające się w dużej liczbie publikacji prasowych,
opinii znanych osób i książek na tematy konsensualnej niemonogamii. Od połowy
pierwszej dekady XXI wieku obserwujemy nagły wzrost zainteresowania niemonogamią pod względem naukowym głównie za zachodnią granicą, czego rezultatem
była pierwsza międzynarodowa naukowa konferencja w Hamburgu w 2005 roku na
temat poliamorii, zakładającej otwarcie emocjonalne i seksualne oraz poświęcenie
temu samemu tematowi numeru specjalnego „Sexualities” (Haritaworn, Lin i Klesse
2006), a w końcu monografia poświęcona teoretycznym i praktycznym aspektom
różnorodnych form związków otwartych (Barker i Langdridge 2010b). Renesans naukowego zainteresowania miał wyraźny czasowy związek z ożywieniem się również
popularnych reprezentacji zjawiska konsensualnej niemonogamii: szersze rzesze odbiorców, głównie z USA i Europy Zachodniej mogły pogłębić wiedzę dzięki między innymi wznowieniu książki-przewodnika po poliamorii Puszczalscy z zasadami
(wydanie polskie w 2012, I wydanie w języku angielskim pod tytułem Ethical Slut
w 1997) oraz książki łączącej wyniki badań z licznymi przykładami i praktycznymi
wskazówkami, autorstwa Deborah Anapol pod tytułem Poliamoria (polskie wydanie
2013). W Stanach Zjednoczonych powstał również serial „Polyamory: Married &
Dating”, skupiający się na życiu dwóch poliamorycznych rodzin, a związki otwarte
stanowią nierzadki temat popularnych filmów, jak np. „Vicky, Christina, Barcelona”
Woody’ego Allena czy serialu „Trzy na jednego”, opowiadającego o poligynicznym
życiu współczesnych Mormonów.
W polskich realiach temat związków otwartych pojawił się w kontekście dyskusji
nad konsekwencjami legalizacji związków homoseksualnych oraz wzmianki prasowej o pierwszej legalnie rozpoznanej triadzie w Brazylii (BBC, z dnia 28.08.2012).
Wyniki ankiety internetowej towarzyszącej polskiej notatce prasowej wskazywały,
że 71% internautów na pytanie „Czy legalny trójkąt to coś złego?” odpowiedziało
„Nie, dorosłe osoby mogą żyć jak chcą, jeśli nie szkodzą innym” („Gazeta Wyborcza”, 29.08.2012), należy jednak wziąć pod uwagę specyficzną grupę czytelników,
z pewnością niereprezentatywną światopoglądowo dla polskiej społeczności. Również osoby publiczne, które najczęściej wypowiadają się na temat poliamorii, mają
zdecydowanie liberalne poglądy, co nie oddaje pełnego obrazu atmosfery wokół
zjawiska. Zbigniew Lew-Starowicz odniósł się do wyników powyżej cytowanej ankiety pozytywnie, wskazując, że legalizacja związków wieloosobowych to kwestia
kilku lat (Gąsior 2012), nawet w tak konserwatywnym państwie, jak Polska, oraz
że układ wieloosobowy jest uczciwszy i lepszy niż niepokojąco prewalentna zdrada2. Na temat prawnego rozpoznania związków wieloosobowych wypowiedzieli się
publicznie również Magdalena Środa i Jan Hartman, zaznaczając, że z etycznego
punktu widzenia nie ma żadnych przeszkód, by uznać małżeństwa grupowe (Szyłło
2012). Wśród osób o konserwatywnej postawie na temat poliamorii wypowiedział
się Tomasz Terlikowski, podając za jej analogię muzułmańskie wielożeństwo, a za
konsekwencję niszczenie rodziny. Osoby identyfikujące się jako poliamoryczne Terlikowski określił jako „dziwkarzy” (dla niepoznaki przyjmujących sympatyczniejszą
etykietę poliamorii), których celem jest uzyskanie prawnych przywilejów (Terlikowski 2013).
Wypowiedź Terlikowskiego była reakcją na artykuł w „Nesweeku” (Zuchora
2013), który rozpoczął medialny szum wokół nowych form niemonogamii. Wkrótce
pojawiły się artykuły także w „Gazecie Wyborczej” (Wodecka 2014; Szumlewicz
2014; Wesołowski 2014; Pietryga 2014), obrazujące zjawisko poliamorii i zyskujące
znaczną liczbę odniesień w sieci. Poliamoria jest również jednym z tematów cyklu
dyskusji polityczno-aktywistycznych Krytyki Politycznej.
Ocena konsensualnej niemonogamii
Pomimo podejmowania tematyki konsensualnej niemonogamii głównie przez
prasę kojarzoną z liberalizmem światopoglądowym, w większości cytowanych wyżej artykułów pojawiły się – podpierane naukowymi autorytetami – przejawy stygmatyzacji wyborów poliamorycznych poprzez etykietowanie ich jako „poszerzone
samobójstwo” osób o „silnym rysie narcystycznym” (Wodecka 2014), przejawiających „lęk przed pogłębioną relacją oraz samotnością czy porzuceniem” (Zuchora 2013), czy stwierdzenie, że „poliamoryczna sieć to forma zwykłego rozpasania
i seksualnej rozwiązłości” (Pietryga 2014). Oceny moralne mieszane były z szeregiem patologizujących opinii, wychodzących od psychologów, którzy zakładali ad
hoc zaburzenia osobowościowe u osób dokonujących niestandardowych wyborów
w swych relacjach. Tę tendencję obserwowano od lat siedemdziesiątych XX wieku,
pomimo świeżego wspomnienia rewolucji seksualnej (por. Knapp 1975; Jenks 1985;
Hymer i Rubin 1982).
2
W badaniach Zbigniewa Izdebskiego (2005) do zdrady przyznało się 15,4% kobiet oraz 25,6%
mężczyzn, a prawie 20% badanych nie udzieliło w tej kwestii odpowiedzi, co sugeruje, że odsetek
zdradzających jest wyższy.
164
W obecnych czasach temat negatywnej oceny osób konsensualnie niemonogamicznych został podniesiony ponownie i osadzony we współczesnej teorii stygmatyzacji, zakładającej, że społeczeństwo rozpoznaje pewną wyróżniającą się (i łamiącą ogólnie przyjętą normę) cechę jednostki, a następnie dewaluuje jednostkę
na podstawie wyróżnionej cechy (Dovidio, Major i Crocker 2000). Stygmatyzacja
może dotyczyć również całej grupy społecznej (jak to się dzieje w przypadku wielu mniejszości). Odwrotnym zjawiskiem jest efekt anielskiej aureoli (efekt „halo”,
Thorndike 1920), którym określa się zjawisko nieuzasadnionego przypisywania wielu pozytywnych cech osobie, która posiada jedną wyróżniającą się pozytywną cechę.
Przejawiać się to może w założeniu, że na przykład osoba urodziwa jest również
miła, bystra i uczciwa.
Efekt anielskiej aureoli wokół monogamicznego wyboru zaobserwowała Terri
Conley (Conley i inni (2012), która przedstawiła badanym dwa opisy relacji: monogamicznej i seksualnie (nie zaś emocjonalnie) otwartej. Oba opisy miały pozytywny
wydźwięk („para jest zadowolona ze swojego wyboru i planuje w nim pozostać”,
Conley i inni 2012: 16), lecz pomimo tego badani oceniali parę monogamiczną
znacznie wyżej na wymiarach związanych z relacją (np. czy partnerzy ufają sobie,
czy czują się emocjonalnie bezpieczni), jak i na wymiarach z relacją niezwiązanych
(np. czy można im powierzyć wyprowadzanie psa, czy propagują terminowe płacenie podatków). Przeniesienie pozytywnej oceny monogamicznego wyboru w sposób nieuprawniony na wymiary życia, które nie powinny być teoretycznie związane
z tym wyborem, świadczy wedle badaczy o efekcie „halo” wokół monogamii i stygmatyzacji wyborów niemonogamicznych. Badanie to miało pewne niedociągnięcia,
które mogły wpłynąć na uzyskane wyniki. Po pierwsze, w opisie pary monogamicznej zaznaczono, że protagoniści chcieli od zawsze monogamicznego związku, podczas gdy wedle opisu para niemonogamiczna przez 4 lata była wyłączna seksualnie
i dopiero później zdecydowała się na związek otwarty. Ten rodzaj opisu może zasugerować badanemu, że przez pewien czas para nie była usatysfakcjonowana swym
wyborem i mogły w związku z tym wystąpić typowe dla niezadowolenia konflikty.
Po drugie, badanie nie obejmowało zróżnicowanych form konsensualnej niemonogamii: inaczej może być oceniane otwarcie się wyłącznie na płaszczyźnie seksualnej, inaczej na emocjonalnej, a jeszcze inaczej na obu na raz. Dodatkowo, część
wcześniejszych doniesień wskazuje na potencjalnie zróżnicowaną stygmatyzację
dwóch typów otwarcia czysto seksualnego, czyli swingowania i związku otwartego.
Na przykład Jacquelyn Knapp (1975) zauważyła, że terapeuci małżeńscy wykazują
się większą nietolerancją wobec swingowania niż wobec związku otwartego czy
klasycznej zdrady (niekonsensualnej niemonogamii).
Oba problemy podjęto w kolejnym badaniu (Matsick, Conley, Ziegler, Moors
i Rubin 2013), w którym badacze prosili o ocenę trzech typów konsensualnej niemonogamii (swingowania, związku otwartego i poliamorii) na podobnych skalach, jak
w badaniu poprzednim. Tym razem podano definicje trzech typów relacji, opisanych
neutralnym językiem, niewartościującym żadnego z typów. Intencją badania było
sprawdzenie, czy stygmatyzacja związku otwartego wynika z założenia, że aktywność seksualna powinna być powiązana z zaangażowaniem w związek i z miłością
(Peplau, Rubin i Hill 1977), co spowodowałoby silniejszą stygmatyzację swingowania i związku otwartego, czy też jest silniej powiązana z przekonaniem, że w danym czasie może istnieć tylko jedna prawdziwa miłość (Medora, Larson, Hortaçsu
i Dave 2002) i w tym przypadku stygmatyzacja poliamorii byłaby silniejsza. Wyniki
wskazują na najsilniejszą stygmatyzację swingowania, następnie związku otwartego,
a najbardziej pozytywne oceny poliamorii. Słabością badania jest jednak brak porównania z wyborem monogamicznym oraz kontrolnie z niekonsensualną niemonogamią, co nie pozwala odpowiedzieć na pytanie, czy poliamoria, łącząca seksualność
z emocjonalnością, jest oceniana na równi z monogamią oraz jak klasyczna zdrada
sytuuje się na tle konsensualnej niemonogamii.
Znacznie mniej uwagi poświęca się związkom konsensualnie niemonogamicznym w polskich badaniach. W literaturze znajdziemy tylko nieliczne odniesienia do
swingowania (Demczuk i Wójcik 2012, 2013) i definicji rodziny u osób otwarcie
niemonogamicznych (Michalczak 2013). Przekrojowe badania na próbie ogólnopolskiej wskazują, że wejście w jedną z form konsensualnej niemonogamii – swinging
– deklaruje 2% przebadanych Polaków (Izdebski 2003). Wzrost zainteresowania tą
formą jest łatwy do zaobserwowania, gdy bierze się pod uwagę coraz większą popularność i liczbę specjalnych klubów, organizujących spotkania swingersów w Polsce
(Cieślik i Świetlik 2004). Znacznie trudniej uzyskać dane na temat mniej ustrukturalizowanych związków otwartych i poliamorii. Badania na młodych dorosłych
(19–25 lat) wskazują na znaczący odsetek osób, od 10,1% (Grunt-Mejer i Campbell 2014) do 20,4% (Grunt-Mejer i Kaźmierska 2013), dla których formy otwarte
emocjonalnie lub seksualnie (posiadanie więcej niż jednego romantycznego lub seksualnego partnera) stanowią atrakcyjną formę związku. Jak dalece zainteresowanie
takimi formami przekładałoby się na faktyczną realizację, na razie nie wiadomo.
Cele badania
Wraz z coraz większą świadomością dotyczącą alternatyw dla monogamicznej
pary pojawia się pytanie o stosunek społeczny wobec tego typu związków. Jako
formy podważające ustalone normy dotyczące kształtu relacji są obiektem stygmatyzacji, rozciągniętej poza ocenę jakości związku. Dzieje się tak wbrew wynikom
badań, które ukazują w większości przypadków brak psychologicznych różnic między osobami otwarcie niemonogamicznymi a osobami określającymi się jako monogamiczne. Na przykład Knapp (1976) stwierdziła, że osoby będące w związkach
otwartych nie są bardziej neurotyczne, niedojrzałe, niedostosowane czy wykazujące
zaburzenia seksualne niż monogamiczna grupa kontrolna. Podobne wyniki uzyskali
Jan Twitchell (1974) i Mary Watson (1981) na skalach osobowościowych (za wyjątkiem wyższej u osób otwarcie niemonogamicznych otwartości na doświadczenie).
Również jakość związków jest podobna u osób monogamicznych i konsensualnie
niemonogamicznych (Blasband i Peplau 1985; Kurdek i Schmitt 1986; LaSala 2005;
Rubin 1982), a w części badań otwartość seksualna jest dodatnio skorelowana z satysfakcją ze związku (LaSala 2004; Mitchell i inni 2014) oraz, w przypadku poliamorii, z wyższym poczuciem bliskości, intymności i zaufania do partnera (Morrison,
166
Beaulieu, Brockman i Beaglaoich 2013). Arline Rubin i James Adams (1986) wskazują również na podobną trwałość obu typów związków.
Pomimo tych wyników możemy założyć stygmatyzację osób konsensualnie
niemonogamicznych na podstawie zarówno cytowanych wcześniej badań, jak
i przykładów przedstawień w mediach. Jaki jest stopień tej stygmatyzacji? Czy
różne formy niemonogamiczne będą różnicowane od siebie pod względem oceny? Jak dalece efekt stygmatyzacji rozlany jest na cechy niezwiązane z jakością
relacji (czyli na ile rekonstruowane są istotne cechy: sprawnościowe i moralne
osób decydujących się na niemonogamiczny styl życia na podstawie tylko tego
pojedynczego wyboru)?
Prezentowane w artykule badanie zostało zaplanowane, by znaleźć odpowiedzi
na powyższe pytania, unikając problemów występujących w poprzednich badaniach.
Wybrano pięć typów relacji: monogamiczną, poliamoryczną, związek otwarty, swingowanie i zdradę, i przedstawiono ją za pomocą opisów konkretnych par. Zadbano
o podobną długość każdego opisu, ułożono wprowadzenie (między innymi jak para
się poznała, co lubi robić razem), które było randomizowane z zakończeniami opisu
(w ten sposób powstało pięć wersji kwestionariusza; żadna z wersji nie różnicowała w sposób znaczący ocen dopisywanych do poszczególnych typów związku).
W zakończeniach definiowano, o jaki typ relacji chodzi, używając za każdym razem
pozytywnego stwierdzenia, świadczącego o zadowoleniu pary ze swojego wyboru.
Badanie jest próbą odzwierciedlenia stosunku do różnych form niemonogamii
w momencie, gdy wiedza o alternatywnych formach związku jest jeszcze w świadomości społecznej niewielka, a swe oceny badani mogą formułować na podstawie
przede wszystkim własnych przemyśleń, uprzedzeń lub przyzwyczajeń dotyczących
wizji związku. Celem jest sprawdzenie, czy ukazane przez Conley (Conley i inni
2012) oraz Jess Matsick (Matsick i inni 2013) efekty stygmatyzacji i anielskiej aureoli są zauważalne także wśród badanych młodych osób w Polsce, które różną się od
podobnej wiekowo amerykańskiej grupy w warstwie przyzwyczajenia do obecności
alternatyw dla relacji monogamicznej. Wszystkie próby (polska i dwie amerykańskie, wyżej wymienione) są zbliżone pod kątem wykształcenia i wieku (studenci
kierunków humanistycznych).
Badanie zostało przeprowadzone wiosną i latem 2013 roku, tuż przed falą artykułów dotyczących poliamorii w popularnej prasie, co mogło wpłynąć na potraktowanie tematu konsensualnej niemonogamii bez bagażu ocen i opinii oferowanych przez
media. Świeżość tematu odzwierciedla wynik badania (Grunt-Mejer i Campbell
2014) z tego samego okresu, dotyczącego znajomości i rozumienia podstawowych
terminów związanych z otwartą niemonogamią: 69,4% badanych nie znało terminu
„poliamoria” (podane przez 30% badanych definicje odzwierciedlały występującą
w literaturze przedmiotu definicję poliamorii), 10,5% nie znało terminu „związek
otwarty” (przy czym wśród osób, które podawały jakąś definicję, 26,6% odpowiedzi
nie wiązało związku otwartego z niemonogamią, lecz z brakiem zaangażowania,
przelotnością relacji lub brakiem norm w związku), 42% badanych nie wiedziało,
co to jest swingowanie (wśród osób, które podały definicję, 79% podało definicje
występujące popularnie w literaturze).
Wraz ze zmianami w świadomości społeczeństwa coraz większy wpływ mogą
mieć przekazy medialne, promujące lub stygmatyzujące dany typ relacji i wiążące go
z innymi wyborami jednostki (między innymi religijnymi i politycznymi), co sprawi, że wybór związku przestanie być czystą preferencją dla danego kształtu relacji,
a stanie się, przynajmniej częściowo, wyborem politycznym i składową tożsamości
społecznej jednostki. Ten rodzaj przemian ma obecnie miejsce w krajach Europy
Zachodniej, Stanach Zjednoczonych i Kanadzie, gdzie grupy związane z poliamorią
konstytuują własną grupową tożsamość, analogicznie do społeczności LGBTQ. Póki
co wybór sposobu tworzenia relacji na kontinuum monogamiczności–niemonogamiczności pozostaje w Polsce przede wszystkim kwestią prywatną, choć już pojawiają się pierwsze głosy łączące poliamorię z wyborami politycznymi (między innymi Dunin 2009; Parys 2013; Szumlewicz 2014). Badania aprobaty dla relacji innych
niż monogamiczne powtarzane co kilka lat mogą dać interesujący wgląd w zmiany
rozumienia istoty relacji i jej ważnych składowych.
Metoda
Osoby badane
Uczestnikami badania było 247 studentów (w tym 31 mężczyzn, co stanowiło
12,6% próby) z dwóch uniwersytetów: Uniwersytetu Warszawskiego (studenci psychologii) i Uniwersytetu Zielonogórskiego (studenci pedagogiki). Udział w badaniu
był nieodpłatny. Średnia wieku wynosiła 21,7 lat. Większość (87,4%) zdefiniowała
się jako osoby heteroseksualne, 7,3% jako osoby homoseksualne, 4,9% jako biseksualne, a 1 osoba wpisała orientację panseksualną.
Spośród badanych 72,5% próby określiło swoje wyznanie jako katolickie, 10,5%
wskazało, że jest ateistą lub agnostykiem, pozostałe 17% wskazało na jedną z kilku
innych religii lub nie podało odpowiedzi. W próbie 159 osób (64,4%) wskazało, że
jest obecnie w związku; 10 osób (4%) wskazało, że jest w związku małżeńskim; a 5
osób (2%) ma dzieci.
Procedura
Opisy relacji
Badani, oprócz wypełnienia metryczki, zawierającej podstawowe dane (płeć,
wiek, orientację seksualną, religię i status związku) zostali poproszeni o ocenę na
trzech skalach pięciu różnych heteroseksualnych par małżeńskich, których opisy
składały się z dwóch części. Pierwsza część każdego opisu wprowadzała ogólnie
w związek i wskazywała, że para czuje się ze sobą dobrze:
1. Piotr i Sara są ze sobą od 7 lat. Poznali się na studiach, a po 5 latach zdecydowali się na małżeństwo. Bardzo lubią ze sobą przebywać, oglądając filmy i rozmawiając o wydarzeniach mijającego dnia.
2. Dominika i Krzysztof poznali się w firmie i po kilku tygodniach spotykania się
wiedzieli, że chcą być ze sobą całe życie. Od samego początku związku spędzają ze
sobą dużo czasu. Od dwóch i pół roku są małżeństwem.
168
3. Natalia i Wojciech pobrali się 4 lata temu. Poznali się na przyjęciu i zauważyli, że łączy ich dużo wspólnych pasji. Uważają, że przeżywanie ich razem buduje
szczególną więź między nimi.
4. Janek i Ania zakochali się w sobie od pierwszego wejrzenia. Po 5 latach wzięli ślub, a obecnie planują kupno własnego mieszkania. Cieszą się swoim towarzystwem i uważają, że trafnie wybrali małżonka.
5. Kuba i Julia są ze sobą od ponad 4 lat, a od 2 są małżeństwem. Cenią sobie
swoje towarzystwo i lubią się. Utrzymują różne drobne rytuały, które zbliżają ich
do siebie.
Do tych początków w sposób zrandomizowany dołączone były zakończenia,
wskazujące typ relacji:
Wersja monogamii: Ważne są dla nich wartości lojalności emocjonalnej i seksualnej w związku. Są sobie wierni i planują takimi pozostać przez całe życie.
Wersja zdrady: Oboje od czasu do czasu nawiązują krótkie romanse, ale ponieważ każde z nich chce utrzymać małżeństwo, nie przyznają się do tych znajomości.
Każde z nich przypuszcza, że ujawnienie prawdy zakończy ich związek.
Wersja poliamorii: Od początku związku deklarowali się jako osoby zainteresowane innymi, równoległymi związkami. Zarówno ona, jak i on, mają bliskie osoby,
z którymi łączą ich relacje romantyczne i seksualne. Często spotykają się wszyscy
razem.
Wersja swingowania: Oboje nie czują się monogamiczni i chętnie uczestniczą
w imprezach, na których wymieniają się partnerami seksualnymi. Nie mają relacji
seksualnych z innymi osobami poza tymi imprezami. Zakładają również wyłączność
emocjonalną.
Wersja związku otwartego: Jeszcze przed ślubem założyli, że ich związek będzie
otwarty seksualnie: on może spotykać się z innymi kobietami, ona z innymi mężczyznami. Jednak przyrzekli sobie, że emocjonalnie będą oddani tylko sobie nawzajem
i wszelkie kontakty z kochankami, które mogłyby się przerodzić w głębsze uczucie,
będą zrywane.
Skale zachowań/cech osobowości
Pod każdym opisem związku badany określał na skalach semantycznych, do jakiego stopnia opisywani bohaterowie posiadają podane poniżej cechy. Badany używał skali od 1 do 6, gdzie 1 oznacza brak danej cechy, a 6 bardzo wysokie nasilenie
cechy. W przypadku trudności w ocenie proszono, by badany kierował się intuicją.
Badany proszony był o podanie na opisanej wyżej skali 1–6, jak dalece bohaterowie:
(1) na skali satysfakcji ze związku (alfa Cronbacha = 0,93): ufają sobie, czują się
ze sobą komfortowo, komunikują się dobrze, są swoimi najlepszymi przyjaciółmi,
rozumieją się dobrze, mają szacunek do partnera, kochają się, są zazdrośni, mają
udane życie seksualne, kłócą się, są dla siebie mili, mają kłopoty, są szczęśliwi ze
sobą, małżeństwo spełnia ich oczekiwania oraz czy ich małżeństwo ma duże szanse
na przetrwanie.
Osobno analizowano jedyną cechę podaną w podziale na płeć bohaterów, czyli
do jakiego stopnia kobieta/mężczyzna jest zadowolona/y z takiego modelu związku.
Skala satysfakcji ze związku mierzy jakość relacji przypisywaną bohaterom każdej historii. Wybór cech jest oparty na analogicznej skali używanej w badaniach
Conley (Conley i inni 2012). Założono w badaniu, że oceny na skali satysfakcji ze
związku będą bezpośrednim odzwierciedleniem efektu „halo” wokół monogamii,
a zarazem reprezentacją łączenia wyboru niemonogamicznego z niższą satysfakcją.
Byłoby to odzwierciedlenie typowych założeń o braku potrzeby emocjonalnego lub
seksualnego zaangażowania z innymi osobami, jeśli „prawdziwie” kogoś się kocha.
Zgoda partnerów na takie zaangażowanie świadczyłaby o braku owej „prawdziwej”
miłości. Przykłady tego rodzaju myślenia są często wymieniane w literaturze przedmiotu. Eric Anderson (2012) opisuje przykład tego typu myślenia w odpowiedzi
młodego chłopca, którego dwie idee, wierności seksualnej wobec ukochanej osoby
przez wiele lat i potencjalnie wzrastającej z czasem atrakcyjności seksualnej innych
osób, zostały ze sobą zderzone: „Nie będziesz chciał seksu z nikim innym. Nie, jeśli
będziesz kochał naprawdę swoją żonę. Będziesz wtedy chciał seksu tylko z nią. [...]
Będziesz myślał, że jest najpiękniejszą osobą na świecie” (s. 11). Romantyczna,
czyli zarówno emocjonalna, jak i seksualna, miłość wydaje się wciąż gwarantem
szczęśliwego związku. Jednocześnie u wielu osób istnieje tendencja do utożsamiania
prawdziwej miłości wyłącznie z miłością romantyczną, co w konsekwencji prowadzi do rozpadu skądinąd udanych i dobranych pod wieloma względami związków,
w których seksualne pożądanie przestało odgrywać istotną rolę lub pojawił się seksualny pociąg do innych osób (Wojciszke 1994; Plzak 1973). Biorąc pod uwagę
tę wielopoziomową zależność między zakładaną satysfakcją ze związku a miłością
romantyczną, w tym pociągiem seksualnym wobec partnera i brakiem pociągu wobec innych osób, badaczka założyła, że ocena na skali satysfakcji ze związku będzie
odzwierciedlać stopień tego założenia.
Badani oceniali również na skali 1–6, jak dalece bohaterowie:
(2) na skali cech sprawnościowych (alfa Cronbacha = 0,79): są interesujący, są
inteligentni, radzą sobie dobrze w życiu, osiągają łatwo swoje cele, wykazują się
przytomnością umysłu w stresujących chwilach;
(3) na skali cech moralnościowych (alfa Cronbacha = 0,77): są uczciwi, są odważni, są godni zaufania, zachowują się właściwie, angażują się społecznie, są tolerancyjni.
Analiza rzetelności dla każdej skali podana została zgodnie z wynikami dla pary
monogamicznej.
Skala moralnościowa i sprawnościowa została wprowadzona, by uchwycić potencjalne rozprzestrzenianie się stygmatyzacji na cechy, które nie powinny być związane z typem relacji. Zgodnie z wcześniej zdefiniowaną stygmatyzacją wyborów
niemononormatywnych, negatywna ocena związku ze względu na jego niemonogamiczny charakter będzie także przenoszona w postaci gorszej oceny na inne, pozazwiązkowe, cechy osób w nim pozostających.
170
Skale te są odpowiednikiem „arbitralnych cech” (u Conley i inni 2012), przy
czym w przeciwieństwie do tych badań w obecnym badaniu badaczka rozróżniła
dwa typy cech. Rozróżnienie to podyktowane jest odmienną percepcją cech moralnościowych i sprawnościowych (Wojciszke i Baryła 2002). Tradycyjna psychologia
moralności zakłada, że do domeny moralnościowej należą sądy, odwołujące się
do oceny działań człowieka ze względu na ich skutek dla innych ludzi (np. Kohlberg 1981). Jeśli konsekwencja danego działania dotyczy jedynie samego sprawcy, klasyfikuje się to działanie pod domenę osobistą (do tej domeny będą należały
czyny określane na przykład jako nierozsądne lub roztropne, lecz nie niemoralne),
a jeśli działanie może wpływać na innych, jednak nie mają charakteru krzywdy
bezwzględnej (immanentnej), a ich ocena zależy od okoliczności (raz mogą zostać
uznane za właściwe, innym razem za niewłaściwe) wówczas należą do domeny
konwencjonalnej (Nucci 1984).
Biorąc pod uwagę powyższą klasyfikację, cechy sprawnościowe przynależą do
domeny osobistej (analogicznie do cech arbitralnych – Conley i inni 2012), a cechy
moralnościowe do domeny moralnej. Decyzja o kształcie związku za zgodą i wiedzą obojga partnerów powinna przynależeć do domeny konwencjonalnej. Jednakże
obserwacja tego, co ludzie uznają za moralne lub właściwe zachowanie, uwidocznia
jak silnie potoczna moralność jest wiązana z seksualnością (nawet wtedy, gdy aktywność w tej sferze nie ma charakteru krzywdzenia innych). Objawia się to także
w sferze semantycznej (konotacje ogólnych słów czy wyrażeń „dobre prowadzenie
się”, „przyzwoitość”, „cnota” są potocznie wiązane głównie z seksualnością). Ze
względu na wyżej opisany społeczny nawyk utożsamiania cech należących do domeny konwencjonalnej (umowa dotycząca kształtu związku) z domeną moralną
(powiązanie seksualności z moralnością) spodziewano się, że stygmatyzacja par
niemonogamicznych będzie silniej widoczna na skali moralnościowej niż na skali
sprawnościowej.
Każdy badany oceniał każdą z 5 relacji na 28 wymiarach (17 wymiarów satysfakcji ze związku, 5 wymiarów sprawnościowych i 6 wymiarów moralnościowych).
Ze względu na 6-stopniową skalę oceny w zakresie 1–3 świadczyły o mniejszym
niż przeciętne natężeniu danej cechy, a oceny w skali 4–6 o wyższym niż przeciętne
natężeniu.
Przykład opisu pojedynczej pary (tu: poliamorycznej) i 28 wymiarów do oceny
podany jest poniżej:
Dominika i Krzysztof poznali się w firmie i po kilku tygodniach spotykania się wiedzieli,
że chcą być ze sobą całe życie. Od samego początku związku spędzają ze sobą dużo czasu. Od
dwóch i pół roku są małżeństwem. Od początku związku deklarowali się jako osoby zainteresowane innymi, równoległymi związkami. Zarówno ona, jak i on mają bliskie osoby, z którymi
łączą ich relacje romantyczne i seksualne. Często spotykają się wszyscy razem.
Dominika i Krzysztof:
_____są uczciwi
_____ufają sobie
_____czują się ze sobą komfortowo
_____komunikują się dobrze
_____są swoimi najlepszymi przyjaciółmi
_____rozumieją się dobrze
_____mają szacunek do partnera
_____kochają się
_____są zazdrośni
_____mają udane życie seksualne
_____kłócą się
_____są dla siebie mili
_____mają kłopoty
_____są szczęśliwi ze sobą
_____są interesujący
_____są inteligentni
_____są odważni
_____są godni zaufania
_____są tolerancyjni
_____radzą sobie dobrze w życiu
_____zachowują się właściwie
_____angażują się społecznie
_____osiągają łatwo swoje cele
_____wykazują się przytomnością umysłu w stresujących chwilach
_____małżeństwo spełnia ich oczekiwania
_____ich małżeństwo ma duże szanse na przetrwanie
_____Do jakiego stopnia kobieta jest zadowolona z takiego modelu związku?
_____Do jakiego stopnia mężczyzna jest zadowolony z takiego modelu związku?
Wyniki
Prezentowane wyniki mają, ze względu na brak losowości i reprezentatywności
próby, wyłącznie charakter ilustracyjny.
Ocena niemonogamicznych wyborów na cechach związanych z relacją w porównaniu z wyborami monogamicznymi.
Ogólna satysfakcja ze związku
Badani różnicowali ocenę ze względu na ogólną satysfakcję ze związku u bohaterów pięciu historii. Najwyższe noty uzyskał związek monogamiczny, następnie poliamoria, związek otwarty i swingujący, a na końcu wyraźnie niskie oceny uzyskała
zdrada (por. tabela 1).
Oznacza to, że osoby w związku monogamicznym uznane zostały za najbardziej
usatysfakcjonowane swą relacją, a ocena ta plasuje się znacznie powyżej średniej
na skali, wynoszącej 3,5. Znacznie powyżej środka skali ocenieni zostali również
poliamoryści. Na równi zostali ocenieni partnerzy swingujący i będący w związku
otwartym, a ich satysfakcja została oceniona jako nieco powyżej średniej. Związek
172
osób zdradzających się, pomimo wyraźnej deklaracji ich zadowolenia ze związku
w opisywanych historiach, oceniony został jako niesatysfakcjonujący (wynik poniżej średniej na skali).
Tabela 1. Uśredniony wynik pojedynczej pozycji na skalach satysfakcji, moralności i zdolności oraz satysfakcji kobiety i mężczyzny (w nawiasie błąd standardowy)
Typ relacji
Skala
Monogamia Poliamoria
Związek
otwarty
Swingowanie
Zdrada
5,22 (0,06) 4,62 (0,06) 4,36 (0,06)
4,31 (0,06)
2,98 (0,05)
Cechy moralnościowe
4,28 (0,07) 3,99 (0,06) 3,67 (0,06)
3,64 (0,06)
2,20 (0,05)
Cechy sprawnościowe
4,15 (0,08) 3,77 (0,08) 3,47 (0,08)
3,48 (0,08)
2,97 (0,07)
Satysfakcja kobiety
5,11 (0,08) 4,15 (0,09) 3,59 (0,09)
3,74 (0,08)
2,91(0,08)
Satysfakcja mężczyzny
4,74 (0,08) 4,46 (0,09) 4,26 (0,09)
4,28 (0,08)
3,37 (0,08)
Wyniki wskazują na wyraźnie pozytywną ocenę związku monogamicznego
oraz nieco wyższą od średniej na skali ocenę związku poliamorycznego. Partnerzy
w związku otwartym i swingującym ocenieni zostali jako przeciętni (i nieróżniący
się między sobą) na skali cech moralnościowych, natomiast partnerzy zdradzający
się zostali ocenieni znacznie poniżej średniej (por. tabela 1).
Na skali cech sprawnościowych wystąpiły więc mniejsze różnice między typami
związków niż na dwóch pozostałych skalach (por. tabela 1). Osoby monogamiczne
zostały ocenione jako w największym stopniu charakteryzujące się inteligencją, jasnością umysłu, łatwością osiągania swych celów itp. Osoby w związku poliamorycznym również zostały uznane za zaradne życiowo, jednak ich wynik oscyluje
już wokół wyniku średniego na skali. Kolejne dwie grupy, nieróżniące się od siebie
w oczach badanych na omawianym wymiarze, ocenione zostały jako przeciętnie
zaradne. Osoby zdradzające się są uznane przez badanych jako mniej niż przeciętnie
interesujące, radzące sobie w życiu itp.
Spostrzegana satysfakcja kobiety i mężczyzny ze związku
Satysfakcja kobiety i mężczyzny z danego typu relacji badana była osobno. W zależności od typu związku wystąpiły różnice między spostrzeganą satysfakcją kobiety
i mężczyzny (por. tabela 1). W parze monogamicznej satysfakcja kobiety oceniana
jest wyżej niż satysfakcja mężczyzny, natomiast we wszystkich typach związków
seksualnie otwartych (konsensualnie lub nie), satysfakcja mężczyzny jest oceniana
jako wyższa niż kobiety.
Należy jednak zaznaczyć, że pomimo wyższych ocen satysfakcji mężczyzny
niż kobiety ze związków niewyłącznych seksualnie, wciąż najwyższą notę zarówno
dla kobiety, jak i dla mężczyzny zajmuje związek monogamiczny. Drugim typem
związku w ocenie ogólnej satysfakcji dla obu płci zajmuje poliamoria. Związek
swingujący oceniony był jako trzecia najbardziej atrakcyjna opcja na równi ze
związkiem otwartym, a najniższą ocenę satysfakcji dla kobiet i mężczyzn uzyskała
zdrada.
Płeć badanych a ocena relacji
Płeć badanych w niewielkim stopniu różnicowała oceny satysfakcji bohaterów
z danego typu relacji. Wyraźniejsze różnice widoczne były przy ocenie satysfakcji
bohaterów w zależności od ich płci ze swingującego związku (por. tabela 2.): wedle
badanych kobiet swingująca kobieta ma niższą satysfakcję ze związku niż wedle
badanych mężczyzn.
Tabela 2. Uśrednione wyniki dla pojedynczej pozycji na skalach, w zależności od płci
badanego (w nawiasie błąd standardowy)
Skala
Typ relacji
Monogamia Poliamoria Związek otwarty Swingowanie
Zdrada
Ocena kobiet
5,21 (0,07)
4,62 (0,06)
4,34 (0,07)
4,29(0,07)
2,97(0,06)
Ocena mężczyzn
5,25 (0,11)
5,14 (0,19)
4,51 (0,17)
4,52(0,16)
3,02 (0,09)
Ocena kobiet
4,26 (0,07)
3,91 (0,06)
3,64 (0,07)
3,57 (0,06)
2,19 (0,05)
Ocena mężczyzn
4,38 (0,15)
4,50 (0,12)
3,89 (0,17)
4,12 (0,14)
2,31 (0,12)
Ocena kobiet
4,12 (0,08)
3,69 (0,08)
3,41 (0,08)
3,42 (0,08)
2,94 (0,07)
Ocena mężczyzn
4,32 (0,18)
4,31 (0,19)
3,87 (0,20)
3,96 (0,21)
3,23 (0,18)
Satysfakcja kobiety ze związku
Ocena kobiet
5,07 (0,09)
4,10 (0,10)
3,54 (0,10)
3,67 (0,09)
2,92 (0,08)
Ocena mężczyzn
5,39 (0,11)
4,55 (0,20)
3,87 (0,21)
4,26 (0,20)
2,84 (0,21)
Satysfakcja mężczyzny ze związku
Ocena kobiet
4,71 (0,09)
4,42 (0,10)
4,25 (0,10)
4,26 (0,09)
3,38 (0,09)
Ocena mężczyzn
4,97 (0,16)
4,74 (0,20)
4,32 (0,22)
4,45 (0,22)
3,32 (0,22)
174
Badane kobiety niżej od mężczyzn oceniały moralność osób poliamorycznych
i osób swingujących. Pozostałe oceny moralności przypisywane przez kobiety
i mężczyzn nie różniły się między sobą w wyraźny sposób.
Cechy niezwiązane z typem relacji
Mężczyźni, w porównaniu z kobietami, przypisywali również wyższe oceny
związane ze sprawnością intelektualną i innymi cechami niezwiązanymi bezpośrednio z relacją osobom w relacji poliamorycznej i osobom swingującym. Pozostałe
oceny cech sprawnościowych przypisywane przez badane kobiety i mężczyzn nie
różniły się między sobą w wyraźny sposób.
Dyskusja
Niższe oceny na skalach związanych z satysfakcją ze związku, moralnością
i cechami sprawnościowymi dla wszystkich wyborów niemonogamicznych mogą
być wsparciem tezy Conley (Conley i inni 2012) o efekcie anielskiej aureoli wokół
wyborów monogamicznych. Jednakże wybory niemonogamiczne różnią się między
sobą w oczach badanych. Na drugim miejscu, po monogamii, plasuje się w ocenach
badanych poliamoria, czyli rodzaj relacji łączącej seksualność z uczuciami romantycznymi, co wspiera hipotezę o postrzeganiu czystej seksualności, pozbawionej
elementu głębszej emocjonalności, jako czegoś mniej moralnego i zasługującego
na społeczną stygmatyzację. Badania Katherine Frank i John deLamatera (2010)
wskazują, że ten element tożsamości poliamorystów skłania ich do odcinania się od
innych konsensualnie niemonogamicznych wyborów, przede wszystkim od swingowania. Taka interpretacja wyników spójna jest z wnioskami z badań nad oceną zdrady, dokonanej bądź w okolicznościach zakochania w trzeciej osobie, bądź bez tego
kontekstu, które ukazały, że ludzie bardziej pozytywnie oceniają seks poza głównym
związkiem, jeśli towarzyszy mu zaangażowanie emocjonalne (Hartnett, Mahoney
i Bernstein 1977).
W związku z uzyskanymi wynikami można zgodzić się z Christianem Kleese,
że „poliamoria jest w dwuznacznej pozycji względem normatywnych i przeciwnormatywnych dyskursów dotyczących płci i relacji” (Kleese 2006: 579). Normatywny dyskurs poliamorii zakłada współwystępowanie miłości i seksu, podczas gdy
przeciwnormatywną cechą poliamorii jest zanegowanie ideału jedynej prawdziwej
miłości oraz oczywiście wyłączności seksualnej. Ta ostatnia cecha, wraz z konsensualnością, łączy poliamorię ze swingowaniem i związkiem otwartym, stąd ocena
poliamorii leży niemalże dokładnie pośrodku między innymi formami konsensualnej
niemonogamii a monogamią.
Wprowadzenie skali, zawierającej cechy, które nie powinny mieć żadnego
związku z wyborami monogamicznymi bądź niemonogamicznymi, jest zabiegiem
mającym ukazać rozlewanie się stygmatyzacji na ogólną ocenę osoby dokonującej
wyboru określonej formy związku. Ten efekt stygmatyzacji obserwowany jest dla
każdego typu relacji niemonogamicznej, lecz najsilniej przejawia się w ocenie osób
zdradzających, gdzie średnia ocena plasowała się poniżej 3,5 punktu (czyli połowy
skali). Oznacza to, że wybór, który jest złamaniem dwóch norm (konsensualności
i monogamii), oceniany jest zarówno jako najbardziej niemoralny, jak i przypisywany jest osobom ocenianym jako nieinteligentne, nieradzące sobie w życiu, nieosiągające swoich celów i tak dalej. Zgodnie z założeniem, przypisującym moralne wartościowanie wyborom dotyczącym życia seksualnego, pomimo ich przynależności do
domeny konwencjonalnej, efekt stygmatyzacji niemonogamii jest znacznie bardziej
widoczny w zakresie cech moralnościowych niż sprawnościowych.
Warte podkreślenia jest przypisywanie wszystkim wyborom konsensualnie niemonogamicznym średniej oceny oscylującej wokół wartości przeciętnej. Może to
wpłynąć na bardziej stonowaną ocenę wielkości stygmatyzacji od tej, jaką proponowali Conley i inni (2012). Zgodnie z wynikami niniejszego badania, wybór monogamiczny jest przypisywany ludziom ponadprzeciętnie moralnym, inteligentnym i jako
taki ma gwarantować ponadprzeciętną satysfakcję ze związku, o tyle inne konsensualne wybory w oczach badanych nie są bezwzględnie złe – są jedynie gorsze od
monogamii, wokół której wyraźnie widoczny jest efekt aureoli.
W porównaniu ze starszymi badaniami (Knapp 1975), w których swingowanie
było oceniane gorzej od klasycznej niewierności, ocena konsensualnej niemonogamii jest lepsza. Może być to efektem przyzwyczajenia do nowych form relacji,
w których najistotniejszą wartością wydaje się uczciwość partnerów względem
siebie, nie zaś fakt braku przekraczania norm społecznych. Coraz większą wagę
przykłada się do wolności jednostki w decydowaniu o kształcie związku, zgodnie
z duchem czystej relacji Anthony’ego Giddensa (2007). To, co niegdyś było uznane
za pewnik, obecnie jest poddawane dyskusji, renegocjowane i stwarzane przez partnerów w większym stopniu niż traktowane jako zastane i niepodważalne. To samo
może dotyczyć relacji, która w dobie coraz większego nastawienia na samorealizację
jednostki w obrębie związku ma w idealnej formie być polem do ekspresji seksualnej, duchowej i emocjonalnej – nieograniczonej nakazami norm zewnętrznych,
lecz zgodnie z foucaultiańskim duchem samostanowienia tworzącej własne normy
(Foucault 1995).
Osobnym tematem dyskusji jest odmienne spostrzeganie satysfakcji z różnych
form związku w zależności od płci protagonisty. Kobiety w oczach badanych wydają
się bardziej zadowolone z monogamii niż mężczyźni. I pomimo że monogamia jest
oceniana jako najlepszy wybór również dla mężczyzn, to we wszystkich wyborach
niemonogamicznych mężczyzna oceniany jest jako bardziej usatysfakcjonowany
niż kobieta. Przyczyną tego wyniku może być standardowa wizja mężczyzny jako
w większym stopniu nastawionego na różnorodność seksualną lub też ocena gorszej
pozycji kobiety w sytuacji, gdy związek w oczach badanych jest potencjalnie zagrożony przez osoby z zewnątrz relacji i w związku z tym bardziej nietrwały.
Pierwsza hipoteza związana jest z Mitem Wstydliwej Kobiecości (Hrdy 1986),
który obejmuje przekonanie o niższych potrzebach seksualnych kobiet. To przekonanie powielane jest w różnych, często dalekich od siebie ujęciach, od ewolucjonistycznego po psychoanalityczne, z których każde próbowało na podstawie tego założenia uzasadnić istnienie podwójnego standardu seksualnego (Milhausen i Herold
176
2001) odwołując się do esencjalistycznych różnic między kobietami a mężczyznami,
nie zauważając wpływu kontekstu społecznego, odmienności w wychowywaniu obu
płci, ani nie zważając na przeczące temu założeniu odpowiedzi ze strony antropologii (por. Ryan i Jetha 2012). Drugą stroną przekonania o różnej dla obu płci funkcji
seksualności są różnice w postawach kobiet i mężczyzn wobec tej sfery życia. Różnice te, dotyczące między innymi innej idealnej liczby partnerów seksualnych, były
wielokrotnie potwierdzane, jednak prowadzone co pewien czas metaanalizy wskazują na zmniejszające się różnice między postawami kobiet i mężczyzn w sferze
seksualnej (Oliver i Hyde 1993; Petersen i Hyde 2010).
Druga hipoteza, zakładająca mniejszą trwałość związku niemonogamicznego
i związane z tym upatrywane zagrożenie przede wszystkim dla kobiet, świadczy
o przekonaniu badanych, że monogamia chroni kobiety. Linia tej argumentacji wywodzi się z badań nad spostrzeganymi zaletami monogamii w przeciwieństwie do
konsensualnej niemonogamii: jedną z najczęściej przywoływanych zalet monogamii
było poczucie bezpieczeństwa i poczucie możliwości polegania na kimś (obie zalety
podane przez 38% badanych) oraz możliwość budowania długoterminowego związku (11% – Conley i inni 2012). Nietrudno znaleźć usprawiedliwienie dla tego typu
przekonania, zważywszy na powszechnie obserwowane obniżenie statusu ekonomicznego i matrymonialnego kobiet po rozwodzie (którego ryzyko, wedle badanych
[Conley i inni 2012] byłoby zwiększone w przypadku niemonogamii), znacznie wyższe niż w przypadku mężczyzn-rozwodników. Co ciekawe, część ruchów na rzecz
konsensualnej niemonogamii (przede wszystkim poliamorii) podkreśla wyzwalającą
rolę niewyłączności seksualnej lub emocjonalnej dla kobiet, a więc stoi w kontraście
do potencjalnego, intuicyjnego lub opartego na obserwacji, przekonania badanych
o zagrażającym dla kobiet elemencie niemonogamii. Jedną z takich propozycji odnajdujemy u Daniela Cardoso, Carli Correia i Danielle Capella (2009), którzy zauważają, że choć niemonogamia wydaje się „seksistowskim snem mężczyzn”, to poliamoria jest czymś wręcz przeciwnym: dzieleniem części swego życia z więcej niż jedną
osobą i akceptacją tego, że partner/ka dzieli część swego życia z więcej niż jedną
osobą, co oznacza, że zupełnie wyłączana jest idea posiadania kogoś jako własność.
Temat partnera jako własności i kontroli nad partnerem jako własnością jest przywoływany w wielu tekstach dotyczących zbliżonej do poliamorii anarchii relacyjnej
(Levitte 2009) i anarchizmu w ogóle. Przykładem jest przyjęcie Ericha Mühsama jako
reprezentanta szerszego anarchistycznego głosu. Mühsam zrównał orientalną poligamię i chrześcijańską monogamię, wskazując, że jest to wyraz tego samego zjawiska
– patriarchatu, ustanawiającego dominację mężczyzny nad kobietą i przypisującego
kobiecie podrzędną, służebną rolę, w ramach której jednym z obowiązków jest zaspokojenie seksualne mężczyzny. Lekarstwem na patriarchalną niewolę jest nowa moralność seksualna, zakładająca akceptację wszystkich dobrowolnych relacji seksualnych między dorosłymi ludźmi. Seks nie może podlegać normalizacji i nie może być
sprowadzany do aktu władzy. Wedle Mühsama, żądanie wyłączności w związku jest
przejawem autorytaryzmu i próbą zmuszenia drugiej osoby do wyrzeczenia się autonomii: „Ci, którzy akceptują czyjąś wyłączność wobec własnego ciała, wyrzekają
się własnej suwerenności we wszystkich dziedzinach życia i stają się niewolnikami
innej osoby. Jeśli jednak możesz być posiadaczem niewolnika lub niewolnikiem
w jednej dziedzinie, to oznacza, iż możesz być posiadaczem niewolnika lub niewolnikiem w innych dziedzinach” (za: Drabiński 2012). Konsensualna niemonogamia
stoi w sprzeczności z założeniem o partnerze jako własności i przywraca mu autonomię – dzieje się tak jednak przede wszystkim w warstwie ideologicznej, która nie
musi iść w parze z potocznymi intuicjami dotyczącymi wpływu otwarcia związku
na sytuację kobiety.
Odpowiedzi na pytanie, czy niższa ocena wartości niemonogamii dla kobiet bierze się z przypisania specyficznie dla ich płci mniejszego zainteresowania seksem
poza głównym związkiem (wytłumaczenie esencjalistyczne) czy też z ich sytuacją
społeczną związaną z płcią (wytłumaczenie kontekstowe i mające potencjał zmiany
w innych warunkach społecznych), mogą udzielić badania nad oceną monogamicznych i niemonogamicznych związków lesbijskich i gejowskich. Badań takich ocen,
wedle wiedzy autorki, jeszcze nie ma, jednakże dane empiryczne z badań nad związkami gejowskimi i lesbijskimi wskazują, że homoseksualni mężczyźni są znacznie
bardziej niż homoseksualne kobiety chętni do otworzenia związku (na przykład
w badaniach Blumstein i Schwartz [1983]) aż 65% par gejowskich w porównaniu
z 29% par lesbijskich miało ustaloną jakąś formę niewyłączności seksualnej). Jak
równość w związku i status społeczny partnerów, bez względu na ich płeć i orientację seksualną, ma się do oceny konsensualnej niemonogamii i potencjalnego zagrożenia z niej wypływającego, nie zostało jeszcze wykazane.
Należy również zaznaczyć ograniczenia w generalizacji wyników: badanymi były
młode osoby, studenci kierunków humanistycznych ze znaczną przewagą kobiet, co
może znacząco wpłynąć na wyniki. Brakiem, jaki towarzyszy specyficznej próbie,
jest jej brak reprezentatywności dla polskiej populacji. Zaletą takiego doboru próby
jest możliwość porównania wyników z wynikami badań nad identycznymi zjawiskami w piśmiennictwie amerykańskim (por. Conley i inni 2012; Morrison i inni 2013).
Przedstawione w artykule wyniki badania są dopiero początkiem poznania, jakie
oceny przypisywane są różnym rodzajom relacji. Niniejsze badanie nie odpowiada na
pytanie, dlaczego następuje stygmatyzacja form niemonogamicznych – stwierdzono
jedynie fakt jej występowania. Liczne hipotezy, począwszy od utożsamienia tego, co
dobre, z tym co powszechne lub znormatywizowane, a zakończywszy na spostrzeganiu wewnętrznej wartości w wyłączności emocjonalnej bądź seksualnej wymagają
pogłębionych analiz. W dyskusji zaproponowano kilka ścieżek tych badań, opartych
na uzyskanych wynikach i nowych pytaniach, z nich się rodzące. Uzyskane w ich
ramach wyniki pomogą nam w lepszym niż do tej pory zrozumieniu relacji między
seksualnością a miłością, znaczeniem relacji w życiu człowieka i źródła oporu przed
tym, co wykracza poza sztywny system norm społecznych, narzucony na miłość.
Literatura
Anapol, Deborah. 1997. Polyamory: The New Love Without Limits: Secrets of Sustainable Intimate Relationships. San Rafael, CA: IntiNet Resource Center (polskie wydanie: 2013.
Poliamoria, Warszawa: Czarna Owca).
178
Anderson, Eric. 2012. The Monogamy Gap: Men, Love and the Reality of Cheating. New York:
Oxford University Press.
Barker, Meg i Darren Landgridge. 2010a. Whatever Happened to Non-Monogamies? Critical
Reflections on Recent Research and Theory. „Sexualities” 13(6): 748–772.
Barker, Meg i Darren Landgridge (red.). 2010b. Understanding Non-Monogamies. New York:
Routledge.
Barker, Meg i Ani Ritchie. 2007. Hot bi Babes and Feminist Families: Polyamorous Women
Speak Out. „Lesbian and Gay Psychology Review” 8(2): 141–151.
BBC. 2012. Three-person civil union sparks controversy in Brazil, 28 sierpień 2012, dostępne
na: http://www.bbc.com/news/world-latin-america-19402508 (dostęp 28.02.2014).
Bergstrand, Curtis i Jennifer Sinski. 2009. Swinging in America: Love, Sex, and Marriage in the
21 st Century. New York: Praeger.
Blasband, David i Letitia Anne Peplau. 1985. Sexual Exclusivity versus Openness in Gaymale
Couples. „Archives of Sexual Behavior” 14(5): 395–412.
Blumstein, Phillip i Pepper Schwartz. 1983. American Couples: Money-Work-Sex. New York:
William Morrow & Co.
Cardoso, Daniel, Carla Correia i Danielle Capella. 2009. Polyamory as a Possibility Of Feminine Empowerment. Proceedings of the 9th Conference of European Sociological Association.
Cieślik, Mariusz i Wiktor Świetlik. 2004. Swing na 10 par. „Wprost” 25/2004 (dostępne na:
http://www.wprost.pl/ar/61634/Swing-na-10-par/).
Conley, Terry D., Amy Moors, Jess Matsick i Ali Ziegler. 2012. The Fewer the Merrier?: Assessing Stigma Surrounding Consensually Non-monogamous Romantic Relationships. „Analyses Of Social Issues And Public Policy” 13(1): 1–30.
Demczuk, Marcin i Agnieszka Wójcik. 2012. Swinging: Charakterystyka i opis zjawiska.
„MMK 2012 International Masaryk Conference For Ph.D. Students And Young Researchers” 3: 2683–2691.
Demczuk, Marcin i Agnieszka Wójcik. 2013. Swing po polsku. Ogólnopolska konferencja „Seksualność człowieka – w biegu życia”, Kraków (dostępne na: http://www.seksualnoscczlowieka.edu.pl/poster03.php).
Dovidio, John, Brenda Major i Jennifer Crocker. 2000. Stigma: Introduction and Overview.
W: T. F. Heatherton, R. E. Kleck, M. R. Hebl i J. G. Hull (red.). The Social Psychology of
Stigma. New York: Guilford Press, s. 1–28.
Drabiński, Maciej. 2012. Antymaterialistyczny anarchizm E. Mühsama (dostępne na: http://drabina.wordpress.com/2012/08/31/antymaterialistyczny-anarchizm-e-muhsama/).
Dunin, Kinga. 2013. Jeśli nie monogamia, to co? „Krytyka Polityczna” 16–17 (dostępne na:
http://www.krytykapolityczna.pl/Nr-16-17-jesli-nie-monogamia-to-co/Etyka-zwiazkow-poligamicznych/menu-id-27.html).
Easton, Dossie i Janet Hardy. 1997. The Ethical Slut: A Practical Guide to Polyamory, Open
Relationships and Other Adventures. Berkeley, CA: Celestial Arts (polskie wydanie: 2012.
Puszczalscy z zasadami, Warszawa: Czarna Owca).
Foucault, Michel. 1995. Historia seksualności. T. III, Warszawa: Czytelnik.
Frank, Katherine i John DeLamater. 2010. Deconstructing Monogamy: Boundaries, Identities,
and Fluidities across Relationships. W: M. Barker i D. Langdridge (red.). Understanding
Non-monogamies. New York, NY: Routledge, s. 9–20.
„Gazeta Wyborcza”. 2012. Trójkąt jako związek partnerski – oficjalnie zarejestrowany w Brazylii, 29.08.2012 (http://wyborcza.pl/1,76842,12383067,Trojkat_jako_zwiazek_partnerski___
oficjalnie_zarejestrowany.html#sondaz#ixzz2ud1jeDGt, dostęp 28.02.2014).
Gąsior, Michał. 2012. Poligamia w Polsce? „To kwestia kilku lat. Już teraz istnieje przynajmniej kilkanaście tysięcy trzyosobowych małżeństw”, 31.08.2012 (dostępne na: http://natemat.pl/29319,poligamia-w-polsce-to-kwestia-kilku-lat-juz-teraz-istnieje-przynajmniejkilkanascie-tysiecy-trzyosobowych-malzenstw).
Giddens, Anthony. 2007. Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach. Warszawa: WN PWN.
Grunt-Mejer, Katarzyna i Christine Campbell. 2014. „Polyamory, Swinging and Open Relationships. Advantages, Perception and Understanding of Non-Monogamous Relationships
among Polish and British Students”. Nieopublikowany manuskrypt.
Grunt-Mejer, Katarzyna i Agata Kaźmierska. 2013. Ideały a praktyka wyłączności seksualnej
i emocjonalnej w związkach młodych dorosłych. „V Ogólnopolska Konferencja Seksualność
człowieka – w biegu życia”, Kraków, 16.05.2013 (dostępne na: http://www.seksualnoscczlowieka.edu.pl/poster04.php).
Haritaworn, Jin, Chin-ju Lin i Christopher Klesse. 2006. Poly/logue: A Critical Introduction to
Polyamory. „Sexualities” 9(5): 515–529.
