docCałość rzeczywistości - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
download 
Reklamacja Transkrypt
Całość rzeczywistości - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Całość rzeczywistości analizowana Cel filozofii w ujęciu Tomasza z Akwinu zrozumiały jest wtedy, gdy najpierw wskaże się na bardzo istotną cechę całej spuścizny Akwinaty, jaką jest zdecydowanie maksymalistyczne nastawienie poznawcze. Odziedziczony po Arystotelesie realizm teoriopoznawczy, pozwala Doktorowi Anielskiemu poddawać filozoficznej (wyjaśniającej) analizie całą istniejącą rzeczywistość. Bezpośrednim polem dociekań człowieka staje się tu przedmiot ujęty jako: speculabile, a więc obejmujący poznanie teoretyczne, agibile – poznanie odnoszące się do działań moralnych oraz factibile: poznanie dotyczące twórczości człowieka F1 47. + Całość rzeczywistości antycypuje eschatologię i Boga. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przyszłość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a także od początku stwórczo. Cała rzeczywistość antycypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234. + Całość rzeczywistości bada fizjologia. Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „– W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 132. + Całość rzeczywistości Boga streszczona w formułach trynitarnych. Objawienie Trójcy Świętej. Pierwsze formuły trynitarne. Powstanie formuł. „Kościół pierwotny, przeniknięty objawieniem Jezusa Chrystusa, rozświetlony Jego Zmartwychwstaniem, ukształtował w sobie od razu trynitarny charakter świadomości zbiorowej i w efekcie dogmat trynitarny. Treści trynitologiczne zaczęły się wcześnie wyrażać w specjalnych formułach: katechetycznych, liturgicznych, pastoralnych, duchowościowych i innych. Wiara trynitarna nie mogła być wyczerpana w swej zawartości ontycznej i poznawczej. Była ona transcendentna, niezwykle żywa, porywająca, odsłaniająca najgłębsze tajemnice Boga, inaugurująca nową erę religijną i świecką, ale równocześnie nieporadnie trudna do wyrażenia, zwłaszcza na sposób intelektualny i językowy. Toteż rodzące się formuły na początku były przeważnie lakoniczne: Bóg (Ojciec), Syn Boży (Jezus Chrystus) i Duch Święty (same terminy jeszcze długo nie były do końca ustalone). Formuły te streszczały całą rzeczywistość Boga, stworzenia i odkupienia. Mówią one jednym tchem o wszystkich trzech odsłonach: Jahwe i przeszłość, Jezus Chrystus i teraźniejszość oraz Duch Święty (Duch Boży, Duch Jezusa) i przyszłość. A jednocześnie wszystko to oznacza jednego i tego samego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189. + Całość rzeczywistości Deus sensibilis, Mikołaj z Kuzy. Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej intuitywnym, mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się. Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku. Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), DiCionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i myśli indyjskiej (Alfarabi, 870950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (1401-1464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i geometryczną 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem /Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s. 1046. + Całość rzeczywistości doskonała kompensuje niedoskonałość bytów niższych, według optymistów. Niektórzy uczeni wskazują na zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch), od Orygenesa, od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a nawet od pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z pewnością był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który dokonał syntezy myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński nazywa go chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym systemie myśl greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V i VI wieku teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele terminów, rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę myślenia, która na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna znajdowała się pod wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa odgrywało znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego nauczania, koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego myślenia nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku istniały poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w Kosmosie obraz wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do składania uwielbienia Stwórcy. Niedoskonałości bytów niższych kompensowane są ich przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści widzieli istnienie zła, nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego. Do Boga można dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się od demiurgów (A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II, Le Dieu cosmique, Paris 1949, s. XXI). W3 14 + Całość rzeczywistości drogą Boga Trójjedynego do człowieka. Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmosem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wieczny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmiczna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistoczenia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, operabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nas z Bogiem Ojcem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Dobru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycięstwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwicę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmartwychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnością: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244. + Całość rzeczywistości fundamentem wyrastania człowieka jako natury (ogólnej) i jako osoby (konkretnej) jednostkowej i społecznej. „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście uważam, że należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia osobowego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba (konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „niestworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu. Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św. Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu natur”, Boskiej i ludzkiej, w jedną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy (insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem dla człowieczeństwa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza soborów o „prawdziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart, gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym. Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa. Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła” /Tamże, s. 791. + Całość rzeczywistości i żyjący w niej człowiek jawi się jako byt pytajny. Człowiek pyta i próbuje znaleźć odpowiedź poprzez poznanie otaczającego go świata. Owocem poznania człowieka zanurzonego całą swoją egzystencją w świecie już na poziomie prostej, zdroworozsądkowej recepcji zmysłowo – intelektualnej jest dostrzeżenie ogromnego bogactwa wielorako złożonej rzeczywistości. F1; 1 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Całość rzeczywistości i żyjący w niej człowiek, jej pierwotny ogląd i pierwsza, potoczna interpretacja domaga się udzielenia wielu podstawowych odpowiedzi na pytania dotyczące ontycznych fundamentów: genezy istnienia człowieka, jego kondycji psycho-fizycznej, czynników konstytuujących taką, a nie inną strukturę rzeczywistości, określające ją przyczyny oraz realizowane przez nią cele. F1; 1 + Całość rzeczywistości interpretowana jako „materia”. „Horyzont wartości oraz celów, jaki on określa /materializm/, jest ściśle związany z interpretacją całej rzeczywistości jako „materii”. Jeśli w interpretacji tej mówi się także o „duchu” i „sprawach ducha” – np. w dziedzinie kultury czy moralności – to zawsze tylko jako o pochodnych (epifenomenach) materii, która wedle tego systemu jest jedyną i wyłączną postacią bytu. Stąd wynika, że przy takiej interpretacji religia może być rozumiana tylko jako pewna odmiana „złudzenia idealistycznego”, którą należy zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadającymi miejscom i okolicznościom historycznym, aby wyeliminować ją ze społeczeństwa i z serca człowieka. Materializm jest systemowym i systematycznym rozbudowaniem tego oporu i sprzeciwu, na które zwrócił uwagę św. Paweł w słowach: „Ciało (…) do czego innego dąży niż duch”. Ten sprzeciw jest jednakże wzajemny, jak to podkreśla Apostoł w drugiej części tego samego zdania: „duch do czego innego (dąży) niż ciało”. Kto chce żyć według Ducha, przyjmuje Jego działanie zbawcze i odpowiadając na nie, nie może nie odrzucić dążeń i wymagań wewnętrznych czy zewnętrznych „ciała”, również w wyrazie ideologicznym i historycznym „materializmu” antyreligijnego. Na tym tle, tak charakterystycznym dla naszych czasów, wypada uwydatnić, w ramach przygotowań do wielkiego Jubileuszu, owo „pożądanie ducha” jako wezwanie, które odzywa się w nocy współczesnego adwentu, w ślad za którym, podobnie jak przed dwoma tysiącami lat, „wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 6; por. Iz 40, 5). Tę możliwość-nadzieję Kościół zawierza ludziom współczesnym. Wie on, że to spotkanie i zderzenie pomiędzy „pożądaniami przeciw duchowi”, które znamionuje wiele aspektów współczesnej cywilizacji – zwłaszcza w niektórych jej kręgach – i „pożądaniami przeciw ciału”, wobec przybliżania się Boga, wobec Jego Wcielenia i Jego udzielania się wciąż na nowo w Duchu Świętym, może w wielu wypadkach nabierać cech dramatycznych, a nawet doprowadzić do nowych porażek człowieka. Niemniej Kościół mocno wierzy, że ze strony Boga jest to zawsze udzielanie się zbawcze, zbawcze przyjście i również zbawcze „przekonywanie o grzechu” za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 56). + Całość rzeczywistości istniejącej konkretnie ma przyczynę ostateczną. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). Od rozumienia bytu w dużej mierze zależy większość systemowych rozwiązań. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), jest wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny F1 13. + Całość rzeczywistości istniejącej przedmiotem nauk uniwersalnych, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na c e l wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17. 