docPrawo Kanoniczne
download 
Reklamacja Transkrypt
Prawo Kanoniczne
PRAWO KANONICZNE Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 KWARTALNIK PRAWNO-HISTORYCZNY ROK LII ROK LV LVII ROK 3-4 32 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynaâa Stefana Wyszyĕskiego Warszawa 2014 2009 Warszawa 2012 2009 2012 2014 PRAWO KANONICZNE KWARTALNIK IUS CANONICUM FOLIA TRIMESTRIA studiis canonico-historicis dedicata Założyciel i pierwszy redaktor naczelny ks. Marian Alfons Myrcha Redaktor naczelny ks. Józef Wroceński SCJ Zastępca redaktora naczelnego s. Bożena Szewczul WNO Sekretarz Redakcji ks. Marek Stokłosa SCJ Rada Naukowa: ks. M.S. Da Costa Gomes SCJ, ks. T. Gałkowski CP, ks. W. Góralski, ks. M.S. Da Costa Gomes SCJ (Portugalia), ks. T. Gałkowski CP, ks. W. Góralski, ks. J. Gręźlikowski, ks. W. Kiwior OCD, ks. G. Leszczyński, M. Martens, ks. J. Gręźlikowski, ks. W. Kiwior OCD, ks. G. Leszczyński, K. Martens (USA), ks. J. Miras, ks. L. Navarro, ks. W. Necel TCh, ks. J. Otaduy, ks. H. Stawniak SDB, ks. J. Miras (Hiszpania),ks. ks.P.L.Valdrini, Navarro ks. (Italia), ks. W. J. Necel SChr, ks. J. Otaduy (HiszpaA. Viana, Zabłocki nia), ks. H. Stawniak SDB, ks. P. Valdrini (Italia), ks. A. Viana (Hiszpania) , J. Zabłocki Redaktor językowy Redaktorzy językowi: Laura Polkowska Laura Polkowska (j. polski), Elżbieta Czekaj (j. polski) Maria Cearolo (j. włoski) Redaktor statystyczny Jolanta Rytel (j. hiszpański) José Carlos Briñon Domίnguez Wydawca: Recenzenci Wydział Prawa Kanonicznego UKSW ks. prof. dr hab. Wiesław Wenz, ks. prof. dr hab. Ambroży Skorupa ZaZa pozwoleniem Warszawskiej pozwoleniemKurii Kurii Metropolitalnej Metropolitalnej Warszawskiej ISSN-0551-911X Pozycja dofinansowana ze środków Badań Naukowych Adres redakcji:Komitetu ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa e-mail: [email protected] ISSN-0551-911X www.prawokanoniczne.uksw.edu.pl Zgłoszeniaprenumeraty prenumeraty przyjmuje przyjmuje Wydawnictwo Zgłoszenia WydawnictwoUKSW UKSW Dewajtis5,5,01-815 01-815 Warszawa, Warszawa, tel./fax 561 89 89 23 23 ul. ul. Dewajtis tel./fax2222 561 Adres redakcji: ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa e-mail: [email protected] e-mail: [email protected] www.wydawnistwo.uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl Wersja papierowa czasopisma jest wersją pierwotną. Druk Drukii oprawa: oprawa: OFICYNA WYDAWNICZO-POLIGRAFICZNA „ADAM” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193, tel. 22 843 37 23, 22 843 08 79; tel./fax 22 843 20 52 e-mail: [email protected] EXPOL, P. Rybiński, J. Dąbek, sp.j. http://www.oficyna-adam.com.pl ul. Brzeska 4, 87-800 Włocławek; tel. (0*54) 232 37 23; e-mail: [email protected] R O Z P R A W Y i A R T Y K U ł Y Prawo Kanoniczne 57 (2012) (2014) nr 23 55 KS. GINTER DZIERŻON Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie WYMOGI OBIEKTYWNE ORAZ SUBIEKTYWNE PROCES UZNANIA AUTONOMII DOTYCZĄCE WSPÓLNOTY WPROWADZAJĄCEJ PRAWA WŁASNEGO WSPÓLNOT KOŚCIELNYCH ZWYCZAJ PRAWNY, UJĘTE W KAN. 25 KPK W KANONICZNYM PORZĄDKU PRAWNYM Treść: Wstęp. – 1. Zdolność wspólnoty do przyjęcia prawa. – 2. Zamiar wprowadzenia prawa przez –wspólnotę. – Zakończenie. Treść: Wstęp. 1. Wspólnoty kościelne. – 2. Problem autonomii systemów prawnych Wspólnot kościelnych w kanonistyce posoborowej. – 3. Wkład Sygnatury Wstęp Apostolskiej w uznanie autonomii innych systemów prawnych. – 4. Problem autonomii systemów prawnych Wspólnotdotyczących kościelnych wzwyczaju pracach nadprawnego kodyfikacją(kann. wschodnią. W obszarze regulacji 23 –– 5. Uznanie autonomii prawa własnego Wspólnot eklezjalnych w Kodeksie Kanonów 28 KPK) znajduje się kan. 25 KPK, w którym Ustawodawca sprecyKościołów Wschodnich (kan. 780 § 2, n. 1). – 6. Uznanie autonomii prawa własnego zował warunki odnoszące się do wspólnoty wprowadzającej zwyczaj Wspólnot kościelnych w łacińskim porządku prawnym (art. 2 § 2, n. 1 DC). – w systemie Zakończenie. kanonicznym. Pierwszy z nich, mający charakter obiek- tywny, został zawarty w normatywnym stwierdzeniu, iż może to uczynić społeczność zdolna przynajmniej Wstępdo przyjęcia prawa; drugi z kolei o walorze subiektywnym wiąże się z intencją, mianowicie, został on W kanonicznym prawnym podejmują akty i działania określony jako zamiarporządku wprowadzenia prawa. prawne nie tylko katolicy, ale także akatolicy niepodlegający jurys1. Zdolność wspólnoty do przyjęcia bywa prawatak, że wierni dykcji prawodawcy kościelnego. Niejednokrotnie innych wyznań uprzednio dokonująsię czynności wedługskodyfikowany zasad własneWymóg obiektywny odnoszący do wspólnoty w 25 KPK w doktrynie raz pierwszy w tej formie został sforgokan. sytemu prawnego. W tympokontekście z aspektu kanonistycznego 1 mułowany przez F.oSuareza . W takiej postaci zostałprawnych on przejętyinnych przez powstaje pytanie walor rozwiązań porządków Prawodawcę w kodyfikacji pio-benedyktyńskiej 26 KPK). Kościołów i Wspólnot kościelnych? Dzisiaj nie ma(kan. wątpliwości co W myśl kan. 25 KPK Tylko ten zwyczaj uzyskuje moc ustawy […] któdo tego, że ustawodawca katolicki w kan. 780 § 2, n. 1 KKKW oraz ry jest zachowywany1 […] przez wspólnotę zdolną przynajmniej do w art. 2 § 2, n. 1 DC zaakceptował autonomię prawa własnego akajego przyjęcia. Na marginesie należy dodać, iż z podobnym zwrotem tolickich Kościołów i Wspólnot prawny jest normatywnym spotykamy się wkościelnych. kan. 29 KPKObecny z 1983stan r., dotyczącym rezultatem ogromnego wysiłku doktryny i judykatury zmierzającego dekretów ogólnych. 1Por. Pontificium Consilium de Legum Textibus, Instructio Dignitas connubii – 1 Por. F. Suarez , Tractatus legibus, 25. 01. 2005, Città del Vaticanode2005, s. 3,Conimbricae (dalej: DC). 1612, s. 808-813. 4 Ks. G. Dzierżon [2] do przyznania statusu autonomicznego w systemie kanonicznym ustaleń funkcjonujących w innych porządkach prawnych. Przez długi okres czasu w ustawodawstwie katolickim, jak i doktrynie wykluczano kategorycznie taką ewentualność. Ewolucja podejścia Kościoła do tego problemu nastąpiła pod wpływem doktryny Soboru Watykańskiego II. W niniejszym opracowaniu zostanie ukazany proces uznania autonomii prawa własnego Wspólnot kościelnych w kanonicznym porządku prawnym. 1. Wspólnoty kościelne Ze względu na podjętą problematykę w pierwszym rzędzie trzeba zapytać: jakie treści kryją się pod pojęciem „Wspólnoty kościelne”? Zajmując się tym problemem K. Lüdicke stwierdził, iż w tym przypadku idzie o wspólnoty Kościoła Jezusa Chrystusa, w których nie zachowano sakramentu święceń2. Twierdzenie tego niemieckiego kanonisty nie do końca jest precyzyjne. Do tej kwestii odniesiono się bowiem w doktrynie Soboru Watykańskiego, wyrażonej w sposób szczególny w „Dekrecie o ekumenizmie”. W dokumencie tym skonstatowano, że wspólnoty te nie zachowały istoty eucharystycznego misterium ze względu na brak sakramentu kapłaństwa (DE 22). Prawdę tę potwierdzono w opublikowanej w dniu 6 sierpnia 2000 r. Deklaracji Kongregacji Nauki Wiary „Dominus Jesus”. Nawiązując do n. 22 soborowego DE podkreślono, że idzie o społeczności, które nie zachowały „prawomocnego Episkopatu oraz całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium”3. Ta Dykasteria wyjaśniła również tę kwestię w kolejnym dokumencie „Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele”. Odpowiadając na pytanie: dlaczego wspólnotom chrześcijańskim powstałym w następstwie Reformy XVI w. nie przypisuje się tytułu Kościoła podkreślono, że takie rozumienie wynika z faktu, że we wspólnotach tych nie istnieje 2Por. K. Lüdicke, „Dignitas connubi”. Die Eheprozeβordnung der katholische Kirche, Essen 2005, s. 11: „Unter kirchlichen Gemeinschaften versteht die Instruktion solche Teilgemeinschaften der Kirche Jesu Christi, die das Weihesakrament nicht bewahrt haben”. 3 Zob. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja „Dominus Jesus”, Warszawa 2000, s. 37. [3] Proces uznania autonomii prawa 5 kapłaństwo sakramentalne oraz „właściwa i integralna rzeczywistość Misterium Eucharystycznego”4. 2. Problem autonomii systemów prawnych Wspólnot kościelnych w kanonistyce posoborowej W doktrynie wskazuje się, iż pomimo tego, że Sobór Watykański II uznał Wspólnoty kościelne Zachodu za Wspólnoty eklezjalne (DE 3)5, to jednak nie odniósł się on wyraźnie do problemu ich zdolności do stworzenia własnego systemu prawa6. Z perspektywy czasu bardzo trudno jest odpowiedzieć na pytanie jakie były przyczyny takiego stanu rzeczy; czy było to tylko zwykłe niedopatrzenie, czy też należałoby raczej mówić o celowym pominięciu tej kwestii? Wobec tego, wielu autorów w okresie posoborowym pytało: czy może istnieć wspólnota kościelna bez władzy stanowienia własnego prawa?7. Wątpliwości te były tym bardziej zasadne ze względu na fakt, iż Sobór w sposób wyraźny w „Deklaracji o wolności religijnej” (DWR) opowiedział się zdolnością religii niechrześcijańskich do stanowienia własnego prawa8. W n. 4 tego dokumentu czytamy: „Tym więc wspólnotom, jeżeli tylko nie naruszają one słusznych wymagań porządku publicznego prawnie należy się nietykalność, by rządziły się własnym prawem”9. Komentując naukę Vaticanum II kanoniści zwracali uwagę, że doktrynalnie nie dało się wywieść zdatności Wspólnot kościelnych do sta 4Por. Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele – 29. 06. 2007, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_cfaith_doc_20070629_responsa-quaestiones_pl.htlm (dostęp 1. 12. 2013). 5 Szerzej na temat posoborowej dyskusji nad tym problemem zob. A. Skowronek, Światła ekumenii, Warszawa 1984, s. 44-48. 6Por. U. Breitbach, Die Vollmacht der Kirche Jesu Christi über die Ehen der Getauften, Roma 1998, s. 108. 7 Tamże. 8Por. B. Berkmann, Die Ehe von/mit nichtkatholiken vor der Lateinischen Kirche, Frankfurt am Mein 2008, s. 71. 9Por. G. Dzierżon, Walor systemów prawnych religii niechrześcijańskich w prawie małżeńskim Kościoła katolickiego, Przegląd Prawa Wyznaniowego 5(2013), s. 43-44. 6 Ks. G. Dzierżon [4] nowienia własnego prawa z tak istotnej przesłanki jaką jest władza rządzenia10. Autorytety bowiem tych społeczności nie są wyposażone w nią, ponieważ we wspólnotach tych nie zachowano sukcesji apostolskiej11. Taki pogląd wyraził U. Navarrete twierdząc, że wspólnoty eklezjalne nie dysponują tego typu władzą, gdyż nie mają sukcesji apostolskiej12. Popierając to twierdzenie odwołał się on do noty eksplikatywnej zawartej w soborowej „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele” o następującej treści: „Święcenia biskupie, wraz z płynącą z nich misją uświęcania, przynoszą również funkcje nauczania i kierowania, które jednak ze swej natury mogą być wykonywane tylko w hierarchicznej komunii z głową kolegium i jego członkami” (KK 21)13. Inni kanoniści okresu posoborowego niepodzielając tego poglądu obrali nieco inny kierunek interpretacyjny. Utrzymywali oni, że w dokumentach soborowych nie występuje wprawdzie wyraźne odniesienie do problemu autonomii porządków prawnych Wspólnot kościelnych; w ich przekonaniu jednak, w doktrynie soborowej nawiązano do tej kwestii w sposób „implicite”14. W swych argumentacjach posiłkowali się oni różnymi tekstami soborowymi. J. Prader odwołując się do przytaczanego już tekstu DWR 4 podkreślił, iż z faktu, że na Soborze uznano status Wspólnot eklezjalnych dedukcyjnie można przyjąć, iż ze swej natury posiadają one zdolność do stanowienia prawa15. Na DWR 4, a szczególnie na DE 23 powołał się R. Sobański w swym artykule „Ökumenismus und Verwirklichung der Grundrech 10Szerzej na temat pojmowania władzy rządzenia zob. K. Mörsdorf, Fondamenti del diritto canonico, tłum. S. Testa Bappenheim, Venezia 2008, s. 220-221. 11U. Breitbach, Die Vollmacht der Kirche…, s. 108. 12Por. U. Navarrete, Competentia Ecclesiae in matrimonium baptizatorum eiusque limites, Periodica 67(1978), s. 104-105: „Hoc posito patet communitates ecclesiales in quibus non habetur succesio apostolica non posse sibi dare leges quae vim habeant ex propriis rectoribus immediate promanentem”. 13Por. U. Navarrete, La giurisdizione delle Chiese orientali non cattoliche sul matrimonio (can. 780 C.C.E.O.), w: Il matrimonio nel Codice dei canoni delle Chiese Orientali, Città del Vaticano 1994, s. 109. 14Por. M. Zaborowski, Nabycie przynależności do Kościoła katolickiego, Lublin 2013, s. 167. 15Por. J. Prader, Il matrimonio in Oriente e in Occidente, Rome 2003, s. 57. [5] Proces uznania autonomii prawa 7 te der Getauften”. Twierdził on, iż w treści tego ostatniego dokumentu wyróżniono elementy charakterystyczne dla funkcjonowania tych wspólnot w wymiarze prawnym. W jego przekonaniu, aprobata pewnego stylu życia świadczy „implicite” o zdatności społeczności do tworzenia prawnie wiążących struktur16. Wreszcie jeszcze inni uczeni wywodzili autonomię systemów prawnych ze znanej zasady prawa rzymskiego „ubi societas ibi ius”17. 3. Wkład Sygnatury Apostolskiej w uznanie autonomii innych systemów prawnych Ewolucja myśli Kościoła w przedmiocie ujętym w tytule opracowania rozpoczęła się od akceptacji autonomii dyscypliny akatolickich Kościołów Wschodnich. Wydaje się, iż przyjęcie takiego rozwiązania tej kwestii było łatwiejsze, ponieważ na Soborze akatolickie Kościoły Wschodnie uznano za Kościoły. W pierwszym rzędzie zapoczątkowany proces znalazł swój wyraz w nowatorskich jak na owe czasy rozstrzygnięciach Sygnatury Apostolskiej w sprawach o nieważność małżeństwa z powodu braku udziału świętego szafarza. W dniu 28 listopada 1970 r. Trybunał ten orzekł nieważność małżeństwa wiernych rytu bizantyjsko – rumuńskiego, zawartego z pomi 16Por. R. Sobański, Ökumenismus und Verwirklichung der Grundrechte der Getauften, w: Die Grundrechte des Christen in Kirche und Gesellschaft, red. E. Corecco, N. Herzog, A. Scola, Freiburg – Mailand 1981, s. 719-720: „Obwohl das Dekret über Ökumenismus ihre Disziplin expressis verbis nicht erwähnt, so weist es doch auf den christlicher Lebenswandel dieser Gemeinschaften hin, der sich im Alltag und in religiösen Versammlungen ausdrückt und seine Früchte zetigt, u a. im lebendigen Gerechtigkeitsgefühl und in tätiger Nächstenliebe (UR 23). Es werden also Elemente anerkannt, die den Inhalt des Rechtslebens bilden, unabhängig davon, ob sie in den betreffenden Lebensstils und seine Beurteilung enhält implicite eine Feststellung der Fähigkeit, verbindliche Rechtsstrukturen auszubilden, die ja untrennbar mit dem Stil des sozialen Lebens verbunden sind”. 17B. Berkmann, Die Ehe…, s. 71-72. Szerzej na temat tej zasady zob. T. Gałkowski, Ubi societas ibi ius w czasach globalizacji, w: Ars boni et aequi. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Remigiuszowi Sobańskiemu z okazji osiemdziesiątej rocznicy urodzin, red. J. Wroceński, H. Pietrzak, Warszawa 2010, s. 617. 8 Ks. G. Dzierżon [6] nięciem rytu świętego18. Z kolei w dniu 7 lipca 1971 r. za nieważny uznano związek zawarty między wiernymi rytu bizantyjsko – rumuńskiego, ze względu na brak udziału świętego szafarza19. Z podobnego powodu w dniu 18 kwietnia 1972 r. stwierdzono nieważność małżeństwa zawartego między wiernym Kościoła greko – ortodoksyjnego i anglikaninem20. Wreszcie w dniu 23 listopada 1974 r. podjęto decyzję „pro nullitatae” w odniesieniu do związku schizmatyckich Ormian, z racji braku formy, czyli braku rytu świętego21. P. V. Pinto oceniając wkład jurysprudencji Sygnatury Apostolskiej w akceptację autonomii innych systemów prawnych w systemie kanonicznym podkreślił, iż jest on porównywalny do wkładu judykatury Roty Rzymskiej w kodyfikację kan. 1095 KPK22. 4. Problem autonomii systemów prawnych Wspólnot kościelnych w pracach nad kodyfikacją wschodnią Problem akceptacji prawa własnego Wspólnot kościelnych został podjęty podczas prac nad pierwszą kodyfikacją katolickich Kościołów Wschodnich. W 1977 r. w trakcie obrad Zespołu konsultorów zajmujących się prawem małżeńskim zaproponowano wprowadzenie regulacji w której znalazłoby się wyraźne odniesienie do kwestii specyficznych 18Por. Signatura Apostolica, Nullitas matrimonii inter Orthodoxos absque ritu sacro initi declaretur, et modus procedendi in iisdem similibusque causis statuitur, w: Leges Ecclesiae, red. F. Ochoa, t. 4, Roma 1974, kol. 5927-5928. 19Por. Signatura Apostolica, De nullitate matrimonii inter duos orthodoxos ritus byzantini-romeni initi absque ritu sacro, w: Leges Ecclesiae, red. F. Ochoa, t. 4, Roma 1974, t. 4, kol. 6135-6136. 20Por. Signatura Apostolica, Matrimonium inter partes graeco – orthodoxam et anglicanam coram ministro anglicano initum declarai potest nullum ob defectum ritus sacri si partes ministrum orthodoxum in loco commode adire poterant, w: Leges Ecclesiae, red. F. Ochoa, t. 4, Roma 1974, kol. 6257-6258. 21Por. Signatura Apostolica, Nullitas matrimonii inter schismaticos armenos contracti declaratur ob defectum formae seu ritus sacri, w: Leges Ecclesiae, red. F. Ochoa, t. 4, Roma 1980, Leges Ecclesiae, red. F. Ochoa, t. 5, kol. 6891-6895. 22Por. P. Pinto, Gli articoli preliminari (artt. 1- 7) della Dignitas Connubii, w: Il giudizio della nullità dopo l’istruzione „Dignitas Connubii”, red. P. Bonnet, C. Gullo, t. 2, Città del Vaticano 2007, s. 21. [7] Proces uznania autonomii prawa 9 rozwiązań prawnych Wspólnot eklezjalnych. Postulowana norma miała następujące brzmienie: w rozstrzyganiu spraw o ważność małżeństwa osób niepodlegających prawu kościelnemu należy wziąć pod uwagę ich prawo własne, z zachowaniem prawa Bożego naturalnego i pozytywnego23. W czasie dyskusji niektórzy uczestnicy byli przeciwni tej propozycji. Jeden z nich przekonywał, że konceptu małżeństwa funkcjonującego w akatolickich Kościołach Wschodnich nie można traktować na równi z konceptem małżeństwa występującym u protestantów; w tych pierwszych bowiem związek małżeński jest sakramentem; nie ma on natomiast takiego charakteru u protestantów24. Do interesującego nas zagadnienia powrócono jeszcze na początku 1978 r. W trakcie obrad dyskutowano bowiem nad wątpliwością: jakie prawo należy aplikować w sytuacji, gdy akatolicy nie podlegają katolickim regulacjom dotyczącym przeszkód zrywających i formy kanonicznej? Odpowiadając na tę trudność Relator J. Prader opowiedział się za rzeczywistym przejęciem akatolickich przepisów w systemie kanonicznym. Przekonywał on, iż mechanizm recepcji polegałby na tym, że w tym wypadku nie należałoby mówić o ich kanonizacji, ale o formalnej akceptacji25. 23Por. Disputationes Coetus Consultorum «De lege matrimoniali applicanda», Nuntia 5(1977), s. 53; Propozycja regulacji brzmiała następująco: „In diiudicanda validitate matrimonii inter personas quae legibus ecclesiaticis non sunt subiecta, leges propriae, quibus ipsae tenetur, attendae sint, salvo iure divino positivo aut naturali”; U. Breitbach, Die Vollmacht der Kirche..., s. 198. 24Disputationes Coetus Consultorum «De lege matrimoniali..., s. 54: „Non eadem criteria applicari possunt in iudicanda validitate matrimonii initi inter Protestantes. Dum in Ecclesiis Orthodoxis matrimonium est verum sacramentum et disciplina ecclesiastica regitur. Protestantes generatim negant matrimonium esse sacramentum idque uti contractum civilem auctoritati saeculari subiectum declarunt praesertim quod attinet ad impedimenta iuris humani et effectus iuridicos. Tamen matrimonium christianum – secundum eorum doctrinam – non est conctractus tantummodo civilis, sed negotium cui per institutionem divinam charakter spiritualis est impressus. Ideo etiam inter Protestantes matrimonium numquam ex toto saeculari potestati relinquebatur, saltem relate ad admissione ad celebrationem religiosam matrimonii”. 25Por. Labor Consultorum Commisionis circa canones de Matrimonio (Mons. Joseph Prader, Relator), Nuntia 8(1979), s. 6: „Non agitur de «canonizatione» legum 10 Ks. G. Dzierżon [8] Podczas polemiki powstała też wątpliwość: jakie prawo przeważyłoby, jeśli uznano by prawo własne innych wspólnot w przypadku podejmowania aktów mieszanych? Problem ten rozważano w kontekście pytania o walor przeszkód małżeńskich; pytano czy nieochrzczeni akatolicy zawierający związek małżeński w Kościele podlegaliby przeszkodom kościelnym Kościoła katolickiego, czy też przeszkodom własnego Kościoła? J. Prader opowiadając się za przyznaniem autonomii rozwiązaniom innych Wspólnot, wyjaśniając złożony problem posłużył się następującym przykładem pytając: czy katolik zawierający małżeństwo z kobietą prawosławną mającą 16 lat, której prawo własne do zawarcia małżeństwa wymagało 18 lat może zawrzeć ważne małżeństwo tylko ze swojej strony, a nieważne ze strony ze strony prawosławnej. Uważał on, iż takie rozumienie jest niewłaściwe, gdyż zgodnie z założeniami systemowymi małżeństwo jest ważne lub nieważne dla obu stron26. W tym wypadku o nieważności związku decydowałoby prawo akatolickie. Zaprezentowane przed chwilą wysiłki zaowocowały akceptacją autonomii systemów prawnych Wspólnot eklezjalnych w Kodeksie Kanonów Kościołów Wschodnich. 5. Uznanie autonomii prawa własnego Wspólnot eklezjalnych w Kodeksie Kanonów Kościołów Wschodnich (kan. 780 § 2, n. 1) Prace Komisji Kodyfikacyjnej doprowadziły do skodyfikowania kan. 780 § 2, n. 1 KKKW. W regulacji tej uznano w sposób wyraźny autonomię systemów prawnych Wspólnot eklezjalnych. Treść tej normy jest następująca: „Małżeństwo między stroną katolicką i stroną ochrzczoną akatolicką, z zachowaniem Prawa Bożego, jest regulowane także: prawem własnym Kościoła lub Wspólnoty kościelnej, do której należy strona akatolicka, jeśli ta Wspólnota posiada własne prawo małżeńskie”. W kontekście prowadzonych dociekań należy zauważyć, że w wydaniu źródłowym Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich do non catholicorum, sed de mera acceptazione formali discplinae qua non catholici de facto tenentur”. 26Tamże, s. 7-8. [9] Proces uznania autonomii prawa 11 przytoczonego kanonu podano tylko dwa źródła, jakimi są DE 16 oraz DWR 427. Oznacza to zatem, iż wysiłki doktryny zmierzające do wykazania, że Wspólnoty kościelne z natury rzeczy są zdatne do stworzenia własnych porządków prawnych znalazły zwieńczenie w zapisie kan. 780 § 2, n. 1 KKKW. W swej wykładni tego kanonu D. Salachas powołując się na DWR 4 stwierdził, że Sobór w sposób „explicite” opowiedział się za autonomią porządków prawnych wspólnot eklezjalnych28. Nie do końca przekonuje ten pogląd. Wydaje się bowiem, iż ten komentator wywiódł to twierdzenie z treści skodyfikowanego przepisu; nie wziął on natomiast pod uwagę posoborowych opinii kanonistów, którzy skłaniali się ku tezie, że zdolność o której mowa wynika jedynie w sposób pośredni z tekstów soborowych. Rozwiązanie zawarte w kan. 780 § 2, n. 1 KKKW stało się faktem. Komentatorzy zwracali jednak uwagę, że podobne ujęcie nie występowało w kodyfikacji łacińskiej. W tej materii więc wystąpiła typowa luka prawna29. Ich uwagi zaowocowały tym, że po ponad 20. latach ujęcie występujące w legislacji wschodniej znalazło się również w art. 2 § 2, n. 1 DC. 6. Uznanie autonomii prawa własnego Wspólnot kościelnych w łacińskim porządku prawnym (art. 2 § 2, n. 1 DC) W art. 2 § 2, n. 1 DC postanowiono. „Małżeństwo między stroną katolicką i stroną ochrzczoną niekatolicką, jest regulowane także: prawem 27Por. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich promulgowany przez papieża Jana Pawła II, Lublin 2002, s. 514; B. Berkmann, Die Ehe…, s. 72. 28Por. D. Salachas, Il sacramento del matrimonio nel Nuovo Diritto Canonico delle Chiese orientali, Bologna 1994, s. 60. 29U. Navarrete, La giurisdizione..., s. 118-119; Tenże, Ius matrimoniale latino e orientale, Periodica 80(1991), s. 636-639; L. Lorusso, Gli orientali cattolici e/i pastori latini, Roma 2003, s. 222-223; U. Nowicka, Apilikacja prawa przy zawieraniu małżeństw z akatolikami według legislacji łacińskiej i wschodniej, w: Finis legis Chiristus. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Wojciechowi Góralskiemu z siedemdziesiątej rocznicy urodzin, red. J. Wroceński i J. Krajczyński, t.1, Warszawa 2009, s. 641-657; U. Nowicka, Stwierdzenie stanu wolnego wiernych prawosławnych na forum Kościoła katolickiego, Warszawa 2012, s. 185-190. 12 Ks. G. Dzierżon [10] własnym Kościoła lub Wspólnoty kościelnej, do której należy strona akatolicka, jeśli ta Wspólnota posiada własne prawo małżeńskie”. Według kanonistów, rozwiązanie to jest wyrazem wrażliwości ekumenicznej30. W literaturze przedmiotu podkreśla się, że na przytoczony zapis wywarła poważny wpływ eklezjologia soborowa. Należy przypomnieć, że w czasach przedsoborowych nieco inaczej postrzegano problem podlegania osób prawu kościelnemu. Pod rządami Kodeksu pio – benedyktyńskiego bowiem do zachowania ustaw czysto kościelnych nie byli zobligowani jedynie ci, którzy nie przyjęli chrztu; wszyscy inni ochrzczeni, w tym również akatolicy byli zobowiązani do zachowania ustawodawstwa kościelnego (kan. 12 KPK). Tego typu podejście wynikało z eklezjologicznej doktryny identyfikującej całkowicie Kościół katolicki z Kościołem Jezusa Chrystusa, co znajdowało wyraz w tezie „Ecclesia Christi est Ecclesia catholica”31. Z takim rozumieniem spotykamy się jeszcze w opublikowanej w dniu 29 czerwca 1943 r. przez papieża Piusa XII encyklice „Mistici Corporis Christi”. W dokumencie tym ojciec św. powołując się na Konstytucję Soboru Watykańskiego I „Dei Filius” podkreślił, iż prawdziwym Kościołem Chrystusowym jest święty, katolicki, apostolski Kościół Rzymski32. Rozważając zaś problem przynależności prawnej wiernych do Kościoła nawiązał on do doktryny R. Belarmina wskazując na więzy wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego33. Jak już zasygnalizowano, do zmiany wizji w interesującej nas kwestii przyczyniła się w głównej mierze eklezjologia Soboru Watykańskiego II34. Zdaniem P. Gherriego, Sobór dogłębnie odnowił strukturę widzialną Kościoła poprzez odniesienie do źródeł biblijnych i teologicznych35. Fundamentem zrewidowanego spojrzenia na Kościół sta 30Por. J. Llobell, Commento al art. 2 DC, w: Norme procedurali canoniche commentate, red. M. del Pozzo, J. Llobell, J. Miñambres, Roma 2013, s. 269. 31M. Zaborowski, Nabycie przynależności..., s. 158-162. 32Por. Pius XII, Encyclica Mistici Corporis Christi – 29. 06. 1943, w: Enchiridion delle Encicliche, t. 6, Bologna 1995, s. 144. 33Tamże, s. 194 i 196. 34P. Pinto, Gli articoli preliminari..., s. 21. 35 Por. P. Gherri, Lezioni di Teologia del Diritto Canonico, Roma 2004, s. 236. [11] Proces uznania autonomii prawa 13 nowiło jego ujęcie w kategoriach „communio”36. W następstwie czego, zmianie uległ pryncypialny paradygmat eklezjologiczny. Obecnie wyraża się on w stwierdzeniu „Haec Ecclesia subsitit in Ecclesia catholica” (KK 8, DE 4; DWR 1)37. Trzeba dodać, iż pryncypium to zostało również wpisane w brzmienie kan. 204 § 2 i kan. 7 § 2 KKKW. Zasadnicze racje przemawiające za zmianą opcji wynikały z treści zawartych w KK 15 oraz DE 3 i 19 w których uznano, że we Wspólnotach kościelnych istnieją także elementy eklezjalne38. Do tej kwestii nawiązano we wspomnianym już dokumencie Kongregacji Nauki Wiary „Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele”. Na trzecie pytanie: dlaczego w dokumentach nie posłużono się słowem „jest”, lecz użyto zwrotu „trwa w” (subsistit in) odwołując się do KK 8, 2 i DE 3, 4 udzielono następującej odpowiedzi „Użycie tego wyrażenia, które oznacza pełną identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim, nie zmienia doktryny o Kościele, a swoją prawdziwą motywację znajduje w tym, że jaśniej wyraża fakt, iż poza jego organizmem znajdują się «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy» […] «Dlatego Kościoły i Wspólnoty odłączone, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia» […]”39. Z komponentów eklezjalności współczesna doktryna wywodzi zdolność wspólnot eklezjalnych do tworzenia własnych, autonomicznych porządków prawnych40. 36Szerzej na temat koncepcji Kościoła jako „communio” zob. M. Żurowski, „Communio ecclesiarum”. L’uomo nella communità ecclesiale delle communità, Ius Canonicum 17(1977), s. 209-221; M. Żurowski, Wspólnota kościelna „communio” podstawą prawa kościelnego, Prawo Kanoniczne 20(1977) nr 1-2, s. 67-85; M. Żurowski, „Communio” a jedność partykularnej wspólnoty wspólnot, Analecta Cracoviensia 10(1978), s. 359-368. 37Por. B. Zotz, Katholisch getauft – katholisch geworden, Essen 2002, s. 135; M. Zaborowski, Nabycie przynależności…, s. 164-165. 38B. Berkmann, Die Ehe…, s. 73. 39Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi…, http://www.vatican.va/roman_curia/ congregations/cfaith/documents/rc_cfaith_doc_20070629_responsa-quaestiones_ pl.htlm (dostęp 1 grudnia 2013 r.), s. 2. 40B. Berkmann, Die Ehe…, s. 73. 14 Ks. G. Dzierżon [12] Odnosząc się do tego wątku A. Abate podkreślił, iż na Soborze Watykańskim II w sposób „implicite” uznano ich zdolność do tworzenia prawa. Każda wspólnota religijna bowiem nie na mocy decyzji ludzkiej, ale ze swej natury ma prawo do rządzenia się własnym prawem41. Na opinię wyrażoną przez tego włoskiego kanonistę powołał się A. Stankiewicz w wyroku Roty Rzymskiej, opublikowanym w dniu 27 marca 1998 r. Konstruując argumentację „in iure” ponens stwierdził, iż chociaż brak jest wyraźnego odniesienia do tej kwestii w dokumentach soborowych, to jednak w sposób pośredni (implicite) z takim odniesieniem spotykamy się w DWR 4, gdyż każda wspólnota religijna nie przez decyzję ludzką, ale ze swej natury ma prawo do rządzenia się własnym prawem42. Do jeszcze szerszego spektrum źródeł odwołał się A. Stankiewicz w swym komentarzu do art. 2 § 2, n. 1 DC. W tym wypadku przywołał on kan. 780 § 2 KKKW i źródła soborowe, które w głównej mierze wpłynęły na jego kodyfikację (DWR 4 i DE 16)43. P. V. Pinto komentując art. 2 § 2, n. 1 DC nawiązał do przytaczanej już opinii wyrażonej przez J. Pradera podczas prac kodyfikacyjnych. Stwierdził on, iż w tym wypadku nie idzie o kanonizację, ale o prawdziwą recepcję rozwiązań innego systemu prawnego44. Zakończenie Z przeprowadzonych analiz wynika, że akceptacja w dyscyplinie i doktrynie katolickiej zdolności Wspólnot kościelnych do tworzenia własnego systemu prawnego była długim procesem. Zasadniczy 41Por. A. Abate, Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, Roma 1985, s. 26: „Invece, per quanto concerne le chiese o communità separate in occidente non esiste un uguale esplicito enunciato conciliare, anche perché, in genere, presso di esse, non è in grande stima l’elemento visibile e giuridico. Tuttavia è riconosciuta loro la stessa facoltà, almeno implicitamente, in forza della dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa. È qui afermato, come principio generale, che ogni communità religiosa, non per concessione dell’autorità umana, ma per la sua stessa natura, ha il diritto di reggersi con leggi proprie […]”. 42Por. Dec. c. Stankiewicz – 27. 03. 1998, RRD 90(1998), s. 337. 43Por. A. Stankiewicz, Komentarz do art. 2 DC, w: Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, red. T. Rozkrut, Sandomierz 2007, s. 25. 44P. Pinto, Gli articoli preliminari..., s. 21. [13] Proces uznania autonomii prawa 15 wpływ na obecny stan prawny wywarła nauka Soboru Watykańskiego II, a w sposób szczególny jej eklezjologiczny wymiar. W opracowaniu tym wykazano, iż Sobór wprost nie odniósł się do problemu autonomii porządków prawnych Wspólnot eklezjalnych. W nauce soborowej uznano jednak status tych społeczności. Zmiana pryncypialnego paradygmatu z „Ecclesia Christi est Ecclesia catholica” na „Haec Ecclesia subsitit in Ecclesia catholica” (KK 8, DE 4; DWR 1) stała się przyczyną sprawczą nowego namysłu nad zasadniczym problemem tego studium. Podjęte w okresie posoborowym prace badawcze takich kanonistów, jak J. Prader, czy R. Sobański zaowocowały tym, iż w ówczesnej doktrynie w sposób pośredni z tekstów soborowych zaczęto wywodzić zdatność Wspólnot kościelnych do stanowienia własnego, autonomicznego prawa. Ewolucyjna zmiana podejścia do interesującej nas kwestii znalazła odzwierciedlenie w pracach kodyfikacyjnych nad pierwszym Kodeksem Katolickich Kościołów Wschodnich. Pod koniec lat 70. ubiegłego wieku konsultorzy postulowali uznanie zdolności do stanowienia prawa Wspólnot kościelnych. Zgłaszane w tym czasie postulaty zostały zwieńczone skodyfikowaniem kan. 780 § 2, n. 1 KKKW w którym w sposób wyraźny zaakceptowano autonomię systemów prawnych wspólnot eklezjalnych. Regulacja o której mowa była zupełnym novum. Podobne rozwiązanie nie występowało w Kodeksie z 1983 r. Stąd też taki stan w legislacji łacińskiej doktryna interpretowała w kategoriach luki prawnej. W związku z tym pojawiły się postulaty w których sugerowano uzupełnienie jej poprzez ustanowienie analogicznego rozwiązania w porządku łacińskim. Nie tylko kanoniści wschodni, ale także kanoniści łacińscy wywodzili zdolność Wspólnot kościelnych z natury społeczności w którą wpisane są elementy eklezjalne. Co więcej, w dniu 27 marca 1998 r. w wyroku Roty Rzymskiej c. Stankiewicz po raz pierwszy uznano tego typu status w odniesieniu do wspólnot protestanckich. Przełomem w długim procesie stało się wprowadzenie art. 2 § 2, n. 1 DC posiadającego analogiczną treść jak kan. 780 § 2, n. 1 KKKW. Tym samym akceptacja systemów prawnych w porządku łacińskim stała się faktem. 16 Ks. G. Dzierżon [14] Tego typu rozwiązanie jest ze wszechmiar słuszne. Wspólnoty kościelne Zachodu bowiem stanowiły i stanowią własne prawo. Pod wpływem uwarunkowań historycznych niejednokrotnie funkcjonujące rozwiązania pozostawały w ścisłym związku z prawem świeckim, bądź też były recypowane z prawa świeckiego. Stąd też w doktrynie pojawiały się poglądy kwestionujące zdatność tych społeczności do stanowienia własnego prawa. W monografii „Die Ehe von/mit nichtkatholiken vor der Lateinischen Kirche” B. Berkmann określił wyznaczniki świadczące o posiadaniu przez wspólnoty eklezjalne własnego systemu prawnego. W jego opinii, jeżeli wspólnoty reformowane wypracowują własny porządek prawny niezależny od państwa, wówczas należy mówić o ich zdolności do ustanowienia własnego systemu prawnego45. Takie porządki we wspólnotach eklezjalnych istnieją. Świadczą o tym m. in. publikacje na ten temat46. W rozważaniach nad tym problemem trzeba jednak być świadomym tego, że w tego typu społecznościach nie istnieje jeden, lecz wiele porządków prawnych47. Poszczególne wspólnoty bowiem w stanowieniu prawa posiadają dużą autonomię. Stąd też w literaturze przedmiotu pojawiają się sugestie postulujące stworzenie jednego, wspólnego systemu prawnego48. Wydaje się jednak, iż zrealizowanie tych idei jest sprawą dalekiej przyszłości. 45B. Berkmann, Die Ehe…, s. 75: „Wenn die kirchlichen Gemeinschaften auch die Fähigkeit besitzen, sich nach eigenem Recht zu leiten, so ist damit noch nicht die Frage geklärt, in welchen Umfang sie davon tatsächlich Gebrauch machen. Während die reformierte kirchlichen Gemeinschaften ihr Rechtsleben unabhängig vom Staat und oft gegen ihm entwickeln hatten, hielten die evangelischen sich bei der Ausbildung eines Kirchenrechtssystem eher zurück […]”. Szerzej na ten temat zob. A. Ferarri, Il diritto delle Chiese evangeliche, w: Introduzioe al diritto comparato delle religioni, red. S. Ferrari, A. Neri, Lugano 2007, s. 115-134. 46Por. D. Konrad, Der Rang und die grundlegende Bedeutung des Kirchenrechts im Verständnis der Evangelischen Kirche, Tübingen 2010; P. Landau, Grundlagen und Geschichte des evangelischen Kirchenrecht und des Staatskirchenrechts, Tübingen 2010. Wspólnoty luterańskie w Niemczech w Tybindze wydają od 1951 r. periodyk „Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht”. 47Szerzej na ten temat G. Long, Ordinamenti giuridici delle chiese protestanti, Bologna 2008. 48Por. J. Luther, Per un diritto commune delle confessioni protestanti, Daimon 9(2009), s. 215-220. [15] Proces uznania autonomii prawa 17 Pluralizm porządków prawnych wspólnot eklezjalnych jest faktem. Taki stan stanowi poważny problem w faktycznej recepcji tych rozwiązań w porządku prawnym Kościoła katolickiego. Akceptując dane ustalenie autorytet katolicki musi najpierw dobrze poznać regulacje oraz doktrynę co do danej dyspozycji występującej w danej Wspólnocie eklezjalnej, aby ją zaaplikować w systemie kanonicznym. The process of acknowledging the autonomy of the laws of Ecclesial Communities in the canonical legal order The analysis of the Catholic discipline and doctrine shows that the acceptance of the capability of ecclesial communities to create their own legal systems was a long-term process. The Second Vatican Council and post-council canons were of crucial influence on the present legal order and the solution of the problem. The author proved that the evolution of the approach of the Church to the question formulated in the title of the article was expressed in the regulations included in can. 780 § 2, n. 1 CCCIC and art. 2 § 2, n. 1 DC, in which the autonomy of the laws of ecclesial communities was clearly acknowledged. Słowa kluczowe: prawo własne, Wspólnoty kościelne, system kanoniczny Key words: one’s own law, ecclesial communities, canonical system Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 S. BOŻENA SZEWCZUL WNO Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie OBOWIĄZEK PRZEPROWADZANIA WIZYTACJI KANONICZNEJ W INSTYTUTACH ZAKONNYCH Treść: Wprowadzenie. – 1. Pojęcie i historia wizytacji kanonicznej w instytutach zakonnych. – 1.1. Sposób przeprowadzania wizytacji. – 1.2. Cel wizytacji kanonicznej. – 1.3. Wizytacje dokonywane przez biskupa diecezjalnego. – 2. Wizytacja kanoniczna według KPK/1983. – 2.1. Konieczność wizytacji kanonicznych. – 2.2. Częstotliwość wizytacji. – 2.3. Wizytacja jako wizyta kompletna. – 2.4. Umiejętność słuchania przez wizytatora. – 2.5. Obowiązki wizytowanych zakonników. – 2.6. Przydatność informacji wizytacyjnych. – 2.7. Czas po zakończeniu wizytacji. – 2.8. Wizytacje kanoniczne zarezerwowane dla biskupa diecezjalnego. – Zakończenie. Wprowadzenie Zagadnienie wizytacji kanonicznych przeprowadzanych w instytutach zakonnych życia konsekrowanego zostało uregulowane w obu Kodeksach Prawa Kanonicznego. Pierwszy z nich, Pio-Benedyktyński z 1917 roku, poświęcił tej kwestii 3 kanony1, natomiast Kodeks z 1983 roku – tylko jeden kanon o dość ogólnej treści2. Podejmując w niniejszym artykule kwestię obowiązku wizytowania wspólnot zakonnych przez właściwych przełożonych w 30 lat od wydania KPK/1983, można postawić pytanie: czy wizytacje kanoniczne mające na celu m.in. umożliwienie spotkań i rozmów z przełożonymi są jeszcze potrzebne współczesnym zakonnikom? Mają oni przecież obecnie wiele możliwości kontaktowania się ze swymi przełożonymi 1 2 KPK/1917, kan. 511-513. KPK/1983, kan. 628. 20 S. B. Szewczul [2] za pomocą rozlicznych i ogólnie dostępnych środków komunikacji, a także za pośrednictwem listów okólnych wysyłanych przez przełożonych oraz biuletynów i czasopism wydawanych wewnątrz instytutów. Tak wszechstronna i pełna inspiracji komunikacja przyczynia się bezsprzecznie do powstania i zacieśniania więzi między zakonnikami, rozwija poczucie przynależności do tego samego instytutu, uwrażliwia na wspólne problemy, pozwala w nich uczestniczyć wszystkim członkom. Czy zatem wizytacja kanoniczna, będąca w przeszłości kardynalną instytucją życia zakonnego, spełnia jeszcze swe zadania, czy może jest już tylko reliktem przeszłości i formalnością? I czy za utratą jej znaczenia nie przemawia fakt, że dziś mało się o niej mówi, a jeszcze mniej pisze, jak wynika z bibliografii przedmiotu? Aby odpowiedzieć na powyższe pytania i rozstrzygnąć inne kwestie związane z wizytacją w obecnych czasach, wydaje się koniecznym przyjrzenie się powstaniu, celowi i znaczeniu tej instytucji w historii życia zakonnego. 1. Pojęcie i historia wizytacji kanonicznej Łaciński termin visito, –are oznacza: odwiedzać, zjawiać się, pokazywać, dać się widzieć, oglądać, wizytować, wyświadczać łaskę, wspierać, ale także doświadczyć i karać3. Słowo „wizytacja” we wszystkich swych znaczeniach odnoszono w tekstach Pisma św. do działania Boga względem Izraela. Także Chrystus w spotkaniach z ludźmi jest ukazywany w Nowym Testamencie jako dobry pasterz, nauczyciel i lekarz4. Jego następcy – apostołowie odbywali wiele podróży w celu odwiedzenia nowych gmin chrześcijańskich, spotkania się z wiernymi, głoszenia Ewangelii i ustanowienia biskupów, którzy następnie kontynuowali ich działalność5. Już sama etymologia terminu „biskup” (episcopus, –i) wskazuje na sprawowanie nadzoru i czu 3 A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Warszawa 1992, s. 736; J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 1997, s. 997-998. 4 J. Oberste, La visita canonica, dalle origini al Concilio di Trento, Dizionario degli Istituti di Perfezione (odtąd: DIP), v. X, col. 115. 5 Tamże. [3] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 21 wanie nad powierzoną wspólnotą6. W Dziejach Apostolskich można więc znaleźć istotne elementy „wizytacji”, która później stała się kościelną praktyką, właściwą także zakonom. Do życia pierwszej wspólnoty jerozolimskiej opisanej w Dziejach Apostolskich jako do wzoru nawiązywali pierwsi zakonodawcy, fundując klasztory do wspólnego zamieszkania przez mnichów. Podobnie też instytucja wizytacji kanonicznych polegająca głównie na spotkaniach przełożonego z członkami klasztoru lub zakonu czerpie swe wzorce z Pisma Świętego, towarzysząc życiu monastycznemu od jego początków7. Wizytacje przeprowadzane w klasztorach nazywano kanonicznymi, ponieważ nie odbywały się one w sposób dowolny, lecz według określonych kanonów prawa kościelnego8. Już organizacja pierwszych klasztorów na Pustyni Egipskiej przewidywała ich regularne wizytowanie przez założyciela – św. Pachomiusza. W kolejnych wiekach wizytacje takie stały się koniecznością, gdyż w pobliżu klasztorów macierzystych powstawały przeoraty, których przełożeni byli zobowiązani do podporządkowania się przełożonemu klasztoru macierzystego. Dotyczyło to zwłaszcza klasztorów benedyktyńskich, m.in. na Monte Cassino i w Cluny9. Sobór Laterański IV10 w konstytucji 12 wprowadził prowincję jako jednostkę nadrzędną dla klasztorów jednego zakonu na danym terenie. Przełożeni klasztorów autonomicznych tych prowincji zbierali się co trzy lata na kapitułę w celu omówienia spraw dotyczących dyscypliny w klasztorach i wyznaczenia wizytatorów, którzy w ciągu trzech kolejnych lat mieli obowiązek zwizytowania wszystkich klasztorów danej prowincji11. 6 A. Jougan, Słownik kościelny…, s. 227; J. Sondel, Słownik łacińsko-polski…, s. 333. 7 P. Lodovico, G. Fanfani, Il diritto delle religiose conforme al Codice di Diritto Canonico, Torino-Roma 1922, s. 48; J. Oberste, La visita canonica…, col. 115. 8 G. Rocca, Visita, DIP, v. X, Roma 2003, col. 113; J. Torres, Visita. IV. Il CIC2, DIP, v. X, Roma 2003, col. 128; A. Gardin, La visita canonica. Considerazioni e indicazioni pratiche, Informationes SCRIS 26/2(2000)107. 9 J. Oberste, La visita canonica…, col. 115. 10Sobór Laterański IV (1215), Konstytucja 12. O kapitułach generalnych mnichów, w: Dokumenty soborów powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. II (869-1312) Kraków 2003, s. 248-251. 11J. Oberste, La visita canonica…, col. 116. 22 S. B. Szewczul [4] Nieco inaczej przedstawiała się sprawa wizytacji kanonicznych w klasztorach autonomicznych mniszek. Ze względu na obowiązek zachowania ścisłej klauzury mniszki nie miały swych przełożonych generalnych i dlatego poszczególne klasztory wizytowali miejscowi biskupi. Natomiast do kierowania klasztorami mniszek, które miały męską gałąź zakonu, i do ich wizytowania od XIII wieku zaczęto wyznaczać jednego z przeorów12. Pewną nowość w wizytowaniu klasztorów żeńskich przyniosły fundacje nowych zgromadzeń żeńskich o charakterze centralnym. W przypadku jednego z nich – Instytutu Błogosławionej Maryi Dziewicy (tzw. Panien Angielskich) założonego przez Mary Ward13 – konstytucja Quamvis iusto papieża Benedykta XIV z 1749 r.14 upoważniała przełożoną generalną do wizytowania domów zakonnych, pozwalając jej jednak tylko na przeniesienie członkini z jednego domu do drugiego oraz na edukację dziewcząt. Wszystkie inne zadania związane z wizytacją kanoniczną należały do miejscowego biskupa15. W XIX w. przyznawano coraz więcej praw przełożonym generalnym instytutów żeńskich o charakterze centralnym, ujmując jednocześnie uprawnień wizytującym te instytuty równolegle biskupom. W instytutach podzielonych na prowincje przełożona generalna mogła wyznaczać także wizytatorki do przeprowadzenia wizytacji w poszczególnych prowincjach16. Z upływem czasu większość kwestii dotyczących wizytacji pozostawiano do ustalenia prawu własnemu poszczególnych instytutów, zamieszczając w kanonach powszechnego prawa kanonicznego tylko 12Tamże, col. 119-120. 13M. I. Wetter, Maria Ward, Vita Consacrata 21(1985)935; W. Nigg, Mary Ward. Założycielka Angielskich Panien, Opole 1986, s. 7; M. I. Wetter, Ward, Maria, DIP, Roma 2003, v. X, col. 583; M. Pablo-Romero, Una mujer movida por el Espíritu. María Ward. Fundadora del I.B.V. María (1585-1645), Vida Religiosa 83(1997)332; B. Szewczul, Działalność zakonodawcza bł. Honorata Koźmińskiego a nowe instytuty w Kościele katolickim. Studium prawno-historyczne, Warszawa 2008, s. 202-213. 14Benedictus XIV, Const. Quamvis iusto, w: Codicis Iuris Canonici Fontes, cura P. Gasparri, vol. II, Romae 1948, nr 398. 15G. Rocca, La visita canonica dal concilio di Trento al CIC1, DIP, v. X, Roma 2003, col. 124. 16Tamże. [5] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 23 sprawy najistotniejsze, jak wynika z ustawodawstwa Kodeksów Prawa Kanonicznego z 1917 r. i 1983 r.17 Konkludując trzeba zauważyć, że na przestrzeni wieków ukształtowały się cztery rodzaje wizytacji kanonicznych. Pierwszą z nich była wizytacja przeprowadzana przez właściwych przełożonych instytutu, a więc będąca wizytacją wewnętrzną zakonu. Pozostałe miały charakter zewnętrzny, ponieważ nie były dokonywane przez osoby będące członkami zakonu. Należały do nich wizytacje biskupów diecezji, na terenie których znajdowały się klasztory, oraz wizytacje nadzwyczajne, czyli wizytacja apostolska, przeprowadzana przez papieża lub właściwą kongregację Stolicy Apostolskiej, oraz państwowa, dokonywana przez zainteresowanego władcę państwa18. Trzeba nadmienić, że wizytacje zewnętrzne nigdy nie cieszyły się uznaniem zakonników, którzy zawsze dążyli do zachowania pewnej przestrzeni wolności dla swego życia klasztornego i prowadzenia działalności apostolskiej, chociażby poprzez uzyskanie tzw. egzempcji19. 1.1. Sposób przeprowadzania wizytacji Istotne elementy wizytacji kanonicznych w życiu zakonnym – jak już wspomniano wyżej – opierały się na doświadczeniu wizytacji przeprowadzanych przez biskupów w kościele pierwotnym. Pierwsze wizytacje dokonywane przez założycieli zakonów nie pozostawiły po sobie świadectw. Dopiero źródła zakonu cystersów podają pewne informacje na ten temat. Według tradycji cysterskiej z XII-XIII wieku wizytacja kanoniczna zakonna była zapowiadana pismem podającym dzień jej rozpoczęcia, czas trwania oraz ewentualnie liczbę wizytatorów. Główny wizytator po swym przybyciu do klasztoru inicjował wizytację na zwołanej kapitule wspólnoty. Wygłaszał wówczas przemowę wyjaśniającą znaczenie duchowe przedsięwzięcia, tj. zachętę do 17KPK/1917, kan. 511-513; KPK/1983, kan. 628. 18G. Rocca, Visita, DIP, v. X, Roma 2003, col. 113. 19G. Rocca, Visita. V. Conclusioni, DIP, v. X, Roma 2003, col. 159; B. Esposito, Alcune riflessioni sul superiore maggiore in quanto ordinario e sulla valenza ecclesiologica e canonica della qualifica, Angelicum 78(2001)675-678. 24 S. B. Szewczul [6] miłości braterskiej oraz pokoju we wspólnocie, informował o zakresie swej władzy w czasie wizytacji oraz ogłaszał oficjalne jej rozpoczęcie. Wizytator przeprowadzał rozmowy z wszystkimi członkami wspólnoty, kończąc na jej przełożonym. Wizytacja dotyczyła najczęściej przeglądu stanu dyscypliny życia zakonnego we wspólnocie, kierownictwa przełożonego w zakresie praktyk duchowych oraz spraw materialnych klasztoru. Ze sprawozdań z wizytacji w kongregacji kluniackiej wynika, że zakres kontroli był bardzo szeroki i dotyczył praktycznie wszystkich dziedzin życia klasztornego, tzn. zarówno strony duchowej, jak i doczesnego bytowania zakonników, np. sprawowania urzędów, sposobu zachowania się, zaciągniętych długów, dyscypliny zakonnej, dormitorium, pożywienia i odzieży, relacji z władzą cywilną, procesów, stanu budynków i remontów20. Na zakończenie kontroli wizytator sporządzał dokument wizytacyjny, w którym zamieszczał wnioski dotyczące zauważonych błędów. W niektórych zakonach w nawiązaniu do dokumentu wizytacyjnego przygotowywano na kapitułę roczną sprawozdanie z wykonania owych wniosków21. Podobnie św. Franciszek z Asyżu w swojej Regule niezatwierdzonej zobowiązywał przełożonych do wizytowania braci głównie w celu ich duchowego umocnienia, ale także właściwego rozmieszczenia w konwentach22. Św. Teresa z Avila zalecała przejrzenie w ramach wizytacji księgi rozchodów klasztoru. Przy tej okazji zauważyła (i to wizytator też powinien mieć na względzie), że podstawowe potrzeby sióstr należy zaspokajać z własnych dochodów klasztoru, gdyż w przeciwnym razie w sytuacji niedostatku lub nędzy każda siostra sama będzie troszczyć 20J. Oberste, La visita canonica…, col. 115. 21Tamże. 22Św. Franciszek z Asyżu, Reguła niezatwierdzona, rozdz. 4: „W imię Pańskie! Wszyscy bracia, którzy są ustanowieni ministrami i sługami innych braci, niech rozmieszczają swoich braci w prowincjach i w miejscach, w których będą, niech ich często odwiedzają i w sposób duchowy napominają i umacniają. A wszyscy inni moi umiłowani bracia niech będą im bardzo posłuszni we wszystkich sprawach dotyczących zbawienia duszy i niesprzecznych z naszym sposobem życia”. [7] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 25 się o siebie, korzystając m.in. z pomocy krewnych, co w konsekwencji spowoduje całkowite rozluźnienie życia w klasztorze. Powinno się też zwracać uwagę na to, jakie pożywienie mają zakonnicy, jak się do siebie odnoszą, jak dbają o chorych członków wspólnoty i czy są zaspokojone ich podstawowe potrzeby23. Święta Teresa wychodzi z założenia, że jeżeli zakonnice gorliwie służą Bogu i nie mają wygórowanych wymagań, nie zabraknie im tego, co potrzebne do życia24. Podczas wizytacji powinno się według św. Teresy sprawdzać również, czy jest zachowywana klauzura, tj. odosobnienie od świata, będące jednym z istotnych elementów życia zakonnego, a także czy przełożona traktuje wszystkich z jednakową troską i nie zawiera się we wspólnocie niewłaściwych przyjaźni. Zadaniem wizytatora jest też zwrócenie uwagi na sposób odmawiania modlitw oraz zbadanie, czy przełożony nie nakazuje dodatkowych modlitw i umartwień, ponieważ może w ten sposób doprowadzić do przeciążenia podwładnych i utraty przez nich zdrowia, w wyniku czego nie będą w stanie podołać swoim obowiązkom25. KPK/1917 w kanonach 511-513 zamieścił przepisy dotyczące sposobu dokonywania wizytacji kanonicznych w instytutach zakonnych, obligując wyższych przełożonych do przeprowadzania wizytacji podległych sobie domów zakonnych. Częstotliwość wizytacji oraz to, którzy przełożeni są do nich zobowiązani, pozostawiono do uregulowania w konstytucjach poszczególnych instytutów26. Prawodawca podkreślił również, że wizytator ma prawo i obowiązek pytać o to, co uznaje za potrzebne i odnosi się do zakresu wizytacji. Zakonnicy z kolei mają obowiązek udzielania odpowiedzi zgodnie z prawdą, a przełożonym wspólnot nie wolno w jakikolwiek sposób odwodzić ich od tego obowiązku albo w inny sposób przeszkadzać celowi wizytacji. W przypadku nadużyć ze strony przełożonych groziły im kary przepisane w kan. 23Św. Teresa z Avila, Sposób wizytowania klasztorów, w: Tenże, Dzieła, t. III, Kraków 1995, s. 205; Tenże, Księga życia, w: Tenże, Dzieła t. I, Kraków 1997, s. 154-171. 24Św. Teresa z Avila, Sposób wizytowania klasztorów, s. 205. 25Tamże, s. 207- 214. 26KPK/1917, kan. 511. 26 S. B. Szewczul [8] 2413, łącznie ze zdjęciem z urzędu i zakazem obejmowania urzędu przełożonego27. Sposób wizytowania klasztorów zasadniczo nie zmienił się i wciąż nawiązywał do początków życia monastycznego. Także treść rozmów wizytatora z zakonnikami nadal dotyczyła zachowania ślubów zakonnych, relacji między członkami wspólnoty, ich uczestnictwa w sakramentach, odmawiania liturgii godzin, kapituły win, zachowania milczenia w ciągu dnia oraz w wyznaczonych miejscach klasztoru, wyżywienia, prowadzonych dzieł apostolskich, odbywanych podróży oraz spraw związanych z rozmównicą28. Treści rozmów z zakonnikami były objęte tajemnicą, ale wizytator mógł je wziąć pod uwagę, jeżeli zachodziła konieczność skarcenia zakonnika lub przeniesienia go do innego domu zakonnego29. Spotkanie ze wszystkimi zakonnikami na zakończenie wizytacji mogło mieć miejsce w kaplicy lub w sali kapitulnej, a wizytator powinien podczas niego łagodzić nieporozumienia oraz dodawać wizytowanej wspólnocie odwagi na drodze życia zakonnego. Zostawiał on raport z wizytacji obejmujący zarówno dobre, jak i złe strony życia wspólnoty lub zakonu. Wnioski powinny być nieliczne i sformułowane w sposób jasny i zrozumiały. Kopię raportu końcowego wizytator przesyłał kompetentnej władzy instytutu30. W czasie Soboru Watykańskiego II i w okresie posoborowym tematyka rozmów wizytacyjnych poszerzyła się o zagadnienia dotyczące charyzmatu instytutu, jego inkulturacji, myśli założycieli, a także życia braterskiego we wspólnocie zakonnej, formacji duchowej zakonników, modlitwy i realizacji rad ewangelicznych w ujęciu soborowym31. 27KPK/1917, kan. 513; P. Bastien, Direttorio canonico ad uso delle congregazioni di voti semplici, Torino-Roma 1926, s. 290-298; G. Rocca, Visita. III. Il CIC1, DIP, v. X, Roma 2003, col. 125. 28G. Rocca, Visita. III. Il CIC1, DIP, v. X, Roma 2003, col. 125. 29Tamże, col. 126. 30Tamże, col. 126. 31S. Holland, Le visite canoniche dopo il concilio Vaticano II, DIP, v. X, Roma 2003, col. 126-127; A.D., Significato della visita canonica. Un passaggio di grazia, Testimoni 15(2003)14-15; A. Arrighini, Lettera di un provinciale dopo la visita canonica. Franchezza e fiducia, Testimoni 18(2008)8-9. [9] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 27 Ze względu na dające się wyraźnie zauważyć zanikanie relacji międzyosobowych w społeczeństwie coraz większą uwagę zwracano w czasie wizytacji na osobisty dialog przełożonego z podwładnymi, niezbędny do ich wzajemnego poznania się, a następnie właściwego kierowania wspólnotą. Dialog pomagał również przełożonym przyjmującym młodych zakonników na kolejny etap formacji zwłaszcza w dużych instytutach w gruntowniejszym, osobistym zapoznaniu się z ich problemami i działalnością. Trzeba jednak podkreślić, że ten bardzo potrzebny dialog nie mógł odwracać uwagi przełożonego od ważnych spraw instytutu, prowincji i wspólnoty32. 1.2. Cel wizytacji kanonicznej Jak wynika z wyżej przedstawionych dociekań, celem wizytacji kanonicznej od początku istnienia tej instytucji było nawiązanie relacji między podwładnymi i przełożonymi poprzez osobiste spotkanie z nimi i rozmowę dotyczącą podstawowych kwestii życia zakonnego, a także sprawdzenie, czy w życie wspólnoty nie wkradły się nadużycia i niewłaściwości. Spotkania te służyły jednocześnie umocnieniu jedności zakonników oraz tożsamości zakonu. Stanowiły one skuteczną pomoc dla przełożonych w kierowaniu instytutem dzięki lepszej możliwości poznania zakonników i ich problemów, ale także dostarczały bardzo często ważnych sugestii przekazywanych wizytującemu przełożonemu przez wizytowanych członków wspólnoty klasztornej. Celem wizytacji, adekwatnie do znaczenia tego terminu, było również – a może przede wszystkim – przeprowadzenie przeglądu, czyli kontroli życia w danej wspólnocie33. Dlatego też św. Teresa z Avila w dziele dotyczącym wizytowania założonych przez siebie klasztorów pisze wprost, że zadaniem wizytacji jest usunięcie i poprawienie z miłością zauważonych błędów34. Jej zdaniem należy zwrócić szczególną uwagę na to, czy 32S. Holland, Le visite canoniche…, col. 127. 