Hartnett, Jack, John Mahoney i Alice Bernstein. 1977. The Errant Spouse: A Study in Person
Perception. „Perceptual and Motor Skills” 45: 747–750.
Hickson, Ford, Peter Davies, Adrew Hunt, Peter Weatherburn, Thomas McManus i Anthony
Coxon. 1994. Maintenance of Open Gay Relationships. W: R. Bor i J. Elford (red.). The
Family and HIV. London: Cassell, s. 195–207.
Hrdy, Sarah B. 1986. Empathy, Polyandry and the Myth of the Coy Female. W: R. Bleier (red.).
Feminist Approaches to Science. New York: Pergamon, s.119–146.
Hymer, Sharon i Arline Rubin. 1982. Alternative Lifestyle Clients – Therapists Attitudes and
Clinical Experiences. „Small Group Behavior” 13: 532–541.
Izdebski, Zbigniew. 2003. Życie seksualne Polaków. Warszawa: Muza S.A.
Jenks, Richard J. 1985. Swinging: A Replication and Test of a Theory. „Journal Of Sex Research” 21(2): 199.
Klesse, Christian. 2006. Polyamory and its „Others”: Contesting the Terms of Non-Monogamy.
„Sexualities” 9 (5): 565–583.
Knapp, Jacquelyn. 1975. Some Non-Monogamous Marriage Styles and Related Attitudes and
Practices of Marriage Counselors. „The Family Coordinator” 24(4): 505–514.
Knapp, Jacquelyn. 1976. An Exploratory Study of Seventeen Sexually Open Marriages. „Journal
of Sex Research” 12: 206–219.
Kohlberg, Lawrence. 1981. Essays on Moral Development. Vol. I: The Philosophy of Moral
Development. San Francisco, CA: Harper & Row.
Kurdek, Lawrence A. i Patrick Schmitt. 1986. Relationship Quality of Gay Men in Closed or
Open Relationships. „Journal of Homosexuality” 12(2): 85–99.
LaSala, Michael. 2004. Extradyadic Sex and Gay Male Couples: Comparing Monogamous and
Nonmonogamous Relationships. „Families in Society” 85(3): 405–412.
LaSala, Michael. 2005. Monogamy of the Heart: A Qualitative Study of Extradyadic Sex among
Gay Male Couples. „Journal of Gay and Lesbian Social Services” 17(3): 1–24.
Levitte, Richard. 2009. What is Relationship Anarchy? (dostępne na: http://journal.richard.levitte.org/entries/relationship-anarchy).
Matsick, Jess i Terri Conley, Ali Ziegler, Amy Moors i Jennifer Rubin. 2013. Love and Sex:
Polyamorous Relationships are Perceived more Favourably than Swinging and Open Relationships. „Psychology and Sexuality” 5(4): 1–10.
Medora, Nilufer P., Jeffry H. Larson, Nuran Hortaçsu i Parul Dave. 2002. Perceived Attitudes
Towards Romanticism; A Cross-cultural Study of American, Asian-Indian, and Turkish
Young Adults. „Journal Of Comparative Family Studies” 33, 2: 155–178.
180
Michalczak, Katarzyna. 2013. Dzieci, kochanki, kochankowie, rodzice, przyjaciele – i znowu
dzieci. Definicje własne rodziny u osób określających się jako otwarcie niemonogamiczne.
„Interalia” 8 (dostępne na: interalia.org.pl/media/2013_08/michalczak.pdf).
Milhausen, Robin R. i Edward S. Herold. 2001. Reconceptualizing the Sexual Double Standard.
„Journal of Psychology & Human Sexuality” 13(2): 63–83.
Mitchell, Melissa E., Kim Bartholomew i Rebecca J. Cobb. 2014. Need Fulfillment in Polyamorous Relationships. „Journal of Sex Research” 51 (3): 329–339.
Morrison, Todd, Dylan Beaulieu, Melanie Brockman i Cormac O’Beaglaoich. 2013. A Comparison of Polyamorous and Monoamorous Persons: Are there Differences in Indices of
Relationship Well-being and Sociosexuality? „Psychology and Sexuality” 4: 75–91.
Munson, Marcia i Judith Stelboum. 1999. The Lesbian Polyamory Reader: Open Relationships,
Non-Monogamy, and Casual Sex. London i New York: Routledge.
Nucci, Larry. 1981. Conceptions of Personal Issues: A Domain Distinct from Moral or Societal
Concepts. „Child Development” 52: 114–121.
Oliver, Mary B. i Janet Shibley Hyde. 1993. Gender Differences in Sexuality: A Meta-Analysis.
„Psychological Bulletin” 114: 29–51.
Parys, Mateusz. 2013. Poliamoria – nowy oręż lewicy do walki z zacofaniem? „Meritum”,
4 lipca 2013 (dostępny na: http://wmeritum.pl/poliamoria-nowy-orez-lewicy-do-walki-zzacofaniem/).
Peplau, Letitia Anne, Zick Rubin i Charles T. Hill. 1977. Sexual Intimacy in Dating Relationships. „Journal of Social Issues 33” 2: 86–109.
Petersen, Jennifer L. i Janet Shibley Hyde. 2010. A Meta-Analytic Review of Research On Gender Differences in Sexuality, 1993–2007. „Psychological Bulletin” 136, 1: 21–38.
Pietryga, Ewelina. 2014. Poli tury. „Rzeczpospolita” 22.03.2014.
Plzak, Mirosław. 1973. Strategia i taktyka w miłości. Warszawa: Wiedza Powszechna.
Rubin, Arline M. 1982. Sexually Open versus Sexually Exclusive Marriage: A Comparison of
Dyadic Adjustment. „Alternative Lifestyles” 5(2): 101–106.
Rubin, Arline M. i James R. Adams. 1986. Outcomes of Sexually Open Marriages. „The Journal
of Sex Research” 22(3): 311–319.
Rubin, Roger. 2001. Alternative Family Lifestyles Revisited, or Whatever Happened to Swingers, Group Marriages and Communes? „Journal of Family Issues” 7(6): 711–726.
Ryan, Christopher i Cacilda Jetha. 2012. Na początku był seks. Warszawa: Czarna Owca.
Szumlewicz, Piotr. 2014. Poliamoria, czyli socjalizm. „Gazeta Wyborcza” 13.02.2014 (dostępne
na: http://wyborcza.pl/magazyn/1,136631,15454672,Poliamoria__czyli_socjalizm.html).
Szyłło, Aleksandra. 2012. Zalegalizowany trójkąt to koniec hipokryzji? [OPINIE]. „Gazeta Wyborcza” 30.08.2012 (dostępne na: http://wyborcza.pl/2029020,75477,12394689.html).
Terlikowski, Tomasz. 2013. Poliamoria, czyli kolejny krok na drodze postępu. „Fronda”
30.06.2013 (dostępne na: http://www.fronda.pl/a/terlikowski-poliamoria-czyli-kolejnykrok-na-drodze-postepu,29190.html).
Thorndike, Edward L. 1920. A Constant Error in Psychological Ratings. „Journal of Applied
Psychology” 4(1): 25–29.
Twichell, Jon. 1974. Sexual Liberality and Personality: A Pilot Study. W: J. Smith i L. Smith
(red.). Beyond Monogamy. Recent Studies of Sexual Alternatives in Marriage. Baltimore:
John Hopkins University.
Watson, Mary A. 1981. Sexually Open Marriage: Three Perspectives. „Alternative Lifestyles”
4(1): 3–21.
Wesołowski, Maciej. 2014. Poli boli. „Gazeta Wyborcza” 05.02.2014 (dostępne na: http://wyborcza.pl/duzyformat/1,136519,15401794, Poli_boli.html).
Wodecka, Dorota. 2014. Poliamoria to bzdura. „Gazeta Wyborcza” 31.01.2014 (dostępne na:
http://wyborcza.pl/magazyn/1,136498,15366052,Poliamoria_to_bzdura.html).
Wojciszke, Bogdan. 1994. Psychologia miłości: intymność, namiętność, zaangażowanie.
Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Wojciszke, Bogdan i Wiesław Baryła. 2002. Potoczne rozumienie moralności. W: M. Lewicka
i J. Grzelak (red.). Jednostka i społeczeństwo. Podejście psychologiczne. Gdańsk: Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, s. 49–66.
Wosick-Correa, Kassia R. 2007. Fidelity With(out) Monogamy: Love and Intimate Relationships
in the 21st Century. „Annual Meeting of the American Sociological Association”, TBA,
New York.
Zuchora, Anita. 2013. Poliamoria: Miłość w sieci. „Newsweek” 09.07.2013 (dostępne na: http://
spoleczenstwo.newsweek.pl/poliamoria--milosc-w-sieci,105835,1,1.html).
From Monogramy to Polyamory: Social Perception of Nonmononormative
Relationships
Summary
The article presents the results of research on social perception of five types of relationships
(monogamous, polyamorous, sexually open, swinging and afflicted with infidelity). The results
indicates that non-consensual infidelity is a subject to the strongest stigmatization, while there
is a halo effect around monogamous choice, both on evaluation of traits related and not related
with the quality of the relationship. Polyamory is assessed more positively than other types of
consensual non-monogamy. A man in all types of non-monogamous relationships is perceived
as more satisfied than a woman, while the reverse effect is observed in a monogamous case.
Key words: consensual non-monogamy; polyamory; swinging; open relationship;
stigmatization.
PŁEĆ I EMOCJE
W SFERZE
PUBLICZNEJ
ISSN 0039−3371
Marta Rawłuszko
Instytut Badań Literackich PAN
POLITYKI RÓWNOŚCI PŁCI – MOŻLIWOŚCI I OGRANICZENIA
ROZWOJU NA POZIOMIE SAMORZĄDOWYM
Patriarchalne państwo może być postrzegane nie tylko jako manifestacja
esencji patriarchatu, ale również jako centrum dalekosiężnych w skutkach
relacji władzy i procesów politycznych, w ramach których patriarchat jest
zarówno konstruowany i kontestowany.
R. W. Connell (1987: 130)
Artykuł podejmuje próbę oceny potencjału administracji samorządowej jako partnerki
ruchu kobiecego i innych ruchów emancypacyjnych w Polsce, w promowaniu zmian społecznych na rzecz równości. Opracowanie wykorzystuje ramy teoretyczne związane z pojęciem
państwowego feminizmu oraz polityk równościowych. Opiera się na wynikach badań nad
stopniem instytucjonalizacji idei równego traktowania w ramach działań administracji samorządowej. Artykuł składa się z czterech głównych części. Pierwsza problematyzuje państwo
w kontekście aktualnych postulatów ruchów emancypacyjnych w Polsce oraz obowiązujących ram prawnych. Druga określa obecny dorobek polskich gender studies związany z tym
tematem i zaznacza teoretyczne punkty odniesienia dla badań empirycznych zaprezentowanych w części trzeciej. Ostatni fragment to dyskusja wyników przeprowadzona w kontekście
aktualnych wyzwań stojących przed ruchami społecznymi, które podnoszą postulaty walki
z dyskryminacją i wykluczeniem w Polsce.
Główne pojęcia: równe traktowanie; państwowy feminizm; polityki równościowe; ruchy
emancypacyjne; samorząd.
Państwo jako adresat postulatów ruchów emancypacyjnych
Od 1989 roku polskie państwo jest stałym adresatem żądań, formułowanych
przez ruch kobiecy. Współczesną historię protestu polskiego feminizmu otwiera
bezprecedensowa akcja zbierania podpisów i publicznych demonstracji przeciwko
zmianom w tzw. ustawie aborcyjnej, a następnie na rzecz referendum w tej sprawie.
W czasie przeszło dwóch kolejnych dekad decydenci państwowi stali się adresatami
krytyki ze strony ruchu kobiecego w związku z między innymi przebiegiem negocjacji akcesyjnych z Unią Europejską (UE), brakiem ustawy o równym statusie kobiet
i mężczyzn, niskim udziałem kobiet we władzach politycznych, ograniczaniem praw
reprodukcyjnych (prawa do edukacji seksualnej, antykoncepcji i aborcji), przemocą
Podyplomowe Studia Gender Studies, e-mail: [email protected]
186
MARTA RAWŁUSZKO
wobec kobiet, likwidacją funduszu alimentacyjnego, cenzurą w życiu publicznym,
łamaniem praw lesbijek, seksizmem w mediach i życiu publicznym, dyskryminacją
na rynku pracy i łamaniem praw pracowniczych, niewystarczającą liczbą żłobków
i przedszkoli (Piekutowska 2011; Walczewska red. 2005). Feministyczna krytyka
była i jest formułowana nie tylko w ulicznych protestach, organizowanych przez
grupy nieformalne (np. Porozumienie Kobiet 8 Marca i Porozumienie Lesbijek, lokalne komitety „manifowe” z innych miast niż Warszawa), ale również w strategiach
rzecznictwa prowadzonych przez sformalizowane organizacje pozarządowe takie,
jak: Polskie Stowarzyszenie Feministyczne, Fundacja Kobieca eFKa, Federacja na
rzecz Kobiet i Planowania Rodziny, Centrum Praw Kobiet, Fundacja La Strada,
Fundacja OŚKa, Stowarzyszenie na rzecz Równego Statusu Płci Pekin 1995, Stowarzyszenie Kobiet Konsola, Stowarzyszenie Współpracy Kobiet NEWW-Polska,
Koalicja KARAT, Fundacja Feminoteka, Fundacja MaMa, Fundacja Autonomia,
Fundacja Przestrzeń Kobiet, Stowarzyszenie Kongres Kobiet, Think Tank Feministyczny. Różnorodności wykorzystywanych form działania (raporty cienia, publiczne trybunały, listy otwarte, inicjatywy ustawodawcze, monitorowanie, konferencje,
kampanie świadomościowe, badania zaangażowane, debaty publiczne itp.) towarzyszy zróżnicowanie bezpośrednich grup odbiorców (organizacje ponadnarodowe,
media, opinia publiczna, grupy konkretnych kobiet itp.), ale cały czas ostatecznym
adresatem żądań ruchu kobiecego pozostaje państwo. Nierzadko celem jest nie tyle
zwrócenie uwagi na ogólny problem nierówności i wykluczenia, ile wprowadzenie konkretnych zmian. Aktualne żądania na poziomie krajowym dotyczą ratyfikacji Konwencji Rady Europy o zapobieganiu i zwalczaniu przemocy wobec kobiet
i przemocy domowej, wprowadzenia ustawy obywatelskiej regulującej zapłodnienie
in vitro oraz nowelizacji tzw. ustawy antydyskryminacyjnej. Postulaty te wspierane
są również przez ruch LGBT oraz szerszy ruch antydyskryminacyjny, domagający
się ponadto przyjęcia ustawy o związkach partnerskich, ustawy o uzgodnieniu płci
oraz uregulowania penalizacji mowy i przestępstw z nienawiści ze względu na płeć,
orientację seksualną i niepełnosprawność. Rekomendacje zmian formułowane są
także w odniesieniu do władz samorządowych – przykładem mogą być tutaj działania NEWW Polska związane z budżetem wrażliwym na płeć w Gdańsku w roku
2005, zaangażowanie Think Tanku Feministycznego w debaty z samorządem w Wałbrzychu po strajku głodowym matek w 2010 roku czy monitoring działań samorządu
zrealizowany przez Krakowską Sieć Antydyskryminacyjną w roku 2014. Fakt, iż
w kontakty z władzą państwa lub samorządu angażują się w rozmaity sposób bardzo
różne organizacje feministyczne, wskazuje, że przekonanie o obowiązkach władz
publicznych w zakresie likwidacji nierówności jest pewnym niekwestionowanym
założeniem.
Koncepcja ta pozostaje w zgodzie ze strategią ochrony praw człowieka aktualnie
promowaną przez Komisarza Praw Człowieka Rady Europy (Hammarberg 2009)
oraz Agencję Praw Podstawowych Unii Europejskiej (por. Joined-up governance:
connecting fundamental rights 2014). Skuteczne przeciwstawienie się łamaniu praw
wymaga przełożenia międzynarodowych gwarancji na standardy działania władz
narodowych, regionalnych i lokalnych. Współpraca na wszystkich poziomach wła-
POLITYKI RÓWNOŚCI PŁCI – MOŻLIWOŚCI I OGRANICZENIA ROZWOJU...
187
dzy, z udziałem organizacji pozarządowych oraz instytucji wyspecjalizowanych
w ochronie praw człowieka, powinna zapewnić ich efektywną ochronę w odniesieniu do jednostek i całych grup społecznych w tak znaczących dziedzinach jak:
wymiar sprawiedliwości, edukacja, ochrona zdrowia, pomoc społeczna czy mieszkalnictwo. Państwo nie powinno zatrzymywać się w realizacji swoich obowiązków
wyłącznie na poziomie krajowym i ograniczać do kwestii związanych z ochroną
prawną. Przypomnijmy, że wąsko rozumiany katalog obowiązków państw członkowskich UE obejmuje: a) analizowanie, opracowywanie i opiniowanie rozwiązań
prawnych pod kątem respektowania zasady równego traktowania, b) podejmowanie działań zmierzających do eliminacji skutków powstałych w wyniku naruszenia
zasady równego traktowania, c) monitorowanie sytuacji w zakresie równego traktowania, d) promowanie problematyki równego traktowania (por. Ustawa o wdrożeniu niektórych przepisów Unii Europejskiej w zakresie równego traktowania 2010).
W szerszym rozumieniu zapisy dyrektyw równościowych mogą być interpretowane
jako propozycja modelu „hybrydowego”, łączącego ochronę prawną z r z ą d z e n i e m (Grigolo 2011). Wsparciu prawnemu dla pojedynczych „ofiar dyskryminacji” powinny towarzyszyć działania zapobiegające systemowym nierównościom
i wykluczeniu całych grup społecznych. Istotnym obszarem działania jest tu przede
wszystkim polityka samorządowa. Pewnym punktem odniesienia może być brytyjski Public Sector Equality Duty z 2011 roku, nakładający na administrację publiczną obowiązki związane między innymi z zapewnieniem pełnego dostępu do usług
publicznych oraz ich rzeczywistym dostosowaniem do potrzeb różnorodnych grup
społecznych wyróżnionych ze względu na „wiek, niepełnosprawność, korektę płci
(gender reassignment), małżeństwo/związek cywilny, ciążę lub macierzyństwo, rasę
(obejmującą pochodzenie etniczne, narodowe, narodowość oraz kolor skóry), religię lub wyznanie (obejmującą bezwyznaniowość), płeć (sex), orientację seksualną”
(Equality Act: Specific Duties to Support the Equality Duty 2011: 3). Surya Monro,
brytyjska badaczka polityk samorządowych skierowanych z perspektywy lokalnych
społeczności LGBT, obejmuje analizą między innymi: polityki mieszkaniowe, bezpieczeństwa, profilaktyki HIV/AIDS, przeciwdziałania przemocy w szkołach, działania antydyskryminacyjne w miejscu pracy oraz aktywność bibliotek (Monro 2006;
Richardson i Monro 2013). W oczywisty sposób te i inne obszary mogą być badane pod kątem (nie)obecności i/lub (nie)równości kobiet, społeczności migranckich,
osób z niepełnosprawnościami, osób ubogich i innych grup wykluczonych. Celowo
odwołuję się do perspektywy LGBT jako – szczególnie w warunkach polskich –
cennej inspiracji dla definiowania tego, czym jest zobowiązanie władz publicznych
wynikające z konstytucyjnej zasady równego traktowania.
Bez względu na to, jaką perspektywę przyjmiemy, czy będzie to perspektywa
realizowanych strategii ruchu kobiecego, czy punkt widzenia międzynarodowych
standardów ochrony praw człowieka, czy też skorzystamy z teorii feministycznych (MacKinnon 1989; Pateman 1989; Lister 1997; Philips red. 1998) lub z dorobku badaczek i badaczy feministycznych zajmujących się prawami socjalnymi
i państwem opiekuńczym (Orloff 1993; Heinen 1997; Szelewa i Polakowski 2008;
Esping-Andersen 2009; Daly 2011; Saxonberg 2013), państwo i jego polityki to stale
188
MARTA RAWŁUSZKO
postulowany przedmiot feministycznych i równościowych zmian. Jak podkreśla
R.W. Connell „państwo angażuje się w istotne ideologiczne działania dotyczące płci
biologicznej (sex) i kulturowej (gender). […] Biorąc to pod uwagę, kontrolowanie
państwa jest główną stawką w polityce seksualnej” (Connell 1987: 126). W związku
z powyższym zrozumiałe wydaje się, że dla części feministek przejmowanie przez
nowoczesne państwa zobowiązania do realizacji polityki na rzecz równości kobiet
i mężczyzn było oznaką sukcesu ruchu kobiecego (Prügl 2011).
Polityki równościowe – współpraca z państwem?
W warunkach europejskich, opór i walka ruchu feministycznego doprowadziły
do wypracowania trzech głównych strategii działań na rzecz równości płci, realizowanych przez państwo (Verloo 2001; Rees 2005; Squires, 1999, 2005). Strategie są
składowymi szerszego pojęcia polityk równościowych.
Pierwszą z nich stanowi model równego traktowania. Według jego założeń główne źródło nierówności płci tkwi w niesprawiedliwym systemie prawnym pozbawiającym kobiety praw zagwarantowanych mężczyznom lub zawierającym luki prawne,
w efekcie których prawa kobiet nie są w pełni chronione. Odpowiedzią na postawioną
diagnozę powinny być działania ustawodawcy mające na celu wzmocnienie ochrony
prawnej kobiet. W ramach tej – chronologicznie pierwszej strategii – do prawodawstwa europejskiego wprowadzono gwarancje: równej płacy kobiet i mężczyzn, równego dostępu do zatrudnienia, szkoleń zawodowych, awansów i warunków pracy,
równego traktowania w zabezpieczeniu społecznym, równego traktowania kobiet
i mężczyzn pracujących na własny rachunek, w tym w rolnictwie. Podejście to koncentruje się na prawach jednostek, punktem odniesienia jest męska norma. Dźwignią
zmiany ma być uznanie, że nierówne traktowanie kobiet wobec tej normy jest nielegalne. Według Judith Squires model równego traktowania odpowiada linii myślenia
uwidocznionej w feminizmie liberalnym. Kobiety definiowane są jako samodzielne
i autonomiczne jednostki, które, po zminimalizowaniu, rozgrywającego się między
jednostkami zjawiska dyskryminacji, powinny z łatwością zintegrować się ze światem mężczyzn, z którego wcześniej były wykluczone (Squires 1999, 2005).
W ramach drugiej strategii kobiety definiowane są jako grupa, której członkinie
ze względu na swoją płeć podzielają doświadczenie opresji i w konsekwencji przeszłych lub obecnych krzywd mają groszy dostęp do ważnych praw i zasobów. Ich
pozycja społeczna jest nierówna mężczyznom, a możliwości niezależnego działania poważnie ograniczone. Problemem na poziomie polityki jest brak działań, które
uwzględniłyby wynikające z tej sytuacji, „specyficzne” potrzeby kobiet i zapewniły
im równy status. Charakter drugiego modelu uwidocznia jego polityczny instrument,
tzw. działania pozytywne. Są to najczęściej wyodrębnione programy działania lub
instrumenty prawne (np. kwoty) dostosowane do doświadczeń kobiet, mające na
celu ich wzmocnienie i realizację ich interesów. Inspirację dla modelu działań pozytywnych Squires przypisuje feministkom radykalnym (tamże).
Trzecia strategia to gender mainstreaming, oficjalnie przyjęta na forum ONZ
w roku 1995 i dwa lata później w UE, gdzie doczekała się najszerszego zastoso-
189
wania. Zgodnie z najpopularniejszą definicją sformułowaną przez Radę Europy,
gender mainstreaming to „(re)organizacja, ulepszenie, rozwój i ewaluacja procesów
politycznych polegająca na włączaniu perspektywy równości płci na wszystkich poziomach i etapach decyzji politycznych przez wszystkich uczestników życia politycznego zaangażowanych w kształtowanie polityki” (Z perspektywy równości płci
2005: 24). Sformułowana w tak technokratyczny sposób propozycja ma odpowiadać
na problem „zinstytucjonalizowanego seksizmu” – uprzedzeń wobec kobiet stanowiących immanentną część składową pozornie „neutralnych” instytucji politycznych
(Rees 2005). Zmiana powinna objąć wszystkie procesy sprawowania władzy i wiązać się z równoczesnym zwiększeniem liczby kobiet wśród decydentów. Podstawowa jest skrupulatna analiza każdej polityki z perspektywy jej faktycznych skutków
na społeczne położenie kobiet i mężczyzn. Opierając się na kategorii gender, strategia odchodzi od binarnej opozycji między kobietami i mężczyznami, przenosząc
uwagę na społecznie wytwarzane relacje władzy i normy odnoszące się do płci, których polityka państwa jest przejawem i zarazem głównym narzędziem reprodukcji
(Verloo 2005). Dodatkowo, konstruktywizm płci ujęty w gender mainstreaming ma
w praktyce oznaczać każdorazowe badanie rzeczywistości społecznej i uwzględnianie również innych wymiarów ludzkich tożsamości, takich jak wiek, stopień sprawności, kolor skóry itd. (Squires 2005). W tym sensie strategia gender mainstreaming
daje obietnicę uniknięcia pułapki esencjonalizmu i otwiera politykę państwa na wielorakie i różnorodne, niezałożone z góry, tożsamości (por. Beveridge i Nott 2002;
Hankivsky 2005; Eveline i in. 2010). Przyjęcie zobowiązania do realizacji strategii
ma oznaczać włączenie do procesów rządzenia, dotychczas zewnętrznej wobec nich,
feministycznej krytyki (Prügl 2011). Teoretycznie więc, gender mainstreaming był
obietnicą najdalej idącej zmiany strukturalnej i kulturowej transformacji (Unmüßig
2008), korzystającą ze zdobyczy feminizmu poststrukturalistycznego (Squires 2005)
i mającej odpowiedzieć na deficyty wcześniejszych strategii (Lombardo 2003).
Analizy praktyk związanych z faktycznym lub tylko nominalnym wdrażaniem
strategii równościowych przyniosły wiele rozczarowań. Istnieje bogata literatura krytyczna, skupiona na punktowaniu teoretycznych sprzeczności (Verloo 2001,
2005; Daly 2005; Walby 2003–4, 2005) i realnych zagrożeń związanych z realizacją
przez aparat państwowy strategii gender mainstreaming (Jahan 1996; Young 2000;
Woodward 2001, 2003; Pollack i Hafner-Burton 2000; Lombardo 2003; Sawer 2007;
Unmüßig 2008; Schunter-Kleemann i Plehwe 2009; Prügl 2011). Niezbędne okazało się podkreślenie, że trzy zaprezentowane modele działania na rzecz równości
powinny być wdrażane równolegle i traktowane jako wzajemnie uzupełniające się
(Booth i Bennett 2002). Wobec powierzchownych i czysto formalnych działań nazywanych „równościowymi”, sformułowane zostały warunki feministycznego odczytania gender mainstreaming. Ważne jest: a) wyraźne odniesienie strategii zniesienia
patriarchatu jako całościowego systemu nierówności, b) zdefiniowanie równości
płci jako priorytetu politycznego, którego realizacja będzie związana z sankcjami,
c) zapewnienie kobietom równej reprezentacji politycznej, d) zwiększenie wiedzy
na temat mechanizmów reprodukujących nierówności oraz e) zapewnienie udziału
w procesach politycznych i reprezentacji różnych grup marginalizowanych i wyklu-
190
MARTA RAWŁUSZKO
czonych ze względu na różnorodne przesłanki, nie tylko płeć (Lombardo i Meier
2006; Squires 2005; Verloo 2005). Jednocześnie część badaczek zdefiniowała nowy
obszar społecznej rzeczywistości nazwany „państwowym feminizmem”. Jak wyjaśniają Dorothy E. McBride i Amy G. Mazur (2010: 3), „jedną z odpowiedzi liderów
politycznych na wyzwania postawione przez trwający ponad cztery dekady aktywizm ruchu kobiecego było ustanowienie instytucji wyznaczonych specjalnie do
zajmowania się żądaniami ze strony kobiet: mechanizmów, biur lub pełnomocniczek
do spraw kobiet”. Państwowy feminizm to „stopień, w jakim podmioty powołane
do zajmowania się problematyką nierówności płci tworzą sojusz z ruchem kobiecym i wspierają go w zdobyciu dostępu do polityki i osiągania swoich celów politycznych” (tamże, s. 5). Koncepcji towarzyszy rozumienie państwa jako bytu wewnętrznie zróżnicowanego, złożonego z różnorodnych, formalnych i nieformalnych
struktur, procesów i aktorów, charakteryzujących się różnym stopniem autonomii,
kompetencji i wpływu. Stosunek poszczególnych elementów państwa wobec siebie,
ale też wobec problematyki nierówności może opierać się na konflikcie i sprzecznościach. Dodatkowo, państwo, obejmując władzę ustawodawczą, wykonawczą,
sądowniczą oraz kontrolną, działa za pomocą aparatu biurokratycznego, umocowanego na wszystkich poziomach władzy i – podobnie – wewnętrznie heterogenicznego. Zobaczenie, z jednej strony, nowych instytucji politycznych, będących efektem
działań ruchu kobiecego, z drugiej zaś konceptualizacja państwa jako zróżnicowanego zbioru o niewyraźnych granicach, umożliwia zniuansowaną refleksję nad warunkami, w jakich ruchy feministyczne i inne ruchy równościowe/emancypacyjne mają
największe szanse na kształtowanie polityki państwa w zgodzie ze swoimi postulatami. Przykładowo Alison Woodward (2008) formułuje silną tezę, że oddziaływanie na
decyzje polityczne jest możliwe poprzez feministyczny sojusz urzędniczek państwowych, ekspertek ze środowisk akademickich oraz działaczek ruchów społecznych.
Marian Sawer (2007) w znacząco zatytułowanym artykule Upadek femokratki (The
fall of femocrat) zwraca uwagę, że instytucje państwowe powołane do poprawy statusu kobiet mogą łatwo zostać rozwiązane w ramach neoliberalnych reform i wobec
jednoczesnego braku wsparcia ze strony ruchu kobiecego. Z innej strony, Brigitte Young widzi bardzo ograniczone szanse na powodzenie polityk równościowych
w warunkach neoliberalnych (2000). Sytuacja, w której to samo państwo ma realizować politykę na rzecz poprawy statusu kobiet, a jednocześnie ogranicza wydatki
publiczne, prywatyzuje majątek państwowy i uelastycznia zatrudnienie, jest dla niej
klasycznym przykładem „paragrafu 22” (por. Schunter-Kleemann i Plehwe 2009).
Liczne dylematy i kontrowersje wokół państwowego feminizmu dotyczą też polskiej
rzeczywistości. W tym kontekście może zaskakiwać dość ograniczony stan wiedzy
empirycznej na ten temat.
Polskie gender studies na temat państwa i polityki
Dorobek polskich gender studies w obszarze problematyki państwa i polityki
opiera się przede wszystkim na badaniach dotyczących: a) pozycji kobiet w polityce, b) charakterystyki współczesnego ruchu kobiecego i jego relacji wobec polityki,
191
c) historii kobiet w polityce, d) historii ruchu kobiecego i wykorzystywanych strategii dyskursywnych.
Pierwsze dwa obszary tematyczne są opisywane przez Małgorzatę Fuszarę (2003,
2006, 2007), podejmującą przede wszystkim problematykę barier dla większego
udziału kobiet w polityce oraz współpracy współczesnego ruchu kobiecego z politykami/polityczkami. Dysponujemy również opracowaniem zbiorowym autorstwa
Małgorzaty Fuszary, Magdy Grabowskiej, Joanny Mizielińskiej oraz Joanny Regulskiej pt. Współpraca czy konflikt? Państwo, Unia i kobiety (2008), które zajmuje
się kwestią relacji między organizacjami kobiecymi a decydentami/decydentkami.
W podobnym kręgu zainteresowań można usytuować dokonania naukowe Renaty
Siemieńskiej (2003, red. 2005), Ewy Malinowskiej (1999) oraz Anny Domaradzkiej (2009). Za odrębną kategorię uznaję publikacje Anny Żarnowskiej i Andrzeja Szwarca (1994), Shany Penn (2003), Ewy Kondratowicz (2001) dokumentujące
historyczne zaangażowanie kobiet w działania polityczne. Wyróżniam i zestawiam
obok siebie książki Sławomiry Walczewskiej (1999), Anety Górnickiej-Boratyńskiej
(2001) oraz Agnieszki Gajewskiej (2008) opisujące ruch feministyczny i jego dyskursy z perspektywy historycznej i współczesnej.
W przeciwieństwie do wymienionych powyżej tematów, bardzo słabo zbadanym obszarem pozostaje nieregularny i przerywany proces tworzenia struktur państwowych odpowiedzialnych za realizację tzw. polityki równościowej. Praktycznie
nieznanym wycinkiem historii jest działalność trzech pierwszych pełnomocniczek
do spraw kobiet – Anny Kędzierskiej, powołanej w 1986 roku, Heleny Góralskiej
powołanej w roku 1989 oraz Anny Popowicz powołanej w 1991 roku (Walczewska
2005). Brakuje uporządkowanych analiz dokonań administracji państwowej kierowanej przez dwie feministki – Izabelę Jarugę-Nowacką czy Magdalenę Środę – dysponujemy pojedynczym artykułem Ewy Rutkowskiej (2008). Literatura dotycząca
gender mainstreaming w Polsce to krytyczny tekst Ewy Charkiewicz (2012) oraz
jeden artykuł Karoliny Jankowskiej ze zbioru Feminizm i radykalizm (2007). Nie
ma badań socjologicznych dotyczących administracji publicznej, który przybliżyłyby kontekst, w jakim funkcjonują polityki i programy równościowe w Polsce. Mimo
że znamy analizy dotyczące funkcjonowania problematyki płci w szeroko pojętej
sferze i dyskursie publicznym (Graff 2003; 2008), perspektywa urzędników/urzędniczek – teoretycznie zobowiązanych i coraz częściej w praktyce podejmujących się
realizacji takich działań, zarówno na poziomie centralnym, jak i samorządowym,
pozostaje niewiadomą. Cały czas stosunkowo mało wiemy, co w przypadku pojedynczych aktorów/aktorek społecznych ogranicza, a co umożliwia przyjmowanie
feministycznego punktu widzenia. Z teoretycznego i praktycznego punktu widzenia
to istotna luka. Nie znając perspektywy realizatorów/realizatorek działań podejmowanych w ramach państwowego feminizmu czy innych polityk równościowych, nie
jesteśmy w stanie przewidzieć przebiegu ani faktycznych rezultatów tych inicjatyw i zarazem określić skali ryzyka związanego z udziałem w strukturach władzy.
Wydaje się to szczególnie znaczące, gdyż istotna część ruchu kobiecego w Polsce
wspiera i korzysta z instytucjonalizacji feminizmu w ramach państwa, pomimo wyrażanych głosów krytycznych lub sceptycznych (por. Charkiewicz 2012; Fuszara
192
MARTA RAWŁUSZKO
i in. 2008). Mam tu na myśli przede wszystkim obronę prof. Magdaleny Środy na
stanowisku Pełnomocniczki Rządu do spraw Równego Statusu Kobiet i Mężczyzn
w roku 2004, akcję za odwołaniem Elżbiety Radziszewskiej ze stanowiska Pełnomocniczki Rządu do spraw Równego Traktowania w roku 2010 oraz aktualne
przywoływanie zasady gender mainstreaming jako argumentu w dyskusji z przeciwnikami „ideologii gender”.
Ostatnim brakiem widocznym w odniesieniu do polskich gender studies i studiów
nad polityką jest powszechne skupienie na wymiarze płci. Wyizolowanie tej jednej
kategorii, w moim odczuciu, przyczynia się do zubożenia perspektywy patrzenia na
możliwości realizacji postulatów feministycznych. Kobiety doświadczają dyskryminacji i wykluczenia nie tylko ze względu na swoją płeć. Co więcej, nie zawsze płeć
jest głowną osią opresji doświadczanej przez kobiety (por. Crenshaw 1991; hooks
2013). Dla skuteczności działań na rzecz równego statusu kobiet ważna jest nie tylko
realizacja postulatów stricte feministycznych, ale również żądań ruchu na rzecz praw
osób LGBT, praw osób z niepełnosprawnościami, ruchów antyrasistowskich i antykapitalistycznych (por. Walby 2011) itp. Dlatego kategorię państwowego feminizmu
oraz typy idealne strategii działań na rzecz równości kobiet (równe traktowanie,
działania pozytywne, gender mainstreaming) traktuję w niniejszym artykule jako
punkt odniesienia dla oczekiwań wobec państwa ze strony ruchu kobiecego oraz
szerzej ujmowanych ruchów równościowych.
Opis badania
Podstawą części empirycznej, którą przedstawię, są dwa badania zrealizowane w ramach projektu „Równość standardem dobrego samorządu” merytorycznie
prowadzonego przez Fundację Feminoteka oraz Polskie Towarzystwo Prawa Antydyskryminacyjnego (PTPA)1. Pierwsze badanie o charakterze przede wszystkim
ilościowym zostało zrealizowane w roku 2011. Jego głównym celem było określenie aktualnego stopnia realizacji polityk równościowych przez samorządy lokalne w Polsce oraz zdefiniowanie potrzeb urzędników samorządowych związanych
z podnoszeniem wiedzy i świadomości na temat przeciwdziałania dyskryminacji.
W artykule przedstawię wybrane wyniki uzyskane z trzech źródeł: a) z kwestionariuszy autoewaluacyjnych wypełnionych samodzielnie przez urzędy samorządowe
w Polsce, b) z wywiadów kwestionariuszowych przeprowadzonych z urzędnikami
i urzędniczkami, c) z wywiadów kwestionariuszowych przeprowadzonych z organizacjami pozarządowymi działającymi na rzecz równości.
Próba urzędów została dobrana na zasadzie warstwowej, proporcjonalnej.
Z trzech zbiorów miejscowości wyróżnionych według kryterium wielkości populacji wylosowanych zostało 50 jednostek. W badaniu ostatecznie wzięło udział 117
urzędów samorządowych ze wszystkich województw w Polsce: 34 urzędy z miej1
Więcej informacji o projekcie „Równość standardem dobrego samorządu” na stronie: http://
www.rownoscwsamorzadzie.pl. Badania zrealizowane w ramach projektu i inne działania były
współfinansowane ze środków Unii Europejskiej w ramach Europejskiego Funduszu Społecznego.
193
scowości do 30 tysięcy mieszkańców, 46 urzędów z miejscowości o populacji 30
tysięcy – 100 tysięcy mieszkańców oraz 37 urzędów z miejscowości powyżej 100
tysięcy mieszkańców. Na kolejnym etapie, w ramach urzędów, które wzięły udział
w badaniu, zrealizowano wywiady z 6 urzędnikami/urzędniczkami dobranymi
w sposób celowy. Ankieterzy/ankieterki mieli za zadanie przeprowadzić rozmowę
zarówno z kobietami, i mężczyznami pracującymi w urzędzie, zatrudnionymi na
różnych stanowiskach oraz w różnych działach samorządu. Ostatecznie w badaniu wzięło udział 855 osób, w tym 515 kobiet oraz 339 mężczyzn. Grupa badana charakteryzowała się dużą różnorodnością pod względem wieku, stażu pracy
oraz zajmowanego stanowiska w administracji publicznej (tabela 1). Dodatkowo
zrealizowano łącznie 65 wywiadów kwestionariuszowych z organizacjami pozarządowymi, które zdefiniowały przeciwdziałanie dyskryminacji jako cel swojej
aktywności.
Tabela 1. Charakterystyka próby urzędników (n=855)
Płeć*
Wiek
Kobieta
515
60,2%
Mężczyzna
339
39,6%
20
2,3%
25 – 34
248
29,0%
35 – 44
281
32,9%
45 – 54
215
25,2%
91
10,6%
Mniej niż 24 lata
Powyżej 55 lat
Staż w administracji publicznej
*
Zajmowane stanowisko
*
23
2,7%
Od roku do 5 lat
Mniej niż 12 miesięcy
180
21,1%
5 – 10 lat
214
25,0%
10 – 15 lat
162
18,9%
Powyżej 15 lat
276
32,3%
Kierownik wydziału/biura lub zastępca
kierownika
286
33,5%
Główny specjalista lub specjalista
153
17,9%
Główny referent lub referent
102
11,9%
Inne
311
36,4%
Odsetki nie sumują się do 100 ze względu na braki danych.
Ocena realizacji polityki równościowej została dokonana na podstawie kryteriów definiujących hipotetyczny stan, w którym można by mówić o pełnej realizacji
zasady równości przez samorząd. W związku z przyjętą, szeroką definicją, nazwaną hasłowo „standardem równości”, badanie odnosiło się do dziewięciu przesłanek
dyskryminacji: płci, sprawowania opieki nad małym dzieckiem, wieku, niepełnosprawności, przynależności do mniejszości etnicznej/rasowej, narodowej, religijnej,
194
MARTA RAWŁUSZKO
seksualnej, przynależności do grupy o niskim statusie społeczno-ekonomicznym.
Podejście to jest zgodne ze standardami europejskiego prawa antydyskryminacyjnego oraz postulatami badania nierówności społecznych w kontekście wielu osi dyskryminacji, w tym również biedy. Koncepcja i metodologia badania została wypracowana przeze mnie oraz Magdalenę Grabowską, która koordynowała merytoryczną
realizację badania oraz przygotowanie raportu końcowego (Grabowska i Rawłuszko
2011).
Drugie badanie o charakterze jakościowym zostało zrealizowane w roku 2013.
Jego celem było między innymi zdobycie wiedzy na temat potrzeb administracji
samorządowej w Polsce związanych z realizacją polityk równościowych. Ponieważ
badanie zostało przeprowadzone po etapie realizacji projektu, obejmującym współpracę osobistą między zespołem eksperckim Fundacji Feminoteka i PTPA a wybranymi samorządami, ocena wykorzystała realne doświadczenia kontaktu między
urzędnikami/urzędniczkami a osobami na co dzień zaangażowanymi w działaniach
ruchu feministycznego i równościowego. Badaniem zostały objęte prawie wszystkie
urzędy, które brały udział w takiej współpracy (n= 28) oraz cały zespół ekspercki
(n=5). W ten sposób możliwe było poznanie opinie obydwu stron zaangażowanych
w wypracowywanie polityki równościowej na poziomie samorządu. Badanie wykorzystało metodę wywiadów indywidualnych, pogłębionych, częściowo ustrukturyzowanych. W przypadku tego badania moją rolą było przygotowanie koncepcji
badawczej, narzędzi badawczych, nadzór merytoryczny nad realizacją badania oraz
opracowanie raportu badawczego (Rawłuszko 2013).
Wyniki badania
Ocenę możliwości i ograniczeń władz samorządowych w Polsce związanych
z prowadzeniem polityk równościowych opieram na wynikach empirycznych skupionych wokół trzech kwestii. Po pierwsze, przedstawię doświadczenia urzędów
i urzędników/urzędniczek dotyczące badania potrzeb, bezpośredniego kontaktu oraz
prowadzenia działań na rzecz kobiet oraz innych grup mieszkańców. Następnie opiszę rozwiązania instytucjonalne związane z przeciwdziałaniem dyskryminacji, (nie)funkcjonujące w polskich samorządach, oraz przedstawię wyniki dotyczące postaw
oraz poziomu wiedzy urzędników/urzędniczek. Na koniec, korzystając z badań jakościowych, odniosę się do opinii na temat czynników sprzyjających i utrudniających
realizację polityk równościowych.
Badanie specyficznych potrzeb różnych grup mieszkańców/mieszkanek należy
do rzadkości w polskich samorządach (tabela 2). Zgodnie z deklaracjami urzędów
najczęściej badane są potrzeby osób biednych (41% urzędów prowadzi takie badania), niepełnosprawnych (35%) oraz osób po 60. roku życia (31%). Samorządy
praktycznie nie badają potrzeb społeczności LGBT (3%), mniejszości religijnych
(3%), narodowych (9%), etnicznych i rasowych (13%), ale też kobiet (18%). Tylko
w co czwartym samorządzie analizowane są potrzeby osób opiekujących się małym
dziećmi (24%). Częściej, niż badanie potrzeb, realizowane są działania na rzecz poszczególnych grup. Charakterystyczna hierarchia znaczenia kategorii społecznych
195
Tabela 2. Badania potrzeb realizowane przez samorządy (w%)
Czy Państwa urząd bada, jakie są specyficzne potrzeby następujących grup mieszkańców?
TAK
Potrzeby kobiet (niezależnie od stanu rodzicielskiego)
18
Potrzeby osób opiekujących się małymi dziećmi
24
Potrzeby osób w wieku powyżej 60 lat
31
Potrzeby osób z niepełnosprawnością ruchową lub intelektualną
35
Potrzeby osób należących do mniejszości etnicznych/rasowych
13
Potrzeby osób należących do mniejszości narodowych
9
Potrzeby osób należących do mniejszości religijnych
3
Potrzeby osób należących do mniejszości seksualnych
3
Potrzeby osób należących do grup o niskim statusie społeczno-ekonomicznym
41
Tabela 3. Działania kierowane przez samorządy do różnych grup mieszkańców (w %)
Czy Państwa urząd prowadził w roku 2010 jakiekolwiek działania, które w sposób szczególny
skierowane były do następujących grup mieszkańców?
TAK
Działania skierowane do kobiet (niezależnie od stanu rodzicielskiego)
36
Działania skierowane do osób opiekujących się małymi dziećmi
26
Działania skierowane do osób w wieku powyżej 60 lat
51
Działania skierowane do osób z niepełnosprawnością ruchową lub intelektualną
56
Działania skierowane do osób należących do mniejszości etnicznych/rasowych
17
Działania skierowane do osób należących do mniejszości narodowych
20
Działania skierowane do osób należących do mniejszości religijnych
5
Działania skierowane do osób należących do mniejszości seksualnych
3
Działania skierowane do osób należących do grup o niskim statusie społeczno-ekonomicznym
57
zostaje częściowo odwzorowana (tabela 3). Tylko ponad połowa samorządów podejmuje inicjatywy skierowane w szczególny sposób do osób biednych (57%), osób
z niepełnosprawnościami (56%) oraz osób powyżej 60. roku życia (51%). Jeszcze
rzadsza jest aktywność adresowana do kobiet (36%), osób opiekujących się małymi
dziećmi (26%), mniejszości narodowych (20%) i etnicznych/rasowych (17%). Za
ewenement należy uznać działania, których odbiorcami/odbiorczyniami są mniej-
196
MARTA RAWŁUSZKO
szości religijne (5%) oraz osoby LGBT (3%). Polskie samorządy nie wykorzystują
także możliwości realizowania ogólnych działań równościowych, skierowanych do
całych społeczności – tylko 12% badanych urzędów zadeklarowało taką inicjatywę
(tabela 4). Znaczący jest również poziom kontaktów urzędników/urzędniczek z różnymi mieszkańcami (tabela 5). Praca w polskim samorządzie nie stwarza możliwości
kontaktu z przedstawicielami/przedstawicielkami mniejszości seksualnych, religijnych, narodowościowych oraz etnicznych/rasowych. Co więcej, choć samorządy
stosunkowo najczęściej angażują się w działania na rzecz osób z niepełnosprawnością oraz osób ubogich, istnieje znacząca grupa urzędników/urzędniczek (27%,
20%), która w ramach swojej pracy ma minimalny kontakt osobisty z tymi grupami.
Tabela 4. Ogóle działania na rzecz równości prowadzone przez samorządy (w %)
Czy Państwa urząd prowadził w roku 2010 jakiekolwiek ogólne działania skierowane do wszystkich mieszkańców, które promują zasadę równości?
Tak
Nie
Brak danych
12
75
13
Tabela 5. Kontakty osobiste urzędników/urzędniczek z różnymi grupami mieszkańców (w %)
W ramach wykonywania swoich obowiązków ma Pan/
Pani kontakt osobisty z następującymi osobami/grupami
mieszkańców?
Kobietami (niezależnie od stanu rodzicielskiego)
DOSYĆ
CZĘSTO
przynajmniej raz
w miesiącu
OD CZASU RZADKO
lub
DO CZASU
przynajmniej NIGDY
parę razy do
roku
81,5
12
6,5
Osobami opiekującymi się małymi dziećmi
66
21
13
Osobami w wieku powyżej 60 lat*
59
24
16
Osobami z niepełnosprawnością ruchową lub intelektualną
40
33
27
Osobami należącymi do mniejszości etnicznych/rasowych
10
28
62
Osobami należącymi do mniejszości narodowych
8
24
68
Osobami należącymi do mniejszości religijnych*
7
23
69
Osobami należącymi do mniejszości seksualnych*
4
11
84
Osobami należących do grup o niskim statusie społeczno-ekonomicznym*
54
25
20
* Odsetki w wierszach nie sumują się do 100 ze względu na braki danych.
Żaden z badanych samorządów nie posiada planu działania na rzecz równości.
Trzy spośród 117 urzędów zadeklarowały istnienie takiego dokumentu, jednak dalsze
badanie jakościowe zweryfikowało tę liczbę do zera (Czerwińska i in. 2013). Jedynie w 32% badanych samorządów przeciwdziałanie dyskryminacji jest obowiązkiem
197
służbowym konkretnego urzędnika/ konkretnej urzędniczki. Jeszcze mniejsza grupa
urzędów (22%) organizowała szkolenia dotyczące przeciwdziałania dyskryminacji
dla swoich pracowników/pracownic. Tylko co drugi urząd (58%) współpracuje z organizacjami reprezentującymi grupy dyskryminowane.
Zdecydowana większość pracowników/pracownic administracji samorządowej
(82%) uważa, że przeciwdziałanie dyskryminacji powinno być tak samo ważnym
zadaniem urzędu jak inne zadania (tabela 6).
Tabela 6. Znaczenie przeciwdziałania dyskryminacji na tle innych zadań urzędu w ocenie
urzędników/urzędniczek (w %)
Czy w Pan/Pani ocenie, przeciwdziałanie dyskryminacji i promowanie zasady równości, powinno
być ważnym zadaniem urzędu, w którym Pan/Pani pracuje?
Powinno być jednym z kluczowych zadań urzędu
10
Powinno być ważne w stopniu podobnym do innych zadań urzędu
82
Powinno być dla urzędu raczej mało ważne
4
Nie ma żadnego znaczenia. Urząd nie powinien specjalnie się tym zajmować
4
Tabela 7. Ocena własnej wiedzy na temat przeciwdziałania dyskryminacji – opinie urzędników/urzędniczek (w %)
Jak ocenia Pan/Pani swoją ogólną wiedzę na temat przeciwdziałania dyskryminacji i promowania
zasady równości?
Wysoko
Umiarkowanie
Nisko
Brak zainteresowania
17
74
7
2
Jeszcze większa grupa urzędników/urzędniczek (łącznie 91%) ocenia swoją wiedzę w tym obszarze na poziomie wysokim (17%) i umiarkowanym (74%) (tabela 7).
Porównywalnie wysokie oceny przyznają sobie urzędnicy/urzędniczki w odniesieniu do praktycznych umiejętności przeciwdziałania dyskryminacji w swojej pracy – 24% urzędników/urzędniczek ocenia je wysoko, a 64% umiarkowanie (tabela
8). Mimo stosunkowo dobrego mniemania o swoich możliwościach, zdecydowana
większość badanych – łącznie 86% zainteresowana jest rozwijaniem swoich kompetencji antydyskryminacyjnych (tabela 9). Ciekawość ta nie jest jednak taka sama
w stosunku do wszystkich grup narażonych na dyskryminację i wykluczenie (tabela 10). Ponad połowa badanych urzędników (58%) ma niską wiedzę i nie interesuje się potrzebami społeczności LGBT. Podobnie niski poziom zaciekawienia
ze strony administracji publicznej odnosi się do mniejszości etnicznych/rasowych
(45%), narodowych (44%) i religijnych (44%). Mimo że zgodnie z deklaracjami,
najczęściej samorządy kierują swoje działania do osób ubogich, z niepełnosprawnościami i starszych, zdecydowana mniejszość urzędników potwierdza wysoki po-
198
MARTA RAWŁUSZKO
ziom wiedzy na temat potrzeb tych grup. Stosunkowo najwyższy poziom wiedzy
urzędnicy/urzędniczki deklarują na temat kobiet i osób opiekujących się małymi
dziećmi. Organizacje pozarządowe zdecydowanie bardziej sceptycznie podchodzą
do wiedzy i umiejętności urzędników/urzędniczek dotyczących przeciwdziałania
dyskryminacji. Tylko 11% respondentów/respondentek potwierdziła istnienie takich
kompetencji (tabela 11). Stosunkowo nisko oceniane są również kompetencje pracowników/pracownic samorządu dotyczące rozwiązywania konkretnych problemów
grup wykluczonych (tabela 12). Co bardzo znaczące, w opinii urzędników/urzędniczek niektóre grupy mniejszościowe po prostu nie występują w ich okolicy (tabela
13). Według 29% respondentów/respondentek w ich społecznościach lokalnych nie
mieszkają osoby należące do mniejszości narodowych, według 27% badanych nie
ma tam osób LGBT, podobnie jak mniejszości religijnych (27%) oraz mniejszości
etnicznych/rasowych (23%).
Tabela 8. Ocena własnych umiejętności dotyczących przeciwdziałania dyskryminacji –
opinie urzędników/urzędniczek
Jak ocenia Pan/Pani swoje praktyczne umiejętności związane z przeciwdziałaniem dyskryminacji
i stosowaniem zasady równości w swojej codziennej pracy w urzędzie?
Wysoko
Umiarkowanie
Nisko
24
64
9
3
Tabela 9. Zainteresowanie rozwijaniem kompetencji antydyskryminacyjnych (w %)
Na ile jest Pan/Pani zainteresowany/zainteresowana rozwijaniem swoich kompetencji związanych
z przeciwdziałaniem dyskryminacji i stosowaniem zasady równości w swojej codziennej pracy?
Wysoko
Umiarkowanie
Nisko
33
53
6
8
Doświadczenie współpracy między zespołem eksperckim a administracją samorządową w Polsce rzuciło światło na warunki konieczne do realizacji polityk równościowych. Warto podkreślić, że w diagnozie tych elementów opinie ekspertek/
eksperta oraz urzędników/urzędniczek pokrywały się ze sobą. Na podstawie analizy
przeprowadzonych wywiadów wymieniono cztery warunki podstawowe umożliwiające prowadzenie działań antydyskryminacyjnych przez samorządy. Po pierwsze
konieczna jest wysoka świadomość, wiedza oraz zainteresowanie tematem przeciwdziałania dyskryminacji wśród urzędników/urzędniczek. Charakterystyczne są tu
dwie wypowiedzi:
Bez odpowiedniego podejścia, zrozumienia pewnych spraw my tutaj nic nie zdziałamy.
Urzędnicy są ludźmi z różnych środowisk, o różnych poglądach i wrażliwości, dbając jednak
199
o jakość świadczonych przez nich usług powinniśmy, jako urząd, promować wśród nich postawy
równościowe, motywować ich do pogłębiania swojej wiedzy i horyzontów.
Zmiany świadomościowe są warunkiem sine qua non realizowania działań równościowych.
Po drugie koniecznością jest zapewnienie odpowiednich środków finansowych
na konkretne działania:
Największą trudnością w realizacji polityki równościowej jest brak środków finansowych.
Zdecydowanie najważniejsze są środki finansowe wyodrębnione tylko na takie działania, oddzielne i nieprzesuwalne.
Tabela 10. Zainteresowanie potrzebami różnych grup mieszkańców (w %)
Jak ocenia Pan/Pani swoją wiedzę na temat specyficznych potrzeb następujących grup mieszkańców?
*
Wysoka Umiarko- Niska Nie interewana
suje mnie ta
tematyka
Kobiet (niezależnie od stanu rodzicielskiego)
36
58
4
2
Osób opiekującymi się małymi dziećmi*
38
52
7
2
Osób w wieku powyżej 60 lat
27
60
10
3
Osób z niepełnosprawnością ruchową lub intelektualną
25
58
15
2
Osób należących do mniejszości etnicznych/rasowych
5
50
37
8
Osób należących do mniejszości narodowych
5
51
36
8
Osób należących do mniejszości religijnych
6
50
36
8
Osób należących do mniejszości seksualnych*
3
38
40
18
Osób należących do grup o niskim statusie społeczno-ekonomicznym
29
61
8
2
Odsetki w wierszach nie sumują się do 100 ze względu na braki danych.
Tabela 11. Ocena kompetencji antydyskryminacyjnych urzędników – głos organizacji pozarządowych
Czy Pana/Pani zdaniem urzędnicy/urzędniczki w Państwa urzędzie mają wiedzę i umiejętności
związane z przeciwdziałaniem dyskryminacji i stosowaniem zasady równości w swojej
codziennej pracy?*
*
Tak
Nie
Trudno powiedzieć
11%
15%
66%
200
MARTA RAWŁUSZKO
Tabela 12. Ocena kompetencji urzędników do rozwiązywania problemów związanych
z dyskryminacją – głos organizacji pozarządowych (w %)
Czy Pana/Pani zdaniem urzędnicy/urzędniczki w Państwa urzędzie mają wiedzę i umiejętności
związane z rozwiązywaniem problemów doświadczanych przez osoby/grupy, dla których pracuje
Pana/Pani organizacja/grupa?*
*
Tak
Nie
Trudno powiedzieć
23
23
52
Chodzi o inwestycje dotyczące dostosowania infrastruktury publicznej do potrzeb osób niepełnosprawnych czy na przykład matek z dziećmi, których my sami jako gmina nie możemy
rozwiązać, bo nie mamy pieniędzy.
