Syndrom Don Kichota. Smutek tropików lub

Transkrypt

Laboratorium Kultury 1 (2012)
Radosc
´´ tropików
Redakcja
Adam Pisarek
Katowice 2012
1
Laboratorium Kultury
Rocznik, ISSN 2084-4697
Wersją prymarną jest forma drukowana, wersja pdf jest dostępna na stronie
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/PDF/LK_2012.pdf
Redaktor numeru:
Adam Pisarek
Redaktor naczelny: "EBN 1JTBSFL r Przewodnicząca Rady Naukowej: Ewa Kosowska
Redaktorzy tematyczni: Jakub Dziewit, Magdalena Kłosińska, Marek Pacukiewicz
r Redakcja językowa i korekta: [FTQÓ r Redaktor wydawniczy: Jakub Dziewit
r
Tłumaczenia:
#BSUPNJFK
4UBOJSPXTLJ
r
Redaktor
techniczny,
skład:
5PNBT[ ,JFLPXTLJ r Opieka artystyczna, projekt graficzny: Agnieszka Lesz
Lista recenzentów współpracujących publikowana jest na stronie
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl
Wydawca:
Adres redakcji:
Laboratorium Kultury
Plac Sejmu Śląskiego 1
40-032 Katowice
grupakulturalna.pl
ul. Słowackiego 15/13
40-094 Katowice
E-mail: [email protected]
Publikacja dofinansowana ze środków
Samorządu Studenckiego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach.
Współpraca:
Wszystkie artykuły opublikowane w „Laboratorium Kultury” są dostępne na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Bez utworów zależnych 3.0 Unported.
Druk i oprawa: Booksfactory / www.booksfactory.pl
Nakład: 150 egzemplarzy
Katowice 2012
2
Serdecznie dziękujemy Pani Profesor zw. dr hab. Ewie Kosowskiej za
cenne i życzliwe rady przy tworzeniu pierwszego numeru czasopisma,
Pani Profesor UŚ dr hab. Aleksandrze Kunce za wsparcie naszych
działań i merytoryczną pomoc oraz Panu Doktorowi Markowi
Pacukiewiczowi za wielkie zaangażowanie w projekt badawczy stojący
u podstaw tego tomu.
Redaktorzy
3
Ewa Kosowska
Marek Pacukiewicz
Małgorzata Rygielska
Adam Pisarek
Patryk Filipowicz
Adriana Świątek
Kamil Buchta
Rafał Gajos
Magdalena Pospieszałowska
Karolina Górczyńska
Kamil Kozakowski
4
Spis tresci
´
Witaj, Smutku!
7
Nienapisany Smutek Tropików. Claude Lévi-Strauss a Joseph Conrad
19
W głąb Brazylii, w głąb etnologii
37
Syndrom Don Kichota. Smutek tropików lub walka z wiatrakami
57
Smutek tropików czyli o radości spotkania z innym
71
Między świętością a szaleństwem. O podróży Antonina Artauda do Sierra
Tarahumara, czyli do ziemi „zmartwychwstania” teatru
83
O podróżniczej i etnograficznej autokreacji
93
Podróże współczesnego Guliwera - ślady utopii i dystopii w Smutku
tropików C. Lévi-Straussa
113
W poszukiwaniu straconego stanu
123
Niech się Pan dziwi zawsze. Doświadczenie odmienności w podróży i przy
poznawaniu świata
131
Swój i obcy czy swój-obcy? O poznawaniu nieznanego i wyobcowywaniu już
poznanego
147
Indeks nazwisk
160
5
Ewa Kosowska
Prof. zw. dr hab., kulturoznawca i filolog, kieruje Zakładem Teorii i Historii
Kultury w Instytucie Nauk o Kulturze
Uniwersytetu Śląskiego. Jest autorką i redaktorką kilkunastu książek oraz wielu
artykułów, w których prezentuje wyniki
indywidualnych i zespołowych badań
nad różnymi aspektami kultur tradycyjnych i współczesnych.
6
Witaj, Smutku!
W 1954 roku młoda, niespełna dziewiętnastoletnia Françoise Sagan (właściwie
Françoise Quoirez (1935-2004)) zadebiutowała powieścią, która stała się nie tylko
przebojem sezonu, ale i ważnym punktem na mapie francuskiej literatury współczesnej. Niewielka książeczka Bonjour Tristesse (Witaj smutku!), to wyznania młodej
dziewczyny, knującej dość prymitywną intrygę w celu zerwania planowanego, powtórnego małżeństwa ojca. Niewinna z pozoru prowokacja okazuje się przyczyną
nieodwracalnej tragedii – niedoszła macocha, rozczarowana, zawiedziona i do głębi
zraniona niewiernością ukochanego ginie w wypadku, który ma wszelkie cechy samobójstwa. W nastrojowej scenerii nadmorskiego kurortu, w atmosferze upalnego
lata, nudy i pierwszych seksualnych zauroczeń bohaterka snuje opowieść o niełatwej
inicjacji w dojrzałość, o przeistaczaniu się dziecka w kobietę, o marzeniach, zawiedzionych nadziejach i utracie złudzeń.
W roku 1955 Claude Lévi-Strauss (1908-2009), starszy od Saganki o prawie
dwadzieścia lat, wydaje jedną z najgłośniejszych po wojnie prac antropologicznych,
której tytuł Tristes tropiques (Smutek tropików) na trwałe zapisał się w dziejach
antropologii. Istnieje między tymi dwoma propozycjami przedziwna korespondencja, której nie sposób sprowadzić jedynie do melancholijnego dystansu wobec
7
Ewa Kosowska/Witaj, Smutku!
opisywanej rzeczywistości, sugerowanego w obu tytułach. Nie wyczerpuje jej także
autobiograficzna konwencja, która wykorzystując narrację pierwszoosobową zdaje
się dopuszczać czytelnika do ukrytych zakamarków pisarskiej duszy, ani nawet sukces, jaki odniosły oba Smutki na rynku czytelniczym.
W dziesięć lat po zakończeniu wojny, która przeorała świadomość Europejczyków
i kazała zwątpić w oficjalnie respektowany system wartości, pytaniom o trwałość
reguł moralnych i misji cywilizacyjnej towarzyszyła fascynacja egzystencjalizmem
– postkartezjańskim prądem filozoficznym, który proponował rozważania nad naturą ludzkiego istnienia. Zarówno Albert Camus, Antoine de Saint-Exupéry jak i –
a może przede wszystkim – Jean Paul Sartre, akcentując niepewność egzystencji, rolę
przypadku, samotność wśród ludzi, reaktywowali jednocześnie marzenie o świecie
czystym, uporządkowanym, przewidywalnym. Nie było to marzenie nowe, wszak
idea złotego wieku znana była już Hezjodowi, ale w dobie nowożytnej to właśnie
kultura francuska położyła podwaliny pod jego nową wersję, tworząc mit dobrego
dzikusa. Od Montaigne’a do Rousseau poprzez relacje misjonarzy i podróżników
stopniowo konstruuje się zbiorowe wyobrażenie o rajskich zakątkach globu, oddalonych od cywilizacji, nieskażonych intrygą, egoizmem ani pogonią za bogactwem,
zakątkach zamieszkałych przez ludzi prostych i dobrych. To wyobrażenie, jak pisał
Giuseppe Cocchiara:
Wprowadzi [...] do świadomości europejskiej problematykę, która
będzie różnie formułowana w różnych okresach, Z całą pewnością
można jednak stwierdzić, że już od samych swych narodzin dostrzega w dzikim autentycznego człowieka natury z jego prawami i religią
naturalną, a jednocześnie pobudza zainteresowanie tym wszystkim,
co dotyczy człowieka i spraw ludzkich.
Dzikus staje się miarą porównania, którą mierzy się świat klasyczny i świat nowożytny [...] Mit dobrego dzikusa zawiera w sobie
jeszcze jedną cenną zaletę[...]: uznanie dla wszystkiego, co proste
i elementarne w przeciwstawieniu do tego, co sztuczne i stworzone1.
Sztuczność i konwencjonalność jest losem człowieka cywilizacji, którego istnienie
zależy od przystosowania się do coraz bardziej skomplikowanych wymogów życia społecznego. Możliwość realizacji indywidualnych potrzeb i celów komplikuje
się coraz bardziej na kolejnych stopniach technologicznego rozwoju. Tęsknota za
1. G. Cocchiara, Dzieje folklorystyki w Europie, przeł. W. Jekiel, PIW, Warszawa 1971, s. 40 -41.
8
światem prostym i czystym, za pierwotnym, naturalnym porządkiem, w którym
wszyscy wszystkim pozwalają żyć szczęśliwie, wyziera spoza pesymizmu diagnoz
filozoficznych, spoza literackich opisów, spoza etnograficznych relacji.
Nie omija także egzystencjalistów. Marzenie, które przetrwało kataklizm pierwszej i drugiej wojny światowej, zaczęło po raz kolejny odsłaniać swoją iluzoryczną
naturę. Francja przeżywała kolejne upokorzenia i rozczarowania. Obrachunki
z konformizmem, który owocował naganną moralnie kolaboracją z faszyzmem,
klęska wojny w Indochinach, postępujący rozkład potęgi kolonialnej – stały
się gruntem, na którym egzystencjalizm mógł się swobodnie rozwijać. Fakt, że
zwłaszcza Francuzi szukali oparcia w stosunkowo wyrafinowanym systemie filozoficznym, że go formułowali i rozwijali, nie powinien zaskakiwać, gdy weźmiemy
pod uwagę tradycje francuskiego racjonalizmu i system edukacyjny, w którym
zapoznawanie licealistów z pismami wybitnych filozofów należało do kanonu.
Bohaterka Smutku.., zmuszona do poprawienia wyniku egzaminu, próbuje czytać Bergsona. Fragment jego dzieła, który odczytuje kilkakrotnie, by zrozumieć
i w rezultacie odrzucić książkę, jest znamienny dla obcego jej sposobu myślenia,
porządkowania i oceniania świata:
Mimo niejednorodności, jak się z początku wydaje, skutków i ich
przyczyny i mimo że odległa w istocie rzeczy wydaje się droga od
reguły zachowania do jej afirmacji, przeżycie wewnętrzne mówi nam,
że umiłowanie ludzkości czerpiemy z kontaktu z działalnością twórczą rodzaju ludzkiego2.
Zbuntowana bohaterka nie chce znać reguł, a tym bardziej ich akceptować; nie
ma zamiaru kochać ludzi za ich twórczość, czyli kulturę, a chociaż i reguły, i twórczość bywają przedmiotem jej cichej fascynacji – tego tragicznego lata wystarczy
jej czerpanie satysfakcji z własnej inteligencji i potajemnych kontaktów z młodym
mężczyzną.
Dla Saganki aura egzystencjalistyczna była czymś naturalnym i oczywistym
– wychowała się w niej i dorastała do samodzielnego stawiania pytań o wartość
istnienia i wartość rządzących nim reguł. Smutek egzystencji, ta, jak pisał Paul
Eluard, „dominanta miłości/ Której urok urasta/ Jak bezcielesny potwór”3 staje się
udziałem jej bohaterki wraz z inicjacją w dojrzałość i pierwszymi doświadczeniami
2. F. Sagan, Witaj, smutku!, przeł. A. Gostyńska, J. Olędzka, Iskry, Warszawa 1956, s. 48.
3. P. Eluard, La vie immédiate, przeł. J. Kulmowa. Motto do: F. Sagan, dz. cyt.
9
potwierdzającymi słuszność diagnozy Alfreda de Musseta: „nie igra się z miłością”.
Jej smutek ma wymiar indywidualny, ponieważ Cecylia jeszcze nie wie, że powtarza
jeden z inwariantów kultury francuskiej: próbę osiągnięcia radości życia (joy de
vivre) przy pomocy intrygi. I dopiero dowiaduje się, że jeśli przeszkodą w osiągnięciu własnego celu jest drugi człowiek, to eliminacja przeszkody zamienić może
przewidywaną satysfakcję w niespodziewaną melancholię.
Natomiast dla Lévi-Straussa, który z pełną świadomością odwoływał się do doświadczeń psychoanalizy i marksizmu, ugryzienie egzystencjalne miało z pozoru
mniejsze znaczenie, ale tylko z pozoru. Katalog pytań zasadniczych, jakie towarzyszyły mu podczas spisywania „wspomnień etnograficznych”, charakter wątpliwości
i rozmiary rozczarowania sytuują jego prozę antropologiczną po stronie antropocentryzmu egzystencjalnego. Podróżując po świecie w poszukiwaniu materiałów
etnograficznych, a zwłaszcza odwiedzając „smutne tropiki”, dostrzegał w nich te
same inwarianty, które kształtowały jego „rodzinną Europę”. Świadomie podążał
tropem Lukrecjusza, który w dziele O naturze rzeczy pisał:
Trwa materia, by mogły z niej powstać z nowym wiekiem
Nowe pokolenia, by rosły i twoim śladem
Idąc, ten sam znalazły i rozkwit, i upadek4.
Lukrecjusz też bywał egzystencjalistą. A przy tym jako jeden z pierwszych filozofów
kładł nacisk nie tylko na powtarzalność, ale i na znamienną relację: to nie od nas
zależy materia, to my jesteśmy zależni od niej. Marks, pisząc o zasadzie dziedziczenia
ziemi zauważył, że to nie pierworodny dziedziczy gospodarstwo, ale gospodarstwo
dziedziczy pierworodnego5. A Fromm dodawał: To nie my mamy rzeczy, to rzeczy
mają nas. Wynikałoby z tego, że w infrastrukturze materialnej tkwi istota tego, co przekazywane następcom: idea, więź, wartość. Jeśli zniszczymy ten przekaz, jeśli zburzymy
tradycyjną infrastrukturę, protezę kulturowej pamięci i diachronicznego przekazu6,
4. Lukrecjusz, O naturze rzeczy,III, 967-969, przeł. E. Szymański. Cytowany fragment został użyty jako motto do:
C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1964, s. 11.
5. Zasadę te przypomniał Paul Jorion. Por. wywiad, jaki przeprowadził z nim Jean-Gabriel Fredet dla „Le Nouvel
Observateur” 31.03.2011; cyt. za Wezwijcie Robespierre’a! „Forum” 26.04.2011, s.23.
6. Wsparcie dla takiej interpretacji można znaleźć w wywodzie Marshalla Sahlinsa: „Następstwa kulturowe są
identyfikowane albo jako ciągłe, albo jako nieciągłe, tak jakby istniały alternatywne rozdaje fenomenalnej
rzeczywistości rozmieszczone komplementarnie w każdej przestrzeni kulturowej. Rozróżnienia te, poprzez
cały szereg kategorii podstawowych organizujących mądrość potoczną, przenikają głęboko: statyczne versus
10
to pozbawieni jej ludzie szybko wygubią swój specyficzny dorobek społeczny i duchowy, otwierając się na każdą propozycję, która będzie stwarzała perspektywę
materialnej stabilizacji. Nie darmo starożytni pilnowali, by „nie został kamień na
kamieniu”, a posypana solą ziemia wroga była przez długie lata jałowa i bezużyteczna.
Nie darmo ojcowie salezjanie zmieniali tradycyjny układ wsi Bororo
I nie darmo cytat z Lukrecjusza stał się mottem dla Smutku tropików. Ta opowieść
o niszczeniu dorobku „dobrych dzikusów” to nie tylko spazmatyczna, a jednocześnie bardzo racjonalna próba zrozumienia Innego za pośrednictwem otaczających
go, mocno już przetrzebionych, synchronicznie dokumentowanych realiów. To także opowieść o straconych złudzeniach, o smutnym kresie mitu „dobrego dzikusa”,
którym za pośrednictwem Francji przez kilkaset lat karmiła się cała Europa. To
opowieść o przemijaniu, o melancholii kresu, o smutku tropików.
Dzisiaj, kiedy wyspy Polinezji, zalane betonem, są zamienione w lotniskowce ciężko zakotwiczone w głębi mórz Południa, kiedy cała
Azja przedstawia widok strefy zakażonej, kiedy magazyny benzynowe drążą Afrykę, a lotnictwo wojskowe i cywilne kala czystość puszczy
amerykańskiej czy melanezyjskiej, zanim jeszcze zniszczy jej dziewiczość — czyż dzisiaj rzekome wyzwolenie przez podróż może dać
nam co innego niż pokaz najbardziej pożałowania godnych form
naszej egzystencji historycznej? Wielka cywilizacja zachodnia, twórczyni cudów, którymi się cieszymy, nie potrafiła widocznie stworzyć ich
nie wydając z siebie jednocześnie ich przeciwieństwa. Ład i harmonia
Zachodu jako jego najświetniejsze dzieło i podstawa, na której wznoszą się budowle o fantastycznej różnorodności, wymaga eliminacji olbrzymiej masy produktów ubocznych i szkodliwych, którymi ziemia
jest dziś skażona. To, co nam na wstępie ukazują podróże, to nasze
nieczystości rzucone w twarz światu.
Rozumiem teraz namiętność, szaleństwo i oszustwo opowieści podróżniczych. Przynoszą one złudzenie tego, co już nie
istnieje, a powinno jeszcze dziś istnieć, abyśmy mogli uciec od
dynamiczne, bycie versus stawania się, stan versus działanie, warunki versus proces i – czyż nie powinniśmy
tego uwzględnić? – rzeczownik jako przeciwstawienie czasownika. Od tego dzieli nas tylko bardzo
mały logiczny krok od pomieszania historii ze zmianą tak, jakby trwałość struktury w czasie (pomyślmy
o pensée sauvage) nie była również historyczna”. M. Sahlins, Wyspy historii, przeł. I. Kołbon, Wydawnictwo
Uniwersytety Jagiellońskiego, Kraków 2006, s. 159-160.
11
przygnębiającej świadomości, że dwadzieścia tysięcy lat historii
już się rozegrało. Nie ma na to rady, cywilizacja nie jest już tym delikatnym kwiatem, który chroniło się i hodowało z wielkim trudem
w kilku osłoniętych miejscach ziemi, wśród ludności nieokrzesanej, groźnej może przez swą żywotność, lecz przyczyniającej się do
urozmaicenia i wzmocnienia siewu. Ludzkość ograniczyła się do
monokultury i przygotowuje się do masowego produkowania cywilizacji, jak buraków. Jej jadłospis będzie zawierał wyłącznie to danie.
Dawniej narażano życie w Indiach lub w obu Amerykach, by przywieźć stamtąd towary, które dzisiaj wydają się nam śmieszne: drzewo
sekwoja (bois de braise, stąd Brazylia), purpurę lub pieprz, za którym
w czasach Henryka IV dwór szalał do tego stopnia, że podawano ziarnka pieprzu do chrupania, w bombonierkach. Te wrażenia wzrokowe
lub węchowe, to radosne ciepło dla oczu, ta doskonała ostrość dla podniebienia stwarzały dodatkowy rejestr doznań zmysłowych na klawiaturze cywilizacji, która nie podejrzewała nawet, jak jest ckliwa. Czy
możemy zatem powiedzieć, że nasi nowocześni Marco Polo przywożą
z tych samych krajów, tym razem w formie fotografii, książek i opowiadań, moralne przyprawy korzenne, których nasze społeczeństwo łaknie
tym silniej, im silniej czuje, że stacza się w otchłań nudy?7
W historii Europy nuda pojawia się okresowo. Zresztą taka jest jej natura. Jeżeli
więc dzisiaj ktokolwiek ma ochotę porzucić na moment przynajmniej ten egzystencjalny smutek, nudę i zniechęcenie – ślad niedawno minionej epoki – i oddać
się radości poszukiwania w dziele Claude’a Lévi-Straussa inspiracji i motywacji do
dalszego poznawania siebie za pośrednictwem Innego – ma do tego pełne prawo.
Jeśli satysfakcja, płynąca z etapowego poznawania, czytania i interpretacji może być
dzielona, jeśli spotkanie w rozmowie może stwarzać szansę na lepsze zrozumienie
i porozumienie, warto taką okazję wykorzystać.
Radość tropików jest propozycją spojrzenia na klasyczne dzieło Levi-Straussa z perspektywy grupy młodych humanistów, którzy – wyposażeni w poststrukturalne narzędzia badawcze postanowili zadać Smutkowi... nowe lub przynajmniej zrewitalizowane pytania. Ciąg spotkań badawczych z książką, będącą symbolem triumfalnego
7. C. Lévi-Strauss, dz. cyt., s. 34-35.
12
wejścia antropologii do refleksji humanistycznej XX wieku, zaowocował rozmaitymi
próbami interpretacyjnymi, z których każda zasługuje na uwagę i każda może stać
się inspiracją do dalszych, rozwiniętych i pogłębionych rozważań.
Badacze, dla których kontekst poszukiwań Levi-Starussa najczęściej jest już historią prenatalną, skupili się na śladach pozostawionych w jego tekście. Wpisali się
tym samym w nurt współczesnych pozaempirycznych badań kultury, nie kryjąc
zresztą długu zaciągniętego wobec Jamesa Clifforda, Clifforda Geertza i innych.
Przywołali filozofię dialogu, teorie tożsamości, refleksje o podróży, ale w większości tych propozycji odnaleźć można znamienny ślad „epistemologii baptystycznej
czyli osobistego zanurzenia się w terenie” (Ernst Gellner), pozwalającej spoglądać
na doświadczenie spotkania z Innym przez pryzmat własnych sukcesów i porażek
badawczych. Znamienne, że żaden z autorów na to doświadczenie się nie powołuje,
ale niemal każdy z nich na swój sposób się z nim zmaga. Ci, którzy z różnych powodów mają je jeszcze przed sobą, rozwijają specyficzny wywód, oparty na pogoni za
słowem, które prowadzi w autonomiczny świat dyskursu z pominięciem dialogu8.
Spotkanie w jednym tomie tych dwóch typów badawczych doświadczeń wydaje
się ważne i pouczające.
Inicjalny i ważny tekst Marka Pacukiewicza wskazuje na znaczenie konwencji
pisarskich oraz powiązań intertekstualnych w procesie kształtowania dyskursu
antropologicznego. Trop wskazany między innymi przez Clifforda Geertza jest tu
uwyraźniony i zarazem wielorako identyfikowany. Pacukiewicz akcentuje graniczność dyskursów, które spotykają się na płaszczyźnie pisma, i snuje refleksję nad
możliwościami wyjścia poza materię języka, poza graficzną formę litery unieruchamiającą myśl – w kierunku jej związków z rzeczywistością. Rzeczywistość bowiem
wobec rozmaitych praktyk dyskursywnych pozostaje w pewnym stopniu bezbronna
i podatna na interpretacje, a zarazem silna i niezależna dzięki własnej dynamice
i powtórzeniu gwarantującemu zmianę i nieuchwytność.
Małgorzata Rygielska konsekwentnie podąża za Lévi-Straussem „w głąb Brazylii,
w głąb etnografii”. Oznacza to podjęcie niemałego trudu poznawczego, jakim jest
uwyraźnienie sposobów pojmowania roli etnografii przez licencjonowanego filozofa,
który w bardzo młodym wieku zaczął kierować katedrą socjologii na uniwersytecie
w São Paulo. Kontakt z Brazylią, będącą dla Paryżanina ciągle Nowym Światem, to
kontakt relacjami podróżniczymi i dokumentami etnograficznymi, kontakt z potomkami dawnych konkwistadorów, wreszcie kontakt ze społecznościami plemiennymi,
8. Por. E. Kosowska, Granice człowieka, w: Granice kultury, pod red. A. Gwóździa, M. Kempnej-Pieniążek,
Wydawnictwo Śląsk, Katowice 2010, s. 24.
13
którym, mimo konkwisty, udało się dożyć XX wieku. Paradoksy epistemologiczne,
wynikające z permanentnego zderzania wyobrażeń i rzeczywistości (od XVI do XX
wieku), stają się dla Rygielskiej punktem wyjścia do fundamentalnych rozważań nad
rolą etnografii i miejscem etnologa w świecie zderzających się kultur.
W myśleniu Adama Pisarka dobrym sposobem na upostaciowienie serii niekonsekwencji, jakie Lévi-Strauss spotyka na swojej drodze stawania się etnografem staje
się figura Don Kichota. Fascynacje lekturowe z wczesnego dzieciństwa, matrycujące sposób postrzegania świata i typ wyobraźni, długo trwają w utajonej postaci
i czekają na możliwość samorealizacji. Dla Lévi-Straussa kontakt z antropologią
stał się impulsem do świadomego przeżycia i ucieleśnienia tego, co Pisarek nazywa
„syndromem Don Kichota” – do zmierzenia się z rzeczywistością, która nigdy nie jest
taka, jak pisanie o niej, i do zmierzenia się z tekstem, który nigdy nie jest tożsamy
z przedmiotem własnego opisu.
Bardzo interesujące rozważania Patryka Filipowicza, poświęcone próbie aplikacji filozofii dialogu i filozofii spotkania do analizy Smutku tropików, ujawniają przy
okazji szansę na długo oczekiwane spotkanie dwóch dyskursów: etnograficznego
i filozoficznego. To, co etnografia jako nauka empiryczna formułowała przynajmniej
od czasów Malinowskiego, a więc postulat partnerstwa, otwartości, akceptowania
inności, uwagi poświęconej człowiekowi innej kultury i wreszcie, a może przede
wszystkim, odpowiedzialności – w filozofii spotkania i dialogu znalazło swoją intelektualną wykładnię i rozszerzenie do postaci autonomicznego problemu. Etnocyd,
tak w formie skutków kolonialnego podboju, jak i holokaustu, zaowocował refleksją
nad przyczynami wyniszczającej człowieka agresji (filozofia) i praktykami zmierzającymi do ocalania jego odmienności (etnografia). Trudno orzec, czy po każdym etnocydzie mogły się pojawiać takie trendy myślowe. Ale w Europie zaczęto
je zauważać od schyłku XIX wieku, a swoją dojrzałą postać przybrały w wieku XX.
Spotkanie tych dyskursów, oglądane przez pryzmat Smutku tropików, to także okazja
do rewizji granic miedzy różnymi odmianami antropologii.
Adrianna Świątek śledzi różnice między doświadczeniem Lévi-Straussa
i Antonina Artauda. Najważniejszej upatruje w typie emocjonalnego zaangażowania, które Lévi-Straussa prowadziło do poszukiwania homologii, czyli analogii
struktur fundujących ludzkie uniwersum niejako na przekór powierzchniowej odmienności kultur, natomiast Artaudowi nakazywało zwrócenie uwagi na ekspresję
i rytuał duchowego pokrewieństwa z ludem Tarahumarów. Autorka w wielkim
skrócie sygnalizuje obecność niezwykle ważkiej problematyki, za jaką uznaje kulturowe motywacje skłaniające Europejczyków do eksploracji innych rejonów świata. Natomiast Magdalena Pospieszałowska poszukuje paraleli między „utraconym
14
czasem” (Proust), a „utraconym stanem” (Rousseau, transcendentaliści amerykańscy – Thoreau). Podróże w poszukiwaniu utraconego stanu natury prowadzą,
zdaniem autorki, do „porażającej konkluzji – stan natury wymaga ofiary złożonej
z kultury, w której żyjemy”. W polu widzenia obu autorek zabrakło koncepcji Adama
Kupera, roztaczającego wizję społeczeństwa pierwotnego jako konstruktu dziewiętnastowiecznej myśli europejskiej, jako etapu, który nie istniał w rzeczywistości, ale
za to stał się konstytutywną częścią mitologizowanej przeszłości. Uwzględnienie tej
propozycji mogłoby zmodyfikować wnioski płynące z obu artykułów.
Rozważania Kamila Buchty są skupione wokół problemu etnograficznej autokreacji. Atmosfera swoistego skandalu, związanego z opublikowaniem dzienników
Malinowskiego, w którym badacz nie krył swoich incydentalnych postaw i ocen,
w kontekście pełnej aprobaty dla autobiograficznych wątków Smutku tropików powinna zastanawiać i budzić szereg pytań. Buchta dochodzi do wniosku, że przyjęta
przez Lévi-Straussa konwencja wspomnień z podróży zaciera formalne podziały na
postawę badacza i każdego człowieka konfrontowanego z tym, co inne. Ale nadmierne akcentowanie prymatu narracyjnych pokrewieństw Smutku... ze znanymi gatunkami literackimi usuwa z pola widzenia instytucjonalny cel badań etnograficznych.
Można by w tym dostrzec pośmiertną klęskę Malinowskiego, który jako pierwszy
wskazał, że cel (instytucji, przedsięwzięcia) ma charakter idealny, ale to właśnie
funkcja decyduje o specyfice kulturowej zjawiska. Z tego między innymi względu
etnografia nastawiona na analizę opisu narracyjnych funkcji tekstu nigdy nie będzie
tożsama z etnografią nastawioną na odmienność i swoistość opisywanej kultury.
Propozycja Rafała Gajosa wynika z myślenia kategorialnego: przyjmując za
punkt wyjścia dla własnej wykładni „świat dzikich”, opisany przez Lévi-Straussa,
Gajos posiłkuje się kategoriami utopii, dystopii i ideologii. Stosunkowo formalistyczne potraktowanie tych pojęć i przydawanie im sensu w ślad za kontekstualnie
determinowanymi sposobami rozumienia sprawia, że stają się one swoistą sztancą,
według której można odbijać kolejne interpretacje istniejących w długim trwaniu
kultur. Procedura ta posiada ograniczoną wartość heurystyczną, ale skłania do refleksji nad trafnym spostrzeżeniem Lévi-Straussa, który z podziwem i pobłażliwością
obserwował wśród studentów São Paulo kult najnowszych metodologii i protekcjonalny stosunek do „uczt intelektualnych przeszłości”, „znanych zresztą tylko ze
słyszenia”.
Niemal każdy z autorów tego tomu posługuje się cytatem: „Nienawidzę podróży
i podróżników!”, a jednocześnie prawie żaden z nich (poza Rygielską) nie próbuje
wyraźnie odpowiedzieć na pytanie o przyczyny tej postawy. Ani prześledzić wieloznaczności pojęć „podróż” i „podróżnik”, które w każdej epoce znaczyły trochę
15
co innego i pojawiały się w innego rodzaju dokumentach. Scalanie ich w kategorii
„relacje podróżnicze” odsłoniło swoją wieloznaczność dopiero w zestawieniu z wieloznacznością „relacji etnograficznych/ antropologicznych” i poststrukturalnych
metod badawczych. W pewien sposób zbliża się do zespołu wspomnianych pytań
Karolina Górczyńska, podejmując rozważania z kręgu filozofii podróży.
Wreszcie alternatywa swój-obcy posłużyła Kamilowi Kozakowskiemu do wstępnego opisu ambiwalencji obcości jako zjawiska towarzyszącego człowiekowi różnych epok i kultur. Autor stara się, przyjmując poczucie obcości za postawę naturalną,
wskazać na jej różne odcienie i skomplikowaną aksjologię. Poczucie obcości może
owocować chęcią poznania lub chęcią zniszczenia. Między tymi postawami rozciąga
się cała gama możliwości, które manifestują gotowość człowieka do poszerzania
granic jego świata lub przeciwnie – kierują go w stronę ksenofobii. Ideologizowanie
obcości, czynienie z niej narzędzia prześladowania Innego, jest w ocenie autora
ciągle aktualnym niebezpieczeństwem współczesnej cywilizacji.
Można zatem powiedzieć, że tematyka rozważań, podejmowanych przez młodych,
współczesnych badaczy, stroni od banału – nawet wówczas, gdy zdarza im się zbyt
pospiesznie operować wybranymi narzędziami. Ich namysł nad człowiekiem i konsekwencjami relacji, tworzonych w wyniku spotkań o charakterze poznawczym,
staje w wyraźnej opozycji do atmosfery egzystencjalnego zniechęcenia, tak dobrze
oddanego przez Sagankę, ale także silnie umocowanego w ówczesnym dyskursie antropologicznym. Radość tropików jest bowiem dokumentacją przyjemności czytania
i uciechy interpretacji. Tęsknota za minionym i mijającym, tak silnie manifestowana w pamiętnym dziele Lévi-Straussa, po siedemdziesięciu latach od pierwszego
wydania, przeradza się w melancholijną radość obcowania z „tamtymi” tropikami
za pośrednictwem podówczas sporządzonego świadectwa. Okazuje się, że dystans
czasowy nie tłumi wartości „tamtego” antropologicznego spojrzenia, które pobudza do refleksji kolejne pokolenie czytelników. I to chyba jest dzisiaj w Smutku...
najradośniejsze.
Ewa Kosowska
16
Summary:
Ewa Kosowska
Welcome, Tristes!
Collection of fundamental questions that accompanied Lévi-Strauss during his writing of
“ethnographic memories,” a character of doubts and a size of disappointment place his anthropological prose on the side of existential anthropocentricism. During his travels around
the world, and especially while visiting “tristes tropiques”, he could see the same invariants
that influenced the shape of his “family Europe.”
However, if anyone today is willing to get rid of, at least for a moment, existential boringness and discouragement – a trace of past epoch – and devote oneself to the joy of searching,
in the work of Lévi-Strauss, for inspiration and motivation to carry on the process of getting
familiar with oneself through the Other, they have every right to do so. If the satisfaction coming from gradual familiarization, reading and interpretation can be shared, if a conversation
is able to create a possibility to better understanding and agreement, it is definitely worth
making use of that opportunity. This “Laboratory of Culture” issue gives you this chance.
17
Marek Pacukiewicz
Adiunkt w Zakładzie Teorii i Historii
Kultury UŚ. Autor książki Dyskurs
antropologiczny w pisarstwie Conrada.
18
Marek
Pacukiewicz
Nienapisany
Smutek tropików.
Claude Lévi-Strauss
a Joseph Conrad
„Można odczytać grę świadomości w tych
kłębiastych konstelacjach”.
Claude Lévi-Strauss, Smutek tropików1
Smutek tropików należy do tych niezwykłych książek, których znaczenie jest nie
dającą się sklasyfikować epifanią: podejmują, wprawdzie w unikalnej konfiguracji, powszechnie wykorzystywane dyskursy, pozornie przynależą do znanych nam
obszarów pisarstwa i wiedzy. Tak naprawdę jednak intensywność stylu oraz głębia
przekazywanego w nich doświadczenia lokują nas na granicach naszego poznania. Są
to miejsca, z których widać dobrze drogę, która nas przywiodła na brzeg, jak również
horyzont, na razie może jeszcze nierozpoznany, pozostający w sferze przeżycia, ale
być może już za chwilę czytelny i oczywisty w swej powtarzalności.
Książka Claude’a Lévi-Straussa od samego początku była dziełem granicznym.
Sam autor po latach przyznał, że zbytnio się w niej „odkorkował” w momencie, gdy
1. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1960, s. 62.
19
Marek Pacukiewicz/Nienapisany Smutek tropików
stracił nadzieję na dalszą karierę naukową2: „Zerwałem z moją przeszłością, odbudowałem swe życie prywatne i napisałem Smutek tropików, którego nigdy nie ośmieliłbym się opublikować, gdybym był zaangażowany w jakąś rywalizację o pozycję
uniwersytecką”3. Równocześnie trudno upatrywać w tym dziele do bólu szczerego
kontrapunktu względem twórczości stricte naukowej, który przypominałby pełniący
rzekomo tę funkcję w przypadku Bronisława Malinowskiego Dziennik w ścisłym
tego słowa znaczeniu. Lévi-Strauss przyznaje wręcz, że ostatnie strony Smutku tropików wydają się mu „brzmieć fałszywie”, bo zbytnio chce w nich „podtrzymać więź
z ideologiczną i polityczną przeszłością”4. Dzieło to nie odsłania autora, raczej jego
rzemiosło, i to nie tylko w sensie warsztatu pisarskiego, ale warsztatu bricoleura
zajmującego się antropologią. Na tym polega fenomen owej epifanii: wydaje nam
się, kiedy czytamy Smutek tropików, że tyle razy już podejmowano problematykę
relatywizmu, obiektywizmu, filozofii i dylematów antropologicznych badań nad
kulturą, zarówno przed Lévi-Straussem, jak i po nim, ale jego spokojna narracja
do dzisiaj mówi nam więcej, niż skomplikowane analizy badaczy poszukujących
rozwiązań. Smutek tropików jest bowiem, pomimo maestrii wykonania, narracją
niedokończoną, nie tyle dziełem otwartym, co strukturą mitomorficzną przepełnioną świadomością nierozwiązywalności pewnych problemów i towarzyszącym
jej imperatywem podjęcia wysiłku: mity nawarstwiają się, tworząc niezrozumiałe,
skomplikowane struktury, próbują je wytłumaczyć często w równie zawiły sposób,
odwołując się jednak do tego, co lepiej nam znane i oczekując kolejnych interpretacji.
Lévi-Strauss wielokrotnie powtarzał, że analizując mit opowiada mit5.
Oczywiście nie można w tym miejscu pominąć eksploatowanego problemu literackości etnografii, który pojawił się już w momencie opublikowania Smutku tropików,
kiedy jurorzy nagrody Goncourtów wyrazili ubolewanie nad niemożnością nominowania książki do nagrody literackiej z uwagi na jej dokumentarny charakter. Fakt ten
również sytuuje książkę Lévi-Straussa na swoistej granicy. Jaka jest jednak natura
tej granicy? Clifford Geertz określa ją dwiema metaforami: po pierwsze, w książce
tej odnajdujemy archetypiczny dylemat antropologa – jak pogodzić z sobą funkcję
„pielgrzyma”, który był i doświadczył, z funkcją „kartografa”, który zrozumiał i opisał6;
po drugie, jak stwierdza Geertz, Smutek tropików to tekst, który „wchłania najbardziej
2. C. Lévi-Strauss, D. Eribon, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan, Opus, Łódź 1994, s. 75.
3. Tamże, s. 64.
4. Tamże, s. 99.
5. Zob. np. Tenże, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Aletheia, Warszawa 2010, s. 13.
6. C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, KR, Warszawa 2000, s. 21.
20
bezwstydnie fundamentalne «dlaczego» świata w «jak pisać»”7. Jest więc LéviStrauss „założycielem dyskursywności” w „teatrze języka”8, na którego scenie stłoczył
razem kilka książek, czy też kilka wątków pisarskich: książkę podróżniczą, raport
etnograficzny, rozprawę filozoficzną, traktat reformatorski i wreszcie symboliczne
dzieło literackie przynależące do tradycji europejskiego pisarstwa9. Wszystko to prowadzi Geertza również ku metaforze mitu, jednak dla niego mity to – podobnie jak
Smutek tropików – zamknięte gabloty, „zapieczętowane przez siebie same dyskursy”10,
bowiem „Lévi-Strauss nie chce, żeby czytelnik patrzył przez jego tekst, chce, żeby
patrzył na tekst”11. Najbardziej użyteczna jest dla Geertza książka Lévi-Straussa jako
dowód na istnienie „zmąconych gatunków” w nowoczesnym świecie dyskursów12.
Propozycje interpretacyjne Geertza zmuszają do przemyślenia relacji pomiędzy
pojęciami mitu i dyskursu, na co nie ma tu miejsca. Zwróćmy jednak uwagę, że Geertz
sugeruje, jakoby dynamiczny dyskurs zajmował miejsce mitu i unieruchamiał go.
Istotą mitu jest jednak dynamiczność, otwartość na kolejne całości mityczne – mity
są zawsze „nie-do-zakończenia”13, więc nie da się ich zamknąć w gablotach dyskursu.
I być może w tym tkwi częściowo klucz do świata Smutku tropików, nawet, jeżeli założymy, że jest to świat przede wszystkim literackiej kreacji. Otóż dyskursy przeplatają
się, natomiast mity – wzajemnie przekształcają w procesie nawarstwiania całości;
w tym kontekście metafora odbicia lustrzanego jest jedną z ulubionych metafor LéviStraussa: kulturowa rzeczywistość mityczna „... to układy, w których przez grę luster
odbicia równoważą przedmioty, co znaczy, że znaki przyjmują rangę rzeczy znaczących”14. Pomijam kwestię mitu jako mediacji pomiędzy życiem a fikcją, zwróćmy
uwagę przede wszystkim na to, że mit operuje pewnymi całościami, które mogą się
jedynie spotykać, ale niekoniecznie mieszać, nawet zapożyczając od siebie pewne
elementy, układają je w całościowe konfiguracje, narracje, światy. Wszystko to po raz
kolejny prowadzi nas ku epifanii granicy w Smutku tropików i być może mówi nam
nieco o charakterze tej graniczności.
7. Tamże, s. 36.
8. Tamże, s. 35.
9. Zob. tamże, s. 52-66.
10. Tamże, s. 71.
11. Tamże, s. 46.
12. C. Geertz, Zmącone gatunki. Nowa formuła myśli społecznej, w: Tenże, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii
interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 29 i nn.
13. C. Lévi-Strauss, Surowe..., dz. cyt., s. 13.
14. Tenże, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa 1969, s. 58.
21
Chciałbym zastanowić się nad granicznością Smutku tropików wychodząc od pewnego tropu literackiego, aczkolwiek chodzi tu być może bardziej o pewien literacki
mit; mam nadzieję, że poprowadzi on nas nieco dalej. W wywiadzie udzielonym
Didierowi Eribonowi antropolog wyznaje: „Często marzyłem o książkach, których
nigdy nie napisałem”15. Za jedną z takich wymarzonych, ale nienapisanych książek
można uznać właśnie... Smutek tropików. Otóż Lévi-Strauss przyznaje się do ogromnej fascynacji Josephem Conradem, którego określa swoim ulubionym pisarzem;
antropolog stwierdza nawet, że chciałby napisać jego książki. W efekcie Smutek
tropików miał być pierwotnie „conradowską” powieścią; antropolog planował opisać
klasyczną, można by powiedzieć, dla angielskiego pisarza intrygę: tubylcy zwodzeni
są przez białych dźwiękiem patefonu jako głosem duchów. Z planowanej powieści
zostały ostatecznie w książce tylko fragmenty opisujące zachód słońca, a zatem równie klasyczny „conradowski” fragment; miał to być początek powieści16.
Wyznanie Lévi-Straussa zdaje się potwierdzać tezę, że za każdymi badaniami terenowymi stoi literatura, a nawet, że rozmaite pre-teksty, przebierane w najbardziej
zaskakujące stroje i balansujące pomiędzy dyskursem i doświadczeniem, muszą
poprzedzać każdy antropologiczny tekst, ergo: antropologia jest pisarstwem nawet zanim jeszcze zostanie napisana. Tutaj po raz kolejny widzimy przewrotność
i dwuznaczność Smutku tropików, który nie robi w rzeczy samej nic innego, jak tylko
pokazuje nam granice takich interpretacji: śladem Geertza czy Clifforda dokonujemy tutaj ważnych odkryć, zapominając o tym, że nie odkrywamy nic, czego nie
powiedziałby już w swej książce sam Lévi-Strauss. Francuski antropolog ma nad
nami jednak tę przewagę, że przedstawia narrację, w której „literackość” jest zaledwie jednym ze składników. Zresztą w głęboko ironiczny sposób, jakby uprzedzając
późniejsze wątki interpretacyjne i teoretyczne, Lévi-Strauss pokazuje nam w Smutku
tropików również i to, że akt pisania niekoniecznie musi sprowadzać się do problemu
pisarstwa. Jeden z ostatnich rozdziałów książki zatytułowany jest Apoteoza Augusta
i stanowi w przeważającej części streszczenie sztuki o takim właśnie tytule, którą
antropolog pisał przez sześć dni „od rana do wieczora na odwrocie kart pokrytych
słówkami, szkicami i genealogiami” leżąc w hamaku gdzieś w trakcie przerwy w swojej podróży przez Amazonię, pogrążając się po części w zwątpieniu ciągłym pytaniem „Po co się tu przybyło?”, a po części w nostalgii przez natrętnie powracającą
melodię etiudy nr 3 opus 10 Chopina17. Cóż za apetyczny interpretacyjny kąsek!
15. C. Lévi-Strauss, D. Eribon, dz. cyt., s. 129.
16. Tamże, s. 111.
17. C. Lévi-Strauss, Smutek..., dz. cyt., s. 403-406.
22
Antropolog pogrążony w zwątpieniu zaczyna pisać na rewersie materiału badawczego! Tymczasem sam zainteresowany, precyzyjnie streściwszy swoje „bazgroty”,
już na początku kolejnego rozdziału stwierdza: „Wyżej opowiadana bajka ma tylko
jedno usprawiedliwienie: ilustruje wykolejenie, jakiemu podlega myśl podróżnika
pod długotrwałym wpływem nienormalnych warunków życia”18. Akt pisania i tekst
nie mają samoistnego znaczenia, są pewnym kulturowym gestem prowadzącym
nas ku dalszym rozważaniom dotyczącym pracy etnografa. A co z „nienapisanym”,
dyskretnie włożonym pomiędzy stronice napisanego?
Chciałbym więc podjąć pytanie „dlaczego Conrad?” z pełną świadomością, że nie
chodzi tu bynajmniej tylko o angielskiego pisarza, ale i w nadziei, że podejmując ten
trop dotrzemy być może do punktu granicznego. Oczywiście nie można w tym miejscu nie skonstatować, że autor Jądra ciemności za sprawą wypowiedzi Lévi-Straussa
naprawdę zaczyna się nam jawić z całą powagą jako ojciec chrzestny nowoczesnej
antropologii: już Malinowski chciał być Conradem, Lévi-Strauss – napisać jego
książki; tego przodka totemicznego nie można lekceważyć! Z pewnością chodzi tu
jednak o coś więcej, niż tylko o dobre pisarstwo.
Przypomnijmy w skrócie przypadek Malinowskiego: „Rivers był Riderem
Haggardem antropologii, ja będę jej Conradem”. Zdaniem Jamesa Clifforda
deklaracja ta prowokuje nas do porównania Dziennika i tekstów etnograficznych Malinowskiego, a różnica pomiędzy nimi staje się dowodem autokreacji
Malinowskiego, który z biegiem czasu nabiera coraz większej świadomości, że pisarstwo antropologiczne jest konstruktem: „Autor Argonautów poświęca się konstruowaniu realistycznej, kulturowej fikcji, podczas gdy Conrad, chociaż podobnie
zaangażowany, przedstawia działanie jako kontekstualnie ograniczoną praktykę
opowiadania historii”19. Oczywiście zgodzić należy się z Dariuszem Czają, że nie
możemy pozwolić sobie na naiwną lekturę Dziennika, która miałaby być „demaskacją” i dotarciem do „nagiej egzystencji” według zasady: „Strip-tease jako kres
epistemologii”20. Jednocześnie niekoniecznie musimy zgadzać się z Cliffordem, że
ów strip-tease miałby być, odwrotnie, początkiem epistemologii, ponieważ w dalszym ciągu jej osią byłaby opozycja, co prawda w „pozamoralnym sensie”, ale jednak:
prawdy i kłamstwa. Można więc potraktować deklarację Malinowskiego nie tyle
18. Tamże, s. 411.
19. J. Clifford, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, przeł. M. Krupa, w: Postmodernizm. Antologia
przekładów, pod red. R. Nycza, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s. 248.
