Osoba społeczna - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba społeczna argumentem prozopoicznym za istnieniem Boga. „Na
Boga wskazuje także społeczność osób albo osoba społeczna (kolektywna,
zbiorowa). Jest to nowa daleko głębsza, szersza i bardziej strukturalna
podstawa argumentu. Społeczność osób jest nowym wymiarem świata
osobowego, czego dowodzi całą najnowszą myśl dwóch minionych wieków.
Wymiar ten tworzy świat wyższy, który uwielokrotnia wskazywanie na Boga,
na Jego istnienie oraz na Jego charakter osobowy. Po objawieniu
chrześcijańskim wiemy z całą pewnością, że jest to wskazywanie na Boga
„Wieloosobowego” (dokładnie: Trójosobowego), czyli Boga Społecznego.
Społeczność osób na świecie („osoba społeczna”) może zostać wytłumaczona,
zadowalająco wyjaśniona tylko przez Boga Osobowo-Społecznego.
Społeczność jest ikoną, obrazem, odbiciem Osób Boga w jednej Istocie.
Gdyby Bóg był jednoosobowy (monopersonizm Boga), to znowu ludzka
społeczność osób była kimś pod istotnym względem doskonalsza od Boga, co
nie zgadza się z klasycznym pojęciem Boga. W rezultacie doskonałe pojęcie
Boga musi zawierać w sobie „Społeczność Boską”, a także kolektywne Jego
poznawanie przez ludzkość” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 111/. Poznanie Boga jest czynem poszczególnych ludzi, a także jest
faktem społecznym. „Mówi się, niesłusznie, tylko o indywidualnym
umysłowym poznaniu Boga i o jednostkowej konstrukcji argumentów na
Jego istnienie. Obok tego istnieje jeszcze, choć nie opracowana, społeczna,
kolektywna i zespołowa forma poznania Boga, jego istnienia i jego natury.
Jest to poznanie i argumentowanie o wiele potężniejsze od jednostkowego.
Wiele poszczególnych jednostek faktycznie istnienia Boga nie poznaje, a
zwłaszcza nie może przeprowadzić odpowiedniej argumentacji pozytywnej,
ale to nie przeszkadza, że korzysta z poznania zbiorowego, które zdobyła i
którym żyje jakaś społeczność, np. plemienna, miejska, narodowa” /Tamże,
s. 112.
+ Osoba społeczna artystą kolektywnym. „W koncepcji Gackiego
[powołującego się też na Bakunina] „sztuka ludzka” służyć miała przede
wszystkim procesom dezalienacji i wydobywać motywy kreatywnej wolności,
pracy i konstrukcji [:] […] „Mówi Marks. Ludzkość, przebywająca dotąd swą
historię nieświadomie, zdobędzie zdolność świadomego tworzenia.
Sprzeczności logiczne rozwiąże praktyka historyczna. Ludzkość stanie się
jednością. Jesteśmy u szczytu. Ostatnie pytanie: w jaki sposób może
ludzkość tworzyć, rzucać w przyszłość i teraźniejszość – siebie samą? Czym
jest ta forma twórczości? Jest twórczością artystyczną! Czystą
konceptualnością! Kto tu jest artystą? Kolektywny artysta – społeczeństwo”.
[…] Fascynacja biologicznym aspektem pracy człowieka, łącząca się z
ambiwalentnym dystansem podmiotu lirycznego wobec postaci robotnika,
powoli ustępowała identyfikacji pracy poety i pracy fizycznej. U Brucza
analogiczny motyw pojawi się już z wyraźną tendencją do utożsamienia pracy
poetyckiej z pracą inżyniera (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość
Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985,
s. 22-23). „skoro zaś owocem wpływów Proletkultu w jego polskiej
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
anarchokomunistycznej recepcji miałby być ów Antropos Brucza (pokrewny
rzeczywiście wątkom poezji radykalnej lewicy z początków dwudziestolecia –
Wandurskiego, Broniewskiego, Jasieńskiego), w podobnym kluczu
należałoby interpretować późniejszy o dziesięciolecia (1935) Hymn Miłosza,
autora wydanego o dwa lata wcześniej komunizującego Poematu o czasie
zastygłym. Hymn, skądinąd retorycznie rozgadany, zapewne nie bez wpływu
czytanego wówczas przez poetę w Paryżu we francuskim przekładzie
Modlitewnika Rilkego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 142.
+ Osoba społeczna Chrystus z ludźmi „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był
stworzony z niczego, lecz wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości
i całego stworzenia. Nie był „monadą” dla siebie samej, lecz był
„współelementem” całej rzeczywistości stworzonej. Sama Jego jednostkowość
pociągała za sobą naturę ludzką, która się w Nim zindywidualizowała, i cały
rodzaj ludzki faktyczny tak, że Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny
był i pierwszy Adam. Tak jest już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o
istotnie społecznym działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa
wyraża się nie tylko w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w
Jego eklezjalności. Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w
szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i
każdego życia, stając się Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem
Węgielnym bytu, Streszczeniem. Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś
kolektywnym, powszechnym, Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą,
Ciałem Społecznym („Ciałem Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źródłem i zasadą całego tego procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wcielenie:
incarnatio continua et crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna
Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje
wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak
wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w
świecie, w ludzkości, w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w
ruchu ku Pełni Wiecznej: „[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko
Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia
wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4,
13). Jezus społeczny to Jezus indywidualny, ale spełniający się społecznie,
niejako „kolektywny”, eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i
wewnętrznie. Jest to po prostu Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama
rzeczowa instytucja, społeczność Chrystusowa biegnąca przez całą ludzkość
aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.
+ Osoba społeczna Człowiek jest bytem kompletnym, żyje w podwójnym
stanie w jednej jedności personalnej. Jest silny i słaby. Dlatego jako osoba
indywidualna jest odpowiedzialny za innych, stając się osobą społeczną.
Wskutek tego genealogia jest komponentem personalnym. Osoba jest w pełni
zdefiniowana dopiero poprzez swych przodków. Razem z nimi tworzy osobę
korporatywną, solidarną w dobrym i złym. Wizja ta wyznacza koncepcję
życia. Życie należy z jednej strony do jednostki, która posiada siłę w sobie,
ale jednocześnie należy do społeczności. Życie oznacza wielość relacji z
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
innymi. Dlatego Biblia nie zachwyca nad życiem na pustyni jako takim.
Pustynia jest miejscem przekleństwa. Samotność jest sytuacją anormalną.
