Życie wewnętrzne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie wewnętrzne aspektem odnowy życia konsekrowanego. Lista aspektów
odnowy życia konsekrowanego może być podana w formie skróconej, ta jak
proponuje Mauricio Martin del Blanco. Wyróżnia on sześć elementów odnowy:
1. Pragnienie Boga; 2. Modlitwa; 3. Życie braterskie; 4. Pielęgnowanie życia
wewnętrznego; 5. Rozwój życia liturgicznego, zwłaszcza eucharystycznego; 6.
Uczestniczenie w zbawczej misji Kościoła (M. Martin del Blanco, OCD,
Renovación de la vida religiosa: Retiro y balance, "Confer" 16 (1977) 1, s.11)
Ż2 16
+ Życie wewnętrzne baroku rozwijane poprzez czytanie komentarzy biblijnych
(m.in. Korneliusz a Lapide, posługujący się tropologia i alegorią, oraz A.
Calmet). „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa.
3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk
biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny
nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i
historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon,
przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym
wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka
hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B.
Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le
Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (156972 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok,
W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę
baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych
(W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i
mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym
zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko
komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide,
posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace
egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy
m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna
teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł
wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna
(1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku
(1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 171838), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639),
Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym
szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W.
Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
57-61, k. 60.
+ Życie wewnętrzne Boga jest Miłością „W swoim życiu wewnętrznym Bóg
„jest Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom
Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego
„przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony.
1
Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga
staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami
Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch
Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością.
Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo
rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które
możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako
współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie
stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie
obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem
wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez
całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w
sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV
10).
+ Życie wewnętrzne Boga niedostępne dla rozumu ludzkiego. Zasada jedności
ekonomii i immanencji przez ortodoksów nie jest odrzucana. Jednak u wielu
z nich widoczny jest radykalny respekt, który powstrzymuje przed
mówieniem czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Dyskurs trynitarny
zachodni jest oskarżany o racjonalizm, niszczący charakter apofatyczny
teologii. Przyjmowana jest realna jedność ekonomii i immanencji, ale
odrzucana jest możliwość przejścia od jednej płaszczyzny do drugiej w
refleksji teologicznej (J. Zizioulas) T42.1 222.
+ Życie wewnętrzne Boga odzwierciedlone w misterium stworzenia.
Stworzenie jest pierwszym z wyrazów miłości Bożej. Wgłębiając się w treść
tego „wyrazu” możemy dotrzeć do istoty Boga, a przynajmniej poznać zamysł
stworzenia świata. Jedność i bogactwo tajemnicy stworzenia, Wcielenia i
Odkupienia odzwierciedla jedność i bogactwo wewnętrznego życia Boga. W
świecie stworzonym można Boga tylko przeczuwać, dostrzegać w sposób
niejasny. Stworzenie jest prologiem objawienia. Historia narodu wybranego
niesie w sobie treść akcji objawienia, która została następnie zawarta w
Piśmie Świętym. Epilogiem będzie eschaton. Na wszystkich etapach w
centrum uwagi jawi się Logos. Celem objawienia jest zbawienie. Kosmos,
dzieje ludzkości i eschatyczne spełnienie umożliwiają poznanie Boga na
różnych poziomach. „Z kosmosu odczytuje się tylko przymioty Boga na
zasadzie retrospektywnego wnioskowania. Ze zdarzeń, które dopełniły się w
Izraelu, człowiek wyczytał prawdę o działaniu Boga hic et nunc, także na
zasadzie wnioskowania od zdarzeń do tego, kim On jest”. Dopiero w Jezusie
Chrystusie Bóg objawia swą wewnętrzną tajemnicę: boską komunię Osób.
Docieramy do tej komunii obserwując Jezusa, przebywając z Nim i słuchając
jego słów. Syn, objawiając jedność z Ojcem, objawił samą istotę Boga.
Tajemnicę tę Jezus objawił nam w języku ludzkim, którego centrum stanowi
Jego człowieczeństwo. Rzeczy i osoby ludzkie wskazują na siebie wzajemnie,
Jezus wskazał na swego Ojca, przekraczając przepaść istotnie różnych
sposobów bytowania. Wszelka rzecz mówi o swym Stwórcy, Jezus mówi o
Kimś, kto jest Jego Ojcem, który jest od Jezusa Całkowicie Inny jako Osoba i
Nie-Inny jako Bóg i Stworzyciel. Jezus Chrystus jest sam dla siebie
Stworzycielem /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin
2000, s. 80.
2
+ Życie wewnętrzne Boga opisane jest przez objawienie. „Zwolennicy
agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz
swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z
transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły
dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć
w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania
dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają
treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób
ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych.
Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale
ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu:
„Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem,
oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i
„bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby
Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki
proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz
24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm
Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.
+ Życie wewnętrzne Boga poznane być może jedynie za pośrednictwem
Jezusa. Analogia teologiczna, w odróżnieniu od analogii filozoficznej, dociera
również do wnętrza Boga, rozpoznając realne istnienie trzech Osób. Człowiek
o własnych siłach dojść do tego rozpoznania nie może - potrzebne jest
objawienie. Ostatecznie proces poznania Boga we wszystkich Jego
momentach życia wewnętrznego ściśle zależny jest od poznania Jezusa, Jego
słów i czynów (Por. W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii
Dogmatycznej. Traktat II, Kraków 1999, s. 34). T48 16
+ Życie wewnętrzne Boga Trójjedynego źródłem łaski i celem człowieka.
Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia
supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura
jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów
stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga”
rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym
źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z
drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być
precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą
niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek
stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu
stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska,
ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia
się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury
boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest
kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać
się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie
stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w
akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga
wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to
otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania.
Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem
3
filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół
pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na
samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania,
aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w
sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura
ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona
łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną
nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi,
ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy
w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a
reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej
antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza
tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche
Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.
+ Życie wewnętrzne Boga Trójjedynego źródłem łaski i celem człowieka.
Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia
supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura
jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów
stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga”
rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym
źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z
drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być
precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą
niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek
stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu
stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska,
ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia
się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury
boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest
kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać
się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie
stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w
akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga
wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to
otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania.
Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem
filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół
pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na
samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania,
aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w
sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura
ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona
łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną
nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi,
ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy
w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a
reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej
antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza
4
tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche
Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.
+ Życie wewnętrzne Boga trynitarnego wchłania w siebie historię. „Bóg jest
niezmienny, to znaczy według Pisma Świętego (Por. odnośnie do poniższego
M. Löhrer, Dogmatische Bemerkungen zur Frage der Eigenschaft und
Verhaltensweisen Gottes, w: MySal II, 311). – Bóg jest absolutnie niezawodny
i pozostaje niezmiennie wierny swoim zbawczym obietnicom (por. Rz 11, 29;
2 Tm 2, 13). Jego „Słowo trwa na wieki” (Ps 119, 89 i in.) przy Nim, „Ojcu
światła”, który obdarza „każdym dobrym darem i każdym doskonałym
podarunkiem”, „nie istnieje przemiana i ciemność” (Jk 1, 17). Na Nim
bezwarunkowo mogę polegać. – Bóg w swoim byciu i działaniu nie jest w
żaden sposób poddany przymusowi ze strony bóstw. Jest tym, kto określa
samego siebie i w sposób całkowicie wolny. – Boża doskonałość nie
potrzebuje historii, aby najpierw poprzez nią stać się doskonałym. Z wolnej
woli sprawił stworzenie i historię, aby razem z nimi wyruszyć w drogę, która
prowadzi do dobrego końca, wszystko ogarniającej Communio. Zatem z
pewnością tylko trynitarne rozumienie Boga może zdołać uzasadnić
ostatecznie, że Bóg rzeczywiście może wejść w stworzoną historię, która nie
oznacza braku, odpadu, niewłaściwości, lecz rzecz najbardziej pozytywną:
bycie przyjętym w proces wewnątrztrynitarnego życia. Te rozważania
zakładają, że Bóg rzeczywiście wkroczył w swoim Słowie (Synu) i Duchu w
historię swojego stworzenia i że to wejście staje się zrozumiałe i
przekonywające na tle wewnątrztrynitarnej wymiany życia trzech Boskich
osób. Ale to założenie w zupełnie zasadniczy sposób raz jeszcze staje się
problematyczne: dlaczego programowe słowo „Bóg w historii”, tak dalece
radykalne ma być interpretowane, tak jak zdarzało się poprzednio? Dlaczego
Słowo i Duch rozumiane są jako prawdziwe Boskie rzeczywistości (osoby),
które jako takie uwikłane są w historię? Dlaczego nie wystarczy, aby
potraktować je jako „atrybuty” monarchicznie rozumianego Boga, który na
różnorakie sposoby działania jest obecny w historii w i poprzez stworzone
zapośredniczanie? Te pytania są o tyle istotne, że rzeczywiście w Starym
Testamencie zawarte było przekonanie o skutecznej obecności Boga w
historii, ale nie w sensie trynitarnego Boga. Dotąd rozważany był problem,
który tkwi u podstaw rozważań dotyczących tematu „Bóg i historia”, którego
rozwiązanie będzie raz jeszcze „próbą sprawdzenia”, a nawet będzie
właściwym „newralgicznym punktem” stawianych tu pytań” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine
Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007
[wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274.
+ Życie wewnętrzne Boga wchłania w siebie dzieje ludzkie, panteizm
Schellinga. Syn Boży stając się człowiekiem uniżył się nie pozbawiając się
jednak boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby.
Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura
boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął
naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka.
Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim
słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z
Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w
wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można
5
powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian
miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego
rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system
filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko
substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła
synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać
ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym
krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w
refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy
figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w
odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como
acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz
podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele
stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a
nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem
Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm,
osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest
to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował
Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje
zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ
poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej
boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o
przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat.
Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w
Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg
zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia
stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest
identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy
sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.