Po trzecie, urzędnicy/urzędniczki potrzebują adekwatnych zasobów czasowych
i wsparcia organizacyjnego:
Tabela 13. Działania kierowane przez samorządy do różnych grup mieszkańców – opinie
urzędników/urzędniczek (w %)
Czy urząd, w którym Pan/Pani pracuje, prowadził w roku 2010 jakiekolwiek działania,
które w sposób szczególny skierowane były
do następujących grup mieszkańców? *
*
TAK
NIE, nie prowadzimy NIE, ponieważ dana
mniejszość
takich działań, mimo
że wiemy, że takie oso- nie mieszka w naszej społeczności
by/grupy są w naszej
lokalnej
społeczności lokalnej
Działania skierowane do kobiet (niezależnie
od stanu rodzicielskiego) *
62
36
1
Działania skierowane do osób opiekujących
się małymi dziećmi*
50
46
3
Działania skierowane do osób w wieku
powyżej 60 lat
57
41
2
Działania skierowane do osób z niepełnosprawnością ruchową lub intelektualną
63
35
2
Działania skierowane do osób należących
do mniejszości etnicznych/rasowych*
22
54
23
do mniejszości narodowych*
14
56
29
do mniejszości religijnych*
10
69
19
do mniejszości seksualnych*
3
68
27
Działania skierowane do osób o należących
do grup o niskim statusie społeczno-ekonomicznym*
68
30
1
201
Realizowanie polityki równościowej nie będzie możliwe ze względu na czas i małe możliwości przerobowe. Obecnie na urzędy nałożonych jest zbyt dużo zadań, żeby jeszcze zajmować
się nowymi.
Istotnym czynnikiem jest spokój, tj. stabilizacja i uregulowany rytm pracy, nowym inicjatywom nie sprzyjają zmiany w administracji, w tym te polityczne – niepewna sytuacja dotycząca
zatrudnienia i jego trwałości – to skutecznie zniechęca do podejmowania nowych działań, jeśli
bieżących jest zbyt dużo, a stres i obciążenia są tak duże.
W małych samorządach gminnych ważny jest terminarz – kiedy jest rok wyborczy lub na
przykład prowadzony jest spis powszechny – nie ma komu i kiedy podejmować jakichkolwiek
działań dodatkowych. Pracownicy są zresztą i tak zbyt mocno obciążeni bieżącymi działaniami,
że nie mają siły ani motywacji by podejmować kolejne, nadprogramowe.
Po czwarte, dużą rolę gra poparcie ze strony kierownictwa danego urzędu:
W tej chwili najważniejszym wsparciem byłoby jednoczesne otrzymanie odpowiedniego finansowania dla działań wspierających równość oraz otrzymanie zielonego światła z góry. Jeśli
władze miasta są konserwatywne to de facto nie zależy im na wdrażaniu działań prorównościowych i wtedy nawet pieniądze nie gwarantują zmiany.
Nie byłoby to możliwe bez przychylnego stanowiska kierownictwa urzędu, w tym starosty,
który dał zielone światło dla polityki równości i bardzo zależało mu na wprowadzeniu antydyskryminacyjnych procedur.
Niespełnienie któregokolwiek z powyższych warunków blokuje wszelkie działania równościowe. Znaczenie miało też połączenie osobistego zaangażowania osób
(najczęściej kobiet) odpowiadających za działania równościowe w ramach urzędów
z otwartą kulturą organizacyjną (Rawłuszko 2013).
Wywodzę się ze środowiska kobiecego i taka tematyka jest mi najbliższa, wykorzystuje każdą
szansę, żeby pogłębiać swoją wiedzę w tematyce równościowej traktowanej szerzej.
Ja o tym zadecydowałam, bo projekt jest zgodny z moimi zainteresowaniami oraz koleżanka
z innego miasta mi powiedziała o projekcie, więc poszłam do burmistrza i on się zgodził.
Przy okazji projektu kadra kierownicza spotykała się i rozmawiała, ludzie chętnie przychodzili ze swoimi pomysłami.
Główne wnioski i dyskusja
Przedstawione powyżej wyniki umożliwiają zaproponowanie wstępnych wniosków. Ze względu na ograniczony zasięg badania oraz jego nowatorstwo skutkujące
przede wszystkim brakiem możliwości porównań, zaproponowane poniżej konkluzje z pewnością wymagają dalszej weryfikacji i pogłębienia.
1. Polskie samorządy w ograniczonym stopniu opierają swoje działania na badaniu potrzeb swoich mieszkańców. Mimo że polityki realizowane przez polską
administrację samorządową bezpośrednio wpływają na warunki życia tysięcy osób
mieszkających w Polsce, praktyki mające na celu zrozumienie ich potrzeb, zwłaszcza w warunkach różnorodności, nie są standardem. W kontekście polityk równo-
202
MARTA RAWŁUSZKO
ściowych to zdecydowana słabość z przynajmniej dwóch powodów. Po pierwsze,
ograniczona znajomość położenia różnych grup społecznych przekłada się na słabe dostosowanie realizowanych polityk publicznych, a co za tym idzie, niesie ze
sobą ryzyko dyskryminacji i pogłębienia zasięgu istniejących wykluczeń. Po drugie,
oznacza to brak procesów włączających różne grupy społeczne do współdecydowania o działaniach, które, przynajmniej nominalnie, są do nich skierowane.
2. Analizując łącznie dane dotyczące badania potrzeb, kontaktu osobistego z różnymi grupami mieszkańców oraz poziomu współpracy z organizacjami pozarządowymi reprezentującymi grupy dyskryminowane, z dużym prawdopodobieństwem
można przypuszczać, że w Polsce istnieje pewna grupa samorządów, które realizują swoje ustawowe zadania w całkowitej izolacji od osób i grup doświadczających
ograniczonego dostępu do dóbr i usług publicznych. Warto podkreślić, że ryzyko to
dotyczy również tych samorządów, które deklarują prowadzenie działań na rzecz np.
osób ubogich, starszych, osób z niepełnosprawnością czy kobiet.
3. Przeciwdziałanie dyskryminacji na poziomie administracji samorządowej ma
bardzo słabe umocowanie formalne. Dowodem jest całkowity brak planów równościowych wyznaczających cele władz publicznych, systematyzujących podejmowane
działania, ale też ułatwiających kontrolę obywatelską nad, nawet fragmentarycznie,
prowadzoną polityką. W zdecydowanej większości samorządów nie wiadomo, kto
z racji pełnionych obowiązków służbowych odpowiada za przeciwdziałanie dyskryminacji. Słaba instytucjonalizacja wskazuje jak niskim priorytetem dla samorządów
jest znoszenie nierówności, ale też sama w sobie jest istotnym ograniczeniem. Oznacza bowiem, że istnieje znaczący dysonans między realiami administracji publicznej a oczekiwaniami ruchów emancypacyjnych, częściowo zinstytucjonalizowanych
w sektorze pozarządowym i poszukujących we władzach partnera do rozmów lub
działań.
4. Deklaracje urzędników i urzędniczek na temat wagi przeciwdziałania dyskryminacji oraz ich własnych kompetencji antydyskryminacyjnych interpretuję jako
wskaźnik formalnego uznania dla zasady równego traktowania i zakazu dyskryminacji. W mojej ocenie uzyskane wyniki mogą być po części pochodną „efektu ankieterskiego” wynikającego z sytuacji wywiadu osobistego, jego aranżacji w miejscu
pracy oraz kontekstu realizacji badania w ramach projektu o jednoznacznej nazwie
„Równość standardem dobrego samorządu”. Drugim, ważniejszym i poniekąd powiązanym wyjaśnieniem jest rosnące społeczne poparcie idei równości, wyższa
świadomość problemów związanych z dyskryminacją (por. Równouprawnienie płci?
2013) i wynikająca z niego polityczna poprawność czy pewien konformizm lub/oraz
autentyczne zainteresowanie tym tematem, podzielane przez część administracji samorządowej. Na poziomie oficjalnym władzom trudno jest zdystansować się, czy
jednoznacznie odciąć do problematyki równego traktowania i przyznać do braku
kompetencji w tym obszarze. Mimo to, nie ma zależności między formalnym poparciem dla „równości” a realnymi działaniami samorządów.
5. Formalnemu poparciu idei równości towarzyszy dodatkowo zróżnicowanie postaw wobec konkretnych grup społecznych. Zakres prowadzonych działań,
zainteresowanie różnymi grupami mieszkańców i ich zauważenie w przestrzeni
203
społecznej cechują się specyficzną hierarchią. Wyższą legitymizacją cieszą się
działania prowadzone na rzecz osób ubogich, osób z niepełnosprawnościami
oraz starszych (abstrahuję w tym miejscu od ich skuteczności czy adekwatności).
W mniejszym stopniu uznanie administracji publicznej dotyczy kobiet, zwłaszcza
tych, które nie są matkami. Grupami „niewidocznymi” i praktycznie całkowicie
wykluczonymi z zasięgu działań większości samorządów są osoby LGBT oraz
mniejszości narodowe, etniczne/rasowe i religijne. Podział ten odpowiada tradycyjnym granicom kobiecości, definiowanej przez macierzyństwo, oraz polskości
– białej, etnicznie polskiej, katolickiej i heteroseksualnej. Hierarchia wyznaczona
przez odpowiedzi pracowników/pracownice administracji publicznej odpowiada
także polskiej skali uprzedzeń. Zgodnie z aktualnymi badaniami najwyższy dystans społeczny dzieli nas w Polsce od geja, osoby transseksualnej, biseksualnej,
osoby chorującej psychicznie, lesbijki, Roma, Araba, muzułmanina, Czeczena,
świadka Jehowy, Żyda, buddysty, Wietnamczyka oraz osoby czarnoskórej (Antosz 2012: 41). Osobiste poglądy urzędników/urzędniczek mają wpływ na praktyki
działania władz lokalnych, wyznaczają granice dostępu do dóbr publicznych i praw
obywatelskich części mieszkańców.
6. Możliwości realizacji polityk równościowych są bezpośrednią pochodną relacji władzy. Trzy główne czynniki determinujące szanse na zaistnienie jakichkolwiek inicjatyw antydyskryminacyjnych to przyzwolenie przełożonych, zapewnienie odpowiednich środków finansowych oraz zasobów organizacyjnych. Aktorki/
aktorzy zaangażowani we współpracę z samorządami potencjał na zmiany widzą
przede wszystkim w zwiększaniu świadomości na temat dyskryminacji oraz w sile
wewnętrznych liderek/liderów zmiany, na co dzień pracujących w administracji samorządowej.
Przedstawione badanie na temat samorządów lokalnych w Polsce oraz polityk
równościowych wskazuje na kilka ważnych kwestii. Po pierwsze, aktualny potencjał
administracji samorządowej do realizacji polityk równościowych w którejkolwiek
z trzech przywołanych w artykule form jest bardzo niski. Mamy do czynienia z sytuacją, w której administracja publiczna na poziomie formalnym deklaruje uznanie
dla idei równościowych. Można więc założyć, że istnieje minimalny potencjał dla
kształtowania struktur administracyjnych odpowiedzialnych za realizację polityk odpowiadających na problem dyskryminacji i nierówności. Aktualnie takich instytucji
jednak nie ma, co oznacza ograniczone możliwości wpływania na politykę samorządową przez ruchy emancypacyjne (McBride i Mazur 2010). Wynika to nie tylko
z braku partnera do rozmowy „po drugiej stronie”, ale także z ryzyka asymilacji
postulatów ruchu społecznego z jednoczesnym pozbawieniem ich krytycznej perspektywy. W obecnej sytuacji oddanie samorządom odpowiedzialności za realizację
polityk równościowych mogłoby oznaczać, że pod płaszczykiem „równości” ciągle
utrwalane są społeczne hierarchie władzy. Z jednej strony może to mieć miejsce
poprzez działania pozorne i nieadekwatne (skierowane do osób ubogich, starszych,
z niepełnosprawnościami oraz kobiet), z drugiej strony, przez działania wybiórcze,
wprost wykluczające lub przez ich zaniechanie (wobec społeczności LGBT, mniejszości narodowych, etnicznych/rasowych, religijnych). W praktyce oznacza to cał-
204
MARTA RAWŁUSZKO
kowitą niemoc wobec zjawiska dyskryminacji wielokrotnej i pozostawienie sobie
grup najbardziej zmarginalizowanych.
W kontekście przedstawionych wyników rośnie znaczenie strategii koalicyjnych,
budowanych między różnymi grupami wykluczonych na bazie szerokiej koncepcji
praw człowieka oraz waga monitoringu i kontroli władzy na każdym poziomie rządzenia. Jest to szczególnie ważne w sytuacji przerzucania obowiązków związanych
z realizacją i finansowanie polityk publicznych na samorządy, ale też w momencie,
gdy backlash dotyczy wyłącznie wybranych tożsamości, a rządzący strategicznie
rozgrywają (realne i wyobrażone) konflikty między wykluczonymi, antagonizując
społeczeństwo i umacniając władzę.
Interesującym i ważkim wątkiem jest temat liderek i liderów zmian w ramach
administracji publicznej. Według teorii feminizmu państwowego, „sojusze z instytucjami politycznymi ds. kobiet są znaczącą przyczyną sukcesów ruchu kobiecego w postindustrialnych demokracjach […]; niepowodzenia w zbudowaniu takiego aliansu stoją za niepowodzeniami ruchu we wprowadzaniu zmian w polityce”
(McBride i Mazur 2010: 13). Mimo iż instytucjonalizacja odpowiedzialności za
wzmacnianie równości w ramach struktur administracji państwowej oraz współpraca z ruchem feministycznym nie są wystarczającym warunkiem zmian (tamże), rola
tzw. „insiderek/ów” była i jest znacząca (por. Banaszak 2010). W tym obszarze na
gruncie polskim konieczne są jednak dalsze badania. Polskie gender studies problematyzowały dotychczas relacje państwo – ruch feministyczny przede wszystkim
jako grę dwóch aktorów – „polityków” oraz „kobiet”, wymiennie „ruchu kobiecego”. Poznanie trzeciej „aktorki” umożliwiłoby nie tylko empiryczne zniuansowanie
czarno-białego „państwo i kobiety”, ale, jak wierzę, mogłoby mieć istotne znaczenie
praktyczne dla ruchów emancypacyjnych.
Literatura
Antosz, Patrycja. 2012. Równe traktowanie standardem dobrego rządzenia. Raport z badań sondażowych. Warszawa: Kancelaria Prezesa Rady Ministrów (http://bit.ly/1egazr7, dostęp 25.02.2015).
Banaszak, Lee Ann. 2010. The Women’s Movement Inside and Outside the State. Cambridge:
Cambridge University Press.
Beveridge, Fiona i Sue Nott. 2002. Mainstreaming: A Case for Optimism and Cynism. „Feminist
Legal Studies” vol. 10, 3–4: 299–311.
Booth, Christine i Cinnamon Bennet. 2002. Gender Mainstreaming in the European Union.
Towards a New Conception and Practice of Equal Opportunities. „The European Journal of
Women’s Studies” vol. 9, 4: 430–446.
Charkiewicz, Ewa. 2012. Gender mainstreaming do nikąd. Biblioteka Online Think-Tanku Feministycznego (http://bit.ly/1bJkhCQ, dostęp 25.02.2014).
Connell, R. W. 1987. Gender and Power. Society, the Person and Sexual Politics. Stanford:
Stanford University Press.
Crenshaw, Kimberle. 1991. Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color. „Stanford Law Review” vol. 43: 1241–1299.
Czerwińska, Anna, Karolina Kędziora, Joanna Piotrowska i Krzysztof Śmiszek. 2013. Polityka
równości w samorządzie. Standardy wdrożenia i system pomiaru. Warszawa: Fundacja Feminoteka, Polskie Towarzystwo Prawa Antydyskryminacyjnego, Instytut Laudator.
205
Daly, Mary. 2005. Gender Mainstreaming in Theory and Practice. „Social Politics: International
Studies in Gender, State and Society” vol. 12, 3: 433–450.
Daly, Mary. 2011. What Adult Worker Model? A Critical Look at Recent Social Policy Reform
in Europe from a Gender and Family Perspective. „Social Politics: International Studies in
Gender, State & Society” vol. 18, 1: 1–23.
Domaradzka, Anna. 2009. Liderki polskich organizacji kobiecych – próba typologii. W:
B. Budrowska (red.). Kobiety – Feminizm – Demokracja. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN.
Equality Act: Specific Duties to Support the Equality Duty. 2011. Government Equalities Offices
(http://bit.ly/1cjua5h, dostęp 25.02.2014).
Esping-Andersen, Gøsta. 2009. The Incomplete Revolution: Adapting Welfare States to Women's
New Roles. Cambridge: Polity Press.
Eveline, Joan, Carol Bacchi i Jennifer Binns Jennifer. 2010, Gender Mainstreaming versus Diversity Mainstreaming: Methodology as Emancipator Politics. W: C. Bacchi i J. Eveline
(red.). Mainstreaming Politics: Gendering Practices and Feminist Theory. Adelaide: University of Adelaide Press.
Fuszara, Małgorzata. 2003. Równe szanse czy szklany sufit? Kobiety w samorządach lokalnych.
W: A. Titkow (red.). Szklany sufit. Bariery i ograniczenia karier kobiet. Warszawa: Instytut
Spraw Publicznych.
Fuszara, Małgorzata. 2006. Kobiety w polityce. Warszawa: Wydawnictwo TRIO.
Fuszara, Małgorzata. 2007. Polityka jako obszar nierówności kobiet i mężczyzn w Polsce. W:
Ch. Ockrent (red.). Czarna księga kobiet. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.
Fuszara, Małgorzata, Magda Grabowska, Joanna Mizielińska i Joanna Regulska. 2008. Współpraca czy konflikt? Państwo, Unia i kobiety. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.
Gajewska, Agnieszka. 2008. Hasło: feminizm. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Górnicka-Boratyńska, Aneta. 2001. Stańmy się sobą. Cztery projekty emancypacji (1863–1939).
Izabelin: Świat Literacki.
Grabowska, Magdalena i Marta Rawłuszko. 2011. Równość standardem dobrego samorządu:
raport z badań ankietowych (http://bit.ly/1huEkTM, dostęp 25.02.2013).
Graff, Agnieszka. 2003. Świat bez kobiet. Płeć w polskim życiu publicznym. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.
Graff, Agnieszka. 2008. Rykoszetem. Rzecz o płci, seksualności i narodzie. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.
Grigolo, Michele. 2011. Incorporating Cities into the EU Anti-discrimination Policy: Between
Race Discrimination and Migrant Rights. „Ethnic and Racial Studies” vol. 34, 10: 1751–
1769.
Hammarberg, Thomas. 2009. Recommendation on systemic work for implementing human
rights at the national level. CommDH(2009)3. Strasbourg: Commissioner for Human Rights
(http://bit.ly/1o31keC, dostęp 25.02.2014).
Hankivsky, Olena. 2005. Gender vs. Diversity Mainstreaming: A Preliminary Examination of
the Role and Transformative Potential of Feminist Theory. „Canadian Journal of Political
Science” vol. 38, 4: 977–1001.
Heinen, Jacqueline. 1997. Public/Private. Gender, Social and Political Citizenship in Eastern
Europe. „Theory and Society” vol 26, 4: 577–597.
hooks, bell. 2013. Teoria feministyczna. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Jahan, Rounaq. 1996. The Elusive Agenda: Mainstreaming Women in Development. „The Pakistan Development Review” vol. 35, 4: 825–834.
206
MARTA RAWŁUSZKO
Jankowska, Karolina. 2007. Kobiety w zrównoważonym rozwoju – od emancypacji separatystycznej do gender mainstreaming. Przełom w ruchu kobiecym?. W: J. Kochan i A. Koś
(red.). Feminizm i radykalizm wśród ruchów społecznych i perspektyw krytycznych. Szczecin: Wydawnictwo Z naszej strony.
Joined-up governance: connecting fundamental rights. 2014. European Union Agency for Fundamental Rights (http://bit.ly/1dtAZl8, dostęp 25.02.2014).
Kondratowicz, Ewa. 2001. Szminka na sztandarze. Warszawa: Wydawnictwo Sic!
Lister, Ruth. 1997. Citizenship: Feminist Perspectives. Hampshire: Macmillan Press.
Lombardo, Emanuela. 2003. EU Gender Policy. Trapped in the ‘Wollstonecraft Dillemma?’.
„The European Journal of Women’s Studies” vol. 10, 2: 159–180.
Lombardo, Emanuela i Petra Meier. 2006. Gender Mainstreaming in the EU. Incorporating
Feminist Reading?. „The European Journal of Women’s Studies” vol. 13, 2: 151–166.
MacKinnon, Catharine A.1989. Toward a Feminist Theory of the State. Cambridge: Harvard
University Press.
Malinowska, Ewa. 1999. Organizacje kobiece w Polsce. „Studia Socjologiczne” 1: 69–100.
McBride, Dorothy E. i Amy G. Mazur. 2010. The Politics of State Feminism. Philadelphia:
Temple University Press.
Monro, Surya. 2006. Evaluating Local Government Equalities Work: The Case of Sexualities
Initiatives in the UK. „Local Government Studies” vol. 32, 1: 19–39.
Orloff, Ann Shola. 1993. Gender and the Social Rights of Citizenship: The Comparative Analysis of Gender Relations and Welfare States. „American Sociological Review” vol. 95, 4:
1076–1110.
Pateman, Carol. 1989. The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Political Theory.
Cambridge: Polity Press.
Penn, Shana. 2003. Podziemie kobiet, Warszawa: Rosner & Wspólnicy sp. z o.o.
Phillips, Anne (red.). 1998. Feminism and Politics. Oxford: Oxford University Press.
Piekutowska, Anna. 2011. „Bilans zysków i strat w oczach liderek polskiego feminizmu. Manifa
od 2000 do 2011 roku”. Warszawa: Wydział Filozofii i Socjologii. Uniwersytet Warszawski.
Praca licencjacka na kierunku Socjologia.
Pollack, Mark A. i Emilie Hafner-Burton. 2000. Mainstreaming Gender in the European Union.
„Journal of European Public Policy” vol. 7, 3: 432–456.
Prügl, Elisabeth. 2011. Diversity Management and Gender Mainstreaming as Technologies of
Government. „Politics and Gender” vol. 7: 71–89.
Rawłuszko, Marta. 2013. „Równość standardem dobrego samorządu. Raport badawczy – badanie jakościowe”. Niepublikowany raport opracowany w ramach projektu „Równość standardem dobrego samorządu”.
Rees, Teresa. 2005. Reflections on the Uneven Development of Gender Mainstreaming in Europe. „International Feminist Journal of Politics” vol. 7, 4: 555–574.
Richardson, Diane i Surya Monro. 2013. Public Duty and Private Prejudice: Sexualities Equalities and Local Government. „The Sociological Review” vol. 61: 131–152.
Równouprawnienie płci?. 2013. Komunikat z badań. BS/31/2013. Warszawa: Centrum Badania
Opinii Społecznej. (http://bit.ly/OzcPAc, 25.02.2014).
Rutkowska, Ewa. 2008. Studium przypadku: polityka równości płci w Polsce. W: Gender Mainstreaming. Jak skutecznie wykorzystać jego polityczny potencjał?, Warszawa: Przedstawicielstwo Fundacji im. Heinricha Bölla.
Sawer, Marian. 2007. The Fall of Femocrat. W: J. Outshoorn i J. Kantola (red.). Changing State
Feminism. New York: Palgrave Macmillan.
207
Saxonberg, Steven. 2013. From Defamilialization to Degenderization: Toward a New Welfare
Typology. „Social Policy & Administration” vol. 47, 1: 26–49.
Schunter-Kleemann, Susanne i Dieter Plehwe. 2009. Gender mainstreaming. Włączanie kobiet
do neoliberalnej Europy?. Biblioteka Online Think Tanku Feministycznego (http://bit.ly/
OyPuP6, dostęp: 25.02.2014).
Siemieńska, Renata (red.). 2003. Aktorzy życia publicznego. Płeć jako czynnik różnicujący. Warszawa: Scholar.
Siemieńska, Renata (red.). 2005. Płeć – wybory – władza. Warszawa: Scholar.
Squires, Judith. 1999. Gender in Political Theory. Cambridge: Polity Press.
Squires, Judith. 2005. Is Mainstreaming Transformative? Theorizing Mainstreaming in the Context of Diversity and Deliberation. „Social Politics: International Studies in Gender, State
and Society” vol. 12, 3: 366–388.
Szelewa, Dorota i Michał Polakowski. 2008. Who Cares? Changing Patterns of Childcare in
Central and Eastern Europe. „Journal of European Social Policy” vol. 18, 2: 115–131.
Verloo, Mieke. 2001. Another Velvet Revolution? Gender Mainstreaming and the Politics of
Implementation. IWM Working Paper nr 5/2001, Vienna: IWM.
Verloo, Mieke. 2005. Displacement and Empowerment: Reflections on the Concept and Practice
of the Council of Europe Approach to Gender Mainstreaming and Gender Equality. „Social
Politics: International Studies in Gender, State and Society” vol. 12, 3: 344–365.
Walby, Sylvia. 2003–4. Gender mainstreaming. Productive Tensions in Theory and Practice.
Contribution to ESRC Gender Mainstreaming Seminars 2003–2004 (http://bit.ly/1mFbKFZ,
dostęp 25.02.2014).
Walby, Sylvia. 2005. Introduction: Comparative Gender Mainstreaming in a Global Era. „International Feminist Journal of Politics”, vol. 7, 4: 453–470.
Walby, Sylvia. 2011. The Future of Feminism. Cambridge: Polity Press.
Walczewska, Sławomira. 1999. Damy, rycerze i feministki. Kraków: Wydawnictwo eFKa.
Walczewska, Sławomira (red.). 2005. Feministki własnym głosem o sobie. Kraków: Wydawnictwo eFKa.
Woodward, Alison E. 2001, Gender Mainstreaming in European Policy: Innovation or Deception, Discussion Paper (http://bit.ly/1fCvncu, dostęp: 25.02.2012).
Woodward, Alison E. 2003. European Gender Mainstreaming: Promises and Pitfalls of Transformative Policy. „Review of Policy Research” vol. 20. 1: 65–68.
Woodward, Alison E. 2008. Too late for gender mainstreaming? Taking stock in Brussels. „Journal of European Social Policy” vol. 18, 3: 289–302.
Unmüßig, Barbara. 2008. Gender Mainstreaming. Co zostało z radykalizmu koncepcji dziesięć
lat po Pekinie? W: Gender Mainstreaming. Jak skutecznie wykorzystać jego polityczny potencjał?, Warszawa: Przedstawicielstwo Fundacji im. Heinricha Bölla.
Ustawa o wdrożeniu niektórych przepisów Unii Europejskiej w zakresie równego traktowania.
2010. Dziennik Ustaw nr 254, poz. 1700.
Young, Brigitte. 2000. Disciplinary Neoliberalism in the European Union and Gender Politics.
„New Political Economy” vol. 5, 1: 77–98.
Z perspektywy równości płci. Ramy koncepcyjne, metodologia i przykłady dobrych praktyk.
2005. Warszawa: Sekretariat Pełnomocnika Rządu ds. Spraw Równego Statusu Kobiet
i Mężczyzn.
Żarnowska, Anna i Andrzej Szwarc. 1994. Kobieta i świat polityki. Polska na tle porównawczym
w XIX i początkach XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo DiG.
208
MARTA RAWŁUSZKO
Gender Equality Politics – Development Opportunities and Limitations at
the Local Government Level
Summary
The article aims at evaluating the capabilities of local government as a partner of women’s
and emancipation movements in Poland in promoting social changes in favour of greater
equality. The paper employs theoretical framework of state feminism and gender equality
politics. It is based on the research findings concerning the extent to which local government
administration embraees the idea of equal treatment. The article consists of fours parts. The first
one conceptualizes state with the reference to the present claims of emancipation movements
in Poland and legal framework. The second part defines Polish gender studies’ achievements
related to the topic. It also sets the theoretical background for the empirical research presented
in the third part. The last section discusses the findings in the context of current challenges faced
by social movements fighting discrimination and exclusion in Poland.
Key words: gender equality; state feminism; gender equality politics; gender mainstreaming;
local government.
ISSN 0039−3371
Katarzyna Wojnicka
Dissens – Institut für Bildung und Forschung e.V.
Edyta Zierkiewicz
Uniwersytet Wrocławski
EMOCJE W RUCHACH SPOŁECZNYCH
NA PRZYKŁADZIE RUCHÓW OBRONY PRAW OJCÓW
I AMAZONEK W POLSCE
Artykuł stanowi pokłosie badań skoncentrowanych na uchwyceniu znaczenia emocji dla
formowania, charakteru i dynamiki współczesnych ruchów społecznych na przykładzie polskiego ruchu obrony praw ojców oraz ruchu Amazonek. Tekst oparty został głównie na wynikach
badań własnych, przeprowadzonych z użyciem metod badań jakościowych z przedstawicielkami i aktywistami powyższych ruchów w latach 2009–2012. Analiza materiału badawczego
poprzedzona jest szkicem na temat statusu emocji w (polskich) badaniach społecznych oraz
przeglądem stanu wiedzy dotyczącego prezentowanych fenomenów społecznych w Polsce.
Główne pojęcia: ruchy społeczne; emocje; ruch obrony praw ojców; ruch polskich Amazonek.
Wprowadzenie.
Emocje, ruch obrony praw ojców
i polski ruch Amazonek: terra incognita
Intensywne badania roli emocji w kontekście socjologicznym zdaniem Jonathana H. Turnera i Jan E. Stets (2009), przypadły na lata siedemdziesiąte ubiegłego
wieku. Jednak emocje (choć w znaczenie węższym, niekompletnym i szkicowym
[Szczepański 2011: 27] oglądzie) już wcześniej znajdowały się w orbicie zainteresowań tak klasyków myśli socjologicznej (Durkheim 2000; Toennies 2008; Simmel 2006; Weber 2002; Mead [por. Ritzer 2004; Szczepański 2011]), jak też ich
współczesnych kontynuatorów (Goffman [zob. Turner i Stets 2009], Habermas 1999
i 2002; Giddens 2006), a dziś stanowią immanentną część dynamicznie rozwijającej się perspektywy znanej pod nazwą socjologii życia codziennego (por. Sztompka
i Bogunia-Borowska 2008; Rudnicki, Stypińska i Wojnicka red. 2009). Początek
XXI wieku to także moment narodzin podejścia, w którym analiza znaczenia emocji w ruchach społecznych odgrywa niezwykle istotną rolę i gdzie uznaje się, że
powinny być one stawiane w centrum tego typu rozważań (Flam i King 2005)1.
Katarzyna Wojnicka, e-mail: [email protected]; Edyta Zierkiewicz, Instytut Pedagogiki, e-mail: [email protected]
1
Analiza roli emocji w ruchach społecznych ma jednak dłuższą historię. Zarówno bowiem w teorii zachowań zbiorowych, jak i w teoriach nowych ruchów społecznych emocje uznawano za istotne,
nie zaś centralne czynniki wpływające na rozwój, dynamikę czy charakter ruchu społecznego.
210
KATARZYNA WOJNICKA I EDYTA ZIERKIEWICZ
W 2001 roku opublikowana została praca pod redakcją Jeffa Goodwina, Jamesa Jaspera i Franceski Polletty Possionate Politics, a w 2002 roku ukazał się specjalny
numer czasopisma „Mobilization”2 poświecony analizie emocji. Wtedy też badacze
i badaczki ruchów społecznych zaczęli weryfikować starsze sposoby rozumienia mobilizacji społecznej, akcentując rolę reakcji afektywnych (Flam i King 2005: 1–2).
Warto zaznaczyć, iż w polskich badaniach socjologicznych dopiero niedawno
emocje stały się centralnym przedmiotem analizy. Zdaniem Anny Czerner i Elżbiety Nieroby, rozwój tego typu refleksji w Polsce datuje się na początek XXI wieku
(2011: 13)3. Jednocześnie, jak zostało wspomniane, pierwsze lata nowego millenium
to także moment, w którym w pełni rozwinęła się refleksja na temat roli emocji
w kontekście badań nad ruchami społecznymi (Flam i King 2005). Mogłoby się
zatem wydawać, iż tak dogodny moment historyczny sprzyjał będzie rozwojowi
polskich badań obejmujących niniejszą perspektywę. Niestety, wśród analiz socjologicznych dotyczących czy to emocji, czy to ruchów społecznych prowadzonych
na polskim gruncie, wciąż brakuje tych łączących oba zagadnienia. Znamiennym
jest fakt, iż jednym z nielicznych tego typu opracowań jest anglojęzyczny artykuł
Bronisława Misztala na temat Pomarańczowej Alternatywy:
Która wniosła odrobinę zabawy na polskie ulice. Używając kolorowych ubrań (często pomarańczowych lub czerwonych), papierowych dekoracji (statek ‘Aurora’), plakatów, masek,
czapek krasnali i banerów… (takich jak: Jesteśmy za! Kochajmy Milicję Obywatelską! Niech
żyją tajni agenci!) organizatorzy przyciągali uwagę widzów, oferując im atrakcyjne formy happeningu, wyśmiewającego i kpiącego z całego systemu. Scenki rodzajowe, piosenki i tańce stały
się stałym elementem życia ulicznego (Misztal 1992: 63).
Również badania na temat obu omawianych tu polskich ruchów społecznych –
obrony praw ojców oraz Amazonek – mają bardzo krótką historię, a kwestie związane z rolą emocji w ich funkcjonowaniu nigdy nie były naukowo badane. Obok
nienaukowych analiz publikowanych przez aktorów pierwszego ze wspominanych
ruchów (por. Borkowski 2008), istnieje kilka opracowań naukowych odnoszących się
do omawianego zjawiska społecznego. Pośród nich wymienić można prace Jana Śledzianowskiego Zranione ojcostwo (1999), Wandy Stojanowskiej Władza rodzicielska
pozamałżeńskiego i rozwiedzionego ojca. Studium socjologiczno-prawne (2000) czy
artykuł Zofii Dąbrowskiej-Caban zatytułowany Rodzina polska u progu XXI wieku
(1999). Problematyka ruchu obrony praw ojców stała się także tematem serii artykułów opublikowanych przez jedną z autorek niniejszego artykułu, poświęconych problematyce męskich ruchów społecznych w Polsce (Wojnicka 2011, 2012, 2013; Wojnicka i Struzik 2011). Także polski ruch kobiet po leczeniu raka piersi nie doczekał
2
Warto dodać, iż jeden z artykułów pochodzących ze wspomnianego numeru „Mobilization”
opublikowany został w języku polskim w zbiorze Socjologia. Lektury (2007) pod redakcją Piotra
Sztompki i Marka Kuci.
3
Por. numery 1–2 „Kultury i Społeczeństwa” z 2006 roku, numer 3 z 2012 roku „Kultury Współczesnej” (pt. Emocje w późnej nowoczesności) oraz numer 14 z tego samego roku „Societas/Communitas” (pt. Socjologia emocji), a także publikacje książkowe: Emocje a kultura i życie społeczne
(2009); Studia z socjologii emocji. Podręcznik akademicki (2011); Czykwin (2013).
EMOCJE W RUCHACH SPOŁECZNYCH NA PRZYKŁADZIE RUCHÓW OBRONY…
211
się jeszcze obszernego opracowania naukowego; powstało natomiast kilka publikacji
eksplorujących wybrane zagadnienia, między innymi monografie dotyczące funkcjonowania członkiń jednego ze stowarzyszeń Amazonek na rynku pracy (Mazurkiewicz
2012), znaczenia wsparcia otrzymywanego w klubie dla samopoczucia wyleczonych
pacjentek (Sępowicz-Buczko 2010) i roli liderki w ruchu społecznym (Zierkiewicz
i Wechmann 2013). Znacznie liczniejsza grupa badaczy ogólnie opisuje sytuację chorych po leczeniu raka piersi, swoje wnioski formułując na bazie ankiet przeprowadzonych w klubach Amazonek. O emocjach w badaniach nad polskim ruchem Amazonek
wspomina się tylko mimochodem: jako więzi uczuciowej łączącej członkinie klubów
lub jako komponencie postawy, która obecnie charakteryzuje (a raczej, zgodnie ze
społecznymi oczekiwaniami, powinna charakteryzować) poszczególne kobiety po
leczeniu raka piersi, a która przejawia się w sprawnym radzeniu sobie ze stresem
w codzienności (por. Nowicki i in. 2009) lub w dążeniu do poprawy jakości życia
(zob. Chwałczyńska i in. 2004). Nasze badaczki i badacze nie objęli jeszcze swoim
zainteresowaniem zagadnienia będącego przedmiotem tego artykułu; co innego badacze zachodni. Na przykład, Amy Blackstone (2009) eksplorowała kwestię współczucia (compassion) w relacjach wolontariuszek odwiedzających chore na oddziałach
szpitalnych (a dokładniej różnicę między wyrażeniem i odczuwaniem współczucia:
„being good / doing good”), a Clive Seale (2006) badał sposoby wyrażania emocji
przez uczestniczki forów dla pacjentek po leczeniu raka piersi.
Świadomość dużego znaczenia emocji w tworzeniu się i umacnianiu ruchów społecznych oraz rozpoznanie luki w polskich badaniach socjologicznych na ten temat
skłoniły nas do napisania niniejszego artykułu. Chciałybyśmy w ten sposób zabrać
głos w dyskusji, która naszym zdaniem właśnie się w Polsce zaczyna. W związku
z tym, przedmiotem tekstu uczyniłyśmy analizę roli emocji w dwóch odrębnych,
lecz pod pewnymi względami podobnych ruchach społecznych. Na emocje patrzyłyśmy jak na czynnik spajający bądź dezintegrujący ruch czy grupę, konsolidujący
jego/jej członków/członkinie i jednocześnie jak na element tożsamości zbiorowej,
prezentowanej szerszemu społeczeństwu i stanowiącej o swoistości czy rozpoznawalności ruchu. W analizie skoncentrowałyśmy się na najsilniej akcentującym swoją obecność w sferze publicznej ruchu skupiającym mężczyzn (ruch obrony praw
ojców) oraz tym, do którego należą kobiety (ruch Amazonek). W naszych badaniach
poszukiwałyśmy odpowiedzi na pytanie, jaką rolę odgrywają emocje w ruchach
społecznych – jako całości i w interakcjach pomiędzy poszczególnymi członkami.
Dodatkowo sformułowałyśmy następujące pytania szczegółowe. Czy członkowie
ruchu praw ojców i aktywistki ruchu Amazonek są świadomi/świadome emocji konstruowanych grupowo oraz ich znaczenia dla funkcjonowania grupy? Jakie emocje
dominują w grupie mężczyzn walczących o prawa ojców, a jakie w grupie kobiet
po leczeniu raka piersi – jakiego typu są to emocje (jaka jest ich intensywność i jaki
jest ich znak)? Czy badane grupy używają emocji strategicznie, tzn. czy aktywiści/
aktywistki celowo wybierają pewne afekty, by je publicznie prezentować jako trzon
roli społecznej oferowanej osobom w podobnej do ich sytuacji?
Jak zostało wspomniane, przedmiotem naszych badań uczyniłyśmy dwa odmienne ruchy społeczne, które orientują się na inne cele i wartości, używają innych metod
212
działania, angażują innych aktorów społecznych. W obu jednak kwestie tożsamości
płciowej stanowią istotny aspekt formułowanych roszczeń, obieranych strategii działania czy wewnątrzgrupowych interakcji. To także jedne z nielicznych ruchów społecznych homogenicznych pod względem struktury płci – lecz nieposiadające swoich bezpośrednich „odpowiedników”. Nawet bowiem tzw. alimenciary (czyli ruch
Samotnych Matek w Obronie Funduszu Alimentacyjnego [por. np. Hryciuk 2012])
i Gladiatorzy (mężczyźni z rakiem prostaty) nie formują idealnych opozycji dla badanych przez nas ruchów społecznych, nie są w dostateczny sposób zorganizowane
(Gladiatorzy nie tworzą nawet w Polsce ruchu społecznego) i są z pewnością dużo
mniej rozpoznawalne w sferze publicznej, mniej liczne i mniej aktywne politycznie. Stąd też porównanie ruchu obrony praw ojców oraz ruchu Amazonek wydaje
się uzasadnione nie tylko w kontekście poszukiwania odpowiedzi na wymienione
wyżej pytania badawcze, ale także weryfikacji postawionych przez nas hipotez badawczych o treści: 1) Płeć odgrywa rolę w sposobach podejmowania pracy emocjonalnej. 2) Emocje są stawką w społecznej grze o tożsamość ruchu. 3) „Feminizacja”
emocji w ruchach męskich i „maskulinizacja” w kobiecych wpływa pozytywnie na
rozwój ruchu społecznego.
Metodologia socjologicznych badań nad emocjami
„Badanie emocji (odczuwanych uczuć) nie jest procesem łatwym i oczywistym.
Pytając o emocje, musimy pamiętać, że respondent dokonuje retrospekcji własnych
działań i odczuć” (Pawłowska 2011: 103). Tym samym w kontekście badań emocji
wyłaniają się dwa podstawowe pytania: 1) Jak definiować emocje?, oraz 2) Jak badać emocje? W pierwszym przypadku użyteczną może być definicja Turnera i Stets,
w myśl której emocja „obejmuje zjawiska denotowane przez inne określenia – sentymenty, afekty, uczucia itp. – których często używają teoretycy i badacze” (2009:
16). W tym kontekście, a także w niniejszym artykule, emocje definiowane są także
jako konstrukty społeczne (Flam 2005) oraz uczucia jednostek o charakterze sytuacyjnym, interakcyjnym i czasowym (Denzin 1984). W myśl wielu badaczy i teoretyczek emocji związanych z socjologicznym doń podejściem, emocje dzielą się na
pierwotne (podstawowe) i wtórne (dodatkowe). W grupie tych pierwszych znajdują
się zdaniem wybranych badaczy: szczęście, strach, złość i smutek (Kemper 1987;
Turner 2000); strach, panika, wściekłość, żal, samotność, przygnębienie, oczekiwanie (Panksepp 1982; za Turner i Stets 2009); radość, miłość, strach, złość, smutek
(Epstein 1984; za Turner i Stets 2009) itd. W grupie emocji wtórnych natomiast
znajdują się przede wszystkim te, które stanowią wypadkową połączenia co najmniej
dwóch pierwotnych stanów psychicznych:
Używając terminologii Plutchika (1962, 1980, 2001): diada pierwotna jest mieszanką
dwóch leżących obok siebie emocji pierwotnych, jak wówczas gdy złość i radość generują
dumę, lub też radość i akceptacja prowadzą do życzliwości i miłości (Turner i Stets 2009: 31).
W analizach roli emocji w mobilizacji oraz dalszej partycypacji w ruchach społecznych wyodrębnia się także określone typy emocji, które podzielić można na:
213
1) reakcje emocjonalne (reflex emotion; np. strach, złość, wstręt); 2) długoterminowe
afektywne zobowiązania (longer-term affective commitments; np. lojalność, nienawiść); 3) nastroje (moods; np. optymizm, poczucie sprawstwa); 4) emocje moralne
(emotions based on complex moral and cognitive understandings; np. duma, zazdrość – Goodwin, Jasper i Polletta 2004). Wreszcie, zdaniem Heleny Flam i Debry
King (2005), w badaniach ruchów społecznych koncentrujących się na emocjach
jako istotnych zmiennych wpływających zarówno na mobilizację do działania w ruchu, jak również na charakter uczestnictwa w nim oraz przyczyny, z powodu których ruch zamiera, dominuje analiza procesów formacyjnych pod kątem czterech
głównych emocji, wśród których znajdują się: wstyd, duma, gniew oraz solidarność.
Odrębną kwestię metodologiczną stanowi proces identyfikowania emocji, który może przebiegać przy użyciu dwóch głównych strategii badawczych: (1) obserwacji uczestników ruchu społecznego, koncentrującej się na języku ciała, intonacji
głosu oraz reakcjach pozawerbalnych, takich jak: śmiech, płacz, drżenie głosu itp.;
(2) wywiadu indywidualnego lub grupowego, w czasie którego wprost zadawane
są pytania o emocje. Obie metody posiadają zarówno negatywne, jak i pozytywne strony, wobec czego w badaniach przeprowadzonych na potrzeby niniejszego
artykułu użyłyśmy ich obu po to, by – zgodnie z założeniami triangulacji (Denzin
1984; Konecki 2000) – podnieść jakość i wiarygodność uzyskanych wyników. Tym
samym, w badaniu aktorów ruchu ojcowskiego polegającym na przeprowadzeniu
jakościowych wywiadów pogłębionych z wybranymi aktywistami organizacji zajmujących się walką o prawa ojców i dzieci oraz przeprowadzeniu jawnej obserwacji
uczestniczącej w spotkaniach tychże4, zdecydowano się na czystą obserwację, wykluczającą pytanie osób badanych o przeżywane emocje, nie ignorując jednocześnie
niewywołanych, spontanicznych wypowiedzi respondentów traktujących o towarzyszących im emocjach. Za wskaźniki zidentyfikowanych afektów uznano określone
reakcje somatyczne czy motoryczne, gdzie podniesiony głos, krzyk, zaczerwienienie
twarzy czy uderzanie pięścią w stół oznaczały gniew. Drżenie głosu czy też jego ściszenie, spuszczanie głowy oraz kulenie się uznane zostały z kolei za wskaźniki lęku.
Wreszcie modulacja głosu powodująca, że brzmiał on łagodniej, uśmiech w momencie opowiadania o dziecku i tak zwane ogólne „rozpromienienie” uznane zostały
za wskaźniki miłości i troski. W drugim przypadku, w trakcie prowadzenia zogniskowanych wywiadów grupowych5, aktorki ruchu Amazonek pytane były o emocje
wiążące się z partycypacją w spotkaniach ich macierzystych klubów, a wskaźnikami
4
Badania aktorów polskiego ruchu obrony praw ojców były częścią projektu przeprowadzonego
przez jedną z autorek niniejszego tekstu na potrzeby jej rozprawy doktorskiej. W okresie styczeń
2009 – lipiec 2011 w kilku ośrodkach miejskich w Polsce (Bielsko-Biała, Gdynia, Gorzów Wlkp.,
Katowice, Kraków, Łódź, Poznań, Szczecin, Warszawa oraz Wrocław) przeprowadzono 50 jakościowych wywiadów pogłębionych i 8 obserwacji uczestniczących z aktorami polskich męskich ruchów
społecznych, z czego 14 wywiadów oraz 3 obserwacje dotyczyły omawianego w niniejszym artykule
ruchu. Przeprowadzenie badań możliwe było dzięki dofinansowaniu otrzymanemu, między innymi,
z funduszy własnych Instytutu Socjologii UJ.
5
Wywiady przeprowadzone zostały przez obie autorki na przestrzeni kwietnia i maja 2012 roku
w klubach w Zbąszynie, Poznaniu, Pile, Śremie, Gorzowie Wielkopolskim i Kaliszu.
214
konkretnych zmiennych były przyjęte cechy poszczególnych emocji zawarte w ich
definicjach. Dodatkowo, o emocje kojarzące się z uczestnictwem w zorganizowanej grupie pacjenckiej zapytano też respondentki z województwa wielkopolskiego,
biorące udział w badaniach surveyowych6. Oprócz tego przeprowadzono wywiady
indywidualne z dziesięcioma członkiniami klubów kobiet po leczeniu raka piersi
i użyto metody jawnej obserwacji uczestniczącej w czasie spotkań w wybranych
stowarzyszeniach (województw wielkopolskiego i dolnośląskiego).
Charakterystyka ruchu obrony praw ojców
i polskiego ruchu Amazonek
Historia polskiego ruchu obrony praw ojców sięga lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Pierwsza organizacja – Stowarzyszenie Obrony Praw Ojców powstała
w 1989 roku, na fali ogólnopolskiej „wiosny” organizacji pozarządowych. Relatywnie krótka historia ruchu ma związek z faktem, iż w przedwojennej Polsce obowiązywało dziewiętnastowieczne prawodawstwo funkcjonujące na ziemiach polskich
w czasie zaborów, w myśl którego to ojciec legitymował się nieograniczoną władzą
rodzicielską. Jeśli już, to wówczas raczej kobiety podejmowały inicjatywy mające na
celu walkę z tego rodzaju dyskryminacją płciową. W okresie powojennym nastąpiła
zmiana sytuacji: na mocy Kodeksu Rodzinnego i Opiekuńczego z 1950 i 1964 roku,
zrównano pozycję kobiet i mężczyzn w kwestii władzy rodzicielskiej oraz wprowadzono obowiązek alimentacyjny. Jedną z konsekwencji zmian w prawie rodzinnym
było stopniowe zwiększenie częstotliwości przyznawania matkom pełni władzy rodzicielskiej przy jednoczesnym ograniczaniu kompetencji ojca (por. Fuszara 1994).
Podejście to, już w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku, doprowadziło do sytuacji, w której część mężczyzn starających się o uzyskanie pełni praw do opieki nad
swoimi dziećmi po rozwodzie, uznała, iż jest to forma dyskryminacji ze względu na
płeć. Efektem upowszechniania się tego przeświadczenia było powstanie polskiego
ruchu obrony praw ojców, który jest obecnie zdecydowanie najsilniejszym i najbardziej rozwiniętym organizacyjnie, a także najbardziej rozpoznawalnym spośród
wszystkich fenomenów stanowiących polskie odpowiedniki męskich ruchów społecznych7.
Obecnie na rzecz praw ojców i dzieci do posiadania obojga rodziców aktywnie działają aktorzy skupieni w ponad dwudziestu sformalizowanych organizacjach.
Obok oficjalnie zarejestrowanych grup, w ramy ruchu obrony praw ojców wpisać
należy także szereg nieformalnych czy indywidualnych inicjatyw, których działalność bardzo często ma charakter spontaniczny i niejednokrotnie ogranicza się do
6
Ankiety rozprowadzono wśród członkiń 27 klubów, w ramach projektu PO KL „Kluby Amazonki – Twoją Szansą” (Fundacja Ekspert-Kujawy, kwiecień-maj 2012). Analizie poddano kwestionariusze wypełnione przez 800 Amazonek (w tym: 72 wypełnione przez kobiety niezrzeszone). Częściowe
omówienie wyników opublikowano w raporcie dostępnym pod adresem: http://fundacja.ekspert-kujawy.pl/download/KATS/Raport_z_badan_koncowych.pdf.
7
Więcej na temat męskich ruchów społecznych w Polsce w: Wojnicka 2011; Wojnicka i Struzik
2011; Wojnicka 2012.
215
zdawania relacji z procesów sądowych, działań podejmowanych w celu utrzymywania kontaktów z dzieckiem/dziećmi, czy też opisu codzienności samotnych, rozwiedzionych ojców.
W odniesieniu do wartości i celów charakterystycznych dla aktorów analizowanego ruchu zaznaczyć należy, że jakkolwiek zbieżność podstawowego celu – walka
z dyskryminacją ojców na sali sądowej oraz chęć zapewnienia dzieciom dostępu
do obojga rozwiedzionych rodziców jest niekwestionowana, to wartości charakterystyczne dla poszczególnych uczestników ojcowskiego dyskursu mogą się zasadniczo
różnić. Przedstawicieli środowiska zaklasyfikować można do dwóch grup. Aktorzy
pierwszej z nich starają się promować równość płci i sprawiedliwość społeczną,
przy jednoczesnym poszanowaniu dla praw przedstawicieli obu genderowych zbiorowości społecznych. Najważniejszym punktem odniesienia jest dla nich dziecko,
nie zaś ojciec. Tym samym nazwać ich można skrzydłem prorównościowym (soft-core). Głównym celem drugiej grupy jest przede wszystkim walka o zmianę przepisów i praktyk związanych z działalnością Sądu Rodzinnego, które postrzegane są
jako źródło deprecjacji znaczenia roli ojca i pogorszenia jego sytuacji społecznej.
W związku z tym przedstawiciele tego skrzydła ruchu za swoje (a także innych
ojców i mężczyzn jako takich) główne przeciwniczki uznają feministki, sędzie sądów rodzinnych i czasami ogół kobiet. Tym samym, drugi typ ruchu określony został
mianem skrzydła antyfeministycznego (hard-core).
Jeśli chodzi o działalność polskiego ruchu obrony praw ojców, to przejawia się
ona głównie w demonstracjach i akcjach protestacyjnych, a także w kreowaniu odpowiedniego i sprzyjającego interesom jego aktorów dyskursu medialnego. Działacze
ruchu, posługując się metodami charakterystycznymi dla nowych ruchów społecznych, wyrażają swój sprzeciw wobec niesprawiedliwych, ich zdaniem, postanowień
Sądu Rodzinnego, dotykających członków stowarzyszeń. Organizują spontaniczne,
skupiające mniejszą lub większą liczbę uczestników pikiety, w reakcji na niekorzystne dla działaczy ruchu wyroki sądowe. Niezwykle ważne w osiąganiu celów
są też happeningi i wystąpienia aktorów ruchu odbywające się z okazji Dnia Ojca.
Pozostałe działania podejmowane przez członków organizacji skupionych w ruchu
sprowadzają się do doradztwa, udzielania informacji, wspierania mężczyzn w sądach oraz udzielania im szeroko pojętej pomocy prawnej i psychologicznej, która
stanowi niezwykle istotną dziedzinę działalności ruchu. Niemal każda organizacja
zajmuje się bowiem prowadzeniem grup wsparcia dla mężczyzn znajdujących się
w kryzysie rodzinnym, niejednokrotnie zatrudniając zawodowych terapeutów i psychologów. Niezwykle istotnym rodzajem działania członków stowarzyszeń jest podejmowanie prób wpisania się w „rodzicielski” dyskurs medialny, w ramach którego
(re)konstruuje się rolę ojca tak, by zmienić wizerunek tradycyjnego żywiciela rodziny na bardziej nowoczesny obraz równoprawnego opiekuna i wychowawcy dziecka
w codziennym życiu.
Historia zrzeszonych Amazonek także rozpoczęła się w Polsce w latach osiemdziesiątych. Pierwsze kluby kobiet po mastektomii zakładali profesjonaliści (lekarze, pielęgniarki i fizjoterapeuci), którzy – wzorując się na organizacjach amerykańskich – sprzyjali wolontariatowi pacjenckiemu na oddziałach szpitalnych oraz
216
oferowali pomoc rehabilitacyjną w powracaniu do sprawności. Bardzo szybko inicjatywę w kierowaniu klubami przejęły szeregowe członkinie. I tak, pierwszą grupę
założono w Warszawie w 1983 roku, a już w 1993 roku nowo powstała Federacja
kilkunastu istniejących stowarzyszeń uchwaliła swój statut, w którym zapisano, iż
przewodniczącą organizacji może zostać tylko kobieta po leczeniu raka piersi. Obecnie w Polsce, bardziej lub mniej aktywnie, działa 200 klubów, skupiających około
25 tys. członkiń.
Kluby kobiet z rakiem piersi formują ruch koncyliacyjny, nastawiony na pokojowe trwanie i na promocję określonego stylu życia (tj. w sprawności pomimo okaleczającego leczenia oraz w przekonaniu, że pozytywne nastawienie, wiara w skuteczność medycyny i niezłomna nadzieja na możliwość życia w tzw. uwarunkowanym
zdrowiu pomagają pokonać chorobę). Siła tego ruchu tkwi w poczuciu solidarności
z innymi chorymi (amazońskiej etyce troski) i w przyjacielskich relacjach nawiązywanych w klubie (wsparciu wewnątrzgrupowym), nie zaś w konsekwentnie prowadzonych akcjach protestacyjnych i lobbingu politycznym. Amazonki raczej unikają
podejmowania otwartych konfrontacji: czy to z lekarzami, politykami czy z szerszym społeczeństwem. Odżegnują się też od łączenia swojej aktywności z ideami
feministycznymi. Przez cały okres swojego istnienia (ponad ćwierćwiecze) podjęły
zaledwie kilka typów działań, które skojarzyć można z akcjami protestacyjnymi;
celowo dążą też do pozbawienia swoich inicjatyw „negatywnej wymowy” (tu: do
zniwelowania ewentualnych skojarzeń z potocznie rozumianą polityką). Wzorem
amerykańskich aktywistek od 1996 roku w październiku organizują marsze życia
i nadziei – jednak w Polsce przybierają one formę parad dedykowanych radosnemu
celebrowaniu przeżycia choroby. Również akcje uświadamiające w zakresie rozległości doznanych „krzywd” i potencjalnie szokujące dla postronnych odbiorców (tu:
fotografie półaktów Amazonek z odsłoniętą blizną po mastektomii czy opublikowane osobiste historie choroby) nie posiadają ładunku politycznego, który mógłby
doprowadzić do radykalnych zmian kulturowych, społecznych, medycznych, legislacyjnych. W Polsce takie produkcje stają się po prostu gestem indywidualnych
pacjentek, autoekspresją autorek/modelek. Działanie, które najbardziej godziło
w tradycyjny wizerunek kobiecości, przybrało postać pokojowego protestu, polegającego na wysłaniu w tym samym czasie listów w celu utrudnienia pracy kancelarii
marszałka sejmu i wywołania reakcji polityków na problem nierówności w dostępie
do opieki medycznej (akcja nosiła tytuł: „Miejsce zamieszkania nie może być wyrokiem”, 2006; zob. Zierkiewicz i Wechmann 2013: 62). Rozczarowanie brakiem
spodziewanego skutku pozwoliło Amazonkom „honorowo” wycofać się z tego rodzaju działań. Wydaje się, że podobnie jak przedstawiciele stowarzyszeń walczących
o prawa ojców, Amazonki znajdują się też na straconej pozycji w sytuacji negocjowania charakteru własnych reprezentacji medialnych i ustanawianiu swojej agendy
publicznej. Mass media upowszechniają wizerunki pacjentek po leczeniu raka piersi,
które spełniają określone kryteria i pozwalają realizować interesy reklamodawców,
sponsorów i samych redakcji. Zresztą Amazonki wydają się zadowalać tym, co podsuwają im dziennikarze, a wręcz korzystają z przekazów medialnych, jakby to były
przewodniki po ich chorobie – kopiując prezentowane w nich modele ról pacjentek.