33P. Lodovico, G. Fanfani, Il diritto delle religiose conforme…, s. 48; G. Rocca, Visita, col. 112-113; D. Andrés, Le forme di vita consacrata. Commentario teologico-giuridico al Codice di diritto canonico, Roma 20055, s. 193; A. Arrighini, C’era una volta la visita canonica, Testimoni 3(2007)23. 34Św. Teresa z Avila, Sposób wizytowania klasztorów, s. 203: „Wizytację bowiem 28 S. B. Szewczul [10] wspólnota wiernie zachowuje konstytucje. Święta uważa, że jeżeli są zaniedbania w tej dziedzinie i nie podejmuje się prób ich naprawienia, to na nic się zdadzą wizytacje kanoniczne, które mają za zadanie prowadzić do wierniejszego zachowywania reguły i konstytucji35. 1.3. Wizytacje dokonywane przez biskupa diecezjalnego Pisma ojców Kościoła i pierwsze sobory ukazują prawo nabyte biskupów do wizytacji klasztorów znajdujących się na terenie ich diecezji. Synod w Laodycei (ok. 360 r.)36 zobowiązywał biskupów do przeprowadzania regularnej kontroli wspólnot mniszych istniejących w diecezji. Prawo to obowiązywało do końca średniowiecza, kiedy ukształtowała się instytucja egzempcji, czyli wyjęcia przez papieża niektórych klasztorów spod władzy biskupa i poddania ich sobie lub innej władzy kościelnej37. Wówczas w celu zastąpienia wizytacji biskupich w klasztorach wyjętych wprowadzono instytucję wizytacji legatów papieskich. Poza tym w związku z łączeniem się klasztorów tego samego zakonu coraz większego znaczenia nabierały wizytacje wewnętrzne przeprowadzane przez przełożonych zakonnych i kapituły generalne38. Biskupi diecezjalni, mimo ograniczania zakresu ich władzy nad zakonnikami, wciąż posiadali prawo wizytowania klasztorów, zwłaszcza żeńskich i tych na prawach diecezjalnych. Jeszcze KPK/1917 r., systematyzując wcześniej obowiązujące normy w tej dziedzinie, ukazuje bardzo szeroki zakres kompetencji biskupa diecezjalnego podczas wizytacji domów zakonnych i klasztorów znajdujących się na terenie jego diecezji. Dokonywał on co 5 lat39 wizytacji nie tylko klasztorów niezależnych i domów zgromadzeń zakonnych męskich i żeńskich na przeprowadza się w tym celu, aby z miłością usunąć i poprawić błędy. Jeśli więc zakonnice nie nabiorą przekonania, że pod koniec roku będą skarcone i ukarane w tym, co przewinią, przejdzie rok i drugi i obserwa klasztorna zacznie się rozluźniać do tego stopnia, że później, choćby chciano zapobiec złemu, już nie będzie można”. 35Św. Teresa z Avila, Sposób wizytowania klasztorów, s. 207-214. 36A. Znosko, Kanony Soboru lokalnego w Laodycei (343 r.), w: Kanony Kościoła Prawosławnego w przekładzie polskim, t. I, Warszawa 1978, s. 168-175. 37KPK/1983, kan. 591; J. Oberste, La visita canonica…, col. 116. 38J. Oberste, La visita canonica…, col. 115. 39KPK/1917, kan. 512. [11] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 29 prawie diecezjalnym, ale także klasztorów mniszek podlegających bezpośrednio Stolicy Apostolskiej oraz podległych zakonnikom regularnym, gdyby przełożony zakonny nie wizytował tych klasztorów od pięciu lat. Biskup wizytował także kongregacje kleryckie na prawie papieskim, nawet wyjęte, w sprawach dotyczących kościoła, zakrystii, kaplicy publicznej i konfesjonału, nie mógł jednak zmieniać konstytucji i badać spraw gospodarczych wspólnoty klasztornej ani ingerować w jej zarząd wewnętrzny. Tylko w laickich mógł sprawdzić, czy karność jest zgodna z konstytucjami, czy nie wykracza się przeciwko klauzurze, czy panują zdrowa nauka i dobre obyczaje, czy przystępuje się w sposób należyty do sakramentów. Gdyby przełożeni wykrytych nadużyć nie ukrócili, zadanie to należało do biskupa, a w ważnych sprawach niecierpiących zwłoki on sam mógł podjąć decyzję, a następnie wysłać dekret do Stolicy Apostolskiej40. Aktualne obowiązki biskupów diecezjalnych dotyczące wizytacji kanonicznych przeprowadzanych w instytutach zakonnych zostaną omówione w dalszej części artykułu. 2. Wizytacja kanoniczna według KPK/1983 Zamieszczenie w KPK/1983 kanonu 628 normującego problematykę wizytacji kanonicznej wskazuje na utrzymanie i potrzebę tej instytucji w życiu zakonnym. Z dość ogólnikowej treści kanonu wynika, że większość spraw dotyczących wizytacji pozostawiono do ujęcia w prawie własnym poszczególnych instytutów. Paragraf pierwszy stwierdza, że prawo własne powinno regulować, którzy przełożeni mają obowiązek przeprowadzania wizytacji, jak często i w jaki sposób powinni oni wizytować domy i powierzonych sobie zakonników41. 40KPK/1917, kan. 618; P. Bastien, Direttorio canonico ad uso delle congregazioni…, s. 196-201. 41KPK/1983, kan. 628 § 1: „Przełożeni, ustanowieni przez własne prawo instytutu, powinni w określonym czasie wizytować domy i członków sobie powierzonych zgodnie z przepisami wspomnianego prawa własnego”; R. MCDermott, The service of authority and obedience: The canonical visitation of major superiores Canon 628 §§1, 3, Periodica 99(2010)549; A. Dall’Osto, Scopo e attuazione della visita canonica. Occasione di rinnovamento, Testimoni 6(2001)14. 30 S. B. Szewczul [12] Z zasady obowiązek przeprowadzania wizytacji mają przełożeni wyżsi. Jednak niektórzy z nich z różnych powodów nie chcą lub nie są w stanie osobiście dokonywać wizytacji domów i zakonników w odległych często prowincjach. Stąd obowiązek ten mogą delegować na innych zakonników nazywanych wizytatorami, zwłaszcza na członków rad prowincjalnych i generalnych. W niektórych instytutach istnieje stały urząd wizytatora42. Na temat sposobu przeprowadzania wizytacji Stolica Apostolska nie wydała żadnego dokumentu, rozwiązania praktyczne pozostawiając do uregulowania prawu własnemu poszczególnych instytutów. Powinny one wykorzystać praktykę już istniejącą, opisaną w dużym stopniu w niniejszym artykule, a opartą głównie na wskazaniach zawartych w podręczniku P. Bastiena, stanowiącym komentarz do KPK/1917 r. i przeznaczonym do użytku zgromadzeń zakonnych o ślubach prostych43. Współczesna znikoma literatura przedmiotu również dostarcza pewnych praktycznych wskazówek dotyczących znaczenia i sposobu przeprowadzania wizytacji. Szczególnie wartościowe są artykuły przełożonych, którzy osobiście przeprowadzili wiele wizytacji kanonicznych w swoich zakonach44. Na uwagę zasługuje ich cenne spostrzeżenie, że z istoty kanonu 628 wypływa zaproszenie do traktowania przez wspólnotę wizytacji kanonicznej jako przejścia i bliskości samego Chrystusa. Co więcej – że to On sam wizytuje. Takie spojrzenie powinno podnieść wartość wizytacji kanonicznej i przekonać wspólnotę, że wizytacja jest łaską45. 42D.J. Andrés, Los superiores religiosos de los religiosos según el Códico de Dercho Canónico. VII – Estatuo específoco de los superiores visitadores, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 85/1-2(2004)9; A. Gardin, La visita canonica. Considerazioni e indicazioni pratiche, Informationes SCRIS 26/2(2000)108. 43P. Bastien, Direttorio canonico ad uso delle congregazioni…, s. 290-298. 44A. Gardin, La visita canonica…, s. 107-124; A.D., Significato della visita canonica…, s. 13-15; A. Arrighini, Lettera di un provinciale dopo la visita canonica…, s. 7. 45A.D., Significato della visita canonica…, s. 14. [13] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 31 2.1. Konieczność wizytacji kanonicznych Mimo że instytucja wizytacji istnieje od czasu powstania życia monastycznego i z upływem wieków mogła się w niektórych instytutach mniej lub bardziej zdezaktualizować, należy ją zaliczyć do ważnych i żywotnych elementów życia zakonnego także obecnie. D.J. Andrés, A. Gardin i inni autorzy podkreślają jej aktualność i użyteczność. Zdaniem A. Gardina przełożony wyższy nie może właściwie kierować instytutem, jeżeli wcześniej nie spotka się z jak największą liczbą zakonników prowincji lub instytutu oraz nie odwiedzi ich wspólnot i domów zakonnych. Nie można bowiem zarządzać instytutem z tzw. „centrum”, czyli kurii generalnej lub prowincjalnej, nawet z wykorzystaniem coraz doskonalszych środków wzajemnej komunikacji. Przełożony powinien bywać także na peryferiach instytutu. Samym zakonnikom często trudno jest przybyć do przełożonego wyższego, a o niektórych sprawach można poinformować go tylko podczas indywidualnej rozmowy. Poza tym – jak sama nazwa wizytacji wskazuje – jest to „widzenie się” i spotkanie z zakonnikiem w miejscu jego zamieszkania, tam, gdzie on pracuje i wypełnia swoje codzienne praktyki zakonne i gdzie napotyka szereg problemów w życiu braterskim i działalności. Jest to poznanie zakonnika nie zza biurka lub przez telefon czy nawet za pośrednictwem kamery internetowej, lecz osobiście, spotykając się z nim twarzą w twarz i wysłuchując go46. 2.2. Częstotliwość wizytacji Częstość przeprowadzania wizytacji pozostawiono do uregulowana prawu własnemu instytutu, które powinno mieć na względzie zachowanie istoty wizytacji kanonicznych, bez mylenia jej czy zastępowania przez wizyty przełożonych mniej formalne, określane dziś mianem 46D.J. Andrés, Los superiores religiosos de los religiosos según el Códico de Dercho Canónico…, s. 7; A. Gardin, La visita canonica…, s. 109-110; A. Dall’Osto, Scopo e attuazione della visita canonica…, s. 14; L. Van Looy, Il governo provinciale di una congregazione religiosa. Il servizio dell’autorità, http://www.usminazionale. it/risultati.htm?cx=015792054140854925028%3Ayqpmgepibcm&cof=FORID%3A1 1&q=visita+canonica&sa=Cerca [strona z dnia 01.10.2013]. 32 S. B. Szewczul [14] animacyjnych, pasterskich, ojcowskich, braterskich czy okazyjnych, które przełożony także może odbywać w podległych sobie wspólnotach47. Trzeba zauważyć w tym miejscu, że wizytacja kanoniczna sama w sobie powinna zawierać zarówno element braterskości, jak i relacji ojcowskich między wizytującym przełożonym a podwładnymi. Musi ona także pobudzać do gorliwości na drodze życia zakonnego. Stąd rodzi się pytanie o potrzebę wyżej wspomnianych innego rodzaju wizyt przełożonego, oprócz oczywiście okazyjnych, gdyż te różnią się zasadniczo od wizytacji kanonicznych, które zawsze są wcześniej zapowiadane. Tymczasem można zauważyć, że przełożeni skłaniają się coraz częściej do delegowania wizytacji kanonicznych na innych zakonników, pozostawiając sobie zadanie przeprowadzenia wizytacji braterskich lub ojcowskich48. 2.3. Wizytacja jako wizyta kompletna Wizytacja kanoniczna zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ zapewnia spotkaniu zakonników z przełożonym bezsporną kompletność, umożliwia poruszenie wszystkich problemów dotyczących realiów życia wspólnoty i poszczególnych jej członków. W przeciwieństwie do niej inne wizyty dotyczą zazwyczaj tylko jednej sprawy, np. trudności międzyosobowych we wspólnocie, mianowania nowego przełożonego, zniesienia domu zakonnego czy podjęcia nowej działalności apostolskiej. Podczas wizytacji kanonicznej przełożony stara się zapoznać ze wszystkimi sprawami dotyczącymi życia wspólnoty i domu, które można ująć w trzech wymiarach: zjednoczenie z Bogiem, życie braterskie oraz działalność wspólnoty i poszczególnych jej członków w szerokim zakresie, a więc prowadzi także rozmowy z osobami, z którymi zakonnicy współpracują, łącznie z biskupem die 47D.J. Andrés, Los superiores religiosos…, col. 128; A. Gardin, La visita canonica. Considerazioni e indicazioni pratiche, Informationes SCRIS 26/2(2000)108; P.L. Nava, La visita canonica. Indicazioni di metodo e linee programmatiche, Consacrazione e Servizio 51/5(2002)39; A. Arrighini, C’era una volta la visita canonica, Testimoni 3(2007)24. 48A. Gardin, La visita canonica…, s. 108. [15] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 33 cezjalnym, jeżeli prowadzą parafie. Innymi słowy przełożony wizytujący wspólnotę nie może zamknąć się w pokoju i przyjmować na rozmowy poszczególnych zakonników, kończąc na przełożonym. Musi on uczestniczyć przez jakiś czas w codziennym życiu wspólnoty, tak aby poczuł jej styl bycia i klimat. Tymczasem z komentarza P. Bastiena wynika, że w przeszłości tak właśnie odbywano wizytacje kanoniczne – wizytator prosił na rozmowę członków wspólnoty, kończąc ją zazwyczaj na rozmowie z Przełożonym (przez duże „P”)49. Obecnie zwraca się też uwagę, aby wizytacja nie przebiegała w świątecznej atmosferze ze względu na gościa, jakim jest przełożony – wizytator50. W związku z kompletnością wizytacji i obejmowania nią wszystkich aspektów życia zakonnego nie może ona również być spontaniczna, improwizowana, lecz przełożony musi się do niej wcześniej przygotować51. 2.4. Umiejętność słuchania przez wizytatora We współczesnych wskazówkach wizytacyjnych podkreśla się znaczenie zdolności przełożonego do słuchania podwładnych. Wprawdzie osoba przełożonego nie skłania już podwładnych, jak to było przyjęte w przeszłości, do okazywania poddania i zbytniej podległości wobec przełożonego, jednak zwłaszcza wizytacje przełożonego generalnego w dużych instytutach mogą jeszcze sprawiać wrażenie spotkania niezwykłego i nadzwyczajnego. Wizytujący powinien dać się poznać jako brat spośród braci, bez okazywania z jednej strony swojej wyższości z racji sprawowanej władzy, a z drugiej popadania w stan zbytniego paternalizmu52. Św. Teresa z Avila doszła do przekonania, że wizytujący przełożony powinien być z jednej strony przystępny i okazywać 49P. Bastien, Direttorio canonico ad uso delle congregazioni…, s. 292: „Ordinariamente il visitatore fa chiamare tutti I membri della comunità, cominciando dagli ultimo per finire con il Superiore. Quest’ordine non è tuttavia obbligatorio e può essere cambiato col suo inverso”. 50A. Gardin, La visita canonica…, 111-112; A.D., Significato della visita canonica…, s. 14-15. 51A.D., Significato della visita canonica…, s. 14. 52P.L. Nava, La visita canonica..., s. 47-48; A. Gardin, La visita canonica…, 113. 34 S. B. Szewczul [16] miłość wizytowanym, z drugiej jednak musi być wymagający i nieugięty w sprawach istotnych dla życia zakonnego. Lepiej nawet, żeby zgrzeszył zbytnią surowością niż łagodnością53. Poza tym od przełożonego wymaga się w dzisiejszych czasach, dla których typowe jest ciągłe mówienie, trudnej sztuki cierpliwego słuchania wizytowanych zakonników bez okazywania znudzenia, irytacji, niecierpliwości, wcześniejszego uprzedzenia czy przesądów. Wydaje się, że bez uprzedniej modlitwy przełożonemu trudno jest osiągnąć wymagane do wizytacji usposobienie. Powinien on też traktować swych rozmówców jako osoby dorosłe i unikać pokusy odnoszenia się do nich jak do rozkapryszonych dzieci. Nie może także kończyć ze zniecierpliwieniem rozpoczętych wątków rozmowy, okazując np. brak czasu lub dając poznać rozmówcy, że już wie wszystko o danej sprawie. A. Gardin stwierdza, że przełożony powinien na czas rozmów otworzyć nie tylko umysł, ale przede wszystkim serce – jest to postawa niezbędna do wysłuchania współbraci, którzy w wielu sytuacjach mają obowiązek mówienia, a zawsze mają prawo być wysłuchani54. 2.5. Obowiązki wizytowanych zakonników Postawa zakonników wobec wizytatora powinna być zgodna z normami KPK/1983 r., czyli obowiązuje ich przekazywanie wizytatorowi prawdy, z nauczania Concilium Vaticanum II wynika natomiast, że obie strony powinny mieć do siebie zaufanie. W takiej atmosferze od zakonników oczekuje się mówienia prawdy w miłości, tzn. odpowiedzi obiektywnych, wolnych od niechęci, zawziętości i animozji oraz 53Św. Teresa z Avila, Sposób wizytowania klasztorów, s. 202-203. 54KPK/1983, kan. 618 : „[Przełożeni – B. Sz.] Winni też chętnie ich wysłuchiwać i popierać wspólną inicjatywę mającą na uwadze dobro instytutu i Kościoła; B. Boccardelli, La dignità del religioso e la potestà del superiore nel nuovo Codice di Diritto Canonico, Il Diritto Ecclesiastico 97(1986)347; A. Gardin, La visita canonica…, 113; B. Boccardelli, La dignità del religioso e la potestà del superiore nel nuovo Codice di Diritto Canonico, Il Diritto Ecclesiastico 97(1986)347-348; S.M. Alonso Rodriguez, Diritti umani e vita consacrata, w: Dizionario Teologico della Vita Consacrata, dir. A.A. Rodríguez, J.M. Canals Casas, Milano 1994, s. 594; I. Iglesias, Los religiosos ante la manipulación de la libertad de l’hombre, w: AA.VV., Religiosos en un mundo inhumano, Madrid 1982, s. 158. [17] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 35 mających na względzie dobro współbraci, instytutu i Kościoła55. Wizytowani są zobowiązani udzielać odpowiedzi tylko wówczas, gdy przełożony pyta ich o coś prawnie, a więc zgodnie z prawem powszechnym i własnym instytutu oraz adekwatnie do władzy przyznanej mu jako wizytatorowi. Pytanie nie byłoby zgodne z prawem, gdyby dotyczyło np. forum wewnętrznego lub własnej intymności56 zakonnika lub innych osób albo też spraw jego rodziny. Poza tym zakonnicy są zobowiązani do udania się na rozmowę z wizytatorem tylko wtedy, gdy on sam ich wzywa 57. Także przełożony nie może zawieść zaufania rozmówców i ma obowiązek zachowania treści prowadzonych rozmów w tajemnicy. W żadnym wypadku nie mogą one stać się przyczyną późniejszych plotek i pomówień58. W obowiązującym KPK/1983 nie zamieszczono wzmianki o karach przewidzianych dla przełożonych, którzy w jakikolwiek sposób odwodziliby podwładnych od przekazywania prawdy wizytatorowi59. Nie oznacza to jednak, że kar takich nie można aplikować na podstawie kanonów 1311, 1312, 1315 i 1399 KPK/198360. 2.6. Przydatność informacji wizytacyjnych Po zakończeniu wizytacji i odbyciu końcowej rozmowy z całą wspólnotą przełożony powinien poświęcić trochę czasu na całościo 55V. de Paolis, La vita consacrata nella Chiesa (edizione rivista e ampliata a cura di Vincenzo Mosca), Venezia 2010, s. 378. 56A. Calabrese, Istituti di vita consacrata e Società di vita apostolica, Città del Vaticano 1997, s. 136; P.L. Nava, La visita canonica…, s. 39. 57KPK/1983, kan. 220: „Nikomu nie wolno bezprawnie naruszać dobrego imienia, które ktoś posiada, ani też naruszać prawa każdej osoby do ochrony własnej intymności”. 58D. Andrés, Le forme di vita consacrata…, s. 194; KPK/1983, kan. 628 § 3; A. Gardin, La visita canonica…, 114. 59KPK/1983, kan. 628 § 3: „Członkowie winni z zaufaniem odnosić się do wizytatora, a gdy prawnie o coś pyta, mają obowiązek odpowiadać zgodnie z prawdą w miłości. Nikomu zaś nie wolno w jakikolwiek sposób odwodzić członków od wypełniania tego obowiązku ani też w inny sposób udaremniać celu wizytacji”; R. MCDermott, The service of authority and obedience…, s. 547-548. 60D. Andrés, Le forme di vita consacrata…, s. 196. 36 S. B. Szewczul [18] wą i obiektywną lekturę sporządzonych w czasie rozmów notatek, aby dokonać właściwej ich syntezy. Musi przy tym wziąć pod uwagę opinie wszystkich zakonników, a nie tylko najbardziej inteligentnych, wykształconych, młodych czy tylko samego przełożonego wspólnoty wysłuchanego na końcu, którego wypowiedź z tego powodu prawdopodobnie najlepiej zapamiętał. Podczas analizy przebiegu wizytacji przydatne czy wręcz niezbędne będzie odniesienie treści rozmów do istotnych elementów życia zakonnego, do charyzmatu instytutu i jego wyrażenia w konkretnych normach generalnych i szczegółowych własnego prawodawstwa instytutu. Nie można tu pominąć odniesienia dokonanych obserwacji do – jak to się zwykło dziś powtarzać – praktyki Ewangelii. Są takie sytuacje, kiedy ignorowanie prawa kanonicznego jest równoznaczne z brakiem szacunku wobec praw poszczególnych zakonników, wspólnoty i instytutu61. Analiza informacji na temat życia wspólnoty powinna posłużyć wizytującemu do aktywizowania poszczególnych zakonników do coraz głębszego przeżywania przez nich swojej konsekracji, ponieważ wizytacja ma za zadanie służyć rewizji życia wspólnoty. Ważną rzeczą jest, aby w czasie wizytacji przełożony zauważył, a następnie podkreślił na spotkaniu wspólnoty nie tylko braki w jej życiu, ale także strony pozytywne. Wizytacja więc jest dobrą okazją do wypełnienia potrójnego wymiaru sprawowania władzy przez przełożonego, tj. uświęcania, nauczania i kierowania podwładnymi62. 2.7. Czas po zakończeniu wizytacji Biorąc pod uwagę cel instytucji wizytacji, można stwierdzić, że zostaje on osiągnięty wraz z jej zakończeniem i wyjazdem wizytatora. Wielokrotnie istnieje jednak odczucie, że wizytacja jest tylko rutynową instytucją i wraz z zamknięciem za wizytatorem drzwi wszystko może powrócić do wcześniejszej normalności. Wspólnota zaczyna żyć dawnym życiem lub tylko z niewielkimi zmianami. A. Gardin na podstawie własnego doświadczenia radzi, aby przełożony generalny jakiś A. Gardin, La visita canonica…, s. 116-117. Tamże, s. 120-122. 61 62 [19] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 37 czas po wizytacji powrócił osobiście lub przez delegata do zwizytowanej wspólnoty celem sprawdzenia, czy sugerowane przez niego zmiany zostały wprowadzone w życie. Może on też wezwać przełożonego wspólnoty lub prowincji do zdania relacji jemu i radzie generalnej z wprowadzenia zmian zalecanych w dokumencie powizytacyjnym63. 2.8. Wizytacje kanoniczne zarezerwowane dla biskupa diecezjalnego Powszechne prawo kościelne zapewnia instytutom w zakresie dyscypliny wewnętrznej, a więc także i wizytacji kanonicznych, słuszną autonomię, którą ordynariusze miejsca winni nie tylko zachowywać, ale i jej strzec64. Dlatego też w większości instytutów wizytacje należą do obowiązków przełożonych wewnętrznych. Jednak w tych instytutach, które niedawno powstały, rozwijają się i pozostają na prawie diecezjalnym, a więc są pod szczególną opieką biskupa diecezjalnego65, wizytacje przeprowadzają biskupi tych diecezji, na terenie których znajdują się domy danego instytutu. Biskup diecezjalny w rozumieniu kan. 134 § 3 może to prawo delegować także na innych, zwłaszcza wikariuszy od spraw zakonnych. Biskupi lub ich delegaci w czasie swych pasterskich wizytacji w parafiach, a także w sytuacjach koniecznych, mogą wizytować kościoły i kaplice uczęszczane stale przez wiernych oraz szkoły i inne dzieła religijne lub miłosierdzia duchowego, prowadzone przez zakonników niezależnie od tego, czy są członkami instytutów na prawie diecezjalnym czy papieskim. Wizytacji biskupa nie podlegają natomiast szkoły, do których uczęszczają wyłącznie alumni instytutu. Gdyby przy okazji wspomnianych wizytacji biskup wykrył nadużycia, powinien powia 63A. Gardin, La visita canonica…, s. 123; A.D., Significato della visita canonica…, s. 13. 64KPK/1983, kan. 586 § 1: „Poszczególnym instytutom przyznaje się słuszną autonomię życia, zwłaszcza w zakresie zarządzania, dzięki której niech posiadają w Kościele własną dyscyplinę, a także zachowują własne dziedzictwo, o którym mowa w kan. 578. § 2. Ordynariusze miejsca winni tę autonomię zachowywać i jej strzec”. 65KPK/1983, kan. 594: „Instytut na prawie diecezjalnym pozostaje, z zachowaniem kan. 586, pod szczególną opieką biskupa diecezjalnego”. 38 S. B. Szewczul [20] domić o nich przełożonego, a jeśli to nie odniosłoby skutku, zobowiązany jest sam własną powagą załatwić sprawę66. Podobnie też biskup jest uprawniony i ma obowiązek wizytować w zakresie dyscypliny zakonnej67 klasztory niezależne (sui iuris), a więc takie, które podlegają jedynie przełożonemu klasztoru i poza nim nie mają innego wyższego przełożonego ani też nie są złączone z jakimś instytutem zakonnym tak, że przełożony tego instytutu miałby ustaloną przez konstytucje władzę nad tym klasztorem68. Zakończenie Podsumowując powyższe rozważania można stwierdzić, że wizytacje kanoniczne są potrzebne w życiu zakonnym także obecnie. Sprzyjają one dialogowi przełożonych wyższych z członkami instytutu, tak nieodzownemu dla właściwego sprawowania władzy i rozwoju życia braterskiego we wspólnotach zakonnych. Dzięki swej kompletności spotkania wizytacyjne mogą służyć rewizji i reformie życia w instytucie, stanowić skuteczne lekarstwo przeciw indywidualizmowi i wyobcowywaniu się zakonników ze wspólnoty. Instytucja ta może być wciąż pożyteczna dzięki elastyczności, jaką zapewnia jej prawodawca powszechny, pozostawiając szczegółowe uregulowania poszczególnym instytutom. Tak więc jej skuteczność, unowocześnienie, dostosowanie do potrzeb przełożonych oraz wizytowanych zakonników zależy ostatecznie od samych członków instytutu i ich przełożonych. 66KPK/1983, kan. 683 § 1. 67Kan. 628 § 2. Biskup diecezjalny ma prawo i obowiązek wizytować, także w zakresie dyscypliny zakonnej: 1° niezależne klasztory, o których w kan. 615; 2° poszczególne domy instytutu na prawie diecezjalnym, położone na jego terytorium; V. de Paolis, La vita consacrata nella Chiesa (edizione rivista e ampliata a cura di Vincenzo Mosca), Venezia 2010, s. 376-377; D. Andrés, Le forme di vita consacrata…, s. 194-195; A. Chrapkowski, J. Krzywda, Instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego, w: AA.VV., Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Tom II, 2. Księga II. Lud Boży. Część III. Instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego, Poznań 2006, s. 59; E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, Kraków 1995, s. 659-660; B.W. Zubert, Instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, Księga II. Lud Boży. Część III, Lublin 1990, s. 83-86. 68KPK/1983, kan. 615. [21] Obowiązek przeprowadzAnia wizytacji 39 Obligation of carrying out the canonical visitation in religious Institutes Canonical visitation, existing in religious life from its monastic early stage, are still very important for individual monks, religious communities and whole Institutes. They help to carry on a conversation between major Superiors and Subordinates, what is necessary for proper power exercising, as well as a development of a spiritual and fraternal life. Visitations - thanks to their completeness, including the whole of a given Institute’s life - may help in the improvement of observing the religious law, and become a good remedy against monks’ individualism and isolation from their community. Canonical visitation may still be useful, due to its flexibility, provided by the General Legislator, who leaves detailed regulation to Institute’s own law. Therefore the visitation’s value, effectiveness, modernization, and its conformity with needs of Superiors and visited Monks, finally depends only on nothing but the Institute’s members and their superiors. Słowa kluczowe: wizytacja kanoniczna, zakonnicy, wizytator, dyscyplina zakonna, obowiązek Key words: canonical visitation, Monks, Visitator, monastic discipline, obligation Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 KS. JAN KRAJCZYŃSKI Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie OŚWIADCZENIA STRON I ZEZNANIA ŚWIADKÓW W SPRAWACH O NIEWAŻNOŚĆ MAŁŻEŃSTWA OB EXCLUSIONEM INDISSOLUBILITATIS Treść: Wstęp. – 1. Oświadczenia stron. – 1.1. Przyznanie się symulanta. – 1.1.1. Sądowe przyznanie się symulanta. – 1.1.2. Pozasądowe przyznanie się symulanta. – 1.2. Oświadczenia współmałżonka. – 2. Zeznania świadków. – 3. Najwyższa staranność przy ocenie jakości i wagi świadectw. – Zakończenie. Wstęp Zgodnie z kan. 1527 § 1 KPK, w procesach kościelnych można przytoczyć każdy dowód, który wydaje się pożyteczny do naświetlenia sprawy i sam w sobie jest godziwy. Wprawdzie do orzeczenia nieważności małżeństwa z tytułu symulacji zgody małżeńskiej nie wystarczą same twierdzenia stron i świadków1, niemniej tak jedne, jak drugie, mianowicie i oświadczenia stron (partium declarationes), i zeznania świadków (attestationes, depositiones, testimonia testorum) zajmują istotne miejsce pośród środków dowodowych w tego typu procesach. Co więcej, tak wspomniane oświadczenia, jak zeznania mogą niekiedy zawierać w sobie przyznanie się symulanta (confessio simulantis). Jakkolwiek dowodzenie wykluczenia istotnego przymiotu małżeństwa w zakresie zewnętrznym nie należy do łatwych, nie jest to jednak trudność niepokonalna. Kanonistyka i orzecznictwo Roty Rzymskiej rozróżniają dwa sposoby dowodzenia symulacji, mia 1 „Ad simulatum consensum probandum, non sufficit mera partium ac testium affirmatio […]”. Dec. c. Boccafola z 20 V 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 387. Zob. też Dec. c. Huber z 27 I 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 118. 42 Ks. J. Krajczyński [2] nowicie dowodzenie bezpośrednie (probatio directa) i dowodzenie pośrednie (probatio indirecta)2. Bezpośrednio symulację zgody małżeńskiej stwierdza się na podstawie przyznania się symulanta, potwierdzonego zeznaniami wiarygodnych świadków i dokumentami; pośrednio zaś – na podstawie istnienia przyczyny symulacji oraz zbiegu domniemań i okoliczności. Judykatura rotalna przyjmuje, iż symulacja jest dostatecznie udowodniona, jeśli – oprócz przyznania się strony – istnieje poważna i proporcjonalna przyczyna symulacji oraz symulację potwierdzają okoliczności poprzedzające zawarcie małżeństwa, towarzyszące mu i po nim następujące3. 2 W dowodzeniu bezpośrednim sędzia ma możność stwierdzić directe prawdziwość jakiegoś twierdzenia lub faktu. Bezpośrednie środki dowodowe potwierdzają wprost to, co należy udowodnić, to jest fakt, który należy ustalić dla właściwego rozstrzygnięcia jakiejś sprawy i którego prawidłowe ustalenie oznacza ujawnienie w sprawie prawdy obiektywnej. W dowodzeniu pośrednim sędzia wnioskuje o prawdziwości jakiegoś twierdzenia czy faktu. Pośrednie środki dowodowe, nazywane niekiedy poszlakowymi lub ze zbiegu okoliczności, nie służą wprost do udowodnienia factum probandum, lecz okoliczności mających z nim związek, na podstawie których sędzia wysnuwa wniosek o tym, co ma udowodnić. W zależności od relacji, jaka zachodzi między faktem dowodzonym a faktem, na podstawie którego sędzia wnioskuje o istnieniu pierwszego, pośrednie środki dowodowe mogą być różnego stopnia, np. zeznanie świadka o tym, co sam widział lub słyszał będzie pośrednim środkiem dowodowym wyższego stopnia, natomiast jego zeznanie o tym, co słyszał od kogoś innego – pośrednim środkiem dowodowym niższego stopnia. Zob. T. Pawluk, Przyznanie sądowe strony w procesie kanonicznym, Studia Warmińskie 5 (1968) s. 420n. 3 „Sacramenti boni exclusionis, sicut ceterum cuiusvis simulationis, perdifficilis est probatio [...] At ubi concurrant simulantis confessio tum iudicialis tum extraiudicialis testibus fide dignis tempore insuspecto facta et ab his coram iudice plene confirmata, gravis et proportionata simulandi causa, a contrahendi causa bene distincta, et circumstantiae eidem simulationi faventes, certitudo moralis exurgit de patrata simulatione”. Dec. c. Funghini z 22 II 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 131. Zob. także: Dec. c. Davino z 18 II 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 36; Dec. c. Jarawan z 12 XI 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 619; Dec. c. De Jorio z 14 IV 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 258; Dec. c. Bruno z 22 VI 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 381n; Dec. c. Colagiovanni z 26 VI 1984 r., RRDec. 76(1984) s. 423; Dec. c. Davino z 26 VII 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 515; Dec. c. De Lanversin z 17 X 1984 r., RRDec. 76(1984) s. 535; Dec. c. Jarawan z 26 X 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 563; Dec. c. Bruno z 15 II 1985 r., RRDec. 77(1990) s. 78; Dec. c. Jarawan z 1 II 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 91n; Dec. c. Ragni z 4 III 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 165; Dec. c. Agustoni z 21 III 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 207; [3] Oświadczenie stron 43 1. Oświadczenia stron W myśl kan. 1530 KPK, sędzia, dla lepszego wydobycia prawdy, zawsze może przesłuchać strony; co więcej, jak zaznaczono w art. 177 instrukcji Dignitas connubii, w celu bardziej dokładnego jej poznania powinien zatroszczyć się o przesłuchanie tych osób4. Sędzia winien to uczynić na wniosek strony lub dla udowodnienia faktu, który ze względu na interes publiczny wymaga usunięcia wszelkich wątpliwości5. Gdyby zaś strona, pytana zgodnie z przepisami prawa, odmówiła Dec. c. Colagiovanni z 27 V 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 346; Dec. c. De Lanversin z 4 VI 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 366; Dec. c. Giannecchini z 15 VII 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 469; Dec. c. Stankiewicz z 27 XI 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 677; Dec. c. Colagiovanni z 15 I 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 5; Dec. c. Jarawan z 23 II 1987 r., RRDec. 79(1987) s. 57; Dec. c. Faltin z 9 IV 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 256n; Dec. c. Bruno z 26 VI 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 447; Dec. c. Jarawan z 30 IX 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 525; Dec. c. Faltin z 16 X 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 532; Dec. c. Boccafola z 15 II 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 88; Dec. c. Doran z 15 II 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 97; Dec. c. Stankiewicz z 19 V 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 329; Dec. c. Palestro z 26 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 551; Dec. c. Corso z 30 V 1990 r., RRDec. 82(1994) s. 410; Dec. c. Colagiovanni z 20 XI 1990 r., RRDec. 82(1994) s. 805; Dec. c. Bruno z 1 II 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 69; Dec. c. Funghini z 18 II 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 793n; Dec. c. Funghini z 18 XII 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 847; Dec. c. Palestro z 19 II 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 65n; Dec. c. Faltin z 19 II 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 75; Dec. c. Giannecchini z 10 IV 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 184; Dec. c. Jarawan z 29 IV 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 216n; Dec. c. Boccafola z 8 X 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 445; Dec. c. Faltin z 16 XII 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 688n; Dec. c. Boccafola z 25 II 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 50; Dec. c. Faltin z 28 IV 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 310n; Dec. c. Funghini z 28 IV 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 316n; Dec. c. Stankiewicz z 25 VI 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 501; Dec. c. Funghini z 14 II 1994 r., RRDec. 86(1997) s. 662; Dec. c. Defilippi z 22 VII 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 564; Dec. c. Sable z 18 XI 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 679; Dec. c. Huber z 27 I 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 118; Dec. c. Verginelli z 28 VII 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 575; Dec. c. Alwan z 14 II 2002 r., RRDec. 94(2010) s. 69; Dec. c. Bottone z 21 XI 2002 r., RRDec. 94(2010) s. 665. 4Por. Pontificium Consilium de Legum Textibus, Instructio servanda a tribunalibus dioecesanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii Dignitas Connubii, (25 I 2005), Communicationes 37 (2005), s. 11-92. 5 Por. kan. 1530 KPK. 44 Ks. J. Krajczyński [4] złożenia oświadczenia, do sędziego należy ocena odmowy odpowiedzi w odniesieniu do udowodnienia faktów6. 1.1. Przyznanie się symulanta Podstawę i początek dowodzenia symulacji małżeństwa stanowi przyznanie się kontrahenta lub kontrahentów (confessio simulantis)7. Ponieważ tylko domniemany symulant wie, co zamierzał, jego confessio czyni uzasadnionym zbadanie jego intencji celem odkrycia prawdy. Przyznanie się symulanta może przybrać dwojaką postać: może być przyznaniem się dokonanym w sądzie (confessio simulantis iudicialis) bądź przyznaniem się pozasądowym (confessio simulantis extraiudicialis), przedstawionym wobec sędziego przez wiarygodnych świadków, którzy to przyznanie się usłyszeli w niepodejrzanych okolicznościach. Jedno i drugie przyznanie się może być złożone tak w formie słownej, jak w postaci stosownych czynów. Przyznanie się symulanta, pomocne w kanonicznym procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa z tytułu wykluczenia dobra sakramentu, samo z siebie nie wystarczy do pełnego udowodnienia istnienia pozytywnego aktu woli wykluczającego nierozerwalność mał- 6 Zob. kan. 1531 § 1-2 KPK. W przypadku oceny odmowy odpowiedzi domniemanego symulanta nie wolno braku odpowiedzi traktować jako milczącego potwierdzenia faktu. Milczeniu strony można przyznać jedynie moc poszlaki. Znaczenie tej ostatniej zaś może być różne, w zależności od przypadku i okoliczności. Por. L. del Amo, De probationibus. Dowody, w: Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz. Edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, red. nauk. P. Majer, Kraków 2011, s. 1153. 7 „Definita volunats excludendi indissolubilitatem desumitur in primis e confessione simulantis, quae obiectum et initium probationis constituit [...]”. Dec. c. Palestro z 5 IV 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 238. Zob. także: Dec. c. Colagiovanni z 26 IV 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 190; Dec. c. Jarawan z 11 V 1985 r., RRDec. 77(1990) s. 238; Dec. c. Bruno z 31 V 1985 r., RRDec. 77(1990) s. 273; Dec. c. Funghini z 28 III 1990 r., RRDec. 82(1994) s. 241; Dec. c. Jarawan z 6 VI 1994 r., RRDec. 86(1997) s. 297; Dec. c. Huber z 15 XII 1994 r., RRDec. 86(1997) s. 736; Dec. c. Funghini z 26 X 1998 r., RRDec. 90(2003) s. 645; Dec. c. Sable z 18 XI 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 679, 681; Dec. c. Bottone z 15 VI 2001 r., RRDec. 93(2009) s. 387. [5] Oświadczenie stron 45 żeństwa8. Niemniej, jeśli jest ono wsparte zgodnymi z nim zeznaniami wiarygodnych świadków, proporcjonalnie ważną przyczyną symulacji małżeństwa i okolicznościami poprzedzającymi zawarcie małżeństwa, towarzyszącymi mu i następującymi po nim, może stanowić ważny argument na rzecz wykluczenia istotnego przymiotu małżeństwa9. Podobnie, brak przyznania się symulanta, a tym bardziej jego zaprzeczenie pod przysięgą10, wpływa na dowodzenie podjęcia pozytywnego aktu woli, o jakim jest mowa w kan. 1101 § 2 KPK. Jak zgodnie twierdzą audytorzy Roty Rzymskiej, nieistnienie tego środka dowodowego czyni dowodzenie symulacji trudniejszym, chociaż nie niemożliwym11. 1.1.1. Sądowe przyznanie się symulanta Dowodzenie wykluczenia nierozerwalności małżeństwa rozpoczyna się od oświadczenia symulanta złożonego wobec właściwego sędziego12. Kontrahent, któremu przypisuje się powzięcie pozytywnej intencji przeciwnej dobru sakramentu, wezwany przed sąd, może 8 Zob.: Dec. c. Boccafola z 20 V 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 387; Dec. c. Bottone z 15 VI 2001 r., RRDec. 93(2009) s. 387. 9 „Unde probatio eruitur confessione simulantis vel iudiciali, quae vim probationis habere potest si alia accedant elementa quae ea corroborent, vel extraiudiciali [...]”. Dec. c. Faltin z 19 II 1992 r., RRDec. 84 (1995) s. 75. Zob. także: Dec. c. Palestro z 19 II 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 65n; Dec. c. Stankiewicz z 17 XII 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 783; Dec. c. Bottone z 13 III 1998 r., RRDec. 90(2003) s. 244. 10Por. Dec. c. Stankiewicz z 26 I 2001r., RRDec. 93(2009) s. 96-97. 11Zob.: Dec. c. De Jorio z 26 II 1969 r., RRDec. 61(1979) s. 206 ; Dec. Faltin z 16 IV 1997 r., RRDec. 89(2002) s. 305; Dec. Bruno z 18 IV 1997 r., RRDec. 89(2002) s. 337; Dec. c. López-Illana z 24 III 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 194; Dec. c. Sable z 18 XI 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 680. 12„Simulationis probatio generatim per iudicialem confessionem simulantis incipit [...]”. Dec. c. Bruno z 30 VI 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 465. Zob. też: Dec. c. Caberletti z 20 VI 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 499; Dec. c. Huber z 15 XII 1994 r., RRDec. 86(1997) s. 737; Dec. c. Caberletti z 23 VII 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 586; Dec. c. Huber z 27 I 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 118; Dec. c. Huber z 23 VII 2003 r., RRDec. 95(2012) s. 528. Przyznanie się symulanta dokonane w formie pisemnej i przesłane pocztą do trybunału kościelnego nie posiada charakteru sądowego oświadczenia strony. Zob. Dec. c. Faltin z 30 X 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 699. 46 Ks. J. Krajczyński [6] przyznać się do popełnienia symulacji, zaprzeczyć jej dokonania bądź w ogóle nie stawić się w sądzie. Sądowe zaprzeczenie dokonania symulacji bądź odmowa złożenia zeznań przez domniemanego symulanta oznacza, iż dowód przeciwko ważności małżeństwa staje się trudniejszy13. Negacja wykluczenia dobra sakramentu dokonana w sądzie powinna zostać poddana wnikliwej ocenie sędziego. Przedmiotem tej oceny winny być: dokładne zbadanie wiarygodności zewnętrznej i wewnętrznej domniemanego symulanta14, określenie prawdziwej dyspozycji umysłu symulanta względem kontrahenta15, gruntowne zbadanie osobowości symulanta16, uważne przyjrzenie się wyobrażeniom, opiniom i osądowi osoby zaprzeczającej symulacji na temat instytucji małżeństwa, analiza relacji domniemanego symulanta z partnerem, członkami rodziny, przyjaciółmi i znajomymi przed i po zawarciu małżeństwa, zbadanie, czy w aktach sprawy można znaleźć wiarygodnych świadków, którzy mogliby potwierdzić popełnienie symulacji, o której dokonaniu usłyszeli w niepodejrzanym czasie, rozważenie wszelkich okoliczności sprawy ze zwróceniem szczególnej uwagi na te, które mogą potwierdzić symulację zgody małżeńskiej17. Ponieważ zeznanie czerpie moc z wiarygodności zeznającego, wiarogodność ta, przynajmniej w czasie procesu, powinna być poza wszelkim podejrzeniem18. Niewielka wiarygodność symulanta, wy 13Zob.: Dec. c. Boccafola z 5 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 476; Dec. c. Stankiewicz z 26 I 2001r., RRDec. 93(2009) s. 96-97. 14Wiarygodność zewnętrzną symulanta określa się na podstawie świadectw kwalifikacyjnych wystawionych przez proboszcza oraz na podstawie zeznań złożonych przez wiarygodnych świadków; wiarygodność wewnętrzną wyprowadza się z analizy czynów strony. 15Przyczyną sądowego zaprzeczenia faktycznie dokonanej symulacji może być m.in. złośliwość symulanta, nienawiść do współmałżonka, chęć dokonania zemsty bądź uzyskanie korzyści. Zob. Dec. c. Bruno z 30 VI 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 466. 16Chodzi tu przede wszystkim o odpowiedź na pytanie, czy strona zaprzeczająca dokonania symulacji nie cierpi na jakieś zaburzenia psychiczne. 17Zob. Dec. c. Bruno z 30 VI 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 465. 18„Confessio momentum sumit a confitentis credibilitate quae, saltem tempore processus, omnem suspicionem longe procedere debet, quia eiusdem declaratione doce- [7] Oświadczenie stron 47 razem której mogą być inne fałszerstwa, podżeganie do złego czy przedstawienie dokumentów niepewnego pochodzenia, daje podstawę względnemu domniemaniu sędziowskiemu, wykluczającemu wszelką wiarogodność strony19. Jako że przyznanie się do symulacji jest oświadczeniem o już dokonanym oszustwie, ślepe zawierzenie stwierdzeniu, nawet zaprzysiężonemu, osoby, która poprzez symulację dopuściła się kłamstwa w uroczysty sposób, byłoby niegodziwością20. Stąd, chociaż KPK przypisuje zeznaniom stron niemałe znaczenie, sądowe przyznanie się symulanta należy przyjmować z wielką ostrożnością i nie pozostawiać go łatwo jako jedyny środek dowodowy21. Przyznanie się co do przedmiotu sporu, dokonane wobec właściwego sędziego, zgodnie z kan. 1535 KPK, jest stwierdzeniem jakiegoś faktu, dokonanym przeciwko sobie. Przyznanie się sądowe jednej strony, jeżeli chodzi o jakąś sprawę prywatną i nie dotyczy ona dobra publicznego, jeśli jest swobodne i nie można go przypisać błędowi, zwalnia pozostałe strony od obowiązku dowodzenia22. Ponieważ jednak w procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa z tytułu wykluczenia dobra sakramentu przyznanie się do dokonania symulacji mur idipsum iam se periurio coram Ecclesia, societate et comparte maculari veritum non esse”. Dec. c. Giannecchini z 10 X 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 569. Zgodnie z dyspozycją kan. 1679 KPK, „jeśli nie ma skądinąd pełnych dowodów, sędzia, dla oceny zeznań stron według przepisu kan.1536, powinien się posłużyć, jeżeli to możliwe, świadkami co do prawdomówności samych stron, oprócz innych poszlak i wskazówek”. 19„Exigua autem credibilitas partis in re sua fundamentum praebet praesumptioni hominis relativae [...] omnem credibilitatem a priori excludenti [...]”. Dec. c. Pinto z 14 XI 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 627. 20Zob.: Dec. c. Bruno z 30 VI 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 465; Dec. c. Defilippi z 27 VII 1994 r., RRDec. 86(1997) s. 416. 21Zob. Dec. c. Serrano Ruiz z 27 I 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 58. 22Zob. kan.1536 § 1; 1538 KPK. Przyznanie się sądowe jest prawnie nieważne, jeżeli zostało dokonane wobec niekompetentnego sędziego. Przyznanie się powinno być złożone dobrowolnie i rozważnie, spontanicznie bądź w wyniku pytań zadawanych przez sędziego (przyznanie się sprowokowane). Jako oświadczenie woli, podobnie jak każdy inny akt prawny, powinno być wyrażone na zewnątrz, albo na piśmie, albo wypowiedziane ustnie. 48 Ks. J. Krajczyński [8] nie powoduje kary, ale uwolnienie się od znienawidzonego węzła, podstawową zasadą obowiązującą w tym procesie, podkreśla M. Giannecchini, jest norma, iż nikt nie dostarcza dowodu, kiedy mówi na swoją korzyść. Każdy bowiem może kłamać na własny użytek23. Pomimo tego, iż sądowe przyznanie się symulanta, samo w sobie, nie może stanowić pełnego środka dowodowego przeciwko ważności małżeństwa24, nie należy od razu pozbawiać go jakiegokolwiek znaczenia. Zgodnie bowiem z dyspozycją kan. 1536 § 2 KPK, „w sprawach dotyczących dobra publicznego, przyznanie się sądowe i oświadczenia stron, które nie stanowią przyznania się, mogą mieć moc dowodową, którą winien ocenić sędzia, uwzględniając pozostałe okoliczności sprawy, ale nie może im przyznać mocy pełnego dowodu, chyba że dochodzą inne elementy, które je ostatecznie wzmacniają”. Ponieważ sądowe przyznanie się strony lub stron może dostarczyć elementów koniecznych do udowodnienia symulacji małżeństwa, ocena znaczenia sądowego przyznania się symulanta należy do sędziego25. Ten, 23„Principium fundamentale in his processibus [...] nemo probat cum loquatur in suam utilitatem: unusquisque in proprium commodum mentiri potest”. Dec. c. Giannecchini z 10 X 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 569. Zob. także: Dec. c. Pinto z 14 XI 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 627; Dec. c. Civili z 23 X 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 586. 24„Depositio iudicialis coniugum non est apta ad probationem contra valorem matrimonii constituendam”. Sacra Congregatio de Sacramentis. Instructio Provida Mater, art. 117. AAS 28 (1936) s. 337. „Confessiones et aliae partium declarationes iudiciales vim probandi habere possunt, a iudice aestimandum una cum ceteris causae adiunctis, at vis plenae probationis ipsis tribui nequit, nisi alia accedant elementa probatoria quae eas omnino corroborent”. Pontificium Consilium de Legum Textibus, Instructio servanda a tribunalibus dioecesanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii Dignitas connubii, art. 180 § 1. Zob. także: M.F. Pompedda, Il valore probativo delle dichiarazioni delle parti nella nuova giurisprudenza della Rota Romana, Ius Ecclesiae 5(1993) s. 464; Dec. c. López-Illana z 24 III 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 193; Dec. c. Caberletti z 20 VI 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 499; Dec. c. Sable z 18 XI 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 679; Dec. c. Stankiewicz z 13 XII 2001 r., RRDec. 93(2009) s. 805; Dec. c. Sciacca z 27 IV 2001 r., RRDec. 93(2009) s. 287; Dec. c. Stankiewicz z 27 XI 2003 r., RRDec. 95 (2012) s. 700. 25Na temat znaczenia prawnego sądowego przyznania się strony oraz sędziowskiej oceny takiego oświadczenia zob. T. Pawluk, Przyznanie sądowe strony w procesie kanonicznym, s. 434-438, 449-470. [9] Oświadczenie stron 49 po uważnym rozważeniu wszystkich pozostałych okoliczności sprawy, zgodnie z przepisem kan. 1536 § 2 KPK, może mu przyznać pewną moc dowodową. Sądowe przyznanie się symulanta, jak słusznie zauważa L. Civili, powinien sędzia wysnuć jednak nie tyle z sensu słów przytoczonych przez stronę, co raczej z całości elementów dowodzenia26. Jeśli pozostałe elementy dowodzenia symulacji zgody małżeńskiej, to jest zeznania wiarogodnych świadków, poważna i proporcjonalna przyczyna symulacji małżeństwa i okoliczności poprzedzające zawarcie małżeństwa, towarzyszące mu i po nim następujące, całkowicie wzmacniają sądowe przyznanie się symulanta, sędzia wyrokujący w sprawie, zgodnie z dyspozycją kan. 1536 § 2 KPK, może mu przypisać moc pełnego dowodu27. 1.1.2. Pozasądowe przyznanie się symulanta Szczególne znaczenie w dowodzeniu wykluczenia nierozerwalności małżeństwa posiada pozasądowe przyznanie się symulanta. Oświadczenie takie, wypowiedziane w czasie niebudzącym żadnych podejrzeń, przytoczone w sądzie przez wiarygodnych świadków, pozwala poznać myślenie i wolę strony oraz moc jej przedślubnego postanowienia28. Jeśli takiego przyznania się nie ma lub jest ono nieodpowiednie, udowodnienie istnienia aktu woli niweczącego zgodę małżeńską wyrażoną zewnętrznie, samo z siebie już trudne, staje się o wiele trudniejsze29. 26„[...] iudicialis simulantis confessio, quae non tantum ex cortice verborum derivanda est, sed potius ex summa totius probationis elementorum”. Dec. c. Civili z 20 VI 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 438. 27Zob.: Dec. c. Doran z 15 II 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 99; Dec. c. Giannecchini z 10 IV 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 185; Dec. c. Davino z 2 IX 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 617n. 28Zob.: Dec. c. De Lanversin z 30 VII 1985 r., RRDec. 77(1990) s. 429; Dec. c. Colagiovanni z 15 I 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 20; Dec. c. Boccafola z 5 III 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 86; Dec. c. Davino z 21 IV 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 270; Dec. c. Funghini z 28 III 1990 r., RRDec. 82(1994) s. 241; Dec. c. Funghini z 28 IV 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 316; Dec. c. Bruno z 18 IV 1997 r., RRDec. 89(2002) s. 337; Dec. c. Defilippi z 9 II 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 145. 29Zob. Dec. c. Davino z 26 III 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 161. 50 Ks. J. Krajczyński [10] Przyznania się pozasądowego można dokonać za pomocą słów lub poprzez fakty. Te ostatnie niekiedy są wymowniejsze od słów. Niemniej jurysprudencja rotalna domaga się, aby fakty wskazujące na wykluczenie dobra sakramentu były liczne, pewne, jednoznaczne i zbieżne30. Pozasądowe przyznanie się strony posiada szczególną wartość wówczas, jeśli zostało dokonane w tzw. czasie niepodejrzanym, to jest takim, kiedy nie zachodziła żadna racja, która mogłaby skłaniać małżonka do oszukiwania31. Duże znaczenie jurysprudencja Apostolskiego Trybunału Roty Rzymskiej przypisuje tutaj przyznaniu się symulanta, złożonemu przed lub przynajmniej bezpośrednio po ślubie32. Pozasądowe przyznanie się małżonka przeciwko ważności małżeństwa, o ile zostało dokonane przed zawarciem małżeństwa lub po jego zawarciu, ale w czasie niebudzącym podejrzenia, jak zaznaczono w Instrukcji Dignitas connubii, z zasady stanowi pomocniczy środek dowodowy33. Pozasądowe przyznanie się symulanta, niewymagane bezwzględnie w kanonicznym procesie o stwierdzenie nieważności małżeństwa z tytułu wykluczenia nierozerwalności małżeństwa, zgodnie z przepisem kan. 1537 KPK, samo z siebie nie stanowi dowodu nieważności mał 30Zob.: Dec. c. De Lanversin z 24 VII 1985 r., RRDec. 77(1990) s. 417; Dec. c. Palestro z 26 X 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 567; Dec. c. Palestro z 25 I 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 45; Dec. c. López-Illana z 24 III 1999 r., RRDec. 91 (2005) s. 194. 31„Extraiudicialis confessio habetur per dicta vel facta et est magni momenti si peragitur «tempore non suspecto», scil. quando adhuc nulla adest ratio qua induci possit coniux ad mentiendum”. Dec. c. Faltin z 9 IV 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 257. „Ad simulationis probationem quod spectat, iure praecedenti abrogato, confessio extraiudicialis coniugis contra matrimonii validitatem, prolata ante nuptias vel post eas tempore non suspecto, constituebat probationis adminiculum a iudice recte aestimandum […]”. Dec. c. López-Illana z 24 III 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 193. Zob. też Dec. c. López-Illana z 30 IV 2003 r., RRDec. 95(2012) s. 259. 32Zob.: Dec. c. Jarawan z 3 III 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 81; Dec. c. Jarawan z 26 V 1983 r., RRDec. 75(1983) s. 319; Dec. c. Civili z 23 X 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 573. 33„Quoad partium extraiudiciales confessiones adversus matrimonii validitatem et alias earundem declarationes extraiudiciales in iudicium deductas, iudicis est, perpensis omnibus adiunctis, aestimare quanti eae sint faciendae”. Pontificium Consilium de Legum Textibus, Instructio servanda a tribunalibus dioecesanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii Dignitas connubii, art. 181. [11] Oświadczenie stron 51 żeństwa34. Znaczenie takiego oświadczenia, zgodnie z wewnętrznym przekonaniem, w oparciu o całokształt sprawy, określa sędzia prowadzący sprawę35. Jeśli jednak zbiegają się wspomniane wyżej sądowe przyznanie się symulanta, jego przyznanie się pozasądowe, poważna i proporcjonalna przyczyna symulacji, należycie odróżniona od przyczyny zawarcia małżeństwa, oraz okoliczności sprzyjające symulacji zgody małżeńskiej, wówczas powstaje pewność moralna co do dokonania wykluczenia nierozerwalności małżeństwa36. 1.2. Oświadczenia współmałżonka W poznaniu prawdziwej intencji domniemanego symulanta w istotnej mierze może też pomóc oświadczenie strony przeciwnej37. Jako że osoba ta zna z autopsji sposób bycia, nastawienie oraz przedmałżeńskie deklaracje kontrahenta, nadto – jego słowa i zachowanie po zawarciu małżeństwa, jej oświadczenie może dostarczyć sędziemu istotnych elementów, które przyczynią się do zajęcia stanowiska w sprawie. Sędzia winien liczyć się tu jednak z ewentualną zmową stron, kiedy te, wyczekując ze zniecierpliwieniem pozytywnego wyroku w sprawie, na mocy potajemnego porozumienia, posługują się intrygą i matactwem a tym samym dopuszczają się dysymulacji. Innymi słowy, świadomie zatajają autentyczną wewnętrzną wolę, jaką posiadali w chwili wyrażenia zgody małżeńskiej, i wprowadzają sąd w błąd co do prawdziwej intencji. Wreszcie należy pamiętać, że wykluczenie nierozerwalności małżeństwa niekoniecznie musi posiadać charakter jednostronny; w poszczególnym przypadku może ono być również przedmiotem paktu 34Nie stanowi ono również takiego dowodu, jeśli potwierdza je jedynie sądowe przyznanie się symulanta. Zob. Dec. c. Monier z 16 II 2001 r., RRDec. 93(2009) s. 156. 35Zob. Dec. c. Palestro z 26 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 551. 36Zob. Dec. c. Funghini z 22 II 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 131. 37„Audiatur et altera pars, quae non solum simulantis mentem de matrimonio deque proprietatibus essentialibus, sed etiam simulantis peculiarem indolem ex educatione et habitu sociali efformatam atque eius rationem agendi ante et post nuptias ostensam cognoscit”. Dec. c. Huber z 27 I 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 118. 