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Całość rzeczywistości istniejącej ujmowana jest w analizie metafizycznej. Byt aktualny według Whiteheada, jako zasadnicza kategoria metafizyczna ze swej natury charakteryzuje się zdolnością autokreacji. Otrzymując w procesie konkretyzacji wciąż nowe formy otwarte na ujęcia i czucia, wciąż się zmienia. Bazą, na której można zestawić i porównać koncepcje bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada jest stopień realizmu, tzn. fakt, na ile realna rzeczywistość odpowiada głównym tezom systemu. Realnie istniejący byt jako przedmiot filozoficznego poznania w ujęciu Akwinaty zdaje się nie budzić merytorycznych zastrzeżeń: byt jest tym, z czym stykamy się w potocznym doświadczeniu, jego struktura niejako narzuca się naturalnym władzom poznawczym człowieka F1 78. Metafizyczna analiza realnie istniejącej rzeczywistości nie ogranicza się do jakiegoś jej wycinka, lecz podejmuje próbę uzasadniania całego bytowego compositum, wszystkiego tego, co jest bytem. I tylko taka metafizyka zdolna jest dostarczać uniesprzecznień w świetle racji ostatecznych, zdolna jest wskazać na istnienie i naturę Absolutu jako jedynej, fundamentalnej Przyczyny wszystkich istniejących realnie bytów. Wszystkie „dane”, jakie o Bogu – Jego naturze są dostępne w poznaniu metafizycznym, pochodzą z analizy bytu: przygodnego charakteru jego istnienia, jego bytowej struktury, realizowanych właściwości transcendentalnych oraz odniesień kauzalnych F1 97. + Całość rzeczywistości jawi się jako byt pytajny. Człowiek pyta i próbuje znaleźć odpowiedź poprzez poznanie otaczającego go świata. Owocem poznania człowieka zanurzonego całą swoją egzystencją w świecie już na poziomie prostej, zdroworozsądkowej recepcji zmysłowo – intelektualnej jest dostrzeżenie ogromnego bogactwa wielorako złożonej rzeczywistości. F1; 1 +Całość rzecywistśje dynamicz.Proes pznawi Bog rzpcyna się od stwierzna i, odstwierzna, ż coś istnej.Dorzgamy, żeistnjącyb znajdue sięw ytuacji procesu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108), że każdy byt jest procesem (s. 113). Myśl ludzka podejmuje refleksję nad całością świata i dochodzi do wniosku, że istnieje jakiś wielki proces całej rzeczywistości (s. 220). Byty jednostkowe są częściami tego procesu całościowego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 125). T48 17 + Całość rzeczywistości jest naturalna, laicyzm. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5. + Całość rzeczywistości jest poznawalna, racjonalizm absolutny. Uczniowie Bergsona to Maritain i Péguy. Myśl Bergsona może być wykorzystana w teologii: 1) Wiara, to nie tylko rozum, lecz postawa obejmująca całą osobę; 2) Ważniejsza od ilości jest jakość. Dla przykładu ilość dni lub lat odpustu odnoszonego do sytuacji czyśćca trzeba rozumieć jako sposób wypowiadania się o wartościach, o wymiarze jakościowym. Heidegger rozwija myśl, którą podjął wcześniej Mistrz Eckhart, a następnie Hölderlin i René Char /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 257/. Krytyka racjonalizmu jest krytyką teorii naukowych. W tym nurcie w wieku XX pojawiła się teoria względności i mechanika kwantowa. Racjonalizm absolutny może się przerodzić w totalną obiektywizację. Całą realność jest poznawalna i wszystko, co jest poznawalne, jest realne. Racjonalizm obiektywistyczny i bezpośredni upada. Powstaje „obiektywistyczność słaba” /Tamże, s. 259. Freud dokonał destrukcji systemu Kartezjusza. Cogito jawi się tylko jako pokusa z gruntu niepewna, a nie punkt wyjścia całkowicie pewny. Jaźń nie jest stabilna, lecz tworzy się jako nieustanna gra różnych sił. Cogito miesza się z non cogito. Skończył się czas solipsyzmu, czyli przekonania, że przynajmniej istnieje sam człowiek, nawet gdyby poza nim nic nie istniało /Tamże, s. 261. Teraz człowiek nie jest pewny nawet tego, ze sam istnieje. Być może jest tylko fragmentem programu w wirtualnej przestrzeni komputera. Do pragnienia wiedzy, charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego, doszło pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacjiwspólnoty. Freud zastąpił logikę rozumu logiką nieustannych zmian, które miały tworzyć bogactwo podmiotu. Psychika ludzka pulsuje tak, jak kosmos, od pełni świadomości do nieświadomości /Tamże, s. 262. + Całość rzeczywistości jest znakiem Boga. Objawienie powiązane ściśle z dziełem odkupienia. „W świadomości chrześcijańskiej stworzenie i Odkupienie są z sobą ściśle związane. Dobrze jest rozpocząć refleksję od stworzenia, aby wykluczyć te koncepcje, które pod wpływem Bartha początek chrześcijaństwa widziały dopiero w Objawieniu, zrywając związek pomiędzy naturalną i chrześcijańską egzystencją człowieka. Sobór potwierdza 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF natomiast (nie nazywając jej po imieniu) zasadę analogia entis. Cała rzeczywistość jest znakiem Boga. Dlatego wszystkie religie i filozofie, w których człowiek wyraża poczucie i poznanie swej zależności od tego, co Boskie, mają wartość pozytywną (pod warunkiem, że nie zamykają się na spełnienie i udoskonalenie w Chrystusie). Zapobiega się w ten sposób wszelkim próbom wprowadzenia rozdziału między chrześcijaństwem a religią i propagowaniem chrześcijaństwa niereligijnego czy postreligijnego. Z drugiej strony analogia fidei obejmuje sobą i poniekąd dopełnia zasadę analogia entis. Dopiero w świetle Objawienia ukazuje autentyczny sens stworzenia, ujawniając jego najgłębszą racjonalność. Wyklucza to wszelki dualizm, wszelkie przeciwstawienie państwa ziemskiego, kierującego się porządkiem czystej natury, państwu niebieskiemu, zbudowanemu na dziele Odkupienia” /Tamże, s. 293. + Całość rzeczywistości Jezusa Chrystusa źródłem objawienia trynitarnego. Triadologia w kerygmie Jezusa. „1o Trynitologia rezurekcyjna. Tradycja trynitarna – przekazana w pismach pawłowych i jego szkoły (corpus paulinum) – koncentruje się na chrystologii duchowej, a mianowicie na wyznaniu Jezusa z Nazaretu jako Chrystusa (Mesjasza) i Pana, jako Syna Bożego i na wyznaniu jego potęgi duchowej w związku z powstaniem z martwych. Źródłem objawienia trynitarnego są tutaj nie tylko słowa Jezusa (verba Dei), lecz także cała rzeczywistość Jezusa Chrystusa (Osoba, dzieje, wydarzenia, czyny, dzieła), czyli gesta Dei in Christo et opera Christum, głównie Pascha Chrystusa, a w niej Zmartwychwstanie. W Zmartwychwstaniu dokonało się szczególne „zdarzenie trynitarne”, na kanwie wszakże ziemskiej historii Jezusa. Było ono pieczęcią trynitologicznych słów Jezusa, który objawiał, że Jest i działa jako Syn Boży w Duchu Świętym z mandatu Ojca. Jednocześnie wydarzenie Zmartwychwstania było samo triadofanijne: Ojciec w Duchu Świętym wskrzesił Jezusa (Rz 8, 11). W konsekwentnie powtarzanym przez szkołę pawłową – poza jednym wyjątkiem: 1 Tes 4, 14 – sformułowaniu, że Ojciec wzbudził Jezusa z martwych, nie zaś, że On sam powstał, kryje się głęboki sens. Inaczej groziłoby zatarcie trynitologii – pascha byłaby beztrynitarna, byłaby wyłącznie chrystologiczna, monopersonalna (jezuologiczna). Jezus byłby Bogiem jednoosobowym, i to jako człowiek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. + Całość rzeczywistości konkretna porządkowana przez Chińczyków za pomocą kwadratury koła nihilistycznej aporii. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401. + Całość rzeczywistości kontekstem badawczym. Interpretacja języka jest ograniczona, hermeneutyka ma ograniczenia aporeutyczne. Język sam w sobie jest aporią. Poznanie treści słów napotyka na przeszkody nie do pokonania. Wyjaśnienie jakiegoś aspektu sprawia, że pojawia się inny aspekt, jeszcze trudniejszy do wyjaśnienia. Rzeczywistość ma swoją gęstość ontologiczną (Gadamer). Język powinien mieć zdolność wydobycia całego jej bogactwa. Aporia wynika z odległości między zawartością ontologiczną a zdolnościami języka dążącego do wydobycia informacji i ułożenia ich w teorię. Z jednej strony język powinien być dostosowany do badanej rzeczywistości, z drugiej zaś badacz powinien mieć odpowiedni dystans tworzący horyzont pozwalający mu spojrzeć na daną rzecz lub zjawisko w szerszym kontekście, w całości rzeczywistości. Obiekt powinien być badany i rozumiany metodologicznie. W horyzoncie hermeneutycznym pojawia się triada: dyskurs-działanie-pismo /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, “Studia Patavina” 45 (1998) nr 1, 69-88, s. 70/. Poznanie prawdy połączone jest dialektycznie z metodą badawczą. Dystansowanie się metody od badanego obiektu i rozjaśnianie się obiektu tworzy przestrzeń działania aporii. W ramach koła hermeneutycznego zawsze zostaje coś niejasnego. Aporia jest sytuacją niemożności rozwiązania logicznego. Pozostaje poezja dająca nowe światło, otwierająca nowe możliwości interpretacyjne. Koło hermeneutyczne wiąże wydarzeniem z jego sensem poprzez język /Tamże, s. 71/. Język poetycki jednocześnie rozjaśnia i wprowadza mgłę tajemnicy. Świadomość głębi tajemnicy oznacza otwarcie nowych miejsc badań, daje nadzieję na dotarcie do nowych pokładów prawdy. Rozumienie logiczne, precyzyjne ogranicza, zamyka, daje złudzenie, że wszystko już zostało powiedziane. Poezja otwiera nowe horyzonty, wskazuje drogę do eksploatacji nieograniczonej. Celem badań jest nie tylko sformułowanie pełne, spójne, skończone, bez niedopowiedzeń, ale też bez dalszych możliwości badawczych. Celem badań może być też ciągłe ubogacanie wiedzy o rzeczywistości. Świat nigdy nie zostanie poznany w pełni. Nauka ciągle się rozwija i może się nadal rozwijać. Poezja w istotnym sensie jest bliższa prawdy niż dyskurs logiczny, wskazuje na to, że świat jest 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF tajemniczy, jest jakąś jedna wielką aporią. Przekonanie o dotarciu do pełni prawdy o świecie jest iluzją /Tamże, s. 72. + Całość rzeczywistości kontekstem pełnym dla poznania poszczególnych rzeczy. Poznanie harmonii porządku świata potrzebuje metody zwanej analogia formalna. Każdy element kosmosu odzwierciedla doskonałość świata wyższego. Przede wszystkim człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga samego. Wszystkie byty są ze sobą powiązane siecią relacji i wszystko zmierza do Jedności. Metoda analogii formalnej aplikowana była w Renesansie przede wszystkim do ludzkiego poznania rzeczywistości. Jest to poznanie symboliczne, w którym każdy element odniesiony jest do innych. Nie ma bytów odizolowanych od innych i nie można poznać czegoś bez odniesienia do innych. W ten sposób każdy element objawia na swój sposób misterium Wszystkiego. Zasada analogii formalnej odnoszona była również do płaszczyzny działania. Zastosowanie symboliczne jednego elementu wywołuje, przez koniugację z innymi, efekty również w innych elementach, po prostu w całym kosmosie, prowadząc świat do ostatecznej jedności. Nic dziwnego, że ludzie renesansu tak bardzo cenili magię naturalną. Magia naturalna w dzisiejszym języku oznacza po prostu naukę, zwłaszcza poszczególne nauki przyrodnicze. Człowiek przyjmujący w sposób poważny magię naturalną odrzuca zdecydowanie magię demoniczną, perwersyjną. Zadaniem magii naturalnej jest jednoczenie. Jest ona sztuką łączenia, integrowania. Pozwala poznawać elementy podobne i przeciwstawne, aby je połączyć dzięki odpowiednim koneksjom zachodzącym pomiędzy nimi. Skutki magii naturalnej przewyższają możliwości percepcyjne pojedynczego człowieka, wymagają współpracy pomiędzy badaczami a także pomiędzy uczonymi poznającymi efekty badań. Dlatego musi być podział pracy a także współpraca naukowców z różnych dziedzin. Panorama dziedzin naukowych nie ma ograniczeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 194. + Całość rzeczywistości korzeniem teologii konkretnej. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty „Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34. + Całość rzeczywistości Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wokół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko tradycja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głównego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założyciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus istniał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Jezusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wokół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystusa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skuteczną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556. + Całość rzeczywistości materialnej wyniesiona do chwały razem z człowiekiem kontemplującym Misterium Boga. Mistyka ciemności ustępuje u Symeona Nowego Teologa mistyce światłości. Kontempluje on „coś na wzór 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF obłoku bez kształtu i konturu, przesyconego światłem i pełnego niepojętej chwały Bożej”. Zjednoczenie przebóstwiające dokonuje się przez kontemplację, podczas której człowiek zatopiony jest w świetle, które zlewa się nie tylko z duszą, ale i z ciałem człowieka. „Grzech jest zapomnieniem o Bogu i snem duszy. Czuwanie ascezy budzi świadomość, zwracając ją ku poznaniu Boga. Musimy zdać sobie sprawę, że życie wieczne zaczyna się na tej ziemi. Oczekiwanie paruzji jest już sądem i wydobywa na jaw brak podobieństwa do Boga, wywołując łzy skruchy” B10 65. „Symeon posługuje się antynomiami, mówiąc na przykład o widzialności „światła niewidzialnego”. Rzeczywistość Boża wykracza poza umysł i zmysły, dlatego też jest postrzegana przez integralnego człowieka, nie zaś przez jedną z władz” B10 66. Kontemplacja nieba nie oznacza adaptacji rzeczy duchowych do prymitywnych zmysłów ludzkich, lecz przeciwnie, jakąś doczesną świadomość tego, że człowiek zostanie wyniesiony do chwały razem z całą rzeczywistością materialną, bez utraty jakiegokolwiek elementu. „Uwrażliwienie człowieka współczesnego na Zmartwychwstanie Chrystusa i obecność Królestwa, umieszczenie wewnątrz historii i uczynienie jej osią, przeszywającą dzieje w ich dążeniu do Paruzji, to być może najcenniejszy wkład prawosławia w świadomość chrześcijaństwa […] w VII wieku, mistrz ascezy, św. Izaak Syryjczyk, streszczając nauczanie patrystyczne, zarysowuje fenomenologię grzechu: pośród niezliczonej liczby grzechów mało ważnych w oczach Bożych, jeden grzech, grzech w najwyższym znaczeniu tego słowa, polega na obojętności wobec Zmartwychwstałego. Jakże trafne proroctwo dla naszych czasów!” B10 79. + Całość rzeczywistości miejscem obecności Boga Filozofia starożytna późniejsza, o zabarwieniu chrześcijańskim, dostrzegała również w Wj 3, 14 objawienie Boga jako absolutne istnienie (ipsum esse subsistens). Takiej interpretacji sprzyjał przekład Septuaginty: Ego eimi ho on, (jestem Ten, który jest). Egzegeza taka nie ma pokrycia w Biblii hebrajskiej, mimo że uczeni żydowscy tak oddają hebrajski tekst. Metafizyczny problem bytu (dlaczego jest coś, a nie nic) nie jest problemem autora Wj 3. Odwoływanie się do ontologii w interpretacji Wj 3 jest uprawnione. Czy historyczna relacja Jahwe-lud nie odnosi się mutatis mutandis do całej rzeczywistości? Czy cała rzeczywistość – jak mówi biblijna teologia stworzenia – nie żyje dzięki miłującemu zwróceniu się ku niej Boga? Jakkolwiek jest, wierzący człowiek Biblii nie myśli metafizycznie o „Bogu jako takim”, lecz doświadcza zawsze „Boga dla nas”, który jest takim, gdyż taka jest Jego łaska i wierność B20 85. + Całość rzeczywistości może być określona pojęciem byt. Metafizyka Boga nie chce, nie może i nie wolno jej odkrywać tajemnicy Boga. Może jednak tak wyraźnie ukazać różnicę między Bogiem a tym, co nie jest boskie, że rozmiary tajemnicy staną się bardzo widoczne. Kiedy Tomasz charakteryzuje Boga jako ipsum esse subsistens, podkreśla, że nie chciał przez to zdefiniować Jego istoty, lecz tylko znaleźć dla Niego właściwe imię, które posłużyłoby jako zasada porządkująca dalsze poznawanie Boga. W żadnym wypadku nie może za tym zniknąć żyjący Bóg objawienia. W średniowiecznej filozoficznej nauce o Bogu ważną rolę odgrywają dwa pojęcia, które stanowią stały punkt oparcia. Jest to, po pierwsze, pojęcie bytu. Jest ono uniwersalne, gdyż można nim określić wszystko, co realnie istnieje. Tam, gdzie stwierdza się egzystencję, określa się ją czasownikiem być. Drugie pojęcie to 13 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nieskończoność. Każda antropologia uczy: pomimo tego, że człowiek jest ograniczony i skończony, właściwa mu jest nieukojona tęsknota za nieskończonością. Staje się ona w pewien sposób częścią jego człowieczeństwa B20 89. + Całość rzeczywistości może być poznana tylko częsciowo, stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne. Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565. + Całość rzeczywistości naświetlana przez filozofię wieku XXI z punktu widzenia fenomenu Osoby; personalizm systemowy. „Osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem. Osobę społeczną można określić jako psychosomatyczną subsystencję społeczną osób w postaci relatywnego wspólnego „ja”/”my” – psycho-somatica subsistenctia communionis personarum in forma comunis „ego”/”nos”. […] obecnie rozwijają się trzy koncepcje czy też działy antropologii jako teoretycznej nauki o człowieku: 1. antropologia ontologiczna, klasyczna, zajmująca się człowiekiem jako bytem; 2. antropologia funkcjonalna, traktująca o człowieku pod kątem różnych 14 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF funkcji, jak homo ludens, homo viator, homo creator, homo sovieticus i inne; 3. antropologia przeżyciowa, zjawiskowa, literacka, poetycka, fantastyczna, zajmująca się redukcyjnie różnymi wyodrębnionymi aspektami życia psychologicznego, pedagogicznego, kulturalnego, artystycznego, fantastyki itp. / Antropologia personalistyczna / Ostatnio idzie ku wspólnemu mianownikowi i pewnej integracji różnych działów antropologii na podstawie rozumienia osoby ludzkiej. Antropologia zatem osiąga punkt kulminacyjny w nauce o osobie, czyli w personologii. Traktowanie o człowieku jako osobie jest też nazywane personalizmem /Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 20002; tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 20066; tenże, Studies in personalist System, Lublin 2007; K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin 2006/. /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 510, s. 5/. „Traktowanie o człowieku i jego całym świecie jako osobie podejmują dziś prawie wszystkie kierunki filozoficzne. Nazywamy to antropologią personalistyczną albo personalizmem antropologicznym. Ponadto jest też personalizm systemowy. Jest to kierunek filozoficzny, który traktuje o wszelkiej rzeczywistości, wychodząc z fenomenu Osoby jako danego każdemu człowiekowi rozumnemu bezpośrednio, empirycznie i w sposób pewny” /Tamże, s. 6. + Całość rzeczywistości nie może być ujęta w system filozoficzny. „System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S. Kierkegaard mówi: „Systemu rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można stworzyć. Czy zatem nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie implikuje. Rzeczywistość sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla istniejącego [existerende] umysłu system nie może istnieć” (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript To Philosophical Fragments. A Mimical – Pathetical – Dialectical Compilation. An Existential Contribution by Johannes Climacus, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118). Dlatego abstrakcyjna tożsamość myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką systematyka. Nie dlatego, że prawda – powiada Kierkegaard – nie jest tożsamością myślenia i bytu, lecz ponieważ poznający istnieje, (prawda dla niego nie istnieje, dopóki on sam istnieje). Całą prawdę jako tożsamość myślenia i bytu posiada tylko Bóg; człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy dojść nie może, wobec czego skazany jest na poprzestanie na paradoksie, tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83). Książka ta wraz z Okruchami filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych zmagań S. Kierkegaarda. Opatrzona jest pseudonimem Johannes Climacus. Jest to nazwisko żyjącego w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego postaci nawiązał Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na pustyni, gdzie przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju 15 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF (klimax tou‟ paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz 28,12. (Greckie: klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd „Climacus” jest synonimem drogi wiodącej do osiągnięcia doskonałości, celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32. + Całość rzeczywistości niemożliwa do poznania. Różnorodność postaci nie obejmuje tylko jakiegoś wycinka znanej nam rzeczywistości, ale całą dostępną nam rzeczywistość. W teologii, poza dostępną nam rzeczywistością, nie szukamy czegoś, do czego miałaby być adekwatna tak czy inaczej widziana przez nas, wyrażana i pojmowana prawda. Każdy przejaw dostępnej nam rzeczywistości jest wewnętrznie adekwatny do stosunku do niej Boga, który ją tworzy oraz wybiera dla siebie i dla nas. Struktura analogiczna wiąże ze sobą wszystkie poszczególne akty i formy wyrazu teologicznego poznania Boga B 117 74. + Całość rzeczywistości niesiona ku Communio dokonuje się w historii. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w 16 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262. + Całość rzeczywistości obejmowana przez generalizację w metafizyce Wartość epistemologiczna tez metafizycznych według Whiteheada nie różni się istotnie od metodologicznego podłoża, charakterystycznego dla nauk przyrodniczych. Jak każda naukowa teoria, metafizyka opiera się na generalizacji (tymczasowej i hipotetycznej), której datum punktu wyjścia stanowi ograniczony zbiór przyjętych faktów. Jedyną różnicę stanowi to, że metafizyka dokonuje generalizacji zmierzającej do ekstrapolacji na całą rzeczywistość, a nie jakiś jej wycinek oraz dąży do „sformułowania najogólniejszych zasad o świecie” – dlatego – „właściwą metodą osiągnięcia takiego celu jest deskryptywna czy spekulatywna generalizacja” F1 45. + Całość rzeczywistości obejmowana przez wiedzę Boga, karaimi. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest 17 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31. + Całość rzeczywistości obejmowana za pomocą słów. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo to szczególny rodzaj komunikacji, komunikacji, wspólności – człowieka ze sobą, z innymi, z rzeczami. Jest to – szerzej – komunikacja społeczna, aktywna łączność i wspólność z rzeczywistością. Słowo jednoczy, scala, streszcza byt i historię, różnicuje – nie niwelując niczego. Komunijność słowa ma siłę niemal fizyczną. [...] Ale słowo może także dzielić, rozbijać, rozrywać więzi wspólnoty, anatagonizować, działa jak materiał wybuchowy. Słowo winno iść za prawdą. Poznanie dosięga prawdy lub błędu. Słowo ludzkie zaś może to poznanie obrócić w fałsz, kłamstwo, zakłamanie, antyprawdę. Słowo z natury swej służy prawdzie, mądrej, słusznej, twórczej. To jego rola naczelna. Dziś przyjęło się stawiać na czele inne funkcje słowa: techniczna informacja, indoktrynacja, propaganda, reklama, impresja i inne. Czy należy te funkcje odrzucić? Nie! Można je zachować i rozwijać, byle zachować w głębi prymat tego, co prawdziwe: verum. Słowo wywodzi się z dobra, wyraża dobro i czyni dobro: wszelkie dobro, a głównie moralne. Ukonkretnieniem tej roli jest miłość, zwłaszcza społeczna, która bez słowa nie może dojrzeć. Jednakże słowo może być także postacią zła, wielorakiego zła, głownie moralnego. Zwłaszcza tutaj dochodzi do głosu antysłowo i jego piekło gotowane bliźniemu. Jego przykład uwidacznia się najbardziej w nienawiści, w antymiłości, w egoizmie, w deptaniu wyższych uczuć” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107-108. + Całość rzeczywistości objęta actio immanens w koncepcji panteizmu B. Spinozy. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana 18 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70. + Całość rzeczywistości objęta systemem filozoficznym Platona. Aktualność myśli Platona i jej nośność wyjaśnia G. Reale następująco: „Leibniz, żyjący w okresie, kiedy wielowiekowa interpretacja neoplatońska (która opierała się zwykle na alegorycznym odczytywaniu dialogów) była już w fazie radykalnego rozkładu, pisał: „Gdyby ktoś sprowadził myśl Platona do systemu, oddałby rodzajowi ludzkiemu wielką przysługę” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 55/. Ale myśl Platona – dowodzi dalej Reale – stanowi właśnie system „zdolny objąć całą rzeczywistość i wszystkie jej istotne części” i to na tyle interesujący oraz inspirujący, że jest to system otwarty, który nie ma nic wspólnego z „systematycznym usztywnieniem i dogmatycznym zamknięciem, ale jawi się jako projekt głównej osi nośnej badań i osi nośnych z nią powiązanych oraz tego, co implikują /ibidem, s. 56, 57/. Nie wolno rozumieć go w sensie heglowskim czy neoidealistycznym” – dodaje Reale, bo termin ten „trzeba brać w takim sensie, jaki w filozofii greckiej od samego początku [...] przejawiał się jako rys, który ją określa i jako istotne znamię myśli filozoficznej. Wyjaśniać – znaczy tam unifikować (sprowadzać do jedności) na fundamencie podstawowych pojęć, które są ze sobą strukturalnie powiązane i prowadzą do utworzenia najwyższego pojęcia, które je wszystkie obejmuje /ibidem, s. 56/. Niemniej kryterium „neoidealistyczne”, czyli właśnie kryterium dedukcji, możemy zastosować, by wykazać, że u Platona ona występuje, także przecież według wskazówek starożytnych, aby myśleć tak, by nie tracić z oczu tego, co ogólne (Epikur), lub Jedni (Parmenides). Właśnie to, co ogólne, trudne do zdefiniowania lub niedefiniowalne, znajdujące się według Arystotelesa najwyżej w hierarchii pojęć, może w każdym przypadku służyć za punkt wyjścia de dukcji” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 53/. „U Platona pojęć takich znajdziemy wiele, lecz to, które powoduje pojawienie się w toku rozumowania dedukcyjnego problemu matematyki, niewątpliwie dotyczy świata (Wszechświata), kosmosu, a więc „porządku” i logosu, które wynikają najpewniej z pojęcia jeszcze bardziej ogólnego, jakim jest Jednia” Tamże, s. 54. + Całość rzeczywistości ogarnia przez poznanie historyczne cała osoba. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „2. Wymiar immanentny i transcendentny. […] Dosyć szeroko utrzymywano, że wszelkie poznanie historyczne ogranicza się do bazy immanentnej przez zmysłowy, „rejestrujący”, „protokołujący” kontakt świadomości z wydarzeniem, przy czym charakter intelektualny, głęboki 19 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF mogła mieć tylko jakaś luźna refleksja pozapoznawcza nad świadectwami. Tymczasem, jeśli zwrócimy uwagę, że nawet poznanie czysto immanentne jest osadzone w wielopoziomowej konstrukcji osoby, to zauważymy, że przekaz świadka może zawierać w sobie wszelkie sposoby poznania, jakich on dokonał, i może dotyczyć wszelkich sfer życia osobowego, które utożsamia się z całym człowiekiem jako historią. Inaczej mówiąc, poznanie historyczne zachodzi nie tyle między jakimś aspektem rzeczywistości, a jakąś jedną wąską władzą poznawczą, lecz między całą rzeczywistością (lub całą rzeczywistością) a całą osobą, a także między osobą a osobą, czyli między jednym światem względnie transcendentnym a drugim. Przy tym poznanie całoosobowe nie jest li tylko materialną inwentaryzacją faktów, jakimś komputerowym zapamiętywaniem, całej egzystencji z różnego rodzaju znaków, jakie drugi człowiek daje lub dawał o sobie, o swoim świecie i o swoim widzeniu rzeczy. Historia zatem to proces wzajemnego poznawania się i współprzenikania różnych światów na całej ich szerokości, głębokości i treści, a więc wiąże się tu razem w przedziwna diadem jedności wszystkie poznania imamnentyzujące i transcendujace” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38. + Całość rzeczywistości ogarniana przez sprzeciw szatana, a nie tylko subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° R e l a c j a „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles20 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487. + Całość rzeczywistości oglądana przez krytyka literackiego w stanie zachwytu w czwartej fazie krytyki literackiej. Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18. + Całość rzeczywistości opisana spójnie w systemie Dionizego Pseudo Areopagity. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała 21 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13. + Całość rzeczywistości powinna być przenikana ethosem Ewangelii, jak głosił Müller H. M. Luteranizm polityczny jest czymś innym niż protestancka neoortodoksja. Ten drugi nurt klerykalizuje teologię Słowa, pragnie objąć jej zasięgiem również historię. Neoortodoksyjna klerykalizacja monopolizuje objawienie i oddaje je w ręce „świątyni”. Takiego zdania był m in. H. M. Müller, który głosił konieczność radykalnego powrotu do Ewangelii, z Lutrem albo i bez niego, konieczność radykalnego odrzucenia dualizmu dwóch królestw i powiązanej z tym hermeneutyki podwójnej moralności. Ethos Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości. Słowo Boże działa wszędzie, przekracza granice wyznaczone przez hasło sola scriptura. Objawienie nie ogranicza się do słów Boga (Deus dixit), lecz obejmuje całość rzeczywistości ziemskich, wyraża się w wierze ludu, który jest przez Boga stworzony, zbawiony i uświęcony (Deus creavit, salvavit, sanctificavit). Bóg Zbawiciel nie może być przeciwstawiany Bogu Stworzycielowi. Istnieje jeden wspólny proces, powiązany z ciągłym rozwijaniem się Boskości w świecie, nie jest ograniczony tylko do przeszłości A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, ladoctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 50. + Całość rzeczywistości poznaje intelekt ludzki, ponieważ działa w rytmie odwiecznych praw; monizm. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność 22 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5. + Całość Rzeczywistości poznana w jej podmiotowości podczas przeżycia mistycznego. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/. + Całość rzeczywistości poznawalnej ograniczona bywa do języka. Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże 23 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38. + Całość rzeczywistości poznawana integralnie przez całość zdolności poznawczych człowieka. Słowo zawiera w sobie określoną treść. Czasem spełnia jedynie rolę znaku odnoszącego do rzeczy, która dopiero staje się źródłem informacji. Psychologia zwraca uwagę na to, że człowiek często nie zastanawia się nad treścią danego słowa jako takiego, lecz jest przez nie inspirowany, nakierowany do utworzenia obrazu w wyobraźni. Trzeba zdawać sobie sprawę z tego, jaka jest rola danego słowa w konkretnym przypadku. Raz zadaniem tego samego słowa jest jedynie zainspirowanie wyobraźni a innym razem trzeba je odczytać i rozumieć według jego wewnętrznego znaczenia. W naukach zachodzi sytuacja druga. Tymczasem zazwyczaj czytelnik najczęściej traktuje tekst w pierwszy z podanych wyżej sposób. Traktuje tekst jedynie jako impuls przynaglający do myślenia własnego. A. Schaff zwraca uwagę, że czasem w toku myślenia czytelnik jakby nie zauważał znaków słownych, jakby myślał bez słów. Słowa tekstu są dla niego „przezroczyste”, bez znaczenia, służą jedynie dla pobudzenia myślenia własnego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 26/. Poznanie powinno być integralne, powinno badać całą rzeczywistość i być czynione przez całość zdolności poznawczych człowieka. Do poznania prawdy nie wystarcza refleksja rozumu ludzkiego nad samym tekstem. W sytuacji ograniczenia poznania do pola myśl – słowo, wysiłek koncentruje się na „ideach”, a nie na rzeczywistości. Zazwyczaj człowiek nie stara się wtedy dojść do sedna sprawy, a pobudza swą wyobraźnię i na podstawie tekstu tworzy w swoim umyśle odpowiednie „idee”. Trzeba odpowiedniego wysiłku w celu uniknięcia „anarchii myśli”. (Por. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa 1977, s. 74) W tym celu trzeba przyjąć postawę pokory i podporządkować wiedzę na „fundamencie filozofii względnego realizmu” /Tamże, s. 28. + Całość rzeczywistości poznawana jest za pomocą analogii proporcjonalności. Analogia proporcjonalności transcendetalnej jest w metafizyce najważniejszym sposobem analogicznego poznania rzeczywistości. Uważana jest za klucz do rozumienia filozoficznego całej rzeczywistości. 24 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Ujmuje ona transcendentalne relacje bytowe dotyczące każdego bytu przygodnego i realizuje się w każdym bycie przygodnym. Rozróżnia się trzy naczelne typy tej analogii: relacja istoty do istnienia, relacja istniejącego bytu do intelektu (Absolutu lub osoby bytu przygodnego, która tworzy) oraz relacja bytu realnie istniejącego i inteligibilnego do pożądania, a ściślej do woli Absolutu lub woli osoby bytu przygodnego (która działa). Różne porządki przyczynowania zewnętrznego wyznaczają różne odmiany analogii proporcjonalności. F0.T1 214 + Całość rzeczywistości poznawana nagle (nieanalityczne) Intuicja w psychologii. „Intuicja (łac. intuitus przyglądanie się), najogólniej akt bezpośredniego poznania przeciwstawiany dyskursowi, czasem też rozwiązanie problemu lub podjęcie decyzji pod wpływem nie do końca uświadomionych i określonych czynników. Uznanie podstawowej lub też wyłącznej roli intuicji w poznaniu owocuje różnymi formami intuicjonizmu. Termin intuicja został użyty po raz pierwszy przez Wilhelma z Moerbeke w jego łacińskim przekładzie pisma Proklosa Peri pronoias dla oddania greckiej nazwy epibole, stosowanej w epikureizmie na określenie nagłego ujęcia (athroa epibole), które od czasów Filona z Aleksandrii odróżniano (początkowo w platonizmie) od poznania dyskursywnego. W psychologii intuicja to nagłe i całościowe (nieanalityczne) ujęcie poznawcze rzeczywistości, rozwiązanie problemu lub podjęcie decyzji pod wpływem trudnych do uświadomienia i nazwania czynników. Podstawowe znaczenie terminu intuicja odnosi się do tzw. intuicji twórczej, pozwalającej wyjść poza dotychczasową wiedzę lub nawykowe zachowania podmiotu w odróżnieniu od tzw. intuicji statystycznej, polegającej na wydawaniu sądów w warunkach niepewności na podstawie zautomatyzowanego stosowania pewnych heurystyk, najczęściej niezgodnych z zasadami rachunku prawdopodobieństwa