+ Życie wewnętrzne Boga. Drugi proces w Bogu dotyczy Ducha Świętego,
który jest owocem boskiego procesu dawania życia (Por. X. Pikaza, Dios
como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s. 89). Dlatego Duch obecny jest w całym stworzeniu, wchodzi w
proces całej realności stworzonej (s. 220). Duch Święty uobecnia w sobie
proces Bożej miłości. Jest On Bogiem żyjącym w procesie miłości: jako dar,
przyjęcie i wspólnota (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 435). Bóg bowiem jest
Sobą tylko jako proces miłości, tylko jako Bóg trynitarny, jako proces
oddania się i miłości (s. 124). T48 20
+ Życie wewnętrzne Boga. Podobną sytuację do linii rodzenia Syna
dostrzegamy na linii płodności Ojca, który tchnie Ducha Świętego.
Ostatecznie, proces w Bogu dokonuje się w dwóch momentach. Bóg posiada
w sobie dwa procesy konstytuujące w efekcie Osobę Syna i Osobę Ducha
Świętego (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca
1993, wyd. 4, s. 591). Są to procesy immanentnego poznania i miłości (Por.
X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio
Trinitario, Salamanca 1989, s. 445). T48 20
6
+ Życie wewnętrzne Boga. Zasada jedności ekonomii i immanencji przez
ortodoksów nie jest odrzucana. Jednak u wielu z nich widoczny jest
radykalny respekt, który powstrzymuje przed mówieniem czegokolwiek o
życiu wewnętrznym Boga. Dyskurs trynitarny zachodni jest oskarżany o
racjonalizm, niszczący charakter apofatyczny teologii. Przyjmowana jest
realna jedność ekonomii i immanencji, ale odrzucana jest możliwość
przejścia od jednej płaszczyzny do drugiej w refleksji teologicznej. (J.
Zizioulas) T42.1 222
+ Życie wewnętrzne budowane na fundamencie wiary. Wiara chrześcijańska
podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje
się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona
na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja
narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej
działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo
despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki
zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się
szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść
z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego
spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość
wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu
widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie
zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną
rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać
państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad
moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie
moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy
błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa,
techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności
głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych,
obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie
wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem
roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy
narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości,
jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda”
13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w
Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy
Portugalczyków.
+ Życie wewnętrzne Chrystologia jest jedną z ważniejszych dziedzin
współczesnej teologii rosyjskiej. Punktem wyjścia teologii rosyjskiej jest,
według Bernarda Schultze SJ, powiązanie ortodoksyjnej eklezjologii z
środowiskiem słowianofilskim i z tworzeniem się nowej rosyjskiej
samoświadomości prawosławnej, związanej z tzw. ideą rosyjską. Y2 13
Najważniejszym przedstawicielem tego nurtu jest A. S. Chomiakow (18041860). Był to człowiek świecki, ale święty. Był pełen Chrystusa. Chrystus był
dla niego Zbawicielem, świetlanym ideałem i głową Kościoła (B. Schultze SJ,
Pensatori russi di fronte a Cristo, „Civilta Cattolica” 2, Roma 1944, s. 273284). Chomiakow podkreślał życie wewnętrzne, osobiste doświadczenie
Kościoła i Chrystusa Y2 14.
7
+ życie wewnętrzne chrześcijan naznaczone nieraz obecnością poglądów i
mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną. „«Stań się czujny i
umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia /
Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma
w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu
złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...),
Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego
orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i
dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i
mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje
różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze —
występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej
wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już
dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne
zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one
potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do
nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do
zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale
poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w
stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez
skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap
19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do
nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się
głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna
adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do
Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich
Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla
Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię
uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku
mego Pontyfikatu.
+ Życie wewnętrzne chrześcijan umacniane przez Ducha Świętego ożywia
Kościół. „Chrystologia „wyzwolenia” / W życiu socjalnym dochodzi jeszcze
szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On
instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje
dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia
ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian,
rozwoju, przekształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji
duchowej i zewnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa
Chrystusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktywności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Istnieje
utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwościami,
mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu dodatnim, która
jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obrazem celów i
tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar
telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem –
jest motorem drogi naprzód, nowości, odnowy, odrodzenia, doskonalenia
indywidualnego i zbiorowego, radykalnego skoku wzwyż. Jest to realizm
piękna postępu, a nie hasłologia rozczarowania rzeczywistością. W ten
sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do
8
realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania
„eschatycznych owoców Królestwa Chrystusowego”. W rezultacie Jezus
Chrystus i Jego Królestwo są wielkościami nierozłączalnymi, już tutaj na
ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P.
Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI
oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis
Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii,
redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie
widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa.
Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego
współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno
utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie
duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania
(nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 790.
+ Życie wewnętrzne człowieka konfrontowane z wydarzeniami historycznymi
opisanymi w Piśmie Świętym wyznacza sens moralny teksu biblijnego.
Orygenes dostrzegał trzy sensy biblijne: dosłowny, moralny i duchowy
(mistyczny). „Znaczenie dosłowne określa dzisiaj ten sens, który autor
natchniony pragnął nadać swemu tekstowi (znaczenie, które często jest już
„duchowe”). Nie tak jest u Orygenesa. Dla niego znaczenie dosłowne jest
pierwszym, jakie przychodzi na myśl. Jest ono dostępne każdemu
człowiekowi. Utożsamia się ono z „historią”, to znaczy z tym, co zostało
„opowiedziane”. Znaczenie moralne jest transpozycją pierwszego znaczenia,
zastosowaną do człowieka wewnętrznego. Zabieg ten pochodzi od Filona
Aleksandryjskiego (zm. 54 po Chrystusie), który interpretował Stary
Testament. Życie Abrahama, Izaaka, Jakuba, wyjście z Egiptu służą opisowi
drogi duszy ku Bogu. U Orygenesa wyjaśnienie na tym drugim poziomie nie
wprowadza koniecznie przesłanek wiary. Wreszcie znaczenie duchowe lub
mistyczne wprowadza w same misteria Chrystusa i Kościoła. Odnosi się do
wszystkiego, co dotyczy wiary” C1.3 130.
+ Życie wewnętrzne człowieka reprezentowane w psychologii żydowskiej przez
serce. Organy ciała ludzkiego są w judaizmie atrybutami cech
psychologicznych. Leb, serce, jest siedzibą myśli, świadomości, emocji,
tęsknoty, radości, nienawiści, odwagi itp. Na sposób synekdochy oznacza
całość życia wewnętrznego człowieka. Kelayot, nerki, są źródłem emocji i
świadomości, razem z sercem, opisując podstawę charakteru człowieka.
Me’ayim, jelita, są siedzibą uczuć silnych. Rahamim, wnętrzności, oznaczają
współczucie. Yad, ramię, oznacza potęgę.A110 594
+ Życie wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei) jest
centralnym przedmiotem teologii Gonzalo de Valboa. Modlitwa według
Gonzalo de Valboa, różni się od uwielbienia nie tylko przedmiotem, lecz
również w aspekcie subiektywnym. Obie formy aktywności pochodzą z woli
ludzkiej, ale w inny sposób. Wola ludzka panuje nad modlitwą poprzez akt
pragnienia. W uwielbieniu działanie woli ludzkiej zanika na korzyść miłości,
która ogarniana jest coraz bardziej przez Miłość Bożą. Akt ten staje się coraz
bardziej dziełem Ducha Świętego, który wchłania człowieka w swoją orbitę
działania Boskiego. W modlitwie cechą charakterystyczną jest oddalenie
dwóch podmiotów, w uwielbieniu dokonuje się jednoczenie, mocą miłości.
9
Początkowym stadium uwielbienia jest uwielbienie relatywne (względne),
odnoszące się do jakiegoś przymiotu Bożego, albo nawet do jakiejś sakralnej
rzeczy (np. Pismo Święte). Ostatecznie człowiek uwielbia Coś, aby dojść do
jedności z Kimś. W sensie absolutnym uwielbienie dotyczy wprost wielkości,
doskonałości Boga, a nie tylko ich odblasku w stworzeniach W1.5 477. Życie
wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei) jest centralnym
przedmiotem teologii Gonzalo de Valboa (wiek XIII/XIV). Pierwszym etapem
życia duchowego jest radykalna pokora powiązana z poznaniem samego
siebie. Dokonuje się to podczas modlitwy, w sensie ścisłym („orare est
simpliciter explicare defectum sui”). Mistycy franciszkańscy wieku XVI będą
mówić o anihilacji jako warunku istotnego w pierwszym etapie drogi
duchowej. Wyższym stopniem życia wewnętrznego jest uwielbienie myślne
lub medytowanie dobroci Boga manifestowanej w stworzeniach i w darach
Bożych. W centrum tego etapu znajduje się medytowanie odkupienia, jako
daru najwyższego. Najwyższym stopniem życia wewnętrznego jest
kontemplacja bezpośrednia dobroci i wielkości Boga W1.5 477. Szczytem
życia wewnętrznego i szczytem medytacji teologicznej jest miłość, która jest
nawet ponad oglądaniem Boga w jego chwale W1.5 478.
+ Życie wewnętrzne człowieka współbrzmi z jego godnością. Teologia pozwala
nam wyróżnić poszczególne aspekty godności oraz powiązać je ze sobą w
spójną całość. Odróżnienie kilku rodzajów trynitologii pozwala w pełnym
świetle odróżnić godność jako fundament człowieka, jako właściwości
kształtujące ludzkie „ja” oraz jako czyn (wewnętrzny: odzywanie, świadomość
i zewnętrzny: postępowanie godne człowieka). W praktyce ocena godności
dotyczy czynu zewnętrznego, postępowania wobec innych. Efektem tego
działania jest aktualne odczuwanie (pozytywne lub negatywne), czyli czyn
wewnętrzny. Człowiek zdaje sobie sprawę z tego, kim jest, jaka jest jego
wartość. Głębsza refleksja doprowadza do stwierdzenia, że najważniejsze dla
niego jest to, że w ogóle jest, że tego nie może mu odebrać (ani dać żaden
inny człowiek). Ostatecznie godność człowieka polega na tym, że został
stworzony, że jest Ktoś, kto go stworzył i kto go nigdy nie opuści. Dojrzała
refleksja prowadzi do dojrzałej postawy, która wszystko odnosi do Boga i od
Niego wszystko rozpoczyna. W taki sposób myśli człowiek wierzący. W stanie
życia konsekrowanego dociera do fundamentalnej relacji z Bogiem
wzmocniony
dodatkowym
światłem.