20. D. Czaja, Malinowski o kolorach. Między estetyką a antropologią, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2000,
nr 1-4, s. 385.
23
jako zapowiedź przyszłej fikcji, ale raczej podstawę zmiany perspektywy poznawczej, która oznacza jednoczesne uważne przyglądanie się szczegółowi i kontekstowi.
Efektem jest nie tylko zwrot pisarski, ale również i metodologiczny: tak jak Conrad
zastąpił wysiłkiem obserwacji nieznanego kontekstu kulturowego stereotypy, tak
samo Malinowski zastąpił dogłębną analizą kontekstualnej kultury uniwersalne
i często powierzchowne (między innymi z racji aplikowanych a priori pojęć) badania wcześniejszych antropologów21. Podkreślam, że nie chodzi tu bynajmniej
o metodę badawczą czy pisarską w sensie dosłownym, raczej o przyjęcie pewnego
określonego punktu w idzenia. U tych trzech autorów – Conrada, Malinowskiego,
Lévi-Straussa – spojrzenie jest miejscem epifanii poznawczej, jak również utwierdza
ontologiczną wagę kontekstu.
Kiedy czytamy Smutek tropików trudno oprzeć się wrażeniu, że gdzieś tu wkrada
się tematyka conradowska. Pełne troski opisy wątłych przejawów cywilizacji wśród
poszukiwaczy diamentów i zbieraczy kauczuku: te „godne litości postacie z życia
amazońskiego”22 z pewnością przywodzą na myśl rozmaitych wyrzutków z powieści Conrada; nie przypadkiem zresztą podobny do pomysłu Lévi-Straussa motyw
fabularny odnajdujemy w „conradowskim” filmie Wernera Herzoga Fitzcarraldo.
Również opisy koszmarów związanych z podróżą przez amazoński las kojarzyć
się mogą z horrorem podróży Marlowa przedstawionym w Jądrze ciemności; tym
bardziej uzasadnione wydaje się w tym kontekście porównanie Marlowa do antropologa doznającego kulturowego szoku pod wpływem „zanurzenia” w obcym
kontekście23. Transgresja, niecodzienność, nawet elegancka, subtelna ironia w stylu
pisarskim to jednak zbyt niewiele, by porównać obydwu autorów. Nie chodzi tutaj
przecież o rekonstruowanie nienapisanego Smutku tropików w jego ewentualnym
„conradowskim” kształcie, ani też o doszukiwanie się nienapisanego w napisanym.
Przyjrzyjmy się raczej tej drobnej prozatorskiej wprawce, ponieważ tylko to pozostało z nienapisanego: spróbujmy więc w opisie zachodu słońca odnaleźć spojrzenie,
tak jak punkt w idzenia odnaleźliśmy w „conradystyce” Malinowskiego.
Dariusz Czaja zauważa, że Dziennik Malinowskiego jest w dużej części „dziennikiem
21. Por. M.Pacukiewicz, Conrad and Malinowski: the Predicament of Culture and the Anthropological Discourse, w:
„Yearbook of Conrad Studies (Poland)” 2007, vol. III.
22. C. Lévi-Strauss, Smutek..., dz. cyt., s. 392.
23. Zob. J.W. Griffith, Joseph Conrad and the Anthropological Dilemma: 'Bewildered Traveller', Clarendon Press,
Oxford 1995, rozdz.: „Cultural Immersion and Culture Shock in Conrad's Fiction”; autor zastrzega jednak,
że o ile w przypadku Marlowa mamy do czynienia z owym „zanurzeniem”, to nie pociąga ono za sobą
zrozumienia obcej kultury, jak w przypadku antropologa (punktem odniesienia jest tu Malinowski).
24
oka”24. Zaskakuje u Malinowskiego owo przywiązanie do krajobrazu, upór, z jakim
powraca do opisywania go, gdzie „za ścianą niezręczności” stawianej przez „językowe sztance, wyobraźniowe klisze i zwyczajne banały” pojawia się istota antropologicznego widzenia: „...podkreślenie konieczności, przymusu odnotowywania
tych momentów, w których nieprzejrzysta materia świata wybłyska ze szczególną
intensywnością”; podobnie jak Czai, nie chodzi mi o tworzenie na siłę fikcyjnych
podobieństw, lecz jedynie o „wskazanie pokrewieństwa zasady i intencji widzenia”25.
W Dzienniku Malinowskiego owa epifania przybiera szczególną formę; weźmy
taki opis zachodu słońca:
Aha: między innymi interesuje mnie przyroda. Poprzedniego wieczora: jadowita verdigris sariba wbita między morze koloru rozpalonej czy fosforyzującej magenty, z poolami [kałużami] tu i tam
zimnoniebieskiego refleksu; odbłysk na wodzie różowych chmurek
i elektric-green czy saxe-blue [jaskrawej zieleni czy błękitu saskiego]
nieba. Wczoraj wieczór: niebo i morze wyraźnie niebieskie, spokojnym, pełnym błękitem; pagórki mieniące się głębokimi fioletami
i intensywnym kobaltem rudy miedzianej, a nad nimi dwie czy trzy
baszty spiętrzone chmur płonących skalą intensywnych pomarańcz,
okier i róż26.
Uderza w tym fragmencie, jak niejednokrotnie w Dzienniku, niezwykła metodyczność opisu i jego systematyczność, powtarzalność. Można by wręcz pokusić się
o tezę, że w opisie tym ujawnia się metodologiczna predylekcja Malinowskiego
leżąca u podstaw badań terenowych, jak również jego ogromna dbałość o właściwą terminologię, czego dowodem określenia kolorystyki. Widzimy tutaj również
specyficzne, pojawiające się czasem w Dzienniku ćwiczenie stylistyczne: pierwszy
opis sprawia wrażenie raczej technicznego odnotowania elementów, drugi jest bardziej liryczny. Z podobnym powtórzeniem mamy do czynienia przy okazji innego
zachodu słońca:
24. D. Czaja, Malinowski o kolorach..., dz. cyt., s. 387.
25. Tamże, s. 391.
26. B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i opracowanie G. Kubica, Wydawnictwo
Literackie, Kraków 2002, s. 474.
25
– dziwnie ponure – jak wypieki na schorowanej, śmiercią napiętnowanej twarzy (jak przedśmiertne wypieki na schorowanej, dogorywającej twarzy)27.
W tym fragmencie również odnajdujemy w powtarzalności pewną stylistyczną próbę dopasowania wariantów zdań. Zaskakuje to w połączeniu z „ponurą” atmosferą
i skojarzeniem zachodu ze śmiercią. Być może ta śmierć jest tylko konwencjonalną
kliszą, być może powtarzalność oznacza zwycięstwo stylu nad wrażeniem; gdzieś
jednak w tym zachodzie pozostaje spojrzenie i zachwyt.
Zdaniem Czai porównując opisy zachodu słońca autorstwa Malinowskiego
i Lévi-Straussa nietrudno byłoby pognębić tego pierwszego. Jednak nie styl, jego
mankamenty lub maestria są tutaj ważne; według Czai dzięki opisom zachodów
słońca antropologów odkrywamy, że „antropologia bierze początek z olśnienia”28.
Mamy więc i u Lévi-Straussa opis zachodu słońca, sam w sobie temat literacko
niebezpieczny, a jednak będący początkowym fragmentem nienapisanej powieści;
i okazuje się, że nie o „literackość” tutaj chodzi, lecz o antropologię budowaną na
spojrzeniu. Zresztą, co podkreśla Czaja, Lévi-Strauss przyznając się do fascynacji
zachodami słońca w trakcie podróży do Brazylii, uznaje ich obserwację za szkołę
etnograficznego zmysłu, aczkolwiek istotna jest tu przede wszystkim nieuchwytna
intensywność spojrzenia:
Wydawało mi się, że gdybym znalazł słowa dla utrwalenia tych przemijających zjawisk, tak opornych wobec wysiłków pisarza, gdybym
był zdolny przekazać fazy i szczegóły tego jedynego w swoim rodzaju
zdarzenia, które nigdy nie powtarza się w tej samej formie, osiągnąłbym zarazem poznanie wszystkich arkanów mojego zawodu29.
Dopiero potem antropolog przekonał się, że czasem w pracy etnograficznej pierwszy
rzut oka pozwala na uchwycenie tego, co trudno dostrzegalne „wskutek intensywnego skupienia, koniecznego ze względu na rozporządzanie tylko krótką chwilą”30.
Tymczasem patrzymy na zachód słońca:
27. Tamże, s. 398.
28. D. Czaja, Malinowski o kolorach..., dz. cyt., s. 395.
30. Tamże.
26
O godz. 17 m. 40 wydawało się, że niebo na zachodzie wypełnia rozbudowany gmach, całkowicie poziomy od spodu na obraz morza, od którego
jakby odkleił się wskutek niezrozumiałego wzniesienia się ponad horyzont albo też wskutek wprowadzenia pomiędzy ten gmach i morze grubej
i niewidocznej płyty kryształu. Na szczycie budowli piętrzyły się w kierunku zenitu pod wpływem jakiegoś odwróconego ciążenia przyczepione
ruchome rusztowania, wzdęte piramidy, ozdoby w stylu gzymsów, jakby
usiłujące naśladować obłoki, choć same obłoki były do nich podobne tylko
dlatego, że wywoływały wrażenie błyszczącej i zaokrąglonej powierzchni
rzeźbionego i złoconego drewna. Ta bezładna masa, zasłaniająca słońce,
była ciemnej barwy z nielicznymi błyskami; tylko w górze wymykały się
płomyki31.
To, co być może uderza w tym opisie, to nie tylko swoiste zbliżenie estetyki i antropologii, o którym pisze Czaja, ale również dynamika opisywanej struktury stale
poddawanej zmianom i przekształcającej się na wielu poziomach: „...trudno śledzić
było widowisko, które zdawało się powtarzać z minuty na minutę, a czasami z sekundy na sekundę, w różnych punktach nieba”32. Owszem, być może wulgaryzuję opisy
Malinowskiego i Lévi-Straussa zmieniając zachód słońca w coś w rodzaju antropologicznego testu Rorschacha i zastanawiając się, co badacz w nim widzi: corpus
inscriptionum czy wiązki relacji? Staram się jednak pójść nieco dalej, moją intencją
jest jedynie stwierdzenie, być może banalne, że ważne jest nie tylko to, co się widzi,
ważne jest samo spojrzenie, które być może jest czymś jeszcze istotniejszym niż
perspektywa czy punkt widzenia. Pamiętajmy zresztą, że Lévi-Strauss tak naprawdę
„...rezygnuje ze starego etnograficznego sposobu opisywania zjawisk na rzecz prezentacji ich modeli”33, z pewnością więc nie chodzi tu o antykwaryczne gromadzenie
fenomenów.
Pośród tego widowiska, w którym gmachy zdobione światłem z obłoków udają
obłoki, pośród szybko zmieniających się pod wpływem kontrastów kolorów LéviStrauss uświadamia sobie, że „...noc obejmuje swe panowanie przy pomocy ułudy”34:
31. Tamże, s. 64.
32. Tamże, s. 66.
33. E. Kosowska, E. Jaworski, Antropologia literatury antropologicznej. Przypadek Clifforda Geertza, w:
Antropologia kultury – antropologia literatury. Na tropach koligacji, pod red. E. Kosowskiej, A. Gomóły,
E. Jaworskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2007, s. 128.
27
Na tle obłoków, podobnych do widoku wybrzeża, w miarę jak niebo się
oczyszczało, zjawiały się plaże, laguny, rozsiane wysepki i mielizny zalewane przez bezwładny ocean nieba, dziurawiąc przez fiordy i jeziora
rozwiewającą się masę chmur. A ponieważ niebo, otaczające te pasma
chmur, upodobniało się do oceanu i ponieważ morze odbija zazwyczaj
kolor nieba, obraz niebieski odtwarzał pejzaż, nad którym słońce jak gdyby zachodziło na nowo. Wystarczyło zresztą przyjrzeć się prawdziwemu
morzu, aby uniknąć mirażu35.
Mimo powielenia zachodu słońca ponad chmurami, wędzidło morza kieruje nas ku
nieuchronnemu końcowi przedstawienia:
Bardzo szybko nie pozostało z nich nic prócz chorobliwych, wychudłych
cieni jak szkielety dekoracji po przedstawieniu na ciemnej scenie – nagle widzi się ich ubóstwo, kruchość i tymczasowość, spostrzega się, że
rzeczywistość, której dawały złudzenie, nie jest ich naturą, lecz efektem
oświetlenia i perspektywy36.
Zdawać by się mogło, że po raz kolejny złudzenia dają nam pewny punkt oparcia,
odsłaniają punkt widzenia: teatr zachodu słońca demaskuje kłamstwo literatury.
Musi być tu jednak coś więcej: skoro słońce w trakcie zachodu raz jest architektem,
raz malarzem (jak twierdzi Lévi-Strauss), to również antropolog nie może być po
prostu tylko pisarzem37.
Zachód słońca niejednokrotnie powtarza się w prozie Josepha Conrada, niejednokrotnie odsłaniając złudzenia, zapowiadając śmierć i kres pewnych światów
i naszej wiedzy na ich temat. Zachód słońca nad Tamizą wprowadza jądro ciemności
35. Tamże, s. 68.
36. Tamże, s. 68.
37. Oczywiście bazą antropologii kulturowej są empiryczne badania terenowe. Smutek tropików potwierdza ten
fakt, jednakże nie jest rozprawą o metodzie. Lévi-Strauss próbuje raczej rozważać pewną perspektywę poznawcza nieodzowną dla antropologii; nie oznacza to jednak bynajmniej, że antropologię można w związku z tym
sprowadzić do pisarstwa. Porównanie prozy Conrada i Smutku tropików ma na celu raczej wskazanie pewnej
pokrewnej wrażliwości antropologicznej wyrażonej w różnych typach narracji (zob. A. Mencwel, Wstęp: wyobraźnia antropologiczna, w: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. G. Godlewski, L. Kolankiewicz,
A. Mencwel, P. Rodak, wstęp i redakcja A.Mencwel, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa
2005).
28
w cywilizowany świat; w Lagunie zachód słońca wprowadza nas na scenę mglistych,
„egzotycznych” stereotypów; patrząc na zachód słońca Nostromo uświadamia sobie kres swojego snu o sobie samym... Zacytuję tylko jeden fragment z powieści
Ocalenie, której niejednokrotnie zarzucano sztampowość, a która tak naprawdę jest
przeglądem stereotypowych sądów o życiu i świecie wygłaszanych przez bohaterów
pośród płytkiego morza, na tle znanego nam przedstawienia:
!
Słońce znajdowało się mniej więcej o stopień nad horyzontem
i z nagrzanej powierzchni wód zaczęła się podnosić lekka mgiełka,
niewidzialna dla ludzkiego oka, dość jednak silna, aby zmienić słońce
w czerwoną, rozżarzoną tarczę, pionową, wydłużoną i gorącą, która
staczała się powoli na kraniec poziomej i zimnej na pozór tarczy połyskliwego morza. Oba krańce zetknęły się i krągła przestrzeń wód
nabrała nagle tonu mrocznego jak zmarszczenie brwi, głębokiego jak
ponura zaduma o złym.
Zdawało się, że senne wody zatrzymały na chwilę spadające słońce, z którego strzelił ku nieruchomemu brygowi po wygładzonej,
ciemnej powierzchni morza szlak światła prosty i jaśniejący, równy
i wspaniały, ścieżka ze złota, purpury i fioletu – olśniewająca i straszliwa – która prowadziła jak gdyby z ziemi prosto w niebo przez wrota
chlubnej śmierci. Gasła z wolna. Światło zostało pokonane przez morze. Wreszcie pozostał w oddali tylko szczątek słońca, jak czerwona
iskra unosząca się na wodzie. Ociągała się jeszcze czas jakiś i nagle
– bez ostrzeżenia – zgasła, jakby zduszona zdradziecką ręką.
– Zaszło! – krzyknął Lingard, któremu wymknęła się ta ostatnia chwila, choć cały czas patrzył bacznie38.
Dobrze wiemy, że chwila nieuwagi kosztować będzie dzielnego kapitana klęskę;
złota droga prowadzi ku kresowi. Mimo to jednak nasz bohater musi się jeszcze
upewnić, zapyta swojego pierwszego oficera, czy słońce zaszło punktualnie. I to
jest właśnie jedna z tak podziwianych przez Lévi-Straussa rzeczy: „...relację autora
z postaciami, których nie pociąga za sznurki, i którzy, jak w życiu, pozostają nieprzejrzyści, odnajdziemy później u Dostojewskiego i u Conrada”39. Myślę, że angielski
pisarz wybaczyłby francuskiemu antropologowi to zestawienie ze znienawidzonym
38. J. Conrad, Ocalenie, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XX, PIW, Warszawa 1974, s. 25-26.
39. C. Lévi-Strauss, Didier Eribon, dz. cyt., s. 197.
29
przez siebie Rosjaninem (oraz irytującym go Rousseau), tak jak wybaczyłby mu
ostentacyjne przedkładanie gór ponad monotonię morza (ten grzech Lévi-Strauss
być może zmazał opisem zachodu słońca na morzu). W przypadku Conrada mamy
właściwie do czynienia z czymś w rodzaju tragicznej ironii: wiemy, jak to się skończy,
nawet zachód słońca to wie, ale to nie zwalnia bohaterów z konieczności miotania się
w sieci złożonej fabuły. Kim jest zatem Claude Lévi-Strauss opisujący zachód słońca:
autorem nienapisanego Smutku tropików? bohaterem napisanego Smutku tropików?
Bardzo dobrze wiemy, w jakim kierunku prowadzą nas dylematy przedstawione
przez zachód słońca; zostały wyrażone już we wcześniejszych rozdziałach książki
francuskiego antropologa i powracać będą w następnych. Realne zagrożenie zapowiadane przez ułudę przedstawienia może przyjmować różne fabularne imiona
i formy: mogą to być Indianie Munde, tak dzicy, że aż niepoznawalni; może to być
„pogoń za mocą” prowadząca nas ku granicom po to jedynie, byśmy mogli później
pochwalić się albumem fotosów; jest to też „entropologia” badająca w istocie procesy dezintegracji kultur i przestrzegająca przed nimi: „Za kilkaset lat w tym samym
miejscu inny podróżnik, tak samo zrozpaczony jak ja, będzie opłakiwał zniknięcie
tego, co ja jeszcze mogłem widzieć, lecz czego nie potrafiłem dostrzec”40. Czy opis
zachodu słońca jest „entropologią”?
Powiedzieć, że Lévi-Strauss to równocześnie autor i bohater swego dzieła brzmi
zbyt banalnie, tak jak stwierdzenie, że równocześnie patrzy on na zachód słońca
i go opisuje. Częściowo mamy tu do czynienia z podobnym rozwiązaniem, jakie
Conrad zastosował swego czasu próbując określić swoje miejsce w niby-wspomnieniowym tomie Zwierciadło morza, którego główna idea tak bliska była jednej z ulubionych metafor Lévi-Straussa: „Miłość i żal idą ręka w rękę na tym świecie, gdzie
wszystko zmienia się szybciej od sunących chmur, odbitych w zwierciadle morza”41.
Dopiero w odbiciu, w przedstawieniu dostrzegamy ten oczywisty, powtarzalny fakt.
Uzmysłowienie sobie fałszu morza przez porównanie go do lustra czyni z Conrada
marynarza: „Złudzenia przepadły, ale czar pozostał”42. Jednak krytycy oczekiwali
„zwierzeń”. Po latach Conrad odpowiada im następująco: „...moja książka, pisana
na wskroś szczerze, nie ukrywa niczego poza fizyczną w niej obecnością autora”43.
Książka ukrywa obecność, ale nie eliminuje jej.
41. J. Conrad, Zwierciadło morza, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XIX, PIW,
Warszawa 1972, s. 35.
42. Tamże, s. 163.
43. Tamże, s. 8 [Nota autora].
30
Również Lévi-Strauss przyznaje po latach, że coś udało się uratować: „Mgliste
kształty stają się wyraźniejsze, zamęt powoli ustępuje. (…) Pomiędzy tymi dwiema
rafami – moim spojrzeniem i jego przedmiotem – teraz lata, które niszczyły moje
wspomnienia, zaczynają zbierać szczątki”44. Wszystko to prowadzi nas ku tej epifanii
graniczności, ku zachodowi słońca. Claude Lévi-Strauss nie jest pierwszym, ani
ostatnim autorem, który go opisał. Antropolog dobrze zna jednak zarówno zakończenie tego dramatu, jak i jego powtórzenia: „Z naiwnością debiutanta obserwowałem namiętnie, stojąc na pustym pokładzie, te nadnaturalne kataklizmy, których
powstanie, rozwój i koniec w ciągu kilku chwil przedstawiały codziennie wschody
i zachody słońca”45, aczkolwiek to zachody preferuje antropolog, gdyż „Jutrzenka
jest tylko początkiem dnia, zmierzch jest jego powtórzeniem”46.
W pewnym sensie zachód słońca odbija nasze wcześniejsze spojrzenia, wciąż krąży więc pomiędzy lustrami. „– Zaszło nareszcie! – rzekła Nina do matki wskazując na
wzgórza, za które stoczyło się słońce”47, czytamy w debiutanckiej powieści Conrada
Szaleństwo Almayera. I czytamy ponownie na pierwszej stronie tomu Ze wspomnień:
– Zaszło nareszcie! – rzekła Nina do matki wskazując na wzgórza,
za które stoczyło się słońce...” Pamiętam, jak kreśliłem te słowa romantycznej córki Almayera na szarym papierze bloku, który leżał
na kocu okrywającym moją koję. Słowa te odnosiły się do pewnego
zachodu słońca na wyspach malajskich i ukształtowały się w mym
mózgu wśród gorączkowej wizji lasów i rzek, i mórz (…) Lecz właśnie w owej chwili nastrój pełen wizji i słów został zniweczony przez
trzeciego oficera, wesołego, przeciętnego młodzika, który wszedł,
trzaskając drzwiami, i wykrzyknął: „Jak tu u pana rozkosznie ciepło!48.
Z jednej strony – Nina wyczekująca kochanka z zapadnięciem nocy, z drugiej – oficer marynarki, którego „słońce życia na morzu chyliło się również ku zachodowi”49
i który staje się pisarzem. Nie chodzi mi bynajmniej o ukazanie jakiegoś rewersu
44. C. Lévi-Strauss, Smutek..., dz. cyt., s. 39-40.
45. Tamże, s. 61.
46. Tamże, s. 62.
47. J. Conrad, Szaleństwo Almayera, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom I, PIW,
48. J. Conrad, Ze wspomnień, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XIII, PIW, Warszawa
1972, s. 27-28.
49. Tamże, s. 29.
31
zachodu słońca (w Smutku tropików równie istotne są opisy życia na statku); ważniejsze jest raczej to, ile rzeczy odbija się w zachodzie słońca, do ilu wątków on nas
odsyła.
Zatem Claude Lévi-Strauss nie mówi nam nic nowego, powtarza. To decyduje
o tej graniczności, którą wspomniałem na początku: patrząc ponownie na zachód
słońca, znowu mamy świat za plecami, a zachód ten świat raz jeszcze powtarza.
Smutek tropików ma przed sobą i za sobą coś, co dobrze znamy. Fakt ten decyduje
o tym, że zarówno książka Claude’a Lévi-Straussa, jak i twórczość Josepha Conrada
zdają się być podobne w swej jednoczesnej staromodności i świeżości spojrzenia:
czytając nawet nie wiemy, że już tyle razy mówiono nam o tym. Clifford Geertz
pisze o Smutku tropików, że jego istotą jest „...aranżowanie i rearanżowanie materiałów, które życie pozostawia za sobą”, co czyni zeń niemal muzealną, hermetyczną
gablotę50. Edward Said pisze o Conradzie, że pokazuje nam, jak idee są konstruowane i dekonstruowane51. Ale do tego wszystkiego potrzeba narracji i... zachodu
słońca. To on swoją nieskończoną powtarzalnością nie pozwala domknąć narracji.
Synchronia wciąż i wciąż możliwa jest tu dzięki diachronii, ponieważ zachód słońca
jest „nie-do-zakończenia”52. Zawsze inny, a jednak powtarzalny, powtarzalny, ale
oznaczający zmierzch, dookreśla on istotę kultury i antropologii kultury.
Otwarcie w skończoności, które odnajdujemy w Smutku tropików, a które możemy przypisać również Conradowi, Jacques Derrida nazywa „etyką utraconej
obecności”:
...choć Lévi-Strauss, więcej niż inni, ukazywał grę powtórzenia i powtórzenie gry, niemniej dostrzegamy u niego swego rodzaju etykę
obecności, tęsknotę za źródłem, za archaiczną niewinnością, za czystością obecności i za samo-obecnością w słowie; etykę, tęsknotę,
a nawet wyrzuty sumienia, które często przedstawia jako motywację
projektu etnologicznego53.
50. C. Geertz, Dzieło..., dz. cyt., s. 71.
51. Zob. E. Said, Culture and Imperialism, Vintage Books, New York 1994, s. 29.
52. C. Lévi-Strauss, Surowe..., dz. cyt., s. 13.
53. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistyczny, w: Tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński,
KR, Warszawa 2004, s. 503.
32
Zdaniem Derridy francuski antropolog zrobił jeden z pierwszych kroków ku podjęciu gry zdecentralizowanej struktury, ale z jakiegoś tajemniczego powodu w połowie
następnego cofa się. Derrida dopatruje się tu winy Rousseau i wyraża nadzieję, że
jednak możliwe jest odnalezienie pozytywnego, nietzscheańskiego wymiaru konstrukcji, gdzie brak centrum nie jest postrzegany jako jego utrata. Wiemy jednak od
antropologa, że zachód słońca ciekawszy jest od jutrzenki, nie oczekujmy więc od
niego również „wiedzy radosnej” w Smutku tropików.
Filozof twierdzi, że być może nie musimy dokonywać rozróżnienia i wyboru,
raczej powinniśmy szukać wspólnego dla nich gruntu – różni54. Czy jednak nie
oznacza to dla nas również niemożliwego, nostalgicznego powrotu do czasów opisywanych przez Lévi-Straussa, kiedy Grecy nie rozróżniali poranka i zmierzchu, lub
do idealnego projektu uczonych: „To pomieszanie pojęć wskazuje na dominujące
przejęcie się rozważaniami teoretycznymi i dziwną niedbałość o konkretny stan
rzeczy”55, przytomnie stwierdza antropolog. W ten sposób Smutek tropików – ten
napisany i ten nienapisany – lokuje nas na granicy, jak zachód słońca, na który możemy patrzeć, zanim jeszcze nazwano go palimpsestem, zmąconym gatunkiem, różnią.
54. Zob. tamże, s. 504.
55. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, dz. cyt., s. 62.
33
Bibliografia:
+$MJġPSE, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, przeł. M. Krupa,
w: Postmodernizm. Antologia przekładów, pod red. R. Nycza, Wydawnictwo Baran
i Suszczyński, Kraków 1997.
+$POSBE, Ocalenie, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom XX,
PIW, Warszawa 1974.
+$POSBE, Zwierciadło morza, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera,
tom XIX, PIW, Warszawa 1972.
+$POSBE, Szaleństwo Almayera, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera,
tom I, PIW, Warszawa 1972.
+$POSBE, Ze wspomnień, przeł. A. Zagórska, w: Tenże, Dzieła, pod red. Z. Najdera, tom
XIII, PIW, Warszawa 1972.
%$[BKB, Malinowski o kolorach. Między estetyką a antropologią, „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty” 2000, nr 1-4.
+%FSSJEB, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistyczny, w: Tenże, Pismo i różnica,
przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004.
$(FFSU[, Zmącone gatunki. Nowa formuła myśli społecznej, w: Tenże, Wiedza lokalna. Dalsze
eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2005.
+8(SJĤUI, Joseph Conrad and the Anthropological Dilemma: ‚Bewildered Traveller’,
Clarendon Press, Oxford 1995.
&,PTPXTLB&+BXPSTLJ, Antropologia literatury antropologicznej. Przypadek Clifforda
Geertza, w: Antropologia kultury – antropologia literatury. Na tropach koligacji, pod red.
E. Kosowskiej, A. Gomóły, E. Jaworskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego,
Katowice 2007.
$-»WJ4USBVTT, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1960.
$-»WJ4USBVTT, %&SJCPO, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan, Opus, Łódź 1994.
$-»WJ4USBVTT, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Aletheia, Warszawa 2010.
$-»WJ4USBVTT, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa 1969.
#.BMJOPXTLJ, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i opracowanie G. Kubica,
Wydawnictwo Literackie, Kraków 2002.
.1BDVLJFXJD[, Conrad and Malinowski: the Predicament of Culture and the
Anthropological Discourse, w: „Yearbook of Conrad Studies (Poland)” 2007, vol. III.
&4BJE, Culture and Imperialism, Vintage Books, New York 1994.
34
Summary:
Marek Pacukiewicz
Unwritten Tristes Tropiques. Claude Lévi-Strauss and Joseph Conrad.
Author’s aim is to contemplate the boundaries of Tristes Tropiques starting with one of the
literary trails, or rather literary myths. Lévi-Strauss considers Tristes Tropiques to be his one
of the dream but unwritten books. He admits to his fascination with Joseph Conrad, and
describes him as his favorite writer; the anthropologist even claims that he would like to write
his books. As a result Tristes Tropiques at the beginning was meant to be a “Conrad-like” novel.
He planned to describe, let’s say, an intrigue that would be classical for an English writer: the
natives are misled by white people using the sounds made by a pathé that resemble those
made by ghosts. From the planned novel there are only fragments describing sunsets which
are classical “Conrad-like” fragments. The article answers the question in which directions
the dilemmas presented by the sun set lead us; shows that they were already expressed in the
previous chapters of the book and that they will be coming back in the next chapters. Real
threat announced by the deception of presentation may have different fiction names and
forms: they can be Munde Indians that are so wild that they aren’t recognizable; it can be
a “chase after power” leading us to the boundaries just in order to give us the opportunity to
boast with a great album of photographies; it is also “enthropology” examining the processes
connected with disintegration of cultures and warning against them.
35
Adiunkt w Zakładzie Teorii i Historii Kultury
Uniwersytetu Śląskiego. Autorka książki
Przyboś czyta Norwida (w druku). Interesuje
się historią, teorią i antropologią kultury.
36
Małgorzata
Rygielska
W głab
˛ Brazylii,
w głab
˛ etnologii
Jest luty 1935 roku. Claude Lévi-Strauss wsiada na statek płynący do Brazylii. Tam,
w kraju, który już na zawsze, siłą dźwięku, będzie kojarzył mu się z zapachem kadzidła1, zmierzy się ze swoimi marzeniami i po raz pierwszy stanie przed wyzwaniem
metodycznego przeprowadzenia badań terenowych. Wiązać się to będzie nie tylko z lepszym rozpoznaniem własnych fizycznych i psychicznych możliwości oraz
ograniczeń, ale także z namysłem nad zadaniami i rolą etnologa. Lévi-Strauss podejmował wcześniej studia prawnicze i filozoficzne, jednak nie przyniosły mu one ani
satysfakcji, ani nie wzbudziły zainteresowania, zarówno jeśli chodzi o prezentowaną
1. „Brazylia rysowała się w mojej wyobraźni jako pęki drzew palmowych przesłaniające budowle o dziwacznej
architekturze, wszystko skąpane w zapachu kadzidła – szczegół węchowy, wprowadzony jakby podstępem,
przez podświadomie postrzeżoną homofonię wyrazów Brésil i grésiller, który jednakże jaśniej niż wszelkie
nabyte doświadczenia przeł.aczy fakt, że dziś jeszcze myślę o Brazylii przede wszystkim jako o zapachu
kadzidła” C.Levi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A Steinsberg, Wydawnictwo OPUS, Łódź 1992, s. 39.
Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. Dalej w tekście głównym jako [ST, numer strony].
37
Małgorzata Rygielska/W głab
˛ Brazylii, w głab
˛ etnologii
problematykę, jak i popularne wówczas metody badawcze. Dopiero etnologia okazała się tą dyscypliną, która miała nieustannie pobudzać go do myślenia i do działania, wykraczającego poza dotąd przyjęte standardy badań, a także poza procedury
dydaktyczne, z jakimi spotkał się podczas swej edukacji2.
W Smutku tropików, a także w wielu wywiadach, Lévi-Strauss podkreśla zarówno
przypadkowość swego spotkania z etnologią, jak i – paradoksalnie – nieuchronność
życiowego i zawodowego wyboru, którego ostatecznie dokonał. Czasami tłumaczy
to żartobliwie „pokrewieństwem struktury” badanych cywilizacji a jego własną umysłowością [ST, 45], nawykłą do pełnego eksplorowania zakreślonego obszaru analiz,
ale równie szybko podlegającą znużeniu w przypadku nadmiernej i wymuszonej
monotonii materiału lub prób aplikowania niedostosowanych do problemu badawczego metod. Odpowiedzi na pytanie: Jak się zostaje etnografem? poświęca w Smutku
tropików osobny, silnie zautobiografizowany3 rozdział. Wcześniej jeszcze zauważa, iż:
Nie ma miejsca na przygodę w zawodzie etnografa, narzuca mu się
ona i ciąży na właściwej pracy wagą tygodni lub miesięcy zmarnowanych w drodze, godzin bezczynności, kiedy informator się wymyka, głodu i zmęczenia, czasem choroby, a zawsze tysiąca kłopotów
pochłaniających całe dnie bez żadnego rezultatu i sprowadzających
niebezpieczne życie w sercu dziewiczej puszczy do jakiejś imitacji
służby wojskowej [ST, 9].
Potrzeba zdyscyplinowania, a jednocześnie wielość całkowicie nowych, a więc trudnych do przewidzenia sytuacji, na które należy odpowiednio zareagować (a tutaj
nigdy nie ma łatwych i prostych rozwiązań; schematy działania, choć pozornie
zdają się zapewniać poczucie bezpieczeństwa, mogą się na obcym terytorium okazać zgubne w skutkach), wymóg systematyczności oraz nieustannego dostosowywania się do warunków środowiskowych przypominać mogą służbę wojskową:
2. Tak np. Lévi-Strauss pisze o filozofii: „Filozofia nie była ancillia scientiarum, służebnicą i pomocnicą badania
naukowego, lecz rodzajem estetycznej kontemplacji świadomości przez nią samą”. „[…] nauczanie filozofii
ćwiczyło inteligencję, wysuszając zarazem umysł” [ST, 44].
3. „Książka ta jest kombinacją autobiografii, podróżniczej opowieści, traktatu filozoficznego, etnograficznego
raportu, historii kolonialnej i profetycznego mitu”, pisze o Smutku tropików Clifford Geertz. C. Geertz,
Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków 2005, s. 391.
38
specyficzną musztrę, której poddaje się etnograf, nie nawykły do odmiennych
warunków klimatycznych i warunków życia, przyzwyczajony natomiast do kategoryzowania rzeczywistości wedle wyuczonych schematów, a jednocześnie wysoce krytyczny wobec własnych procedur poznawczych i tworzonych konstrukcji.
W refleksji Lévi-Straussa pojawia się też wielokroć pytanie o wartość poczynionych
obserwacji (a takiej oceny można dokonać po pewnym czasie, z dystansu, niekiedy
dopiero po ponownie przeprowadzonych badaniach w tym samym miejscu, najlepiej przez kilku niezależnych badaczy):
Fakt, że w osiągnięcie przedmiotu naszych badań trzeba włożyć tak
wiele wysiłku i próżnych zabiegów, nie podnosi ich ceny i należałoby
go raczej uważać za negatywną stronę naszego zawodu. Prawdy, których poszukujemy, udając się tak daleko, nabierają wartości dopiero
po oczyszczeniu ich z tego osadu [ST, 9].
Smutek tropików, choć zawiera fragmenty niemal dosłownie przepisanych notatek „prosto z terenu”, zdecydowanie różni się zarówno od monografii terenowych
Malinowskiego, jak i jego dziennika, który wywołał tak gwałtowne poruszenie
wśród badaczy. Jest silnie zbeletryzowany, nie na tyle jednak, by uznać go za powieść, co stanęło na przeszkodzie w przyznaniu Lévi-Straussowi prestiżowej nagrody Goncourtów4.
Lévi-Strauss dokumentuje też w Smutku tropików określony czas rozwoju etnologii i antropologii jako dyscyplin, zadając również pytania o jej zaplecze instytucjonalne. Odwołuje się przy tym zarówno do badaczy francuskich, jak i angielskich
oraz amerykańskich, poświęcając również obszerne fragmenty opisowi katedry
socjologii5 na uniwersytecie w Saõ Paolo. Zauważa również, że kiedy w jednym
tekście pojawiają się obok siebie etnografia, etnologia, antropologia, „pozostajemy
4. Jestem daleka od analizowania stricte literackich walorów Smutku tropików, wskazywania środków
artystycznych i retorycznych chwytów, z których korzystał autor. Lévi-Strauss z wielkim rozeznaniem
korzysta z rozmaitych konwencji, ich wskazanie i omówienie wymagałoby jednak osobnego tekstu.
Por. też C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2000, s. 41-71 (rozdział: Świat w tekście. Jak czytać Smutek tropików).
5. W tradycji myśli francuskiej „Etnologia (zarówno Durkheim, jak i Mauss wybierali raczej termin «etnografia»,
kładąc nacisk na opisowy charakter tej dyscypliny) była pojmowana jako część socjologii”, E. Tarkowska,
Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
39
˛ etnologii
[…] pod wrażeniem niepokojącej różnorodności terminów, które trzeba określić
i rozgraniczyć”6. Zastanawiamy się też
Jakie są stosunki i jakie różnice między etnografią, etnologią i antropologią? […] Odpowiedź […] jest względnie prosta. Wydaje się, że
wszystkie kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada
ona pierwszym fazom pracy badawczej: obserwacji i opisowi, pracy
w terenie (field work). […] W porównaniu z etnografią etnologia jest
pierwszym krokiem ku syntezie. Nie wykluczając bezpośredniej obserwacji zmierza ona do wniosków na tyle rozległych, że trudno jest
oprzeć się wyłącznie na wiadomościach zaczerpniętych we własnym
zakresie. […] Przez długi czas w wielu krajach uważano, że te dwie
dyscypliny są samowystarczalne. […] Natomiast wszędzie tam, gdzie
spotykamy się z terminami „antropologia społeczna i kulturowa”, są
one związane z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na
podstawie wniosków etnografii i etnologii. […] Przy takim jej zrozumieniu można zatem powiedzieć, że między antropologią a etnologią
zachodzi taki stosunek jak między etnologią a etnografią. Etnografia,
etnologia i antropologia nie są trzema różnymi dyscyplinami czy trzema ujęciami tych samych badań. W rzeczywistości są to trzy stadia czy
trzy aspekty jednego badania, preferencja dla jednego z tych trzech
terminów wyraża tylko szczególne skupienie uwagi na jednym typie
badań, który nigdy nie może być odłączony od dwóch pozostałych7.
6. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 310.
Jeśli przyjmiemy, że etnologia to „dyscyplina naukowa mająca za przedmiot badań człowieka jako istotę
kulturową w jej wymiarze globalnym oraz w jej wyrazach przestrzennych, zwłaszcza w ramach ugrupowań
etnicznych […], stanowiąca stąd wyspecjalizowaną teorię kultury”, to należy też pamiętać, że „W dziejach
etnologii uwidaczniają się różne stanowiska w pojmowaniu jej przedmiotu i zakresu”. Ponadto „W związku
z rozbieżnościami i niejasnościami dotyczącymi zakresu i przedmiotu poszczególnych dyscyplin
etnologicznych, dla ogólniejszego ich ujęcia przyjęło się w kręgu anglosaskim określenie antropologia
(nawet bez przymiotnika kulturowa czy społeczna), zaś w kręgu europejskim utrzymuje się w tym znaczeniu
termin etnologia. […] Termin etnologia przyjęto […], oczywiście umownie, jako naczelne określenie
nauk etnologicznych. Do roli terminu naczelnego może pretendować właściwie każda inna nazwa nauk
etnologicznych”, Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa-Poznań 1987, s. 97-100.
7. C. Lévi-Strauss, Antropologia…, dz. cyt., s. 310-312.
40
Warto też zauważyć, że
w istocie w przypadku francuskim mamy do czynienia z pewnym
paradoksem, którego brak w przypadku brytyjskim i amerykańskim,
a także, jak sądzę, w przypadku niemieckim – a przynajmniej nie jest
tam obecny w tej samej mierze. Chodzi po prostu o to, że w Francji istniał zawsze wyraźniejszy podział pracy między tymi, którzy tworzyli
znaczące dla antropologii teorie i metodologie, a tymi, którzy gromadzili w terenie dane etnograficzne […]. Nie oznacza to bynajmniej,
że francuskim antropologom brakowało świadomości teoretycznej
albo że nie wnosili żadnego wkładu w teorię. Jednak we Francji nie
było odpowiednika Bronisława Malinowskiego w Wielkiej Brytanii,
który w decydującej fazie rozwoju swojej (z wyboru) narodowej tradycji antropologicznej stworzył metody badań terenowych o trwałej
wartości, a na ich podstawie, przynajmniej częściowo, teorie – co
prawda pozbawione równie trwałej wartości – oraz wykładał zarówno teorię, jak i metody badań antropologicznych, inspirując w ten
sposób następne pokolenia badaczy do tego, by podążali jego tropem,
łącząc teorię z praktyką8.
Lévi-Strauss w wywiadach otwarcie przyznaje: „Musiałem się wprawiać w rzemiośle etnologa, gdyż nie otrzymałem żadnego specjalistycznego wykształcenia”9.
Wyprawa do Brazylii miała więc być rodzajem inicjacji w etnologię, ogniową próbą, zadaniem w równym stopniu trudnym, co pociągającym. W Smutku tropików
odnajdziemy więc i ślady radości z badawczych osiągnięć i momenty zwątpienia
w pomyślny przebieg całego przedsięwzięcia. Podróż Lévi-Straussa w głąb Brazylii
była nie tylko bojowym chrztem początkującego etnologa, zaprawą w trudach badań
terenowych. Podróż w głąb Brazylii, skąd od kilku już wieków pozyskiwano bois de
braise oraz „purpurę i pieprz, za którym w czasach Henryka IV dwór szalał do tego
stopnia, że podawano ziarnka pieprzu do chrupania, w bombonierkach” [ST 30],
stała się dla Lévi-Straussa także podróżą w głąb etnologii.
8. F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S. Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska,
niemiecka, francuska i amerykańska, przedmowa Ch. Hann, przeł. J. Tegnerowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 179.
9. C. Lévi-Strauss, D. Eribon, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 30.
41
˛ etnologii
Oczywiście trudno oczekiwać tutaj systematycznego wykładu historii etnologii,
którą pojmować można w rozmaity sposób. Od pewnego momentu, a ściślej rzecz
ujmując od drugiej połowy wieku dziewiętnastego rozwój etnologii i rozwój myśli etnologicznej wiążą się ze sobą w sposób nierozerwalny. Namysł nad „dziejami
myśli etnologicznej” pozostaje w związku z refleksją nad początkami (czy może
lepiej – pierwocinami) etnologii także wtedy, kiedy próbuje się „zrozumieć proces
narastania zainteresowań etnograficznych, poczynając od ich pierwszych, przednaukowych jeszcze przejawów”10.
I tak, jak etnologia (podobnie jak antropologia kultury) jest dyscypliną stosunkowo młodą, tak źródeł myśli etnologicznej upatrywać można już w pierwszym
zadziwieniu człowieka, który zauważył odmienność innych ludów:
Każda szanująca się nauka wyprowadza swoje początki od Herodota,
a co najmniej od Arystotelesa. Lecz jeśli wiek jest znamieniem dystynkcji, etnografia może rościć sobie pretensję do jeszcze większego dostojeństwa. Pierwszy człowiek z epoki kamienia, który wraz
z członkami swego plemienia siedział przy ognisku i rozśmieszał ich
opowiadaniem o komicznych, trudnych do uwierzenia zwyczajach
sąsiednich hord, był, w pewnym sensie, ojcem etnografii – to znaczy
nauki opisywania ludzkości11.
Lévi-Strauss w wyprawie do początków etnologii nie sięga aż tak daleko: odwołuje
się do tekstów, które poświadczają zainteresowanie innymi ludami, a jednocześnie
skłaniają do refleksji nad sposobami przedstawiania „obcych”, zarówno w opisach,
jak i w bogatej ikonografii, często niezwykle zaskakującej swą formą współczesnych
czytelników. Przypomina dzieła średniowieczne: słynne opisania świata czy relacje
z pobytu w dalekich, nieznanych jeszcze Europejczykom krainach. Przywołuje m.
in. Imago Mundi (1410), dzieło Pierre’a d’Ailly (ok. 1350-1422), które najprawdopodobniej czytał marzący o dotarciu do Indii Krzysztof Kolumb:
Wszystko było tajemnicą dla naszych podróżników: Obraz świata
Piotra d’Ailly mówi o odkryciu ludności najbardziej szczęśliwej, gens
beatissima, złożonej z pigmejów, makrobów, a nawet z acefalów. Piotr
10. A. Waligórski, Antropologiczna koncepcja człowieka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1973, s. 28.
11. K. Birket-Smith, Ścieżki kultury, przeł. K. Ecert-Vaedtke i T. Evert, red. naukowa, przedmowa i bibliografia
Z. Sokolewicz, Wiedza Powszechna, Katowice 1974, s. 12.
42
Martyr zbiera opisy potwornych bestii: węży podobnych do krokodyli, zwierząt o kształtach wołu, uzbrojonych w trąby jak słonie, ryb
czworonożnych o głowach wołu, z grzbietem pokrytym brodawkami i skorupą żółwia, ludojadów. W rezultacie są to tylko węże boa,
tapiry, manaty lub hipopotamy i rekiny (po portugalsku tubarão).
I na odwrót, zjawiska tajemnicze były uznawane za zrozumiałe same
przez się. Czyż Kolumb dla usprawiedliwienia nagłej zmiany kierunku, wskutek której nie trafił do Brazylii, nie powoływał się w swoich
oficjalnych raportach na niezwykłe okoliczności, jakie już się nigdy
nie powtórzyły w tej wilgotnej strefie: upał tak wielki, że nie można
było zejść do wnętrza okrętu, że beczki z wodą i winem eksplodowały, zboże płonęło, słonina i mięso upiekły się w ciągu tygodnia,
słońce było tak palące, że załodze wydawało się, że spłonie żywcem.
Szczęśliwe czasy, w których wszystko było możliwe, może tak samo
jak dzisiaj dzięki fruwającym talerzom [ST, 68].
Definicja tej „niezwykłości” odbiega oczywiście od współczesnego rozumienia tego
słowa: niewiele dziś brakuje, by bez zastanowienia uznać tego typu przedstawienia
jedynie za wytwory ówczesnej wyobraźni, rezygnując zarówno z ich interpretacji, jak
i dyskusji nad źródłami oraz funkcją i rolą średniowiecznego imaginarium, z którym
częściowo możemy się zapoznać studiując dzieła, jakie dotrwały do naszych czasów.