217
Można by stwierdzić, że kobiety angażujące się w pracę stowarzyszeń pacjenckich nie są w pełni podmiotami (ani sukcesorkami) działań, które podejmują, bowiem
pozostają podporządkowane paternalistycznej medycynie (tu: nad własne sprawy
przedkładają cele środowiska medycznego i akceptują zmedykalizowaną wizję raka
piersi oraz, ogólnie, kobiecego zdrowia), pozwalają traktować siebie instrumentalnie (tu np.: wykorzystywać do promowania przekonania o wartości badań przesiewowych w życiu osób zdrowych, podczas gdy nikt nie reprezentuje spraw kobiet
doświadczających skutków ubocznych leczenia onkologicznego), są obezwładnione
tradycyjnymi znaczeniami kobiecości (skutecznie zniechęcającymi je do przyjęcia
postawy roszczeniowej czy konfrontacyjnej oraz narzucającymi im wypełnianie stereotypowo kobiecych zobowiązań społecznych). Poza tym nie posiadają programu
zmiany społecznej (a orientują się jedynie na wzajemne wsparcie psychiczne i specjalistyczną rehabilitację). Równie niebezpieczne jest – rozpowszechnione wśród
członkiń klubów – przeświadczenie o istnieniu uniwersalnej amazońskiej trajektorii
doświadczenia i o typowych rytach przejścia, sygnujących nabycie nowego statusu
zdrowotnego/społecznego. To założenie pozwoliło, jak się wydaje, na zunifikowanie
polskiego ruchu, nadanie mu znamion monolitycznego i spójnego. Jedną z konsekwencji takiego posunięcia jest powszechne ignorowanie wewnątrz ruchu sprzeciwu
wobec osób, których inicjatywy potencjalnie zagrażają mitowi o jego skonsolidowaniu, żywotności i jednorodności, a więc i status quo.
Podsumowując przedstawione pokrótce charakterystyki obu badanych ruchów
społecznych można stwierdzić, że obie wspólnoty zawiązały się w Polsce pod koniec
drugiej połowy XX wieku, by realizować cele „nacechowane rodzajowo”, tj. zdobyć
pełnię praw rodzicielskich dla ojców oraz poprawić jakość życia chorujących kobiet.
Oba ruchy, w pewnym sensie, sprzyjają procesom transgresji rodzajowej: sprawa,
o którą walczą mężczyźni, dotyczy sfery prywatnej (więzi między ojcem i dzieckiem), a intymny problem kobiet (okaleczenie i oszpecenie w wyniku przebytego
leczenia) czynią tematem debat publicznych. Osoby funkcjonujące w obu ruchach
społecznych – skonfrontowane z koniecznością zaprzeczenia niektórym stereotypom
płciowym – w bardziej lub mniej świadomy sposób angażują się w pracę emocjonalną. Używając pojęć Alberto Melucciego (1994 i 1995), można powiedzieć, że
aktywność ta przebiega na poziomie domeny (tj. sprawy, którą zajmuje się ruch,
a która prezentowana jest zewnętrznemu światu), wspólnoty (a więc w relacjach wewnątrzgrupowych) i praktyki (tj. w relacji do siebie i swojego systemu wartości czy
stylu życia).
Emocje w ruchach genderowych
Wspominałyśmy, za przywołanymi autorami, że emocje pełnią istotną rolę między innymi w momencie mobilizacji do ruchu oraz w procesach nadawania charakteru późniejszej w nim partycypacji. Z przeprowadzonych przez nas badań wynika,
iż afekty odgrywają większą rolę w przypadku aktorów ruchu ojcowskiego – bez
względu na ich przynależność do skrzydła hard- czy soft-core. Właściwie należałoby
stwierdzić, iż różnice między nimi a Amazonkami tkwią w różnej sile i odmiennym
218
znaku wyrażanych emocji. Potraktowany bowiem jako całość ruch obrony praw ojców sprawia wrażenie negatywnie nastawionego do systemu społecznego i ostro stawiającego swoje roszczenia, a przy tym wewnętrznie skonfliktowanego. Z kolei ruch
pacjentek po leczeniu raka piersi jawi się jako konsensualny i powściągliwy w ekspresji swoich postaw. Szczegółowa analiza zebranego materiału nie pozwala jednak
podtrzymać tej, na pozór naturalnej, opozycji, tj. wizerunku łagodnych i życzliwych
kobiet versus agresywnych i gniewnych mężczyzn. W samym ruchu praw ojców
zarysowuje się bowiem swoista dychotomia.
Skrzydło antyfeministyczne, reprezentowane przez „starych wyjadaczy” (Podgórska 2013), weteranów ruchu, odznacza się demonstrowaniem dwóch głównych
reakcji emocjonalnych: 1) gniewu oraz 2) lęku. Pierwsza z nich, gniew, połączona
jest z manifestowaniem poczucia krzywdy i niesprawiedliwego potraktowania danego aktora. Badani ojcowie podkreślali, iż w wyniku rozwodu tudzież rozstania
z partnerką ich relacje z dziećmi uległy ograniczeniu lub ustały całkowicie, odebrano
im prawo do decydowania o losach dziecka (i rodziny), co w ich oczach uczyniło
z nich ofiary. Poczucie niesprawiedliwości związane jest przede wszystkim z aktywnością czy postawą byłej partnerki, sędzi Sądu Rodzinnego, jak też działalnością
przedstawicielek systemu sądowniczego oraz nierzadko z charakterem całego systemu społecznego, wrogiemu ojcom. Zdaniem respondentów zarówno byłe partnerki,
jak też inne kobiety (sędzie, kuratorki, feministki) w swojej działalności skupiają
się głównie na „szkodzeniu” i „oczernianiu” ojców, co powoduje wyzwalanie negatywnych emocji: Centrum Praw Kobiet ma cały katalog działań, jak pognębić człowieka, jak go finansowo wykończyć – czyli CPK i tym podobne organizacje działają
przeciwko rodzinie i uczą kobiety jak pognębić ich mężów (Radosław).
Tym samym odczuwane emocje stają się istotną motywacją do wstąpienia do
ruchu i podjęcia walki o swoje prawa. Poczucie krzywdy przeradza się nierzadko
w narastający gniew, a ten w afektywne zobowiązania, takie jak np. nienawiść, które
w trakcie badania, znajdowały ujście zarówno w wypowiedziach aktorów ruchu:
[S]ędzina zamiast próbować pomediować, uspokoić: „Macie dzieci, wychowujcie dzieci”,
przystępuje ostro i z radością do rozwodu, rozwodząc na chama, na siłę, bezczelnie, powtarzam,
bezczelnie, dziecko z ojcem lub dając ojcu tak ogromne alimenty, że ten ojciec nie jest w stanie
zabrać to dziecko nawet na te obraźliwe kontakty. Obraźliwe dla sądu, który to wydał, dla dziecka i dla ojca (...) skargę, nawet do Ministra Sprawiedliwości, nawet pod wnioskiem o odebranie
immunitetu sędziowskiego i do szczoty won. Won do szczoty, a nie rozwodzić dzieci z ojcami, bo
to jest sprzeczne z interesem najjaśniejszej Rzeczpospolitej Polskiej. To jest sabotaż i dywersja
przeciwko państwu polskiemu (Bohdan)8.
jak również w pozawerbalnych sygnałach wysyłanych przez konkretnych respondentów w trakcie spotkania z badaczką. Wśród nich wymienić można podniesiony
głos, a nawet krzyk (było tak w przypadku dwóch respondentów), zaczerwienienie twarzy spowodowane wzrostem ciśnienia tętniczego krwi będącego reakcją na
8
Cytowane wypowiedzi pochodzą z wywiadów przeprowadzonych w latach 2009–2011 wśród
działaczy polskiego ruchu obrony praw ojców. Imiona poszczególnych respondentów to pseudonimy.
219
wspomnienie określonych praktyk stosowanych przez kobiety (czy to sędzie, czy
też byłe żony) oraz kilkakrotne uderzenie pięścią w stół, którego dopuściły się także
dwie badane osoby.
Konkludując powyższy wątek uznać można, że dominacja omawianej emocji
w przypadku aktorów skrzydła antyfeministycznego jest reakcją na utratę wcześniejszej pozycji mężczyzny w odniesieniu do władzy w sferze rodzinnej. Wszyscy ojcowie reprezentujący to skrzydło ruchu okazali się zwolennikami tradycyjnej, patriarchalnej wręcz koncepcji rodziny, gdzie to mężczyzna jest jej głową i do niego należy
podejmowanie decyzji z nią związanych. Rozwód oraz jego implikacje stanowią
zaś kres władzy mężczyzny, jako że decyzje co do przyszłości rodziny podejmowane są przez sąd, a w myśl koncepcji Thedore’a Kempera (2005) łączącej emocje
z relacjami opartymi na władzy i statusie, spadek wcześniejszego statusu skutkuje
wzmożonym gniewem.
Kolejną silną reakcją emocjonalną wpływającą na partycypację w ruchu, która
nie kończy się wraz z zamknięciem sprawy sądowej danego aktora ruchu, jest lęk.
Mężczyźni boją się utraty rodziny (poprzez osłabienie kontaktu z dziećmi), ale także
władzy w niej (zdaniem Kempera [tamże] lęk jest skutkiem obserwowanego wzrostu
władzy innych, przy jednoczesnym spadku poziomu własnej) oraz (bardzo często)
popadnięcia w ruinę finansową za sprawą zbyt wysokich alimentów. Podczas badania lęk wyrażał się nie tylko poprzez określone reakcje pozawerbalne takie, jak specyficzna barwa głosu (głos ściszony, drżący, w którym „wyczuwa się” niepewność),
kulenie się ciała czy spuszczanie głowy, ale pobrzmiewa także w odpowiedziach
udzielanych przez respondentów:
Z alimentami jest to samo, zdarzają się przypadki, że przeważnie w naszym kraju jest tak,
że to ojciec płaci alimenty. No i nagle traci robotę, i nie może znaleźć tej pracy, a alimenty musi
płacić takie, jakie mu zasądzili. I wystarczy dosłownie 3,4,5 miesięcy, żeby ten ojciec był ugotowany. Bo jeżeli nie płaci alimentów, to od razu momentalnie siada mu komornik, czy na razie
pracuje czy nie pracuje, te pieniądze się należą. Więc komornik odzyska jakoś te pieniądze. Ale
on się nie potrafi potem już od tego komornika wyzwolić czy pozbyć się go. I się zaczyna popadanie w nędzę.. Wiele jest takich sytuacji (...). Wielu ojców się boi takiego koszmaru (Olgierd).
Tym samym, jednym z celów dalszego funkcjonowania w ruchu jest chęć wyzbycia się poczucia lęku poprzez aktywny sprzeciw wobec czynników mogących
doprowadzić do sytuacji, której uczestnicy ruchu się obawiają, gdyż: „Skuteczny
ruch społeczny pomaga poradzić sobie lub zredukować podwójny lęk: lęk przed
represją i lęk o swoje życiowe szanse” (Flam 2005: 29).
Wymienione powyżej dominujące reakcje emocjonalne, nastroje i afektywne zobowiązania dowodzą, iż w antyfeministycznym skrzydle ruchu ojcowskiego dominują przede wszystkim negatywne emocje, a ruch wydaje się być „napędzany furią”,
wpisując się w szerszą grupę ruchów męskich nazywanych angry men movements
(Flood 2004). Aktywistów skupionych w organizacjach tworzących ten typ ruchu
ojcowskiego charakteryzuje też specyficzna ambiwalencja związana z emocjami
odczuwanymi w stosunku do byłych partnerek. Z jednej strony żywią oni do nich
niechęć i nierzadko nienawiść, z drugiej jednak są one (lub były) obiektami ich mi-
220
łości, a „oficjalna” retoryka ruchu ma za zadanie udowodnić, iż kobiety jako takie
nie zostały obrane za jego przeciwniczki:
[F]undacja nie jest stronnicza, nie jest tendencyjna i jakaś źle nastawiona do kobiet, do
matek, bo my kochamy kobiety, my kochamy (…). My kochamy matki i szanujemy matki naszych
dzieci, chociaż ja do swojej byłej żony, matki swojego pierwszego syna, no nie wiem, no radości
nie czuję jak ją widzę, lepiej niech ja jej nie widzę, niech z nią nie rozmawiam najlepiej, bo, bo,
może być źle... (Bartłomiej).
Ambiwalencja emocjonalna zdaje się charakteryzować nie tylko aktorów skrzydła hard-core, ale także ruch jako taki. Ma to związek z funkcjonowaniem w nim
dwóch opisanych wyżej typów aktywistów, którzy w odmienny sposób konstruują
i przeżywają uczestnictwo w ruchu ojcowskim. Aktywiści prorównościowi, wśród
których dominują mężczyźni młodsi, w swoich działaniach zdają się kierować emocjami pozytywnymi i skupiać się na współpracy aniżeli konfrontacji, pozytywnym
podejściu do innych ludzi i nie obarczaniu ich winą za zaistniałą sytuację. Odbija
się to nie tylko w odmiennych wypowiedziach dotyczących czy to relacji z byłymi
partnerkami, czy to oceny działalności systemu sądowniczego, ale również w innych
niż w przypadku aktorów antyfeministycznych reakcjach emocjonalnych. Działacze
prorówniściowi nie okazywali gniewu; częściej się uśmiechali, ich głosy były łagodniejsze, mowa ciała wskazywała na pewną otwartość (rzadko krzyżowali ramiona,
zachowywali kontakt wzrokowy z osobą przeprowadzającą wywiad) i brak podejrzliwości (charakterystycznej dla aktorów z opozycyjnego skrzydła, którzy niejednokrotnie dopytywali się o ukryte motywacje badaczki, do których zaliczali między innymi pracę na rzecz „antypolskiej” „Gazety Wyborczej” czy pracę na zlecenie byłej
żony) oraz życzliwość. Ponadto, ich działalność koncentruje się, przede wszystkim,
na figurze dziecka, nie zaś ojca, a celem ich działalności jest nie tylko zmiana praktyki sądowej, ale również poprawienie jakości ojcostwa w Polsce. W związku z tym,
dominującą emocją moralną podzielaną przez aktorów typu soft-core jest miłość.
Objawia się ona przede wszystkim w stawianiu interesu, „dobra” dziecka na pierwszym miejscu (niejednokrotnie kosztem własnych, osobistych potrzeb), wyzbyciem
się egoizmu, chęcią ułożenia dobrych relacji z partnerką, a także skupieniem samej
narracji wywiadu głównie na osobie dziecka: Tylko dziecko. To jest dla mnie najważniejsze… jak zacząłem się skupiać na dziecku, to zaczęły się układać relacje
pomiędzy kobietą a mężczyzną (Oskar).
[J]a sam to czuję głęboko w sercu, że jestem bardzo kochany przez moją córkę i jestem jej
bardzo potrzebny... Z drugiej strony, ona jest mi też bardzo potrzebna, jest największą miłością
mojego życia, taką pozostanie... i dla niej to robię, to, co robię tutaj w ruchu – żeby była szczęśliwa po prostu, z mamą i tatą ... (Bartosz).
Skupiłem się na tym aby moje dziecko najmniej ucierpiało na procesie rozwodu po prostu.
I uważam, że jest [to – K.W., E.Z.] najlepsze wyjście. Nie skupienie się na sobie i jakiś tam
egoistycznych pobudkach, bo oczywiście ja chciałbym mieć dziecko na zasadzie opieki naprzemiennej, równoważnej, ale skoro nie było możliwe wprowadzenie tego, to odpuściłem sobie
walkę (Borys).
221
Miłość połączona jest także z poczuciem dumy z powodu bycia tatą, idącym
w parze z opiekuńczością:
Ale trudno, żebym ja jej nie przewinął, jej nie przebrał, jej nie nakarmił, czy no nie wiem, nie
zajął się nią. Bo tak jak dziecko się o przez chwilę zajmuje samo, kombinuje po swojemu, no ona
jest dobrym dzieckiem, ale no niestety [słowo użyte w formie żartu – K.W., E.Z.], trzeba wziąć
na rączki, pochodzić, trzeba usiąść na podłodze, zabawki rozwinąć, powygłupiać się… (Robert).
Ponadto, w odróżnieniu od skrzydła hard-core, młodsi aktywiści wyrażają pozytywny stosunek do rozbudowywania profilu aktywności i skupianiu się na szerszych
kwestiach związanych z rodzicielstwem czy ojcostwem; nie koncentrują się natomiast zbytnio na roli skrzywdzonego mężczyzny. Są też zwolennikami kompleksowo pojmowanej współpracy (np. z innymi organizacjami, feministkami, mediami),
w której konflikty i antagonizowanie poszczególnych typów aktorów czy podmiotów
społecznych, winny być zneutralizowane i wypierać powinno je wsparcie, również
emocjonalne. Badani działacze podkreślali bowiem, że udzielanie wsparcia psychologicznego rozwodzącym się ojcom jest jednym z głównych filarów ich działalności:
Pomagamy tym ubogim ojcom, jeśli mamy na to jakieś pieniądze, ale najważniejsze
jest to, żeby tych ojców jakoś na duchu podtrzymać (Roman); Najważniejsze jest to,
żeby ten ojciec po prostu nie został z tym sam, żeby miał do kogo przyjść i zwyczajnie
się wyżalić ze swoich wszystkich smutków (Olaf);
Staramy się psychicznie też jakoś pomóc. To jest bardzo ważne. Bo ja sam po sobie wiem, że
jak byłem zostawiony sam sobie, co z tego że miałem prawnika, z prawnikiem nie porozmawia
się jak z inną osobą, która ma podobne doświadczenia. W ten sposób można się tutaj właśnie
realizować (Bartosz).
Tym samym skrzydło soft-core „napędzane” jest przede wszystkim emocjami
pozytywnymi, co wyraźnie stoi w sprzeczności z nastawieniem przedstawicieli nurtu
hard-core. Z tego powodu cały ruch praw ojców charakteryzuje się pewnym „dualizmem emocjonalnym”, zidentyfikowanym wcześniej przez Turnera i Stets:
Można z grubsza podzielić emocje traktowane jako siła motywująca na dwie grupy, o znaku
pozytywnym i negatywnym, ponieważ socjolodzy interesują się tym, jak jednostki budują więzi
i wytwarzają zaangażowanie w formacje społeczno-kulturowe lub też przeciwnie, dlaczego nie
budują więzi, a zamiast tego nawiązują relacje antagonistyczne i konfliktowe (2009: 25).
Jednak z racji tego, iż w obecnej chwili w polskim ruchu ojcowskim wciąż dominują aktorzy reprezentujący jego hard-core’owe skrzydło, pierwszoplanową rolę nadal odgrywają emocje negatywne, komunikowane zarówno wobec osób niezwiązanych ze wspólnotą, jak i wobec innych jej członków. Inaczej jest w ruchu Amazonek.
W społeczności kobiet z rakiem piersi nie ujawniły się bowiem opozycyjne wobec
siebie frakcje, które można by opisać poprzez, charakterystyczne dla nich, odmienne
afekty. W tej grupie dominującymi emocjami moralnymi są: 1) optymizm, 2) duma
i 3) poczucie wspólnoty. „Kulturę emocjonalną” swojej organizacji Amazonki
ukształtowały na bazie radości z ocalenia: przeżycie śmiertelnej choroby przywraca
im nadzieję i nastraja pozytywnie na przyszłość. Aktywistki świadomie podejmują
222
pracę nad odsunięciem od siebie lęku o własne zdrowie i nad pogłębianiem pogody
ducha. Czynią tak nie tylko, a nawet nie tyle dla siebie, ile z myślą o innych:
Jak wychodzę z domu, to jestem inną osobą. Śmieję się, rozmawiam. Staram się zachowywać
normalnie, żeby dziewczyny [tj. koleżanki z klubu Amazonek – K.W., E.Z.] myślały, że ja sobie
radzę. Nie potrafię nikomu odmówić. Są telefony i kobiety mówią, że dopadła je ta choroba.
Chcą się spotkać ze mną. Potem przyjdą do klubu, ale najpierw spotykamy się w biurze. To są
intymne rozmowy. Jak wchodzą do klubu, to tam jest jak w ulu. (…) Ja nie mogę cierpieć, bo
jakbym ja cierpiała, to bym musiała zamknąć klub, zamknąć się w domu. Ja muszę zachowywać
się normalnie. Wtedy one wierzą, że można wygrać z chorobą (Łucja).
Uprawiany przez polskie Amazonki optymizm ma jednocześnie naturalny i strategiczny charakter. Odzyskanie zdrowia nie oznacza bowiem ani całkowitego wyparcia istnienia zagrożenia, ani zachłyśnięcia się przesłodzoną, bezmyślną i frenetyczną
„propagandą różowej wstążki”, jak pisała o tym, w odniesieniu do kultury amerykańskiej, Barbara Ehrenreich (2001). Polki praktykują optymizm w swoich klubach,
by ich działalność uczynić atrakcyjną dla stałych członkiń oraz by sprzyjać aklimatyzacji nowych osób w grupie. W podobnym celu i w zbliżony sposób uprawiają dumę:
Wartość człowieka nie liczy się od piersi. Odwagi dodał mi mój mąż, który zawsze powtarzał, że jestem nadal tą samą osobą pomimo braku piersi. Po drugie, byłam osobą zakompleksioną, a pewności siebie nabrałam w Amazonkach. Wiem, ile jestem warta. Jestem wiceprezesem klubu. To jest bardzo ważna funkcja – dodaje mi skrzydeł (Lidia).
Duma przez badane aktywistki rozumiana jest nie tylko jako odzyskanie poczucia własnej wartości, ale również jako sposób na zdobycie społecznego uznania dla
ogółu osób po leczeniu raka piersi. Grupowe „afirmowanie przypadłości” – między innymi poprzez udział w kampaniach edukacyjnych, publikowanie kalendarzy
z aktami kobiet po mastektomii, używanie dumnej nazwy „Amazonki” – pomaga
im, mówiąc słowami Kathy Charmaz (1999), w zmianie statusu swojego cierpienia
z niskiego (zawstydzającego, piętnującego) na wysoki (przydający godności):
Działalność klubu z perspektywy lat zmieniła się... Najczęstszym powodem ukrywania swojej choroby jest wstyd przed społeczeństwem i przed sobą… W klubie zrozumiałam, że rak to nie
wyrok, że wcześnie wykryty jest uleczalny i można, trzeba z tym żyć... Ruch Amazonek powinien
uczestniczyć w różnych imprezach, żeby ludzie zrozumieli, że kobieta po usunięciu raka piersi
jest pełnowartościowa, coś potrafi w życiu i nie załamuje się, walczy do końca… Bycie Amazonką to sukces walki z rakiem... Bardzo się cieszę z powstania klubów, i że więcej się mówi o chorobie, że udowadnia się i pokazuje, że rak to nie wyrok i z chorobą można wygrać i normalnie
funkcjonować… Pozycja kobiet po leczeniu raka piersi jest znacznie lepsza niż kilkanaście lat
temu. W dużym stopniu przyczyniły się do tego kluby… Ruch Amazonek pomaga wielu kobietom
ponownie zaistnieć w społeczeństwie (Katarzyna).
Ostatnią, silnie zaznaczającą się w przeprowadzonych wywiadach emocją moralną była solidarność z osobami w podobnej do ich sytuacji. Czasami badane wspominały o silnej potrzebie niesienia pomocy pacjentkom na oddziałach szpitalnych
(o spłacaniu długu), czasami o tym, jak ważne jest dla nich zaangażowanie w działalność klubu i relacje z poszczególnymi członkiniami, a czasami o całej populacji
223
kobiet – zarówno tych chorujących, jak i potencjalnie narażonych na zachorowanie:
Bycie Amazonką to być jedną z kobiet z dużej rodziny, które dotknęła ta choroba… (Karolina).
Klub się otworzył w październiku, a ja przyszłam w lutym następnego roku. Jak przyszłam, to
było tylko pięć osób. Myślałam sobie: muszę coś zrobić, żeby przestrzec kobiety, żeby uwierzyły
w leczenie konwencjonalne. (…) Praca wolontariuszek jest nie do przecenienia. Można powiedzieć, że wyręczają w jakimś stopniu służbę zdrowia. Można też powiedzieć, że są nadzieją dla
chorych. Nieraz słyszałam, że co może o tym wiedzieć psycholog, jak ona tego nie przeżyła. My
mówimy na bazie własnych doświadczeń, opowiadamy o własnych problemach. Mówimy, jak
można skrócić drogę powrotu do normalności. Myślę, że jesteśmy bardzo wiarygodne (Lidia).
Warto podkreślić, iż większość badanych pomimo deklarowania uczucia sympatii i przywiązania do koleżanek z klubu, krytycznie zauważa, iż więź między Amazonkami jest dość krucha, że łatwo w tej grupie o konflikt:
Ostatnio dużo dziewczyn się wykrusza i przychodzi nas mało. Dawno nie widziałam niektórych osób. Przewodnicząca się denerwuje. Ja też się denerwuję, bo się dałam wmanewrować
w te klucze [tu: w dyżurowanie w siedzibie – K.W., E.Z.]. One mnie pytają, kiedy będzie ta herbata. Potem mówi: „nie będę myła niczego”, albo „bo przyniosę własny kubek”… Zaczęłam się
wykłócać, więc one na mnie też wsiadały… Cały czas jakieś pretensje. Już tą kuchnię mogłam
ścierpieć, ale denerwowały mnie kobiety, które przychodziły i mówiły, że herbatę muszą mieć natychmiast, bo cały dzień gdzieś tam chodziły. Jak już zrobiłam, to mi mówią, żebym zaniosła do
stolika... Nie wiem czemu one takie są. Może w domu rodzina je dołuje? Ja też tak robię w domu,
że jak ktoś idzie, to pytam, czy idzie do kuchni. Jak mówi, że do toalety, to mówię, że jak będzie
wracał, to niech mi nastawi wodę na herbatę… Ja chodzę do klubu jakieś 9 lat. Pytam się, od
kiedy tak jest, że stolik na ciebie czeka? Ona mi mówi, że ona nie będzie tu nic robiła, bo ją ręce
bolą. A ja to co jestem? Ja pierwsza przychodzę i ostatnia wychodzę... Mówię, żeby sobie wzięły
dwa stoliki, kilka krzeseł i wystarczy. A ona ciągnie jeszcze jeden stolik… Nie wiem, czemu tak
jest. Pod tym względem jesteśmy coraz gorsze. Ja mówię, że masz tyle lat, pracowałaś przez
tyle lat, w międzyczasie miałaś dzieci, nie było macierzyńskiego, czy ktoś ci szklankę pod nos
podstawiał? Dlaczego tutaj tak chcesz? Po to się spotykamy wszystkie równe, żeby nie skarżyć
się, że czegoś nie mogę robić, bo mnie ręka boli. Tak to ja mogę sobie powiedzieć w domu...
Skoro już przyczłapałaś, to po to, żeby porozmawiać… Tyle lat istnieje klub, dawniej więcej
kobiet przychodziło… (Aldona).
Poza tym, krytykowana jest pragmatyczna, a raczej pasożytnicza postawa niektórych pacjentek: przychodzących do klubu jedynie by skorzystać z gimnastyki
rehabilitacyjnej.
Co ciekawe, zapytane wprost o wewnątrzgrupowe nieporozumienia, badane bagatelizują problemem:
Takie sytuacje [konfliktowe – K.W., E.Z.] są sporadycznie. Raz na jakiś czas coś wybucha;
widocznie musi raz na jakiś czas. Są też osoby bardziej roszczeniowe… Rzeczywiście, że tak jest,
ale rola nasza taka jest, że… co? Bo jak wszystkie się skłócimy… Wszędzie jest, ile osób tyle
charakterów. Nie wszystkie się lubimy; u nas w klubie też są takie kobiety… Nie wszystkie mamy
taką wolę, żeby pomagać. Jeśli wiemy, że ktoś jest taki, a nie inny, to staramy się łagodzić, bo
mamy tutaj taki cel, że się nie denerwujemy, że jak przychodzimy, to chcemy się zająć jakimiś
224
zabiegami rehabilitacyjnymi, czy po prostu pobyć z sobą, a nie żeby się denerwować. Tu nie jest
high-life, miód. Nie żeby było cudowanie, ale tu się nikt nie kłóci. Nie żeby jakieś awantury były,
a jak coś jest, to szybciutko… Poza tym mówimy o tym, że jak coś się stanie…, czy jak jest jakaś
historia, to się o tym głośno mówiło i po prostu jak jest przegadany temat, to przestaje istnieć
problem… Czasami człowiek niechcący nadepnie, i człowiek wybuchnie, ale to chwila, i przez
sam wstyd ktoś komuś ustępuje… To jest tak jak w małżeństwie: ładnie się prowadzą za rączkę
do kościoła, a w domu jest już różnie. Tak samo jest tu (badania fokusowe, Poznań).
W większości Amazonki podchodzą do sytuacji emocjonalnej w klubie dość rozsądnie: widzą ją jako złożoną, ale naturalną (tj. społecznie powtarzalną) i w tym
sensie nieuniknioną. Starają się radzić sobie z wybuchami złości poszczególnych
członkiń i objaśniać je w kontekście ich życiowych problemów lub charakterów.
Przy tym podejmują pracę emocjonalną, gdyż, jak same mówią, spontanicznie angażują się w łagodzenie konfliktów, ignorują zaczepki i – mniej lub bardziej wyraźnie
– negocjują zasady dotyczące atmosfery w grupie.
Jak wynika z powyższych analiz, przedstawiciele ruchu obrony praw ojców
(zwłaszcza jego skrzydła hard-core’owego) przejawiają nieco inne emocje niż Amazonki: bardziej negatywne i intensywniejsze w swym zabarwieniu. Ale mimo iż
można by też mówić o pewnych podobieństwach w odniesieniu do dominujących
afektów (np. o dumie u przedstawicieli skrzydła soft-core i u Amazonek), to ważniejsze wydają się różnice w zakresie doboru sposobów działania charakterystycznych
dla obu badanych ruchów społecznych. W tym kontekście uprawnione wydaje się
użycie, jako analogii, typologii stworzonej przez Richarda Lazarusa i Susan Folkmana (za: Sędek 1991). Zgodnie z nią aktywiści walczący o prawa ojca orientują się
na strategie problemowe, dążąc do usunięcia źródła stresu, a kobiety walczące o lepszą jakość życia po chorobie na strategie emocjonalne, dokonując zmian w swoim
sposobie przeżywania sytuacji stresowej. Oni więc na przykład ostro konfrontują się
z systemem i jego przedstawicielami (dotyczy to zwłaszcza antyfeministów), one zaś
poszukują wsparcia lub dokonują tzw. porównań w dół (przekonując same siebie, że
inni mają gorzej niż one).
W przeciwieństwie do wciąż jeszcze „gniewnego” ruchu obrony praw ojców,
polskie Amazonki formują ruch pokojowy. U jego zarania leży idea służby społecznej; pierwsze kluby były przecież powoływane przez profesjonalistów – jako
uzupełnienie ich własnych działań. Ale nawet później, gdy już się usamodzielniły,
starały się unikać firmowania swoich akcji czy budowania społecznego wizerunku
na negatywnych emocjach. Poza tym misja, którą do dnia dzisiejszego realizują,
głosi, iż „pomagając innym, pomagasz sobie”. Dlatego członkinie stowarzyszeń pacjenckich z rozmysłem uprawiają „politykę życzliwości”; dzięki temu zaskarbiają
sobie szacunek społeczny, (względną) przychylność establishmentu medycznego
oraz wdzięczność chorych, które otrzymały od nich wsparcie. Pozytywne emocje
odgrywają ogromną rolę w ruchu Amazonek także z tego względu, iż kluby, w zdecydowanej większości – jak wynika również z badań cytowanej już Anny Mazurkiewicz (2012), przypominają grona przyjaciółek. Niedające się załagodzić konflikty,
wzajemna wrogość, intencjonalne robienie sobie na złość itp. szybko doprowadzą do
rozpadu poszczególnych grup, a przez to i całego ruchu. A raczej nikomu na tym nie
225
zależy: przynależność do ruchu społecznego (i konkretnego stowarzyszenia) jest dla
członkiń źródłem autoidentyfikakcji, samorealizacji i wysokiej samooceny.
Na podstawie przeprowadzonych badań możemy stwierdzić, iż znaczenie emocji
w obu ruchach społecznych ma niebagatelne znaczenie. W przypadku ruchu ojcowskiego dominacja określonych emocji skutkuje wciąż niewielkim wpływem jego
aktorów na zmianę społeczną. Wynika to z dwóch przyczyn. Pierwsza z nich to
pochodna konfliktu, w jaki zaangażowani są antyfeministyczni aktorzy działający
w większości organizacji ojcowskich. Rywalizacja między poszczególnymi grupami, walka o bycie „twarzą” ruchu i prymat w dyskursie ojcowskim powodują,
iż stosunkowo liczni aktywiści nie są w stanie przeforsować wspólnych skądinąd
celów, jakie przyświecają działalności ruchu. To z kolei nierozerwalnie związane
jest z opieraniem się w ich działaniach na emocjach negatywnych, mających destrukcyjny wpływ na działalność ruchu. Stąd też największym wyzwaniem, przed
jakim stoi polski ruch ojcowski (o czym wspominali także niektórzy aktywiści), jest
przezwyciężenie niechęci oraz tendencji do wchodzenia w konflikty, wyzbycie się
arogancji oraz agresywnych postaw na rzecz budowy relatywnie jednorodnego frontu, skupionego na pozytywnych emocjach i celach. Zdaniem Flam (2005), to bowiem
solidarność oraz lojalność stanowią najważniejsze i najsilniejsze „emocje spajające”
ruch, i to dzięki nim możliwe jest osiąganie celów przyświecających jego uczestnikom. Tym samym, projekt ten będzie możliwy do zrealizowania w momencie, gdy
zmianie ulegnie specyfika polskiego ruchu ojcowskiego, który wciąż jeszcze zdominowany jest przez aktorów o antyfeministycznym nastawieniu. Ich dominacja związana jest nie tylko z podsycaniem konfliktu wewnątrz ruchu, ale także z utrwaleniem
specyficznego wizerunku jego aktorów, którzy w oczach społeczeństwa jawią się,
owszem, jako mężczyźni pokrzywdzeni i słusznie walczący o swoje (i dzieci) prawa,
lecz niejednokrotnie także jako osoby agresywne, których działania i poglądy noszą
niekiedy znamiona szaleństwa. Analizy efektywności ruchów społecznych (Flam
2005) pokazują, iż gniew stanowić może pozytywny czynnik w momencie mobilizacji ruchu, jednak z czasem powoduje, iż „publiczność”, czyli społeczeństwo, negatywnie odnosi się do działaczy społecznych, motywowanych głównie gniewem czy
nienawiścią. Ma to znaczenie zwłaszcza w przypadku męskich ruchów społecznych,
których celem ma być zmiana postrzegania ról ojcowskich, a demonstracja gniewu
i agresji, konotowanych raczej z tradycyjną męskością (Taylor 2000: 288), stanowią
zaprzeczenie idei takiej zmiany. To z kolei wpływa na zmniejszenie siły oddziaływania ruchu, hamuje jego rozwój i powoduje, iż aktorzy o mniej konfrontacyjnym
charakterze nie są dostrzegani. W związku z tym na podniesienie efektywności ruchu
ojcowskiego w Polsce dodatnio wpłynąć może jedynie wzrost znaczenia aktywistów
związanych z prorównościowymi grupami i stowarzyszeniami, a tym samym, zastąpienie emocji negatywnych pozytywnymi, jako że miłość jest emocją silniejszą niż
gniew (Doetsch-Kidder 2012).
W przypadku samoorganizujących się Amazonek kwestia emocji wydaje się
znacząca w trójnasób. Po pierwsze, określone afekty odpowiadają za mobilizację
i trwanie ruchów społecznych, a więc także tego, który współtworzony jest przez
kobiety po leczeniu onkologicznym. Po drugie, w potocznej opinii emocje są główną
226
płaszczyzną interakcji kobiet ze światem. I po trzecie, zachorowanie na raka wzbudza w chorych (i w osobach z ich otoczenia) liczne, przede wszystkim negatywne,
odczucia. Wbrew pozorom jednak to nie czynnik afektywny, lecz poznawczy wydaje
się odpowiadać za przyciąganie wyleczonych pacjentek do klubów. Na początku
– gdy powstawały pierwsze zorganizowane grupy – nowe Amazonki w klubach poszukiwały przede wszystkim informacji: o chorobie, o reorganizacji codziennego
życia, o możliwości uzyskania różnego rodzaju wsparcia (np. ulg finansowych),
o powracaniu do zdrowia (w tym np. o sposobach rekonstrukcji piersi) itp. Źródłem
wiedzy były dla nich zarówno szeregowe członkinie i liderki klubów, jak też współpracujący z nimi profesjonaliści (głównie: onkolodzy i rehabilitanci). Możliwość
otrzymania wskazówek, jak radzić sobie po okaleczającym leczeniu od uczestniczek
spotkań w klubie, nadal jawi się jako atrakcyjna, mimo iż samodzielne dotarcie do
potrzebnych informacji obecnie już jest stosunkowo proste – w porównaniu z sytuacją sprzed dwudziestu lat. Z badań ankietowych przeprowadzonych w 2012 roku
wśród 800 kobiet z rakiem piersi z Wielkopolski wynika, że respondentki wysoko
oceniają możliwość brania udziału w wykładach popularyzujących wiedzę o raku
piersi (16,8%)9. Z pewnością jednak emocje odgrywają pewną rolę w procesie podejmowania decyzji o wstąpieniu (lub nie) do stowarzyszenia. Do niedawna w świadomości powszechnej funkcjonowało przeświadczenie, iż w klubach Amazonek
spotykają się kobiety zagubione, załamane, bezradne, które rozpaczają nad utraconą
piersią. Taka wizja mogła działać odstraszająco lub zniechęcająco na potencjalne
członkinie. Jednak rozmowa z wolontariuszką na oddziale szpitalnym, lekarzem,
albo też z koleżanką, która przeszła raka piersi oraz wizerunki Amazonek w masowych mediach dość skutecznie likwidują wspomniany stereotyp. Potwierdzają to
wyniki badań ankietowych – obawy przed wejściem w grupę „użalających się nad
sobą starych kobiet” czy lęki przed negatywnymi reakcjami otoczenia pojawiły się
zaledwie u co dziesiątej respondentki. Badane doceniały natomiast wsparcie społeczne, którego nawzajem udzielają sobie członkinie klubów. W swoich wypowiedziach respondentki utożsamiają je z nawiązywaniem kontaktów z osobami podobnymi do siebie (66,5% odpowiedzi wielokrotnego wyboru) oraz z doświadczaniem
serdeczności, przyjaźni i bliskości (prawie 40%). Zapytane wprost o emocje odczuwane w stosunku do ruchu Amazonek, gros członkiń (85%) wskazuje na wybitnie
pozytywne afekty (radość) i nastroje (optymizm, nadzieja). Można powiedzieć, że,
zwrotnie, uczestniczenie w grupie zorganizowanych Amazonek jest dla członkiń
klubów źródłem między innymi samogratyfikacji, pozytywnej tożsamości społecznej, uznania i poczucia skuteczności w radzeniu sobie z chorowaniem10. Wywiady fokusowe i indywidualne oraz obserwacja uczestnicząca ujawniają jednak nieco
bardziej skomplikowany obraz emocjonalnych relacji między członkiniami klubów
9
Warto dodać, że w rankingu deklarowanych powodów uczęszczania do klubu badane na pierwszym miejscu ulokowały dostęp do nieodpłatnych ćwiczeń rehabilitacyjnych w klubach (22,6% respondentek). Na trzecim miejscu znalazło się poczucie przynależności do wspólnoty (solidarność
z innymi; 12%). A na kolejnych: wsparcie ewaluatywne, związane z dostarczaniem wzorów ról (11%)
i emocjonalne (10,7%).
10
W podobnym kontekście Arthur Frank używa określenia „be successfully ill” (za Bury 2001: 277).
227
(nie toleruje się tu np. otwartej krytyki, ambicji politycznych czy liderskich, agresji
itp., choć jednocześnie różne negatywne afekty wyraźnie wyczuwalne są w relacjach
wewnątrzgrupowych).
Konkluzje
Celem naszych analiz było rozpoznanie i omówienie zagadnienia emocji w ruchach społecznych na przykładzie dwóch homogenicznych grup aktywistów: męskiej (występującej w obronie praw rozwiedzionych ojców) i kobiecej (skupiającej
pacjentki po leczeniu raka piersi). Nie dążyłyśmy do zweryfikowania obiegowego
przeświadczenia, iż kobiety odczuwają inne emocje niż mężczyźni, ani też że „one”
są bardziej emocjonalne od „nich” (Lupton 1998).
Wyniki naszych badań przekonują, że zarówno kobiety, jak i mężczyźni to istoty w wysokim stopniu emocjonalne. Nie znaczy to jednak, że nie występują między nimi różnice w wyrażaniu rodzaju czy intensywności emocji. Potocznie sądzi
się, że afektywność mężczyzn jest uboga i o słabym natężeniu, bowiem wydają się
nie wzruszać, nie roztkliwiają się, nie płaczą. Kobiety natomiast zdają się reagować uczuciowo zarówno na ważne, jak i nieistotne zdarzenia, interakcje, zjawiska.
W rzeczywistości jednak przedstawiciele obu płci mają dostęp do podobnych afektów – posiadają bowiem podobną wiedzę na temat emocji, lecz inaczej (i w innych
sytuacjach) z niej korzystają (Shields 2004: 53). Poza tym kontekst społeczny sprzyja wyrażaniu określonych reakcji uczuciowych. I tak np. kobietom umożliwia się
ekspresję uczuć bezsilności (w tym: smutku, lęku, strachu), a mężczyźni mają pewne
przyzwolenie na gniew, wściekłość, zazdrość i agresję, czyli „władcze emocje, to
znaczy te, które wiążą się z próbami uzyskania lub odzyskania kontroli nad sytuacją”
(tamże, s. 188). Można stwierdzić, że jeśli chodzi o poziom agresji, nieokiełznanej
seksualności i przemocy, to mężczyźni są wręcz zbyt emocjonalni (Hearn 1993).
Tym samym w wyniku przeprowadzonej analizy potwierdzona została postawiona
przez nas pierwsza hipoteza badawcza.
Obserwacje i wywiady z obrońcami praw ojców oraz Amazonkami pozwalają
dostrzec, że w obu ruchach emocje są stawką w społecznej grze o tożsamość ruchu
(a więc i tożsamość grupową uprawianą przez uczestniczące w nim osoby) i jego
znaczenie na arenie publicznej oraz o pozycję poszczególnych członków/członkiń
w swoich organizacjach (hipoteza 2). Odmienne emocje dominujące w danym ruchu (lub też w danym jego skrzydle czy wśród poszczególnych osób w nim partycypujących) wpływają nie tylko na hierarchizację jego celów, wybór konkretnych
strategii działania, osadzenie poszczególnych aktorów w strukturze ruchu oraz ich
rola w tymże, ale także publiczny wizerunek ruchu. I tak w przypadku ruchu obrony
praw ojców dominacja emocji uważanych za typowo męskie, takich jak gniew czy
rywalizacja, skutkuje wyborem określonych celów ruchu (obrona praw ojców), specyficznych metod działania (akcje protestacyjne mające pokazać „siłę” i determinację działaczy ruchu), walką o przywództwo w ruchu oraz specyficznym wizerunkiem
w oczach opinii publicznej. Koncentracja na emocjach kojarzących się do tej pory
z kobiecością, takich jak miłość czy troska, prowadzi z kolei do obrania za cel ruchu
228
tzw. dobra dziecka, podejmowania działań mniej spektakularnych (poradnictwo,
uczestnictwo w rodzicielskim dyskursie medialnym itp.) oraz stawiania na współpracę (także z innymi środowiskami) w miejsce rywalizacji. W przypadku Amazonek
także można mówić o wielopoziomowości afektywnego klimatu tej grupy. Przejawia
się on np. w powszechności tradycyjnie kobiecych reakcji emocjonalnych w bezpośrednich relacjach w klubach (np. złości na koleżanki za niezajęcie miejsca przy
stole) i jednocześnie w uznawanych za męskie nastrojach czy afektywnych zobowiązaniach (np. poczuciu sprawstwa czy lojalności). Ponadto, eksponowanie tudzież
„ukrywanie” poszczególnych emocji ma w przypadku Amazonek za zadanie wykreowania specyficznego, idealistycznego obrazu ruchu w oczach opinii publicznej.
W badaniach nie chodziło nam o ustalenie, czy respondenci dążą do potwierdzenia dominujących przekonań na temat emocjonalności kobiet i racjonalności/
nieemocjonalności mężczyzn (tu: uczuciowości tych pierwszych i namiętności drugich). Wnioski płynące z naszych analiz sugerują, iż w pewnym sensie stereotypy
rodzajowe zostały przekroczone. Przypadek ruchu obrońców praw ojców potwierdza
jednak „socjologiczną regułę”, iż silne negatywne emocje są elementem pozytywnym na etapie mobilizacji do działania i samoorganizowania się aktywistów. (Ale już
ruch Amazonek tworzy od niej „wyjątek”). Utrzymujące się długi czas negatywne
emocje będą jednak działać demobilizująco: utrudniają kontakty między aktywistami, przeszkadzają w zintegrowaniu się grupy i wytworzeniu się u jej uczestników
poczucia identyfikacji z organizacją, przeciwdziałają wzbudzeniu sympatii do ruchu
u osób postronnych i solidarności z ich sprawą. Wydaje się, że aktorzy ruchu obrony praw ojców (zwłaszcza reprezentanci skrzydła hard-core’owego) mają większe
trudności w opanowaniu agresji, frustracji i potrzeby władzy niż Amazonki, które
– jako tradycyjnie socjalizowane kobiety – wydają się lepiej przygotowane do angażowania się w zarządzanie swoimi emocjami. One z kolei mają trudności w radzeniu
sobie ze swoją złością i z wykorzystywaniem negatywnych emocji dla wspólnotowych celów politycznych. Poza tym nieustannie podejmują pracę emocjonalną,
by zminimalizować wpływ złości na atmosferę w klubie i na relacje koleżeńskie
(nie przychodzą tam przecież, żeby się denerwować). Można powiedzieć, że od początku swojego istnienia przyjęły orientację pozytywną („za”, nie zaś „przeciw”).
W podobnym kierunku idzie też soft-core’owe skrzydło obrońców praw ojców: są za
dziećmi, ich dobrem i szczęściem, a nie przeciw kobietom/matkom ich dzieci, sądom
i niesprawiedliwemu systemowi. Zdają sobie sprawę z tego, iż pozytywne emocje
wpływają, a wręcz warunkują sukces ruchu. Czy to oznacza, że rozwiązaniem jest
„feminizacja” tzw. męskich emocji? Czy jeśli mężczyźni przejmą tzw. kobiece emocje, to ich ruch będzie się sprawniej rozwijał? Trudno o tym ostatecznie wyrokować
i tym samym potwierdzić lub odrzucić trzecią ze sformułowanych przez nas hipotez
badawczych, podobnie jak nie sposób jednoznacznie odnieść się do stwierdzenia,
że polskie Amazonki – jako ruch społeczny – zyskałyby na zradykalizowaniu swoich postaw, na zwrocie ku ekspresji (w sferze publicznej) emocji przypisywanych
mężczyznom. W związku z tym niezbędne wydają się dalsze badania i obserwacja
kierunków rozwoju obu ruchów, po to, by udzielić odpowiedzi na pytanie o efekty
„maskulinizacji” kobiecych ruchów społecznych i „feminizacji” męskich.
229
Literatura
Aminzade, Ron i Doug McAdam. 2007. Emocje i polityka sportu. W: P. Sztompka i M. Kucia
(red.). Socjologia. Lektury. Kraków: Znak.
Barker, Colin. 2008. Strach, śmiech i siła zbiorowa: tworzenie się Solidarności w sierpniu 1980
roku w Stoczni im. Lenina w Gdańsku. W: K. Gorlach i P. Mooney (red.). Dynamika życia
społecznego. Współczesne koncepcje ruchów społecznych. Warszawa: Scholar.
Binder, Piotr, Hanna Palska i Wojciech Pawlik (red.). 2009. Emocje a kultura i życie społeczne.
Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Blackstone, Amy. 2009. Doing Good, Being Good, and the Social Construction of Compassion.
„Journal of Contemporary Ethnography” vol. 38, 1: 85–116.
Borkowski, Marek. 2008. Historia ruchu samotnych ojców w Polsce. Komitet Przestrogi przed
Oddzieleniem Rodzica (www.kpor.pl/, dostęp16.02.2010).
Buechler, Steven M. 2008. Poza mobilizacją zasobów? Nowe trendy w teorii ruchów społecznych. W: K. Gorlach i P. Mooney (red.). Dynamika życia społecznego. Współczesne koncepcje ruchów społecznych. Warszawa: Scholar.
Bury, Mike. 2001. Illness Narratives. Fact or Fiction? „Sociology of Health & Illness” vol. 23,
3: 263–285.
Charmaz, Kathy. 1999. Stories of Suffering: Subjective Tales and Research Narratives. „Qualitative Health Research” 3: 362–382.
Chwałczyńska, Agnieszka, Marek Woźniewski, Krystyna Rożek-Mróz i Iwona Malicka. 2004.
Jakość życia kobiet po mastektomii. „Wiadomości Lekarskie” T. LVII, 7–8: 212–216.
Conrad, Peter i Joseph W. Schneider. 1995. Medicine as an Institution of Social Control: Consequences for Society. W: N.J. Herman (red.). Deviance. A Symbolic Interactionist Approach.
Boston: General Hall.
Czykwin, Elżbieta. 2013. Wstyd. Kraków: Impuls.
Dąbrowska-Caban, Zofia. 1999. Rodzina polska u progu XXI wieku. „Problemy Rodziny” 4:
23–29.
Denzin, Norman. 1984. On Understanding Emotions. San Francisco: Jossey–Bass.
Doetsch-Kidder, Sharon. 2012. Social Change and Intersectional Activism. The Spirit of Social
Movement. New York: Palgrave Macmillan.
Durkheim, Emil. 2000. Zasady metody socjologicznej. Warszawa: WN PWN.
Ehrenreich, Barbara. 2001. Welcome to Cancerland: A Mammogram Leads to a Culture of Pink
Kitsch. „Harper’s Magazine”, November (http://www.bcaction.org/PDF/Harpers.pdf, dostęp 11.10.2009).
Epstein, Seymour. 1984. Controversial Issues in Emotion Theoty. W: P. Ahaver (red.). Review
of Personality and Social Psychology. Beverly Hills, CA: Sage.
Flam, Helena. 2005. Emotions’ Map. A Research Agenda. W: H. Flam i D. King (red.). Emotions
and social movements. London and New York: Routledge.
Flam, Helena i Debra King. 2005. Introduction. W: H. Flam i D. King (red.). Emotions and
Social Movements. London and New York: Routledge.
Flood, Michael. 2004. Backlash: Angry men’s Movements W: S.E. Rossi (red.). The Battle and
the Backlash Rage On: Why Feminism Cannot Be Obsolete. Bloomington: Xlibris.
Fuszara, Małgorzata. 1994. Rodzina w sądzie. Warszawa: Uniwersytet Warszawski.
Goodwin, Jeff, James M. Jasper i Francesca Pollenta. 2001. Possionate Politics. Chicago: University of Chicago Press.
230
Goodwin, Jeff, James M. Jasper i Francesca Polletta. 2004. Emotional Dimensions of Social
Movements. W: D. A. Snow, S. Soule, A. Sarah i H. Kriesi (red.). The Blackwell Companion
to Social Movements. Blackwell Publishing Ltd.
Habermas, Jürgen. 1999. Teoria działania komunikacyjnego. Tom I. Warszawa: WN PWN.
Habermas, Jürgen. 2002. Teoria działania komunikacyjnego. Tom II. Warszawa: WN PWN.
Hearn, Jeff. 2004. From Hegemonic Masculinity to the Hegemony of Men. „Feminist Theory”
vol. 5 (1).
Hearn, Jeff.1993. Emotive Subjects: Organizational Men, Organizational Masculinities and the
(de)Construction of „Emotions”. W: S. Fineman (red.). Emotions in Organizations. London: Sage.
Hochschild, Arlie Russell. 2009. Zarządzanie emocjami. Komercjalizacja ludzkich uczuć. Warszawa: WN PWN.
Hryciuk, Renata E. 2012. O znikającej matce. Upolitycznione macierzyństwo w Polsce i Ameryce Łacińskiej. W: R.E. Hryciuk i E. Korolczuk (red.). Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy,
praktyki i reprezentacje macierzyństwa we współczesnej Polsce. Warszawa: WUW.
Kemper, Theodore. 1987. How Many Emotions are there? Wedding the Social and Autonomoc
Components. „American Journal of Sociology” 87: 263–289.
Kemper, Theodore. 2005. Modele społeczne w wyjaśnianiu emocji. W: M. Lewis i J.M. HavilandJones (red.). Psychologia emocji. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Kluby Amazonki – Twoją Szansą. Raport końcowy. 2012. http://fundacja.ekspert-kujawy.pl/download/KATS/Raport_z_badan_koncowych.pdf, dostęp 15.10.2013.
Konecki, Krzysztof. 2000. Studia z metodologii badań jakościowych. Teoria ugruntowana. Warszawa: WN PWN.
Lazarus, Richard i Susan Folkman. 1984. Stress, Appraisal, and Coping. New York: Springer.
Lupton, Deborah. 1998. The Emotional Self. A Sociocultural Exploration. London: Sage Publication.
Mazurkiewicz, Anna. 2012. Mam go! Rak piersi – sfera prywatna, sfera publiczna. Warszawa:
Wyd. Amazonki Warszawa-Centrum.
Melucci, Alberto. 1994. A Strange Kind of Newness: What is “New” in New Social Movements?
W: E. Larana i inni (red.). New Social Movements. From Ideology to Identity. Philadelphia:
Temple University Press.
Melucci, Alberto. 1995. The Process of Collective Identity. W: H. Johnston i B. Klandermans
(red.). Social Movements, Protest and Contention. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Misztal, Bronisław. 1992. Between the State and Solidarity: One <ovement, Two Interpretations – the Orange Alternative Movement in Poland. „British Journal of Sociology” 43
(1): 55–78.
Nowicki, Andrzej, Ewa Kwasińska, Katarzyna Rzepka, Małgorzata Walentynowicz i Marek
Grabiec. 2009. Wpływ choroby na życie emocjonalne kobiet po operacji raka piersi zrzeszonych w klubach „Amazonka”. „Annales Academiae Medica Stetinensis. Roczniki Pomorskiej Akademiii Medycznej w Szczecinie” vol. 55, 3: 403–407.
Pankseep, Jaak. 1982. Toward a general psychobiological theory of emotions. „Behavioral and
Brain Sciences” 5: 407–467.
Pawłowska, Beata. 2011. Jakościowe podejście do badania emocji. W: A. Czerner i E. Nieroba
(red.). Studia z socjologii emocji. Podręcznik akademicki. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.
Podgórska, Joanna. 2013. Tato. „Polityka” (http://www.polityka.pl/spoleczenstwo/1540235,2,
ojcowie-dyskryminowani-w-walce-o-dzieci.read, dostęp 21.12.2013).
231
Polleta, Francesca i Edwin Amenta. 2008. Czy należy zajmować się uczuciami? Wskazówki
wypływające z nowatorskiej niegdyś koncepcji badań ruchów społecznych. W: K. Gorlach
i P. Mooney (red.). Dynamika życia społecznego. Współczesne koncepcje ruchów społecznych. Warszawa: Scholar.
Ritzer, George. 2004. Klasyczna teoria socjologiczna. Warszawa: Zysk i S-ka.
Rudnicki, Seweryn, Justyna Stypińska i Katarzyna Wojnicka (red.). 2009. Społeczeństwo i codzienność. W stronę nowej socjologii? Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.
Schields, Stephanie. 2004. Mówiąc od serca. Płeć i społeczny wymiar uczuć. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Seale, Clive. 2002. Cancer Heroics. A Study of News Reports with Particular Reference to Gender. „Sociology” vol. 36, 1: 107–126.
Seale, Clive. 2006. Gender Accommodation in Online Cancer Support Groups. „Health: An Interdisciplinary Journal for the Social Study of Health, Illness and Medicine” vol. 10, 3: 345–360.
Sędek, Grzegorz. 1991. Jak ludzie radzą sobie z sytuacjami, na które nie ma rady? W: M. Kofta i T. Szustrowa (red.). Złudzenia, które pozwalają żyć. Szkice z psychologii społecznej.
Warszawa: PWN.
Sępowicz-Buczko, Katarzyna. 2010. Poczucie sensu życia a wsparcie społeczne „Amazonek”.
Legnica: Wyd. PWSZ.
Shields, Stephanie A. 2004. Mówiąc od serca: Płeć i społeczny wymiar uczuć. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Simmel, Georg. 2006. Socjologia. Warszawa: WN PWN.
Stojanowska, Wanda. 2000. Władza rodzicielska pozamałżeńskiego i rozwiedzionego ojca. Studium socjologiczno-prawne. Warszawa: Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej.