52 Ks. J. Krajczyński [12] między kontrahentami. Taki układ stron (pactum contra matrimonii substantiam) ma miejsce wówczas, kiedy wymienione wyżej wykluczenie istotnego przymiotu małżeństwa dokonuje się za zgodą obojga nupturientów. Naturalnie, nie jest konieczne, aby strona, poinformowana o postanowieniu partnera przeciwnym dobru sakramentu, powzięła je również. Jak twierdzą audytorzy Apostolskiego Trybunału Roty Rzymskiej, wystarczy, aby osoba ta, dowiedziawszy się o pozytywnym wykluczeniu nierozerwalności małżeństwa, dokonanym przez drugą stronę, zaakceptowała je wewnętrznie, przynajmniej w sposób milczący38. Ponieważ akt woli, mocą którego dokonuje się symulacji zgody małżeńskiej, z zasady bywa jedynie aktem wewnętrznym, powzięcie aktu woli przeciwnego dobru sakramentu w formie układu między stronami sprawia, iż stwierdzenie i udowodnienie faktycznego istnienia pozytywnego aktu woli ograniczającego zgodę małżeńską jest o wiele mniej skomplikowane niż w przypadku dokonania absolutnego lub hipotetycznego wykluczenia nierozerwalności małżeństwa39. Nie oznacza to jednak, że zgodne oświadczenia obu stron co do wykluczenia istotnego przymiotu małżeństwa stanowią już pełny dowód w sprawie; jakkolwiek w znacznym stopniu pomagają ustalić, jaki był akt woli nupturientów, nie wystarczają do udowodnienia nieważności małżeństwa ob exclusum bonum sacramenti40. 38„Si revera mulier voluntatem viri acceptasset verum in casu haberemus pactum”. Dec. c. Pucci z 8 VI 1967 r., SRRDec. 59(1976) s. 447; „[...] ergo relate ad nullitatem matrimonii non interest scire utrum praecessit an non concordantia in simulatione inter contrahentes”. Dec. c. Faltin z 9 IV 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 255; „Necesse non est ut eiusmodi exclusio per pactum fiat, aut ab altera parte saltem tacite acceptetur [...]”. Dec. c. Bruno z 8 V 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 287. Zob. także Z. Grocholewski, Wykluczenie nierozerwalności małżeństwa, Kościół i Prawo 3(1984) s. 192. 39„Si haec consensus simulatio pacto [...] firmetur, facilius erit statuere coniugii invaliditatem; secus sane difficilior evadit”. Dec. c. Brennan z 26 I 1954 r., SRRDec. 46(1954) s. 62; „[...] pactum enim tantum firmiorem vim demonstrativam et probativam habet”. Dec. c. Bruno z 8 V 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 287. Zob. także: Dec. c. Jarawan z 3 III 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 81; Dec. c. Funghini z 25 VI 1996 r., RRDec. 88(1999) s. 437. 40Zob. Dec. c. López-Illana z 24 III 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 185. [13] Oświadczenie stron 53 2. Zeznania świadków Przy dowodzeniu symulacji małżeństwa ważne miejsce zajmują zeznania świadków. Jest absolutnie konieczne, podkreśla F. Bruno, aby oświadczenia stron potwierdzić za pomocą pozasądowych zeznań wiarygodnych świadków, złożonych w niepodejrzanych okolicznościach41. Świadkowie, potwierdzający sądowe i pozasądowe przyznanie się symulanta, powinni być całkowicie wiarygodni, to jest bezpośrednio znający fakty i zdolni przytoczyć je w sądzie wraz z pomocniczymi okolicznościami42. Konieczne jest przy tym, aby świadectwa wspomnianych wyżej świadków, przytaczających słowa i intencje symulanta, pochodziły z czasu wolnego od wszelkich podejrzeń43. Szczególnie pomocni sędziemu, w ustaleniu faktycznej prawdy, są świadkowie sprzed zawarcia małżeństwa, znający okres przedmałżeński, wzajemne nastawienie narzeczonych oraz przyczyny czy to symulacji, czy to zawarcia małżeństwa44. Oto zagadnienia, na które wskazuje orzecznictwo rotalne, co do których powinni być przesłuchani świadkowie zeznający w procesie 41„Omnino ideo necesse est ut partium asseverationes per extraiudicialem confessionem testibus fide dignis tempore insuspecto concreditam firmentur [...]”. Dec. c. Bruno z 30 VI 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 465. Zob. także: Dec. c. Jarawan z 26 V 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 319; Dec. c. Giannecchini z 15 VII 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 469; Dec. c. Colagiovanni z 13 VI 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 417; Dec. c. Boccafola z 5 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 476. 42Zob. Dec. c. Giannecchini z 10 X 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 570. 43Tempus insuspectus to czas, kiedy nie zamierzano nawet wnosić tej sprawy i nie było innych powodów ukrywania prawdy albo popełnienia fałszu. Zob.: Dec. c. Funghini z 21 III 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 186; Dec. c. Doran z 15 II 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 99; Dec. c. Bottone z 8 VI 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 455. 44Oświadczenie o symulowanej woli złożone jakiemuś świadkowi przez kontrahenta przed zawarciem małżeństwa, przytoczone w sądzie, posiada większe znaczenie, niż takie samo świadectwo tego samego kontrahenta złożone po ślubie, choćby przed separacją małżonków. Jeśli wszyscy lub większość świadków pochodzi z czasu kryzysu małżeństwa i świadkowie ci słyszeli jak małżonkowie mówią o rozwodzie, ale nie słyszeli ani słowa o ich zamiarach przedmałżeńskich, znaczenie takich świadectw, niedotyczących wprost woli przedmałżeńskiej, jest niewielkie. Zob.: Dec. c. Funghini z 21 III 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 186; Dec. c. Doran z 15 II 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 99. 54 Ks. J. Krajczyński [14] o stwierdzenie nieważności małżeństwa z tytułu wykluczenia nierozerwalności małżeństwa: 1) prawość i prawdomówność symulanta, 2) charakter, usposobienie, wychowanie i wykształcenie symulanta, 3) twierdzenia symulanta na temat symulacji małżeństwa, złożone w niepodejrzanym czasie, 4) okoliczności poprzedzające zawarcie małżeństwa, towarzyszące mu i po nim następujące, 5) poważna i proporcjonalna przyczyna symulacji zgody małżeńskiej45. Świadkowie zeznający w procesie, abstrahując od własnych wniosków i osądów, powinni przytoczyć jedynie rzeczy, fakty i poszczególne zdarzenia z okresu narzeczeństwa i małżeństwa, z podaniem wszystkich informacji i okoliczności właściwych dla miejsca, czasu i osób46. Ocena wartości zeznań, przytoczonych przez świadków, zgodnie z przepisem kan. 1572 KPK, należy do sędziego prowadzącego sprawę. Chociaż wyjaśnienia te mogą wiele pomóc, przynajmniej pośrednio, w ustaleniu prawdy, zeznaniom poszczególnych świadków nie można przyznać pełnej mocy dowodowej, chyba że chodzi o świadka kwalifikowanego, który zeznaje w sprawach dokonanych z urzędu, albo okoliczności rzeczy lub osób sugerują inaczej47. 3. Najwyższa staranność przy ocenie jakości i wagi świadectw Zgodnie z przepisami prawa, określenie znaczenia zarówno przyznania się symulanta jak i zeznań złożonych przez świadków podlega swobodnej ocenie sędziego wyrokującego w sprawie48. Właściwy 45Zob.: Dec. c. Palestro z 26 X 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 567; Dec. c. Palestro z 25 I 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 46. 46Zob.: Dec. c. Funghini z 18 XII 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 793n; Dec. c. Palestro z 26 V 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 416; Dec. c. Huber z 27 I 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 118. 47Zob.: kan. 1573 KPK; Dec. c. Jarawan z 17 IV 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 265; Dec. c. Civili z 22 III 1995 r., RRDec. 87(1998) s. 213. 48Wspomniane wyżej środki dowodowe sędzia powinien ocenić według własnego sumienia, z zachowaniem przepisów kan. 1536 § 2, 1537 i 1572 KPK, określających moc dowodową owych środków. [15] Oświadczenie stron 55 osąd wspomnianych wyżej środków dowodowych nie należy do zadań łatwych. Przeciwnie, wymaga od sędziego szczególnej ostrożności, staranności, rozwagi i wszechstronnej analizy przedstawionych twierdzeń. Sędzia nie powinien przyjmować bądź odrzucać zeznań stron i świadków niejako w sposób matematyczny. Przystępując bowiem do oceny przedłożonych świadectw, nie powinien on mieć względu na ich wielość, ale na prawdziwą, niebudzącą żadnej wątpliwości jakość49. Formułując zaś wyrok, powinien go wydać nie na podstawie zebranych wypowiedzi, ale tego, co – jak wykazano w procesie – rzeczywiście się wydarzyło50. Wyjaśnienia stron i świadków posiadają wartość dowodową, o ile sami zeznający są wiarygodni51. Wiarygodność składających zeznania sędzia ocenia w oparciu o kryteria zewnętrzne, czyli świadectwa kwalifikacyjne, wystawione przez proboszcza własnego osoby zeznającej52, oraz na podstawie argumentów wewnętrznych, to jest analizy zeznań i porównania ich z wyjaśnieniami innych osób zeznających w sprawie oraz z innymi środkami dowodowymi zebranymi w ramach postępowania dowodowego53. 49„De cetero attestationes non sunt a iudice veluti ratione mathematica acceptandae aut reiciendae, non enim ad multitudinem respici oportet, sed ad sinceram testimoniorum fidem”. Dec. c. Ewers z 28 XI 1964 r., SRRDec. 56(1973) s. 893. Zob. także Dec. c. Palestro z 26 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 551. 50Zob. Dec. c. Giannecchini z 15 VII 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 470. 51Por.: Dec. c. Caberletti z 28 V 1998 r., RRDec. 90 (2003) s. 426; Dec. c. Funghini z 26 X 1998 r., RRDec. 90(2003) s. 645; Dec. c. López-Illana z 24 III 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 185. 52Obok świadectw moralności, wystawionych przez proboszcza własnego symulanta, wielce przydatne przy ocenie confessionis simulantis mogą okazać się wyjaśnienia świadków, udzielone w odpowiedzi na pytania sędziego na temat wiarogodności, moralności i religijności strony. 53Zważywszy na naturę procesu kanonicznego, stwierdza V. Palestro, należy szczególnie rozważyć wiarygodność zarówno stron, jak i świadków, na podstawie zbieżnych wyjaśnień, faktów przedstawionych w aktach, harmonijnego i wewnętrznego uporządkowania zeznań. Dec. c. Palestro z 26 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 551. Zob. także: Dec. c. Giannecchini z 11 XII 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 613; Dec. c. Giannecchini z 15 VII 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 469; Dec. c. Giannecchini z 20 56 Ks. J. Krajczyński [16] Stwierdzenia strony na temat aktu woli przeciwnego jakiemuś istotnemu przymiotowi małżeństwa, dokonanemu przed zawarciem przymierza małżeńskiego, a stwierdzanemu w sytuacji, kiedy to małżeństwo doznaje kryzysu, należy przyjmować ze szczególną ostrożnością. Zdarza się bowiem, iż strona podająca się za symulanta, błędnie identyfikując swoje wewnętrzne przedmałżeńskie akty, utożsamia dyspozycje umysłu przeciwne nierozerwalności węzła małżeńskiego z faktycznie powziętym aktem woli wykluczającym ów istotny przymiot małżeństwa. Jeśli bowiem, jak uzasadnia A. Colagiovanni, pomyłka co do przedmiotów zewnętrznych może nastąpić wskutek braku pamięci o faktach przeszłych, to błąd co do własnych aktów powstanie znacznie łatwiej wskutek pomyłki, potwierdzonej przez doświadczenie, powstałej z fantazji, zwodniczego pragnienia czy złudnej nadziei, zwłaszcza w kwestii małżeńskiej54. Przyznanie się symulanta, zaznacza C. Burke, zawsze powinno pozostawać nieco podejrzane, skoro nawet sam przyznający się do popełnienia symulacji uznaje brak własnej wiarygodności. Jeśli bowiem jest prawdą to, co stwierdza on wobec sędziego, wówczas jego oświadczenia złożone w przeszłości, i to o niemałym znaczeniu, były fałszywe. Co więcej, jeśli ktoś stwierdza, że w przeszłości posłużył się kłamstwem, pozorując zawarcie przymierza małżeńskiego, tym samym nakłada na sędziego obowiązek rozważenia, czy nie kłamie on raczej teraz, wobec sądu, symulując symulację zgody małżeńskiej55. Strony, zauważa I.M. Serrano Ruiz, a zwłaszcza powód, nawet wolne od posądzeń i kłamstwa oraz cechujące się dużą szczerością i religijnością, ponieważ z całego serca dążą do tego, aby sąd orzekł tak, jak chcą, mogą, jak się to powszechnie dzieje, mieć wzgląd na własne żyXII 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 778; Dec. c. Corso z 14 IV 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 234; Dec. c. Davino z 21 IV 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 270; Dec. c. Funghini z 18 XII 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 848. 54Dec. c. Colagiovanni z 17 I 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 18. Zob. także Dec. c. Civili z 23 X 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 574; Dec. c. Huber z 30 IV 2003 r., RRDec. 95(2012) s. 242. 55Zob.: Dec. c. Burke z 13 VI 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 382; Dec. c. Boccafola z 5 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 476. [17] Oświadczenie stron 57 czenia i nawet w dobrej wierze zeznawać na swoją korzyść56. Dlatego, aby słowa stron prawidłowo zrozumieć i zinterpretować, trzeba, obok dokładnego rozważenia wszystkiego, co dotyczy osoby składającej zeznanie57, odwołać się do innych dowodów pomocniczych, mianowicie należy zestawić twierdzenia stron z zeznaniami innych świadków, ocenić przyczynę lub przyczyny symulacji oraz rozważyć wszystkie okoliczności małżeństwa58. Chociaż nie wolno zbyt łatwo przyjmować twierdzeń strony, która utrzymuje, że wykluczyła dobro sakramentu, niemniej, na podstawie gruntownej analizy jej sposobu mówienia i sposobu postępowania, można wywnioskować, czy rzeczywiście dokonała ona wspomnianego aktu59. Aby dokonać właściwego osądu prawdziwości przyznania się sądowego i pozasądowego domniemanego symulanta, należy zastosować zasadę, zgodnie z którą ważniejsze i bardziej wymowne od słów są fakty. Więcej niż słowa, przyznaje I.M. Serrano Ruiz, znaczą argumenty oparte na sposobie działania osoby60. Stwierdzenia oderwane od 56Zob. Dec. c. Serrano Ruiz z 23 III 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 184. 57Należy rozważyć wiek nupturienta, jego charakter, wychowanie, obyczaje, religijność, stan psychiczny w chwili zawierania małżeństwa, sposób myślenia i postępowania, determinację w życiu, podejście do obowiązków, warunki społeczne. Zob.: Dec. c. Jarawan z 12 XI 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 619; Dec. c. Serrano Ruiz z 27 I 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 56; Dec. c. Parisella z 15 III 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 164; Dec. c. Serrano Ruiz z 23 III 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 184; Dec. c. Giannecchini z 15 VII 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 469; Dec. c. Funghini z 22 II 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 131; Dec. c. Bruno z 30 VI 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 465; Dec. c. Ciani z 21 V 2003 r., RRDec. 95(2012) s. 323. 58Zob. Dec. c. Serrano Ruiz z 23 III 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 184. Należy tu podkreślić, iż łatwo poddaje się w wątpliwość wiarygodność osoby podającej się za symulanta, jeśli nie potrafi ona wskazać przyczyny symulacji. Zob. Dec. c. Funghini z 21 III 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 186. 59Zob. Dec. c. De Jorio z 17 XI 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 627. 60„[...] concludi tamen potest magis quam ipsamet verba valere argumenta quae ex ratione agendi personae desumuntur”. Dec. c. Serrano Ruiz z 6 XII 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 727. Zob. także: Dec. c. Burke z 13 VI 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 383; Dec. c. Palestro z 25 I 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 45; Dec. c. Corso z 30 V 1990 r., RRDec. 82(1994) s. 412n; Dec. c. Civili z 23 X 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 574; Dec. c. Serrano Ruiz z 13 XII 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 780; Dec. c. Serrano Ruiz z 15 I 1993 r., RRDec. 85(1996) s. 16; Dec. c. Davino z 2 IX 1993 r., RRDec. 85(1996) 58 Ks. J. Krajczyński [18] okoliczności, oparte jedynie na osobistym autorytecie, podkreślają audytorzy Roty Rzymskiej, nic nie znaczą61. Okoliczności nie tylko wyjaśniają słowa i czynią je jednoznacznymi, ale ukazują zarazem motyw stwierdzeń i dodają im prawdopodobieństwa. W tym, co dotyczy odzwierciedlenia stanu umysłowego strony, która twierdzi, że dopuściła się wykluczenia dobra sakramentu, pewne, jednoznaczne i niedopuszczające żadnego zarzutu czyny przedmałżeńskie wyjaśniają więcej niż najbardziej przekonujące słowa62. Co więcej, dodaje C. Burke, łatwiej jest wydać roztropny osąd, jeśli pamięta się, iż fakty, same w sobie, posiadają pewną moc, mianowicie mogą powodować i wywoływać określone skutki, i to nie tylko w świecie nieożywionym i zwierzęcym, ale także – w granicach prawdopodobieństwa, które można logicznie zbadać – pośród wolnych ludzi. Dla uzyskania pewności moralnej należy zatem rozważyć, jaki możliwy efekt mogła wywołać ustalona i sprawdzona sytuacja faktyczna63. Niezgodność bądź sprzeczność pomiędzy faktami a świadectwami złożonymi przez tego, który twierdzi, że symulował zgodę małżeńską, s. 617; Dec. c. Huber z 15 XII 1994 r., RRDec. 86(1997) s. 737; Dec. c. Sable z 18 XI 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 679-680; Dec. c. Defilippi z 9 II 2000 r., RRDec. 92(2006) s. 145; Dec. c. Defilippi 25 VII 2002 r., RRDec. 94(2010) s. 477. 61„Hisce in casibus, applicandum est enuntiatum: «facta verbis validiora sunt». Etenim, circumstantiae eloquentiores sunt depositionibus partis eiusque testium, qui ab eadem praeordinati et instructi esse possunt”. Dec. c. Raad z 28 X 1974 r., SRRDec. 66 (1983) s. 714; „Tamen, sicut facta verbis sunt eloquentiora, ita, e contrario, nudae asseverationes, vel arroganter prolatae, nonnisi in praetensa personali auctoritate fundatae, nihil valent”. Dec. c. Giannecchini z 10 X 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 570; „Nedum etenim iugiter prae oculis illud habendum est, quod scilicet facta verbis sunt eloquentiora, sed insuper memoria ne excidat verba seu asseverationes ab adiunctis seiuncta nihil valere. Circumstantiae etenim verba ipsa explicant atque univoca reddunt, sed insimul motivum assertorum praebent iisdeque verisimilitudinem addunt”. Dec. c. Pompedda z 13 VII 1987 r. (nie publikowany). Cyt. za Dec. c. Davino z 21 IV 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 271. Zob. też: Dec. c. Defilippi z 18 XII 1996 r., RRDec. 88(1999) s. 824; Dec. c. Monier z 27 IV 2001 r., RRDec. 93(2009) s. 296. 62Zob.: Dec. c. Fiore z 25 VI 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 374; Dec. c. Giannecchini z 31 V 1996 r., RRDec. 88(1999) s. 427. 63Zob. Dec. c. Burke z 13 VI 1988 r., RRDec. 80 1993) s. 383. [19] Oświadczenie stron 59 wymagają adekwatnego wyjaśnienia64. Fakty bowiem nie kłamią, chociaż można je błędnie interpretować. Słowa natomiast mogą być niekiedy fałszywe. Mogą bowiem istnieć osoby, które kłamią65. Przyjmuje się, iż zeznania świadków wtedy posiadają wartość dowodową, jeśli testes posiadają wiedzę o danej sprawie, są prawdomówni i nie mają intencji wprowadzenia sędziego w błąd. Dopóki co do prawdomówności świadków nie zostaną podniesione uzasadnione zastrzeżenia, należy ich uznać za zdatnych do złożenia wartościowego zeznania w sądzie66. Całkowicie wiarogodni, stali i zgodni świadkowie, bezpośrednio znający fakty i przytaczający je w sądzie wraz z pomocniczymi okolicznościami, abstrahując całkowicie od własnych wniosków i osądów, mogą ugruntować możliwość udowodnienia symulacji67. Przy ocenie świadectw przytoczonych przez świadka sędzia powinien przede wszystkim rozważyć wszelkie okoliczności wskazujące na jego wiarygodność68, relacje z domniemanym symulantem oraz sposób nabycia wiedzy69. Zawsze jak najwięcej uwagi, podkreślają audytorzy 64Wyjaśnienia wymaga też wszelka niezgodność między oświadczeniami stron i zeznaniami świadków. Zob. Dec. c. Stankiewicz z 7 III 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 152-153; Dec. c. Monier z 27 IV 2001 r., RRDec. 93(2009) s. 296; Dec. c. Turnaturi z 10 IV 2003 r., RRDec. 95(2012) s. 200. 65Zob.: Dec. c. Burke z 13 VI 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 383; Dec. c. Funghini z 18 XII 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 848; Dec. c. Monier z 27 VI 2003 r., RRDec. 95(2012) s. 441-442. 66Zob. K. Karłowski, Z praktyki sądowej. Zeznania świadków, Prawo Kanoniczne 7(1964) s. 387. Wartość świadectw przytoczonych przez świadków zeznających w sprawie w dużej mierze zależy również od jakości przeprowadzonej instrukcji. Zob. Dec. c. Funghini z 30 X 1985 r., RRDec. 77(1990) s. 462. 67Zob.: Dec. c. Jarawan z 12 XI 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 619; Dec. c. Giannecchini z 10 X 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 570; Dec. c. Caberletti z 23 VII 1999 r., RRDec. 91(2005) s. 586-587. 68Próbując określić moralność świadka, sędzia powinien wziąć pod uwagę jego płeć, wiek, wykształcenie, profesję, charakter, religijność, sposób postępowania. 69Określając obiektywne właściwości zeznań, sędzia powinien wskazać, czy świadek zeznaje na podstawie własnej wiedzy, własnego widzenia i słyszenia, czy też na podstawie rozgłosu lub słyszenia od innych, czy wreszcie na podstawie rozumowania lub przypuszczenia. 60 Ks. J. Krajczyński [20] Roty Rzymskiej, należy poświęcić charakterowi świadków, ich uczuciom, interesom oraz stosunkom z małżonkami70. Dalej, zwracając uwagę na to, czy świadek zeznaje na podstawie własnych wiadomości, czy ze słyszenia71, sędzia powinien starannie oddzielić fakty od opinii, wyjaśnienia od wahań, przesadę od dwuznaczności, niepewność i chwiejność od braku lub wad pamięci. Wreszcie, mając na względzie to, co potwierdzają pojedynczy, a co wszyscy świadkowie72, co jest zgodne lub nie z ogółem okoliczności, powinien on oddzielić to, co rzeczywiście się zdarzyło, od tego, co logicznie mogło lub powinno się zdarzyć, zgodnie z przebiegiem wypadków bądź myśleniem świadka73. Może się niekiedy zdarzyć, iż świadkowie, próbując przyjść z pomocą bliskim i przyjaciołom znajdującym się w trudnej sytuacji, zeznają nie to, co prawdziwe, ale to, co uważają za słuszne. Kierowani wspomnianymi wyżej pobudkami, przyznają audytorzy, świadkowie odwołują i zaprzeczają temu, co mniej prawidłowo zeznali, zeznają o czymś, czego nie widzieli, zbyt często przesadzają, w czasie przed małżeństwem umieszczają coś, o czym słyszeli już po nieszczęśliwym zakończeniu małżeństwa itd.74. Zeznania takie, jak i wszystkie 70Zob. Dec. c. Giannecchini z 14 I 1982 r., RRDec. 74(1987) s. 7; Dec. c. Palestro z 26 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 551. 71Świadek, który zeznaje de scientia propria, zasługuje na pełną wiarę i przyczynia się swym zeznaniem do wytworzenia dowodu. Zeznanie świadka de auditu ma znaczenie wówczas, jeśli świadek o fakcie, o którym zeznaje, dowiedział się od osób dobrze poinformowanych, w czasie niepodejrzanym, oraz jeśli dany fakt w jego środowisku stał się notoryczny. Zob. K. Karłowski, Z praktyki sądowej. Zeznania świadków, s. 389-395. 72Świadków zeznających w sprawie nie musi być wielu. Jeśli są wiarogodni, zauważa R. Funghini, wystarczy ich dwóch, a w pewnych sytuacjach, zgodnie z dyspozycją kan. 1573 KPK, nawet jeden. „Pauci numero testes probationi non officiunt, dummodo tempore insuspecto de his, quae referunt, edocti sint. «Non enim ad multitudinem respici oportet [...] sed ad sinceram testimoniorum fidem et testimonia, quibus potius lux veritatis adsistit»”. Dec. c. Funghini z 28 III 1990 r., RRDec. 82(1994) s. 241. Zob. także Dec. c. Fiore z 19 X 1990 r., RRDec. 82(1994) s. 694. 73Zob.: Dec. c. Giannecchini z 15 VII 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 469n; Dec. c. Faltin z 9 IV 1997 r., RRDec. 89(2002) s. 253. 74Zob.: Dec. c. Giannecchini z 11 XII 1984 r., RRDec. 76(1989) s. 613; Dec. c. De Lanversin z 30 VII 1985 r., RRDec. 77(1990) s. 429; Dec. c. Giannecchini z 10 X [21] Oświadczenie stron 61 inne wypowiedzi składane wobec sądu, należy oceniać po rozważeniu wszystkich okoliczności miejsca i osób, bardziej zwracając uwagę na fakty niż na słowa, bardziej na proporcjonalnie poważną przyczynę symulacji, posiadającą uzasadnione podstawy i jednoznaczny oraz pewny związek z okolicznościami niż na brak zdecydowania czy wnioski świadków75. W przypadku zaś ponownego składania zeznań, podpowiadają sędziowie Roty Rzymskiej, bezpieczniej jest przyjąć pierwsze zeznanie świadka, aniżeli inne, kolejne, chyba że istnieje poważny powód do odrzucenia pierwszego zeznania76. Nie oznacza to bynajmniej, dodają audytorzy rotalni, iż zeznania składane na stopniu apelacji przez tych samych bądź nowych świadków nie mogą doprowadzić sędziego do uchylenia czy też zmiany wyroku pierwszej instancji77. Zeznania stron i świadków, nawet poparte przysięgą, należy analizować ponad treścią słów78. Ocena zeznań jedynie według brzmienia 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 570; Dec. c. Funghini z 29 I 1997 r., RRDec. 89(2002) s. 42-43 ; Dec. c. Huber z 23 VII 2003 r., RRDec. 95(2012) s. 528. 75Zob. Dec. c. Giannecchini z 20 XII 1986 r., RRDec. 78(1991) s. 778. 76Zob. Dec. c. Pinto z 24 XI 1975 r., SRRDec. 67(1986) s. 656; Dec. c. Doran z 15 II 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 98; Dec. c. Serrano Ruiz z 6 XII 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 726. Poważną przyczyną uzasadniającą uchylenie pierwszego zeznania może być m.in. przekonanie, że sędzia przygotowujący sprawę zadał błędne pytania albo notariusz niedbale zapisał odpowiedzi. Zob. Dec. c. Doran z 15 II 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 98. Kiedy strony i świadkowie zostali przesłuchani wielokrotnie, podpowiada V. Palestro, wtedy należy na równi zwrócić uwagę na ich stałość w składaniu zeznań, racjonalność i podstawę wniesionej sprawy przy dodawaniu, zmianie i poprawkach; należy też starannie odróżnić to, co przypisać można ułomności umysłu, zawikłaniu i trudności sprawy od tego, co można wyjaśnić raczej innymi racjami albo przypisać złej woli. Zob. Dec. c. Palestro z 26 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 551. 77„In fine, notamus gravius esse periculum mendacii, collusionis et corruptionis, si testes vel partes denuo examinentur super iisdem articulis post latam sententiam sive affirmativam sive negativam, quia in hypothesi haec probe sciuntur quaenam argumenta iudices habeant apta ad assertam nullitatem evincendam. Sed non negatur quod autem testes novi vel iterum excussi in gradu appellationis deponant maximi poterit esse momenti atque iudices inducere ad sententiam primae instantiae infirmandam seu reformandam”. Dec. c. Boccafola z 5 VII 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 476. 78„Quare affirmationes partium et testium, etsi iuramento firmatae, ultra corticem 62 Ks. J. Krajczyński [22] samych słów, poprzestanie na analizie pewnych szczegółów, słów lub fragmentów wypowiedzi, czy też próba interpretacji przedstawionych wyjaśnień w oderwaniu od faktów i zgromadzonych środków dowodowych mogą doprowadzić do błędnych konkluzji. Przy rozważaniu zeznań stron i świadków, jak zaznaczono w wyroku wobec Palestro, aby odkryć prawdziwą intencję symulanta podczas zawierania małżeństwa, nie można poprzestać na treści słów lub na szczególnym sposobie wyrażania się, ponieważ znaczenie i istota zeznania oraz myśl symulanta powinny być rozpatrywane bardziej na podstawie całości sprawy. Nie można bowiem pominąć faktu, zauważa audytor, iż powszechny sposób mówienia, w którego zawiłościach odnaleźć można myśl zeznającego, nie zawsze jest zgodny z zasadami prawnymi, nieznanymi świadkom lub stronom. Co więcej, jeśli powstają jakieś trudności wynikające ze sposobu mówienia, należy dokonać porównania z całością akt, aby po uważnym rozważeniu okoliczności czasu i miejsca oraz faktów i czynów uzyskać odpowiedź, czy przedłożone wobec sądu wypowiedzi zgodne są, czy też nie, z pozostałymi dowodami79. verborum sunt cribrandae, id est non sunt accipiendae unice secundum mentem, quam post infelicem exitum coniugalis convictus conficere solent ii quorum interest liberationem a vinculo obtinere, sed potius secundum congruentiam cum factis certis, unde proprie dictorum significatio est haurienda”. Dec. c. Masala z 24 I 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 36. Zob. także: Dec. c. Funghini z 18 XII 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 847; Dec. c. De Lanversin z 15 VI 1992 r., RRDec. 84(1995) s. 353n ; Dec. c. Bottone z 13 III 1998 r., RRDec. 90(2003) s. 244; Dec. c. Defilippi z 25 VII 2002 r., RRDec. 94(2010) s. 477; Dec. c. Bottone z 21 XI 2002 r., RRDec. 94(2010) s. 665; Dec. c. Monier z 27 VI 2003 r., RRDec. 95(2012) s. 442. 79Dec. c. Palestro z 5 IV 1989 r., RRDec. 81(1994) s. 238. Zob. także: Dec. c. Davino z 18 II 1983 r., RRDec. 75(1988) s. 35; Dec. c. Bruno z 8 V 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 287; Dec. c. Masala z 26 V 1987 r., RRDec. 79(1992) s. 309; Dec. c. Doran z 15 II 1988 r., RRDec. 80(1993) s. 97n; Dec. c. Fiore z 19 X 1990 r., RRDec. 82(1994) s. 694; Dec. c. Bruno z 1 II 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 69; Dec. c. Serrano Ruiz z 8 III 1991 r., RRDec. 83(1994) s. 163n. [23] Oświadczenie stron 63 Zakończenie Oświadczenia stron i zeznania świadków, oceniane wraz z innymi faktami i dowodami potwierdzonymi w aktach sprawy, pozwalają osiągnąć pewność moralną, jakiej domaga się ustawodawca w przypadku wydania przez sędziego wyroku stwierdzającego nieważność małżeństwa (por. kan. 1608 § 1 KPK) z tytułu wykluczenia nierozerwalności. Przeciwnie, brak takich środków dowodowych w istotnej mierze utrudnia, o ile nie czyni wręcz niemożliwym, uchylenie dwóch presumpcji przewidzianych przez ustawodawcę, mianowicie domniemania o ważności zawartego małżeństwa, o czym jest mowa w kan. 1060 KPK, i domniemania o zgodności zgody małżeńskiej ze słowami lub znakami użytymi przy zawieraniu małżeństwa (por. kan. 1101 § 1 KPK). The declarations of the parties and the testimonies of the witnesses in cases of marriage annulment ob exclusionem indissolubilitatis The author of the paper addresses the issue of importance of the two fundamental means of proof in nullifying marriage trials due to exclusion of indissolubility of the marriage i.e. the declaration of the parties and the testimonies of the witnesses. On the basis of analysis of the latest jurisprudence of the Apostolic Tribunal of the Roman Rota, the author first intends to specify the nature, characteristic features and the evidence value of the means such as judicial admission of the simulant, non-judicial admission of the simulant, declaration of the spouse, and, testimony of the witness. Eventually, the author advocates particular caution and attention while evaluating the quality and importance of such declarations and testimonies. Słowa kluczowe: proces o nieważność małżeństwa, oświadczenia stron, zeznania świadków, symulacja małżeństwa, Rota Rzymska Key words: the declarations of the parties, the testimonies of the witnesses, exclusion of indissolubility of the marriage, the Roman Rota Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 KS. JERZY ADAMCZYK Wyższe Seminarium Duchowne w Radomiu WOKÓŁ PRAWNEJ DEFINICJI SANKTUARIUM Treść: Wstęp. – 1. Sanktuarium kościołem lub innym miejscem świętym. – 2. Liczne pielgrzymowanie wiernych. – 3. Szczególna przyczyna pobożności. – 4. Aprobata władzy kościelnej. – Wnioski. Wstęp 15 sierpnia 2011 r. Kongregacja ds. Duchowieństwa opublikowała okólnik pt. List do kustoszy sanktuariów, gdzie m.in. czytamy: „Ojciec Święty Benedykt XVI (…) wielką uwagę przypisuje obecności Sanktuariów, cenną w Kościele, gdyż jako cel pielgrzymek, są one przede wszystkim miejscami «wezwania, które pociąga wciąż rosnącą liczbę pielgrzymów i turystów religijnych, znajdujących się często w skomplikowanych sytuacjach ludzkich i duchowych, wielu daleko od przeżywania wiary i wraz ze słabą przynależnością kościelną». Sanktuaria zatem są «znakiem żywego Chrystusa pośród nas, i w tym znaku chrześcijanie zawsze rozpoznawali inicjatywę Boga żywego względem ludzi»”1. Choć „sanktuaria chrześcijańskie zawsze i wszędzie, były lub próbowały być znakami Boga, Jego interwencją w historię ludzkości”, a także miejscami uprzywilejowanymi „w którym człowiek, pielgrzym na tej ziemi, doświadcza kochającej i zbawczej obecności Boga. W nim znajduje płodną przestrzeń, z dala od zajęć codziennych, gdzie może zebrać i odzyskać siły duchowe dla ponownego rozpoczęcia drogi wia 1 Lettera della Congregazione del Clero ai Rettori dei Santuari [15 agosto 2011], Premessa, Città del Vaticano 2011, tekst polski: Kongregacja ds. Duchowieństwa, List do kustoszy sanktuariów [15 sierpnia 2011], Anamnesis 17(2011) nr 4, s. 19-25. 66 Ks. J. Adamczyk [2] ry”2, to są one nie tylko rzeczywistością teologiczną i duszpasterską, ale również instytucją prawną. Mimo, że miejsca święte zwane sanktuariami były od wieków rozpowszechnione w całym świecie katolickim, to brak było w tej kwestii stosownych przepisów prawnych. Stąd normy Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku tyczące się sanktuariów są w stosunku do poprzedniej kodyfikacji nowością3. Niniejszy artykuł podejmuje kwestię definicji sanktuarium z punktu widzenia prawa kanonicznego. 1. Sanktuarium kościołem lub innym miejscem świętym Fenomen sanktuariów łączy się z kościołami lub kaplicami, czy innymi miejscami świętymi, do których wierni liczniej ściągają, niż do innych miejsc kultu. W kan. 1230 prawodawca kodeksowy zamieszcza pojęcie sanktuarium. „Przez sanktuarium rozumie się kościół lub inne miejsce święte, do którego – za aprobatą ordynariusza miejscowego – pielgrzymują liczni wierni, z powodu szczególnej pobożności”. W przeciwieństwie do klasycznej paremii łacińskiej ukutej przez rzymskiego jurystę Iavolenusa Priscusa (ur. w latach 50 po Chrystusie – zm. po roku 106 po Chrystusie) zawartej w jego Liber XI Epistularum: omnis definitio in iure civili periculosa est: parum est enim, ut non subverti posset4 2 Tamże. 3 Trzeba jednak przypomnieć, że list Kongregacji Seminariów i Uniwersytetów z 1956 roku zawierał pojęcie sanktuarium niewiele różniące się od zamieszczonego w aktualnym Kodeksie. Sacra Congregatio de Seminariis et Universitatibus, Responsa Solvuntur dubia circa notionem «sanctuarii» [8 februarii 1956], Acta Apostolicae Sedis 52(1956), s. 660. Brak w KPK z 1917 roku przepisów prawnych regulujących dziedzinę sanktuariów wielokrotnie podkreślał papież Paweł VI, który już w 1970 roku zapewniał rektorów sanktuariów włoskich zebranych na kongresie narodowym, że w nowym Kodeksie będą zawarte normy odnoszące się do sanktuariów i pielgrzymek wiernych. Por. G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, w: Profili giuridici e storia dei santuari cristiani in Italia, pod red. G. Dammacco, G. Otranto, Bari 2004, s. 31-32. 4 Corpus Iuris Civilis, edit. J. Ausoult, Lugduni 1560, col. 1740, D., 50, 17, 202. C. Rosell zauważa, że sławna „reguła” Iavolenusa Priscusa przeszła także do Corpus [3] Wokół prawnej definicji sanktuarium 67 („Wszelka definicja w prawie cywilnym jest niebezpieczna, ponieważ rzadko kiedy nie można jej podważyć”) prawodawca kodeksowy chciał jednak zdefiniować, sprecyzować, określić, co rozumie przez pojęcie „sanktuarium”5. Określenie sanktuarium zawarte w kan. 1230 KPK jest definicją szeroką, która jednocześnie określa okoliczności i warunki, które muszą występować (zachodzić), aby miejsce, które faktycznie jest celem pielgrzymek, mogło być uważane prawnie za sanktuarium6. Należy przypomnieć, że przytoczone pojęcie sanktuarium, mimo iż jest nowe w stosunku do poprzedniego ustawodawstwa kodeksowego7, ma swoja historię. Na powstanie kodeksowej definicji sanktuarium wpłynęły bardzo znacząco oficjalne wypowiedzi Kościoła. Trzeba przede wszystkim wspomnieć Dekret Kongregacji Soboru z 11 lutego 1936 roku De piis fidelium peregrinationibus ad celebriora sanctuaria moderandis8. Dokument ten jest wyrazem troski Stolicy Apostolskiej o utrzymanie religijnego charakteru pielgrzymek do sanktuariów wobec zagrożenia sekularyzacją9. Iuris Canonici, bez przymiotnika civili, i z tego powodu jest bardzo często cytowana przez kanonistów, bez podejmowania się trudu podania jej źródła. Santuarios y Basílicas en el Derecho canónico vigente, Efemérides Mexicana 6(1988) nr 17, s. 167. 5 Zob. J. Martín de Agar, Comentario al cán. 1230-1234, w: Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, pod red. A. Marzoa, J. Miras, R. Rodríguez-Ocaña, t. 3, cz. II, wyd. 3, Pamplona 2002, s. 1848. 6 Por. tamże. 7 Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku w kan. 2313 wskazywał jedynie na pielgrzymkę jako jedną z głównych pokut: § 1. „Praecipuae poenitentiae sunt praecepta: nr 2 „Peragendi piam aliquam peregrinationem vel alia pietatis opera”. 8 Sacra Congregatio Concilii, Decretum De piis fidelium peregrinationibus ad celebriora sanctuaria moderandis [11 februarii 1936], Acta Apostolicae Sedis 28(1936), s. 167-168, X. Ochoa, Leges Ecclesiae post Codicem iuris canonici editae, vol. I, Roma 1966, col. 1710-1711. 9 J. Dudziak pisze, że „Kongregacja Soboru wniosła tu przez omawiany dokument na sposób uboczny, ogólny co prawda, w kontekście pielgrzymek, wystarczająco zarysowaną koncepcję kanonistyczną sanktuarium. Dokument miał wszak charakter Dekretu, a więc wiążącej normy działania”. Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, Tarnowskie Studia Teologiczne 9(1983), s. 63; por. M. Lo Giacco, Il pellegrinaggio: 68 Ks. J. Adamczyk [4] Autorzy wspomnianego dokumentu (dekretu) pisali: „wśród publicznych i wspólnych określeń chrześcijańskiej pobożności w Kościele katolickim, od najodleglejszych zatem czasów szczególne miejsce słusznie zajmują dla siebie pobożne pielgrzymki do sławniejszych sanktuariów poświęconych Bogu, błogosławionej Maryi Pannie, albo świętym, aby bardzo wiele przyczyniły się do czynienia pokuty, do wyznawania wiary i wzmocnienia jej, do składania dziękczynienia za otrzymane dobrodziejstwa”10. Drugim oficjalnym wystąpieniem Stolicy Apostolskiej w materii sanktuariów w okresie pokodeksowym była decyzja (odpowiedź) Kongregacji Seminariów i Studiów Uniwersyteckich, wydana 8 lutego 1956 roku11 w pewnej, anonimowej kwestii spornej12. W akcie tym zawarta została prawna definicja sanktuarium, której twórcą był sam Pius XII, gdyż ją osobiście przeanalizował, zaaprobował i polecił wprowadzić do nowego Kodeksu13. Wspomniana definicja Piusa XII brzmiała: „Sanktuarium jest to kościół czyli sakralny budynek przeznaczony dla publicznego wykonywania kultu Bożego, który (np. z powodu cieszącego się czcią obrazu świętego, przechowywanych relikwii, zdziałanego przez Boga cudu, profili giuridici, w: Profili giuridici e storia dei santuari cristiani in Italia, pod red. G. Dammacco, G. Otranto, Bari 2004, s. 92. 10Decretum De piis fidelium peregrinationibus, X. Ochoa, Leges Ecclesiae, Praefatio, k. 1710-1711; por. G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, s. 31. 11Responsa Solvuntur dubia circa. 12Chodziło o sanktuarium prowadzone przez niewymieniony klasztor w pewnej diecezji, od którego Biskup Diecezjalny, znalazłszy się w finansowej potrzebie, zażądał [od klasztoru] uiszczenia także z dochodów sanktuaryjnych nałożonego na diecezję podatku seminaristicum. Szerzej zob. J. Dudziak, Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, s. 64. 13Por. J. Dudziak, Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, s. 64. Na audiencji udzielonej ówczesnemu audytorowi Roty Rzymskiej Dino Staffie, 22 grudnia 1955 roku, ten przedstawił Piusowi XII przygotowaną przez siebie definicję „sanktuarium”; papież po jej uważnym przeczytaniu zaaprobował ją dodając: „ta definicja wejdzie do nowego Kodeksu prawa kanonicznego” [„questa definizione entrerà nel nuovo Codice di Diritto Canonico”]. D. Staffa, De notione sanctuarii et de ipsius obligatione solvendi tributum pro seminario, Apollinaris 49(1976) nr 1-2, s. 256; por. C. Rosell, Santuarios y Basílicas, s. 163. [5] Wokół prawnej definicji sanktuarium 69 możliwości zyskiwania specjalnych odpustów) jest przez lud wierny ustanowiony celem pielgrzymek, dla uproszenia łask lub wyrażenia za nie podziękowania”14. Trzeba dodać, że już w po soborze Watykańskim II Stolica Apostolska zajęła się materią dotyczącą sanktuariów, także poprzez dyspozycje mające charakter ogólny, domagając się od ordynariuszy podnoszenia szacunku „dla sanktuariów znajdujących się w diecezji zarówno z uwagi na ich wielki wkład, jaki one wnoszą w rozdawnictwo Sakramentów Pokuty i Eucharystii, jak na wrażenie, jakie wywierają na turystów nawet nie praktykujących”15 oraz troski, aby „sanktuaria, wzniesione ku czci Boga, Matki Najświętszej czy ku czci świętych (…) przyczyniały się (…) w sposób skuteczny do spotęgowania i rozwoju życia duchowego diecezji”16. Wracając do kan. 1230 należy stwierdzić, że do zaistnienia sanktuarium konieczne jest przede wszystkim, aby było to miejsce święte: „kościół lub inne miejsce święte”. Sanktuarium w sensie prawnym musi być miejscem świętym, zwykle kościołem. Jest to rzeczywistość fizyczna, określona jako ecclesia vel alius locus sacer. „Miejscami świętymi są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo, dokonane według przepisów ksiąg liturgicznych, przeznacza się do kultu Bożego lub na grzebanie wiernych”17. 14„Sanctuarii nomine intelligitur Ecclesia seu aedes sacra divino cultui exercendo dicata, quae ob peculiarem pietatis causam [ex. gr. ob imaginem sacram ibi veneratam, ob reliquiam ibi conditam, ob miraculum, quod Deus ibi operatus sit, ob peculiarem indulgentiam ibi lucrandam], a fidelibus constituitur meta peregrinationum ad gratias impetrandas vel vota solvenda”. Zob. G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, s. 32. 15Sacra Congregatio pro Clericis, Directorium generale pro ministerio pastorali quoad turismum Peregrinans in terra [30 aprilis 1969], cz. II B, d, Acta Apostolicae Sedis 61(1969), 361-384, tekst polski: Posoborowe Prawodawstwo Kościelne, t. II, z. 2, nn. 2769-2932. Trzeba dodać, że zarówno dekret De piis fidelium z 1936 roku i Respopnsa z 1956 roku są źródłami obecnego kan. 1230. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, Codex Iuris Canonici Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus. Fontium annotatione et indice analitico-alphabetico auctus, Libreria Editrice Vaticana 1989, przypis do kan. 1230, s. 332. 16Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago de pastorali ministerio Episcoporum [22 februarii 1973], nr 90b, Typis Polyglottis Vaticanis 1973; por. G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, s. 32. 17Kan. 1205. 70 Ks. J. Adamczyk [6] Bardzo często sanktuarium w swoich początkach jest kaplicą a następnie, w miarę jak wzmagał się napływ wiernych, budowano kościół, lecz nie zawsze tak musi być. Najczęściej sanktuaria są kościołami, czyli budowlami świętymi przeznaczonymi dla kultu Bożego, do których wierni mają prawo wstępu w celu wykonywania w niej kultu, zwłaszcza publicznego18. Faktycznie przeważająca większość sanktuariów stanowią kościoły, gdyż albo takimi były już od początku swego istnienia bądź zbudowano je później, jako odpowiedź na życzenia i wymagania pobożnych pielgrzymów. Jednakże sanktuaria nie zawsze muszą być kościołami, kaplicami czy kaplicami prywatnymi. Mogą być: placem, cmentarzem, grotą, źródłem, szczytem góry, które często, jak pokazuje historia, zostały spontanicznie uświęcone przez pobożność wiernych pielgrzymów, skłaniając następnie władzę kościelną do kanonicznego zatwierdzenia tych miejsc19. Warto dodać, że w pierwszej prawnej definicji sanktuarium autorstwa Dino Staffy z 1956 roku (zatwierdzonej przez Piusa XII) sanktuarium stanowił jedynie ecclesia seu aedes sacra divino cultui exercendo dicta (kościół czyli sakralny budynek przeznaczony dla publicznego wykonywania kultu Bożego)20. W schemacie Kodeksu z 1977 roku „sanktuarium oznacza budowlę lub miejsce święte przeznaczone dla publicznego wykonywania w nich kultu Bożego”21. Jednak w czasie dyskusji nad kan. 24 schematu z 1977 roku (w dniach 1-6 października 1979 roku), zgłoszono propozycję ecclesia vel loca sacra divino cultui dicata. Propozycja ta 18Por. kan. 1214. 19Por. M. Lo Giacco, Pellegrini, Romei e Palmieri. Il pellegrinaggio fra diritto e religione, Bari 2008, s. 158; G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, s. 37-38; C. Rosell, Santuarios y Basílicas, s. 167-168. 20Responsa Solvuntur dubia circa, s. 660. J. Dudziak pisze, że sanktuarium „musi to być kościół, nie wystarczy kaplica – ecclesia seu aedes sacra. Najwyraźniej bowiem ma tu sens wyjaśniający a nie rozłączny partykuła seu. Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, s. 66. 21„Sanctuarii nomine intelliguntur aedés vel loca sacra divino cultui publice exércendo dicata”. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema canonum Libri IV, De Ecclesiae munere sanctificandi, pars II, De locis et temporibus sacris deque cultu divino, Typis Polyglottis Vaticanis 1977, can. 24. [7] Wokół prawnej definicji sanktuarium 71 okazała się zadowalająca dla konsultorów i przyjęto termin ecclesia zamiast aedes22. Stąd w schemacie z 1980 roku zapisano, że „sanktuarium oznacza kościół lub inne miejsce święte”23. Takie sformułowanie pozostało w schemacie Kodeksu z 1982 roku24 i w KPK z 1983 roku25. Sanktuarium w sensie prawnym musi być więc kościołem lub innym miejscem świętym, gdzie liczni pielgrzymi znajdują nadprzyrodzone pomoce, niezależnie od tego, że z sanktuarium mogą być połączone inne pomieszczenia takie jak np. dom, gdzie urodził się albo żył święty, szpital, dom rekolekcyjny itp. Tak długo jak ośrodek pielgrzymkowy nie jest miejscem świętym w sensie kan. 1205, to chociaż wykonuje się tam kult Boży i ma miejsce opieka duchowa nad pielgrzymami, to nie istnieje jeszcze sanktuarium w sensie właściwym (prawnym). Oczywiście, nic nie przeszkadza, aby do kościoła albo kaplicy, który nie jest prawnie sanktuarium, przybywali pielgrzymi z powodu jakiejś przyczyny pobożności26. 2. Liczne pielgrzymowanie wiernych Kan. 1230 definiuje sanktuarium jako kościół lub inne miejsce święte, do którego pielgrzymują liczni wierni. Bowiem „pielgrzymowanie pozostaje w ścisłym związku z sanktuarium jako bardzo rozpowszechniony i charakterystyczny wyraz pobożności ludowej”27. Pielgrzymka będąca powszechną formą religijności, „jest typowym wyrazem reli 22Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Communicationes 12(1980) nr 2, s. 319-341; por. C. Rosell, Santuarios y Basílicas, s. 165. 23Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codicis Iuris Canonici, Libreria Editrice Vaticana 1980, can. 1181. 24Codex Iuris Canonici, Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Typis Polyglottis Vaticanis 1982, can. 1230. 25Kan. 1230. 26Por. Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti [17 decembris 2001], nr 264, Città del Vaticano 2002, tekst polski: Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii. Zasady i wskazania, Poznań 2003, [dalej: DPL]; por. J. Martín de Agar, Comentario al cán. 1230-1234, s. 1848. 27DPL, nr 261. 72 Ks. J. Adamczyk [8] gijności ludowej, ściśle związanej z sanktuarium, którego istnienie stanowi element konieczny. Pielgrzym potrzebuje sanktuarium, a sanktuarium potrzebuje pielgrzyma”28. Tak więc liczne pielgrzymowanie do określonego kościoła lub innego miejsca świętego stanowi kolejny człon prawnego określenia sanktuarium. Z definicji sanktuarium z kan. 1230 wyłania się przyczyna sprawcza, a więc czynniki, które dane sanktuarium tworzą. Wymieniona przyczyna zawiera dwa elementy składowe: materialny i formalny. J. Dudziak pisze: „przyczynę materialną stanowią określone formy kultu wiernych, a mianowicie muszą to być «częste pielgrzymowania» wiernych. Tak bowiem wypada nam rozumieć owe formy kultu określone w omawianym kanonie nowego Kodeksu: fideles frequentes... peregrinantur. Przez fideles frequentes trzeba rozumieć w każdym razie liczniejsze, wpadające w oko ilości wiernych. Nie powiedziano tu jednak, że muszą to być tłumy. Rzecz jest na pewno do oceny w stosunku do okoliczności miejsca i czasu. A więc, jaki jest stan zaludnienia w danym regionie, jakie są warunki komunikacji, itp. Ponadto fideles frequentes — trzeba także niewątpliwie rozumieć w sensie częstotliwości, ciągłości pielgrzymowania do danego miejsca. Nie czyniłyby tu więc zadość peregrynacje, choćby tłumne, lecz przejściowe, nie posiadające charakteru stabilności. I przeciwnie, chociażby te peregrynacje nie były tak tłumne ilościowo, lecz gdy są stałe, spontaniczne, nie narzucone z góry, nie wymuszone, spełniają one zapewne zamierzony wymóg prawa”29. Definicja sanktuarium przedłożona w kan. 1230 KPK ma tę zaletę, że umieszcza na pierwszym planie tę właściwość sanktuarium, która odróżnia je wyraźnie od każdego innego miejsca świętego. Wspomnianą cechę charakterystyczną sanktuarium można tak opisać: powstanie i istnienie (trwałość) sanktuarium nie są określane przez autorytet kościelny, ale przez pobożność ludową, czyli pobożność ludzi, która skłania ich do udania się w drogę indywidualnie czy w grupie. Tamże, nr 279. Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, s. 69. 28 29 [9] Wokół prawnej definicji sanktuarium 73 To przybywanie do określonego miejsca świętego przyjmuje nazwę pielgrzymki30. Tak zatem źródło wszystkich sanktuariów znajduje się w pobożności ludowej, w pobożności, którą wzbudza w wiernych określone miejsce, a w nim szczególna przyczyna pobożności. Fenomen ten spowoduje w konsekwencji w drugim etapie, działanie władzy kościelnej w postaci aprobaty. A więc sanktuarium nie powstaje na mocy dekretu, ani nie jest tytułem, który nadaje władza kościelna (tak jak w przypadku bazyliki mniejszej), lecz jest rzeczywistością, która rodzi się z pobożności ludowej31. W związku z tym S. De Fiores zauważa, że sanktuarium istnieje o tyle, o ile przybywają do niego pielgrzymi. Kiedy ustaje napływ pielgrzymów, przestaje istnieć także sanktuarium32. Bowiem „pielgrzymka (…) jest ściśle związana z sanktuarium, którego istnienie stanowi element konieczny. Pielgrzym potrzebuje sanktuarium, a sanktuarium potrzebuje pielgrzyma”33. Trzeba zauważyć, że wprowadzając do Kodeksu nową figurę (instytucję) sanktuariów prawodawca nie ustanowił nowego typu miejsca kultu, odrębnego od kościołów, kaplic i kaplic prywatnych, gdyż sanktuaria w aspekcie fizycznym nie odróżniają się od tych miejsc świętych, głównie od kościołów. Prawodawca chciał ukazać, że sanktuaria charakteryzują się tym, iż pielgrzymują do nich za aprobatą ordynariusza miejscowego liczni wierni, z powodu szczególnej przyczyny pobożności34. 30Por. G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, s. 33; M. Lo Giacco, Pellegrini, Romei e Palmieri, s. 157-158. 31Por. X. Brossa, Régimen jurídico de los santuarios en el CIC, Roma 1996, s. 108. 32L’emergere dei Santuari nella coscienza della Chiesa: significato e responsabilità, La Madonna 32(1984) nr 1-2, s. 26; por. G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, s. 33. 33DPL, nr 279. 34Por. X. Brossa, Régimen jurídico, s. 126; J. Martín de Agar, Comentario al cán. 1230-1234, s. 1848. C. Rosell stwierdza, że „istotą sanktuarium” jest przymiot, który występuje tylko w określonych kościołach albo miejscach świętych, i tylko jedynie w tych, do których, z powodu szczególnej przyczyny pobożności, przybywa w pielgrzymce za aprobatą ordynariusza miejsca znaczna liczba wiernych. Santuarios y Basílicas, s. 169-170. 74 Ks. J. Adamczyk [10] Wypada zaznaczyć, że w analizowanym kan. 1230 nie ma żadnej wzmianki o wymaganej długotrwałości wspomnianego pielgrzymowania do danego miejsca świętego dla nadania mu charakteru sanktuarium. Wolno sądzić, iż czas ten winien wynosić przynajmniej 30 lat, tzn. tyle ile aktualny KPK wymaga do wytworzenia się zwyczaju prawnego35. Oczywiście ordynariusz miejsca określi ten czas z całą roztropnością, będzie mógł go niekiedy nawet skrócić. J. Dudziak zauważa, że „w określeniu aktów kultu zdatnych do wytworzenia sanktuarium, użyto w nowym Kodeksie wyrażenia, że muszą to być «czyny pątnicze, pielgrzymie» – fideles frequentes... peregrinantur. Dla pielgrzymowania została tu zapewne świadomie użyta formuła ogólna. Mogą tu więc wchodzić w rachubę zarówno pielgrzymki grupowe, publiczne, jak też prywatne, indywidualne. Natomiast o wiele ważniejszym, niż ten zewnętrzny styl pielgrzymki, jest jej wymiar wewnętrzny. Chodzi mianowicie o to, by wierni posiadali ducha pielgrzymowania, postawę, żeby nie powiedzieć tradycyjnie, intencję. Taką zaś postawę posiadają oni wówczas, gdy udają się do danego sanktuarium ze szczerą wolą spotkania z Bogiem w tej tajemnicy, jaką ono reprezentuje, ze szczerą wolą wewnętrznej przemiany, pogłębienia życia chrześcijańskiego, wzmocnienia postawy apostolskiej, gdy tam się spowiadają, przyjmują Komunię św. i biorą udział w urządzanych tam nabożeństwach. Nie ma wątpliwości, że wymagane przez prawo «akty pielgrzymie, pątnicze», należy tak właśnie personalistycznie rozumieć”36. 3. Szczególna przyczyna pobożności Kan. 1230 definiując prawnie sanktuarium stwierdza, że jest to „kościół lub inne miejsce święte, do którego (…) pielgrzymują liczni wierni, z powodu szczególnej pobożności”. 35„Jeśli nie uzyskał specjalnego zatwierdzenia kompetentnego prawodawcy, zwyczaj przeciwny obowiązującemu prawu kanonicznemu oraz zwyczaj obok prawa kanonicznego jedynie wtedy otrzymuje moc prawa, gdy jest zachowywany zgodnie z prawem w sposób ciągły przez pełnych lat trzydzieści”. Kan. 26 KPK; por. J. Dudziak, Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, s. 69; X. Brossa, Régimen jurídico, s. 120. 36Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, s. 69-70. [11] Wokół prawnej definicji sanktuarium 75 Mówiąc o motywie peregrynowania do określonego miejsca świętego należy poczynić pewne uwagi odnoszące się do kluczowego w sprawie pielgrzymek i sanktuariów kan. 1230 KPK. W pierwszej wersji oficjalnego tłumaczenia KPK na język polski, zatwierdzonej przez Konferencję Episkopatu Polski 9 kwietnia 1983 roku37, przywołany kanon brzmi: „przez sanktuarium rozumie się kościół lub inne miejsce święte, do którego – za aprobatą ordynariusza miejscowego – pielgrzymują liczni wierni, z powodu szczególnej pobożności”38. Według tego tłumaczenia wierni udają się do sanktuarium „z powodu szczególnej pobożności”. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wierni pielgrzymują, gdyż odznaczają się „szczególną pobożnością”. Jest to jednak tłumaczenie niekompletne, a przez to nieprecyzyjne, wręcz mylące, zmieniające sens przywołanej normy prawnej39. Dyrektorium o pobożności ludowej w polskim tłumaczeniu również przytacza niekompletne tłumaczenie kan. 1230 z polskiego tłumaczenia Kodeksu40. Natomiast Direttorio su pietà popolare e liturgia w języku włoskim (a więc w oryginale) zawiera kan. 1230 w poprawnym tłumaczeniu: „Per santuario si intendono una chiesa o un altro luogo sacro, a cui, per speciali motivi di pietà (wyróżnienie moje J. A), con l’approvazione dell’Ordinario del luogo, i fedeli fanno pellegrinaggio in grande numero”41. Także wersja hiszpańska Dyrektorium o pobożno 37Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984. 38To samo tłumaczenie jest w wydaniu: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 2008. 39Jeszcze bardziej mylące jest tłumaczenie kan. 1230 w publikacji: Codex Kodeks Prawa Kanonicznego, Komentarz. Powszechne i partykularne ustawodawstwo Kościoła Katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego. Edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, pod red. P. Majera, Kraków 2011, gdzie na s. 913 czytamy: „Przez sanktuarium rozumie się kościół lub inne miejsce święte, do którego - za aprobatą ordynariusza miejsca – pielgrzymują liczni wierni, kierujący się szczególną pobożnością”. 40DPL, nr 264, nr 279 przypis 35. 41Congregatio de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, [17 dicembre 2001], nr 264, Città del Vaticano 2002. 76 Ks. J. Adamczyk [12] ści ludowej zawiera poprawne tłumaczenie tekstu kan. 1230: „Con el nombre de santuario se designa una iglesia u otro lugar sagrado al que, por un motivo peculiar de piedad (wyróżnienie moje J. A), acuden en peregrinación numerosos fieles, con aprobación del Ordinario del lugar”42. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku w tłumaczeniu na język hiszpański zawiera poprawne tłumaczenie por un motivo peculiar de piedad43, jak również w tłumaczeniu włoskim per speciali motivi di pietà44. W wersji łacińskiej kanon ten brzmi: Sanctuarii nomine intelleguntur ecclesia vel alius locus sacer ad quos, ob peculiarem pietatis causam, fideles frequentes, approbante Ordinario loci, peregrinantur. Porównanie teksu oryginalnego z zaprezentowaną translacją polską pozwala bez trudności zauważyć, że w polskiej wersji pominięto kluczowe dla definicji sanktuarium słowo causa (causa, -ae – przyczyna, czynnik, zasada, powód, pobudka)45. Analiza gramatyczna tekstu łacińskiego pozwala stwierdzić, że przydawka przymiotna peculiaris jest połączona i odnosi się do causa (przyczyna), nie do pietas. Tą przyczyną jest motyw pobożności, z powodu którego wierni udają się do sanktuarium: jest nim obraz, odpusty, relikwie itd.46 Stąd ob peculiarem pietatis causam należy tłumaczyć: „z powodu szczególnej przyczyny pobożności”, „szczególnej przyczyny związanej z pobożnością”47. Trzeba także pamiętać, że normy poprzedzające obecny kan. 42Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones [17 diciembre 2001], nr 264, Ciudad del Vaticano 2002. 43Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, pod red. A. Benlloch Poveda, Valencia 1993, can. 1230. 44Codice di Diritto Canonico commentato. Testo ufficiale latino. Traduzione italiana. Fonti interpretazioni autentiche. Legislazione complementare della Conferenza Episcopale Italiana, Milano 2001, can. 1230. 45A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Warszawa 1992, s. 97. 46Por. C. Rosell, Santuarios y basílicas, s. 168. Na temat przyczyny pobożności będzie mowa na dalszych stronach niniejszego artykułu. 47Trudno zrozumieć, że mimo, iż autor tłumaczenia polskiej wersji KPK ks. prof. E. Sztafrowski poprawnie przełożył z łaciny na polski schematy obecnego kan. 1230 [13] Wokół prawnej definicji sanktuarium 77 1230 zawierały sformułowanie o szczególnej przyczynie pobożności: peculiaris pietatis causa48. Cechą charakterystyczną właściwą jedynie sanktuariom jest to, że przybywają tam wierni w pielgrzymce przyciągani przez konkretną przyczynę pobożności. Przyczyna ta musi wyzwalać i motywować pobożność wiernych tam się udających. To jest właśnie to, co odróżnia sanktuaria od innych miejsc kultu. Przyczyny, z powodu których wierni odbywają pielgrzymkę do sanktuariów, są bardzo różne: cuda, objawienia, miejsce upamiętniające jakieś ważne wydarzenie z historii zbawienia, czy związane z życiem świętych, obrazy, figury, albo relikwie, które cieszą się specjalną czcią ludu, uzyskanie odpustów, itp. Każde sanktuarium ma sobie właściwą przyczynę pobożności, która tłumaczy napływ pielgrzymów49. Definicja Dino Staffy z 1956 roku wylicza egzemplarycznie niektóre przyczyny pobożności istniejące w sanktuariach: cieszący się czcią obraz święty, przechowywane relikwie, zdziałany przez Boga cud, możliwość zyskiwania specjalnych odpustów50. Schema canonum Libri IV, De Ecclesiae munere sanctificandi w kan. 24 wymienia nastepujące przyczyny pielgrzymowania: pamiąt– „z racji szczególnej przyczyny związanej z pobożnością”: kan. 24 schematu KPK z 1977 roku i identycznie: kan. 1181 schematu KPK z 1980 roku [E. Sztafrowski, Miejsca i czasy święte, Warszawa 1982, s. 247 i 254], to w wersji oficjalnego tłumaczenia KPK na język polski z 1984 roku i 2008 roku kan. 1230 nie uwzględnia owej causa [pietatis]. 48Responsa Solvuntur dubia circa, s. 660; zob. kanon zaproponowany na trzeciej sesji zespołu studyjnego konsultorów na temat miejsc, czasów świętych i kultu Bożego, która miała miejsce w Rzymie, od 16 do 20 października 1972 roku „Communicationes” 4 (1972), s. 166; Schema canonum Libri IV, De Ecclesiae munere sanctificandi 1977, can. 24; Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codicis Iuris Canonici, Libreria Editrice Vaticana 1980, kan. 1181. Ten ostatni tekst wszedł bez zmian do Codex Iuris Canonici, Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Typis Polyglottis Vaticanis 1982, can. 1230, i także bez zmian do obecnego KPK, jako kan 1230; por. X. Brossa, Régimen jurídico, s. 99-100; C. Rosell, Santuarios y basílicas, s. 170. 49Por. J. Dyduch, Pielgrzymowanie do sanktuariów w świetle przepisów kościelnych, Geografia i Sacrum 1(2005), s. 213-214. 50Por. Responsa Solvuntur dubia circa, s. 660. 78 Ks. J. Adamczyk [14] ki religijne, czczony obraz, przechowywane znaczne relikwie, zdziałany cud. Te przedmioty i wartości, które do danego kościoła ściągają specjalnie wiernych, prawodawcy wyliczali przykładowo, a nie wyczerpująco. Trzeba przypomnieć, że redagując kan. 1230 Komisja do spraw rewizji KPK otrzymała propozycję, by określić bliżej bezpośredni przedmiot kultu sanktuaryjnego, jako: sławny ze czci obraz, figurę, relikwie słynniejsze, zdziałanie cudu, itp. Jednakże w ostatecznej dyskusji Zespół Konsultorów uznał, iż mimo wszystko byłyby to tylko przykłady, które nie wyczerpywałyby zagadnienia, lub gdyby je wyliczać to lista ich byłaby zbyt długa, stąd lepiej jest ująć kwestię w ogólne sformułowanie: „szczególna przyczyna pobożności”. Komisja poszła za tą sugestią konsultorów51. Stąd w schematach KPK i w aktualnym Kodeksie mówi się już tylko o „ogólnej przyczynie pobożności”52, która obejmuje wszystkie możliwe motywy pobożnego pielgrzymowania. Każde sanktuarium ma jakąś wyraźną przyczynę pobożności i zazwyczaj rozpowszechnia kult, który przyciąga licznych pielgrzymów (np. są niezliczone sanktuaria zadedykowane Najświętszej Maryi Pannie pod różnymi tytułami, lecz jest także wiele sanktuariów, gdzie się czci relikwie świętego i rozszerza się jego cześć)53. 4. Aprobata władzy kościelnej Każde sanktuarium potrzebuje do swego istnienia w sensie kanonicznym aprobaty kompetentnej władzy kościelnej. „Warunkiem wstępnym do tego, by jakieś miejsce święte zostało kanonicznie uznane za sanktuarium diecezjalne, narodowe lub międzynarodowe, jest odpowiednia aprobata biskupa diecezjalnego, Konferencji Biskupów lub Stolicy Apostolskiej. Zatwierdzenie kanoniczne stanowi oficjalne uznanie miejsca świętego i jego specyficznego przeznaczenia, upo 51Por. Communicationes 12(1980) nr 2, s. 342; por. J. Dudziak, Prawno-kanoniczna koncepcja sanktuarium, s. 68; X. Brossa, Régimen jurídico, s. 111. 52Schema Codicis Iuris Canonici 1980, can. 1181; Schema novissimum 1982, can. 1230; KPK z 1983 roku kan. 1230. 53Por. X. Brossa, Régimen jurídico, s. 111. [15] Wokół prawnej definicji sanktuarium 79 ważnia je do przyjmowania pielgrzymów ludu Bożego, którzy się tam udają, by wielbić Ojca, wyznawać swoją wiarę, pojednać się z Bogiem, z Kościołem i z bliźnimi oraz błagać o wstawiennictwo Matkę Bożą lub świętego”54. Prawodawca kodeksowy chciał, aby jednym z istotnych elementów sanktuarium była aprobata ordynariusza miejsca, do którego należy czuwanie nad celem duchowym sanktuarium, jak również zapobieganie możliwym dewiacjom u wiernych albo pielgrzymów, które mogą mieć – przez to, są pozbawione właściwej przyczyny pobożności – charakter zabobonny albo fanatyczny55. W czasie dyskusji nad kan. 24 Schema z 1977 roku w dniu 6 października 1979 roku, rozpatrywano uwagę przedstawioną przez organy konsultacyjne. Wspomniana uwaga zawierała propozycję uwzględnienia interwencji ordynariusza miejsca przy konstytuowaniu sanktuarium. Jeden z konsultorów wyraził opinię, iż tego rodzaju wzmianka nie jest konieczna, gdyż zazwyczaj interwencja władzy kościelnej następuje post factum. Inni konsultorzy chociaż przyznali, iż chronologicznie rzeczywiście aprobata następuje sukcesywnie (gdy sanktuarium już istnieje faktycznie) to jednak stwierdzili, że aprobata władzy kościelnej jest niezbędna, aby sanktuarium mogło istnieć prawnie56. G. Feliciani pisze: „jeśli pielgrzymki wiernych do określonych miejsc [jako praktyki pobożności osobistej, prywatnej] nie wymagają żadnego wyraźnego zatwierdzenia, to aprobata ukazuje się jako konieczna, aby określone miejsce mogło być uważane jako sanktuarium w systemie kanonicznym”57. Ordynariusz miejsca jest odpowiedzialny – motywując się roztropnością i troską duszpasterską – za zbadanie faktów, które uzasadniają pielgrzymki i właściwą ich ocenę, jak również winien wyrazić swoją 54DPL, nr 264. 55Por. X. Brossa, Régimen jurídico, s. 118. 56Por. Communicationes 12(1980) nr 2, s. 342; por. G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, s. 34; M. Calvi, I santuari nel nuovo Codice di diritto canonico, Quaderni di diritto ecclesiale 2(1989) nr 2, s. 182-183. 57Santuario, w: Enciclopedia del Diritto, pod red. G. Landi, S. Lariccia, F. Piga, t. 41, Varese 1989, s. 300. 80 Ks. J. Adamczyk [16] opinię o ich zgodności z wiarą i z obyczajami. Ordynariusz aprobując pielgrzymki wiernych do określonego miejsca, pośrednio wyraża także w ten sposób sąd o zgodności motywu pobożności z wiarą i obyczajami, który powoduje wspomniane pielgrzymki. Z drugiej strony stosowne jest rozróżnienie aprobaty pielgrzymek, od opinii kościelnej o określonych objawieniach albo cudach. Czasami Kościół powodując się roztropnością nie wypowiada się, przynajmniej w wystarczająco długim czasie, o autentyczności objawień, lecz jednocześnie może aprobować – przynajmniej milcząco – pielgrzymki58. Aprobata ordynariusza miejsca rodzi podwójny skutek: z jednej strony przyznaje autentyczność kościelną pobożności pielgrzymów we wszystkich aspektach, od ortodoksji do szacunku dla dyscypliny kościelnej, a z drugiej, podporządkowuje miejsce kultu dyspozycjom kodeksowym i pozakodeksowym dedykowanym sanktuariom59. C. Rosell twierdzi, że omawiana aprobata może być domyślna oraz niewyraźna, milczącą albo ustna, zawarta nawet w zachowaniu ordynariusza miejsca: w postawie życzliwości dla sanktuarium albo po prostu pozwoleniu na funkcjonowanie tego ośrodka kultu, poprzez to, że się temu nie sprzeciwia, w sposób podobny do wprowadzenia zwyczaju60. Może więc to być aprobata zezwalająca, tolerująca, permi 58Por. X. Brossa, Régimen jurídico, s. 118-119. Kościół bada w sposób wyczerpujący działania nadprzyrodzone i objawienia i maksymalnie jest ostrożny nim wyrazi swój sąd o tych sprawach. Np. pomimo pielgrzymek wiernych, do 13 maja 1930 roku nie były zadeklarowane przez biskupa Leiria jako prawdziwe objawienia w Fatimie, co by pozwalało na kult urzędowy Matki Bożej Różańcowej w Fatimie. Por. X. Brossa, Régimen jurídico, s. 108. W Polsce takim przykładem jest sanktuarium w Gietrzwałdzie. 27 czerwca 1877 roku dwóm warmińskim dziewczynkom objawiła się Matka Boża, co zapoczątkowało jeszcze większy wzrost kultu Najświętszej Maryi Panny, także poprzez przybywanie licznych pielgrzymów. Dopiero 11 września 1977, Biskup Warmiński Józef Drzazga, zatwierdził kult objawień w Gietrzwałdzie, „jako nie sprzeciwiający się wierze i moralności chrześcijańskiej, oparty na faktach wiarygodnych, których charakter nadprzyrodzony i Boży nie da się wykluczyć”. Arcybiskup Metropolita Warmiński, Dekret potwierdzający istnienie sanktuarium Matki Bożej Gietrzwałdzkiej w Gietrzwałdzie [27 czerwca 2002], Warmińskie Wiadomości Archidiecezjalne 57(2002) nr 60, s. 9-10. 59G. Feliciani, La disciplina canonica dei santuari, s. 35. 60Por. C. Roseli, Santuarios y basílicas, s. 169; X. Brossa, Régimen jurídico, [17] Wokół prawnej definicji sanktuarium 81 sywna61, ale jak zaznacza X. Brossa jest niezbędna, „aby sanktuarium mogło istnieć prawnie, a zatem, aby określone miejsce święte mogło być uważane prawnie za sanktuarium”62. Warto dodać, że możliwe jest, aby ordynariusz miejsca mógł – w jakimś konkretnym wypadku – wycofać aprobatę sanktuarium, czy uzależniać ją od spełnienia przez tytulariuszy sanktuarium określonych warunków63. Kompetentną władzą do zaaprobowania sanktuarium diecezjalnego jest ordynariusz miejsca64. W przypadku sanktuariów narodowych i międzynarodowych, potrzeba nowej aprobaty (Konferencja Biskupów i Stolica Apostolska), która oczywiście nie unieważnia zatwierdzenia na poziomie diecezjalnym65. Wnioski 1. Choć sanktuaria chrześcijańskie są znakami Boga i Jego interwencji w historię ludzkości, to są one nie tylko rzeczywistością teologiczną i duszpasterską, ale również instytucją prawną. 2. Do zaistnienia sanktuarium konieczne jest przede wszystkim, aby było to miejsce święte: kościół lub inne miejsce święte. 3. Pielgrzymowanie pozostaje w ścisłym związku z sanktuarium. Pielgrzym potrzebuje sanktuarium, a sanktuarium potrzebuje pielgrzyma. 4. Sanktuarium istnieje o tyle, o ile przybywają do niego pielgrzymi. Kiedy ustaje napływ pielgrzymów, przestaje istnieć także sanktuarium. 5. Cechą charakterystyczną właściwą jedynie sanktuariom jest to, że przybywają tam wierni w pielgrzymce przyciągani przez konkretną przyczynę pobożności np. obrazy figury, albo relikwie, które cieszą s. 120; J. Dudziak, Prawno-kanoniczna koncepcja, s. 68. Oczywiście najbardziej pożądaną byłaby aprobata „na piśmie”. 61Por. G. Feliciani, Santuario, s. 300. 62Régimen jurídico, s. 120. 63Por. X. Brossa, Régimen jurídico, s. 128. 64Odnośnie ordynariusza miejsca zob. kan. 134 KPK. 65X. Brossa, Régimen jurídico, s. 152. 82 Ks. J. Adamczyk [18] się specjalną czcią ludu, uzyskanie odpustów itd. Przyczyna ta musi wyzwalać i motywować pobożność wiernych tam się udających. 7. Każde sanktuarium potrzebuje do swego istnienia w sensie kanonicznym aprobaty kompetentnej władzy kościelnej: ordynariusza miejsca Konferencji Biskupów i Stolicy Apostolskiej. Around the legal definition of a shrine This article presents a holistic legal definition of a shrine, which is included in Can. 1230. First, the shrine as a church or other sacred place has been discussed. Next, the other part of the definition of the shrine as a target of numerous pilgrimages of believers has been presented. Another condition for the existence of the shrine is a special reason of piety. Finally, the constitution for establishing the shrine is, in the canonical sense, its approval by the competent ecclesiastical authority. Słowa kluczowe: sanktuarium, kościół, miejsce święte, biskup, pielgrzymka, szczególna przyczyna pobożności Key words: shrine, church, sacred place, bishop, pilgrimage, reason of special devotion Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 JESÚS MIÑAMBRES Pontificia Università della Santa Croce, Roma CORRESPONSABILITÀ, AMMINISTRAZIONE E SOSTEGNO ECONOMICO ALLA CHIESA: VERSO UNA “STEWARDSHIP” EUROPEA? * Sommario: – 1. L’idea di “stewardship”. – 2. Il contenuto del documento americano. – 3. Contestualizzazione ecclesiologica della nozione di “stewardship”. – 4. Contestualizzazione storica del documento americano sulla “stewardship”. – 5. Due premesse per la comprensione della “stewardship”. – 6. La “stewardship” nel contesto del sostegno economico pubblico alla Chiesa. – Conclusione. In tema di finanziamento delle confessioni religiose da parte delle autorità civili, il riferimento alla “stewardship”, scelta come argomento di questo lavoro, può destare meraviglia. Che significato può avere un discorso sulla corresponsabilità in un contesto di finanziamento “extra-ecclesiale”, o se si preferisce “extra-confessionale”, delle confessioni religiose? Penso che in una corretta visione dei rapporti tra le confessioni e le autorità civili, in una prospettiva che parta dalla consapevolezza che i fedeli sono anche cittadini o che i cittadini sono anche fedeli, e che pertanto il bene dei fedeli é anche il bene dei cittadini, in un contesto civico che valorizzi il bene comune...; in una visione di questo tipo, il discorso sulla corresponsabilità può avere un significato anche nell’ambito del finanziamento pubblico delle confessioni religiose. In realtà, il titolo di questo intervento richiama una riflessione più ampia e riprende il nome di un gruppo di ricerca e di scambio di idee *Il testo provience dal contributo al Convegno “Il finanziamento pubblico della Chiesa: sguargi incrociati tra Svizzera ed Europa”, organizzato dall’Istituto Internazionale di Diritto canonico e diritto comparato delle religioni (DIRECOM) e dalla Facoltà di Teologia di Lugano (Svizzera), 13-14 settembre 2012. 84 J. MIÑAMBRES [2] nato nel 2011 a Roma in una riunione di canonisti, pastoralisti e comunicatori interessati appunto alle tematiche che riguardano il sostegno economico della Chiesa cattolica. Il gruppo è stato chiamato CASE (per le iniziali di corresponsabilità, amministrazione e sostegno economico)1 e si è proposto come primo traguardo quello di studiare le possibilità di importare in altri ambiti culturali l’esperienza della “stewardship” negli Stati Uniti di America2. Ma l’ampiezza della riflessione indicata dal titolo non esclude la sua adeguata applicazione al concreto ambito del finanziamento pubblico delle confessioni religiose. Cercherò di presentare qui alcuni spunti di studio in tal senso. 1. L’idea di “stewardship” “Stewardship” e “steward” sono i termini adoperati dalle traduzioni inglesi della Sacra Scrittura per riportare quello che in italiano viene tradotto come “amministrazione” e “amministratore”3. Nel Nuovo Testamento è usato anche per la traduzione del passo della prima lettera di Pietro (1Pt 4,10): «Ciascuno viva secondo la grazia ricevuta, mettendola a servizio degli altri, come buoni amministratori di una multiforme grazia di Dio»4. La Conferenza episcopale degli Stati Uniti d’America aprì con questa citazione un documento (“pastoral letter”) intitolato “Stewardship: A Disciple’s Response”5, pubblicato nel 1992, che ha determi 1 Cfr. www.casestewardship.org. 2 Un primo risultato del lavoro di CASE è la pubblicazione di un gruppo di tre lavori sull’argomento raccolti nelle pagine di Ius Ecclesiae 24(2012) 277-323: J. Miñambres, La ‘stewardship’ (corresponsabilità) nella gestione dei beni temporali della Chiesa; M. Rivella, Buon governo e corresponsabilità; D. Zalbidea, Corresponsabilidad (stewardship) y derecho canónico. 3 Vedi, ad esempio, Lc 12,42-43: «Qual è dunque l’amministratore [steward] fedele e saggio, che il Signore porrà a capo della sua servitù, per distribuire a tempo debito la razione di cibo? Beato quel servo che il padrone, arrivando, troverà al suo lavoro»; Lc 16,1: «Diceva anche ai discepoli: “C’era un uomo ricco che aveva un amministratore [steward], e questi fu accusato dinanzi a lui di sperperare i suoi averi”»; ecc. 4 In inglese: «As each one has received a gift, use it to serve one another as good stewards of God’s varied grace». 5 USCCB, Stewardship: A Disciple’s Response, Tenth Anniversary Edition, Washington, DC 2002, in http://usccb.org/stewardship/disciplesresponse.pdf. [3] una “stewardship” europea? 85 nato un movimento di rinnovamento della comunione nella Chiesa degli Stati Uniti, e ha portato ad una nuova comprensione di quell’aspetto della comunione che viene abitualmente denominato “corresponsabilità”6. La nozione di “stewardship” proposta dai Vescovi americani non è nuova; era già stata studiata dagli economisti per la “governance” delle organizzazioni dette di “missione”7, soprattutto del terzo settore (“nonprofit”: volontariato, cooperative, ecc.), ma anche statali o governative ed altre. Si tratta di entità che non cercano di costruire un prodotto o di erogare un servizio ma si propongono una “missione” (proteggere l’ambiente, accogliere gli immigranti, ecc.). Viene adoperata anche nel mondo del “fund raising” per il coinvolgimento dei donatori nel programma dell’impresa finanziata8. E ricorre anche in ecologia come richiesta di responsabilizzazione degli esseri umani nell’uso delle risorse della natura9. I Vescovi americani riprendono il concetto (“stewardship”) e lo applicano nella Chiesa con gli adattamenti del caso. Ottengono in tal modo una comprensione del problema del finanziamento delle attività necessarie per l’evangelizzazione e la missione della Chiesa che arriva più alla radice: la responsabilità di tutti i fedeli cattolici nei confronti dell’intera vita della Chiesa, quindi anche nel ritrovamento delle risorse materiali per poter affrontare l’evangelizzazione e la missione. Così, i Vescovi americani arrivano alla conclusione che il finanziamento delle diverse attività ecclesiali non è “il” problema, ma soltanto una parte di esso (in realtà molto piccola e poco rilevante). Il vero “problema” è 6 Chiariamo che noi abbiamo mantenuto spesso l’uso della parola inglese “stewardship” anziché di un termine italiano per la difficoltà di tradurre con un solo vocabolo italiano tutto il contenuto del concetto compreso nella parola inglese, che riguarda certamente l’amministrazione, ma anche, come appena detto, la corresponsabilità, e poi la trasparenza, la partecipazione, ecc., e anche la risultante dalla combinazione di tutti questi elementi insieme. 7 Cfr., ad esempio, P. C. Brinckerhoff, Nonprofit Stewardship. A Better Way to Lead Your Mission-Based Organization, Saint Paul (MN) 2004. 8 Cfr., ad es., R.D. Barret-M.E. Ware, Planned Giving Essentials: A Step-by-Step Guide to Success, Gaithersburg 2002 (2nd ed.). 9 Cfr., ad es., T. Whitmore-M.A. Ryan, The Challenge of Global Stewardship. Roman Catholic Responses, Notre Dame (IN) 1997. 86 J. MIÑAMBRES [4] la crescita dei fedeli, la conversione personale, la ricerca della santità; il tutto nel contesto della comunione della Chiesa. In questo senso, il maggiore coinvolgimento dei fedeli nella vita della Chiesa in generale comporta anche una loro maggiore responsabilità economica. Tale maggiore coinvolgimento pensato dai Vescovi americani non consiste nello svolgimento di più funzioni, nel ricoprire più cariche o nel partecipare a più riunioni, per fare soltanto alcuni esempi, ma è il frutto della conversione personale, della santità di ciascuno. E così, l’idea della “stewardship” viene ad essere concepita come un modo di attuare la risposta personale del discepolo di Cristo al suo Maestro (“a disciple’s response”, appunto). Certamente, i Vescovi non perdono di vista l’importanza di sovvenire alle necessità materiali della Chiesa, ma collocano tale esigenza nel contesto più ampio della condizione di cristiano10. In questa visione, i Vescovi compiono il loro dovere11 di ricordare a tutti i fedeli l’obbligo «di sovvenire alle necessità della Chiesa» secondo quanto stabilito dal can. 222 § 1 CIC12, ma lo fanno con una motivazione molto più comprensibile di altre adoperate frequentemente. Ad esempio, quando l’obbligo di sovvenire alle necessità materiali della Chiesa viene fatto dipendere esclusivamente dalla sua doppia natura (spirituale e umana), seguendo quanto ricorda Lumen gentium (n. 8), si fa perno sul bisogno di adoperare “cose materiali” e non sulla responsabilità dei fedeli di procurarle. Invece, quando la motivazione poggia sulla “stewardship” non si chiede di fare qualcosa per qualcuno che è nel bisogno (per la Chiesa), ma si chiede piuttosto di crescere come fedele e discepolo di Cristo; non di fare, ma di essere. 10Così si esprime l’introduzione al documento: «This pastoral letter recognizes the importance of church support, including the sharing of time, talent and treasure. But it situates church support in its broader context — what it means to be a disciple of Christ» (loc. cit., p. 6). 11Can. 1261 § 2. «Il Vescovo diocesano è tenuto ad ammonire i fedeli sull’obbligo di cui al can. 222, §1, urgendone l’osservanza in maniera opportuna». 12«I fedeli sono tenuti all’obbligo di sovvenire alle necessità della Chiesa, affinché essa possa disporre di quanto è necessario per il culto divino, per le opere di apostolato e di carità e per l’onesto sostentamento dei ministri». [5] una “stewardship” europea? 87 La “stewardship” viene presentata quindi come parte della risposta del discepolo di Cristo. Essa ha una dimensione personale che mette in atto l’iniziativa dei singoli fedeli13, e anche una dimensione comunionale, che viene vista nel documento soprattutto in riferimento alla famiglia, “chiesa domestica”, alla parrocchia e alla diocesi14, anche se gli sviluppi successivi dell’idea di “stewardship” e le sue realizzazioni si sono concentrati principalmente in questi ultimi due ambiti comunitari all’interno della Chiesa: la parrocchia e la diocesi. Interessa ora esaminare soprattutto le ricadute giuridiche che una tale concezione dell’obbligo dei fedeli di sovvenire alle necessità materiali della Chiesa possa avere sul sostegno economico alla stessa. Logicamente, un maggiore senso di appartenenza dei fedeli favorirà senz’altro i contributi volontari, spontanei e su richiesta15, e potrebbe anche migliorare la comprensione degli altri mezzi stabiliti dalla legislazione canonica codiciale vigente, dalle tasse ai tributi, senza dimenticare le “volontà pie” sia tra vivi che mortis causa. Ma, come dicevamo prima, se ci si ferma a pensare un poco più a lungo la “stewardship” può modificare anche la comprensione dei rapporti con le autorità civili (statali, cantonali, locali...). 2. Il contenuto del documento americano La “pastoral letter” dei vescovi americani si apre con una introduzione nella quale si ricordano alcuni convincimenti che sottostanno al documento: 1. La maturità cristiana si mostra nella decisione ferma e consapevole di seguire Cristo ad ogni costo; 2. La conversione e la dedizione cristiane si manifestano lungo tutta la vita e non soltanto in singoli atti; 3. La “stewardship” è un’espressione del discepolato cristiano che parte dal riconoscimento di Dio come datore di ogni bene e dal ringraziamento che si manifesta nel far fruttare i doni ricevuti 13Cfr. p. 32 del documento: «(...) members of the Church (...) should engage in such activities personally and on their own initiative». 14Cfr. ibid. 15Cfr. J.-P. Schouppe, Elementi di diritto patrimoniale canonico, Milano 2008 (2° ed.), p. 85-118. 88 J. MIÑAMBRES [6] per amore a Dio e agli altri16. I vescovi propongono, poi, la sfida di coltivare la coerenza cristiana in una cultura caratterizzata da materialismo, relativismo, edonismo, individualismo e consumismo17. Per poter accogliere la sfida occorre poggiare sulla generosità nella condivisione dei doni ricevuti; e in questo ambito bisogna introdurre anche il sostentamento economico alla Chiesa, ma nel contesto più ampio della condivisione generosa e responsabile di uno stile di vita radicato nel sapersi discepoli di Cristo18. L’introduzione finisce con una chiamata ad applicare questa visione alle circostanze particolari degli Stati Uniti d’America negli ultimi anni del ventesimo secolo19. Il documento americano è diviso in cinque parti. Inizia dalla vocazione (The Call20) e, dopo aver offerto una considerazione cristologica (Jesus’ Way21), si sofferma sulla presentazione dei modi di vivere come buoni amministratori del creato e cooperatori della redenzione (Living as a Steward22). Prende poi in esame l’effetto di quanto spiegato sui modi di vivere la comunione nella Chiesa (Stewards of the Church23) e finisce con un ritratto del singolo cristiano che si sforza di vivere secondo questo schema (The Christian Steward24). Come abbiamo più volte ripetuto, tratto caratteristico della “pastoral letter” è quello di rivolgersi ai cattolici degli Stati Uniti di America. Certamente, le condizioni culturali, storiche ed esistenziali (anche economiche) dei cattolici europei sono molto diverse. Si potrebbe quindi pensare che il documento dei Vescovi americani non meriti particolare considerazione da parte degli studiosi e dei pastori di questa parte dell’Atlantico. Per questo motivo, il titolo di questo lavoro finisce con un punto interrogativo: “verso una stewardship europea?” Personalmente Cfr. USCCB, Stewardship, p. 5. Cfr. ibid. 18 Cfr. ibid., p. 6-7. 19 Cfr. ibid., p. 8. 20 Ibid., p. 13-17. 21 Ibid., p. 19-23. 22 Ibid., p. 25-30. 23 Ibid., p. 31-37. 24 Ibid., p. 39-41. 16 17 [7] una “stewardship” europea? 89 sono convinto che il documento americano possa offrire riferimenti validi per l’intera Chiesa e, perciò, anche per i cattolici europei. In fondo, non fa altro che rendere esplicite alcune esigenze della vita cristiana, della comunione nella Chiesa, che riguardano l’obbligo di sostenerla nei suoi bisogni materiali (cfr. can. 222 CIC). Comunque, più avanti accenneremo a diversi documenti europei più o meno contemporanei di quello americano che affrontano anche la materia in termini simili. 3. Contestualizzazione ecclesiologica della nozione di “stewardship” Il documento sulla “stewardship” e le idee in esso espresse si inseriscono in un contesto di comunione, della Chiesa intesa come comunione. Il riferimento alla comunione ecclesiale è particolarmente opportuno in questo tempo25. Il Beato Giovanni Paolo II l’ha riproposta a tutti i fedeli come nozione centrale all’inizio del terzo millennio: «Fare della Chiesa la casa e la scuola della comunione: ecco la grande sfida che ci sta davanti nel millennio che inizia, se vogliamo essere fedeli al disegno di Dio e rispondere anche alle attese profonde del mondo»26. In effetti, la comunione è l’ambito proprio di sviluppo della corresponsabilità di tutti i fedeli nella costruzione e nella missione della Chiesa ed è uno degli sviluppi principali apportati dal Concilio Vaticano II in materia di ecclesiologia: il Card. Suenens, che ebbe un ruolo assai rilevante nei lavori conciliari, chiamò la corresponsabilità «idea maestra del Concilio»27. In questo senso, la descrizione del In realtà è il modo adeguato di descrivere l’essenza stessa della Chiesa (cfr. ConDottrina della Fede, Communionis notio, 28 maggio 1992, AAS 85(1993) 838-850, n. 1). L’argomento è stato spesso studiato anche dal punto di vista prettamente giuridico; oltre agli studi di Corecco che menzioneremo nel testo, può essere utile, ad esempio, W. Aymans, Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993; P.A. Bonnet, Comunione ecclesiale e diritto, Monitor ecclesiasticus 116(1991) 49-86; A. Marzoa, Comunión y derecho: significación e implicaciones de ambos conceptos, Pamplona 1999. 26Giovanni Paolo II, Lett. Ap. Novo millennio ineunte, 6 gennaio 2001 (AAS 93 [2001] 266-309), n. 43. 27L.J. Suenens, La corresponsabilité dans l’Église d’ajourd’hui, Paris 1968, p. 7. 25 gregazione per la 90 J. MIÑAMBRES [8] la Chiesa come famiglia da parte del costituzione dogmatica Lumen gentium (de Ecclesia), cioè il documento che il Concilio ha dedicato proprio a studiare la Chiesa28, diventa particolarmente illuminante per la comprensione dell’aspetto della comunione più sottolineato dalla corresponsabilità. In particolare, per quanto riguarda quell’aspetto della corresponsabilità che si traduce nella consapevolezza del dovere relativo al finanziamento della Chiesa, la figura della famiglia rende evidente la necessità del coinvolgimento di tutti (non c’è famiglia se non ci sono familiari), ma aiuta anche a percepire la necessaria differenziazione dei ruoli (non hanno le stesse responsabilità economiche i genitori o i figli, e vi è anche differenza tra l’impegno che si può chiedere a un figlio di tre anni o a uno di sedici). Dal punto di vista della corresponsabilità ecclesiale che riguarda il sostegno economico, il paragone con la famiglia rende soprattutto palese che i contributi economici alla Chiesa non vanno verso qualcosa di estraneo a me, così come i contributi economici alla famiglia fanno parte della mia vita: donare alla Chiesa parte dello stipendio dovrebbe essere come mettere a disposizione della famiglia quello che si percepisce con il proprio lavoro. Certamente, giacché si tratta di analogia, il paragone non va portato alle estreme conseguenze, anche perché le politiche tributarie dei diversi Paesi non lo permetterebbero, ma può aiutare a chiarire soggettivamente la scelta di apportare beni economici alla comunione della Chiesa: l’appartenenza alla comunità ecclesiale, analogamente a quanto succede con l’appartenenza familiare, si manifesta in tutti gli aspetti della mia vita, anche in quello economico. 28Cfr. cost. dogm. Lumen gentium, 6. Il riferimento alla famiglia nel contesto della corresponsabilità di tutti i fedeli e in particolare dei laici è stato ripreso recentemente da Benedetto XVI nel suo Messaggio in occasione della VI assemblea ordinaria del Forum Internazionale di Azione Cattolica, 10 agosto 2012 (pubblicato in www.vatican.va /holy_father/benedict_xvi/messages/pont-messages/2012/documents/hf_benxvi_mes_20120810_fiac_it.html). [9] una “stewardship” europea? 91 4. Contestualizzazione storica del documento americano sulla “stewardship” In concomitanza con lo sviluppo dottrinale della riflessione sulla comunione ecclesiale e sulle sue conseguenze giuridiche29, il Concilio Vaticano II prese una decisione riguardante il sostegno materiale della Chiesa (in realtà, principalmente riguardava il sostentamento del clero) che avrebbe avuto notevoli conseguenze negli anni a venire: la determinazione di abolire, o almeno riformare profondamente, il sistema beneficiale30. Le Norme per l’applicazione di alcuni decreti del 29Basti ricordare, ad esempio, l’applicazione “costituzionale” della dimensione della Chiesa come comunione che si realizza nel denominato principio di “uguaglianza” (cfr., tra altri, A. del Portillo, Laici e fedeli nella Chiesa. Le basi dei loro statuti giuridici, Milano 1999 [originariamente pubblicato in spagnolo nel 1967]; J. Hervada, Diritto costituzionale canonico, Milano 1989, p. 86 ss.; P. Lombardía, Los laicos en el Derecho de la Iglesia, Ius Canonicum 6[1966] 339-374; L. Navarro, Il principio costituzionale di uguaglianza nell’ordinamento canonico, Fidelium iura 2[1992] 145-163) e che ha originato molti studi canonistici importanti, anche sulla corresponsabilità di tutti i fedeli (cfr., ad esempio, J. Beyer, G. Feliciani, H. Müller, Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilità, Roma 1990; V. Gómez-Iglesias C., Alcance canónico de la corresponsabilidad y participación de los fieles en la misión de la Iglesia, Fidelium iura 9[1999] 161-202). 30«(…) il sistema detto beneficiale va abbandonato, o almeno riformato in modo che la parte beneficiale —ossia il diritto al reddito di cui è dotato l’ufficio— sia considerata come secondaria, e venga giuridicamente messo in primo piano l’ufficio ecclesiastico» (decr. Presbyterorum Ordinis, n. 20 b). Per la comprensione dell’istituto e della sua storia sono ancora utili M. Petroncelli, Beneficio ecclesiastico (diritto civile), in: Enciclopedia del diritto, V, Milano 1959, p. 131-144; P. Fedele, Beneficio ecclesiastico (diritto canonico), in: Enciclopedia del diritto, V, Milano 1959, p. 144-156; V. De Reina, El sistema beneficial, Pamplona 1965. La trattazione del beneficio da parte del Concilio e della sua evoluzione posteriore è stata oggetto di abbondanti studi, tra i quali possono essere consultati O. Robleda, Innovationes Concilii Vaticani II in theoria et disciplina de officiis et beneficiis ecclesiasticis, Periodica 58(1969) 155-198; E. Colagiovanni, L’aspetto storico - sociologico nella trasformazione dal beneficio feudale all’ufficio ecclesiastico ed ecclesiale, in: AA. VV., Dal beneficio feudale all’ufficio ecclesiastico ed ecclesiale, Napoli 1971, p. 29-54; R. Baccari, L’aspetto giuridico-pastorale della trasformazione del beneficio in ufficio, Monitor ecclesiasticus 96(1971) 419-431; T. Mauro, Il sistema beneficiale italiano nella prospettiva del nuovo Concordato, in: T. Mauro, Scritti di diritto ecclesiastico e canonico, II, Padova 1991, p. 533-557; A. Vitale, Dai benefici ecclesiastici agli Istituti per il sostentamento 92 J. MIÑAMBRES [10] concilio Vaticano II, pubblicate da Paolo VI il 6 agosto 1966 mediante il motu proprio Ecclesiae Sanctae31, optarono per la soluzione più radicale, l’abolizione, confermata poi dal can. 1272 del Codice del 1983. L’abolizione del sistema beneficiale, insieme alla richiesta conciliare di trovare nuovi modi per gli interventi delle autorità civili nella provvista degli uffici ecclesiastici che garantissero meglio la libertà della Chiesa32, diede una spinta per l’instaurazione di una nuova fase “concordataria”. In questo contesto si avviò la revisione di diversi concordati (italiano, spagnolo, ecc.) per trovare sistemi di collaborazione nella designazione dei candidati ad alcuni uffici, soprattutto quelli episcopali, e anche per cercare di venire incontro alla necessità di trovare nuove risorse materiali che sostituissero quelle che tradizionalmente apportavano i benefici. All’interno della gerarchia ecclesiastica, però, il cambiamento auspicato dal documento conciliare, concretizzato nell’abolizione del sistema beneficiale, indusse alcuni vescovi a manifestare una certa preoccupazione per garantire i fondi necessari per portare avanti la missione di quelle strutture pastorali che hanno meno contatto diretto con i fedeli, in modo particolare le diocesi33. Per questo motivo, nella redazione dei canoni del CIC venne introdotta la figura dei tributi diocesani (cfr. can. 1263), in qualche modo già presente nell’ordinamento con il nome di “cattedratico” ma che adesso si poneva come fondamentale del clero, in: AA.VV., Il nuovo regime giuridico degli enti e dei beni ecclesiastici, cur. A. Casiraghi, Milano 1993, p. 139-157; F. Falchi, Dal beneficio ecclesiastico alla Massa comune dei beni nei dibattiti del Concilio Vaticano II, ibid., p. 227-251; V. De Paolis, Il sistema beneficiale e il suo superamento dal Concilio Vaticano II ai nostri giorni, in: AA. VV., Il sostentamento del clero, Città del Vaticano 1993, p. 21-31; G. Corbellini, Note sulla formazione del can. 1274 (e dei cann. 1275 e 1272) del “Codex Iuris canonici”, Ius Ecclesiae 8(1996) 465-507. 31Cfr. AAS 58(1966) 757-787. 32Ci siamo occupati di questi aspetti in J. Miñambres, La presentazione canonica. Collaborazione nella provvista degli uffici ecclesiastici, Milano 2000, p. 79 ss. 33Interessante in questo senso l’intervento di Bernardin raccolto in Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, Congregatio plenaria diebus 20-29 octobris 1981 habita, Typis Polyglottis Vaticanis 1991, p. 490. [11] una “stewardship” europea? 93 per garantire la sopravvivenza delle diocesi34. Le attese erano quindi contrastanti: ci si auspicava una migliore organizzazione degli uffici e una maggiore libertà nelle provviste, ma si temeva una maggiore difficoltà per il reperimento dei mezzi materiali. In questo clima di incertezza, alcuni episcopati nazionali europei, nei Paesi in cui il sistema beneficiale aveva avuto un ruolo importante per diversi secoli, iniziarono lo studio dei modi migliori per compiere il nuovo dettato della legge e approdarono a intese con le autorità civili e alla redazione di norme particolari “concordate con la Sede Apostolica e dalla medesima approvate” (can. 1272). Per trasmettere questi cambiamenti ai fedeli delle loro Chiese e spiegare loro la nuova situazione, i Vescovi riuniti in Conferenza episcopale emanarono documenti di diverso tipo. Nella riflessione portata avanti per redigere questi documenti si partiva dalla recentemente approfondita prospettiva ecclesiologica della comunione e, in alcuni casi, si faceva esplicito riferimento alla nozione di “corresponsabilità” di tutti i fedeli. L’esempio più evidente è il documento dell’episcopato italiano pubblicato nel 1988 sotto il titolo “Sovvenire alle necessità della Chiesa. Corresponsabilità e partecipazione dei fedeli”35. Poco posteriore, ma comunque previo al documento dei vescovi americani e riportante anche la parola “corresponsabilità” nel titolo, è il documento della 34Il tributo diocesano “ordinario” è comunque poco usato nella prassi pastorale diocesana. Tuttavia, esso possiede dei tratti molto interessanti dal punto di vista giuridico, non soltanto perché conferma la potestà tributaria della Chiesa, ma anche perché costituisce uno strumento di redistribuzione della ricchezza tra i diversi istituti diocesani che agevola certamente l’affermarsi della giustizia (cfr. J. Miñambres, Il tributo diocesano ordinario come strumento di governo, in: A. Cattaneo [cur.], L’esercizio dell’autorità nella Chiesa. Riflessioni a partire dall’Esortazione apostolica “Pastores gregis”, Venezia 2005, p. 121-135; anche in Ius Ecclesiae 16[2004] 619-637). 35Notiziario CEI (1988) n. 7, p. 157-186. Il documento è stato ricordato e riproposto nel 2008 con una lettera dell’Episcopato nel ventesimo anniversario dell’avvio del nuovo sistema di sostegno economico alla Chiesa cattolica in Italia: Sostenere la Chiesa per servire tutti. A vent’anni da “Sovvenire alle necessità della Chiesa”, 4 ottobre 2008. Entrambi sono reperibili in internet. Cfr. anche l’interessante commento di M. Rivella, Buon governo e corresponsabilità, Ius Ecclesiae 24(2012) 293-302, che si richiama espressamente all’idea di “stewardship”. 94 J. MIÑAMBRES [12] Conferenza episcopale spagnola su laici, Chiesa e mondo del 199136. Per la verità, i Vescovi spagnoli partono da una prospettiva diversa da quella dei vescovi italiani e di quegli americani che non riguarda la corresponsabilità di tutti i fedeli ma si riferisce soltanto ai laici, e non si concentra sulle responsabilità economiche ma esamina le possibilità di “azione” del laico nella Chiesa e nel mondo. 5. Due premesse per la comprensione della “stewardship” Prima di passare finalmente agli aspetti concreti del finanziamento pubblico delle confessioni in senso proprio, appare giusto fare un breve cenno a due aspetti della comunione ecclesiale che potrebbero giovarsi del modo di capire la corresponsabilità che è stato esplicitato nei documenti dei Vescovi richiamati, in particolare in quello americano, e che possono anche influenzare il modo di comprendere il finanziamento della confessione cattolica: si tratta della partecipazione dei fedeli ai processi decisionali nella Chiesa e della comprensione del ruolo specifico dei fedeli laici nella comunione. Per quanto riguarda il primo37, la prospettiva della stewardship può aiutare a delimitare meglio il significato della collaborazione negli organi collettivi dell’organizzazione ecclesiastica da parte dei fedeli in essi coinvolti, soprattutto in quei consigli auspicati dal Concilio Vaticano II e confermati dalle norme del Codice che mirano ad aiutare l’azione di governo38. In particolare, serve a comprendere con pienezza 36Conferencia Episcopal Española, Los cristianos laicos, Iglesia en el mundo. «Id también vosotros a mi viña» (Mt 20,4). Líneas de acción y propuestas para promover la corresponsabilidad y participación de los laicos en la vida de la Iglesia y en la sociedad civil, 19 novembre 1991, in www.conferenciaepiscopal.es. 37L’argomento è stato molto studiato da diversi angolature: cfr., ad esempio, M. Rivella (ed.), Partecipazione e corresponsabilità nella Chiesa. I Consigli diocesani e parrocchiali, Milano 2000; e P. Gherri (ed.), Responsabilità ecclesiale, corresponsabilità e rappresentanza, Città del Vaticano 2010. È stato anche oggetto di studio dell’ultima riunione del Gruppo di ricerca CASE, tenutasi a Roma il 30 ottobre 2013: “Partecipazione dei fedeli al governo della Chiesa in materia di beni temporali” (alcuni degli interventi possono essere consultati in www.casestewardship.org). 38In un contesto più ampio, in riferimento alle tematiche dello “ius publicum ecclesiasticum”, ma con applicazioni alla situazione svizzera attuale, ha trattato questo [13] una “stewardship” europea? 95 di significato giuridico ed ecclesiologico la presenza di fedeli “esperti” nei Consigli per gli affari economici delle diocesi e delle parrocchie e nei Consigli pastorali diocesani e parrocchiali39. La partecipazione a questi organismi verrà vista come espressione della propria condizione di fedele, non come una “promozione del laicato”, e assicurerà una visione più ampia dei problemi da affrontare. Nel tempo stesso, da parte degli organi gerarchici che si devono avvalere della consulenza di questi organismi, il loro intervento sarà visto come un vero aiuto al compimento della propria funzione di governo e non come mero “adempimento formale” o come un controllo esterno. Potranno così essere facilmente superati approcci parziali o deviati a questi organismi consultivi, e si troverà riaffermato il ruolo specifico di ciascuno al loro interno: la responsabilità determinante del parroco o del vescovo argomento J.I. Arrieta, Struttura sacramentale e configurazione sociale della Chiesa. Brevi considerazioni sulla situazione svizzera, in: L. Gerosa (a cura di), Chiesa Cattolica e Stato in Svizzera, Locarno 2009, p. 357-367. 39Cfr., tra gli altri, D. Le Tourneau, Les conseils pour les affaires économiques: origine, nature, Il diritto ecclesiastico 99(1988) 609-627; M. Calvi, Il consiglio parrocchiale per gli affari economici, Quaderni di diritto ecclesiale 1(1988) 20-33; F. Coccopalmerio, La “consultività” del Consiglio pastorale parrocchiale e del Consiglio per gli affari economici della parrocchia (cc. 536-537), Quaderni di diritto ecclesiale 1(1988) 60-65; S. Berlingò, I consigli pastorali, in: AA. VV., La Synodalité. La participation au gouvernement dans l’Église, in : «L’année canonique», hors série, vol. II (1990) 717-744; H. Müller, Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilità: dal Vaticano II al Codice di diritto canonico, in: AA. VV., Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilità, Roma 1990, p. 17-35; J.I. Arrieta, Órganos de participación y corresponsabilidad en la Iglesia diocesana, Ius Canonicum 34(1994) 553593; A. Vizzarri, Il consiglio diocesano per gli affari economici, Monitor ecclesiasticus 119(1994) 269 ss. e 385-432; P.G. Marcuzzi, Il consiglio pastorale parrocchiale, in: AA. VV., Ius in vita et in missione Ecclesiae (Acta Symposii internationalis iuris canonici, 19-24 aprilis 1993), Città del Vaticano 1994, p. 437-463; V. De Paolis, Il Consiglio parrocchiale per gli affari economici e i beni patrimoniali della parrocchia, in: AA. VV., La parrocchia, Città del Vaticano 1997, p. 267-288; M. Rivella (ed.), Partecipazione e corresponsabilità nella Chiesa. I Consigli diocesani e parrocchiali, Milano 2000; B. Uggè, Il “munus regendi” dei laici in parrocchia, Quaderni di diritto ecclesiale 17(2004) 413-438; C. Begus, Responsabilità patrimoniale degli Organi canonici di consultazione, in: P. Gherri (ed.), Responsabilità ecclesiale, corresponsabilità e rappresentanza, Città del Vaticano 2010, p. 183-200. 96 J. MIÑAMBRES [14] nella decisione finale, la collaborazione leale con gli uffici episcopali e parrocchiali di governo, ecc.; e sarà adeguata la rappresentatività degli istituti alla loro natura propria40, senza forzature che snaturerebbero, appunto, il loro contributo. L’altro aspetto su cui riflettere in chiave di stewardship nel contesto della corresponsabilità di tutti i fedeli per il sostegno economico è di natura costituzionale e riguarda il ruolo dei laici nella Chiesa. Come esortava il decreto Apostolicam actuositatem41, «l’impegno d’informare dello spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità in cui uno vive, è compito e obbligo dei laici così che non può mai essere debitamente assolto dagli altri» (n. 13a). Come ricorderà il documento dei vescovi americani, la fedeltà alla chiamata di ciascuno dei fedeli all’interno della Chiesa si vive in ogni momento della propria vita e in ogni attività che si svolge in qualsiasi ambito ci si venga a trovare. Ognuno sa di dover rispondere come discepolo alle grazie ricevute dal cielo nella propria vita, senza necessità di “imitare” le risposte degli altri. La vocazione cristiana si esplica attraverso i diversi carismi e le loro attuazioni pratiche individuali e istituzionali. E la collaborazione di ciascuno, anche se da diverse situazioni soggettive e manifestata in modi differenti, è imprescindibile per la comunione. Perciò, da questa prospettiva, il ruolo dei fedeli laici caratterizzato dalla secolarità42 è necessario per la costruzione della comunione e, quindi, sarebbe deleterio cercare di eliminarlo per rendere i laici più somiglianti ai chierici o ai religiosi43. 40Su questo argomento sono interessanti i rilievi di J.I. Arrieta, Organos de participación y corresponsabilidad en la Iglesia diocesana, Ius Canonicum 34(1994) 569-574. 41Cfr. AAS 58 (1966) 837-864. 42Cfr. Christifideles laici, n. 15. L’argomento continua ad interessare la canonistica come dimostra la recente organizzazione di convegni sulla materia: cfr. da ultimo, L. Navarro – F. Puig, Il fedele laico. Realtà e prospettive, Milano 2012. 43Benedetto XVI ha richiamato questa idea: « La corresponsabilità esige un cambiamento di mentalità riguardante, in particolare, il ruolo dei laici nella Chiesa, che vanno considerati non come «collaboratori» del clero, ma come persone realmente «corresponsabili» dell’essere e dell’agire della Chiesa. E’ importante, pertanto, che si consolidi un laicato maturo ed impegnato, capace di dare il proprio specifico contributo alla missione ecclesiale, nel rispetto dei ministeri e dei compiti che ciascuno ha [15] una “stewardship” europea? 97 6. La “stewardship” nel contesto del sostegno economico pubblico alla Chiesa Passiamo adesso agli aspetti più direttamente attinenti al finanziamento della Chiesa. Secondo quanto prima spiegato, la comprensione della corresponsabilità come manifestazione della comunione in chiave familiare (derivata dallo studio del documento sulla stewardship dei vescovi americani e degli altri documenti episcopali contemporanei) fornisce il quadro per lo studio degli strumenti giuridici, organizzativi e pastorali che consentono un approccio equilibrato all’argomento del finanziamento delle attività necessarie per svolgere la missione della Chiesa (delle Chiese), anche in collaborazione con le autorità civili. Non potrò fare in questa sede riferimenti specifici alla situazione concreta dei rapporti tra confessioni e autorità civili nelle diverse sedi europee; mi limiterò a esplorare delle possibilità e delle prospettive con qualche riferimento meramente esemplificativo. Se riandiamo al documento americano che guida queste nostre riflessioni, i vescovi ricordano ai fedeli cattolici la loro responsabilità nel seguire Cristo e poi cercano di esemplificare mediante il ricorso alle tre “t”: time, talent and treasure; tempo, talento e soldi. Si passa così ad una dimensione più “misurabile” della stewardship, quella che riguarda l’impegno concreto di ciascuno nelle attività che si rifanno alla Chiesa attraverso un coinvolgimento creativo o propositivo, oppure con la propria presenza o mediante l’offerta di beni. Certo, questo sviluppo comporta dei rischi di eccessiva misurazione statistica della “conversione” o della coerenza di vita cristiana. Così alcuni degli studi sulla stewardship pubblicati negli Stati Uniti possono arrivare ad oscurare quello che volevano mostrare, a far pensare cioè che quello che veramente conta sono i miei contributi “misurabili” (ore di presenza in chiesa, soldi offerti, idee avute, ecc.) e non la mia sequela di Cristo nella vita della Chiesa e sempre in cordiale comunione con i Vescovi » (Benedetto XVI, Messaggio in occasione della VI assemblea ordinaria del Forum Internazionale di Azione Cattolica, 10 agosto 2012, in www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ messages/pont-messages/2012/documents/hf_ben-xvi_mes_20120810_fiac_it.html). 98 J. MIÑAMBRES [16] in ogni circostanza44. Le misurazioni statistiche non potranno mai mostrare l’impegno cristiano dei fedeli: è impossibile “contare”, ad esempio, il contributo alla comunione apportato da un malato terminale alla propria comunità parrocchiale o diocesana; oppure, con riferimento a eventi meno tragici e più frequenti, è altrettanto impossibile stabilire quanto contribuisce alla comunione effettiva della Chiesa una madre di cinque figli piccoli che riesce con difficoltà ad andare a Messa la domenica. Ma indubbiamente, una certa misurazione dell’azione pastorale è importante45. Per questo motivo, e con la consapevolezza dei rischi insiti nella scelta, il documento episcopale americano chiede ai fedeli di misurare la responsabilità personale nel contributo alla comunione attorno ai tre concetti sottolineati (le tre “t”): talento, tempo e denaro. E qui si ottiene un primo effetto di finanziamento delle attività necessarie per la missione della Chiesa che potremmo qualificare da intra-ecclesiale: i fedeli, resi più consapevoli, anche attraverso i numeri, dell’importanza della loro partecipazione, aumentano il loro coinvolgimento nella comunione della Chiesa e la loro generosità in termini di dedicazione del proprio talento, del proprio tempo e dei propri soldi. Il prof. Charles Zech, della Villanova University in Pensylvania, vicino a Philadelphia (USA), lamentava, in uno dei suoi libri, che i cattolici americani sono meno generosi dei loro concittadini protestanti46. La “pastoral letter” della conferenza dei vescovi puntava esplicitamen 44Cfr., ad es., l’interessantissimo libro di Charles Zech, Best Practices in Parish Stewardship, Huntington, Indiana, 2008 che, comunque, a nostro avviso, dà eccessivo rilievo ai dati statistici. 45Interessante in questo senso l’intervento alla Giornata di studio del Gruppo CASE (24 ottobre 2012) del pastoralista A. Granados, La comunicazione del progetto pastorale come via per stimolare la corresponsabilità ecclesiale, in www.casestewardship. org. 46«Most Catholics are surprised to learn that, compared to their Protestant friends, they rank very low in terms of their support for their Church. (...) Most studies have found that the typical Protestant household contributes in the range of 2 to 2.4% of their income to their Church, while Catholic households contribute from 1 to 1.2%» (C. Zech, Best Practices in Parish Stewardship, Huntington, Indiana, 2008, “Introduction”). [17] una “stewardship” europea? 99 te a capovolgere questa tendenza. E anche se non ci sono statistiche generali che misurino la risposta dei fedeli, dopo vent’anni dalla pubblicazione della “lettera pastorale” vi sono delle iniziative che dicono di constatare un miglioramento evidente della situazione finanziaria delle comunità che assumono consapevolmente uno stile di vita ispirato alla “stewardship” (diverse diocesi e parrocchie proclamano le conquiste fatte in questo terreno sulle pagine web dell’International Catholic Stewardship Council47, o su quelle della Leadership National Roundtable on Church Management48, che ha anche indetto un premio annuale per l’istituzione che riesce a mettere meglio in pratica le sue “Best Practices”). A mio avviso, l’approccio al sostegno della Chiesa che si rivolge in primo luogo ai propri fedeli non deve essere trascurato, e penso che la “stewardship” offra un valido punto di partenza per questo approccio basilare. Ma ora dobbiamo affrontare le ricadute di questa visione sul finanziamento “pubblico” delle confessioni religiose, e in particolare della Chiesa cattolica in Europa. Il ragionamento deve prendere le mosse dalla consapevolezza da parte dei singoli fedeli e dell’intera comunità di essere destinatari di molti e grandi doni. Tra questi doni ricevuti, che secondo il dettato evangelico devono essere messi a frutto49 amministrandoli rettamente, vi è certamente l’appartenenza ad una comunità sociale (che ha poi una determinata sistemazione politica, una tradizione culturale, delle espressioni artistiche e linguistiche, ecc.). Un dono che determina la stessa esistenza umana che non è tale, umana appunto, se non sviluppa la sua dimensione sociale50. Questo dono in prospettiva di stewardship è percepito come qualcosa da mettere a servizio 47Cfr. catholicstewardship.com. 48Cfr. www.theleadershiproundtable.org. 49Vedi, ad es., Lc 3, 9. 50Evidentemente, non possiamo affrontare qui in modo conveniente lo studio di questa realtà; accenniamo soltanto alla “essenzialità” della socialità umana. Vi sono molti lavori su questo argomento da parte di sociologi (cfr., ad es., P. Donati, Il paradigma relazionale nelle scienze sociali. Le prospettive sociologiche, Bologna 2006), di filosofi e anche di teologi (cfr. tra gli altri, J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Brescia 1969). 