Dojrzałość
łączy
się
z
odpowiedzialnością. Człowiek obdarzony specjalnym charyzmatem znajduje
w sobie szczególną moc dla przezwyciężenia sytuacji poniżającej jego
godność. Zdaje sobie sprawę z tego, że żadne działania ludzkie nie potrafią
zniszczyć ludzkiej godności do końca, jest to poza zasięgiem ludzkich
możliwości. Tu dokonuje się to co, nazywamy w teologii duchowości życiem
wewnętrznym. Następuje zwrot, a właściwie zawsze, nawet wtedy, gdy
poniżanie jest niezmiernie intensywne, jednocześnie godność osoby poniżanej
wzrasta, w mocy działania Bożego.
+ Życie wewnętrzne człowieka wyrażane za pomocą muzyki, Hegel. Muzyka
według Hegla „nie istnieje na zewnątrz, w oddzieleniu od ducha ludzkiego,
lecz wyraża życie wewnętrzne ducha i na sposób dialektyczny w całości jest
jego ekspresją. Gdyż nawet chwilowe oddalenie czasoprzestrzenne drgania
dźwięku, wydobywanego z instrumentu, wraca jako ton, odpowiadając
wewnętrznej podmiotowości. W muzyce pewien zmysłowy materiał rezygnuje
10
ze swego spokojnego zewnętrznego istnienia i przechodzi w stan ruchu, czyli
drgania, a jego rezultatem z kolei jest ton – materiał muzyki. Wraz z tonem
muzyka porzuca swój zewnętrzny charakter, podlegając doskonałemu
podmiotowemu organowi, którym jest słuch /Por. G. W. F. Hegel, Wykład o
estetyce, t. III, tł. A. Landman, Warszawa 1967, s. 158/. „To usunięcie już
nie tylko jednego wymiaru przestrzennego, ale totalnej przestrzenności w
ogóle, to całkowite wycofanie się w podmiotowość, zarówno jeśli chodzi o
stronę wewnętrzną, jak i sposób wyrażania – jest dziełem muzyki” /Tamże, s.
156-157/. „Tony znajdują oddźwięk tylko w głębi duszy. W muzyce
„wewnętrzność jest pozbawiona przedmiotowości, zarówno jeśli chodzi o
treść, jak i formę wyrazu”, owa wewnętrzność „nadaje muzyce formalny
charakter” /Tamże, s. 161/. Ponieważ muzyka staje się tak bardzo
rzeczywistością wewnętrzną, dlatego opanowuje świadomość, która nie stoi
już tak jak przy innych dziełach sztuki wobec przeciwstawnego sobie
przedmiotu, i tracąc swoją wolność – świadomość zostaje porwana przez nurt
płynących tonów. Muzyka – według Hegla – jest w stanie zawładnąć całą
uczuciowością, właśnie dlatego, że staje się wyrazem duszy, którą wypełnia
od wewnątrz, a nie od zewnątrz. Muzyka, nawet ta pozbawiona tekstu,
angażuje prostą jaźń podmiotu. Hegel jednak uważa, że sama muzyka, same
tony bez wzmocnienia treścią, mają bardzo słabe i przede wszystkim
subiektywne oddziaływanie. Do zobiektywizowania oddziaływania muzyki
potrzebne jest dopełnienie treścią /Por. Tamże, s. 188-193/. Wielką moc –
według niego – ma oddziaływanie entuzjazmu myśli. Uczucie jako takie ma
pewną treść, ton nie, dlatego życie wewnętrzne zespala tony, nadaje im
ładunek emocjonalny i odzwierciedla jakąś treść. W komunikatywności
muzyki ważna okazuje się intencjonalność działania, która ma być ekspresją
ducha” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 147.
+ Życie wewnętrzne dawane człowiekowi przez Boga w momencie poczęcia
rodzi duszę, traducjanizm. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku
idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w liturgii
Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i
atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo
psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na
ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać
także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta
Salomona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej:
będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości
ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia
moralnego. Wiemy jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku
583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego
upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w
hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą
pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z
boskości. Biskupi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem,
leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna
budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwierdzali bowiem, że „dusza
człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli
zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją,
niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie
11
popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już
Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego
o duszy. Jego teza, określana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere,
przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez rodziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i
zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy,
przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore
S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla
Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii.
Teoria doskonalona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została
oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „materialnej”. Jak
została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego
przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który
wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez
duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak,
jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka
dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie
mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy
traducjanizm, broniony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i
czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Kościoła. Powód, dla
którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy
sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy
rodzicami a dziećmi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza
dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s.
214.
+ Życie wewnętrzne elementem struktury osoby ludzkiej. Poznanie osoby jest
pełne wtedy, gdy oprócz poznania jej struktury (metoda synchroniczna)
obejmuje również jej historię (metoda diachroniczna). „Istnieje głęboka
prawda metodologiczna, że rzecz jest najlepiej poznawana i rozumiana
poprzez swoją historię. Tak więc trzeba podejść także do problemu osoby
ludzkiej i personalizmu. Człowieka należy poznawać i rozumieć poprzez jego
genezę, początki i dzieje. Istotną rolę odgrywa tu kształtowanie się nie tylko
człowieka jako osoby, ale także i samego pojęcia osoby. Podobnie i system
personalizmu najlepiej jest rozumieć przez jego uprzednie formy, właściwe
narodziny i kierunki rozwoju. Niewątpliwie myśl ahistoryczna jest zbyt
jednostronna, a często wręcz niewydolna. […] „człowiek” oznacza różne
upostaciowania i stany egzystencjalne: człowiek biologiczny (animal),
człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny (dzoon politikon),
człowiek ekonomiczny (homo oeconomicus), człowiek jako twórca cywilizacji i
kultury (homo faber et artifex), człowiek religijny (homo religiosus), człowiek
idealny (homo idealis), człowiek doskonały (homo perfectus), człowiek
ukształtowany na podstawie ideologii (np. homo sovieticus) itp.” Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 43.
+ Życie wewnętrzne Historia mystica akcentuje dzieje duszy. Historia
jednostki ujęta w sposób niepełny (1). „Wydaje się, że w chrześcijaństwie i w
obrębie jego wpływów, były od początku liczne próby jakiejś wyższej refleksji
nad historią jednostki. Niekiedy przybierały one rodzaj pewnej filozofii lub
teologii mikrohistorii. Raczej jednak nie były to próby pełne. 1. Kierunki
platonizujące rozwinęły dualizm w nauce o jednostce. Niektórzy myśliciele tej
12
orientacji niezwykle wysoko cenili świat jednostki ludzkiej: Klemens
Aleksandryjski, Orygenes, Ambroży, Hieronim, Augustyn, Efrem Syryjczyk,
Mamert Klaudian, Eucheriusz z Lyonu, Bernard z Clairvaux i wielu innych.
Ale uczyli oni, że dusza ludzka jest niehistoryczna, czy ponadhistoryczna,
historii natomiast podlega tylko ciało człowieka. Jeśli dusza ma jakąś relację
do dziejów, to tylko poprzez ciało i raczej w charakterze negatywnym – z
powodu ciała wdarła się do duszy zmienność oraz grzech. Nawet według
niektórych
historyczność
człowieka
jest
następstwem
grzechu
pierworodnego. Gdyby nie było tego grzechu, nie byłoby historii, a człowiek
żyłby w pewnego rodzaju wieczności ziemskiej. Dusza jednak mimo wszystko
zachowała coś z pierwotnego raju, cząstkę niezmiennej wieczności, coś ze
świata ponadhistorycznego. Świat duszy jest ze wszech miar godny
poznawania i nauk, res gestae natomiast i facta historia w istocie nie
zasługują na poznawanie ich, mają znikoma wartość, stoją tak nisko, jak
materia i ciało. W zasadzie, jeśli człowiek czyli dusza, podlega zmianom, to
nie o typie historycznym, lecz raczej metafizycznym: przez swoje akty
wewnętrzne, moralność, działanie Boże, wpływy innych duchów, także
szatana. / „2. Na tle akcentowania duszy i łaski pojawiła się także
specyficzna historia mystica (św. Leon Wielki). Konkretnymi przykładami
takiej historii są: św. Augustyn (”Wyznania”), św. Bonawentura, św. Dorota z
Mątowów, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Lisieux („Dzieje
duszy”), bł. /św./ Faustyna Kowalska, T. Merton i wielu innych mistyków
opisujących swoje przeżycia. Byli to ludzie odkrywający samo dno swojej
duszy, prowadzący rodzaj dialogu dziejowego z Bogiem, ujmujący głęboko
zdarzenia łaski w duszy i przedstawiający ten swój świat dynamicznie na
sposób dziejów mistycznych, historii misteryjnej, gesta mystica. Oczywiście,
te ich przedstawienia nie miały nic wspólnego z nauką historyczną. Przede
wszystkim oddawały to, co było nieosiągalne dla innych ludzi, a nawet w
ogóle dla normalnego poznania ludzkiego. / Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 68.
+ Życie wewnętrzne Iluminacja według orzeczeń dogmatycznych. „Orzeczenia
nauczycielskiego urzędu Kościoła ujmują iluminację przede wszystkim jako
źródło i światło wiary, zwłaszcza traktowanej jako konieczny warunek
zbawienia. Pierwszorzędną funkcję w zrodzeniu i rozwijaniu wiary, w
konsekwentnie w całym życiu chrześcijańskim odgrywa Biblia, stanowiąca
depozyt wiary i jej regułę (reguła wiary). Oświecającą aktualizacją słowa
Bożego jest przepowiadanie liturgiczne (jako czytania liturgiczne) oraz
kaznodziejstwo, katecheza i czytanie duchowne, zwłaszcza w formie czytania
Pisma Świętego. W chrześcijańskiej tradycji specyfikę iluminacji określa
przede wszystkim systemowa interpretacja natury oświecającej łaski Bożej
oraz cnót i darów Ducha Świętego, które udoskonalają działanie umysłu w
poznaniu
rzeczywistości
nadprzyrodzonej”.