W Europie „etnograficzna koncepcja człowieka średniowiecznego”12 powstawała
przede wszystkim w ramach chrześcijańskiego obrazu świata. Świat średniowiecznej
wyobraźni13 zaludniały różnego rodzaju monstra. W jego przedstawieniach pojawiały się również postacie biblijne, m. in. synowie Noego. Sem, Cham i Jafet nie
tylko zdawali się patronować innym częściom świata, ale także obrazować odrębne
gałęzie biblijnego rodu, których przedstawiciele cechowali się zauważalną na pierwszy rzut oka znaczącą odmiennością fizyczną. Oprócz potworów i istot mieszanych,
pół ludzi, pół zwierząt (Mischwesen), pojawił się też człowiek dziki, z jednej strony
zaskakująco odmienny, z drugiej przedstawiany jeszcze we wczesnym renesansie
na wzór człowieka europejskiego, choć w pewien sposób niepełnego, wybrakowanego, bądź zdeformowanego14. „Średniowiecznej niezwykłości” przydawano walor
12. A. Waligórski, dz. cyt., Warszawa 1973, s. 49.
13. Por. książkę J. Le Goffa pod tym samym tytułem, Świat średniowiecznej wyobraźni, przeł. M. RadożyckaPaoletti, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1997.
14. „W ówczesnej ikonografii inne rasy, jak Malajowie, Negrzy czy Indianie są wszyscy jednakowo przedstawiani
43
˛ etnologii
obiektywizmu, a zaczerpnięte ze starożytności wzorce, często zmodyfikowane pod
wpływem inspiracji, które przeniknęły z muzułmańskiego świata, można było z łatwością odnaleźć zarówno w przekazach ikonograficznych, jak i opowieściach15.
Lévi-Strauss zauważa, iż
W tych wszystkich przypadkach brak było szesnastowiecznej świadomości elementu bardziej istotnego niż wiedza, a mianowicie kwalifikacji naukowej. […] Nie oznacza to potępienia, raczej szacunek
wobec rezultatów osiągniętych pomimo tych braków [ST, 69].
Kwalifikacja typu naukowego, o którą dopomina się autor Smutku tropików, na dobre zadomowi się w etnologii dużo później. Średniowieczne i renesansowe opisy
świata, kosmografie oraz relacje z podróży, lokują się na obrzeżach nowoczesnej
nauki, co oczywiście nie oznacza umniejszania ich roli jako istotnego, choć chyba
niedocenianego przedmiotu badań naukowych.
Warto w tym momencie zwrócić również uwagę, iż
Na to, by zrozumieć proces narastania zainteresowań etnograficznych,
poczynając od ich pierwszych, przednaukowych jeszcze przejawów,
pożytecznym będzie wyróżnienie dwu momentów, w których znajdziemy zadatki późniejszego naukowego spojrzenia na obce społeczeństwa i kultury.
Po pierwsze mamy zetknięcie się jakiejś jednostki czy grupy z obcą
cywilizacją, z ludem mówiącym innym, dla niej niezrozumiałym językiem i obserwującym inne obyczaje. Mamy przeżycie o charakterze obiektywnym, dostępnym dla ogółu, które możemy nazwać
faktem etnograficznym. Po drugie mamy tu refleksję, jaka rodzi się
w umyśle pierwotnego obserwatora czy filozofa w trakcie porównywania obcych praktyk i zwyczajów z własnymi. Fakt etnograficzny
jest obiektywnym przeżyciem ludzkim o charakterze empirycznym,
utrwalony zaś i przekazany potomności staje się z czasem źródłem
etnograficznym. Natomiast w refleksji z natury rzeczy bardziej subiektywnej, będącej odniesieniem danego faktu do własnej sytuacji
jako mali, drobni, niedorozwinięci fizycznie Europejczycy!”, A. Waligórski, dz. cyt., s. 69. Wiąże się to ciągle
z chrystocentryczną wizją świata.
15. J. Le Goff, dz. cyt., s. 33-65.
44
lub tradycyjnej społeczności skłonni jesteśmy dopatrzeć się zalążka
późniejszej teorii etnograficznej16.
Zapisy faktów etnograficznych nie tworzą jeszcze etnologii, choć stanowią często
znakomity materiał do analiz, często ujawniający zarówno nie znane dotąd szczegóły dotyczące Nowego Świata, jak i poszerzający naszą wiedzę o autorach, którzy
poświęcili się opisom zamorskim dziwów, często mrożących im krew w żyłach.
Bywa i tak, jak miało to miejsce na początku szesnastego wieku, iż nie tylko
podróże stają się kanwą dla opowieści, ale że sama opowieść wyprzedza podróż
w dalekie kraje i zawczasu buduje o nich wyobrażenie według określonego wzoru17.
Lévi-Strauss wspomina jednak nie tylko o dziełach tak słynnych jak Imago mundi
Piotra d’Ailly czy De orbe novo decades (Dekady Nowego Świata) Petrusa Martyra,
wydane w 1516 roku, w Alcalá de Hernanes18. Wiele uwagi poświęca również tekstowi, który polskiemu czytelnikowi Smutku tropików może być zupełnie nieznany,
a mianowicie Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil: „Chodząc po Avenida
Rio Branco, tam gdzie dawniej leżały wsie Tupinambów, mam w kieszeni Jana de
Léry, brewiarz etnologa” [ST, 73]. Książka, z takim zapamiętaniem czytana przez
Lévi-Straussa, czyli
Histoire d’un Voyage sytuuje się na skrzyżowaniu dwóch wielkich osi
doświadczenia, które stało się udziałem wczesnonowożytnej Europy:
reformacji i odkrycia Ameryki. Niemal w ostatnim momencie, kiedy
16. A. Waligórski, dz. cyt., s. 29.
17. „W szesnastym wieku świat przybiera rozmiary trudne do wyobrażenia. […] Ekspansji w czasie zaczyna teraz
towarzyszyć ekspansja w przestrzeni. Do Morza Śródziemnego dołącza się Ocean Atlantycki, Pacyfik i Ocean
Indyjski. Europę zaczyna się porównywać z Ameryką, Afryką i Azją. Do europejskich literatów wiadomości
docierają poprzez opowieści, których autorami są albo sami podróżnicy, albo kronikarze, przebywający na
miejscu i zbierający ustne relacje. Trzeba stwierdzić, nawet jeśli wydaje się to paradoksalne, że opowieści
wyprzedzają podróże. Począwszy od późnego średniowiecza, bardziej lub mniej fantazyjne opowiadania
cieszą się zainteresowaniem czytelników i rozbudzają ich ciekawość. […] W tej samej epoce mnożą się
kompilacje, Kosmografie lub Immagine del mondo (jak słynna Imago mundi kardynała Piotra d’Ailly), zbiory
wiadomości o wszystkich krajach i narodach Ziemi. Dzieła te są więc ogólnie znane i przygotowują grunt
pod opowieści nowych podróżników, dla których stanowią zresztą źródło informacji”, T. Todorov, Podróżnicy
i tubylcy, w: Człowiek renesansu, przeł. A. Osmólska-Mętrak, Volumen, Warszawa 2001, s. 342.
18. R. Tomicki, Wczesne źródła wiedzy o Ameryce w Polsce: Jan Dantyszek i Dekady Nowego Świata (1516) Pietra
Martire’a D’Anghiery, „Etnografia Polska” 1995, z. 1-2, s. 83.
45
˛ etnologii
nawiązanie współpracy było jeszcze możliwe, konsorcjum skupiające
zarówno katolików, jak i Hugenotów podjęło się założenia kolonii i misji
w Nowym Świecie. Wśród czternastu przedstawicieli kościoła kalwińskiego z Genewy znalazł się również dwudziestodwuletni Jean de Léry19.
O jego wczesnej młodości wiemy stosunkowo niewiele, historycy nie są również
zgodni w kwestii jego pochodzenia. Urodził się w Burgundii, w 1534 roku, a więc
dwa lata przed ogłoszeniem przez Kalwina jego Institutio Religionis Christianae.
Trzysta siedemdziesiąt osiem lat temu – datuje Lévi-Strauss, odnosząc podróż Jeana de Léry do czasu jego własnego pobytu w Brazylii
– prawie co dnia, przybył on tutaj wraz z dziesięcioma protestantami
z Genewy, wysłanymi przez Kalwina na prośbę jego dawnego współucznia, Villegaignon, który nawrócił się w rok po zamieszkaniu nad
zatoką Guanabara [ST, 73].
Relacja z rocznego pobytu w Brazylii, o której tak często wspomina Lévi-Strauss, nie
została jednak przez Jeana de Léry spisana od razu, lecz po ponad dwudziestu latach
od powrotu. Na jej ostateczny kształt wpłynęły również wydarzenia w ówczesnej
Francji, zwłaszcza krwawa noc Świętego Bartłomieja. Sam de Léry przeżył także
głód i oblężenie Sancerre, w czasie którego doszło do przypadku antropofagii20. Te
doświadczenia stały się zaczątkiem skupionej refleksji nad podobieństwami i różnicami w sposobach postępowania Europejczyków i „dzikich” z brazylijskich lasów.
Wzmogły też tęsknotę de Léry za jego przyjaciółmi z plemienia Tupi21.
19. „The Histoire d’un Voyage is placed at the intersection of two great axes of early modern European experience:
the Protestant Reformation and the discovery of America. At almost the latest moment when such
a collaboration was possible, a consortium that included both Catholics and Hugenots undertook to establish
a colony and mission in the New World. Among fourteen representatives sent from Calvin’s church in
Geneva was the twenty-two-year-old Jean de Léry”, J. de Léry, History of a voyage to the land of Brazil otherwise
called America, przeł. J. Whatley, University of California Press, Berkley – Los Angeles – London 1992, s. XVI.
Za możliwość zapoznania się z angielskim tłumaczeniem dzieła de Léry serdecznie dziękuję doktorowi
Markowi Pacukiewiczowi, który wspierał mnie przy poszukiwaniu Historii podróży do ziem Brazylii, inaczej
zwanych Ameryką. Wszystkie tłumaczenia w tekście pochodzą ode mnie, o ile nie zaznaczę inaczej.
20. „1573 […] siége et famine de Sancerre, qui culmine, le 21 juillet, avec un cas d’antropophagie”, J. de Léry,
Histoire d’un voyage..., s. 620. W rok później de Léry wydaje Histoire memorable de la ville de Sancerre.
21. J. de Léry, dz. cyt., s. XVI-XVII.
46
Rozsiane po całej książce rozmyślania Lévi-Straussa o przeszłości Brazylii i jej
mieszkańców, którzy stali się przedmiotem opisu wielu misjonarzy i podróżnych22,
nabierają charakteru tyleż nostalgicznego, co rewizjonistycznego. Autor Smutku
tropików bowiem nie tylko zastanawia się „Czy byłoby lepiej przybyć do Rio
w XVIII wieku z Bougainville’em czy też w XVI z Lérym i Thevetem?” [ST, 35], ale
też zauważa:
Każde pięć lat wstecz pozwala mi uratować jakiś zwyczaj, poznać
jakieś święto, odnaleźć jeszcze jedno wierzenie. Znam jednak zbyt
dobrze teksty na to, by zdać sobie sprawę, że ujmując sto lat wyrzekam się zarazem wiadomości i osobliwości, które mogą wzbogacić
moje rozważania. I oto mam przed sobą zamknięty krąg: im mniej
kultury ludzkie mogły się komunikować między sobą, a w ślad za
tym korumpować się przez wzajemne zetknięcie, tym mniej ich
emisariusze byli zdolni do postrzegania bogactwa i znaczenia tej
różnorodności [ST, 35].
Lévi-Strauss, który otwarcie przyznaje: „Długo byłem obezwładniony tym dylematem” [ST, 36] znajduje jednak wyjście z impasu: przeprowadza własne badania
terenowe. Efektem jego pracy jest nie tylko Smutek tropików, pisany, o czym sam
wspomina, z dużą dozą wewnętrznej swobody, ale także artykuły naukowe poświęcone plemionom Nambikwara i Bororo. Podejmuje wyzwanie i stara się odkryć
„rzeczywistość pod osłoną zjawisk”: podobnie, jak czynią to geolodzy, psychoanalitycy czy lingwiści23.
Lévi-Strauss snuje również nieustannie refleksję nad istotą etnologii, nad celowością i etyką etnologicznych badań, a także nad metodami ich przeprowadzania.
Wydaje mi się to szczególnie istotne również dzisiaj, wobec nieustannie toczących
się dyskusji nad kondycją współczesnej etnologii, a także antropologii. Pewne wątki obecne w Smutku tropików, układające się w spójną całość i wciąż, w różnych
odsłonach, powracające na kartach książki, odczytywać można również „jako metodologiczne – i etyczne – rozważania nad naturą studiów najpierw podróżniczych,
22. Część z dawnych relacji z podróży do Brazylii odnotowuje Frank Lestringat, Jean de Léry ou l’invention du
sauvage. Essai sur l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil, Champion, Paris 2005, zwracając uwagę
przede wszystkim na istotne dla dzieła de Léry prace szesnastowieczne.
23. Lévi-Strauss w Smutku tropików wspomina o inspiracjach, jakie płynęły dla niego z geologii, psychoanalizy
i marksizmu.
47
˛ etnologii
a potem już ujętych w ramy nowoczesnej nauki, etnologii”24. Podróż w głąb etnologii,
dla której pożywką stała się realna podróż badawcza do Brazylii, odbywa się wielotorowo. Jej szlak wytyczają nie tylko lektury, ale także elementy kultury materialnej, zachowania i instytucje, które Lévi-Strauss porównuje częstokroć ze znanymi
mu, wcześniejszymi opisami indiańskich plemion. Dotyczy to przede wszystkim
nieustannej niemal konfrontacji opowieści de Léry i poczynionych przez niego
spostrzeżeń z obserwacjami samego Lévi-Straussa:
Dotykam tych grubych skorup o fakturze niewątpliwie Tupi przez
swoją polewę białą z czerwonym brzegiem i cienką siatkę czarnych
linii tworzących labirynt przeznaczony, jak mówią, do zmylenia złych
duchów, poszukujących kości ludzkich, przechowywanych niegdyś
w tych urnach. Tłumaczą mi, że mogliśmy byli dotrzeć autem do tego
miejsca odległego zaledwie o 50 kilometrów od miasta, lecz drogi
były tak poniszczone przez deszcz, że mogliśmy zostać zablokowani
przez cały tydzień. Zbliżyłoby to nas jeszcze bardziej do przeszłości,
która nie była w stanie przekształcić tych melancholijnych okolic,
gdzie Léry, być może, skracał sobie czas oczekiwania, patrząc, jak
brunatna ręka kreśli przy pomocy łopatki maczanej w czarnym lakierze te „tysiące ornamentów, jak ozdoby linijne, jeziora miłości i inne
zabawki”, których tajemnice staram się dziś odgadnąć na powierzchni
zblakłego czerepu [ST, 77].
Brazylia, znana z opisów dawnych podróżników, w danej Lévi-Straussowi rzeczywistości przetrwała jedynie w okruchach, które należało odnaleźć, rozpoznać, a także
wskazać ich miejsce i rolę w ulegającej powolnym, lecz nieustannym przemianom,
całości. I kiedy młody badacz dociera, w ramach wycieczki archeologicznej, zorganizowanej w czasie jego pobytu w terenie, do piaskarni, „w której wieśniacy odkryli
niedawno fragmenty ceramiki” [ST, 76], to namacalny kontakt ze szczątkowo zachowanymi artefaktami przypomina mu opisy swego rodaka, niemal czterysta lat
wcześniej spoglądającego z uwagą na precyzję zdobień materialnego przedmiotu.
Fascynację Lévi-Straussa dziełem Jeana de Léry możemy dostrzec niemal w całym
Smutku tropików: począwszy od tytułów niektórych podrozdziałów, a skończywszy na opisie ubiorów i instytucji, dostrzeżonych u Tupi-Kawahibów. „Brewiarz
24. W. Arens, Mit ludożercy. Antropologia i antropofagia, przeł. W. Pessel, wstęp i redakcja naukowa
M. Radkowska-Walkowicz, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 9.
48
etnologa” jest więc dla Lévi-Straussa niezwykle ważny – nie tylko jako dokument
swoich czasów, opis kulturowej rzeczywistości, do której nie ma już dzisiaj dostępu,
ale również jako źródło nieustającej inspiracji, także w badaniach w terenie25. De
Léry, zapewne również na tle relacji innych podróżników i misjonarzy, które przywołuje Lévi-Strauss, zyskuje miano etnologa, a jego Histoire jawi się jako niezamierzona,
acz niezwykle udana, etnograficzna monografia plemienia Tupi26.
Lévi-Strauss, wplatając w Smutek tropików krytyczną refleksję dotyczącą pierwocin etnologii i umiejętnie łącząc ją z opisem doświadczeń z terenu, a także egzemplifikacją metody badawczej i przyjętej przez niego filozofii, proponuje nam wędrówkę
śladami dawnych podróżników, którzy przybyli do Ameryki, a ściślej, do Brazylii,
chociaż jeszcze kilka wieków wcześniej nazwy te używane były synonimicznie.
Zaświadcza o tym nie tylko tytuł dzieła Jeana de Léry, ale także uwagi jego autora,
który wprowadzając czytelnika w tematykę swej relacji, zauważył, iż o rozciągłości,
pięknie i żyzności tych ziem, „nazwanych Ameryką lub ziemią Brazylii” zupełnie
nieznanych starożytnym, pisali już przed nim kosmografowie i historycy27.
25. Szczegółowo i niezwykle interesująco pisze o tym Frank Lestringat, dz. cyt.
26. Piszę o tym szerzej w przygotowywanym do druku tekście Lévi-Strauss i brewiarz etnologa. Podobnie
zatytułował kilka lat wcześniej jeden z rozdziałów swej książki Frank Lestringat: Le bréviaire de l’ethnologue
de Léry á Lévi-Strauss, Jean de Léry ou l’invention du sauvag…, s. 235-249. Zob. też. A. Frisch, In a Sacramental
Mode: Jean de Léry’s Calvinist Etnography, „Resentations” 2002, nr 77, s. 82-106.
27 . „A number of cosmographers and other historians of our time have already written about the lenght, width,
Beaty, and fertility of that fourth part of the world called «America» – or the land of Brazil, together with
the islands near it and the lands adjacent to it (land completely unkonown to the Ancients) – as well as of the
various navigations in the eighty years since it was first discovered; therefore I will not pause to summarize
those matters at length or in general fashion”, J. de Léry, dz. cyt., s. 3. Frank Lestringat dodaje, iż pisząc
o kosmografach de Léry najpewniej ma na myśli przede wszystkim również André Theveta, który opisowi
mieszkańców Brazylii poświęcił całą XXI księgę jego Cosmographie universelle (1575). Warto też pamiętać,
iż za czasów de Léry nazwa ‘Ameryka’ nie oznaczała „całego Nowego Świata, ale tylko atlantyckie wybrzeża
Ameryki Południowej”. Zob. J. de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil 1578, text établi, présenté
et annoté par F. Lestringat, Paris 1994, s. 105, przypis 1: „Par ce pluriel, il faut entendre évidemment Thevet,
qui avait consacré tout le livre XXI de sa Cosmographie universelle (Paris, P. L’Huillier et G. Chaudière, 1575)
á la description du Brésil et de ses habitants. Comme Thevet avant lui, Léry tend á considerer Amérique et
Brésil (ou «France Antarctique») comme des synonymes. L’Amerique ne désigne donc pas la totalité du
Nouveau Monde, mai la seule façade atlantique du continent sud-américan. Ce qui explique du même coup
les «occtante ans» ou quatre-vingts ans de la Découverte. En 1578, cet intervalle ne peut renvouyer á le
premiére navigation de Colomb en 1492, mais á celle de Vespucci au long de côtes du Brésil en 1497”.
49
˛ etnologii
Lévi-Strauss, umiejętnie operując różnego typu źródłami, pozwala nam również śledzić, na materiale dotyczącym dawnej i współczesnej Brazylii, transformacje mitu
społeczeństwa pierwotnego28 oraz przemian wyobrażeń dotyczących „dzikich”: zamieszkujących obserwowane tereny tubylców. W dziewiętnastym wieku autor pracy
o ewolucji praw, Henry Maine, wskazał niektóre z przyczyn, które wpływały, począwszy od czasów starożytności, na sposób postrzegania ludów odmiennych od naszego:
Wyniosła pogarda, z jaką ludzie cywilizowani odnoszą się do swoich
barbarzyńskich sąsiadów, spowodowała rażące zaniedbanie w obserwowaniu ich, a niedbałość tę wzmacniały czasem lęk, przesąd religijny, a nawet samo użycie tych słów – cywilizacja i barbarzyństwo
– które u większości ludzi tworzą wrażenie różnicy nie tylko stopnia,
lecz rodzaju29.
W dziełach przywołanych przez Lévi-Straussa odnajdziemy więcej niż jedną ilustrację takiego stanu, zapoczątkowanego już w starożytności. Autor Smutku tropików
skłania jeśli nie do dyskusji, to przynajmniej do przemyśleń, które można przecież
odnieść, tak jak i on to zrobił, do doświadczeń współczesnego świata:
Ci dzicy, którym wystarcza zwiedzanie śnieżnych szczytów, grot,
głębokich lasów, świątyń pełnych wzniosłych i udzielających mocy
objawień, aby powrócić w chwale, są z różnych przyczyn wrogami
Zob. również uwagi Jane Whatley dotyczące spostrzeżeń Jeana de Léry w rozdziale V: Por. J. de Léry,
History of a voyage to the land of Brazil otherweise called America…, s. 25 oraz 234 (objaśnienia). „Po raz
pierwszy nazwę «Ameryka» dla nowego kontynentu, zaproponował, w hołdzie dla Vespucciego, Martin
Waldseemüller w jego Cosmographiae introductio (1507)”. „Exactly what Amerigo Vespucci saw and when he
saw it has long been open to question. His first New World voyage was in 1497, along the coast of Honduras
and Yucatan and through the Florida Channel; his second, of 1499, seems to have included the discovery and
exploration of the mouths of the Amazon. Martin Waldseemüller, in his Cosmographiae introductio (1507),
first proposed the name «America» for the new continent to honor Vespucci”. Janet Whatley przypomina, iż
to, co i kiedy zobaczył Amerigo Vespucci po dziś dzień pozostaje kwestią sporną.
28. Mit społeczeństwa pierwotnego to tytuł jednego z rozdziałów książki Adama Kupera, Wymyślanie społeczeństwa
pierwotnego. Transformacje mitu, przeł. T. Sieczkowski, A. Dąbrowska, Wywadnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 3-20.
29. H. S. Maine, Ancient Law, London 1861, s. 116-117. Cyt. za: A. Kuper, dz. cyt., s. 1.
50
społeczeństwa grającego przed samym sobą komedię pasowania ich
na rycerzy w chwili, gdy się ich unicestwia. Lecz to samo społeczeństwo traktowało ich z obawą i wstrętem, gdy byli jego prawdziwymi przeciwnikami. Biedna zwierzyno w pułapce zmechanizowanej
cywilizacji – dzicy z lasów amazońskich, łagodne i bezsilne ofiary
– mogę z żalem zrozumieć los unicestwiający wasze istnienie, lecz
nie jestem w stanie dać się oszukiwać tym czarom, słabszym niż
wasza magia, tym potrząsaniem wobec chciwej publiczności albumami fotosów zastępujących wasze nie istniejące już postacie. Czyż
ta publiczność myśli, że za ich pośrednictwem przyswoi sobie wasz
urok? Jeszcze nie nasycona, nie zdając sobie nawet sprawy, że was
unicestwia, dąży gorączkowo do zaspokojenia przy pomocy waszych
cieniów nostalgicznego kanibalizmu smutnej historii, której padliście
ofiarą [ST, 33-34].
Lévi-Strauss stara się zrozumieć skomplikowane losy europejskich odkryć i kolonialnych podbojów, nie umniejszając bynajmniej odpowiedzialności i dawnych,
i współczesnych eksploratorów za skutki ich działań, które niejednokrotnie prowadziły do eksterminacji miejscowej ludności. Tubylcy ginęli nie tylko za sprawą
strzelb i prochu, ale także z powodu naruszenia przez przybyszów z dalekich krain
ich naturalnej mikroflory biologicznej. Europejczycy, zazwyczaj przystępujący do
zdobywania odległych lądów w imię i na chwałę Chrystusa, tak jak niegdyś czynił
to Krzysztof Kolumb, przywozili ze sobą nie tylko przekonania o wyższości własnej
religii nad innymi wierzeniami (a tych bardzo często u innych ludów po prostu nie
dostrzegali) i konieczności jej krzewienia wśród tubylców dodatkowo obarczanych
dobrodziejstwami cywilizacji, które w efekcie bardzo często okazywały się dla nich
przekleństwem. Przywozili ze sobą również nie znane na odległych terytoriach bakterie i wirusy: „olbrzymie znaczenie w historii świata miały choroby przenoszone
przez częściowo uodpornionych najeźdźców na ludy niemal bezbronne wobec nowych patogenów”30. Lévi-Strauss przestrzega jednak, że
Aby ocenić charakter absolutny, totalny, nieprzejednany dylematów, które osaczyły ludzkość XVI wieku, należy przypomnieć sobie
niektóre zdarzenia. Do tej Hispanioli (dzisiaj Haiti i Dominikana),
30. J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny. Losy ludzkich społeczeństw, przeł. M. Konarzewski, Prószyński i S-ka,
51
˛ etnologii
gdzie ludność tubylcza liczyła sto tysięcy w 1942 roku, a sto lat później pozostało z niej dwustu ludzi, umierających raczej z powodu
strachu i wstrętu do cywilizacji europejskiej niż z powodu chorób
wenerycznych i bicia, kolonizatorzy posyłali komisję za komisją
w celu ustalenia natury tych istot [ST, 67]31.
Lévi-Strauss kierując swój wzrok ku przeszłości nie traci jednak z pola widzenia
czasów mu współczesnych. Poddaje krytyce coraz popularniejsze w dwudziestym
(i dodajmy także w dwudziestym pierwszym) wieku praktyki bezrefleksyjnego
„uwieczniania dzikich”, które przybiera często postać „polowań na tubylców” tylko po to, by po powrocie do rodzimego kraju chwalić się przeżytymi przygodami, pokazywać podróżnicze slajdy i albumy ze zdjęciami32. Walczy również o to,
abyśmy umieli rozpoznać – świadomą lub nieświadomą – manipulację faktami
etnograficznymi i się jej przeciwstawić.
Etnologia w toku swego rozwoju zmieniała charakter i zyskiwała coraz większą
samoświadomość jako dyscyplina. Lévi-Strauss ukazuje nam problemy nurtujące po dziś dzień i etnologów, i antropologów, bez względu na ich uwikłanie
w poszczególne szkoły czy nurty badawcze. I jeśli pisze o kanibalizmie, to czyni to inaczej niż w kilkadziesiąt lat po nim William Arens, podający w wątpliwość rzeczywiste istnienie antropofagii33. Lévi-Strauss przywołuje dawne opisy,
w których odnajdziemy wzmianki o zwyczaju ludożerstwa (a wśród nich historię
Hansa Stadena oraz opowieści Jeana de Léry), a także znane uwagi Michela de
31. Przypomina również dzieło i działania, które w obronie Indian podjął Bartolomé de Las Casas: „Kiedy Las
Casas usiłował znieść roboty przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niż oburzeni: «A więc nie
wolno już nawet posługiwać się zwierzętami pociągowymi» [ST, 67]. Najsławniejsza, i nie bez racji […]
komisja mnichów zakonu Św. Hieronima, jest wzruszająca zarówno z powodu skrupulatności, o której
zapomnieli wszyscy kolonizatorzy po 1517 roku, jak i dlatego, że rzuca światło na podstawy umysłowe
epoki. W trybie prawdziwej ankiety psycho-socjologicznej, zbudowanej według najbardziej nowoczesnych
kanonów, zadano kolonizatorom pytania zmierzające do ustalenia, czy, ich zdaniem, Indianie byliby «zdolni
żyć samodzielnie na poziomie wieśniaków w Kastylii». Wszystkie wypowiedzi były negatywne” [ST, 67].
Zob. też: B. de Las Casas, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, przedmowę napisał i komentarzami opatrzył
M. Żywczyński, przeł. K. Niklewiczówna, „Pax”, Warszawa 1956.
32. Fotografie Lévi-Straussa z pobytu w Brazylii można odnaleźć nie tylko w Smutku tropików, ale również
w albumie: C. Lévi-Strauss, Saudades do Brasil, Plon, Paris 1994.
33. W. Arens, dz. cyt.
52
Montaigne34, który kilka co najmniej rozdziałów swoich Prób poświęcił kanibalom.
Używa również określenia kanibalizm w sensie metaforycznym: odkrywcy, podróżnicy, misjonarze, a także badacze dawnych kultur prostych nie tylko przyczynili
się w przeszłości do ich unicestwienia. Dzisiaj skłonni są żerować również na opowieściach o nieznanych ludach. W pogoni za „egzotyką” bezrefleksyjnie pstrykają
zdjęcia, które stają się często mimowolnym dokumentem ginącego świata. Dlatego
Lévi-Strauss tak stanowczo występuje przeciwko modzie na podróże, czy może
lepiej powiedzieć „podróżnictwo”, której wielu ludzi oddaje się z zapamiętaniem
tylko po to, by sztucznie stworzyć naznaczoną egzotyzmem kolekcję zdjęć, przedmiotów, rysunków, opisów, stanowiących przede wszystkim wyraz wybujałej ciekawości podsycanej przez pychę europocentryzmu. Może również z tego powodu
Lévi-Strauss rozpoczyna Smutek tropików tak często cytowaną frazą: „Nienawidzę
podróży i podróżników”35 [ST, 9].
34. Wiele miejsca poświęca również refleksjom na temat koncepcji umowy społecznej i dobrego dzikusa
w myśli Jana Jakuba Rousseau, którego w innym miejscu nazywa nawet „twórcą nauk o człowieku”. Zob.
C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 41-52.
Montaigne i Rousseau są zresztą często traktowani jako ważni przedstawiciele „francuskiej «preetnologii»”.
Zob. fragment Francuska preetnologia czyli filozofia jako antropologia społeczna, w: Francuska antropologia
kulturowa wobec problemów współczesnego świata, pod red. A. Chwieduka, A. Pomiecińskiego, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 13.
35. Lévi-Strauss przypuszcza, że niektórzy, np. Paul Rivet, mogli poprzestać na tym jednym, niezwykle sugestywnym
zdaniu, rezygnując z dalszej lektury Smutku tropików. Zob. C. Lévi-Strauss, D. Eribon, dz. cyt., s. 30.
53
Bibliografia:
W. Arens, Mit ludożercy. Antropologia i antropofagia, przeł. W. Pessel, Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.
F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S. Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina,
cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, przeł. J. Tegnerowicz,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.
K. Birket-Smith, Ścieżki kultury, przeł. K. Ebert-Vaedtke i T. Evert,
pod red. Z. Sokolewicz, Wiedza Powszechna, Katowice 1974.
Francuska antropologia kulturowa wobec problemów współczesnego świata, pod red.
"$IXJFEVLB"1PNJFDJ˳TLJFHP, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008
J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny. Losy ludzkich społeczeństw, przeł. M. Konarzewski,
Prószyński i S-ka, Warszawa 1997.
A. Frisch, In a Sacramental Mode: Jean de Léry’s Calvinist Etnography, „Resentations” 2002
nr 77.
C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo
KR, Warszawa 2000.
C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.
A. Kuper, Wymyślanie społeczeństwa pierwotnego. Transformacje mitu, przeł. T. Sieczkowski,
A. Dąbrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.
J. Le Goff, Świat średniowiecznej wyobraźni, przeł. M. Radożycka-Paoletti, Oficyna
Wydawnicza Volumen, Warszawa 1997.
B. de Las Casas, Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, przeł. K. Niklewiczówna, „Pax”,
Warszawa 1956.
J. de Léry, History of a voyage to the land of Brazil otherwise called America, przeł. J.
Whatley, University of California Press, Berkley – Los Angeles – London 1992.
F. Lestringat, Jean de Léry ou l’invention du sauvage. Essai sur l’Histoire d’un voyage faict en
la terre du Bresil, Champion, Paris 2005.
C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2000.
C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2001.
C. Lévi-Strauss, Saudades do Brasil, Plon, Paris 1994.
C. Levi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A Steinsberg, Wydawnictwo OPUS, Łódź 1992
54
C. Lévi-Strauss, D. Eribon, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus,
Łódź 1994.
E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1974.
T. Todorov, Podróżnicy i tubylcy, w: Człowiek renesansu, przeł. A. Osmólska-Mętrak,
Volumen, Warszawa 2001.
R. Tomicki, Wczesne źródła wiedzy o Ameryce w Polsce: Jan Dantyszek i Dekady Nowego
Świata (1516) Pietra Martire’a D’Anghiery, „Etnografia Polska” 1995, z. 1-2.
A. Waligórski, Antropologiczna koncepcja człowieka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
Warszawa 1973.
S. Zaborski, Cukier, złoto i kawa. Dzieje Brazylii, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,
Warszawa 1965.
Summary:
Inwards Brazil, inwards ethnology
This article deals with the matter of problems pervading culture researchers up to date
despite their belonging to different schools or researching trends. Lévi-Strauss continuously
cherishes his reflections connected with the essence of ethnology, purposefulness and ethics
of ethnological research and with the methods that are used in conducting them. Some
of the notions present in Tristes Tropiques, creating a unified wholeness and still coming
back in the book, can be perceived as “methodological – and ethical – deliberations over
the nature of studies at first linked to travels, and later put into a framework of modern
science – ethnology”. A travel inwards ethnology, which was triggered by a real research
travel to Brazil, is multipronged. Its route is marked not only by readings, but also by some
elements of material culture, various behaviors and institutions that are often compared by
Lévi-Strauss to prior descriptions of Indian tribes.
55
Adam Pisarek
Asystent w Zakładzie Teorii i Historii
Kultury Uniwersytetu Śląskiego. Absolwent
kulturoznawstwa i politologii UŚ. Publikował
m.in. w "Anthroposie?" i "artPapierze".
Interesuje się antropologią codzienności.
56
Adam
Pisarek
Syndrom Don Kichota.
Smutek tropików lub
walka z wiatrakami
Muzeum Narodowe w Krakowie zorganizowało w 2005 roku wystawę pt. Don Kichot.
Współczesna próba interpretacji. Jej kuratorzy postawili sobie za cel nie tylko prześledzenie wpływu słynnego bohatera powieści Cervantesa na historię kultury i sztuki
Europy, ale równocześnie zdecydowali się wykreować retoryczną figurę DonaQ.
Cel jej powstania został jasno sprecyzowany – miała stać się postmodernistyczną
„maszyną do produkowania różni”1; papierkiem lakmusowym wskazującym relacje
pomiędzy twórczością (i szaleństwem) a rozumem (i nauką) we współczesnym
świecie. Mimo wzbudzającej podziw spójności i okazałości ekspozycji, w czasie
podróży po galeryjnych przestrzeniach najbardziej absorbująca okazała się jedna
z najskromniejszych prac – niewielkich rozmiarów szkic Janusza Karwackiego pt.
Antykwariat. Błędny rycerz w towarzystwie swojego giermka jest na nim ledwie
widoczny. Znajduje się w ramie obrazu/lustra/okna leżącego w magazynie pełnym
książek. Dwie drobne sylwetki rzucające cienie na białą powierzchnię pozbawioną
1. M. Szybista, Świat jaki jest, każdy widzi..., w: Don Kichot. Współczesna próba interpretacji, katalog wystawy,
Muzeum Narodowe w Krakowie, Kraków 2005.
57
Adam Pisarek/Syndrom Don Kichota
jakiegokolwiek punku orientacyjnego w niezwykły sposób korespondują z zapełniającymi cały szkic woluminami. To one wydają się być jedyną realną przestrzenią.
Jednocześnie ich ponadprzeciętna akumulacja powoduje przykre wrażenie przebywania w więziennej celi. Anonimowe starodruki zastępują kraty, uniemożliwiając
wydostanie się na wolność – dotarcie wzrokiem do tego, co znajduje się poza; na
zewnątrz antykwariatu.
Przedstawiona kompozycja, za każdym razem, gdy na nią spoglądam, przywołuje
w mojej pamięci trzy fotografie Claude’a Lévi-Straussa. Pierwsza przedstawia francuskiego antropologa na tle jego paryskiej biblioteczki. Druga powiela ten sam kadr, ale
zamiast książek widzimy fragment brazylijskiej dżungli. Trzecia (odsyłająca prosto
do Smutku tropików2) kompozycyjnie jest wariacją na temat poznanego już obrazu
znajdującego się w symbolicznym antykwariacie – dostrzegamy na niej jedynie dwie
drobne, prawie niewidoczne, sylwetki podróżników ginące w tropikalnym gąszczu.
Zbieżność pomiędzy ikonografią tych odległych czasowo i przestrzennie wytworów kultury wizualnej prowokuje do poszukiwania tropów łączących francuskiego
antropologa z hiszpańskim hidalgo. Jak się dopiero okaże, pomimo impresyjnego
charakteru powyższego zestawienia, odsłania ono istotę tego, co nazwałem „syndromem Don Kichota” i może stanowić przekonującą formę zobrazowania obsesji
pisarskich i badawczych Lévi-Straussa.
1."VUPEJBHOP[B
Pierwszy i jednocześnie najważniejszy trop będący wielkim myślowym wyzwaniem
dla każdego, kto czyta francuskiego strukturalistę i chce zrozumieć jego twórczość,
można odnaleźć w wywiadzie-rzece Z bliska i oddali. Znajduje się tam fragment,
w którym autor Antropologii strukturalnej myślami wraca do dzieciństwa. Najpierw
przypomina sobie stymulującą lekturę fars Labiche’a w czasie cotygodniowych
kolacji u swojej babci, by następnie jakby od niechcenia i bez zbędnych wstępów,
ofiarować klucz do zrozumienia własnej mentalności:
W miarę jak przychodzi starość, wychodzą na powierzchnię strzępy
z przeszłości lub, by rzecz inaczej, pętle się zawężają. Mythologiques
doprowadziły mnie na powrót do Wagnera, w którego kulcie zostałem wychowany i od którego, jako młodzieniec, sądziłem, że się oderwałem. La Potiere jalouse odsyła do moich dziecięcych lektur. Jeśli
dany mi będzie czas, bez wątpienia odnajdę Don Kichota, który był
2. C. Lévi-Strauss , Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Alatheia, Warszawa 2008, s. 441.
58
moją pasją gdy miałem dziesięć lat3.
Ta impresja zamienia się w coraz silniej wybrzmiewającą deklarację:
!
[...] aby zabawić gości, proponowano jednemu z nich otwarcie
książki na chybił trafił i przeczytanie jakiegoś zdania; bez wahania
dopowiadałem ciąg dalszy, gdyż na pamięć znałem moje skrócone
wydanie – widzę jeszcze lekko błyszczącą okładkę z różowego papieru. Czyż bowiem, powiedzą niektórzy, poprzez całe moje dzieło nie
przestawała mnie ożywiać jakaś maniera donkichotyzmu?4
Eribon nie chce pozostawić powyższego sformułowania bez komentarza i dopytuje, co rozmówca przez to rozumie? Odpowiedź nie pozostawia najmniejszych
wątpliwości:
Nie definicję słownikową: manię naprawiania krzywd, robienia z siebie przywódcy uciśnionych itp. Donkichotyzm, jak mi się zdaje, to
w istocie uporczywe pragnienie odnalezienia przeszłości za teraźniejszością. Gdyby przypadkiem jakiś oryginał starał się pewnego
dnia zrozumieć, jaka była moja osobowość, oferuję mu ten klucz5.
Strukturalista, wielki rzecznik zbliżenia nauk społecznych do ścisłych i jeden z ostatnich obrońców Całości, deklaruje, że jego twórczości patronuje figura błędnego
rycerza. Eribon jakby nieświadomy wagi tego sformułowania przechodzi do kolejnego punktu wywiadu. Dla mnie natomiast to moment decydujący – autodiagnoza
naukowca odkrywającego swój własny donkiszotyzm jest przecież znaczącym śladem sugerującym konieczność połączenia dwóch, na pierwszy rzut oka całkowicie
odrębnych, uniwersów.
„Moim umysłem rządzi Don Kichot” – zdaje się mówić Lévi-Strauss . Jeśli chcemy
odnaleźć pośrednie, ale dobrze widoczne rozwinięcie tego wyznania, musimy zbliżyć się do jego najsłynniejszego i jednocześnie będącego przedmiotem największej
krytyki dzieła. Smutek tropików, bo o nim oczywiście mowa, to klasyczna dziś pozycja, która już od momentu wydania wzbudzała kontrowersje. Przede wszystkim
3. C. Lévi-Strauss , D. Eribon, Z bliska i oddali, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 114.
4. Tamże.
5. Tamże.
59
trudno nazwać ją pracą czysto akademicką. Jest raczej kolażem plasującym się gdzieś
pomiędzy literaturą piękną, esejem a rozprawą naukową. Clifford Geertz, amerykański antropolog słynący z ciętego języka i braku zaufania do francuskiej myśli intelektualnej, uznał, że „choć daleko mu do poziomu wybitnej książki antropologicznej, to
z pewnością jest jedną z najdoskonalszych książek kiedykolwiek napisanych przez
antropologa”6. Paradoksem jest to, że prawie każdy autor starający się obnażyć metodologię strukturalistyczną sięga właśnie po Smutek tropików – hybrydę, w której
mieszają się porządki, tematy nachodzą na siebie, a ostry komentarz dotyczący
współczesności łączy się z osobistą refleksją:
Przekonany, że nie miałem już przyszłości uniwersyteckiej, projekt
ten skłonił mnie do pisania po raz pierwszy bez oporów, powiedzenia wszystkiego, co przychodziło mi do głowy. Musiałem ponownie
przemyśleć swe dawne przygody i pofilozofować nad nimi7.
Tak twórca antropologii strukturalnej tłumaczy powody powstania jednej z najważniejszych pozycji antropologicznych XX wieku. Przyjęcie książki w środowisku akademickim okazało się wstrzemięźliwe, natomiast kręgi literackie nie kryły zachwytu.
Akademia Goncourtów opublikowała nawet komunikat z wyrazami żalu, że nie
może uhonorować Smutku tropików, ponieważ nie była to powieść. W czym tkwi
niepokojąca siła tej książki? Lévi-Strauss mówił o niej, że była syntezą wszystkiego,
co zrobił i o czym marzył w chwili, gdy ją pisał.
Spróbujmy odnaleźć w niej „syndrom Don Kichota” i jednocześnie lepiej zrozumieć, na czym on polega. Ten podwójny ruch myśli powinien poprowadzić nas
bezpośrednio do odpowiedzi na pytania zasugerowane w pierwszym akapicie, które
dopiero z czasem nabiorą jasności i wagi. Co znajduje się w ramie obrazu na szkicu
Karwackiego? Krzywe zwierciadło? Okno? Kolejny rysunek? I przede wszystkim:
jak zinterpretować relację pomiędzy tą ramą a stertami książek zapełniającymi
horyzont?
6. C. Geertz, Interpretacja kultur, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
2005, s. 391.
7. C. Lévi-Strauss , D. Eribon, dz. cyt., s. 74.
60
2.-»WJ4USBVTTJCJCMJPUFLB
Początkiem naszej hermeneutycznej podróży będzie fotografia, na której autor
Myśli nieoswojonej znajduje się w gabinecie wypełnionym stertą książek. Ulegnijmy
wizualnej sugestii i przyjrzyjmy się dziełom, które czytał i podziwiał. Ten ryzykowny interpretacyjnie zabieg wpisuje się idealnie w poszukiwania objawów LéviStraussowskiego donkichotyzmu – dokładny opis interesującego nas syndromu nie
może przecież odbyć się bez odnalezienia konstytuujących go wyobrażeń. Paradoks
polega na tym, że zostajemy uwięzieni w niemożliwej do przekroczenia aporii, bowiem początkiem i końcem wybranego tu traktu myślenia jest ten sam punkt – wychudzona postać hidalgo.
Obraz zbioru książek warunkujących wyobrażenia o postrzeganej rzeczywistości
przenika twórczość Lévi-Straussa i jednocześnie, na innym planie, koncept stojący
za konstrukcją postaci Don Kichota. Gdyby nie Amadis i inne romanse rycerskie,
szlachcic z Manczy nie rozpocząłby swojej wyprawy, nie odczytywał świata i zachowań ludzi przez pryzmat etosu rycerskiego i nie starał się realizować literackich
wzorów. Lektura staje się dla niego „bodźcem do przejścia z bezczynnego życia
w gorączkową działalność”8 jak pisze Zofia Szmydtowa. Ten symptom „syndromu
błędnego rycerza” nie jest obcy historykom. Wystarczy przywołać analizę kultury
rosyjskiej szlachty przełomu XVIII i XIX wieku autorstwa Jurijego Łotmana, w której wysuwa on tezę, że „bohaterowie literaccy stają się bohaterami życia”9; trwa
ciągła gra pomiędzy sferą fantazji i rzeczywistości. Jest to jednak proces społecznie usankcjonowany i zaakceptowany. Problem Don Kichota nie leży więc tylko
w jego niewystarczającym dystansie do własnych czynów, lecz w braku świadomości kontekstu kulturowego i umiejętności pełnej lub częściowej synchronizacji
z nim. Błędny rycerz wścieka się na oślepienie, które wywołała w nim literatura, ale
była ona przecież jedyną warstwą rzeczywistości, którą odbierał bez deformacji –
treść książek i wartości w nich przedstawione nie ulegały w jego umyśle głębszym
przekształceniom.
Tęsknota za innymi czasami i próba ich wskrzeszenia byłaby więc zawsze wynikiem relacji pomiędzy sugestywną lekturą a panującym poza nią płynnym kontekstem. To doświadczenie prowadzi do stworzenia dwóch antynomicznych modeli:
hamletowskiego i donkichotowskiego. Pierwszy wiąże się z wycofaniem i biernością
w stosunku do nierozumianego świata, drugi oznacza aktywną próbę jego zmiany
8. Z. Szmydtowa, Cervantes, PIW, Warszawa 1965, s. 79.
9. J. Łotman, Rosja i znaki, przeł. B. Żyłko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010, s. 71.
61
wedle esencjalistycznie pojmowanych wzorców. Pierwszy ustanawia mocną granicę,
drugi jej nie widzi lub dąży do jej zniszczenia10.
Nim zdecydujemy, którą drogą podąża Lévi-Strauss , powinniśmy przyjrzeć się
temu, jakiego doboru lektur dokonuje (a raczej jaki dobór zdradza czytelnikowi).