100 J. MIÑAMBRES [18] dell’intera comunità. Il cristiano corresponsabile cerca di aiutare i suoi concittadini in tutti gli aspetti della loro vita. Allo stesso tempo, perché consapevole della necessità del proprio contributo, riconosce l’arricchimento personale che ottiene dagli altri e lo trasforma a sua volta in qualcosa per la quale rendere grazie e da far fruttare. Si ingenera così una specie di circolo della corresponsabilità che comporta la generosità nel contributo al bene degli altri e l’esigenza di ricevere quello che spetta a ciascuno: più si dona e più si riceve, e più si riceve e più si dona. Questo meccanismo, che dovrebbe funzionare in ogni organizzazione sociale nella quale i membri volessero migliorarsi, nella Chiesa viene richiesto dalla sua essenziale configurazione comunionale e dalla chiamata alla santità di tutti i suoi fedeli. In relazione al finanziamento pubblico delle confessioni apporta una visione di responsabilità civica da parte dei fedeli che contribuisce profondamente ad un atteggiamento positivo riguardo al sostegno economico delle istanze che possono garantire la realizzazione del “fatto religioso” in generale e del culto a Dio in particolare. In termini di finanziamento, la corresponsabilità si manifesterà tanto nel contributo di ciascuno al funzionamento della Chiesa quanto nel richiedere agli altri componenti della cittadinanza di riconoscere gli apporti della Chiesa al benessere sociale e di finanziarli nella misura che si ritenga giusta. La dimensione religiosa della persona umana ha sempre delle manifestazioni, sia individuali che collettive, nel contesto sociale (se si allarga la riflessione all’intera storia dell’umanità si vede come tale dimensione possa arrivare perfino a manifestazioni perverse, come il culto al diavolo, i sacrifici umani ed altre). Ogni società organizzata si trova a dover “filtrare” in qualche modo tali manifestazioni per individuare quelle che sono positive dalle altre che apportano soltanto problematicità sociale. Le manifestazioni che ho denominato “positive” contribuiscono al benessere dei singoli cittadini e della comunità come tale. In questo senso, tali manifestazioni “positive” della religiosità acquistano un qualche titolo ad essere protette e, addirittura, promosse. Uno dei modi di proteggere e di promuovere il fatto religioso è il finanziamento delle attività che rendono possibile il suo [19] una “stewardship” europea? 101 avverarsi: il culto, gli altri lavori dei diversi ministri, le attività di assistenza e di carità, l’educazione, ecc. Certamente, gli strumenti tecnici che permetteranno il finanziamento di queste attività saranno diversi secondo i casi (dalle esenzioni fiscali a veri e propri contributi), ma la “responsabilità” dei fedeli consci della propria chiamata alla santità li porterà a battersi perché la compagine sociale nella quale vivono e alla quale contribuiscono si dia da fare per facilitare anche le esigenze religiose individuali e collettive51. La giustificazione tradizionale per il finanziamento pubblico delle confessioni religiose, che partiva dal fatto che lo Stato, in diversi momenti della sua storia, aveva incamerato in modo più o meno illecito i beni ecclesiastici e, quindi, che veniva a configurare il finanziamento stesso come una compensazioni per i danni arrecati in passato, sembra non reggere più. La memoria storica delle società è breve, e protrarre ancora il ricordo delle offese dei secoli passati è stato spesso causa di conflitti. L’altra giustificazione, anch’essa tradizionale, che poggia sul riconoscimento di una “religione di Stato” ripugna oggi alla sensibilità dei più, anche se formalmente è ancora presente in diversi Paesi europei, non ultimo la Gran Bretagna. Quindi, mi pare che la logica “dono-ringraziamento”, tipica dell’idea di stewardship, possa costituire una base solida per una più moderna giustificazione degli interventi delle società organizzate (dai piccoli municipi alle unioni di Stati) nel finanziamento del fatto religioso. La laicità dello Stato non può consistere nell’ignorare il fatto religioso presente nella società, forma di “laicismo di Stato” che riporterebbe le società più sviluppate a stadi molto arretrati, ma deve manifestarsi nel 51In una società multireligiosa potrebbe essere prospettata la possibilità di assegnare fondi comuni (statali, europei, comunali, ecc.) al soddisfacimento del “fatto religioso”, o della vita religiosa dei propri cittadini, alla stregua di quanto si fa per migliorare le condizioni sanitarie o educative, e dividere poi tali fondi tra i soggetti capaci di erogare attività religiose o cultuali, principalmente le confessioni religiose. La “laicità” dello Stato o della società organizzata di riferimento (infra o supra statale) verrebbe manifestata dalla trasparenza e la giustizia nell’assegnazione di quei fondi comuni, ma soprattutto dal fatto che mostrerebbe che chi gestisce la “cosa pubblica” ritiene la dimensione religiosa della vita umana una dimensione fondamentale da garantire. 102 J. MIÑAMBRES [20] trattare con giustizia le esigenze di religiosità connaturali all’uomo, sia nella determinazione delle manifestazioni “positive” di tale religiosità, sia nel trattare le singole manifestazioni, anche dal punto di vista economico, in modo adeguato al loro essere e alla loro rilevanza sociale. Promuovere la stewardship nella Chiesa contribuisce a formare cittadini con maggiore responsabilità civica, consapevoli della personale responsabilità di contribuire al bene comune e, in quanto cattolici, al culto a Dio che richiede ogni vita umana per essere vissuta in pienezza. Tale consapevolezza porta a maggiore impegno in tutte le attività che riguardano il bene comune e il bene pubblico e, in particolare, per quanto adesso ci interessa, a migliorare la redditività degli sforzi fatti per favorire la realizzazione del diritto a rendere culto a Dio individualmente e collettivamente. In quest’ottica, il cattolico corresponsabile facilita il sostegno alle confessioni religiose in tutte le forme, anche attraverso i contributi pubblici. Conclusione In conclusione, la stewardship predicata dai vescovi americani nel documento che abbiamo presentato porta a che ciascuno prenda su di sé la propria parte nella costruzione della Chiesa. Presa di coscienza che si riflette nella generosità per venire incontro alle necessità della Chiesa (l’obbligo-diritto di tutti i fedeli sancito dal can. 222 § 1 CIC52), ma anche nell’iniziativa apostolica di cui al can. 216 CIC53 e nella partecipazione all’azione di governo ed in generale all’impostazione dell’azione evangelizzatrice e missionaria secondo la scienza, la competenza ed il prestigio di ciascuno, a norma del can. 212 § 3 CIC54. 52« I fedeli sono tenuti all’obbligo di sovvenire alle necessità della Chiesa, affinché essa possa disporre di quanto è necessario per il culto divino, per le opere di apostolato e di carità e per l’onesto sostentamento dei ministri ». 53« Tutti i fedeli, in quanto partecipano alla missione della Chiesa, hanno il diritto, secondo lo stato e la condizione di ciascuno, di promuovere o di sostenere l’attività apostolica anche con proprie iniziative; tuttavia nessuna iniziativa rivendichi per se stessa il nome di cattolica, senza il consenso dell’autorità ecclesiastica competente ». 54« In modo proporzionato alla scienza, alla competenza e al prestigio di cui godono, essi hanno il diritto, e anzi talvolta anche il dovere, di manifestare ai sacri Pastori [21] una “stewardship” europea? 103 Così, il fedele corresponsabile, tra le altre cose, contribuisce in diversi modi ad una gestione trasparente dei beni della Chiesa che rende anche chiaro ai non fedeli l’uso dei beni ecclesiastici. Oltre a questa azione “nascosta” della stewardship, vi è poi il diretto coinvolgimento del fedele corresponsabile nel proprio contesto sociale che lo porta a lottare perché la dimensione religiosa della persona umana e delle società venga esplicitamente riconosciuta anche attraverso il finanziamento delle attività rivolte a sostenere tale dimensione; a promuovere il bene comune della società in cui vive apportando attivamente il suo contributo; ad assumersi la propria responsabilità apostolica ed evangelizzatrice in modo personale, senza addossarla sempre ad altri soggetti; ecc. Un cittadino così contribuisce sicuramente al miglioramento della società alla quale appartiene e farà fruttare al massimo tutte le risorse disponibili, anche quelle destinate al finanziamento dei culti. Quindi, per rispondere al punto interrogativo riportato nel titolo di questo lavoro, l’idea americana di stewardship può essere importata in Europa, con i convenienti adattamenti, e può interagire perfettamente con i diversi sistemi di sostegno alle confessioni religiose da parte delle autorità civili. Il processo di adattamento richiede approfondimento e riflessione non soltanto sugli aspetti “tecnici” dei diversi sistemi di finanziamento ma anche sulle basi costituzionali del diritto di libertà religiosa. Tuttavia, tale processo sembra prospettarsi salutare, sia per le singole confessioni (almeno, per quella cattolica), sia per i diversi soggetti sociali. Stewardship, administration and economic sustenance for the Church: Towards a European stewardship? Baptism brings with it the sharing of the vision and the mission of the Church, the stewardship that springs from conversion. The knowledge of this basic theological reality manifests itself in the commitment to provide for the il loro pensiero su ciò che riguarda il bene della Chiesa; e di renderlo noto agli altri fedeli, salva restando l’integrità della fede e dei costumi e il rispetto verso i Pastori, tenendo inoltre presente l’utilità comune e la dignità della persona ». 104 J. MIÑAMBRES needs of the community. The Catholic Conference of US bishops specificied the economic facets of this commitment as giving time, talent and treasure. This vision could be tried in other communities outside of the Church (political communities) and could offer a new perspective for basing the need to finance religious confessions. Parole religiosa chiave: Corresponsabilità, sovvenire alle necessità delle Chiesa, libertà Key words: stewardship, provide for the needs of the Church, religious freedom Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 O. DARIUSZ BOREK O.CARM. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie PRZESTĘPSTWA PRZECIWKO WIERZE W NORMACH DE DELICTIS RESERVATIS Z 2010 ROKU Treść: Wstęp. – 1. Strona przedmiotowa przestępstw przeciwko wierze należących do katalogu delicta reservata. – 1.1. Rodzaje przestępstw przeciwko wierze. – 1.1.1. Herezja. – 1.1.2. Apostazja. – 1.1.3. Schizma. – 1.2. Charakter zewnętrzny i publiczny przestępstw przeciwko wierze. – 2. Strona podmiotowa przestępstw przeciwko wierze należących do katalogu delicta reservata. – 2.1. Christifideles jako sprawcy przestępstw przeciwko wierze. – 2.2. Wina umyślna jako istotny element przestępstw przeciwko wierze. – Zakończenie. Wstęp Pierwszą grupę przestępstw, które, zgodnie z Normami De delictis reservatis z 2010 roku, pozostają w zakresie kompetencji Kongregacji Nauki Wiary, stanowią przestępstwa przeciwko wierze, czyli: herezja, apostazja i schizma1. Dyspozycja ta nawiązuje bezpośrednio do tego, 1 Art. 1: „§ 1 Congregatio pro Doctrina Fidei, ad normam art. 52 Costitutionis Apostolicae Pastor Bonus, cognoscit delicta contra fidem et delicta graviora, tum contra mores tum in sacramentorum celebratione commissa atque, ubi opus fuerit, ad canonicas sanctiones declarandas aut irrogandas ad normam iuris, sive communis sive proprii, porcedit, salva competentia Paenitentiariae Apostolicae et firma manente Agendi ratione in doctrinarum examine”, Congregatio pro Doctrina Fidei, Normae de delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis seu Normae de delictis contra fidem necnon de gravioribus delictis (21.05.2010), AAS 102(2010), s. 419-434. Normy De gravioribus delictis z 2001 roku do kategorii delicta graviora zaliczały przestępstwa przeciwko sakramentom Eucharystii i Pokuty oraz przestępstwo przeciwko obyczajom, Congregatio pro Doctrina Fidei, Epistula a Congregatione pro Doctrina Fidei 106 O. D. Borek [2] co się postanawia w tej materii w kan. 1364 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku2 oraz w kann. 1436 i 1437 Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich z 1990 roku3. Normy De gravioribus delictis z 2001 roku nie ujmowały przestępstw przeciwko wierze w katalogu najcięższych przestępstw zarezerwowanych Kongregacji Nauki Wiary. Pominięcie to nie było jednak kwestią zapomnienia czy przeoczenia. Przedmiotem bezpośrednim cytowanych norm była bowiem Sacramentorum sanctitatis tutela, a więc ochrona świętości sakramentów oraz obyczajów. Natomiast przestępstwa przeciwko wierze i tak, zgodnie z art. 52 Konstytucji Pastor Bonus, pozostawały w zakresie kompetencji Kongregacji Nauki Wiary4. Normy z 2010 roku podając w pierwszej kolejności przestępstwa przeciwko wierze, przypominają, missa ad totius Catholicae Ecclesiae Episcopos aliosquae Ordinarios et Hierarchos interesse habentes: de delictis gravioribus eidem Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis, 18 maii 2001, AAS 93(2001), s. 785-786. Zob. także D. Borek, Ordynariusz a <Delicta Graviora> zarezerwowane Kongregacji Doktryny Wiary, Prawo Kanoniczne 47(2004) 3-4, s. 99-128. 2 KPK/1983, kan. 1364: „§ 1. Odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa, przy zachowaniu przepisu kan. 194, § 1, n. 2; duchowny może być ponadto ukarany karami, o których w kan. 1336, § 1, n. 1, 2 i 3. § 2. Jeśli tego domaga się długotrwały upór lub wielkość zgorszenia, można dołączyć także inne kary, nie wyłączając wydalenia ze stanu duchownego”. 3 KKKW/1990, kan. 1436: „§ 1. Kto zaprzecza jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą boską i katolicką lub ją poddaje w wątpliwość, albo porzuca całkowicie wiarę chrześcijańską i zgodnie z prawem upomniany nie poprawia się, jako heretyk albo apostata powinien zostać ukarany ekskomuniką większą; duchowny może zostać ukarany oprócz tego innymi karami, nie wyłączając depozycji. § 2. Poza tymi wypadkami, ten, kto z uporem odrzuca prawdę, która została uznana za definitywnie obowiązującą przez Biskupa Rzymskiego lub Kolegium Biskupów mocą autentycznego Urzędu Nauczycielskiego albo, kto głosi doktrynę potępioną przez nich jako błędną i nie odwołuje tego, gdy zostanie prawnie upomniany, powinien zostać ukarany odpowiednią karą”. KKKW/1990, kan. 1437: „Kto odmawia uznania zwierzchnictwa najwyższej władzy Kościoła lub utrzymywania wspólnoty z chrześcijanami jej podlegającymi, i prawnie upomniany nie okaże posłuszeństwa, jako schizmatyk powinien zostać ukarany ekskomuniką większą”. 4 Joannes Paulus PP. II, Constitutio apostolica Pastor Bonus, De Romana Curia, 28 iunii 1988, art. 52, AAS 80(1988), s. 874. Por. D. Cito, Delicta graviora contro la fede e sacramenti, w: Questioni attuali di diritto penale canonico, Studi Giuridici XCVI Città del Vaticano 2012, s. 31-33. [3] Przestępstwa przeciwko wierze 107 że dotyczą one wiary, a więc rzeczywistości, która należy do najwyższych dóbr zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym. Przestępstwa przeciwko wierze są szczególnie ciężkie, ponieważ ranią jedność Ciała Chrystusowego. Zgodnie z kan. 1364 KPK/1983 przestępstwa przeciwko wierze podlegają karze ekskomuniki wiążącej mocą samego prawa. Ponadto, w odniesieniu do duchownego, istnieje możliwość zastosowania kar, o których w kan. 1336 § 1, n. 1-2 i 3 oraz, w przypadku długotrwałego uporu lub szczególnie wielkiego zgorszenia, także i innych kar nie wyłączając wydalenia ze stanu duchownego. Zgodnie z Normami De delictis reservatis z 2010 roku, w przypadku przestępstw związanych z wiarą, należy do Ordynariusza lub Hierarchy z zachowaniem prawa, jeżeli taka będzie konieczność, zwolnić z kary ekskomuniki latae sententiae, oraz przeprowadzić proces sądowy w pierwszej instancji, albo pozasądowy per decretum, z zachowaniem prawa do apelacji lub rekursu do Kongregacji Nauki Wiary5. W niniejszym artykule analizie zostaną poddane jedynie te zagadnienia, które dotyczą strony przedmiotowej i podmiotowej przestępstw przeciwko wierze zarezerwowanych Kongregacji Nauki Wiary. 1. Strona przedmiotowa przestępstw przeciwko wierze należących do katalogu delicta reservata 1.1. Rodzaje przestępstw przeciwko wierze Należy zaznaczyć, że przestępstwa przeciwko wierze w Normach De delictis reservatis z 2010 roku, to tylko przestępstwa apostazji, herezji i schizmy6, a nie inne możliwe naruszenia w sferze doktrynalnej 5 Art. 2: „§ 2 In casibus de quibus in § 1 Ordinarii vel Hierarchae est, ad normam iuris, excommunicationem latae sententiae, si casus ferat, remittere, processum sive iudicialem in prima instantia sive per decretum extra iudicium agere, salvo iure appellandi seu recurrendi ad Congragationem pro Doctrina Fidei”, Congregatio pro Doctrina Fidei, Normae de delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis..., s. 421. 6 Art. 2: „§ 1 Delicta contra fidem, de quibus in art. 1, sunt haeresis, apostasia atque schisma, ad normam cann. 751 et 1364 Codicis Iuris Canonici et cann. 1436 § 1 et 1437 Codicis Canonum Ecclesiarum Orientalium”, Congregatio pro Doctrina Fidei, Normae de delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis…, s. 420. 108 O. D. Borek [4] uznawane przez prawo kanoniczne za przestępstwa7. Nie będzie zatem objęte analizowanymi Normami przestępstwo uporczywego odrzucania lub powątpiewania, co do prawd uznanych za definitywnie obowiązujące, przykładowo w takich kwestiach jak: prawda o nieomylności i prymacie jurysdykcyjnym Biskupa Rzymskiego do Soboru Watykańskiego I; nauczanie o święceniach kapłańskich zastrzeżonych tylko dla mężczyzn; niegodziwość eutanazji; niegodziwość prostytucji i nierządu; prawomocność wyboru Biskupa Rzymskiego; przeprowadzenie soboru powszechnego; kanonizacja świętych8. Dla ustalenia strony przedmiotowej przestępstw przeciwko wierze należy odnieść się do kan. 751 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku. Zgodnie z cytowanym kanonem: „Herezją nazywa się uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie o niej; apostazją – całkowite porzucenie wiary chrześcijańskiej, schizmą – odmowa uznania zwierzchnictwa Biskupa Rzymskiego lub utrzymywania wspólnoty z członkami Kościoła, uznającymi to zwierzchnictwo” 9. 1.1.1. Herezja Według kan. 751 haeresis to uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie o niej. W przypadku herezji przedmiotem a quo jest zatem wiara katolicka. Zgodnie z kan. 750 § 1 KPK/1983, w sformułowaniu wiara boska i katolicka mieści się 7 D. Cito, Delicta graviora..., s. 33-34. 8 Por. KPK/1983, kann. 1371; 750 § 2. Papież Jan Paweł II Listem Apostolskim w M.p. Ad tuendam fidem z dnia 18 maja 1998 roku do kan. 1371 n. 1 wprowadził nową ustawę karną (kan. 750 § 2), w której przedmiotem ochrony prawnej są prawdy wiary i zasady moralności uznane (przez Biskupa Rzymskiego lub Kolegium Biskupów) za definitywnie obowiązujące (sententia definitive tenendo). Prawdy wiary i zasady moralności podane do wierzenia przez Kościół dotyczą prawd istotnie związanych z objawieniem Bożym, chociaż nie zostały przedłożone przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione. Są to wszystko prawdy, które należy przyjąć w akcie wiary de fide tenedo, por. Joannes Paulus II, Motu propripo Ad tuendam fidem, 18.V.1998, AAS 90(1998), s. 457-461. 9 KPK/1983, kan. 751. [5] Przestępstwa przeciwko wierze 109 wszystko to, co zawarte jest w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym, czyli w jedynym depozycie wiary powierzonym przez Chrystusa Kościołowi. W przypadku herezji przedmiotem a quo są prawdy objawione i autentycznie podane do wierzenia przez Urząd Nauczycielski Kościoła, czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też w zwyczajnym i powszechnym nauczaniu10. Będzie tutaj zatem chodzić o dogmaty wiary, poprzez odrzucenie których heretyk wprawdzie traci wiarę katolicką, ale zachowuje chrześcijańską11. Jak wynika z kan. 751, herezji można się dopuścić na dwa sposoby – albo poprzez zaprzeczanie, albo poprzez powątpiewanie. Należy podkreślić, że elementem konstytutywnym przestępstwa herezji jest nie tyle sam fakt odrzucania czy powątpiewania, ale upór sprawcy12. Kanon 751 wyraźnie postanawia, że owe denegatio i dubitatio mają być pertinax, czyli uporczywe. To znaczy, że sprawca musi działać świadomie i ze zdecydowaną wolą, posiadając przy tym dostateczną znajomość prawd, które uporczywie odrzuca lub, co do których uporczywie powątpiewa. Należałoby tutaj wykluczyć wszystkie te przypadki, kiedy ma miejsce tzw. „herezja materialna” spowodowana nieznajomością lub niewystarczającym zrozumieniem depozytu wiary13. 1.1.2. Apostazja W odróżnieniu od herezji, apostasia a fide to całkowite, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne, dokonane pozytywnym aktem woli, porzucenie (repudiatio) wiary chrześcijańskiej przez osobę ochrzczoną14. Przedmiotem a quo apostazji jest zatem cała wiara chrześcijańska, niezależnie od przedmiotu ad quem. Do istoty apostazji należy utrata wiary chrześcijańskiej w związku z czym, apostacie nie przysługuje już 10Zob. KPK/1983, kann. 749, 750. 11D. Cito, Delicta graviora..., s. 35. 12Por. J. Syryjczyk, Kanoniczne prawo karne. Część szczególna, Warszawa 2003, s. 25. 13D. Cito, Delicta graviora..., s. 35. Por. także F. Bączkowicz, Prawo Kanoniczne. Podręcznik dla duchowieństwa, Tom Trzeci, Opole 1958, s. 480. 14KPK/1983, kan. 751. Por. M. Ferrante, Il delitto di apostasia alla luce del Motu proprio „Omnium in mentem”, w: Studi Giuridici XCVI Città del Vaticano 2012, s. 234. 110 O. D. Borek [6] miano chrześcijanina15. Należy jednakże podkreślić, że musimy tutaj mieć do czynienia z rzeczywistą utratą wiary, a nie jedynie z zaniechaniem praktyk religijnych16. Z drugiej strony, do zaistnienia apostazji wystarczy odrzucenie przynajmniej jednej z centralnych prawd wiary chrześcijańskiej, np. prawdy o Trójcy Przenajświętszej lub o Wcieleniu, które to prawdy stanowią fundament wiary chrześcijańskiej17. To, co zostało powiedziane powyżej odnośnie uporu jako istotnego znamienia przestępstwa herezji, ma zastosowanie także odnośnie apostazji, gdyż ta zawsze jest herezją18. Dlatego też, owa repudiatio wiary chrześcijańskiej musi być, nie tylko że całkowita, ale także uporczywa. 1.1.3. Schizma Ostatnie z przestępstw przeciwko wierze to schisma. Zgodnie z kan. 751, schizma to odmowa (detrectatio) uznania zwierzchnictwa Biskupa Rzymskiego lub utrzymywania wspólnoty z członkami Kościoła, uznającymi to zwierzchnictwo. W przypadku odmowy uznania zwierzchnictwa Biskupa Rzymu chodzi o takie nieposłuszeństwo względem Papieża, które neguje jego prymat lub dotyczy spraw bezpośrednio związanych z jednością Kościoła19. Natomiast odmowa utrzymywania wspólnoty z członkami Kościoła, uznającymi to zwierzchnictwo będzie przestępstwem schizmy niezależnie od tego, czy będzie to dotyczyć więzów z Kościołem powszechnym, czy tylko partykularnym. W odróżnieniu od apostazji i herezji, schizma nie stanowi bezpośredniego naruszenia wiary, ale jedynie więzów wspólnoty kościelnej, o ile oczywiście nie będzie zawierać elementów herezji20. Należy jednak zaznaczyć, że przestępstwa schizmy nie konstytuuje zwykłe nieposłuszeństwo, o którym mowa w kann. 1371-137221. Przypadki 15Por. J. Syryjczyk, Kanoniczne prawo karne…, s. 21. 16Por. M. Ferrante, Il delitto di apostasia…, s. 232-233. Por. także F. Bączkowicz, Prawo Kanoniczne..., s. 479-480. 17Por. D. Cito, Delicta graviora..., s. 34. 18Por. J. Syryjczyk, Kanoniczne prawo karne…, s. 25; 30. 19Por. tamże, s. 28. 20Por. J. Syryjczyk, Kanoniczne prawo karne…, s. 29. Zob. także KPK/1983, kan. 205. 21Zob. F. Bączkowicz, Prawo Kanoniczne..., s. 481. [7] Przestępstwa przeciwko wierze 111 nieposłuszeństwa przewidziane w cytowanych kanonach zakładają bowiem uznanie prymatu Papieża, podczas gdy postawa schizmatycka z kan. 1364 to właśnie negacja tegoż prymatu, co niejednokrotnie wiąże się z przestępstwem herezji22. Jak zauważają autorzy, zerwanie więzi ze wspólnotą Kościoła, którego wierni trwają w łączności i w relacji z Papieżem – “cum et sub capite”, pośrednio kieruje się przeciwko prymatowi Biskupa Rzymskiego, ponieważ wspólnota jest jedna i jedyna23. Czynem natury schizmatyckiej będzie przykładowo naruszenie dyspozycji zawartej w kan. 1382 – wedle której biskup, który bez papieskiego mandatu konsekruje kogoś na biskupa, a także ten, kto od niego konsekrację przyjmuje, podlegają ekskomunice wiążącej mocą samego prawa, zastrzeżonej Stolicy Apostolskiej. Chociaż naruszenie cytowanego kanonu nie może być jednoznacznie rozumiane jako czyn natury schizmatyckiej, niemniej jednak niejednokrotnie wyświęcenie kogoś na biskupa bez mandatu Stolicy Apostolskiej jest wyrazem woli schizmatycznej. Wyraźnie zostało to potwierdzone w przypadku arcybiskupa Lefebvre, który, jak wynika z dekretu Kongregacji Biskupów, dopuścił się czynu natury schizmatyckiej wyświęcając czterech kapłanów na biskupów bez mandatu Stolicy Apostolskiej. Z tej też racji, stwierdza dalej dekret, arcybiskup zaciągnął karę przewidzianą zarówno w kan. 1382 jak i w kan. 136424. 1.2. Charakter zewnętrzny i publiczny przestępstw przeciwko wierze Jednym z istotnych elementów jakiegokolwiek przestępstwa kanonicznego, zgodnie z przyjmowaną w doktrynie definicją, jest zewnętrzny charakter naruszenia25. Jakiekolwiek naruszenie, aby mogło 22Por. D. Cito, Delicta graviora..., s. 36. 23Por. J. Syryjczyk, Kanoniczne prawo karne…, s. 28-29; R. Botta, La norma penale nel diritto della Chiesa, Bologna 2001, s. 169. 24Zob. Kongregacja Biskupów, Dekret 01 lipca 1988 roku, L’Osservatore Romano 03.07.1988, s. 1. Zob. także Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, Nota esplicativa 24.08.1996, Communicationes 29(1997), s. 239-243. 25Por. KPK/1983, kan. 1321 § 1. Zob. V. De Paolis, De sanctionibus in Ecclesia. Adnotationes in Codicem: Liber VI, Romae 1986, s. 40-41; J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 100-103. 112 O. D. Borek [8] zostać uznane za przestępstwo, musi wyjść ze sfery myśli, uczuć i pragnień i osiągnąć fizyczny świat zewnętrzny. Naruszenie będące przestępstwem nie może pozostawać w sferze czystej intencji, lecz musi być zewnętrzne, to znaczy możliwe do rozpoznania przez innych. Nie mogą zatem zostać uznane za przestępstwa takie zachowania, które nie dosięgają zewnętrznego i fizycznego porządku świata. Zasadniczym wymogiem strony przedmiotowej jakiegokolwiek przestępstwa kanonicznego jest zatem zewnętrzność czynu, w myśl zasady nullum crimen sine actione. Przez zewnętrzny charakter naruszenia należy rozumieć uzewnętrznione zachowanie człowieka, które daje się spostrzec, czyli takie, które podpada pod zmysły zewnętrzne, takie jak wzrok czy słuch26. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku wszystkie czyny ujawnione na zewnątrz i wypełniające znamiona ustawy karnej uznawał za przestępstwo dokonane, bez względu na to, czy były one spostrzeżone przez inne osoby czy też nie. W myśl powyższej zasady karę ekskomuniki zaciągał ten, kto potajemnie, w ukryciu wypowiadał poglądy heretyckie, ponieważ takie oświadczenie jest aktem zewnętrznym27. Tak więc, akty herezji, apostazji i schizmy wyrażone na zewnętrz, ale nie spostrzeżone przez inne osoby stanowiły, w myśl wcześniej obowiązującego prawa, przestępstwa tajne i w zasadzie były karane karą latae sententiae28. Mieliśmy zatem tutaj do czynienia z przestępstwami formalnymi, które uznaje się za dokonane z chwilą zewnętrznego wykonania czynności wyczerpującej istotne znamiona przestępstwa29. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku wprowadził w tej kwestii bardzo istotną zmianę, która jest wyrazem złagodzenia całego systemu karnego w Kościele. Otóż zgodnie z kan. 1330 przestępstwo, które polega na oświadczeniu albo na innym ujawnieniu woli, doktryny lub wiedzy, należy uznać za niedokonane, jeśli nikt nie spostrzegł 26Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 101; F. Bączkowicz, Prawo Kanoniczne..., s. 349. 27Por. F. Bączkowicz, Prawo Kanoniczne..., s. 478-482. 28CIC/1917, can. 2314 § 1: „Omnes a christiana fide apostatae et omnes et singuli haeretici aut schismatici: 1°. Incurrunt ipso facto excommunicationem”. 29Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 209-210. [9] Przestępstwa przeciwko wierze 113 tego oświadczenia lub ujawnienia30. Cytowany kanon dotyczy tylko pewnego rodzaju przestępstw, a mianowicie tych przestępstw, które polegają na oświadczeniu lub innym ujawnieniu: woli, doktryny, wiedzy31. W stosunku do wymienionych czynów zabronionych zawęża się karalność zewnętrznego przekroczenia ustawy lub nakazu do przypadków, które są spostrzeżone przez inną osobę32. Kanon 1330 dotyczy przestępstwa dokonanego, gdyż sprawca swoim czynem zrealizował wszystkie elementy konstytutywne określonego naruszenia zewnętrznego (ujawnia swoją wolę, doktrynę lub wiedzę). Jednakże z woli ustawodawcy w tym przypadku, przestępstwo dokonane należy uznać za niedokonane, gdyż do uznania omawianej kategorii przestępstw za dokonane wymagane jest jeszcze spostrzeżenie określonego naruszenia przez kogoś. W tym przypadku ustawodawca rezygnuje z karalności ze względu na małą szkodliwość czynu przestępczego (nie ma świadków takiego oświadczenia lub ujawnienia)33. Karalność przestępstw, które polegają na oświadczeniu albo na innym ujawnieniu woli, doktryny lub wiedzy, jest uzależniona od dwóch warunków. Po pierwsze musi chodzić o zewnętrzne oświadczenie bądź ujawnienie woli, doktryny lub wiedzy, i po drugie musi nastąpić spostrzeżenie34 tego oświadczenia albo ujawnienia przynajmniej przez jedną osobę. Oświadczenie lub ujawnienie, o którym mowa, może być zrealizowane na różne sposoby, np.: poprzez wypowiadane słowa, wykonywane gesty, pisma czy jakiekolwiek inne znaki. Poznanie tego zewnętrznego oświadczenia ma dotyczyć tylko zaistniałego faktu, a nie 30KPK/1983, kan. 1330: „Przestępstwo, które polega na oświadczeniu albo na innym ujawnieniu woli, doktryny lub wiedzy, należy uważać za niedokonane, jeśli nikt nie spostrzegł tego oświadczenia lub ujawnienia”. 31Zob. KPK/1983, kann. 1364; 1369; 1371, n. 1. 32Szczególny ciężar tych przestępstw polega właśnie na tym, że są adresaci wspomnianych działań. 33Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 211. 34Tekst łaciński używa tutaj słowa percipiat, co oznacza m.in.: zauważyć, usłyszeć, zrozumieć, pojąć lub przyjmować do świadomości. Osoba będąca świadkiem oświadczenia lub ujawnienia musi spełniać te same wymogi jakie winien spełniać świadek w procesie karnym – taki świadek winien posiadać zdolność postrzegania, czyli odbierania bodźców zewnętrznych. 114 O. D. Borek [10] jego oceny prawnej. Świadek przestępnego oświadczenia lub ujawnienia winien mieć zdolność spostrzeżenia faktu, ale nie musi mieć świadomości, że dany czyn sprawcy jest przestępczy. Z drugiej jednak strony nie będzie przestępstwa, jeżeli osoba słuchająca, przyjmująca tego rodzaju deklaracje nie rozumie ich znaczenia czy to z powodu nieznajomości języka, przy pomocy którego wyraża się dana osoba, czy to z powodu trudnej terminologii używanej przez oświadczającego. Jeżeli zatem owych zewnętrznych oznak dotyczących woli, doktryny lub wiedzy nikt nie zrozumiał, albo nie usłyszał, nie przeczytał lub też nie widział, wówczas mamy do czynienia z przestępstwem niedokonanym35. Takie czyny zewnętrzne (oświadczenia lub inne ujawnienia), których nikt nie spostrzeże, należałoby zakwalifikować do kategorii przestępstw usiłowanych, które z zasady nie podlegają żadnej karze – ze względu na znikomą szkodliwość społeczną takiego czynu. Tak więc, za zewnętrzne oświadczenia zawierające treści apostatyczne, heretyckie lub schizmatyckie, których jednak nikt nie spostrzeże, nie zaciąga się kar latae sententiae, ani też nie ma mowy o wymierzaniu kar ferendae sententiae36. Należy zatem podkreślić, że zgodnie z obowiązującym prawem kanonicznym, dla zaistnienia jakiegokolwiek przestępstwa zawsze konieczny będzie charakter zewnętrzny naruszenia. Nie zawsze jednak będzie rzeczą konieczną, aby to zewnętrzne naruszenie posiadało charakter publiczny. To znaczy, aby rzeczywiście zostało spostrzeżone przez inne osoby. W niektórych przypadkach bowiem przestępstwo będzie miało miejsce nawet jeżeli tego nikt nie zauważy. Jest to przypadek przestępstwa tajnego. Jako przykład można tutaj podać przestępstwo profanacji postaci konsekrowanych, o którym mowa w kan. 1367. W myśl zacytowanego kanonu, kto w celu świętokradczym porzuca postacie konsekrowane popełnia przestępstwo, chociażby nikt 35Chociaż zatem z obiektywnego punktu widzenia będziemy mieli do czynienia z przestęptwem, to jednak ustawodwca przyjmując fictio iuris nie uznaje takiego naruszenia za przestępstwo w pełni dokonane, por. M. Ferrante, Il delitto di apostasia…, s. 235-236; A.G. Urru, Punire per salvare. Il sistema penale nella Chiesa, Roma 2001, s. 82. 36KPK/1983, kan. 1328 § 1-2. Por. także J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 210. [11] Przestępstwa przeciwko wierze 115 się o tym nie dowiedział37. Należy jednakże pamiętać o tym, że istnieją w systemie karnym kanonicznym naruszenia podlegające karalności jedynie wtedy, kiedy przybiorą charakter publiczny, to znaczy, kiedy zostaną poznane przez innych. Taki właśnie warunek w postaci spostrzeżenia naruszenia przez innych, ma zastosowanie do przestępstw, o których mowa w kan. 1364, a więc herezji, apostazji i schizmy. Przykładowo nie będzie mowy o przestępstwie, jeżeli ktoś wypowie swoją herezję, ale zamknięty w czterech ścianach i nikt tej wypowiedzi nie usłyszy38. Racją uzasadniającą wymóg zewnętrznego i jednocześnie publicznego charakteru przestępstw, o których w kan. 1364, jest społeczna szkodliwość wyliczonych w cytowanym kanonie naruszeń przeciwko wierze, która ma miejsce dopiero wtedy, kiedy oświadczenie woli, doktryny lub wiedzy zostanie, ze zrozumieniem, odebrane przez inne osoby39. Istotą omawianych form przestępstw przeciwko wierze jest więc takie zewnętrzne naruszenie ustawy, które zawiera w sobie szkodę społeczną powstałą w wyniku publicznego zadeklarowania. Każde przestępstwo jest czynem społecznie szkodliwym, gdyż jest „zachowaniem antykościelnym”, narusza ono bowiem prawny porządek społeczny, który ma służyć do osiągnięcia nadprzyrodzonego celu Kościoła – salus animarum. Tylko te zachowania zasługują na karę, które wyrządzają szkodę wspólnocie wiernych, którą prawodawca określa niekiedy mianem scandalum albo animarum damnum. Naruszenia przeciwko wierze stają się szczególnie ciężkie wtedy, kiedy przybierają charakter publiczny, ponieważ ranią wtedy jedność Ciała Chrystusowego40. Szczególny ciężar przestępstw polegających na deklaracji, w tym także tych, o których mowa w kan. 1364, polega właśnie na 37KPK/1983, kan. 1367. Por. V. De Paolis, Le sanzioni nella Chiesa, w: Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. 3 Roma 1992, s. 448; F. Coccopalmerio, La normativa penale della Chiesa, w: La normativa del nuovo Codice, pod red. E. Cappellini, Brescia 1983, s. 291-292. 38J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele…, s. 211-212. 39Por. V. De Paolis – D. Cito, Le sanzioni nella Chiesa. Commento al Codice di Diritto Canonico Libro VI, Città del Vaticano 2000, s. 176. 40KKK, n. 817. Por. J. Syryjczyk, Kanoniczne prawo karne..., s. 20. 116 O. D. Borek [12] tym, że deklaracje te mają swoich adresatów. Kluczowe znaczenie posiada tutaj zatem nie tyle subiektywny ciężar znajdujący się po stronie osoby popełniającej naruszenia, co właśnie fakt istnienia adresatów takich deklaracji lub oświadczeń41. 2. Strona podmiotowa przestępstw przeciwko wierze należących do katalogu delicta reservata 2.1. Christifideles jako sprawcy przestępstw przeciwko wierze Przestępstwa przeciwko wierze należą do kategorii delicta communia, a więc do przestępstw, których autorami mogą być wszyscy wierni chrześcijanie, którzy przynależą do Kościoła katolickiego. Aktualny Kodeks Prawa Kanonicznego, chociaż potwierdza władzę Kościoła w zakresie ius coercendi nad wszystkimi, którzy przyjęli chrzest42 – słowo christifideles w kan. 1311 (w korelacji z kan. 204 § 1) wskazuje na wszystkich ochrzczonych – to jednak ogranicza swój zasięg jedynie do katolików. Należy tutaj zatem odróżnić przysługujące Kościołowi uprawnienia, a ściślej – przysługujące mu kompetencje w kwestii karania wszystkich ochrzczonych – od faktycznego wykonywania tego uprawnienia w stosunku do braci odłączonych43. Bycie katolikiem, zgodnie z kann. 11 i 1, to warunek fundamentalny podlegania ustawom czysto kościelnym w ogóle, w tym zatem i ustawom karnym. Tym ostatnim jednak podlegają jedynie ci spośród wiernych Kościoła katolickiego łacińskiego, którzy popełnili przestępstwo. Kara zatem może być wymierzona tylko katolikom, którzy popełniają przestępstwa, ponieważ sankcja karna jest pochodzenia czysto kościelnego. Ponadto – w myśl zasady nullum crimen, nulla poena sine lege 41Por. A.G. Urru, Punire per salvare…, s. 81. 42Ze względu na nieodwołalne skutki prawo-dogmatyczne każdego chrztu. 43Odmiennie tę sprawę traktował Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku. W myśl cytowanego Kodeksu wszyscy ochrzczeni podlegali kościelnym ustawom karnym, por. CIC/1917, cann. 12; 2226 § 1. Por. także P. Ciprotti, Elementi di novità nel diritto penale canonico vigente, Monitor Ecclesiasticus 114(1989), s. 22; E. Zanetti, Commento al c. 11: Chi deve osservare le leggi della Chiesa?, Quaderni di Diritto Ecclesiale (1988), s. 187-190. [13] Przestępstwa przeciwko wierze 117 poenali praevia – bracia odłączeni nie popełniają przestępstw kościelnych i z tego powodu również nie podlegają karom kanonicznym44. Fundamentalnym kryterium podlegania sankcjom karnym jest fakt przynależności do Kościoła katolickiego. Zgodnie z kan. 11 podleganie ustawom czysto kościelnym jest uzależnione od spełnienia następującego potrójnego kryterium: eklezjologicznego, psychologicznego, chronologicznego. Kryterium eklezjologiczne to przynależność do Kościoła katolickiego łacińskiego45, którą uzyskuje się poprzez, albo w wyniku chrztu z wody, na mocy którego jest się włączanym do Kościoła katolickiego46, albo w wyniku aktu włączenia do Kościoła, jeśli ważny chrzest przyjęto w innej wspólnocie chrześcijańskiej. Kryterium psychologiczne to z kolei posiadanie wystarczającego używania rozumu47. Ostatnie kryterium, to kryterium chronologiczne, czyli z zasady, jeżeli ustawa czego innego nie zastrzega, ukończony siódmy rok życia48. Aktualny Kodeks Prawa Kanonicznego w kwestii odpowiedzialności karnej za przestępstwo ograniczył się zatem jedynie do 44J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele…, s. 45-47. 45Osoby, które formalnym aktem wystąpiły z Kościoła nadal podlegają ustawom czysto kościelnym w myśl zasady – semel catholicus semper catholicus. Zob. Benedykt XVI, List apostolski motu proprio Omnium in mentem 26.10.2009, L’Osservatore Romano wydanie polskie 5/2010 s. 13. 46Por. KPK/1983, kann. 96; 111. 47Są wyłączone: dzieci, które nie ukończyły siódmego roku życia; osoby zahamowane w rozwoju umysłowym oraz dotknięte chorobą psychiczną (zob. kan. 1322); osoby, które w konkretnym przypadku nie mogą zrozumieć czynności regulowanej ustawą (częściowo chorzy umysłowo oraz częściowo niedorozwinięci); osoby, które w zasadzie mają używanie rozumu, lecz przypadkowo są go pozbawione (śpiący, pijani, zahipnotyzowani, będący w gorączce, zob. kan. 1323, n. 6). 48Może być jednak przewidziany także inny wiek podlegania ustawom czysto kościelnym: dziecko które przed ukończeniem siódmego roku życia przyjęło Pierwszą Komunię Świętą jest zobowiązane na mocy kan. 920 § 1 do przyjmowania komunii przynajmniej raz w roku; obowiązkowi spowiedzi przynajmniej raz w roku, zgodnie z kan. 989, podlegają także dzieci poniżej siódmego roku jeżeli osiągnęły wiek rozeznania; prawem wstrzemięźliwości są związane, zgodnie z kan. 1252, osoby które ukończyły czternasty rok życia, natomiast prawem o poście są związani pełnoletni do czasu rozpoczęcia sześćdziesiątego roku życia; osoba poniżej szesnastego roku życia, zgodnie z kan. 1323, n. 1, nie podlega żadnej karze. 118 O. D. Borek [14] tych christifideles, którzy są katolikami. Ponadto należy zauważyć, że zgonie z aktualnym prawem kanonicznym o odpowiedzialności karnej możemy mówić tylko i wyłącznie w odniesieniu do osób fizycznych. Dokonało się to poprzez uchylenie kary infamii prawnej49, zniesienie kary interdyktu lokalnego i ogólnego z pozostawieniem kary interdyktu personalnego50 oraz odrzucenie możliwości karania suspensą ogólną wspólnotę lub kolegium złożonego z duchownych51. W dzisiejszym prawie kanonicznym pełne zwycięstwo odniosła zasada odpowiedzialności indywidualnej, z całkowitym wyłączeniem karnej od 49Infamia prawna (infamia iuris) zachodziła wtedy, kiedy prawo powszechne piętnowało kogoś na czci za przestępstwo w prawie ściśle określone (CIC/1917, can. 2293). Dotykała osobę albo z chwilą popełnienia przestępstwa (ipso iure), albo z chwilą ogłoszenia wyroku sądowego. Dotknięty infamią prawną (CIC/1917, can. 2294 § 1) stawał się tym samym nieprawidłowym do święceń; był niezdolny do otrzymania beneficjum, pensji, urzędów i godności kościelnych; był niezdatny do wykonywania kościelnych aktów prawnych; był niezdatny do wykonywania praw i zajęć (munera) kościelnych; oprócz tego należało go nie dopuszczać do spełniania funkcji religijnych (sacrum ministerium). Kara infamii prawnej został uchylona jako mało skuteczna i eliminowana także z państwowych kodeksów karnych. Z kolei infamia faktyczna (infamia facti) to utrata szacunku czyli dobrego imienia u ludzi uczciwych i poważanych z powodu rzeczywistego lub mniemanego przestępstwa, albo z powodu złych obyczajów; sąd o tym, czy infamia faktyczna zachodzi, należy do ordynariusza (CIC/1917, can. 2293 § 3). 50Interdykt miejscowy dotyczył bezpośrednio miejsca, zabraniając sprawowania w nim obrzędów religijnych; poza tym miejscem nie obowiązywał. Pośrednio dotyczył osób i to wszystkich, nawet obcych i wyjętych, zabraniając im w miejscu obłożonym interdyktem korzystania z niektórych dóbr duchowych (CIC/1917, can. 2268 § 2; can. 2269 § 2). Interdykt ogólny, mógł być zarówno w przypadku interdyktu osobistego jak i miejscowego. Interdykt osobisty ogólny był wymierzany osobie moralnej lub społeczności, np. klasztorowi, kapitule, duchowieństwu lub wiernym jakiegoś miasta. Interdykt miejscowy ogólny rozciągał się na terytorium całego państwa, prowincji, diecezji lub parafii. 51Jeżeli przestępstwo popełniła społeczność lub kolegium złożone z duchownych, suspensą można było ukarać: albo poszczególne osoby winne; albo społeczność jako taką; albo poszczególnych członków winnych i zarazem społeczność. W pierwszym wypadku poszczególne osoby podlegają suspensie, ogólnej czy szczególnej, według brzmienia wyroku lub dekretu; w drugim przypadku społeczności nie wolno wykonywać tych praw duchownych, które jej przysługują jako społeczności; w trzecim przypadku zbiegają się skutki i jedne i drugie (CIC/1917, can. 2285). [15] Przestępstwa przeciwko wierze 119 powiedzialności zbiorowej. Podmiotem przestępstwa może być tylko osoba fizyczna obdarzona rozumem i wolną wolą, ponieważ istotnym elementem przestępstwa jest wina (bez winy nie ma odpowiedzialności karnej) i musi ona mieć znamiona grzechu ciężkiego, a ten może popełnić tylko osoba fizyczna52. 2.2. Wina umyślna jako istotny element przestępstw przeciwko wierze Dla zaistnienia przestępstwa nie wystarczy sam fakt zewnętrznego naruszenia jakiegoś przepisu, czyli samo stwierdzenie obiektywnego bezprawia kryminalnego. Kościół bowiem nie przyjmuje tzw. „odpowiedzialności obiektywnej”, a więc odpowiedzialności za skutek przestępczy bez uwzględnienia winy sprawcy, to jest podmiotowej strony przestępstwa53. Według elementu podmiotowego definicji przestępstwa, musimy mieć jeszcze do czynienia z ciężką poczytalnością czynu. Jak zauważa V. De Paolis: „Imputabulitas est proprieratas actus, qua ipse actus pertinet ad proprium dominum, in quantum positus sit modo humano, id est libere; ideo dominus respondere debet de proprio actu”54. Poczytalność, to zatem właściwość, dzięki której jakieś działanie i jego skutki mogą być sprowadzone do wolnej i świadomej woli podmiotu55. „Poczytywać komuś coś” znaczy uznać go za sprawcę danej rzeczy. Poczytanie, to sąd teoretyczno-praktyczny, za pomocą którego jakieś konkretne działanie przypisuje się określonemu podmio 52W Kodeksie z 1917 roku miało miejsce wprawdzie uchylenie odpowiedzialności zbiorowej przy przestępstwach popełnionych przez osoby fizyczne, w takim przypadku pozostawała jedynie odpowiedzialność indywidualna, niemniej jednak nadal została zachowana możliwość, że osoba prawna mogła być podmiotem przestępstwa. Jeżeli zatem przestępstwo popełnia osoba prawna w takich sytuacjach istniała możliwość karania: indywidualnego – tutaj kara była nakładana na poszczególne osoby, które przestępstwo popełniły; zbiorowego – tutaj kara wymierzana na społeczność jako całość, czyli na wszystkich członków osoby prawnej; łącznego – czyli karania indywidualnego łącznie z kolektywnym, tzn. kara na poszczególnych przestępców i na osobę prawną. Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele…, s. 47. 53J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 106-107. 54V. De Paolis, De sanctionibus in Ecclesia..., s. 41. 55A. D’Auria, L’imputabilità…, s. 39-40 120 O. D. Borek [16] towi jako jego sprawcy56. Poczytalność, to inaczej mówiąc, uznanie związku przyczynowego między konkretnym działaniem a daną osobą ludzką. Otóż nie wystarczy stwierdzić, że dana osoba jest autorem materialnym któregoś z przestępstw, ale należy udowodnić, że jest ona także autorem moralnym danego czynu niedozwolonego. Istotne znaczenie będzie tutaj miało zbadanie okoliczności popełnienia przestępstwa: wyłączających, łagodzących i obciążających, o których mowa w KPK/1983 kann. 1323-1326, na podstawie których należy stwierdzić, czy sprawca rzeczywiście za swój czyn może zostać pociągnięty do odpowiedzialności. Odpowiedzialność jest bowiem następstwem poczytalności. Jeżeli nie można by było przypisać danego czynu osobie jako autorowi moralnemu, nie można by jej pociągnąć do odpowiedzialności: responsabilitas habetur tantum ubi datur imputabilitas57. Poczytalność prawno-karna w ujęciu kan. 1321 § 1 musi być gravis a więc ciężka. Poczytalność winna być ciężka, zarówno obiektywnie jak i subiektywnie58. Poczytalność jest ciężka obiektywnie, jeśli naruszona norma jest ciężka, czyli sankcjonuje tzw. materię ciężką59 lub ze względu na okoliczności przestępstwa staje się ona taką. Poczytalność jest ciężka subiektywnie, kiedy działanie osoby dopuszczającej się naruszenia jest wolne i świadome, że popełnia się grzech ciężki60. Należy zwrócić uwagę na fakt, że te dwa elementy muszą być obecne jednocześnie61. Naruszenie, o którym mowa musi być ciężkie zarówno 56J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 107. 57V. De Paolis, De sanctionibus in Ecclesia..., s. 41-42. 58Por. A. D’Auria, L’imputabilità…, s. 69-71. 59Obiektywny ciężar chronionego ustawą przedmiotu należy rozważać w relacji do reperkusji społecznych, jakie są wynikiem naruszenia danego przepisu. Przykładowo jest obiektywnie i moralnie poważnym naruszenie nakazu świątecznego, ale to prawnie nie stanowi aż tak poważnej materii, aby konieczna była interwencja władzy, która poprzez sankcje karne ścigałaby takie zachowanie. Nie bierze się tutaj samego ciężaru jako takiego ale reperkusje społeczne wywołane przez naruszenie, por. A. D’Auria, L’imputabilità..., s. 68-71. 60Tutaj poczytalność subiektywną rozumie się jako ciężką poczytalność psychiczną i moralną, które towarzyszą popełnieniu przestępstwa. Należy się upewnić, że osoba popełniła ciężki grzech w znaczeniu podmiotowym, to znaczy w wyniku wolnej decyzji, por. A. D’Auria, L’imputabilità…, s. 70. 61Kto dopuściłby się naruszenia, które obiektywnie byłoby ciężkim naruszeniem [17] Przestępstwa przeciwko wierze 121 na poziomie przedmiotowym, to znaczy musi to być naruszenie jakiejś ważnej normy, oraz na poziomie podmiotowym to znaczy, czyn niedozwolony musi być przypisany podmiotowi działającemu z punktu widzenia moralnego. W związku z czym, przestępstwo musi posiadać znamiona grzechu ciężkiego, albowiem ubi non habeatur peccatum grave quaestio fieri non potest de delicto62. Nie wystarcza więc samo naruszenie zewnętrzne, ale winno ono dotykać porządku moralnego: jeśli nie ma grzechu, to nie ma przestępstwa. Każde przestępstwo jest grzechem, lecz nie każdy grzech jest przestępstwem, ponieważ to pozytywne prawo kościelne określa, jakie grzechy winny być postrzegane jako przestępstwa63. Jak wynika z dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 1 poczytalność prawno-karna może mieć dwa źródła, a mianowicie winę umyślną (dolus) i winę nieumyślną (culpa). Imputabilitas ex dolo64 to umyślne naruszenie prawa65. Na winę umyślną składają się dwa elementy. Po jakiejś normy karnej, jednakże działając w absolutnej dobrej wierze, myśląc na przykład, że czyni w ten sposób dobrze lub ignorując w sposób niezawiniony istnienie wspomnianej normy, nie popełniłby przestępstwa. Może to mieć miejsce w przypadku kapłana, który dokonywałby alienacji dóbr kościelnych bez zgody lub niezgodnie z pozwoleniem władzy (kan. 1377) wierząc jednak, że czyni dobrze, na przykład, aby czynić kościół bardziej ubogim. Albo kapłan, który in actu confesionis doradza stosowanie środków antykoncepcyjnych penitentce, która jest gwałcona przez swojego męża (kan. 1387). W opisanym przypadku kapłan nie popełniłby grzechu ciężkiego. Nie będzie także przestępstwa w przypadku osoby, która świadomie i w wyniku zdecydowanej woli postępowałaby w określony sposób wierząc błędnie, że w ten sposób narusza ustawę karną. Przykładowo, kto w pełni świadomie i dobrowolnie naruszałby klauzurę papieską, wierząc że zaciąga w ten sposób ekskomunikę latae sententiae, nie popełnia żadnego przestępstwa dlatego że prawo kanoniczne nie przewiduje takiego przestępstwa. Por. A. D’Auria, L’imputabilità…, s. 71. 62Por. V. De Paolis, De sanctionibus in Ecclesia..., s. 41-42. 63Por. A. D’Auria, L’imputabilità…, s. 53-54. 64Możemy mówić o dwóch formach winy umyślnej: zamiar bezpośredni (dolus directus), oraz zamiar ewentualny (dolus eventualis). W pierwszym przypadku sprawca chce popełnić przestępstwo, w drugim natomiast sprawca przewiduje możliwość popełnienia czynu zabronionego i na to się godzi. Prawodawca kościelny pomija jednak tę drugą formę winy umyślnej, przyjmując tylko formę zamiaru bezpośredniego. Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 115-116. 65Według CIC/1917, can. 2200 § 2 dolus to: „deliberata voluntas violandi legem” 122 O. D. Borek [18] pierwsze, w myśl zasady nihil volitum quin praecognitum, znajomość naruszanej normy, po drugie wola naruszenia tejże normy (libertas eligendi i libertas agendi)66. Z zasady wystarczy sama świadomość bezprawności czynu (tj. znajomość ustawy, przeciwko której skierowany jest czyn sprawcy)67, wyjątkowo (cenzury l.s. i f.s.) konieczna będzie także świadomość przestępczości, tj. świadomość formalnej strony czynu, tzn. zagrożenie sankcją karną68. O powstaniu winy umyślnej decydują dwa istotne elementy: jeden – intelektualny, dotyczący poznania i drugi – wolitywny, dotyczący dobrowolności. Umyślność (dolus) polega na woli popełnienia bezprawia, a więc dokonania aktu, co do którego jest się świadomym, że jest przeciwny prawu. Imputabilitas ex culpa, to z kolei wina nieumyślna, czyli brak należnej staranności69. Tutaj dochodzi do popełnienia przestępstwa ex omissio debitae diligentiae. tzn. niedbalstwa (negligentia) – czyli zaniechanie należnej pilności w przewidywaniu i w zapobieżeniu bezprawnym skutkom dziaczyli dobrowolna wola naruszenia prawa. Podobnie rzecz ma się w KPK/1983 kan. 1321 § 2, który określa winę umyślną w sposób następujący: „qui legem vel praeceptum deliberate violavit”. 66Przedmiotem winy umyślnej jest violatio legis vel praecepti, a więc czyn bezprawny. Wystarczy, aby sprawca pozytywnym aktem woli zmierzał do czynności bezprawnej. Zamiaru popełnienia przestępstwa nie należy mieszać z pragnieniem popełnienia przestępstwa. Podobnie zaistnienie winy umyślnej nie należy uzależniać od określonej motywacji czynu przestępczego. W niektórych przypadkach do zaistnienia przestępstwa konieczna jest także motywacja. Są to tzw. przestępstwa kierunkowe lub inaczej celowe, które cechuje zamiar o szczególnym zabarwieniu (dolus coloratus). Przykładowo czynna zniewaga duchownego lub zakonnika (kan. 1370 § 3). Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 115. 67Wystarczy bowiem, że sprawca ma świadomość bezprawności czynu, jak to wynika z kan. 1324 § 1, n. 9. Zgodnie z powyższym kanonem nieświadomość przestępczości (niezawiniona ignorancja sankcji karnej) nie znosi przestępstwa, aczkolwiek zmniejsza winę. Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 113-114. 68Karą poprawczą może być ukarany, zgodnie z kan. 1347 § 1-2, tylko sprawca uporczywy wobec prawa, który pomimo uprzedniego upomnienia gardzi ta karą. Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 113-114. 69Wina nieumyślna, o której w kan. 1321 § 2, jest ujmowana w formie niedbalstwa (negligenia), czyli w postaci nieświadomej nieumyślności. Natomiast drugą formą nieumyślności jest lekkomyślność (luxuria), czyli świadoma nieumyślność, którą z kolei uwzględnia kan. 1326 § 1, n. 3. [19] Przestępstwa przeciwko wierze 123 łania lub zaniechania70. Zaniechanie staranności stanowi istotną cechę winy nieumyślnej. W pojęciu niedbalstwa mieści się także ciężko zawiniony brak wiedzy dotyczącej istnienia, natury i znaczenia normy prawnej ignorantia legis violatio71. Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego72. Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa73. Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej. 70Por. A. D’Auria, L’imputabilità…, s. 110-113. 71Por. tamże s. 104-110. 72Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele..., s. 120-121. 73Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania. 124 O. D. Borek [20] Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim74. Zakończenie Normy De delictis reservatis z 2010 roku w części poświęconej normom substancjalnym, bazują wprawdzie na tym, co zostało wprowadzone w Normach De gravioribus delictis z 2001 roku, jednakże w tym, co się odnosi do poszczególnych przestępstw zarezerwowanych Kongregacji Nauki Wiary, wprowadzają istotne zmiany. W pierwszej kolejności przypomniano o kompetencjach Kongregacji Nauki Wiary w zakresie przestępstw przeciwko wierze, a więc herezji, apostazji i schizmy, przy jednoczesnym uznaniu kompetencji Ordynariusza do podejmowania określonych kroków. Normy De gravioribus delictis z 2001 roku nie zawierały tych przestępstw, ale należy zaznaczyć, że pominięcie to nie było jednak kwestią zapomnienia czy przeoczenia. Przedmiotem bezpośrednim cytowanych norm była bowiem Sacramentorum sanctitatis tutela, a więc ochrona świętości sakramentów oraz obyczajów. Natomiast przestępstwa przeciwko wierze i tak, zgod Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1. 74 [21] Przestępstwa przeciwko wierze 125 nie z art. 52 Konstytucji Pastor Bonus, pozostawały w zakresie kompetencji Kongregacji Nauki Wiary. Wyliczenie w aktualnych normach w pierwszej kolejności przestępstw przeciwko wierze podkreśla, że przestępstwa te są szczególnie ciężkie, ponieważ ranią jedność Ciała Chrystusowego. W artykule analizie zostały poddane jedynie te zagadnienia, które dotyczą strony przedmiotowej i podmiotowej przestępstw przeciwko wierze. Ze strony przedmiotowej możliwe są różne formy przestępstw, począwszy od całkowitego porzucenia wiary chrześcijańskiej, poprzez utratę jedynie wiary katolickiej, aż do zerwania jedności z Kościołem katolickim w wyniku zerwania więzi z Biskupem Rzymu. Należy jednak podkreślić, że do popełnienia przestępstwa apostazji, herezji i schizmy, konieczne jest, aby miało miejsce zarówno uzewnętrznienie woli heretyckiej lub schizmatyckiej jak i to, aby deklaracja woli była nie tylko przez kogoś przyjęta, ale także zrozumiała. Z kolei ze strony podmiotowej, należy zwrócić uwagę na fakt, że przestępstwa przeciwko wierze należą do kategorii delicta communia, a więc do przestępstw, których autorami mogą być wszyscy wierni, którzy przynależą do Kościoła katolickiego. Ponadto omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej, a więc muszą to być zawsze działania w pełni świadome i dobrowolne, których skutkiem jest zerwanie pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim. Crimes against faith in De delictis reservatis Norms of 2010 De Delictis reservatis norms issued in the year 2010 state that crimes against faith, such as heresy, apostasy and schism, come within the Congregation for the Doctrine of the Faith jurisdiction. The fact that these crimes are the first to be listed in the present norms emphasises the gravity of the offences as the ones particularly hurting the unity of the Body of Christ. In the present article, entitled „Crimes against faith in De delictis reservatis norms of 2010, only the issues concerning the objective and subjective side of the crimes against faith are analysed. 