Iluminacja
w
teologii
rozpatrywana jest w aspekcie struktury bytowej człowieka oraz funkcjonalnie
jako proces mistyczny. „Iluminacja ujmowana w aspekcie struktury bytowej
człowieka jest owocem obecności w nim Trójcy Świętej jako niestworzonego
źródła życia wewnętrznego osoby ludzkiej. Rozwój życia duchowego jest
wynikiem współpracy człowieka z Bogiem na zasadzie warunkujących i
dopełniających się elementów – oczyszczenia ze zła, oświecenia i
zjednoczenia z Bogiem. Droga oświecająca jest etapem pogłębionego życia
13
chrześcijańskiego, w którym uwidacznia się łaska wlanej kontemplacji,
stanowiącej owoc specjalnego oświecenia przez Ducha Świętego” S.
Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii).1 , w: Encyklopedia Katolicka,
T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 35-36.
+ Życie wewnętrzne innych może być poznane częściowo. Intersubiektywność
według
filozofii
wieku
XX.
„Zagadnienie
zależności
między
intersubiektywnością a obiektywnością rozważał L. Wittgenstein w
odniesieniu do języka istotnie prywatnego (solipsystycznego), który według
niego nie może istnieć, ponieważ skonstruowanie go wymagałoby użycia
reguł sprawdzalnych przez wspólnotę podmiotów (private language
argument), stanowiącą gwarancję poprawnego ich stosowania (sam twórca
języka nie może mieć co do tego pewności). Problematyki intersubiektywności
w odniesieniu do istnienia innych podmiotów (i ich wspólnot) oraz zagadnień
dotyczących pierwotnego charakteru stosunków międzyludzkich (np. w
filozofii dialogu Levinasa) nie podejmuje nurt arystotelesowsko-tomistyczny.
Intersubiektywność bowiem jako potencjalny rys ontyczny świata
(inteligibilność) ściśle związana jest z epistemologicznym realizmem i
genetycznym empiryzmem metafizyki tradycyjnej. Przy uwzględnieniu
perspektywy realistycznej i uznaniu zasadniczej niezawodności poznawczej
spostrzegania zmysłowego nadbudowane nad nim spostrzeganie cudzej
psychiczności prowadziłoby do uznania tezy o istnieniu innych umysłów.
Stanowiłoby to taki typ doświadczenia cudzego ciała (czynnik wyrażający) i
samego wyrazu (mina, gest), z którego poznawalibyśmy cudze stany
psychiczne (to, co wyrażone). Czynnik wyrażający i wyraz pełniłyby tu rolę
pośrednika przezroczystego (medium quo – A. B. Stępień). Nie jest to
argumentacja za istnieniem innych umysłów w sensie transcendentalnym,
lecz opis sposobu poznania pewnej części ich życia wewnętrznego, gdyż
realizm i potencjalna intersubiektywność świata są tu przyjęte na podstawie
innych rozważań” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka,
T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.
+ Życie Wewnętrzne Instytut przy wydziale teologii na Angelicum działa od
1955 (Institutum Spiritualitatis). „Angelicum powstało z przekształcenia
Collegium Divi Thomae de Urbe, zatwierdzonego w roku 1580 przez papieża
Grzegorza XIII. Pontificia Università di S. Tommaso s’Aquino jest
dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. W roku
1727 Benedykt XIII zezwolił nadawać stopnie akademickie również
studiującym zaocznie. W roku 1882 Leon XIII zatwierdził przy kolegium
wydział filozofii, a w roku 1896 prawa kanonicznego. W roku 1906 kolegium
zostało podniesione do rangi Pontificium Ateneum, które w r. 1909
staraniem o. H. M. Cormiera przekształcono w Pontificio Istituto
Internazionale Angelicum, z wydziałami filozofii, teologii i prawa
kanonicznego. W roku 1963 Jan XXIII motu proprio Dominicanus Ordo nadał
uczelni tytuł uniwersytetu. Wielkim kanclerzem Angelicum jest każdorazowy
generał zakonu. Przy wydziale filozoficznym istnieje od roku 1936 dwuletnie
studium przygotowujące kandydatów do studiów wyższych; przy wydziale
teologii działa od 1955 Instytut zagadnień Życia Wewnętrznego (Institutum
Spiritualitatis), a przy wydziale filozoficznym – Instytut Nauk Społecznych
(Institutum Scientiarum Socialium). […] W Angelicum wykładali także Polacy
o. J. Woroniecki, o. Mieczysław A. Krąpiec i o. Feliks Bednarski” /J.
14
Piotrkowski, Angelicum, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz,
R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547-548.
+ Życie wewnętrzne intensywne potrzebne w walce przeciwko zagubieniu się
człowieka w zewnętrzności. Problematyka godności człowieka narodziła się i
rozwijała na gruncie dualizmu. Jan z Trzciany był kontynuatorem tej linii
myślenia. Próbował jednak przezwyciężyć dualizm, pod wpływem
arystotelizmu. Próby te podejmował na płaszczyźnie funkcjonalnej, a nie
ontologicznej. Dyrektywa wypisana na świątyni Apollina: gnothi seauton
przynajmniej od czasów Sokratesa miała wyraźnie moralistyczny charakter.
Należy wiedzieć, kim się jest, aby wiedzieć, jak należy postępować. W
literaturze antropologicznej była obficie eksploatowana. W XVI w. brzmiała
już jak wytarty slogan /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z
dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin
1992, s. 52/. Według Jana z Trzciany wzywa ona do intensyfikacji życia
wewnętrznego, aby walczyć przeciwko zagubieniu się człowieka w
zewnętrzności. Poprzez dzieło De natura ac dignitate hominis, które jest
zbiorem medytacji filozoficznych i religijnych chce doprowadzić czytelnika do
doświadczenia własnego człowieczeństwa, ukazanie mu tego, dzięki czemu
człowiek jest istotowo człowiekiem, czyli do doświadczenia własnej godności
/Tamże, s. 53/. Jan z Trzciany zwalcza „praktyczny naturalizm” oraz poglądy
„teoretycznego naturalizmu” głoszącego, że przeznaczenie człowieka i
zwierzęcia jest identyczne. Nazywa ich „epikurejczykami”. Zwalcza dwa
przeciwstawne sobie błędy: przyjmowanie istnienia jednego dla wszystkich
ludzi intelektu, oraz utożsamianie duszy ludzkiej i zwierzęcej, zwalcza
awerroistów i aleksandrystów /Tamże, s. 54/. Celem człowieka powinno być
poznanie samego siebie po to, aby moralnie postępować. Wzorem dla Jana z
Trzciany był św. Augustyna, który zapoczątkował postawę chrześcijańskiego
sokratyzmu. Najwłaściwszym i pierwszorzędnym przedmiotem badań dla
człowieka jest sam człowiek. Postawę sokratyzmu chrześcijańskiego
przyjmowali
z
reguły
moraliści,
nastawieni
antyprzyrodniczo
i
antymetafizycznie, np. Petrarka i Erazm /Tamże, s. 55.
+ Życie wewnętrzne języka utracone w kulturze zachodniej. Kultura
zachodnia utraciła zmysł zakorzenienia w pierwotnym doświadczeniu i
dlatego jej język nie posiada wnętrzności, czyli życiowego sensu. Rahamim
(σπλάγχνα) posiada swój odpowiednik łaciński w słowie viscera, interanea,
interiora, intima, z których pochodzi, za pośrednictwem słowa późnej łaciny
intralia słowo francuskie entrailles i kastylijskie entrañas (w języku polskim
wnętrzności). Gonzalo Berseo pisząc hymn na cześć św. Dominika de
Guzman użył tego słowa w liczbie mnogiej (G. Berceo, Obra completa,
Madrid, Espasa-Calpe 1992, s. 321; w hymnie wers 248). Przez wieki słowo
to było używane tylko w liczbie mnogiej. Słowo entrañas w znaczeniu
fizycznym oznaczało wszystko to, co ma człowiek i (zwierzę) wewnątrz swego
ciała. Następnie w sensie aluzyjnym oznaczało to, co niewidoczne, ukryte,
zwłaszcza pod ziemią, a wreszcie w sensie psychologicznym to, co jest w
środku, we wnętrzu duszy, czyli uczucia, namiętności, ukierunkowanie woli i
serca (Diccionario de Autoridades, Madrid 1990, t. 2, s. 510-511). Dziś
rozumiane jest jako centrum, rdzeń, część substancjalna rzeczy, dusza,
serce, uczucia, zdolność do odczuwania współczucia (Por. M. Moliner,
Diccionario del uso español, Madrid 1990, t. 1, s. 1144) W73 45.
15
+ Życie wewnętrzne kultury muzyki rockowej zawiera się całkowicie w kręgu
muzyki. „Zjawisko to, choć szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak
prawie nie zauważane, jakby było czymś zwyczajnym i nie ulegającym
wątpliwości. Tymczasem fakt, że młodzież w ten sposób pożytkuje swą
najlepszą energię, ma wymiar historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się
nad tym i uznają za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia
jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i
walki gladiatorów” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie
szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych
studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa
pustka w rodzinie pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice
nie mogą zakazać dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie,
słuchają jej wszystkie dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego
autorytetu i uczuć dzieci. […] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela
popularny historyzm: dla każdej nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a
rolą starszego pokolenia nie jest naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w
znalezieni swoich własnych. Telewizja, która w porównaniu z muzyką
odgrywa niewielką rolę w kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum
kompromisu […] pragną cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała
jednak prawie nietknięta, a podejmowane dotychczas wysiłki są
nieskuteczne i opierają się na błędnych przesłankach co do cenzury i zasięgu
problemu. Rezultatem tego zjawiska jest zupełna utrata kontroli rodziców
nad wychowaniem moralnym dzieci w epoce, w której nikt inny się tym
poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/. [oprócz] „dyrektorów wytwórni
płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad głowami rodziców i budując dla
nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe stworzyły jeden z największych rynków
zbytu w powojennej gospodarce. Przemysł rockowy to modelowy przykład
kapitalizmu, który zaspokaja popyt, zarazem go kreując. Pod względem
statusu moralnego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak
nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest
już za późno. […] Rock to potężny biznes, większy niż przemysł filmowy,
sport zawodowy, większy nawet niż telewizja” /Tamże, s. 89.