Sugestywna jest informacja, że już w liceum czytał Wprowadzenie do psychoanalizy
i Objaśnianie marzeń sennych. Przyznaje, że Freud zainspirował go do tego, by nielogiczne na pozór zjawiska poddawać racjonalnej analizie: „przeciwieństwa nie są
w istocie przeciwieństwami, ponieważ właśnie postępki pozornie najbardziej emocjonalne, działania najmniej racjonalne, przejawy uznane za prelogiczne są zarazem
najbardziej znaczące”11. Dla Lévi-Straussa psychoanaliza jest przełożeniem geologii
na porządek nauk humanistycznych. Polega na odnajdywaniu ładu w zjawiskach
wydających się przypadkowymi; szukaniu pozaczasowych prawd tam, gdzie inni
widzą tylko chaos: „w odróżnieniu od historii historyków, historia geologa i historia
psychoanalityka usiłują rzucić na ekran czasu, trochę metodą ruchomych obrazów,
pewne cechy zasadnicze świata fizycznego lub psychicznego”12. I gdy w strukturalistycznych pracach naukowych transpozycje tych teoretycznych intuicji są przedstawione w sposób niezwykle spójny i logiczny, tak w Smutku tropików osiągają czasami
niemalże mistyczne brzmienie: „Myśl i uczucie dosięgają nowego wymiaru, gdzie
każda kropla potu, każdy ruch mięśni, każde tchnienie są symbolami historii, której
właściwy ruch powtarza moje ciało, podczas gdy moja myśl obejmuje jej znaczenie.
Odkrywam głębszą zrozumiałość, w łonie której wieki i przestrzenie odpowiadają
sobie i, wreszcie pogodzone, przemawiają tym samym językiem”13. Ernest Gellner
bardzo trafnie diagnozuje ten sposób filtrowania empirii: Forma Przejawiania się
prowadzi krętymi ścieżkami do ukrytej prawdy o rzeczywistości14.
Francuski etnolog w Smutku tropików bardzo często i bardzo wyraźnie zaznacza,
że jest „dzieckiem swoich czasów” i potrafi z dystansem spojrzeć na inspiracje własnych teorii. Z wielką świadomością stara się opowiedzieć o klimacie intelektualnym, który go ukształtował. Odkrycia Ferdinanda de Saussure’a i badania Romana
Jakobsona skierowały jego zainteresowania w stronę lingwistyki. Do inspiracji
10. Oczywiście wariantów relacji pomiędzy „sztuką i życiem” można odnaleźć dużo więcej. Patrz: J. Łotman,
dz. cyt., s. 205-238.
11. C. Lévi-Strauss, dz. cyt., s. 54.
12. Tamże, s. 56.
13. Tamże, s. 55-56
14. Por. E. Gellner, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropologicznym, przeł. A. Bydłoń,
Universitas, Kraków 1995.
62
przenikających twórczość autora Elementarnych struktur pokrewieństwa należy czym
prędzej dołączyć również marksizm, a dokładniej przekonanie, że świadomość oszukuje sama siebie. Nie można zapomnieć także o twierdzeniu, że nauki humanistyczne powinny dążyć do tworzenia abstrakcyjnych modeli badanych w laboratorium,
a następnie zastosowanych do interpretacji empirii. Dla Gellnera klucz do zrozumienia Lévi-Straussa stanowi dosadna uwaga Karola Marksa, który w trzecim tomie
Kapitału uznaje, iż wszelka nauka okazuje się zbyteczna, jeśli forma przejawiania się
rzeczy i ich istota są identyczne15. Na sam koniec trzeba wspomnieć o Janie Jakubie
Rousseau, który zawsze pobudzał Lévi-Straussa do działania.
To oczywiście nie wszystkie lektury, które kształtowały myśl autora Smutku tropików, ale wymieniłem te, o których pisze najwięcej. Wyłania się z nich fundamentalny
problem kryjący się zarówno za opowieścią o Don Kichocie jak i historią antropologa w tropikach. Wbrew pozorom nie jest nim tylko i wyłącznie zagadnienie
związane z relacją „zjawisko” – „natura rzeczy”, lecz także problem przekładu lektury
na działania opisujące i ingerujące w rzeczywistość kulturową.
Lévi-Strauss jest w tym wypadku skazany na autoanalizę. Postrzega świat z perspektywy, którą hidalgo osiągnął tuż przed śmiercią. Stara się opowiadać o swoich inspiracjach, snuć wokół nich opowieści i diagnozować ich wpływ na własną twórczość.
W Smutku tropików wybiera pozycję obserwatora zarówno świata, jak i wykorzystywanych we własnym pisarstwie wzorców. Stara się nie interweniować w rzeczywistość i wybraną przez siebie metodologię, a jedynie opisywać ją i wykorzystywać
do tworzenia nowych mitów. Tym samym sytuuje się pomiędzy Hamletem i Don
Kichotem. Jest postacią aktywną, podróżującą, wchodzącą w interakcje, ale wszystkie z nich są ograniczone przez etnograficzną konwencję. To swoista ochrona przed
dwoma ścieżkami tego, co europejska kultura uznaje za szaleństwo.
3.-»WJ4USBVTTJE̪VOHMB
Już czas, żeby przywołać kolejną fotografię. Tym razem skupimy się na zdjęciu LéviStraussa z dżunglą i Amazonką w tle – gabinet naukowca zastępuje nieoswojona,
tropikalna przestrzeń. To zdjęcie stawia jeszcze dobitniej pytanie o relacje pomiędzy
Lévi-Straussem, Don Kichotem, książkami, które „zainfekowały ich myślenie” i tym,
w jaki sposób postrzegają rzeczywistość kulturową. Francuski etnolog wyruszając na
wyprawę powtarza gest błędnego rycerza. Tak samo jak on poszukuje świata, który
już nie istnieje. Przyjmuje jednak inną, dużo bezpieczniejszą rolę, która pozwala
mu na utrzymanie stałego dystansu. W trakcie swojej naukowej przygody dochodzi
do niezwykle przenikliwych, ale zarazem nie pozostawiających nadziei wniosków:
15. E. Gellner, dz. cyt., s. 208.
63
[...] jestem skazany na alternatywę: być podróżnikiem w dawnych
czasach, przed którym rozpościerał się niebywały widok, lecz prawie
wszystko było dla niego niedostrzegalne i, co gorsza, pobudzało go
do kpin lub wstrętu – bądź też podróżnikiem nowoczesnym w pogoni za śladami minionej rzeczywistości. W obu przypadkach przegrywam, i to więcej, niż mi się wydaje, czyż bowiem opłakując cienie, nie
jestem ślepy wobec prawdziwej wizji, która kształtuje się w tej chwili,
ale na moim szczeblu wiedzy o ludzkości brak mi jeszcze zmysłu do
jej zrozumienia? Za kilkaset lat w tym samym miejscu inny podróżnik, tak samo zrozpaczony jak ja, będzie opłakiwał zniknięcie tego, co
ja jeszcze mogłem widzieć, lecz czego nie potrafiłem dostrzec. Jako
ofiarę podwójnego kalectwa rani mnie wszystko, cokolwiek widzę,
i ustawicznie wyrzucam sobie, że nie przyglądam się dosyć uważnie16.
Co dla Lévi-Straussa znaczy wyszukiwanie przeszłości za teraźniejszością, jeśli nie
ciągłą konfrontację wyobrażeń zdobytych w czasie swoich czytelniczych przygód
ze zmysłowymi postrzeżeniami bezustannie wymykającymi się tym konstrukcjom,
a zarazem stale je przywołującymi? Zarówno błędny rycerz, jak i antropolog strukturalny utożsamiają przeszłość z utopią, widzą w niej raj utracony. Teraźniejszość jako
Forma Przejawiania się będzie dla nich jedynie obszarem odniesień pozwalającym
na zrozumienie głębszych struktur. To prowadzi wprost do paradoksu, który ciąży
nad konstrukcją Smutku tropików – to, co poznawalne, nigdy nie będzie mogło być
poznane. A to, co wydaje się poznane, nigdy nie będzie mogło być poznawalne. Ta
konstatacja uderza z niezwykłą siłą, jeśli przypomnimy sobie finał podróży LéviStraussa ku „absolutnej dzikości”. Bardzo przemyślana konstrukcja książki prowadzi
czytelnika przez niuanse kontaktu z dobrze opisanymi przez etnografów plemionami, takimi jak Kadiweo czy Bororo. Badania ich rozwiniętej kultury materialnej
są nie do przecenienia, ale jednocześnie oddalają antropologa od nienaruszonego
„stanu natury” – wyobrażenia stojącego za wieloma z etnologicznych wyobrażeń
przeszłości.
Następnie Lévi-Strauss dociera do prymitywnego, według standardów zachodniej cywilizacji, społeczeństwa Nambikwarów, by w końcu, u kresu podróży spotkać
wymarzoną grupę tubylczą: Munde. Okazuje się jednak, że jej odnalezienie jest
połączone z przeżyciem największej możliwej dla etnografa porażki:
64
Chciałem dojść do ostatecznego kresu dzikości; czyż moje pragnienie nie zostało zaspokojone przez tych czarujących tubylców, których nikt przede mną nie widział, których może nikt już po mnie nie
zobaczy? U kresu podniecającej podróży napotkałem moich dzikich.
Niestety byli zanadto dzicy! Ponieważ ujawniono mi ich istnienie
dopiero w ostatniej chwili, nie mogłem zarezerwować dosyć czasu,
aby ich poznać17.
Ciekawe, czy Don Kichot spotykając i rozmawiając z Dulcyneą, nie byłby narażony
na przeżycie podobnego rozczarowania? Zofia Szmydtowa wysuwa tezę, która wydaje się odnosić nie tylko do ukochanej błędnego rycerza. Twierdzi, że na powstanie ideału kobiecego piękna złożyły się pragnienia bohatera, splątane organicznie
z obrazami literackimi i narzucone wiejskiej dziewczynie, z którą rycerz nigdy nie
rozmawiał. „Jej doskonałość polega na wierze w nią rycerza”18 – konstatuje badaczka
Cervantesa. Dulcynea stanowi stały punkt oparcia dla działań Don Kichota, ostatnią
instancję uprawomocniającą jego misję. Na łożu śmierci, w chwili przyznania się do
obłędu, przestaje istnieć. Lévi-Strauss pisze:
Byli tak bliscy jak odbicie w zwierciadle, mogłem ich dotknąć, lecz
nie potrafiłem zrozumieć. Otrzymałem zarazem nagrodę i karę. Bo
czyż nie było błędem z mojej strony i błędem mojego zawodu myśleć, że ludzie nie zawsze są ludźmi? Że niektórzy zasługują na więcej
uwagi dlatego, że kolor ich skóry i obyczaje budzą w nas zdziwienie?
Niechże tylko ich odgadnę, a stracą swoją dziwność – a wówczas mogłem równie dobrze pozostać w domu. A jeśli tak jak tutaj zachowują
tę dziwność – nic z niej nie mam, gdyż nie jestem w stanie pojąć na
czym ona polega19.
Sen o Dulcynei nigdy nie może zostać zrealizowany. Sen o „dzikich” również. To
wyobrażenia inicjujące podróż i pozwalające jej trwać, ale u kresu okazujące się
ułudą, spoza której wyziera brutalna prawda. Tworzą sieć coraz dalej idących odniesień pozwalających nadać rzeczywistości znaczenie, ale przy tym są obiektami
niemożliwymi do zaistnienia – umysłową iluzją.
18. Z. Szmydtowa, dz. cyt., s. 117.
65
Cervantes tak opisuje stworzenie Dulcynei:
Nazywała się Aldonza Lorenzo. Ona to zdała mu się godną otrzymywać tytuł „pani jego myśli”, a szukając dla niej imienia, które
byłoby godne jego nazwiska, a wyglądało i zakrawało na nazwisko
księżniczki i wielkiej pani, nazwał ją Dulcyneą z Toboso, gdyż stamtąd pochodziła. Imię to wydawało mu się dźwięczne, obco brzmiące i pełne znaczenia jak wszystkie te, które wynalazł dla siebie i dla
swoich rzeczy20.
W taki sposób przeszłość staje się teraźniejszością. W taki sposób teraźniejszość
wyzwala wyobrażenia przeszłości. Jak widać, umysł Don Kichota znosi wszelkie
granice pomiędzy światem i wyobraźnią, a to pozwala mu przyjąć najbardziej aktywną postawę z możliwych. Znosi dystans pomiędzy słowem a rzeczą, tym samym
wzmacniając twórczy akt nazywania i połączony z nim moment niczym nieskrępowanego działania.
W tym kontekście należy wspomnieć o postaciach czarowników z powieści
Cervantesa. Te wyimaginowane formy stanowią dla błędnego rycerza gwarancję
prawdy – są założeniem a priori, które zapewniają spójność i koherentność rzeczywistości. Mimo tego, że pozostają niedostrzegalne, ich istnienie daje pewność co
do działania praw rządzących światem empirycznie dostrzegalnych zjawisk. Dla
przykładu, gdy Sanczo Pansa próbuje przekonać Don Kichota, że jego walka z wiatrakami nie miała nic wspólnego z konfrontacją z magicznymi olbrzymami, ten
kwituje sprawę szybko i bez zawahania:
Milcz, przyjacielu Sanczo. Sprawy wojenne, bardziej niż inne, podległe są nieustannej zmienności; tym bardziej, że, jak myślę, i to jest
prawda, ów czarownik Freston, który mi porwał komnatę i książki,
zmienił owych olbrzymów w wiatraki, aby mi odebrać chwałę zwycięstwa, tak wielką żywi ku mnie wrogość21.
Te osobliwe przesłanki i niemożliwe do zweryfikowania wnioski gwarantują poprawność funkcjonowania całego systemu. Czyżby nieprzyjazna siła rządząca iluzjami
Błędnego Rycerza, na gruncie dyskursu antropologicznego odpowiadała przyjętej
metodologii lub strategii badawczej?
20. M. de Cervantes, Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, tłum. A.L. Czerny, Z. Czerny, t. 1, PIW,
21. Tamże, s. 61.
66
4. Smutek tropikówMVCXBMLB[XJBUSBLBNJ
Don Kichot podróżuje, by aktywnie wpływać na otaczającą go rzeczywistość.
Wyobrażenie przeszłości nakłada się w jego umyśle na teraźniejszość i zmusza do
działania, ignoruje granice. Przez to rycerz staje się szaleńcem. Lévi-Strauss podróżuje, by cofnąć się w czasie. Rola etnografa usprawiedliwia to równie ekstrawaganckie przedsięwzięcie. Narzucone przez naukę procedury tworzą niezbędny dystans,
ale jednocześnie stają się źródłem niespełnienia. Zawarta w nich niepisana obietnica
zbadania najdzikszych z dzikich przywodzi na myśl postać Dulcynei.
Jest w Smutku tropików istotny moment, w którym syndrom Don Kichota staje się niezwykle silny. Lévi-Strauss spotyka plemię Tupi-Kawahib, które opuszcza
swoją siedzibę i udaje się na spotkanie z zachodnią cywilizacją. Tubylcy są na progu
definitywnej zmiany, opuścili już wioskę, biorąc ze sobą cały dobytek swojej kultury.
Antropolog interweniuje! „Trzeba więc było obietnicą licznych podarunków, jakie
oczekiwały ich w obozie nad Porquinho, skłonić naszych rozmówców do zawrócenia z drogi, towarzyszenia nam i przyjęcia nas we wsi (czemu opierali się z wielką
niechęcią)”22 – tłumaczy. W tej krótkiej chwili, gdy Lévi-Strauss przekonuje tubylców do odegrania przed nim teatru ze swojej egzystencji, staje się Don Kichotem.
Wychodzi z roli obserwatora i decyduje się zainscenizować „prawdziwe życie”. To
moment, w którym „szaleństwo” błędnego rycerza i antropologa kultury spotykają
się na krótką chwilę. Etnolog wychodzi poza procedury zabezpieczające go przed
obłędem i zaczyna aktywnie kreować rzeczywistość, jednak bardzo szybko wraca
do wcześniejszej roli. Tylko ona daje mu gwarancję bezpieczeństwa, choć jednocześnie wypełnia umysł nieskończoną świadomością niespełnienia. W ten sposób
rodzi się melancholia, będąca konsekwencją uzmysłowienia sobie „syndromu Don
Kichota”. Rozpoznanie matrycy tworzącej rzeczywistość otwiera drogę do wszechogarniającego smutku.
Błędny rycerz, jak pisze Foucault, jest „herosem Tego samego. Nigdy nie uda
mu się odejść nie tylko ze swojej niewielkiej prowincji, ale też ze swojskiej równiny, rozciągającej się wokół Tego Co Analogiczne”23. W swoich przygodach zostaje
skonfrontowany ze światem, w którym „pismo i rzeczy nie odwzorują się już nawzajem”. Skutki tego przełomowego w historii Zachodu momentu, gdy „język zrywa
22. C. Lévi-Strauss, dz. cyt., s. 361
23 . M. Foucault, Słowa i rzeczy: Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2006, s. 53.
24. Tamże, s. 54.
67
odwieczne pokrewieństwo z rzeczami i osiąga samodzielność”24 tworzą opisywany
przez nas syndrom. Lévi-Straussa przenika głęboka melancholia wynikająca ze świadomości utraty i niemożliwości spełnienia, połączona z determinacją, by odzyskać
to, co uległo już rozpadowi. Przeszłość ukryta za teraźniejszością, której tak desperacko poszukuje, wiąże się bezpośrednio z chęcią odnalezienia rzeczy kryjących
się za słowami. Widzimy więc daleką drogę, jaką przebyła nasza kultura. „Smutek
tropików” rodzi się nie tyle z doświadczania upadku południowoamerykańskich
cywilizacji, co raczej jest wynikiem rozdzielenia słów i rzeczywistości. W nim kryje
się każde z antropologicznych i podróżniczych niespełnień. Wniosek jest prosty
i paradoksalny zarazem: istnienie „syndromu Don Kichota” jest możliwe jedynie
wtedy, gdy je sobie uświadomimy.
Nadszedł już czas, by wytłumaczyć sens dwóch ostatnich materiałów wizualnych
– szkicu Karwackiego i zdjęcia Lévi-Straussa. Antykwariat nie pozostawia w tym
momencie najmniejszych wątpliwości. Don Kichot istnieje tu jako odbicie ksiąg,
które go stworzyły. Mała, prawie niewidoczna figura błędnego rycerza rzuca cień
tworzący jedyny punkt oparcia. Gdyby nie on, w lustrze nie było by nic poza pustką. Don Kichot, jego myśli i czyny wywierają wpływ na rzeczy, są z nimi związane
nierozerwalną więzią – stanowią jedność, Tego Co Analogiczne.
Zdjęcie z podróży Lévi-Straussa przedstawia inny wzór – człowiek staje się na
nim jednym z elementów świata. Znajduje się na równi z innymi sfałdowaniami
rzeczywistości. „Moje myślenie będąc z tego świata jest tej samej natury co świat”25
– pisze Lévi-Strauss potwierdzając interpretację fotografii. W tym wypadku widzimy
wielkie marzenie antropologa, by zespolić się ze stanem natury – by dotknąć Tego
Samego, a jednocześnie je zrozumieć.
„Antykwariat” Karwackiego w gruncie rzeczy stawia obserwatora w pozycji etnologa. Pozwala na spojrzenie z zewnątrz, czyli świadomą obserwację i odtworzenie
relacji konstruujących stosunek pomiędzy świadomością a rzeczywistością. Dlatego
ten skromny szkic przenika głęboka melancholia. A jeśli z założonego przez artystę punktu możemy zobaczyć sieć związków tworzących Don Kichota i jego świat,
oznacza to, że prędzej czy później również nas dopadnie wszechogarniający smutek,
który towarzyszył Lévi-Straussowi w czasie jego podróży.
25. C. Lévi-Strauss, dz. cyt., s.55
68
Bibliografia:
.EF$FSWBOUFT, Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, przeł. A.L. Czerny,
Z. Czerny, t. 1, PIW, Warszawa 1983.
.'PVDBVMU, Słowa i rzeczy: archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant,
słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006.
$(FFSU[, Interpretacja kultur, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2005.
&(FMMOFS, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropologicznym,
przeł. A. Bydłoń, Universitas, Kraków 1995.
$-»WJ4USBVTT, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Alatheia, Warszawa 2008.
$-»WJ4USBVTT%&SJCPO, Z bliska i oddali, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo Opus,
Łódź 1994.
+áPUNBO, Rosja i znaki, przeł. B. Żyłko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010.
;4[NZEUPXB, Cervantes, PIW, Warszawa 1965.
M. Szybista, Świat jaki jest, każdy widzi..., w: Don Kichot. Współczesna próba interpretacji,
katalog wystawy, Muzeum Narodowe w Krakowie, Kraków 2005.
Summary:
Adam Pisarek
Don Quixote Syndrome. Tristes Tropiques or tilting at windmills.
A starting point of this article is a trace which is a huge intellectual challenge for everybody
that reads the French structuralist and wants to understand his creation. In an extended
interview Conversations with Claude Lévi-Strauss, he reveals the key to his soul saying that
his mind is led by Don Quixote. After such a clear declaration, the interpretative perspective of Tristes Tropiques – where a knight-errant evolves into one of the fundamental figures
– becomes obvious.
Eventually, it turns out that Don Quixote travels in order to influence the surrounding
reality actively. In his mind, the reflection of past overlays the presence and impels him to act,
ignores the boundaries. Because of that he becomes a madman. Lévi-Strauss travels in order
to move back In time. An etnographer role excuses this eccentric undertaking. Procedures
imposed by science create the necessary distance but at the same time they become the
source of non-fulfillment.
The article attempts to answer a question whether Don Quixote – his thoughts and
actions influence the things; whether they are a union of That What is analogical. If the
answer was yes, what would be the great anthropologist’s dream, whose mind is controlled
by a knight-errant?
69
Patryk Filipowicz
Doktorant kulturoznawstwa na Wydziale
Filologicznym Uniwersytetu Śląskiego,
związany z Zakładem Teorii i Historii Kultury,
muzyk bluesowy. Publikował w czasopiśmie
"Anthropos?" oraz "Studiach Kulturowych".
Jego zainteresowania naukowe obejmują
tematykę związaną z antropologią spotkania,
filozofią kultury oraz doświadczeniem aktu
twórczego.
70
Patryk
Filipowicz
Smutek tropików
czyli o radosci
´
spotkania z innym
1.3BEP̅ˆ-»WJ4USBVTTBKBLP[BEPXPMFOJFJOUFMFLUVBMOF
Radość na gruncie humanistyki odsłania swoją wieloznaczność, dlatego poszukując
jej śladów na kartach Smutku tropików, najwłaściwsze będzie podążanie bezpośrednio za słowami samego Lévi-Straussa, który to uczucie utożsamiał z zadowoleniem
intelektualnym. Na początku swoich rozważań pisał: „Etnografia daje mi zadowolenie intelektualne: jako historia wiążąca dwa krańce – kraniec świata i mój – odsłania
zarazem ich wspólną rację; proponując mi badanie człowieka wyzwala mnie od
zwątpienia, rozważa bowiem różnice i przemiany mające znaczenie dla wszystkich,
z wyjątkiem ludzi przystosowanych do jednej jedynej cywilizacji i którzy ulegliby
rozkładowi, gdyby mieli znaleźć się poza nią (...). Godzi więc mój charakter z moim
życiem”1. Ten jeden z niewielu śladów radości zawarty w Smutku tropików prowadzi
do wniosku, że niezależnie od zawartych w opisie etnograficznym refleksji oraz od
tytułowego „smutku”, pracy Lévi-Straussa towarzyszy stan intelektualnej satysfakcji.
Na czym Lévi-Strauss opiera swoje zadowolenie? Pisząc o źródle odczuwanej
1. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1960, s. 57.
71
Patryk Filipowicz/Smutek tropików czyli o radosci...
´
radości, badacz wskazuje na etnografię, która wiąże go z krańcem świata. Ułatwia poznanie rzeczywistości, umożliwia styczność, buduje relację. Odczuwanie więzi z tym
co inne „ode mnie” to ślad, który wskazuje, że w pracy badawczej Lévi–Straussa
miała miejsce lub trwa nadal sytuacja spotkania. Można w tym miejscu spojrzeć na
etnografię jako na dziedzinę pełną opisów przestrzeni międzyosobowego i międzykulturowego spotkania. Jeśli mamy mówić o radości zawartej w Smutku tropików, to
jest to radość intelektualna Lévi-Straussa, radość związana z uprawianiem etnografii,
radość płynąca z szansy na spotkanie z tym, co inne.
2.4USVLUVSBMJ[NBÜMP[PÜBEJBMPHVmSÄ̪OFPCMJD[BIVNBOJTUZLJ
Analiza spotkania pojawia się przy okazji rozważań na gruncie filozofii dialogu i dotyczy zwykle relacji międzyosobowej: „człowiek – człowiek” lub „Bóg – człowiek”.
Rzadziej i nie tak jednoznacznie w opisach i rozważaniach pojawia się również relacja
„człowiek – świat”. Najważniejszy nurt tej refleksji bierze swój początek od takich myślicieli jak Martin Buber czy Franz Rosenzweig, a później Emmanuel Levinas. Namysł na
temat spotkania nie jest w pełni tym samym co refleksja na temat dialogu, obie jednak
przyjmują specyficzną postać w pierwszej połowie XX wieku i często współwystępują.
Sytuacja spotkania jest momentem, w którym może zaistnieć dialog, dialog odbywa się
w przestrzeni spotkania, może być także potraktowany jako jego szczególny element.
Filozofia dialogu wywodzi się w znacznej mierze od filozofów żydowskich, lecz
została przejęta także przez myśl nawiązującą do refleksji chrześcijańskiej. Na gruncie polskiej humanistyki pierwszym i głównym przedstawicielem filozofii dialogu
jest Józef Tischner, który wprowadził refleksję dotyczącą spotkania na grunt najbliższy antropologii. Jego refleksja dąży do odkrycia i opisania pewnych praw, a przy
tym daje się przełożyć na konkretne „życiowe” sytuacje.
Pewne elementy i właściwości spotkania, które zostaną uwzględnione w dalszej części tych rozważań, dają się zauważyć w Smutku tropików. Przyglądając się
zapiskom z podróży, która przecież była wyprawą badawczą, napotkamy pewną
wątpliwość: w jakim stopniu praca etnografa i prowadzony przez niego opis mogą
odsłonić sytuację spotkania? Czy jest tu w ogóle miejsce na spotkanie? Z jednej
strony poruszamy się w ramach strukturalizmu, strategii badawczej tudzież sposobu
myślenia o świecie, który poszukuje w nim praw i mechanizmów, a w ludzkim zachowaniu upatruje w większości wypadków determinizm. Z drugiej strony filozofia
dialogu, która akcentuje wyjątkowość spotkania i niepowtarzalności przeżycia, podkreśla wolną wolę jednostki. Są to oczywiste różnice, natomiast byłoby intelektualną
ignorancją pominięcie analizy istniejących podobieństw.
72
Pisząc o kontrastach w obrębie nauk o człowieku, warto przytoczyć spostrzeżenie
Marii Janion, która za główne zarzuty względem humanistyki uznaje to, „(...) że
jest nieludzka (zwłaszcza już scjentyficzny strukturalizm zasłużył sobie na miano
nieludzkiego), albo że jest nienaukowa, dowolna, „impresjonistyczna” czy też „kaznodziejska”, prawi morały i banały. Sytuacja jest więc taka, jakby tego, co ludzkie,
nie można było połączyć z nauką albo tego, co naukowe – z uznanymi atrybutami
człowieczeństwa, z poczuciem misji społecznej humanistyki”2. Otóż w odpowiedzi
na tak formułowane zarzuty spróbujemy przyjrzeć się temu, czy uprawianie etnografii przez strukturalistę rzeczywiście musi być nieludzkie oraz czy treści dostarczane
przez filozofię dialogu muszą być „kaznodziejskie”, podatne na impresje i moralne
tęsknoty. Może okazać się, że znajdziemy miejsce pogodzenia się dwóch nurtów
myślowych i likwidacji domniemanej sprzeczności.
Przy zachowaniu swojej wyjątkowości i niepowtarzalności, każde spotkanie jest
jednocześnie samoregulującą się strukturą, nieustannie ustanawiającą się, pozostającą w ciągłym wewnętrznym napięciu, a przede wszystkim relacją pomiędzy
ja a innym. Jednak by móc przejść do uporządkowania refleksji i wygenerowania
wniosków dotyczących spotkania, należy w pierwszym rzędzie oczyścić lekturę
Smutku tropików z „osadu” jakim są opisy i analizy faktów kulturowych, a następnie
przyjrzeć się temu, co po takim działaniu pozostało.
3. Spotkanie z innym
W książce, obok czystej pracy badawczej w postaci opisów i analiz etnograficznych, natrafiamy na refleksję filozoficzną oraz liczne dygresje, które odsłaniają
Lévi-Straussa jako człowieka i humanistę. Namysł dotyczący spotkania pojawia się na kartach Smutku tropików dość wcześnie, niemal na początku. Chodzi
o refleksję dotyczącą spotkania się dwóch kultur, niczym spotkania dwóch niezależnych porządków, które w przeszłości stanowiły jedność. Uwaga na ten temat ma miejsce w chwili, gdy Lévi-Strauss opisuje sylwetkę swojego nauczyciela,
George'a Dumasa. Autor Antropologii strukturalnej pisze: „Ten rodzaj miłości od
pierwszego wejrzenia, jaka miała wybuchnąć pomiędzy nim a społeczeństwem
brazylijskim, był tajemniczym objawem spotkania, (podkreślenie autora – PF)
wzajemnego poznania się i prawie stopienia dwóch fragmentów sprzed czterystu
lat Europy, której pewne elementy zachowały się z jednej strony w protestanckiej
rodzinie z południa Francji, z drugiej zaś w wyrafinowanym i nieco schyłkowym
mieszczaństwie żyjącym w zwolnionym tempie pod zwrotnikami. Błąd Jerzego
2. M. Janion, Humanistyka: poznanie i terapia, PIW, Warszawa 1982, s. 219.
73
´
Dumas polegał na tym, że nigdy nie uświadomił sobie czysto archeologicznego
charakteru tego związku”3.
W słowach tych Claude Lévi-Strauss dał wyraz myśli, iż nadaje spotkaniu walory poznawcze, pisze o „wzajemnym poznawaniu się”, którego końcowym efektem miałoby być „prawie stopienie”, powrót tego, co rozerwane i różniące się do
Toż-Samego, wytworzenie bądź odkrycie swoistej utraconej, a nieuświadomionej
jedności. Ponadto wspomnienie Lévi-Straussa wpisuje się w ciąg jego rozważań
i spostrzeżeń prowadzonych z perspektywy Europejczyka. O swojej tożsamości
kulturowej badacz pisze na stronach Smutku tropików kilkakrotnie, odsłaniając się
jako reprezentant określonej kultury. Jednocześnie to samo zagadnienie prowadzi
go do rozważań nad istotą człowieczeństwa: „(...) być człowiekiem, znaczy dla każdego z nas należeć do pewnej klasy, pewnego społeczeństwa, kraju, kontynentu,
cywilizacji”4.
W sposobie prowadzenia etnograficznego opisu można odkryć, że autor Myśli
nieoswojonej postrzega siebie i pojedynczych ludzi przez pryzmat kultury, do której
przynależą. Nie chodzi jednak o spotkanie pomiędzy badaczem a pojawiającymi
się na jego drodze ludźmi. To jedynie ślady prowadzące do tego, co inne. Jak należy
rozumieć to sformułowanie? Inny, czyli „różny ode mnie”, „nietożsamy ze mną”, inny
jest obecny, jest osobną, autonomiczną jakością. W przypadku Smutku tropików spotkanie z innym to spotkanie z poznawaną kulturą. Ta kultura żyje, jest autonomiczna
i jawi się jako odrębna istota. Próbując odtworzyć pierwsze odczucia po zetknięciu
się z Ameryką Południową, Lévi-Strauss wyraźnie rozpoznaje innego pisząc: „To, co
mnie otacza ze wszystkich stron i przytłacza – to nie różnorodność niewyczerpana
rzeczy i ludzi, lecz jedna kolosalna istota: Nowy Świat”5.
4.8BSVOLJTQPULBOJB
Czym jest spotkanie? Niezależnie od szczegółowego zróżnicowania poglądów
przedstawicieli filozofii dialogu, spostrzeżenia dotyczące sytuacji spotkania dają
się sprowadzić do kilku wspólnych, podstawowych elementów. Poniżej spróbujemy
wskazać najważniejsze z nich oraz odnieść refleksję bezpośrednio do sytuacji LéviStraussa. W myśl dialogistów spotkanie przebiega w pewnych etapach; jest możliwe,
gdy spełnione są następujące warunki:
3. C. Lévi-Strauss , dz. cyt., s. 13.
4. Tamże, s. 423.
5. Tamże, s. 79.
74
Otwarcie (porzucenie swojej monadyczności, Sobości, porzucenie Toż-Samego).
To sytuacja, w której podmiot otwiera się na nowe, kieruje się w stronę tego, co
nieskończone; jest w stanie na czas spotkania wziąć w nawias porządek, w którym
funkcjonuje6. W przypadku Lévi-Straussa byłoby to wyjście poza swój krąg cywilizacyjny, akt wyruszenia w podróż oraz wzbudzenie w sobie chęci poznania nieodkrytego. Jest to w pewnym sensie gotowość ciągłego podążania w ślad za innym przy
jednoczesnym zachowaniu odrębności i autonomii, którą zapewnia identyfikacja
z kulturą europejską. Ponieważ piszemy o Lévi-Straussie – badaczu, owa wędrówka ma przede wszystkim charakter intelektualny, jednak jednocześnie, z uwagi na
specyfikę etnografii, naukowiec znajduje się w nowej sytuacji „całym sobą”. Ową
gotowość na podążanie w ślad za tym co nowe wyraził sam Lévi-Strauss pisząc:
„(…) moja umysłowość ma tę cechę szczególną, która zapewne stanowi kalectwo,
że trudno mi jest skupić się powtórnie na tym samym przedmiocie”7.
Moment gotowości wyjścia naprzeciw innemu znaleźć można w entuzjastycznym
opisie chwili przybycia do Ameryki:
Okręt w drodze do Ameryki stanowi dla człowieka nowoczesnego
akropol do modlitwy odpowiedniejszy niż w Atenach. Odmawiamy
Ci odtąd modłów, anemiczna bogini, mistrzyni cywilizacji zamkniętej w murach! Moja myśl zwraca się – ponad tymi bohaterami żeglarzami, badaczami i zdobywcami Nowego Świata, którzy (w oczekiwaniu podróży na Księżyc) przeżyli jedyną totalną przygodę dostępną
ludzkości – do Was, Indianie, potomkowie tylnej straży, którzy tak
okrutnie zapłaciliście za honor otwarcia drzwi. Wasz przykład wzbogacił poprzez Montaigne’a, Rousseau, Woltera, Diderota tę substancję, którą karmiła mnie szkoła: Huroni, Irokezi, Karaibi, Tupi – oto
jestem!8
6. Dla Levinasa podstawowym założeniem, na podstawie którego prowadzi swoją refleksję nad istotą
spotkania, jest metafizyczne uznanie zjawiska ruchu bytu i nadanie mu kierunku od tożsamości w stronę
nieskończoności. Teza dotycząca ukierunkowania bytu w stronę od „Ja” ku „Innemu” stała się dla Levinasa
główną tezą jego rozprawy Całość i nieskończoność. Por. E. Levinas, Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska,
PWN, Warszawa 2002, s.18.
8. Tamże, s. 76.
75
´
W tej chwili Nowy Świat uobecnił się, od tej chwili jest. To co inne zostało rozpoznane, choć nie zobaczone. W dalszej części Lévi-Strauss pisze: „Od wczoraj już Nowy
Świat jest obecny; nie dla oczu wprawdzie, gdyż brzeg jest zbyt oddalony pomimo
zmiany kierunku przez statek, który skręciwszy stopniowo ku południowi posuwa
się po osi równoległej do wybrzeża, od Cabo Sao Agostino aż po Rio”9. Rozpoznanie
innego nie dokonuje się przez wzrok. Obraz i obserwacja nie są warunkami zgłębienia tego co inne. Istotna jest świadomość jego obecności.
Słuchanie. Filozofia dialogu podkreśla wagę słuchania. Słuchanie może być jednak
rozumiane bardzo szeroko – jako uważność na drugiego, odczytanie jego mowy.
Kultura potrafi mówić, wyrażać się, posiada swój system znaków, dlatego może być
niezależną stroną spotkania i nie jest – używając określeń filozofów dialogu – zamkniętą monadą, zamkniętą Sobością. Mowa kultury jest możliwa dzięki ludziom
i ich wytworom. Przekładając powyższą tezę na pracę badawczą Lévi-Straussa, owa
uważność na innego, wsłuchiwanie się w jego mowę, polegałoby na unikaniu sądów
wartościujących, przyjmowaniu faktów kulturowych takimi jakimi są, bez skażenia
ich oceną wartościującą lub uprzedzeniami, co nie zawsze udaje się autorowi, gdy
komentuje własną kulturę, natomiast w przypadku diagnozy obcej cywilizacji konsekwentnie realizuje oparty na takich przesłankach model. Słuchanie to uważność
na to, co inny chce mi powiedzieć, co mówi bezpośrednio lub co wyraża (np. co
mówi poznawana kultura poprzez zachowania, wyobrażenia, znaki, dobra materialne i inne fakty kulturowe). Metaforą słuchania, która może odkrywać to, co istotne
(w miejsce postrzegania wzrokowego, które skupia się w pierwszej kolejności na
tym, co na powierzchni), posługuje się także sam Lévi-Strauss , gdy po kontakcie
z Brazylią napisał:
Pierwszy kontakt z Rio był inny. Oto jestem po raz pierwszy w życiu po
tamtej stronie równika, pod zwrotnikami, w Nowym Świecie. Jaki znak
da mi poznać tę potrójną zmianę? Jaki głos mi ją potwierdzi, jaka nuta,
nigdy dotychczas nie słyszana, zabrzmi najpierw w mych uszach?10
Odpowiedzialność. Przez filozofów dialogu rozumiana jest jako potrzeba dania
odpowiedzi innemu. Tym samym sytuacja spotkania to sytuacja, w której podmiot
9. Tamże.
10. Tamże, s. 84.
76
czuje się odpowiedź-alny w obliczu innego. Odpowiedzialny za niego i za całą sytuację,
a jednocześnie nie oczekujący wzajemności. Przecież inny jest wartością autonomiczną, nie ma obowiązku odwzajemnienia czegokolwiek.
Odpowiedzialność to także potrzeba stania się aktywnym uczestnikiem sytuacji;
potrzeba jej ocalenia, zaoferowania pomocy potrzebującemu. Bardzo często znajdujemy u dialogistów potrzebę ocalenia tego, co umiera, co odchodzi. Ten wątek
otwiera refleksję dotyczącą spotkania na wymiar etyczny. Levinas pisze, że twarz
Drugiego w czasie spotkania jest odsłonięta, bezbronna, mówi tyle co „nie zabijaj
mnie”, podobnie każda umierająca kultura mówiąc do badacza „nie zabijaj mnie”,
„ocal mnie”, wyraża tym samym swoją biedę11. Napisanie książki i opisanie starannie
tak wielu faktów kulturowych okazuje się więc pewnego rodzaju odpowiedzią LéviStraussa, wynikiem etnograficznej odpowiedź-alności. Ma wymiar etyczny. W takim
wypadku i w oparciu o takie założenia, badacz staje się „dla...”: jest dla innego, dla
nauki oraz dla obcej kultury, którą chce ocalić. Jest również dla swojej kultury – nie
oczekując wzajemności, w obliczu spotkania skłonny zaryzykować nawet za cenę
swojego unicestwienia. Myśl tę podjął także Tischner wskazując, że druga strona
spotkania w obliczu swojej autonomii może się zawsze odwrócić i odejść.
Przyjęcie/dopuszczenie innego. Przyjęcie innego (w naszym przypadku badanej
kultury) to przyjęcie takim jakim inny jest, bez chęci narzucenia swojej siatki wyobrażeniowej. Gabriel Marcel wskazuje, że warunkiem poznania jest to, aby pozwolić
drugiemu być12. W sytuacji Smutku tropików byłaby to postawa badacza – odkrywcy, w miejsce zdobywcy. Radość spotkania z tym co inne, to nie radość płynąca
z posiadania. Pokora uwidacznia się już w chwili porzucenia siebie, otwarcia się na
nowe, gotowości doświadczenia wzajemnej relacji ja – Wy, a w pewnej mierze nawet
my – Wy. W takiej sytuacji badacz powie: „odkryłem strukturę” zamiast „to moja
struktura”. Tak praktykowana pokora uwalnia od chęci zawłaszczenia przez etnografa przedmiotu badań. W sferze woli, gotowości na spotkanie, obserwacja może
być spojrzeniem ocalającym ustanowionym w miejsce spojrzenia zawłaszczającego.
Pokora i doświadczenie, że inny jest autonomiczny, znalazło wyraz także w słowach: „Dla nas, Europejczyków i mieszkańców stałego lądu, przygoda w sercu
Nowego Świata oznacza przede wszystkim, że to nie jest nasz świat i że popełniliśmy
11. Por. J. Tischner, Filozofia dialogu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998, s. 35.
12. J. Kłoczkowski, Filozofia dialogu, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów „W drodze”, Poznań 2005,
s. 28.
77
´
zbrodnię zniszczywszy go, i że to się już nigdy nie odstanie”13. Jednocześnie badaniu towarzyszy pozytywne nastawienie do innego. W innej publikacji Lévi-Strauss
bezpośrednio wyznaje, iż kultury, które bada, traktuje „z niezmierną sympatią, prawie czułością”14. W tych wyznaniach wyraźnie zawiera się element pokory, czyli
uznanie niezależności innego („to nie jest nasz świat”). Lévi-Strauss wymyka się tu
zarzutowi, jakoby sytuacja poznawcza zawsze wiązała się z koniecznością zawłaszczenia. W przytoczonych słowach ponownie ujawniają się także szczegóły dotyczące tożsamości badacza, który widzi siebie jako reprezentanta swoistego „my”,
reprezentanta cywilizacji europejskiej, co kilkakrotnie znajduje równie bezpośredni
wyraz na kartach Smutku tropików. Wreszcie Lévi-Strauss daje świadectwo swojej
odpowiedzialności wyrażając ubolewanie z powodu zniszczeń, jakich dokonała jego
kultura w Nowym Świecie („popełniliśmy zbrodnię zniszczywszy go”).
5.1PETVNPXBOJF
Przytoczone powyżej elementy typowe dla sytuacji spotkania nie kłócą się z wyznaniami Lévi-Straussa zawartymi w Smutku tropików. Odbiegają oczywiście od tradycyjnej refleksji dialogistów, wkraczając na nowe pola oraz nie skupiają się na pełnej
istocie i zróżnicowaniu strukturalizmu. Nie to jest jednak tu celem. Podobieństwa
ujawniają się w sferze etycznej, postawie podmiotu poznającego (badacz) oraz w elementach spotkania, w którym zachodzą różne związki pomiędzy jego podmiotami.
Okazuje się, że odsłanianie struktury, odsłanianie mechanizmu, nie musi być z góry
utożsamiane z zawłaszczaniem przedmiotu badania, z pojmowaniem. Mowa oraz
wolna wola innego pozwala mu przemówić do mnie oraz zamilknąć.
Podobieństw pomiędzy analizowanymi nurtami myślowymi jest więcej. Próbę
strukturyzacji opisywanych zjawisk odnajdujemy u Rosenzweiga, który w Gwieździe
zbawienia sprowadza swoją refleksję do reprezentacji na planie gwiazdy Dawida.
Tischner natomiast, dla czytelniejszego opisu swoich poglądów, każdą sytuację dialogu sprowadza do przestrzeni sceny.
Mam świadomość, że takie spojrzenie na pracę Lévi Straussa może nie posiadać
wystarczającego usprawiedliwienia. W pewnym sensie praca Lévi-Straussa i jego
podejście badawcze są czystym zaprzeczeniem podmiotowości, która nieodłącznie związana jest z filozofią dialogu, ale ta sprzeczność jawi się nam na początku.
Pod powierzchnią, zwłaszcza po oczyszczeniu relacji Lévi-Straussa z opisu faktów
kulturowych, istnieje delikatnie i nieświadomie zarysowana przez autora warstwa
14. G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. J. Trznadel, „Czytelnik”, Warszawa 2000, s. 15.
78
dialogiczna. Elementy charakterystyczne dla spotkania mogą przekładać się na jakość etnografii i być inspiracją dla nowych strategii badawczych, czerpiących zarówno z dokonań autora Spojrzenia z oddali, jak i spostrzeżeń dialogistów, czyniąc
refleksję strukturalistyczną bardziej „ludzką”.
Spotkanie ma wymiar etyczny, filozofia dialogu nie stawia mocnego akcentu
na strukturyzowanie opisu, chociaż skupia się na relacjach i związkach pomiędzy
podmiotami spotkania. Zmieniają się jednak strony. W miejsce relacji ja – Ty odnajdujemy tropy pozwalające na wydobycie z tekstu Smutku tropików relacji ja – Wy
czy też my – Wy w przypadku, gdy ja silnie postrzega siebie przez pryzmat własnej
kultury. Lévi-Strauss traktuje siebie jako Europejczyka, który spotyka się z przedstawicielami innego świata. Jest to spotkanie kultur, zapośredniczone w spotkaniu
osób, nośników określonych wartości.
Rozpatrzenie tak zogniskowanej relacji (ja – Wy, my – Wy) na gruncie prac etnograficznych wydaje się być ciekawą ścieżką, która prowadzić może do pytania
o rolę spotkania w badaniach terenowych. Rozpoznanie innego to rozpoznanie tego,
z którym współtworzyć będziemy przestrzeń dialogu. W miejsce obserwacji wkracza słuchanie, w miejsce przedmiotu poznania specyficzny podmiot (inny), który
odsłania się poprzez mowę. Spotkanie staje się specyficzną strukturą zawiązaną na
dialogu i wolnej woli, a przez to pozostającą w nieustannym ruchu niczym etnograf
w podróży.
79
´
Bibliografia:
.#VCFS, Problem człowieka, przeł. R. Reszke, Fundacja Aletheia – Wydawnictwo Spacja,
Warszawa 1993.
($IBSCPOOJFS, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Czytelnik,
Warszawa 2000.
Fenomen radości, pod red. "(S[FHPSD[ZL+(SBEB14[LVEMBSFL, Wydawnictwo UAM,
Poznań 2007.
5)BXLFT, Strukturalizm i semiotyka, przeł. I. Sieradzki, PWN, Warszawa1988.
.+BOJPO, Humanistyka: poznanie i terapia, PIW, Warszawa 1982.
+,âPD[LPXTLi, Filozofia dialogu, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów
„W drodze”, Poznań 2005.
$-»WJ4USBVTT , Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1960.
&-FWJOBT, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, PWN,
Warszawa 2002.
Radość i cierpienie, pod red.)3PNBOPXTLJFKáBLPNZ, Wydawnictwo UWM,
Olsztyn 2000.
'3PTFO[XFJH, Gwiazda Zbawienia, przeł. T. Gadacz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998.
,4LVSKBU, Znaczenie i wartość. Studia z polskiej filozofii kultury XX wieku, Wydawnictwo AR,
Wrocław 2002.