Tylko w relacji do innych człowiek odczuwa radość, cierpi, kocha, staje się
jednością psychosomatyczną. A110 595
+ Osoba społeczna decyduje szczególnie o rozumieniu praktycznohistorycznym. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Rozumienie
historyczne jest to ujęcie faktu (istnienia osobowego, działania, wytworu,
procesu) i jego podstawowych relacji ku relatywnej całości na czele z relacją
ku-osobową. Poznawczo jest to intelektualny kontakt osoby historyka z
faktem (pod postacią znaku) przez osobowe ujęcie jego „istoty historycznej” i
jego „relacji dziejowych”, na czele z obustronną relacją typu prozopoicznego:
ku osobie i od osoby. Jest to przeniknięcie faktu (zbioru faktów, procesu) i
jego relacji (odniesień) przez osobę istniejącą historycznie i jednocześnie
odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i
społecznego, w końcu także i na sposób pragmatyczny i prakseologiczny. /
Obok rozumienia indywidualnego przez osobę jednostkową należy mówić
także – o związanym dialektycznie – rozumieniu społecznym, które opiera się
na symbolach, opiniach, sensach, archetypach – percypowanych przez
konkretną, żywą społeczność i otrzymujących w tej osobie zbiorowej swoją
specyfikę, swój wyraz systemowy, swój horyzont rozumień i swój świat
rozumień. Osoba kolektywna decyduje szczególnie o rozumieniu praktycznohistorycznym. Rozumienie to polega również na ujęciu sensu i znaczenia, ale
przede wszystkim w relacji do osoby kolektywnej, np. sens wojny narodowej
jest określany nie tylko przez jednego historyka, lecz raczej przez cały naród,
choć historycy mają tu duże znaczenie. Można mówić o specyficznej prawdzie
zapodmiotowanej kolektywnie: adaequatio societatis et rerum gestarum. Przy
tym łączą się szczególnie: świadomość społeczna i osobowość kolektywna,
ratio collectiva i intellectus socialis, sensus societativus i interpretatio
communis /Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994/”
Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48.
+ Osoba społeczna duchowa dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie.
„Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy
proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego
serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […]
zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego
nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […]
Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa,
społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca
każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym
uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad
Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując
rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z
bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną,
fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas
w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd
rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny
kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej,
proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny
czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do
„powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał
się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.
+ Osoba społeczna Dusza społeczna zespoleniem dusz jednostek w jedność
wyższego rzędu. „Można wreszcie mówić o głębokiej „duszy społecznej”
(anima communio), którą stanowi tajemnicze zespolenie dusz jednostek w
jedność wyższego rzędu, w centrum wspólne, w ośrodek tożsamości
społecznej i życia wspólnego. Ona to decyduje o całym wymiarze duchowym
społeczności. Zajmuje się nią pneumatologia społeczna (pneumatologia socialis). Jednak jest to nauka bardzo skomplikowana. 2) O wymiarze
prozopoicznym społeczności decyduje właśnie owa „dusza” (psyche, anima,
por. Dz 4, 32) oraz jakaś nierozbijalna podmiotowość społeczna (cor unum),
która daje „jaźń społeczną” (ego societatis, ego commune). „Osoba społeczna”
(persona collectiva, communio) wyrasta z rzeczywistości osób indywidualnych”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 412/. „Jest ona bezpośrednią konsekwencją struktury
osobowej człowieka w jego aspekcie istoty, istnienia, tematyki i działania.
Jest to środowisko osób indywidualnych, ich nisza życiowa, nieboskłon i
korelacja – bez ich niwelowania, mieszania i tworzenia czegoś trzeciego.
Osoba społeczna jest koniecznym korelatem osoby jednostkowej, która jest z
istoty swej relacją społeczną. W tym względzie bowiem osoba jest „substancją
niekompletną” (substantia incompleta) – tak jest i z jednostką, i ze
społecznością. Społeczność nie jest bytem tylko przypadłościowym,
zewnętrznym, reistycznym. Sam Arystoteles, protoplasta tomistów, uważał ją
za „substancję wtórną” (substantia secunda), powstałą z substancji „pierwszych”, czyli osób. A choć jest wtórną, to jednak jest realnością. Jest to
„relacja relacji” albo relacja o dwu kierunkach: jednostkowym i społecznym.
Jest bowiem koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek do siebie
nawzajem. Jest „osobą” kolektywną bierną i determinowaną, warunkowaną
(persona passiva, determinata, conditionata), ale jest jednocześnie osobą
aktywną ze swej istoty względem jednostek (persona activa, determinans,
conditionans). Tutaj należy niezwykłe zjawisko pewnej „samorealizacji”
zbiorowej. Jak w zakresie osoby indywidualnej jest „osobotwórczość”
(prosopopoiia, prosopopoiesis) – osobowe stawanie się, samorealizacja,
kontynuacja i rozwój prozopoiczny (tematyczny, moralny, kaloniczny), tak i w
zakresie „osoby społecznej” można mówić o jej samorealizacji,
samokontynuacji i rozwoju społecznym (poleopoiesis prosopoike, sociogenesis
personalia). Jest to stawanie się społeczności osobą zbiorową o nowym
wymiarze bytu i relacji” /Tamże, s. 413.
+ Osoba społeczna instytut życia konsekrowanego nadaje charyzmatowi
założyciela carisma del fondatore jego pełnię. Realizacja wskazań Założyciela
a później coraz intensywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że
charyzmat otrzymuje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się
widzialna forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zadanie
charyzmatu, którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest
świadomy, że jedynym sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu
jest instytucja zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest tak potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on
ukonkretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu
nie polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na
przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i
przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą
rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Inspiracja,
pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha
Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w
Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wejścia w
widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Założyciela to ciągłe
udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Instytut zakonny,
to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (encarnación permanente) /J. Alvarez
Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y continuidad, „Vida Religiosa”
5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie,
naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44,
por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego
kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w
wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Instytutu,
powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w
ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje
adaptacja charyzmatu założyciela (i charyzmatu każdego powołanego do
wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela
wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on
identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny,
odróżniający go wyraźnie od innych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J.
Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849).
Konkretyzacja
pozwala
Instytutowi
być
właściwym
pośrednikiem
przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka,
Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 1996, s. 175.
+ Osoba społeczna jest jakby niszą życia dla osób indywizualnych. Istnienie
osobowe jednostki jest z istoty swej relacją do istnienia społecznego (esse
commune, esse sociale). „Osoba nie może zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się
bez innych osób stworzonych, a przede wszystkim Niestworzonych. U
podstaw genezy osób nie może być byt nieosobowy, bo osoba – jak już
mówiliśmy – jest nieskończenie doskonalsza niż świat nieosobowy. Świat
nieosobowy musiałby mieć w sobie nieskończoną doskonałość osoby albo
taką realną możność, a to byłoby sprzecznością. Dlatego – logicznie –
prastare mity, świadczące o wielkiej mądrości rodzaju ludzkiego co do swych
początków, widziały bezpośrednie źródło osób ludzkich, a także społeczności
naturalnych, jak rodzina, ród, szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej.
Realne istnienie osobowe jest niewytłumaczalne bez innego istnienia
osobowego, a raczej bez zespołu istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją
jest całkowita relacja ku innym. Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć
pochodną. Osoba kolektywna jest jakby niszą życia dla osób indywidualnych,
pewnym
sklepieniem
ontycznym
i
zarazem
pewnym
łukiem
hermeneutycznym, który pozwala na pełną komunikację między jednostkami
oraz między wspólnotami a basi. Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie
osoby indywidualnej jest od razu dowodem istnienia zespołu osobowego,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czyli społeczności osobowej, a w konsekwencji i osoby społecznej” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 414/.
+ Osoba społeczna koncepcją wprowadzoną przez chrześcijaństwo (Cz. S.
Bartnik). „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu.
Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w najbardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w
znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż
podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzono
(św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „relacji”, co dla
Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie
mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była
relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia
względem Syna. Była to jednak rewolucja w rozumieniu osoby. Osoba
bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś
drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to
początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.
„Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszelką cenę
łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze
stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Osoba zatem to byt
subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i
subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego
subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś
albo „ja” na sposób istniejącego: istniejący jako Ktoś lub Ktoś jako
subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące
bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to ekstaza ontologiczna ciała i duszy w
syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnienia w nieskończoność immanencji i
transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie
osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten
drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.
+ Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest
„aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). „Apokalipsa.
Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła
Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi
konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii
wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów”
(Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc
Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia
Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez
aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią
Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z
biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w
osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3,
1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator
(angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii,
Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez
niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę
Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła
Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie
protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede
wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników
ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł
ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5),
anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4,
8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego
Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 452/.
+ Osoba społeczna Kościół jako sakrament Ducha Świętego, jedna osoba w
wielu osobach: (albo Duch Święty jednoczący ludzi w Kościół). „Właściwością
trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą
spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym
samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością
charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty
jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również
wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na
obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka
stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego,
który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów
sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na
obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając
mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia
Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób
człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha
Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha
Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą
boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które
uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w
społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P.
Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega
historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha
Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie
relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała
Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego”
podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym,
które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie.
W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie
przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny,
przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych
relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek
zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem
Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z
personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i
Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony
będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.
+ Osoba społeczna Kościół jest bytem realnym, nie jakimś ulotnym, ale jak
najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli
wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia,
Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau,
„Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla
szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33,
20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa.
Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15).
Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z
ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg
jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia
tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani
opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25).
Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej,
poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę.
Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł
zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest
faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują.
Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta
Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna
1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e
nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123).
W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana
jest na przymierzu (berit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę
relacji
Izraela
z
Jahwe.
Prorok
Ozeasz
dokonuje
przewrotu
hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem berit
przechodzi
do
symboliki
psychologicznej,
mocniej
powiązanej
z
doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per
l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o
relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowskomacierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga
do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23;
Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko
występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor
11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście
eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym.
Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację
miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między
Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef
5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus
zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni
Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del
minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19)
/Tenże, s. 452.
+ Osoba społeczna Kościół miasto mistyczne utworzony został przez
najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego.
Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone
przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą,
jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie
misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w
sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli
realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie
przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w
obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i
wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej
strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt
eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna
Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad
de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na
uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w
schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również
w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać
nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w
czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury
ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy
człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się
w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego
działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego,
czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu,
całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały
świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata
dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których
następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii.
F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny
sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie.
Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w
materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały.
Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też
strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała
jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy
części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go
tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia
świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w
Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle)
Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a
zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.
+ Osoba społeczna Kościół. Palau F. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania
misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań,
które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki.
Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem
figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański
II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je
uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo
Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa
tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory,
zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to
cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć
ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de
unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988)
fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w
Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również
Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny,
tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne
symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę
społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym,
branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester,
Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i
świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z
owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys,
konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i
tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami
Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i
spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s.
285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem
relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec
Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta,
Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem.
Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół
kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i
przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona.
Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna.
Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało
ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności,
na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego
Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na głębię Misterium.
Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.
+ Osoba społeczna Ludzkość jako organizm kosmiczny, idea ta stanowi
mitologiczne zaplecze idei kolektywizmu. „Aleksander Bogdanow w stosunku
do rosyjskich symbolistów pozostaje w takim mniej więcej stosunku, jak
Brzozowski do polskich – razem krytycznie współkształtują myśl i
„światopogląd” modernizmu, którego są naturalnym wytworem. Synteza
(autokreacja) Ludzkości jako kosmicznego organizmu (autokreacja
organizmu oznacza organizację) i osoby zbiorowej stanowi mitologiczne
zaplecze idei „kolektywizmu”: u punktu wyjścia nie jest to „kolektywizm”
masy, ale „antropokosmizm”. Człowiek Kosmiczny nie jest też
nadczłowiekiem w ponitzscheańskim sensie tego pojęcia. To nie emanacja
woli zbiorowej, lecz sam Człowiek Zbiorowy, ludzkość tożsama z Kosmosem.
Antropos ziemski jako solidarna jedność mikro- i makroświata. Właśnie
aspekt solidarności przenosi nas na antypody nietzscheanizmu i darwinizmu
– jako ideologii przyrodniczej i społecznej. Bez względu na nawiązanie do
Nietzschego ten aspekt solidarnej, integralnej Pleromy określa i sobornost’
Wiaczesława Iwanowa, i proletariacką organizację Bogdanowa. Magia
wielkich liczb nie powinna przesłaniać roli czynnika organizacji (organizmu)
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strukturyzującej zbiorową całość, czyli odbierającej jej status tłumu – nawet
w takiej wypowiedzi polskiej rzeczniczki Proletkultu, Antoniny Sokolicz, o
Whitmanie jako prekursorze poezji proletariackiej (cyt. za: Z. Jarosiński,
Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia
międzywojennego, Warszawa 1983, s. 143): «Dla niego człowiek jako
jednostka nie istnieje. Słowo człowiek rozumie jedynie jako ogół ludzki,
ogólny wysiłek ludzki, ogólne cierpienia, radości, nadzieje i dążenia całych
społeczeństw […] on rozróżnić nie umie jednostek. Oczami duszy widzi masę,
ogół, tłum»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
117.
+ Osoba społeczna Ludzkość nazywana jest przez Joachima Balmesa
wysublimowanym, potężnym indywiduum moralnym, w którym jednostki,
jak i całość zmierzają ku chwale nieśmiertelności. Bez perspektywy
wieczności wszelki postęp jest drogą do nikąd, do przepaści niebytu, a
przyszłość jest wielkim grobem jednostek i społeczeństw; wody wielości
nurtów dziejów ludzkości wpadają do oceanu nicości /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 222/. Nieśmiertelność duszy, a raczej zmartwychwstanie w
Jezusie Chrystusie, rozjaśnia ciemności chaosu. Świat rozbłyska pełną gamą
barw życia. Impet dziejom ludzkości nadaje dar życia włożony w człowieka
przez Boga w akcie stworzenia /Tamże, s. 223/. Drugim czynnikiem
dynamizującym historię jest moralność. Według Balmesa nie ma moralności
bez edukacji. Kształcenie zadane jest człowiekowi już w akcie stworzenia.