+ Życie wewnętrzne Mistyk zachwyca się wspaniałą harmonią gry, jaką
prezentuje chrześcijaństwo w swej całości, w swym wewnętrznym życiu. Żyje
on po prostu oglądanie i rozkoszowaniem się. Wszelka zaś analiza
zniszczyłaby mu tego rodzaju doznania. Teolog (der spekulative Theologi)
podejmuje taką analizę. Musi on jednak usłyszeć także i harmonię gry, gdyż
inaczej będzie mówił o rzeczach sobie obcych, nieznanych. Zarówno zdolność
do mistyki, jak i umiejętność uprawiania teologii pochodzi od Ducha
Świętego, stanowi Jego dar. Rację, dla której prawdziwe doświadczenie
Chrystusa jest dziełem Ducha Świętego, Möhler widzi w tym, że Duch Święty
jest tchnieniem Syna. On wyraża w nas Chrystusa i dokonuje w nas dzieła
Odkupienia. Kto ma Ducha Świętego, ma też i Syna. Kto ma Ducha
Świętego, prawdziwie doświadcza Chrystusa. Możliwe to jest w Kościele,
który jest miejscem stałej obecności Ducha Świętego po Jego zstąpieniu w
dniu Pięćdziesiątnicy P30 19.
+ Życie wewnętrzne opisywane barwnie. Mistycy hiszpańscy wieku XVI
intelekt harmonizują z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i
miłość. Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica
16
Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania.
Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum
do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie.
Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary,
stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli
otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny
działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami,
malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni,
mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie
podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które
opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich
poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El
Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles.
Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności
pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.
+ Życie wewnętrzne opisywane plastycznie przez mistyków chrześcijańskich.
Mistyka spekulatywna miała zabarwienie gnostyckie, mistyka Teresy Wielkiej
i Jana od Krzyża była bardziej „eksperymentalna”: mówili o tym, co sami
przeżywali, opisywali proces życia wewnętrznego. Mistycy germańscy byli
skłonni do teoretyzowania. Tworzyli oni swego rodzaju teozofię, naukę o
Bogu, która jest właściwa dla stowarzyszeń inicjacyjnych i łatwo prowadzi do
duchowego panteizmu. Bóg bywa traktowany jako część kosmosu, we
wnętrzu Boga człowiek szuka swojej drogi życia. Jeszcze bardziej filozoficzna
była mistyka Spinozy, największego racjonalisty wśród filozofów wieku XVII.
Z powodu panteizmu został wykluczony z synagogi sefardyjskiej w
Amsterdamie. Stał się on mistrzem dla wielu intelektualistów europejskich
wieków XVII, XVIII i XIX, którzy zerwali z wielkimi Kościołami (katolickim,
protestanckim i żydowskim), aby zanurzyć się sposób indywidualny
(subiektywny, nie dogmatyczny) w byt boskości. Szczytem rozwoju tej linii
jest „ezoteryzm panteistyczny” idealizmu niemieckiego. Mistyka ufności, jako
doświadczenia zanurzenia się człowieka w boskości, przekształciła się w
teogonię racjonalną, imaginatywną. Zarówno Hegel, jak i Fichte i Schelling
utworzyli system myśli i racjonalistycznego rozwinięcia, który według nich
miał doprowadzić do najintymniejszych głębi boskiego procesu. Ich filozofie
były raczej „logozofiami”, w których byt Boga identyfikuje się z bytem
myślnym, z myślą filozofa, odzwierciedla „sekrety” intelektu, właściwe
gnostykom, czyli tym, którzy poznali prawdę. Myśl idealistów niemieckich nie
oznacza odzwierciedlenia idei rozumu, lecz prawdę o Bogu, którym są owi
myśliciele. Zostali oni oświeceni, widzą, że są Bogiem, i wiedzą, że
przelewając swe myśli na papier opisują posiadaną przez siebie boskość. Ich
panteizm łatwo mógł zostać przemieniony w ateizm: skoro jedynym „bogiem”
jest sam człowiek, to wobec tego Boga nie ma. Myśli o Bogu są wtedy tylko
imaginacją, wymysłem człowieka. Tą drogą szedł ezoteryzm europejski, i w
ogóle, w całej kulturze euroatlantyckiej X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 463-464.
17
+ Życie wewnętrzne osoby ludzkiej kształtowane jest przez nią samą. Osoba
ludzka jako realność indywidualna spoczywająca w sobie (subsystencja),
odczuwa przynaglenie wewnętrzne do tworzenia siebie samej. Swoje decyzje
dokonuje z swej relatywnej wolności i twórczej zdolności, realizując w ten
sposób swój projekt. Posiada siebie samą o tyle o ile potrafi spełniać swoje
istnienie
z
siebie
samej,
aczkolwiek
potrzebuje
pośrednictwa
konstytuowanego przez obiekty i przez relacje z innymi (mundializacja i
socjalizacja). Kieruje się ku wartościom, które określają jej powołanie, i które
wymagają od niej zaangażowania i wierności. W ten sposób kształtowana jest
teleologia wewnętrzna jej własnego życia /A. Heller, De la contingencia al
destino, „Isegoria” 4 (1991) 9/. Teleologia ta, czyli celowość osoby ludzkiej,
powinna być nieustannie odczytywana, konstruowana i korygowana,
pomimo tego, że w drodze doczesnej człowiek nie wie, kiedy i jako będzie jego
akt finalny. Wszystko to, co stanowi życie wewnętrzne osoby ludzkiej
wplecione jest w sieć relacji z bytami materialnymi, tworzącymi rzeczywistość
świata, istniejącymi w czasie i przestrzeni /J. L. Ruiz de la Peña, La otra
dimensión, Santander 1986, s. 18/. /M. Fernandez del Riesgo, Existencias
teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea
radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 321/. Są przynajmniej
dwa sposoby rozumienia czasu. H. Bergson mówił o „czasie myślanym” i o
„czasie przeżywanym”. Pierwszy jest czasem fizycznym nauk przyrodniczych,
w którym przeszłość już była, a przyszłość jeszcze nie nadeszła. Prawdziwa
wydaje się jedynie teraźniejszość, czyli coś, co jest nieokreślone, przelotne,
nieuchwytne, przebiegające między przeszłością i przyszłością, między
„jeszcze nie” i „już nie”, których de facto nie ma. Ostatecznie teraźniejszość
sprowadza się do wielkości punktowej, czyli do punctum mathematicum, bez
rozciągłości /J. L. Ruiz de la Peña, op. cit., s. 19/. Czas człowieka jest
czasem drugiego typu, jest czasem przeżywany, ma swoją realność,
intensywność, gęstość, strukturę, jakość. Ogrania on w sobie jednocześnie
przeszłość, przyszłość i teraźniejszość /Ibidem, s. 322.
+ Życie wewnętrzne osoby ludzkiej poznawana na spotkaniu z Jezusem
Chrystusem. Pascal wyróżniał trzy poziomy życia w człowieku: materia, duch
i świętość, porządek działania, porządek duchowy i porządek miłości.
Odpowiada im król, mędrzec i święty W73 164. Bóg według niego to jedna
osoba, utożsamiana z pierwszą Osobą Bożą. Bóg dał się nam poznać w
Jezusie Chrystusie. Spotkanie z Jezusem Chrystusem pozwala człowiekowi
poznać swoje życie wewnętrzne i swoje życie dotychczasowe. Człowiek
poznaje swój grzech i odczuwa, że jest winny wszystkich grzechów ludzkości,
łącznie z największym grzechem: ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Bóg
sam w sobie nie może być poznany. Z tym zgadza się również Kartezjusz. Bóg
interesuje go tylko jako pierwsza przyczyna, konieczna dla istnienia innych
bytów. Filozofia nowożytna skoncentrowała się na tym, co było tylko częścią
myśli św. Tomasza z Akwinu, nad „dowodzeniem” istnienia Boga. Tymczasem
chrześcijaństwo jest czymś zupełnie innym, jest wyznaniem Boga jako Boga,
przyjęciem Jego objawienia z ufnością i radością W73 165. Pascal był
jednocześnie filozofem, matematykiem i człowiekiem głęboko wierzącym.
Jednak szuka Boga nie w wymiarze transcendentnym, lecz wewnątrz
człowieka. W ten sposób rozpoczyna redukowanie antropologiczne, które
doprowadzi do całkowitej redukcji antropologicznej u Feuerbacha, czyli do
18
zastąpienia Boga człowiekiem. Bóg Pascala nie jest ani Bogiem filozofów, ani
Bogiem proroków (obie wizje traktują Go jako kogoś dalekiego), jest Bogiem
Jezusa Chrystusa, żyjącym w sercu człowieka. Mamy do czynienia z jakąś
trzecią linią myśli W73 166. Bóg Jezusa Chrystusa jest naszym Bogiem:
Bogiem ludzi i Bogiem-człowiekiem. Człowieczeństwo Boga i wcielenie Boga
są dwiema afirmacjami kluczowymi. Bóg towarzyszy człowiekowi w jego
człowieczeństwie. Człowiek może odrzucić Boga. Bóg nie może pozbawić się
człowieczeństwa (K. Barth) W73 167.
+ Życie wewnętrzne osoby ludzkiej wyjaśniane przez Pawła w terminach
greckich używanych w sposób jawnie przeczący kulturze greckiej. „Człowiek
może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w
sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia
„duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym
ustawieniu powracającym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia
wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez
Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kulturze greckiej” /G.
Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima,
Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/.
„Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”, i o soma
pneumatikon,
„ciele
duchowym”,
używając
wyrażeń
dla
Greka
paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną dobrze
antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to
zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej
teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą
zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym,
skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później
konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało
duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha
przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do
chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w
pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest
eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co
nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego
istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak
rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić
będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może
otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy,
przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas
naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony
problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że
Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III
wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo
nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli
podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych”
/Tamże, s. 116.
+ Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota jest ponadracjonalne.
Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm.
Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest
określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością,
19
wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne.
Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na
świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo
zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności,
rozciągłości,
wegetatywności,
zmysłowości,
popędów,
rozumności,
dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy
wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie
istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot
nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale
osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio
immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma
właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił”
wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał,
że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a
zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/.
„Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według
którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni
osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter,
Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym
rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s.
99.