+5JTDIOFS, Filozofia dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998.
Summary:
Patryk Filipowicz
Tristes Tropiques, about the joy of getting familiar with the other.
An analysis of the meeting appears together with deliberations considering the dialog
philosophy and usually regards interpersonal relations: “man – man” or “God – man”. The
most important trend of this reflection have its root in thinkers like Martin Buber or Franz
Rosenzweig and later in Emmanuel Levinas. Their contemplation, confronted with the content of Tristes Tropiques and ethnographic procedures of Lévi-Strauss, creates surprising
contexts.
80
Similarities emerge, mainly in the ethic field, in the attitude of the researcher and in some
elements of meetings, where different relations between their entities appear. It turns out
that unveiling the structure and the mechanism doesn’t have to be identified beforehand
with taking away an object of the research, with insight. Speech and free will of the other let
them speak to me and become silent.
81
´ ˛
Adriana Swiatek
Doktorantka kulturoznawstwa na Wydziale
Filologicznym Uniwersytetu Śląskiego.
Związana z Zakładem Teatru i Dramatu.
Publikowała m. in. w „Opcjach”.
82
Adriana
´ ˛
Swiatek
Miedzy
˛
swietoscia
´ ˛ ´ ˛
a szalenstwem.
´
O podrózy
˙ Antonina
Artauda do Sierra
Tarahumara, czyli do
ziemi „zmartwychwstania”
teatru
„Nienawidzę podróży i podróżników” – tymi słowy Claude Lévi-Strauss prowokacyjnie rozpoczyna swą de facto „podróżniczą” opowieść antropologiczną, traktat filozoficzny Smutek tropików. Co to jednak znaczy podróżować? Czym jest wyprawa, bycie
w drodze? Skąd ta nieokiełznana potrzeba opuszczenia własnego lądu? Podróż jako
wehikuł w Inny, a tym samym pożądany obszar kulturowy. Lévi-Strauss obiera kurs
na Brazylię, Antonin Artaud na Meksyk. Obaj Francuzi opuszczają swą macierzystą
ziemię – Europę, by podjąć wyzwanie osadzenia własnego „ja” w nowej konfiguracji.
Konsekwencją tej decyzji będzie rozpoznanie oraz zwielokrotnione znaki zapytania
inicjujące kolejną podróż, która raz rozpoczęta nigdy się nie kończy.
Lévi-Strauss, etnograf-filozof, kończąc swą podróż zadaje kluczowe dla moich
rozważań pytanie: „dlaczego etnograf decyduje się pogardzić własnym społeczeństwem i zachować dla innych społeczeństw – wybranych spośród najbardziej oddalonych i najbardziej odmiennych – cierpliwość i oddanie, których w swej determinacji odmawia współobywatelom? Nie jest przypadkiem, że etnograf rzadko zajmuje
neutralną postawę wobec swojej grupy (…) Istnieje wielkie prawdopodobieństwo,
że w jego przeszłości można znaleźć obiektywne czynniki wykazujące, iż nie jest
83
´ ˛
Adriana Swiatek/Miedzy
˛
swietoscia
´ ˛ ´ ˛ a szalenstwem
´
przystosowany do społeczeństwa, w którym się urodził”1.
Artaud nie był etnografem, a jego wyprawa do Meksyku nie była misją badawczą,
lecz podróżą, której finałem miało stać się odnalezienie utraconego „ja”. Artaud był
wizjonerem teatru, jednym z „poetów przeklętych” XX wieku, katastrofistą wieszczącym kryzys kultury europejskiej. Szukał „kultury prawdziwej”, przechowującej formę
pierwotnego teatru, by w indywidualnym, bezpośrednim spotkaniu z Dionizosem
dotrzeć do istoty człowieczeństwa. Miał w sobie żyłkę antropologa, a odkrył ją latem
1931 roku, oglądając na Wystawie Kolonialnej w Bois de Vincennes zespół taneczny
z Bali. Pisał o tym wydarzeniu Leszek Kolankiewicz w opowieści antropologicznej
Samba z bogami. Artaud zderzając swą nieprzeciętną wyobraźnię z balijskim widowiskiem opartym o taniec, śpiew, pantomimę i muzykę uchwycił kształt teatru
wówczas jeszcze nierozpoznany. W dziele, które zainicjowało nowy sposób myślenia
o teatrze (Teatr i jego sobowtór) Artaud pisał:
Jest w widowisku takim, jak teatr z Bali, coś, co likwiduje rozrywkę,
co usuwa poczucie zbędnej i sztucznej gry, trwającej jeden tylko wieczór zabawy, właściwej naszemu teatrowi. Przedstawienia zrobione
są z samej materii, z samego życia, z rzeczywistości samej. Jest w nich
wiele z ceremoniału czy rytuału religijnego (…) Myśli, w które celuje,
stany ducha, jakie chce wywołać, mistyczne rozwiązania, które proponuje, bywają wzruszone, wyciągnięte, osiągnięte bez opóźnienia
i bez ceregieli. Wszytko to wydaje się egzorcyzmem, który ma na celu
PRZYWOŁANIE demonów2.
Odnalazł cel swojej podróży – teatr w którym nie ma Gry, jest Magia. Nie ma przedstawienia, jest odrodzenie. Istniejąca w Europie sztuka jawiła się Artaudowi jako
forma – fałszywa, wyłącznie estetyczna, skazana na konsumpcję, a nie na doświadczanie. On natomiast poszukiwał prześwitów prawdy. Marzył mu się teatr, w którym
widz doświadcza, wkracza na drogę, z której nie może już zawrócić, stając się współuczestnikiem. Teatr jako terapia, poznanie, dżuma, obrzęd, zatracenie, a zatem teatr,
który nie jest udawaniem, odtwarzaniem, scenicznym przedłużeniem literatury, ale
bezpośrednim, świętym objawieniem. Artaud – inny w porównaniu z innymi. Inny
jako wyjątek pomiędzy innymi a powszechnością, rzekłby Michel Foucault. Czy był
szalony? Nie. To tylko obłęd świata się w niego wcielił. Dlatego ten świat opuścił,
1. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Alatheia, Warszawa 2008, s. 403.
2. A. Artaud, Teatr i jego sobowtór, przeł. J. Błoński, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1966, s. 80.
84
by odnaleźć prawdziwą ojczyznę – Tarahumarów. Nie on pierwszy i nie on ostatni
został zgodnie z prawem i niepodważalnymi zasadami budującymi tak zwany ład
społeczny skatalogowany jako Inny, szalony, obłąkany. Obok Edgara Allana Poe,
Sørena Kierkegaarda, Charlesa Baudelaire’a, Fryderyka Nietzschego, Vincenta Van
Gogha wypełnia bogatą galerię osobliwości XIX i XX wieku – odmieńców, proroków i geniuszy poszerzających kąt widzenia, dla których rzeczywistość nie była
zamkniętym systemem, lecz bezgraniczną przestrzenią niejednoznaczności. Artaud
upominając się o tolerancję dla wolnej, twórczej postawy pisał:
[...] życie współczesne utrzymuje się nadal w starej atmosferze gnicia,
anarchii, nieładu, obłędu, wynaturzenia, chronicznego szaleństwa,
mieszczańskiej inercji, anomalii psychicznej (bo nie człowiek oszalał,
ale świat), umyślnej nieuczciwości i wymyślnej obłudy, nikczemnej
pogardy dla wszystkiego, co szlachetne, dążenia do porządku społecznego w całości opartego na utrwalaniu pierwotnej niesprawiedliwości, zorganizowanej zbrodni wreszcie. Dzisiaj doszło już do tego, że
chora świadomość współczesna jest jak najżywotniej zainteresowana
w tym, żeby nie wyzdrowieć. I dlatego to dziedzicznie obciążone
społeczeństwo wymyśliło sobie psychiatrię mającą zapewnić obronę
społeczeństwa przed dociekliwością niektórych jasnowzrocznych
umysłów, których odkrywczość stała się nie do zniesienia3.
Podróż do Meksyku była jego podróżą życia. Tam miał zweryfikować swoją utopijną
wizję teatru żywego, katartycznego, w którym tkwić miało jądro kultury. „Bowiem
nie w książkach, obrazach, rzeźbach, tańcach jest kultura, ale w nerwach i we fluidzie
nerwów, organów czucia, w rodzaju «manasu», który drzemie, a który natychmiast może wprawić umysł w postawę najwyższej receptywności, receptywności
całkowitej i umożliwić mu działanie w kierunku najgodniejszym, najwznioślejszym,
a przy tym najgłębszym i najdelikatniejszym; ów «manas» – teatr, jakim go pojmuję,
powoduje przebudzenie”4. Artaud w latach trzydziestych XX wieku podczas swej
mentalnej podróży nawiązał więź z duchowymi przodkami, których odnalazł na
ziemi Indian Sierra Tarahumara, gdzie według niego wszystko „oddycha metafizyką”.
Artaud, podobnie jak Lévi-Strauss wyrusza na spotkanie z Innym. Odmienna jest
jednak motywacja jego wędrówki, a przede wszystkim charakter konfrontacji.
3. A. Artaud, Van Gogh albo samobójca społeczny (fragment), przeł. J. Lisowski, „Twórczość” 1957, nr 4, s. 113.
4. L. Kolankiewicz, Święty Artaud, PIW, Warszawa 1988, s. 15.
85
´ ˛
˛
swietoscia
´
Claude Lévi-Strauss podczas swej podróży zatacza koło, Artaud natomiast obiera
drogę jednokierunkową. Etnograf, jak sam przyznaje, niepokorny wśród swoich
i zbuntowany wobec tradycyjnych zwyczajów, opuszcza Europę, by... w konsekwencji do niej powrócić. Będąc w Nowym Świecie podświadomie, emocjonalnie, duchowo powraca w pewnym momencie do Starego Świata, bo tam wrósł jego korzeń.
Mimowolnie nawiedzają go wizje porzuconej francuskiej wsi i melodia Etiudy nr 3
opus 10 Chopina. Wyznaje:
[…] moje pełne przygód życie zwracało mi raczej mój świat dawny,
podczas gdy ten, do którego zmierzałem, rozłaził mi się w palcach.
Im bardziej ludzie i kraje, na których podbój wyruszyłem, tracili dla
mnie wraz z dotarciem do nich na znaczeniu, jakiego oczekiwałem,
tym częściej te zwodnicze, choć obecne, obrazy ustępowały innym,
zachowanym w rezerwie przez moją przeszłość5.
Natomiast Artaud – poeta o „roztrzaskanej duszy” opętany ideą poszukiwania
w Meksyku korzeni kultury, która mówi o Istocie, to znaczy zasadach, które
ukształtowały kosmos i człowieka, wyjeżdża, by, jak zauważa Luis Cordoza y
Aragon, pozbierać kawałki układanki swojego życia. Chciał wrócić do źródła poprzez konfrontację idei własnej postaci, a zatem zaledwie jej cienia z sobą samym.
Jego droga była rozpaczliwą próbą rozpoznania własnej istoty. Lévi-Strauss „przebywa pustynie w pogoni za reliktami dawnych społeczeństw” prawie nie wychodząc z roli obserwatora. Nawet jeśli asystuje w ceremonii pogrzebowej w wiosce
Indian Bororo nie staje się uczestnikiem. Przytoczmy w tym miejscu fragment
opisu ceremonii:
Przez pierwsze noce asystowaliśmy przy tańcach różnych klanów
Tugare: ewoddo, taniec klanu palm; paiwe, taniec klanu jeża. Tancerzy
w obu wypadkach od stóp do głów okrywały liście, a ponieważ twarze ich były niewidoczne, wydawało się, że znajdują się wyżej, na
poziomie diademu z piór, który wznosił się nad kostiumem, tak,
że przypisywano tancerzom nadludzki wzrost. W rękach trzymali
łodygi palm lub kije przystrojone w liście. Były dwa rodzaje tańca.
Najprzód tancerze produkowali się sami, podzieleni na dwa zespoły naprzeciw siebie po dwu stronach placu; wybiegali ku sobie
86
wzajemnie, krzycząc „ho, ho” i kręcąc się wkoło, dopóki nie zamienili
się miejscami6.
Lévi-Strauss obserwuje, przeprowadza ankiety, sporządza spisy, interpretuje zjawiska, konstruuje wnioski. Natomiast Artaud doświadcza – nie jako badacz, lecz jako
porzucone dziecię Wszechświata szukające swoich przodków. Celem jego wyprawy jest spotkanie. Nie znając języka Tarahumarów ponoć „nocami recytował im
po francusku, momentami wydając z siebie przeraźliwe ryki, by za chwilę niemal
miauczeć. Tarahumarowie nic z tego nie rozumieli, słuchali jednak, urzeczeni jego
nadzwyczajną ekspresją”7. Odkrył nowy kanał komunikacyjny. W sposób magiczny,
a może po prostu ludzki złączył się w spotkaniu z czerwonoskórymi w ponadjęzykowym i ponadkulturowym porozumieniu. Dotknął rzekomo nieuchwytnego
– został włączony w cykl obrzędów Tarahumarów, przechodząc prawdopodobnie
trójstopniową inicjację. Włączając się w rytuały, w tym w „rytuał peyotlu”, który
był celem jego wyprawy do interioru, stał się Artaud częścią poszukiwanego Źródła.
Zacytujmy dwa fragmenty zapisanego przez Artauda obrzędu – rytuału – świętego
teatru, którego stał się współuczestnikiem:
Ognie płonących drewien wznosiły się zewsząd ku niebu. W dole
tańce już się rozpoczęły; i w obliczu tego wreszcie dokonanego piękna, tego piękna strzelistych wyobrażeń, strzelistych głosów w rozświetlonym podziemiu czułem, że mój wysiłek nie poszedł na marne.
Wysoko, na stokach ogromnej góry schodzących stopniami w stronę
wsi, wytyczony został krąg. Klęcząc przed swymi metates (kamiennymi kadziami) kobiety miażdżyły już peyotl z rodzajem skrupulatnej
gwałtowności. Prowadzący rytuał kapłani zaczęli dreptać w kręgu8.
Powyższy fragment to opis etnografa – obserwatora. Dalej zacytujmy Artauda –
uczestnika, którego relację określono jako „opowieść oniryczną”, inkantację:
kocham naród, który bezpośrednio z ziemi je szaleństwo, z jakiego
jest zrodzony,
mówię o Tarahumarach
6. Tamże, s. 247.
7. L. Kolankiewicz, Samba z bogami. Opowieść antropologiczna, Wydawnictwo KR, Warszawa 1995, s. 100.
8. A. Artaud, La Danse du Peyotl, w: L. Kolankiewicz, Święty..., dz. cyt., s. 184.
87
´ ˛
˛
swietoscia
´
jedzących Peyotl bezpośrednio z gleby,
podczas gdy rodzi on
i zabija słońce, by ustanowić królestwo czarnej nocy,
i rozdziera krzyż, by przestrzenie przestrzeni nigdy już nie mogły
spotkać się ani skrzyżować.
W ten sposób zrozumiecie taniec TUTUGURI.
TUTUGURI
RYTUAŁ CZARNEGO SŁOŃCA
[…]
Na rozdarciu bębna i długiej, dziwnej trąbki
sześciu ludzi,
którzy leżeli,
toczyli się równo z ziemią,
wytryska kolejno niczym słoneczniki,
nie słońca,
lecz krążące ziemie,
wodne lotosy,
a każdemu wytryskowi
odpowiada coraz bardziej ponury gong
i powrót
bębna9.
Prawdziwy teatr robi się sobą, w sobie, dla siebie. W tym stwierdzeniu kryje się istota
rzekomo utopijnej wizji teatru Artauda – Teatru Okrucieństwa, teatru alchemicznego, świętego teatru, powracającego do swego źródła, a zatem widowiska obrzędowego, wreszcie prototeatru. To, co najważniejsze w jego bezkompromisowej, totalnej
wizji teatru to próba jego przekroczenia w akcie indywidualnego, nie zbiorowego
ofiarowania. To podjęcie wyzwania podróży w jedną stronę. Siła oddziaływania wizji
autora Sobowtóra i jego teatru tkwi w jego przesłaniu, które zaprasza do samotnej
wędrówki w głąb siebie. Jego idea przestanie być utopią, gdy człowiek poszukujący własnej istoty, nie bierny bezosobowy widz, zderzy swój impuls wewnętrzny
z ofiarowanym impulsem zewnętrznym. Zasadnicze przesłanie Artauda zawiera
się w trzech punktach:
9. A. Artaud, Les Tarahumaras, w: L. Kolankiewicz, Samba..., dz. cyt., s. 97-98.
88
Właściwą dziedziną teatru jest sfera sacrum!
Istota teatru przejawia się w jego religijnych początkach!
Rytuał jest najpełniejszą i najczystszą realizacją tej istoty!
Z tego gruntu wyrasta koncepcja nowoczesnego teatru jako swego rodzaju „obrządku” osobistego10.
Claude Lévi-Strauss oraz Antonin Artaud – obaj wyruszają poza Europę, poza
własne społeczeństwo, by odnaleźć brakującą część rozproszonego w uniwersum „ja”.
Lévi-Strauss odkrywa swoje „fizycznie i moralnie udręczone przez zmęczenie, głód, niewygody” „ja”, by powrócić do swego matecznika i powiedzieć nam u kresu swej drogi, że
człowiek nie jest bardziej sam we wszechświecie, niż jednostka jest
sama w grupie, a społeczeństwo – samo wśród innych społeczeństw.
[…] kontemplacja sprowadza na człowieka jedyną łaskę, na jaką
umie on zasłużyć: zatrzymanie marszu, zahamowanie impulsów
zmuszających człowieka do zatykania jednej po drugiej szczelin ziejących w murze konieczności i do dokończenia dzieła zamykającego
ostatecznie jego więzienie; tego pożąda każde społeczeństwo, jakiekolwiek są jego wierzenia, ustrój polityczny i poziom cywilizacji. To
jego wytchnienie, przyjemność, odpoczynek i wolność, konieczna
do życia szansa wyzwolenia się (żegnajcie dzicy! żegnajcie podróże!),
która w tych krótkich przerwach, kiedy nasz gatunek godzi się zaprzestać pracy roju, polega na uchwyceniu istoty tego, czym ten gatunek
był i czym nadal jest – poza myślą i poza społeczeństwem11.
Antonin Artaud w swej podróży dotarł do rdzenia własnego Bytu. Uchwycił prześwit
prawdy. Na krótki moment odnalazł ojczyznę, w której zintegrował „ja” z Innym
scalając Siebie. Pisał:
Peyotl przyprowadza z powrotem „ja” do prawdziwych jego źródeł.
Kiedy się wyjdzie ze stanu takiej wizji, nie można już, tak jak przedtem, pomylić kłamstwa z prawdą. Widziało się, skąd się przychodzi
i kim się jest, i więcej już nie wątpi się w to, czym się jest12.
10. Tamże, s. 200.
12. L. Kolankiewicz, Święty..., dz. cyt., s. 192.
89
´ ˛
˛
swietoscia
´
Do Europy, gdzie świętość prywatna, indywidualna, samodzielnie odnaleziona
nie mieści się w orbicie świętości dozwolonych, powrócił tylko mglisty cień jego
postaci, sobowtór, który wraz ze swym sacrum został odizolowany od świata. On
natomiast – Antonin Artaud na zawsze pozostał w interiorze – poza myślą i poza
społeczeństwem, między odnalezioną świętością a obłędem, który w końcu jest
immanentną częścią rozumu.
90
Bibliografia:
""SUBVE, Teatr i jego sobowtór, przeł. J. Błoński, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe,
Warszawa 1966.
""SUBVE, Van Gogh albo samobójca społeczny (fragment), „Twórczość” 1957, nr 4.
.%[JFXVMTLB, Artaud i metafizyka surrealizmu, „Dialog” 1968, nr.6.
.'PVDBVMU, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. M. Kęszycka, PIW, Warszawa
1987.
-,PMBOLJFXJD[, Samba z bogami. Opowieść antropologiczna, Wydawnictwo KR,
Warszawa 1995.
-,PMBOLJFXJD[, Święty Artaud, PIW, Warszawa 1988.
$-»WJ4USBVTT, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Alatheia, Warszawa 2008
".FODXFM, Artauda zwycięstwo i klęska, „Dialog” 1967, nr 3.
4VNNBSZ
Adriana Świątek
Between sanctity and madness. About an Antonin Artaud’s travel to Sierra
Tarahumara, i.e. to the land of theatre’s “resurrection”.
What does it mean to tavel? What is an expedition, being on your way? Where does the wild
need to leave one’s land come from? The article deals with two travels understood as a vehicle
that may take you to the Other, and at the same time desired cultural field. Lévi-Strauss goes
to Brazil and Antonin Artaud to Mexico. Both Frenchmen leave their homeland – Europe
in order to take a challenge of finding their new “I” in a new configuration of the world.
Multiplied question marks triggering new travels, that when once started – never end, are
the consequence of that decision.
Between sanctity and madness reconstruct Artaud’s way to the core of his own existence
and tries to prove that the power of influence of the Theatre and Its Double author’s vision lays
in its message that invites for the lonely travel inside oneself. Its concept will stop resembling
a utopia when a man looking for its being, not a passive and impersonal observer, collides
their inner impulse with an offered outer impulse. Lévi-Strauss discovers his “physically and
morally buffeted by exhaustion, hunger and a sense of discomfort” “I”. He comes back to his
lair and tells us that “a man is not more alone in the universe than an individual in a group
or a society between other societies”.
91
Kamil Buchta
Student II roku kulturoznawstwa studiów
magisterskich uzupełniających Uniwersytetu
Śląskiego. Jego zainteresowania oscylują
wokół zagadnień związanych z szeroko pojętą
antropologią kulturową (ze szczególnym
uwzględnieniem antropologii religii),
islamem w Europie oraz islamem w Polsce.
W przyszłości planuje zająć się analizą
badań terenowych lokalnych społeczności
wyznających religię muzułmańską.
92
Kamil
Buchta
O podrózniczej
˙
i etnograficznej
autokreacji?
„Prace etnograficzne – pisze James Clifford – są równocześnie podobne i niepodobne do powieści. Ale w pewien znaczący ogólny sposób te dwa doświadczenia
ustanawiają proces fikcyjnej autokreacji w odnośnych systemach kultury i języka,
które nazywam etnograficznymi […]. Istnieje pokusa, że etnograficzny sposób
rozumienia (spójna postawa współodczuwania i hermeneutycznego zaangażowania) ukazuje się bardziej jako kreacja etnograficznego pisarstwa niż konsekwentna
jakość etnograficznego doświadczenia”1. Choć Clifford mówił przede wszystkim
o konstrukcji podmiotu mówiącego w Argonautach Zachodniego Pacyfiku Bronisława
Malinowskiego i Jądrze ciemności Josepha Conrada, to fragment ten będzie punktem
wyjścia do odczytania Smutku tropików Claude’a Lévi-Straussa.
Artykuł O etnograficznej autokreacji: Malinowski i Conrad stanowi w pewnym sensie próbę interpretacji Argonautów Zachodniego Pacyfiku przez pryzmat
Dziennika w ścisłym znaczeniu tego wyrazu. Clifford patrzy niejako na awers i rewers:
1. J. Clifford, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, w: Tegoż, Problemy z kulturą. Dwudziestowieczna
etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak i in., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 125.
93
Kamil Buchta/O podrózniczej
˙
i etnograficznej autokreacji?
„doświadczenie Malinowskiego zaznaczone jest przez dwa dzieła, które można traktować jako pojedynczy, rozszerzający się tekst: Dziennik w ścisłym znaczeniu tego
wyrazu, osobisty dziennik z Trobriandów z lat 1914-1918, i przez klasyczne dzieło
etnograficzne, powstałe na podstawie badań terenowych, Argonautów Zachodniego
Pacyfiku […]. Doświadczenia z badań terenowych na Trobriandach nie zostają wyczerpane ani przez Argonautów, ani przez Dziennik, ani przez ich połączenie. Te
dwa teksty są częściowymi refrakcjami, specyficznymi eksperymentami pisarskimi”2. Pomimo założenia, iż obydwie książki nie stanowią przeciwieństwa, z tekstu
Clifforda można wyczytać przekonanie, iż Dziennik stanowi niejako odkłamanie
(lub bardziej ujawnienie fikcji) przepojonej empatią postawy „z punktu widzenia
tubylca” (jak określił to w swoim eseju Clifford Geertz3): „w swojej surowości i bezkonkluzyjności Dziennik wydaje się dostarczać nam nagą rzeczywistość”4, a także
jest traktowany jako przejaw kryzysu „ja”: „«Rozstrojony» Dziennik Malinowskiego
wydaje się przedstawiać temat rozpadu. Ale co z kłamstwem? Z wszystkimi nader
wiarygodnymi opisami? Ocalającą fikcją Malinowskiego jest klasyczna etnografia Argonautów Zachodniego Pacyfiku […]. Malinowski nigdy nie zebrał w całość
trobriandzkiej kultury, stworzył nie tyle syntetyczny portret, ile jedynie gęsto
skontekstualizowane monografie ważnych instytucji […]. Opisy etnograficzne
Malinowskiego – inaczej niż oszczędne, analityczne, funkcjonalne przedstawienia
Radcliffe-Browna – stanowią różnorodne, swobodne, lecz retorycznie udane formy
narracyjne […]. Zarówno w powieściach jak i pracach etnograficznych «ja» jako
autor przedstawia różnorakie dyskursy i sceny z wiarygodnego świata”5. Oczywiście
2.Tamże, s. 110.
3. Amerykański antropolog w swoim eseju pisze o pewnym paradoksie: „Bronisław Malinowski w Dzienniku
w ścisłym znaczeniu tego słowa stawia uświęcone wyobrażenia o pracy antropologów wyraźnie pod
znakiem zapytania. Mit badacza kameleona, doskonale zestrojonego ze swym egzotycznym otoczeniem,
wcielonego ideału empatii, taktu, cierpliwości i kosmopolityzmu, został podważony przez człowieka, który
przyczynił się bodajże najbardziej do jego wykreowania”. C. Geertz, „Z punktu widzenia tubylca”. O naturze
antropologicznego rozumienia, w: Tegoż, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej,
przeł. D. Wolska, Wydawnictwo UJ, Kraków 2005, s. 63.
4. Przy czym Clifford dodaje: „Ale jest to jedna, choć ważna wersja złożonej, intersubiektywnej sytuacji (która
zrodziła również Argonautów i inne etnograficzne i popularne opisy) […]. Dla historii antropologii jest on
tekstem przełomowym nie dlatego, że objawia rzeczywistość etnograficznego doświadczenia, ale ponieważ
zmusza nas do borykania się ze złożonością takich spotkań, potyczek oraz do traktowania wszystkich
tekstowych sprawozdań, opartych na badaniach terenowych, jako stronniczych interpretacji”. Tamże, s. 111.
5"!Tamże, s. 112, 118-119, 124.
94
jest to jeden z wielu możliwych sposobów odczytywania dzieł Malinowskiego, przy
czym zastanawiam się na ile zestawienie intymnego dziennika z opracowaniem naukowym wydaje się zasadne?
Ewa Kosowska i Eugeniusz Jaworski w Antropologii lektury antropologicznej.
Przypadek Clifforda Geertza odczytują „etnograficzną autokreację” Jamesa Clifforda
jako „interpretację zjawiska, które w znacznej mierze ogranicza się do skali i zakresu
retorycznej imitacji napięć pomiędzy intencją nadawczą a kompetencją odbiorczą
w obszarze empirycznych nauk o człowieku. Z zastrzeżeniem wszelako, że przypisywana głównie Malinowskiemu intencja nadawcza jest arbitralnie ograniczana do – wzorowanej jakoby na pisarstwie Conrada – niezwykłej wprost dbałości o polifoniczny
wymiar tekstu”6. Arbitralnie Clifford traktuje również biografię polskiego antropologa,
próbując zrekonstruować jego tożsamość poprzez interpretację Dziennika jako odzwierciedlenia „rozproszenia «ja»”, a Argonautów jako dowodu scalania.
Bardzo interesująco na temat odczytania relacji pomiędzy zapiskami diariuszowymi, a naukowymi opracowaniami Malinowskiego pisał Dariusz Czaja, odnosząc się pośrednio również do interpretacji Clifforda: „Mimo wszystko, chcemy przecież wiedzieć
«jak to jest naprawdę» z innymi, jaką to prawdę o sobie skrywają. Milcząco zakładamy
przy tym, jako trzeźwą oczywistość, istnienie dwóch sfer egzystencji: publicznej i prywatnej, jawnej i ukrytej, «sceny» i «kulisów». Wszystkie te przeciwstawienia okazują
się ukonkretnieniem jednej podstawowej antytezy, odpowiednio: pozoru i prawdy
[…]. Demaskacja, to jedynie rozsądny instrument poznawczy, a przy tym solidna
gwarancja dotarcia do nagiej egzystencji, za którą już nic nie ma, bo nic być nie może.
Strip-tease jako kres epistemologii”7. Czaja w dalszej części tekstu stwierdza, że: „uczony nie jest zrobiony ze spiżu […]; W Dzienniku Malinowski schodzi z cokołu, a wraz
z nim, za jednym pociągnięciem, cała plejada badaczy […]. W miejsce trochę jednak
nierealnego monolitu, pojawia się żywy człowiek z krwi, kości i nasienia: niepewny
siebie, psychicznie słaby, rozchwiany wewnętrznie, pełen sprzeczności”8.
Dziennik i Argonauci stanowią być może różnego rodzaju opowieści: diariuszową i naukową. Mogą one, jak twierdzi Clifford tworzyć razem dyskurs etnograficznej subiektywności, być względem siebie komplementarne, przeciwstawne lub
6. E. Kosowska, E. Jaworski, Antropologia lektury antropologicznej. Przypadek Clifforda Geertza, w: Antropologia
kultury – antropologia literatury, pod. red. E. Kosowskiej, A. Gomóły, E. Jaworskiego, Wydawnictwo UŚ,
Katowice 2007, s. 115.
7. D. Czaja, Malinowski o kolorach. Między estetyką a antropologią, w: „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2000,
nr 1-4, s. 385.
8. Tamże, s. 385-387.
95
˙
pozostające w innych relacjach. W moim przekonaniu, koligacje pomiędzy tymi
dziełami są dość skomplikowane, gdyż w wielu miejscach zawierają one opisy z całkowicie różnych poziomów. Jednakże możemy znaleźć takie fragmenty, które stanowią próbę opisu podobnych zjawisk w innych narracjach: „Doskonale pamiętam
owe długie wizyty, w poszczególnych wioskach podczas pierwszych tygodni; to
uczucie beznadziejności i rozpaczy po wielu uporczywych, ale bezowocnych usiłowaniach, które wcale nie doprowadziły do nawiązania rzeczywistego kontaktu z tubylcami, ani też nie dostarczyły mi żadnego materiału. Miewałem okresy zniechęcenia, kiedy to pogrążałem się w czytaniu powieści jak człowiek, który zaczyna pić
w napadzie tropikalnej depresji i apatii”9. Fragment z Wprowadzenia do Argonautów
Zachodniego Pacyfiku, będącego metodologicznym credo Malinowskiego, stanowi
skondensowaną i przetworzoną wersję tego, co pojawiło się również w zapiskach
diariuszowych. Natomiast w Notatkach zapisywanych na odwrocie dzienników, opracowanych, podobnie jak cały Dziennik, przez Grażynę Kubicę, Malinowski pisze:
„5 VI 18. Metody obecnych badań terenowych […]
Główne punkty:
1. Wytłumaczyć, jak należy się upewnić, że fakty (szczegóły) nie są przypadkowe.
Później zestawić je razem”10 itd. Natomiast kilka stron wcześniej widnieje zapis o tytule Wprowadzenie do badań socjologii porównawczej11 wraz z planem ramowym, co
pozwala na wskazanie pewnych analogii pomiędzy tym wpisem, a zawartością Naukowej
teorii kultury z roku 194412.
Dziennik Malinowskiego może być również interpretowany jako prowadzenie
notatek „tu i teraz”, które później, podobnie jak wiele innych materiałów zebranych na Trobriandach, zostało przepracowane i zawarte w monografii naukowej,
przy czym należy pamiętać, iż był to dziennik intymny raczej nieprzeznaczony do
publikacji13: „dzienniki Malinowskiego były pisane dla Malinowskiego, ich treść
9. B. Malinowski, Wprowadzenie. Przedmiot, metoda i zakres niniejszych badań, w: Tegoż, Argonauci Zachodniego
Pacyfiku, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szynkiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 23-24.
10 Aneks, w: B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i oprac. G. Kubica, Wydawnictwo
Literackie Kraków 2008, s. 671-672.
11. Zob. Tamże, s. 668-669.
12. B. Malinowski, Naukowa teoria kultury, w: Tegoż, Kultura i jej przemiany, przeł. A. Bydłoń i A. Mach, PWN,
Warszawa 2000, s. 33-144.
13. „Mimo iż (o czym będzie niebawem) pisany był tylko dla niego samego, Malinowski odczytywał czasami
fragmenty dziennika swoim przyjaciołom (a raczej przyjaciółkom), a fakt, iż ostatni zeszyt nawet opatrzył
tytułem, może sugerować, że rozważał ewentualność upublicznienia go […]. Inną poszlaką może być sam
96
miała coś znaczyć tylko dla niego samego, miała służyć tylko jemu. Mamy zatem
do dyspozycji dokument nie tknięty jakąkolwiek autocenzurą ani usiłowaniem
jakiegokolwiek kreowania samego siebie. Jest to dokument szczery do granicy
wytrzymałości czytelnika”14.
Polskie wydanie Dziennika zawiera, oprócz Zeszytu zapisywanego na Nowej
Gwinei i Mailu w 1914-1915 oraz Zeszytu z Wysp Trobrianda z 1917-1918, również notatki prowadzone w diariuszu dużo wcześniej – pierwsze zapiski pochodzą z 1908 roku. Natomiast angielskie wydanie A Diary in the Strict Sense of the
Term, zawierające notatki z czasów badań terenowych, zostało pozbawione tego
kontekstu, co nie pozostało bez echa w recepcji wydanego pośmiertnie przez
żonę Malinowskiego dziennika. Ze względu na usunięcie intymnych fragmentów
i części sprzed antropologicznej kariery, angielskie tłumaczenie zostało odebrane przez wielu nie jako dziennik intymny, lecz dziennik terenowy sensu stricte15,
co wynikało pośrednio z nieścisłości translacyjnych oraz przede wszystkim niedokładnego opracowania redakcyjnego. Natomiast polska edycja, wzbogacona
m. in. o zapiski z pobytu na Wyspach Kanaryjskich w 1908, studiów w Lipsku
w latach 1908-1909 oraz zeszyt pisany w Zakopanem z lat 1911-1913 pozwalają
na odczytywanie dziennika jako pewnego rodzaju autoanalizy przeprowadzanej przez Malinowskiego, który jawi się jako pozytywista ufający, iż możliwe jest
zgłębienie samego siebie, dzięki ówczesnym ustaleniom nauki: „Ta wiwisekcja,
czasami bardzo drobiazgowa i brutalna, nie jest wszelako celem samym w sobie.
W eksperymencie Malinowskiego chodzi o to, aby jego przedmiot zmienić, urobić
wedle jakiegoś ideału, doprowadzić do pożądanych skutków. Wynikało to z chęci
kreowania nietzscheańskiego nadczłowieka, ale i – zapewne – z wiary w nieograniczone możliwości nauki”16.
sposób pisania: na początku bardzo hermetyczny, w sensie dosłownym i przenośnym – nieczytelny, z czasem
coraz bardziej epicki, a także łatwiejszy do odczytania, bo staranniejszy w zapisie”. G. Kubica, Wstęp, w: B.
Malinowski, Dziennik…, dz. cyt., s.18.
14. Tamże, s. 19.
15. G. Kubica podaje jeden z przykładów błędnego tłumaczenia „określenia «stara lafirynda» na «old Mrs.
Lafirynd»” oraz wybrane przykłady niedbałego opracowania redakcyjnego. Najsłynniejsze chyba jest
potraktowanie wpisu „Przez całą tę epokę czytam tu N[ew] Machiavelli. Mnóstwo powiedzeń bierze mnie
niezwykle; facet przy tym b. podobny do mnie z wielu względów. Anglik o zupełnie europejskiej umysłowości
i europ[ejskich] problemach” jako przejawu lektury [?] Księcia N. Machiavelliego, przy czym Malinowski czytał
powieść Herberta George’a Wellsa The New Machiavelli z 1911 roku. Zob. G. Kubica, Wstęp…, dz. cyt., s. 29-30.
16. Tamże, s. 21.
97
˙
Spisywanie dzienników na przełomie XIX i XX wieku uznawano za rodzaj formy
kształtowania osobowości: „Bywał stosowany jako instrument wychowawczy i zlecany młodym ludziom, którzy prowadząc go z obowiązku, uczyli się nie tylko samoobserwacji, ale i samokontroli. Opisując codzienne i niecodzienne wydarzenia,
komentując je, oceniając, ćwiczyli styl i formę narracji: dziś trudno orzec, na ile taki
trening pomagał Malinowskiemu i jego rówieśnikom w zdobywaniu umiejętności
sprawnego pisania, ale niepodobna odrzucić takiej hipotezy”17.
Karol Estreicher podkreślał istotny wpływ „młodopolskiego klimatu” na ukształtowanie świadomości oraz stylu pisarskiego Malinowskiego: „Czytane w języku polskim
dzienniki Malinowskiego zdradzają swą młodopolską genezę, po prostu przybyszewszczyznę. Przyjaźń z Witkacym i Chwistkiem, Kraków i Zakopane przed pierwszą wojną
światową – oto wytłumaczenie stylu Malinowskiego, tak niezrozumiałego w krajach
anglosaskich […]. Pisane po polsku – chwilami zadziwiająco szczere – okazują ten
sam styl i podobne problemy wewnętrzne, jakie występują u Chwistka i u Witkacego.
Żywe opisy nastrojów mają tendencję do wyolbrzymiania zjawisk”18.
Dziennik to także zbiór fragmentów dotyczących życia towarzyskiego, gdzie
Malinowski, mniej lub bardziej szczegółowo, opisuje osoby, z którymi się spotykał.
Wiele wpisów dotyczy jego rozterek miłosnych i emocjonalnych, zajmujących dość
dużo miejsca w diariuszu. Czytanie codziennych, często lapidarnych, zapisków z pobytu antropologa na wyspach Pacyfiku może też być po prostu nużące, a wpisy dotyczące etnografii czy też będące przejawem postawy przeciwnej do deklarowanej przez
Malinowskiego w pracach naukowych stanowią nikłą część Dziennika w ścisłym znaczeniu tego wyrazu. O ile nie do końca zgadzam się z ustaleniami J. Clifforda dotyczącymi konstrukcji tożsamości Malinowskiego-pisarza, gdyż jego interpretacja stanowi
momentami arbitralny wybór pewnych informacji z biografii polskiego antropologa,
to jednak pokazuje on jak z dzieł naukowych oraz dziennika można dokonać rekonstrukcji doświadczenia badacza, znajdującego się w konkretnej sytuacji egzystencjalnej: „kiedy po raz pierwszy opublikowano Dziennik Malinowskiego, wydawał się on
skandaliczny. Wzorowy antropolog z Argonautów faktycznie nie zawsze zachowywał
pełne zrozumienie i życzliwe podejście wobec swoich informatorów; stan jego umysłu
w czasie badań w terenie z pewnością nie był ani chłodny, ani obiektywny; opowieść
o etnograficznych badaniach, włączona w skończoną monografię, była stylizowana
17. E. Kosowska, E. Jaworski, dz. cyt., s. 126.
18. K. Estreicher, Leon Chwistek. Biografia artysty (1884-1944), PWN, Kraków 1971, s. 26-27. Zob. również
Część pierwszą z książki M. Younga, Bronisław Malinowski. Odyseja antropologa 1884-1920, przeł. P. Szymor,
Wydawnictwo „Twój Styl”, Warszawa 2008, s. 33-210.
98
i wybiórcza. Fakty te, raz włączone w publiczne świadectwa antropologii, wstrząsnęły
fikcją kulturowego relatywizmu jako stabilnej subiektywności, zakwestionowały punkt
widzenia «ja» które rozumie i przedstawia kulturowo innego”19.
Ciekawy trop interpretacyjny wskazał D. Czaja, skupiając się na opisach krajobrazu,
zawartych w Dziennikach, a sam diariusz określił mianem „dziennika o k a”20, co wiąże
się nie tylko z osiągnięciami Malinowskiego w dziedzinie fotografii etnograficznej, ale
odnosi się do „szczególnego typu światoodczucia, na którym wsparte są dziennikowe
zapisy antropologa i malarza”21. Zapiski te stanowią dla niego dowód, iż: „podczas
swojej podróży w tropiki trwał Malinowski w stanie, niemal permanentnej, wizualnej
ekscytacji”22. Próba oddania tych widoków, to nie tylko zachwyt nad egzotyką wysp
Pacyfiku ani też wyłącznie działanie konsolacyjne w momentach depresyjnych, to
właściwie „nieskrywane niczym pragnienie utrwalenia mijającej chwili. T e g o właśnie,
zachodzącego w t y m tylko momencie, niepowtarzalnego, szczególnego układu barw,
linii, konturów i walorów”23, stanowiące uchwycenie „tu i teraz” na kartach Dziennika
za pomocą dostępnych Malinowskiemu narzędzi pisarskich, który jest przecież „dzieckiem swojego czasu i jego wyobraźnia literacka wykarmiona na lekturze modernistycznych utworów niewiele odbiega od przyswojonego wzorca”24.
W artykule Malinowski o kolorach Czaja odwołał się do fragmentu zatytułowanego Zachód Słońca ze Smutku tropików Lévi-Straussa, by wskazać pewne analogie
pomiędzy tym opisem a fragmentami z Dziennika Malinowskiego. Malarskość opisu
została jakby wzmocniona przez wypowiedzi Francuza w innych książkach: w Myśli
nieoswojonej wyraził uznanie dla Rogera van der Veydena, a w Z bliska i z oddali dookreślił, iż to właśnie dzięki malarzom mógł lepiej zobaczyć i zrozumieć otaczającą
go rzeczywistość25. Fragmenty te niejako potwierdzają tezę Geertza, dla którego
Smutek tropików to „kosmiczne jajo” pisarstwa Lévi-Straussa26.
19. J. Clifford, dz. cyt., s. 127.
20. D. Czaja, dz. cyt., s. 387.
21. D. Czaja zestawił fragmenty zapisków Malinowskiego i J. Czapskiego, by wskazać analogie na poziomie intencji
i zasady. Tamże, s. 391.
22. Tamże, s. 391.
23. Tamże, s. 391.
24. Tamże, s. 391.
25. Tamże, s. 395.
26. C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa
2000, s. 51.
99
˙
Wspólną płaszczyznę dla opisu zachodzącego słońca i fragmentów z Dziennika stanowi „doświadczenie etnograficzne [które – przyp. autora] zawiera w sobie, jako
warunek konieczny, doświadczenie estetyczne. Splatają się one ze sobą nierozdzielnie. Wszelkie próby wyodrębniania jednego od drugiego nie mają najmniejszego
sensu, są zajęciem jałowym. Oko i umysł pracują wspólnie. Linia demarkacyjna
pomiędzy sztuką i nauką zamazuje się nieustannie. I chociaż efekty końcowe pracy artysty i antropologa różnią się od siebie, wspólny jest zysk poznawczy, który
przynoszą. Nie kopiują oni, nie reprodukują wiernie rzeczywistości, ale twórczym
gestem stwarzają ją na nowo”27.
Etnograficzna autokreacja w rozumieniu Clifforda to przede wszystkim trop
interpretacyjny dla pisarstwa Malinowskiego. Ujawnia się to w szczególności, gdy
analizuje on metodę badawczą, określoną mianem „obserwacji uczestniczącej” (będącej, jak mówi Geertz bardziej życzeniem niż metodą), stanowiącą na poziomie
narracyjnym „opis uczestniczący”28, co dla Clifforda jest podstawą wszelkiego pisarstwa etnograficznego (choć kontrargumentów na jego tezę nie brakuje – wystarczy
wspomnieć wydaną w roku 1958 Antropologię strukturalną Lévi-Straussa). Bardziej
trafne wydaje się interpretowanie pisarstwa antropologicznego przez Geertza, dla
którego strategie narracyjne tworzone przez różnych autorów, stanowią próbę opowiedzenia o „Byciu (naprawdę) Tam”29, choć można zauważyć w jego interpretacjach znaczące błędy, polegające na całkowitym pominięciu aspektu diachronicznego analizowanych dzieł oraz traktowaniu tekstu antropologicznego jako „wytworu
nie tyle «kultury i osobowości», ile wiedzy, ambicji i umiejętnie stosowanej strategii
retorycznej perswazji”30.
Niemniej jednak, James Clifford, odwołując się do twórczości Conrada, stwierdza: „Dzieje jego pisarstwa, wytrwałego stawania się pisarzem, oferują paradygmat
dla etnograficznej subiektywności, odtwarzają i ustanawiają strukturę poczucia
nieustannego uwikłania w tłumaczenie pomiędzy językami, świadomość głęboko
zdającą sobie sprawę z arbitralności konwencji, nowy świecki relatywizm”31, co
w pewnym stopniu stanowi podobieństwo do ustaleń Geertza, ale przede wszystkim
27. D. Czaja, dz. cyt., s. 395.
28. „Nie odziedziczyli oni [naśladowcy/uczniowie Malinowskiego], jak się często uważa, metody badawczej
«Obserwacji Uczestniczącej» (okazała się ona bardziej życzeniem niż metodą), lecz problem literacki –
«Opis uczestniczący»”. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 118.
29. Zob. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 13-14.
100
wykracza poza interpretację pisarstwa etnograficznego jako kolejnych wariantów
strategii deklarowanej przez Malinowskiego.
Odnosząc się do „etnograficznej autokreacji”, chciałbym postawić hipotezę interpretacyjną dla Smutku tropików C. Lévi-Straussa. Otóż, wydaje mi się, iż dzieło francuskiego antropologa, powstałe kilkanaście lat przed publikacją zapisków
z Dziennika Malinowskiego, można odczytywać jako autokreację etnograficzną
i, dodałbym, podróżniczą, czego ewidentnymi przykładami są: rozdział VI – Jak
zostaje się etnografem oraz pierwsze zdania tej książki. Zastanawiające wydaje się
dlaczego to intymne zapiski Malinowskiego wywołały takie poruszenie w świecie
antropologii, a nie publikacja dzieła Lévi-Straussa? Być może wynika to z nieco
naiwnej wiary, iż intymne zapiski stanowią rodzaj demaskacji w stosunku do dzieł
naukowych, natomiast Smutek tropików jako konstrukcja złożona z różnego typu
dyskursów, lecz przemyślana, nie stanowi objawienia prawdy? (I nieprzypadkowo
używam tutaj terminów wiara i objawienie).