Sulik, Gayle. 2010. Pink Ribbon Blues. How Breast Cancer Culture Undermines Women’s
Health. Oxford, New York: Oxford University Press.
Szczepański, Marek S. 2011. Teoretyczne podstawy socjologiczne analizy emocji. W: A. Czerner
i E. Nieroba (red.). Studia z socjologii emocji. Podręcznik akademicki. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.
Sztompka, Piotr i Małgorzata Bogunia-Borowska. 2008. Socjologia codzienności. Kraków: Wydawnictwo Znak.
Sztompka, Piotr i Marek Kucia. 2007. Socjologia. Lektury. Kraków: Wydawnictwo Znak.
Śledzianowski, Jan. 1999. Zranione ojcostwo. Kielce: Kuria Diecezjalna w Kielcach.
Taylor, Verta. 2000. Emotions and Identity in Women’s Self-help Movements. W: S. Stryker,
T.J. Owens i R.W. White (red.). Self, Identity, and Social Movements. Mineapolis: University of Minnesota Press.
Toennies, Ferdinand. 2008. Wspólnota i stowarzyszenie: rozprawa o komunizmie i socjalizmie
jako empirycznych formach kultury. Warszawa: WN PWN.
Turner, Jonathan H. 2000. On the Origins of Human Emotions: A Sociological Enquiry into the
Evolution of Human Affect. California: Stanford University Press.
Turner, Jonathan H. i Jan Stets. 2009. Socjologia emocji. Warszawa: WN PWN.
Weber, Max. 2002. Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej. Warszawa: WN
PWN.
Wojnicka, Katarzyna i Justyna Struzik. 2011. Mężczyźni w działaniu. Problematyka męskich
ruchów społecznych w Polsce. W: K. Wojnicka i E. Ciaputa (red.). Karuzela z mężczyznami.
Problematyka męskości w polskich badaniach społecznych. Kraków: Impuls.
Wojnicka, Katarzyna. 2011. Genderowe ruchy społeczne we współczesnej Polsce. W: K. Slany,
J. Struzik i K. Wojnicka (red.). Gender w społeczeństwie polskim. Kraków: Nomos.
232
Wojnicka, Katarzyna. 2012. Teorie nowych ruchów społecznych w badaniach nad ruchami mężczyzn we współczesnej Polsce – próba aplikacji. „Studia Humanistyczne AGH” 2: 107–120.
Wojnicka, Katarzyna. 2013. Męskie ruchy społeczne we współczesnej Polsce. „Folia Sociologica” 47: 87–103.
Zierkiewicz, Edyta i Krystyna Wechmann. 2013. Amazonki – moje życie. Historia ruchu kobiet
po leczeniu raka piersi z biografią liderki w tle. Inowrocław: Fundacja Ekspert-Kujawy.
Zierkiewicz, Edyta. 2013. Prasa jako medium edukacyjne. Kulturowe reprezentacje raka piersi
w czasopismach kobiecych. Kraków: Impuls.
Emotions in Social Movements.
The Case of the Fathers’ Rights Movement and the Breast Cancer
Survivors Movement in Poland
Summary
The article results from research on the role of emotions in the constitution, character and
dynamics of contemporary social movements. The paper is based on the cases of the fathers’
rights movement and the breast cancer survivors movement in Poland and is to a large extent
the result of qualitative sociological research conducted with activists from these movements
between 2009 and 2012. The analysis of the gathered material is preceded by an outline of the
status of emotions in (Polish) sociology and the state of affairs in Polish research on the social
movements that were the key subject of our study.
Key words: social movements; emotions; fathers’ rights movement; breast cancer survivors
movement; Poland.
NOWE
PERSPEKTYWY
W BADANIU
SEKSUALNOŚCI
ISSN 0039−3371
Justyna Struzik
Uniwersytet Jagielloński
SEKSUALNOŚĆ INTERSEKCJONALNIE.
SPOTKANIA, DYSKUSJE, BADANIA
W artykule autorka podejmuje problematykę połączenia perspektywy queer z analizą intersekcjonalną poprzez podkreślenie konieczności włączenia do studiów nad seksualnością
wymiaru społeczno-ekonomicznego. W dwóch pierwszych częściach artykułu prezentuje
krytyczne odczytania obydwu tych perspektyw odwołując się między innymi do analiz Stevena Seidmana i Rosemary Hennessy. W części trzeciej włącza pojęcie metronormatywności
i przedstawia wyniki badań sytuacji społecznej lesbijek żyjących na terenach wiejskich w Polsce (na podstawie badań w ramach projektu „Niewidoczne (dla) społeczności”).
Główne pojęcia: teoria queer; intersekcjonalność; klasa.
Wstęp
Artykuł przedstawia propozycję połączenia różnych perspektyw teoretycznych
i badawczych, odnoszących się do problematyki seksualności i płci: społecznej teorii
queer i analizy intersekcjonalnej. Nie jest to jednak propozycja zupełnie nowatorska. W naukach społecznych była ona wielokrotnie dyskutowana i stosowana, choć,
przyznać należy, że na gruncie polskiej socjologii pojawia się wciąż sporadycznie.
Głównym celem, jaki stawiamy przed sobą w tym artykule, jest próba odpowiedzi na
pytanie, w jaki sposób spotkanie tych dwóch perspektyw może okazać się teoretycznie i badawczo owocne oraz co nam, badaczkom i badaczom pracującym w ramach
teorii queer i pespektywy gender, może przynieść otworzenie się na inne kategorie
społeczne, takie jak np. klasa, wiek, miejsce zamieszkania czy niepełnosprawność.
Wypada uprzedzić argument o wyważaniu otwartych drzwi: zdajemy sobie sprawę, że w licznych publikacjach polskich autorów, podczas konferencji naukowych
i spotkań akademickich w kontekście lokalnym problematyka taka doczekała się
wielu dyskusji (Mizielińska 2012: 171–202; Majewska 2012: 136–149). Można
przyjąć także, jak sądzę, że perspektywa queer nie jest ślepa na różne przesłanki
wykluczenia i kondycje społeczne kształtujące seksualność i płeć, co więcej, w jej
główne założenia, posługując się w tym momencie pewnym uogólnieniem, wpisane
jest badawcze uwrażliwienie na różnorodność doświadczeń seksualności i płciowości, różnorodność, która nie tylko wynika ze sprawczego indywidualnego tworzenia
własnej tożsamości i wyboru danych praktyk społecznych, ale także różnorodność,
która związana jest ze strukturalnymi różnicami doświadczenia społecznego (Haschemi, Michaelis i Dietze 2010: 78–95; Sears 2005: 92–112). Badacze i badaczki
236
JUSTYNA STRUZIK
piszący w obrębie teorii queer wolą częstokroć mówić zatem o seksualności jako
asamblażu – serii różnych sieci ukazujących połączenia pozycji hegemonicznych
i marginalnych (Puar 2012).
Niemniej jednak uznajemy za istotne, szczególnie w kontekście badań socjologicznych, ponowne zadanie pytania i poszukanie możliwych odpowiedzi dotyczących tego, w jaki sposób możemy prowadzić badania w perspektywie queer nie
pomijając społecznych, kulturowych i ekonomicznych uwarunkowań kształtowania
seksualności oraz jak badać nierówności społeczne, nie pomijając przy tym seksualności1.
W pierwszej części artykułu zaprezentowany zostanie zarys wyzwań, jakie
stawiają przed sobą badacze i badaczki łączący perspektywę queer z analizą intersekcjonalną. Omówimy także krótko mocne strony i słabości obu tych perspektyw
podnoszone w dotychczasowych debatach teoretycznych. W części drugiej przedstawione zostaną ramy teoretyczne, podstawowe dla rozważań i badań poruszających
problematykę klasy i seksualności. W ostatniej części artykułu Metronormatywność
odnosząc się do badań prowadzonych przez Fundację Przestrzeń Kobiet w ramach
projektu „Niewidoczne (dla) społeczności. Sytuacja społeczna lesbijek i kobiet biseksualnych mieszkających na terenach wiejskich i w małych miastach w Polsce”
w latach 2011–2012, w których miałam okazję brać udział, zobrazuję możliwość
łączenia teorii queer i intersekcjonalności w badaniach społecznych, za główny
przyjmując termin metronormatywności.
Perspektywa queer a intersekcjonalność
W socjologicznych studiach nad seksualnością dominują badania nad kształtowaniem się i realizowaniem poszczególnych tożsamości seksualnych, które rozumiane są jako konstrukty społeczne (Jackson i Scott 2010: 11–19). Zwraca się uwagę, w jaki sposób tożsamość jest społecznie konstruowana, (re)definiowana oraz
negocjowana przez poszczególnych aktorów społecznych. W takie rozumienie tożsamości seksualnej czy też, szerzej, seksualności jako takiej, wpisana jest więc jej
zmienność i płynność. Przyjmuje się ponadto, że jest ona odtwarzana i odgrywana
w społecznych interakcjach. Każda jednostka realizuje i odgrywa jednakże więcej
niż jedną tożsamość. W odniesieniu do tej złożoności, socjolodzy badają najczęściej
dany wymiar tożsamości, analizując jego kształtowanie się, zmienność i praktyki.
Stąd też odnajdziemy szereg studiów odnoszących się do osób LGBT i skupiających się na jednym, głównym wymiarze tożsamości – jej seksualnym aspekcie
(Plummer 2000: 46–60). Postrzega się tożsamość jednostki najczęściej w odniesieniu do grupy, do jakiej przynależy (McQueeney 2007: 201), a tym samym pomija istotne różnice pomiędzy osobami do danej grupy przypisanymi. Tego rodzaju
badania, choć często bardzo istotne dla rozwoju danej subdyscypliny, doczekały
1
Problem ten jest dla mnie szczególnie istotny ze względu na zakorzenienie i ugruntowanie własnej perspektywy badawczej w teorii socjologicznej z jednej strony, z drugiej zaś ze względu na
zainteresowanie problematyką queer studies, w obrębie której pracuję badawczo od kilku lat.
SEKSUALNOŚĆ INTERSEKCJONALNIE. SPOTKANIA, DYSKUSJE, BADANIA
237
się wielu krytyk, płynących między innymi zarówno ze strony feministycznych
teoretyczek, jak i queerowych badaczy, wskazujących, że wielość tożsamości nie
jest prostą sumą doświadczeń jednostki (Taylor 2011; Sarata 2012), ale ukazuje
ich nowe wymiary. Innymi słowy, powtarzając utarty w literaturze przykład, bycie
czarnoskórą lesbijką z klasy niższej i jej społeczne funkcjonowanie nie może być
redukowane do doświadczeń kobiet, kobiet kolorowych, lesbijek i osób o niskim
statusie społeczno-ekonomicznym. Z pomocą studiom nad tożsamościami przychodzi więc analiza intersekcjonalna, która podkreśla konieczność wzięcia pod uwagę
wielu kategorii społecznych, które są podstawowe dla kształtowania tożsamości,
w rozważaniach nad rolami, doświadczeniami czy też praktykami społecznymi
(Crenshaw 1989). Podejście intersekcjonalne nie tylko ukazuje wielość i złożoność
tego, co zwykliśmy określać „tożsamością”, ale także podważa zasadność polityki tożsamościowej, która budowana jest na przekonaniu o istnieniu danej grupy,
posiadającej wspólną, w miarę jednolitą tożsamość i o konieczność walki w jej
imieniu. Włączenie różnych wymiarów nierówności, opresji i dyskryminacji miało,
zdaniem teoretyczek intersekcjonalnych, przyczynić się nie tylko do pogłębienia
analizy specyfiki różnorodności doświadczeń, ale także pomóc uniknąć tworzenia
polityk i strategii ruchów społecznych mówiących w imieniu wąskiej, nierzadko
uprzywilejowanej, grupy. Przeciw takim politykom występują także teoretycy i teoretyczki queer, którzy dostrzegają konieczność wyjścia poza esencjalne rozumienie
tożsamości, a także potrzebę podważania porządku, który zakłada istnienie dwóch
odrębnych, aczkolwiek stabilnych, światów społecznych: heteroseksualnego i homoseksualnego (Seidman 2012; Butler 2008; Jackson i Scott 2010: 19–23). Pod
znakiem zapytania stawia się tutaj przede wszystkim przekonanie, że są one faktami
naturalnymi i ukazuje ich konstruktywistyczny, społeczny lub językowy charakter. O ile w przypadku teorii queer seksualność staje się często najważniejszym
wymiarem analizy, o tyle jeśli chodzi o teorię intersekcjonalną, jest ona nierzadko
pomijana, stąd też intersekcjonalność często bywa określana de facto „teorią rasy”
i kategorii gender (Taylor, Hines i Casey 2010: 1–4). Jasbir Puar zwraca w tym
kontekście uwagę na fakt, że jednym z zagrożeń, jakie niesie ze sobą stosowanie
analizy intersekcjonalnej, jest reifikowanie kategorii kobiety i „rasy” (Puar 2012:
49–66) poprzez wystandaryzowaną metodę badania rzeczywistości społecznej.
Taka reifikacja prowadzić może do powoływania do życia kolejnych tożsamości,
co w konsekwencji przyczynia się raczej do wykluczania aniżeli tworzenia polityki
włączania (tamże, s. 55). Zarówno perspektywie queer, jak i intersekcjonalności zarzuca się także posługiwanie się kategoriami, które choć wysoce zależne od danego
kontekstu społecznego, politycznego czy ekonomicznego, bywają traktowane jako
uniwersalne i niezakorzenione w konkretnych warunkach kulturowych2 (Edwards
1998; Puar 2012; Heaphy 2011). Jednym z pomijanych kontekstów zdaje się być
2
Tim Edwards w słynnym eseju Queer Fears: Against the Cultural Turn sugeruje, że jednym
z głównych problemów, z jakim teoria queer musi się zmierzyć, jest kwestia jej nieprzystawalności
wobec rzeczywistości społecznej, która wciąż zdaje się bardziej stabilna niż opisujące ją postmodernistyczne teorie (Edwards 1998: 472).
238
JUSTYNA STRUZIK
społeczno-ekonomiczny wymiar seksualności, który z jednej strony ma wymiar
globalny, z drugiej zaś – zakotwiczony jest w lokalnych warunkach danego społeczeństwa.
Klasa i seksualność
W szeroko rozumianym społecznym konstruktywizmie, opisującym fenomen
pojawienia się ruchu LGBT i ruchu queer w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku w Stanach Zjednoczonych oraz wielu krajach Europy zakłada
się, że tak rozumiana seksualność jest zjawiskiem w dużym stopniu unikatowym,
a samo definiowanie jej w ten sposób może być rozważane jako efekt „rozwoju
nowoczesnych, przemysłowych i miejskich społeczeństw” (Drucker 2011: 4). W badaniach nad seksualnością obecne są między innymi dwie krytyczne tradycje, jedna
z nich nawiązuje i rozwija rozważania Michela Foucaulta nad relacjami władzy,
wiedzy i podmiotu, druga zaś, inspirowana marksizmem, śledzi, w jaki sposób rozwój kapitalizmu, począwszy od XIX wieku aż do dziś, wpływał na kształtowanie się
seksualności (Sears 2005: 93–96). Jak zauważa Peter Drucker (2011: 4–5), istnieją
także koncepcje, które zakładają, że światowy rozwój ruchów na rzecz osób LGBT
prowadzi do powstania globalnej tożsamości gejowskiej (global gay) (tamże, s. 4),
zaznaczając tym samym, że istnieje jedna, globalna historia seksualności w relacjach
osób tej samej płci, budowana w porządku linearnym i – dzięki rozszerzaniu się kapitalizmu – rozpowszechniana we wszystkie części świata. Taka perspektywa zakłada
zazwyczaj, że globalna gejowska tożsamość ma charakter bezklasowy i przechodzi
przez proces klasowej (dez)identyfikacji (class [dis]identification), co oznacza de
facto, że jest tworzona i odczuwana jako kulturowa i pozbawiona wymiaru społeczno-ekonomicznego lub też utożsamiana bywa z stylem życia klasy średniej (Heaphy
2011). W tym przypadku droga emancypacji społeczności LGBT jest definiowana
głównie w kategoriach „wyzwolenia seksualnego”, dzięki któremu jednostka uzyskuje pożądany przez siebie status społeczny.
Coraz częściej podnoszonym zarówno przez teoretyczki queer, jak i badaczy społecznych problemem jest kwestia uwikłania seksualności w porządek ekonomiczno-społeczny późnego kapitalizmu (Taylor 2011; Heaphy 2011; Hennessy 2000), który
rozumieć będziemy za socjolożką Rosemary Hennessy jako szereg zjawisk i procesów społecznych, które prowadzą między innymi do „wycofywania państwowego
zaspokojenia ludzkich potrzeb na rzecz sektora komercyjnego, zwiększonej transnarodowej migracji ludzi i kapitału, rozszerzonego bardziej niż kiedykolwiek do
wnętrza ciała i nieświadomości rynku towarów, podwyższonej manipulacji ludzkimi
potrzebami i pragnieniami dla korporacyjnych zysków” (Hennessy 2000: 4). Termin
„późny kapitalizm” odnosi się do „rozmieszczenia sprzecznych, globalnych i lokalnych dostosowań strukturalnych w procesie produkcji i konsumpcji, które zmieniają
sposób przeżywania świata” (tamże, s. 5). Mimo iż definicje te mogą brzmieć dość
abstrakcyjnie, ich znaczenia przekłada się na to, w jaki sposób jednostki rozumieją
i doświadczają swoich tożsamości, a także wpływa na kształt dostępnych dla ruchów
społecznych polityk seksualnych. Hennessy obrazuje wpływ sprzeczności późnego
239
kapitalizmu na przykładzie kategorii „kobiety”, której z jednej strony przypisuje się
autonomię, wolę i sprawstwo jako obywatelce i pracownicy, z drugiej zaś wciąż
umniejsza się jej wartość na rynku pracy i czyni odpowiedzialną w dużym stopniu
za prace opiekuńcze i domowe (tamże, s. 5–6).
Stosunki klasowe czy też, szerzej, dominujący model gospodarki, obecny w danym czasie, bez wątpienia wpływa na to, jak rozumiana jest seksualność. Zdaniem
marksistów to właśnie kapitalizm ma podstawowe znaczenie w kształtowaniu się
stosunków społecznych, norm i obyczajowości, a co za tym idzie, także ludzkiej
seksualności (Seidman 2012: 58). Wpływ ten opisywany jest stosunkowo często na
przykładzie relacji między kapitalizmem a definicją i praktyką seksualną w XIX,
XX i XXI wieku (Seidman 2012; Drucker 2011). Dziewiętnastowieczna dominacja
kapitalizmu rynkowego miała przyczynić się, zdaniem marksistów, do powstania
„zdyscyplinowanej klasy robotniczej” (Seidman 2012: 59), która dzięki poddaniu
ścisłej kontroli sfery seksualnej, zyskiwała wysoką efektywność w miejscu pracy,
a tym samym powodowała maksymalizację zysków kapitalisty. Robotnik lub robotnica, funkcjonujący w ścisłym oddzieleniu sfery prywatnej (domowej, małżeńskiej)
od sfery pracy, zyskiwali według zamysłu ideologii kapitalistycznej, większą wydajność. Seks jako taki stał się kontrolowaną częścią sfery prywatnej, podlegającą
normatywizacji i realizowaną w związku małżeńskim w celach prokreacji. Akty seksualne, wykraczające poza tę normę, jak np. stosunki między osobami tej samej płci,
uznane zostały za dewiacyjne. Takie regulowanie sfery seksualnej miało pozwolić
na utrzymanie zdrowej i produktywnej populacji. Zmiana nastąpiła w momencie,
gdy w Europie w XX wieku coraz większą rolę odgrywać zaczął kapitalizm korporacyjny, który przy wykorzystaniu rozwoju technologicznego przeszedł w kierunku
gospodarki opartej na konsumpcji. Problem nieograniczonej produkcji dóbr został
rozwiązany poprzez tworzenie coraz to nowszych obszarów konsumpcji. W ten sposób stopniowej komercjalizacji zaczęły podlegać także sfery prywatne czy intymne
życia społecznego, a jedną z nich stała się właśnie seksualność. Seks stał się nie tylko
dobrem do skonsumowania, ale także zaczął być wykorzystywany do sprzedaży innych dóbr. Idea pożądania, chęci posiadania została wpisana w społeczeństwo konsumpcyjne, zaś to, co, kiedy i jak konsumujemy, oznacza nie tylko wyraz naszych
indywidualnych preferencji czy tożsamości, które wybieramy, ale także świadczy
o naszej przynależności do danej klasy społecznej. Konsumpcja miała stać się podstawowa dla jednostkowej definicji tożsamości, zaś dominujący, narzucany przez
kapitalistyczną ideologię styl życia kształtowany jest przez to, co i w jaki sposób
kupujemy. Zdaniem Stevena Seidmana, taki właśnie model gospodarki miał doprowadzić do powstania nowego typu osobowości społecznej, który maluje się jako „hedonistyczny, ekspresyjny, impulsywny i mocno zseksualizowany” (Seidman 2012:
61), który nie tylko zdominował kulturę zachodnią, ale eksportowany jest także do
społeczeństw peryferyjnych.
Hennessy zwraca uwagę na obecną w naukach społecznych tendencję, która pod
wpływem postmodernizmu i poststrukturalizmu zaczęła interpretować seksualność
głównie przez pryzmat kultury i dyskursu, pomijając tym samym jej materialny,
a czasem nawet społeczny wymiar (Hennessy 2002: 143–146). Istotny wpływ na tę
240
JUSTYNA STRUZIK
dominację kulturowej interpretacji seksualności miała myśl Foucaulta, która w sposób znaczny ograniczała analizę proliferacji dziewiętnastowiecznych tożsamości
seksualnych odmieńców do jej dyskursywnych przejawów. I choć w wielu przypadkach analiza relacja wiedzy/władzy okazuje się przydatna i płodna, to jednak,
jak zauważa między innymi Hennessy, prowadzić może to pomijania materialnego
doświadczenia. Do takiej sytuacji dochodzi jej zdaniem także w przypadku teorii
i aktywizmu queer, które „poprzez promocję bardziej otwartych i płynnych tożsamości [...], wciąż fetyszyzują widoczność do tego stopnia, że przemilczają społeczne
relacje, na których nowa miejska queerowa tożsamość się opiera” (tamże, s. 146).
Warto zwrócić szczególną uwagę na kontekst miejski, w jakim pojawiają się nie tylko
ruchy LGBT i queer, ale także tożsamości geja, lesbijki, osoby trans oraz różnorodne
praktyki seksualne takie, jak np. BDSM czy związki wieloosobowe. To właśnie miasto jako przestrzeń i społeczna instytucja zapewnia istnienie i funkcjonowanie całej
infrastruktury LGBT, a więc klubów, kawiarni, centrów sportowych, uniwersytetów,
których działania, przestrzenie oraz konkretne dobra i usługi kierowane są do osób
nieheteronormatywnych. Pozornie fakt ten wydawać się może nieznaczącym, choćby ze względu na to, że większość ruchów społecznych związana jest właśnie z przestrzenią miejską i kapitałem kulturowym jej mieszkańców i mieszkanek. To jednak,
w jaki sposób przestrzeń miejska i związane z nią instytucje społeczne wytwarzają
różnego rodzaju „style życia”, w tym te związane ze sferą seksualną i intymną, jest
ściśle związane z postmodernistyczną i kapitalistyczną estetyzacją życia codziennego (Hennessy 2002: 162–170).
Główne pytania stawiane przez Hennessy odnoszą się do relacji pomiędzy takim, a nie innym, definiowaniem i rozumieniem tożsamości seksualnej a późnym
kapitalizmem. Jak zauważa autorka Profit and Pleasure. Sexual Identities in Late
Capitalism, relacje te w dużym stopniu pozostają wciąż nieopisane i niezbadane,
bowiem założenie mówiące o wpływie kulturowym na seksualność zdominowało
współczesne perspektywy teoretyczne i badawcze (Hennessy 2000: 4). Stosunkowo
mało miejsca poświęca się na studia, które pokazywałyby, w jaki sposób dany typ
gospodarki wpływa na konstruowanie seksualności. Częściej spotykamy analizy
poświęcone relacjom seksualności z etnicznością, niepełnosprawnością, wiekiem
i płcią, a więc tym obszarami życia społecznego, które zwykło się kategoryzować
jako „kulturowe”. Także w koncepcjach opisujących mechanizmy działania kapitalizmu, np. w marksistowskich teoriach, stosunkowo rzadko pojawia się próba
odpowiedzi na pytanie o kształtowanie seksualności. Nie oznacza to oczywiście, że
Hennessy zakłada jednoznaczny wpływ czynników ekonomicznych na kształt rozumienia seksualności, dostrzega bowiem, jak bardzo owe konstrukty i tożsamości
różnicują się w zależności od kulturowych czynników. Hennessy zwraca uwagę jednak na fakt, że mimo olbrzymiego znaczenia czynników kulturowych na to, w jaki
sposób rozumiana, odczuwana jest dziś tożsamość nieheteronormatywna, kwestią
wciąż pomijaną jest jej umiejscowienie w późnym kapitalizmie, który umożliwia
w pewnym sensie jej pojawienie się. Przyczyn tego możemy doszukiwać się także
w dużej popularności teorii kładących nacisk na rosnącą indywidualizację społeczeństw zachodnich, wraz z którą pojawia się więcej możliwości wyboru własnej
241
tożsamości i jej swobodnego kształtowania (Giddens 2007). Seksualność nieheteronormatywna bywa często łączona z takimi kategoriami jak refleksyjna indywidualizacja, ryzyko, kształtowanie własnego „ja” czy też płynność (Giddens 2007,
2006; Taylor 2011: 4), stosunkowo rzadko jest więc przedstawiana jako uklasowiona i zakorzeniona w społecznym kontekście kategoria. Jak zauważa Anthony Giddens (2006: 25), „słowo «gej» stało się inspiracją dla coraz szerszego traktowania
seksualności jako aspektu tożsamości jednostki. Każmy «ma» jakąś seksualność,
gejowską bądź nie, którą można refleksyjnie ująć, przemyśleć i rozwijać”. Z kolei
Alan Sears bazując na ustaleniach amerykańskich i kanadyjskich badaczy, zwraca
uwagę, że wycofanie się państwa z regulacji rynku pracy, dostarczania pomocy
socjalnej i ingerencji w wolny rynek, doprowadziło do przemian w obrębie tożsamości, wokół której zamiast pojęcia obywatelstwa opartego na bezpieczeństwie
socjalnym pojawia się obywatel i obywatelka podejmujący ciągłe ryzyko (Sears
2005: 102–103).
Jednym z wielu teoretyków, który dostrzega także wspomniane już niebezpieczeństwo „ograniczonego kulturalizmu”, jest amerykański socjolog Steven Seidman, które chce uczynić teorię queer bardziej społeczną3 (zob. Edwards 1998: 478;
Seidman 2002). Seidman na gruncie amerykańskiej socjologii jest jednym z ważniejszych orędowników teorii queer. Choć w wielu tekstach wyraźnie opowiada
się po raczej po stronie dekonstruowania tworzonych opozycyjnie wobec siebie
kategorii hetero- i homoseksualności, dostrzega jednak konieczność wzięcia pod
uwagę w prowadzeniu analiz z perspektywy queer nie tylko poziomu tekstów kultury czy dyskursu, ale także kontekstu społecznego, praktyk i instytucji społecznych (Seidman 2002: 131–133). Socjolog zauważa, że teoretyczki i teoretycy queer
zajmując się w większości wypadków „autonomiczną logiką kulturową” (Seidman
2002: 134), pomijają jej strukturalne uwarunkowania: „te kulturowe znaczenie nie
są nigdy łączone z społecznymi porządkami strukturalnymi, procesami takimi jak
nacjonalizm, kolonializm, globalizacja, czy też dynamiką klasy, formowaniem się
rodzin lub popularnymi ruchami społecznymi” (tamże). Brak łączenia analiz zjawisk kulturowych ze społecznymi uwarunkowaniami może skutkować, zdaniem
Seidmana, znacznym osłabieniem przekazu politycznego i politycznej sprawczości
teorii queer.
3
Ewa Majewska (2012) uznaje, że nadanie bardziej społecznego wymiaru teorii queer jest nieporozumieniem ze względu na fakt, że teoria ta „wywodzi się z intersekcjonalnie rozumianego przewartościowania akademickich i społecznych podziałów” (tamże, s. 140). O ile jednak co do społecznego
rodowodu teorii queer zasadniczo nie ma wątpliwości, o tyle naszą uwagę może przyciągnąć fakt, że
w obrębie queer studies stosunkowo niewiele miejsca (co nie oznacza, że wcale) poświęca się badaniom społecznego doświadczenia seksualnego, niezapośredniczonego w tekstach kultury.
242
JUSTYNA STRUZIK
Metronormatywność
Z czym są związane moje główne problemy? Nie orientacja. To są problemy materialne.
(Marcelina, 37 lat, woj. małopolskie)
Wymiarem seksualności, którym zajmiemy się w prezentowanym artykule,
a który może łączyć teorię queer z intersekcjonalną analizą uwzględniającą kontekst
późnego kapitalizmu, jest metronormatywność4. Termin ten został wprowadzony
przez Judith Jacka Halberstam, która zwróciła uwagę na specyficzną tendencję we
współczesnych politykach ruchu LGBT/queer, która łączy ścieżki indywidualnej
emancypacji z widzialnością, która jest jako taka możliwa jedynie w przestrzeni
miejskiej, przestrzeni naznaczonej sukcesem osobistych emancypacji, odbywających się najczęściej poprzez i dzięki konsumowaniu umożliwiającemu tworzenie
własnych tożsamości. Oznacza to, że stawanie się wyemancypowanym gejem lub
lesbijką związane jest silnie z wielkomiejskim stylem życia, który zapewnia skomercjalizowana i zindywidualizowana metropolia (Halberstam 2005; Taylor 2010).
To, co miejskie, staje się symbolem seksualnego wyzwolenia, zaś to, co wiejskie,
prowincjonalne wiąże się z anihilacją seksualnej emancypacji. Halberstam definiuje
metronormatywność jako: „połączenie tego, co «miejskie» (urban) z tym, co «widzialne» w normalizujących narracjach gejowskich/lesbijskich podmiotów. Takie
narracje opowiadają o żyjących w ukryciu podmiotach, które wychodzą z niego
(come out) do miejskiej scenerii, pozwalającej im z kolei na pełną ekspresję seksualnego „ja” w relacji do społeczności innych gejów, lesbijek czy osób queer”
(Halberstam 2005: 36).
Halberstam zestawia dwa odmienne, choć silnie normalizujące procesy, w którym jeden odnosi się indywidualnego, psychicznego i tożsamościowego „przejścia”
z fazy życia w ukryciu do fazy „ujawnienia”, powiedzenia publicznie o swojej tożsamości psychoseksualnej, drugi zaś ilustruje migrację ze wsi (życie w ukryciu) do
miasta, w którym jednostka może i chce realizować swoje potrzeby emocjonalne
i seksualne (tamże, s. 36–37). W nowe życie po „ujawnieniu” wpisane jest to, co
Mary Gray nazywa „przymusową widocznością” (Gray 2009: 142). Wynika to w dużym stopniu, zdaniem badaczki, z faktu, że strategie ruchów LGBT są najczęściej
oparte na założeniu being out and proud, wokół którego buduje się nie tylko podejmowane działania społeczne, ale także kreśli ścieżki emancypacji dla jednostek.
4
Problematyka metronormatywności, obecnej w i kształtującej między innymi polityki seksualne
ruchów społecznych, organizacji pozarządowych czy, też szerzej, różnych dyskursów politycznych,
na polskim gruncie socjologicznym nie jest szczególnie rozpoznana. W ostatnim czasie jednak coraz
częściej czytać możemy teksty i wypowiedzi socjologów, badaczek czy też aktywistek, które przeciwstawiają się obecnej między innymi w socjologii po roku 1989, a także w dyskursie medialnej wizji
społeczeństwa polskiego rozdartego pomiędzy „cywilizowane”, europejskie metropolie, a „peryferyjne”, zacofane prowincje. Głos ten jest niezwykle ważny, ponieważ odczarowuje magiczne myślenie
o możliwej „lepszej” Polsce, która pojawi się, jeśli podążymy za tym pierwszym trendem i pokazuje,
że takie myślenie binarne jest nie tylko efektem dominującego dyskursu demokracji liberalnej, ale
także podtrzymuje, czasem nawet wzmacniając, nierówności strukturalne.
243
W tego typu narracjach nie ma miejsca na inne ścieżki emancypacyjnie, a życie na
wsi5 czy małym mieście w kontekście amerykańskich społeczności LGBT prezentowane jest jako „smutne i samotne” (Halberstam 2005: 36).
Podobnie jak Halberstam, taką kulturową analizę na temat metronormatywności
prowadzi także antropolożka Kath Weston, która wprowadza kategorię „seksualnego
wyobrażonego” do rozważań nad miejskim/wiejskim wymiarem seksualności nieheteronormatywnej (1995: 253–277). Jej zdaniem podział ten, utrwalany i podtrzymywany realnie, jak i symbolicznie, prowadzi de facto do wymazania możliwości
realizowania swojej tożsamości nienormatywnej, czy to genderowej, czy seksualnej,
w przestrzeni wiejskiej bowiem stwarza wyobrażanie, w którym tożsamość ta może
istnieć jedynie w obrębie metropolii, choć i ona sama pozostaje zazwyczaj niedoścignionym ideałem, aniżeli realną, bezpieczną i otwartą przestrzenią, w której można
funkcjonować zgodnie z własnym pożądaniem czy seksualnością. Weston pisze: „To
gejowskie/lesbijskie wyobrażenie jest nie tylko marzeniem o wolności do „bycia
gejem” czy lesbijką, która wymaga przestrzeni miejskiej, ale także symboliczną
przestrzenią, która kreuje gayness jako takie poprzez rozwijanie opozycji pomiędzy
miejskim a wiejskim życiem” (tamże, s. 274). Badania zachodnie, jak choćby te
prowadzone przez Emily Kazyak w ramach projektu „The Space and Place of Sexuality. How Rural Lesbians and Gays Narrate Identity” ujawniają, że wśród narracji
opowiedzianych przez osoby LGBT, które doświadczyły opisanej przez Halberstam
ścieżki migracji ze wsi do miast, obecne są dość standardowe opowieści o życiu
smutnym i ukrytym, jak i życiu wyzwolonym dzięki zyskaniu nowego „ja” w przestrzeni miejskiej. Pokazują także często dystansowanie, a także poczucie alienacji
osób mieszkających na terenach pozametropolitarnych zarówno w stosunku do tzw.
miejskiej społeczności LGBT, jak i ruchów społecznych, które reprezentują idee,
wartości, a także style życia, z jednej strony stają się one „regulacyjnym ideałem”, do
którego należy dążyć, z drugiej – uniemożliwiają pełną identyfikację z nim ze strony
tych do niego niepasujących.
Za próbę przedstawienia funkcjonowania metronormatywności w kontekście polskim możemy przyjąć badania eksploracyjne prowadzone przez badaczki
z Fundacji Przestrzeń Kobiet w ramach projektu „Niewidoczne (dla) społeczności”.
Celem tych badań było przedstawienie szeroko rozumianej sytuacji społecznej lesbijek i kobiet biseksualnych, które mieszkają na terenach wiejskich, w małych miastach i miastach średniej wielkości (do 100 tys. mieszkańców)6 (Struzik red. 2012:
5
Polska wieś częstokroć w przekazach medialnych, ale także analizach socjologicznych bywa
przedstawiana jako nietolerancyjna i „zacofana” względem metropolii, które swoją otwartością przypominają miasta europejskie. Karol Templewicz (2012: 194–208) w artykule To się chowa, do czego
się ma zamiłowanie. Analiza habitusu klasy ludowej w jej wariancie wiejskim na przykładzie stosunku
do zwierząt analizuje między innymi przemiany, jakie dokonywały się w polskiej socjologii wsi,
wskazując na modernizujący i liberalny dyskurs obecny w literaturze socjologicznej po roku 1989
i odmawiający podmiotowości mieszkańcom i mieszkankom wsi.
6
W badaniach przyjęto następujący podział: mieszkanki terenów wiejskich (miejscowości niemiasta, które liczą do 5 tys. mieszkańców i charakteryzują się między innymi stosunkowo małą gęstością zaludnienia, specyficznym typem więzi krewniaczo-sąsiedzkich oraz poczuciem wspólnoty),
244
JUSTYNA STRUZIK
65). W badaniu zostały zastosowane 3 różne narzędzia i metody badawcze: ankieta
internetowa, indywidualny wywiad pogłębiony oraz metoda dokumentów osobistych (listy nadesłane do zespołu badawczego). W tej części artykułu odniesiemy
się przede wszystkim do dwóch ostatnich metod. Przeprowadziłyśmy w sumie 25
wywiadów, w których pytałyśmy między innymi o miejsce w społeczności lokalnej,
refleksję i postrzeganie własnej tożsamości, doświadczenia dyskryminacji, przemocy i wykluczenia społecznego, sytuację społeczno-ekonomiczną rozmówczyń
i mieszkańców ich miejscowości, znajomość organizacji LGBT/queer, ocenę ich
polityk seksualnych, a także o wizję zmiany własnej sytuacji. Do udziału w badań zaprosiłyśmy kobiety, mieszkanki małych i wsi, który „były lub są zakochane
w innych kobietach”, starając się tym samym unikać kryterium tożsamościowego.
Zebrane narracje nie stanowią jednego, homogenicznego obrazu i ze względu na
duże zróżnicowanie próby (rozmówczynie mieszkające w małych wsiach i miastach średniej wielkości, singielki i kobiety pozostające w długotrwałych relacjach
itd.) ujawniają szereg różnych doświadczeń, sytuacji, praktyk i interpretacji świata
społecznego. Skupimy się tutaj przede wszystkim na omówieniu z jednej strony
społeczno-ekonomicznego kontekstu kształtującego życie codzienne lesbijek i kobiet biseksualnych mieszkających poza metropolią, z drugiej zaś na ich refleksjach
dotyczących własnej niehetoronormatywnej tożsamości w odniesieniu do metronormatywności obecnej zarówno w dyskursie medialnym, jak i niektórych działaniach organizacji LGBT/queer. Do głównych wniosków wynikających z prowadzonych badań zaliczyć możemy: doświadczanie przez uczestniczki badań społecznej
(w tym towarzyskiej) i geograficznej izolacji, przekładające się na negatywną ocenę
własnej sytuacji i szans na jej zmianę; utrudniony dostęp lub też brak dostępu do
różnych instytucji i placówek pomocowych, w tym tych, które świadczą pomoc
psychologiczną i prawną; przekonanie o „niewidoczności” (braku dostrzegania)
doświadczanych problemów czy też własnej tożsamości, w szczególności przez
kobiety w wieku starszym; codzienne funkcjonowanie w sytuacji zagrożenia dyskryminacją, wykluczeniem lub przemocą – zjawisko to nazywamy „polem sytuacji
dyskryminacyjnych”, w którym jednostka jest zmuszona zmniejszać ryzyko pojawienia się dyskryminacji poprzez przemilczanie własnej tożsamości seksualnej;
niemożność rozdzielenia społeczno-ekonomicznych warunków życia społecznego
od indywidualnych wyborów i decyzji związanych z życiem intymnym, i rodzinnym.
Mieszkanki małych miast i miast średniej wielkości często opisywały swoje
miejscowości poprzez kategorie „obumierania”, zastoju czy też „unieruchomienia”
miasta (Rakowski 2009: 71–77)
tam nic się nie dzieje... (Justyna, 26 lat, woj. łódzkie)
niestety jest to miasto bez perspektyw, szczególnie dla młodych ludzi, młodzi ludzie masowo
wyjeżdżają, nie ma pracy, kiedyś to było w dawnych czasach miasto włókiennicze, więc praca
mieszkanki małych miast (liczących do 20 tys. mieszkańców, cechujących się np. utrzymywaniem
więzi sąsiedzkich) oraz mieszkanki miast średniej wielkości (liczących do 100 tys. mieszkańców)
(Struzik 2012: 65).
245
była, teraz niestety nie (...) w samym mieście nic się nie dzieje kulturalnie, absolutnie, nie ma
nawet gdzie spędzić wolnego czasu na dobrą sprawę… (Sylwia, 24 lata, woj. łódzkie)
W wypowiedziach respondentek częstokroć wybrzmiewają negatywne skutki
transformacji gospodarczej, które przejawiają się zarówno w doświadczeniach ich
własnych biografii, jak i ogólnej obserwacji na temat przemian zachodzących w ciągu ostatnich dwudziestu lat w ich miejscowościach. Przez ten pryzmat postrzegają
swoją własną sytuację życiową, zawodową, podkreślając brak bogatej oferty pracy,
bezrobocie, brak przestrzeni kulturalnej do własnego rozwoju, niedostateczny poziom organizacji komunikacji publicznej, trudny dostęp do służby zdrowia i placówek edukacyjnych. Żyje się im „przeciętnie”, „średnio”, co często powoduje potrzebę migracji do większego miasta, wzmocnioną dodatkowo poprzez poczucie izolacji
geograficznej i społecznej.
Od dłuższego czasu, około 2 lata, nie pracuję zawodowo w oparciu o żaden rodzaj umowy,
utrzymuję się z dorywczych zajęć: pisania podań, rozliczania PIT-ów, opracowania materiałów
na egzaminy dla studentów, sprzedaży runa leśnego, zbiórce owoców i kartofli, pomocy w utrzymaniu ogrodu u rodziny. Jak na warunki mieszkaniowe i życiowe w moim mieście, moja sytuacja
finansowa nie jest zła, ale nie pozwala na odłożenie środków i na wyrwanie się z niego. (...)
Wiele osób z mojej miejscowości wyjechało w poszukiwaniu pracy za granicę, co dla mnie jest
możliwością nie do zaakceptowania, biorąc pod uwagę moje plany, marzenia i więzi emocjonalne z wieloma osobami tu w kraju (Joanna, 32 lata, woj. lubuskie).
Jak może mi się żyć na tym „zadupiu”? Ciężko jest, bardzo ciężko. Trudno tutaj być sobą, ale
cóż, muszę wytrzymać, aż się stąd nie wyprowadzę (list nr 6 przesłany do zespołu badawczego).
Wiele kobiet, których historie miałyśmy okazję wysłuchać, podkreśla także między innymi zmieniający się obraz terenów wiejskich. Zarówno w miastach średniej
wielkości, małych miastach, jak i na wsiach dostrzegany jest stosunkowo często
fakt „opustoszenia” miejscowości, które stają się „miejscem starych ludzi” (Natalia,
23 lata, woj. śląskie) i z których młodzi ludzie migrują do większych miast lub za
granicę.
To jest mała miejscowość, taka wioseczka, niecałe 300 mieszkańców, oddalona kilka kilometrów od większego miasta. Taka miejscowość, gdzie panuje dosyć duże bezrobocie, gdzie
ludzie, którzy w większości kiedyś pracowali i zajmowali się rolnictwem, a potem po różnych
transformacjach gospodarczych w większości zostali bez pracy. I to tylko chyba dwóch albo
trzech gospodarzy zostało ostatecznie (Iwona, 35 lat, woj. wielkopolskie).
Rodzinne miejscowości i małe miasta były także często określane jako „konserwatywne”, „tradycjonalistyczne”, „małe”, „zamknięte”, co dodatkowo wzmacniało
przekonanie wśród części respondentek o konieczności „zmiany życia” i przeprowadzce do dużego miasta, które miałoby zapewnić nie tylko poprawę jakości życia,
ale także umożliwić tworzenie relacji nieheteronormatywnych.
Na podstawie zebranych narracji wyróżniłyśmy trzy podstawowe strategie radzenia sobie w życiu codziennym (uwzględniając sytuację społeczno-ekonomiczną,
poczucie izolacji od osób LGBT i orientację seksualną) i budowania relacji z lokalną
246
JUSTYNA STRUZIK
społecznością. Te trzy strategie zostały nazwane umownie: Bycie członkinią społeczności, Życie obok społeczności oraz Bycie wewnętrzną Inną; ich charakterystyki
prezentuje poniższa tabela 1.
Tabela 1. Relacje ze społecznością
Relacje ze społecznością
Bycie członkinią społeczności
• Miejscowość pochodzenia;
• Bliskie relacje ze społecznością;
• Brak anonimowości;
• Zaangażowanie w lokalne
życie społeczności;
• Niemówienie o swojej orientacji seksualnej
Życie obok społeczności
Bycie wewnętrzną Inną
• Miejscowość z wyboru,
• Miejscowość z wyboru, po
rzadziej miejscowość pochoprzeprowadzce do innego
dzenia;
miejsca;
• Brak zaangażowania w lokalne • Utrzymywanie kontaktów ze
życie społeczności;
społecznością, zaangażowanie
• Znikome kontakty ze społecz- w życie lokalne;
nością;
• Mówienie o swojej orientacji
• Brak zakorzenienia w społecz- (zazwyczaj wymykające się
ności, „tymczasowość miejsca normatywnym strategiom
zamieszkania”;
coming outu)
• Anonimowość dająca poczucie
bezpieczeństwa
Najczęściej obecną w narracjach jest pierwsza strategia, Bycie członkinią społeczności, która przewija się w wywiadach zarówno z mieszkankami wsi, jak i miast
i dotyczy kobiet, które nie pozostają w relacjach z innymi kobietami. Strategia ta
obecna jest najczęściej w historiach kobiet, które żyją w danej miejscowości od
urodzenia, co powoduje, że nie są anonimowe, a z lokalną społeczności łączą je
silne więzi towarzyskie i rodzinne. Ich orientacja seksualna pozostaje najczęściej
przemilczana przez nie i niewidoczna dla społeczności. Ilona (19 lat, woj. kujawsko-pomorskie) przyznaje, że fakt, że obecnie nie jest w relacji z kobietą, zdecydowanie
ułatwia jej bycie członkinią swojej społeczności. Obawia się, że silne więzi społeczne, hermetyczność miejscowości, w której mieszka, a także zależność od innych,
mogłyby w konsekwencji utrudnić jej znacząco codziennie funkcjonowanie, gdyby
żyła otwarcie w związku z kobietą.
No właśnie jest źle, dlatego, że jeśli np. zamieszkałabym z jakąś potencjalną partnerką, to
bym miała gorzej, gdybym chciała znaleźć pracę, bo każdy by jakoś tam każdego znał i by powiedział: „to ta i ta”. I miałabym naprawdę ciężko, żeby z kimś zamieszkać, znaleźć może pracę,
żeby… bo u nas to jest tak, że gdyby tak się zapytać kogoś, gdzieś tam, to „ja nic nie wiem, ja się
pierdołami nie zajmuję”, a gdyby się spotkać z kimś w domu, to każdy wie wszystko. Każdy wie
wszystko, więc… a dopóki, dopóki o mnie wie mało osób, to jakoś czuję się bezpieczniej, tak na
razie musi zostać. Może kiedyś tam wyjadę, wrócę jako nowa ja, nie będę się wstydziła i będę
mówiła wszystkim napotkanym na ulicy… może (19 lat, woj. kujawsko-pomorskie).
Zachodzenie na siebie doświadczeń związanych z nieheteronormatywną seksualnością, wykluczeniem ekonomicznym i codziennym funkcjonowaniem w wiejskiej
społeczności dobrze obrazuje historia 37-letniej Marceliny, która mieszka wraz
z niepełnosprawną matką we wsi na południu Polski. Jej historia stanowi także ilustrację skutków procesu przesunięcia zadań opiekuńczych na jednostkę (najczęściej
247
kobietę) w sytuacji wycofania się państwa z funkcji sprawowania instytucjonalnej
opieki nad obywatelami i obywatelkami znajdującymi się w złej sytuacji zdrowotnej
i ekonomicznej (por. Charkiewicz i Zachorowska-Mazurkiewicz 2009). Obie kobiety utrzymują się obecnie jedynie z emerytury matki i zasiłku opiekuńczego, który
otrzymuje Marcelina na opiekę nad schorowaną matką.
Mieszkam w parterowym domu, mam 2 pokoje i kuchnię, jeden pokój nieogrzewany, w zimie
też nie. Nie mam łazienki, nie mam wody. Całe życie tak żyję. Koszmarnie. Ręce mnie bolą od
noszenia wody ze studni i z rzeki. (…) Boję się, że matka umrze. Z czego będę żyć? (Marcelina,
37 lat, wieś na południu Polski)
Ze względu na stan zdrowia matki, kobieta nie może podjąć działań w celu znalezienia pracy (ma wykształcenie podstawowe), nie może także opuścić wsi, by nawiązać relacje towarzyskie. Jej sytuacja w porównaniu do lat dziewięćdziesiątych, kiedy
to uczestniczyła w spotkaniach dla lesbijek organizowanych w Krakowie, uległa
znacznemu pogorszeniu.
Może takie grupy, spotkania [dla lesbijek – przyp.aut.] są potrzebne i teraz, ale co z tego,
i tak trzeba wszędzie dojechać i co? Wracać potem do siebie? Nie jestem ujawniona jako lesbijka, być może ludzie się domyślają, bo żyję sama, ale oficjalnie nikt nie wie. Spotykałam się
dawniej z reakcjami na to, że jestem sama. Pytali mnie ludzie, jak będę sama, to jak sobie poradzę, powinnam męża znaleźć, dlaczego w ogóle jestem sama, dzieci by pasowało (Marcelina,
37 lat, woj. małopolskie)
Najistotniejszym problem dla respondentki jest wykluczenie ekonomiczne i brak
zabezpieczeń socjalnych. Konieczność sprawowania opieki nad chorą matką i brak
niezależności finansowej wpływają jednakże na samą możliwość wchodzenia w relacje intymne i towarzyskie z innymi kobietami, a także kształtowanie własnej tożsamości seksualnej. Respondentka nie identyfikuje się z działaniami podejmowanymi
przez organizacje pozarządowe na rzecz lesbijek czy też, szerzej, praw osób LGBT,
a wręcz dystansuje się od nich, nie znajdując w ich obrębie przekazów, z którymi
mogłaby się utożsamiać.
Brak niezależności finansowej miał także istotny wpływ na historię Karoliny,
obecnie 34-letniej mieszkanki niedużego miasta w woj. opolskim, która wychowała
się na wsi, gdzie w młodym wieku wyszła za mąż. Założenie rodziny i opieka nad
gospodarstwem domowym uniemożliwiły respondentce kontynuowanie edukacji
i podjęcie płatnej pracy (Siedziałam w domu. Skończyłam ogólniak, nie miałam jakichś perspektyw, żeby wyjść. Żeby po prostu zapewnić niezależność sobie finansową). Będąc matką dwójki dzieci i funkcjonując w nieszczęśliwym związku, podjęła
decyzję o odejściu od męża i rozpoczęciu życia na nowo. Wiązało się to nie tylko
z koniecznością budowania niezależności finansowej, ale także przeformułowaniem
własnej tożsamości seksualnej i swoich relacji z kobietami. Karolina przyznaje, że
w momencie poinformowania własnej rodziny o tym, kim jest i że „kocha kobiety”,
została potraktowana jak „Jagna na gnoju” i wyrzucona z lokalnej społeczności.
Najtrudniejszym wyzwaniem okazała się jednak konieczność rozłąki z dziećmi i pozostawienia ich pod opieką ojca i teściów:
248
JUSTYNA STRUZIK
One wybrały, bo ja ich nie zmuszę, bo one wiedziały, że mogą pójść ze mną. Bo gdybym nie
miała gdzie iść, poszłabym do rodziców z nimi. A one wybrały same. Mąż w tym czasie miał
stabilniejszą sytuację finansową i psychiczną. On miał tę przewagę. I one wybrały, ja im na to
pozwoliłam (Karolina, 34 lata, woj. opolskie).
Drugą strategię – Życie obok społeczności – wybierają najczęściej kobiety dobrze wykształcone, ze stabilną sytuacją społeczno-ekonomiczną, dla których wieś
lub mało miasto stanowi nierzadko ucieczkę od „męczącego miasta”. W związku ze
zmieniającym się krajobrazem polskich wsi, migracjami ze wsi do miasta i z miasta
do wsi, często udaje się im zachować anonimowość i nie uczestniczyć w życiu lokalnej społeczności, a co za tym idzie, nie spotykać się z potencjalnym ostracyzmem
wobec własnej osoby. Miejsce zamieszkania bywa określane jako „tymczasowe”.
Taką strategię realizuje Luiza, która przeprowadziła się na wieś wraz ze swoim mężem, a następnie weszła w relację intymną z jedną z mieszkanek miejscowości. To
spowodowało, że straciła częściowo poczucie anonimowości, nie zdecydowała się
jednak na wejście w społeczność i partycypację w lokalnych działaniach. W jej przekonaniu mieszkańcy i mieszkanki wsi nie zgodziliby się na to, bo bardzo duży nacisk
jest położony na kwestię tego, że tradycja w sensie mieszkania jest bardzo ważnym
czynnikiem, to znaczy na to, że ci ludzie uważają, że na przykład to czy im wolno, bo
oni tu mieszkają z dziada pradziada, to jest ich ojcowizna i tak dalej (Luiza, 42 lata,
woj. małopolskie). Respondentka żyje obecnie w relacji przyjacielskiej ze swoim
mężem (mieszkają razem) i intymnej ze swoją partnerką, która zamieszkała z nimi.
Ze względu na toczącą się sprawę rozwodową partnerki Luizy, oficjalnie nie mówią
o swojej relacji z obawy na możliwy wpływ tej informacji na decyzję sądu w kwestii
opieki nad dziećmi i praw rodzicielskich (por. Zima 2009).
Niektóre z rozmówczyń jednak decydują się na partycypację w lokalnym życiu
i angażując się w inicjatywy społeczności, realizując tym samym trzecią strategię
Bycia wewnętrzną Inną. W tym wypadku unikają jednak coming outu, rozumianego
tutaj jako otwarte powiedzenie/mówienie o swojej orientacji czy też raczej o fakcie
bycia w związku z kobietą. Nie oznacza to jednak, że przemilczają swoje relacje
intymne. Uczestniczą często razem z partnerką w miejscowych wydarzeniach, nie
stosując jednakże metronormatywnej strategii being out and proud.
Ja nie robię nigdy takiego coming outu „Hej, cześć, jestem les”, tak? [śmiech]. Na takiej
zasadzie. Tylko jeśli w ogóle, no to gdzieś tam ludzie się orientują, no to potem… znaczy ja nie
ukrywam i nie krzyczę, nie? Znaczy, no mówię, że tam… imię tej drugiej osoby, czy z tą osobą to
i tamto, czy my coś takiego, nie? Więc osoby się reflektują i nigdy nie reagują jakoś negatywnie,
mimo że już w pewnym momencie masz świadomość tego, że oni wiedzą dokładnie o co chodzi,
nie? Także sąsiedzi, najbliżsi sąsiedzi, znaczy, bo jak wspomniałam, mieszkałyśmy na końcu wsi
i to tak z 200 metrów od wsi nawet. I sąsiedzi najbliżsi, z którymi bardzo dobry kontakt utrzymywałyśmy, mieli dzieci, my też miałyśmy dziecko, także dokładnie wiedzieli, nie było żadnych
problemów, gościliśmy się nawzajem, przyjmowaliśmy się, dzieci nawet jak coś tam pytały, to
były normalne odpowiedzi tych rodziców, że są różne związki, różne sytuacje i że jest tolerancja.
Także nie było żadnego problemu, naprawdę żadnego (Iwona, 35 lat, woj., wielkopolskie).
Po prostu któregoś dnia przyszłyśmy na uczelnię razem za rękę i na początku niektórzy
trzymali nas na spory dystans, ale dzisiaj właściwie – nie wiem – jak jest jakaś impreza, to
249
zapraszają nas razem, a nie jedną z nas, i jak przyjdzie jedna, to się dziwią (Ewa, 22 lata, woj.
świętokrzyskie).
Wskazane powyżej strategie nie wyczerpują co prawda różnorodności doświadczeń kobiet nieheteronormatywnych żyjących poza metropoliami, ukazują jednak,
że ich sytuacja, jak i wybierane strategie są zależne od kontekstu społeczno-ekonomicznego, w którym funkcjonują na co dzień. Doświadczeniu samotności, izolacji
geograficznej i społecznej, a także narażeniu na wykluczenie społeczne towarzyszy często również dystansowanie się do „miejskiej” kultury LGBT, a także do
medialnych przekazów na temat społeczności gejowsko-lesbijskiej. W zebranych
narracjach pojawia się negatywna ocena „wielkomiejskiej branży”, odczytywanej
często stereotypowo, jak i „widoczności” gejów i lesbijek, związanej z metropolią, uosobionej w postaci „homoseksualnego mężczyzny w stringach”, „mężczyzny
przebranego za kobietę”, „z irokezem, tatuażem”, „transwestytami” czy też „męskiej lesbijki”. Kazyak (2010: 108) na podstawie badań prowadzonych wśród gejów
i lesbijek mieszkających na wsiach w Stanach Zjednoczonych wnioskuje, że wielu
z nich utożsamia miejską kulturę LGBT z narracją klasy wyższej i dystansuje się od
niej. Taką refleksję przy ocenie polskiej społeczności LGBT wnosi także Agata (22
lata, woj. dolnośląskie), która podkreśla, że będąc kilkakrotnie w klubie gejowsko-lesbijskim, czuła się „dziwnie i nieswojo”:
Ciężko jest o kogoś takiego normalnego, z kim można byłoby porozmawiać. Bo geje to tylko
patrzą na to, żeby się wylansować, buciczki, oryginalna koszuleczka, perfumik, tak? I w ogóle…
Lesbijki tak samo wcale nie lepsze, jakby metką chciały pokazać, że są kimś ważniejszym, a dla
mnie to po prostu są osoby zakompleksione, które nie mają poczucia w sobie jakiejkolwiek
wartości i przez to może chcą tak pokazać i to już mnie trochę tak, że ja trochę do nich nie
pasuję. Bo ja nie ukrywam, ja ubieram się na bazarze, „Made in China”, nie wspieram polskiej gospodarki, tak? I jakoś mi to nie doskwiera, jestem sobą w pełni i wcale nie muszę się
podporządkowywać pod jakieś tam określone normy, jakie tam panują, bo dla mnie to jest takie
śmiechowe trochę i takie dziecinne (Agata, 22 lata, woj. dolnośląskie).