i cechującej się brakiem emocjonalnego zaangażowania w zadanie” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402. + całość rzeczywistości poznawanej zmysłami. Przedmiotem bezpośrednim teologii, według M. A. Krąpca są tylko „zdania ludzkiej mowy”. Całość rzeczywistości poznawanej zmysłami, całość życia ludzkiego jest przedmiotem teologii tylko w sposób pośredni. W7 6 Przedmiotem teologii są tylko zdania ludzkiej mowy, które powstały jako owoc różnego rodzaju poznania, przednaukowego i naukowego. Wtedy historia, socjologia, psychologia itp. a nawet matematyka oraz wszelkie nauki empiryczne dostarczają zdań, które mogą być przedmiotem teologii, która nie czyni bezpośredniej refleksji nad rzeczywistością, nad ludzkim życiem. + Całość rzeczywistości poznawany przez filozofię. Większość centralnych problemów nurtujących – z natury nastawionego na poznanie – człowieka podejmuje, uporządkowana metodycznie refleksja filozoficzna. Metodycznie refleksja filozoficzna bazując na materiale poznania potocznego oraz, przede wszystkim, dzięki odpoznawaniu świata takiego, jakim jest on dany – z całym jego realnym, bytowym (konkretnym) uposażeniem, stanowi niezastąpiony instrument rozumiejącego patrzenia na człowieka, jak i cały kosmos. F1; 1 + Całość rzeczywistości przedmiotem filozofii. „Filozofia w sensie zasadniczym jest racjonalną wiedzą o całej rzeczywistości (o tym, co istnieje). Rzeczywistością podstawową jest świat rzeczy, czyli bytów istniejących 25 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF samodzielnie, ich właściwości i relacji. Filozofia jest wyjaśnianiem owych bytów przez wskazanie na ich racje (przyczyny) aż do ostatniej (ostatecznej) włącznie. Dlatego też filozofia jest przede wszystkim teorią bytu (=metafizyką). Odsłania ona ostateczne jego podstawy i sens. Wyrasta zaś na gruncie naturalnego człowiekowi pragnienia poznania prawdy. Filozofia współczesna – brana w całości – ma natomiast nieco inne oblicze. W przeważającej mierze posiada charakter epistemologiczny (teoriopoznawczy); „zawieszona” jest na aktach świadomości (poznawczych), często nie jest wolna od psychologizmu, myślenia życzeniowego, spekulacji i ideologii. Zasadniczo nie wyjaśnia świata, ale ujawnia „swoje” myślenie o świecie. Choć niekiedy przyjmuje taki sam cel – poznanie prawdy (rzeczywistości), to odbierając do niego inną drogę, nie udaje się jej go osiągnąć. Co więcej, prowadząc do poznawczej bezradności człowieka wobec realnego świata, tym samym całkowicie wykorzenia go i z natury i z kultury zarazem (!). To bezsens siejący spustoszenie. Trzeba zatem dziś wrócić do filozofii rozumianej klasycznie (=sensu stricte), a to znaczy metafizycznie. Bez tak pojmowanej filozofii bowiem nie rozumie się nie świata, ani człowieka i jego wytworów (kultury). Nie można zaś jej odrzucić, bo postawa taka jest również filozofią, aczkolwiek nieracjonalną (nieuzasadnioną). Problemy filozoficzne to inaczej problemy ludzkie; obecne one są zawsze, choć nie zawsze są uświadamiane, w życiu każdego człowieka” /W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, s. 11/. „Wszyscy ludzie zatem bardziej lub mniej wyraźnie je stawiają i rozwiązują, żyjąc w określony sposób. Są to więc sprawy ogólnoludzkie. Człowiek zaś, który nie żyje problemami ogólnoludzkimi, nie jest w pełni dojrzałym człowiekiem. Zwłaszcza dziś należy je rzetelnie przemyśleć, aby nasza kultura nie pogrążała się dalej w nihilizmie i absurdzie” /Tamże, s. 12. + Całość rzeczywistości przedmiotem namysłu filozoficznego. „Czym jest recentywizm? Odpowiedź na to pytanie nie daje się sprowadzić do zdefiniowania samego pojęcia recens. Co najwyżej można zauważyć, że recentywizm to stanowisko, które recens, czyli pojęcie każdorazowego „teraz”, czyni punktem wyjścia systemu myślowego. Systemu, jako że twórca recentywizmu opowiada się za uprawianiem filozofii jako systemu. Tym samym nawiązuje on do tradycji ukształtowanej twórczością takich myślicieli, jak: Arystoteles, Plotyn, św. Augustyn, św. Tomasz, Descartes, Spinoza czy też Hegel i Schelling. Punkt wyjścia nie oznacza tu jednak ograniczenia analiz do samego pojęcia recens. Raczej należałoby stwierdzić, że J. Bańka, wychodząc z tego pojęcia, podejmuje próbę zrozumienia rzeczywistości jako możliwego przedmiotu namysłu filozoficznego. W konsekwencji też zakresem swoich analiz obejmuje on zarówno pojęcie bytu jako takiego, jak i bytu w jego poszczególnych momentach. Znajduje to wyraz w licznych dziełach twórcy recentywizmu, w których podejmuje zarówno próby wyjaśniania pojęcia recens jako „teraz”, jak i w jego odniesieniach do bytu w każdorazowych konkretyzacjach tego pojęcia. Jednocześnie w swoich analizach szczególną uwagę przywiązuje do pojęcia czasu. […] Samo „teraz”, w którego rozumieniu znajduje swoje uzasadnienie recentywizm, jest pojęciem określanym czy też dającym się zrozumieć w kontekście kategorii, które wyznaczają rozumienie czasu. Analizie i rozumieniu pojęcia czasu poświęcił odrębne dzieło pt. Traktat o czasie. Nie oznacza to jednak, że 26 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF recentywizm, […] daje się sprowadzić do analizy recens. J. Bańka w swoich pracach czyni przedmiotem refleksji także absolut, cywilizację, dzieje, człowieka, piękno, moralność…Podejmuje także kwestie metafizyczne i epistemologiczne, antropologiczne, etyczne oraz estetyczne, zagadnienia historiozoficzne i kulturoznawcze. Odrębne dzieła poświęcił filozofii cywilizacji i techniki. Przedmiotem jego analiz jest problematyka metafilozoficzna” /A. L. Zachariasz, Wprowadzenie, [w]: A. L. Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej „Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 7-9, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 8. + Całość rzeczywistości realizowana poprzez ruch, według Hegla G. W. F. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (1). „Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) odrzucił idealizm subiektywny Fichtego oraz idealizm obiektywny (przedmiotowy) Schellinga, a rozwinął idealizm absolutny. Natura rzeczywistości ma pewne cechy osobowe. Od poprzedników bezpośrednich Hegel przejął pogląd, iż byt jest wolnością oraz aktywnością. Od siebie zaś założył strukturę ogólną, że byt jest w istocie jeden, mylny, pojęciowy (begriflich), ogólny (allgemein) i w swej głębi absolutny (konkretyzuje się dopiero w uprzedmiotowieniach zewnętrznych). W ten sposób rzeczywistość sama w sobie absolutna staje się swoją myślą oraz wewnętrznym utożsamieniem podmiotu i przedmiotu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119/. „Ponadto nie jest substancją, jak kiedyś osoba, lecz ruchem, stawaniem się, procesem. Jest ona dialektyczna, to znaczy jest procesem o prawach myśli, ustawicznie płynnym, afirmującym siebie i negującym. Toteż sednem rzeczywistości jest historia duchowa jako dzieje myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej. Dzieje świata wiążą nieściśle z treścią myśli. Rzeczywistość to myśl ogólna, dziejąca się, poruszająca się ku syntezie między afirmacją a negacją. Ruch jest duszą całego bytu. W konsekwencji i osoba jest przede wszystkim historią myślową /G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg 1807/. Rzeczywistość nie jest sumą elementów ani zlepkiem części czy zdarzeń lub przedmiotów, lecz jest czymś absolutnie spójnym, organicznym, holostrukturalnym. Jako ruch realizuje swój plan, swoją całość i ogólność fragmentami i etapami. Zawsze jednak istota bytu i prawda polega na ogólności, fragmentum ogranicza i unicestwia rzeczywistość” /Tamże, s. 120. + Całość rzeczywistości rozumiana w świetle misterium Trójcy Świętej; nie jest tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i uwielbienia). „(Przy czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w: EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej 27 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga” inicjuje odpowiednią ‚re-volutio‟ (MATANOIA) w świecie człowieka“. Podobnie także R. Panikkar, Trinität, München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia”. Ważne jest, aby wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości”. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w: ZThK 82 (1985) 230). Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa: „Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo”. „Zaczarowanym słowem”, które „wyśpiewuje” rzeczywistość świata i doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości, prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie”, które są pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary w Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc, chodzi o całościowy ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię”, a zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą” /Tamże, s. 22. + Całość rzeczywistości rozwojowa dynamiczna złożona z elementów zawierających się w sobie wzajemnie. Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym. „Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną rzeczywistość stanowiącą dynamiczną całość rozwojową, która charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T. Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm, energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga ten naturalistyczny immanentyzm łączy 28 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF się z ateizmem, w łagodniejszej zaś formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem, przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego. Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74. + Całość rzeczywistości samorealizuje się. Świat procesów zmiennych w systemie Alfreda Northa Whiteheada, jako kompleks dynamicznych, ciągle stających się i oddziałujących na siebie bytów aktualnych i obiektów ponadczasowych stanowi jeden, względnie określony organizm. Wbrew ujęciu arystotelesowsko – tomistycznemu, ontycznym podłożem dla tak scharakteryzowanej rzeczywistości nie jest substancja – podmiot realizowanych przez byt treści oraz jego dynamizmów, lecz twórczość, kreatywność bytu aktualnego. Zasada „nowości” – stawanie się jako pierwsza racja zaistnienia czegokolwiek stoi u fundamentów, zarówno samego istnienia przyrody, jak też jej zrozumiałości. Wynika stąd, iż pierwszą zasadą (przyczyną) metafizyczną nie jest ani Bóg (w pierwotnym czy wtórnym aspekcie swej natury), ani sam byt, tylko twórczość. Działanie bytu aktualnego – nieustanna realizacja „nowości” (novelty) stanowi zatem jego, swoiście rozumiany podmiot, zasadę istnienia. Zakres obowiązywania owej zasady dotyczy całej rzeczywistości, a więc także znajdującego się w kosmicznym procesie – zwłaszcza w swej wtórnej (skutkowej) naturze – Boga. Nie jest On wyjątkiem od podlegania jakimkolwiek prawom przyrody, lecz ich naczelną egzemplifikacją F1 130. + Całość rzeczywistości skażona złem. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i 29 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484. + Całość rzeczywistości spirytualistyczna, według Hegla, a Marks dokonał inwersji, głosząc jedyność materii. Biełyj A., jeden z założycieli rosyjskiego symbolizmu, należał do rzadko występującego pokolenia oświeconych podmiotów, których Platon wyrzucał z republiki. Został oświecony astralnie wraz z neobuddystą Rudolfem Steinerem (M. Slonim, An Outline of Russian Literature, London 1958, s. 193 i n.). Pisał, że Rosjanie się zdegenerowali, lecz Zachód też, tylko Mongołowie są niezdegenerowani. Cieszył się więc z tego, że Rosja jest w zasadzie krajem mongolskim – wszyscy Rosjanie mają krew mongolską. Poeta Piotr Oreskin rozumie rewolucję 1917 jako wschód królestwa azjatyckiego „nowych bogów”. Hymn na cześć scytów wygłosił Aleksander Błok. (E. Sarkysanz, Russland und der Messianismus des Orients, Tybinga 1955, s. 198 i n) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 329/. Według Donoso Cortes marksizm i jego dialektyczny materializm jest w istocie współczesną wersją religii kosmicznych materii, jak religia chińska Tao, która jednoczy niebo fizyczne z ziemią ludzi, jest to teluryczny panteizm, charakterystyczny dla religii Wschodu. To samo dotyczy również teologii politycznej Hegla. Hegel jednak sądził, że całość jest duchem, a Marks dokonał inwersji, głosząc jedyność materii. Jednocześnie dokonał inwersji sensu historii. Lider socjalistycznej partii birmańskiej, U Ba Swe, zauważył, iż marksizm jest do głębi buddyjski. Podobnie U Ba Yin stwierdził, że nowoczesny materializm jest wersją doktryny Buddy na temat materii. Muhammad Iqbal i Baschir Achmad Dar, dwaj wielcy teoretycy socjalizmu islamskiego odkryli, że esencja komunizmu była głoszona światu przez Islam już wiele wieków wcześniej. Istnieje podobieństwo między lamaizmem a komunizmem. Lenin jest Buddą wcielonym /Tamże, s. 330/. + Całość rzeczywistości strukturą statyczną, a także historią – w odpowiedniej korelacji. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, 30 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16. + Całość rzeczywistości stwarzana jednym i tym samym aktem, i zarazem każda rzecz, Teilhard de Chardin P. „Stworzenie pierwszego Człowieka musiało być integralne: stworzenie duszy musiało w jakimś sensie, choćby pochodnym, obejmować zarazem stworzenie tego oto ciała (z materii). W każdym razie człowiek jawił się cały i niepodzielny. Ponadto budzi zastrzeżenia takie rozumienie aktu stwórczego, jakoby Bóg stwarzał każdą rzecz i każdy współelement świata osobno, a przede wszystkim, by Stwórca „powtarzał” całe dzieło stworzenia przy stwarzaniu jednostki ludzkiej. Akt stwórczy Boga może być ujmowany albo absolutnie jako jeden jedyny i uniwersalny, a także niepowtarzalny, albo relatywnie, gdy Akt Stwórczy relatywizuje się i „indywidualizuje” w powstających bytach. Ma rację Teilhard, gdy mówi, że Bóg stwarza jednym i tym samym aktem całą rzeczywistość i zarazem każdą rzecz. Nie ma stwarzania po kawałku ani „poprawiania” czynu Bożego, co zakładałoby, że Bóg jest poddany prawom czasu i jest „słabym Twórcą”. Wewnętrzne przemiany stworzenia – bytów, rzeczy, zjawisk - są wkomponowane w strukturę i logikę jednego i tego samego Aktu Stwórczego. Toteż pierwszy Człowiek został stworzony aktem prostym i niepowtarzalnym, a jednocześnie razem z całym światem, choć od strony „oddolnej” człowiek jawi się w konkretnym i osobnym swoim miejscu i czasie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 431. + Całość rzeczywistości stworzonej jest bytem relacyjnym. Zło jako relacja antypersonalna. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość 31 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji kuosobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153. + Całość rzeczywistości stworzonej ukazana dynamicznie przez Maksyma Wyznawcę. Tematyka obrazu i podobieństwa była w tradycji zachodniej zepchnięta na margines i zapomniana. Patrologowie przypomnieli o niej w połowie XX wieku (A. Mayer, H. Crouzel, R. Bernard, H. Merki, R. Leys, W. J. Burghardt). Maksym Wyznawca wykorzystując dorobek pierwszych wieków, tematykę tradycyjną wykorzystał dla wyrażenia głównej idei swej myśli, czyli dla utworzenia dynamicznej syntezy całej rzeczywistości stworzonej. Obraz Boży w człowieku jest mocą, która prowadzi człowieka do pełni, a wraz z nim prowadzi do pełni cały kosmos. Przez człowieka następuje więc przemiana całego kosmosu. Podobnie jak Grzegorz z Nyssy, również Maksym traktuje człowieka jako wolnego twórcę, kierującego wszelki byt do Dobra. Człowiek kieruje wszystko ku Bogu. A106 190 + Całość rzeczywistości ściśle jest związana z Bogiem. Bóg stwarza nieustannie i udziela istnienia poza sobą wszystkiemu, co widzialne (ziemia) i niewidzialne (niebo). Cały obszar rzeczywistości jest ściśle związany z Bogiem, który istnieje sam przez Siebie, dlatego, że jest Istnieniem. Wszystko jest nieustannie stwarzane. Całościowy obszar rzeczywistości-bytu jest wyznaczony istnieniem rozumianym analogicznie. W7 27 + Całość rzeczywistości tłumaczona przez filozofię procesu Natura bytów aktualnych, ich jakieś pierwotne, najbardziej podstawowe uposażenie jest trudne do uchwycenia. Chociaż – jak mówi Whitehead – jedynie byty aktualne cechują się konkretnością (realnością) istnienia, to jednak brak im jakiegoś gruntu, ontycznego podłoża. Nie posiadają one bowiem ani natury materialnej, ani psychiczno – duchowej. Ich status ontyczny suponuje istnienie organicznych korelacji, swoistych ciągów obejmujących zarówno procesy fizyczno – materialne, jak i ludzkie doświadczenia wewnętrzne. Uwyraźniając procesualistyczną, metafizyczną strukturę rzeczywistości, Autor Adventures of Ideas szuka jej podstawowych składników, ale takich składników, których ontyczne podłoże tłumaczyłoby rzeczywistość w całym jej bogactwie. Jakkolwiek to byt aktualny jest pierwotnym elementem konstytuującym się w procesie konkretyzacji, to jednak nie wyczerpuje on całej zawartości bogactwa przyrody F1 90. 32 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Całość rzeczywistości traktowana jako Bóg. Modlitwa jako narzekanie przed Bogiem, protest i zaskarżanie Go. W oskarżeniu uwydatniają się najostrzej kontury obrazu Boga. W tych narzekaniach zespala się w jedno to, że Bóg jest dobry i potężny. Bóg pomyślany jest jako potęga, ślepa potęga, byłby jedynie szczytem rzeczywistości i opromieniającym podwojeniem tego wszystkiego, co i tak już istnieje, a co my w zależności od upodobania rezygnująco przyjmujemy lub odrzucamy z moralną pogardą. Bóg pomyślany jako sens, jako bezsilna zasada dobroci, który nie byłby równocześnie podstawą rzeczywistości, byłby tylko innym słowem na określenie idei moralnej. Redukcja pojęcia Boga – deus sive natura Spinozy oraz moralnoantropologiczno-polityczna interpretacja idei Boga czynią to pojęcie odpornym na każdy ateistyczny zarzut. Interpretacja taka odsuwa na bok zgorszenie ideą Boga przez to, że czyni zbytecznym słowo „Bóg” B 13 22. + Całość rzeczywistości traktowana jako byt jednostkowy przez zwolenników istnienia uniwersaliów. „Wszelkie jednostkowe konkrety dane są nam w zmysłowym poznaniu na sposób tego, co „zjawiskowe‟. W nowożytnej filozofii ich realność nie budziła w zasadzie kontrowersji. Zupełnie inna natomiast była (i jest nadal) sytuacja tego, co określa się jako posiadające charakter „ogólny‟, oraz „pozazjawiskowy‟. Ciągle bowiem coś takiego wzbudza podejrzenia, iż jest ono tylko pewnym bezwiednym, fikcyjnym wytworem ludzkiego podmiotu” /R. Rożdżeński, Spostrzegalne i niespostrzegalne, Wydawnictwo Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1999, s. 7/. „Istota słynnego średniowiecznego sporu o uniwersalia wyrażała się w pytaniu o to, czy rzeczywistość posiada – pod każdym względem – charakter tego, co jednostkowe? Czy mianowicie składa się ona wyłącznie z bytów jednostkowych i konkretnych, czy też przynależą do niej jeszcze (w jakiś sposób) szczególnego rodzaju byty o charakterze ogólnym (tj. ponadjednostkowym)? Zagadnienie to pojawiło się w scholastyce jako konsekwencja recepcji filozofii Platona i Arystotelesa. Wszak obydwaj ci myśliciele wyrażali pogląd, że przedmiotem naszych pojęć nie są bynajmniej – spostrzegane przez nas zmysłowo – byty jednostkowe, lecz przedmioty tzw. ogólne” /Tamże, s. 9/. „Ażeby uzyskiwanie prawdziwej (tj. pewnej, niezawodnej) wiedzy było dla nas możliwe, przedmiot naszych poznawczych wysiłków musi być czymś stabilnym (tj. radykalnie niezmiennym). Parmenides utrzymywał właśnie, iż tego rodzaju niezmienna rzeczywistość naprawdę istnieje, oraz że można do niej poznawczo dotrzeć wysiłkiem samego umysłu, gdy jemu tylko zaufamy, a odrzucimy wszelkie dane pochodzące od zmysłów. Nawiązując przeto do Parmenidesa uznał Platon, iż ta sama i niezmienna rzeczywistość, której dotyczą nasze pojęcia, naprawdę istnieje, lecz że posiada ona charakter niezmysłowy. Rzeczywistość tę stanowi mianowicie świat bytów idealnych, istniejących poza czasem i przestrzenią. Te idealne byty (tzw. Idee) stanowią wiekuiste wzorce względem rzeczy naszego codziennego świata” /Tamże, s. 10/. „Wychodząc zaś od idei, których dotyczą pojęcia moralne i intelektualne, Platon tak poszerzył zakres owych idei, ażeby objąć nimi wszystkie naturalne gatunki i rodzaje rzeczy, jaki spotykamy w naszym codziennym świecie. […] Rozpoznajemy zaś poszczególne, zmysłowo przez nas spostrzegane, konkretne byty tylko dlatego, ponieważ spostrzegając je przypominamy sobie spontanicznie (będącą ich prawzorem) ideę, którą dusza nasza oglądała już niegdyś w 33 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF okresie swej preegzystencji (tj. przed wcieleniem) (Por. Platon, Fedon, tł. Wł. Witwicki, warszawa 1985, ss. 65-69), gdy przebywała w wiekuistym świecie owych idei. Tak więc wszelkie indywidualne rzeczy, które rozpoznajemy jako przynależące do tego samego gatunku, rozpoznajemy jako takie „w świetle” tej określonej idei, pod która one wszystkie „podpadają‟, jako pod swój idealny wzorzec” /Tamże, s. 11. + Całość rzeczywistości tworzą kosmos i próżnia. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etycznometodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89. + Całość rzeczywistości tworzy Kosmos wraz z próżnią, wszechcałość. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: 34 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90. + Całość rzeczywistości ujmowana na początku filozofii. „Historycy filozofii są zgodni, że poza Włodzimierzem Sołowiowem Łosski był bodaj jedynym rosyjskim filozofem, który stworzył system filozoficzny w ścisłym tego słowa znaczeniu: w płaszczyźnie gnoseologicznej system ten określał mianem intuicjonizmu, a w płaszczyźnie metafizycznej – personalistycznego ideorealizmu, a więc kierunku, dla którego struktura świata realnego zgodna jest z idealnymi zasadami bytu (z ideami w znaczeniu Platońskim)” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6/. „Pogląd ten należy uzupełnić uwagą, że system Łosskiego pojawił się w wyniku przemyślanej i zręcznej syntezy różnych koncepcji filozoficznych. Dla zrozumienia istoty filozofii i jej miejsca w systemie nauk – podkreślał Łosski – niezbędne jest uświadomienie sobie, że we wczesnym okresie swego istnienia filozofia w sposób całościowy ujmowała rzeczywistość. W tym sensie była ona nauką uniwersalną. Później, w wyniku rozwoju badań, rozpoczął się proces oddzielania się od filozofii nauk szczegółowych. W wyniku tego procesu zmieniał się przedmiot dociekań filozoficznych, a nauki przyrodnicze i część nauk humanistycznych usamodzielniły się tak dalece, że większość uczonych przestała zajmować się zagadnieniami filozoficznymi, a zwłaszcza kwestią istoty bytu. Według Łosskiego zjawisko to nie sprowadzało się wyłącznie do formalnego rozgraniczenia zakresu poszczególnych nauk, lecz przede wszystkim znalazło wyraz w wyborze odrębnych problemów teoretycznych i metod badawczych. Nauki szczegółowe, a zwłaszcza matematyczne przyrodoznawstwo, zajmując się takimi aspektami bytu, które mogą być poznane z dużą dokładnością, i nie wdając się w ryzykowne rozważania metafizyczne na temat istoty rzeczywistości, mogą poszczycić się wielkimi osiągnięciami. Tymczasem filozofia, mimo swej wielowiekowej historii, nie tylko nie dorównuje tym naukom, ale nawet nie zdołała opracować metody badań, która pozwoliłaby rozwiązać podstawowe zagadnienia ontologiczne i gnoseologiczne” /Tamże, s. 7. + Całość rzeczywistości ujmowana naukowo w fizjologii, Eriugena. Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „W dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego 35 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [..] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131/. „W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /Tamże, s. 132. + Całość rzeczywistości ujmowana przez intuicję w filozofii wieku XX. „Wbrew tradycji nowożytnego racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu intuicja wyraźny walor irracjonalny. Jest ona według niego nieaktowym współprzeżywaniem rzeczywistości w jego dynamicznej istocie. Przeciwstawiona poznaniu intelektualnemu, a bliska „instynktowi odczuwania”, intuicja charakteryzuje się bezpośredniością, głębokością, holistycznością, ujmowaniem wprost oraz realistycznością i brakiem deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę pełni intuicja w fenomenologii sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w sensie podstawowym – to wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się bezpośredniością i naocznością. Jest ono charakterystyczne dla różnego typu doświadczeń (intuicja zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także emocjonalna oraz wartości). Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja ejdetyczna (jako intuicja istotnościowa), będąca wyspecjalizowanym i „przygotowanym” fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem ujmowania istoty rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji w XX wieku sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza naocznego 36 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF poznania bezpośredniego (niedyskursywnego), ujmująca przedmiot wprost, całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne przechodzące od fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką jest intuicja intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego, moralnej, religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej intuicji bytu, czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji abstrakcyjnej (intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w sobie zarówno zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i uniwersalizacji (ponadkategorialnej) bytu” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405. + Całość rzeczywistości ujmowana w metafizyce Cel metafizyki według Whiteheada podobnie jak ma to miejsce w przypadku nauk przyrodniczych, polega na ciągłym poszukiwaniu nowych obszarów rzeczywistości, do których można byłoby zaaplikować nowe propozycje teoretyczne. Jedyną różnicą pomiędzy systemem metafizyki, a naukami fizykalnymi jest to, że te ostatnie ograniczają się jedynie do pewnych wybranych elementów doświadczenia, natomiast metafizyka, nie zadowalając się ujęciem wycinkowym rzeczywistości, poszukuje takiego stopnia ogólności swych twierdzeń, by znaleźć dla nich możliwie najszersze pole aplikacji. Ważnym elementem w ujmowaniu celu filozofii jest wysiłek zmierzający w kierunku uzyskania w miarę pełnej, spójnej wizji rzeczywistości. Stąd też, celem filozofii jest odkrycie natury zdarzeń w taki sposób, by tłumaczyła ona całą, znajdującą się w procesie ewolucyjnego wzrostu rzeczywistość. Owo odkrycie winno się charakteryzować cechą spójności i logicznego uporządkowania F152. + Całość rzeczywistości w jej procesie przekształcania się (zmianie) badana przez logikę dialektyczną. Bornstein B. utworzył system logiki geometrycznej („topologiki”), będący „zgeometryzowaniem logiki algebraicznej. „Istotnym był jego sposób argumentacji zapisów „a+b” i „a x b”. Jego zdaniem, „[...] sumę logiczną elementów a i b, tj. a+b odwzorujemy przy pomocy punktu, jednoczącego proste a i b, iloczyn zaś tych elementów, tj. a x b odwzorujemy przy pomocy prostej, łączącej punkty a i b i będącej ich wspólnym podłożem” /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I, 1934, s. 64-65/. W ten sposób wyrażenia „a” i „b” stawały się wieloznaczne, tzn. raz występowały jako punkty, drugi raz – jako linie proste. Poza tymi dwoma wyrażeniami „a” i „b” występowały dwa elementy graniczne: 0 i 1. Zero przedstawiało minimum logiczne (0<a), zaś liczba jeden prezentowała logiczne maximum (a<1) pod względem wielkości i treści” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 89/. „System topologiki Bornsteina obejmował nie tylko logikę typu klasycznego (logikę formalną), ale też logikę dialektyczną i hemidialektyczną. Logika dialektyczna badała całość rzeczywistości w jej procesie przekształcania się (zmianie), w jej wzajemnych powiązaniach zjawiskowych, uwzględniającą zawartość treściową pojęć (myśli), skrupulatnie oddającą – według filozofa – dynamikę rzeczywistości. Ta odmiana dialektyki, pozostająca w zgodzie z zasadą niesprzeczności, dotyczyła jedności i walki przeciwieństw 37 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF (dopełnień do 1) w rzeczywistości zjawiskowej podlegającej zmianom” Tamże, s. 90. + Całość rzeczywistości współdziała z osobą. „Analiza określenia osoby. Mysterium personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesno-duchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalnoegzystencjalna, przedmiotowo-podmiotowa, somatyczno-duchowa, immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis jaźniowo -wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjalnie, stający się pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w siebie”, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie” oznacza zaistnienie, realizację, a także samorealizację istnieniową, tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb” i wzwyż ma perspektywy nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest „zarodkiem” nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej współdzianie się z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem stawania się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pramotyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja, „głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie”, cel i zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą „jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/. + Całość rzeczywistości wychyla się poza siebie. Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w 38 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, „pierworodne‟ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18. + Całość rzeczywistości wyjaśniana w systemie Tomasza z Akwinu i w systemu Whiteheada. Element wspólny charakterystyczny dla Tomasza z Akwinu i Whiteheada to ich maksymalistyczne nastawienie poznawcze. Zarówno Whitehead, jak i Akwinata akcentują rolę metafizyki jako poznania o charakterze maksymalistycznym, poznania najbardziej ogólnego, poznania o aspiracjach wyjaśniających. Podobnie określany przez Tomasza i Whiteheada cel filozofii, nie oznacza, że propozycje obu Autorów są zbieżne w warstwie merytorycznej. Wynika to w głównej mierze stąd, iż św. Tomasz opowiada się za całkowicie autonomiczną koncepcją filozofii oraz stoi na gruncie realizmu teoriopoznawczego, co w konsekwencji prowadzi do odkrywania ostatecznych podstaw ontycznych, wyjaśniających rzeczywistość, zaś współtwórca Principia Mathematica idzie w kierunku szukania związków filozofii z naukami szczegółowymi, a warstwie treściowej swojej wizji, bliski jest epistemologii Platona F154. + Całość rzeczywistości wyjaśniona w systemie filozofii, uniwersalnym. Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca Warszawskiego Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy Polskiej, Uniwersytetu Łódzkiego próbował stworzyć uniwersalny system filozoficzny, który byłby oparty na ścisłych założeniach matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej, Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W swoich rozprawach sprzed roku 1918, podjął się m.in. charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej matematyki – geometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia między filozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie prowadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych stanowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewności. Sądy ścisłego aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to, czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skrajne stanowiska, nie ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geometrycznych, a jednocześnie akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni geometrycznej (jako 39 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF tzw. „czyste wyobrażenie”), nie mogą być traktowane jako „czyste pojęcia”. Zdaniem Bornsteina, Kant dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84. + Całość rzeczywistości wyznacza prawidłowości dziejów ludzkości. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 3. Czynniki – W dawnych kulturach dostrzegano na ogół tylko jeden czynnik historii – odgórny: Bóstwo, siły boskie, ciała niebieskie, moce kosmiczne; potem akcentowano przyrodę, ekonomię, sytuacje geograficzne, warunki produkcyjne, wezwanie do wysiłku ze strony zagrożeń, popędy i namiętności (psychika), dane somatyczne, psychiczne lub rasowe, pęd ewolucyjny, narzędzia pracy, techniki, inżynierię wznoszenia miast, pracę, ducha, inne nieznane nauce moce; dziś rezygnuje się coraz częściej z wyprowadzania kształtu dziejów z jednego czynnika lub grupy czynników, a także z sumy wszystkich czynników. Zainteresowania zwracają się ku koegzystencji osobowej, która wiąże różne czynniki dziejowe w jedno wielkie tworzywo, nadając im wyższą formę swego ducha, zwłaszcza w najgłębszym rozumieniu tego, co się dzieje partykularnie lub uniwersalnie. 