„Nienawidzę podróży i podróżników – pisze na samym początku Lévi-Strauss
i dodaje – A oto zabieram się do opowiadania o swoich wyprawach. Lecz jakże
długo to trwało, zanim się na to zdecydowałem! Piętnaście lat minęło, od kiedy
opuściłem Brazylię po raz ostatni. Odtąd snułem wielokrotnie projekty napisania
tej książki, ale za każdym razem powstrzymywało mnie uczucie zawstydzenia i niesmaku. Zastanawiałem się, czy należy drobiazgowo opowiadać o tylu bezsensownych szczegółach i błahych zdarzeniach. W zawodzie etnografa nie ma miejsca na
przygodę; narzuca mu się ona i ciąży na właściwej pracy wagą tygodni lub miesięcy
zmarnowanych w drodze, godzin bezczynności, kiedy informator się wymyka, głodu
i zmęczenia, czasem choroby, a zawsze tysiąca kłopotów pochłaniających całe dnie
bez żadnego rezultatu i sprowadzających niebezpieczne życie w sercu dziewiczej
puszczy do jakiegoś naśladownictwa służby wojskowej”32.
Wydaje mi się, iż początek Smutku tropików tworzy rozległe pole interpretacyjne.
Z jednej strony można go traktować jako próbę zdystansowania się wobec konwencji
literatury podróżniczej, choć książka ta z pewnością stanowi istotny wkład w ten
gatunek33. Według Geertza Smutek tropików to „wbrew ironicznemu i autorefleksyjnemu zdystansowaniu się wobec tego gatunku w słynnym passusie otwierającym
– książka podróżnicza w łatwym do rozpoznania stylu”34. W tym przypadku wstęp
stanowi niejako wytłumaczenie się z pisania książki podróżniczej i takie rozumienie
32. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008, s. 9.
33. Zob. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 54-55.
34. Tamże, s. 52-53.
101
˙
nie jest tak do końca bezzasadne, o ile Smutek tropików można tak łatwo zamknąć
w prostym schemacie. Sam Geertz tak scharakteryzował dzieło Lévi-Straussa:
„A zatem: książka podróżnicza, a nawet przewodnik turystyczny – choć podobnie jak tropiki nieaktualna. Etnograficzny raport, fundujący kolejną scienza nuova.
Filozoficzny dyskurs, próbujący rehabilitować Rousseau, Umowę Społeczną i cnoty
niezmąconego życia. Traktat reformatorski, atakujący ekspansjonizm europejski
na gruncie estetycznym. I dzieło literackie, ilustrujące i wysuwające na pierwszy
plan literacką przyczynę…”35, przy czym bardziej interesujące od wskazania „owych
cienkich książeczek, które gwałtownie dopominają się, by wydostać je ze środka
tej grubej”36 wydaje się zanalizowanie, jak poszczególne typy dyskursu w Smutku
tropików „ujawniają się”. Bardziej interesujące od wyliczenia wydaje mi się wskazanie
„wyłomów” w obrębie dominującego dyskursu.
Początek Smutku tropików można odczytywać również jako krytykę podróżowania, przy czym Lévi-Strauss, pisząc o wyprawach, napotkał problem, o którym pisał
Jacques Derrida w odniesieniu do tego, co w historii myśli europejskiej zostało nazwane krytyką metafizyki: „Nie mamy języka – składni i słownika – który nie dotyczyłby
tej historii; nie potrafimy wymówić ani jednego destruktywnego zdania, które już nie
wśliznęło się w formę, logikę i dające się wywnioskować postulaty tego właśnie, co próbuje kwestionować”37. Lévi-Strauss podjął się dyskursu antypodróżniczego, używając dostępnych mu narzędzi, czyli języka podróży. Według francuskiego antropologa
przeciwstawienie dla postawy podróżnika, w której prymarna jest przygoda, stanowi
postawa etnografa, naznaczona ciężką pracą, znużeniem i przeszkodami w postaci podróżniczych osobliwości; wypowiedź ta z pewnością ma zabarwienie apologetyczne.
Przy czym należy zaznaczyć, iż zarówno statyczny etnograf, jak i dynamiczny podróżnik konstruują narrację. Lévi-Strauss podjął się analizy nie tylko postawy podróżnika,
ale także odbiorców jego relacji: „czytelnik nie może ocenić wartości przytoczonych
obserwacji. Nie pobudzają jego zmysłu krytycznego; przeciwnie, żąda coraz więcej
tej strawy i pochłania ją w olbrzymich ilościach”38, podróżnik natomiast to: „obecnie
zawód, który nie polega na odkrywaniu po latach badań faktów dotychczas nieznanych,
lecz na przebywaniu wielkiej liczby kilometrów i gromadzeniu zdjęć fotograficznych
35. Tamże, s. 66.
36. Tamże, s. 52.
37. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M. Adamczyk, w: „Pamiętnik
Literacki” 1986, z. 2, s. 254.
38. C. Lévi-Strauss, Smutek…, dz. cyt., s. 10.
102
lub filmowych”39, co implikuje przedkładanie kryterium ilościowego nad jakościowym,
czego efektem finalnym jest „przez kilka dni sala zapełniona tłumem słuchaczy, dla
których frazesy i banały przemienia się cudem w rewelacje z tego tylko powodu, że
ich autor, zamiast spisać je na miejscu, uświęcił je, przebywszy 20 000 kilometrów”40.
Kilka stron dalej Lévi-Strauss tak pisze o sobie: „Czuję się jak p o d r ó ż n i k [podkreślenie autora], archeolog przestrzeni, starający się na próżno odtworzyć egzotykę
za pomocą ułamków i śladów”41. Intrygująco brzmi też tytuł pierwszej części Smutku
tropików – Koniec podróży. Czy w kontekście takiego rozumienia pierwszego akapitu,
można zinterpretować go jako koniec podróży – początek etnografii? A może należałoby go odczytywać jako tęsknotę za rajem utraconym?
„Pragnąłbym żyć w epoce «prawdziwych» podróży – pisze Francuz – kiedy wizja
rozpościerała się w całej wspaniałości, jeszcze niezepsuta, nieskażona i przeklęta”42.
Brzmi to pozornie sentymentalnie, lecz dalszy ciąg asocjacji dotyka istotnego problemu: „W rezultacie jestem skazany na alternatywę: być podróżnikiem w dawnych
czasach, przed którym rozpościerał się niebywały widok, lecz prawie wszystko było
dla niego niedostrzegalne i, co gorsza, pobudzało go do kpin lub wstrętu – bądź
też być podróżnikiem nowoczesnym w pogoni za śladami minionej rzeczywistości
[…]. Za kilkaset lat w tym samym miejscu inny podróżnik, tak samo zrozpaczony
jak ja, będzie opłakiwał zniknięcie tego, co ja jeszcze mogłem widzieć, lecz czego
nie potrafiłem dostrzec”43. Antropologia w takim ujęciu jawi się jako próba uchwycenia umykającego przedmiotu badań, jako szperanie po śmietnikach. Fragment
ten koresponduje poniekąd z wypowiedzią Marlowa: „Wy, koledzy, możecie z tego
oczywiście zobaczyć więcej niż ja wtedy. Wy widzicie mnie, którego znacie”44, którą
na końcu swojego artykułu zacytował James Clifford, wychwalając „piszących dzisiaj
samoświadomych etnografów o nastawieniu hermeneutycznym”45.
Na podstawie interpretacji pierwszych zdań ze Smutku tropików należałoby się zastanowić, jak usytuować go względem dyskursu podróżniczego. W pierwszym przypadku, pomimo wyrażonego dystansu, wpisywałby się w nurt literatury podróżniczej,
w drugim natomiast, wydawałoby się, iż Lévi-Strauss starał się mu przeciwstawić,
39. Tamże.
40. Tamże.
41. Tamże, s. 37.
42. Tamże.
43. Tamże, s. 38.
44. J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. A. Zagórska, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 27.
103
˙
choć ja postawiłbym hipotezę, iż jest to nie tylko rodzaj etnograficznego opisu, lecz
również projekt literatury podróżniczej wzbogaconej o tzw. „wyobraźnię antropologiczną”46, której początki, według Andrzeja Mencwela, sięgają – co z pewnością
ucieszyłoby Lévi-Straussa – Jana Jakuba Rousseau: „«Ludzie mogą sobie jeździć
tam i z powrotem» pisze Rousseau o modnych wówczas sprawozdaniach z podróży,
«filozofia, rzekłbyś, nie podróżuje», a «pod górnolotną nazwą poznawania człowieka każdy uprawia wyłącznie poznawanie własnych rodaków». Etnologia czy też
antropologia kultury jest filozofią, która udała się w podróż, a poznawanie człowieka
uprawia przez poznawanie innoziemców. Napisany dwieście lat później Smutek tropików Claude’a Lévi-Straussa jest jednym z niewątpliwych arcydzieł takiej filozofii,
jak zresztą wcześniej Argonauci Zachodniego Pacyfiku Bronisława Malinowskiego”47.
Dzieło Lévi-Straussa stanowi nie tylko próbę zapisu z wyprawy do Ameryki
Południowej, jest w pewnym sensie podróżą mentalną do wydarzeń odległych czasowo. Zastanawiam się, czy Smutek tropików zawiera wspomnienia z podróży, czy jest
to podróż po wspomnieniach, które ujawniają przykładowo ten paradoks: „w dość
szczególnej perspektywie Antyli, uświadomiłem sobie typowe cechy amerykańskiego miasta, zawsze podobnego – przez lekkość konstrukcji oraz troskę o efekt
i zjednanie sobie przechodnia – do jakiejś wystawy powszechnej zainstalowanej na
stałe; przy czym tutaj wydawało mi się, że jest to raczej sekcja hiszpańska”48 i dalej:
„Ponieważ pierwsze tygodnie w Stanach Zjednoczonych spędziłem na Portoryko,
miałem odtąd odnajdywać Amerykę w Hiszpanii. Tak samo wiele lat później, ponieważ pierwszym uniwersytetem angielskim, jaki odwiedziłem, był uniwersytet
w neogotyckich budynkach w Dacca w Bengalu Wschodnim, Oksford wydaje mi
się teraz Indiami, które zdołały opanować bagna, zgniliznę i nadmierną bujność
roślinności”49.
Przywołane przez autora wykłady Georgesa Dumasa, przepojone atmosferą egzotyki, pozwalały również na podróże wyobrażeniowe po tropikach. Improwizowane
wystąpienie wzbogacone było o swoisty gabinet osobliwości: „Druga, a czasem
i trzecia godzina była poświęcona prezentacji pacjentów; asystowało się wtedy
przy niebywałych numerach pomiędzy kutym na cztery nogi specjalistą a typami
wyćwiczonymi w tego rodzaju pokazach przez lata pobytu w zakładzie; wiedzieli
46. A. Mencwel, Przedsłowie: wyobraźnia antropologiczna, w: Tegoż, Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia,
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006, s. 9-24.
47. Tamże, s. 10-11.
49. Tamże.
104
oni dobrze, czego od nich oczekiwano, na dane hasło produkowali objawy choroby
lub opierali się pogromcy dokładnie na tyle, by mu dać sposobność do brawurowych występów”50, co wprawiało w zachwyt audytorium, notabene świadomego
wirtuozerskich sztuczek Dumasa. Dla Lévi-Straussa postać profesora, założyciela
uniwersytetu w Sao Paulo, stanowiła wcielenie minionych epok, czego dowodem
był również archeologiczny związek pomiędzy nim a społeczeństwem brazylijskim,
a właściwie ziemskimi właścicielami.
Rozdział III Antyle to podróżniczy gabinet osobliwości par excellence, w którym
można znaleźć: samolot-furę dla wieśniaków podróżujących z kurami i kaczkami,
tabliczkę z blibioteki: „Pod rygorem surowych sankcji zabrania się wyrywania kart
z archiwum do celów prywatnych lub higienicznych. Naruszenie tego zakazu podlega karze”51, ekspresowy sąd skazujący w ciągu pięciu minut na osiem lat więzienia
za odgryzienie przeciwnikowi kawałka ucha podczas kłótni oraz zmagania z urzędnikami różnego szczebla i różnych narodowości zazwyczaj zakończone triumfem
Lévi-Straussa, jak w przypadku przewiezienia materiałów zebranych podczas ekspedycji francusko-brazylijskiej, dzięki jego sile perswazji: „podyktowałem mojemu
interlokutorowi ostre sformułowania, w których, zezwalając mi na wyjazd z bagażem,
przypisywał sobie zasługę uratowania ojczyzny od konfliktu międzynarodowego
i upokorzenia”52. Geertz tak komentował początek tego rozdziału, w którym LéviStrauss opisywał Fort-de-France: „Tekst jest jednocześnie dostatecznie surowy
i wystarczająco figlarny, by sprostać każdemu pokazowi slajdów”53, który mógłby
zawierać również schemat wioski Indian Bororo, a o konstrukcji narratora wypowiadał się w następujący sposób: „jakiekolwiek byłyby wzory, wizerunek twardego podróżnika pozostającego w nieustannych kłopotach, choć niezwykle zainteresowanego,
nigdy nie opuszcza tej książki i wiąże jego relację z pewnym typem świadomości
społecznej – powierzchownej [vulgar] u źródła, nie w tendencyjnym znaczeniu
słowa”54. Końcowe zdania z tego rozdziału: „Trzeba się zatrzymać. Każda z tych
drobnych przygód przywołuje inną w moim wspomnieniu”55, wskazują na dużą
samoświadomość autora dotyczącą zapisywania własnych asocjacji, ale również
konieczność wykroczenia poza dyskurs, traktujący o przygodach i osobliwościach
51. Tamże, s. 26.
52. Tamże, s. 25.
53. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 54.
54. Tamże, s. 55.
105
˙
w czasie podróży, choć wypowiedzi o podobnym charakterze pojawiają się na dalszych stronach Smutku tropików.
Rozdział Na statku to próba zestawienia rejsów przez Atlantyk w różnych momentach historycznych. W roku 1935 grupa młodych profesorów, do której zaliczał się Lévi-Strauss, udających się z kagankiem oświaty do Brazylii stanowiła
„z nielicznymi wyjątkami – jedyną publiczność pierwszej klasy na statkach pasażersko-handlowych Compagnie des Transport Maritimes obsługujących Amerykę
Południową”56, natomiast o spotkaniu z jednym z jej pracowników francuski antropolog pochodzenia żydowskiego tak pisze: „Biedny człowiek widział wciąż jeszcze
we mnie coś na kształt ambasadora kultury francuskiej, ja zaś czułem się już zwierzyną obozu koncentracyjnego”57. Zapiski z tego rozdziału to próba uchwycenia
własnych doświadczeń, impresji z podróży w określonym kontekście historycznym.
Jednak dużo ciekawsza od specyficznego mikroświata na pokładzie statku CapitailePaul-Lemerle jest uwaga Lévi-Straussa przy okazji charakterystyki Victora Serge’a58:
„typy kulturowe, dosyć podobne i powtarzające się w każdym społeczeństwie, gdyż
powstają wokół bardzo prostych sprzeczności, są wykorzystywane przez poszczególne grupy do spełniania różnych funkcji społecznych. Typ Serge’a mógł się wyżyć
w karierze rewolucyjnej w Rosji, lecz czym byłby gdzie indziej”59? O ile fragment
ten nie jest specjalnie odkrywczy na gruncie antropologii (pobrzmiewają tutaj echa
ustaleń amerykańskiego konfiguracjonizmu ze Wzorami kultury Ruth Benedict na
czele), to wydaje się interesujący pod względem narracji Smutku tropików i stanowi
w pewnym sensie wyłom w dyskursie podróżniczym.
Kwintesencję etnograficznej autokreacji można odnaleźć w rozdziale Jak zostaje się etnografem, będącym równocześnie formą legitymizacji poprzez opozycyjne
zestawienie z filozofią, do uprawiania której „popchnęło go nie tyle prawdziwe powołanie, ile niechęć, jaką odczuł w zetknięciu z innymi studiami”60. W tej osobliwej krytyce Lévi-Strauss nie silił się specjalnie na wyszukane, zachowujące pozory
naukowości, argumenty. Można powiedzieć, iż sformułowania typu: „Asonanse
pomiędzy terminami, współbrzmienia oraz dwuznaczniki dostarczają stopniowo
57. Tamże, s. 17.
58. Lévi-Strauss o Serge’u: „onieśmielała mnie jego przeszłość towarzysza Lenina, a zarazem było mi niezwykle
trudno pogodzić tę postać z osobnikiem, który przypominał raczej starą pannę z zasadami”, C. Lévi-Strauss,
Smutek…, dz. cyt., s. 18.
59. Tamże, s. 19.
60. Tamże, s. 49.
106
materiału tym teatralnym występom spekulatywnym, a to właśnie według ich pomysłowości ocenia się wartość prac filozoficznych”61 i dalej: „Po kilku latach tych ćwiczeń znalazłem się w obliczu niewielu naiwnych przekonań, które nie bardzo różniły
się od poglądów, które miałem w piętnastym roku życia”62 stanowią raczej ekspresję
własnej subiektywności. Podobnie jak twierdzenia dotyczące etnografii, która miała
być dla Lévi-Straussa deską ratunku przed nieustannym powtarzaniem tego samego
podczas wykładów, a zajęcie się nią wynikało z analogii pomiędzy przedmiotem badań a umysłowością Francuza, o czym pisał bardzo obrazowo: „Brak mi zdolności do
rozsądnego uprawiania terenu, z którego rokrocznie mógłbym zbierać plony. Mam
inteligencję neolityczną. Na kształt pożaru w dżungli obejmuje ona płomieniem
obszary często niezbadane, zapładnia je być może po to, aby pośpiesznie zebrać
żniwo i pozostawić po sobie teren spustoszony”63, a samą etnografię pojmuje jako:
„najbardziej krańcową formę schronienia. Nie wykluczając się ze społeczeństwa, etnograf stara się zarazem poznać i osądzić człowieka z punktu widzenia dostatecznie
wyniosłego i oddalonego, aby uczynić to w oderwaniu od cech przypadkowych,
związanych z określonym społeczeństwem”64 i dalej: „Jak matematyka lub muzyka,
etnografia jest jedną z tych rzadkich dziedzin stanowiących prawdziwe powołanie”65. W podobnym tonie ujął Lévi-Strauss swoje inspiracje intelektualne, na które
składają się psychoanaliza, pokazująca, iż powszechnie rozumiane przeciwieństwa
są jedynie pozorne, geologia, pozwalająca na odkrywanie w chaosie linii i warstw
pozostałości z dawnego porządku świata oraz marksizm, którego „celem jest zbudowanie modelu, zbadanie jego właściwości i rozmaitych sposobów jego reagowania
w laboratorium, aby zastosować następnie te obserwacje do interpretacji tego, co
zachodzi empirycznie i co może być bardzo dalekie od przewidywań”66.
Smutek tropików tak odczytywany jawi się jako rodzaj dziwnej autobiografii, w której narrator-autor pod pretekstem mówienia o sobie, opowiada o wszystkim dookoła (lub odwrotnie). Według Geertza książka ta jest mitem o Historii Poszukiwania67
z czym, pod pewnymi względami można się zgodzić, tym bardziej, że sam Lévi-Strauss
w Surowym i gotowanym mówił o badaniu mitu: „Chcąc naśladować spontaniczny bieg
61. Tamże, s. 50.
62. Tamże, s. 51.
63. Tamże, s. 52.
64. Tamże, s. 54.
65. Tamże.
66. Tamże, s. 56.
67. C. Geertz, Dzieło i życie…, dz. cyt., s. 66.
107
˙
myśli mitycznej, moje przedsięwzięcie, zarazem zbyt pobieżne i zbyt długie, musiało
ulec jego żądaniom i uszanować jego rytm. A zatem jest ta książka o mitach na swój
sposób mitem”68. W ciągu lektury dzieła Lévi-Straussa pojawia się wiele śladów: minionych kultur, Piętaszka, dzieciństwa ludzkości, no i przede wszystkim samego autora.
Smutek tropików stanowi wyzwanie interpretacyjne w tym sensie, że czytelnik niejako
staje przed koniecznością podążania jego tropami w tropikach (i nie tylko), co jest dość
trudne, gdyż te ślady dość często się zacierają, a trop się gubi.
Nie do końca przekonuje mnie twierdzenie Geertza, iż Smutek tropików posiada
tendencje światotwórcze. Wydaje mi się, że można nieco przenieść akcent z samego
tekstu na strategię postrzegania Lévi-Straussa o charakterze światoobejmującym,
dość szerokim, lecz jednak fragmentarycznym. Wszystkie typy dyskursów, które
Geertz wymienił w Świecie w tekście, stanowią nie tylko kalejdoskop stylów literackich, ale również pisarski, przefiltrowany przez „wyobraźnię antropologiczną”,
rodzaj bricolage’u, którym Lévi-Strauss próbował objąć własne doświadczenie, spisać
własne impresje, a także zrekonstruować lub może skonstruować własny ciąg asocjacji, na tyle zróżnicowanych, że trudno było mu je objąć jednym typem dyskursu. Czytając Smutek tropików należy mieć na uwadze, iż stanowi on również próbę
zapisu etnograficznego, o czym świadczy np. fragment dotyczący wioski Bororo.
Autorzy Antropologii literatury antropologicznej trafnie wskazali, iż „Geertz zupełnie
nie zwraca uwagi na to, że Lévi-Strauss rezygnuje ze starego etnograficznego sposobu opisywania zjawisk na rzecz prezentacji ich modeli. Zamiana metody antykwarycznej na strukturalną wiązała się z pominięciem analizy i znacznie uprościła drogę
do interpretacji. Każdy szkic w Smutku tropików ma swoją wyrazistą konstrukcję, ma
możliwą do odsłonięcia strukturę głęboką. Natomiast na poziomie analizowanej
przez Geertza struktury powierzchniowej istotnie nietrudno zauważyć grę literackimi konwencjami i ich autoreferencjalną prezentację”69.
Strategie narratologiczne w odczytywaniu tekstów antropologicznych pozwalają
na odkrywanie znaczeń wcześniej pomijanych. Jednak autorzy takich interpretacji
nadmiernie akcentują zabiegi pisarskie i w zasadzie stawiają znak równości pomiędzy literaturą piękną a tekstami antropologicznymi, choć mimo wszystko należą one
do innych porządków, a kontekst pozatekstowy w antropologii jest ważniejszy aniżeli warstwa narracyjna. Do Cliffordowskiego twierdzenia, że „antropologia wciąż
czeka na swojego Conrada” należałoby dodać, iż czekanie na Conrada w rozumieniu
Clifforda jest tak naprawdę „czekaniem na Godota”.
68. C. Lévi-Strauss, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 20.
108
Bibliografia:
+$MJġPSE, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski, w: Tegoż, Problemy z kulturą.
Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2000.
+$POSBE, Jądro ciemności, przeł. A. Zagórska, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004.
%$[BKB, Malinowski o kolorach. Między estetyką a antropologią, w: „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa” 2000, nr 1-4.
+%FSSJEB, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M. Adamczyk,
w: „Pamiętnik Literacki” 1986, z. 2.
,&TUSFJDIFS, Leon Chwistek. Biografia artysty (1884-1944), PWN, Kraków 1971.
$(FFSU[, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2000.
$(FFSU[, „Z punktu widzenia tubylca”. O naturze antropologicznego rozumienia, w: Tegoż,
Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska,
Wydawnictwo UJ, Kraków 2005.
&,PTPXTLB&+BXPSTLJ, Antropologia lektury antropologicznej. Przypadek Clifforda
Geertza, w: Antropologia kultury – antropologia literatury, pod red. E. Kosowskiej,
A. Gomóły, E. Jaworskiego, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2007.
(,VCJDB, Wstęp, w: B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp
i oprac. G. Kubica, Wydawnictwo Literackie Kraków 2008.
$-»WJ4USBVTT, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa
2008.
$-»WJ4USBVTT, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa
2010.
#.BMJOPXTLJ, Argonauci Zachodniego Pacyfiku, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak,
S. Szynkiewicz, PWN, Warszawa 1981.
#.BMJOPXTLJ, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i oprac. G. Kubica,
Wydawnictwo Literackie Kraków 2008.
#.BMJOPXTLJ, Naukowa teoria kultury, w: Tegoż, Kultura i jej przemiany,
przeł. A. Bydłoń, A. Mach, PWN, Warszawa 2000.
".FODXFM, Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia, Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2006.
.:PVOH, Bronisław Malinowski. Odyseja antropologa 1884-1920, przeł. P. Szymor,
Wydawnictwo „Twój Styl”, Warszawa 2008.
109
˙
Summary:
Kamil Buchta
About the self-creation of travels and ethnography?
The article referring to a term “ethnographic self-creation” advances an interpretative hypothesis for Tristes Tropiques by Lévi-Strauss. The work of the French anthropologist, created
more than a dozen years ago, before the publication of a Diary by Malinowski, can be understood as self-creation of travels and ethnography.
An answer for another problem is also searched. It was formulated as follows: why the
intimate notes of Malinowski, and not the publication of the work by Lévi-Strauss, made
such a fuss in the world of anthropology? Is it because of the naive belief in the fact that
intimate notes are some kind of unmasking in relation to science works, and Tristes Tropiques
is a construction formed from different types of discourses but well-considered, and is not
a manifestation of truth?
It turns out that the solution for this problem is a thesis that narrative strategies, regarding anthropologic texts, allow to discover the meanings that were skipped earlier. However,
authors of such interpretations exaggerate in stressing literary measures and they actually
put an equals sign between belles-lettres and anthropologic texts, despite the fact that they
belong to different orders, and that the extratextual context in anthropology is more important that the narrative layer.
110
111
Rafał Gajos
Studiuje kulturoznawstwo. Interesuje się
filmem i komiksem.
112
Rafał
Gajos
Podróze
˙ współczesnego
Guliwera – slady
´
utopii
i dystopii w Smutku
tropików C. Lévi-Straussa
Pisząc o Smutku tropików Clifford Geertz zauważa, że jest architekstem składającym
się z pięciu odmiennych gatunkowo, czasem zazębiających się, a czasem będących
ze sobą w konflikcie książek. Są to kolejno: narracja podróżnicza, etnograficzna,
filozoficzna, traktat reformatorski oraz symboliczny tekst literacki1. To jednak jedna z możliwych propozycji, która z pewnością nie wyczerpuje bogactwa książki
Claude’a Lévi-Straussa.
Smutek tropików jest raczej Tekstem niż Dziełem, a jego „etnograficzność”, „filozoficzność”, „symboliczność” etc. to jedne z wielu głosów, które w procesie lektury są słyszane z różną intensywnością, czasem wewnętrznie się różnicując, lub
ustępując głosom przez Clifforda Geertza niewymienionym. Do przytoczonych
wcześniej książek - części składowych Smutku tropików można by jeszcze dodać
autobiografię, która balansuje między próbą opisania, a napisania siebie. Poza
tym znajdują się w nim cienie książek nie-stworzonych – utrzymanej w conradowskim duchu powieści, której początkiem, a zarazem zwieńczeniem jest słynny
1. C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005, s. 41-71.
113
Rafał Gajos/Podróze
˙ współczesnego Guliwera
opis zachodu słońca2, czy zrodzony z nudy i odcięcia od cywilizacji pomysł na
rozgrywający się w czasach antycznych dramat pt. Apoteoza Augusta3.
Smutek tropików jest galaktyką signifiants, a nie strukturą signifie, nie
ma on początku, ma charakter odwracalny: można doń się dostać
przez rozliczne wejścia, z których żadne nie powinno zostać uznane
za główne: kody, które tekst uruchamia rysują się jak okiem sięgnąć4,
twierdzi Roland Barthes. Claude Lévi-Strauss, bardziej postać literacka niż wszechwładny autor, dryfuje po burzącym się w procesie lektury morzu sensu, raz po raz
trafiając w nowe, nieznane sobie miejsca.
Pytanie o Utopie
Książki podróżnicze i traktaty reformatorskie, dwa ze składników Smutku tropików,
które wymienia Geertz, w historii literatury często szły ze sobą w parze. Pisarze tacy
jak Thomas More czy Jonathan Swift wysyłali bohaterów swych książek do utopijnych światów, w których niczym w magicznym lusterku lub krzywym zwierciadle,
odbijały się marzenia o społeczeństwie idealnym lub ukazywały, wyolbrzymiając
zdegenerowanie, obecną jego formę. Projekty utopijne, chociaż opowiadały o jakimś
„tam” i „kiedyś”, zawsze były produktem konkretnego „tu i teraz” – zapotrzebowania
konkretnego społeczeństwa (a właściwie jego części) w konkretnym momencie
historycznym. Jak zauważa Jerzy Szacki „każda epoka wydaje utopie, które nie dają
się wtłoczyć w ramy jednolitego schematu”5. Wymarzone światy idealne znikają
wraz z rozwojem historii i przemianami społecznymi, do których nieraz w różnym
stopniu się przyczyniają.
A czym dokładnie są utopie? Sam termin jest dwuznacznym kalamburem, gdyż
w zależności od tego czy przedrostek u pochodzi od greckiego eu czy ou, będzie
on oznaczał dobre lub nieistniejące miejsce. Sama utopia, jak zauważa Szacki, jest
oczywiście jednym i drugim. Przepaść między istnieniem a nieistnieniem sugeruje kolejną cechę utopii, jaką jest radykalne zerwanie z rzeczywistością. Utopista,
w przeciwieństwie do reformatora, chciałby budować świat nowy zamiast naprawiać
zastany.
2. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Opus, Łódź 1992, s. 55-61.
3. Tamże, s. 376-380.
4. R. Barthes, S/Z, przeł. M.P. Markowski, M. Gołębiewska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 40.
5. J. Szacki, Spotkania z Utopią, Iskry, Warszawa 1980, s. 43.
114
Spoglądając na utopię od strony literackiej, nigdy nie postrzega się jej w sposób czysty; nie stanowi ona gatunku samego w sobie, ale zawsze korzysta z istniejących już
konwencji literackich, naginając je do swoich potrzeb. Stąd wehikułami utopii mogą
być takie formy, jak manifest, wcześniej przywołana powieść podróżnicza czy powieść science fiction. Można nawet powiedzieć, że utopijność „przydarza się” pewnym
tekstom, jest jednym z głosów, które możemy usłyszeć w procesie lektury. Głosem
podważającym istniejące „tu i teraz” czytelnika, jednocześnie zarysowującym przed
nim wizję innego, lepszego świata. Zdarza się również, że będzie to jedynie echo,
w którym rozpoznamy ślad marzeń odbiorców z innych miejsc i czasów. Zgodnie
ze stwierdzeniem Margaret Mead, że „marzenia jednego człowieka, są koszmarem
innego”6, każda utopia jest brzemienna w swe przeciwieństwo – antyutopię (czy jak
wolą niektórzy – dystopię lub utopię negatywną). To, który z głosów rozbrzmiewa
aktualnie w tekście zależy od czytelnika, jego historycznego, kulturowego i społecznego usytuowania.
Wejście w utopiono-dystopijny wymiar Smutku tropików znajduję w następujących słowach Lévi-Straussa:
Badanie dzikich przynosi co innego niż rewelację utopijnego stanu
natury lub odkrycie społeczeństwa doskonałego w sercu puszczy:
pomaga nam ona zbudować teoretyczny model społeczeństwa ludzkiego nie odpowiadający żadnej rzeczywistości możliwej do zaobserwowania, ale przy pomocy tego modelu dojdziemy do odróżnienia
„tego, co jest pierwotne i sztuczne w obecnej naturze człowieka, i do
poznania stanu, który już nie istnieje, który, być może, nie istniał
nigdy, który prawdopodobnie nie będzie istniał i o którym jednak
trzeba mieć właściwe pojęcie, aby dobrze oceniać nasz stan obecny7.
Autor Antropologii strukturalnej rozbija tymi słowami dwuaspektową jedność tkwiącą
w pojęciu utopii rozumianej jako miejsce dobre i miejsce nieistniejące. Odcina się
od pierwszego aspektu, a wyolbrzymia drugi. Dlatego też pisać można jedynie o śladach utopii u Lévi-Straussa – zarówno teoretyczne modele jak i konkretne kultury
opisane z perspektywy, używając terminu Geertza, Bycia Tam, nie są utopiami par
excellence; tylko częściowo spełniają kryteria wyznaczone przez definicje. Barwne
opisy podróży oraz zwiedzanych miejsc sprawiają, że czasami niedostrzegany staje
6. J. Szacki, dz. cyt., s. 169.
115
się wymiar Bycia Tu, a mianowicie sama sytuacja opowiadania. Claude Lévi-Strauss
snujący opowieści o plemieniu Nambikwara, Tupi- Kawahib, Indiach czy Sorbonie
robi to w konkretnym miejscu i czasie, zwracając się do sobie współczesnych.
Opowiadając o innych kulturach w kulturze swojej, podważa i rozbija jej hegemonię.
Pokazuje za pomocą Inności, że odbiorcy nie żyją w Leibnizowskim najlepszym ze
światów, a jedynie w jednym z możliwych.
Przyjrzyjmy się teraz kilku poziomom, na których funkcjonować może utopijność w Smutku tropików. Poziomem pierwszym byłby poziom świata przedstawionego, czyli świat „dzikich” i obcych kultur, z którymi dane było się zetknąć LéviStraussowi. Czy w zestawianiu tego co Tu i Tam, Lévi-Strauss dokonuje porównania
marzeń człowieka Zachodu i człowieka „dzikiego”? Stawiając pytanie prościej: czy
kultury ludów zamieszkujących Amerykę Południową i Indie (oraz stronice książki
Lévi-Straussa) mają utopie? Drugi poziom to poziom przedstawienia, czyli pytanie o konstruowanie egzotycznych światów Smutku tropików za pomocą pewnych
konwencji charakterystycznych dla utopii bądź dystopii. Natomiast na poziomie
najwyższym, chciałbym zadać pytanie o utopijność samej teorii Lévi-Straussa.
Czy „dzicy” mają utopie? Tekst Smutku tropików wskazywałby, że nie. Myślenie
utopijne jest cechą społeczeństw historycznych, o dużej stratyfikacji społecznej,
natomiast plemiona Tupi-Kawahib, Nambikwara, Kadiweo czy Bororo zaliczają się
do społeczeństw nie posiadających historii. Nie znaczy to jednak, że przez cały okres
swego trwania nie podlegały żadnym zmianom – z pewnością dałoby się sporządzić
chronologiczny spis wodzów sięgający kilka pokoleń wstecz, uwzględniający cechy
charakterystyczne ich panowania itp. Historia, której prawdopodobnie brakuje ludom pierwotnym polega na przemianie struktur ekonomiczno-społecznych w czasie. W wywiadzie udzielonym Georgesowi Charbonnierowi Lévi-Strauss opisał
kultury „dzikich” za pomocą metafory zegarów. Społeczeństwo pierwotne
próbuje trwać jak zegar, w którym wszystkie tryby uczestniczą harmonijnie w tej samej czynności, a nie jak owe maszyny, które zdają się
zawierać w swym wnętrzu utajony antagonizm, mianowicie między
źródłem energii i częścią ochładzającą8.
„Dzicy” nie mają utopii, co najwyżej sami mogą się nią dla kogoś stać.
Karl Mannheim przeciwieństwo utopii widzi w ideologii, która tak samo orientuje się na to, co względem rzeczywistości społecznej transcendentne, ale w opozycji
8. G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Czytelnik, Warszawa 2000, s. 30.
116
do utopii, ową zewnętrzność do podtrzymania istniejącego porządku pozostawia
w niezmienionym stanie. Analizując rytuały pogrzebowe Bororo czy malunki na
ciele Indian Kadiweo, Lévi-Strauss odkrywa właśnie ideologie. Szkice Kadiweo
jako miejsce, w którym zniwelowaniu ulegają leżące u podstaw struktury społecznej
opozycje, nie posiadają wywrotowej siły utopii. Natomiast Bororo koncentrujący
się w swych rytuałach na stosunkach między żywymi i umarłymi „usiłują ukryć,
upiększyć lub usprawiedliwić, na planie myśli religijnej, rzeczywiste stosunki panujące wśród żywych”9.
Ciekawie na tym tle prezentuje się sytuacja sportretowanych w Smutku tropików Indii. Z pewnością nie zaliczają się one do kultur pierwotnych, oraz posiadają
bardzo wyraźną stratyfikację społeczną, a mimo to nie posiadają utopii. Nie tylko
nie zachodzą silne tarcia między klasą dominującą a podporządkowaną, ale wręcz
zachodzi w nich dziwna sytuacja, w której to podporządkowani dążą do zachowania status quo na równi z klasą dominującą. „Przyzwyczajeni jesteśmy – zauważa
w imieniu Europejczyków Claude Lévi-Strauss – ujmować sprzeczności między
klasami w formie walki lub napięć, tak jakby sytuacja pierwotna – lub idealna – odpowiadała rozwiązaniu tych antagonizmów. Lecz tutaj nic nie jest napięte. Nic nie
jest napięte, dawno już wszystko co mogło być napięte, złamało się”10. Brak utopii
zostaje stwierdzony wprost w słowach „Rozdział istnieje od początku: i to, że nigdy
nie było «dobrych czasów», do których można by się odwołać, aby odnaleźć ich
resztki lub pragnąć ich powrotu”11. Indie, tak jak tzw. „kultury proste” nie mając
utopii, same mogą się nimi stać. Precyzując: przypada im w udziale rola dystopii.
Ostrzeżeniem, które musimy wziąć sobie do serca chcąc uniknąć klęski („Co mnie
przeraża w Azji to obraz naszej przyszłości antycypowanej przez nią”12). „Ta wielka
przegrana Indii zawiera w sobie naukę: jeśli społeczeństwo staje się zbyt liczne, to
pomimo geniuszu swych myślicieli trwa tylko wówczas gdy stwarza poddaństwo” –
twierdzi Lévi-Strauss. Indyjskie miasto staje się w ujęciu podróżnika zaprzeczeniem
samej idei, dla której powstało:
Śmiecie, nieporządek, ciasnota, tłok, ruiny, chałupy, błoto, nieczystości: gnój, uryna, ropa, wydzieliny i pot: wszystko to przeciwko czemu
życie miejskie wydaje nam się zorganizowana, ochrona, wszystko,
10. Tamże, s. 129.
11. Tamże, s. 129.
12. Tamże, s. 143.
117
czego nienawidzimy, wszystko, przeciwko czemu bronimy się za
wszelką cenę13.
Podążając dalej rozpoczętą już drogą poszukiwania światów utopijnych i dystopijnych, pomińmy przekornie społeczeństwa pierwotne i z Indii udajmy się do Paryża,
a następnie do São Paulo. Lévi-Strauss, portretując z perspektywy czasu życie naukowo-uniwersyteckie, posługuje się w sposób nader zręczny karykaturą i satyrą,
której nie powstydziliby się Ignacy Krasicki czy Stanisław Lem. Świat uczonych,
zwłaszcza tych zrzeszonych w szczególnego typu instytucji zwanej uniwersytetem,
sprawia wrażenie tak groteskowego, że aż niemożliwego. Nie jest to świat współczesny opowiadającemu, dystans między Byciem Tu, a Byciem Tam (w tym wypadku
różnica między tu i tam zachodzi głównie na osi czasu), nadaje mu charakter antyutopijny – jest to przestroga przed tym, jak karykaturalną formę może przyjąć nauka.
Przyjrzyjmy się najpierw kilku fragmentom dotyczącym życia intelektualnego na
Sorbonie:
Nigdy nie spotkałem tak naiwnego przekonania w połączeniu z tak
mizernym rozumowaniem. [...] Tam nauczono mnie, że każde zagadnienie, poważne czy błahe, może być zlikwidowane poprzez
zastosowanie wiecznie tej samej metody, polegającej na przeciwstawieniu dwóch tradycyjnych poglądów na daną kwestię, potem
na wprowadzeniu pierwszego z nich, uzasadniając go argumentami
zdrowego rozsądku, a następnie na unicestwieniu tych argumentów
przy pomocy drugiego poglądu i wreszcie odrzucenie tych poglądów
na rzecz trzeciego, który ujawnia ich jednostkowy charakter i dzięki
sztuczkom formalnym sprowadza je do uzupełniających się aspektów tej samej rzeczywistości.
[...] Podejmowałem się przygotować w przeciągu dziesięciu minut
godzinny wykład o solidnej konstrukcji dialektycznej, na temat wyższości autobusów nad tramwajami i odwrotnie14.
Opis swej przygody na paryskim uniwersytecie antropolog podsumowuje konstatacją o tym, że „nauczanie filozofii ćwiczyło inteligencję wysuszając umysł”15.
13. Tamże, s. 126.
14. Tamże, s. 43-44.
15. Tamże, s. 44.
118
Wszystkie te wypowiedzi nabierają dodatkowego, komicznego znaczenia w zestawieniu z tytułem rozdziału, w którym można je znaleźć, a mianowicie Jak się zostaje
etnografem. Uniwersytet w São Paulo, w którym Lévi-Strauss swego czasu nauczał,
jest przedstawiony z równie dużą ilością ironii i humoru, ale też z pewną dozą protekcjonalnego ciepła:
Nasi studenci chcieli wszystko wiedzieć, lecz we wszystkich dziedzinach jedynie najnowsza teoria wydawała im się godna zapamiętania.
Zblazowani ucztami intelektualnymi przeszłości, które znali zresztą
tylko ze słyszenia, zachowywali zawsze w pogotowiu entuzjazm dla
nowych dań16.
Wątek snobizmu, charakteryzującego studentów São Paulo (lecz może nie tylko?)
powraca w kolejnych słowach francuskiego naukowca :
[...] idee i doktryny nie budziły ich zainteresowania przez swą treść
wewnętrzną, uważali je za narzędzie prestiżu, którego pierwszeństwo
należało sobie zapewnić. Podzielając pogląd teoretyczny znany innym było równoznaczne z noszeniem już oglądanej sukni: narażało
na utratę twarzy17.
Tworzy się tym samym wizerunek nauki, której największym grzechem jest nie
tyle brak skupienia na produkcji prawdy przez duże P, co niemożliwość osiągnięcia jakichkolwiek społecznych celów. Należy przypomnieć, że Lévi-Strauss pośród
swoich inspiracji wymienia pisma Karola Marksa. Nieważne, czy autor Smutku
tropików znajduje się na Sorbonie, w São Paulo, czy w połuniowoamerykańskiej
dżungli – wciąż pozostaje pod wpływem niemieckiego myśliciela. Przejawia się to
w przeświadczeniu, że filozofia, a szerzej nauka, nie tylko ma opisywać świat, ale
także go zmieniać. W tym momencie wkraczamy na poziom utopii samej teorii.
„W języku potocznym słowo utopia oznacza najczęściej mrzonkę, chimerę, wytwór nie liczącej się z faktami fantazji, projekt, którego urzeczywistnienie nie jest
możliwe”18. Projekt badawczy Lévi-Straussa, współcześnie nazwany utopią, konotowałby raczej ową negatywną w wydźwięku definicję. Dla niektórych teoria
17. Tamże, s. 95.
18. J. Szacki, dz. cyt., s. 14.
119
strukturalistyczna ma charakter nie mrzonki z przeszłości, a spełnionej dystopii.
Świadczą o tym używane przez feministki hasła o „patriarchalnej antropologii LéviStraussa”19– patriarchalizm ten zakorzeniony jest według nich w samym sposobie
myślenia autora Smutku tropików, jego zbytnim przywiązaniu do, po części zdekonstruowanych przez Jacquesa Derridę20, a po części nie modnych już jako konstrukt
teoretyczny, opozycji binarnych. W czasach jednak, gdy Lévi-Strauss budował swą
teorię w opozycji do tendencji panujących m.in. na Sorbonie lub w São Paulo, miała
ona charakter rewolucyjny. Zerwanie z dotychczasową tradycją w imię jedności
umysłu ludzkiego, który zawsze myśli tak samo, a różnice wynikają z materiału, którym dysponuje, otwierały przed naukami społecznymi i humanistycznymi nowe
horyzonty. Sam Claude Lévi-Strauss powiedział później w wywiadzie z Didierem
Eribonem, że optymizm, z jakim inni uczeni posługiwali się często mocno zniekształconą metodą strukturalną był mocno przesadzony. Metoda strukturalna nigdy nie
miała stanowić klucza do zrozumienia wszechświata. Mogła objąć i opisać jedynie
nieliczne wysepki, które znajdowały się nad powierzchnią morza niepoznawalnego.
Niegdyś, dzięki wspólnemu mianownikowi w postaci umysłu posługującego się
binarnymi opozycjami, stworzono możliwość takiego opisu Innego, który mimo
pewnego manewru sprowadzenia go do przestrzeni Tego Samego, pozwalał uchwycić się w swojej własnej inności i wynikającym z niej bogactwie. Dzisiaj utopia teorii
Lévi-Straussa jest już nieaktualna, lecz odegrała swoją rolę w procesie dziejowym
najpierw będąc marzeniem, które trzeba realizować, a później stając się rzeczywistością, z której trzeba się wydostać. Pozostał po niej jedynie ślad, którego trwałość
zależy od tego, ile osób chociaż przez chwilę postanowi nim podążać wzdłuż morza
wolnej gry i nieograniczonej semiozy.
19. Zob. P. Dybel Zagadka „Drugiej płci”, Universitas, Kraków 2006, s.269-273.
20. Zob. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M. Adamczyk, „Pamiętnik
Literacki” 1986, z. 2.
120
Bibliografia:
3#BSUIFT, S/Z, przeł. M. P. Markowski, M. Gołębiewska, Wydawnictwo KR,
Warszawa 1999.
($IBSCPOOJFS, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Czytelnik,
Warszawa 2000.
1%ZCFMZagadka „Drugiej płci”, Universitas, Kraków 2006.
$(FFSU[, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. S. Sikora, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2005.
!"#$%&'4USBVTT, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Opus, Łódź 1992.
,.BOOIFJN, Ideologia i utopia, przeł. J. Miziński, Wydawnictwo Test, Lublin 1992.
+4[BDLJ, Spotkania z Utopią, Iskry, Warszawa 1980.
Summary:
Rafał Gajos
Contemporary Gulliver’s travels – traces of utopia and dystopia in Tristes Tropiques
by C. Lévi-Strauss.
The article follows different levels, which the utopia in Tristes Tropiques can function on. The
first one would be the level of the world presented, i.e. the world of the “wild” and foreign
cultures that Lévi-Strauss met. Does Lévi-Strauss, comparing things Here and There, liken
dreams of the man of the West with those of the “wild” man? Making the question clearer:
do the cultures existing in Southern America and India (as well as on the pages of LéviStrauss’s book) have utopias? The second level is the one of the presentation, i.e. a question
about constructing the exotic worlds of Tristes Tropiques by using particular conventions
characteristic for utopias or dystopias. On the highest level the author asks whether the
theory of Lévi-Strauss is utopian.
Deliberations lead to the conclusion that today the Lévi-Strauss’s theory of utopia is
out-of-date, but it played its role in the history, at first being a dream which must be realized,
and later becoming a reality that must be escaped. There is only a trace, whose durability
depends on how many people will decide to follow it along the sea of free existence and
unlimited semiosis.
121
Absolwentka kulturoznawstwa.