126 O. D. Borek [22] From the objective point of view there are various forms of crimes against faith, starting from the complete abandoning of the Christian faith, through losing the Catholic faith, to the breaking with the Catholic Church as a result of rupture with the Bishop of Rome. However, it should be emphasised that to commit a crime of apostasy, heresy or schism it is necessary to both manifest heretical or schismatical will and to have that declaration of will understood and accepted. The crimes against faith belong to delicta communia category, which means that all the faithful belonging to the Catholic Church can be their perpetrators. It should be remembered that the ecclesiastical affiliation coming from baptism cannot be annihilated even by a formal act of leaving the Church. From the subjective point of view it is also essential for those crimes to be committed with intentional guilt. This means that they must be a result of conscious and voluntary action intended to commit a specific crime. Thus a conscious intention to commit an unlawful act is a vital element of intentional guilt. While determing criminal responsibility for crimes against faith, one should keep in mind whether a given violation bears all the hallmarks of a specific form of offences against faith. Moreover, it is significant to attribute that violation to the perpetrator as a result of dolus, that is intentional guilt. (Tłum. Ewa Walaszczyk) Słowa kluczowe: apostazja, herezja, schizma, wina umyślna Key words: apostasy, heresy, schizm, intentional quiet Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 KS. JANUSZ GRĘŹLIKOWSKI Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego KOMUNIA WIELKANOCNA W POLSKIM USTAWODAWSTWIE SYNODALNYM XIII-XVIII WIEKU Treść: Wstęp. – 1. Komunia wielkanocna w kościelnym ustawodawstwie powszechnym. – 2. Obowiązek Komunii wielkanocnej w dawnych postanowieniach synodalnych. – 3. Wpływ i znaczenie ustawodawstwa powszechnego na kształt polskiego ustawodawstwa synodalnego. – Zakończenie. Wstęp Źródłem i szczytem życia chrześcijańskiego i całej ewangelizacji oraz misji Kościoła jest Eucharystia, która stanowi jednocześnie ważny miernik religijności każdej wspólnoty chrześcijańskiej1. Z niej Kościół czerpie duchowe energie do pełnienia swej misji i posłannictwa. Ona daje mu siłę do wzrostu, jednoczy go i jest jego sercem, sakramentem, który cudownie wyraża i urzeczywistnia wspólnotę ludu Bożego2. Wierni przez uczestniczenie we Mszy świętej oraz przyjmowanie Komunii świętej w konkretny sposób – jak przypomina Sobór Watykański II – przedstawiają jedność Ludu Bożego, wzbogacają i umacniają Kościół, którego stosownym znakiem i cudowną przyczyną jest Najświętszy Sakrament3. Eucharystia jest „pokarmem i napojem, aby zasilać i ubogacać ludzkiego ducha, jest środkiem uświęcania i lekar 1 Por. KL, 10. 2 Por. KK, 11; Jan Paweł II, Homilia na zakończenie międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego, w: Jezus Chrystus wczoraj dziś i na wieki. Przemówienia z pielgrzymki apostolskiej Jana Pawła II do Polski w 1997 roku, Ząbki 1997, s. 25. 3 Por. DK, 5. 128 Ks. J. Gręźlikowski [2] stwem. Kto chce osiągnąć życie wieczne w Bogu, potrzebuje Eucharystii”4. Dlatego życzeniem Kościoła było i jest, aby wierni często, a nawet codziennie, przyjmowali Komunię świętą5. Prawodawca kościelny nakłada na każdego wiernego obowiązek przyjmowania Komunii świętej przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym6. Obowiązek ten wynika bezpośrednio z prawa Bożego7. Skoro została ustanowiona przez Chrystusa jako sakrament na życie wieczne oraz stanowi dopełnienie włączenia do Kościoła i jest źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego, to wypada i należy przystąpić do niej przynajmniej w okresie wielkanocnym, gdyż została ustanowiona podczas Ostatniej Wieczerzy celem utrwalenia Ofiary Krzyża i jest pamiątką Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa8. Mając powyższe na uwadze, polskie ustawodawstwo synodalne, które stanowiło i stanowi echo powszechnego prawodawstwa kościelnego, wiele miejsca i uwagi poświęcało i poświęca sakramentowi Eucharystii, w której sam Chrystus jest obecny, ofiaruje się i jest spożywany, a Kościół ustawicznie nim żyje i wzrasta9. Z tych racji kościelna myśl religijna wracała do Eucharystii w ciągu wieków nieustannie, wyjaśniając jej tajemnicę, broniąc przed błędami, określając normy prawne co do jej sprawowania, przechowywania, udzielania i przyjmowania. Fundamentalne i zasadnicze znaczenie w kształtowaniu norm prawnych w tym względzie miały uchwały soborów powszechnych i ustawodawstwo partykularne, które w oparciu o ustawodawstwo powszechne kształtowało rzeczywistość eucharystyczną, także Kościoła w Polsce. Odnosi się to również do podejmowanego tutaj zagadnienia Komunii wielkanocnej, kiedy to polskie ustawodawstwo synodalne 4Por. Jan Paweł II, Homilia na zakończenie międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego…, s. 30-31. 5 Por. DKW, 15; Zob. kan. 863 KPK z 1917 r. oraz kan. 898 KPK. 6 Por. kan. 920 KPK. 7 Zob. Bierzcie i jedzcie to jest Ciało moje (Mt 26, 26); jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie (J 6, 53); Czyńcie to na moją pamiątkę (1 Kor 11, 24). 8 T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II. Lud Boży jego nauczanie i uświęcanie, t. II, Olsztyn 1986, s. 386. 9 Zob. kan. 897 KPK; Por. KL, 10, 47; KK, 3, 7, 11, 17, 28; DK, 5; DM, 9; DE, 2. [3] Komunia wielkanocna 129 w różnych okresach i przy różnych okazjach podejmowało tematykę obowiązku przyjmowania Eucharystii w okresie wielkanocnym. Warto przyjrzeć się polskiemu ustawodawstwu synodalnemu pod tym kątem i przeprowadzić pewnego rodzaju przegląd i analizę postanowień polskich synodów legackich, prowincjonalnych i diecezjalnych w Polsce przedrozbiorowej, zwracając szczególną uwagę na to, w jaki sposób ustawodawstwo to regulowało kwestię obowiązku przyjmowania Komunii świętej w okresie wielkanocnym. Okres ten jest dość ważny dla polskiego ustawodawstwa synodalnego, gdyż głównie w tym okresie ustawodawstwo to odgrywało zasadniczą rolę w kształtowaniu życia religijnego Kościoła w Polsce. Zabory i czas niewoli spowodowały, iż działalność synodalna ustała, a odżyła dopiero w okresie międzywojennym i po II wojnie światowej, a szczególnie po Soborze Watykańskim II. Wtedy natomiast kwestie Komunii wielkanocnej w Kościele regulowało ustawodawstwo kodeksowe z 1917 i 1983 r., na które powoływały się późniejsze uchwały synodalne. 1. Komunia wielkanocna w kościelnym ustawodawstwie powszechnym W pierwszych wiekach Kościoła wierni przystępowali do Komunii świętej codziennie, a przynajmniej bardzo często, szczególnie zaś w każdą niedzielę. Tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, wierni przystępowali do Komunii świętej w każdą niedzielę, co jednocześnie łączyło się z uczestnictwem we Mszy świętej. Czynili to z jakże jeszcze żywej i młodej tradycji nauki Chrystusowej i apostolskiej. Co więcej, chrześcijanie tych czasów, starali się przystępować do Komunii świętej codziennie, czynili to jednak nie z wyraźnego nakazu, ale za radą Ojców Kościoła, szczególnie Orygenesa, który uważał codzienną Komunię świętą za obowiązek wszystkich chrześcijan10. Kiedy Kościół wyszedł z katakumb i chrześcijanie uzyskali wolność religijną, osłabła nieco gorliwość eucharystyczna. Wynikało to z faktu, iż o ile w pierwszych wiekach Kościoła w szeregi uczniów 10J. Mielczarek, Komunia pod dwiema postaciami w ustawodawstwie Kościoła zachodniego. Studium historyczno-prawne, Lublin 1983, s. 54-55. 130 Ks. J. Gręźlikowski [4] Chrystusa wstępowali ludzie naprawdę ideowi, głęboko religijni, z najczystszymi intencjami, to teraz do Kościoła zaczęli napływać również i ludzie nieszczerze nawróceni oraz szukający kariery politycznej i państwowej. W takich okolicznościach ilość nowych chrześcijan nie szła w parze z gorliwością w służbie Bożej i w uczestnictwie w sakramentach11. Można powiedzieć, że poczynając od połowy IV wieku słabnie częstotliwość przyjmowania Komunii świętej przez wiernych tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Jednocześnie od tego okresu, aż po Sobór Laterański IV rozwijają się w Kościele dwa nurty w poglądach na częstotliwość przyjmowania Komunii świętej przez wiernych. Z jednej strony Ojcowie Kościoła i pisarze kościelni, którzy nie tylko głosili prawdy wiary i bronili czystości nauki Kościoła, ale też spełniali rolę „kanonistów” interpretujących prawo Boże i kościelne, zachęcali wiernych do częstej Komunii świętej, nawet codziennej. Z drugiej strony napotykamy kanony synodów partykularnych, liczące się z możliwościami i praktyką wszystkich wiernych, a nie tylko wybranych i bardziej pobożnych, nakazujące pewne minimum w przyjmowaniu Eucharystii, a mianowicie raz lub kilka razy w roku. Oba te nurty w ciągu wieków przeplatają się wzajemnie i uzupełniają, wychodząc naprzeciw praktykom tych wiernych, którzy usprawiedliwiali swe lenistwo w przyjmowaniu Komunii świętej twierdzeniem, iż po dłuższej przerwie można godniej i lepiej być przygotowanym do przyjęcia Ciała Pańskiego12. Wraz zatem ze wzrostem liczby wiernych z jednej i malejącej pobożności z drugiej strony, Kościół nałożył prawnie lub zwyczajowo obowiązek przyjmowania Komunii świętej kilka razy w roku. Dość powszechny był zwyczaj komunikowania trzy lub cztery razy w roku, na Boże Narodzenie, Wielkanoc i Zesłanie Ducha Świętego, a także w uroczystość św. Piotra i Pawła oraz Wniebowzięcia Matki Bożej13. Mimo jednak takiego zalecenia, które podejmowały synody oraz bi 11Tamże, s. 56-57. 12M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia według Kodeksu Prawa Kanonicznego Jana Pawła II, Kielce 1997, s. 188-190. 13E. Przekop, Sakramenty święte w prawie katolickich Kościołów Wschodnich, Lublin 1979, s. 56. [5] Komunia wielkanocna 131 skupi w swoich zarządzeniach, nakazy te nie były przestrzegane i stosowane. Czyniono jednocześnie wysiłki przywrócenia częstszej Komunii świętej, zwłaszcza we wszystkie niedziele roku, a szczególnie niedziele Wielkiego Postu. Nie było to takie łatwe, bowiem większość wiernych zaledwie raz w roku przystępowała do Komunii świętej, co było powodowane między innymi pojawieniem się pojęcia tzw. „komunii duchowej”. Wierni uważali, iż kapłan sprawujący Eucharystię przyjmuje Komunię świętą w ich zastępstwie. Tym samym zwalniali się z komunikowania. Nadto nie było w ustawodawstwie kościelnym powszechnie obowiązującej normy co do przyjmowania Eucharystii. Przepisy zawarte w różnych synodach i zbiorach prawnych podawały różne normy w tak ważnej kwestii. Dlatego zachodziła potrzeba, by najwyższy autorytet kościelny zabrał głos w tej sprawie. Stało się to na Soborze Laterańskim IV (1215 r.)14. Konstytucja 21 Soboru Laterańskiego IV, powszechnie znana jako dekret Omnis utriusque sexus stwierdzała, że każdy wierny po dojściu do używania rozumu, powinien przynajmniej raz w roku wyspowiadać się u swojego duszpasterza i przyjąć na Wielkanoc Komunię świętą. Proboszcz mógł w poszczególnych wypadkach i dla słusznej przyczyny wyznaczyć inny termin przyjęcia Komunii. Wymagania, niewątpliwie bardzo niewielkie, obwarował Sobór sankcją utraty prawa wstępu do kościoła i pozbawienia pogrzebu kościelnego w wypadku braku oznak żalu przed śmiercią. Sobór zatem nałożył obowiązek przyjmowania Komunii świętej przynajmniej raz w roku w okresie paschalnym, a więc wtedy, gdy rozważamy w sposób szczególny tajemnice śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, czego właśnie uobecnieniem jest Eucharystia15. Od tego czasu pojawia się w Kościele prawny obowiązek Komunii wielkanocnej. Dekret soborowy cieszył się wielką powagą i stanowił jedyne wówczas prawo powszechne dotyczące obowiązku przystąpienia do sakramentu pokuty i przyjęcia Komunii świętej wielkanocnej. Jego uchwały znalazły odbicie w późniejszym prawie synodal 14M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia…, dz. cyt., s. 191-193. 15Conc. Lat. IV, c. 21. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973, s. 245; Zob. Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, pr. zb. pod red. J. Kudasiewicza, Warszawa 1981, s. 430-431. 132 Ks. J. Gręźlikowski [6] nym wielu krajów, jak też w nauczaniu papieży16. Analizując źródła historyczne należy stwierdzić, że obowiązek Komunii wielkanocnej datuje się nie od 1215 roku, ale od czasów Ostatniej Wieczerzy, albowiem chrześcijanie w ciągu wieków wypełniali ten obowiązek i go nie podważali mimo różnych trudności i zaniedbań. Trudność polegała na określeniu autorytatywnym, czy Komunia wielkanocna czyni zadość przykazaniu Bożemu komunikowania, w myśl słów Chrystusa: To czyńcie na moją pamiątkę17. W słowach tych można doszukiwać się nie tylko obowiązku komunikowania, ale i określonego czasu przyjmowania Ciała i Krwi Pańskiej. Czasem tym była Pascha – Wielkanoc. Za taką interpretacją przemawia historia tego zagadnienia. Dekret soborowy Omnis utriusque sexus potwierdził i usankcjonował tę praktykę coraz bardziej zaniedbywaną przez część chrześcijan, wprowadzając nakaz rocznej spowiedzi i Komunii wielkanocnej pod sankcją karną. Była to pierwsza ustawa regulująca częstotliwość przyjmowania Komunii świętej obowiązująca w całym Kościele, którą potem przypomniał i nakazał zachowywać Sobór Trydencki18, a która znalazła odbicie w synodach prowincjalnych, legackich i diecezjalnych tamtego czasu, kształtując praktykę przyjmowania Komunii wielkanocnej. Bardzo precyzyjnie i szczegółowo regulował sprawę Komunii świętej wielkanocnej Kodeks z 1917 roku. Czynił to w trzech kanonach (859-861). Według kan. 859 każdy wierny, po dojściu do wieku rozeznania, tj. do używalności rozumu, powinien raz w roku, przynajmniej na Wielkanoc, przyjąć sakrament Eucharystii, chyba że za radą własnego kapłana, dla jakiejś rozumnej przyczyny wstrzyma się na określony czas. Prawodawca kościelny wskazywał jednocześnie, iż Komunia wielkanocna powinna być przyjęta w czasie od Niedzieli Palmowej do Niedzieli Przewodniej, jednak ordynariusz miejsca mógł, gdy zachodziła potrzeba ze względu na okoliczności osób i miejsc, czas ten dla swoich wiernych antycypować albo przedłużać. Antycypa 16M. Pastuszko, Najświętsza Eucharystia..., dz. cyt., s. 193-194. 17Łk 22, 19. 18Conc. Trid., sess. c. 6 de Sanc. Euch. sacr.; Zob. J. Gręźlikowski, Recepcja reformy trydenckiej w diecezji włocławskiej w świetle ustawodawstwa synodalnego, Włocławek 2000, s. 56. [7] Komunia wielkanocna 133 cja nie mogła mieć miejsca przed czwartą niedzielą Wielkiego Postu, a przedłużyć tego terminu nie można było poza uroczystość Trójcy Świętej19. Według zapisu paragrafu 3 tegoż kanonu, wiernych należało informować, aby obowiązek Komunii wielkanocnej spełniali w swojej parafii. Jeżeli ktoś w obcej parafii zadośćuczynił temu obowiązkowi, powinien powiadomić o tym swego własnego proboszcza20. Odpowiedzialność za wypełnienie tego obowiązku wobec osób chorych, niedojrzałych spoczywała na tych, którzy sprawowali nad nimi opiekę, czyli – jak zaznaczał kanon – na rodzicach, opiekunach, wychowawcach, spowiednikach i proboszczach21. Nie spełniano tego obowiązku jeżeli przyjmowało się Komunię w sposób świętokradzki22. Obecnie obowiązujące prawo kodeksowe z 1983 r. kwestię Komunii wielkanocnej reguluje w kan. 920 stwierdzając, że każdy wierny, który już raz przyjął Najświętszą Eucharystię, jest obowiązany przyjmować ją raz w roku. Nakaz ten powinien być wypełniony w okresie wielkanocnym, chyba że dla słusznej przyczyny wypełnia się go w innym czasie w ciągu roku23. Prawodawca kościelny nie precyzuje – jak widzimy, co czynił dawny Kodeks – okresu wielkanocnego. W świetle przepisów liturgicznych okres wielkanocny to okres od Wigilii wielkanocnej do uroczystości Zesłania Ducha Świętego. Każda jednak słuszna przyczyna zezwala obecnie na przyjęcie Komunii wielkanocnej poza okresem wielkanocnym, np. w rekolekcje wielkopostne, których celem jest duchowe przygotowanie się do przeżycia tajemnic paschalnych24. 2. Obowiązek Komunii wielkanocnej w dawnych postanowieniach synodalnych Norma prawa powszechnego o rocznej spowiedzi i Komunii wielkanocnej znalazła swoje odzwierciedlenie i w polskim bardzo bogatym 19Zob. Kan. 859 § 1 i 2 KPK z 1917 r. 20Zob. Kan. 859 § 3 KPK z 1917 r. 21Zob. Kan. 860 KPK z 1917 r. 22Zob. Kan. 861 KPK z 1917 r. 23Kan. 920 KPK. 24Zob. T. Pawluk, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, dz. cyt., t. II, s. 386-387. 134 Ks. J. Gręźlikowski [8] i różnorodnym ustawodawstwie synodalnym. Pierwszy ślad znajdujemy w statutach synodu wrocławskiego z 1252 roku, które polecały, aby każdy wierny kiedy się wyspowiada przynajmniej na Wielkanoc przystępował do sakramentu Eucharystii, chyba że za radą własnego proboszcza lub z powodu innej słusznej przyczyny, na pewien czas miał się powstrzymać od przyjmowania Komunii świętej. W przeciwnym razie – jak stwierdzał prawodawca synodalny – za życia nie będzie miał wstępu do kościoła, a kiedy umrze będzie pozbawiony pogrzebu chrześcijańskiego25. Podobnie mówiły statuty synodu legackiego, biskupa firmeńskiego Filipa, ogłoszone na synodzie w Budzie w 1279 roku wspólnie dla Węgier i Polski. W punkcie 94 czytamy: „kapłani powinni nauczać, szczególnie przed czterdziestodniowym postem, że wszyscy wierni, obojga płci, po dojściu do używania rozumu, powinni wyspowiadać się z wszystkich swoich grzechów swojemu proboszczowi przynajmniej raz w roku”26. Punkt 103 natomiast zabraniał kapłanom podawać konsekrowanej hostii dzieciom jako Komunii w dniu Wielkanocy. Nakazywał tylko podawać im poświęcony chleb. Tenże paragraf nakazywał to samo zachowywać w innych przypadkach, w stosunku do osób, kiedy zakazane było udzielanie im Komunii27. Z treści tego paragrafu wynika, że wszyscy wierni mieli obowiązek komunikowania na Wielkanoc, a tym którym prawo tego zabraniało, jak np. dzieciom, obłąkanym, chorym psychicznie, szafarze Komunii świętej mieli obowiązek podawać poświęcony chleb. Normy te co do obowiązku Komunii wielkanocnej powtarzały następnie synody: włocławski z 1402 roku28, 25Statuta synodalia ecclesiae Nemausensis a. 1252. J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, t. X, Synody diecezji wrocławskiej i ich statuty, Wrocław-Warszawa-Kraków 1963, s. 517. 26Philippus Firmanus Episcopus Legatus, Synodus Budensis a. 1279, c. 94. R. Hube, Antiquissime Constitutiones Synodales Provinciae Gnesnensis, maxima ex parte nunc primum e condicibus manu scriptis typis mandatae, Petropoli 1856, s. 143; Por. Z. A. Helcel, Zbiór statutów synodalnych polskich powszechnych w prowincji gnieźnieńskiej, w: Starodawne Prawa Polskiego Pomniki, t. I, Warszawa 1856, s. 421. 27Philippus Firmanus Episcopus Legatus, Synodus Budensis a. 1279, c. 103. R. Hube, Antiquissime Constitutiones Synodales Provinciae Gnesnensis..., dz. cyt., s. 150. 28Statuta synodalia Nicolai Kurowski episcopi a. 1402. Z. Chodyński, Statuta synodalia Dioecesis Wladislaviensis et Pomeraniae, Varsaviae 1890, s. 5. [9] Komunia wielkanocna 135 łęczycki z 1408 roku29, gnieźnieński z około roku 1407-141130, kodyfikacja arcybiskupa Mikołaja Trąby z 1420 roku31 i synod poznański z tego samego roku32. Ten ostatni zobowiązywał wiernych do przyjmowania Komunii wielkanocnej albo w święto Zmartwychwstania Pańskiego, albo w Wielki Czwartek, Piątek i Sobotę. Gdyby ktoś wcześniej przystąpił do Stołu Pańskiego, nie czyniłby zadość postanowieniu Kościoła i po raz drugi powinien przystąpić do Komunii świętej. Synod przemyski z roku 1415 nazywał Wielki Post okresem generalnej Komunii świętej, podobnie jak to czynił synod włocławski z 1402 roku i nakazywał proboszczom napominać wiernych, aby nie przyjmowali Eucharystii w grzechu ciężkim bądź tajnym czy publicznym, wcześniej się nie wyspowiadawszy33. Do soboru Trydenckiego nie było w Polsce, jak się wydaje, większych zaniedbań i trudności u wiernych w przystępowaniu na Wielkanoc do Komunii świętej, gdyż statuty synodalne odnoszące się do tego obowiązku pojawiały się sporadycznie, nie były też zbyt liczne, a w swej treści przejawiały częściej intencję przypomnienia, niż nagany czy zaniepokojenia ze strony prawodawcy. Wspomniany synod poznański z 1420 roku34, synod wrocławski z 1446 roku35, włocławski 29Synod łęczycki z 1408 roku (41). W. Abraham, Najdawniejsze statuty synodalne archidiecezji gnieźnieńskiej oraz statuty z rękopisu Oss. Nr 1627 z uwzględnieniem materiałów zebranych przez B. Ulanowskiego, Kraków 1920, s. 27. 30Synod gnieźnieński z ok. 1407-1411 roku. J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, t. V, Synody archidiecezji gnieźnieńskiej i ich statuty, Warszawa 1950, s. 253. 31J. Fijałek i A. Vetulani, Statuty synodalne wieluńsko-kaliskie Mikołaja Trąby z 1420 roku, Kraków 1915-1929-1951, s. 110. Tekst dosłowny jak w statutach legata Filipa. Por. Philippus Firmanus Episcopus Legatus, Synodus Budensis a. 1279, c. 94. R. Hube, Antiquissime Constitutiones Synodales Provinciae Gnesnensis…, dz. cyt., s. 143. 32Synodus Posnaniensis a. 1420. J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, t. VII, Synody diecezji poznańskiej i ich statuty, Poznań 1952, s. 146. 33Synodus Premyslensis a. 1415. J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, t. VIII, Synody diecezji przemyskiej obrządku łacińskiego i ich statuty, Wrocław 1955, s. 130. 34Synodus Posnaniensis a. 1420. Tamże, t. VII, s. 146. 35Synodalia statuta Domini Conradi Episcopi Wratislaviensis a. 1446. M. Mont- 136 Ks. J. Gręźlikowski [10] z 148736 i 1516 roku37, instrukcja archidiakona warszawskiego Jana z Mrokowa z 1509 roku38, synod gnieźnieński z roku 151239, łucki z 1519 roku40 i wileński z 1528 roku41 polecały duszpasterzom przypominać wiernym, że każdy po dojściu do wieku używania rozumu powinien przynajmniej raz w roku przystąpić do spowiedzi i przyjąć w czasie wielkanocnym Komunię świętą. Instrukcja powizytacyjna oraz synody łucki i wileński rozumiały zapewne „Pascha”, jako okres od niedzieli Palmowej do oktawy wielkanocnej włącznie, gdyż taki był od 1440 roku przewidziany przez ustawodawcę powszechnego czasokres na spełnienie powyższego obowiązku. Nie wypełniających przykazania o odbyciu rocznej spowiedzi i przyjęciu Komunii wielkanocnej, z wyjątkiem zwolnionych z tego obowiązku przez własnego proboszcza, względnie mających poważną przeszkodę, pozbawiali ustawodawcy synodalni – zgodnie z prawem powszechnym – wstępu do kościoła i pogrzebu chrześcijańskiego. Instrukcja powizytacyjna Jana z Mrokowa przewidywała tylko karę pozbawienia pogrzebu kościelnego, a synod wileński nie wspominał ani o możliwości zwolnienia, czy raczej przeniesienia terminu spowiedzi i Komunii wielkanocnej, ani o sankcjach karnych, prawdopodobnie dlatego, że jedne i drugie były powszechnie znane. Liczniejsze po soborze Trydenckim synody przyniosły w konsekwencji częstsze przypomnienia o przynajmniej rocznej Komunii świętej. W tym okresie można wyodrębnić dwa różniące się od siebie okresy. Pierwszy (okres od 1440 do 1634 roku), w którym na podstawie konstytucji apostolskiej papieża Eugeniusza IV Fidei digna relatione z 8 czerwbach, Statuta synodalia Sanctae Ecclesiae Wratislaviensis, Wratislaviae 1855, s. 55-56. 36Synodus Wladislaviensis a. 1487. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 23. 37Synodus Dioecesana Wladislaviae a. 1516. Tamże, s. 31. 38J. Fijałek i A. Vetulani, Statuty synodalne wieluńsko-kaliskie Mikołaja Trąby z 1420 roku..., dz. cyt., s. CLXXVII. 39Synodus Gnesnensis a. 1512. B. Ulanowski, Materiały do historii ustawodawstwa synodalnego w Polsce w XVI wieku, Kraków 1887, s. 359. 40Synodus Luceoriensis a. 1519 (38). J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, t. III, Synody diecezji łuckiej i ich statuty, Warszawa 1949, s. 93. 41Synodus Wilnensis a. 1528 (5). J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, t. II, Synody diecezji wileńskiej i ich statuty, Warszawa 1948, s. 122. [11] Komunia wielkanocna 137 ca 1440 roku, obowiązek przyjęcia Komunii wielkanocnej należało spełnić w czasie od okresu Wielkiego Tygodnia i oktawy wielkanocnej42. Drugi po roku 1634, w którym to Stolica Apostolska udzieliła Polsce indultu poszerzającego czas przyjmowania Komunii wielkanocnej. Otóż na skutek niemożliwości wypełnienia obowiązku Komunii wielkanocnej w okresie dwóch tygodni wyznaczonych przez Stolicę Apostolską, biskupi polscy wystąpili do papieża o rozszerzenie tego terminu. Papież Urban VIII w breve Exponi nobis nuper fecerunt z 1634 roku udzielił indultu zezwalającego na przystępowanie wiernym w Polsce do Komunii wielkanocnej od niedzieli Pasyjnej (obecna V Wielkiego Postu) do II niedzieli po Wielkanocy (obecna III niedziela wielkanocna)43. Statuty odbytych w pierwszym okresie synodów były na ogół zwięźle sformułowane i zasadniczo zwracały uwagę na sam obowiązek Komunii wielkanocnej jaki taki oraz wywiązanie się z niego przez wiernych we własnej parafii, w terminie przewidzianym przez prawo. Sporadycznie tylko wspominały o możliwości odłożenia spowiedzi i Komunii świętej, przystąpienia do nich poza własną parafią oraz o karach za niedopełnienie obowiązku wielkanocnego, zapewne w założeniu, że są to sprawy duchowieństwu i wiernym znane. Taką strukturę miały statuty synodów: wrocławskiego z roku 158044, wileńskiego z 1582 roku45, chełmińskiego z 1583 roku46, cząstkowego włocławskiego odbytego w 1585 roku dla archidiakonatu pomorskiego47 i włocławskiego z 1586 roku48, łuckiego 42Bullarium Privilegiorum ac Diplomatum Romanorum Pontificium amplissima collectio, ed. C. Cocquelines, t. III, Romae 1739-1769, cz. 3, s. 33. Zob. P. Gasparri, CIC Fontes, t. I, n. 53, s. 77. 43Bullarium Privilegiorum ac Diplomatum Romanorum Pontificium amplissima collectio..., t. VI, cz. 2, s. 9. 44Synodus Wratislaviensis a. 1580 (29). J, Sawicki, Concilia Poloniae…, dz. cyt., t. X, s. 580. 45Synodis Wilnensis a. 1582. Tamże, t. II, s. 136-137. 46Constitutiones Synodales Ecclesiae Culmensis a. 1583. A. Mańkowski, Constitutiones synodalee necnon ordinations dioecesis Culmensis, Torunii 1929, s. 43. 47Acta Synodi Ruralim Decanatuum Pomeraniae a. 1585. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 90. 48Acta et Constitutiones Synodi Dioecesanae Wladislaviensis habite et promulgatae A. D. 1586. Tamże, s. 111. 138 Ks. J. Gręźlikowski [12] z roku 158949, gnieźnieńskiego z 1620 roku50, chełmskiego z 1624 roku51 oraz Pastoralna kardynała Bernarda Maciejowskiego, która wyjątkowo dokładnie i szczegółowo obowiązek ten określała52. Za nią czyniły to synody powtarzające w swych statutach dosłownie lub zamieszczając jej tekst na końcu swoich statutów, takie między innymi jak: wileński z 1613 roku53, przemyski z 1621 roku54, prowincjalny odbyty w Piotrkowie w 1628 roku55, chełmiński z 164156 i 1745 roku57, włocławski z 1641 roku58, chełmski z roku 171759 i warmiński z 1726 roku60. 49Z. Chodyński, Acta synodi dioecesanae Luceoriensis per Bernardum Maciejowski [...] A. D. MDLXXXIX celebratae, Warszawa 1875, s. 33. 50Synodus Archidioecesana Gnesnensis ab [...] Laurentio Gembicky [...] habita Lovicii Anno Domini MDCXX Mense Octobrii Cracoviae A. D. 1621, tit. Circa Sacramentum Poenitentiae. 51Synod chełmski z 1624 roku. J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, t. IX, Synody diecezji chełmskiej obrządku łacińskiego z XVI-XVIII wieku i ich statuty, Wrocław 1957, s. 157. 52Epistola Pastoralis Macieioviana ex mandato […] Stanislai in Słupow Szmbek […] ad usum cleri Archidioecesani Gnesnensis reimpressa Anno Domini 1720, Varsaviae, tit. De Sacrosancta Eucharistia. 53Constitutiones Synodorum Dioecesis Vilnensis per [...] Benedictum Woyna [...] diversis temporis in sua Metropoli celebratae [...] Anno 1613, c. IX. 54Synodus Dioecesana Praemislensis Anno Domini [...] in Ecclesia Cathedrali Praemislen. Habita. Praesidente [...] Jaonnae Wężyk [...] Episcopo Praemislensis [...] Anno 1622, c. XI. 55Synodus Provincialis Gnesnensis Provinciae sub [...] Joanne Wężyk [...] Archiepiscopo Gnesnensi [...] Petricoviae A. D. 1628 [...] celebrata. Epistola Pastoralis ad Parochos Provinciae Gnesnensis Bernardum Maciejowski, tit. De Sacrosancta Eucharistia. 56Synodus Culmensis a. 1641. A. Mańkowski, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 188. 57Constitutiones Synodales Editae et Promulgatae ab [...] Andrea Stanislao Kostka Comite in Załuski, Załuskie [...] in Dioecesano Synodo celebrata in Ecclesia Archipresbyterali Lubaviensis [...] Anno Domini MDCCXLV, c. XXI, s. 121. 58Synodus Dioecesana sub [...] Mathia Łubieński episcopo Wladislaviensi et Pomeraniae, Wladislaviae, Anno Millesimo Sexcentesimo Quadragesimo Primo, Die Nona Mensis Junii, celebrata. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 228. 59Synodus Dioecesana Chełmiensis ab [...] Christophoro Joannae in Słupow Szembek [...] Episcopo Chełmensi nominato Premislensi [...] Crasnostaviae in Ecclesia Cathedrali [...] Anno Domini MDCCXVII. 60Synodus Dioecesana Varmiensis Authoritatae [...] Christophori Joannis Comitis in Słupow Szmbek [...] Episcopi Varmiensis et Sambiensis [...] celebrata Anno Domini MDCCXXVI, c. XIII, s. 42. [13] Komunia wielkanocna 139 Niektóre synody, mianowicie: włocławskie z 156861 i 1628 roku62, płockie z roku 158963 i 159364, wrocławski z 1592 roku65, lwowski z 1593 roku66, Pastoralna67 i synod łucki z 1621 roku68 zachęcały wiernych do częstszego przyjmowania Eucharystii w ciągu roku, zwłaszcza w większe uroczystości kościelne i w Wielkim Poście, oprócz Komunii wielkanocnej obowiązującej każdego chrześcijanina, o czym dalej przypominały synody siedemnasto i osiemnastowieczne, takie między innymi jak: włocławski z 1628 roku69, chełmskie z 169470 i 1717 roku71, wileński z roku 171772, gnieźnieński z 1720 roku73, płocki z 1733 roku74 i lwowski z roku 173575 oraz Katechizm Rzymski 61Acta Synodi Dioecesanae Wladislaviae Anno 1568 per Stanislaum Karnkowski episcopus celebratae. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 62. 62Synodus Dioecesana Andreae Lipski Episcopi Wladislaviensis A. D. 1628. Tamże, s. 192. 63Synodus Plocensis a. 1589 (21). J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. VI, s. 282. 64Synodus Plocensis a. 1593. Tamże, s. 328. 65Acta et Constitutiones Synodi Dioecesanae Wratislaviae A. D. 1592. M. Montbach, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 208. 66Acta et Constitutiones Synodi Dioecesanae Leopoliensis Anno Domini Millesimo Quingentesimo Nonagesimo Tertio [...] celebratae, c. 1, XVI. 67Epistola Pastoralis Macieioviana..., dz. cyt., tit. De Sacrosancta Eucharistia. 68Synodus Luceoriensis a. 1621 (1). J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. III, s. 103-104. 69Synodus Dioecesana Andreae Lipski Episcopi Wladislaviensis A. D. 1628. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 191. 70Synod chełmski z 1694 roku: „Gdyby ktoś nie spowiadał się przynajmniej raz w roku na Wielkanoc i Ciała Pańskiego nie przyjmował, nie mając słusznej przyczyny, niech będzie pozbawiony po śmierci pogrzebu chrześcijańskiego”. J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. IX, s. 207. 71Synodus Dioecesana Chełmiensis ab [...] Christophoro Joannae in Słupow Szembek [...] Episcopo Chełmensi nominato Premislensi [...] Crasnostaviae in Ecclesia Cathedrali [...] Anno Domini MDCCXVII, c. IX; Zob. Synod chełmski z 1717 roku, c. IX § 3. J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. IX, s. 248. Zob. także c. IX § 9. Tamże, s. 256. 72Decreta Sanctiones et Universa Acta Synodi Dioecesanae ab [...] Constantino Casimiro Brzostkowski Dei et Apostolicae Sedis Gratia Episcopo Vilnensi [...] Anno Salutis MDCCXVII celebratae, tit. De Communione Paschali, s. 62. 73Synodus gnesnensis a. 1720 (39). J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. V., s, 263. 74Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Plocensis sub [...] Andrea Stanislao Kostka in Załuskie Załuski [...] Pultoviae A. D. 1733 celebratae, c. XIV, s. 50. 75Synodus Dioecesana Leopoliensis sub [...] Venceslao Hieronymo de Boguslavice 140 Ks. J. Gręźlikowski [14] ułożony według uchwał soboru Trydenckiego, wydany w języku łacińskim, a przetłumaczony przez arcybiskupa gnieźnieńskiego Stanisława Karnkowskiego i ponownie wydrukowany dla duchowieństwa metropolii kijowskiej76. Jednocześnie statuty synodalne przypominały nadal o karach za niewypełnienie tego obowiązku, mianowicie pozbawienie prawa wstępu do kościoła, a w wypadku śmierci – prawa do pogrzebu chrześcijańskiego. Spotykamy się z tym w statutach synodalnych diecezji płockiej z roku 159377, w liście pasterskim Bernarda Maciejowskiego78, w uchwałach synodalnych diecezji chełmskiej z 1604 roku79, gnieźnieńskiej z 1720 roku80 i w tak zwanych „causach”, czyli spisie „przypadków”, w których święte kanony albo prawa kościelne zabraniały zmarłym pogrzebu chrześcijańskiego, jak np. w „causach” podanych przez synod diecezji przemyskiej z roku 162181 oraz we wspomnianym synodzie chełmskim z 1694 roku82. Synod włocławski z 1628 roku oprócz zakazu wstępu do kościoła i pozbawienia pogrzebu kościelnego zobowiązywał proboszczów do wygłaszania z ambony nazwisk wszystkich zaniedbujących ten obowiązek83. Zaś synod warszawski z 1720 roku nakazywał sprawę zanieSierakowski [...] Archiepiscopo Matropolitano Leopoliensi in Ecclesia Metropolitana Leopoliensi celebrata, Leopoli 1765, c. IX. 76Katechizm Rzymski z dekretu S. Koncylium Trydenckiego za rozkazem S. Piusa V papieża po łacinie wydany, na język polski powagą niegdyś [...] Stanisława Karnkowskiego arcybiskupa Gnieźnieńskiego, prymasa, przez pytania i odpowiedzi przetłumaczony [...] Felicjanowi Wołodkowiczowi arcybiskupowi metropolicie kijowskiemu [...] oraz arcybiskupom i biskupom i duchowieństwu ritus Greco-unito [...] wydrukowany w Wilnie 1762 roku, s. 134-136; Zob. J. Gręźlikowski, Wkład biskupa Stanisława Karnkowskiego w dzieło recepcji reformy trydenckiej w diecezji włocławskiej, Prawo Kanoniczne 44(2001) nr 1-2, s. 178-179. 77Synodus Plocensis a. 1593. J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. VI, s. 328. 78Epistola Pastoralis Macieioviana..., dz. cyt., tit. De Sacrosancta Eucharistia. 79Synod chełmski z 1604 roku. J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. IX, s. 104. 80Synodus gnesnensis a. 1720 (39). J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. V., s, 263. 81Synodus Premyslensis a. 1621. Tamże, t. VIII, s. 206. 82Synod chełmski z 1694 roku. Tamże, t. IX, s. 207. 83Synodus Dioecesana Andreae Lipski Episcopi Wladislaviensis A. D. 1628. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 191. [15] Komunia wielkanocna 141 dbujących Komunię wielkanocną dobrze zbadać i najpierw prywatnie upomnieć, jeżeli zaś wierni się nie poprawią, należało ogłosić, że podlegają wspomnianym karom84. Bardziej rygorystycznie do lekceważących ten obowiązek podchodziły synody: kijowski z 1764 roku85 i lwowski z roku 176586. Zobowiązywały upominać i ujawniać tych co nie przystąpili do Komunii wielkanocnej. Jeżeli natomiast po upomnieniu w ciągu ośmiu kolejnych dni obowiązku tego nie spełnili, ich nazwiska były wywieszane na drzwiach kościołów. Synod lwowski nakazywał publikację nazwisk zaniedbujących Komunię wielkanocną na drzwiach kościoła trzykrotnie, a mianowicie w święto Wniebowstąpienia Pańskiego, w niedzielę w oktawie tego święta i w niedzielę Zielonych Świątek oraz dodatkowo ich nazwiska proboszcz miał obowiązek wygłaszać z ambony. Jednocześnie osoby te – w myśl prawodawcy synodalnego – miały zabroniony wstęp do kościoła i były pozbawione pogrzebu chrześcijańskiego. Wspomniany synod lwowski z 1765 roku, zakazał jeszcze chowania ciał zaniedbujących obowiązek Komunii wielkanocnej na miejscu poświęconym. Statuty synodów: wrocławskiego z 1592 roku87, łuckiego z 1607 roku88, chełmskiego z roku 162489 oraz włocławskiego z 1628 roku90 żądały od proboszczów ustalania liczby wiernych zobowiązanych do spowiedzi i Komunii wielkanocnej. Synod zaś chełmiński z 1641 roku zobowiązywał proboszczów do występowania przeciwko zaniedbu 84Synod warszawski z 1720 roku (3). P. Fabisz, Spis kardynałów i biskupów polskich z dodatkiem synodów przez tychże odprawionych, Oleśnica 1860, s. 26. 85Statuta Synodalia Dioecesis Orthodoxe Kijoviensis publicata ab [...] Josepho Andrea Comite in Załuskie Junosza Załuski episcopo Kijiviensis et Czerniechoviensis Culmae in Prussia MDCCLXV, c. VII, s. 150. 86Synodus Dioecesana Leopoliensis ab [...] Venceslao Hieronymo de Boguslavice Sierakowski [...] Archiepiscopo Metropolitano Leopoliensi in Ecclesia Metropolitana Leopoliensi, c. IX. 87Synodus Wratislaviensis a. 1592 (23). J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. X, s. 63. 88Synodus Dioecesana Luceoriensis celebrata Anno Domini MDCVII [...] Zamoscii 1607, tit. De Eucharistia. 89Synod chełmski z 1624 roku (11). J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. IX, s. 155. 90Synodus Dioecesana Andreae Lipski Episcopi Wladislaviensis A. D. 1628 celebrata. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 191. 142 Ks. J. Gręźlikowski [16] jącym Komunię wielkanocną91, a statuty synodów: płockiego z 1593 roku92, warmińskiego z 1610 roku93, włocławskiego z 1612 roku94 oraz Pastoralna nakazywały proboszczom przekazywać Kurii Biskupiej imienne wykazy wszystkich, którzy zaniedbali ten obowiązek. List Pasterski kardynała Maciejowskiego95 i synody go przytaczające, takie chociażby jak: wileński z 1613 roku96, przemyski z 1621 roku97, prowincjalny odbyty w Piotrkowie w 1628 roku98, chełmiński z 164199 i 1745 roku100, włocławski z 1641 roku101, chełmski z roku 1717102 i warmiński z 1726 roku103, domagały się, aby proboszczowie prowa 91Synodus Culmensis a. 1641, tit. De Communione Paschali. A. Mańkowski, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 127. 92Synodus Plocensis a. 1593. J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. VI, s. 328. 93Synodus Varmiensis a. 1610. Z. Chodyński I E. Likowski, Decretales Summorum Pontificum pro Regno Poloniae et Constitutiones synodoru m provincialium et dioecesanarum Regni eiusdem ad summum collectae, Posnaniae 1883, t. II, s. 395. 94Acta et Constitutiones Synodi Wladislaviensis Anno Domini millesimo sexcentesimo duadecimo, die 22 mensis maii Vladislaviae celebratae (16), Prawo Kanoniczne 14(1972) nr 3-4, s. 208-209. 95Epistola Pastoralis Macieioviana..., dz. cyt., tit. De Sacrosancta Eucharistia. 96Constitutiones Synodorum Dioecesis Vilnensis per [...] Benedictum Woyna [...] diversis temporis in sua Metropoli celebratae [...] Anno 1613, c. IX. 97Synodus Dioecesana Praemislensis Anno Domini [...] in Ecclesia Cathedrali Praemislen. Habita. Praesidente [...] Jaonnae Wężyk [...] Episcopo Praemislensis [...] Anno 1622, c. XI. 98Synodus Provincialis Gnesnensis Provinciae sub [...] Joanne Wężyk [...] Archiepiscopo Gnesnensi [...] Petricoviae A. D. 1628 [...] celebrata. Epistola Pastoralis ad Parochos Provinciae Gnesnensis Bernardum Maciejowski, tit. De Sacrosancta Eucharistia. 99Synodus Culmensis a. 1641. A. Mańkowski, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 188. 100Constitutiones Synodales Editae et Promulgatae ab [...] Andrea Stanislao Kostka Comite in Załuski, Załuskie [...] in Dioecesano Synodo celebrata in Ecclesia Archipresbyterali Lubaviensis [...] Anno Domini MDCCXLV, c. XXI, s. 121. 101Synodus Dioecesana sub [...] Mathia Łubieński episcopo Wladislaviensi et Pomeraniae, Wladislaviae, Anno Millesimo Sexcentesimo Quadragesimo Primo, Die Nona Mensis Junii, celebrata. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 228. 102Synodus Dioecesana Chełmiensis ab [...] Christophoro Joannae in Słupow Szembek [...] Episcopo Chełmensi nominato Premislensi [...] Crasnostaviae in Ecclesia Cathedrali [...] Anno Domini MDCCXVII, c. 28. 103Synodus Dioecesana Varmiensis Authoritatae [...] Christophori Joannis Comitis in Słupow Szmbek [...] Episcopi Varmiensis et Sambiensis [...] celebrata Anno Domini MDCCXXVI, c. XIII, s. 42. [17] Komunia wielkanocna 143 dzili specjalną księgę ze spisem wszystkich osób opieszałych i lekceważących spowiedź i Komunię wielkanocną104. Inną znamienną cechę tego okresu stanowiła wprowadzona w niektórych diecezjach, po raz pierwszy w Polsce, praktyka wręczania kartek do spowiedzi, które miały dopomóc w stwierdzeniu, czy wszyscy parafianie spełnili swój religijny obowiązek wielkanocny. Łączyło się to ze wcześniejszym spisem i ewidencją wszystkich parafian, którzy byli zobowiązani na Wielkanoc do odbycia spowiedzi i przyjęcia Komunii świętej. Kartki te miały być zaopatrzone w pieczęć parafialną oraz prawdopodobnie w imię i nazwisko penitenta. Dalsze ich losy były różne. Biskup wileński Mikołaj Pas zarządził w swoim liście pasterskim z roku 1682, żeby spowiednicy wręczali je penitentom, poświadczając na nich fakt odbycia spowiedzi. Oddawano je przypuszczalnie podczas przyjęcia Komunii wielkanocnej, gdyż proboszczowie mieli obowiązek dopuszczać do niej tylko te osoby, które były zaopatrzone we wspomniane kartki105. Synody poznańskie z 1689 i 1738 roku nie wzmiankowały o własnoręcznym podpisie spowiednika. Pierwszy nakazywał proboszczom zbierać kartki po minionym czasie Komunii wielkanocnej106, drugi zaś jeszcze podczas tego okresu107. Ten ostatni przepis obowiązywał również w diecezji płockiej. Tamtejszy synod z 1733 roku podkreślał, aby za rozdane kartki i wysłuchanie spowiedzi nie obciążano wiernych żadną opłatą lub przymusową pracą i podawano lub zanoszono Komunię wielkanocną chorym i uwięzionym108, 104Zob. Z. Chodyński i E. Likowski i, Decretales Summorum Pontificum pro Regno Poloniae et Constitutiones synodorum..., dz. cyt., t. II, s. 394-395. 105Modus et Ordo Boni Remigius in Dioecesim Vilnensem introducendi Sanctitas, et ex mandato [...] Nicolai Stephani Pac Episcopi Praeconisati et Administratoris Ecclesiae et Episcopatus Vilnensis traditus Typo, Anno 1682, Die 13 Februarii Vilnae Typis Ac. Soc. Jesu, s. LIII. 106Synodus Posnaninensis [...] per nos Stanislaum in Magna Witwica [...] in Ecclesia Cathedrali convocata, Anno ab Incarnato Verbo 1689, c. II, tit. De Communione Paschali. 107Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Posnaniensis per [...] Stanislaum de Bezdan Hosium [...] Posnaniae A. D. MDCCXXXVIII [...] celebratae, c. XI, s. 61. 108Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Plocensis sub [...] Andrea Stanislao Kostka in Załuskie Załuski [...] Pultoviae A. D. 1733 celebratae, c. XVIII, s. 76-77; Zob. także c. XIV, s. 51. 144 Ks. J. Gręźlikowski [18] o czym wspominały również synody: wspomniany poznański z 1738 roku109 i kijowski z roku 1764110. Synod chełmiński z 1745 roku111 i wspomniany kijowski z 1764 roku112 żądały, aby kartki do spowiedzi były oddawane spowiednikowi od razu przy konfesjonale. Synod warmiński z 1582113 i 1610 roku114 oraz Pastoralna115 nie pozwalały na usprawiedliwienie i powstrzymanie się od spowiedzi i Komunii wielkanocnej tym, którzy gniewali się na innych, albo byli uwikłani w proces sądowy, byleby nie ożywiała ich nienawiść do wiodących spór z nimi, pragnienie zemsty lub brak ducha pojednania. Synody: warmiński z 1610 roku116, płocki z 1733 roku117, poznański z 1738 roku118 i kijowski z roku 1764119 zobowiązywały wszystkich 109Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Posnaniensis per [...] Stanislaum de Bezdan Hosium [...] Posnaniae A. D. MDCCXXXVIII [...] celebratae, c. XI, s. 62; Por. Z. Chodyński i E. Likowski, Decretales Summorum Pontificum pro Regno Poloniae et Constitutiones synodorum..., dz. cyt., t. II, s. 397. 110 Statuta Synodalia Dioecesis Orthodoxe Kijoviensis publicata ab [...] Josepho Andrea Comite in Załuskie Junosza Załuski episcopo Kijiviensis et Czerniechoviensis Culmae in Prussia MDCCLXV, c. X, s. 149. 111 Constitutiones Synodales Editae et Promulgatae ab [...] Andrea Stanislao Kostka Comite in Załuski, Załuskie [...] in Dioecesano Synodo celebrata in Ecclesia Archipresbyterali Lubaviensis [...] Anno Domini MDCCXLV, c. XVII, s. 108. 112 Statuta Synodalia Dioecesis Orthodoxe Kijoviensis publicata ab [...] Josepho Andrea Comite in Załuskie Junosza Załuski episcopo Kijiviensis et Czerniechoviensis Culmae in Prussia MDCCLXV, c. VII, s. 150. 113 Synodus Warmiensis a. 1582 (20). F. Hipner, Constitutiones synodales Warmienses, Sambienses, Pomesanienses, Culmenses, necnoc provinciales Rigenses, Brunsbergae 1899, s. 72. 114 Synodus Warmiensis a. 1610. Tamże, s. 91. 115 Epistola Pastoralis Macieioviana..., dz. cyt., tit. De Sacrosancta Eucharistia. 116 Synodus Warmiensis a. 1610. F. Hipner, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 92. 117 Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Plocensis sub [...] Andrea Stanislao Kostka in Załuskie Załuski [...] Pultoviae A. D. 1733 celebratae, c. XIV, s. 51; Zob. Z. Chodyński i E. Likowski, Decretales Summorum Pontificum pro Regno Poloniae et Constitutiones synodorum..., dz. cyt., t. II, s. 397. 118 Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Posnaniensis per [...] Stanislaum de Bezdan Hosium [...] Posnaniae A. D. MDCCXXXVIII [...] celebratae, c. XI, s. 62. 119 Statuta Synodalia Dioecesis Orthodoxe Kijoviensis publicata ab [...] Josepho Andrea Comite in Załuskie Junosza Załuski episcopo Kijoviensis et Czerniechoviensis Culmae in Prussia MDCCLXV, c. IX, s. 151. [19] Komunia wielkanocna 145 wiernych, którzy gdzie indziej aniżeli w swojej parafii komunikowali w okresie wielkanocnym, do przedstawienia świadectwa, że spełnili ten chrześcijański obowiązek w innej parafii. Łączyło się to, jak już to było powiedziane, z obowiązkiem przyjmowania sakramentów świętych, w tym i Eucharystii, w swojej parafii i z wyłącznym prawem proboszcza do udzielania sakramentów swoim parafianom, co w sposób zdecydowany podkreślały między innymi synody poznańskie z 1642120, 1689121, 1720122 i 1738 roku123, gdzie w sposób szczególny borykano się z tym problemem. W razie wszelkich wątpliwości co do spełnienia obowiązku Komunii wielkanocnej, synod diecezjalny gnieźnieński odbyty w Łowiczu z 1583 roku radził duszpasterzom, aby zgłaszali się do Kurii Biskupiej prosząc o radę, pomoc i wyjaśnienie124. Szczególną wymowę posiadały zarządzenia pasterskie wydane w 1683125 i 1684 roku126 przez biskupa Kazimierza Bnina Opaleńskiego dla oddanej w 1577 roku przez prowincjalny synod piotrkowski w administrację biskupów chełmińskich, części diecezji pomezańskiej. Wyrażały one usilne zachęty do częstszego, a przynajmniej podczas Wielkanocy, przystępowania do sakramentu pokuty i Eucharystii. Przejawiająca się tam słaba pod tym względem gorliwość religijna, była niewątpliwie skutkiem intensywniejszego oddziaływania na Pomorzu Wschodnim reformacji protestanckiej. 120Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Posnaniensis praesidente [...] Andea de Szołdry Szołdrski [...] Anno Domini MDCXLII [...] celebratae in Cathedrali Ecclesia, tit. De Sacramento Poenitentiae. 121Synodus Posnaniensis [...] per Nos Satnislaum in Magna Witwica [...] in Ecclesia Cathedrali convocata, Anno ab Incarnato Verbo 1689, c. II. 122Synodus Dioecesana Posnaniensis sub [...] Christophoro Antonio in Słupow Szembek [...] celebrata Anno Domini MDCCXX, c. V. 123Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Posnaniensis per [...] Stanislaum de Bezdan Hosium [...] Posnaniae A. D. MDCCXXXVIII [...] celebratae, c. VII, s. 44. 124Z. Chodyński, Synodus Archidioecesana Gnesnensis praesidente Stanislao Karnkowski [...] Lovicii Anno Domini MDLXXXIII celebrata, nec non articuli alterius synodi eiusdem dioecesis sub Jacobo Uchański archiepiscopo habitae, Varsaviae 1872, art. XXIV, s. 42. 125A. Mańkowski, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 234. 126Tamże, s. 254. 146 Ks. J. Gręźlikowski [20] Celem stworzenia jak najdogodniejszej okazji do odbycia spowiedzi i przyjęcia Komunii wielkanocnej, synody często radziły, jak to między innymi czyniły synody wrocławski z 1592 roku127 i warmiński z roku 1610128, wyznaczyć dla poszczególnych dzielnic miasta czy wiosek należących do parafii oddzielne terminy w przystępowaniu do nich. Zdarzało się bowiem, że w parafiach, które obejmowały kilka wsi oraz w wypadkach, kiedy przybywający z odległych miejscowości wędrowali na próżno i nie odbywszy spowiedzi wracali do domów. Wobec tych faktów i okoliczności proboszczowie mieli ustalać dla mieszkańców poszczególnych wsi tygodnie, a nawet dni, w których by bez trudności i przeszkód mogli przystąpić do sakramentu pokuty i Eucharystii. To samo nakazywał i zalecał czynić synod płocki z 1733 roku129. Natomiast synod tej samej diecezji z 1593 roku przestrzegał wiernych przed odkładaniem spowiedzi na ostatnie dni Wielkiego Tygodnia i nakazywał, aby oprócz tej obowiązkowej spowiedzi, każdy przystąpił jeszcze do sakramentu pokuty w okresie Wielkiego Postu, przed niedzielą Palmową130. Po wprowadzeniu przez sobór Lateranski IV w 1215 roku obowiązkowej spowiedzi i Komunii wielkanocnej ograniczono termin ich przyjęcia do Wielkanocy, najczęściej – jak wskazują źródła – przystępowano do Komunii od Wielkiego Czwartku do Wielkiej Soboty131. Było to jednak bardzo uciążliwe i nieraz trudne do zrealizowania, toteż – jak wspomniano – papież Eugeniusz IV poszerzył w konstytucji apostolskiej Fidei digna relatione wydanej dnia 8 czerwca 1440 roku czas Komunii wielkanocnej na okres Wielkiego Tygodnia i oktawę Acta et Constitutiones Synodi Dioecesanae Wratislaviensis A. D. 1592. J. SawicConcilia Poloniae..., t. X, s. 634; Por. M. Montbach, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 213-214. 128 Synodus Varmiensis a. 1610. J. Hartzheim, Concilia Germaniae..., dz. cyt., t. IX, s. 111. 129Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Plocensis sub [...] Andrea Stanislao Kostka in Załuskie Załuski [...] Pultoviae A. D. 1733 celebratae, c. XIV, s. 52, a także c. XVIII, s. 76. 130Synodus Plocensis a. 1593. J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. VI, s. 326. Zob. W. Góralski, Reformistyczne synody płockie na przełomie XVI i XVVI wieku, Płock 1983, s. 116. 131W. Schenk, Z dziejów liturgii w Polsce, w: Księga Tysiąclecia Katolicyzmu w Polsce, t. I, Lublin 1969, s. 162. ki, 127 [21] Komunia wielkanocna 147 wielkanocną132. Ale i ten termin z czasem stał się niewystarczającym dla wypełnienia tego obowiązku w Kościele polskim. Toteż na prośbę biskupów polskich papież Urban VIII w breve Exponi nobis nuper fecerunt udzielił indultu zezwalającego na przystępowanie w Polsce do Komunii wielkanocnej od niedzieli Pasyjnej (obecna V niedziela Wielkiego Postu) do II niedzieli po Wielkanocy (obecna III niedziela wielkanocna)133. W związku z powyższym, biskupi polscy zebrani w listopadzie 1634 roku na synodzie prowincjalnym w Warszawie włączyli indult do wydanych tam statutów synodalnych, jako obowiązujący134. Ciekawym odchyleniem od przepisów prawa powszechnego i polskiego synodalnego było wyznaczenie na przełomie XVI i XVII wieku, a więc jeszcze przed wejściem w życie indultu Stolicy Apostolskiej z 1634 roku, w diecezjach: włocławskiej, warmińskiej i chełmińskiej, dłuższego okresu dla przyjęcia Komunii wielkanocnej, mianowicie już od niedzieli Pasyjnej. Synody: cząstkowy włocławski z 1598 roku odbyty dla archidiakonatu pomorskiego135 i warmiński z roku 1610136 usprawiedliwiały to od dawna istniejącym zwyczajem, choć pierwszy z nich polecał stosować się wedle możności do powszechnie obowiązujących przepisów. Synod zaś chełmiński z 1605 roku tłumaczył to poważnym brakiem kapłanów137. Wszystkie wspomniane przyczyny były niewątpliwie rozumne i poważne, uwzględniały przede wszystkim dobro wiernych i dlatego, wydaje się, usprawiedliwiały odejście od przepisów prawa powszechnego. 132Bullarium Privilegiorum ac Diplomatum Romanorum Pontificium amplissima collectio, ed. C. Cocquelines, t. III, Romae 1739-1769, cz. 3, s. 33. 133Tamże, t. VI, cz. 2, s. 9. 134Synodus Provincialis sub [...] Joanne Wężyk [...] Archiepiscopo Gnesnensi [...] Anno Domini, Millesimo Sexcentesimo Trigesimo Quarto [...] celebrata, Cracoviae 1636, tit. De Communione tempore Paschali. Por. Acta Constitutiones Synodi Provincialis in Ecclesia Collegiata S. Joan. Baptistae Warsaviae, die Lunae XIII. Mensis Novembris, et duobus se quentibus, Anno MDCXXXIV celebratae (b.m.w.) c. IX. 135Acta Processus Decreta Congregationis Archidiaconatus Pomeraniae [...] Hieronymo Rozdrażow episcopus Wladislaviae et Pomeraniae A. D. 1593. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 146. 136Synodus Varmiensis a. 1610 (131). F. Hipler, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 107-108. 137 Synodus Culmensis a. 1605. A. Mańkowski, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 103. 148 Ks. J. Gręźlikowski [22] Pomijając wszystkie przedstawione już, a utrzymywane nadal w mocy, wymogi prawne odnośnie do spowiedzi i Komunii wielkanocnej, należy podkreślić, że odbyte w tym drugim (po 1634 roku) okresie synody, wniosły – mimo uzyskanego indultu – dość znaczne zróżnicowanie w przyjmowaniu Komunii wielkanocnej na terenie Kościoła w Polsce. Z poszerzonego przez Stolicę Apostolską czasu Komunii wielkanocnej nie korzystały bowiem wszystkie diecezje. Wyraźne zarządzenia o zastosowaniu się do indultu apostolskiego wydano na synodach: przemyskim z 1636 roku138, włocławskim z 1641 roku139, chełmińskim z tego samego roku140 i z 1745 roku141, poznańskim z roku 1689142, chełmskim z 1717 roku143, warmińskim z 1726 roku144, płockim z 1733 roku145, kijowskim z 1764 roku146 oraz liście pasterskim biskupa wileńskiego Mikołaja Paca z 1682 roku147. 138 Synodus Premyslensis a. 1636. J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. VIII, s. 224. 139Acta et Constitutiones Synodi Vladislaviensis Dioecesis A. D. 1641. Z. Chodyński, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 228. 140 Synodus Culmensis a. 1641. A. Mańkowski, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 127. 141Constitutiones Synodales Editae et Promulgatae ab [...] Andrea Stanislao Kostka Comite in Załuski, Załuskie [...] in Dioecesano Synodo celebrata in Ecclesia Archipresbyterali Lubaviensis [...] Anno Domini MDCCXLV, c. XVII, s. 108. 142Synodus Posnaniensis [...] per nos Stanislaum in Magna Witwica [...] Episcopum Posnaniensem [...] in Ecclesia Cathedrali convocata, Anno ab Incarnato Verbo 1689, c. II, s. 41. 143Synodus Dioecesana Chełmiensis ab [...] Christophoro Joannae in Słupow Szembek [...] Episcopo Chełmensi nominato Premislensi [...] Crasnostaviae in Ecclesia Cathedrali [...] Anno Domini MDCCXVII, tit. De poenitentiae sacramento; Zob. Synod chełmski z 1717 roku, J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. IX, s. 256. 144Synodus Dioecesana Varmiensis Authoritatae [...] Christophori Joannis Comitis in Słupow Szmbek [...] Episcopi Varmiensis et Sambiensis [...] celebrata Anno Domini MDCCXXVI, c. IX; Zob. Synodus Varmiensis a. 1726 (IX). F. Hipner, Constitutiones synodales..., dz. cyt., s. 191. 145Constitutiones et Decreta Synodi Dioecesanae Plocensis sub [...] Andrea Stanislao Kostka in Załuskie Załuski [...] Pultoviae A. D. 1733 celebratae, c. XIV, s. 50. 146Statuta Synodalia Dioecesis Orthodoxe Kijoviensis publicata ab [...] Josepho Andrea Comite in Załuskie Junosza Załuski episcopo Kijiviensis et Czerniechoviensis Culmae in Prussia MDCCLXV, c. VII, s. 150. 