Człowiek jest powołany do rozwoju. Wolność oznacza możliwość dojścia do
pełni /Tamże, s. 224/. Prawdy moralne nie są wynikiem działania ludzkiego
rozumu, ich punktem wyjścia i płaszczyzną rozwoju nie jest metafizyka, ich
źródło znajduje się w Bogu. Nie istnieje moralność ateistyczna, może istnieć
jedynie ateistyczna etyka. Moralność mierzy się miarą przyjaźni człowieka z
Bogiem. Istotą moralności jest miłość do Boga. Czyny są moralne o tyle, o ile
uczestniczą w tej miłości. Nie wystarczy miłość dobra wspólnego lub jakiejś
idei, trzeba odniesienia do woli Bożej. Myśli te posłużyły Joachimowi
Balmesowi do tworzenia programu kształcenia kapłanów. „Afirmacje
balmezjańskie odnajdują potężny oddźwięk w naszych dniach w konkluzjach
Soboru watykańskiego II” /Tamże, s. 226/. Całość myśli Balmesa
wykorzystana została jako fundament przez św. Antoniego Kareta, jego brata
w Chrystusie z czasów seminaryjnych. Z pewnością, Antonio Claret w
znacznym stopniu wpłynął na sposób myślenia Balmesa.
+ Osoba społeczna naród wzmacnia się poprzez dzieło wspólne. „O rewolucji
narodowej w Hiszpanii (bo obok rewolucji czerwonych jest w Hiszpanii też i
rewolucja narodowa; to, co się dzieje w „białej” Hiszpanii, nie jest tylko
obroną stanu dotychczasowego, ale jest głębokim przewrotem” /J. Giertych,
Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 299/.
„Rewolucja narodowa w Hiszpanii jest przede wszystkim – dziełem
hiszpańskiego ducha narodowego. Jest owocem powszechnego porywu, w
którym zatraca się już indywidualna zasługa jednostek i w którym jako
główna siła działająca występuje naród jako całość. Powstanie narodowe i
rewolucja narodowa w Hiszpanii – to jest coś, co można by porównać z
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Cudem nad Wisłą w Polsce” /Tamże, s. 300/. „Takim samym cudem – jest
powstanie narodowe w Hiszpanii. Hiszpania była już na skraju przepaści,
wydawało się, że zginie, wydawało się, że nic już jej nie uratuje. Hiszpania
zwątpiła o swej przeszłości i o sobie. Utraciła wszelką nadzieję, utraciła samą
nawet wiarę w to, by mogła się wydźwignąć z ciężkiej choroby, w której się
znalazła. I nagle przyszedł cud dokonanej w narodzie przemiany i cud
narodowego porywu. W jednej chwili odnalazł się duch narodu
hiszpańskiego, duch starej bohaterskiej Hiszpanii, ojczyzny Cyda i
konkwistadorów. Uśpione siły narodowe obudziły się i odrodziły. Hiszpania
poczuła się mocna, zdolną do wysiłków, zdolną do czynu, zdolną do
zwycięstwa, odzyskała, i wiarę w swe siły, i nadzieję i zapał” /Tamże, s. 301/.
„Gdyby, zaraz w pierwszych dniach po wybuchu powstania, nie był zginął w
(spowodowanej przez „czerwonych”) katastrofie samolotowej generał Sanjurio –
zapewne to on byłby dziś w Hiszpanii Naczelnikiem Państwa i wodzem. Gdyby
jednocześnie z nim zginął i gen Franco – zapewne władzą naczelną objąłby żyjący
jeszcze wówczas gen. Mola, albo bohater Sewilli, gen. Queipo de Llano, albo jeszcze
kto inny” /Tamże, s. 302/. „Rewolucja narodowa hiszpańska nie jest dziełem
człowieka, a nawet grupy ludzi ale jest dziełem narodu. I dlatego osoby wodzów i
polityków nie odgrywają w niej roli głównej, a nawet – jeżeli Opatrzność tak zechce –
mogą, bez, istotnej szkody dla sprawy, się zmieniać. […] Składniki te – to armia,
karlizm i falanga. Armia zainicjowała powstanie, zdobyła się na odwagę decyzji
wszczęcia ruchu, dała powstaniu kierownictwo wojskowe i administracyjne, oraz
potężne środki materialne. Karlizm dał powstaniu potężną treść duchową, wsparł je
potężnym radiem mas ludowych, odbierających mu swą obecnością cechy
mechanicznego „puczu” wojskowego i zamieniających je w wielkie, z głębin życia
narodowego wyrastające powstanie narodowe. — uratował je wreszcie przed
załamaniem się przez natychmiastowe dostarczenie mu wielotysięcznych jako tako
wyćwiczonych i ożywionych wspaniałym duchem rzesz ochotniczych. Falanga
dostarczyła także sporo kontyngentu ochotników wniosła w ruch narodowy wiele
młodzieńczej dynamiki, wzbogaciła wreszcie rewolucję narodową wielkim
rozmachem akcji społeczno – reformatorskiej” /Tamże, s. 303.
+ Osoba społeczna naród, Kościół. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa
substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia
człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji
doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/.
Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w
dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba
ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko
sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie
dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej
substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją
/Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz
bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002)
77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii,
Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/.
„Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w
dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165
/Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości
personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w
Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały
opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej
Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny.
Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny
fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć
zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została
omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez
osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami
ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna,
niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem
narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie
„osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o
tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie
fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród
katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno,
że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W
książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea
polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu
geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej
mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne
narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest
zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o
wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw”
/Tamże, s. 163.
+ Osoba społeczna obejmuje wszystkich. W misteryjnej symfonii archetypów,
tak jak w buddyzmie zdobywane jest „ja” czyste poprzez odrzucenie
wszystkiego i dojście do nicości, tak też w komunizmie zdobywa się
absolutną równość poprzez depersonalizację ducha i dojście do
superegotyzmu wszystkich. Kolektywizacja „ja” prowadzi do subtelnej
hipostazy wielkiego „Ja” kolektywnego. Wraz z Marksem po raz pierwszy
„Wszystko” zaczęło prowadzić dialog ze wszystkimi „ja”, poprzez swą
dialektykę obiektywną, wyzwalając od trudu myślenia. Wszystko – ekonomia,
klasy społeczne, technika, sama Natura, służy swą nieubłaganą logiką
materializmowi
dialektycznemu.
Historia
ze
swym
fatalistycznym
przeznaczeniem jest Wielkim Wehikułem, kolektywem, który przenosi
osobowość do przyjemnego śmiertelnego spokoju sadzawki lotosu.
Proletaryzacja ducha jest naszym „rajem Zachodu”. Społeczeństwo
potrzebuje w tym celu nowych brahmanów, nowych alchemików. K. G. Jung
zauważył, że zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, alchemia posiada,
jako część swego rdzenia, antropozofię gnostyczną, z której wywodzą się
wszelkie jej odkupieńcze teorie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas,
Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 448/. Według
dialektycznego planu ezoterycznego, demokracja współczesna, dla swego
zbawienia, powinna wyrzucić z swego wnętrza swoją własną arystokrację.
Taki
jest
kamień
filozoficzny
architektury
politycznej
naszego
demokratycznego uniwersum. Alexis Tocqueville, wielki demokratolog,
przewidział już w roku 1835 ekstrakcję arystokracji w wielkiej fermentacji
demokratycznej. Arystokracja powinna również sama, w sposób naturalny,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zgodny z fundamentem demokracji, wyprowadzić się z jej orbity, co wobec
demokracji uniwersalnej oznacza po prostu zniknięcie /Tamże, s. 449.