Członkini Koła Filozofii Kultury oraz
Stowarzyszenia „Szatnia”. Prowadzi
badania nad obcością w kontaktach
międzykulturowych. Jej pasją jest
antropologia oraz literatura.
122
Magdalena
Pospieszałowska
W poszukiwaniu
straconego stanu
1.
Marcel Proust w swoim siedmiotomowym dziele dokonuje rzeczy zgoła niemożliwej – odzyskuje czas, który już minął, czas stracony. Oczywiście owo odzyskiwanie nie dokonuje się w sensie dosłownym – dochodzi do niego w sferze kreacji.
Przywracanie przeszłości polega na jej opisaniu, ujarzmieniu i zamknięciu na kartach
powieści, którą w ostatnim tomie postanawia napisać bohater, tym samym odsyłając
czytelnika do tomu pierwszego. Jest to zamysł genialny w swej prostocie, każdy z nas
bowiem ma świadomość istnienia czasu, który już minął; ma świadomość własnego
istnienia w przeszłości. Lecz pamięć jest ulotna. Co więcej, musi postępować wstecz,
by jakiekolwiek poszukiwania posunęły się do przodu. Ta zależność staje się gwarantem odzyskania tego, co wydawałoby się stracone na zawsze. Podobne skojarzenia
przychodzą do głowy, w czasie rozpatrywania zagadnienia „stanu natury”, w którym
człowiek znajdował się przed powstaniem społeczeństw i wytworzeniem pojęcia
własności prywatnej. Zagadnieniem tym zajmowali się uczeni i myśliciele różnych
epok, zadając podstawowe pytanie: czy ten stan kiedykolwiek istniał? Jeżeli tak, to
w jaki sposób moglibyśmy do niego dotrzeć? A jeśli nie, to jakie są uwarunkowania
jego powstania w umysłach ludzi?
123
Magdalena Pospieszałowska/W poszukiwaniu straconego stanu
Jakkolwiek do XVII wieku stan natury nie był uznawany za coś atrakcyjnego, a wręcz
przeciwnie, najczęściej utożsamiano go z chaosem, wojną, z wszechogarniającym
strachem oraz samotnością człowieka, to w kulturze europejskiej kolejnych epok
utrwaliła się rajska wizja stworzona przez Jana Jakuba Rousseau. Wychodził on
z założenia, że człowiek w stanie natury był najszczęśliwszą z istot: „(…) widzę go,
jak głód syci pod dębem, pragnienie gasi w byle strumieniu, łoże znajduje u stóp
tegoż drzewa, pod którym przed chwilą spożył posiłek”1. Ta prostota potrzeb i ich
zaspokajania sprawiała, że życie w stanie natury okazywało się idyllą zanurzoną
w jednostajności i bezpieczeństwie. Wojny nie istnieją, a jedyna przemoc, jaka może,
mieć miejsce, wynika z głodu lub obrony własnej. Wszelkie zło pochodzi z cywilizacji, ona jest przyczyną chorób, degeneracji, osłabienia człowieka, a także ciągłego
narastania zbytecznych potrzeb i niepokoju wywołanego złymi namiętnościami.
Warto jednak zauważyć, że dla Rousseau samo powstanie społeczeństwa nie było
upadkiem i końcem utopii. Kształtowanie się rodzin i związków sąsiedzkich, czy też
rozwój języka miały być „złotym wiekiem” człowieka. Dopiero później, wraz z pojawieniem się własności prywatnej, doszło do powstania sztucznych nierówności,
które autor Umowy społecznej jednoznacznie potępia. Stan natury staje się niemożliwym do odzyskania wyobrażeniem o najlepszej z możliwych epok. Czy można
go odzyskać? Zbadać? Opisać? Skoro Proustowi udało się odnaleźć stracony czas,
być może odnalezienie straconego stanu społecznego również jest możliwe. Jednak,
podobnie jak u Prousta, wymaga ono cofania się. Powrotu.
2. Zwrot ku przyrodzie, wiara w możliwość ucieczki od nowej, przemysłowej epoki
i odnalezienie szczęścia na łonie natury oraz przekonanie o doskonałości człowieka
charakteryzują postawę amerykańskich transcendentalistów. W ich przypadku poszukiwanie straconego stanu było wynikiem sprzeciwu wobec wszechogarniającego
materializmu epoki mechanizacji i znajdowało swój finał w utopijnych koloniach
kooperatystycznych, takich jak Brook Farm czy Fruitlands. Założenia związane z życiem w takich koloniach przywodzą na myśl idee „złotego wieku” – kooperacja w obrębie niewielkich społeczeństw utworzonych na farmach była wynikiem umowy
i odpowiedzialności społecznej, z drugiej strony natomiast wysoko ceniony przez
transcendentalistów indywidualizm pozwalał na niezależny rozwój każdej jednostki,
uczestniczącej w eksperymencie.
Widzimy zatem, że rozwój cywilizacji skłania pewne jednostki do poszukiwania
1. J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, przeł. H. PowiadowskaKowalewska, w: Tegoż. Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, PWN, Warszawa 1956, s. 144.
124
stanu, w którym życie byłoby prostsze, lecz jednocześnie pełniejsze. Jesteśmy świadkami procesu, w którym idee Rousseau odżywają jako postulaty praktycznego działania. Kolonie, w swojej próbie powrotu do natury, wciąż pozostawały jednak społeczeństwami. Dla niektórych takie rozwiązanie było równoznaczne z zatrzymaniem
się w połowie drogi.
Henry David Thoreau wybrał ścieżkę bardziej radykalną niż inni transcendentalniści. Zdecydował się na całkowite porzucenie jakiejkolwiek społeczności. Przez
dwa lata i dwa miesiące żył samotnie nad stawem Walden, zaspokajając pracą własnych rąk jedynie najbardziej podstawowe potrzeby ciała i ducha.
Wybór Thoreau nasuwa dwa pytania, które dla tematyki niniejszego artykuły
wydają się kluczowe: czym w tej odsłonie jest stan natury oraz co daje nam taka
strategia wycofania się/powrotu? Odpowiedź na pierwsze z nich może wydać się
zaskakująca, ale w gruncie rzeczy ma wiele wspólnego z wizją Rousseau. Stan natury w ujęciu Thoreau to nic innego, tylko ekonomia życia w najczystszej postaci.
Thoreau nie rezygnuje z kultury i jej wytworów, nie schodzi do roli człowieka pierwotnego, który „(…) głód syci pod dębem, pragnienie gasi w byle strumieniu (…)”2,
ale ogranicza swoje potrzeby do tych, przy których zaspokajaniu nie potrzebuje
pomocy innych ludzi. Najpełniej urzeczywistnia idee niezależności i samowystarczalności (self-reliance), nadając przy okazji codziennym trudom
[…] cel szlachetniejszy od przyziemnej ewangelii dochodów i rozchodów […] usiłując dociec jak może istota rozumna najlepiej wykorzystać od Boga dane talenty, kierując się zasadami wyższej ekonomii
i nie dając się zniewolić ekonomii bardziej przyziemnej3.
Ekonomia ta polega na zaspokajaniu jedynie najistotniejszych i najbardziej podstawowych potrzeb życiowych, „tak istotnych dla ludzkiego życia, że niewielu ludzi –
jeśli tacy w ogóle istnieją – nie stara się jej zaspokajać albo dlatego, że są dzicy, albo
dlatego, że biedni, lub że taką wyznają filozofię”4. Doprecyzowując koncepcję, autor
Walden wyróżnia cztery podstawowe i niezbędne kategorie: żywność, schronienie,
odzież i opał. Zgodnie ze stworzoną przez siebie definicją, zacieśnia krąg swoich
potrzeb, upraszczając i ograniczając działania mające na celu ich zaspokojenie.
2. Tamże, s. 144.
3. Słowa Partingtona komentującego Walden, tuż po jego opublikowaniu. Zob. H.D. Thoreau, Walden czyli życie
w lesie, przeł. i oprac. H. Cieplińska, Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2010, s. 16.
4. Tamże, s. 34.
125
Decydując się na samotność w lesie, podobnie jak Rousseau’owski „dobry dziki”,
Thoreau może polegać jedynie na samym sobie oraz na naturze.
Pozostaje jeszcze drugie pytanie: dlaczego należy żyć w taki sposób? Co możemy
zyskać? Czy w sytuacji, gdy funkcjonowanie w społeczeństwie staje się dla nas nie
do zaakceptowania, jedyną drogą jest ucieczka? Tak właśnie czyni Thoreau próbując uwolnić się od ciężaru, który jest wynikiem posiadania – bycia niewolnikiem
własności. Czyni to także z tęsknoty za niewinnością i wolnością. „Zamieszkałem
w lesie, albowiem chciałem żyć świadomie, stawić czoło wyłącznie najbardziej ważkim kwestiom (…)”5 – właśnie owa świadomość życia jest tutaj celem, dotarciem do
tego, co dla człowieka najważniejsze, a może nawet do tego, co jest naturą człowieka.
3.#Thoreau podjął próbę dotarcia do źródeł natury w samotności; w sytuacji kiedy
znajdował się sam na sam ze sobą i z otaczającą go przyrodą. Zdecydował się powrócić do przeszłości niemożliwej.
Inny rodzaj życia w stanie natury – życia społecznego – stanowi przykład południowoamerykańskich Indian Nambikwara badanych przez Claude’a Lévi-Straussa.
Dziewiczy charakter krajobrazu w okolicach ziem, na których żyją Nambikwara
sprawia, że podróżnik zdaje się być na granicy świata. Człowiek nie ma tu władzy nad
naturą, a pozostałości po próbach jej ujarzmienia wyglądają dosyć żałośnie. W takim
otoczeniu żyją Indianie, wobec których „chętnie, choć niesłusznie” użyłoby się określenia „dzieciństwo ludzkości”. Ich życie w każdym aspekcie podporządkowane jest
rytmowi natury, w porze deszczowej rozbijają nietrwałe obozy, natomiast w porze
suchej prowadzą koczowniczy tryb życia. Cały ich dobytek mieści się w koszach noszonych przez kobiety. Ich potrzeby życiowe również ograniczone są do minimum.
Korzystając z wcześniej przytoczonej klasyfikacji Thoreau, możemy zauważyć, że
Nambikwara zaspokajają jedynie dwie z czterech podstawowych potrzeb! Jednakże
autor Walden zaznacza w jednym z komentarzy, że w niektórych klimatach „odzież
i schronienie (czyli dokładnie te elementy, których Nambikwara nie posiadają –
M.P.), nie są albo w ogóle potrzebne, albo przydają się w małym stopniu”6. Miejsca
pozwalające na takie bytowanie zostają porównane z Elizjum.
Wyobrażenie o rajskim charakterze życia ludów „prymitywnych”, które nie muszą troszczyć się o narzucone przez cywilizację dobra materialne, jest zresztą charakterystyczne dla przedstawicieli kultury Zachodniej. Posługuje się nim zarówno
Rousseau, jak i Thoreau; także sam Lévi-Strauss – etnolog mający na swoim koncie
5. Tamże, s. 16.
6. Zob. tamże, s. 35-36.
126
wiele wypraw terenowych – wydaje się momentami ulegać urokowi „sielankowego”
życia Nambikwara. Możliwe, że dotarliśmy do wyobrażenia będącego centralnym
punktem naszych poszukiwań. Wyobrażenia, z którego wyrastają i wokół którego
gromadzą się kulturowe obrazy „straconego stanu”.
Jeszcze raz zadajmy sobie pytanie, co w tym wypadku stoi u jego podstaw?
Okazuje się, iż stanem natury jest skrajna nędza i ubóstwo materialne Nambikwara
skontrastowane z ich radością życia oraz relacjami międzyludzkimi, które są pełne
miłości, serdeczności oraz troski. Stanem natury jest u Lévi-Straussa również stan
rozkładu kultury, tak daleko posunięty, że ta zdaje się być na skraju całkowitego
zniszczenia.
Oto stajemy twarzą w twarz ze strukturalną opozycją natury i kultury. Musimy
się ustosunkować wobec gorzkiej prawdy, że powszechnie pożądane i wytrwale
poszukiwane Elizjum jest możliwe do osiągnięcia jedynie w wyniku degeneracji,
wycofania, które nie odrzuca, ale niszczy kulturę. Nie jesteśmy w stanie dotrzeć
do przeszłości ludu Nambikwara – ich język nasuwa Lévi-Straussowi porównanie
z językiem wielkiej cywilizacji, z kolei ich typ fizyczny przypomina najstarszych
Meksykanów. Czy są oni potomkami ludów Ameryki? Dlaczego zatem ich kultura
jest tak uboga? Być może faktycznie to „dzieci marnotrawne, którym historia (ta
nieodkryta) odmówiła tłustego cielca”7. Stan, w którym znajdują się Nambikwara,
jakkolwiek przywodzący na myśl ideał „złotego wieku” nie jest ich wyborem, dla
nich samych jest raczej tragiczną sytuacją, z którą muszą zmagać się każdego dnia.
Lévi-Strauss pisze, że wyruszył na koniec świata w poszukiwaniu tego stanu, który „już nie istnieje, być może wcale nie istniał i nigdy nie będzie istniał, lecz o którym
należy mieć dokładne pojęcie, by dobrze osądzić nasz stan obecny”8 i znalazł go, lecz
właśnie w tym miejscu zaczęły piętrzyć się trudności. Czy bowiem można uznać za
poszukiwany ideał coś, o czym wiemy, że stało się takie przez przypadek, w wyniku
powolnej dekompozycji? Czy można w dalszym ciągu hołdować ideałowi, który
okazuje się mieć tyle ciemnych stron? Zastanawia ów fragment pisany „przy świetle
kieszonkowej latarki”:
W mroku sawanny błyszczą ognie obozu. Wokół ogniska, jedynej
ochrony przed nadchodzącym chłodem, za wiotką zasłoną z palm
i gałęzi naprędce wetkniętych w ziemię od strony, z której obawiają się wiatru lub deszczu, obok koszyków napełnionych ubogimi
7. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo ALETHEIA, Warszawa 2008, s. 292.
8. Tamże, s. 331-332.
127
przedmiotami stanowiącymi całe ich mienie na tym padole, na
gołej ziemi […] leżą małżonkowie przytuleni do siebie i czują, że
są dla siebie wzajemnie pomocą i pociechą, jedyną podporą wobec
codziennych trudności i rozmarzonej melancholii nawiedzającej
od czasu do czasu duszę Nambikwara. Gość, który po raz pierwszy
obozuje w puszczy z Indianami, odczuwa zarazem obawę i litość na
widok tej ludności tak całkowicie pozbawione wszystkiego, jakby
zmiażdżonej na tej wrogiej ziemi przez jakiś nieubłagany kataklizm,
nagiej, dygocącej wśród migotliwych ognisk. […] Lecz tę nędzę ożywiają szepty i śmiechy. Pary obejmują się jakby z tęsknoty za utraconą
jednością, pieszczoty nie ustają. Odgaduje się ogromną powszechną
życzliwość, głęboką beztroskę, naiwne i pełne wdzięku zadowolenie
fizyczne i, niczym zwornik tych rozmaitych uczuć, coś w rodzaju najbardziej wzruszającego i najprawdziwszego wyrazu ludzkiej czułości9.
Czy stanowi on próbę podtrzymania, uratowania tego jakże kruchego ideału, a może
właśnie jest to ostateczne jego pogrzebanie? Tę drugą możliwość sugeruje zestawienie powyższego opisu z relacją innego antropologa - Kalervo Oberga10, która
w naturalistyczny sposób pokazuje materialne ubóstwo Nambikwara.
4.#Konkluzja wydaje się być porażająca – stan natury wymaga ofiary złożonej z kultury, w której żyjemy. Może to być dobrowolne, lecz tylko częściowe wycofanie się
poza obszar społeczeństwa, jak u Henry’ego Davida Thoreau. Może również wiązać
się z próbą dotarcia do samego kresu ludzkości, jak u Lévi-Straussa.
Dlaczego jednak u przedstawicieli cywilizacji Zachodu pojawia się tęsknota za
stanem utraconym? Być może działa tu mechanizm podobny do tego, który zdiagnozował w swoim dziele Marcel Proust. Gdy bowiem przebrniemy przez wszystkie
jego części, w ostatniej z nich dochodzi do niezwykle ważnego zwrotu – ujawnia
się potrzeba odzyskania straconego czasu przez utrwalenie go na kartach książki.
Ostatnia księga odsyła nas zatem do samego początku – dzieciństwa; do tomu pierwszego. Stan natury, to właśnie owo poszukiwane „dzieciństwo ludzkości”, od którego wszystko się zaczęło. Co jednak może nam to dzieciństwo zaoferować oprócz
człowieka w całej swej nędzy i bezbronności wobec praw przyrody? Czego innego
bowiem mogliśmy spodziewać się od stanu natury?
9. Tamże, s. 306.
10. Zob. tamże, s. 305.
128
Bibliografia:
G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Czytelnik,
Warszawa 2000.
C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo ALETHEIA,
Warszawa 2008.
J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, PWN, Warszawa
1956.
H.D. Thoreau, Walden czyli życie w lesie, przeł. i oprac. H. Cieplińska, Dom Wydawniczy
REBIS, Poznań 2010.
Summary:
In search of the lost state .
The article defends a thesis that the state of nature demands sacrificing culture, in which we
live. It may be a free-will but only partial withdrawal from the field of society as in Henry
David Thoreau. It also may be connected with an attempt to get to the end of humankind
as in Lévi-Strauss.
Here we stand face to face with the structural opposition of nature and culture. We
have to make our mind considering the bitter truth which says that the commonly desired
and persistent search for Elysium is possible to achieve only as a result of degeneration,
withdrawal that doesn’t reject but destroys culture. Joining the thoughts of Proust, Henry
David Thoreau and Lévi-Strauss leads to unexpected conclusions, and suggests to revalue
the ideas that rule our culture.
129
Karolina Górczynska
´
Studentka kulturoznawstwa na
Uniwersytecie Śląskim. Specjalność:
promotor dziedzictwa kulturowego. W roku
akademickim 2010-2011 prowadziła zajęcia
filmoznawcze i kulturoznawcze w Klubie
Młodzieżowym przy Stowarzyszeniu św.
Filipa Nereusza w Rudzie Śląskiej. Członkini
Koła Naukowego Filmoznawców UŚ
„Kinotok” oraz Koła Naukowego Filozofii
Kultury. W chwili obecnej planuje podróż
po Stanach Zjednoczonych. Lubi rozumieć
to, czego dotychczas nie rozumiała, podróże
i neurobiologię.
130
Karolina
Górczynska
´
Niech sie˛ Pan
dziwi zawsze!
O podrózy
˙
w przestrzeni,
czasie i hierarchii
społecznej
Gdyby rozpoznawanie tylko jednego koloru nie było ślepotą, człowiek mógłby żyć
z zamkniętymi oczami i zachwycać się czernią. Być może nazwałby ją inaczej, wszak
w takim przypadku pojęcie czerni nie miałoby sensu. „Czerń” byłaby rozciągnięta
na całą sferę wzrokowego odbioru, a jej jedyność występowania w wizualnej percepcji determinowałaby nie-istnienie czegokolwiek poza nią. Jednak to nie wszystko,
czerń nie istniałaby również – zbyt często przecież brak przeciwwagi jest cechą nie-istnienia. Światłość z czernią warunkują siebie nawzajem, uchodząc w cień, kiedy
drugiemu potrzebna jest widoczność.
Do namysłu, o jakim jest tu mowa, do namysłu nad sobą samym, najbardziej
skłonny i jednocześnie najbardziej podatny jest człowiek, który czuje się osamotniony, a więc człowiek, który żyjąc zgodnie ze swoim sposobem życia, zgodnie ze swoim
przeznaczeniem lub zgodnie z jednym i drugim, w którymś momencie spotyka
człowieka drugiego i początkowo jedyne, czego doświadcza to głęboka odmienność. Zostaje więc po raz pierwszy sam ze sobą i swoimi problemami, i w którymś
momencie, w tej samotności udaje mu się spotkać samego siebie, odkryć w sobie
131
Karolina Górczynska/Niech
´
sie˛ Pan dziwi zawsze!
człowieka, a w swojej problematyce problematykę ludzką1.
Spotkanie z Innym najczęściej wymaga przekroczenia granic oswojonego przez
nas świata; świata rozumianego jako własny i znany. Podróż, jakkolwiek by jej nie
zdefiniować, pozwala uczynić to najpełniej, dodatkowo dołączając do poznania drugiego człowieka całe spectrum elementów związanych z przestrzenią, w której owo
spotkanie się odbywa. Należy mieć również na uwadze fakt, że wszystko to, co poznajemy jest dostępne naszemu odbiorowi w pewnej tylko mierze, bo człowiek myśląc
o świecie, nieustannie kreuje obok tego świata świat inny – rzeczywistość zbudowaną
wskutek mitotwórczej działalności ludzkiego umysłu. Oto w jaki sposób odbieranie
świata poprzez podróżowanie charakteryzuje Benjamin Disraeli: „Jak wszyscy wielcy
podróżnicy, widziałem więcej niż pamiętam i pamiętam więcej niż widziałem”2. Ten
brytyjski polityk, pisarz i eseista w precyzyjny i trafny sposób określa możliwości
recepcyjne człowieka w trakcie podróży. Zdumienie powstałe w chwili zetknięcia się
z innym człowiekiem, wpisane w określony czas i określoną przestrzeń, uzupełnione
o mitologiczną perspektywę spojrzenia, nadaje podróżom obdarzony specyficznym
charakterem wymiar, którego będzie dotyczyła ta praca.
***
Lévi-Strauss oświadcza, że nienawidzi podróży i podróżników. Ile w tym prawdy,
ile kłamstwa, ile prowokacji, a ile autentycznego odczucia nie sposób określić.
Jednak jedno jest pewne: twórca strukturalizmu podróżował. Wywiódł swoje
teoretyczne założenia z poznawania miejsc, obserwowania sytuacji nieznanych.
Nawet jeśli próbował ułożyć uniwersalną sieć, z której można by czytać kultury
niczym pierwiastki z tablicy Mendelejewa; nawet jeśli miał ambicje stworzenia
całościowego wzoru, gdzie poza „zmiennymi”, byłyby także – jak w naukach ścisłych – wielkości stałe, dzięki którym można by było „wyliczyć kulturę” jak oblicza
się zadanie matematyczne. Nawet wtedy niezaprzeczalnym wydaje się być fakt, że
inspirowała go kontekstowa obcość i różnorodność, którą napotykał podczas swoich podróży; że w tej i dla tej różnorodności próbował odnaleźć metodę. Wiedział,
że wraz z całym swoim kulturowym ekwipunkiem jest elementem większej całości;
widział ludzką jedność w jej okazałej różnorodności. Doświadczał siebie wśród
innych ludzi odmiennych kultur, obserwował, testował, weryfikował, potwierdzał
i odrzucał.
1. Por. M. Buber, Problem człowieka, przeł. J. Doktór, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 11.
2. B. Disraeli, jedna z wypowiedzi podczas kariery politycznej w latach 1874-1880.
132
Można pokusić się o stwierdzenie, nie nadwerężając specjalnie możliwości interpretacyjnych, że odmienność jest podstawą poznania, a wynikająca z niej umiejętność
dziwienia się linią startu w antropologicznych badaniach.
Warto przywołać odpowiedź Lévi-Straussa, jakiej udzielił on Ludwikowi
Stommie, gdy ten wyraził zdziwienie dotyczące formy właśnie co zakończonego
wykładu:
A, był pan zdziwiony? To dobrze, to bardzo dobrze. Był pan może
tylko zdziwiony za mało analitycznie, bo nie dostrzegł pan konwencji.
Bardzo mnie to rozbawiło, bo też mi się zdarza tracić do konwencji dystans. Niech się pan nie da upupić. Ni ec h s i ę pan d z i w i
zaw sze3.
Wydaje się, że na tym zdziwieniu zasadza się cała filozofia poznania. Było owo
dziwienie się siłą napędową poszerzania zasobów wiedzy i zarzewiem rodzenia
się intelektu. Było i jest „przymusem” odkrywania świata, powodem rozglądania
się, iskrą wywołującą pragnienie posiadania światła. Zdumienie wywoływane było
natknięciem się na coś innego, nieznanego, obcego. Przywołanie tej kategorii jest
niezbędne dla dalszej części tych rozważań; motywuje, determinuje i potwierdza
celowość jej pozostałych fragmentów.
Jak pisze José Ortega y Gasset:
Zdziwienie, zaskoczenie to początek zrozumienia. To specyficzny
i ekskluzywny sport i luksus intelektualistów. Dlatego też charakterystycznym dla nich gestem jest patrzenie na świat rozszerzonymi ze
zdziwienia źrenicami. Cały otaczający nas świat jest dziwny i cudowny, jeśli nań spojrzeć szeroko otwartymi oczami. To właśnie, uleganie
radosnemu zdziwieniu, jest rozkoszą dla futbolisty niedostępną, natomiast dzięki niej intelektualista idzie przez życie pogrążony w nie
kończącym się, wizjonerskim upojeniu, którego oznaką zewnętrzną
jest zdziwienie widoczne w oczach4.
3. L. Stomma, Cóż nam dał Lévi-Strauss..., w: C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo
Opus, Łódź 1992, s. 7.
4. Jose Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii?, przeł. E. Burska, Spacja, Warszawa 1992, s. 112.
133
´
Ponieważ dziwienie się zarezerwowane jest w największym stopniu dla tego, czego
nie znamy i spełnia się najgłębiej w zetknięciu z innością, to właśnie kategoria swój
– obcy stała się głównym tematem tej pracy. Jak jasno określał Ralph Linton: „Ryba
nie zdaje sobie sprawy z obecności wody dopóki nurt nie wyrzuci jej na brzeg”5.
Ta metaforyczna myśl amerykańskiego badacza doskonale obrazuje wpływ
doświadczenia Innego na świadomość człowieka. To właśnie obcy inspiruje; stoi
naprzeciwko swojego, dając mu możliwość dostrzeżenia siebie w najgłębszym
wymiarze. Człowiek nie rozpoznaje świata na innej zasadzie niż przez opozycje
i przeciwieństwa.
Kwaśny smak cytryny jest pełen swojej wyrazistości przede wszystkim dlatego,
że doskonale znamy słodkie i delikatne smaki innych owoców. Światło drażni oczy
najsilniej zaraz po wyjściu z ciemności, a zimno raniące ciało, jest odczuwane. Jeśli
ma się świadomość istnienia wiosny. Przeciwieństwa intensyfikują siebie nawzajem,
wyostrzają różnice i podkreślają wielorakość różnorodności docierających do ludzi
bodźców.
Jednak różnice powodują także coś zgoła odmiennego. Kiedy człowiek staje na
granicy dwóch kultur – wstrząśnięty i osamotniony – jest w stanie, chyba po raz
pierwszy w swojej historii, zobaczyć świat, o zupełnie innych właściwościach niż
był to sobie w stanie wyobrazić.
Potwierdzenie powyższych tez można odnaleźć w komentarzu Lévi-Straussa odnośnie renesansowych odkryć geograficznych: „Nigdy ludzkość nie była i nigdy już
nie będzie wystawiona na tak wstrząsającą próbę, chyba, że pewnego dnia zostanie
odkryty w odległości milionów kilometrów inny glob”6.
Do zrozumienia sposobu odbierania współczesnego świata, zwłaszcza w perspektywie podróżowania, niezbędne jest uwzględnienie procesu „turystyfikacji”.
Nie sposób jednak podejmować refleksji na ten temat bez przedstawienia całego
przebiegu zmian, które zaszły w XX wieku. Oczywiście, z naturalnych przyczyn,
opis ten musi zostać skrócony i ograniczony do najważniejszych i najbardziej wpływowych zjawisk, które zdaniem autorki pracy przyczyniły się do zmian w myśleniu
o miejscach turystycznych.
Świat skurczył się i jednocześnie przybliżył do innych planet. Podróże kosmiczne
ustanowiły nową jakość myślenia o mobilności człowieka. Jego możliwości przestały
ograniczać się już tylko i wyłącznie do Ziemi i zostały poszerzone o poruszanie się
na skalę międzyplanetarną. Nawet jeśli tylko niektórzy z ludzi będą mieli możliwość
5. R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, PWN, Warszawa 2000, s. 15.
134
wyruszenia w taką podróż, nie zmienia to faktu, że model takiej alternatywy istnieje.
Alternatywy, w której ludzie spoglądają na glob z teleskopów umieszczonych na
orbitach. Planeta Ziemia została pozbawiona swojej potęgi. Pewną część konsekwencji podróży kosmicznych znamy, pewną odczuwamy intuicyjnie, a jakaś zapewne
zostanie tajemnicą przez wiele najbliższych dziesięcioleci.
W XX wieku niebo zaczęły przeszywać trasy linii lotniczych. W Europie przewozy
pasażerskie były wykonywane już przed I wojną światową, natomiast rejsy regularne
zainaugurowali Niemcy w lutym 1919 roku. W latach 1980-1995 lotnictwo cywilne zwiększyło swój tabor o około 80%. Nadzwyczaj szybki rozwój komunikacji
spowodował olbrzymią zmianę w dostępności odległych miejsc. Skracanie czasu
wędrówki, ujarzmienie niebezpieczeństw z nią związanych i dokładna wiedza o tym
„co znajduje się za kolejną górą” wiązały się z obrazem obłaskawionego świata. Ten
obraz zaś znacząco wpłynął na mitologię związaną z podróżowaniem. Technicyzacja
świat odczarowała, a skutków tego odczarowania możemy doświadczać analizując
sposoby przemieszczania się współczesnych ludzi.
W swoim słynnym eseju zatytułowanym Pytanie o technikę Martin Heidegger
starał się uchwycić istotę współczesnej technologii. Jego zdaniem jej natura nie
daje się sprowadzić do poszczególnych urządzeń i mechanizmów. Jest to coś
więcej, raczej rodzaj episteme. Najważniejszy (dla antropologa) wniosek płynący
z Heideggerowskich rozważań jest taki, że technika zawsze powoduje dalsze rekonfiguracje w sposobie rozumienia świata, a więc w obrębie danej „kultury” jako
całości również7.
Istnieje wiele teorii opowiadających o kategorii swój – obcy w relacji człowiek
– człowiek; została ona już wielokrotnie opisana i przeanalizowana. Warto jednak
jeszcze raz przypomnieć, że spotykanie Innego nigdy nie odbywa się w próżni; nie
jest „czyste” poznawczo, gdyż ludzie uwięzieni są we „współrzędnych” swojego czasu
i miejsca. Ponieważ człowiek, dzięki temu, że przemieszcza się i wchodzi w nową
przestrzeń, dzięki oznaczeniom miejsc, zabytków, produkcji pamiątek tworzonych
dla jego przyjemności, uczestniczy w wytwarzaniu kultury. Jest w związku z tym
determinantą i kreatorem nowej rzeczywistości. To jednak nie zabezpiecza go „przed
wznoszeniem własnego więzienia znaków, nawet, czy może przede wszystkim, jeśli
pociąga on za sznurki społecznej konstrukcji rzeczywistości”8.
7. Por. M. Heidegger, Pytanie o technikę, w: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, przeł. K. Michalski, Czytelnik,
Warszawa 1977.
8. D. MacCannell, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot i A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa
2002, s. XXI.
135
´
Przewidzianym zadaniem będzie rozciągnięcie powyższej kategorii swój – obcy
na nowe obszary oraz odniesienie jej do poznania przez podróżowanie. Punktem
spajającym te rozważania stanie się zaakcentowanie i podkreślenie wpływu jaki ma
mitologia miejsca jak również mitologia czasu, na odbieranie nowopoznanej rzeczywistości. Zacznę od słów Arona Guriewicza, który dookreśla uobecnianie się
stosunku swój – obcy: „Czas i przestrzeń – parametry wyznaczające granice istniejącego świata, są podstawowymi formami ludzkiego doświadczenia”9.
Jeszcze bardziej szczegółowo sytuację przedstawia Lévi-Strauss: „Zwykle za
podróż uważa się poruszanie w przestrzeni. To za mało. Podróż zaznacza się jednocześnie w przestrzeni, w czasie i w hierarchii społecznej”10. Zacznę od pierwszej
z tych kategorii.
Przestrzeń sama w sobie ma 3 wymiary, lecz w zakresie zainteresowań antropologii wciąż pozostaje to wszystko, co z ową przestrzenią jest nieodłącznie
związane: zapach, cykl czy rytm miasta, wsi, wybrzeża. Dodatkowo do tej palety
rozmaitości dochodzą mity, oczekiwania i założenia, które danego miejsca dotyczą.
Lévi-Strauss pisał:
Nowy Świat narzuca się zbliżającemu się doń podróżnikowi najprzód
jako zapach, inny jednak niż ten, którym byłem zasugerowany jeszcze
w Paryżu, z powodu skojarzenia nazw, zapach trudny do opisania dla
tego, kto go nigdy nie zaznał11.
Każda przestrzeń naznaczona jest etykietą dwoistości. Jest tym, co przedstawia i jednocześnie jest konstruktem, którym można się posłużyć by ujrzeć przestrzeń inną.
Człowiek posługuje się takim narzędziem jak kalką czy formą. Czasem świadomie,
często intuicyjnie zauważa różnice w szerokości chodników, wysokości stołów, występowaniu ogrodzenia wokół domu lub jego braku. Każdy nowy krajobraz wyłania
się początkowo jako chaos, jednocześnie dając możliwość wyboru znaczenia, jakie
chce się mu nadać.
Człowiek posługuje się miarami i odległościami, które zna, które uważa za naturalne, stałe i wrodzone. Wielkość okien, szerokość drzwi czy wysokość mieszkań
i domów. Lecz także bardziej globalnie: w Europie pomylenie zjazdu z autostrady
może spowodować znalezienie się w innym państwie. Podział na kraje praktycznie
9. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. J. Dancygier, PIW, Warszawa 1976, s. 29.
10. C. Lévi- Strauss, dz. cyt., s. 77.
11. Tamże, s. 70.
136
nie istnieje. Kontynent europejski pozbawiony magii granic staje się jeszcze mniejszy. Jest w całej swej istocie klaustrofobiczny, ciasny, zamykający się do wewnątrz.
Drogi amerykańskie są inne od europejskich: szersze, dłuższe i gęściej zabudowane znakami informacyjnymi. Kategorię obcości w przestrzeni potwierdzają słowa
Lévi-Straussa:
To wrażenie ogromu jest właściwie dla Ameryki; odczuwa się je wszędzie, w miastach i na wsi, doznawałem go w obliczu wybrzeża i na
płaskowyżach środkowej Brazylii, w Andach boliwijskich i w Górach
Skalistych Kolorado, na przedmieściach Rio, w podmiejskich okolicach Chicago i Nowego Jorku. Wszędzie doznaje się tego szoku. Te
widoki przypominają nasze widoki – ulice są ulicami, góry – górami,
rzeki – rzekami. Skąd więc bierze się to uczucie obcości? Po prostu
stąd, że pomiędzy wymiarami człowieka i rzeczy jest taka rozpiętość,
że wspólna miara jest wyłączona12.
Próba przełożenia wyuczonego wzoru pasującego do znanego człowiekowi świata
może być nieprzydatna, kiedy próbuje się ją wykorzystać do świata innego. Taka
działalność może mieć skutki w natychmiastowym odrzuceniu nowopoznanej przestrzeni lub też w dotkliwym jej zniekształceniu.
Ci, którzy głoszą, że Nowy Jork jest brzydki, są tylko ofiarami złudzenia percepcji. Nie nauczywszy się jeszcze zmieniać rejestru, upierają
się przy traktowaniu Nowego Jorku jako miasta i krytykują ulice,
parki, pomniki13.
Lévi-Strauss opisując miasta Nowego Świata, w tym São Paulo, opowiada o jednej
z brazylijskich studentek, która z łzami w oczach wróciła ze swojej pierwszej podróży
do Francji. Była rozczarowana, ponieważ Paryż wydał jej się brudny i brzydki ze
swoimi sczerniałymi domami. Problem polegał na tym, że dla tej dziewczyny białość i czystość były jedynymi kryteriami, jakimi dysponowała do oceny miasta. Jak
więc podkreśla Lévi-Strauss, posłużenie się modelem zbudowanym na znanej nam
przestrzeni może być szkodliwe, jeśli przełożyć go na miejsce nowe.
12. Tamże, s. 71.
13. Tamże.
137
´
Zapewne, obiektywnie Nowy Jork jest miastem, lecz widok, jaki narzuca wrażliwości Europejczyka, należy do innego rzędu wielkości
– do rzędu wielkości naszych krajobrazów, podczas gdy amerykańskie
pejzaże wciągają nas w jeszcze większy system, którego odpowiednika już nie posiadamy. Piękność Nowego Jorku nie jest związana z jego
naturą jako miasta, lecz z nieuniknioną dla naszych oczu – jeżeli nie
będziemy się upierać – transpozycją miasta do poziomu sztucznego
krajobrazu, w którym zasady urbanizmu nie odgrywają roli; jedyne
wartości posiadające znaczenie to miękkość światła, finezja perspektyw, wspaniałe przepaście u stóp drapaczy chmur, cieniste doliny
usiane różnokolorowymi autami, jak kwiatami14.
Dodatkowo na sposób odbioru miejsca mają wpływ jego mitologie. Świat bez nich
nie istniałby, lub też – wyrażając się precyzyjniej – człowiek w świecie nie istniałby bez mitologii. Ludzie wydają się być predestynowani do wytwarzania znaczeń.
Przedmioty, miejsca, wydarzenia, historie nie mają uniwersalnie wyznaczonego
sensu. Tak więc człowiek osadzony w świecie pisze czy też dopisuje sensy elementom, które na co dzień podlegają jego percepcji. Wytwarza drugi świat. „Moje życie pełne było nieszczęść, z których większość się nie zdarzyła”15 – pisze w XVI
wieku Montaigne, podkreślając tym samym kreacyjną działalność ludzkiego umysłu. W jego słowach tkwi głębokie przekonanie o istnieniu dwóch rzeczywistości.
Cassirer, niemiecki filozof, twórca teorii człowieka jako animal symbolicum, w swoim
Eseju o człowieku przytacza słowa Epikteta: „Człowieka niepokoją i przerażają nie
rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach”16.
Najogólniej rzecz ujmując: mit jest narzędziem i wytworem kultury. Jest produktem istnienia i działalności ludzi w świecie. Jak twierdzi Barthes „mit jest systemem
porozumiewania się, jest komunikatem”17.
Znaleźliśmy się w szczególnym punkcie naszych rozważań, wszak turystyka czy
też, szeroko rozumiane, podróżowanie zasadzają się na procesach wymiany myśli,
są w znacznym stopniu systemem komunikacyjnym między kulturami. Podążając
tym tropem, Barthes wypowiada symptomatyczne zdania:
14. Tamże.
15. M. de Montaigne, Próby, przeł. T. Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1985, s. 34.
16. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Czytelnik, Warszawa 1998, s. 68.
17. R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, KR, Warszawa 2000, s. 239.
138
Mitu nie określa przedmiot jego komunikatu, ale sposób jego wypowiadania: istnieją formalne granice mitu, a nie ma substancjalnych.
Wszystko może więc być mitem?
Tak właśnie sądzę, gdyż świat jest nieskończenie wyzywający18.
Jak wyrokuje Barthes możliwości jest bardzo dużo, czy też raczej – nieskończenie wiele.
Jak rozległy jest wszechświat, tak wiele możemy z niego wykorzystać i transplantować na mitologiczne narzędzie komunikacji. Mit podobnie jak stereotyp:
uogólnia i zakrzywia sposób widzenia. Porządkuje jednak rzeczywistość i ułatwia
poruszanie się po niej. Posługując się literackim przykładem można podkreślić siłę
jaką dysponują mity w budowaniu myślenia o konkretnych miejscach w świecie.
Franz Kafka w latach dwudziestych XX wieku napisał w swojej powieści Ameryka
wymowny dialog:
– A więc już i w Ameryce są stare domy – powiedział Karl.
– Naturalnie – powiedziała Klara śmiejąc się i pociągnęła go dalej.
– Ma pan szczególne pojęcie o Ameryce19.
Jak gdyby Ameryka nie miała predyspozycji żeby móc się zestarzeć. Mit Nowego
Świata, nie uległ przedawnieniu przez sześć wieków i nic nie wskazuje na to, żeby
Ameryce przybywało lat w zastraszającym tempie. Czas jednak mija i powolna re-mitologizacja następuje, dokonują się zmiany, mit się re-organizuje i wypala; zmniejsza
siłę oddziaływania lub jej kierunek. Potwierdzeniem tej myśli mogą być słowa LéviStraussa i jego sposób odbierania Ameryki:
W miastach Nowego Świata, czy to będzie Nowy Jork, Chicago
czy Sao Paulo, uderza mnie nie brak zabytków. Ich nieobecność
należy do istoty tych miast; w przeciwieństwie do turystów europejskich, którzy zżymają się, ponieważ nie mogą dorzucić do spisu
upolowanej zwierzyny katedry z XIII wieku, cieszę się, że potrafię
przystosować się do tego systemu bez wymiaru czasu i zrozumieć
odrębną formę cywilizacji. Lecz popadam w błąd odwrotny: ponieważ te miasta są nowe i z tej nowości czerpią swoje usprawiedliwienie i swoją istotę, nie umiem im przebaczyć, że nowymi nie
18. Tamże.
19. F. Kafka, Ameryka, przeł. J. Kydryński, Czytelnik, Warszawa 1989, s. 52.
139
´
pozostają. Dla miast europejskich upływ wieków jest awansem, dla
miast amerykańskich upływ lat oznacza upadek. Gdyż są one nie
tylko świeżo zbudowane, są zbudowane na to, aby odnawiać się
z tą samą szybkością, z jaką powstały, to znaczy źle. [...] Niektóre
miasta Europy umierają w łagodnym śnie; miasta Nowego Świata
żyją w gorączce chronicznej choroby: wiecznie młode, nigdy nie
są zdrowe20.
Kategoria nowości pomagająca zrozumieć Amerykę potwierdza funkcjonalność
mitu jako narzędzia komunikacji. Europejczycy wykorzystują ją, by móc opisać
daleki i obcy im świat. Posługują się mitem jak wzorem, dzięki któremu są w stanie
postrzegać miejsce dla nich nieznane, charakteryzujące się odmiennym modelem
trwania. Według Lévi-Straussa Ameryka, jaką sobie wyobrażamy, jaką „znamy”,
zniknie, kiedy podda się powszechnie rozumianej starości.
Poza parametrem przestrzeni, jesteśmy wyposażeni w czas – drugą jakość wyznaczającą granice istniejącego świata oraz będącą podstawową formą ludzkiego doświadczenia. Poczucie czasu przejęte z kultury, z której pochodzi człowiek, ma niebagatelny wpływ na to, w jaki sposób postrzega i odbiera się miejsca. Uniwersalność
czasu już dawno została obalona, a to z kolei daje możliwość przeanalizowania różnych sposobów jego postrzegania charakterystycznych dla konkretnych zbiorowości.
Jak pisze Edward Hall:
Czas jest tak gruntownie wpleciony w tworzywo naszej egzystencji,
że nie jesteśmy prawie świadomi stopnia, w jakim określa on i koordynuje wszystko, co robimy, włączywszy w to kształtowanie w nieuchwytny sposób stosunków międzyludzkich21.
Zetknięcie się ze społecznościami, które posługują się czasem w sposób zupełnie
inny niż kultura, z której przychodzimy, odkrywa przed nami kolejne możliwości
poznania. Jednoczenie wywołuje niepokój związany z nieprzystawalnością narzędzi, którymi na co dzień się posługujemy, tak jak gdyby nagle uległy zniszczeniu
wszystkie zegary świata.
Świadomość życia w XXI wieku okazuje się tak bardzo subiektywna, że dwoje
ludzi pochodzących z dwóch odmiennych „rzeczywistości czasowych”, mogłoby
21 E. Hall, Poza kulturą, przeł. E. Goździak, PWN, Warszawa 2001, s. 26-27.
140
określić taką samą datę jako zamierzchłą, teraźniejszą lub przyszłą. Przecież dla
większości mieszkańców Europy Wschodniej urbanistyczna zabudowa Dubaju posiada tyle znamion futurystycznych, że trudno byłoby ją określić jako aktualną dla
wschodnioeuropejskiego czasu. Monstrualne wieżowce Dubaju czy Japonii będą
więc mitotwórczą cechą przyszłości.
Poczucie czasu i długości trwania ma wpływ na odbieranie świata, który poznajemy. Powtórzmy słowa Lévi-Straussa:
W miastach Nowego Świata, czy to będzie Nowy Jork, Chicago czy
São Paulo uderza mnie nie brak zabytków. Ich nieobecność należy
do istoty tych miast; w przeciwieństwie do turystów europejskich,
którzy zżymają się, ponieważ nie mogą dorzucić do spisu upolowanej
zwierzyny katedry z XIII wieku, cieszę się, że potrafię przystosować
się do tego systemu bez wymiaru czasu i zrozumieć odrębną formę
cywilizacji. Lecz popadam w błąd odwrotny: ponieważ te miasta są
nowe i z tej nowości czerpią swoje usprawiedliwienie i istotę, nie
umiem im przebaczyć tego, że nowymi nie pozostają22.
Czas jest atrybutem miejsca. Przy takim założeniu cechą determinującą postrzeganie Nowego Jorku będzie fakt, że jest miastem nowym. Brak długowiecznej historii okazuje się podstawą jego tożsamości, stoi u podstaw jego mitologii. Zupełnie
inaczej niż w przypadku Rzymu czy Istambułu, gdzie poczucie długości istnienia,
świadomość głęboko osadzonej w historii tradycji będzie zasadniczym elementem
kształtującym tamtejszą specyfikę.
„Podróż w czasie”, o której pisał Lévi-Strauss, zdaje się mieć swoje uobecnienie
podczas poznawania nowych miejsc, niekoniecznie oddalonych setki kilometrów
od naszego domu.
Kraje tropikalne są nie tyle egzotyczne, ile raczej niemodne.
Charakteryzuje je nie roślinność, lecz drobne detale architektury
i sugestia stylu życia, która wywołuje wrażenie raczej niedostrzegalnego cofnięcia się w czasie niż przebycia ogromnych przestrzeni23.
23. Tamże, s. 79.
141
´
Podróżowanie odbywa się we wszystkich kierunkach i na bardzo wielu płaszczyznach. Zmiana kontekstu powoduje zmianę człowieka względem otaczającego go
świata. Jak zaświadcza Lévi-Strauss:
Przestrzeń może zmienić status społeczny: Przenosząc na odległość
tysięcy kilometrów, podroż doprowadza do przekroczenia w dół lub
w górę kilku stopni drabiny społecznej. Deplasuje, lecz zarazem deklasuje – na lepsze lub gorsze – nie można oddzielić barwy i smaku
nowych miejsc od zawsze nieprzewidzianej rangi, w jakiej umieszcza
się podróż, abyś ich zaznał24.