+ Życie wewnętrzne osób wszczepione w sekwencje wydarzeń zewnętrznych w
mitach. Mit kojarzony jest bardziej z opowiadaniem niż z historią, w
sekwencje wydarzeń zewnętrznych wplata informację dotyczące życia
wewnętrznego osób. Niemniej znaczenie pierwotne słowa mit oznacza
narrację, sekwencję następujących po sobie słów, niezależnie od tego, czy
jest w niej jakaś „prawda”, czy też nie. Każda historia w jakiś sposób jest
mitem. „W historii słowa wydają się postępować za odpowiadającym im
następstwem uprzednich zdarzeń i do pewnego momentu rzeczywiście to
czynią, ale selekcja i układ danych włączonych do narracji słownej jest tu
kwestią podstawową, a koncepcja, wedle której kształt sekwencji pochodzi
spoza słów, jest iluzją projekcji. Biblia według Northropa Frye nie jest
historią,
lecz
jest
opowieścią.
Kultura
słowna
społeczeństw
przeddyskursywnych składa się w ogromnej mierze z opowieści, ale wśród
tych opowieści powstaje specjalizacja w ramach funkcji społecznej, która na
pewne opowieści wpływa w większym stopniu niż inne. Niektóre opowieści
wydają się posiadać większe znaczenie: są to opowieści przekazujące
społeczeństwu wiedzę, która jest dla niego istotna: o bogach, historii,
prawach lub strukturze klasowej. Te opowieści mogą być nazywane mitami w
drugim sensie – tym, który odróżnia je od baśni ludowych, opowiadanych dla
rozrywki albo innych mniej podstawionych celów” W047 63. W Europie
Zachodniej opowieści biblijne posiadały tego rodzaju podstawowe znaczenie
mityczne, co najmniej do osiemnastego wieku. „Mityczny” w drugim
znaczeniu oznacza przeciwieństwo tego, co „nie jest całkiem prawdziwe” i co
obdarzone zostało szczególną powagą i rangą. Święte opowieści ilustrują
szczególne zaangażowanie społeczne; opowieści świeckie są związane z
zaangażowaniem społecznym znacznie luźniej, a czasami, w każdym razie u
swoich początków, wcale” W047 64.
+ Życie wewnętrzne przed samym Bogiem oddzielone od życia zewnętrznego
20
przed jedynie człowiekiem. „W korespondencji z tym rozróżnieniem pojawia
się konfuzja obiektywnych i subiektywnych kategorii. Należy w tym miejscu
przypomnieć, iż wcześniej zanim Adler doznał nieoczekiwanego „religijnego”
doświadczenia, studiował namiętnie myśl Hegla. To właśnie miało go
nauczyć, iż dystynkcja obiektywności i subiektywności może zostać
zniesiona. Dlatego, kiedy Adler doznał pełnego siły subiektywnego
doświadczenia, rozumował Kierkegaard, założył iż musi to nieść także nową
obiektywną treść. Przeto teza iż „subiektywność jest prawdą” jest tu
Kierkegaarda świadomą prowokacją w stosunku do filozofów, teologów i
księży, którzy tylko „nauczają”, mówi Jaspers /Karl Jaspers, Wiara
filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta
Wolicka, Kraków 1999, s. 167/. Innymi słowy Adler próbuje zmediatyzować
owo doświadczenie poprzez działanie rozumu, co w rezultacie „ulatnia” jego
wcześniejszą pretensję o otrzymane objawienie. Rzeczą która najbardziej
fascynuje Kierkegaarda w Adlerze jest przeto sposób, w którym jego religijne
doświadczenie zostaje „podmyte” za sprawą heglowskiej edukacji. Czy jest
zatem możliwe, mówi Kierkegaard, aby żyć w relacji do własnego wnętrza,
jeżeli nieustannie przebywa się na zewnątrz” /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 255/. „Będąc
dzieckiem „świata chrześcijańskiego” Adler był „zrodzony” jako chrześcijanin
i „wzrastał” jako chrześcijanin. Jednakże po swym doświadczeniu prawdziwej
religijności mógł wybrać pomiędzy życiem wewnętrznym przed samym
Bogiem, lub życiem zewnętrznym przed jedynie człowiekiem. Adler dokonał
wprawdzie wyboru, paląc swoje heglowskie manuskrypty, ale wyrażał teraz
swoje doznania całkowicie literackim sposobem. Wszystko to utwierdziło
Kierkegaarda w przekonaniu, że jest rzeczą absolutnie niemożliwą, aby
ktokolwiek osiągnął etap samo – zrozumienia za sprawą heglowskich
kategorii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A
Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s.
24-25/. Kierkegaard, jak mówi Gilson, połączył przecież rozwiązanie
problemu istnienia z rozwiązaniem problemu wiary /Etiene Gilson, Byt i
istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 210/” /Tamże, s. 256.
+ Życie wewnętrzne przemieniane przez Ducha. Dwa nurty złączone w myśli
jednego autora (P. Volz, Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen
im AT und im anschliessenden Judenstum, Mohr V., Tübingen 1910). Autor
podjął inspiracje szkoły historii religii, sytuując fenomen ducha w kontekście
doświadczeń ekstatycznych i religijnych innych ludów. Był on pod wpływem
tendencji liberalnych (neokantyzm teologiczny), i dlatego uznał ducha jako
rezultat prymitywnej wizji religijnej, która powinna być zastąpiona przez
relację moralną człowieka z boskością. Duch boski to jakaś ponadludzka
moc, niezależna od Jahwe, która wchodzi do niektórych ludzi obdarzając ich
nadzwyczajna mocą, duchową lub fizyczną. Później nastąpiła teologizacja
ducha, w której dokonały się dwie transformacje: a) Z jednej strony
następuje przemiana w sposobie wyrażania się Boga, realności Jego
obecności i Jego mocy wśród ludzi. Duch jest sposobem personifikowanie
Boga, a termin Duch jest sposobem mówienia o Bogu jako o osobie. Duch
jest figurą podobną do takich figur, jak: słowo, chwała, prawo itp.; b)
Jednocześnie duch zostaje sprecyzowany jako realność o charakterze
moralnym, nie jest jakąś obecnością o charakterze neutralnym, lecz
21
prowadzi ludzi do przemiany życia wewnętrznego oraz ich zewnętrznego
postępowania. Od strony ludzi oznacza nastawienie na dobro, a tym samym
otwartość na Boga. Duch w tym ujęciu nie jest rzeczywistością
autonomiczną, która zostaje uznana jako relikt mitologiczny. Duch to tylko
wyrażanie się Boga i przemiana moralna ludzi. Wielcy prorocy identyfikują
ducha z Bogiem, natomiast św. Paweł identyfikuje Go Jezusem Chrystusem.
Naszym zadaniem jest odkryć Go i prowadzić nasze życie według implikacji
moralnych Ducha T26 195-196.
+ Życie wewnętrzne przeżywane głęboko podczas nieszporów. „Pod
samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata
szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas
ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec
świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której
czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w
Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia
politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a
odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie
poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk
Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach
druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w
żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele
religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze
zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach
obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się
wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy!
[materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków
1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone,
zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną
budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie
świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […]
świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną
i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera,
sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza
poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka,
którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i,
jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u
podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza
utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym
żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I
na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego
przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem;
zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał”
/Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.
+ Życie wewnętrzne reformowane przez mistyków hiszpańskich wieku XVI.
Punkt wyjścia Erazma i mistyków hiszpańskich jest różny, zwłaszcza w
sposobie ustawiania problemu wolności. Erazm jako teolog wydaje się
triumfować w wyniku dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak prawda jest
inna. Negatywne sądy, których autorami byli Francisco de Vitoria, Ciruelo i
inni profesorowie zraniły ciężko prestiż Holendra jako naukowca. Vitoria
22
stwierdził, że jego sposób pisania przeszkadza w konsolidowaniu wiary
czytelnika. Ciruelo stwierdził, że jego sposób wykładu był inny niż schemat
wzrastającej linii typowy dla uniwersytetów hiszpańskich XVI wieku: od
zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności, lecz zatrzymuje się na intelekcie.
Do krytyki zagadnień dotyczących płaszczyzny intelektualnej doszła krytyka
na płaszczyźnie duchowości. Chrystus był ukazany przez Erazma jako
doskonały humanista, a więc możliwy do osiągnięcia przez naśladowanie.
Tymczasem mistycy hiszpańscy głosili konieczność głębokiej reformy życia
wewnętrznego, która dotyczy nie tylko poznania, działania i życia, lecz bytu
jako takiego, w jego pełni. Nie jest to tylko duchowość naśladowania, lecz
duchowość transformacji. Teologowie z Alcalá i Salamanki oraz mistycy
przekroczyli płaszczyzny teologiczne i duchowe Erazma również w naukach
społecznych. Erazm wznosił banderę pacyfizmu w aspekcie społecznym w
epoce ciągłych wojen. Szkoły teologiczne w Salamance i w Alcalá podnosiły
temat sprawiedliwości jako fundamentu pokoju. Bez sprawiedliwości pokój
jest czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił wolność od praw intelektualnych
scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych, tyrani rytów i ceremonii
kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV wieku zreformowała
scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się napełnić wszystko
treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en el siglo XVI (14701580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 664. Erazm
umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie stylu literackiego
bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię dogmatyczną, moralną,
pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał do poziomu nauki i
mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego. Największą jego zasługą
była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, krytyka
nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie wartości humanistycznych,
pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł znaczy wpływ na wiele
ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli (zwłaszcza Constantino i
Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada, humaniści i pedagodzy jezuiccy
Tamże, s. 665.
+ Życie wewnętrzne świadomości Podmiot aktualnego stanu świadomości to
nie świadomość, lecz człowiek. Świadomość sama nie istnieje jako
substancjalny niejako podmiot aktów świadomościowych, nie bytuje ani jako
osobne ontyczne podłoże przeżyć, ani też jako władza. Wyczerpuje się ona
cała w swoich aktach oraz w ich świadomościowej specyfice, z którą łączy się
odzwierciedlanie jako coś różnego od obiektywizacji poznawczej F6 82
„Człowiek nie tylko poznawczo wchodzi w świat przedmiotów i nawet siebie
odnajduje w tym świecie jako jeden z owych przedmiotów, ale także ma cały
świat w odzwierciedleniu świadomościowym, którym żyje najbardziej
wewnętrznie i osobiście. Świadomość bowiem nie tylko odzwierciedla, ale
także w szczególny sposób uwewnętrznia, czyli interioryzuje to, co
odzwierciedla, dając temu wszystkiemu miejsce we własnym „ja” osoby.”
Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn zastanawia się nad tym, „w jaki
sposób owo uwewnętrznienie wyłania się ze świadomości, z owej funkcji
odzwierciedlającej i prześwietlającej zarazem” F6 83.
23
+ Życie wewnętrzne Trójcy jest celem osób stworzonych. „Stworzenie, które
jest niepowtarzalnym znakiem działania Bożego, ma strukturę nie tylko
materialną i empiryczną, lecz także czasową, rozwojową i historyczną. Jest
gigantycznym procesem, ruchem, dzianiem się, stawaniem. I ma wyraźne
ślady trynitarne: „początek” odpowiada Bogu Ojcu, „śródczas” – Synowi
Bożemu, a „finał eschatologiczny” – Duchowi Świętemu. Osoby Boże nie
oznaczają tu jakichś sukcesywnych epok, jak chcieli Joachim z Fiore, Hegel,
August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne. Raczej są to
określone „czasy”, które odpowiadają „proprium” każdej z Osób Bożych.
„Ikona trynitarna” widoczna jest nie tylko w makroskali, ale także i w historii
jednostki, czyli w mikrohistorii. I tutaj początki wiążą się z Bogiem Ojcem
(wkroczenie w historię), śródczasy – z Jezusem Chrystusem (proces
odkupienia), a eschatologia – z Duchem Świętym, choć i na mikrohistorię
obraz Trójcy Świętej kładzie się równocześnie i w jedności Boga. Działanie
Ojca, Syna i Ducha relate ad creaturam jest przypisywane nie tylko Trzem
Osobom, lecz także Istocie Bożej. Dopiero wtedy Bóg jest właściwym
podmiotem działań. Istota jednak nie jest czwartym podmiotem, lecz
wyrazem wspólnoty działania. W sumie działanie Boże jako personalne jest z
istoty swej celowe. Cel działania Bożego w świecie jest potrójny: a) dokonanie
stworzenia i jego spełnienie; b) objawienie Bóstwa i jego chwały, przede
wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obrazu Trójcy; c) przyjęcie osób
stworzonych do wewnętrznego życia osobowego w Trójcy. Cele te nie
zaspokajają jakichś „braków” w Bogu, lecz mieszczą się we wnętrzu
struktury stworzeń i oznaczają roztoczenie nad wszelkim stworzeniem
personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez
Ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 236.
+ Życie wewnętrzne Trójcy Świętej objawione w jaśnieniu ciała Jezusa na
górze Tabor (Mt 17, 1-8 i par) (jaśnienie Ducha Świętego przez Syna Bożego).
„Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza
nieskończenie i wydoskonala ciało natury, materialne, historyczne.
Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego
zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to
przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o
nieskończonej przyszłości i eschatologicznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu
jest to „ciało duchowe”, „uduchowione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła
„ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało
przeniknięte Duchem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2).
„Cielesność duchowa” to definitywny i finalny wymiar człowieka
historycznego oraz doskonały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność
Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała
i wszelkiej materii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest
motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy
wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono
w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele
Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest
kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De
Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie
byłoby zbawienia innych ciał ludzkich, a także i dusz ludzkich (Orygenes;
24
por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma
twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym
ośrodkiem
odkupienia,
„środowiskiem
zbawczym”,
ontologicznym
objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga
do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i
zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wieczności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Niebieskim
Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak kokosz pisklęta
(Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest
umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest
komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bogiem. To wszystko
osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 675.
+ Życie wewnętrzne Trójcy ukazywane w schemacie linearnym jako
przekazywane-przechodzące po linii prostej. Twierdzenie Ojców Kapadockich
to Pneuma ek tou Patros dia tou Hyiou ekporeuetai wyraża jakby przestrzenny
zarys teologiczny. Życie wewnętrzne Trójcy pojmowane jest jako
przekazywane-przechodzące po linii prostej; wypływa od Ojca, przechodzi do
Syna, a przez Niego idzie dalej do Ducha Świętego, w którym zatrzymuje się i
który dlatego nazywany bywa spełnieniem Trójcy. Ojciec jest nazywany
źródłem Bóstwa czy też Boskością źródłową (Pegaia theotes), z którego jako
pierwszy – według porządku warunkowego (he taxis) pochodzi Syn przez
zrodzenie, a następnie pochodzi Duch Święty, przez Jednorodzonego, czyli z
Jego pośrednictwem. Sposób tego pochodzenia jest nieznany i nie do pojęcia
BH hab. 36.
+ Życie wewnętrzne Trzy drogi doktryną odziedziczoną po św. Pawle poprzez
corpus dyonisianum; sformułowana została przez św. Bonawenturę. Tezy
teologiczne św. Bonawentury: c) Pochodzenie Syna i Ducha Świętego z
konieczności wewnętrznego życia Boga (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 101); d) Dowód istnienia Boga
sformułowany przez św. Anzelma wydawał mu się najbardziej klarowny o
przekonywujący /Tamże, s. 102/; e) Słowo wcieliłoby się nawet wtedy, gdyby
Adam nie zgrzeszył; f) Nie widział możliwości wyłączenia Maryi spod
powszechnego prawa grzechu; g) „W dziedzinie sakramentologii, komentując
Sentencje Piotra Lombarda, Bonawentura bronił przyczynowości moralnej
czy też dyspozycyjności sakramentów. Według niego wszystkie sakramenty
powodują łaskę; jednak przyczynowość ta jest czysto dyspozycyjna w takim
znaczeniu, że ilekroć Bóg „widzi” znak sakramentalny, niezawodnie udziela
łaski, gdyż się do tego zobowiązał. Sakramenty jako takie nie mają więc
możliwości stwarzania łaski”; h) „był też wielkim mistykiem. To on w bardzo
piękny sposób sformułował doktrynę trzech dróg, odziedziczoną po św. Pawle
poprzez corpus dyonisianum: drogi oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej,
podkreślając szczególnie ascetyczny charakter owych dróg doprowadzających
do kontemplacji” (Tamże, s. 103). Szczególnym nabożeństwem otaczał
Chrystusa Cierpiącego. W tym względzie pozostawał wyraźnie pod wpływem
świętego Franciszka Tamże, s. 104.
25
+ Życie wewnętrzne twórcy ikony wpływa na symbole indywidualne
wprowadzane przez niego. Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne,
związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie
słowo „symbol” wywodzi się z greckiego symballo – zestawiać razem,
pozostawić jako dokument. W teologii stanowi „manifestację, w której dana
rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w czymś innym, z czym jest
związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i samą siebie” [Rahner,
Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym,
co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla współczesnej hermeneutyki
ikony, która właściwie odkrywa racjonalne przesłanki dla historycznej praxis
ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość
symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną
poznawaną metodami hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej
hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje się stopień tożsamości
prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki
rozumiemy przez pojęcie dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać
prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę
prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją
intelektualną, ale opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go
ikona nie ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, ucieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom
inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem
Christification – Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją)
Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną
paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże, s. 104.
+ Życie wewnętrzne twórcy ikony źródłem symboli indywidualnych,
wprowadzanych do ikony. Obraz zagadnieniem centralnym teologii w dobie
reformacji. Realne uobecnienie czynione jest według ówczesnej interpretacji
w sakramentach ich wewnętrzna mocą, natomiast w ikonach dzięki
„modlitwie Kościoła”. Modlitwa, a nie obraz namalowany, jest „sakramentem
Ducha
Świętego”
K.
Klauza,
Hermeneutyczna
wartość
symbolu
ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 102. „Wysiłek modlitwy wiernego
i modlitwy liturgicznej Kościoła zmierza do odkrycia oblicza Chrystusa. W
przypadku ikon wschodnich wyraźnie zarysowuje się wpływ kultur lokalnych
na akcenty dogmatyczne zawarte w ikonach. Chrystus w wyobrażeniach
bizantyjskich jest przede wszystkim prawodawca i imperatorem kosmosu,
Chrystus ruski – szerzej słowiański – jest kenotyczny. Nośnikiem
specyficznego wyrazu dogmatu chrystologicznego w ikonie staje się swoisty
„system symboli” uwzględniający kolory, rozmieszczenie w przestrzeni ikony
poszczególnych elementów ikonograficznych oraz proporcje postaci. Dzielimy
je na usystematyzowany zespół wyobrażeń ikonograficznych ujęty w
hermeneje. Oprócz nich istnieją symbole indywidualne wprowadzone przez
tworzącego ikonę a związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością.
[…] Zachodzi pytanie o wartość semantyczną, zwłaszcza tych ostatnich
symboli, wyrażających indywidualne, kulturowo uwarunkowane rozumienie
prawdy ukazanej w „obrazie Boga Niewidzialnego”. Odpowiedź na to pytanie
wymaga analiz interdyscyplinarnych z zakresu metodologii teologicznej,
interpretacji dzieł zgodnej z historią sztuki, analiz kulturologicznych i
współczesnej semantyk i semiologii. Powiela to właściwie zakres niezbędny
26
do rozumienia i interpretacji współczesnej kultury obrazu, zarówno w jej
wysokim, jak i masowym wydaniu. Tamże, s. 103.