Poczucie izolacji i wykluczenia może powodować także dystansowanie się do
politycznego rozumienia tożsamości seksualnych, obecne między innymi w niechęci do określania się jako lesbijka. W kilku przypadkach odrzucanie tego pojęcia
wiąże się z przyjęciem negatywnych konotacji obecnych w dyskursie medialnym
odnoszącym się do osób LGBT. Szczególnie niechęć ta ujawnia się w przypadku kobiet, które przekraczają granice kobiecości – dla kilku naszych rozmówczyń męsko
wyglądające lesbijki przesadnie „obnoszą się” z własną seksualnością, a co za tym
idzie, „prowokują” własną widocznością.
(…) Jestem strasznie wyczulona na punkcie kobiecości, której bywa, że brakuje lesbijkom
i ja nie jestem w stanie związać się z osobą, która wygląda jak mężczyzna, bo bym była hetero
po prostu (Sylwia, 24 lata, woj. łódzkie)
Istotną charakterystyką opisywanych w narracjach miejscowości jest także heteronormatywność przestrzeni, opisywana najczęściej jako nieprzyjazna, nacechowana
250
JUSTYNA STRUZIK
homofobią (niewyrażaną jednak wprost), „duszna” atmosfera lokalnych społeczności, która niejako wymusza na respondentkach przemilczanie własnej tożsamości
seksualnej. Społeczne geografki piszące z perspektywy feministycznej zwracają
uwagę, że na przestrzeń miast czy wsi można spojrzeć przez pryzmat płci i zapytać
o znaczenia kobiecości i męskości, które niosą ze sobą parki, ulice, urzędy, domy
i miejsca pracy (Spain 1992). W zebranych historiach przestrzeń małych miast i wsi
jest obrazowana zarówno jako zdominowana przez mężczyzn, w której brakuje
miejsc adresowanych do kobiet, kulturowo przypisanych do sfery prywatnej (miejsca są takie… nastawione na heteropary albo samych mężczyzn, że np. jeśli ja bym
chciała wyjść sama do baru, to tam by byli sami mężczyźni i ja… albo jak poszłam
na koncert sama, no to, to nie była taka przestrzeń, w której sama kobieta może czuć
się jakoś komfortowo za bardzo [Hanna, 32 lata, woj. łódzkie]), jak i wymuszająca dość wąskie rozumienie tego, co to znaczy być kobietą i mężczyzną. Sue Scott
i Stevi Jakcson (Jakcson, Scott 2010: 92–94) badając heteronormatywność poprzez
praktyki społeczne, w których jest ona realizowana i reprodukowana, podkreślają,
że owa reprodukcja przebiega na dwa sposoby: z jednej strony reprodukowane są
społecznie rozumiane rzeczywistości, odtwarzane w toku codziennych interakcji,
z drugiej zaś na poziomie praktyki społecznej mamy do czynienia z konkretnymi
aktami i działaniami, takimi jak np. sposób ubierania się zgodny z dominującymi kodem genderowym. Kobiety niewpisujące się w kulturowy model tradycyjnej kobiecości są narażone bądź na niezrozumienie, bądź też na jawny ostracyzm w lokalnych
społeczności. Zdają się to potwierdzać słowa Izy, która przyznaje, że jej „kobiecy
wygląd” pozwala na bezproblemowe funkcjonowanie w społeczności.
Mnie jest bardzo dobrze na świecie, dlatego że ja po prostu jestem zdecydowanie kobieca,
z dużym biustem, mam śliczne nóżki, założę sobie buciki na obcasie, pomaluję paznokieć i jakby
nigdy nie jestem konfrontowana, ja nie potrzebuję w ogóle stawać twarzą w twarz z jakimikolwiek objawami dyskryminacji. Ja tak postrzegam swoje doświadczenie homoseksualne, że po
prostu po mnie tego nie widać i ja jestem ukryta, ja mam kamuflaż i to jest kobiecość (Iza, 36
lat, woj. mazowieckie).
Bez wprowadzenia kategorii metronormatywności i kontekstu społeczno-ekonomicznego można by przyjąć, że mieszkanki małych miast i wsi, kobiety nieheteronormatywne, cechuje często po prostu zinternalizowana homofobia. W ten sposób
znika nam, badaczom i badaczkom społecznym, złożoność obrazu zaprezentowanego powyżej, w którym dostrzec możemy zarówno uwarunkowania społeczne i ekonomiczne, kształtujące indywidualne myślenie i interpretowanie własnej seksualności, z drugiej zaś podmiotowe działania podejmowane przez respondentki. Warto
także podkreślić, że prawna definicja dyskryminacji nie obejmuje często szeregu
sytuacji i zjawisk społecznych, których często doświadczały lesbijki i kobiety biseksualne biorące udział w badaniach, a które określić możemy mianem pola sytuacji
dyskryminacyjnych. W jego ramach wpisane są relacje władzy zarówno pomiędzy
obywatelami i obywatelkami, jak i obywatelami i obywatelkami a instytucjami społecznymi takimi jak szkoła, miejsce pracy, sąd. Relacje te częstokroć wymuszają
przemilczanie własnej seksualności, bycia w związku z kobietą czy po prostu bycia
251
lesbijką, by uniknąć dyskryminacji czy homofobii. Ponadto definicję tę należy w badaniach społecznych poszerzyć o przesłanki ekonomiczne i materialne, które obok
sfery kulturowej mają także istotny wpływ kształtowanie własnej tożsamości seksualnej i funkcjonowanie w jednopłciowych relacjach.
Podsumowanie
Przedstawione powyżej badania bazując na pojęciu metronormatywności
i założeniach analizy intersekcjonalnej stanowią próbę odpowiedzi na pytanie
o zależności (i ich złożoność) pomiędzy jednostkowym budowaniem własnej
seksualności, własnego „ja” a kontekstem społeczno-ekonomicznym, w którym
funkcjonują na co dzień kobiety nieheteronormatywne żyjące w małych miastach
i na wsiach. Badacze i badaczki społeczni, zajmujący się społecznie konstruowanymi seksualnościami, włączając do swoich studiów perspektywę intersekcjonalną
z jednej strony, z drugiej zaś mając na uwadze złożoność, płynność i wielość badanych tożsamości i praktyk seksualnych, mogą poprzez odwołanie do lokalnych,
strukturalnych warunków kształtujących życie społeczne uzyskać nowy obraz
świata społecznego. Świata, który nie jest tworzony tylko przez ponowoczesne,
indywidualne „ja”, ale który także jest efektem wielu nierówności społecznych
i ekonomicznych, mających materialne przełożenie na codzienne praktyki aktorów społecznych. Przywołując kategorię metronormatywności i przedstawiając
społeczną sytuację lesbijek i kobiet biseksualnych mieszkających poza dużymi
miastami, zwracamy uwagę przede wszystkim na warunki i szanse kreowania własnej tożsamości w społeczeństwie potransformacyjnym, w którym z jednej strony
coraz częściej seksualność staje się „dobrem konsumpcyjnym” – jednym z wielu
możliwych do nabycia na rynku towarów, z drugiej zaś wiele grup społecznych
(w tym także osoby LGBT) doświadcza strukturalnego wykluczenia poprzez brak
dostępu do świadczeń społecznych, liberalizację rynku pracy, niską jakość infrastruktury publicznej. Szeroko rozumiane badania społeczne nad seksualnością nie
włączając aspektów wpływu późnego kapitalizmu na sytuację gejów, lesbijek czy
osób queer do swoich analiz, tracą szczególnie istotną perspektywę, która w mojej
opinii pozwala uniknąć przyjmowania a priori przekonania, że seksualność nie
jest związana z pozycją klasową, dostępem do dóbr i usług i statusem w społeczeństwie. Ta perspektywa w polskich studiach nad seksualnością (w tym studiach
queer) wciąż pozostaje nieobecna.
Literatura
Butler, Judith. 2008. Uwikłani w płeć. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Charkiewicz, Ewa i Anna Zachorowska-Mazurkiewicz (red.). 2009. Gender i ekonomia opieki.
Warszawa: Fundacja Tomka Byry Ekologia i Sztuka.
Crenshaw, Kimberle. 1989. Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist
Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics. „University of Chicago Legal Forum”, s. 139–167.
252
JUSTYNA STRUZIK
Drucker, Peter. 2011. The Fracturing of LGBT Identities under Neoliberal Capitalism. „Historical Materialism” 19(4): 3–32.
Edwards, Tim. 1998. Queer Fears: Against the Cultural Turn. „Sexualities” 1(4): 474–484.
Giddens, Anthony. 2007. Nowoczesność i tożsamość. Warszawa: WN PWN.
Gray, Mary L. 2009. Out In the Country. Youth, Media, and Queer Visibility In Rural America.
New York, London: New York University Press.
Halberstam, Judith. 2005. In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives.
New York: New York University Press.
Haschemi Yekani, Elahe, Michaelis Beatrice i Dietze, Gabriele. 2010. ‘Try Again. Fail Again.
Fail Better.’ Queer Interdependencies as Corrective Methodologies. W: Y. Taylor, S. Hines
i M.E. Casey. Theorizing Intersectionality and Sexuality. New York: Pelgrave Macmillan,
s. 78–94
Heaphy, Brian. 2011. Gay Identities and the Culture of Class. „Sexualities” 14(1): 42–62.
Hennessy, Rosemary. 2000. Profite and Pleasure. Sexual Identities in Late Capitalism. New
York & London: Routledge.
Hennessy, Rosemary. 2002. Queer Visibility in Commodity Culture. W: L. Nicholson i S. Seidman. Social Postmodernism. Cambridge: Cambridge University Press, s. 142–183.
Jackson, Stevi i Sue Scott. 2010. Theorizing Sexuality. New York: Open University Press.
Kazyak, Emily A. 2010. The Space and Place of Sexuality. How Rural Lesbians and Gays Narrate Identity. Michigan: University of Michigan.
Majewska, Ewa. 2012. Ekonomia w badaniach inspirowanych teorią queer w Polsce. W: M.
Kłosowska, M. Drozdowski i A. Stasińska (red.). Strategie queer. Od teorii do praktyki.
Warszawa: Difin, s. 136–149.
McQueeney, Krista. 2007. Multiple Identities: Race, Class and Gender in Lesbian and Gay
Affirming Protestant Congregations. W: S. Seidman, N. Fischer i Ch. Meeks (red.). Handbook of the New Sexuality Studies. London i New York: Roudledge, s. 201–208.
Mizielińska, Joanna. 2012. Niebezpiecznie związki? Płeć, rasa i seksualność w ramach teorii
intersekcjonalności i teorii queer. „Societas/Communitas” 1: 171–202.
Nicholson, Linda i Steven Seidman (red.). 2002. Social Postmodernism. Cambridge: Cambridge
University Press.
Plummer, Ken. 2000. Mapping the Sociological Gay: Past, Presents and Futures of a Sociology
of Same Sex Relations. W: T. Sandfort, J. Schuf, J. Duyvendak i J. Weeks (red.). Lesbian
and Gay Studies: An Introductory, Interdisciplinary Approach. London: Sage Publications,
s. 46–60.
Puar, Jasbir. 2012.’I Would Rather Be A Cyborg Than a Goddess’: Becoming-Intersectional of
Assemblage Theory. „PhiloSOPHIA: A Journal of Feminist Philosophy” 2.1: 49–66.
Rakowski, Tomasz. 2009. Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Gdańsk: słowo/obraz terytoria.
Sarata, Natalia. 2012. Dyskryminacja wielokrotna. W: J. Struzik (red.). Niewidoczne (dla) społeczności. Sytuacja społeczna lesbijek i kobiet biseksualnych mieszkających na terenach
wiejskich i w małych miastach w Polsce. Kraków: Fundacja Przestrzeń Kobiet, s. 13–23.
Sears, Alan. 2005. Queer Anti-Capitalism: What’s Left of Lesbian and Gay Liberation. „Science
& Society” Vol. 69, nr 1: 92–112.
Seidman, Steven. 2002. Deconstructing Queer Theory or Under-theorization of the Social and
the Ethical. W: L. Nicholson i S. Seidman (red.). Social Postmodernism. Cambridge: Cambridge University Press, s. 116–141.
253
Spain, Daphne. 1992. Gendered Spaces. Chapel Hill: The University of North California Press.
Struzik, Justyna (red.). 2012. Niewidoczne (dla) społeczności. Sytuacja społeczna lesbijek i kobiet biseksualnych mieszkających na terenach wiejskich i w małych miastach w Polsce.
Kraków: Fundacja Przestrzeń Kobiet.
Taylor, Yvette. 2011. Sexualities and Class. „Sexualities” 14: 3–11.
Taylor Yvette, Sally Hines i Mark E. Casey. 2010. Theorizing Intersectionality and Sexuality.
New York: Pelgrave Macmillan.
Templewicz, Karol. 2012. „To się chowa, do czego ma się zamiłowanie”. Analiza habiutusu
klasy ludowej w jej wariancie wiejskim na przykładzie stosunku do zwierząt. W: M. Gdula
i P. Sadura (red.). Style życia i porządek klasowy w Polsce. Warszawa: Scholar, s. 194–208.
Weston, Kath. 1995. Get Thee to a Big City. Sexual Imanginary and the Great Gay Migration.
„GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies” 3: 253–77.
Zima, Monika. 2009. Prawo osób homoseksualnych do życia w rodzinie - prawo do wychowywania własnych dzieci. W: M. Zima (red.). Tęczowe rodziny w Polsce. Prawo a rodziny
lesbijskie i gejowskie. Warszawa: Kampania Przeciw Homofobii, s. 33–56.
Sexuality in Intersectional Perspective: Meetings, Discussions, Research
Summary
The author underlines the necessity of connecting queer perspectives with intersectional
analysis through bringing the social-economic dimension into sexuality studies. In the first two
sections entitled, Queer perspective and intersectionality and Class and sexuality, respectively
she presents critical readings of both perspectives drawing on the analyses from Steven Seidman
and Rosemary Hennessy, among others. In the third section she includes a discussion of the
concept of metronormativity and presents the results of research on the social situation of
lesbians living in rural areas of Poland (on the basis of a study done within the project „Invisible
(to) societies”).
Key words: queer perspective; intersectional analysis; class.
ISSN 0039−3371
Małgorzata Bieńkowska
Uniwersytet w Białymstoku
QUEER I TRANSSEKSUALNOŚĆ.
TRANSSEKSUALIZM W KONTEKŚCIE TEORII QUEER
Głównym celem artykułu jest ukazanie złożoności problematyki transseksualności. Autorka szczególnie zwraca uwagę na kwestie teoretyczne związane z badaniem, definiowaniem
transseksualności. Ukazuje także, jak badania nad transseksualizmem ewaluowały w czasie,
w jaki sposób dyskurs medyczny zdeterminował postrzeganie tego zjawiska. Podkreślone tu
zostaje to, że transseksualność nie daje się w prosty sposób przedstawić za pomocą jednej,
wybranej teorii. Specyfika transseksualności komplikuje odczytywanie tego zjawiska poprzez
pryzmat feminizmu, socjologii ciała czy teorii queer.
Główne pojęcia: transseksualność; transgenderyzm; dyskurs medyczny; teoria queer; tożsamość; ciało.
Transseksualność jako przedmiot badań
Transseksualność jest czymś wielowymiarowym, czymś czego sposób analizy
i postrzegania ewaluuje wraz z pogłębianiem wiedzy. Jest to zjawisko, które określa
się jako niezgodność płci psychicznej z płcią biologiczną czy inaczej – jako dezaprobatę ciała, a w szczególności fizycznych aspektów płci. Sposób analizowania
i badania transseksualności został silnie zdominowany przez jego medyczne ujęcie.
Stephen Whittle ukazuje, że badając transseksualność należy pamiętać o trzech konstrukcjach: karnoprawnej, medycznoprawnej i społecznej. Konstrukcja karnoprawna
wywodzi się z początków XX wieku, kiedy to wszelkie odstępstwa od ustalonych
społecznie norm postrzegano jako dewiację i poddawano sankcjom prawnym.
Współcześnie jest to stanowisko anachroniczne. Konstrukcja medycznoprawna
to rozpatrywanie transseksualności jako konkretnych przypadków klinicznych, ze
szczególnym akcentem na jednostkę chorobową, którą należy poddać określonym
procedurom diagnostycznym, terapeutycznym czy wreszcie chirurgicznym. Jest
to stanowisko, które rozwinęło się w latach siedemdziesiątych XX wieku. Ostatnia z wymienionych przez Whittle konstrukcji to ujęcie społeczne – wrażliwe na
doświadczenia konkretnych osób, humanizujące dyskurs transseksualności poprzez
zaakcentowanie indywidualnych przeżyć (por. Whittle 2002: xx).
Jednak od początku zwrócenia uwagi na transseksualność zjawisko to stało
się polem badawczym medycyny. Dyskurs medyczny wykształcił specyficzne dla
siebie nazewnictwo, określając zespół dezaprobaty płci jako transseksualizm1. Na
1
W poniższym artykule będę stosować określenie „transseksualność” jako wyraz współczesnego
dyskursu, wywodzącego się ze środowiska osób trans, natomiast tam, gdzie piszę o dyskursie medycznym, w celu zaakcentowania tego, będę posługiwać się pojęciem „transseksualizm”.
256
MAŁGORZATA BIEŃKOWSKA
gruncie medycyny wypracowano sposób definiowania, jak też – z czasem – diagnozowania specyficznych doświadczeń osób transseksualnych. Uznano, że najbardziej adekwatną formą leczenia transseksualizmu jest operacyjna zmiana płci,
tak by dopasować ciało do tego, jak się pacjent/ pacjentka określa. W celu potwierdzenia tożsamości płci, prawidłowego jej rozpoznania przez osoby transseksualne,
rozwinięto szereg metod diagnostycznych mających sprecyzować jej biologiczne
oznaki. Założono bowiem, że przyczyna transseksualizmu ma podłoże biologiczne
i powiązana jest z oddziaływaniem hormonów w życiu płodowym2. Endokrynolog, Henry Benjamin w 1979 roku opracował i opublikował standardy opieki nad
osobami transseksualnymi. Standardy wydawane są w postaci dokumentu, który
doczekał się kilku aktualizacji określających, jakiej opieki i wsparcia potrzebują
osoby transseksualne czy, szerzej to pojęcie rozumiejąc, osoby transgenderowe3.
Benjamin był bez wątpienia pionierem badań medycznych nad transseksualizmem,
a zarazem rzecznikiem uznania transseksualizmu jako jednostki chorobowej. Po
blisko trzydziestu latach badań nad transseksualnością, w 1980 roku Amerykańskie
Towarzystwo Psychiatryczne wpisało transseksualizm do rejestru chorób. Określono, że transseksualizm to zaburzenie identyfikacji płci, w którym osoba nie utożsamia swojej płci psychicznej z płcią anatomiczną. Ktoś, kto rodzi się w ciele mężczyzny, może postrzegać siebie jako kobietę. Analogicznie osoba, która rodzi się
jako kobieta, może się identyfikować jako mężczyzna. Konsekwencją zdefiniowania i sformalizowania choroby było zmonopolizowanie wiedzy o transseksualizmie
przez dyskurs medyczny. Prowadzono badania, analizowano historie pacjentów,
opracowywano procedury leczenia, spierano się, czy osoby takie należy operować,
czy nie (Bieńkowska 2012: 57–68).
Przez lata uznawano jednak, że osoby transseksualne dążą do operacyjnej zmiany
płci. Wszelkie odstępstwa od tego schematu marginalizowano uznając, że jeśli ktoś
nie poddaje się interwencji chirurgicznej, by dopasować swoje ciało do płci psychicznej, nie jest tzw. prawdziwym transseksualistą (czy prawdziwą transseksualistką).
Na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku w środowisku osób transseksualnych
toczyła się dyskusja dotycząca tej kwestii. Powstał wtedy tzw. transseksualny fundamentalizm, czyli stanowisko uznające, że każda osoba musi się kategorycznie określić w binarnym systemie płci, a wszelkie odstępstwa od tej normy są źle postrzegane.
2
Szerzej na temat etiologii transseksualności pisze między innymi Małgorzata Fajkowska-Stanik
w Transseksualizm i rodzina. Przekaz pokoleniowy. Jednakże warto także zauważyć, że tzw. teoria
płci mózgu, na podstawie której tłumaczy się transseksualizm, jest obecnie krytykowana. Teoria ta
wywiedziona przez neurologów uzasadniała transseksualizm zróżnicowaniem w objętości jądra demorficzno-płciowego. Jednakże dalsze badania prowadzone przez neurologów podważały jej prawomocność. Anne L. Lawrance, doktor medycyny zajmująca się transseksualnością, krytycznie odnosi
się do stosowania tej teorii do wyjaśniania etiologii transseksualizmu (por. http://www.annelawrence.
com/twr/brain-sex_critique.html).
3
Do 2012 roku ukazało się siedem wersji tego dokumentu. Wydawane są one przez The World
Professional Association for Transgender Health (WPATH). W wersji z 2001 roku termin transseksualizm został poszerzony i odniesiono zalecenia do osób transgenderowych, nie zaś wyłącznie transseksualnych.
QUEER I TRANSSEKSUALNOŚĆ…
257
W związku z tym osoby transseksualne kategorycznie muszą „uporządkować” swoje
ciała tak, by pasowały do odpowiedniej kategorii (Mitsuhashi 2003; za: Itani 2011:
291–292). Jednakże postulaty fundamentalnego transseksualizmu zostały odrzucone, z czasem uznano, że nie wszystkie osoby trans muszą poddać się operacjom.
W środowisku osób trans pojawiły się postulaty zmiany terminologii, sposobu opisu i mówienia o transseksualności. Zaczęto unikać terminu „zmiana płci”, a w jego
miejsce zaproponowano używanie innych określeń, takich jak „dopasowanie płci”
czy „uzgodnienie płci”4. Analogicznie termin „transseksualizm” został wyparty przez
takie określenia jak: transseksualność, transpłciowość czy transgenderyzm. Uznano,
że określenie transseksualizm jest ściśle powiązane z medycznym dyskursem, nakazującym wręcz chirurgiczną zmianę płci, natomiast określenie transseksualność jest
pojęciem miękkim, chętniej współcześnie przyjmowanym w środowisku osób transseksualnych czy, szerzej, transgenderowych. Określenia transpłciowość, transgenderyzm mają znacznie szerszy kontekst. Funkcjonują one w języku polskim w sposób
równoległy. Być może jest to konsekwencja różnicy językowej. W języku polskim
słowo płeć, domyślnie, jest odnoszone do płci biologicznej oraz płci społeczno-kulturowej. W języku angielskim te dwie kategorie są rozróżnialne pojęciowo jako sex
i gender. Niemniej jednak pojęcia transpłciowości, transgenderyzm mają charakter
parasolowy – obejmują szereg różnych zjawisk wykraczających poza tzw. binarny
system płci, naruszających tym samym normy płci funkcjonujące w danej kulturze.
Steven Seidman zaznacza, że termin transpłciowości jest współcześnie przejawem
odrzucenia wszelkich normatywnych praktyk tożsamościowych opartych na normatywnych odmianach płci kulturowej (por. Seidman 2012: 145).
Teoria transgenderowości –
dekonstruowanie dyskursu medycznego
Transseksualność poddawana jest naukowej analizie od lat pięćdziesiątych XX
wieku. Jest to przede wszystkim wiedza rozwijana i pogłębiana przez dyskurs medyczny, ujmujący transseksualność we właściwy (specyficzny) dla siebie sposób.
Określa się w nim transseksualizm jako jednostkę chorobową, której definiowanie osadzone jest w kontekście binarnego systemu płci i ścisłego powiązania ciała
z płcią. Binarny system płci powoduje, że społecznie uznawane są jedynie dwie,
wykluczające się płci – albo jest się kobietą, albo mężczyzną. Idąc dalej – ciało, jego
cechy anatomiczne determinują to, czy jest się postrzeganym przez otoczenie jako
kobieta czy jako mężczyzna. Jest to tzw. „oczywistość”, opisana już między innymi
przez Harolda Garfinkla w Studiach z etnometodologii (2007), czy rozwinięta przez
4
Aktualnie w Polsce, w tle prac nad ustawą, która regulowałaby standardy prawne i medyczne
związane z transseksualnością, toczy się dyskusja nad zastosowaniem terminów „zmiana” i „uzgodnienie” płci. W projekcie opracowanym przez rząd funkcjonuje zwrot „zmiana płci”, a w projekcie,
który wypłynął z środowiska osób transseksualnych postuluje się używanie terminu „uzgodnienie
płci”. Kwestia ta była burzliwie dyskutowana w czasie konsultacji społecznych, odczytywania projektu rządowego na konferencji w Ministerstwie Sprawiedliwości, w listopadzie 2013 roku.
258
współczesne etnometodolożki, Suzanne J. Kessler i Wendy McKenna (2000). Przekonanie, że istnieją wyłącznie dwie płci, powoduje silną presję, jakiej poddawane
są osoby transseksualne. Presja ta polega na wymogu jednoznacznego określenia
się w którejś z kategorii. Dyskurs medyczny, ze swoim normalizującym podejściem
dawał/daje idealne narzędzie naprawy sytuacji, która wykracza poza ów binarny
sposób dzielenia płci.
Sposób definiowania transseksualności na gruncie medycyny zaważył na tym, jak
przez szereg lat postrzegano to zjawisko również w obrębie nauk społecznych. Stąd
też można zaryzykować tezę, że dotychczasowa wiedza naukowa dotycząca transseksualności jest jednak wiedzą dość wybiórczą. Skupiono się bowiem na diagnozowaniu, wskaźnikach, sposobach leczenia, „naprawiania” (por. Bieńkowska 2012: 57–76)
Wyjście poza medyczną analizę zaczęło z czasem nasuwać coraz więcej kontrowersji
związanych z tym, jak postrzegana jest transseksualność. Przy bliższym poznaniu
zjawisko to okazało się zagadnieniem, które jest, w zasadzie, czubkiem góry lodowej.
Można je analizować poprzez ukazywanie wielu kontekstów teoretycznych i praktycznych, z jakimi jest powiązane i jakie na nie (to zjawisko) oddziałują. Jednym
z czynników składających się na te konteksty, jest wiedza, jaką posiadamy (zarówno
w ramach akademii, jak i wiedzy potocznej) o tym, czym jest transseksualność.
Społeczne wyobrażenie o transseksualności wciąż jest silnie obarczone stereotypowym odbiorem Innego, a fakt, iż mówimy o jednej z kategorii, które wchodzą w obręb mniejszości seksualnych, nadaje temu zjawisku jeszcze dodatkowej
pikanterii. W ujęciu teoretycznym transseksualność jest zjawiskiem, zmuszającym
do głębszej refleksji wszystkich tych, którym kwestie genderowe wydają się, w jakikolwiek sposób, oczywiste.
Julie L. Nagoshi i Stephan/ie Brzuzy analizują zakres teorii transgenderowości
jako stosunkowo nowej orientacji czy perspektywy. Ukazują one jej znaczenie zarówno w sensie praktycznym – wytycznych do pracy z osobami transgenderowymi, jak i teoretycznym – ukazującym wielowątkowość toczących się tu rozważań.
Z jednej strony mowa tu o specyfice pracy socjalnej z osobami transgenderowymi,
ich unikatowym doświadczeniu budowania, kreowania własnej tożsamości, wykraczającej poza utarte schematy płci. Z drugiej zaś zwraca się uwagę na problemy
w konsolidacji działań osób transgenderowych z przedstawicielami innych opresjonowanych społecznie grup (por. Nagoshi i Brzuzy 2010: 431). Autorki zwracają
uwagę na istotną kwestię pojawiającą się w literaturze naukowej. A mianowicie na
trudność rozpatrywania szczególnie transseksualności w obrębie takich ujęć jak teoria feminizmu czy teoria queer. Warto tu zaznaczyć, że badaczki piszą równolegle
o osobach transgenderowych i transseksualnych, dostrzegając specyfikę transseksualności. Akcentują to, że szczególnie transseksualność wikła rozważania o płynności
tożsamości. Czasami postrzega się osoby transseksualne jako takie, które mają swoją
konkretną tożsamość płci skorelowaną z postrzeganiem ciała. Ewentualna płynność
transseksualnej tożsamości kojarzona jest z procesem tranzycji, a więc dostosowywania ciała do tożsamości płci osoby transseksualnej. Tym samym zakłada się, że
po zakończeniu tranzycji osoba transseksualna uzyskuje stałą tożsamość, czy idąc
dalej, przestaje być osobą transseksualną (por. tamże, s. 432). Jest to jednak, w moim
259
przekonaniu, klasyczne, mocno osadzone w medycznym dyskursie, postrzeganie
transseksualności. Próbą odejścia od tego jest między innymi posługiwanie się terminem transgender, który zdecydowanie podkreśla płynność w określaniu siebie,
wyjście poza binarny system płci. W rzeczywistości współczesne badania nad transseksualnością odczarowują mit „stałej tożsamości” pokazując szereg bardzo różnych
strategii, jakimi w swoim doświadczeniu płci posługują się osoby transseksualne.
Właściwie nawet stosowane w obrębie dyskursu medycznego klasyfikacje transseksualizmu akcentują, że transseksualizm to nie jest jedynie silne dążenie do operacyjnej zmiany płci. Nie zawsze tak jest. W klasyfikacji Benjamina mowa o trzech typach
(postaciach) transseksualności:
1) typie heteroseksualnym – czuje się i żyje jak mężczyzna (lub odpowiednio
kobieta), domaga się od otoczenia akceptacji tej roli, ubiera się w stroje płci
przeciwnej;
2) typie pośrednim (między transseksualizmem a transwestytyzmem) – jednostka
zaburzona emocjonalnie, pragnie leczenia hormonalnego i zmiany płci, ale nie
zawsze operacji, całkowicie odrzuca psychoterapię;
3) całkowicie rozwiniętym transseksualizmie – jednostka głęboko zaburzona
emocjonalnie, żyjąca w poczuciu dezorientacji, domaga się chirurgicznej
zmiany płci, która jest jedynym celem życia, pragnie funkcjonować jako osoba
odmiennej płci w każdym aspekcie życia (Fajkowska-Stanik 2001: 33).
Innego typu podział transseksualizmu zaproponował seksuolog Kazimierz Imieliński (1990), wyróżnił on trzy grupy transseksualistów w zależności od przebiegu
zaburzenia:
1) przebieg łagodny – osoba nie domaga się wszystkich operacji, wystarczą jej
początkowe etapy leczenia, czasem samookaleczenie, nie zawsze pragnie
sprostowania aktu urodzenia;
2) przebieg ostry – osoba pragnie zmiany płci operacyjnie i poprzez zmianę aktu
urodzenia;
3) przebieg pośredni – składa się z poprzednich stadiów, początkowo przez wiele lat dominuje forma łagodna, która dość nagle przechodzi w fazę ostrą, na
przykład na skutek poznania możliwości chirurgicznej zmiany płci (por. Bieńkowska 2012: 41).
Trzecim, polemicznym, sposobem kategoryzowania typów transseksualizmu
jest podział zaproponowany przez Roberta Stollera, który wyróżnił transseksualizm
pierwotny i wtórny. Typ pierwotny pojawia się w okresie dzieciństwa, nie przybiera
postaci transwestytyzmu. Typ wtórny ujawnia się wyłącznie u mężczyzn, początkowo jako transwestytyzm lub homoseksualizm. Jednak, jak podkreśla Małgorzata
Fajkowska-Stanik, podział ten budzi szereg kontrowersji, choćby ze względu na pominięcie kobiet w typie wtórnym (por. Fajkowska-Stanik 2001: 34–35).
Każda z przytoczonych klasyfikacji została wypracowana w ramach medycznego, klasycznego, ujęcia transseksualności. Uwagę skupiał oczywiście typ
260
transseksualizmu niebudzący kontrowersji, jasno i precyzyjnie lokujący się w binarnym systemie płci i deklarujący chęć definitywnego „uporządkowania” swojej sytuacji. Pozostałe typy postrzegane były jako, w pewnym sensie, niezupełnie
transseksualne. Jednakże uważam, że warto się im dokładniej przyjrzeć, gdyż właśnie te typy, wcześniej marginalizowane w dyskursie transseksualności, ukazują
płynność tożsamości, różnorodność strategii radzenia sobie z własnym doświadczeniem. Zepchnięte początkowo na margines zostały zauważone przez badaczy z pola
nauk społecznych, którzy zaczęli podkreślać, że transseksualność niekoniecznie
musi oznaczać silne dążenie do operacyjnej zmiany płci. Również we własnych
badaniach często spotykałam się z osobami, które określały siebie jako osoby transseksualne, ale nie przechodziły procesu chirurgicznej zmiany płci5. Podyktowane to
było wieloma różnymi względami, które określiłam jako społeczne koszty wikłające indywidualne decyzje. Osoby, z którymi przeprowadzałam wywiady swobodne,
mówiły o tym, że ich decyzja, by pozostać w ciele, które nie wyraża ich poczucia
płci, wynika z relacji ze szczególnie bliskimi osobami. W jednym przypadku była to
opowieść o samotnie wychowywanej córce, w innym relacja z żoną, która akceptowała zachowanie swojego partnera. Sporadycznie parę osób mówiąc o swoim ciele
podkreślało, że nie czuje do niego nienawiści. Jest to ciało, o które dbają, traktują
jak dane od losu, potrzebne.
Transseksualność wikła relacje między płcią biologiczną a kulturową. Można
zaryzykować stwierdzenie, że wiedza, jaka płynie z transstudiów, unieważnia sens
rozumienia płci w dychotomiczny/ rozdzielny sposób. Odwołam się tu do słów Joanny Bator, która we wstępie do książki Ucieleśnienia II. Płeć między ciałem i tekstem
wykazuje, że dwudziestowieczna debata, spory między zwolennikami esencjalizmu
i konstruktywizmu dziś już są przeszłością, bowiem badania nad Innymi, wymykającymi się prostym kwalifikacjom, badania nad tym, czym w ogóle jest płeć, ukazały, że traktowanie tych kategorii rozdzielnie jest błędne. Autorka przywołuje tu
metafory rosyjskich matrioszek i wstęgi Möbiusa – stosowane przez Ann Fausto-Sterling oraz Elizabeth Grosz. Metafory te mają symbolizować, że płeć jest wielowymiarowa, wielowarstwowa, a zarazem, tak jak wstęga Möbiusa, kwestionuje
podział i oddzielne analizowania ciała i kultury (Bator 2008: 10–12). Bator ukazuje,
że klasyczne już rozważania o relacji płci biologicznej i kulturowej poszły w stronę
różnicowania Innego:
teoria queer i feminizm, studia lesbijskie i gejowskie oraz antropologia „gender” czy najnowsza dyscyplina akademicka, zwana transstudiami, wciąż dają nowe przykłady ciała i płci
relatywizujących i podważających dominujący dyskurs kobiecości i męskości jako przeciwstawnych kategorii (2008: 9).
5
Odwołuję się tu do badań empirycznych, które realizowałam w latach 2002–2011. Badania te
skoncentrowane były na indywidualnym i społecznym aspekcie tożsamości osób transseksualnych.
W ramach badania zrealizowałam 23 wywiady z osobami transseksualnymi, analizowałam również
dane zastane, w postaci blogów, forów dyskusyjnych, prac dotyczących transseksualizmu. Zwieńczeniem tych badania jest książka Transseksualizm w Polsce. Wymiar indywidualny i społeczny przekraczania binarnego systemu płci wydana w 2012 roku.
261
Jak podkreśla Sally Hines, medycyna nadal utrzymuje usankcjonowaną w latach
siedemdziesiątych XX wieku etiologię transseksualności kładącą nacisk na niedostosowanie ciała od psychiki (por. Hines 2008: 109). Powoduje to stosowanie narracji niewłaściwego ciała i kładzenie akcentu na leczenie transseksualizmu w sposób
chirurgiczny. Na analogiczną kwestię zwraca uwagę Marcin Rzeczkowski ukazując,
jak osoby transseksualne wpadają w tę pułapkę dostosowując się do klasycznych już
oczekiwań lekarzy.
Główny problem diagnozy transseksualizmu polega na tym, że wizerunek podręcznikowego, typowego transseksualisty ukształtował się w latach 80. wraz z początkiem terapii
transseksualizmu w Polsce, bazuje zaś na pochodzącej z lat 60. skali Benjamina, analogicznej
do – również ocenianej jako przestarzała – skali Kinseya. Typowy transseksualista jest zatem
heteroseksualny, nienawidzi swojego ciała, a zwłaszcza narządów płciowych, dąży więc do
pełnej korekty płci, od dzieciństwa wie też, kim naprawdę jest. Nadto Harry Benjamin (1966)
wprowadził pojęcie nieoperacyjnego transseksualisty, czyli osoby, która jest niedostatecznie
transseksualna: za mało nienawidzi swojego ciała, jest biseksualna lub homoseksualna, nie dąży
do korekty narządów płciowych, jej zachowania nie są typowe dla przedstawicieli płci, z którą
się utożsamia. Tak ujęty transseksualizm jest pochodną heteronormatywizmu: osoba transseksualna co prawda wyłamuje się ze schematu, jednakże w głębi duszy jest typowym heteroseksualistą, tyle że zamkniętym w ciele innej płci. Ktoś, kto jest za mało heteronormatywny, jest
też w tej perspektywie za mało transseksualny i od większości lekarzy nie dostaje pozytywnej
diagnozy. Oznacza to brak szans na korektę płci, co dla osób transseksualnych jest wyrokiem
dożywocia w znienawidzonej, obcej roli (Rzeczkowski 2011).
Rzeczkowski, bazując na własnych obserwacjach środowiska transseksualnego
konkluduje, że wiele osób odgrywa lub udaje przed ekspertami kogoś, kto ma pasować do wizerunku „właściwego” transseksualizmu. Wszystko po to, by dostać
pożądane zaświadczenia pozwalające na dalsze kroki prawne czy medyczne. Jego
zdaniem prawdziwy obraz transseksualizmu jest więc przemilczany. Stanowi tabu.
Na podstawie własnych badań określam taką postawę mianem „maski transseksualności”, czyli posługiwania się oficjalnym, często jednak stereotypowym, wyobrażeniem na temat transseksualności, przekazywaniem standardowych informacji. Postawa taka wynika, moim zdaniem, z obawy, że jakakolwiek informacja odbiegająca od
utartej już wiedzy o transseksualności budzi obawę o własną wiarygodność w oczach
ekspertów. Stwarza to sytuację błędnego koła. Eksperci niedostrzegający tego zjawiska nie zdają sobie sprawy, że są w specyficzny sposób wprowadzani w błąd. Osoby
transseksualne zaś, odbiegające, w jakikolwiek sposób, od standardowego, utrzymywanego przez ekspertów obrazu transseksualności mają (mogą mieć) wątpliwości,
czy ich transseksualność uzyska legitymizację w trakcie rozpoczynania tranzycji,
kiedy to potrzebna jest opinia biegłych sądowych, a więc tzw. ekspertów.
Między esencjalizmem a konstruktywizmem
Feminizm, zarówno jako ruch społeczny, jak i nurt intelektualny jest szczególnie
zainteresowany ciałem. Ciało, odwoływanie się do jego fizyczności i wiązanie z nim
określonych predyspozycji psychicznych, stanowiło podstawę dyskredytowania
262
kobiet w strukturze społecznej (por. Gajewska 2008: 69). Feminizm zwraca uwagę
na ciało jako podstawę budowania koncepcji podmiotu. Szczególnie widoczne jest
to w esencjalistycznych koncepcjach teorii podmiotowości.
Zainteresowanie feministycznych teorii ciałem kobiety jako istoty charakteryzującej się
przede wszystkim zdolnością do prokreacji (którą to wysuwano na czoło w patriarchalnych
systemach myśli) prowadziło siłą rzeczy do innych silnie z tym związanych kwestii, jak płciowa
tożsamość, różnica płciowa, rodzaj (gender), kategoria kobiety i kobieca podmiotowość (Hyży
2003: 17).
Feministyczne teorie podmiotowości odwołują się do tego dualizmu, podważają
go, bądź przedefiniowują, wychodzą od ciała kobiety, aby wskazać jej inność od
mężczyzny. Koncepcje te nazywane są feminizmem korporalnym, w obrębie którego
można wyróżnić dwa podejścia: esencjalne i konstruktywistyczne Pierwsze opierają
się na biologicznym, uniwersalnym, płciowym i poprzedzającym społeczne wpływy,
elemencie decydującym o kształcie, do którego dopiero później została przypisana
płeć społeczna czy kulturowa tożsamość płciowa. Esencjalizm zakłada istnienie czegoś takiego jak „natura kobiety”. Drugie podejście – konstruktywistyczne krytykuje
podejście pierwsze, odrzuca istnienie jakichkolwiek uniwersalnych, substancjalnych
cech, które miałyby decydować o rodzajowej przynależności człowieka. W konstruktywizmie mówi się o podmiocie w liczbie mnogiej „kobiety”, zamiast „kobieta”, by
zaakcentować, że nie można mówić o kobiecie w ogóle, że w tej kategorii mamy do
czynienia ze znacznymi społecznymi i kulturowymi różnicami. Konstruktywizm zakłada kulturowo-społeczną konstrukcję kategorii kobiety i mężczyzny, społecznego
wyobrażenia o tym, co oznacza bycie osobą określonej płci.
Osadzenie transseksualności w dyskursie medycznym podkreśla esencjalistyczne ujęcie zagadnienia. Transseksualizm jest tu definiowany poprzez pryzmat ciała
i ściśle z nim utożsamiany. W takim rozumieniu osoba transseksualna to ktoś, kto
odczuwa silną potrzebę dopasowania swojego ciała do psychiki, ktoś, kto własną
sytuację definiuje (wyłącznie) poprzez ciało. W specyficzny sposób esencjalizm
komplikuje rozpatrywanie transseksualizmu z perspektywy teorii feminizmu. W obrębie feminizmu ugruntowanego esencjalistycznie doszło do silnego wykluczenia
transseksualnych kobiet. Wśród badaczek pojawiła się ostra polemika, dotycząca
tego, czy osoby transseksualne, które rodzą się w męskim ciele, a czują się kobietami
(transseksualizm typu m/k), mogą być w ogóle uważane za kobiety i czy mogą one
(te osoby) przynależeć do organizacji kobiecych6. Główną podstawą wykluczenia
jest fakt, że osoby te nie urodziły się jako biologiczne kobiety i nie zostały jako
kobiety wychowane. Część koncepcji feministycznych opiera się na przekonaniu
o istnieniu esencjalistycznie pojmowanej „natury kobiecości”. W myśl esencjalizmu,
by być kobietą, należy się nią urodzić, a następnie zostać odpowiednio zsocjalizowaną. Janice Raymond w pracy Transsexual Empire (1979) pisała:
6
Co zaskakujące, feministki negujące transseksualność wypowiadają się jedynie o transseksualizmie typu m/k nie dostrzegają transseksualizm typu k/m, kiedy to osoba rodzi się w kobiecym ciele,
podczas gdy czuje się mężczyzną.
263
My wiemy kim jesteśmy. Wiemy, że jesteśmy kobietami, które urodziły się jako kobiety
z żeńskimi chromosomami i anatomią, a także byłyśmy, bądź nie, zsocjalizowane do bycia
normalnymi kobietami. Patriarchat traktował nas i będzie nas dalej traktował jako kobiety.
Transseksualistki nie mają takiej samej (jak genetyczne kobiety – M.B) historii (1979: 114, za
Hird 2002: 583).
Pojawia się tu silnie zaakcentowane rozróżnienie na naturalne kobiety oraz transseksualistki, traktowane jako ktoś inny. Stanowczo wyraziły to Bernice L.Hausmann
oraz Catherine Millott. Ukazały one, że transseksualizm jest produktem patriarchalnego systemu i wytworem chirurgii oraz endokrynologii (por. Hird 2002: 583–584).
Joanna Mizielińska wskazuje, że zarówno lesbijki, jak i feministki, wykluczając osoby transseksualne z kategorii kobiecości opierają się na założeniu dychotomicznego
podziału płci, przy jednoczesnym uznaniu, że płeć kulturowa jest determinowana
przez płeć biologiczną (por. Mizielińska 2004: 167–168). Pojawienie się osób transseksualnych w ruchach feministycznych, bazujących na esencjalistycznej koncepcji
podmiotowości, traktowane jest jako wejście mężczyzn do tych ruchów. Wskazuje
to, że osoby transseksualne typu m/k, po całym procesie zmiany płci, nie są tu postrzegane jako kobiety, lecz nadal jako mężczyźni (por. tamże, s. 169).
Tak specyficzne pojmowanie transseksualności nie będzie już miało miejsca
w tych ujęciach, które odrzucają esencjalistyczną koncepcję podmiotowości. Abstrahując od feminizmu można postawić pytanie, czy transseksualizm może być traktowany jako zjawisko przechylające szalę sporu między esencjalizmem a konstruktywizmem na rzecz któregokolwiek z nich. Wydaje mi się bowiem, że można zupełnie
inaczej spojrzeć na transseksualność, a mianowicie założyć, że narracja ciała jest
narracją narzuconą przez medyczny dyskurs, ale niekoniecznie jedyną słuszną. Być
może to społeczeństwo poprzez swoją kulturę, a więc między innymi szereg norm,
wzorów zachowań, wiedzę potoczną, wpływa na to, jak postrzega się ciało, płeć
i relacje między nimi.
Transseksualność jest szczególnym zjawiskiem. Z tego też względu w rozważaniach nad tożsamością płci jest często marginalizowana. Zwraca na to uwagę Ki
Namaste pisząc wręcz o niemożności dopuszczenia do głosu tożsamości transseksualnej, gdyż podważyłaby wiarę w binarny podział na męskie–żeńskie, homo–hetero
(Namaste 1996: 201–206). Transseksualność stawia także pod znakiem zapytania
wszelkie przyjęte do tej pory założenia dotyczące społeczno-kulturowej konstrukcji
płci, opartej na biologicznej binarności płci z jednej strony, a z drugiej – dążąc do
dostosowania ciała do wyobrażenia o sobie wskazuje na silne znaczenie płci biologicznej. Należy się jednak zastanowić, czego to dowodzi. Wydaje mi się, że osoby
transseksualne poruszając się w społeczeństwach, w których zakłada się, że płeć
biologiczna i kulturowa muszą występować łącznie, i być tylko kobiece lub tylko
męskie (czyli nie dopuszcza się innych kombinacji, typu męskie ciało, kobieca płeć
kulturowa itd.) starają się, by do tego schematu dopasować swoje ciało. Konieczność
zachowania adekwatności między płcią biologiczną a kulturową działa jak społeczna
presja: „jesteś kobietą, musisz mieć ciało kobiety”. Tłumaczy to dążenie do operacyjnej zmiany płci przez osoby transseksualne w kulturze euroatlantyckiej i brak
takiego dążenia w tych kulturach, które nie wiążą płci biologicznej z kulturową i nie
264
bazują na binarnym podziale płci. Są to te wszystkie kultury, w których występuje
instytucja tzw. trzeciej płci7.
Jay Prosper analizując proces medykalizacji transseksualności, używa określenia „narracja ciała”, akcentując to, jak poprzez wygląd ciała, specyficzną z nim grę
transseksualiści/ki stale udowadniają, kim naprawdę są (Prosper 1998: 120). Ciało
poprzez swoją zewnętrzność, widoczność, wyeksponowanie w kulturze współczesnej staje się medium, za pośrednictwem którego prezentuje się światu to, kim się
jest. Stanowi ono ważny element kreowania samego siebie i etykietowania innych.
Dyscyplina ciała, jaką narzuca współczesny dyskurs, akcentuje, jak ma wyglądać
tzw. normalne ciało, oraz jak ma się ono wpisywać w konwencjonalne postrzeganie
płci w ramach binarnego podziału na to, co kobiece i męskie. Równocześnie kwestia
relacji ciało – tożsamość – normatywność (dyscyplina ciała) ukazuje, jak już ciało
może wyznaczać komuś miejsce po stronie mniejszości społecznych8. Doskonale
przedstawił to Erving Goffman (2005) w pracy Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości. Powiązanie ciała z normatywnością identyfikacji płci wiedzie dalej, Anthony Giddens porusza problem relacji intymności w kontekście demokracji. Odnosi on
to do sposobów ujmowania binarnego podziału kobiecości i męskości odwołując się
do polityki życia.
„Binarny kod męskości i kobiecości, który praktycznie nie dopuszcza nic pośrodku, przyporządkował płeć społeczną płci biologicznej tak, jakby było to jedno i to samo” (Giddens
2006: 233).
Giddens zaznacza, że mimo liberalizacji norm związanych z wyglądem czy strojem, wciąż jednak wymaga się jasności co do tego, czy dana osoba jest kobietą,
czy mężczyzną (por. 2006: 234). Giddens podąża w swoich dalszych rozważaniach
w stronę hipotetycznego modelu obupłciowości, traktując go jako pewną ideę, nie
zaś rzeczywisty dylemat. Niemniej jednak dostrzega on pewną niedoskonałość, wyrwę w binarnym kodzie i pojawiające się problemy konkretnych osób z ulokowaniem się nim.
Zawirowanie wokół ciała definiującego płeć
Badania nad transseksualnością stale krążą wokół kwestii ciała i cielesności płci.
Jak zauważają Nagoshi oraz Brzuzy (2010: 435) dyskurs ciała w naukach społecznych koncentruje się na tym, że ciało jest obiektem w procesach społecznych. Jednak
ich zdaniem badania nad transgenderyzmem ukazują, że ciało jest głębiej, w bardziej
zawiły sposób zaangażowane w relacje społeczne. Ciało uczestniczy w działaniach
7
Zagadnienie to zostało opisane między innymi przez Monikę Bear (2004), Krzysztofa Arcimowicza (2006, 2008).
8
Problem ten dotyczy oczywiście nie tylko osób transseksualnych, ale w ogóle wszystkich osób,
których ciało nie odpowiada temu, co społeczeństwo określa w kategoriach normalności/oczywistości. W zależności od otwartości społeczeństwa w różny sposób mogą być postrzegane osoby, które
mają inny kolor skór czy te, które poruszają się na wózkach inwalidzkich itp.
265
społecznych przez wyznaczanie ram/ granic w interakcjach. Ich zdaniem, ciało jest
więc nie tylko obiektem, ale i generuje społeczne działania.
Przez lata utarło się schematyczne myślenie o transseksualności, zdominowane
przez dyskurs medyczny, gdzie transseksualizm, rozpoznany i opisany jako jednostka chorobowa, stał się czymś, co wykracza poza normę, jednak jest wyleczalne.
Wyleczalne, to znaczy możliwe do znormalizowania według obowiązującego w społeczeństwie sposobu postrzegania męskości czy kobiecości – silnie powiązanych
z fizjologią ciała. W efekcie przez lata uznawano, że jedyną i słuszną ścieżką postępowania jest chirurgiczna interwencja pozwalająca na dopasowanie ciała do psychiki. Współcześnie taki sposób myślenia o transseksualności jest charakterystyczny
dla transseksualnego fundamentalizmu.
Dostrzeganie tylko dwóch płci, pojmowanych kategorycznie w ściśle określony
i powiązany z fizycznością ciała, jest czymś, co w klasyczny sposób porządkuje
rzeczywistość społeczną, ale nie pozwala na jej pełne rozpoznanie. Spycha część
osób, zapewne w sensie liczebnym mniejszość, na margines. Kiedyś wszelkie osoby, których nie dało się w prosty sposób umieścić w rozdzielnych kategoriach:
„kobieta”, „mężczyzna”, określano mianem dewiantów i tworzono procedury ich
leczenia. Współcześnie, między innymi w ramach teorii queer, podważa się system, za pomocą którego dokonywało się takich normalizacji. Nie oznacza to, że
osoby transseksualne „nagle” przestaną dążyć do zmiany swoich ciał, dostosowywać ich do płci, z jaką się identyfikują. Taka potrzeba wśród części osób transseksualnych istnieje i zapewne istnieć będzie. Oznacza to natomiast, że dostrzega
się i uznaje także prawa tych osób, które nie chcą, bądź nie mogą, zmieniać się
fizycznie. Współcześnie w narracji transseksualności rezygnuje się tym samym
z określenia „zmienić płeć” na rzecz „uzgadniania płci” – zmiana nazewnictwa
nie jest tylko zabiegiem stylistycznym. „Zmiana” to odrzucenie czegoś i przyjęcie w to miejsce czegoś innego. Termin „zmiana” zawiera w sobie pewną ostrość
postawienia sprawy, rozgraniczenia od siebie czegoś, a równocześnie sugeruje,
że osoba transseksualna to ktoś, kto zmienia „ja” – podczas, gdy de facto jedynie dostosowuje niepasujący element do „ja”. Osoby transseksualne posługują się
różnymi określeniami, by to nazwać, częstym jest mówienie byłem/ byłam kimś
uwięzionym w obcym ciele. Określenie „uzgodnienie płci” ma wydźwięk znacznie
bardziej miękki, „uzgodnienie” to wypracowanie wiążącego konsensusu, to rozstrzygnięcie konkretnej sprawy.
Problematyczność upłciowienia ciała porusza bardzo wyraźnie osoba transseksualna:
Transseksualizm jako taki nie polega zatem na wstręcie do swojego ciała, a zwłaszcza narządów płciowych (to byłyby raczej objawy dysmorfofobii), lecz na poczuciu tożsamości płciowej
niezgodnej z tymże ciałem. Sama nienawiść jest zaś produktem kulturowym, zinternalizowanym przekonaniem, że o płci świadczy posiadane ciało, czy wręcz: płeć narządów płciowych.
Transmężczyzna nie dlatego czuje się upokorzony, gdy ludzie widzą jego piersi, że te piersi są
wstrętne same w sobie, lecz dlatego, że piersi przypisywane są kobietom i podlegają ocenie,
a on kobietą nie jest i nie chce być tak postrzegany” (Rzeczkowski 2011).
266
Autor powyższych słów trafnie oddaje istotę przesunięcia akcentu w badaniach
nad transseksualizmem. Stanowisko takie podważa radykalne postrzeganie transseksualizmu poprzez atawistyczne uczucia wobec ciała, z jakim się dana osoba rodzi.
Odrzucenie tego typu narracji daje możliwość nowej interpretacji tego zjawiska, co
dzieje się w zasadzie od paru zaledwie lat9. Współcześnie można zaobserwować
ścieranie się klasycznego, sztywnego postrzegania transseksualności z ujęciem bardziej elastycznym, afirmującym, niekładącym nacisku na operacyjną zmianę płci.
Jak pisze Hines, operacyjna zmiana płci, postrzegana jako dopasowanie ciała do
gender, klasyczna metoda „leczenia” transseksualizmu:
stoi w opozycji do poststrukturalnych koncepcji i do teorii queer, gdzie wszystkie genderowe
i płciowe tożsamości zostają denaturalizowane, zaś pojęcie autentyczności ulega dekonstrukcji.
Wiele debat z zakresu badań nad transgender dotyczyło pogodzenia sprzeczności między analizą transgender opartą na dekonstrukcji a reprezentacją sztywnej tożsamości w wielu transgenderowych biografiach (Hines 2008: 109).
Hines podkreśla, że narracja niewłaściwego ciała wynika z medykalizacji doświadczeń osób transseksualnych ukazując, że być może owa narracja powoduje
niedostrzeganie całej złożoności problemu, jakim jest tożsamość transseksualna.
Teoria queer a transseksualizm
Nowe światło na zagadnienie tożsamości rzuca teoria queer. Choć teoria ta wykorzystywana jest głównie do analizy tożsamości płci i tożsamości seksualnych, to
jednak warto się jej przyjrzeć w szerszym kontekście jako teorii tożsamości w ogóle.
Prekursorką teorii queer jest między innymi Judith Butler, która analizując pojęcie
tożsamości seksualnej stwierdza, że mamy do czynienia z pewnym rodzajem heteroseksualnej matrycy warunkującej zachowania jako kobiece i męskie, jako heteroseksualne i homoseksualne, stanowiącej wzór do określania tego, co normalne
i nienormalne na zasadzie dychotomii. Definiuje ona matrycę jako:
Ujęcie wewnątrzpsychicznych procesów jako polityki powierzchni ciała otwiera możliwość
zredefiniowania kulturowej płci – opisania jej jako dyscyplinarnego wytwarzania fantazmatycznych figur poprzez grę obecności i nieobecności na powierzchni ciała oraz jako konstruowania
ciała określonego ze względu na kulturową płeć poprzez serię wykluczeń i zaprzeczeń, znaczących nieobecności. Co jednak leży u podstaw widocznego i ukrytego tekstu „ciała politycznego”? Jakie to zaskakujące prawo decyduje o cielesnej stylizacji kulturowej płci, a także
fantazmatycznych i fantastycznych figuracjach ciała? (Butler 2008: 245).