4. Prawidłowości – Na ogół nie przyjmuje się praw dziejowych w znaczeniu przyrodniczym, ale formułuje się prawidłowości w znaczeniu szerszym, które odrzucają zarówno ścisły determinizm historyczny i fatalizm, jak też bezprzyczynowość, chaotyczność, przypadkowość i dowolność dziejów. Jest to prawidłowość „ścisła”, choć typu humanistycznego, antropologicznego i personalnego. Wynika ona z ostatecznych zasad bytu, ze struktur człowieka, zależności od dynamiki świata, reguł stawania się i rozwoju, życia psychicznego i duchowo-moralnego, uwarunkowań gospodarczospołecznych, wszechogarniającego ruchu rzeczywistości, dialektyki świadomości i nieświadomości, sekwencji i faz dziejowych, głównie z możności postępującej naprzód realizacji osoby ludzkiej i społeczności osób. Naczelnym prawem historycznym jest tajemnicza dwumożność: personacji natury człowieka lub jego depersonacji, czyli osiągania absolutnych wartości lub popadania w świat antywartości. Między determinacją historii „z zewnątrz” a jej autodeterminacją ze strony człowieka leży prawo rozumienia, dążenia, czynu, interpretacji i absolutnej tematyzacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85. + Całość rzeczywistości zakrzywiona ku człowiekowi. „3° Rola społeczności. Społeczność jest też z istoty swojej relacją ad intra i ad extra. Ad intra. Podstawowa relacja-rola społeczności ma charakter wewnętrzny. Społeczność ma za zadanie spełnienie osób indywidualnych, zarówno przez własne niejako „jednostkowienie się”, czyli „dzielenie się” na jednostki, dawanie im życia, określanie ich i kształtowanie tematyczne, jak i przez wznoszenie świata międzyosobowego, budowę „sceny społecznej” i konstruowanie „czasoprzestrzeni relacyjnej”, w której rozwija się komunikacja międzyosobowa, języki, struktury, układy, miłość społeczna, sprawczość i 40 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF inne. Przypomina to rolę Ziemi względem żyjących na niej istot i rzeczy, zarówno w aspekcie ogólnym, jak i indywidualnym. Ad extra. Druga rola ma charakter zewnętrzny – do innych społeczności, do Boga, do całości Wszechbytu. Wprawdzie osoba społeczna jest „zakrzywieniem” całej rzeczywistości ku człowiekowi, ale jest ona również miejscem i sposobem czegoś odwrotnego, a mianowicie drogi ku całości stworzenia, ku Wszechbytowi i ku Nieskończoności. Społeczność jest relacją-rolą, otwierającą drogę do całej sceny makro, do uniwersalności, do Krainy Najwyższych sensów Ludzkich, do Królestwa Niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/. „Człowiek zatem realizuje się, żyje, dzieje się i działa jako osoba – indywidualna i zarazem społeczna. Inaczej mówiąc – człowiek jest relacją indywidualną i społeczną” /Tamże, s. 415. + Całość rzeczywistości zamknięta w ideach-pojęciach. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest, według Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego wynika, że kreacja poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. W ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń metodzie zdecydowanie odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego wystarczającą podstawą ostatecznej pewności. Myślenie stało się „mocniejsze” od rzeczywistości rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w sobie jako podmiocie. Czy jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też myślenie jest „mocniejsze” od podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez podmiotu? Rzecz nie musi istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli posługiwanie się reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 39/. „Byt duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli. Porządek realno-poznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie poznanie spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono zawsze poddane w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane sceptycyzmowi. Poznanie refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest jedynym, które uchroni przed sceptycyzmem, a przez to jedynym wartościowym typem poznania. W refleksyjnym typie poznania człowiek wchodzi na pole świadomości, gdzie myśl jest wreszcie sobą, niezależną od zmysłów. Myślenie jest zawsze intencjonalne, zawsze na coś nakierowane. Myślenie posługuje się ideami-pojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta w ideach-pojęciach. Racją bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźńduch ujawniająca się właśnie w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie poznawczym to podmiot jako duch kreujący-konstruujący idee jest racją przedmiotu. Koncepcja „pojęć-idei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna suarezjańsko-scholastyczna, jednak racja uznawania samych idei już się zmieniła. Racją i punktem odniesienia nie jest już świat rzeczy, rzeczywistość, lecz sam podmiot. Podmiotowość w poznaniu zaczyna decydować o przedmiotowości” /Tamże, s. 40. + Całość rzeczywistości zaprojektowana w Apokalipsie. „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera 41 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu. + Całość rzeczywistości zawiera się w człowieku w skrócie, na pół duchowa, na pół cielesna, antropologia średniowieczna. Wieczność różni się od doczesności w sposób istotny. Jednak czas i przestrzeń są same w sobie nieskończone. „Dlatego dopóki utożsamiamy wieczność z bezkresnym czasem, a nieskończoność z bezkresną przestrzenią, nie wyjdziemy poza nasze codzienne kategorie myśli i postrzegania. Czasami usiłujemy dotrzeć do koncepcji „wieczności” przez zwykłe odjęcie od czasu jego istoty, czyli ruchu i zmiany. W efekcie otrzymujemy metaforę Boga lub ostatecznej rzeczywistości jako niezmiennego Bytu, w przeciwieństwie do świata stawania się, który zamieszkujemy. W tej konstrukcji to, co wieczne, jest opisywane jako stan ciągłego pokoju, odpoczynku i wytchnienia. […] Kiedy „wieczne” traktujemy jako „nieskończone w czasie”, dalej mówimy o czasie, od którego nie sposób oddzielić koncepcji nieskończoności. […] Dla Jezusa niebo i piekło, skrajne szczęście i cierpienie, stanowiły dwie niezmienne rzeczywistości istnienia. AV oddaje używany przez niego termin aionios jako „wiekuisty”, co jest wymownym dowodem na ograniczenie języka. Piekło zatem staje się dla późniejszego chrześcijaństwa beznadziejnie pomieszaną metaforą, oznaczająca: (a) życie ludzkie stworzone przez tkwiące w człowieku zło; (b) świat wiecznej śmierci będący otchłanią lub głębią nicości; (c) świat tortur zdawanych z zewnątrz, nieskończenie trwających w czasie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 97/. Przed nowożytnością kosmos pojmowano magicznie. „Przed nastaniem czasów nowożytnych poczucie zgodności lub bliskości między człowiekiem i przyrodą, którego najbardziej wymyślnym wyrazem była prawdopodobnie doktryna mikrokosmosu: założenie, że w człowieku zawiera się w skrócie cała rzeczywistość, na pół duchowa, na pół cielesna. Ta 42 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF koncepcja zgodności blisko wiązała się z magią, ponieważ dostarczała podstaw dla przewidywania przyszłości, dla badania zjawisk naturalnych jako rzekomo związanych z wzorcami ludzkiego przeznaczenia. Najważniejszą forma tego typu praktyk jest astrologia, która zasadza się na koncepcji zbiegów okoliczności, będącej, zdaniem Junga, koncepcją synchroniczną i bezprzyczynową. […] Nie znajduje w Biblii żadnej konsekwentnej symboliki astrologicznej, aczkolwiek jest tam wiele aluzji do przepowiedni, których wiele spotkać można w kulturze żydowskiej, jak chociażby tajemnicze „Urim i Thummim” przechowywane w szacie najwyższego kapłana w Księdze Wyjścia 28, 30 i w innych miejscach. Jest to zagadnienie wysoce techniczne wykraczające poza nasze kompetencje” /Tamże, s. 98. + Całość rzeczywistości zbawczej mającej swoje historyczne i osobowe wymiary w Jezusie Chrystusie jest przedmiotem teologii, Hładowski W. Teologia literacka wyraża świadectwo wiary. /”Złożyć dobre wyznanie”, czyli powołanie literatury. Aspekt teoretyczny/. „We współczesnej teologii punkt ciężkości przesuwa się sukcesywnie z czynności dedukcyjnych i konstatujących na postępowanie, w którym dominują procesy interpretacji i rozumienia. Taki model poznania teologicznego jest m.in. konsekwencją przemian w pojmowaniu przedmiotu teologii. Określa się go dziś „jako rzeczywistość zbawczą, mającą swoje historyczne i osobowe wymiary w Jezusie Chrystusie, przekazaną w świadectwie, które wymaga całościowej interpretacji w aspekcie jego wiarygodności, jak i jego istotnej treści” /W. Hładowski, Poznanie teologiczne, RTK, 32(1985) z. 2, s. 107; Por. tamże, s. 105-11/. Podkreślony element stanowi tu nie przypadkowy, ale istotny komponent definicji przedmiotu teologii i ważną składową procesu interpretacji teologicznej jako takiej /”[…] angażującej samego teologa z jego postawą życiową i posiadaną wiedzą”. Tamże, s. 108/. Zgodnie z zasadami hermeneutyki teologicznej, rzeczywistość zbawcza nie tylko „została przekazana”, ale „jest przekazywana” – stale, aktualnie. Oznacza to, że interesujące nas „pasmo kultury”, literatura piękna, będzie rzeczywistym źródłem poznania teologicznego, o ile będzie miała ona udział w tym permanentnym przekazie świadectwa, jeśli będzie zawierała – jak to podkreśla A. Dunajski – „walor świadectwa” /Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12(1981), s. 124/, jeśli okaże się, że ze swej natury jest zdolna do „dawania świadectwa”, do „bycia świadkiem”. Że strony teologii musi temu odpowiadać umiejętność postrzegania literatury w tej funkcji” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360. + Całość rzeczywistości zbawczej odsłonięta została całkowicie słowem Biblii, Słowem Bożym, protestanci; poza nią już nie ma zbawienia. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. 43 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18. + Całość rzeczywistości ziemskiej jest sakralna Hirsch E. rozwijał linię teologii ludowej, która przebiega przez historię nowożytną narodu niemieckiego od Herdera i Jakobiego aż do ruchu Niemieckich Chrześcijan. Idea realizacji królestwa ziemskiego jest w tym ujęciu całkowicie inna od tradycji łacińskiej i anglosaksońskiej. Luteranizm Hirscha konkretyzuje się w niej poprzez teologizację decyzji politycznych. Bóg może być władcą świata jedynie w sferze świadomości. Świadomość jest jedynym kryterium epistemologicznym danym przez Boga. Hirsch chciał w ten sposób przezwyciężyć doktrynę podwójnej moralności i teorię, z niej wypływającą, autonomii kultury. Wszystko ma być objęte świadomością oświeconą z góry. Kultura i postęp wpisują się w kontekst historycznej realizacji królestwa, w aspekcie i perspektywie Prawa, jako elementy integrujące Prawo W055 78. Hirsch rozumiał objawienie w Jezusie Chrystusie jako odkrywanie misterium historii, a zwłaszcza celu impulsu stwarzającego świat. W ten sposób odrzucił on europejskie myślenie o państwie jako sekularyzacji idei królestwa. Według niego dokonuje się w historii coś zupełnie innego, dlatego wysunął on postulat, by rzeczywistość ziemską i historię traktować jako sakralną. W ten sposób, uświęcając decyzje podejmowane przez państwo, otworzył drogę do sakralizacji Państwa nazistowskiego W055 79. Luterański teolog legitymował w ten sposób „w świadomości” arbitralność totalitaryzmu niemieckiego socjalizmu w wydaniu hitlerowskim. Chciał on, by rzeczywistość ziemską nie traktować jako wyjętą spod działania Bożej moralności. Poszedł jednak za daleko i doszedł do skrajności przeciwnej, utożsamiając rzeczywistość ziemską z królestwem Bożym. Jest to przejście z nestorianizmu politycznego do monofizytyzmu politycznego. + Całość rzeczywistości zwieńczona w Bogu. Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest 44 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF misterium trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób. 45