147Modus et Ordo Boni Regiminis in Dioecesim Vilnensem introducendi Sancitus et ex mandato [...] Nicolai Stehpani Pac Episcopi Praeconisati et Administrationis [23] Komunia wielkanocna 149 Odmienne w tym względzie przepisy obowiązywały w diecezjach: lwowskiej, kamienieckiej, żmudzkiej, wileńskiej (od 1717 roku) i wrocławskiej. Synod lwowski z roku 1641 przewidywał na przyjęcie Komunii wielkanocnej czas od niedzieli Pasyjnej do niedzieli Białej włącznie148. List pasterski biskupa kamienieckiego Adama Krasińskiego z 1760 roku podawał jako obowiązujący okres Komunii wielkanocnej – okres od niedzieli Palmowej do niedzieli Białej. Można jednak mieć wątpliwości czy taka była rzeczywiście praktyka w diecezji, gdyż biskup Krasiński ograniczał się tylko do podania w dosłownym brzemieniu encykliki papieskiej Magna cum animi z 1751 roku, wstrzymywał się zaś od dopuszczalnego w tej sprawie wyrażenia własnej woli149. Synody żmudzkie z 1647 i 1752 roku ustalały najdłuższy okres Komunii wielkanocnej, bo od IV niedzieli Wielkiego Postu do uroczystości Zesłania Ducha Świętego włącznie. Pierwszy z nich czynił to w oparciu o udzielony swego czasu indult, przedłużający przez Kongregację Inkwizycji z 1638 roku okres Komunii wielkanocnej na okres dalszych siedmiu lat. Mimo upływu tego czasu prawodawca uważał jednak, że udzielona łaska jako taka nie utraciła swej ważności i do niej się nadal stosowano150. Drugi natomiast powoływał się na istniejący w tym przypadku już ponad stuletni zwyczaj151. W diecezjach wrocławskiej i wileńskiej wprowadzono jednakowy czas Komunii wielkanocnej, mianowicie od IV niedzieli Wielkiego Postu do III niedzieli Ecclesiae et Episcopatus Vilnensis traditus Typo Anno 1682, s. LII. 148Synodus Dioecesana Leopoliensis Praesidente [...] Stanislao a Grochowski [...] Archiepiscopo Leopoliense [...] Anno Domini MDCXLI [...] inchoata et Quinta eiusdem finita, Leopolo A. D. 1641, c. XIV. 149Epistola P[...] Adami in Kraśne Krasiński [...] Episcopi Camenensis Podoliae [...] Ante ingressum ad Ecclesiam Cathedralem Anno Salutis 1760 praemissa, Varsaviae (b.d.w.), tit. De Sacramento Poenitentiae. 150Collectanea Constitutionum Synodalium dioecesis Samogitiensis. Supplementum, tit. De Communione Paschali, s. 143. 151Synodus Dioecesana Mednicensis seu Samogitiae sub auspiciis [...] Antonii Dominici Cominitis in Łohysk et Bardyczow Tyszkiewicz [...] Anno Domini MDCCLII [...] celebrata, Vilnae (b.d.w.), c.VIII, s. 25; Zob. Z. Chodyński i E. Likowski, Decretales Summorum Pontificum pro Regno Poloniae et Constitutiones synodorum..., dz. cyt., t. II, s. 393. 150 Ks. J. Gręźlikowski [24] po Wielkanocy (obecna IV niedziela wielkanocna). Synod wrocławski z 1653 roku wprowadził swoje zarządzenie na podstawie uzyskanego indultu apostolskiego152, a synod wileński z 1717 roku powoływał się na tego rodzaju praktykę w innych diecezjach i przedłużał czas Komunii wielkanocnej od IV niedzieli Wielkiego Postu do VI niedzieli po Wielkanocy włącznie153. W związku z powyższym zróżnicowaniem należy przypuszczać, że w pozostałych diecezjach polskich nie przestrzegano jednolitego terminu przyjmowania Komunii wielkanocnej. Archidiecezja gnieźnieńska stosowała się z pewnością do indultu apostolskiego z 1634 roku z racji włączenia go do statutów prowincjalnych, które potem powtarzały synody diecezjalne. Synod krakowski z 1711 roku wzmiankował jedynie o częstej spowiedzi oraz obowiązku doniesienia Kurii Biskupiej wszystkich, którzy zaniedbywali obowiązek wielkanocnej Komunii świętej154. Z innych diecezji nie zachowały się żadne na ten temat źródła prawne. Pominięty dotąd – ze względu na swój specyficzny charakter – statut synodalny diecezji kamienieckiej (na Pomorzu), która do 1380 roku należała do metropolii gnieźnieńskiej, posiadał nieco posmaku dyscypliny pokutnej z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Odbyty w 1204 roku przez biskupa kamieńskiego Segewinusa synod, zabronił kobietom lekkich obyczajów (nierządnicom, prostytutkom) przystępować do Stołu Pańskiego na Wielkanoc i nakazał, aby przyjmowały Komunie świętą wielkanocną w Wielki Piątek, celem napiętnowania ich stylu życia i pobudzania ich do poprawy155. Wydaje się, że ten unikalny 152 Synodus Dioecesana Wratislavienis a. 1653 (41). J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. X, s. 703; Por. M. Montbach, Statuta synodalia..., dz. cyt., s. 289-290. 153Decreta Sanctiones et universa acta synodi dioecesanae ab [...] Constantino Casimiro Brzostkowski [...] Epiascopo Vilnensi [...] Anno Salutis MDCCXVIII [...] in sua Cathedrali Ecclesia Vilnae celebratae, § IV De Communione Paschali, s. 62; Por. Z. Chodyński i E. Likowski, Decretales Summorum Pontificum pro Regno Poloniae et Constitutiones synodorum..., dz. cyt., t. II, s. 393. 154Synodus Dioecesana ab [...] Casimiro a Łubna Łubieński [...] Episcopo Cracoviensi [...] celebrata [...] Anno Domini MDCCXI (b.m. i d.w.), c. XIX, s. 32. 155Synod kamieniecki z ok. 1204 roku. J. Hartzheim, Concilia Germaniae..., dz. cyt., t. III, s. 483. [25] Komunia wielkanocna 151 przepis diecezji nadbałtyckiej miał na względzie przypadki zachodzące przede wszystkim w miejscowościach portowych. Interesujące i nie mające nigdzie analogii zarządzenie podawał pierwszy synod chełmski z około 1420 roku. Synod ten po uchwałach synodalnych zamieścił dodatek, który zawierał katalog grzechów, które pociągały za sobą karę wyłączenia z uczestnictwa z generalnej wspólnej Komunii wielkoczwartkowej156. Jak można wnioskować ze statutów tego synodu, w ówczesnym czasie w diecezji chełmskiej była bardzo ciekawa praktyka pokutna. Za pewne grzechy ciężkie, objęte rezerwatami biskupimi, nakładana była tzw. pokuta uroczysta (poenitentia solemnis), której głównym obrzędem było wprowadzenie penitenta do kościoła przez kapłana i następnie symboliczne wyprowadzenie go ze świątyni, po czym ten sam obrzęd dokonywał się powtórnie w Wielki Czwartek w katedrze przez samego biskupa. Za pewne przewinienia i grzechy groziło niedopuszczenie delikwenta w Wielki Czwartek do wspólnej Komunii świętej wszystkich wiernych w kościele parafialnym157. Należy przypuszczać, że pokuta jak i zakaz uczestniczenia w generalnej Komunii w Wielki Czwartek był nakładany przez kapłanów za najcięższe tylko grzechy, jak zwłaszcza za mężobójstwo i „oppressionem puerorum”. Niedopuszczenie do Komunii świętej było środkiem stosowanym niezależnie (często) od nałożenia pokuty publicznej, także w wypadku przewinień mogących wywołać zgorszenie publiczne. Istniał nawet obszerny katalog takich przewinień, ciągle aktualizowany przez dopisywanie nowych przestępstw i grzechów158. Powyższy katalog grzechów i przewinień zawierający obszerne wyliczenie przypadków, w których grzesznikowi należało odmówić prawa udziału w uroczystej Komunii świętej w Wielki Czwartek, nie ma precedensu w polskim ustawodawstwie synodalnym. Stwierdza jednak pośrednio istniejący wówczas w Polsce zwyczaj gremialnego udziału 156Synod chełmski z ok. 1420 roku. J. Sawicki, Concilia Poloniae..., dz. cyt., t. IV, s. 76. 157Tamże, s. 76-77. 158Tamże, s. 78; Por. B. Ulanowski, O pokucie publicznej w Polsce, Kraków 1888, s. 43-56. 152 Ks. J. Gręźlikowski [26] wiernych w uroczystościach Wielkiego Czwartku i przystępowania do Stołu Pańskiego, co potwierdza synod włocławski z 1402 roku wspominając o generalnej spowiedzi i Komunii świętej raz w roku około Wielkanocy159. Odmówienie udziału w Komunii świętej było napiętnowaniem grzesznika oraz stanowiło środek do podtrzymywania dyscypliny moralnej wśród wiernych160. 3. Wpływ i znaczenie ustawodawstwa powszechnego na kształt polskiego ustawodawstwa synodalnego Wskazany obraz polskiego ustawodawstwa synodalnego okresy XIII-XVIII wieku w odniesieniu do Komunii wielkanocnej budzi zainteresowanie i oczekuje odpowiedzi na pytanie jaki wpływ miało ustawodawstwo powszechne na kształt i uregulowania synodalne biskupów polskich. Jakie znaczenie miało ustawodawstwo powszechne i w jaki sposób kształtowano polskie prawo synodalne omawianego okresu w odniesieniu do kwestii Komunii wielkanocnej? Warto również wskazać jak wyglądała recepcja prawa powszechnego w odniesieniu do Komunii wielkanocnej przez ustawodawców polskich synodów patrykularnych. Generalnie można powiedzieć, że polskie ustawodawstwo kościelne, w głównych zarysach nie różniło się od ustawodawstwa powszechnego regulującego obowiązek Komunii wielkanocnej. Jednakże tu i ówdzie specyficzne warunki miejscowe, religijne i duszpasterskie, podyktowały twórcom poszczególnych ustaw synodalnych oryginalne i ciekawe przepisy prawne odnoszące się do obowiązku Komunii wielkanocnej, które tak w formie, jak i w treści, większy kładły nacisk na pewne problemy lokalne, gdzie indziej nie spotykane lub tak znamienne, że domagały się ujęcia w normy prawne. Dlatego badając polskie ustawodawstwo partykularne Polski przedrozbiorowej napotyka się na różne znane w Kościele powszechnym, ale i oryginalne rozwiązania prawne, które ilustrują, jak Kościół polski poprzez stanowione na syStatuta synodalia Nicolai Kurowski episcopi Wladislaviensis a. 1402. Z. ChoStatuta synodalia..., dz. cyt., s. 5. 160J. Sawicki, Concilia Poloniae...., dz. cyt., t. IV, s. 92-93. 159 dyński, [27] Komunia wielkanocna 153 nodach prowincjalnych i diecezjalnych prawo podchodził do potrzeb normowania życia eucharystycznego, w tym do spraw związanych z Komunią wielkanocną. Szczegółowo zostało to przedstawione wyżej, obecnie należałoby ukazać najważniejsze elementy tej recepcji oraz ustalić jakimi kanałami i skąd dochodziło do Polski prawo powszechne, w jakich formach i przez jakie dzieła czy zbiory prawne było przyswajane i znane, a także jak było przyjmowane. Normy prawa kościelnego były potrzebne i konieczne od samego początku chrystianizacji państwa polskiego oraz dla stworzenia organizacji kościelnej i umocnienia oraz pogłębienia życia religijnego161. Należy sądzić, że zbiory prawa powszechnego, obowiązującego wówczas w Kościele, przywozili ze sobą pierwsi misjonarze, rekrutujący się z Włoch, Bawarii i Lotaryngii. Obowiązujące na tych terenach ustawodawstwo kościelne kształtowało zapewne życie religijne wiernych, także w odniesieniu do obowiązku Komunii wielkanocnej. Powyższe przypuszczenia opierają się na stwierdzonych w tym okresie wpływach liturgicznych, które można stwierdzić przeglądając i badając zachowane do dziś rękopisy liturgiczne w różnych polskich bibliotekach kościelnych. Odzwierciedlają one wpływy środowisk z Lotaryngii i Francji północno-zachodniej. A zatem można powiedzieć, że służbę Bożą w Polsce, w tym dyscyplinę co do Komunii wielkanocnej określały zbiory pochodzenia włoskiego, niemieckiego i francuskiego162. Spośród zbiorów włoskich najprawdopodobniej stosowane były w Polsce przede wszystkim trzy dzieła treści prawniczej: Leges Longobardorum (czyli Liber Papiensis) z początku XI wieku, Leges Longabardici (czyli Lombarda) z końca XI wieku i Capitularia. Kodeksy 161Por. W. Abraham, Organizacja Kościoła w Polsce do połowy wieku XIII, Poznań 1962, s. 96, 99, 112; B. Kumor, Pierwsze wieki Kościoła w Polsce, w: Historia Kościoła w Polsce, t. I, cz. 1, Poznań-Warszawa 1974, s. 11-20; Z. Sułowski, Początki Kościoła polskiego, w: Kościół w Polsce, t. I, Kraków 1966, s. 38-75. 162W. Sawicki, Pierwsze wieki Kościoła w Polsce, w: Historia Kościoła w Polsce, t. I, cz. 1, Poznań-Warszawa 1974, s. 45-49; A. Brückner, Dzieje kultury polskiej, t. I, Warszawa 1939, s. 232-239; A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, t. I, Lublin 1969, s. 300- 391; W. Schenk, Pierwsze wieki Kościoła w Polsce. Służba Boża, w: Historia Kościoła w Polsce, t. I, cz. 1, Poznań-Warszawa 1974, s. 93-95. 154 Ks. J. Gręźlikowski [28] te wylicza najdawniejszy spis książek z 1110 roku, znajdujących się w ówczesnej Krakowskiej Bibliotece Katedralnej163. Najbardziej jednak znanym i stosowanym na Zachodzie zbiorem, należącym do grupy włoskiej, była Collectio Anselmo dedicata. Szeroko posługiwano się nim na terenie Niemiec i Francji, stąd zachodzi prawdopodobieństwo, iż przywieźli ją misjonarze także do Polski, i że na podstawie tego zbioru zawierającego również przepisy odnoszące się do Komunii wielkanocnej kształtowało się synodalne ustawodawstwo w tej kwestii164. Zapewne w Polsce znalazły również zastosowanie zbiory prawne pochodzenia niemieckiego. Polska bowiem przyjęła chrześcijaństwo od Czech, które nie mając jeszcze swojej hierarchii kościelnej, pozostawały pod rządami i kierownictwem duchowieństwa niemieckiego. Niemieckie zaś ustawodawstwo kościelne, a zwłaszcza dwa zbiory: Reginona z Prüm Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis oraz Collectio canonum (Decretum) Burcharda z Wormacji rozpowszechnione było w wielu krajach Europy165. Ze zbiorów tych podejmujących również obowiązek Komunii wielkanocnej czerpało synodalne ustawodawstwo polskie166. Znaczący wpływ na Kościół w Polsce od samego początku jego organizację i dyscyplinę, w tym również na kwestie prawne związane z Komunią wielkanocną, miało ustawodawstwo francuskie. Świadczy o tym chociażby fakt przybycia i osiedlenia się na ziemiach polskich benedyktynów i cystersów francuskich w Lubiążu, Henrykowie czy 163A. Vetulani, Krakowska Biblioteka Katedralna w świetle swego inwentarza z roku 1110, Slavia Antiqua 4(1953) s. 163-179. 164Por. W. Abraham, Organizacja Kościoła w Polsce…, dz. cyt., s. 257; I. Subera, Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, Warszawa 1977, s. 73; W. Wójcik, Kościelne ustawodawstwo partykularne w Polsce przedrozbiorowej na tle powszechnego prawodawstwa kościelnego, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce..., dz. cyt., t. I, s. 424, 426, 439. 165Por. Van Hove, Prolegomena, Michliniae 1945, s. 317-321. 166Zob. W. Abraham, Organizacja Kościoła w Polsce..., dz. cyt., s. 257-258; A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga Tysiąclecia Katolicyzmu w Polsce…, dz. cyt., t. I, s. 392, 395; W. Wójcik, Kościelne ustawodawstwo partykularne w Polsce przedrozbiorowej..., dz. cyt., s. 424, 426-427, 439. [29] Komunia wielkanocna 155 Jędrzejowie. Ustrój wewnętrzny pierwszych polskich kapituł wskazuje obok niemieckich na wpływy francuskie167. Historycy prawa kanonicznego wskazują, iż od samego początku w Polsce znane były takie zbiory francuskie jak: Iwona z Cartes: Tripartita czyli Collectio trium patrium oraz Decretum i Panormia, powstałe przy końcu XI wieku. Właśnie między nimi Tripartita mówiła o obowiązku przyjmowania komunii świętej przez zdrowych, jak i chorych i zachęcała do przyjmowania tego sakramentu w Boże Narodzenie, Wielkanoc i Zesłanie Ducha Świętego, a także w każdą niedzielę, zwłaszcza w Wielkim Poście, a szczególnie w Wielki Czwartek i Wielka Sobotę168. Bardzo rozpowszechnionym na Zachodzie był jeszcze zbiór zwany Regułą Akwizgrańską, ułożony na początku IX wieku przez Amalariusza z Metzu169. Tripartita jest tym zbiorem prawa powszechnego, o którym wiemy z całą pewnością, że był w Polsce znany i używany przed Gracjanem. Przywiózł go do Polski w pierwszym dziesięcioleciu XII stulecia współpracownik Iwona – Gallon, późniejszy biskup Paryża, który następnie jako legat papieski, polecił zbiór ten przepisać w Polsce i stąd na 17 ogólnie znanych jego rękopisów, w Polsce znajdują się dwa: jeden w Archiwum Kapituły Krakowskiej, drugi jest własnością Metropolitalnej Kapituły Gnieźnieńskiej170. Należy przypuszczać, że również inne biskupstwa w Polsce nabyły egzemplarze tego dzieła. Razem z Tripartitą dostała się na ziemie polskie Reguła Akwizgrańska, znajdująca się na kilkudziesięciu kartach w rękopisie krakowskim171. 167Zob. W. Abraham, Organizacja Kościoła w Polsce..., dz. cyt., s. 257; T. Silnicki, Wpływy francuskie na polski Kościół w XI-XIII wieku, Przegląd Teologiczny 7(1926) s. 49-69; tenże, Dzieje i ustrój Kościoła katolickiego na Śląsku do końca wieku XIV, Warszawa 1953, s. 35, 71-73; Z. Sułkowski, Początki Kościoła polskiego, t. I, Kraków 1968, s. 75; A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury..., dz. cyt., s. 394-399; W. Wójcik, Kościelne ustawodawstwo partykularne w Polsce przedrozbiorowej..., dz. cyt., s. 424, 426, 439. 168Ivonis Carnutensis Tripartita, cap. 33, PL CLXI, 168. 169I. Subera, Historia, źródeł..., dz. cyt., s. 80-83. 170Tamże, s. 81-82. 171Zob. Tamże, s. 82; Z. Budkowa, Księgozbiór polskiego uczonego z XII/XIII wieku, Studia źródłowe 1(1957) s. 109-118; W. Abraham, Organizacja Kościoła w Polsce..., dz. cyt., s. 258. 156 Ks. J. Gręźlikowski [30] Znajdujemy również liczne dowody na to, że prawo powszechne od połowy XII wieku aż do Soboru Trydenckiego było nie tylko znane, ale również stosowane w Polsce172. Odnosi się to do Dekretu Gracjana, Dekretałów Grzegorza IX, Compilatio I, II, III i IV, Liber VI, Clementinae i Extravagantes173, jak i całego Corpus Iuris Canonici, które było źródłem prawa dla całego Kościoła w Polsce w kształtowaniu jego organizacji, prawa synodalnego, życia chrześcijańskiego, w tym również eucharystycznego, przejawiającego się między innymi w obowiązku przyjmowania Komunii w okresie wielkanocnym174. Stąd można powiedzieć, że dopływające różnymi kanałami i drogami do Polski kościelne prawo powszechne, zawierające się w dziełach i zbiorach prawnych, wywierało znaczący wpływ na kształt polskiego prawa synodalnego. Także dekrety późniejszych soborów i dokumenty prawne wydawane przez papieży w celu kierowania Kościołem, były – jak potwierdza to raz po raz nasze prawo synodalne – nie tylko przyjmowane, ale i pilnie stosowane w pasterskiej trosce o odnowienie i pogłębienie życia religijnego, między innymi w rozumieniu tajemnicy Eucharystii i oraz karności i dyscypliny Kościoła w Polsce175. Czynnikami, które ułatwiały rozwój ustawodawstwa partykularnego w Polsce oprócz już wspomnianych zagranicznych dzieł i zbiorów prawnych oraz wpływu soborów powszechnych, jak i wyjazdów duchowieństwa polskiego na studia prawnicze na Zachód, była jeszcze więź ze Stolicą Apostolską176. Powodowała ona, że biskupi polscy otrzymywali wskazówki z norm i zasad prawa powszechnego oraz pomoc ze strony Stolicy Apostolskiej. Pewnego rodzaju przejawem tej 172Zob. A. Vetulani, Z badań nad znajomością powszechnego prawa kanonicznego w Polsce w XIII wieku, w: Studia z dziejów kultury polskiej, Warszawa 1949, s. 37-55. 173Zob. T. Silnicki i K. Gołąb, Arcybiskup Jakub Świnka i jego epoka, Warszawa 1956, s. 151-152. 174W. Schenk, Kościół w Polsce dzielnicowej. Metropolia ostoją jedności, w: Historia Kościoła w Polsce..., dz. cyt., t. I, cz. 1, s. 156; W. Wójcik, Kościelne ustawodawstwo partykularne w Polsce przedrozbiorowej..., s. 429, 441. 175W. Wójcik, Kościelne ustawodawstwo partykularne w Polsce przedrozbiorowej..., dz. cyt., s. 430-446. 176Zob. A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury..., dz. cyt. s. 391. [31] Komunia wielkanocna 157 pomocy i troski były synody legackie – jako początki ustawodawstwa partykularnego, ale papieskiego177. Poprzez działalność synodalną legatów zostały stworzone podstawy pod dalszy rozwój ustawodawstwa kościelnego w Polsce. Tym bardziej, że prawo powszechne nakładało na arcybiskupów gnieźnieńskich obowiązek zwoływania synodów prowincjalnych w odpowiednim, przepisanym prawem czasie i to pod groźbą surowych kar178. Ponieważ działalność legatów papieskich nie była zbyt skuteczna, toteż trzeba było, aby wśród episkopatu polskiego znaleźli się biskupi, którzy by w oparciu o autorytet papiestwa i prawo powszechne wszczęli konsekwentną akcję podnoszenia i wprowadzania w życie Kościoła i wiernych prawa powszechnego. Instrumentem tej działalności, jak i wprowadzanie w życie Kościoła w Polsce wszelkiej reformy oraz innowacji, była właśnie instytucja synodów prowincjalnych. Poczynając od arcybiskupa Henryka Kietlicza (1199-1219)179, poprzez arcybiskupa Wincentego z Niałka (1220-1232)180, arcybiskupa Pełkę (1232-1258)181, 177Legat bowiem wydawał statuty powagą papieża, występował zawsze w imieniu papieża. Legaci mieli ponadto za cel swojego działania, oprócz wprowadzania prawa powszechnego do polskiej prowincji kościelnej, regulować i podnosić dyscyplinę kościelną, w tym wskazywać i normować obowiązki duchowieństwa i wiernych w zakresie życia eucharystycznego. Trzeba jednak dodać, że oddziaływanie legatów było sporadyczne, a praktyczna realizacja przepisów i norm przez nich ogłoszonych zależała w dużym stopniu od stanowiska lokalnego episkopatu. A. Etulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury..., dz. cyt., s. 391-392; P. Kałwa, Rys historyczny prowincjonalnego ustawodawstwa synodalnego w Polsce przedrozbiorowej, Lublin 1939, s. 4-5. 178M. Morawski, Synod prowincjonalny prowincji gnieźnieńskiej w dawnej Polsce, Włocławek 1935, s. 5-6. 179M. Fąka, Synody arcybiskupa Henryka Kietlicza, Prawo Kanoniczne 12(1969) nr 3-4, s. 95-97; J. Umiński, Henryk Arcybiskup Gnieźnieński zwany Kietliczem, Lublin 1926; Zob. M. Kosman, Między ołtarzem a tronem. Poczet prymasów Polski, Poznań 2000, s. 24-27. 180I. Subera, Synody prowincjonalne arcybiskupów gnieźnieńskich. Wybór tekstów ze Zbioru Jana Wężyka z r. 1761, Warszawa 1981, s. 40-41. 181J. Nowacki, Arcybiskup Gnieźnieński Janusz i nieznany synod prowincjonalny w roku 1258, Leopoli 1933, s. 3-5; Zob. I. Subera, Synody prowincjonalne…, dz. cyt., s. 41-46. 158 Ks. J. Gręźlikowski [32] arcybiskupa Janusza (1258-1271)182, arcybiskupa Jakuba Świnkę (1283-1314)183, arcybiskupa Janisława (1317-1341)184, arcybiskupa Jarosława Bogorię Skotnickiego (1342-1371)185 oraz późniejszych arcybiskupów gnieźnieńskich i ich ożywioną działalność synodalną, miała miejsce recepcja prawa powszechnego oraz jego dostosowywanie do potrzeb życia religijnego i rozwoju Kościoła w Polsce186. Podczas odbywanych synodów prowincjalnych, których zakres działania obejmował wszystkie sprawy ustawodawstwa i zarządu kościelnego, podejmowano również kwestie związane z pouczaniem w przedmiocie wiary, oczywiście bez rozstrzygnięć dogmatycznych. Poruszano zapewne także i kwestie związane z życiem eucharystycznym Kościoła w Polsce, w tym z obowiązkiem przyjmowania Komunii wielkanocnej oraz rozwojem życia religijnego i moralnego. Granicę jednak uprawnień synodów stanowiło prawo powszechne, co zresztą widać w treści i kształcie uchwał synodalnych. Granica ta nie była jednak bezwzględna. Synody prowincjalne były bowiem źródłem prawa partykularnego, one je wytwarzały, następnie rozwijały, wreszcie broniły go przed prawem powszechnym, dążącym do ujednolicenia dyscypliny prawnej w całym Kościele187. Należy zaznaczyć, że ustawodawstwo synodów prowincjalnych z jednej strony najlepiej i najściślej formułowało normy prawa partykularnego, z drugiej zaś było kanałem przez który przenikały do prowincji zasady prawa powszechnego; było ono przeto polem, na którym te dwa systemy prawne ze sobą się ścierały, a na którym – do pewnego stopnia – uzewnętrzniała się ich wzajemna siła188. 182J. Nowacki, Arcybiskup Gnieźnieński Janusz i nieznany synod prowincjonalny w roku 1258…, dz. cyt., s. 3-4; I. Subera, Synody prowincjonalne…, dz. cyt., s. 46-48. 183T. Silnicki i i K. Gołąb, Arcybiskup Jakub Świnka i jego epoka, Warszawa 1956, s. 155-180; M. Kosman, Między ołtarzem a tronem..., dz. cyt., s. 33-37. 184I. Subera, Synody prowincjonalne…, dz. cyt., s. 57-61. 185Tamże, s. 61-66. 186P. Kałwa, Rys historyczny prowincjonalnego ustawodawstwa synodalnego..., dz. cyt., s. 6-11; T. Silnicki, Biskup Nanker, Warszawa 1953, s. 12-43. 187S. Kutrzeba, Historia źródeł dawnego prawa polskiego, t. II, Lwów-Warszawa-Kraków (b.d.w.) s. 99. 188Tamże, s. 99-100. [33] Komunia wielkanocna 159 Kiedy instytucja synodów legackich i prowincjalnych była już częściowo wykształcona i funkcjonowała, wchodzi do Polski, pod wpływem uchwały Soboru Laterańskiego IV, instytucja synodu diecezjalnego189. W myśl rozporządzenia soboru, synod diecezjalny miał być zwoływany co roku, po zakończeniu obrad synodu prowincjalnego, celem ogłoszenia na nim uchwał powziętych przez synod biskupów prowincji. W Polsce natomiast przyjęła się praktyka odwrotna. Biskupi częściej zwoływali w swoich diecezjach synody w celu przygotowania materiałów na zbliżający się synod prowincjalny190. Odwrotność ta jednak, wydaje się, nie wyszła na szkodę, albowiem synody diecezjalne przygotowywały materiał, problemy i zagadnienia pod przyszłe obrady synodu prowincji. Poza tym synody diecezjalne obradowały nad wprowadzaniem norm prawa powszechnego do diecezji, co było szczególnie widoczne w okresie wprowadzania reformy trydenckiej191. Część synodów dostarczała jednocześnie duchowieństwu poprzez swe statuty podręcznik teologii praktycznej (prawa, teologii pastoralnej i liturgii), który często był ważną wskazówką dla wszystkich obowiązków i czynności duchowieństwa i wiernych, w tym co do uczestniczenia we Mszy świętej i przyjmowania Komunii świętej. Można więc powiedzieć, że synody były środkiem przy pomocy którego kształtowało się życie społeczności religijnej, a w tym pojawiał się problem Komunii świętej wiernych i całego życia eucharystycznego Kościoła. Przy zaniku przyjmowania Komunii świętej przez wiernych, soborowy nakaz powszechny przystępowania do Stołu Pańskiego około Wielkanocy, był gorliwie wprowadzany w życie wiernych przez ustawodawstwo synodalne. Wydaje się, że można powiedzieć, iż prawo powszechne dostarczyło polskiemu prawu partykularnemu obfitego materiału progra 189Zob. W. Wójcik, Synody polskie w latach 1918-1968 na tle rozwoju ustawodawstwa synodalnego w Polsce, Prawo Kanoniczne 13(1970) nr 3-4, s. 128; J. Sawicki, Ze studiów nad synodami diecezji wrocławskiej w XIII wieku, Prawo Kanoniczne 4(1961) nr 1-4, s. 173-175. 190W. Wójcik, Kościelne ustawodawstwo partykularne w Polsce przedrozbiorowej..., s. 453; tenże, Synody polskie w latach 1918-1968 na tle rozwoju ustawodawstwa synodalnego w Polsce, Prawo Kanoniczne 13(1970) nr 3-4, s. 132. 191Zob. J. Gręźlikowski i, Recepcja reformy trydenckiej..., dz. cyt., s. 85-100. 160 Ks. J. Gręźlikowski [34] mowego, co z kolei ustawodawstwo synodalne wykorzystywało do celów życia i rozwoju Kościoła w Polsce. Ta recepcja nie była tylko czymś biernym, polegającym na przenoszeniu tekstów ze zbiorów czy akt ustawodawczych do statutów partykularnych192. Autorzy polskich statutów synodalnych w sposób twórczy układali normy prawne dla swoich Kościołów partykularnych, czerpiąc źródła z prawa powszechnego, rozwiązywali też problemy nie tknięte jeszcze przez prawo powszechne, a wymagające rozwiązania w konkretnej sytuacji lokalnej, np. wprowadzanie kartek do spowiedzi wielkanocnej. W tej twórczej, a czasami powielanej tylko pracy ustawodawcy synodalni napotykali również trudności. Albowiem duchowieństwo i wierni żyjący według prawa zwyczajowego nie przyjmowali łatwo norm przynoszonych z zagranicy. Skutkowało to tym, iż ustawodawcy synodalni wprowadzali sankcje karne, także w odniesieniu do obowiązku przyjmowania Komunii wielkanocnej193. Synody polskie czerpiąc zatem z prawa powszechnego, ubogacały to prawo materiałem rodzimym, ujętym przez prawodawcę diecezjalnego czy prowincjalnego, stosownie do potrzeb lokalnych. Wymagało to od redaktorów uchwał synodalnych umiejętności wprawnego i precyzyjnego operowania tekstami ze zbiorów prawa powszechnego, Pisma świętego, pod kątem ich praktycznego i użytecznego zastosowania. Wnikliwości wymagało też zachowanie zwyczajów i ustaw partykularnych przeciwnych prawu powszechnemu. Decydować musiały tutaj racje wyższego rzędu. Gdy w konkretnej sytuacji zachowanie prawa powszechnego nie przyniosłoby zamierzonych przez prawodawcę wyników albo nawet spowodowałoby szkodę duchową, wówczas ustawodawca partykularny występował z inicjatywą zachowania przeciwnego zwyczaju czy normy prawnej. Analogicznej decyzji wymagała sytuacja, gdy prawo powszechne było zbyt trudne lub niemożliwe do realizacji, jak np. było z okresem przystępowania do Komunii wielkanocnej. 192W. Wójcik, Kościelne ustawodawstwo partykularne w Polsce przedrozbiorowej..., dz. cyt., s. 489-490. 193Zob. A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury..., dz. cyt., s. 391. [35] Komunia wielkanocna 161 Z konkretnymi przykładami wpływu prawa powszechnego na ustawodawstwo, kształt i kierunek postanowień polskich synodów dotyczących zagadnienia Komunii wielkanocnej możemy spotkać się w wielu konkretnych rozwiązaniach prawnych podejmowanych przez ustawodawstwo synodalne. Synody i tworzone przez nie prawo idąc za wskazaniami prawa powszechnego i przenosząc to prawo na swoje lokalne warunki oraz życie Kościoła i wiernych w Polsce, starało się to prawo odzwierciedlać jak najwierniej w tworzonych normach prawnych, jednocześnie wprowadzając pewne nowe rozwiązania i uregulowania prawne, wymuszane przez polskie zwyczaje i tradycję oraz lokalne warunki życia wiernych. Zakończenie Problematyka Komunii wielkanocnej w ustawodawstwie synodalnym Polski przedrozbiorowej stanowi interesujący element życia religijnego i kultycznego Kościoła polskiego tamtego okresu. Życie eucharystyczne Kościoła oraz przyjmowanie Eucharystii przynajmniej raz w roku, było w jakimś stopniu miernikiem i odbiciem ówczesnego życia religijnego, świadczyło o zaangażowaniu, przeżywaniu i rozumieniu prawd wiary oraz pobudzało do życia zgodnego z wiarą i przykazaniami. Wpływało więc na całokształt życia religijnego, któremu podstawy stwarzało między innymi podejście i traktowanie Eucharystii. Uchwały synodalne regulujące sprawę Komunii wielkanocnej wskazują jak bardzo ustawodawcy synodalni podejmowali troskę o życie religijne wiernych, gdzie Eucharystia miała stanowić źródło i siłę życia religijnego. Podejmując działania ustawodawcze na synodach mieli świadomość, iż bez Eucharystii nie ma Kościoła i życia religijnego, jak również poprzez stanowione prawo wpływali na to, aby wierni poprzez przyjmowanie Komunii świętej realizowali powołanie do świętości i zbawienia. Roczna Komunia święta przyjmowana w okresie wielkanocnym w jakimś stopniu to gwarantowała, stanowiąc pewne minimum jakie wierni mieli zachować. Zarządzenia zawarte w prezentowanych uchwałach synodalnych Polski XIII-XVIII wieku odnośnie do Komunii wielkanocnej mocno 162 Ks. J. Gręźlikowski [36] zaważyły na życiu religijnym w Polsce, w tym na właściwym rozumieniu i podejściu do Eucharystii, kulcie i życiu eucharystycznym duchowieństwa i wiernych świeckich. Statuty synodów składały się bowiem na obowiązujący kodeks polskiego prawa kościelnego. Stąd czerpano wiadomości czym jest Eucharystia, jakie ma znaczenie dla życia i postępowania chrześcijanina, kiedy i jak należy ją godnie i owocnie przyjmować oraz jakie jest minimum jej przyjmowania. Można powiedzieć, że ustawodawstwo synodalne Polski przedrozbiorowej skutecznie zaradzało potrzebom Kościoła polskiego i życiu religijnemu wiernych. Ustawodawcy synodalni zaś stwarzali i budowali fundamenty i korzenie pod naszą wiarę, zasady chrześcijańskiego życia, w tym eucharystycznego. Easter communion in Polish synodal legislation of XIII-XVIII centuries Polish synodal legislation in period before Polish partition (XIII-XVIII century) devoted a lot of place and attention to the sacrament of the Eucharist. Church religious idea and Polish bishop’ legislation thought of that period explained the mystery of the Eucharist, defended it against mistakes and misunderstanding, specified legal standards for its performance, storage, giving and taking. It also referred to the duty of taking the Holy Communion in Easter time, which is interesting element of religion and cultic life of the Church in Poland. Taking the Eucharist at least once a year was to certain degree a touchstone and reflection of contemporary religious life of the faithful, it showed experiencing and understanding of faith’s truths as well as stimulated for living in accordance with the faith and commandments. Therefore it had impact on the whole of religious life. Polish synodal legislation regulating the issue of Easter Communion indicated how much the synodal legislators took care of supernatural life of the faithful, were the Eucharist was to create the source and strength of religious life. Undertaking the legislation action on the synods, they were aware that without the Eucharist there is no Church and religious life, as well as by created legal regulations they had an impact so the faithful, by taking the Holy Communion, realized vocation for the holiness and salvation. Annual Holy Communion taken in Easter period should guarantee that to some extent, providing certain minimum that the faithful supposed to maintain. [37] Komunia wielkanocna 163 Stipulations included in presented Polish synodal resolutions in XIII-XVIII century regarding the Easter Communion had significant impact on religious life in Poland, including the correct understanding and approach to the Eucharist, cult and Eucharistic life of the priesthood and secular faithful. Synods’ statutes composed the valid code of Polish church law, though. From there people took such information and knowledge, as what the Eucharist is, what its meaning for the life and conduct of each Christian is, when and how one should take it with dignity and fruitful effects, as well as what is a minimum of its taking. It can be said that synodal legislation in Poland before partitions provided effective remedy to the needs of Polish Church and religious life of the faithful. Whereas synodal legislators created and built the foundations and roots for our faith, principles of Christian life, including the Eucharistic one. Słowa kluczowe: poskie ustawodawstwo synodalne, Eucharystia, komunia wielkanocna, obowiązek przyjmowania komunii wielkanocnej, polskie prawo synodalne o komunii wielkanocnej Key words: Polish synodal legislation, Eucharist, easter communion, the obligation of receiving Holy Communion, Polish synodal legislation about easter communion Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 KATARZYNA MAJCHRZAK Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie CODZIENNY I COTYGODNIOWY OKRES WYPOCZYNKU Treść: Wstęp. – 1. Norma i rozkład czasu wolnego. – 2. Przerwa w pracy. – 3. Dobowe i tygodniowe normy czasu pracy. – 4. Czas pracy pracowników młodocianych. – 5. Limit pracy w godzinach nadliczbowych. – Zakończenie. Wstęp W konstrukcji prawnej stosunku pracy, zasadniczą rolę odgrywa czas pracy, który jest miarą pracy. Czas pracy wyznacza godziny dnia, tygodnia, roku i życia, które spędzamy w pracy, na stanowisku roboczym1. Stanowi on również, jeden z podstawowych mierników wysiłku psychofizycznego pracownika. Obowiązkiem pracownika jest bycie każdego dnia roboczego do dyspozycji pracodawcy, jednakże zdecydowanie nie może i nie powinno to wpływać negatywnie na biologiczne wymogi zapewnienia organizmowi wypoczynku. Przepisy prawa pracy starają się zachować kompromis między pracą a wypoczynkiem. Prawo formułuje jasne normy zabezpieczające prawo pracownika do wypoczynku2. 1. Norma i rozkład czasu wolnego Istotnym unormowaniem, przewidzianym w dziale szóstym kodeksu pracy, jest ustalenie okresu nieprzerwanego odpoczynku, który powinien mieć zapewniony każdy pracownik. 1 J. Pacho, Czas pracy, Warszawa 1986, s. 26. 2 M. Piotrowski, Prawo pracy, Poznań 2000, s. 289; W. Masewicz, Czas pracy, w: Nowe prawo pracy, red. R. Korolec – J. Pacho, Warszawa 1975, s. 293. 166 K. Majchrzak [2] Pracownikom przysługuje prawo do regularnych dobowych i tygodniowych okresów odpoczynku, o czym mowa w art. 132 i art. 133 kodeksu pracy. Pracownikowi przysługuje w każdej dobie prawo, do co najmniej 11 godzin nieprzerwanego odpoczynku. Stąd dopuszczalny wymiar czasu pracy w ciągu doby nie może przekraczać 13 godzin. Obowiązująca norma art. 132 determinuje rezygnację z maksymalnego limitu 4 godzin nadliczbowych na dobę ze względu na szczególne potrzeby pracodawcy. Na podstawie art. 132 § 2, omawiany okres dobowego odpoczynku, nie odnosi się do pracowników zarządzających w imieniu pracodawcy zakładem pracy oraz do przypadków konieczności prowadzenia akcji ratowniczej dla ratowania życia lub zdrowia ludzkiego, ochrony mienia lub środowiska albo usunięcia awarii. Jednakże osobom, którym skrócono 11 godzinny odpoczynek dobowy, należy zapewnić równoważny okres odpoczynku w okresie rozliczeniowym3. Artykuł 133 kodeksu pracy gwarantuje pracownikom prawo, do co najmniej 35 godzinnego nieprzerwanego odpoczynku tygodniowego, który obejmuje, co najmniej 11 godzin nieprzerwanego odpoczynku dobowego. Zasadniczo odpoczynek ten powinien przypadać w niedzielę. Jedynie w sytuacji, gdy praca w niedzielę jest dozwolona, odpoczynek może wówczas przypadać w innym dniu niż niedziela4. Ustawodawca w art. 133 § 2 dopuszcza możliwość skrócenia nieprzerwanego tygodniowego odpoczynku, ale tylko wobec osób zarządzających zakładem pracy, lub w przypadkach konieczności prowadzenia akcji ratowniczej, jak również w przypadku zmiany pory wykonywania pracy przez pracownika w związku z jego przejściem na inną zmianę, zgodnie z ustalonym rozkładem czasu pracy – jednakże nie mniej niż do 24 godzin. Również ten odpoczynek powinien przypadać w niedzielę. 3 J. Wratny, Kodeks pracy. Komentarz, Warszawa 2013, s. 299; K. Rączka, Nowelizacja Kodeksu pracy, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 10(2003), s. 4. 4 A. Sobczyk, Kilka uwag na tle nowelizacji czasu pracy, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 12(2003), s. 23. [3] Codzienny i cotygodniowy okres wypoczynku 167 2. Przerwa w pracy Na prawo do wypoczynku składa się również prawo do przerw w pracy. Zgodnie z art. 134 kodeksu pracy, jeśli dobowy wymiar czasu pracy pracownika wynosi, co najmniej 6 godzin, wówczas przysługuje pracownikowi prawo do przerwy. Powinna ona trwać, co najmniej 15 minut i jest wliczana do czasu pracy. Przerwa w pracy oznacza, że pracownik może opuścić wyznaczone stanowisko pracy. Zwyczajowo uważa się, że jest to przerwa na spożycie posiłku, ale przysługuje ona niezależnie od celu w jakim pracownik ją wykorzysta5. Warto w tym miejscu wspomnieć o możliwości wprowadzenia, jednej przerwy nie wliczanej do czasu pracy, w wymiarze nie przekraczającym 60 minut. Jest ona przewidziana w art. 141 kodeksu pracy i według zamiaru ustawodawcy, powinna być wykorzystana na spożycie posiłku lub załatwienie spraw osobistych. Pracownik jednak, nie traci do niej prawa, jeżeli wykonuje w tym czasie inne czynności, jak na przykład wypoczywa uprawiając sport6. Należy pamiętać, że za czas przerwy, o której mowa w art. 141, pracownikowi nie przysługuje wynagrodzenie. Nie ma natomiast przeszkód prawnych, aby pracodawca samodzielnie kształtujący zasady wynagradzania przewidział w swoich przepisach płacowych kompensatę finansową za czas przerwy7. Powstaje pytanie, jaki jest stosunek przerwy wliczanej do czasu pracy do przerwy nie wliczanej do czasu pracy? Są to dwie odrębne przerwy. Pierwsza z nich musi mieć miejsce, gdyż ma charakter obligatoryjnego uprawnienia pracowniczego. Druga, nie wliczana do czasu pracy, może być wprowadzona, ale nie musi, a zatem ma charakter fakultatywny. Przerwa wliczana do czasu pracy nie zmienia jego rozkładu, ponieważ wchodzi w skład np. ośmiu godzin pracy na dobę. Druga natomiast, zmienia rozkład czasu pracy, gdyż w przypadku godzinnej przerwy, W. Muszalski, Kodeks pracy. Komentarz, Warszawa 2000, s. 597; Zob. B. Krzyś– W. Sanetra, Zmiany w kodeksie pracy w aspekcie regulacji czasu pracy w dyrektywie Wspólnoty Europejskiej, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 10(1996), s. 12. 6 K. Jaśkowski – E. Maniewska, Kodeks Pracy. Komentarz. Ustawy towarzyszące z orzecznictwem, Kraków 2003, s. 369; K. Walczak, Czas pracy i urlopy wypoczynkowe w uregulowaniach UE – część I, Monitor Prawa Pracy 5(2004), s. 130. 7Por. T. Zieliński, Kodeks Pracy. Komentarz, Warszawa 2003, s. 758. 5 kow 168 K. Majchrzak [4] powoduje wydłużenie łącznego czasu poświęconego pracy do 9 godzin. Oczywiście w czasie przerwy pracownik nie jest zobowiązany przebywać na terenie zakładu pracy, ale w większości przypadków, w praktyce tak jest. Według Tadeusza Nycza przerwa w pracy, o której mowa w art. 141 dotyczy, zatrudnienia w pełnym rozmiarze czasu pracy. Wobec tego, autor uważa, iż wprowadzenie takiej przerwy w stosunku do pracowników zatrudnionych w niepełnym rozmiarze czasu pracy uznać trzeba zasadniczo za niedopuszczalne, chyba, że konkretny pracownik wyrazi na to zgodę8. Wspomnieć również warto, o specjalnej przerwie dla osób niepełnosprawnych. Zgodnie z art. 17 ustawy z dnia 27 sierpnia 1997 roku o rehabilitacji zawodowej i społecznej oraz zatrudnianiu osób niepełnosprawnych (Dz.U. z 2011 r. Nr 127, poz. 721, z późn. zm.), prawo do przerwy na gimnastykę usprawniającą lub wypoczynek ma zapewnione, każda pracująca osoba niepełnosprawna. Czas przerwy wynosi 15 minut i jest wliczany do czasu pracy. Jednocześnie ustawodawca wyraźnie wskazuje, że przerwa ta nie narusza przepisu art. 134 kodeksu pracy. Warto podkreślić, że prawa do dodatkowej przerwy w pracy, o której mowa w art. 17 ustawy o rehabilitacji zawodowej (…) nie pochłaniają uprawnienia do innych szczególnych przerw w pracy (między innymi określonych w art. 145 § 1, czy art. 187 kodeksu pracy), ponieważ uprawnienie to związane jest wyłącznie z niepełnosprawnością pracownika, a nie wynika z rodzaju pracy czy uprawnień związanych z macierzyństwem tj. do przerwy na karmienie dziecka piersią. Tym bardziej uprawnienie wynikające z art. 17 ustawy o rehabilitacji zawodowej (…) nie może być zrealizowane w ramach przerwy, o której mowa w art. 141 kodeksu pracy, ponieważ jest ona przeznaczona na spożycie posiłku lub załatwienie spraw osobistych i nie wlicza się jej do czasu pracy. Przesłanką wprowadzenia przerw w pracy jest z jednej strony odpoczynek dla pracownika a z drugiej, co się z tym również łączy, wydajniejsza jego praca. 8 T. Nycz, Czas pracy od 1 stycznia 2003 r., Kraków – Tarnobrzeg 2002, s. 87. [5] Codzienny i cotygodniowy okres wypoczynku 169 3. Dobowe i tygodniowe normy czasu pracy Ustawodawca w kodeksie pracy nie wyjaśnił pojęcia czasu wypoczynku. Jednak po przystąpieniu Polski do Unii Europejskiej prawo europejskie staje się integralną częścią polskiego porządku prawnego. Prawo krajowe wyrastające z dyrektyw wspólnotowych, musi być stosowane z uwzględnieniem treści dyrektyw. Zatem prawo pracy obowiązujące w Polsce to zarówno przepisy kodeksu pracy, jak również prawo wspólnotowe i dlatego możemy sięgnąć do definicji wspólnotowych. Dyrektywa 2003/88/EC z dnia 4 listopada 2003 r. w sprawie niektórych aspektów organizacji czasu pracy9, w art. 2 zawiera definicje legalne podstawowych pojęć. Zgodnie z tym przepisem, czasem wypoczynku (rest period) jest każdy inny czas niż czas pracy, czyli czas, w którym pracownik nie pracuje ani nie pozostaje w dyspozycji pracodawcy10. O wypoczynku decyduje to ile pracujemy. Dlatego należy przede wszystkim wiedzieć, kiedy można mówić o czasie pracy. Art. 128 § 1 kodeksu pracy definiuje to pojęcie, podając, że: „czasem pracy jest czas, w którym pracownik pozostaje w dyspozycji pracodawcy w zakładzie pracy lub w innym miejscu wyznaczonym do wykonywania pracy”. Stąd czas oczekiwania na klienta w sklepie, czy też kierowcy czekającego na wyładunek pomimo, że w tym czasie nie wykonują konkretnej pracy, ale pozostają w dyspozycji pracodawcy, można nazwać czasem pracy11. Wspólnotowa definicja czasu pracy wskazuje, że jest to okres, w którym pracownik pracuje, pozostaje do dyspozycji pracodawcy i wykonuje swoje czynności lub obowiązki, zgodnie z przepisami i/lub procedurami obowiązującymi w danym kraju12. Należy zwrócić 9 Directive 2003/88/EC of the European Parliament and of the Council of 4 November 2003 concerning certain aspects of the organisation of working time, Dziennik Urzędowy Wspólnot Europejskich nr L 299 z dnia 18 listopada 2003 r., s. 0009-0019. 10L. Florek, Czas pracy i urlopy wypoczynkowe w prawie europejskim, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 2(1999), s. 13; A. M. Świątkowski, Europejskie prawo socjalne, tom II, Warszawa 1999, s. 211; Zob. L. Florek, Europejskie prawo pracy i ubezpieczeń społecznych, Warszawa 1996, s. 53. 11W. Muszalski, Prawo pracy, Warszawa 1997, s. 55. 12Por. M. Matey – Tyrowicz, Prawo pracy, Warszawa 1998, s. 252. 170 K. Majchrzak [6] uwagę, iż definicja czasu pracy w kodeksie pracy różni się od definicji prawa wspólnotowego. Albowiem w kodeksie pracy nie ma mowy o wykonywaniu swoich czynności lub obowiązków. Ustawodawca polski zdefiniował także pojęcia doby i tygodnia. Pojęcie doby częściowo odpowiada dobie kalendarzowej, bowiem liczy ona kolejne 24 godziny, poczynając od godziny, w której pracownik rozpoczyna pracę zgodnie z obowiązującym go rozkładem czasu pracy. Mówiąc o tygodniu pracy, należy mieć na uwadze 7 kolejnych dni kalendarzowych, poczynając od pierwszego dnia okresu rozliczeniowego. Określone dobowe i tygodniowe normy czasu pracy, mimo że nie wynika to bezpośrednio z przepisu, korespondują z pojęciem zatrudnienia pracownika w pełnym wymiarze czasu pracy. Dlatego pracownik zatrudniony w ramach pełnego etatu winien wypracować określone w kodeksie wielkości czasu pracy13. Ustawodawca w art. 129 wskazał zasadnicze parametry normy podstawowej i określił, że czas pracy nie może przekraczać 8 godzin na dobę i przeciętnie 40 godzin w przeciętnie pięciodniowym tygodniu pracy, w przyjętym okresie rozliczeniowym nie przekraczającym 4 miesięcy. Od zasady tej przewidziane są wyjątki, a mianowicie art. 129 § 2, art. 135 – 138, art. 143 i art. 144. Nowelizacja kodeksu pracy obowiązująca od 23 sierpnia 2013 r. wprowadziła tzw. elastyczny czas pracy. Ustawodawca przyjął, że w każdym systemie czasu pracy, okres rozliczeniowy może być przedłużony, nie więcej jednak niż do 12 miesięcy, przy zachowaniu ogólnych zasad dotyczących ochrony bezpieczeństwa i zdrowia pracowników. Ustawodawca zastrzegł, jednocześnie że powinno to być oczywiście uzasadnione przyczynami obiektywnymi lub technicznymi bądź dotyczącymi organizacji pracy. Użyty w art. 129 § 1 zwrot „czas pracy nie może przekraczać”, wskazuje, iż regulacja ma charakter ochronny, polegający z jednej strony na tym, że normy te nie mogą być w żadnym przypadku wydłużane chyba, że przepisy kodeksu pracy lub przepisy odrębne wyraźnie na to zezwalają, z drugiej strony pojawia się możliwość skrócenia tych norm14. 13T. Nycz, Wybrane problemy przepisów o czasie pracy, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 5(2000), s. 27-28. 14Z. Salwa, Kodeks pracy. Komentarz, Warszawa 2003, s. 449. [7] Codzienny i cotygodniowy okres wypoczynku 171 Artykuł 129 kodeksu pracy ustanawia pięciodniowy tydzień pracy. Według Tadeusza Nycza można potraktować to jako późną odpowiedź na żądania robotników z sierpnia 1980 r., którzy domagali się wprowadzenia wszystkich sobót wolnych od pracy. Jednakże reguła pięciodniowego tygodnia pracy nie daje pracownikom prawa do wszystkich sobót wolnych od pracy. Zasada ta oznacza jedynie, iż proces pracy może być realizowany tylko przez pięć dni w tygodniu15. Najbardziej znanym rozwiązaniem jest tydzień pracy, obejmujący pięć dni od poniedziałku do piątku. Nie oznacza to, że jest to jedyne poprawne rozwiązanie, ponieważ tydzień pracy może rozpoczynać się na przykład we wtorek, a kończyć w sobotę. Można także ustalić tydzień czasu pracy od poniedziałku do soboty z wolnym dniem w połowie tygodnia. Dzień ten może podlegać zmianie, uzależnione jest to od konkretnych ustaleń16. Na tle regulacji tej zasady powstały dwa zasadnicze pytania: czy zasada pięciodniowego tygodnia pracy odnosi się do wszystkich systemów czasu pracy oraz czy zasada ta oznacza, że każdy tydzień pracy ma składać się najwyżej z pięciu dni pracy? Odpowiadając na pierwsze pytanie, trzeba podkreślić, iż art. 129 § 1 ma charakter wiodący i ustala reguły obowiązujące w odniesieniu do wszystkich rodzajów czasu pracy, odstępstwa od niego muszą mieć charakter wyraźny17. Do niedawna kontrowersyjne było zagadnienie prawne poruszone w drugim pytaniu, a mianowicie, czy zasada pięciodniowego tygodnia pracy bezwzględnie oznacza, iż w każdym tygodniu pracownik może być zobowiązany do pracy nie więcej niż przez pięć dni. Na pierwszy rzut oka, analizując zwrot zawarty w dawnym art. 129 § 1 kodeksu pracy, że przewidziane w nim normy czasu pracy odnoszą się do pięciodniowego tygodnia pracy sugerowałoby, iż każdy tydzień roboczy składać się może, co najwyżej z pięciu dni pracy. Jednak w takiej sytuacji bezprzedmiotowe byłoby postanowienie o przeciętnej 40 – godzinnej normie tygodniowej, ponieważ praca w każdym tygodniu przez maksimum pięć dni oznaczałaby, że norma tygodniowa czasu pracy nigdy 15Por. T. Nycz, Nowe przepisy o czasie pracy – artykuł dyskusyjny, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 6(2001), s. 24. 16A. M. Świątkowski, Komentarz do kodeksu pracy, Kraków 2002, s. 630. 17Por. M. Barzycka-Banaszczyk, Kodeks pracy. Komentarz, Warszawa 2002, s. 272. 172 K. Majchrzak [8] nie przekroczyłaby 40 godzin. Dlatego przewidziana 40 godzinna norma miałaby wtedy sztywny, a nie przeciętny charakter. Z powyższych rozważań łatwo można wnioskować, że „pięciodniowy tydzień pracy” jest tygodniem przeciętnym dla danego okresu rozliczeniowego. Oznacza to, iż w jednym tygodniu pracownik może być zobowiązany do pracy w ciągu sześciu dni, ale w kolejnym tygodniu może pracować jedynie przez cztery dni18. Ustawodawca wyraźnie przecież podkreślił, że chodzi o przeciętnie pięciodniowy tydzień pracy. Kodeks pracy dopuszcza skracanie norm czasu pracy przewidzianych w art. 129, czyli ośmiogodzinnej normy dobowej oraz przeciętnej czterdziestogodzinnej normy w przeciętnie pięciodniowym tygodniu pracy. Możliwość taka istnieje, jeśli wystąpią szczególnie uciążliwe lub szczególnie szkodliwe dla zdrowia warunki pracy19. Zgodnie z art. 145 kodeksu pracy skrócenie czasu pracy poniżej obowiązujących podstawowych norm, dla pracowników zatrudnionych w warunkach szczególnie uciążliwych lub szczególnie szkodliwych dla zdrowia może polegać na ustanowieniu przerw w pracy wliczanych do czasu pracy bądź też na obniżeniu tych norm. Przypadek pracy monotonnej lub pracy w ustalonym z góry tempie polega na wprowadzeniu przerw w pracy wliczanych do czasu pracy20. Wielu pracowników korzysta ze skróconego czasu pracy. Dzieje się tak bądź to z uwagi na konstrukcję fizyczną i właściwości fizjologiczne osoby, bądź też z uwagi na wzmożony wysiłek wynikający ze szkodliwych lub uciążliwych warunków pracy albo charakteru i rodzaju wykonywanego zatrudnienia21. Główną przyczyną wprowadzenia w prawie skróconego czasu pracy jest występowanie w środowisku pracy czynników szczególnie szkodliwych bądź szczególnie uciążliwych dla zdrowia pracowników. Szkodliwe warunki pracy mogą polegać zwłaszcza na działaniu sub 18K. Rączka, Czas pracy – nowa regulacja prawna, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 4(2001), s. 25; Zob. T. Nycz, Glosa do uchwały składu siedmiu sędziów Sądu Najwyższego z 14 listopada 2001 r. III ZP 20/01, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 10(2003), s. 34-39. 19Z. Salwa, Kodeks pracy. Komentarz, s. 474. 20Zob. K. Jaśkowski – E. Maniewska, Kodeks Pracy. Komentarz, s. 371-372. 21Z. Salwa, Prawo pracy i ubezpieczeń społecznych, Warszawa 2003, s. 214. [9] Codzienny i cotygodniowy okres wypoczynku 173 stancji trujących, promieniotwórczych, używaniu urządzeń udarowych, jak również na stykaniu się z czynnikami rakotwórczymi22. Pracą szczególnie uciążliwą jest praca, której rodzaj albo sposób wykonywania wpływa ujemnie na stan psychofizyczny pracownika. Efektem końcowym jest jego nadmierne lub zbyt szybkie zmęczenie. Jako przykład takich prac można podać prace polegające na wykonywaniu żmudnych, wymagających dużej koncentracji czynności23. Prace monotonne to prace jednostajne, które polegają na wykonywaniu tych samych lub ograniczonych przedmiotowo czynności, co powoduje u pracownika stan znużenia. W przypadku prac wykonywanych w ustalonym z góry tempie, pracownik nie ma wpływu na ich rytm, który jest zdeterminowany stosowaną organizacją procesu pracy, zwłaszcza procesu produkcji. Jako przykład można wskazać na pracę wykonywaną przy taśmie produkcyjnej sterowanej komputerowo24. Sławomir Driczinski, w związku z instytucją skróconego czasu pracy, zwrócił uwagę, że trzeba rozdzielić dwa pojęcia: „skrócony czas pracy” oraz „skracanie czasu pracy”. To ostatnie pojęcie jest wyrazem ogólnej tendencji do skracania czasu pracy. Trzeba podkreślić, iż skrócony czas pracy nie jest fragmentem skracania czasu pracy w ogólności. Zdarza się, że obydwa trendy osiągają podobny efekt, zachodzi też możliwość wykorzystywania skróconego czasu pracy jako narzędzia do skracania czasu pracy w ogólności. Jednak nie zmienia to odrębności instytucji skróconego czasu pracy25. 4. Czas pracy pracowników młodocianych Warto wspomnieć o szczególnej kategorii pracowników, wyodrębnionej z uwagi na wiek, a mianowicie pracowników młodocianych. Praca ich jest chroniona przez normy prawne, które kształtują status 22J. Romańczuk, Skrócony czas pracy przy pracach szkodliwych lub szczególnie uciążliwych dla zdrowia pracowników, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 6(1999), s. 32-33. 23M. Barzycka-Banaszczyk, Kodeks pracy. Komentarz, s. 284. 24K. Rączka, Systemy czasu pracy w znowelizowanym kodeksie pracy, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 2(2004), s. 17. 25S. Driczinski, Skrócony czas pracy – niektóre problemy i propozycje rozwiązań, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 3(2000), s. 9-10. 174 K. Majchrzak [10] pracowniczy tej kategorii zatrudnionych korzystniej w porównaniu z ogółem pracowników oraz przez normy, które nakładają na pracodawców specjalne obowiązki, związane z zatrudnianiem młodocianych. Młodocianym w rozumieniu kodeksu pracy jest osoba, która ukończyła 16 lat, a nie przekroczyła 18 lat. Zasadniczo dopuszczalne jest zatrudnianie jedynie tych młodocianych, którzy ukończyli co najmniej gimnazjum, a jednocześnie przedstawią świadectwo lekarskie stwierdzające, że praca danego rodzaju nie zagraża ich zdrowiu. Jeśli młodociany nie posiada kwalifikacji zawodowych, może on być zatrudniony jedynie w celu przygotowania zawodowego26. W innym celu niż przygotowanie zawodowe, młodociany może być zatrudniony na podstawie umowy o pracę przy wykonywaniu prac lekkich. Praca lekka nie może powodować zagrożenia dla życia, zdrowia i rozwoju psychofizycznego młodocianego, a dodatkowo nie może także utrudniać młodocianemu wypełniania obowiązku szkolnego. Przejawem troski ustawodawcy o stan zdrowia młodocianych są przepisy dotyczące wprowadzenia obowiązku poddawania młodocianych badaniom lekarskim, zapewnienia wypoczynku przez ograniczenie czasu pracy młodocianych oraz zakazujące zatrudniania młodocianych przy pracach im wzbronionych27. W porównaniu z normami powszechnie obowiązującymi dzienne normy czasu pracy młodocianych zostały skrócone i dostosowane do ich wieku. Czas pracy młodocianego, w związku z koniecznością ochrony słabszego organizmu, jest ograniczony. Zgodnie z art. 202 kodeksu pracy, w przypadku osoby, która nie ukończyła 16 lat, wynosi on nie więcej niż 6 godzin na dobę (dotyczy to również sytuacji, gdy młodociany jest zatrudniony u więcej niż jednego pracodawcy). Młodociani w wieku powyżej 16 lat nie mogą pracować więcej niż 8 godzin na dobę. Jednak trzeba podkreślić, iż efektywnie czas pracy młodocianych jest krótszy, ponieważ wlicza się doń czas nauki i to bez względu na to czy odbywa się ona w godzinach pracy, czy poza 26K. W. Baran (red.), Prawo pracy i ubezpieczeń społecznych, Warszawa 2013, s. 467. 