1 Tes - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ 1 Tes 1, 1. Jezus zmartwychwstały otrzymuje atrybut „shekiná”, chwała
Boża. Jest Panem nieba i ziemi (Rz 14, 9). Nawiązanie do Rz 1 każe
rozpoznać w Jezusie Stworzyciela, który jest ponad pogańskimi bożkami (1
Kor 8, 5 n). Uczniowie przypisują Jezusowi atrybuty Boga Stworzyciela. Ps
23, 1: „Pana jest ziemia i to, co ja napełnia” odnoszony jest do Jezusa w 1
Kor 10, 26. Władanie nad kosmosem, atrybut Jahwe, odnoszony jest w Flp
2, 10n do Jezusa. Łaska i pokój odnoszone są przez św. Pawła do „Boga,
naszego Ojca” i do „Jezusa, naszego Pana” (1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7;
Gal 1, 2; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1). Charis powiązane jest bardziej z klimatem
greckim, eirene posiada charakter bardziej semicki. Tytuł Kyrios odnoszony
jest nie tylko do sytuacji po zmartwychwstaniu, ale też do sytuacji Jezusa
historycznego. Na krzyżu umarł Pan (1 Tes 2, 15; Gal 6, 14) C01 352.
+ 1 Tes 1, 1. Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri. Pierwsze
wspólnoty chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup
społecznych znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako
dzieło Ojca. Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1).
Łaska i pokój pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1,
3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My” wspólnoty
chrześcijańskiej zostało stworzone przez „Ojca naszego”, za pośrednictwem
Jezusa Chrystusa, „Jego Syna” (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii
paulińskiej jest zrozumienie konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany
przez Trójcę Świętą, wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu
drugiej wojny światowej chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności
wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie
Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset,
Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała
wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie
świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało
duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der
Leib Christi (Sôma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako
Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie
wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi
rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios,
działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie
pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie”, który jest
głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny
(Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła
+ 1 Tes 1, 10. Forma pierwotna wiary przedpaulińskiej (Pistosformel) zawiera
definicję Boga jako Tego, który wskrzesił Jezusa z martwych (Rz 10, 9; 1 Tes
1, 10; Rz 8, 11). Św. Paweł formułę tę przyjął i umieścił w centrum swego
przepowiadania: za pośrednictwem Jezusa świat został stworzony na nowo.
Formuła: „Bóg wskrzesił Jezusa spośród umarłych” (por. Gal 1, 1; Rz 4, 24)
zastąpiła formułę Starego Testamentu: „Bóg wyprowadził lud z mocy Egiptu”.
Bóg zwycięża moc śmierci. Skoro stworzył świat, to potrafi też wyprowadzić
1
człowieka z śmierci do życia (wyznanie matki Machabejczyków). Formuła ta
wzmacnia definicję Boga. Bóg jest definiowany przez nas na podstawie Jego
działania, działania zbawczego. Działanie charakterystyczne dla Boga Jahwe
aktualizuje się również w Jezusie Chrystusie. On jest tym, który wyprowadzi
całą ludzkość z martwych (Por. X. Pikaza, Realidad divinae de Jesús en El
NT, „Estudios Trinitarios” (Est. Trin) 8 (1974) 53). W ten sposób Bóg objawia
się w pełni w Jezusie. Nie ma objawienia Jednego bez jednoczesnego
objawienia Drugiego. Nie istnieje Bóg Jahwe, ani nie istnieje Jezus Chrystus
poza tajemnicą trynitarną. Na tej linii znajdują się najlepsze afirmacje o
Bogu, jakie przekazał nam św. Paweł (J. Gnilka, Jesus Chrystus nach frühen
Zegnissen des Glaubens, Kösel V., München 1970; H. Zimmermann, Jesus
Chrystus. Geschichte und Verkündigung, KBW, Stuttgart 1973; J. Becker,
Das Gottesbild Jesu und die Älteste Ausleging on Ostern, w: Jesus Christus in
Historie und Teologie, Mohr, Tübingen 1975, 105-126). Z tego wynika, że już
od samego początku wspólnota chrześcijańska w swym orędziu prezentowała
istotne rysy nauczania trynitarnego.