+ Życie wewnętrzne wspólnoty eklezjalnej realizowane niezależnie od
struktury zewnętrznej Kościoła, tworzącej „dom”. „Centralizm albo „Corpus
ecclesiarum”? / wzajemność chrystologicznego i pneumatologicznego
wymiaru jednego Bożego ludu Ojca ma – poza podstawową relacją urzędu i
Kościoła – znaczenie również dla ogólnokościelnej konstytucji. Także ona nie
jest czysto zewnętrzną wielkością zapewniającą, by tak rzec, Kościołowi
„dom”, w którym może on, niezależnie od struktury domu, realizować swoje
wewnętrzne i właściwe życie. Bowiem jeśli Kościół jest „zespoloną jednością”
tego, co widzialne i tego, co niewidzialne, tego, co zewnętrzne i tego, co
wewnętrzne, jego istota, jego bycie Communio, a w tym jego bycie-obrazemTrójcy-Świętej musi się dosłownie wyrazić, „ucieleśnić” także w jego
konstytucji (Por. W. Breuning, Das Verständnis des katholischen
Bischofsamtes nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, w: W. Sanders (wyd.),
Bischofsamt, Amt der Einheit, München 1983, 13: „Jeśli Kościół jest
Communio, formy życia tej wspólnoty nie stoją przecież obok zewnętrznej
struktury porządku, która dla organizacji Kościoła jest wprawdzie niezbędna,
ale jednak dla jego sposobu życia ostatecznie nie jest rozstrzygająca, lecz
zatem postać i kształtowanie się Kościoła musi charakteryzować się właśnie
przez tę ostateczną rzeczywistość jego Communio.” Zupełnie podobnie także
H. Müller, Communio als kirchenrechtliches Prinzip im CIC von 1983?, w:
M. Böhnke / H. Heinz (wyd.), Im Gespräch mit dem Dreieinen Gott, FS W.
Breuning, Düsseldorf 1985. 481-489. Także w dokumencie „Das Geheimnis
der Kirche“ (przypis 421) 535 stwierdza się: „Instytucjonalne elementy nie
mogą być niczym innym jak odbiciem pełnej tajemnicy rzeczywistości”)” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 371.
+ Życie wewnętrzne zakonników otwarte na świat Głębia życia wewnętrznego
zakonników otwarta na świat Podkreślanie godności ludzkiej i w ogóle
człowieczeństwa spowodowało wzmocnienie relacji pomiędzy zakonnikami a
innymi ludźmi. Zniwelowany został dzielący ich dystans. Odnosiło się to nie
tylko do obserwowalnej sfery socjologicznej lecz również do głębi osobistego
życia wewnętrznego zakonników. W ten sposób zdecydowanie ustabilizowała
się ich zdolność do akomodowania się w kulturowym środowisku (C. Domeño
Lerga Schp, Formación y futuro político, „Confer” 1(1978), s. 13). Wraz
zmianami polityczno-społecznymi zachodzącymi w całym świecie, hasło
„promocji ludzkiej” spowodowało w tym okresie silne wdarcie się „kultury
demokratycznej” w dziedzinę życia wiary a więc również do wnętrza wspólnot
zakonnych. Nastąpił wtedy zdecydowany wzrost świadomości autonomii
jednostki we wspólnocie zakonnej a także pojawiła się moda na akceptację
decyzji we wspólnocie według kryterium większości głosów Ż2 28.
+ Życie wewnętrzneboskie przekazywane ludziom od Ojca przez Syna
Teologia Konstantyna Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie;
zakorzenione są w pojęciach i obrazach, którymi często posługiwali się
właśnie Ojcowie wschodni BH7 97. Wraz z Jerzym Metochitesem powołując
się na Jana Damasceńskiego twierdził, że słowo proboleus (wydawca),
zawarte w jego wypowiedzi, znaczy dokładnie to samo, co wyraz aitios
27
(przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem Ducha Świętego jedynie przy
pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi, że jest On dia tou Hyiou
proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy nie tylko szafarstwa
zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia wewnątrzboskiego
BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest pege tes theotes, fons
divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis divinitas (boskością
źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, non-genitus (co Grecy piszą
przez podwójne
), co jest traktowane jako odniesienie w kontekście
powiązania z Duchem Świętym, ale jest też agenetos (pisane przez jedno ),
non factus, non constitutus co stanowi jego wyłączną cechę personalną BH15
276.
+ Życie wewnętrzneboskie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie
tkwiącym absolutem, lecz nieustannym obdarowywaniem się. „aporia, aby
ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od
Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie
rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie
pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez
drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga.
Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie
miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym
sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie
Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem
osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość,
tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do
istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu,
lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych.
Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi
przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej
wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla
egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu
się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się
ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg
powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od
wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli
boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości,
wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z
Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości
Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie
samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym
sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego
bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje
czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo
zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und
die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z
trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed
sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela
przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez
samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie
posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie
28
stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez
swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i
Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny
Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.
+ Życie wewnętrznetrynitarne Chrystusowi daje mu we wszelkich
antagonizmach błogosławione dopełnienie. „gwarancję tego, że Bóg nie czyni
się czasowym w historycznej wzajemnej grze, tak aby jego Bóstwo miało
zaniknąć, jest – i tu ponownie natrafiamy na myśl, którą już zajmowaliśmy
się w innym kontekście – Ojciec: On niesie wzajemną grę historii, jak też
niesie wewnątrztrynitarne życie, a mianowicie, że mimo wszystko i we
wszelkich antagonizmach osiąga błogosławione dopełnienie. Ale tym samym
także natrafiamy na intencję myśli, jaka tkwi w tradycyjnym przekonaniu o
niezmienności Boga: z ułomności skończoności i znikomości wzrok człowieka
kieruje się na ostateczną ostoję bezpieczeństwa, bycia opanowanym,
stabilnej pewności. Właśnie dlatego, że historia doświadczana jest w swoich
zmiennych kolejach i nastrojach, swoim nieustannym przemijaniu i
spełzaniu na niczym jako coś „niewłaściwego”, „co-być-nie-powinno”,
człowiek projektuje sobie obraz Boga, który po drugiej stronie wszelkiej
historii obiecuje bezwarunkowe oparcie i niezmienną pewność w procesie
stawania się. Z tego ukazuje się projekcyjny charakter greckiej i tradycyjnej
metafizyki, która nawarstwi(ł)a biblijny obraz Boga. Ponieważ każda zmiana
doświadczana jest nie tylko jako brak, lecz także jako zagrożenie, musi być
trzymana z dala od boskości, a ta skazana na radykalną transcendencję
nieporuszonego poruszyciela. To było przyczyną, dla której scholastycy
wykluczyli myśl o zmienności Boga. Kto jest jeszcze „w drodze” i „staje się”,
nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni
życia. W języku scholastyki: Bóg jest „actus purus”; ale co się w jakikolwiek
sposób zmienia, jest „aliquomodo in potentia”. Tym samym scholastycy
przyjęli myślenie greckiej metafizyki (Por. H. Mühlen, Die Veränderlichkeit
Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 142-145;
Brantschen, Macht 228 ins.). Jednakże tym się różni stawanie Boga od
stawania się stworzenia, że istnieje stawanie się w i z nieskończonej pełni i
doskonałej wolności, podczas gdy ostatnie urzeczywistnia stawanie się ku
pełni i udoskonaleniu. Ale to rozróżnienie w tradycyjnej filozofii i teologii nie
odgrywało żadnej roli. W ten sposób greckie rozumienie czasu i historii – jak
w podsumowaniu zauważa Wilhelm Anz – „określało metafizyczne myślenie
aż do Leibniza i Hegla. O ile także legło u podstaw chrześcijańskoteologicznego myślenia, mamy przed sobą wiarę w opatrzność i historię,
‚platonizm dla ludu’, którego koniec opisuje krytycznie Nietzsche” (W. Anz,
Christlicher Glaube und griechisches Denken, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und
Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 552). Egzystencjalne
doświadczenie, strach i nędza człowieka wobec wszelkiej destabilizacji, które
stoją za tezą o niezmienności Boga, są omówione w Piśmie Świętym i
znajdują odpowiedź, jednakże tak, że nie sprzeciwiają się Bożemu byciu-whistorii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
29
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
273.
+ Życie wewnętrznetrynitarne kieruje się zasadą diarchii. Anzelm,
odpowiadając na krytykę Filioque, wprowadził diarchię (zasada podwójna) w
życie wewnątrztrynitarne. Odrzucał myśl św. Augustyna o unum principium.
Św. Anzelm akcentował personalność Boga, podkreślał różnice personalne
Ojca i Syna, wyrażające się w relacji przeciwstawnej. Ich wspólność w
pochodzeniu Ducha została zmarginalizowana. T42.1 239
+ Życie wewnętrznetrynitarne na miarę pełni Chrystusowej możliwe jest dla
każdego człowieka. Opatrzność sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą
„substancję” losową, tj. człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez
możności utematyzowania życia na scenie świata, np. poronionym),
możliwości antropologiczne i osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu
zbawienie,
czyli
ostateczne
spełnienie
się
i
osiągnięcie
życia
wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego nie można nawet pomyśleć.
Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w sferze wtórnej. Stąd już
zygota, która nie przeżyła, osiąga sens substancjalny. Być może, że
otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg” życia i świata, w którym się
momentalnie rozwinęła, streściła swą historię wewnętrznie i zweryfikowała
się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i odkupienie mogło się dokonać
na sposób rekapitulacyjny w principium vitae, w punkcie Alfa osoby. Według
tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium gentium, I nn.) dzieci nie
ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do Kościoła przez wiarę
osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez Eucharystię w
rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za pośrednictwem innych
osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność wystrojenia sobie świata
wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to jakby dedukcja z własnej
istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej, wszczepionej w rodzaj ludzki,
oraz z jakiegoś kodu własnej historii, jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie
Duch Święty kształtuje świat osobowy każdego człowieka: i tego w postaci
zarodka, i tego, kto się już narodził, i każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 157.
+ Życie wewnętrznetrynitarne to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest
właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Ojciec w swojej miłości prowadzi
człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu
ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania
ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi
darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego
potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności
/J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o
obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence,
Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu,
Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga.
Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i
Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc
zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem
wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym
Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie
Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy,
30
obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego
Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a
nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest
doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie
Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego,
czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie
unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my
poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł,
wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając
się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.
+ Życie wewnętrznetrynitarne to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest
właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Ojciec w swojej miłości prowadzi
człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu
ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania
ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi
darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego
potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności
/J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o
obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence,
Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu,
Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga.
Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i
Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc
zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem
wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym
Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie
Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy,
obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego
Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a
nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest
doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie
Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego,
czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie
unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my
poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł,
wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając
się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.
31

Życie wewnętrzne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Bóg jest naszym stwórcą i dał nam coś specjalnego

Bóg mnie kocha – jak to możliwe?

życzenia wielkanocne

Moje życie było nijakie. W chwilach szczęścia i radości potrafiłam

Przychodzisz do nas, Maryjo - Liturgia

Bóg stwórca, zbawca i podpora

1. Znaleźć codziennie: -czas (minimum 15 min.)