+ Osoba społeczna Osobowość korporatywna ideą przejętą przez
średniowiecze ze starożytności. „Biblijna myśl o zastępstwie miała w
antycznej kulturze wielkie zrozumienie. Bowiem w antyku znana jest (zresztą
jeszcze aż do korporatywnego myślenia średniowiecza) idea tak zwanej
„korporatywnej osobowości”. Ma się tu na myśli to, że „cała grupa, łącznie z
jej zmarłymi, żyjącymi i jeszcze nadchodzącymi członkami, może działać jak
szczególna jednostka, mianowicie przez jednego ze swoich członków, który
jest powołany do ich reprezentowania” (H. Wheeler Robinson, The Hebrew
conception of corporate Personality, w: ZAW, Bh. 66 (1936) 49. – Por.
Odnośnie do całości także J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Köln
1962; K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 29-33 (lit.)“ /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/. „W tym
jednym, najczęściej w ojcu albo przywódcy wspólnoty, jest zawarte to, co
doskonałe. Co zatem sprawia rzeczywistość społecznej wielkości, staje się
znakiem – widzialnie i z możliwością działania – w jednej osobie, która
wskutek tego jednocześnie reprezentuje i przewodzi. Nie może to być tak
rozumiane, jak gdyby – w nowożytnym porządku społecznym – odnośna
wspólnota przyznawała określonej osobie poprzez prawny akt (np. wybór)
pełnomocnictwo, co na przykład w nowożytnym państwie odnosi się do
„deputowanych” parlamentu, a także nie, jak gdyby poszczególny człowiek
przez aprobatę innych staje się (wymiennym) „symbolem” reprezentacji
wspólnoty, jak dzisiaj jest w niektórych państwach np. prezydent państwa.
W obydwu przypadkach społeczeństwo jest reprezentowane przez osobę,
mianowicie poprzez to, że poszczególne wolne podmioty przez wolny akt
(wybory) uprawniają ich do takiej reprezentacji. Tutaj zastępująca
reprezentacja wspólnoty w porównaniu z wolnością poszczególnych osób jest
czymś poniekąd drugorzędnym. Natomiast według starej idei „korporatywnej
osobowości” sądzi się, że określona społeczność reprezentowana jest w
osobie, ponieważ ta w organicznym kontekście życia wspólnoty jest
doświadczalnym krystalizującym punktem wspólnego chcenia, działania i
cierpienia. W jednej z takich osób „konkretyzują się” dosłownie postać, los i
cel życia odnośnej wspólnoty (concrescere = razem rosnąć). Takie „konkretne
przedstawianie” społecznej wielkości w poszczególnym człowieku może
dokonywać się na różnorakie sposoby: przez dominujące uczestnictwo tego
poszczególnego człowieka we wspólnym losie, przez szczególnie kreatywne
podtrzymanie wspólnej tradycji i wspólnego celu, przez niezwykłą wrażliwość
dla spraw i intencji wspólnoty albo przez specyficzne zdolności
formułowania, realizowania i wyrażania wspólnej woli. Na gruncie takich
organicznych relacji „osoba korporatywna” i odnośna wspólnota mogą stać
się zamienialnymi wielkościami” /Tamże, s. 259.
+ Osoba społeczna Postać ludzkości zjednoczonej jedna. „O ile wzajemne
stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i
synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych
reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi,
narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego
pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny
organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem
syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim,
jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład
Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung,
Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż
Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek
boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni
Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż
Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony
został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie
podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale
pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną,
zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i
możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede
wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak
do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego
i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie”
(W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A.
Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/.
„[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej
postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji
wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął
sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz
oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość,
przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do
tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej
piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią
również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe
życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.
+ Osoba społeczna przedmiotem nauk społecznych. Całość nauk można
podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na
trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez
następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym
czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia,
przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć
wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy
tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na
nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu
jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc
idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne,
artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako
kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny,
wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”,
rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi,
sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest
historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się
wtórnie,
pomocniczo
obu
poprzednimi
(synchronicznymi
i
eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na
aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1.
historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego
działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne
(socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób
kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3.
ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony
o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej
strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości
artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można
podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na
trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez
następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bezczasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na
nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […]
nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu –
na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Osoba społeczna Rodzina. „Rodzina jest podstawowym sposobem kreacji i
egzystencji ludzkiej: subsystencją człowieczą w świecie doczesnym,
podmiotem darów Stwórcy, przyjaźni z Bogiem, aktywnego współstwarzania,
życia moralnego, tematyki uczuć i rodzajem „osoby zbiorowej” czy
„społecznej”. Dlatego i grzech pierworodny nie odnosił się bynajmniej do
samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa, lecz także do całej pierwotnej
rodziny, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z Bogiem (Rdz 3, 3-5;
4-11). Jednocześnie rodzina staje się podstawowym przedmiotem społecznej
historii ludzkiej, zarówno doczesnej, jak i zbawczej. Jest to przekształcanie
się wolnego i „osobistego” małżeństwa w ruch historyczny, w ekonomię
stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń wspólnego życia ludzkości. Przy
tym każda osoba w rodzinie jest równa, niezmieszana, niepowtarzalna,
samoistna. Każda jest pełną osobą, choć osobą i „dla siebie”, i zarazem jako
całkowita „relacja” dla innych ze współrodziny. Jest to nieopisana
„dialektyka trynitarna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318/. Wszakże w bytowaniu małżeńskim,
jeśli istnieją po temu warunki od Pana świata i historii, wiodąca jest rola
obojga względem dziecka, względem dzieci, bowiem „na ich obraz są synowie
i córki” (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę Boga i pełnią stwórczo-zbawczą
misję wobec świata. Lecz przez to służą nie sobie samym, lecz właśnie Bogu i
dzieciom, synom i córkom: „Nie dzieci winny gromadzić majętności rodzicom,
lecz rodzice dzieciom” (2 Kor 12, 14). Takie jest nieodwracalne
ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w przeciwnym wypadku doszłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei dziecko opuszcza ojca i matkę
(Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą owocującą” (Rdz 49, 22), zakładając
swoją własną rodzinę. Chlubą jest harmonijny rytm ciągłości życia, przy
wielkiej jednak czci wobec swoich dawców życia: „Koroną starców – synowie
synów, a chlubą synów – ojcowie” (Prz 17, 6)” /Tamże, s. 319.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba społeczna Suma jaźni jednostkowych ludzi stanowiących
społeczeństwo. Rzeczywistość kulturowa składa się, według Cz. S. Bartnika,
z kilku warstw. Najwyżej znajduje się kultura duchowa, która występuje
razem z cywilizacją (prawno-społeczną) i z kulturą materialną (zwłaszcza
techniką). Cywilizacja jest więc według niego warstwą kultury. Kultura jest
tworem człowieka. Stanowi ona wielki język kształtujący świat idei, dążeń,
pragnień i działaniowych zamierzeń człowieka. Człowiek dopełnia się poprzez
rozwijanie kultury. W swej najgłębszej istocie kultura jest nieustannym
organizowaniem pytania społecznego o Boga, o Absolut Społeczny, o
Transcendencję społeczną. Kultura składa się z takich elementów, jak: „idee
wielkie, świadomość zbiorowa, stany mentalne, telematyka społeczna,
uczucia kolektywne, wzorce ludzkie, symbole społeczne, archetypy ludzkie,
systemy zachowań, dzieł i prac”. Bartnik wprowadza termin „osoba
kolektywna”, która jest „jaźnią”, jako zbiór ludzi stanowiących
społeczeństwo, jako suma ich jednostkowych jaźni. Osoba społeczna jako
„centralne miejsce”, znajduje się na przejściu od społeczności doczesnej do
transcendentnej. Społeczność potrafi mówić o Absolucie nieskończenie bliżej,
wyraźniej i dokładniej w porównaniu z materialnym, nieożywionym a nawet
ożywionym kosmosem. Potrafi jednak go całkowicie ukrywać i przemilczeć.