9
W rozmowie z seksuologiem, który jest jedną z kilku osób w Polsce podejmujących pracę
z osobami transseksualnymi, poruszyłam przypadek osoby transseksualnej, która nie zdecydowała
się na operacyjną zmianę płci głównie z uwagi na posiadane dziecko. Seksuolog ten błyskawicznie zakwestionował transseksualność tej osoby stwierdzając, że „gdyby była trans, nie dałaby sobie
zrobić dziecka’. Była to dla mnie wypowiedź zdumiewająca, bowiem po przeprowadzeniu wywiadu
z tą osoba nie miałam najmniejszych wątpliwości co do tego, że rozmawiam z mężczyzną, tyle że
w kobiecym ciele. Radykalna wypowiedź seksuologa ukazuje siłę schematycznego, medycznego diagnozowania transseksualizmu rodem z lat siedemdziesiątych XX wieku.
267
Butler postuluje wyjście poza tę matrycę – subwersję, czyli coś, co będzie łamać
opresyjne normy związane z płcią i seksualnością. Subwersja wprowadza nowe wątki, nowe formy językowe. Burzy stary, normatywny porządek społeczny. Przykładem
subwersji jest performans, jakim jest gra drag queen lub drag king. Subwersją jest
iluzja, jaką te postaci stwarzają, odgrywając osoby płci, której nie są. Grają oni na
tyle świetnie, że obserwując ich występ widz przestaje myśleć o tym, że aktor udaje,
kogoś, kim nie jest. W ten sposób performans demistyfikuje tradycyjne pojmowanie
kobiecości i męskości, ukazuje, jak iluzoryczne może być to, co postrzegamy.
Według Butler drag queen ujawnia normatywną strukturę prezentacji płci kulturowej, obnażając jej sztuczność. Przez odegranie na scenie „kobiecości” drag queen pokazuje, w jaki sposób
płeć kulturowa jest przez nas na co dzień wciąż na nowo tworzona i podtrzymywana, obrazuje
proces cytowania norm płci. Zjawisko drag ujawnia zatem sztuczność konstruktu „męskość”
czy „kobiecość” (Mizielińska 2004: 210).
Butler podważa wiele klasycznych założeń feminizmu, neguje również naturalność płci biologicznej, ukazując ją jako konstrukt kulturowy. Uzmysławia ona
czytelnikowi, odwołując się do Michela Foucaulta, w jaki sposób działa matryca
heteroseksualna istniejąca w dominującej kulturze, wymuszająca na jednostkach
stosowne zachowania, właściwe odgrywanie bycia kobietą bądź mężczyzną. Rozważania teorii queer czy koncepcja performatywności płci Butler mogą się wydawać akademickimi debatami, które nie mają przełożenia na codzienne życie osób
z zaburzeniem identyfikacji płci. Osoby te zdają się mówić o tym, że chcą być po
prostu „kobietami” bądź „mężczyznami” i definiują to na ogół tak, jak definiuje to
społeczeństwo. Jednakże można przyjąć założenie, że jeśli w społecznej wyobraźni sposób myślenia o płci, podziale płci ulegnie modyfikacji (a jest to możliwe),
to – tym samym – osoby transseksualne nie będą odczuwać już tak silnej presji,
by radykalnie się wpisywać w dychotomiczny podział płci. Rozerwanie powiązania
ciała i płci, choć zdecydowanie burzy istniejący porządek społeczny, otwiera tym
osobą zupełnie inną ścieżkę jakości życia. Pozwala przede wszystkim na odejście od
etykiety choroby, zaburzenia, czegoś, co jest nie normalne.
Osoby transseksualne „prowokują” nie tylko ponowne przemyślenie tożsamości
płci, ale także wszelkich utartych normalizacji tożsamości przyjętych w społeczeństwie. Poprzez swoją Inność, przekraczanie binarnego, opartego na naturalizmie
podziału płci, transseksualistki/ transseksualiści budzą zaskoczenie, łamią schematy,
jeśli nie ulegają narracji przemilczenia i nie ukrywają swojej tożsamości. Transtożsamość jest czymś, co silnie ukazuje płynność, hybrydalność, łączenie w sobie dwóch
antagonistycznych światów w sposób wykraczający poza społeczne oczywistości.
Analizując transseksualność i sytuację osób transseksualnych w Polsce skupiałam
się początkowo w swoich badaniach na wymiarze indywidualnym, na subiektywnych doświadczeniach osób, które brały udział w moim badaniu. Wielokrotnie byłam przez osoby trans dopytywana, czy dla mnie, jako badaczki, naukowca oni/one
są osobami transseksualnymi, skoro… tu padały różne dopowiedzenia, dookreślenia
tego, kim oni/one są. Dotyczyło to głównie tego, że były to osoby, które nie poddały
się chirurgicznym zmianom, bądź dopiero rozpoczynały swoją wędrówkę. Osoby
268
te nie były pewne tego, czy dla eksperta, kogoś kto reprezentuje świat nauki, ich
niejasny status nie wyklucza ich z badania. Było to też specyficzne legitymizowanie
własnej tożsamości. Z perspektywy transseksualnego fundamentalizmu można by
przyjąć ostre, rozstrzygające kryterium tego, kto jest osobą transseksualną. Jednakże byłoby to – po pierwsze – całkowite zignorowanie indywidualnych dylematów,
rozterek, trudności, z jakimi boryka się część transseksualnych osób. Po drugie, byłoby to na pewno zamknięcie pewnej szerszej perspektywy, która umożliwia wyjście
poza medyczny dyskurs. W klasycznych i wciąż dominujących ujęciach postrzega
się transseksualność w kategoriach zjawiska „czarno-białego”, gdzie istnieje jedynie
rozłączna alternatywa „kobieta” – „mężczyzna”. Tymczasem rzeczywistość jest bardziej złożona. Kiedy udaje się w badaniach uchwycić to, co jest poza konwencjonalną opowieścią transseksualistki/ty, można zobaczyć, że opowieść o znienawidzonym
ciele nie musi stanowić głównej osi narracji transseksualizmu. Tę sytuację doskonale
oddaje wypowiedź jednego z moich rozmówców, który, rozwijając kwestie związane
z płcią i jej cielesnością zauważa, że nie definiuje sam siebie poprzez płeć (fizyczną):
Raczej to tematyka badań mnie tam skierowała. Myślę, że jest to kwestia bycia odbieranym
przeciwnie niż by się chciało (…) Nie wydaje mi się, żebym częściej skupiał się na swojej płci.
To, że się do niej odnoszę jest wynikiem właśnie innego traktowania mnie przez otoczenie. M.in.
dlatego ja osobiście, i myślę, że inni również, dążę do tego żeby być odbieranym tak, jak tego
chcę, czyli akurat w moim przypadku jako mężczyzna. (B, TS k/m).
Przywołana wypowiedź oddaje to, z czym spotkałam się w trakcie realizacji badań. Część osób, kiedy wypowiada się na temat swojej cielesności, postrzega ją jako
coś wtórnego, coś na czym skupiają swoje określanie tożsamości dopiero w kontakcie z ekspertami prowadzącymi diagnostykę czy innego rodzaju badania. Można
więc założyć, że gdyby zawiesić przekonanie o binarnym podziale płci, opartym na
ciele, można by usłyszeć opowieści tych wszystkich osób, które nie odczuwają potrzeby wpisywania się w ten system, ale poddają się (mniej lub bardziej) społecznej/
kulturowej presji by tak uczynić.
Czasami można spotkać się z określeniem transtożsamość, które jest rozumiane
jako dogodna forma określenia siebie dla tych wszystkich osób, które wyszły poza
binarny podział płci.
Transtożsamość jest obecnie dostępna prawie wszędzie i niemal dla każdego, kto nie odnajduje się w roli płciowej otrzymanej w dniu urodzin, lub czyja tożsamość płciowa nie mieści się
w wykluczających kategoriach „kobiety” i „mężczyzny” narzuconych przez instytucje społeczne (Stryker i Whittle 2006: xi).
Pojęcie to jest względnie nową zbitką słów, która w języku angielskim stosowana
jest czasem zamiennie ze słowem transseksualizm10. W moim przekonaniu potraktowanie tych pojęć jako synonimów nie jest jednak słuszne. Odsyłają one do różnych,
choć powiązanych ze sobą, obszarów doświadczeń, odmiennie rozkładają badawcze akcenty. Giddens ukazując relację między ciałem i świadomością podkreśla, że
10
Por. www.dana-international.net/transeng.html/ (dostęp 10.01.2012).
269
nieustannie dokonujemy pracy nad kontrolą ciała i wyrazu twarzy, a fakt, że jest
to głęboko w nas zakorzenione powoduje, że tego nie zauważamy (Giddens 2001:
86). W przypadku osób transseksualnych można powiedzieć, że mamy do czynienia z w pełni świadomym kreowaniem własnego ciała oraz wizerunku. Tak dalekiej
dbałości o każdy detal, każdy kawałek ciała nie doświadcza chyba nikt inny (może
za wyjątkiem drag queen czy drag king). Nie ma tu miejsca na jakąkolwiek przypadkowość czy niedociągnięcia, które mogłyby podważyć posiadaną płeć. Warto jednak
podkreślić, że być może jest to efekt odpowiadania na wyzwanie stawiane przez
społeczeństwo, nie zaś istota transseksualności jako takiej.
Czy queer jest szansą poznania transseksualności?
Transseksualność nie sprowadza się wyłącznie do indywidualnych przeżyć. Nie
można jej postrzegać tylko jako subiektywnego świadectwa przekraczania utartych
schematów płci. To także coś, co dzieje się w wymiarze ponadindywidualnym. Dyskusje dotyczące transseksulności toczą się od lat, wiele krajów wprowadziło regulacje prawne dotyczące istotnych kwestii związanych z transseksualnością. W Polsce ta
dyskusja dopiero się rozpoczyna. W konsekwencji dochodzi do swoistego starcia się
różnych koncepcji i rozwiązań. Po pierwsze, w ogóle publicznie zaczyna się mówić
o transseksualności. Znaczącą rolę w tej kwestii odegrało wybranie do parlamentu
osoby transpłciowej, transkobiety, posłanki Anny Grodzkiej, która swoją osobą przykuła opinię publiczną. Po drugie, dochodzi do ścierania się różnego rodzaju wiedzy:
medycznej, psychologicznej oraz wypracowanej w ramach gender czy queer studies.
Transseksualność w Polsce jest zjawiskiem obecnym od wielu lat, choć wciąż słabo rozpoznanym społecznie. Lekarze specjaliści nieśli pomoc konkretnym osobom,
wokół ich gabinetów powstawały nieformalne grupy wsparcia osób transseksualnych11. Doświadczenie transseksualności było zepchnięte do sfery ściśle prywatnej,
stanowiło tabu. W konsekwencji polski dyskurs dotyczący transseksualności można
by określić mianem normalizującego przemilczenia i medykalizacji, co oznacza, że
postrzega się to doświadczenie jako chorobę, problem do rozwiązania, a gdy już
osoba transseksualna podda się chirurgicznej normalizacji, zakłada się, że wpisze się
w tzw. binarny system płci i przemilczy swoje wcześniejsze doświadczenie.
Teoria/ teorie transseksualności to pewien skrót myślowy funkcjonujący w obrębie dyskursu medycznego. Określenie to nie występuje w naukach społecznych,
jest natomiast stosowane w medycznych opracowaniach dotyczących etiologii transseksualności, szczególnie z zakresu neurologii i psychiatrii czy również psychologii
behawioralnej. Anne L. Lawrance, doktor medycyny zajmującą się transseksualnością zawodowo również jako praktyk, krytycznie odnosi się do tzw. teorii transseksualności utożsamiając ją z teorią płci mózgu. Ukazuje ona kontrowersyjność badań
prowadzonych przez neurologów, opublikowanych w raportach Holenderskiego Instytutu Badań Mózgu (z 1995 i 2000 roku), które stały się podstawą do powiązania
11
Taka grupa wsparcia powstała wśród pacjentek i pacjentów Stanisława Dulki, jednego z pierwszych polskich seksuologów zajmujących się transseksualnością.
270
wielkości jądra demorficzno-płciowego z występowaniem transseksualności. Artykuł Lawrance odwołuje się do dalszych badań nad mózgiem, podważających wcześniejsze założenia, niemniej jednak – jak pisze autorka – koncepcja płci mózgu jest
wciąż stosowana, ma swoich zwolenników, choć nie pozwala na wyjaśnienie różnorodności odmian transseksualności (por. 2007). Dyskusje medyczne sprowadzają
się do kwestii etiologii zjawiska i metod jego leczenia. Jak wspomniałam wcześniej,
jest to ścisłe poruszanie się w binarnym systemie płci, z naciskiem na normalizację
transseksualnych ciał.
Dyskurs medyczny, mający niewątpliwie ogromny wkład w poznanie transseksualności jako specyficznego typu transpłciowości, zaważył na sposobie analizowania tego zjawiska również w naukach społecznych. Koncentrowano się na analizie
dyskomfortu psychicznego, niechęci do posiadanego od urodzenia ciała i jego oznak
płci, z którą dana osoba się nie identyfikowała, procesu tranzycji, przemiany ciała,
konstruowania tożsamości wokół przechodzenia od jednej płci do drugiej. Bycie
pomiędzy płciami w binarnym systemie płci uznawano za coś z założenia niewłaściwego i tymczasowego. W ujęciu queer następuje odrzucenie tego typu narracji jako
jedynie słusznej. Poprzez wyjście poza binarny system płci ukazuje się, że osoby
transseksualne mogą wyrażać siebie bez konieczności operacyjnej ingerencji w ciało. Queer pozwala na zdetronizowanie dyskursu medycznego, pozwala na uznanie
prawomocności głosu tych osób, które zgodnie z utartymi klasyfikacjami transseksualności, były dotąd uznawane za nie dość zdeterminowane do „zmiany płci”, by
uznać je za transseksualne. Odwołując się do perspektywy queer sądzę, że poszerza
ona spektrum analizy transseksualności jako zjawiska społecznego, daje możliwość
wyjścia poza (dominujący) medyczny dyskurs. Indywidualne przeżywanie tego
doświadczenia poprzez pryzmat ciała nie wyklucza płynności, zmienności. Queer
umożliwia całkowite obalenie transseksualnego fundamentalizmu, który niewątpliwie powodował/ powoduje stereotypowe postrzeganie transseksualności poprzez
pryzmat presji ciała i bezwzględnej konieczności jego dopasowania do psyche.
Literatura
Arcimowicz, Krzysztof. 2006. Trzecia płeć w perspektywie międzykulturowej. „Kultura i Społeczeństwo” 4: 87–106.
Arcimowicz, Krzysztof. 2008. Płeć pierwsza, druga i trzecia. Alternatywne modele gender
w kulturach pozaeuropejskich. W: J. Bator i A. Wieczorkiewicz (red.). Ucieleśnienia II:
Płeć między ciałem i tekstem. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Baer, Monika. 2004. Najzdrowszy ze sceptycyzmów? Koncepcje płci i seksualności w antropologii społeczno-kulturowej. W: M. Radkiewicz (red.). Gender. Konteksty. Kraków: RABID.
Bator, Joanna. 2008. Wstęp. Metafory i metonimie płci. W: J. Bator i A. Wieczorkiewicz (red.).
Ucieleśnienia II: Płeć między ciałem i tekstem. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Bieńkowska, Małgorzata. 2012. Transseksualizm w Polsce. Wymiar indywidualny i społeczny
przekraczania binarnego systemu płci. Białystok: UwB.
Butler, Judith. 2008. Uwikłani w płeć. Warszawa: Krytyka Polityczna.
Fajkowska-Stanik, Małgorzata. 2001. Transseksualizm i rodzina. Przekaz pokoleniowy wzorów
relacyjnych w rodzinach osób transseksualnych. Warszawa: SWPS.
271
Gajewska (Grajewska??), Agnieszka. 2008. Hasło: feminizm. Poznań: Wydawnictwo
Poznańskie, s. 69.
Garfinkel, Harold. 2007. Studia z etnometodologii. Warszawa: WN PWN.
Giddens, Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Warszawa: WN PWN.
Giddens, Anthony. 2006. Przemiany intymności. Seksualizm, miłość i erotyzm w epoce późnej
nowoczesności. Warszawa: WN PWN.
Goffman, Erving. 2005. Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości. Gdańsk: GWP.
Hines, Sally. 2008. (Tran)formacja gender: zmiana społeczna i transgenderowe obywatelstwo.
W: E. H. Oleksy (red.). Tożsamość i obywatelstwo w społeczeństwie wielokulturowym. Warszawa: WN PWN.
Hird, Myra J. 2002. For a Sociology of Transsexualism. „Sociology” Vol. 36 (3): 577–595.
Hyży, Ewa. 2003. Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca
XX wieku. Kraków: Universitas.
Imieliński, Kazimierz.1990. Seksiatria. Patologia seksualna. Tom 2. Warszawa: PWN, s. 289–
291.
Itani, Satako. 2011. Gender Identity Disorder in Japan. W: P.J. McGann, D.J. Hutson (red.).
Sociology of Diagnosis. Bingley: Howard House, Emerald Group Publishing Limited, s.
281–308.
Kessler, Suzanne J. i Wendy McKenna. 2000. Gender Construction in Everyday Life. „Feminism & Psychology” Vol. 10, nr 1: 11–29.
Lawrance, Anne. 2007. A Critique of the Brain-Sex Theory of Transsexualism, http://www.annelawrence.com/twr/brain-sex_critique.html (dostęp 20.02.2014).
Mitsuhashi 2003
Mizielińska, Joanna. 2004. (De)konstrukcje kobiecości. Gdańsk: Słowo/obraz terytoria.
Nagoshi, Julie L. i Stephan/ie Brzuzy. 2010. Transgender Theory: Embodying Research and
Practice. „Journal of Women and Social Work 25” (4), wolny dostęp.
Namaste, Ki. 1996. The Politics of Inside/Out: Queer Theory, Poststructuralism, and a Sociological Approach to Sexuality. W: S. Seidman (red.). Queer Theory. Sociology. Massachusetts-Oxford: Blackwell.
Prosser, Jay. 1998. Second Skin. The Body Narratives of Transsexuality. New York: Columbia
University Press.
Raymond, Janice. 1979.
Rzeczkowski, Marcin. 2011. Opresja i odwaga osób transseksualnych w Polsce, http://marcinrzeczkowski.com/trans (dostęp 01.06.2012).
Strayker, Susan i Stephen Whittle (red.). 2006. The Transgender Leader. New York & London:
Routledge.
Whittle, Stephen. 2002. Respect and Equality. Transsexual and transgender rights. London:
Cavendish Publishing Limited.
Źródła internetowe:
www.dana-international.net/transeng.html (dostęp 10.01.2012).
http://marcinrzeczkowski.com/trans/(dostęp 01.06.2012).
http://www.annelawrence.com/twr/brain-sex_critique.html/ (dostęp 12.02.2014).
272
Queer and Transsexuality. Transsexualism in the Contecst of Queer Theory
Summary
The main aim of this article is to show the complexity of transsexuality. The author draws
particular attention to the theoretical issues related to the audit, defining transsexuality. She also
shows how research on transsexualism tended to develop over time and how the medical discourse
determined the perception of the phenomenon. It is empasized here is that transsexualism cannot
be easily represented by one particular theory. The specificity of the transsexual complicates the
reading of this phenomenon through the lens of feminism, the sociology of the body, or queer
theory.
Key words: transsexualism; transgender; medical discourse; queer theory; identity; body.
RECENZJE
ISSN 0039−3371
Paulina Simonides
AGH w Krakowie
PŁEĆ KULTUROWA W UJĘCIU RAEWYN CONNELL
Raewyn Connell. Socjologia płci. Płeć w ujęciu globalnym. Tłum. Olga Siara. Warszawa WN PWN 2013, 276 s.
Tematem recenzowanej przeze mnie książki jest, jak już sam jej tytuł wskazuje,
płeć. Dominującym w społeczeństwie jest przekonanie, że płeć to tylko dwie sztywne, z góry zdefiniowane kategorie, które nie podlegają renegocjacjom i dekonstrukcjom. Jednak już od wielu dekad różni badacze i badaczki próbują nas przekonać do
zmiany tego sposobu myślenia, bowiem pojęcie płci jest niejednoznaczne i zróżnicowane. Jedną z pierwszych i najbardziej znanych badaczek w tej dziedzinie była
Margaret Mead, amerykańska antropolożka. W swoich badaniach prowadzonych
na terenach Papui-Nowej Gwinei oraz na Samoa zajmowała się analizą płciowości
i procesami dojrzewania. Według niej płeć jest kategorią relatywną, czyli zależną
od kontekstu kulturowego, dlatego też stosowała rozróżnienie na sex – cechy, płeć
biologiczną i gender – cechy, płeć kulturową (Mead 1986). Jednak w socjologii –
w przeciwieństwie do innych dyscyplin humanistycznych (antropologia czy literaturoznawstwo) – kategoria płci kulturowej długo nie była poddawana szerszej dyskusji
(Chafetz 2006: 3–20). Nie będę w tym miejscu opisywała historii kategorii gender
w teorii socjologicznej. Warto jednak zaznaczyć, że dopiero na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku badaczki, pracujące głównie na amerykańskich uniwersytetach, podjęły się naukowej analizy kategorii gender w ramach
kilku poważnych programów badawczych. Zasadniczo z tych analiz wyłaniają się
dwa paradygmaty analityczne. Pierwszy z nich, to „stricte naukowy” sposób opisu
płci kulturowej, który bardzo często łączony był z teorią stratyfikacji. Mam tutaj na
myśli przede wszystkim prace Rei Lesser Blumberg (1984) oraz Janet Saltzman Chafetz (1984). Drugi paradygmat związany jest w większym stopniu z teorią krytyczną
(i, szerzej, z teorią społeczną) niż z tradycyjnie rozumianą teorią socjologiczną (Elliott 2007). Z różnorodnych „odmian krytyki” warto zwrócić uwagę na krytykę normatywnych, definiowanych przez społeczeństwo, wymiarów płci w wydaniu Nancy
Chodorow (1999). Ważna jest tutaj również krytyka opisu gender bez uwzględniania
innych wymiarów opresji, takich jak klasa czy rasa. Uwzględnienie intersekcjonalnej
analizy, na przykład w badaniach nad płcią kulturową, pozwoliło na odkrycie nowych zjawisk i procesów. Do rozwoju tego kierunku przyczyniły się „kolorowe badaczki” z amerykańskich uniwersytetów (Collins 1986). Dla pełniejszego kontekstu
Wydział Humanistyczny, e-mail: [email protected]
276
PAULINA SIMONIDES
niniejszej recenzji warto również uwzględnić inną ważną postać, związaną z socjologią seksualności, którą bez wątpienia jest amerykański socjolog Steven Seidman.
W znacznym stopniu przyczynił się on do wprowadzenia teorii queer do socjologii
(Seidman red. 1996). W swojej najnowszej książce omawia i rozważa kwestie dotyczące seksualności na podstawie dostępnych badań, a także zastanawia się nad
możliwymi konsekwencjami poszczególnych stanowisk, tym samym namawiając
do racjonalnej debaty publicznej na temat seksualności (Seidman 2012). Należy bowiem pamiętać, że seksualność jest plastyczna (Giddens 2007).
Właśnie na podstawie tych i wielu innych badań i teorii Raewyn Connell zdecydowała się na napisanie swojej książki, która jest kolejną próbą ukazania, że płeć
można rozpatrywać na różne sposoby. Co zatem wyróżnia jej podejście do analizy
kategorii gender?
Connell jest australijską socjolożką, specjalistką w zakresie socjologii płci, wykładającą na Uniwersytecie w Sydney. Swoje badania rozpoczynała od analizy dynamiki dużych klas społecznych, stopniowo ukierunkowując się na tematy związane
z płcią. W latach osiemdziesiątych stworzyła teorię relacji płci społecznej, w której
podkreśliła, że płeć jest nie tylko kwestią tożsamości, ale szerszą strukturą społeczną. Jest także autorką bardzo wyczerpujących koncepcji płci kulturowej oraz kulturowego porządku płci. Znana jest również z badań nad społecznym konstruowaniem
męskości. Właśnie na nie bardzo często powoływał się Anthony Giddens w jednej ze
swoich książek, gdzie przedstawiał rozważania na temat płci kulturowej i seksualności (Giddens 2004). Po zmianie płci (wcześniej znana była w środowisku naukowym
jako Robert Connell) zaczęła pisać również o transseksualizmie. Socjologia płci jest
jej najnowszą pracą, a zarazem pierwszą, która ukazała się w języku polskim. Książka ta składa się z ośmiu rozdziałów, w których Connell porusza różne, ale wzajemnie
uzupełniające się problemy.
Swoje rozważania autorka rozpoczyna od krótkiej syntezy i podsumowania sytuacji kobiet i mężczyzn na świecie, skupiając się na niesprawiedliwym podziale
obowiązków, wykonywanych zawodach, zajmowanych pozycjach społecznych czy
różnicach w wysokości zarobków. W każdym z tych obszarów to mężczyźni są
uprzywilejowani, natomiast kobiety zostały wyraźnie zepchnięte na drugi plan. Według Connell dysproporcje te wynikają z przyjmowania płci za pewnik. Jesteśmy tak
przyzwyczajeni do tego, że mężczyźni i kobiety wykonują pewne określone zadania
i czynności, że przyjmujemy to za prawo natury, od którego wszelkie odstępstwa
przyjmowane są z oburzeniem. Connell wspomina również o tym, że do utwierdzania niesłusznych podziałów na rzeczy „kobiece” i „męskie”, i wynikających z nich
stereotypów, w dużej mierze przyczyniają się ustawodawcy, księża, rodzina, a także
media, dyktujące, jakie zachowania są słuszne i zgodne z daną płcią. Nie mówi
jednak o tym, że w różnych kulturach inne zachowania są za takie uznawane. Należy
bowiem pamiętać, że z płci jako konstruktu społecznego, owszem, wynikać mogą
pewne stereotypy, ale to ludzie je ustalają, nie są one uwarunkowane genetycznie.
Jednak, choć pomija ten wątek, zaznacza, że skoro pojawiające się różnice są kreowane, nie można kobiecości i męskości uznawać za dany, narzucony z góry stan,
ale za proces stawania się, w którym każda osoba aktywnie uczestniczy w trakcie
277
trwania całego swojego życia. Autorka wysuwa także tezę, że wszelkie próby zachowania owego podziału dowodzą, że wyznaczane granice nie są tak silne, jak
mogłoby się wydawać. Ponadto, w rozdziale pierwszym, autorka dokonała również
próby nowego zdefiniowania płci. Jej zdaniem płeć nie jest wyłącznie wyznacznikiem biologicznych różnic pomiędzy kobietą i mężczyzną, lecz kwestią relacji
społecznych, w obrębie których się funkcjonuje, swoistą strukturą społeczną, jest
zatem wielowymiarowa.
W rozdziale drugim autorka przygląda się pięciu konkretnym projektom badawczym i pokrótce je opisuje, aby po raz kolejny podkreślić dynamiczne aspekty płci
i duże znaczenie kontekstu kulturowego w procesie kształtowania tożsamości płciowej. Jako pierwsze zostały przywołane badania prowadzone w USA przez Barrie
Thorne (1993), w których sprawdzała ona, jak dzieci wyrażają swoją płeć i doszła
do wniosku, że różnice mają charakter ściśle „sytuacyjny”. Dunbar Moodie (Moodie
i Ndatsche 1994) z kolei dokumentował doświadczenia mężczyzn zatrudnionych
w jednej z największych kopalni złota w RPA. Musieli oni samodzielnie prowadzić
domy, co do tej pory było zadaniem kobiet, kobiety zaś przejęły obowiązki swoich
mężów i musiały dbać o całe gospodarstwa. Dlatego też w tamtejszej kulturze męskość postrzegana była jako umiejętność zarządzania gospodarstwem, stąd kobiety
również mogły być męskie. Na podstawie badań Garry’ego Dowsetta (1996) wysnuty został wniosek, że seksualności nie można zredukować do konkretnych kategorii
płci. Kolejne badania, na które powołuje się Connell, to badania Iriny Novikovej
(2000) nad kobiecością, prowadzone w republikach poradzieckich. Ostatnie z przytoczonych przez autorkę badań oparte są na rozmowie Subhashima Goswami’ego
(2007) z badaczem organizacji działającej na rzecz rozwoju w północno-wschodniej
części Indii, której celem jest stworzenie pewnego sojuszu między płciami i wzmocnienie pozycji kobiet.
Rozdział trzeci ma charakter stricte teoretyczny. Autorka opisuje w nim początki
i dzieje refleksji nad płcią. Connell rozpoczyna od analizy korespondencji Raden
Ajeng Kartini z jej przyjaciółką, z której można wysunąć bardzo ważny wniosek,
a mianowicie, iż należy pamiętać o tym, że wszelkie idee, teorie powstają w różnych społeczeństwach i okolicznościach, z tego powodu powinny być rozpatrywane
i rozumiane w inny sposób, z uwzględnieniem historii i kultury miejsc, w których
powstawały. Następnie, w sposób chronologiczny autorka przedstawia definicyjne
problemy związane z płcią. Pierwsze pojawiły się już w pismach chrześcijańskich,
w których to autorzy stawiali tezy o niższości kobiet i zagrożeniu, jakie stanowią
dla mężczyzn. Z czasem zaś stopniowo rozpoczynała się walka o równe traktowanie
obu płci. Jednak, zdaniem autorki, o prawdziwym początku teorii płci można było
mówić od chwili powstania dzieł Zygmunta Freuda i Alfreda Adlera. Uważali oni,
że podziały ze względu na płeć obowiązujące w dorosłym życiu, nie tworzą się
w chwili narodzin, ale powstają w wyniku procesu rozwojowego, trwającego przez
całe życie. Kolejnymi ważnymi postaciami byli Margaret Mead i Bronisław Malinowski, którzy prowadząc badania etnograficzne doszli do wniosku, iż nie można
płci biologicznej utożsamiać z płcią kulturową, ta bowiem w dużej mierze zależna
jest od zwyczajów panujących w danym społeczeństwie. Następnym krokiem do
278
PAULINA SIMONIDES
stworzenia teorii było powstanie ruchu wyzwolenia kobiet. Na przełomie XX i XXI
wieku powstały women's studies, które przerodziły się w gender studies. Z czasem
pojawiła się tzw. nowa fala myśli lesbijskiej i gejowskiej, znana później pod nazwą
teorii queer, której głównym założeniem była myśl, iż płeć to kategoria z zasady
płynna, nie zaś stała i niezmienna. W ostatniej części tego rozdziału autorka przytacza nurty i osoby zajmujące się walką o prawa kobiet, ich rolą w życiu społecznym
i feminizmem. Ponadto wspomina także o Oyeronke Oyewumi (1997), który opisał,
jak misje i instytucje kolonialne w Afryce przyczyniły się do zaniku tamtejszych
i rozwoju zachodnich relacji płci.
Czwarty rozdział autorka poświęciła ukazaniu powiązań pomiędzy rozumieniem
płci w sposób biologiczny i sposób społeczny. Choć są to dwa różne podejścia, dopiero ich połączenie, według Connell, może dać całościowy i prawdziwy obraz płci.
Ponadto, w bardzo wyraźny sposób, autorka zaznacza także, że nie można mówić
po prostu o podziale na kobiety i mężczyzn – nie istnieją bowiem cechy, które, zdaniem Connell, rzeczywiście „pasują” tylko i wyłącznie do jednej z płci. Jej zdaniem
wszelkie pojawiające się podziały wynikają z przełożenia różnic biologicznych na
inne wymiary. Trudno mówić także o dymorficzności ciał ludzkich. Nie jest przecież tajemnicą, że istnieją kategorie zaliczane do międzypłciowych (np. kobiety bez
drugiego chromosomu X lub mężczyźni z dodatkowym chromosomem X). Również
mózgu nie można uznać za całkowicie żeński lub męski. Dodatkowym problemem
może być nieodpowiednia interpretacja zauważanych różnic. To, że kobieta i mężczyzna różnią się pod względem biologicznym, nie musi oznaczać, że będą się różnili także pod każdym innym, ponieważ wpływ na układy płci w społeczeństwie mają
liczne warunki, nie tylko te biologiczne. Connell odwołuje się także do koncepcji
dychotomii charakterologicznej, zgodnie z którą kobiety i mężczyźni obdarzeni są
innymi cechami. Jednak zdaniem autorki koncepcja ta została obalona w momencie,
w którym Janet Hyde (2005: 581–592) w swoim artykule napisała, że aż 78% różnic
płciowych jest niewielkich lub bliskich zeru, co potwierdzili także np. Hugh Fairweather (1976: 231–280), którego zdaniem wszelkie rozbieżności występują zbyt
rzadko, aby móc brać je pod uwagę. Kończąc ten rozdział, autorka podkreśla, że płci
nie można ustalić raz na zawsze i w takiej postaci jej reprodukować, ponieważ jest
ona zależna od okresu historycznego i jej zmiany są nieuniknione.
Kolejny, piąty już rozdział, poświęcony został relacjom płci. Autorka niejednokrotnie podkreśla, że wszelkie relacje płci zawsze zachodzą w jakimś szerszym
kontekście i mogą wchodzić w interakcje z różnymi elementami życia społecznego.
Po raz kolejny został tutaj przywołany powszechny genderowy podział obowiązków
i pracy. Autorka zaznacza jednak, że podział ten niekoniecznie musi przebiegać na
linii kobiety – mężczyźni. Istnieją bowiem hierarchie w obrębie każdej z płci. Ma to
związek z tym, że sami każdego dnia tworzymy nowe relacje, a płeć zaczyna „istnieć” dopiero wtedy, gdy tego chcemy. W dalszej części Connell przedstawia cztery, spośród wielu, wymiary płci, które jej zdaniem są głównymi we współczesnym
społeczeństwie. Pierwszym z nich jest stosunek władzy, przejawiający się między
innymi w koncepcjach patriarchatu czy procedurach biurokratycznych (mężczyźni
na wyższych stanowiskach), ale także w czasie kolonizacji (kolonizatorzy próbujący
279
narzucić podbitym ludom swoje zasady). Drugi z wymiarów dotyczy produkcji
i konsumpcji. Podstawowym podziałem, jaki występuje w tym wymiarze, jest podział na pracę zawodową, zarobkową, wykonywaną przez mężczyzn oraz pracę nieodpłatną, polegającą na prowadzeniu domu, czym zajmują się kobiety. Jednak w gospodarce przemysłowej każdy produkt i usługa powstają dzięki współpracy kobiet
i mężczyzn. Trzeci wymiar opiera się na stosunkach emocjonalnych, które mogą być
pozytywne lub negatywne i mogą dotyczyć bardzo wielu sfer naszego życia. Ostatni
wymiar jest wymiarem symbolicznym, bowiem społeczeństwo jest dla nas światem
znaczeń, interpretacji, symboli, które mogą być różnie odczytywane na przestrzeni
czasu. Również symbolika płci z czasem ulega zmianom. Autorka wspomina o tym,
że w przyszłości relacje płci mogą stopniowo tracić na znaczeniu lub zostać wyeliminowane, co doprowadzi do powstania apłciowych warunków życia. Poruszona
zostaje także kwestia dynamicznego aspektu płci. Pierwszą z dynamik jest niestabilność – tożsamości płciowych nie można ustalić raz na zawsze w żaden trwały
sposób, można się nimi bawić, przybierać, odrzucać. Ale w różnych okolicznościach
zmiany te następują w różnym czasie, z różną intensywnością. Drugą dynamiką jest
sprzeczność, bowiem wszystkie struktury przejawiają jakieś wewnętrzne sprzeczności. A ostatnią jest kolonializm, często przyczyniający się do zaburzenia panującego
w skolonializowanym społeczeństwie porządku płci.
Rozdział szósty rozpoczyna się stwierdzeniem, iż płeć związana jest ze sposobem dorastania, z życiem rodzinnym, z kontaktami seksualnymi oraz z tym, jak
odbierają nas inni i jak postrzegamy samych siebie. W związku z tym przez bardzo
długo utrzymywano, że dzieci przyswajają swoje role płciowe w socjalizacji pierwotnej, która dokonuje się zarówno w rodzinie, jak i poza nią. Autorka przekonuje
jednak, że jest to błędny sposób myślenia i wylicza jego wady, co ostatecznie prowadzi do odrzucenia przez nią tego modelu. Przede wszystkim jest on, jej zdaniem,
zbyt uproszczony i zakłada bierność dziecka, które po prostu przyjmuje i uznaje
to, co mu się pokazuje. Nie bierze także pod uwagę wielości relacji płci, z jakimi
dzieci mogą się spotykać w codziennym życiu, a przecież poprzez te relacje dziecko
może nauczyć się swojej płci w jakiś określony sposób. Connell zaznacza również,
że nie istnieją żadne uniwersalne zasady, według których ta nauka przebiega. Nie
ulega jednak wątpliwości, że w życiu każdego człowieka obecna jest płeć, a fakt
ten nazywany jest „tożsamością płciową”. Z czasem obok niej pojawiło się także
rozróżnienie na „tożsamość seksualną”. Bardzo ważną kwestią poruszaną w tym rozdziale są społeczne, ale także wrodzone, uwarunkowania płci. Istnieją bowiem inne
niż kobiety i mężczyźni kategorie płci (tzw. płeć trzecia lub odmiany tradycyjnych
kategorii). Autorka wspomina w tym miejscu również o takich kategoriach jak: biseksualność (będącą orientacją seksualną) i transseksualność (rozumianą zazwyczaj
jako zaburzenie orientacji płciowej).
Przedostatni rozdział został poświęcony opisaniu relacji płci w kategoriach makrosocjologicznych: w korporacjach, rządach i społeczeństwie globalnym. Powołując się na wcześniejsze badania autorka pisze o bardzo wyraźnym i rygorystycznym
podziale pracy ze względu na płeć w większości dużych korporacji, gdzie to mężczyźni zajmują lepsze i ważniejsze stanowiska, kobiety zaś muszą zmagać się ze
280
PAULINA SIMONIDES
„szklanym sufitem”. Bardzo podobnie sytuacja przedstawia się w świecie polityki.
Większość wszystkich funkcji sprawują mężczyźni, natomiast rola kobiet w wielu
przypadkach została ograniczona do posiadania praw wyborczych. Ponadto państwo
poprzez przepisy prawne może mieć duży wpływ na praktyki płciowe. W obrębie
państw mogą także działać liczne ruchy promujące lub chroniące daną płeć, orientację seksualną i styl życia. Kolejną kwestią poruszaną przez autorkę jest transnacjonalizacja płci, która może wpływać na zmiany w symbolice płci, np. poprzez
migracje, małżeństwa wielokulturowe lub narzucanie przez Zachód pewnych wzorców. Connell wymienia w tym miejscu także podboje i kolonializm jako zjawiska,
które w brutalny sposób przyczyniły się do wyniszczenia lub osłabienia lokalnych
układów płci. Dodatkowo wspomniane zostają takie kategorie analityczne, jak imperializm i globalizacja, które przyczyniły się do powstania globalnych instytucji.
Według Connell można je potraktować jako nowy obszar, w którym kształtuje się
płeć i dynamika płci.
Ostatni rozdział swojej książki Connell rozpoczyna od przytoczenia bardzo osobistej i intymnej historii ze swojego życia, a mianowicie choroby swojej wieloletniej partnerki. Jest to wstępem do jej dalszych rozważań na temat polityki płciowej.
Najogólniej rzecz biorąc polityka ta zajmuje się regulowaniem, porządkowaniem
płci. Obejmuje także ruchy gejowskie i lesbijskie działające w ramach organizacji
na rzecz praw człowieka, Globalnego Programu ONZ do spraw AIDS oraz wspierające osoby homoseksualne w procesie coming outu. Jednak z historycznego punktu widzenia najważniejszym ruchem w dziedzinie polityki płciowej jest feminizm,
o którym Connell bardzo często pisze w swojej książce. Pisząc o polityce płciowej
autorka po raz kolejny wspomniała także o problemie wyższości mężczyzn nad kobietami, co nazwane zostało patriarchalną dywidendą. Lecz zdaniem autorki bardzo
realną jest perspektywa powstania demokracji płciowej, której celem jest zrównanie
praw kobiet i mężczyzn. Jednak na to trzeba będzie poczekać, a konflikty na tym
polu są niestety nieuniknione.
Bez żadnych wątpliwości można więc stwierdzić, że autorka w sposób niezwykle
dokładny, rzetelny i zarazem prosty przedstawiła wiele, często skomplikowanych
i spornych, kwestii związanych z płcią. Niewykluczone, że dla silniejszego zaakcentowania swojego stanowiska zdecydowała się na kilkakrotne powtórzenie tych
samych kwestii. Jedną z nich były wspomniane właśnie stereotypy przedstawiające kobiety jako epatujące seksapilem, ładne tancerki w króciutkich spódniczkach,
jednocześnie mało inteligentne i zaradne. Natomiast mężczyzn często postrzega
się jako silnych, dobrze zbudowanych macho, niezwykle mądrych, pomysłowych,
dzięki czemu ciągle się rozwijają i robią kariery. Kolejną kwestią była ta dotycząca niesprawiedliwego podziału obowiązków ze względu na płeć, zgodnie z którym
kobieta to posłuszna żona, matka, niezarabiająca osoba zajmująca się domem lub
osoba pracująca na niskich i mało ważnych stanowiskach, z kolei mężczyzna to
głowa rodziny, zarabiająca na jej utrzymanie, osoba, od której wszystko zależy i,
której zawsze dobrze się wiedzie. Niestety w takich klasyfikacjach zupełnie pomija
się tzw. „wyjątki”, w ogóle nie wspomina się o kobietach odnoszących sukcesy ani
o mężczyznach, którym się to nie udało.
281
Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że książka Connell nie jest tylko i wyłącznie
krytyką ludzkiego myślenia o płci i jej postrzegania. Nie. Choć pojawia się wiele
elementów krytycznych, pojawiają się również kwestie pozytywne rozumiane tutaj
jako demokratyzacja życia społecznego (zaznaczyć jednak należy, że rozumienie
takie właściwe jest z punktu widzenia kultury zachodniej). Niezwykle widoczne jest
to w rozdziale trzecim, w którym pojawiają się liczne przykłady na to, że ludzie jednak małymi krokami dążą do zmian i zaniku niesprawiedliwych podziałów, między
innymi poprzez ukazywanie różnic pomiędzy płcią biologiczną a płcią kulturową.
Poza tym powstają np. ruchy wyzwolenia kobiet, prowadzone są także liczne studia
na tematy związane z płcią i ukazujące jej różnorodność i złożoność, co dodatkowo
jest coraz częściej uwzględniane przez prawo.
I właśnie takie ukazywanie dobrych i złych stron debaty nad płcią jest moim
zdaniem bardzo dobrym zabiegiem zastosowanym przez autorkę. Można uznać to za
swoistą lekcję dla wszystkich czytelników, zarówno tych znających już tę tematykę,
jak i tych nieświadomych, ponieważ daje im to pełen obraz problemu i pozwala na
samodzielne opowiedzenie się po jednej ze stron.
Innym zabiegiem zastosowanym przez autorkę z całą pewnością jest to,
o czym pisałam już wcześniej, a mianowicie wielokrotne powtarzanie tych samych kwestii. Nie dotyczy to tylko wspomnianych stereotypów i podziałów, ale
także, a może przede wszystkim definiowania płci. Niejednokrotnie pisała o tym,
że płeć (rozumiana jako gender) absolutnie nie jest czymś stałym, nadawanym
nam w chwili narodzin, ale jest płynna, zmienna i kształtuje się przez całe ludzkie
życie w wyniku różnych czynników, sytuacji i okoliczności. Tym samym jest
czymś bardzo złożonym i różnorodnym, i nie można jej ograniczać do żadnych
kategorii. Owa dynamika rozumienia płci, w ujęciu jednostkowym, przejawia się
także w tym, że w zależności od czasu i miejsca możemy mieć do czynienia
z różnymi sposobami, perspektywami postrzegania płci. Dzięki temu, że jest to
tak często powtarzane, w różnych miejscach książki i w różnych kontekstach,
czytelnik ma więcej możliwości wyrobienia sobie własnego zdania na ten temat,
w relacji do podejścia Connell.
Niezwykle istotną rzeczą, wzbogacającą książkę, są liczne odwołania do różnych
teorii i koncepcji oraz do innych badaczy, zarówno tych bardziej, jak i tych mniej
znanych. Odwołania takie dodatkowo uwiarygodniają i obrazują słowa oraz poglądy autorki, ale przede wszystkim ułatwiają odbiorcy przyswojenie licznych, często
nowych dla polskiego odbiorcy treści. Niestety stanie się tak tylko w przypadku
czytelników zaznajomionych już z podobną tematyką. Dla osób, które po raz pierwszy sięgają po pozycje związane z socjologią płci, tak duża ilość przykładów i teorii
może okazać się kłopotliwa, nawet pomimo bardzo przestępnego języka.
Oprócz teorii pojawiają się również bardzo ciekawe opisy badań. Ale przede
wszystkim pojawia się opis osobistych przeżyć autorki i jej partnerki, co jest wyrazem dużej odwagi i może w wyjątkowy sposób zbliżyć ją do czytelnika, a także
pomaga czytelnikowi zrozumieć jej stanowisko.
Bardzo dużym atutem książki Raewyn Connell jest jej kompozycja. Autorka
zastosowała bardzo wygodny podział na osiem obszernych rozdziałów, z których
282
PAULINA SIMONIDES
każdy dotyczy jednej konkretnej tematyki. Dodatkowo zostały one podzielone na
mniejsze, dokładnie opisane części, a to jest bardzo pomocne w odebraniu i zrozumieniu książki jako całości. Pomaga to także czytelnikowi w szybkim wyszukaniu
interesujących go informacji.
Uważam, że książka ta jest doskonałym kompendium wiedzy na temat socjologii
płci. Nie tylko przedstawia problemy z nią związane, ale także wytyka błędy, komentuje, wyjaśnia, ukazuje alternatywne sposoby myślenia. Wszystko zaś jest bardzo
dokładnie i rzetelnie uargumentowane. Ponadto otwiera ona także umysły czytelników. Może się przyczynić do tego, iż nie będą już myśleli w sztampowy sposób, ale
wyciągną samodzielne wnioski i staną się bardziej otwarci na kwestię płci.
Książka ta z całą pewnością jest godna polecenia. Nie tylko pracownikom naukowym i studentom, ale też osobom śledzącym aktualne wydarzenia i debaty związane
z kwestiami równouprawnienia płci oraz mniejszości homoseksualnych.
Literatura
Blumberg, Rea. 1984. General Theory of Gender Stratification. „Sociological Theory” 2: 23–
101.
Chafetz, Janet Saltzman. 1984. Sex and Advantage: A Comparative Macro-Structural Theory of
Sexual Stratification. Totowa: Rowman & Allanheld.
Chafetz, Janet Saltzman. 2006. The Varieties of Gender Theory in Sociology. W: J. S. Chafetz
(red.). Handbook of the Sociology of Gender. Texas: A&M University, College Station, s.
3–20.
Chodorow, Nancy. 1999. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of
Gender. Berkeley: University of California Press.
Collins, Patricia Hill. 1986. Learning from the Outsider Within: The Sociological Significance
of Black Feminist Thought. „Social Problems” 33(6): 14–32.
Dowsett, Gary W. 1996. Practicing Desire. Homosexual Sex in Era of AIDS. Stanford: Stanford
University Press.
Elliott, Anthony. 2007. Współczesna teoria społeczna. Warszawa: WN PWN.
Fairweather, Hugh. 1976. Sex Differences in Cognition. „Cognition” 4: 231–280.
Giddens, Anthony. 2004. Socjologia. Warszawa: WN PWN.
Goswami, Subhashim. 2007. Enterprising Women, Supportive Men: Micro Credit Networks in
the North-East. W: R. Chopra (red.). Reframing Masculinities. Narrating the Supportive
Practices of Men. New Delhi: Orient Longman Private.
Hyde, Janet Shibley. 2005. The Gender Similarities Hypothesis. „American Psychologist” 60
(6): 581–592.
Mead, Margaret. 1986. Trzy studia. Dojrzewanie na Samoa. Warszawa: PIW.
Moodie, T. Dunbar i Vivienne Ndatsche. 1994. Going for Gold. Men, Mines and Migration.
Johannesburg: Witwatersrand University Press.
Novikova, Irina. 2000. Soviet and Post-Soviet Masculinities. After Men's Wars in Women's Memories. W: I. Breines, R. Connell i I. Eide (red.). Male Roles, Masculinities and Violence.
A Culture of Peace Perspective. Paris: UNESCO Publishing, s. 117–129.
Oyeronke, Oyewumi. 1997. The Invention of Women. Making an African Sense of Western Gender Discourses. Minneapolis: University of Minesota Press.
283
Seidman, Steven (red.). 1996. Queer Theory/Sociology. Introduction. Cambridge: Blackwell
Publishers.
Thorne, Barrie. 1993. Gender Play. Girls and Boys in School. New Brunswick: Rutgers University Press.
ISSN 0039−3371
Zuzanna Kopidurska
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
NA MARGINESIE: CIAŁO. NIEUSTAJĄCA DROGA DO
(UCIELEŚNIONEJ) WOLNOŚCI
Jacek Kochanowski. Socjologia seksualności. Marginesy. Warszawa: WN PWN
2013, 227 s.
Socjologia seksualności. Marginesy to tekst szczególny. Wydana przez Wydawnictwo Naukowe PWN publikacja Jacka Kochanowskiego nie jest ani podręcznikiem, ani monografią (choć przecież właśnie tego można byłoby się spodziewać po
obietnicy, zawartej w tytule; podtytuł działa korygująco na oczekiwania czytelnika);
nie jest też książką w duchu socjologii wolnej od wartościowania czy politycznie
neutralnej (por. Weber 1987: 52). Autor stawia sobie za cel „przedstawienie konkretnego punktu widzenia na seksualność, punktu widzenia marginesu, w dodatku […]
nieaspirującego do centrum” (s. 9). Motywacja zamiarów szybko zostaje doprecyzowana poprzez silne zawężenie rozumienia tego konkretnego marginesu – tekst to
wypowiedź osobista – tak w sensie zaangażowania, jak i w zakresie braku aspiracji
do reprezentacji innych osób, lokujących się na marginesie. Rozprawa Kochanowskiego jest nie tylko wywodem, pod którym publicznie złożony został czytelny podpis, ale i tekstem autorskim w sensie bliskim literackiemu, jawnie wykraczającym
poza klasyczne, trzecioosobowe (w formie i w podwalinach epistemologicznych)
pisanie naukowe.
Zamiary Kochanowskiego wypełniają się z nawiązką – otrzymujemy tekst o swoistej substancjalności, gęsty, stanowczy i z założenia nieneutralny; tekst wartościujący, ale i kierowany, przynajmniej potencjalnie, do szerszego niż grupa socjologów
grona (s. 16, przypis).
Książka została podzielona na dziewięć rozdziałów, z których każdy kolejny,
zgodnie z intencją autora, przybliża to samo zagadnienie, ale na inny sposób (s.
8) i, poza pierwszym, posiada relokujący go na konkretnym marginesie podtytuł,
nawiązujący do wykorzystywanej tradycji intelektualnej lub obszaru tematycznego
(na przykład Marginesy socjologii wiedzy, s. 37 – czy Marginesy męskości, s. 123).
Pierwszy rozdział jest poświęcony prezentacji najistotniejszych koncepcji z zakresu socjologii seksualności – Kochanowski zwraca uwagę, iż byłby on obszerniejszy, gdyby nie fakt wydania Społecznego tworzenia seksualności Stevena Seidmana
(s. 13–14). Jakie podstawowe dla dalszego wywodu kwestie poddaje się uwadze czytelnika? Autor stawia tezę, iż Polska jest krajem seksualnej paranoi, z której wyrasta
286
ZUZANNA KOPIDURSKA
z kolei system segregacji seksualnej: jego funkcjonowanie w ramach socjologii seksualności winno by opowiedziane, opisane. Aby tę naukową opowieść móc stworzyć, należy sięgnąć po teorię queer, między innymi ze względu na przyjętą w niej
mikroperspektywę, na jej zaangażowanie i krytycyzm, na marginalność (rozumianą
jako włączenie spojrzenia na system z pozycji marginesu, jako opowieść z pozycji
bycia wyłączonym poza nawias systemu, z pozycji ostracyzmu i napiętnowania).
Dzięki queer będziemy w stanie wyjść poza dominujące nurty mówienia o seksualności. Wykroczenie to ma swój większy cel – i nie jest nim naukowa elegancja czy
płodność poznawcza jako taka, ale rzecz innej wagi: uniknięcie błędu analizy nieświadomej własnych ograniczeń, na powrót ustanawiającej opisywany przez siebie
ład, podtrzymującej heteronormatywną narrację. Socjologię seksualności, uprawianą
jako socjologię paradygmatu konstruktywistycznego, autor lokuje w ramach socjologicznych badań nad kulturą – badań nad odtwarzaniem w jednostkach systemu
aksjonormatywnego. Za cechy ważne dla tego odtwarzania i jego niepełności autor
uznaje stanowienie przez kulturę „przestrzeni uJArzmienia” (s. 27), ale też przestrzeni kłączowatej i nomadycznej – a więc mniej przyczynowo-skutowej, bardziej
różnorodnej, niż o tym na co dzień pamiętamy, oraz możliwej do zawieszenia, objęcia nawiasem w ludzkiej świadomości (s. 32) i dającej się przetworzyć. Kultura,
w rozumieniu Kochanowskiego, wpisuje relacje seksualne w szerszą logikę relacji
władzy i reguł produktywności, obecnych na innych poziomach życia społecznego
i w innych jego sferach (s. 34–35).
Kolejną część tekstu stanowi analiza seksualności jako narzuconej rzeczywistości wyobrażonej – i wobec tego równocześnie (tylko) jednej z możliwych. Kochanowski sięga po socjologię wiedzy Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna (s. 38),
by pokazać, iż hegemonizująca wizja seksualności heteroseksualnej jest jedynie
ewentualnością światów sensu plastycznej ludzkiej seksualności, a wojny pomiędzy
tym światem a innymi światami usensowienia nie należy sprowadzać do wymiaru
jednostkowego, gdyż to nie indywidualne obawy, a odmienne, całościowe wizje
ładu społecznego leżą u podstaw postaw takich jak homofobia (s. 39). Zarówno
stwarzanie norm, jak i naukowa wiedza o tych normach są procesami sprawowania
władzy nad sposobami funkcjonowania ludzi, także w ich seksualnych działaniach,
a jeszcze wcześniej – pragnieniach.
Kochanowski, krytycznie sięgając po teksty Donny Haraway (na s. 43–45) oraz
Sandry Harding (s. 47–49), stawia, w ramach polityki seksualnej, dwa cele: „de(kon)strukcję istniejącej wiedzy poprzez wykazywanie jej normatywnego uwikłania
w procedury władzy” (przez co głosy osób z marginesu, na margines zepchniętych,
stają się niesłyszalne, s. 52), oraz „podejmowanie próby przemawiania z (multiplikujących się) pozycji nienormatywnych” (s. 53). Odwołując się do pojęcia marginesu w rozumieniu bell hooks (s. 53–54) autor po raz kolejny podkreśla, jak istotne
jest prezentowanie wiedzy-z-marginesu – tej, która przez swoje doświadczenie zna
i rozumie narrację dominującą, narrację centrum, a jednocześnie dysponuje głosami
w głównym nurcie nieobecnymi. Wiedza ta, zmuszona do demaskacji pozornego
monolitu świata heteroseksualnego, zdominowanego przez mężczyzn, jest w stanie
wytworzyć alternatywne jego wizje – lecz alternatywne nie poprzez przesunięcie
NA MARGINESIE: CIAŁO. NIEUSTAJĄCA DROGA DO (UCIELEŚNIONEJ) WOLNOŚCI
287
granicy między marginesem a centrum (tworzące nowy margines i inne rodzaje
opresji, ale cały czas margines i cały czas opresję).
W kolejnym fragmencie Kochanowski powraca do opowieści o sposobie, w jaki
dochodzi do „seksualnego kodowania” jednostek oraz o możliwościach wyjścia poza
kod. „Kodowanie” zostaje opisane głównie poprzez autorskie zreferowanie koncepcji Michela Foucaulta: ciało jest więc wpisane w relację władzy, sprawowanej za
pomocą zinternalizowanej wiedzy; za sprawą bezrefleksyjnego realizowania praktyk, uznawanych za własne, staje się użytecznym elementem systemu (s. 62–64).
W codziennych gestach cielesnych, dzięki odgrywaniu-wytwarzaniu płci oraz dzięki
stworzeniu nieprawidłowej homoseksualności, która pozwala na istnienie prawidłowej heteroseksualności, generuje dwupłciową, heteroseksualną normę, dodatkowo
wpisaną w obowiązkowe, zaspokajane przez rynek, dążenie do szczęścia – szczęścia,
które można zapewnić przez konsumpcję, ale którego potrzeby nie można przez
nią zaspokoić (w tym kontekście pojawia się też refleksja o „kupowaniu” rewolucji – o przetwarzanie oporu i prób wyrażenia swojej pozanormatywnej tożsamości
na stosowne, gotowe akcesoria do tych celów służące, s. 71–72). Możliwość wyjścia
poza narzucone, a postrzegane jako realizowanie siebie, sposoby działania człowieka ucieleśnionego, upłciowionego i seksualnego to oscylowanie pomiędzy różnymi
znaczeniami bez zatrzymywania się w którymkolwiek. Kochanowski posługuje się
tutaj egzemplifikacją w postaci doświadczenia geja, który, chcąc wyrwać się obowiązującym i lokującym go na marginesie oraz poza normą opowieściom o świecie,
musiałby nieustannie balansować pomiędzy praktykami oznaczanymi jako męskie
i jako kobiece z jednej strony, a z drugiej – między perwersyjną tożsamością rozwiązłego geja a wizerunkiem „miłego geja, który jest jak heteroseksualny”.