27T. Zieliński, Kodeks pracy. Komentarz, s. 980. [11] Codzienny i cotygodniowy okres wypoczynku 175 nimi28. Jeżeli dobowy wymiar czasu pracy młodocianego jest dłuższy niż 4,5 godziny, pracodawca jest zobowiązany wprowadzić przerwę w pracy trwającą nieprzerwanie 30 minut, wliczoną do czasu pracy. Tygodniowy wymiar czasu pracy młodocianego w okresie odbywania obowiązkowych zajęć szkolnych nie może przekraczać 12 godzin. Ponadto pracodawca musi pamiętać, że w dniu odbywania zajęć szkolnych wymiar czasu pracy pracownika młodocianego nie może przekraczać 2 godzin (dotyczy to także sytuacji, gdy młodociany zatrudniony jest u kilku pracodawców). Wymiar czasu pracy młodocianego w okresie ferii szkolnych nie może przekraczać 7 godzin na dobę i 35 godzin w tygodniu. Artykuł 204 kodeksu pracy wprowadza zakaz zatrudniania młodocianych przy pracach wzbronionych, których wykaz ustala Rada Ministrów w porozumieniu ze związkami zawodowymi. Zakaz odnosi się do wszystkich młodocianych, zarówno zatrudnionych w celach zarobkowych, jak i w celu przygotowania zawodowego. Ponadto ustawodawca przewidział zakaz zatrudniania młodocianych w godzinach nadliczbowych oraz w porze nocnej. Odpoczynek tygodniowy młodocianych został określony w art. 203 § 3 kodeksu pracy. Zgodnie z tym przepisem, mają oni prawo do nieprzerwanego odpoczynku w każdym tygodniu, przez co najmniej 48 godzin, obejmującego niedzielę. Oznacza to, iż ustawodawca wykluczył możliwość zatrudniania młodocianych w niedzielę29. 5. Limit pracy w godzinach nadliczbowych Ustawodawca w art. 151 § 1 zdefiniował pracę w godzinach nadliczbowych, stanowiąc, iż jest nią praca wykonywana ponad obowiązujące pracownika normy czasu pracy, jak również praca wykonywana ponad przedłużony dobowy wymiar czasu pracy, który wynika z obowiązującego pracownika systemu i rozkładu czasu pracy30. Za 28M. Barzycka-Banaszczyk, Prawo pracy, Warszawa 2004, s. 291. 29K. Jaśkowski – E. Maniewska, Kodeks pracy. Komentarz, s. 450. 30K. Rączka, Nowe pojęcie pracy w godzinach nadliczbowych, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 3(2004), s. 24; Zob. M. Pliszkiewicz, Pojęcie pracy w godzinach nadliczbowych, Państwo i Prawo 11(1973), s. 105. 176 K. Majchrzak [12] tem pracą nadliczbową jest nie tylko praca przekraczająca wyznaczoną pracownikowi w danej dobie pracowniczej normę czasu pracy wyższą niż 8 godzin, o czym przepis wyraźnie stanowi, ale również praca przekraczająca wyznaczony dobowy wymiar czasu pracy niższy niż 8 godzin31. Jest to wykonywanie pracy ponad normę dobową czasu pracy: normalną, skróconą lub wydłużoną32. W myśl nowych przepisów, które ustawodawca wprowadził w związku z tzw. elastycznym czasem pracy warto także pamiętać, że nie stanowi pracy w godzinach nadliczbowych czas odpracowania zwolnienia od pracy, udzielonego pracownikowi, na jego pisemny wniosek, w celu załatwienia spraw osobistych. Jednakże odpracowanie zwolnienia od pracy nie może naruszać prawa pracownika do odpoczynku dobowego i tygodniowego. Z uwagi na fakt, iż praca w godzinach nadliczbowych wydłuża czas pracy pracownika, ujęta została w ścisłe ramy prawne, a korzystanie z niej uzależnione zostało od spełnienia określonych warunków. Jest ona dopuszczalna wyłącznie wtedy, gdy zezwalają na to przepisy kodeksu pracy. Ustawodawca stanowi, iż praca taka jest możliwa w dwóch grupach przypadków. Po pierwsze w razie konieczności prowadzenia akcji ratowniczej dla ochrony życia lub zdrowia ludzkiego albo dla ochrony mienia lub środowiska, albo usunięcia awarii. Po drugie, gdy zarządzenia takiej pracy wymagają szczególne potrzeby pracodawcy33. Pierwszy z tych przypadków został dość ściśle określony i dotyczyć może takich sytuacji jak: pożar, powódź czy awaria maszyn i urządzeń. Ze względu na charakter sytuacji wymagających kontynuowania pracy, liczba godzin nadliczbowych przepracowanych z tych powodów nie jest limitowana. Praca w godzinach nadliczbowych jest wykonywana w warunkach określonego zmęczenia pracownika. Dlatego też już w drugiej grupie przypadków, a mianowicie w związku 31K. Rączka, Praca w godzinach nadliczbowych w znowelizowanym kodeksie pracy, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 1(2004), s. 13; Zob. M. Gersdorf, O pojęciu pracy w godzinach nadliczbowych polemicznie, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 3(2004), s. 22-23. 32T. Nycz, Wynagrodzenie za pracę w godzinach nadliczbowych, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 7-8(2000), s. 39. 33A. M. Świątkowski, Elementy prawa pracy, Warszawa 2003, s. 190-191; Zob. A. Stefaniak, Kodeks Pracy. Komentarz, Warszawa 2003, s. 306. [13] Codzienny i cotygodniowy okres wypoczynku 177 z wystąpieniem szczególnych potrzeb pracodawcy, zgodnie z art. 151 § 3 kodeksu pracy, liczba godzin nadliczbowych została ograniczona do 150 godzin w roku kalendarzowym dla poszczególnego pracownika34. Warto podkreślić, iż w ramach szczególnej ochrony zdrowia pracowników młodocianych, zgodnie z art. 203 § 1 kodeksu pracy, istnieje bezwzględny zakaz zatrudniania ich w godzinach nadliczbowych i w porze nocnej. Podstawowym warunkiem, aby móc uznać pracę, za pracę w godzinach nadliczbowych jest jej wykonywanie. Dlatego też pracownik nie może czekać w gotowości na polecenie przełożonego, ale powinien pracę faktycznie wykonywać, niezależnie od rodzaju wykonywanej pracy. Nie ma zatem istotnego znaczenia czy praca ta będzie zgodna z umową o pracę, czy obowiązkami pracownika35. Wykonywanie pracy w czasie przekraczającym obowiązujące pracownika normy czasu pracy, musi zostać odpowiednio zrekompensowane temuż pracownikowi, najczęściej w postaci dodatkowego wynagrodzenia. Zgodnie z art. 1511 za pracę nadliczbową przysługuje normalne wynagrodzenie za czas pracy nadliczbowej powiększone o wynagrodzenie dodatkowe36. Pojęcie normalnego wynagrodzenia za pracę w godzinach nadliczbowych obejmuje wynagrodzenie zasadnicze, które wynika ze stawki osobistego zaszeregowania, jak również wypłaty stanowiące faktyczne zwiększenie tej stawki, czyli m. in. dodatek funkcyjny, czy dodatek za pracę w porze nocnej. W rozumieniu art. 1511 § 1 pojęcie normalnego wynagrodzenia obejmuje jedynie te elementy składowe systemu płacowego, które są stałe w sensie przysługiwania w każdym z odpowiednich okresów swego obliczenia, ale równocześnie są one niestałe pod względem ich wysokości, zależnej od liczby godzin wykonywania pracy37. 34Por. A. M. Świątkowski, Polskie prawo pracy, Warszawa 2003, s. 381; Zob. K. Kolasiński, Prawo pracy i ubezpieczeń społecznych, Toruń 1997, s. 241-243. 35G. Zdziennicka – Kaczocha, Węzłowe zagadnienia związane z czasem pracy, Skierniewice 1997, s. 28. 36A. Kosut, Praca w godzinach nadliczbowych i jej wynagradzanie, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 5(1998), s. 31. 37A. Kijowski, Pojęcie normalnego wynagrodzenia za pracę w godzinach nadliczbowych, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 10(1996), s. 36. 178 K. Majchrzak [14] Pracodawca ma jednak wybór i może rekompensować pracownikowi pracę w godzinach nadliczbowych w dwojaki sposób albo poprzez dodatkowe wynagrodzenie, albo czasem wolnym od pracy. Udzielenie czasu wolnego od pracy w zamian za pracę w godzinach nadliczbowych może mieć miejsce albo na wniosek pracownika, albo bez takiego wniosku z inicjatywy pracodawcy. Jednakże w drugiej sytuacji, jak mówi art. 1512 § 2, czasu wolnego udziela się w wymiarze o połowę wyższym niż liczba przepracowanych godzin nadliczbowych, co nie może spowodować obniżenia wynagrodzenia należnego pracownikowi za pełny miesięczny wymiar czasu pracy38. Warto podkreślić, iż pracownik ma obowiązek wykonać pracę w godzinach nadliczbowych, jeśli tylko, została ona mu zlecona zgodnie z przepisami prawa i postanowieniami umowy. W wyroku z 16 grudnia 1987 r. I PRN 68/87 Sąd Najwyższy wskazał, iż praca w godzinach nadliczbowych jest wykonywana w warunkach określonego już zmęczenia pracownika. Nie uzasadnia to jednak odmowy pracownika wykonania polecenia pozostania poza godzinami pracy w celu zakończenia usuwania awarii, nawet jeżeli pracownik uważa, że niesłusznie został pozbawiony premii39. Ustawodawca w kodeksie pracy dla ściśle określonych grup pracowników wprowadził zakaz pracy w godzinach nadliczbowych. Zakazy te można podzielić na bezwzględne, które obowiązują bez jakichkolwiek wyjątków oraz zakazy względne, obowiązujące w zakresie ograniczonym. Zakazy bezwzględne dotyczą kobiet w ciąży, pracowników młodocianych, pracowników niepełnosprawnych, pracowników posiadających zaświadczenie z zakładu opieki zdrowotnej o niemożności wykonywania takiej pracy, jak również pracowników zatrudnionych na stanowiskach pracy, na których występują przekroczenia najwyższych dopuszczalnych stężeń i natężeń czynników szkodliwych dla zdrowia, jeśli praca nadliczbowa podyktowana jest szczególnymi potrzebami pracodawcy. Wykaz szkodliwych czynników zawiera rozpo 38M. Oleksyn, Czas pracy w praktyce, Warszawa 2003, s. 89, 95. 39Wyrok Sądu Najwyższego z 16 XII 1987, I PRN 68/87, OSNCAP nr 10/1990, poz. 164. [15] Codzienny i cotygodniowy okres wypoczynku 179 rządzenie Ministra Pracy i Polityki Socjalnej z dnia 6 czerwca 2014 r. w sprawie najwyższych dopuszczalnych stężeń i natężeń czynników szkodliwych dla zdrowia w środowisku pracy40. Zakazy względne odnoszą się do osób opiekujących się dzieckiem w wieku do lat czterech, to znaczy wymagana jest wówczas wyraźna zgoda takiego pracownika na zatrudnienie go w godzinach nadliczbowych. Zakończenie Formalnie rzecz ujmując pojawia się zjawisko skracania czasu pracy. Gwarancje związane z odpoczynkiem rozbudowują się. Prawo do wypoczynku wyrażają przepisy o czasie pracy. Przewidują pracownikom – co do zasady – nie dłuższy niż 8 godzinny dzień pracy i przeciętnie 40 godzinny tydzień pracy, płatną przerwę w pracy, wypoczynek dobowy i tygodniowy, a także ograniczenie pracy w godzinach nadliczbowych, w niedzielę i święta. Wydawałoby się, że jest to duży postęp, ale z drugiej strony dzięki nowym technologiom, zacierają się granice między czasem pracy a czasem wypoczynku. Powstaje pytanie czy rzeczywiście można mówić o znacznym postępie? Dzięki nowym technologiom, np. powszechnym już dziś telefonom komórkowym, pracownik jest dla pracodawcy dostępny przez całą dobę. Rozwiązanie tego problemu nie jest łatwe. Zagadnienie wymaga dokładnej analizy, która pomoże znaleźć sposób, aby pracownik mógł rzeczywiście odpocząć. Wysiłek zarówno fizyczny, jak i umysłowy, w pracy przekraczającej 8 godzin na dobę staje się w miarę zwiększania zmęczenia coraz bardziej uciążliwy, nawet przy pracy lekkiej. Skutki zmęczenia są gorsze przy pracach w wymuszonej pozycji ciała, a także przy wykonywaniu czynności skomplikowanych. Bez wątpienia w ostatnich godzinach pracy pracownicy są szczególnie podatni na wypadki przy pracy oraz zwiększony stres41. Wypoczynek służy przede wszystkim regeneracji sił pracownika. Aby pracownik, mógł efektywnie wypełniać ciążące na nim obowiąz 40Dz. U., poz. 817. 41T. Nycz, Ochronny charakter przepisów o czasie pracy – wybrane zagadnienia, Praca i Zabezpieczenie Społeczne 3(1999), s. 3. 180 K. Majchrzak [16] ki, nie może być zmęczony. Wzrost objawów zmęczenia, czyli spadek zdolności do pracy wynika w znacznym stopniu z niedostatecznego odpoczynku. Dlatego zasadne i ważne jest przyznanie i wykorzystywanie prawa do wypoczynku. Daily and weekly rest periods In the article issues of the daily and weekly rest periods of rest were addressed in the light of provisions of the labour law. The legislator in the Labour Code has implemented regulations that guarantee periods of rest. The employee is entitled to the time of rest in order to be able to effectively perform one’s duties. Therefore during every twenty-four hours the employee has the right to at least 11 consecutive hours of the rest. However the weekly rest periods should include at least 35 hours, including at least 11 consecutive hours of daily rest period. If daily dimension of employee’s work amounts to at least 6 hours, then he is entitled to 15 minutes of the break included in working hours. Work performed in the overtime, extends working hours of the worker and therefore the legislator clearly determined conditions which must be fulfilled to use this institution. Overtime work should be compensated to an employee through additional remuneration of compensatory rest period. Working hours of young workers comparing to working hours of adult workers were shortened and adapted for their age and the young organism that needs more rest. Also a time of the learning is included in working hours of young workers therefore effectively their working hours are shorter than of remaining employees. Słowa kluczowe: czas pracy, odpoczynek dobowy, odpoczynek tygodniowy Key words: working time, daily rest, weekly rest R E C E N Z J E Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 La Penitenza tra I e II millennio. Per una comprensione delle origini della Penitenzieria Apostolica, a cura di Manilio Sodi – Renata Salvarani, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2012, ss. 314. Penitencjaria Apostolska jest jednym z najstarszych organizmów Kurii rzymskiej, erygowanym już pod koniec XII wieku. Aktualnie na jej czele jest Kardynał Penitencjarz i Regent. Siedziba mieści się w Palazzo della Cancelleria w Rzymie. To ważny Trybunał watykański wymieniany w „Annuario Pontificio”, jako pierwszy przed pozostałymi dwoma trybunałami, tj. Sygnaturą Apostolską i Rotą Rzymską. Prezentowany zbiór ukazał się jako 65 tom serii „Monumenta Studia Instrumenta Liturgica”, stanowiącej kontynuację serii Monumenta Liturgica Concilii Tridentini” wydawanej pod redakcją Manilo Sodi i już nieżyjącego Achille Maria Triacca. Edycja ta zawiera materiały z II Sympozjum, które pod takim właśnie tytułem, obradowało w siedzibie Penitencjarii. Warto dodać, że pierwsze Sympozjum podjęło temat: „La Penitenzieria Apostolica e il Sacramento della Penitenza. Percorsi storici, giuridici, teologici e prospettive pastorali”. Akta ukazały się pod takim samym tytułem i tą samą redakcją, jako 55 tom wspomnianej serii wydawniczej (Città del Vaticano 2009, ss. VII + 330). Książkę otwierają prezentacje autorstwa kard. Fortunato Baldelli (s. 5) i kard. Valesio De Paolis (s. 7-9) oraz przedmowa bp. Gianfranco Girotti (s. 1117). Z kolei zamieszczono jeszcze wykaz skrótów (s. 19). Natomiast zasadniczy korpus dzieła zawiera wprowadzenie autorstwa Manilio Sodi i Renata Salvarani (s. 21-24) oraz dziewięć tekstów. „Europejska wspólnota między pierwszym i drugim tysiącleciem” to tytuł pierwszego tekstu przygotowanego przez Rainer Berndt (s. 25-44). Podejmuje on próbę ogólnej charakterystyki epoki, która jest u fundamentów ideowych ukształtowania się Penitencjarii Apostolskiej. To także bardzo zróżnicowana problematyka polityczna, tak świecka jak i ogólnokościelna. Interesujące są uwagi na temat przejścia od „convocatio” do „conversio”. „Praktyka pokutna, życie i organizacja Kościoła w miastach i na wsiach” to problematyka ukazana przez Renata Salvarini (s. 45-78). Głównym środowiskiem badawczym jest tutaj szeroki teren przyalpejski w czasach karoliń- 182 RECENZJE [2] skich, zwłaszcza na przykładzie synodów w Arles, Chalon sur Saone, Pavia i Mediolan. Wskazano także na ewolucję rozumienia oraz praktyki pojednania i pokuty w kontekście środowisk miejskich i wiejskich ówczesnej Longobardii. Nie pominięto fenomenu pielgrzymek pokutnych. Giorgio Cracco w obszernym tekście przybliżył temat: „Dlaczego będą odpuszczone wasze grzechy: Doświadczenia pokutne między pielgrzymkami i sanktuariami (w wiekach około tysiąclecia)” (s. 79-157). Ukazano najpierw koniec pierwszego tysiąclecia z wyakcentowaniem m.in. „Ad limina Petri”, pielgrzymek czy „Veni foras”. Natomiast wiek XI przynosi wiele nowych zjawisk i związanych z nimi przeobrażeń kulturowych. Wzrasta m.in autorytet papieża, zaznaczają się wpływy działalności Grzegorza VII, wzrasta znaczenie sanktuariów i relikwii czy wreszcie jawią się zorganizowane pielgrzymki. Także nowego ducha nabiera sama problematyka spowiedzi. Rodzi się kształt liturgiczny tego sakramentu, stawia się pytania o więź pokuty z sakramentem ołtarza czy o znaczenie m.in. pielgrzymów, eremitów oraz pokutników. „Dyscyplina i praktyka pokutna w księgach liturgicznych tego czasu” ukazana została przez Pietro Sorci (s. 159-174). Po prezentacji źródeł wskazano na pokutę kanoniczną i taryfową. Niestety wówczas dość szerokim zjawiskiem była swoista dychotomia pokutna. Zauważa się także występowanie pokuty publicznej i prywatnej. W tych szerokich kontekstach coraz wyraźniej dochodzi do głosu pokuta jako sakrament pokuty i pojednania – klasyczna spowiedź. Wszystko to jest ważnym czynnikiem ku kształtowaniu się także rytu pokuty jako sakramentalnego wyznania i przebaczenia. Z kolei Brian Ferme analizuje temat: „Rozwój i formy prawa kanonicznego między pierwszym i drugim tysiącleciem” (s. 175-192). To niezwykłe spotkanie trzech ważnych faktorów: reforma, papiestwo i prawo kanoniczne, które stały się zaczynem dostrzeganych przemian. Autor stara się także usystematyzować zbiory prawa kanonicznego przed Gracjanem. „Przepowiadanie między pierwszym i drugim tysiącleciem” przybliża Roberto Rusconi (s. 193-212). To dostrzegane ubóstwo języka łacińskiego czy pytania o stosowne czasy pokutne. Oczywiście, szczególne znaczenie ma tutaj Wielki Post. Wskazano, że pomocą w głoszeniu i sprawowaniu tego sakramentu były zwłaszcza Księgi pokutne. Carla Casagrande wskazuje na relacje: „Emocje i sakrament pokuty” (s. 213-231). Skrucha oraz żal jest szczególnie ważnym elementem tego sakramentu. W kontekście ogólnego tematu wskazano także na przeszkody pokuty. Przybliżono jeszcze zagadnienie namiętności oraz porządku czy systematyki grzechów. [3] RECENZJE 183 „Przepowiadanie o pokucie przez mistrzów paryskich, od końca XII do początku XIII wieku” omówił Jean Longere (s. 233-259). Szczególne znaczenie ma tutaj znana szkoła paryska, która dość szeroko oddziaływała w płaszczyźnie edukacji teologicznej. W jej kontekście jawi się całe przepowiadanie o pokucie oraz różne formy sakramentu pokuty. Także rozeznanie grzechów przechodzi ewolucję. W ramach sakramentu akcentowane są różne jego elementy. Wskazano jeszcze na władzę kluczy. W ostatnim tekście podjęto temat: „Teologia pokutna w epoce wczesnej scholastyki” w analizie Thomas Marschler (s. 261-278). To przybliżenie teologicznej refleksji wokół sakramentu pokuty we wczesnej literaturze scholastycznej. Centralnymi tematami są m.in. podstawy tego sakramentu, pierwszeństwo wewnętrznej skruchy, znaczenie dzieł pokutny oraz spowiedź i wykonanie kościelnej władzy kluczy. Książkę zamyka zakończenie pióra Johan Ickx (s. 279-284) oraz indeks nazw (s. 285-297) i indeks rzeczowy przygotowała Renata Salvarani (s. 299-309), a także spis treści (s. 311-314). Prezentowany zbiór zawiera szerokie badania podjęte nad problematyką pokutną od epoki karolińskiej aż do czasu powstania Penitencjarii Apostolskiej. Jest to wracanie do korzeni, aby pełniej odkryć motywy teologiczne, kościelne i prawnicze, które z czasem rozwinęły się w tak szeroką problematykę, a w tym zrodziły ten tak ważny Kościelny Trybunał. Oparł się on różnym zawieruchom historii i nadal owocnie posługuje w Kościele. Książka ta to dobry i dość usystematyzowany materiał historyczny, teologiczny i zarazem kanoniczny, aby jeszcze lepiej poznawać i zrozumieć teraźniejszość. Publikowane materiały jakby twórczo oświetlają prehistorię Penitencjarii Apostolskiej. Ten okres, przełomu tysiącleci, poprzedzał powstanie Trybunału, mając na względzie liczne przemiany społeczne, niuanse eklezjologiczne, pewne ukierunkowania jurysprudencji i prawa kościelnego. To wszystko uświadamiało potrzebę utworzenia specjalnego trybunału sumienia w kuriach diecezjalnych i przede wszystkim w kurii Biskupa Rzymu, ku któremu były zwrócone oczy całego chrześcijaństwa. Akta sympozjum prezentują wielopłaszczyznowe badania oraz z wielu różnych punktów widzenia. Wiele treści to dobra rekonstrukcja przeszłości, co pozwala pełniej poznać i jednocześnie zapewne zrozumieć różne wydarzenia oraz reformy związane z sakramentem pokuty i pojednania. Okres od VI do XII wieku jest w tej materii szczególnie ważny i miał liczne konsekwencje. Potwierdza to także, że chyba żaden z siedmiu sakramentów nie ma tak widocznego i długiego procesu rozwoju oraz poszukiwań. Zawsze jednak 184 RECENZJE [4] wiążącą pozostaje niezmienna prawda, że tylko Bóg sam może przebaczyć grzechy (por. Mk 2,7). Watykańskie sympozjum miało charakter wybitnie naukowo-badawczy. To znakomite studia, wręcz małe traktaty badawcze. Jednak można także dostrzec w wielu partiach poszczególnych referatów pewne elementy duszpasterskie, w kontekście teologiczno-jurydycznym życia i posługi ewangelicznej Kościoła. Jest także wiele informacji odnoszących się do konkretnej osoby wobec sakramentu pokuty i pojednania. Autorami tekstów są wybitni znawcy i badacze problematyki pokutnej. W wielu partiach wybrzmiewa twórczo szeroka panorama kreślonej problematyki wraz z elementami społecznymi, kościelnymi, teologicznymi, kanonicznymi i właśnie także duszpasterskimi. Przecież bez uwzględnienia tych wszystkich aspektów trudno rozeznać autentyczne znaczenie praktyki pokutnej w tradycji chrześcijańskiej, a dokładniej katolickiej. Podczas lektury prezentowanych akt mogą jednak rodzić się wątpliwości czy pytania odnośnie do proponowanych treści. Dostrzec można także pewne inne wątpliwe elementy edytorskie czy techniczne, które może warto przykładowo wskazać. Upraszczające, niepełne, a może nawet błędne są informacje w tekście R. Berndt informujące o pierwszych strukturach administracji kościelnej w Polsce. W roku 1000 decyzją papieża Sylwestra II powstało arcybiskupstwo jako siedziba metropolity w Gnieźnie, przy dworze książęcym, które miało trzy diecezje sufragalne: Kraków, Kołobrzeg i Wrocław. Pomija się istnienie tych dwóch ostatnich, a to zmienia w znacznym stopniu prawdę historyczną, a zwłaszcza jej późniejsze konsekwencje. Nie ma także wzmianki o jeszcze starszym misyjnym biskupstwie w Poznaniu. Cenną, wręcz konieczną pomocą w lekturze tak bogatych w nazwiska oraz problematykę tekstach są obydwa indeksy. Trudno jednak rozeznać kryterium występowania tych samych osób w obu. Natomiast w indeksie rzeczowym wielokrotnie zastosowano inną pisownię niż w przypisach czy tekstach, np. „Catechismo della Chiesa Cattolica” czy „Catechismus Romanus” (s. 300). Dlaczego w indeksie znaleźli się np. „frati Minori” jako „Francescani” a pominięto „frati Predicatori” (s. 211). W przypisach czy tekście występują liczne skróty, których brak w wykazie, np. SSRG (s. 69), CCL (s. 160), COD (s. 253, 255), CCSL (s. 238), DTC (s. 235, 249), RHEF (s. 233, 234). Także pisownia skrótów nie jest staranna, np. GeV (s. 160). Następnie po co go wyjaśniać w przypisie skoro jest wyjaśniony w wykazie. Także mimo podania skrótów w ich wykazie niejednokrotnie nie korzysta się z nich w przypisach czy tekście (s. 193, 197, 212). [5] RECENZJE 185 Szkoda, że nie podano krótkich not biograficznych poszczególnych autorów. Taki zabieg byłby jeszcze dodatkowym ukazaniem kompetencji autorów, która już wybrzmiewa z samych tekstów. W tego typu pracy brakuje także pełnego zestawienia bibliografii. Natomiast miłym dodatkiem jest wkładka z 9 fotografiami z sympozjum (między s. 192-193). Prezentowane studium jest ważnym materiałem badawczym wprowadzającym w przedpole powstania Penitencjarii Apostolskiej. Poszczególne opracowania wyszyły spod pióra wybitnych i znanych autorytetów, co gwarantuje ich zawartość treściową. Generalnie zaopatrzone zostały one w szeroką bazę źródłową i bibliograficzną. Cenne są bezpośrednie przywołania źródłowe. Daje to znaczną gwarancję motywacyjną dla stawianych tez i wniosków badawczych. Lektura akt sympozjum jeszcze raz ukazuje miejsce teologiczne i kanoniczne Penitencjarii Apostolskiej w strukturach Kurii rzymskiej. Bogactwo tematyczne, zwłaszcza sakramentu pokuty, wskazuje na jego żywą obecność w całości posługi ewangelizacyjnej Kościoła. Taką ostatecznie jest także posługa tego Trybunału. bp Andrzej F. Dziuba Congregazione per i Vescovi. Duc in altum. Pellegrinaggio alla Tomba di San Pietro. Incontro di riflessione, Roma 11-20 settembre 2012, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2012, ss. 432. Posługa biskupa w Kościele powszechnym jest szczególnym znamieniem jego trwania i obecności, jako wspólnoty pielgrzymującego ludu Bożego Nowego Przymierza, w znaku nieprzerwanej apostolskiej sukcesji. Dlatego papież ciągle posyła nowych pasterzy do poszczególnych Kościołów lokalnych, obdarzając ich pełnią kapłaństwa sakramentalnego. Tam zaś, rozproszeni po całym świecie – mocą jego mandatu – podejmują – w niezwykłej jedności – dzieła zadane Kościołowi przez samego Jezusa Chrystusa. Każdego roku Kościół ubogacany jest nowymi biskupami. Ich włączenie w kolegium nadaje im także wielość nowych zadań i odpowiedzialności. Jest praktyka sięgająca niezbyt odległych czasów, że organizowane jest dla nich – przez Kongregacje ds. Biskupów – specjalne spotkanie oraz dni refleksji i wykładów. Prezentowana książka zawiera podstawowe materiały związane z takim właśnie spotkaniem, które miało miejsce w 2012 roku. 186 RECENZJE [6] Książkę otwiera krótki wstęp (s. 5), a przede wszystkim słowo Ojca świętego Benedykta XVI wygłoszone podczas ostatniego dnia spotkania, tj. 20 września 2012 r. (s. 9-11) oraz pozdrowienie powitalne skierowane przez kard. Marc Ouellet, prefekta Kongregacji ds. Biskupów (s. 13). Następnie całość materiałów usystematyzowana jest w układzie chronologicznym. Trudno omawiać poszczególne artykuły, dlatego zostanie tylko podana ich ogólna zawartość treściowa. Wydaje się, że dopiero szczegółowa lektura pozwoli na pełne wniknięcie w przedkładaną propozycję. Uświęcającą funkcję biskupa wobec ludu Bożego ukazał kard. Antonio Canizares Llovera z Watykanu (s. 21-43). Dotyczy ona powagi i godności celebracji liturgicznych, szafowania sakramentami oraz troski w przypadku wykroczeń liturgicznych. Biskupa a jego funkcja duszpasterskiego zarządzania wybrzmiewa z przedłożenia kard. Marc Ouellet z Watykanu (s. 45-57). Natomiast abp Dominique Mamberti z Watykanu przeanalizował zaangażowanie biskupa w relacje z państwami (s. 59-73). Z kolei kard. Carlo Caffarra z Bolonii ukazał biskupa jako mistrza modlitwy (s. 83-87). Biskup jako promotor powołań i zatroskany o seminaria ukazany został przez kard. Joachim Meisner z Kolonii (s. 89-98). Następnie ks. prał Charles J. Scicluna z Watykanu podjął trudny temat: Biskup i kapłani z problemami (s. 99-152). Kwestie gender i tansgender oraz samą teorię w tej materii przedstawił ks. prał. Tony Anatrella z Watykanu (s. 153-170). Z kolei problem duszpasterstwa parafialnego i jednoczesnego braku kapłanów, a w tym kontekście udziału świeckich w życiu i misji Kościoła przybliżył kard. Antonio Maria Rouco Varela z Madrytu (s. 177-199). Biskup i kwestie administracyjne swojej diecezji to tematyka podjęta przez abp Filippo Iannone z Rzymu (s. 201-217). Natomiast abp Dimitrios Salachas z Grecji ukazał tożsamość i misje Kościołów Wschodnich w świetle nowej ewangelizacji (s. 219-240). Z kolei biskup jako mistrz wiary to tematyka analiz abp Luis F. Ladaria Ferrer z Watykanu (s. 247-262). Kard. Ennio Antonelli z Florencji zajął się duszpasterstwem rodzin w czasach sekularyzacji (s. 275-281). Natomiast biskupa i jego odniesienia do ekumenizmu ukazał kard. Kurt Koch z Watykanu (s. 283-300). „Foro interno” i zadania Penitencjarii Apostolskiej przedstawił ks. prał Krzysztof Nykiel z Watykanu (s. 301-323). Natomiast temat: Biskup i środki społecznego przekazu. Zadania i oczekiwania dla Kościoła w erze digitalizacji omówił abp Claudio Maria Celli z Watykanu (s. 331-343). Ten materiał podano tylko w formie multimedialnych plansz. [7] RECENZJE 187 Biskup i wspólnoty zakonników i zakonnic: bogactwo w służbie diecezji przybliżył kard. Joao Braz De Aviz z Watykanu (s. 345-357). Natomiast kard. Raymond Leo Burke z Watykanu ukazał związek między znajomością prawa kanonicznego i rządami duszpasterskimi (s. 359-379). Z kolei Europa, instytucje, chrześcijaństwo, Kościół to temat wystąpienia ks. prał. Aldo Giordano z Belgii (s. 393-413). Ostatni tekst nosi tytuł: Dialog międzyreligijny dzisiaj autorstwa kard. Jean-Louis Tauran z Watykanu (s. 421-427). Całość prezentowanego zbioru zamyka spis treści (s. 431-432). Interesującym materiałem roboczym są grupy kontynentalne, które obradowały w dniu 19 września. Ostatecznie obejmowały one Europę, Amerykę Północną i Filipiny, Amerykę Łacińską oraz biskupów rytów wschodnich. Niestety za wyjątkiem programu grupy europejskiej w języku włoskim i angielskim (s. 389-392) brak jakichkolwiek materiałów, co zresztą zostało także wskazane we wstępie (s. 5). Szkoda, gdyż teksty te byłyby jeszcze bardziej autentycznym przejawem żywotności omawianego spotkania. Prezentowane akta zawierają także homilie, które w kolejności głosili kard. Tarcisio Bertone z Watykanu (s. 17-19), abp Lorenzo Baldisseri z Watykanu (s. 77-82), kard. Antonio Maria Rouco Valera z Madrytu (s. 173-175), kard. Agostino Vallini z Rzymu (s. 243-245), kard. Marc Ouellet z Watykanu (s. 265-267), kard. Giuseppe Bertello z Watykanu (s. 271-273), kard. Mauro Piacenza z Watykanu (s. 327-329), kard. George Pell z Sydney (s. 383-385) i kard. Leonardo Sandri z Watykanu (s. 417-419). Prezentowany zbiór zawiera wszystkie wystąpienia oraz homilie ze spotkania nowo mianowanych biskupów, które miało miejsce w Rzymie, w dniach 11-20 września 2012 r. Całość – w zamyśle Kongregacji ds. Biskupów – oznacza pielgrzymowanie do grobu św. Piotra i spotkanie z Benedyktem XVI. W zbiorze tym zaprezentowane są refleksje i studia wokół podstawowych zadań, problemów czy zobowiązań do jakich powołany jest każdy nowy biskup, tak w Kościele lokalnym jak i powszechnym oraz wobec zróżnicowanych realiów współczesnego świata. W spotkaniu tym wzięło udział 84 biskupów obrządku łacińskiego, przynależących do 28 krajów oraz 4 z rytów wschodnich. Natomiast nie było obecnych jeszcze innych 15 z rytów wschodnich, którzy w tym czasie towarzyszyli Ojcu Świętemu Benedyktowi XVI podczas podróży apostolskiej do Libanu. Przywołane relacje przygotowali najwyżsi przedstawiciele poszczególnych dykasterii watykańskich oraz biskupi diecezjalni o bogatym doświadczeniu pastoralnym i kanonicznym. Wszystko to podane zostało jako podsta- 188 RECENZJE [8] wowa i bardzo wstępna pomoc dla nowych biskupów w odpowiedzialnym podjęciu ministerium apostolskiego. Publikacja watykańska zawiera niezwykle interesujący materiał dla rozeznania współczesnej posługi biskupa. Dotyka on bowiem niemal wszystkich dziedzin ewangelizacyjnego zaangażowania, które swym bogactwem odpowiada realiom eklezjalnym oraz wielorakim sferom spraw społecznych i osobowych. Jest to wręcz niemal odniesienie do wszystkich dziedzin, które należą do biskupiego zobowiązania pasterskiego, gdyż winien on stawać się zawsze roztropnym pasterzem. Przedstawione teksty są bardzo komunikatywnym materiałem, a jednocześnie stanowią najnowszą wykładnię podstawowych dokumentów Magisterium oraz przede wszystkim praktyki poszczególnych dykasterii. Tym bardziej, że czynią to najwybitniejsi przedstawiciele dykasterii watykańskich. Zatem książka ta daje szansę szczególnego spotkania z tym co może jeszcze niekiedy i w niektórych miejscach pozostaje tylko teorią. To szansa szczególnego doświadczenia żywotności Kościoła w nauczaniu teologicznym, kanonicznym oraz duszpasterskim i ewangelizacyjnym, zwłaszcza w duchu nowej ewangelizacji. Tylko niektóre teksty zostały zaopatrzone w stosowne przypisy. W innych można spotkać wskazania różnych odwołań bezpośrednio w samym tekście. Czasem występują cytaty bez pełnego wskazania bibliograficznego. Tchnie jednak z nich wielka kompetencja i odpowiedzialność poprzez które jakby przenosi się twórczo duch apostolski i ewangelizacyjny na nowych biskupów. Dobrze, że między stronami 8-9 zamieszczono zdjęcie biskupów z audiencji u Benedykta XVI. Szczególną precyzją uderza tekst ks. prał Charles J. Scicluna, promotora sprawiedliwości w Kongregacji Nauki Wiary. Obecnie już biskup pomocniczy na Malcie dotyka relacji biskupa z kapłanami, którzy mają różne problemy, zwłaszcza szczególnie trudne. Jest tutaj podany bardzo syntetyczny obraz tak samych problemów jak i postaw kanonicznych oraz pasterskich jakie winien zająć biskup diecezjalny. Warto jeszcze dodać, iż jako jedyny w tym zbiorze został opublikowany aż w trzech językach; włoskim, francuskim i angielskim. Świadczy to o powadze podjętego tematu, jego znaczeniu oraz godnemu uwagi spojrzeniu na niego ze strony Kurii rzymskiej. W całości akt stosunkowo łatwo można zauważyć, że zabrakło niektórych treści, choćby wskazując na brakujących przedstawicieli niektórych dykasterii watykańskich, np. misje, edukacja, chorzy i służba zdrowia, nowa ewangelizacja, kultura i dziedzictwo, „Cor Unum”, „Iustitia et Pax”, migran- [9] RECENZJE 189 ci. Jednak zapewne ograniczony czas spotkania i refleksji wymagał selekcji zaproponowanych przedłożeń. W prezentowanych tekstach wybrzmiewa uniwersalność Kościoła, w którą wpisane są także bogactwa Kościołów partykularnych, w tym obrządków wschodnich. Ważnym elementem tej specyfiki, obok płaszczyzny teologicznej jest także płaszczyzna kanoniczna i duszpasterska. Wielu autorów bowiem dostrzega w elemencie prawno-kanonicznym ważny znak eklezjalności wspólnoty Nowego Ludu Bożego. Tytuł książki „Duc in altum” wskazuje na to wyzwanie, które stawia Chrystus każdemu nowemu biskupowi, a które skierował najpierw do Piotra. W dziele tym można zapoznać się z wieloma spodziewanymi głębinami, które przyjdzie napotkać następcom apostołów. W aktach są już pewne ogólne wskazania teologiczne, prawne i duszpasterskie. Nie brak także wskazań czysto ludzkich. Bogactwo życia przyniesie ich zapewne o wiele więcej. bp Andrzej F. Dziuba S P R A W O Z D A N I A Prawo Kanoniczne 57 (2014) nr 3 SPRAWOZDANIE Z OGÓLNOPOLSKIEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ POŚWIĘCONEJ KANONICZNO-LITURGUCZNYM ASPEKTOM ZAWIERANIA MAŁŻEŃSTW MIESZANYCH I IM PODOBNYCH W dniu 23 kwietnia 2014 roku odbyła się w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie ogólnopolska konferencja naukowa nt. Kanoniczno – liturgiczne aspekty zawierania małżeństw mieszanych i im podobnych. Głównym organizatorem był Wydział Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie. Przed formalnym otwarciem Konferencji, przywitania uczestników dokonał ks. dr hab. Henryk Stawniak, prof. UKSW, Dziekan WPK. W słowie wstępnym ks. Dziekan nawiązał do przemówienia, jakie Papież Benedykt XVI wygłosił w synagodze Trójcy Świętej w Warszawie w dniu 25 maja 2006 r. W przemówieniu tym Papież stwierdził, że jednym z istotnych wyzwań, jakie stoją przed Kościołem w Polsce jest problematyka małżeństwa i rodziny w kontekście zadań ekumenicznych. Przywołane stwierdzenie Papieża, z jednej strony podkreśla zwiększającą się ilość małżeństw i rodzin o zróżnicowanej kulturze, religii i wierze oraz o potencjalnych trudnościach, a z drugiej strony mówi o szansach ekumenicznych na bazie tych związków (Pap. Benedykt XVI, Jedności nie zdołamy ‘zaprowadzić’ własnymi siłami, w: Trwajcie mocni w wierze, Pielgrzymka do Polski 25-28 maja 2006, KAI Kolekcja Hachette, s. 31). Ksiądz Dziekan podkreślił, że obecne sympozjum wpisując się w apel papieski pragnie przyjść z pomocą duszpasterzom w przygotowaniu wiernych do zawarcia małżeństw mieszanych i im podobnych. Następnie ks. Dziekan przywitał wszystkich uczestników. W pierwszej kolejności słowa przywitania skierował do gospodarza UKSW, Księdza Rektora prof. dr. hab. Stanisława Dziekońskiego, dziękując mu za przybycie i dowartościowanie obecnego naukowego spotkania, oraz otwarcie konferencji. Przy okazji ks. Dziekan wyraził słowa serdecznego podziękowania władzom UKSW za wspieranie i służenie pomocą wydziałowi. Następnie, w kolejności głoszonych referatów, zostali przywitani prelegenci konferencji: J.E. ks. bp 192 SPRAWOZDANIA [2] dr Krzysztof Nitkiewicz biskup sandomierski; ks. prof. UKSW dr hab. Marek Saj; ks. dr Tomasz Jakubiak z Papieskiego Wydziału Teologicznego z Warszawy; ks. dr hab. Leszek Adamowicz, prof. KUL; ks. prof. dr hab. Ginter Dzierżon; ks. prof. dr hab. Wojciech Góralski, któremu też zostały złożone serdeczne życzenia z okazji imienin. Wszystkim Szanownym Prelegentom ks. Dziekan wyraził szczerą wdzięczność za trud przygotowania, dania do druku tekstu i wygłoszenia referatów. Jego Magnificencja ks. Rektor prof. dr hab. Stanisław Dziekoński, dokonując otwarcia konferencji, pogratulował organizatorom pomysłu zorganizowania konferencji o tak bardzo ważnej i aktualnej tematyce. Problematyka małżeństw mieszanych i im podobnych nabiera szczególnego znaczenia w kontekście współczesnej migracji i mobilności. Dlatego też, na uwagę zasługuje praktyczny kontekst konferencji. Po oficjalnym przywitaniu uczestników i otwarciu konferencji, ks. prof. dr hab. Tomasz Rozkrut, UPJPII, przewodniczący pierwszej sesji, poprosił J.E. ks. bp. dr. Krzysztofa Nitkiewicza o wygłoszenie pierwszego referatu na temat: Przygotowanie do małżeństwa pomiędzy wiernymi Kościoła łacińskiego i katolickich Kościołów wschodnich. Prelegent w swoim referacie zwrócił uwagę na niektóre wybrane aspekty prawne związane z przygotowaniem do zawarcia małżeństwa pomiędzy wiernymi Kościoła łacińskiego i katolickich Kościołów wschodnich. Takie przygotowanie winno uwzględniać różnice pomiędzy przepisami obu mających zastosowanie w tym przypadku kodeksów oraz jeszcze większą odmienność z dziedzinie prawa partykularnego. Jak zauważył prelegent, jednym z istotnych problemów jest tutaj właśnie prawo partykularne poszczególnych katolickich Kościołów wschodnich, a właściwie to brak możliwości poznania tego prawa. Ponadto do istotnych zagadnień należy także aspekt liturgiczny zawarcia małżeństwa, któremu to aspektowi, ze względu na różną przynależność kościelną narzeczonych, należałoby poświęcić więcej czasu. Drugi referat pt.: Zawarcie małżeństwa z niewierzącym lub niepraktykującym, wygłosił ks. dr hab. Marek Saj, prof. UKSW. Jak zauważył referent, przygotowanie do zawarcia małżeństwa pomiędzy dwojgiem katolików, z których jedno jest osobą niewierzącą lub niepraktykującą, z pewnością nie należy do łatwych, szczególnie na płaszczyźnie duszpasterskiej. Prawo kanoniczne, zarówno powszechne jak i partykularne, zwraca na takich nupturientów szczególną uwagę, dając bardzo konkretne wskazania dotyczące samego przygotowania do małżeństwa, a także jego zawierania. Prelegent podkreślał, że chociaż duża część wspomnianych norm jest identyczna, jak te, które do- [3] SPRAWOZDANIA 193 tyczą małżeństw mieszanych, to jednak część norm, to normy specyficzne odnoszące się właśnie do omawianych przez niego małżeństw. Szczególną rolę, na etapie przygotowania do zawarcia małżeństwa z osobą ochrzczoną ale niewierzącą lub niepraktykującą, ma do spełnienia duszpasterz. Winien on, w czasie przeprowadzanej rozmowy, starać się takie osoby ochrzczone niewierzące lub niepraktykujące pozyskać i nakłonić do powrotu na drogę wiary. Gdyby jednak się okazało, że jest to niemożliwe, to należałoby stosować przepisane w takich sytuacjach przepisy prawne, szczególnie w tym co się odnosi do zezwolenia ordynariusza miejsca na asystowanie przy zawieraniu takiego małżeństwa. Wszystkie przewidziane w tej kwestii przepisy mają na uwadze dobro przyszłego sakramentalnego małżeństwa oraz dzieci z niego zrodzonych. Prawno – liturgiczne aspekty zawierania małżeństw z osobami, które formalnym aktem wystąpiły z Kościoła katolickiego, to tytuł trzeciego z referatów, którego autorem jest ks. dr Tomasz Jakubiak z PWT Warszawa. W swoim wystąpieniu prelegent zaznaczył na wstępie, że wbrew rozpowszechnianym przez środki społeczne opiniom, problem tzw. „formalnych apostatów” nie jest zjawiskiem powszechnym. Dlatego też, zagadnienie zawierania małżeństw przez wspomniane osoby nie zostało w sposób wyczerpujący opracowane, co też, jak zaznacza autor, nie powinno dziwić. Opracowany i przedstawiony przez prelegenta artykuł stanowi próbę uzupełnienia takiej luki. Jak wynika z przedstawionego referatu, przygotowanie do zawarcia małżeństwa katolików, gdy jedna ze stron formalnym aktem odstąpiła od Kościoła katolickiego jest niezwykle złożonym zagadnieniem, na które składa się wiele elementów. Do najważniejszych należą takie kwestie, jak: prawo naturalne człowieka do małżeństwa, prawo kościelne dotyczące ważności zgody małżeńskiej oraz zakaz przystępowania do sakramentów dla ekskomunikowanych. W dokumentach kościelnych, które zajmują się przygotowaniem wspomnianych osób do zawarcia małżeństwa, szczególny akcent kładzie się na kwestię zabezpieczenia praw i obowiązków strony katolickiej w tym co się odnosi do praktykowania i rozwoju wiary oraz do ochrzczenia i wychowania po katolicku dzieci zrodzonych w małżeństwach, o których traktuje referat autora. Mając na uwadze szczególną złożoność, zarówno samej sytuacji, jak i procedury związanej z zawieraniem małżeństw z osobami, które są niewierzące albo niepraktykujące, autor referatu postuluje, aby wszelkie czynności zmierzające do zawarcia takich małżeństw przeprowadzał duchowny odznaczający się dużym doświadczeniem w kościelnym prawie małżeńskim. 194 SPRAWOZDANIA [4] Po wygłoszeniu referatów przewidzianych w pierwszej części konferencji, rozwinęła się ożywiona dyskusja, w której głos zabrało wielu uczestników konferencji. Na pytania zadawane przez uczestników konferencji odpowiadali poszczególni prelegenci. W zadawanych prelegentom pytaniach oraz w przedstawianych spostrzeżeniach zwracano uwagę na wiele ważnych zagadnień praktycznych związanych z małżeństwami zawieranymi przez wiernych Kościoła katolickiego łacińskiego z wiernymi kościołów Katolickich wschodnich lub też z osobami niewierzącymi albo niepraktykującymi i w końcu osobami, które formalnym aktem wystąpiły z Kościoła katolickiego. Wśród poruszanych zagadnień dyskutowano m.in. na następujące tematy: realizacja obowiązku wychowania dzieci w duchu katolickim; władza dyspensowania od formy liturgicznej zawarcia małżeństwa; pytania jakie w czasie spisywania protokołu przedmałżeńskiego należy zadawać osobie, która formalnym aktem wystąpiła z Kościoła, a odnoszących się do kościelnego pojmowania małżeństwa sakramentalnego. Dyskusja wskazała na konieczność ponownego uregulowania wielu praktycznych aspektów w Instrukcji dotyczącej zawierania małżeństw. Przy opracowywaniu takiej Instrukcji winno się wziąć pod uwagę także głos i tych, którzy w praktyce spotykają się z problemami związanymi z przygotowaniem nupturientów do zawarcia małżeństwa. Sesji popołudniowej przewodniczył ks. dr hab. Wiesław Kiwior, prof. UKSW. Pierwszym referatem, wygłoszonym podczas tej drugiej sesji, był referat autorstwa ks. dr. hab. Leszka Adamowicza, prof. KUL, noszący tytuł: Aspekt prawno – liturgiczny zawarcia małżeństwa katolików z prawosławnymi. Na wstępie swojego referatu autor zaznaczył, że Wschodnie Kościoły niekatolickie, w tym Kościoły prawosławne, uznają sakramentalną godność małżeństwa ochrzczonych i z tej racji są bliskie Kościołowi katolickiemu. Jak zauważa autor referatu, prawosławna koncepcja małżeństwa odbiega jednak, przynajmniej w praktyce, w zakresie dopuszczania do ponownego małżeństwa wiernych za życia poprzedniego małżonka od katolickiego rozumienia tej kwestii. Ponadto Kościoły prawosławne przewidują także inny katalog okoliczności, które zabraniają zawarcia małżeństwa. Dlatego też zasadniczymi kwestiami, na które należy zwrócić uwagę przy przygotowaniu i celebracji małżeństwa pomiędzy osobą należącą do Kościoła katolickiego a osobą wyznania prawosławnego (lub innego wschodniego akatolickiego) są następujące aspekty: ustalenie faktu chrztu i stanu wolnego; uzyskanie stosownych zezwoleń; zapowiedzi przedślubne; forma kanoniczna lub dyspensa od niej; udział świadków katolików i prawosławnych; udział duchownego niekatolickiego w celebracji katolickiej; celebrowanie małżeństwa podczas Eucharystii [5] SPRAWOZDANIA 195 (Boskiej Liturgii) i możliwość przyjęcia Komunii świętej; czasy zakazane; legalizacja małżeństw zawartych w cerkwi. Po rzeczowym i merytorycznym przedstawieniu powyższych zagadnień autor konkluduje, że te dwie wspólnoty (katolicka i prawosławna) są bardzo bliskie w pojmowaniu małżeństwa jako sakramentu, przez który Bóg obdarza łaską małżonków w celu wsparcia ich w wypełnianiu obowiązków ich stanu, aż po osiągnięcie świętości. Ochrona świętości małżeństwa i życia rodzinnego w prawie Kościoła katolickiego i Cerkwi jest przykładem ekumenizmu praktycznego, który jest tak ważny w realizacji Chrystusowej modlitwy ut unum sint. Drugi referat w sesji popołudniowej, zatytułowany: Realizacja warunków dotyczących nupturientów w przypadku zawierania małżeństwa katolika z wiernym Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce, wygłosił ks. prof. dr hab. Ginter Dzierżon, UKSW. Autor wprowadzając do omawianego przez siebie zagadnienia wyjaśnia, że zawieranie małżeństw mieszanych niejednokrotnie niesie z sobą wiele trudności egzystencjalnych. Dlatego też prawodawcy, zezwalając na tego rodzaju związki, stawiają zazwyczaj nupturientom wiele wymogów, najczęściej o charakterze kolizyjnym. Przedstawiany referat to próba, jak wyjaśnia sam autor, rozwiązania tego typu problemów w odniesieniu do jednej kategorii małżeństw, mianowicie związku katolika z wiernym Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Rzeczpospolitej Polskiej. Takie skupienie uwagi wyłącznie na porządku prawnym tylko jednej konkretnej wspólnoty protestanckiej, a mianowicie Kościoła luterańskiego wynika z faktu, że poszczególne Kościoły cieszą się dużą autonomią w obszarze państw, w których pełnią swoją misję. Jak wynika z przeprowadzonych przez autora dociekań, protestancka wizja małżeństwa w niektórych kwestiach odbiega od wizji małżeństwa funkcjonującej w doktrynie Kościoła katolickiego. Odmienność ta łączy się bardzo ściśle z przyjmowaną w Kościele luterańskim negacją sakramentalnego charakteru małżeństwa. Natomiast w Kościele katolickim przyjmuje się, że takie komponenty jak cele małżeństwa i istotne przymioty małżeństwa wynikają z jego naturalnej struktury. Jedna z typowych kolizji regulacji prawnych dotyczy wymogów związanych z ochroną wiary oraz z ochrzczeniem i wychowaniem potomstwa. W ustawodawstwie obu Kościołów, katolickiego i luterańskiego, podkreśla się, że obowiązek ochrony wiary pochodzi z prawa Bożego. Stąd też, jak zauważa autor referatu, należy się spodziewać, że niemalże w każdym przypadku przygotowujący do zawarcia małżeństwa spotkają się z sytuacją, w której każda ze stron będzie obstawać przy swej wierze. Taka sytuacja, jak podkreśla autor, nie może być żadną miarą rozumiana jako przyczyna usprawiedliwiająca podjęcie decyzji negatywnej 196 SPRAWOZDANIA [6] co do wydania zezwolenia. Takiego zezwolenia należałoby odmówić jedynie w takim przypadku, gdyby strona katolicka ignorowała zobowiązanie skodyfikowane w kan. 1125, n. 1 KPK twierdząc, że nie podejmie żadnego wysiłku w celu ochrony swej wiary. Podobnie rzecz ma się z kwestią ochrzczenia i wychowania potomstwa w duchu swojego Kościoła. Autor referatu, na podstawie przeprowadzonych dociekań, stwierdza że wymaganego prawem zezwolenia na zawarcie małżeństwa nie należałoby wydać w przypadku, gdyby katolik żadną miarą nie zamierzał zrealizować tego zobowiązania. Gdyby zaś strona katolicka chciała wywiązać się ze spoczywającego na niej obowiązku, ale byłoby to niemożliwe ze względy na to, że ewangelik kategorycznie stałby na stanowisku, iż to jemu przysługuje to uprawnienie, to w takiej wyjątkowej sytuacji należałoby, zdaniem autora referatu, wydać zezwolenie na zawarcie małżeństwa. Ostatni referat, przedstawiony na Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej poświęconej kanoniczno-liturgicznym aspektem zawierania małżeństw mieszanych i im podobnych, autorstwa ks. prof. dr. hab. Wojciecha Góralskiego nosi tytuł Przygotowanie do małżeństwa katolika z nieochrzczonym. Jak zauważa autor referatu, w ostatnich dziesiątkach lat, zwłaszcza od czasów Soboru Watykańskiego II, sprawa przygotowania do małżeństwa stała się przedmiotem szczególnej uwagi Kościoła. Wynika to, jak zauważa autor, ze zmieniającej się w ostatnich dziesiątkach lat, także w Europie, struktury wyznaniowej ludności, rosnącej fali migracji, wzrostu indyferentyzmu religijnego, liberalizacji w sferze wychowania dzieci i młodzieży, propagowania haseł swobody obyczajowej oraz wielu innych czynników. W tym co się odnosi do przygotowania do małżeństwa katolika z nieochrzczonym, a więc małżeństwa mieszanego sensu lato, to specyfika tego przygotowania jawi się niemal wyłącznie w fazie przygotowania bezpośredniego. Według autora referatu istotne elementy przygotowania do małżeństwa katolika z nieochrzczonym, to: rozmowa wstępna duszpasterza z narzeczonymi i katechezy przedślubne oraz spotkanie wymienionych osób w kancelarii parafialnej – przynajmniej na trzy miesiące przed planowanym zawarciem małżeństwa – poświęcone kanonicznemu badaniu przedślubnemu. Ponadto, jak zauważa autor referatu, w grę wchodzą inne czynności prawne poprzedzające zawarcie małżeństwa i związane z jego zawarciem. W warunkach polskich dostosowanie generalnych dyspozycji kodeksowych do warunków i potrzeb lokalnych zostało dokonane przez Konferencję Episkopatu Polski w dwóch dokumentach. Pierwszy to Instrukcja z 5 września 1986 roku o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim. Drugi to natomiast Instrukcja z 11 marca 1987 roku SPRAWOZDANIA 197 poświęcona sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej. Jak podsumowuje autor referatu, wydaje się że obydwa cytowane dokumenty poświęcają sporo miejsca sprawie przygotowania do zawarcia małżeństwa katolika z nieochrzczonym, wychodząc naprzeciw oczekiwaniom tak duszpasterzy parafialnych, jak i samych katolików decydujących się na małżeństwo mieszane sensu lato. W dyskusji, jaka miała miejsce na zakończenie drugiej części konferencji, podobnie jak w czasie poprzedniej dyskusji, głos zabrało wielu uczestników, którzy także i tym razem zwracali szczególną uwagę na wiele wątków i aspektów praktycznych związanych z omówionymi w referatach zagadnieniami. Wśród poruszanych zagadnień podejmowano m.in. kwestię ustalenia stanu wolnego nupturientów, co może być szczególnie trudne w odniesieniu do wiernych chrześcijan niekatolików. Stąd też konieczność rzeczywistego dowodu na to, że strona nigdy nie zawierała małżeństwa. Kolejną z poruszanych kwestii była problematyka koncentrująca się wokół rękojmi, o których w kan. 1125. Zaznaczono, że w myśl dyspozycji jaką znajdujemy w kan. 1125, n. 2, strona niekatolicka winna być jedynie powiadomiona o oświadczeniu i przyrzeczeniu do których jest zobowiązana strona katolicka w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1125, n. 1. Z powyższego stwierdzenia wynika, że nie jest wymagana zgoda strony niekatolickiej na składane przez stronę katolicką oświadczenie i przyrzeczenie. Jedynie w przypadku małżeństwa zawieranego przez katolika wierzącego z katolikiem niewierzącym lub niepraktykującym, ci ostatni będą musieli złożyć stosowne podpisy. Tak więc, w tym co się odnosi do rękojmi, to należy mieć na uwadze różne możliwe formy małżeństwa: katolika z katolikiem niewierzącym lub niepraktykującym; katolika z niekatolikiem; katolika z nieochrzczonym. Zagadnieniem jakie nieodzownie łączy się z kwestią małżeństw katolików z osobami nieochrzczonymi jest przeszkoda różnej religii. Uczestnicy dyskusji zastanawiali się nad tym, czy zasadne jest, praktykowane w niektórych częściach świata, udzielanie ad cautelam dyspensy od przeszkody różnej religii w przypadku małżeństw mieszanych i im podobnych. Zastosowanie takiej dyspensy wydaje się być uzasadnione m.in. deklaracją stwierdzającą nieważność chrztu u Mormonów. Po zakończeniu dyskusji, podsumowania oraz zamknięcia obrad dokonała p. dr hab. Urszula Nowicka, prof. UKSW. Pani prof. U. Nowicka wyraziła słowa wdzięczności wszystkim uczestnikom konferencji. W sposób szczególny słowa podziękowania skierowała do Jego Magnificencji Rektora UKSW ks. prof. dr. hab. Stanisława Dziekońskiego za otwarcie obrad konferencji. Następnie podziękowania skierowała do Dziekana Wydziału Prawa Kano- 198 SPRAWOZDANIA nicznego ks. prof. Henryka Stawniaka za słowo wstępne oraz zorganizowanie niniejszej konferencji. Szczególne słowa wdzięczności skierowała do przewodniczących sesji oraz poszczególnych prelegentów. Podsumowując konferencję, zwróciła uwagę na to, że tematy poruszane w ramach zorganizowanej konferencji mają bardzo ważne znaczenie nie tyko pod względem teoretyczno – prawnym, ale także w tym co się odnosi do praktycznego stosowania przepisów. Prawo kanoniczne pełni bowiem rolę służebną względem społeczności Kościoła. Jak wynika z przedstawionych referatów oraz przeprowadzonej dyskusji, wiele zagadnień, szczególnie tych praktycznych, związanych z kanoniczno – liturgicznymi aspektami zawierana małżeństw mieszanych i im podobnych, wymaga jeszcze dopracowania i aktualizacji. Kończąc podsumowanie obrad, pani prof. wyraziła wdzięczność wszystkim tym, którzy brali udział w przygotowaniu konferencji oraz w niej uczestniczyli. o. Dariusz Borek O.Carm. SPIS TREŚCI ROZPRAWY I ARTYKUŁY Ks. Ginter Dzierżon, Proces uznania autonomii prawa własnego wspólnot kościelnych w kanonicznym porządku prawnym ............... 3 S. Bożena Szewczul WNO, Obowiązek przeprowadzania wizytacji kanonicznej w instytutach zakonnych ................................................ 19 Ks. Jan Krajczyński, Oświadczenia stron i zeznania świadków w sprawach o nieważność małżeństwa ob exclusionem indissolubilitatis ................................................................................. 39 Ks. Jerzy Adamczyk, Wokół prawnej definicji sanktuarium ................... 65 Jesús Miñambres, Corresponsabilità, amministrazione e sostegno economico alla Chiesa: verso una “stewardship” europea? ............... 83 O. Dariusz Borek O. Carm., Przestępstwa przeciwko wierze w Normach De delictis reservatis z 2010 roku .................................. 105 Ks. Janusz Gręźlikowski, Komunia wielkanocna w polskim ustawodawstwie synodalnym XIII-XVIII wieku ............................... 127 Katarzyna Majchrzak, Codzienny i cotygodniowy okres wypoczynku ....................................................................................... 165 RECENZJE La Penitenza tra I e II millennio. Per una comprensione delle origini della Penitenzieria Apostolica, a cura di Manilio Sodi – Renata Salvarani, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2012, ss. 314 – Rec.: Ks. bp Andrzej F. Dziuba ........................................... 181 Congregazione per i Vescovi, Duc in altum. Pellegrinaggio alla Tomba di San Pietro. Incontro di riflessione, Roma 11-20 settembre 2012, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 2012, ss. 432 – Rec.: Ks. bp. Andrzej F. Dziuba ................................................................... 185 SPRAWOZDANIA O. Dariusz Borek O. Carm., Sprawozdanie z Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej poświęconej Kanoniczno-liturgicznym aspektom zawierania małżeństw mieszanych i im podobnych ........... 191 INDEX RERUM DISSERTATIONES Ginter Dzierżon, The process of acknowledging the autonomy of the laws of Ecclesial Communities in the canonical legal order .............. 3 Bożena Szewczul, Obligation of carrying out the canonical visitation in religious Institutes .......................................................................... 19 Jan Krajczyński, The declarations of the parties and the testimonies of the witnesses in cases of marriage annulment ob exclusionem indissolubilitatis ................................................................................. 39 Jerzy Adamczyk, Around the legal definition of a shrine ........................ 65 Jesús Miñambres, Stewardship, administration and economic sustenance for the Church: Towards a European stewardship? ......... 83 Dariusz Borek, Crimes against faith in De delictis reservatis Norms of 2010 .................................................................................... 105 Janusz Gręźlikowski, Easter communion in Polish synodal legislation of XIII-XVIII centuries ...................................................................... 127 Katarzyna Majchrzak, Daily and weekly rest periods ........................... 165 Documenta – relationes – recensiones