„Społeczność może być żywą mową o Bogu, zarazem może stać się, cała,
językiem antyreligijnym”. Semantyczny kontekst religijny jest społeczności
dany. Człowiek społeczny dąży do idealnego społeczeństwa, którym jest
królestwo Boże lub po prostu kościół, który może być kościołem swojej religii
albo nawet „kościołem” ateistycznym. „Według chrześcijaństwa Kościołem
tym jest Chrystus Społeczny, bez względu na to, czy ludzie wierzą lub w kogo
wierzą”. Chrystus jest Głową całego stworzenia, również stworzenia
pozaosobowego, ale także, a nawet przede wszystkim, Głową, centrum i
Kluczem wszelkiej społeczności osób, poczynając od Kościoła (Kol 1, 18)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 26/. Na uwagę
zasługuje stosowanie tej samej nazwy do wszelkiej społeczności, a z dużej
litery – raz w sensie uniwersalnym a następnie w odniesieniu do konkretu,
do instytucji Kościoła Katolickiego.
+ Osoba społeczna szkicowana. „Jak na osobę indywidualną składają się:
jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w
organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby
metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa
(samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter
działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale)
oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i
na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w
ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma
swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną,
materialną i duchową. 1° „ J a ź ń ” społeczna. Społeczność, nie będąca
tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar
prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę”
społeczności składają się poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy.
Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktura:
natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia
w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi,
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w
aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy –
jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet
kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum)
jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę:
umysł kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość
zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów,
„prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach,
mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np.
wyzwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn
zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako
sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów,
zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny
(np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy
informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
+ Osoba społeczna to subsystencja społeczna osób psycho-somatyczna.
„Osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i
kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi,
światem, a przede wszystkim z Bogiem. Osobę społeczną można określić jako
psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci relatywnego
wspólnego „ja”/”my” – psycho-somatica subsistenctia communionis
personarum in forma comunis „ego”/”nos”. […] obecnie rozwijają się trzy
koncepcje czy też działy antropologii jako teoretycznej nauki o człowieku: 1.
antropologia ontologiczna, klasyczna, zajmująca się człowiekiem jako bytem;
2. antropologia funkcjonalna, traktująca o człowieku pod kątem różnych
funkcji, jak homo ludens, homo viator, homo creator, homo sovieticus i inne;
3. antropologia przeżyciowa, zjawiskowa, literacka, poetycka, fantastyczna,
zajmująca się redukcyjnie różnymi wyodrębnionymi aspektami życia
psychologicznego, pedagogicznego, kulturalnego, artystycznego, fantastyki
itp. / Antropologia personalistyczna / Ostatnio idzie ku wspólnemu
mianownikowi i pewnej integracji różnych działów antropologii na podstawie
rozumienia osoby ludzkiej. Antropologia zatem osiąga punkt kulminacyjny w
nauce o osobie, czyli w personologii. Traktowanie o człowieku jako osobie jest
też nazywane personalizmem /Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Warszawa
20002; tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 20066; tenże, Studies
in personalist System, Lublin 2007; K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin
2006/. /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 510, s. 5/. „Traktowanie o człowieku i jego całym świecie jako osobie
podejmują dziś prawie wszystkie kierunki filozoficzne. Nazywamy to
antropologią personalistyczną albo personalizmem antropologicznym.
Ponadto jest też personalizm systemowy. Jest to kierunek filozoficzny, który
traktuje o wszelkiej rzeczywistości, wychodząc z fenomenu Osoby jako
danego każdemu człowiekowi rozumnemu bezpośrednio, empirycznie i w
sposób pewny” /Tamże, s. 6.
+ Osoba społeczna tworem Ducha Świętego. Schemat pochodzenia Ducha
Świętego Filioque pochodzi od Augustyna. Podobnie schemat Spirituque, jak
również w interpretacja tego schematu. Poprzez Ryszarda od św. Wiktora
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako
Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca
i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia
osób. Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej
podmiotem Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków
Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 206). Ciągle jednak daleko
do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej
jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej
Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia
Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak
jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba
zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby.
Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości
Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację (Por. A.
Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w:
Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 291). Poza tym takie określenie jest po
prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego - Filioque.
Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość
asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy
(Tamże, s. 289). Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy
różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której
rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu
człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę” Ducha Świętego (Por. Tamże, s.
291). Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny
schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji.
Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również
pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba
wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki
o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne
związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do
eschatycznej pełni (Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii
Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 320)
/P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 187.
+ Osoba społeczna tworzona przez Ducha Świętego. „Obraz Trójcy Świętej
kształtuje się nie tylko na jednostce, ale także i na społeczności – naturalnej
oraz eklezjalnej. Tutaj też Ojciec jest zasadą początku, Syn Boży zasadą
kierowania społeczności ku Ojcu, a Duch Święty zasadą wiązania stworzenia
z Ojcem przez Syna oraz tworzenia świętej osoby kolektywnej. Podstawa
obrazu Trójcy widnieje w tym, że społeczność, zwłaszcza święta, jest
wieloosobowa, jak Trójca Boża, a zarazem nierozerwalnie jedna,
jednoczłowiecza, jak jedna jest natura Boża. / Dynamika obrazu. Obraz Boży
na każdej z płaszczyzn nie jest czymś zacieśnionym do jednego tylko
aspektu, np. wyłącznie moralnego, ani czymś nieruchomym, jak idea, rzeźba
czy malowidło. Lecz jest czymś ruchomym, co się dopiero staje, rozwija i
doskonali, a także może się degenerować, zniekształcać i zaciemniać, jak u
wielkich grzeszników, u których przechodzi w anty-obraz. Dynamika ta jest
ukazana szczególnie w obowiązku upodobniania się coraz bardziej do Żywego
Obrazu Jezusa Chrystusa: w świętości, miłości i komunii osobowej. Życie
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkie, przede wszystkim zbawcze, jest odwzorowywaniem Jezusa
Chrystusa – coraz doskonalszym, pełniejszym, piękniejszym i „bliższym”.
Obraz ten zajaśnieje najbardziej na nas, na stworzeniu i na niebie w czasie
paruzji. Obraz ten jest po prostu sposobem przebóstwiania człowieka na
drodze ontycznej, egzystencjalnej i prozopoicznej. Dynamika ikonalna
obejmuje nie tylko jednostki, ale także całe społeczności. Odnosi się także do
rodzin, gmin i całych narodów: „Idźcie więc i czyńcie sobie uczniami
wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego
[...]. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt
28, 19-20). Obraz Boży społeczny, zbiorowy jest podstawą ewangelizacji,
misji i eklezjogenezy (Jan Paweł II, G. L. Muller, M. Rusecki, P. Liszka)” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 310.