Wraz ze zmianą przestrzeni zmienia się więc postrzeganie siebie, a tym samym reorganizuje i transformuje się percepcja danego miejsca. Podróżując wchodzimy w górę
drabiny społecznej, mogąc osiągnąć sam jej szczyt, lecz równie dobrze możemy
zostać zdeklasowani przez upadek na sam jej dół.
Ale odczuwam także inne zmiany: byłem biedny, a jestem bogaty.
Najpierw dlatego, że moje warunki materialne uległy zmianie, a następnie dlatego, że ceny produktów tutejszych są niewiarygodnie
niskie. [...] Oczywiście podróż może działać w kierunku wprost odwrotnym. Doświadczyłem tego, kiedy po zawieszeniu broni przybyłem do Nowego Jorku bez pieniędzy; jednakże podróż działa zawsze
w mniejszym lub większym stopniu w kierunku poprawienia lub
pogorszenia sytuacji materialnej i chyba cudem mogłaby nie sprowadzić zmiany pod tym względem25.
***
Interesującym wydaje się fakt, że współczesne biura podróży, poprzez swoje rodzaje
proponowanych wycieczek remitologizują znane miejsca, naznaczając je, w zależności od potrzeb turystycznych konsumentów, odpowiednią etykietą. Typowym
i chyba najbardziej adekwatnym dla pierwszej dekady XXI wieku miejscem tak
silnie zremitologizowanym przez biura podróży i działania marketingowe jest Egipt.
Najczęściej spotykaną opcją (najlepiej się sprzedającą?) jest wyjazd All inclusive –
wszystko wliczone w cenę. Polega on na prostym pomyśle: podczas zakwaterowania
24. Tamże, s. 83.
25. Tamże, s. 78.
142
każdy wczasowicz dostaje opaskę, którą zakłada na rękę po to, aby personel hotelu
wiedział kto ma dostęp do wszystkich usług i atrakcji. Klient dostaje nocleg, śniadanie, obiad, kolację, przekąski pomiędzy posiłkami, napoje i alkohol. Niektóre hotele
oferują także siłownię, masaże, saunę itp. Jak podkreślają biura podróży w ofertach
charakteryzujących powyższe wyjazdy:
Warunkiem korzystania z all inclusive jest noszenie opaski na ręku.
Wówczas na przykład kiedy chcemy skorzystać z oferty baru, barman
widząc opaskę wie, że drinka możemy dostać za darmo. W niektórych hotelach istnieje także rozróżnienie na all inclusive i ultra all inclusive. All inclusive zawiera nocleg, posiłki, napoje i alkohol. Natomiast
w ultra all inclusive oprócz noclegu, posiłków, napoi i alkoholu mamy
jeszcze za darmo dostęp do wszystkich atrakcji jakie oferuje hotel.
Mogą to być na przykład masaże, jaccuzi, sauna i inne dodatki26.
Posiadacze opaski stają się więc uczestnikami wyjazdu stojącymi wyżej w hierarchii
społecznej. Warto zwrócić jednak uwagę również na proces odwrotny. Poza chęcią
osiągnięcia wyższej pozycji społecznej, człowiek współczesny, bardzo często, pragnie celowej deklasacji. Jak gdyby bogactwo i przepych przestały być ekskluzywne,
a przez to zostały pozbawione prestiżu. Zmiany rysów umysłowych, które pojawiły
się na przełomie XIX i XX wieku miały istotny wpływ na zjawisko podróży, która
z metafory ludzkiego życia stała się masowym sposobem na tymczasowe wyzwolenie ze społecznych ograniczeń.
Ogołocone z kategorii „nieznanego” podróże stały się zgoła czymś innym niż były
kiedyś; utraciły najważniejszy ze swoich celów i funkcji: odkrywczość. Popularność
„egzotycznych” wycieczek potwierdza tezę o głębokiej potrzebie człowieka, który
by żyć musi zadawać pytania. Te zaś rodzą się z niewiedzy i jako takie są jedyną
możliwością rozwoju i poznania.
Powyższa tendencja doprowadziła do rozszerzenia ofert turystycznych o „ekstremalne” wyprawy, które mają pomóc odzyskać utracone niebezpieczeństwo i przywrócić wiarę w podróżowanie naznaczone ryzykiem i brakiem komfortu. „Nieznane”
będące w sferze sacrum, okazuje się być w czasach turystyki jedynie pozorem.
Oto fragmenty opisu jednego z takich wyjazdów:
26. Co to są wczasy all inclusive?Jak je zamówić, zarezerwować?, http://nuclearts.pl/hotele-noclegi/co-to-sawczasy-all-inclusivejak-je-zamowic-zarezerwowac, 18.05.2011.
143
´
Z dala od utartych szlaków udasz się w podróż przez prawdziwą
Czarną Afrykę. Będziesz gościem małych wiosek, w których wizyta
turystów jest rzadkością. Lub też inny: [Etiopia] Zaskoczy Was różnorodnością i autentyzmem. Spotkacie tu dzikie plemiona Erbore,
Konso, Dorzie, poznacie ich zwyczaje, zajrzycie do ich wiosek i domostw. Zobaczycie kobiety ludu Mursi z przedziwnie ozdobionymi
twarzami27.
Dodatkowo, atrakcyjność wyjazdu zostaje podniesiona dzięki nietypowym rodzajom
zakwaterowania. Obok hoteli turystycznych i pensjonatów, w czasie pobytu w wiosce „nocujemy w prymitywnych chatach udostępnionych przez mieszkańców”28.
Podsumowując: przestrzeń oraz związana z nią pozycja społeczna wpływa na
recepcyjne możliwości człowieka. Każda z zaprezentowanych wyżej kategorii może
potęgować i intensyfikować odbiór zewnętrznych bodźców doprowadzając jednak
bardzo często do deformacji i zniekształceń w jego zakresie. Zdumienie wynikające
z przyczyny zetknięcia się z innym człowiekiem, wpisane w określony czas i określoną przestrzeń, uzupełnione o mitologiczną perspektywę spojrzenia nadaje podróżom obdarzony specyficznym charakterem wymiar. Parafrazując słowa Edwarda
Halla: Każda kultura i każdy kraj mają swój własny język przestrzeni i czasu, który
jest tak samo niepowtarzalny, jak język mówiony, czasami nawet bardziej.
27. KiribatiClub.pl – prawdziwe podróże, http://www.kiribaticlub.pl/wyprawy.76.-afryka-zambia-viktoriazimbabwe-mozambik-safari-tonga-ocean-plaza.html, 18.05.2011.
28. Tamże, http://www.kiribaticlub.pl/wyprawy.76.-afryka-zambia-viktoria-zimbabwe-mozambik-safari-tonga-oceanplaza.html, 18.05.2011.
144
Bibliografia:
R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, KR, Warszawa 2000.
M. Buber, Problem człowieka, przeł. J. Doktór, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
1993.
E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Czytelnik,
Warszawa 1998.
A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, przekł. Józef Dancygier, PIW,
Warszawa 1976.
E. Hall, Poza kulturą, przeł. E. Goździak, PWN, Warszawa 2001.
M. Heidegger, Pytanie o technikę, w: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane,
przeł. K. Michalski, Czytelnik, Warszawa 1977.
F. Kafka, Ameryka, przeł. J. Kydryński, Czytelnik, Warszawa 1989.
C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo Opus, Łódź 1992.
R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, PWN, Warszawa
2000.
D. MacCannell, Turystya. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot
i A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa 2002.
M. de Montaigne, Próby, przeł. T. Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1985.
J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii?, przeł. E. Burska, Spacja, Warszawa 1992.
4VNNBSZ
Karolina Górczyńska
Don’t you always be surprised, mister! About space and time travels and social
hierarchy.
The essay attempts to create a philosophy of cognition based on a category of surprise. This
surprise was the driving force of expanding the knowledge and a trigger for intellect. It was
and still is a ”compulsion” for exploring the world, the reason for scouting, a spark causing
a desire to possess light. It is triggered whenever we experience the other, unknown and
strange.
The author claims that this surprise coming from the travel is based on experiencing the
transformation of the three basic categories: time, space and hierarchy. Each of them can
intensify the perception of outer stimuli, however, very often leading to deformations in their
scope. Each country and each culture have their own language of space and time which is as
unique as a spoken language, sometimes even more.
145
Kamil Kozakowski
Student I roku kulturoznawstwa studiów
magisterskich uzupełniających Uniwersytetu
Śląskiego. Członek Koła Filozofii Kultury.
Zainteresowany i zafascynowany historią
i kulturą Hiszpanii, ze szczególnym
uwzględnieniem regionu Katalonii.
146
Kamil
Kozakowski
Swój i obcy czy
swój-obcy
– o poznawaniu
nieznanego
i wyobcowywaniu
juz˙ poznanego
1. Słowo „obcość” obdarzone jest współcześnie odcieniem pejoratywnym. W potocznym rozumieniu kojarzy się z czymś niepoznanym, niebezpiecznym i wrogim.
Przykładem na to niech będzie chociażby fakt nazwania „obcym” niebezpiecznej
i zabójczej istoty, znanej z popularnej serii filmów. Historia zna wiele przykładów
kiedy to odmienność etniczna, kulturowa lub wyznaniowa była powodem masowych mordów, prześladowań i rozlewu krwi. To co odmienne, niepoznane i przez
to tajemnicze od zawsze budziło w ludziach lęk i niepokój. Przecież właśnie na tym
elemencie opiera się większość mających budzić grozę opowieści i horrorów. Obcość
dotyczyć może wielu czynników, ja jednak chciałbym skupić się na problemie odmienności w sferze relacji międzyludzkich.
Zdaniem Ewy Nowickiej kategorie „swój” i „obcy” wpisują się w poczet najważniejszych kategorii opisu naszej rzeczywistości społecznej. Nowicka zaznacza, że
wyznaczniki te są tak ważne, ponieważ okazują się w znacznym stopniu naturalne.
Rozróżnienie na „swojego” i „obcego” istnieje bowiem w każdym społeczeństwie;
pojęcia te nie są więc określeniami wytworzonymi przez naukowców w celach badań
147
Kamil Kozakowski/Swój i obcy czy swój-obcy
analitycznych1. Jak pisze autorka Świata człowieka – świata kultury:
Problematyka swojskości i obcości zajmuje ważne miejsce w rozmaitych nurtach myśli socjologicznej, biorących początek z różnych
założeń teoretycznych. Wynika to z faktu, że napięcie między swojskością a obcością jest zasadniczym składnikiem procesów rozgrywających się w sferze emocjonalnej, jak i intelektualnej, prowadzących
do porządkowania świata społecznego. Rozpoznanie rzeczywistości
społecznej, nadanie jej myślowego ładu, a więc jej rozumienie czy
usensowienie, stanowi podstawę życia społecznego wszelkich społeczeństw wszystkich czasów2.
Zanim przejdę do moich rozważań chciałbym jeszcze, powołując się w dalszym
ciągu na Ewę Nowicką, zdefiniować oba terminy. Autorka uznaje „swojskość” za
„pozostawanie w jakimś intymnym związku przedmiotu lub człowieka z podmiotem,
zaś obcość oznacza brak takiego związku”. Związek ten obejmuje szeroko pojęte
emocje oraz przekonania, które „wiążą się z akceptacją, zobowiązaniem do świadczeń i poczuciem naturalności. Wśród przekonań najistotniejsze są: przekonanie
o podobieństwie, zrozumiałości, sensowności. Obcość wiąże się więc z brakiem
tych wartości”3.
Opozycja pomiędzy „swoim” i „obcym” widoczna jest zdaniem Nowickiej
w trzech wymiarach: psychologicznym, społecznym i kulturowym. Na płaszczyźnie
psychologicznej „swojskość” przejawia się poczuciem bezpieczeństwa, akceptacją
wśród pozostałych ludzi w grupie, spokojem, zadowoleniem i zrozumieniem. Często
wiąże się ona jednak również z nudą i zwyczajnością. „Obcość” na tej płaszczyźnie
tożsama jest z poczuciem zagrożenia, niepokoju, niechęci, niezrozumienia i odrazy.
Zjawiska te jednak prowadzą często także do zaciekawienia, fascynacji i zachwytu
czymś odmiennym. Opozycja „swój” i „obcy” w wymiarze społecznym charakteryzuje się odmiennością poglądów na temat obcych, a także zachowaniem wobec nich.
Na płaszczyźnie kulturowej opozycja ta przejawia się w różnych typach i modelach
ideologii o charakterze nacjonalistycznym i rasistowskim4. Tak więc:
1. Zob. E. Nowicka, Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy, w: Swoi i obcy, pod red. E. Nowickiej,
Instytut Socjologii, Warszawa 1990, s. 5.
2. Tamże.
3. Zob. tamże, s. 26.
4. Zob. tamże, s. 26-27.
148
Obcym jest zawsze ten, kogo się podejrzewa o inność lub się też o tej
jego inności wie, przy czym wszystko co nieznane, czy ściślej nie poznane, jest o taką inność posądzone. Dla uczestników różnych grup
różne treści określają przynależność do własnej grupy i w związku
z tym różne są definicję odmienności5.
Występowanie zjawiska swój – obcy, najczęściej spotykane i najbardziej niebezpieczne jest w obszarze postrzegania drugiego człowieka. Wydarzeniem w historii,
które w tragiczny sposób pokazało jak obcy może być drugi człowiek, było odkrycie Nowego Świata przez Krzysztofa Kolumba. Ochrzczeni przez Europejczyków
pejoratywnym mianem „dzikich” tubylcy nie byli w oczach mieszkańców Starego
Kontynentu godni miana ludzi. Indianie, ze względu na swoją odmienność kulturową potraktowani zostali na równi ze zwierzętami – istotami nadającymi się tylko
do ciężkiej, fizycznej pracy. Jak pisał Lévi-Strauss:
Takie były pojęcia króla Ferdynanda, skoro w 1512 roku importował
białe niewolnice do Indii Zachodnich w celu zapobieżenia małżeństwom Hiszpanów z kobietami tubylczymi, które „nie są bynajmniej
istotami rozumnymi”. Kiedy Las Casas usiłował znieść roboty przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niż oburzeni: „A więc
nie wolno już nawet posługiwać się zwierzętami pociągowymi?” 6.
Albo:
W trybie prawdziwej ankiety psycho–socjologicznej, zbudowanej
według najbardziej nowoczesnych kanonów, zadano kolonizatorom pytania zmierzające do ustalenia, czy, ich zdaniem, Indianie byliby „zdolni żyć samodzielnie na poziomie wieśniaków w Kastylii”.
Wszystkie odpowiedzi były negatywne: „W ostateczności może ich
wnukowie; lecz tubylcy są tak występni, że można w to wątpić, a dowodem choćby to, że uciekają przed Hiszpanami, odmawiają pracy
bez wynagrodzenia, natomiast posuwają się w przewrotności tak daleko, że darowują swą własność i nie zgadzają się na odrzucanie swych
towarzyszy, którym Hiszpanie obcięli uszy”. I jako jednomyślny
5. Tamże, s. 28.
6. C. Lévi-Strauss, Smutek Tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1964, s. 69.
149
wniosek: „Jest lepiej dla Indian, aby stali się niewolnikami, niż pozostali zwierzętami na wolności…” Późniejsze o kilka lat sprawozdanie
dodaje kropkę nad „i”. „Jedzą ludzkie mięso, nie mają sądów, chodzą
całkiem nago, jedzą pchły, pająki i surowe robaki… Nie noszą brody,
a jeżeli przypadkiem im wyrośnie, wyrywają ją natychmiast.” (Ortiz
przed Radą Indii, 1525)7.
Jak widać Europejczycy nie brali pod uwagę nawet możliwości, by mieszkańcy obcego kontynentu mogli być takimi samymi ludźmi, jakimi byli oni sami. Zakorzeniony
w przybyszach europocentryzm nie pozwalał im na przyjęcie do świadomości
tego, że gdzieś na świecie mogą istnieć zupełnie inne wzory zachowań. W oczach
Europejczyków, ze względu na swoją odmienność etniczną i kulturową, „dzicy” byli
jedynie humanoidami. W opinii współczesnego człowieka trudno usprawiedliwić
zachowanie naszych przodków. Z drugiej strony nie sposób obecnie wyobrazić
sobie jakim wstrząsem dla ówczesnych Europejczyków musiało być odkrycie cywilizacji Indian. Nikt wówczas nie wyobrażał sobie, że może istnieć Ameryka. Dla
ówczesnych musiało to być takie samo zdziwienie, jakim byłoby dla nas spotkanie
z cywilizacją z innej planety. Snujemy liczne opowieści science fiction na temat życia
w kosmosie, jednak czy żyjący współcześnie ludzie byliby w stanie traktować kosmitów na równi ze sobą? Porównanie to brzmi może i dosyć abstrakcyjnie, należy
jednak pamiętać, że Ameryka przed wyprawą Kolumba była tak samo fantastyczną
krainą jak dzisiejsze, znane z książek i filmów, zamieszkałe przez kosmitów obszary
kosmosu.
Późniejsze pokolenia próbowały rehabilitować się wobec krzywdy wyrządzonej
Indianom. Tak pewnie zrodził się mit „dobrego dzikiego”, znany między innymi
z pism J.J. Rousseau. Czy jednak gloryfikacja „dzikiego” i uważanie za lepszego, nie
była również uznaniem go, tym samym, za obcego i innego? Lévi-Strauss poruszył
w Smutku Tropików również i ten problem, stwierdzając, że „dzicy” wcale nie byli
lepsi, byli takimi samymi ludźmi jak mieszkańcy Starego Kontynentu. Jak pisał:
Wszystko miało być równocześnie potwierdzone co do faktów i odwołane co do prawa. Potwierdzenie istnienia Raju biblijnego, Złotego
Wieku starożytnych, źródła młodości, Atlantydy, Hesperyd, sielanek
i Wysp Szczęśliwych, lecz jednocześnie podanie w wątpliwość objawienia, zbawienia duszy, obyczajów i prawa przez zetknięcie się
7. Tamże.
150
z ludźmi czystszymi i szczęśliwszymi (którzy z pewnością nie byli
naprawdę ani czystsi, ani szczęśliwsi, lecz już za takich ich uważano
wskutek skrytych wyrzutów sumienia)8.
Późniejsze pokolenia próbowały w Indianach szukać wzorów utraconego ideału,
a w Nowym Świecie doszukiwać się rajskich krain szczęścia i radości. Bardzo długo
nie potrafiono jednak zrozumieć, że tubylcy byli po prostu ludźmi.
Zjawisko to działało jednak także i w drugą stronę. Lévi-Strauss w Smutku
Tropików pokazuje również jak „nieludzko” tubylcy traktowali konkwistadorów,
z pewną małą różnicą. „Dzicy” uważali Europejczyków za istoty lepsze.
W tym samym zresztą czasie na sąsiedniej wyspie Indianie zajmowali się chwytaniem białych i topieniem ich; następnie tygodniami
stawiali straż przy topielcach, żeby przekonać się, czy ciała ich podlegają gniciu. Z tego porównania ankiet wynikają dwa wnioski: biali
powoływali się na nauki społeczne, podczas gdy Indianie mieli raczej zaufanie do nauk przyrodniczych; i gdy biali głosili, że Indianie
są zwierzętami, ci ostatni ograniczali się do podejrzenia, że biali są
bogami9.
Zastanawiający jest fakt tak odmiennego postrzegania obcego przez Europejczyków
i Indian. Prawdopodobnie spotkanie tubylców o zupełnie odmiennej niż znana dotychczas Staremu Kontynentowi kulturze i poziomie technologicznym sprzed wieków spowodowało tak krzywdzącą i niesprawiedliwą opinię . Dlaczego jednak obcy
przybysze powitani zostali jako bogowie? Zaryzykować można stwierdzenie, że
w tym przypadku doskonale widać działanie teorii Numinosum Rudolfa Otto. W momencie spotkania najeźdźców zadziałały wszystkie elementy obcowania z bóstwem.
1. Element lęku – bojaźń tubylców przed bronią palną i końmi konkwistadorów.
2.Element majestatu – poczucie wszechmocy i wyższości Europejczyków, spowo-
dowane wysokim poziomem ich technologii.
3. Element tajemnicy – bojaźń przed tym co nieznane, niewiedza – skąd oni przybyli?
4. Element mocy – siła, ubiór i broń najeźdźców.
5. Mit boga przybywającego ze wschodu.
8. Tamże, s. 68.
9, Tamże, s. 70.
151
2.
Doskonałym świadectwem poziomu wiedzy o obcych w XVIII wieku jest
pierwsza polska encyklopedia, a mianowicie Nowe Ateny księdza Benedykta
Chmielowskiego. Nasze pierwsze, rodzime encyklopedyczne dzieło starało się
w sposób jak najbardziej dokładny i potwierdzony naukowo przedstawić czytelnikom otaczający ich świat. Najlepszym sposobem na zaprezentowanie tego będzie
przywołanie kilku wpisów wprost z Nowych Aten10:
W Kraju Ameryki Południowej Terra Magellanica nazwanym, Ludzie
rośli są na 100 stóp, których zowią Patagones: ci dwa funty mięsa
razem w gębę kładą, wody wypijają ile 12 ludzi wypić ledwie może.
Strzałę głęboko w gardło, prawie aż do żołądka sobie wpychają.
Cardanus, Jonstonus, Henricus Niderndorff.
W Gwinei Affrykańskiej Krainie jest genus jakieś Zwierząt ad formam
człeka, która z ludźmi pasuje się tak silnie, że nim o ziemię uderzyć
może, choć ledwo są po pas człowiekowi; jest ludziom nieprzyjazne
zasadzki czyniące; zowią go Luzitani Salvagos. Atlante Contracto attestante. Wojna ich najsławniejsza z Żurawiami, usiadłszy na Baranów,
albo Kozłów, Łukiem i strzałą się uarmowawszy na batalię […].
Chałupki swoje budują ze skorup z jajec Żurawich, i zbiór ich nibyto
trophaea wystawiając wygranej batalii.
Znajduje się Naród Blemij nazwany, który Isidorus nazywa Lemnios,
a ci wszystkę naszyńców ludzi mając figurę i symmetrię, głowy cale
nie mają, tylko twarz w pośrodku piersi.
W Prowincji Parraguey w Pervacum Królestwie Nowego Świata,
znajdują się ludzie bez przodu i tyłu głowy, mając ją spłaszczoną jak
półmisek, albo placek; ale to nie dzieje się naturą, lecz arte, bo dzieciom ledwo urodzonym głowy biorą w subtelne y dyskretne prasy,
10. Wszystkie cytaty z Nowych Aten Benedykta Chmielowskiego pochodzą z internetowego wydania książki:
B. Chmielowski, Nowe Ateny, http://literat.ug.edu.pl/ateny/index.htm , 03.04.2011. Oparte zostało ono
na wydaniu z 1968 roku, jednak zrezygnowano z przyjętej tam archaizacji pisowni, zachowano natomiast
wszystkie osobliwości pisowni oryginału. Zob. B. Chmielowski, Nowe Ateny..., wybór i opracowanie tekstu
M. i J. Lipscy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1968. W cytatach zastosowałem pisownię oryginalną, na
podstawie wersji internetowej.
152
nie dopuszczające rość głowom in rotundam figuram, tylko in planam,
jako świadczy Petrus Hispalensis.
!
Na górach indyjskich znajdują się ludzie z głowami psiemi y głosem psim, alias szczekaniem. Marcus Polus, który zlustrował Indyę,
twierdzi, że na Insule Angamen są ludzie o psich głowach y zębach;
toż świadczy Odoricus Aelianus lib. 10, naznacza takowym ludziom
pustynie i Knieje Egypskie. Te monstra ludzkie Pliniusz Nazywa
Cynanalogos, Aulus, Gellius, Isidorus nazywają je Cynocephalos, to
jest psie głowy albo psiogłowami. Ś. Augustyn przydaje non esse
incredibile. Vincentius in speculo Naturae pisze, iż za wieku i pamięci
jego do Ludwika Króla Francuskiego, od kogoś takowy był człowiek
przysłany głowę mający psią, grzbiet obrosły, resztę postaci ludzkiej
noszący. Xiążę Mikołaj Radziwiłł w swojej Peregrynacyi w Liście 3
świadczy, że miał z sobą dwóch Cynocephalos, to jest z psiemi głowami
ludzi, i prowadził do Europy. W Moskiewskim zaś Państwie, w Kraju
Lukomora do Samojedyi należącym, koło Rzeki Tachnin, ludzie się
znajdują obrośli o psiej głowie; ryba także w Rzece wspomnianej
łowi się, głowę, gębę, nos, oczy, ręce ludzkie mająca, jako tameczni
Krajopiscy Światu oznajmują; w tejże Krainie na zimę ludzie zamierała, si credendum.
Na Północnych Insułach się znajdujących, którzy tak wielkie uszy
mają, że całe ciało, kiedy tego potrzeba, pokrywają; co, rozumiem,
czynią od słoty, wiatrów tej zażywając od natury sobie pozwolonej
opończy, albo też idąc spać takową się przykrywają kołdrą, będąc
zawsze nagiemi […]. Na Indyjskich górach w ciemnych Kniejach
znajdują się Satyrowie albo Panaei twarz ludzką mający, resztę postaci bestialskiej. Item jakieś ludzie Oones, albo Hyppopedes, od naturalnej figury imię mający, to jest Końskonodzy; bo przy ludzkich
głowach Końskie mają nogi. Są i Scyopedes alias jednonodzy, o jednej nodze, dziwnie lotnym biegający impetem i skokiem według
Pliniusza, Solina; Isidora, Gelliusza. Według tychże na Górze Milo
albo Imao taki się miał znajdować Naród, który w zad obrócone ma
stopy. A w Prowincji Lambry ludzie mają ogony długie na łokieć,
teste Marco Polo.
153
W Arabii się znajdują większe niż nasze koty, na nogach jak człek
chodzące, jako pisze Gellius do Kardynała Armaig.
Oprócz próby scharakteryzowania odmienności obcych ludów, encyklopedia
Chmielowskiego próbowała także w najdokładniejszy sposób opisać geografię odległych krain:
Góry u Chińczyków są w wielkiej weneracji. Góra Cagnien
w Królestwie Xuntien wysokością chmury przechodzi, na wierzchołku ma źrzódło dziwnie zdrowe. W Królestwie Fokien góra formalnie
jak jajo kurze, a ta podczas wiatrów zda się chwiać i ruszać, co się dzieje sprawą diabła, albo wzruszeniem góry od wiatrów, albo że chmury
przechodzące i mijające tę górę, motu suo zdają się i górę ruszać.
Treść Nowych Aten nie ominęła także krainy Ameryki Północnej, charakteryzując ją
i zamieszkujący tam lud w taki oto sposób:
Kraina Północnej AMERYKI jest Nowa Anglia, tak rzeczona od
Anglików, gdy ją Hollandom wydarli; przed niemi zwała się Novum
Belgium od Hollandów nazwane. Wiele tu Anglikowie uczynili Provincji, jako to Karoliną, Wirgilią, Maryaną, na imię Maryi
Królowy Angielskiej, Pensylwanią, Nową Cesareą vulgo Nev Jersey;
która przed tym Szwedzką będąc, Nova Svecia zwała się. Nowy
Eborak, i proprie Nową Anglią, Akadyą, albo Nową Szkocyą, na której
jest Insuła Sable. W tym tu kraju Obywatele stroją się w skóry zwierząt zszywane. Łodzie sobie ogniem wypalają, budy sobie wystawiała
z łubów, w nich się z całą Familią mieszczą. Bogactw nie znają, ani
dbają o nie. BOGA jedni żadnego, drudzy Dyabła wenerują, zowiąc
go Menuth, albo Menetto; ale ceremonii żadnych mu nie wyrządzając.
Wiedza przekazywana czytelnikom poprzez Nowe Ateny dzisiaj wydaje się być naiwna i często wręcz śmieszna, a fantastyczne opowieści godne miana dziecięcych
bajek. Należy jednak pamiętać, że narracje o zamieszkujących świat przedziwnych
istotach nie były jedynie wymysłem polskiego duchownego. Chmielowski powołuje
się na relacje szanowanych podróżników, takich jak chociażby Marco Polo, czy słowa
takich autorytetów jak Pliniusz, święty Augustyn czy Galileusz. Encyklopedia ta pokazuje więc stopień świadomości nie tylko naszego kraju, ale i całej XVIII-wiecznej
154
Europy. Obecnie jesteśmy lekceważąco nastawieni do wiedzy naszych przodków.
Jednak tutaj ponownie pojawia się pytanie, jak kolejne epoki ocenią poziom naszej,
uznanej za zweryfikowaną, wiedzy?
3.!W długich dziejach cywilizacji Zachodu nierzadkie stawały i niestety nadal stają
się sytuacje, kiedy to człowiek doskonale znany, często sąsiad, zostaje uznany za
obcego z powodów politycznych bądź etnicznych. Takiego rodzaju wrogości doświadczył osobiście Lévi-Strauss, podczas swojej podróży statkiem:
Ostatecznie uzyskałem bilet na „Capitaine Paul-Lemerle”, lecz oczy
otworzyły mi się dopiero w dniu wsiadania, kiedy przechodziłem
przez szpaler żandarmów w hełmach, z nastawionymi karabinami.;
otaczali oni nabrzeże i odcinali pasażerów od odprowadzających ich
krewnych i przyjaciół, skracając pożegnania przy pomocy szturchańców i przekleństw; nie wyglądało to bynajmniej na samotną przygodę, był to raczej odjazd galerników […]. Wepchnięto nas bowiem
około trzysta pięćdziesiąt osób na mały statek parowy, który – jak
to wkrótce sprawdziłem – miał wszystkie dwie kabiny z siedmioma
posłaniami […]. Wszyscy inni towarzysze podróży – mężczyźni, kobiety i dzieci – byli stłoczeni pod pokładem, bez światła i powietrza11.
Fragment ten pokazuje jak swoich bliskich i poznanych doskonale przez wieki sąsiadów traktowali Niemcy w czasie okupacji. Pasażerów transportowano jak bydło
na rzeź bądź, w najlepszym przypadku, jak bezwartościowych niewolników niegodnych pożegnania z najbliższymi. Wszystko to wydarzyło się w XX wieku na terenie
„cywilizowanej” i „oświeconej” już Europy, gdzie o dzikości i barbarzyństwie nie
mogło być mowy.
Podobne sytuacje nadawania odmienności i obcości ludom bliskim i poznanym
można zauważyć również i na polskim gruncie. Dzisiaj przy każdej okazji wielu
stara się utrwalać mit mówiący o Rosjanach i Niemcach jako naszych odwiecznych wrogach. Prawda jest jednak taka, że wielka niechęć do naszych wschodni
sąsiadów swój początek bierze z czasów zaborów. Jako dowód, że Polacy nie wojowali z Rosjanami od zawsze wystarczy wziąć chociażby sojusz polsko-rosyjski
przeciwko Szwecji w 1704 roku. Oczywiście wizerunek Rosjanina zmieniał się
w polskiej świadomości zależnie od wydarzeń politycznych. Najlepiej ilustruje to
155
legenda o Lechu, Czechu i Rusie. W Kronice polskiej Galla Anonima Rus jest bratem Lecha, natomiast u Kadłubka zostaje zdegradowany do rangi bratanka. Nadal
jest natomiast krewnym Lecha, nie wrogiem. Niechęć do Rosji zwiększała się wraz
ze wzrostem znaczenia państwa carów w Europie, zagrażającego coraz to bardziej
interesem Rzeczypospolitej na arenie politycznej. Razem z zaborami rozpoczął się
najgorszy okres w stosunkach polsko-rosyjskich, na co dowodem niech będzie znana
doskonale III część Dziadów Adama Mickiewicza.
Nie należy również upraszczać naszych relacji z zachodnimi sąsiadami. Naród
niemiecki może i nigdy nie był największym przyjacielem i sojusznikiem Polski, jednak nie można jednoznacznie określić ich wzajemnych stosunków jako złe. Sympatia
rosła i malała, zależnie od wydarzeń na arenie międzynarodowej. Trzeba pamiętać
jakim zdecentralizowanym państwem były długo Niemcy – konflikt z jednym księstwem, czy królestwem nie oznaczał od razu nienawiści do całego narodu niemieckiego. Gall Anonim w swojej kronice określa nawet Bolesława Chrobrego bratem
i przyjacielem cesarza niemieckiego.
Również i to uważamy za godne przekazania pamięci, że za jego czasów cesarz Otto Rudy przybył do [grobu] św. Wojciecha dla modlitwy i pojednania, a zarazem w celu poznania sławnego Bolesława, jak
o tym można dokładniej wyczytać w księdze o męczeństwie [tego]
świętego. Bolesław przyjął go tak zaszczytnie i okazale, jak wypadało
przyjąć króla, cesarza rzymskiego i dostojnego gościa […]. I tak wielką owego dnia złączyli się miłością, że cesarz mianował go bratem
i współpracownikiem cesarstwa i nazwał go przyjacielem i sprzymierzeńcem narodu rzymskiego12.
Wróćmy do głównego tematu artykułu. Starałem się wykazać, iż początkowo
Indianie uznawani byli przez Europejczyków za istoty niegodne miana ludzi. Ich
dorobek cywilizacyjny w żadnym wypadku nie mógł zostać zatem określony przez
mieszkańców Starego Kontynentu mianem kultury. W obecnych czasach można
zaobserwować sytuację zupełnie odwrotną, jeśli chodzi o stosunek do Indian niż
12. Cytat pochodzi z internetowej wersji Kroniki polskiej. Anonim tak zwany Gall, Kronika polska, http://www.
zswsucha.iap.pl/STREFA_N/WiLeHi/lektury/kronika/0009.htm, 03.04.2011. To zdigitalizowana wersja
wydania z 1975 roku. Zob. Anonim tak zwany Gall, Kronika polska, przeł. R. Grodecki, Zakład Narodowy
im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1975. W cytatach pisownia oryginalna, na podstawie
wersji internetowej.
156
miało to miejsce w poprzednich wiekach. Mianowicie, po tylu setkach lat zaczynamy
sami przejmować i fascynować się kulturą „dzikich”, która przeniknęła już na dobre do kultury popularnej. Ślady tego procesu odnaleźć można w modzie, biżuterii,
muzyce, często nawet we wzorach życia niektórych ludzi. Okazuje się, że obcość
i odmienność mogą fascynować i budzić zaciekawienie. Z drugiej strony, wydaje się,
że mamy do czynienia z powrotem mitu „dobrego dzikiego”. Czyż nie szukamy cały
czas Biblijnego Raju, Wysp Szczęśliwych, czy źródła młodości, o którym wspominał
Lévi-Strauss w Smutku tropików?
4.!Celem moich rozważań było między innymi udowodnienie tezy, że obcość nie
powinna być kojarzona jedynie z jej negatywnymi aspektami. Ta podstawowa dla
refleksji antropologicznej kategoria powoduje ciekawość poznania i zrozumienia
odmiennej kultury i jej przedstawicieli. Clifford Geertz pisał, że „postrzegamy życie
innych poprzez ukształtowane przez nas samych soczewki, i że oni z kolei patrzą na
nas poprzez swoje własne”13. Ewa Nowicka dodaje:
W sferze intelektualnej swojskość kojarzy się z bezrefleksyjnością,
obcość zaś z refleksją. Zatem skala doznań związanych z doświadczeniem obcości waha się od skrajnej repulsji poprzez chłodną obojętność do zainteresowania i fascynacji14.
Tak naprawdę istnienie obcego i niepoznanego jest podstawą i budulcem antropologii oraz współczesnego kulturoznawstwa. Lévi-Strauss w Smutku tropików potwierdza tę tezę w sposób bezdyskusyjny, prowadząc narrację, która ustawia odmienność
przestrzenną lub czasową w centrum zainteresowań badawczych. Warto dodać, że
należy uważać, by obcość nie stała się narzędziem błędnej ideologii, prowadzącym
do rasizmu i prześladowań.
13. Zob. C. Geertz, Anty anty-relatywizm, przeł. J. Minksztym, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna,
pod red. M. Buchowskiego, Instytut Kultury, Warszawa 1999, s. 62.
14. Zob. Ewa Nowicka, dz. cyt., s. 5.
157
Bibliografia:
#$INJFMPXTLJ, Nowe Ateny..., wybór i opracowanie tekstu M. i J. Lipscy, Wydawnictwo
Literackie, Kraków 1968.
"OPOJN UBL [XBOZ (BMM, Kronika polska, przeł. R. Grodecki, Zakład Narodowy
im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1975.
$(FFSU[, Anty anty-relatywizm, przeł. J. Minksztym, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, pod red. M. Buchowskiego, Instytut Kultury, Warszawa 1999.
$-»WJ4USBVTT, Smutek Tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa 1964.
& /PXJDLB, Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy, w: Swoi i obcy,
pod red. Tejże, Instytut Socjologii, Warszawa 1990.
Summary:
Kamil Kozakowski
Our man and a stranger or our man-stranger – about knowing the strange and
alienating the already known.
The statement that the existence of the strange and unknown is a fundament for anthropology
and contemporary cultural studies is in this article proved by dozens of examples coming
from the polish and American literature. Deliberations considering transformations of
meaning connected with the stranger eventually focus on Tristes Tropiques, where LéviStrauss uses a narrative establishing the distinctness of time and space in the centre of
scientific interests.
First of all, the text examines transformations, inconsistency and changes of ideas connected with particular figures of the Others. For instance it tries to show that at first Indians
were thought by Europeans to be creatures not worth to be called people, but this tendency
have completely changed into the myth of a good, noble and mystic native.
158
159
Indeks nazwisk
Indeks nazwisk
Adamczyk Monika 102, 120
d'Ailly Pierre 42, 45
Arens William 48, 52
Artaud Antonin 5, 14, 83-91
Arystoteles 42
Augustyn, św. 144
Barth Fredrik 41
Barthes Roland 114, 121, 138-139, 145
Baudelaire Charles 85
Benedict Ruth 106
Bergson Henri 9
Birket-Smith Kaj 42
Błoński Jan 84
Bolesław Chrobry, Król Polski 164
Bougainville Louis Antoine de 47
Boy-Żeleński Tadeusz 138
Buber Martin 132
Buchowski Michał 157
Buchta Kamil 15
Burska Ewa 133
Bydłoń Antoni 62, 96
Camus Albert 8
Cassirer Ernst 138
Cervantes y Saavedra Miguel de 57, 61,
65-66, 69
Charbonnier Georges 78-79, 1116, 121,
129
Chmielowski Benedykt 152-154
Chopin Fryderyk Franciszek 22, 86
Chwieduk Agnieszka 53
Chwistek Leon 98, 109
Cieplińska Halina 125-126
Clifford James 13, 22-23, 33, 93-95, 98100, 103, 108-109
Cocchiara Giuseppe 8
Colomb, zob. Kolumb Krzysztof
Conrad Joseph 5, 18-19, 22-24, 28-34, 93,
95, 100, 103, 108-109
Cordoza y Aragón Luis 86
Czaja Dariusz 23-27, 33, 95, 99-100, 109
Czerny Anna Ludwika 66
Czerny Zygmunt 66
Dancygier Józef 136
Dantyszek Jan 43
Dąbrowska Alicja 50
Derrida Jacques 32-33, 102, 109, 120
Diamond Jared 51
Diderot Denis 75
Disraeli Benjamin 132
Doktór Jan 132
Dostojewski Fiodor 29
Dumas Georges 73, 104-105
Durkheim Émile 39
Dybel Paweł 120
Dziadek Adam 138
Dżurak Ewa 20-21, 39, 93-94, 99
Eluard Paul 9
Elzenberg Henryk 124
Epiktet z Hierapolis 138
Estreicher Karol 98, 109
Eribon Didier 20, 22, 29, 34, 41, 53-54,
59-60, 69, 120
Evert Tadeusz 42
Evert-Vaedtke Krystyna 42
Falski Maciej 20, 53, 108
Filipowicz Patryk 14
Foucault Michel 67, 69, 84, 90
Fredet Jean-Gabriel 10
Freud Sigmund 62
Fromm Erich 10
160
Gajos Rafał 16
Galileusz (właśc. Galileo Galilei)154
Gall Anonim 156
Geertz Clifford 13, 20-22, 27, 32-34, 3839, 54, 60, 69, 94-95, 99-102, 105, 107109, 1113-1115, 121, 157-158
Gellner Ernst 13, 62-63, 69
Gingrich Andre 41
Godlewski Grzegorz 28
Gołębiewska Maria 114
Gomóła Anna 27, 34, 95, 109
Gostyńska Anna 9
Goździak Elżbieta 140
Górczyńska Karolina 16
Griffith John W. 24, 33
Grodecki Roman 156
Guriewicz Aron 136
Gwóźdź Andrzej 13
Hall Edward Twitchell 140, 144-145
Hann Chris 41
Heidegger Martin 135
Henryk IV 12, 41
Herodot z Halikarnasu 42
Herzog Werner 24
Hezjod z Beocji 8
Jakobson Roman 62
Janion Maria 73
Jasińska-Kania Aleksandra 134
Jaworski Eugeniusz 27, 34, 95, 98, 100,
108-109
Jekiel Wojciech 8
Jorion Paul 10
Kadłubek Wincenty 156
Kafka Franz 139
Kalwin Jan 46
Karwacki Janusz 57, 60, 68
Kempna-Pieniążek Magdalena 13
Kierkegaard Søren 85
Klekot Ewa 135
Kłoczkowski Jan 77
Kłosiński Krzysztof 32-33
Kocjan Krzysztof 20, 41, 59
Kolankiewicz Leszek 28, 84-85, 87-90
Kolumb Krzysztof 42, 49, 51, 149-150
Kołbon Izabela 11
Komendant Tadeusz 67
Konarzewski Marek 51
Kosowska Ewa 27, 34, 95, 98, 100,
108-109
Kowalska Małgorzata 75
Kozakowski Kamil 16
Krasicki Ignacy 118
Krupa Maciej 23
Kubica Grażyna 25, 34, 96-97
Kulmowa Joanna 9
Kuper Adam 15, 50, 54
Kydryński Juliusz 139
Labiche Eugène 58
Las Casas Bartolomé de 52
Le Goff Jacques 43-44
Leibniz Gottfried Wilhelm 116
Lem Stanisław 118
Léry Jan de 45-49, 52
Lestringat Frank 47, 49
Levinas Emmanuel 72, 75, 77
Lévi-Strauss Claude passim
Linton Ralph 134
Lipska Maria 152
Lipski Jan Józef 152
Lisowski Jerzy 85
161
Indeks nazwisk
Lukrecjusz (właśc. Titus Lucretius Carus)
10-11
Łotman Jurij 62-62, 69
MacCannel Dean 135
Mach Anna 96
Machiavelli Niccolò di Bernardo dei 97
Maine Henry 50
Malinowski Bronisław 14-15, 20, 23-27,
33-34, 39, 41, 93-101, 104, 109-110
Mannheim Karl 1116
Marcel Gabriel 77
Marco Polo 12, 153-154
Markowski Michał Paweł 114
Marks Karol 10, 63, 119
Martyr Petrus 43, 45
Mauss Marcel 39
Mead Margaret 115
Mencwel Andrzej 28, 90, 104, 109
Michalski Krzysztof 135
Mickiewicz Adam 156
Montaigne Michel de 8, 53, 89, 138, 145
More Thomas 1114
Musset Alfred de 10
Najdera Zdzisław 29-31
Nietzsche Fryderyk 85
Nowicka Ewa 147, 157
Nycz Ryszard 23
Oberg Kalervo 128
Olędzka Jadwiga 9
Olszewska-Dyoniziak Barbara 96
Ortega y Gasset José 134
Ortiz 150
Osmólska-Mętrak Anna 43
Otto Rudolf 151
Otto Rudy 156
Pacukiewicz Marek 13, 24, 46
Parkin Robert 41
Partington Richie 125
Pessel Włodzimierz 48
Piechaczek Maria 38, 60
Pisarek Adam 14
Poe Edgar Allan 85
Pomian Krzysztof 40
Pomieciński Adam 53
Pospieszałowska Magdalena 15
Powiadowska-Kowalewska Halina 124
Proust Marcel 15, 124-124, 128-129
Quoirez Françoise, zob. Sagan Francoise
Radcliffe-Brown Alfred 94
Radkowska-Walkowicz Magdalena 48
Radożycka-Paoletti Maria 43
Rivet Paul 53
Rodak Paweł 28
Rondon Candido Mariano da Silva 58-60
Rorschach Hermann 27
Rosenzweig Franz 72, 78
Rousseau Jan Jakub 8, 15, 29, 32, 53, 63,
75, 102, 104, 124-126, 129, 152
Rygielska Małgorzata 13-14, 16
Sagan Françoise 7-10, 16
Saganka, zob. Sagan Françoise
Sahlins Marshall 10-11
Said Edward 32
Saint-Exupéry Antoine de 8
Sartre Jean Paul 8
Sausseure Ferdinand de 62
Serge Victor 106
Sieczkowski Tomasz 50
Sikora Sławomir 20-21, 39, 99, 113
Silverman Sydel 41
162
Sokolewicz Zofia 42
Stadens Hans 52
Staniewska Anna 138
Staszczak Zofia 40
ST, zob. Steinsberg Aniela
Steinsberg Aniela 10, 19, 37-39, 43-48,
51-53, 58, 71, 84, 101, 114, 127, 133, 149,
Stomma Ludwik 133
Swift Jonathan 114
Szacki Jerzy 1114-115, 119, 121
Szmydtowa Zofia 61, 65, 69
Szopen, zob. Chopin Fryderyk Franciszek
Szybist Maciej 57
Szymański Edward 10
Szymor Piotr 98
Szynkiewicz Sławoj 96
Świątek Adrianna 15
Tarkowska Elżbieta 39
Tegnerowicz Joanna 41
Thevet André 47, 49
Thoreau Henry David 15, 125-126, 129
Tischner Józef 72, 77-78
Todorov Tzvetan 45
Tomicki Ryszard 45
Trznadel Jacek 78, 116
Van Gogh Vincent 85
Vespucci Amerigo 49-50
Veyden Roger van der 99
Waldseemüller Martin 50
Waligórski Andrzej 42-45
Wells Herbert George 97
Whatley Jane 46, 50
Wieczorkiewicz Anna 135
Witkacy 98
Witkiewicz Stanisław Ignacy, zob. Witkacy
Wojciech, św. 156
Wolska Dorota 21, 94
;*80&7!<71$=*)(!>17)&!?7*.&0!@A
B*.$:!>)2C1&8!;"!DE
F1+*7(')!G0&H1$!I@
F1:J7('1!?$)&81!KDLIMN!MOI
=DMąF]NRZVNL$QGU]HM
ĩ\áNR%RJXVáDZ
ĩ\ZF]\ĔVNL0LHF]\VáDZ
#$%&'(!$)&!*+&,-.,&!)-)*$!/*(012)!
3!!"#$%&'()*+,-(4&$&%5'01!
&KPLHORZVNLHJRSU]\ZRá\ZDQ\FK
6!1705'.8&!91-)81!9*31'*6(')&:*"
Indeks opracował:
Jakub Dziewit
163

Syndrom Don Kichota. Smutek tropików lub

Transkrypt

Podobne dokumenty