Wątek trudności w przezwyciężaniu standardowych praktyk cielesnych Kochanowski w czwartym rozdziale Socjologii seksualności opisuje na przykładzie
człowieka odwiedzającego klub dla gejów, którego przeżycia nie tylko doskonale
ilustrują mechanizmy władzy, wytwarzające zdolne do produkcji i reprodukcji ciało
(s. 92), ale też wskazują na przebieg praktyk, koniecznych do wyswobodzenia się
z tych mechanizmów i napotykane w powyższym procesie ograniczenia (w postaci
wpisanego w ciało wstydu). W dalszej kolejności autor porównuje doświadczenie
zdeseksualizowanej plaży naturystów heteroseksualnych i analogicznej (choć przecież nieanalogicznej) plaży dla gejów, na której odkrywane i odkryte jest nie tylko
ciało, ale i seksualne pożądanie. Dochodząc do analizy naked parties dla gejów autor
zwraca uwagę na konieczność radykalnych działań transgresyjnych w zakresie seksualności – jeśli mają one być działaniami rzeczywiście wyzwalającymi (pojedyncza
„niesubordynacja” nie powoduje stałych zmian). Autor wskazuje, iż rytuały przejścia mogą być nie tylko podtrzymującymi ład świata, ale i wspomagającymi jego re/
de-konstrukcję (s. 104) – tak, jak czyni to przebywanie w pokoju, w którym ściąga
się ubranie przed wejściem na salę bawiących się nagich gejów; pozanormatywna,
transgresyjna faza liminalna.
W kolejnym rozdziale Kochanowski przywołuje teorię postkolonialną jako zajmującą się problemem powrotu do niemożliwej, prekolonialnej rzeczywistości. Autor rysuje paralelę między kolonializmem europejskim poza Europą a kolonializmem
288
ZUZANNA KOPIDURSKA
heteroseksualnym poza heteroseksualnością. W kontekście (zaangażowanej) socjologii seksualności wskazuje, iż „heteronormatywność musi przestać wyznaczać
horyzont naszych marzeń” (s. 116). Za istotne uznaje pisanie nowej historii seksualności, w której zbadane zostaną nie zjawiska normalne i lokujące się poza normą,
ale proces społecznego wytwarzania i realizowania tych norm (s. 118), a za dobry
paradygmat pisania – szkołę Annales.
Rozdział szósty został poświęcony pojęciu męskości, jego kryzysowi oraz zaletom tegoż kryzysu. Kochanowski opowiada o męskości wytwarzanej jako norma
i jednocześnie opozycja wobec kobiecości oraz o męskości jako figurze niemożliwej – już to przez fakt, iż nie istnieje kobiecość, wobec której męskość stanowi
opozycję, już to dlatego, że takie domknięte znaczenie jest z konieczności odrzuceniem części (swojego) doświadczenia – tu Kochanowski posiłkuje się pojęciami
z teorii Jacques’a Lacana (s. 130–134) czy Jacques’a Derridy (s. 134–136). Kryzys
męskości jest w tekście witany jako zjawisko pożądane („tak, nareszcie”, s. 138),
gdyż system męskiej i heteroseksualnej dominacji nie jest tym, który komukolwiek
czyni jakąkolwiek przysługę. Poddając refleksji problematyczność męskości mężczyzn homoseksualnych i możliwe trzy strategie radzenia sobie z tą nieprawidłową w ramach obecnych narracji kategorią mężczyzny-geja, autor opowiada się po
raz kolejny za oscylowaniem na krawędzi różnych znaczeń, za „widzialną, wręcz
ostentacyjną i powtarzaną wciąż na nowo oscylacją pomiędzy centrum a marginesem” (s. 145).
Kolejne dwa rozdziały Kochanowski przeznacza na rozważenie zagadnień polityki seksualnej; pojęcie to przedstawia jako niedoprecyzowane, ale ujawniające naskórkowy (choć groźny) charakter podziału na to, co prywatne i publiczne (s. 147).
Autor skupia się na początek na strategii seksualnego obywatelstwa – dążeniem jest
tu zrównanie w prawach osób nieheteroseksualnych do poziomu prawnego uprzywilejowania osób heteroseksualnych (s. 147). Używając jako narzędzi analitycznych
dwóch definicji ruchu społecznego rozpatruje działalność ruchów LBGTQ w Polsce,
by następnie wskazać na jego funkcjonowanie także w panoramie Europy – przemyślenia te prowadzą do podważenia sensu działania z perspektywy strategii seksualnego obywatelstwa jako prowadzącej do stosowania taktyki seksualnej asymilacji,
która z kolei wtórnie wytwarza podziały na centrum i margines: miast rzeczywistej
zmiany obserwujemy przemianę składu osobowego grup marginalnej i centralnej (do
tej drugiej zaczynają należeć „zasymilowani nieheteroseksualni”). Rozważając proces aspirowania do bycia-w-centrum w społecznościach dzielnic gejowskich, autor
kończy pierwszy rozdział przeznaczony na politykę seksualną pytaniem o nieobecność dzielnic gejowskich w polskich miastach. Drugi rozpoczyna, obiecując prezentację alternatywy dla strategii asymilacyjnej. Podważa sensowność empatii czy
współczucia wobec osób nieheteroseksualnych, kreśląc zarówno różnice definicyjne
między tymi dwoma pojęciami, jak i wskazując na pułapki i niemożliwości realizacji ich desygnatów. Alternatywą okazuje się polityka seksualnej dumy, w ramach
której to odmienność jest centralną kategorią, a oczekiwanym efektem – akceptacja
odmienności, i to akceptacja bezwarunkowa, o którą się nie prosi, ale której się żąda,
a której początek dały wydarzenia, towarzyszące wybuchowi epidemii HIV/AIDS.
289
W ostatnim rozdziale książki Socjologii seksualności Kochanowski wskazuje na
teatr jako przestrzeń możliwego wydostania się poza opresyjne narracje. Pod lupę
wzięta zostaje koncepcja gry aktorskiej jako mimesis; autor demaskuje jej paradoksy,
uwikłanie w ambiwalencję jednoczesnej prawdy i nieprawdy (fikcji). Niemożliwe do
pogodzenia antynomie mimesis zostają zarzucone na rzecz innej hipotezy, tłumaczącej akt gry aktorskiej, „działania ujawniającego istotę tego, co nazywamy rzeczywistością” (s. 191) – gry jako aktu performatywnego. Świadomość wytwarzania cielesności i zdolność jej rekonfiguracji jest szczególnym przywilejem aktora, jednakże
nie jest przywilejem zarezerwowanym tylko dla niego – jest też możliwością dla
wszystkich, których nie zawiedzie odwaga wyobraźni, oraz rodzajem trudu, podejmowanego przez wszystkich ze względu na wpisanie w upłciowienie. Szczególnym
rodzajem doświadczenia teatralnego tego typu jest teatr Antonina Artauda (s. 201),
prowadzący aż do granic działań znaczących – a nawet dalej – i umożliwiający wydostanie się poza osaczający dyskurs.
Autor podsumowuje swoje rozważania w Zakończeniu książki stwierdzając, iż
wyjście poza dotychczasowe znaczenia ciała (na przykład przez erotyczny eksces,
zawieszający to, co ludzkie, na rzecz tego, co definiowane jako zwierzęce – z koncepcji Georges’a Bataille’a, s. 213–215), podejmowane przez ciało i dla ciała, jest
polityczne – i jest de facto kwestią wolności jednostki i wolności ludzi, którzy –
przynajmniej potencjalnie – mogliby żyć poza podziałem na centrum i margines,
normę i jej brak, poza napiętnowaniem.
Książka, choć strukturalnie przejrzysta, uporządkowana w rozdziały i podrozdziały, spełnia zapowiedzi autora o nomadycznym stylu budowy wypowiedzi. Wątki
tekstu splatają się ze sobą w węzły mocno skomplikowane i trudne do ad hoc analitycznego rozplątania. W tej zwartej, na swój sposób niepodzielnej konstrukcji wielką
zaletą stają się rozpoczynające kolejne rozdziały wprowadzenia oraz kończące je
podsumowania, często kładące pomost pomiędzy poprzednią a kolejną częścią. Tego
rodzaju zabiegi formalne porządkują gęstą od wątków narrację – autor pisze nie
tylko z pozycji nauki zaangażowanej, nie tylko z perspektywy politycznie nieneutralnej, ale i niepozbawionym emocji językiem, w którym stosunek do omawianych
kwestii daje się odczytać także ze stylu konkretnego fragmentu (jak na przykład
w ostatnim rozdziale, dotyczącym subwersywnego potencjału działań teatralnych:
„ujrzymy zbawienie, usłyszymy dobrą nowinę: twoje ciało nie musi znaczyć tak, jak
znaczyć nakazuje mu kultura”, s. 209 – czy ze stosowania zabiegu nagłego skracania
budowanej frazy).
Substancja książki jest produkowana charakterystycznie także i z innego powodu – tworzy się ona mianowicie wokół kilku centralnych i wielu pobocznych koncepcji teoretycznych, a kolejne refleksje powstają raczej w odwołaniu do tekstów
i rozważań filozoficznych, aniżeli do empirycznych badań. W warstwie językowej
owocuje to, wcześniej już sygnalizowanym, nasyceniem sensami oraz terminologicznym zagęszczeniem. Szczęśliwie dla czytelnika, autor wykorzystuje umiejętność jasnego przedstawiana kwestii bardziej finezyjnych i skomplikowanych oraz
dobry zwyczaj wyjaśniania cudzych konceptów, w które przyobleka swoje rozważenia. Dzięki tym zabiegom oraz poprzez słuszny wysiłek przeformułowywania raz
290
ZUZANNA KOPIDURSKA
wypowiedzianej myśli na inne słowa, odsłaniające jej dodatkowe sensy, finalny tekst
jest dostępny także dla czytelnika, którego wcześniejsze zainteresowania nie były
bliskie ani teorii queer, ani socjologii seksualności, ani socjologii ciała.
Stawiana przez Kochanowskiego teza o panicznym podejściu do seksualności
w Polsce, w której działa osaczenie binarnymi opozycjami, opisującymi seksualność
i płciowość (podczas gdy wskroś tego podziału przebiega podział na to, co normalne
i to, co nienormalne) jest tezą osoby, której narracja zostaje w specyficzny sposób
uwiarygodniana: ujawnieniem (własnej) marginalnej pozycji („jest to książka o procedurach wytwarzania seksualnych marginesów pisana z perspektywy mieszkańca
tego marginesu”, „osadzona jest w konkretnym doświadczeniu, a mianowicie doświadczeniu osoby, która definiuje się jako gej”, s. 9). Autor utrzymuje, iż pozostawanie na marginesie pozwala na widzenie spraw w szerszym horyzoncie, a że lektura
Socjologii seksualności przypomina o tych kwestiach, które na co dzień pozostają
przezroczyste dla osób o tożsamościach dopasowanych/wpasowanych w cielesną
normę (na przykład o fakcie prześladowania osób homoseksualnych, także prześladowania prawnie usankcjonowanego), jego opowieść może zyskiwać w oczach
czytelnika swoistą legitymizację. Oprócz prezentacji poglądów, z którymi, także
z powodu wyżej wymienionego, trudniej jest w ramach dyskursu akademickiego
dyskutować, autor przedstawia argumenty i dowody na ich rzecz. Niektóre z nich
mobilizują do polemiki.
Pisząc o moralizowaniu seksu – o czynieniu go podstawą oceny moralnej – autor
wspomina o „hegemonii katolickiej etyki seksualnej” (s. 15, p.). O ile nie budzi tak
jawnej wątpliwości mówienie o Polsce jako kraju dominacji konserwatywnych poglądów, o tyle utrzymanie tezy o hegemonii wpływu etyki Kościoła katolickiego na
codzienne życie Polaków jest trudne do obronienia w obliczu praktyk, związanych
z nieformalizowanymi związkami, antykoncepcją czy rozwodami oraz poglądów
na tematy, związane z życiem rodzinnym (np. CBOS 2013: 5). Ta uwaga dotyczy
kwestii poruszanej w tekście raczej szczątkowo; kolejne będą w tym sensie mniej
poboczne.
Autor, pisząc w paradygmacie społecznego konstruktywizmu, niekiedy tworzy
narracje niespójne. Wypowiadając się o konstruktywizmie zauważa, że nie pomija
on „biologicznych komponentów życia seksualnego człowieka, ale badania w tym
zakresie pozostawia seksuologom klinicznym” (s. 26), natomiast jego języczkiem
u wagi jest dociekanie sposobów, na jakie seksualność jest przetwarzana-tworzona,
także w zakresie norm, w ramach kultury. Oddzielenie seksuologii klinicznej od
kultury i norm etycznych od norm medycznych w kontekście seksualności w świecie
medykalizowanych doświadczeń wydają się zabiegami ryzykownymi. „Pragnienia
seksualne są po prostu odmianą społeczne zaprogramowanej produktywności” (s.
30), pisze autor, zastrzegając jednocześnie stronę dalej, iż uprawianie seksu jest „biologicznie niezbędne” (s. 31).
Podobne nieścisłości (czy też „nieprecyzyjności”) można zlokalizować wokół
kwestii sztuczności ludzkiej rzeczywistości – na przykład, gdy społecznie wytwarzane uniwersum znaczeń, po przejściu od internalizacji do korporalnej eksternalizacji zostaje określone „społecznie wytworzonym pozorem rzeczywistości o ściśle
291
materialnych skutkach” (s. 65), a z drugiej strony ostatni rozdział pokazuje, iż pomiędzy grą (typowo) aktorską a „grą społeczną” istnieje nieduża różnica i mówienie
o niej w kategoriach fikcji i rzeczywistości prowadzi ad absurdum. Oscylowanie
pomiędzy perspektywą, iż możliwości kreowania rzeczywistości, ze względu na jej
społeczny charakter, dążą do nieskończoności, a z drugiej strony mówienie o tym,
że jedna z takich możliwości jest fałszywa, tworzy poczucie istnienia innych, prawdziwszych możliwości – w mniejszym stopniu wy-kreowanych (choć autor odżegnuje się na przykład od używania pojęcia fałszywej świadomości, s. 107).
Założenie o ogromie plastyczności sposobów ludzkiego działania i myślenia
również budzi zastrzeżenia. Kochanowski pisze między innymi, iż nie ma powodu,
by nie tylko aktorzy próbowali zawieszać ciągłość swojego uJArzmionego doświadczania ciała i wychynęli spoza codziennych, bezrefleksyjnych praktyk ku świadomemu poszukiwaniu tego, co rzeczywiście ich własne – choćby poprzez podważenie
naturalności codziennej rutyny (s. 195). Wiara w chęć i zdolność do intelektualnego i emocjonalnego przeżycia obszarów niedookreślenia, niejasności, niepewności
przykuwa uwagę.
W świecie ponowoczesnym, w którym wybór bywa konceptualizowany jako
trudny obowiązek, a lęk przed nieznanym koją poradniki, telewizyjne seriale instruujące, jak gotować, sprzątać, jak nie jeździć samochodem i jak wychowywać
dzieci oraz internetowe tutoriale upinania włosów czy gotowania jajek na twardo,
tworzenie kolejnych przestrzeni niepewności jako przestrzeni pożądanych wydaje
się potencjalnie atrakcyjne głównie dla wybranej grupy osób – tych, dla których
dominujące uniwersa znaczeń okazały się skrajnie niespójne z ich pragnieniami
(ewentualnie dla tych, którzy, w (nie)możliwej do realizacji empatii, uznają za cel
aktywne przymierze z wykluczanymi w walce o pozbawiony marginesów świat).
Znak zapytania rysuje się nad kwestiami, związanymi z metodologią budowania socjologii seksualności, proponowaną przez Kochanowskiego. Autor, świadomy
kontrowersyjności przedstawianego projektu (s. 83), stawia przed czytelnikiem wizję
socjologii ciała i socjologii seksualności, w których zanurzenie w indywidualnych,
konkretnych doświadczeniach jest koniecznym warunkiem zbudowania socjologii
nieoderwanej od tkanki życia. Podobne postulaty można łączyć z nurtami teorii
ugruntowanej, ale w Socjologii seksualności punkt dojścia wygląda trochę na plan
wyrysowywania mapy w skali jeden do jednego1. Pozwoliłoby to na uniknięcie przywoływanej przez autora derridiańskiej różNICy: mapa o rozmachu rzeczywistości
nie odsyła żadnego znaczenia na margines, likwiduje go – ale też przestaje spełniać
swoją pierwotną rolę.
Rozumienie, domyślanie się lub przeczuwanie intencji autora w zakresie wyżej
wspomnianych kwestii niedopowiedzianych jest możliwe także bez ich odautorskiego uściślania, ale wymaga ono czytelniczego wkładu dobrej woli i prawdopodobnie
niejakiego nadczytywania tekstu. Uwaga ta, jeśli spojrzeć na nią z perspektywy postulatu zachowania niejednoznaczności i tworzenia migoczących znaczeń, przestaje
1
Powyższa metafora nie ma w tym miejscu, choćby implicite, odsyłać do Symulakrów i symulacji; por. Baudrillard 2005: 5–6.
292
ZUZANNA KOPIDURSKA
być jednoznacznie (sic!) zarzutem. Może nim jednak pozostać, jeśli uznać ją za środek sprawnej, a więc także płynnej, komunikacji.
Interesującym wątkiem, przebijającym przez stronice tekstu, jest próba odnalezienia znaczeń nieznaczących: znaczeń niepowiązanych z przymusem. Skoro kultura
i znaczenie jest częścią naszego indywidualnego bycia w świecie jako zdolnych do
samookreślania jednostek, to uciekanie od niej jest uciekaniem przed sobą samym.
Alternatywa pomiędzy opresją a niebytem jest jednak tylko logiczną koniecznością,
w praktyce niemożliwą. Możliwe jest natomiast uwolnienie ciała poprzez praktyki,
zepchnięte na margines (s. 216). Takie kolektywne wydobycie się poza zaprojektowaną listę pragnień i sposobów ich realizowania jest przez autora widziane jako
szansa na unicestwienie podziału na centralne i marginalne sposoby pożądania, i tym
samym anihilację cierpień osób marginalizowanych. Ciekawym wątkiem byłoby
rozważenie innych konsekwencji takiej akceptacji-włączenia różnorodności, szczególnie tych poza potocznie rozumianą sferą seksualności.
Kochanowski prezentuje zdecydowane poglądy na to, czym jest obecnie seksualność (w Polsce), jak i na to, czym mogłaby ona być (w ogólności) – lub czym mogłaby
zostać zastąpiona. Deklaracja zdawania relacji z poglądów na seksualność w perspektywie queer i z perspektywy queer nie oddaje jednak w całości ducha książki – poza
przedstawieniem poglądów na seksualność oraz krytyczne spojrzenie na jej dotychczasowe konceptualizowanie w ramach dociekań naukowych, poza propozycjami
przezwyciężenia obecnych ograniczeń ujęć badawczych, książka stanowi manifest,
program na rzecz konkretnych mikrodziałań, zbiór podpowiedzi dla chętnych na wyzwolenie z zamykania ich doświadczeń płci i seksualności (oraz szerzej: doświadczeń
cielesnych) z binarnych opozycji. Osobom, które nie odczuwają opresji binarnej konceptualizacji świata płci, przedstawi się ona jako treść nakazująca rozważyć głęboko
konsekwencje funkcjonowania w ujmowanej w powyższy sposób rzeczywistości.
Socjologię seksualności. Marginesy można przyporządkować do nurtu socjologii
krytycznej czy też radykalnej (por. Mucha 1986: 7, 119). Powyższe zaklasyfikowanie ufundowane jest na takich cechach wywodu, jak stawiane mu przez autora praktyczne cele (zmiana sposobu myślenia i funkcjonowania ludzi jako istot z płcią, np.
s. 216), zawarta w nim ganiąca ocena obecnego stanu społecznego, ale i stanu badań
poruszanej w tekście tematyki (np. s. 8–9), a także antynaturalizm w patrzeniu na
rzeczywistość społeczną i w sposobach jej badania (np. s. 9) (por. Mucha 1986: 7);
podobne ulokowania w ramach dyscypliny potwierdza także autor (s. 9). Krytyczną
wyrazistość tekstu uznałabym za jego zaletę – trudno pozostać obojętnym wobec wyzwania refleksji nad funkcjonowaniem osób o nieheteronormatywnych orientacjach.
Obecne w książce demaskatorskie zacięcie prowadzonej opowieści odwołuje się do
istotnej tradycji rozumienia celowości socjologii jako nauki. Tym, co można uznać
za słabości Socjologii seksualności Kochanowskiego, są, sygnalizowane wcześniej,
paradoksy i sprzeczności wywodu oraz niełatwy dla czytelnika, nieco hermetyczny
(mimo autorskiej ambicji i widocznych starań dotarcia także do osób spoza kręgu
socjologicznego) język tekstu. Do problematycznych zaliczyłabym, zasadzone na
silnym konstruktywizmie, przekonanie o możliwości wyłączania działań aktorów
społecznych poza to, co społeczne.
293
Dla badaczy, zajmujących się socjologią ciała, socjologią zdrowia czy socjologią
seksualności książka może stanowić źródło ciekawych inspiracji badawczych (jako
matecznik hipotez) i teoretycznych (szczególnie w tych miejscach, w których autor
wykracza poza klasyczny dorobek socjologii). Wszyscy socjologowie, niezależnie
od swoich badawczych zainteresowań i sympatii, mogą odnaleźć w tekście Kochanowskiego przyczynek (zarówno wynikający z intencji autora, jak i powstały nieintencjonalnie) do fundamentalnych pytań o kształt namysłu socjologicznego z jednej
strony – i do bardziej prywatnych pytań o kształt (pożądanej) praktyki społecznej
z drugiej. Nie wszystkie będzie można uznać za wprost rozstrzygalne.
Za sprawą zaangażowanej postawy autora, za sprawą lokujących się poza dominującymi poglądów, wspartych deklaracją pozanormatywnej (w ramach kreślonego
wcześniej porządku) praktyki oraz dzięki połączeniu powyższych z uprawianiem nauki, otrzymujemy tekst w swoich szczegółach paradoksalny i w całości wywrotowy.
Literatura
Baudrillard, Jean. 2005. Symulakry i symulacja. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 5–6.
Centrum Badania Opinii Społecznej. 2013. Wartości i normy. Komunikat z badań (http://www.
cbos.pl/SPISKOM.POL/2013/K_111_13.PDF, dostęp 1.03.2014).
Mucha, Janusz. 1986. Socjologia jako krytyka społeczna. Orientacja radykalna i krytyczna we
współczesnej socjologii zachodniej. Warszawa: PWN, s. 7–16, 53–120.
Weber, Max. 1987. Nauka jako zawód i powołanie. W: Tenże. Polityka jako zawód i powołanie.
Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza, s. 40–60.
ISSN 0039−3371
Agata Stasińska
MIŁOŚĆ W CZASACH NOWOCZESNOŚCI.
NOWE UJĘCIE SOCJOLOGICZNE
Eva Illouz. Why Love Hurts. A Sociological Explanation. Cambridge: Polity Press
2012, 293 s.
Choć wiele już napisano o miłości w czasach nowoczesności, to wciąż tematyka
ta rzadko jest podejmowana przez współczesnych socjologów i socjolożki. W swoich
pracach nawiązują do niej wprawdzie socjolożki emocji oraz teoretyczki zajmujące
się problematyką kapitalizmu (Kipnis 2003; Coontz 2005; Illouz 2008), a także najbardziej znani socjologowie współczesności, np. Anthony Giddens (2006), Zygmunt
Baumam (2003) czy Manuel Castells (2008), Niklas Luhman (2003). Jednak można
śmiało stwierdzić, że problem miłości rzadko bywa podejmowany samoistnie jako
temat całej monografii danego autora czy autorki, raczej jest elementem szerszych
rozważań o życiu prywatnym w epoce późnej nowoczesności.
Spośród badaczy i badaczek, którzy zajmują się przemianami miłości w czasach
późnej nowoczesności równie bezpośrednio i konsekwentnie jak Eva Illouz, a także
z podobnej krytycznej wobec przemian społecznych związanych kapitalizmem perspektywy, warto wymienić Baumana (2003), który przygląda się miłości z punktu
widzenia etyki i filozofii, sytuując ją w szerszym kontekście przemian więzi międzyludzkich i sprzeciwiając się jej współczesnemu ujmowaniu jako „czystej relacji” (jak
robi to między innymi autor tego pojęcia Giddens) nieopartej na odpowiedzialności,
lecz wyłącznie na kaprysie kochanków.
Istotne w tym kontekście są też prace Ulricha Becka i Elizabeth Beck-Gernsheim
(1995, polskie wydanie 2013a, 2013b), określających obecną kondycję relacji
międzyludzkich w obszarze intymności mianem „zwyczajnego chaosu”, będącego jedną z cech „nowej ery w stosunkach intymnych”. Charakteryzuje ją konflikt interesów związanych z miłością, rodziną i osobistą autonomią. Ich zdaniem,
miłość i wolność stanowią dziś z jednej strony ogromną wartość, z drugiej zaś
wespół z emancypacją i rosnącymi prawami jednostki naruszają stabilność życia
rodzinnego. Miłość i rodzina stały się możliwymi wyborami jednostki (jednymi
z wielu), ich kształt zaś również podlega bardzo dynamicznym przemianom i coraz mocniej wymyka się uprzednio obowiązującym i powszechnym wzorcom.
Zdaniem autorów, jednym z bardziej powszechnych współcześnie wyborów jest
Instytut Stosowanych Nauk Społecznych, Ośrodek Badań Społecznych nad Seksualnością, e-mail:
[email protected]
296
AGATA STASIŃSKA
tworzenie „rodziny światowej”, której przyglądają się w wydanej w 2013 roku
książce Miłość na odległość. Analizują w niej między innymi, jak nowe media stały się podstawową formą komunikacji i budowania więzi w relacjach rodzinnych,
których wyznacznikiem nie jest już wspólne gospodarstwo domowe, a nawet kraj
zamieszkania.
Warto wspomnieć także o pracy Jean Claude’a Kauffmana (2011), który w książce Niezwykła historia miłości przygląda się zmiennym losom miłości na przestrzeni
wieków, zastanawiając się nad warunkami społecznymi szczęścia jednostki w kulturze europejskiej i przejścia miłości ze sfery prywatnej do publicznej, a także jej rolą
w realizacji celów politycznych, ekonomicznych i jednostkowych.
Niezwykle istotne perspektywy prezentują także badaczki feministyczne, dla
których miłość jako konstrukcja kulturowa i społeczna jest stałym przedmiotem
zainteresowania. Prace na ten temat napisały chociażby Wendy Langford (1999),
Stevi Jackson (2006), Anna G. Jónasdóttir (1994, 2009a, 2009b) czy Ann Ferguson
(1989, 1991, 2009, 2011). Langford pojmuje miłość jako pułapkę służącą podtrzymaniu opresji kobiet przez patriarchalne struktury społeczne. Wskazuje, że pomimo
pozornej rewolucji w stosunkach intymnych, powodującej (i powodowaną przez)
emancypację kobiet ponownie sprowadza je do bycia podległymi mężczyznom.
W podobnym kontekście analizują miłość Jónasdóttir i Ferguson, które także zwracają uwagę na uwikłanie miłości w relację między płciami, ale podkreślają także
możliwość postrzegania miłości jako siły przeobrażeniowej i wskazują na jej rewolucyjny polityczny potencjał.
Dla Jackson z kolei miłość wciąż stanowi element podtrzymania władzy patriarchalnej, jak również przymusowej i zinstytucjonalizowanej heteroseksualności, ale
ma także drugie emancypacyjne oblicze – stanowiąc chociażby główny argument
w walce o przyznanie mniejszościom seksualnym praw i zabezpieczeń, które przysługują heteroseksualnej większości (np. związki partnerskie czy małżeństwa). Miłość,
jej zdaniem, jest w oczywisty sposób związana z relacjami między płciami i heteroseksualnością, a także uwikłana przez mechanizmy kapitalizmu i konsumeryzmu.
Jednak znaczenie miłości jest także konstruowane przez innych aktorów dyskursu.
Miłość ma zatem wymiar codzienny i zwyczajny, i jako taka jest produkowana i reprodukowana w relacjach (doing love), jak również odczuwana subiektywnie jako
emocja (choć zawsze społecznie konstruowana). Poprzez podkreślenie społecznej
zmienności i różnych poziomów, na których to, co społeczne, oddziałuje na różne
sposoby rozumienia miłości, Jackson pokazuje, jak miłość łączy w sobie sprzeczności, napięcia i dysonanse (Jackson 2006; Jackson i Scott 2010).
W polskim kontekście naukowym prace Illouz wchodzą w dialog z analizami
obecnymi w książce Macieja Gduli (2009), który rekonstruuje trzy dominujące we
współczesnej kulturze (głównie obecne w eksperckich poradnikach) dyskursy na
temat miłości (utopijny, utylitarny i tradycyjny), starając się przybliżyć, jak różnie
mogą być rozwiązane współczesne problemy związane z życiem intymnym i niestabilnością więzi społecznych. Jego zdaniem dyskurs utopijny zakłada, że jednostki
pozostają w relacji miłosnej dla niej samej, nawet wobec niemożności wzajemnego
dopasowania. Z kolei dyskurs utylitarny uzasadnia istnienie związku dostarczaniem
MIŁOŚĆ W CZASACH NOWOCZESNOŚCI. NOWE UJĘCIE SOCJOLOGICZNE
297
partnerom satysfakcji, a relacja oparta jest na ciągłym dążeniu do wyeliminowania
niestabilności relacji miłosnej związanej z odmiennością partnera. Dyskurs tradycyjny opiera się na uznaniu istnienia komplementarnej, stabilnej relacji między partnerami (małżeństwem), a problemy, które napotyka para, są efektem działań czynników
zewnętrznych (np. zdegenerowaną kulturę). Przed owymi problemami para ma się
bronić poprzez pielęgnowanie tradycyjnych wartości i modelu związku. Nieco szerzej omawianą tu tematykę podejmuje także Tomasz Szlendak (2002), który przedstawia swoje rozważania i badania na temat współczesnych przemian społecznych
i obyczajowych mających wpływ na kształtowanie się miłości romantycznej i relacji
między kobietami i mężczyznami. Autor podejmuje temat z różnych perspektyw,
prezentując poglądy ewolucjonizmu, konstrukcjonizmu, ale także odwołując się do
problematyki przemian kapitalistycznych i konsumpcjonizmu oraz ich wpływu na
przeobrażenia w obrębie intymności.
Eva Illouz jest jedną z najwybitniejszych socjolożek, zajmującą się socjologią
emocji w odniesieniu do rozwoju kapitalizmu (2010). W swojej najnowszej książce
Why Love Hurts. A Sociological Explanation (2012) w sposób niezwykle odważny
i przemyślany stara się zdiagnozować nowoczesne przemiany w obrębie doświadczenia miłości romantycznej wraz z ich społecznymi i kulturowymi uwarunkowaniami i konsekwencjami. Temat powiązania uczuć z przemianami społecznymi związanymi z epoką kapitalizmu podejmowała już w poprzednich swoich publikacjach.
W swojej pierwszej książce Consuming Romantic Utopia (1997) Illouz po raz
pierwszy podjęła się tego ważnego tematu, wskazując, jak wraz ze zmianami w życiu społecznym i rodzinnym w świecie ponowoczesnym i rozwojem kapitalizmu
rozwinął się cały rynek produktów, strategii marketingowych i produkcji potrzeb
związanych z „nowym” podejściem do miłości. Illouz analizuje, jak konsumpcjonizm i romantyzm stały się współcześnie nierozłączne, jednocześnie jednak wskazuje, że pomimo utowarowienia miłości jest ona wciąż uznawana za niezwykle ważną,
jedyną „prawdziwie mistyczną” wartość we współczesnej kulturze.
W kolejnej, i jedynej dotychczas przetłumaczonej na język polski, książce Uczucia w dobie kapitalizmu (2006, polskie wydanie 2009), przygląda się temu, jak ludzie
czują się w czasach kapitalizmu i jak wpływa na nich kapitalistyczna organizacja
pracy, zmienność warunków, permanentna rewolucja, alienacja itp. Autorka pokazuje także, jak emocje stały się zasobem i podstawowym czynnikiem decydującym
o sukcesie ekonomicznym i społecznym. Przedstawia przy tym koncepcję homo sentimentalis, człowieka skoncentrowanego na własnych doznaniach i emocjach.
Illouz, w swojej teorii o rosnącym znaczeniu indywidualnej emocjonalności,
nawiązuje do myśli socjologicznej, która podkreśla rolę uczuć i emocji w procesach społecznego komunikowania się. Pokazuje także, jak kształtuje się emocjonalny kapitalizm, i jak poprzez proces racjonalizowania i „utowarowienia” uczuć
uformował się „terapeutyczny styl emocjonalny” oparty na ogromnej koncentracji
jednostki i społeczeństw na znaczeniu niepowtarzalnych, bardzo osobistych stanów
emocjonalnych podmiotów.
Swoje rozumienie uczuć w kapitalizmie odnosi także do kwestii podziału na to,
co prywatne i publiczne. Jej zdaniem, wbrew głosom mówiącym, że ludzie odwrócili
298
AGATA STASIŃSKA
się od sfery publicznej, by zamknąć się we własnej prywatności, obecnie mamy do
czynienia z upublicznianiem prywatności poprzez dyskursywizację życia prywatnego. Wynikiem tego jest kondycja nowoczesnej tożsamości prezentowanej i kształtowanej w sferze publicznej za pomocą narracji, łączących aspiracje do samorealizacji
ze skargą na emocjonalnie cierpienia (Illouz 2006: 10).
W późniejszej książce Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions, and the
Culture of Self-Help (2008) Illouz analizuje powiązanie między coraz bardziej powszechną ideologią i przymusem terapii i sposobem, w jaki opisujemy swoje życie
uczuciowe we współczesnym świecie. Autorka stwierdza, że aby „prawidłowo” opisać swoje życie musimy ciągle powracać do wspomnień z dzieciństwa i poprzez nie
analizować nasze potrzeby emocjonalne. W książce tej autorka krytycznie przygląda
się także koncepcji inteligencji emocjonalnej, która stała się, jej zdaniem, nową walutą w czasach zaawansowanego emocjonalnego kapitalizmu.
W swojej najnowszej książce autorka stawia sobie za cel zmianę dotychczas
przyjmowanej perspektywy badawczej w ogromnym stopniu opierającej się na
freudowskim ujęciu psychiki i bliskich relacji i sprowadzającej ujmowanie miłości
i tego, co w niej bolesne do kwestii doświadczeń wczesnodziecięcych i dojrzałości
psychicznej jednostki. Podejmuje jednocześnie wyzwanie stworzenia nowego sposobu analizy skupiającego się na instytucjonalnych, kulturowych i społecznych źródłach doświadczenia miłosnego, a szczególnie tego, co w tym doświadczeniu bywa
trudne i bolesne dla kobiet i mężczyzn. Jak tłumaczy Illouz, ostatecznie jej celem jest
zrobienie z miłością tego, co Karol Marks zrobił z rynkiem, a mianowicie ukazanie,
jak jest ona kształtowana i produkowana przez konkretne relacje społeczne, jak cyrkuluje na rynku nierównych rywalizujących aktorów społecznych i wykazanie, że
niektórzy ludzie mają większą zdolność definiowania warunków, w których kochają,
niż inni (s. 6).
Autorka sądzi, że miłość jest tak istotna dla naszego szczęścia i tożsamości z tego
samego powodu, dla którego jest ona tak trudnym i bolesnym doświadczeniem. Jest
bowiem odzwierciedleniem uwiązania ja (self) w nowoczesne instytucje i kształtowana przez społeczne relacje płci i ekonomię. W poszczególnych rozdziałach
książki przygląda się konkretnym elementom nowoczesnego doświadczenia miłosnego. W rozdziale drugim i trzecim1 przedstawia zmiany w strukturze romantycznej
woli – potrzeb i oczekiwań wobec potencjalnego i faktycznego partnera oraz ich
zastosowania. W rozdziale czwartym koncertuje się na problemie bezradności ja
wobec ambiwalencji współcześnie promowanych wartości rozpoznania i autonomii.
Natomiast w rozdziale piątym i szóstym przygląda się nowej organizacji pragnienia
(desire) jako wyobrażonego i zmienionego przez współczesne wzorce męskości i kobiecości oraz nowe technologie.
W drugim rozdziale zatytułowanym The Great Transformation of Love or Emergence of Marriage Markets autorka skupia swoją uwagę na mechanizmach i uwarunkowaniach dokonywania miłosnych wyborów. Illouz zwraca uwagę na szczególne znaczenie „wyboru” jako podstawy nowoczesnej tożsamości i indywidualizmu.
1
Pierwszy rozdział stanowi wprowadzenie do omawianej tematyki.
299
„Jeśli wybór jest nieodłączny dla współczesnej indywidualności to to jak i dlaczego
decydujemy się wejść lub nie wchodzić w związek jest podstawowe dla rozumienia
miłości jako doświadczenia nowoczesności” – pisze (s. 19). Autorka prezentuje pojęcia ekologii wyboru (ecology of choice) zwracając uwagę, że główna transformacja, jaka zaszła w społecznym doświadczeniu miłości, dotyczy właśnie społecznych
warunków, w jakich dokonuje się romantycznych wyborów i architektury wyboru
(architecture of choice), które określa wewnętrzne wobec podmiotu, a kształtowane
przez kulturę, kryteria i wymiary emocjonalnych, racjonalnych i formalnych aspektów tej decyzji. Przechodząc do następnego rozdziału autorka stwierdza, że seksualne współzawodnictwo przekształca samą strukturę woli i pragnienia, które przejmują
własności ekonomicznej wymiany będąc regulowane przez prawo zasobów, wymagań, braku i nadprodukcji (s. 58).
W kolejnym rozdziale (Commitment Phobia and the New Architecture of Romantic Choice) autorka skupia swoją uwagę na problematyce zaangażowania w związek,
a szczególnie współczesnym zjawisku lęku przed zaangażowaniem (commitment
phobia). Wychodząc od stwierdzenia, że wolność jest kwintesencją nowoczesności, przygląda się konsekwencjom emocjonalnej i seksualnej wolności w życiu intymnym. Ukazuje, jak wolność doprowadziła do transformacji wymiany emocjonalnej między kobietami i mężczyznami, i przyczyniła się do powstania zjawiska
lęku przed zaangażowaniem, szczególnie charakterystycznego dla współczesnych
mężczyzn, a co za tym idzie – legitymizacji nierówności między kobietami i mężczyznami w tym obszarze. Choć Illouz uznaje, że ów lęk przed zaangażowaniem
może być traktowany jako element „przymusowej heteroseksualności” – odwołując
się przy tym do myśli feministycznej – to stara się ona podejść do tego problemu
krytycznie i symetrycznie przyjmując paradygmat latouriański. Uznaje ona zatem
równoważność i wzajemność zjawisk większej chęci zaangażowania się w relację intymną kobiet i lęku przed zaangażowaniem mężczyzn. Autorka zadaje pytanie o to,
jakie społeczne uwarunkowania sprawiają, że lęk przed zaangażowaniem w związek
mężczyzn jest nie tylko możliwy, lecz i społecznie pożądany. Znajdując odpowiedź
w odmiennej konstrukcji płci kulturowej kobiet i mężczyzn Illouz stwierdza, że dla
mężczyzn seksualność stała się areną budowania statusu męskości, dla kobiet zaś
seksualność pozostała narzędziem subordynacji wobec reprodukcji i małżeństwa.
Ponadto zaangażowanie, które jeszcze w XVII i XIX wieku było postrzegane jako
cnota zarówno u kobiet i mężczyzn, dziś wobec wszechobecnej wolności w życiu
prywatnym jest tylko jednym z wielu wyborów. Co więcej, jest wyborem niemożliwym do dokonania wobec wielości alternatyw i pozostawianiu w sprzeczności z potrzebą samorealizacji będącą bardzo silnie promowaną wartością w nowoczesnym
społeczeństwie.
The Demand for Recognition. Love and Vulnerability of the Self to rozdział poświęcony specyficznemu dla nowoczesności powiązaniu poczucia własnej wartości
z seksualnością i miłością. Powołując się na przykłady pochodzące ze współczesnych poradników oraz przeprowadzonych przez siebie wywiadów, Illouz pokazuje,
jak poczucie bycia kochanym i kochania pomaga przezwyciężyć poczucie zwyczajności i niewidzialności. Dzięki temu jednostki zyskują poczucie niezwykłości i, co
300
AGATA STASIŃSKA
szczególnie ważne, społeczne rozpoznanie (recognition). Społeczne poczucie wartości (social worth) nie jest już bowiem w prosty sposób oparte na ekonomicznym i społecznym statusie jednostki, lecz wywodzi się z tożsamości jednostki w jej prywatnym
i nieinstytucjonalnym wymiarze. Zdaniem Illouz, to właśnie miłość w największy
i najbardziej osobisty sposób buduje współcześnie poczucie wartości i tożsamość.
Jednak wiąże się ze specyficznym nowoczesnym poczuciem niepewności i brakiem
poczucia bezpieczeństwa, które towarzyszą przeżywaniu doświadczenia miłosnego
na wszystkich jej etapach, a nie pojawiały się w minionych wiekach w kontekście
przeżywania miłości romantycznej. Owa niepewność w relacji intymnej występuje
od jej początku i nie mija wraz z pojawieniem się zaangażowania, lecz musi być
wciąż i na nowo performatywnie negowana w akcie rozpoznania miłosnego.
Illouz zwraca uwagę na szczególne napięcie, jakie istnieje między społecznym
imperatywem rozpoznania a społecznym imperatywem niezależności. Ofiarami tego
napięcia w większości pozostają kobiety wchodzące w relacje heteroseksualne, oczekując zaangażowania i miłosnego rozpoznania szybciej i częściej niż mężczyźni.
Owo napięcie wzmacnia fakt, że to właśnie kobiety które charakteryzuje omawiany
we wcześniejszym rozdziale lęk przed zaangażowaniem i ich standardy przeżywania
miłości dominują w kontrakcie między płciami.
W rozdziale piątym Love, Reason, Irony autorka przygląda się kwestii nowoczesnej racjonalizacji miłości i zastanawia się, dlaczego miłość utraciła swoją możliwość bycia doświadczaną jako oczarowanie (enchantment). Illouz stwierdza, że to
nauka, technologia i polityka zracjonalizowały miłość podważając jej emocjonalną
intensywność i społeczną sprawczość, tym samym diametralnie zmieniając kształt
miłosnego doświadczenia. Omawiając wpływ nauki na nowoczesne doświadczenie
miłości, autorka mierzy się z tematem postfreudowskiej kultury popularnej i jej
ogromnego wpływu w określaniu normy zdrowego odczuwania i okazywania miłości, a także traktowania doświadczenia miłości jako pokłosia wczesnodziecięcych
relacji. W epoce późnej nowoczesności poprzez analizę własnego doświadczenia
miłosnego jednostka monitoruje swoją psychikę, aby określić, czy sposób, w jaki
angażuje się w to uczucie, spełnia społeczne normy zdrowia i przyczynia się do maksymalizacji indywidualnego interesu i przyjemności (logika utylitaryzmu). Przyglądając się wpływowi polityki na miłość, autorka krytycznie analizuje rolę ruchu feministycznego, którego druga fala przyczyniła się do zmiany dynamiki relacji intymnej
poprzez stwierdzenie, że miłość leży u sedna opresji kobiet (Firestone 1970). Dzięki
walce o emancypację kobiet także w życiu prywatnym wytworzyła się społeczna
norma równości i symetryczności kobiet i mężczyzn w relacjach intymnych, wedle
której wartość związku określona jest poprzez partnerstwo oraz równy status obojga
partnerów. Illouz, choć nie neguje w żadnej mierze zasług ruchu feministycznego,
to zwraca uwagę na „ciemną stronę” tego zjawiska. Jej zdaniem efektem tego bywa
często ocena, że miarą udanego związku jest zbyt dosłownie pojmowana równość
w każdym aspekcie wspólnego życia i wzmożone przez to poczucie niepewności
(także w sposobie i intensywności okazywanych sobie wzajemnie uczuć). Technologia (a szczególnie Internet), będąca zdaniem autorki trzecią siłą odpowiedzialną
za racjonalizację miłości, przyczyniła się do wzmocnienia utylitarnego wymiaru
301
miłosnego wyboru, umożliwiając szczególną dla nowoczesności „wybredność”
w wyborze potencjalnego partnera, która nie była możliwa w epokach przednowoczesnych. Owo rozbudowanie architektury wyboru przejawia się nie tylko w możliwości określenia nieomal każdej pożądanej cechy kandydata/tki nawet przed początkiem zalotów (courtship), ale także w dążeniu do wyboru najbardziej idealnego
kandydata, nie zaś pierwszego, który spełni wymagane kryteria w zadowalającym
stopniu2.
W ostatnim rozdziale From Romantic Fantasy to Dissapointmment autorka dokumentuje procesy związane z wyobrażeniem miłości kształtowanym przez kulturę
popularną i nowe technologie. Wyobrażenia miłości jako praktyki kulturowej zostały
według niej zinstytucjonalizowane i zindywidualizowane, czyniąc pragnienie miłosne autotelicznym, oderwanym od miłosnego obiektu i bazującym na fałszywych
emocjach. W konsekwencji nowocześni aktorzy społeczni utracili pewność co do
rzeczywiście odczuwanych emocji i ich następstw, jak również potrzebę faktycznego
poznania miłosnego obiektu.
Illouz w Why Love Hurts w sposób niezwykle uważny i twórczy odchodzi od
perspektyw psychologii i socjobiologii, które zdominowały arenę akademickich
publikacji na temat miłości. Udowadnia też, że miłosne doświadczenie może być
wielokroć efektywniej rozumiane i ujmowane poprzez uważną obserwację rzeczywistości społecznej, jaką umożliwia socjologia.
Jak wielu socjologów, Illouz traktuje miłość jako soczewkę, poprzez którą
rozpatruje procesy społeczne nowoczesności dotyczące funkcjonowania jednostki
w relacjach społecznych. Natomiast w odróżnieniu od nich nie próbuje opowiedzieć
wyłącznie historii heroicznego zwycięstwa emocji nad rozumem, równości płci nad
płciowym wyzyskiem (gender exploitation), lecz historię dużo bardziej wieloznaczną i nieoczywistą. Illouz dokonuje swojej diagnozy w sposób bardzo świadomy
i przemyślany. Zarówno we wstępie, jak i w podsumowaniu autorka odnosi się do
wielości metodologicznych założeń, które przyjęła. W swojej rozprawie koncentruje
się na miłości heteroseksualnej jako bardziej urynkowionej niż miłość homoseksualna, częściej także bazuje na doświadczeniach kobiet niż mężczyzn, a szczególnie
kobiet z klasy średniej – zainteresowanych małżeństwem i reprodukcją, gdyż to doświadczenie jest jej bliższe. Kolejne elementy swojego wywodu ilustruje fragmentami powieści i listów (w przypadku omawiania kwestii dotyczących epoki przednowoczesnej), fragmentami czasopism poradników oraz portali randkowych oraz
wypowiedziami badanych przez nią kobiet i mężczyzn ze Stanów Zjednoczonych,
Izraela i Wielkiej Brytanii3.
Choć książka Why Love Hurts nie wyczerpuje tematu romantycznego cierpienia
w nowoczesności i opisuje jedynie niektóre formy miłosnej agonii, można ją śmiało
uznać za główną obecnie publikację z dziedziny socjologii nowoczesnej miłości
2
Autorka zauważa, że przednowoczesne zaloty nigdy nie były w tak ogromnym stopniu, jak ma
to miejsce dziś, zdominowane przez wiedzę ekspercką i opierały się na prostej ocenie zasobów ekonomicznych, społecznych i personalnych jednostki.
3
Autorka przeprowadziła łącznie 70 wywiadów.
302
AGATA STASIŃSKA
i bliskich związków. Jest ona bowiem jedną z niewielu, jeśli nie jedyną dotychczas
opublikowaną monografią, która w tak dokładny i wrażliwy sposób analizuje specyficzną dla nowoczesności konstrukcję romantycznego szczęścia i cierpienia. Why
love hurts stanowi odważne wyzwanie z jednej strony dla psychologii i biologii
odpowiedzialnych za naturalizację kulturowych i społecznych różnic między kobietami i mężczyznami w tym obszarze, z drugiej dla gender studies, które w mojej
opinii w większym stopniu winny podjąć trudną tematykę konsekwencji wolności seksualnej, seksualnej etyki i związku seksualności z nowoczesną konstrukcją
emocji.
Literatura
Bauman, Zygmunt. 2003. Razem osobno. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Beck, Ulrich i Elizabeth Beck-Gernsheim. 2013a. Całkiem zwyczajny chaos miłości. Wrocław:
Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.
Beck, Ulrich i Elizabeth Beck-Gernscheim. 2013b. Miłość na odległość. Modele życia w epoce
globalnej. Warszawa: WN PWN.
Castells, Manuel. 2009. Siła tożsamości. Warszawa: WN PWN.
Coontz, Sandra. 2005. Marriage, A History: From Obedience to Intimacy, or How Love Conquered Marriage. London: Viking.
Ferguson, Ann. 1989. Blood at the Root: Motherhood, Sexuality and Male Dominance. London:
Pandora/Unwin & Hyman.
Ferguson, Ann. 1991. Sexual Democracy: Women, Oppression and Revolution. Boulder: Westview.
Ferguson, Ann. 2011. How is global solidarity possible? W: A.G. Jónasdóttir, V. Bryson i K.B.
Jones (red.). Sexuality, Gender and Power. New York: Routledge.
Ferguson, Ann. 2009. Feminist Paradigms of Solidarity and Justice. „Philosophical Topics”
37(1): 161–177.
Firestone, Shulamith. 1970. The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, New York:
Bantam
Gdula, Maciej. 2009. Trzy dyskursy miłosne. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Illouz, Eva. 1997. Consuming the Romantic Utopia: Love and the Cultural Contradictions of
Capitalism. Berkeley: University of California Press.
Illouz, Eva. 2008. Saving the Modern Soul: Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help/the
University of California Press.
Illouz, Eva. 2010. Uczucia w dobie kapitalizmu. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Jackson, Stevi i Sue Scott. 2010. Theorizing Sexuality. Maidenhead: Open University Press.
Jackson, Stevi. 2006. Gender, Sexuality and Heterosexuality: The Complexity (and Limits) of
Heteronormativity. „Feminist Theory” 7(1): 105–121.
Jónasdóttir, Anna G. 1994. Why Women Are Oppressed. Philadelphia: Temple University
Jónasdóttir, Anna G. 2009a. Feminist Questions, Marx’s Method and the Theorisation of “Love
Power”. W: A.G. Jónasdóttir i K.B. Jones (red.). The Political Interests of Gender Revisited.
Redoing Theory and Research with a Feminist Face. Manchester: Manchester University
Press.
Jónasdóttir, Anna G. 2009b. Gender Relations and Historical Materialism – Still a Contested
Connection: A Critique of Frigga Haug. W: C. Asberg, K. Harrison, B. Pernrud i M. Gu-
303
stavson (red.). Gender Delight: Science, Knowledge, Culture and Writing… for Nina Lycke.
Linköping: Tema Genus Series of Interdisciplinary Gender Research in progress and Transformation, no 1.
Kauffman, Jean Claude. 2011. Niezwykła historia szczęśliwej miłości. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Kipnis, Laura. 2003. Against Love: A polemic. New York: Vintage.
Langford, Wendy. 1999. Rewolution of the Heart: Gender, Power and the Delusions of Love.
London: Routledge.
Luhman, Niklas. 2003. Semantyka miłości. O kodowaniu intymności. Warszawa: Scholar.
Szlendak, Tomasz. 2002. Architektonika romansu. O społecznej naturze miłości erotycznej.
Warszawa: Oficyna Naukowa.
ISSN 0039−3371
To access international literature
as diverse as the study of sociology,
start here.
ProQuest Sociological Abstracts offers a world of relevant,
comprehensive, and timely bibliographic coverage. Over 890,000 easily searchable
abstracts enhance discovery of full-text articles in thousands of key journals from
35 countries, along with books, conference papers, and dissertations, as well as
citations to reviews of books and other media. This continuously growing collection
is updated monthly, and offers backfiles to 1952—plus scholar profiles, browsable
indexes, and a searchable thesaurus through the ProQuest Illumina™ interface.
The ProQuest Sociological Abstracts Discovery Prize.
Tell us how ProQuest Sociological Abstracts has advanced teaching and learning
at your institution, and you may win the ProQuest Sociological Abstracts Discovery Prize.
Visit: info.csa.com/sociologicaldiscovery
ProQuest Sociological Abstracts
For a free trial, contact [email protected]
or log onto www.proquest.com/go/csasoc today.
„Studia Socjologiczne” są kwartalnikiem polskiego środowiska socjologicznego. Ukazują
się nieprzerwanie od 1961 roku. Wydawcami są Polska Akademia Nauk, działająca poprzez
Instytut Filozofii i Socjologii oraz Komitet Socjologii, a od 2013 roku Wydział Filozofii i Socjologii UW. „Studia Socjologiczne” publikują artykuły ze wszystkich dziedzin socjologii, a także
z dyscyplin pokrewnych, jeśli problematyka ujęta jest z perspektywy socjologicznej. Preferujemy teksty
zaawansowane teoretycznie, zorientowane empirycznie, nowatorskie w warstwie koncepcyjnej i metodologicznej. Nasze łamy otwarte są dla polemik i debat naukowych, publikujemy również recenzje
książek. Wersja pierwotna to egzemplarze drukowane.
Uznajemy prawo Autorów do nadawania nadsyłanym tekstom różnych form: od pogłębionej rozprawy teoretycznej lub metodologicznej poprzez eseje polemiczne i recenzyjne, po solidne analizy
empiryczne. Do najważniejszych zadań redakcji zaliczamy utrzymywanie i upowszechnianie wysokich
standardów publikacji i rzetelności naukowej. Nadesłane teksty oceniane są przed drukiem przez anonimowych recenzentów (w systemie double-blind review), których lista zamieszczana jest na odwrocie
strony tytułowej każdego numeru oraz na stronie internetowej. Procedura kwalifikowania tekstów do
druku opisana jest w zakładce „Dla autorów”.
W listopadzie 2008 roku korporacja Thomson Reuters podjęła decyzję o wpisaniu „Studiów Socjologicznych” na prestiżową listę czasopism, znaną dawniej jako lista filadelfijska. Poczynając od numeru
1(2008) „Studia Socjologiczne” uwzględniane są w serwisach Institute for Scientific Information: Social Sciences Citation Index, Social Scisearch oraz Journal Citation Reports/Social Sciences Edition. Za
publikację w naszym kwartalniku Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego przyznaje 15 punktów.
INFORMACJE DLA AUTORÓW
„Studia Socjologiczne” przyjmują do publikacji wyłącznie teksty oryginalne. Złożone teksty nie
mogą być opublikowane wcześniej w innych miejscach, ani też w tym samym czasie rozpatrywane
pod kątem publikacji gdzie indziej, niezależnie od charakteru wydawnictwa oraz języka publikacji.
Od 2012 roku „Studia” publikują także teksty w języku angielskim, jeśli zostaną nadesłane w płynnej
angielszczyźnie i przejdą procedurę kwalifikacyjną, przy czym co najmniej jednym recenzentem będzie
native-speaker.
Teksty powinny być nadsyłane (jako załączniki) na adres [email protected].
Wszystkie teksty (także recenzje książek) powinny być zatytułowane. Do artykułów i esejów recenzyjnych należy dołączyć abstrakt w języku polskim (ok. 150 słów) i kilka słów kluczowych. Abstrakt i słowa
kluczowe oraz tytuł w języku angielskim można dosłać po zakwalifikowaniu tekstu do druku.
Tekstów nie należy podpisywać. Dane autora (imię i nazwisko, afiliacja, telefon, adres pocztowy
i elektroniczny) powinny być załączone – w celu zapewnienia anonimowości – w osobnym pliku.
Wraz z tekstem autor składa oświadczenie, że praca jest wyłącznym i oryginalnym dorobkiem
autora(ów), że udział innych osób, które przyczyniły się do powstania tekstu został odnotowany (np.
w formie przypisu lub podziękowania za udostępnienie danych, opracowanie metody pomiaru, konsultację metodologiczną itp.) oraz że wśród autorów nie jest wymieniona osoba, której wkład w powstanie
tekstu jest nieznaczący (tzw. honorary authorship). Ponadto praca nie może być złożona do druku
w żadnym innym czasopiśmie ani opublikowana w jakiekolwiek innej formie (również w Internecie).
Jeśli do powstania tekstu przyczyniło się udzielone autorowi(om) wsparcie (np. stypendium autorskie, grant badawczy itp.), to autor zobowiązany jest podać w tekście źródła finansowania publikacji.
Redakcja „Studiów Socjologicznych” przywiązuje dużą wagę do standardów rzetelności naukowej
i respektowania zasad dobrych praktyk w nauce. Wszystkie przejawy naruszania etyki działalności naukowej będą dokumentowane i upubliczniane.

„tacierzyńskie” w Polsce – silny trend czy chwilowa moda?

Transkrypt

Podobne dokumenty

Pobierz publikację - Kampania Przeciw Homofobii

Perspektywy zarządzania cz. 2 908 Pobrań

teologia powszechna - Muzułmański Związek Religijny w RP

Retoryka w komunikacji specjalistycznej

Pobierz publikację - Wirtu@lni

Untitled - Językoznawstwo