+ Osoba społeczna tworzona przez jednostki ludzkie. „Biolodzy zgodni są co
do tego, że nie ma ogólnej definicji życia. Nasze doświadczenie w kwestii
możliwych form życia jest zbyt ograniczone (niektóre ze znanych przykładów
pokazuje rysunek [s. 188]: Ścieżki ewolucyjne znanych linii rozwojowych
zwierząt, wskazujące wspólnych przodków każdego odgałęzienia. Istnieje
sugestywna paralela pomiędzy ruchliwością każdej formy życia i jej
inteligencją. Ludzie są dodatkowo wyróżnieni przez wysoce efektywny
sposób, w jaki połączyli indywidualne inteligencje pojedynczych jednostek i
wytworzyli inteligencję zbiorową, która znakomicie przewyższa możliwości
każdej pojedynczej jednostki)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for
Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 187/.
„Niemniej jednak, choć nie ma zgody co do tego, które własności są
konieczne, aby coś nazwać „żywym”, istnieje rozsądny consensus co do tych
cech, które byłyby wystarczające do nazwania czegoś „żywym”. Każda próba
podania takich warunków koniecznych zmierza do jakiejś niewłaściwej, zbyt
wąskiej specyfikacji, która daje niewiele więcej niż opis znanych form życia.
Najkorzystniejsze byłoby zaproponowanie, aby warunkiem koniecznym do
określenia czegoś nazwą „żywy” była możliwość reprodukcji w pewnym
środowisku i pewien poziom organizacji, który jest zachowywany przez dobór
naturalny. Reprodukcja nie oznacza, że w każdym pokoleniu powstają
dokładne kopie, lecz jedynie, że w tym samym środowisku dokładna kopia
miałaby większe prawdopodobieństwo przeżycia niż kopie przybliżone. W
każdej biosferze pewne, choć w technicznym sensie nie wszystkie, organizmy
spełniałyby tę definicję. Na przykład, podczas gdy pojedyncza istota ludzka
nie spełnia jej (nie może ona reprodukować się sama), jest ona zbudowana z
wielu komórek, które spełniają tę definicję. Osobnik męski i żeński razem
również spełniałyby warunek konieczny” /Tamże, s. 189.
+ Osoba społeczna tworzona przez wszystkie centra myślące. Noosfera
wyzwala różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i
polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego
światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm
jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem
czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje
wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy),
które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie
różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy”
(l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja
dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu
sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji
kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się
wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i
personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera
wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł
odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły
łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania
itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czasoprzestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp.
Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności
dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się
człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność
odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie
sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i
odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi
człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania
wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 172.
+ Osoba społeczna tworzona wraz z innymi. Człowiek jest bytem
kompletnym, żyje w podwójnym stanie w jednej jedności personalnej. Jest
silny i słaby. Dlatego jako osoba indywidualna jest odpowiedzialny za innych,
stając się osobą społeczną. Wskutek tego genealogia jest komponentem
personalnym. Osoba jest w pełni zdefiniowana dopiero poprzez swych
przodków. Razem z nimi tworzy osobę korporatywną, solidarną w dobrym i
złym. Wizja ta wyznacza koncepcję życia. Życie należy z jednej strony do
jednostki, która posiada siłę w sobie, ale jednocześnie należy do
społeczności. Życie oznacza wielość relacji z innymi. Dlatego Biblia nie
zachwyca nad życiem na pustyni jako takim. Pustynia jest miejscem
przekleństwa. Samotność jest sytuacją anormalną. Tylko w relacji do innych
człowiek
odczuwa
radość,
cierpi,
kocha,
staje
się
jednością
psychosomatyczną. A110 595
+ Osoba społeczna Ujawnianie się osobowości zbiorowej w osobowości
jednostki, pisarza nurtu symbolistów rosyjskich. „Wszystkie implikacje
estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią
fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i
teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała
bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty,
opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa,
pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez
wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z
wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części
uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu
osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości
Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w
Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu,
stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się,
twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch
i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W.
Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym
życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko
wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i
obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako
sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata,
ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form
wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […]
nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i
etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa
tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według
Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu
wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego
form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej
wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach
autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem
mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […]
(Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z
pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i
opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa
znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone
naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.
+ Osoba społeczna utworzona przez aniołów stanowiących wspólnotę „Dworu
Niebieskiego”. „Wsp ólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w
dwojakim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21,
17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta
wspólnota aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 23; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea
Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektywnej stworzeń.
Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała
istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna.
Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje realizacje, współpracujące ze
sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu
jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie
kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L.
Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach).
Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski
ze wszystkimi rodzajami dworzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że
prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na
sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji
monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności
obrazowo-językowej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć
diafanię objawienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio
oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym
Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy
tym każdemu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu
pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz
6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10,
35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 448/.
+ Osoba społeczna w sensie moralnym i prawnym, ale także ontologicznym.
„Mówi się także coraz częściej o osobie społecznej (zbiorowej, kolektywnej),
nie tylko w sensie moralnym i prawnym, ale także ontologicznym. Osoba ta
jest niewątpliwie konsekwencją relacyjnej struktury osoby indywidualnej.
Społeczność jest ontyczną komunią i niejako wyższą realizację osób
jednostkowych. Ma niewątpliwie wspólną świadomość, wspólne rozumienie,
wspólną wolę, wspólne uczucia, wspólne działanie aż do wspólnego „ja”, czy
raczej „my”. Już Pismo święte mówi o pierwszej animie nie tylko
metaforycznie. „Jeden duch (psyche, anima) i jedno serce ożywiały
wszystkich wierzących (Dz 4, 32). Poza tym było rozumienie Kościoła jako
jednego organizmu, jako Ciała Chrystusa. Nie chodzi tylko o jakąś sumę
osób indywidualnych. Ponieważ osoby są w pełni sobą poprzez relacje do
innych osób, to całość tworzy nowy rodzaj subsystencji osobowej.
Społeczność jest wielkością zwartą i spójną, choć ma bytowanie osobowe
innego rodzaju niż osoba jednostkowa. Można zatem osobę społeczną
określić jako psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci
relatywnego
wspólnego
„ja”/”my”
–
psycho-somatica
subsistentia
communionis personarum in forma communis „ego”/”nos”. Albo:
subsystencja społeczna przez korelacje osób, tworząca wspólne ego –
Subsistentia consocialis ut ego per correlationes personarum. W rezultacie
definicja osoby społecznej pomaga lepiej rozumieć osobę i przyczynia się do
rozwoju pełniejszej antropologii filozoficznej i teologicznej. Od koncepcji
człowieka jako osoby zależy dzisiejsza wizja życia i świata” /Cz. S. Bartnik,
Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 10/. Brakuje
refleksji na temat Osób Bożych. Łatwiej definiować osobę ludzką, nie tylko
jako bytu mniej misteryjnego od Boga, ale również ze względów formalnych.
Osoby ludzkie mają oddzielne substancje, indywidualne. Osoby Boskie to
jedna substancja, nie tylko jakościowo, ale też ilościowo.
+ Osoba społeczna w Trójcy, My. „Relacja i osoba. Według personalizmu
subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze
swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że
jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w
konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia
fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu
identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności.
Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla
Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca,
słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha
Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdyż jest
tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między
Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie
personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w
Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„
(Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy
tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest
czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindywidualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści
trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej
Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”.
Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i
spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby
bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej
uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma jakichś „dwu
Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a
między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna
jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia
prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w
osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.
+ Osoba społeczna wspólnota. Podmiotowość wspólnoty wspólna („quasipodmiotowość”). „W pojęciu totalizmu można chyba widzieć polemikę z
pewnym typem esencjalizmu i obiektywizmu teologicznego, który przez długi
czas odsuwał w cień problem wolności. Z drugiej strony wiele koncepcji
faktycznie lub rzekomo antykapitalistycznych z pewnością można
scharakteryzować jako indywidualistyczne. Za klasyczny przykład może tu
służyć marksistowski egzystencjalizm J. P. Sartre’a: „piekło to inni”. Wbrew
indywidualizmowi i totalizmowi Wojtyła twierdzi, że jednostka i wspólnota
implikują się wzajemnie. Wspólnota jest miejscem działania wspólnie z
innymi, ma w pewnym sensie podmiotowość wspólną („quasipodmiotowość”). Mówimy: w pewnym sensie, ponieważ dla Wojtyły, tak jak
dla św. Tomasza, prawdziwym podmiotem działania jest zawsze osoba,
natomiast wspólnota jest tylko „quasi-podmiotem”, podmiotem przez
analogię. Człowiek uczestniczy w różnych typach wspólnoty. Niektóre z tych
wspólnot dotykają samego bytu człowieka (są wspólnotami życia), inne są
wspólnotami działania – znanego z socjologii niemieckiej i używanego
również przez Schelera – pomiędzy społeczeństwem i wspólnotą. Jednak ani
społeczeństwo, ani wspólnota: ani wspólnoty życia, ani wspólnoty działania
nie są tożsame z uczestnictwem. Decydujące nie są tu bowiem ani
obiektywny fakt współuczestnictwa w działaniu, ani doniosłość
realizowanego dobra wspólnego, lecz sposób uczestnictwa we wspólnym
przedsięwzięciu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 246-247.
+ Osoba społeczna wymaga istnienia samopampięci społeczeństwa. Tradycja
źródłem poznania historycznego. „Źródło w sensie biernym i materialnym
zbiega się i podlega procesowi świadczenia (świadectwo bierne i czynne,
martyrion, testimonium). Proces ten może się odbywać na gruncie pisma, i
wtedy mamy „przekaz piśmienny, literacki” oraz „historię skrypturystyczną”,
albo na gruncie mowy żywej (lub innych znaków żywych), i wtedy mamy
„przekaz ustny”, czyli „tradycję ustną”. W konsekwencji mamy cały proces
„tradycji historycznej”, która toczy się trzema korytami: korytem ontyczno24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istnieniowym, korytem skrypturystycznym oraz korytem znaków żywych
(przede wszystkim mowy). Wszystkie te trzy strumienie tradycji mogą mieć
charakter bierny, gdy chodzi o ich treść, o to, co jest „przekazywane” oraz
charakter czynny, gdy chodzi o samą czynność i formy przekazu, o samą
czynność tradycji (świadomej lub nawet i nieświadomej). Np. cała
samoświadomość historyczna narodu lub pedagogika wielkostołeczna, a
także dana kultura żywa – stanowią po prostu działy szeroko rozumianej
tradycji i samotradycji (biernej i czynnej, materialnej i funkcjonalnej). Tutaj
dochodzi do głosu istotne znaczenie anamnezy, pamięci. Niektórzy uczeni
ograniczają pamięć jedynie do tradycji ustnej. Ale jest to ujęcie za wąskie.
Pamięć jest podstawowym warunkiem wszelkiego poznania, świadectwa i
przekazu. Leży ona przede wszystkim u podłoża wszelkiego świadectwa
pisanego wytworzonego nawet na sposób pomnika. „Pamięć testimonialna”
ponadto koresponduje ściśle z ogólną pamięcią społeczną (z „samopampięcią
społeczeństwa”, która leży u podstaw samokontynuacji „osoby kolektywnej”,
np. narodowej). Pamięć jest strukturą warunkującą wszelką historię żywą i
pisaną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 32.
+ Osoba społeczna zła przedstawiana w symbolu antychrysta. „Antychryst.
W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, duchowy i mistyczny termin
„antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4,
3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy
Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być
każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza.
A kim jest „antychryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym
Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy
Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym
i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi
przede wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciwczynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w
historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie
św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku
niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad
wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w
świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12).
Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa
mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego
„syna kłamstwa” i „człowieka przemocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20,
15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego
grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele
jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się
wielu Antychrystów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama
nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna
Bożego, Odkupiciela i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale
także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że
Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i
Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeciwnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmartwychwstanie,
Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli,
którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychrystem jest heretyk, odstępca i
wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.
+ Osoba społeczna złożona jest z wielu podmiotów. „d) […] Przybiera to różne
postacie: jeden podmiot poznaje jakieś zdarzenie i wynik tego przekazuje
drugiemu podmiotowi; drugi podmiot poznaje to samo zdarzenie i
konfrontuje je z relacją pierwszego podmiotu; inny podmiot poznaje inne
zdarzenie i oba poznania są przekazywane społeczności, w której się dodają,
zwłaszcza przy wielości zdarzeń i podmiotów poznających, a wreszcie może
być jedno zdarzenie (jedna rzeczywistość dziejąca się), a wielość albo
kolektywność podmiotów poznających, zwłaszcza tym poznającym może być
społeczność, tworząca jedną „osobę kolektywną”. e) Na wyższym etapie
„historia” oznacza podmiotowy wytwór badania, a mianowicie znanie,
widzenie, dowiedzenie się, informację – prostą, nie przetworzoną jeszcze na
sposób naukowy, […] Na tym etapie nie rozróżnia się jeszcze „znania” ludzi i
„znania” rzeczy. Dlatego „historia” oznaczała długo zarówno zbiór wiadomości
o ludziach, jak i o ziemi, przyrodzie. g) Następnie „historia” oznaczała
„przekaz”, „relację”, czyli zbiór informacji już przetworzony, zorganizowany,
ułożony w formy komunikacyjne. Był to najczęściej opis słowny rzeczy lub
osób, o których się ktoś dowiedział lub które widział, relacja znakowa:
słowem żywym, sztuką wizualną, utworem literackim, pieśnią, sztuką
dramatyczną itp.” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.
+ Osoba społeczna złożona z całej ludzkości Ciało zasługuje na miano
ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy
w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10;
Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej
antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim
sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób
wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie
dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność,
inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem
basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak
solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako
czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone
na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem
zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi
Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36,
26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do
swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast
dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim
ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32,
27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.
26