+ 1 Tes 1, 1-10. Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska
wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa”. „Chrystologia
implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo
Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła
szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie
sobie przez Jezusa roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej
jednostki i do całych narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 2223). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go
ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co
potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia,
gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy
być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako
Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa
Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania
Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego
(1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących
na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por.
J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K.
Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie
te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez
jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna
odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii
implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a
Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków” /tamże,
s. 702.
+ 1 Tes 1, 3. Jezus Chrystus prowadzi historię do spełnienia. Prawda o
Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w
nas także całą rzeczywistością: Kosmosem (Trójca kosmiczna), drugim
człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie
redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne,
pamiętane i każdy każdemu jest na wieczny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28;
Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza
2
trynitologiczna świata. Dzieje się kosmiczna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna
swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata
Żywą Hostią, dla przeistoczenia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma
miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za
Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat,
za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca
prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności,
religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością
i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M.
Kowalczyk) – Trinitas actualis, operabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej:
wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże
nas z Bogiem Ojcem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w
Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja
bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga,
człowieka i stworzenia ku Dobru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja,
która ma charakter zwycięstwa eschatycznego nad pustym przemijaniem,
każe nam zarzucić kotwicę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa –
historycznego, zmartwychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie
jest z moralnością: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się
Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.
+ 1 Tes 1, 3. Miłość inspirowana przez Ducha Świętego. Duch Święty jako
Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 1° Twórczość. „Duch
Święty jest Duchem twórczości, czynu, dzieła, pracy. Inspiruje nie tylko „trud
miłości” (1 Tes 1, 3), „pracę dla prawdy” (3 J 8), „czynienie dobra” (3 J 11),
ale także daje moc do wszelkich działań, wysiłków, prac, sztuk, nauk,
technik, dokonań stwórczych i zbawczych (1 Kor 12, Ml; 1 J 3, 24; Jk 2, 1417). Przede wszystkim Duch Święty daje życiu, dziejom (biernym i czynnym),
pracom, działaniom – wyższą skuteczność, owocność, „udanie się”. W
powszechnym procesie stwórczym i zbawczym to, co jest wyższym
rezultatem, wywodzi się w szczególny sposób z Ducha Świętego. Dlatego też
On prowadzi wszelkie dzieje i procesy do ostatecznego celu, bilansu, finału i
„owocu żniwnego”. We współpracy z Nim i człowiek może wpływać na
„dojrzewanie” historii własnej i powszechnej, a nawet na „przyśpieszenie”
paruzji i na całą eschatologię, która jest domeną Ducha (2 P 3, 12). Dzięki
mocy i miłości Ducha Świętego nastąpi spełnienie się wszystkich „pragnień
rzeczywistości”: „W owym dniu odpowiem na pragnienia niebios, a one
odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Przy tym owoc pozytywny nie
jest jakimś dodatkiem z zewnątrz. Jest on raczej wzbudzany przez Ducha w
samej głębi wnętrza stworzenia. Ostatecznie stwórcza i zbawcza działalność
Ducha Świętego otwiera stworzenie na transcendencję. I tak stworzenie
przechodzi w „nad-stworzenie”” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 294.
+ 1 Tes 1, 9-10. Odróżnienie wydarzenie zmartwychwstania dokonanego w
przeszłości od przyszłej paruzji. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana
Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako
kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej
się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał
nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes
3
del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/.
Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść”
jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus)
(por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie
rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał
się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista
Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów
ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10),
a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł
używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne
/Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść
do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji
Jezusa
zmartwychwstałego.
Judochrześcijańskie
hellenistyczne
sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania
dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana
jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia
śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.
+ 1 Tes 2, 13. Dziedzictwo chrześcijan, Słowo Boże (por. Dz 20, 32). „Kościół
miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro
zwłaszcza w Liturgii św. nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota
tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego. Zawsze uważał i uważa
owe Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary,
ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie
przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i
Apostołów pozwala rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego. Trzeba więc, aby
całe nauczanie kościelne, tak jak sama religia chrześcijańska, żywiło się i
kierowało Pismem św. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w
niebie spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę.
Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła
podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary,
pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego. Stąd
doskonałe zastosowanie ma do Pisma św. powiedzenie: „żywe jest słowo Boże
i skuteczne” (Hbr 4, 12), które „ma moc zbudować i dać dziedzictwo
wszystkim uświęconym” (Dz 20, 32, por. 1 Tes 2, 13)” (KO 21). „Wierni
Chrystusowi winni mieć szeroki dostęp do Pisma św. Z tej to przyczyny
Kościół zaraz od początku przejął, jako swój, ów najstarszy grecki przekład
Starego Testamentu, biorąc nazwę od siedemdziesięciu mężów, a inne
przekłady wschodnie i łacińskie, zwłaszcza tzw. Wulgatę, zawsze ma w
poszanowaniu. A ponieważ słowo Boże powinno być po wszystkie czasy
wszystkim dostępne, Kościół stara się o to z macierzyńską troskliwością, by
opracowano odpowiednie i ścisłe przekłady na różne języki, zwłaszcza z
oryginalnych tekstów Ksiąg świętych. Skoro one przy danej sposobności i za
zezwoleniem władzy Kościoła zostaną sporządzone wspólnym wysiłkiem z
braćmi odłączonymi, będą mogły być używane przez wszystkich chrześcijan”
(KO 22).
+ 1 Tes 2, 13. Energia zbawcza słów Jezusa. Mowa Boga zawarta w Piśmie
posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu
najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego,
4
które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze
umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia
(zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną
postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i
stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst
przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna,
zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa
twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię
Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim
obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają
grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz
15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie
(paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do
„znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim
słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże
posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca
również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12).
Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz
przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze
słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.
+ 1 Tes 2, 13. Recepcja określona terminem deshésthai. Kościół i eklezjologia
są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla
wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego
Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3
oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w
sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja
należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy
przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca.
Korzenie jej znajdują się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym
Testamencie. Orędzie Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do
przyjęcia jej w całkowitej wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz
tylko propozycją do wolnej akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez
Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego
śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu
Bożego. Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą
świadomość, że Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by
być świadkiem i heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je
obecnym w świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez
wszystkie ludy i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej
członków ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu
recepcji w jej oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od
Chrystusa i jego Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim
ludziom, dla tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła
Chrystusowego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II).
Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología
sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.
+ 1 Tes 2, 14.16. Pierwsze zróżnicowanie między chrześcijaństwem a
judaizmem. Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi
(S. Mędala) stosunek Jezusa do Prawa. W judaizmie istniały różne sposoby
5
praktykowania przepisów prawa Mojżeszowego, które wahają się między
rygorystycznym przestrzeganiem i mnożeniem przepisów zewnętrznych, a ich
interpretacją symboliczną i alegoryczną. Wśród prostego ludu nie
przestrzegano przepisów prawa Mojżeszowego, gdyż ich nie znano (por. J 7,
49). Stosunek wierzących w Chrystusa do świątyni i Prawa stanowi pierwszą
cezurę między chrześcijaństwem a judaizmem, który jest poświadczony już
około 51 r. (por. 1 Tes 2, 14.16) 04 16.
+ 1 Tes 2, 15. Pan umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Jezus
zmartwychwstały otrzymuje atrybut „shekiná”, chwała Boża. Jest Panem
nieba i ziemi (Rz 14, 9). Nawiązanie do Rz 1 każe rozpoznać w Jezusie
Stworzyciela, który jest ponad pogańskimi bożkami (1 Kor 8, 5 n). Uczniowie
przypisują Jezusowi atrybuty Boga Stworzyciela. Ps 23, 1: „Pana jest ziemia i
to, co ja napełnia” odnoszony jest do Jezusa w 1 Kor 10, 26. Władanie nad
kosmosem, atrybut Jahwe, odnoszony jest w Flp 2, 10n do Jezusa. Łaska i
pokój odnoszone są przez św. Pawła do „Boga, naszego Ojca” i do „Jezusa,
naszego Pana” (1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Gal 1, 2; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1).
Charis powiązane jest bardziej z klimatem greckim, eirene posiada charakter
bardziej semicki. Tytuł Kyrios odnoszony jest nie tylko do sytuacji po
zmartwychwstaniu, ale też do sytuacji Jezusa historycznego. Na krzyżu
umarł Pan (1 Tes 2, 15; Gal 6, 14) C01 352.
+ 1 Tes 2, 16. Duchowość chrześcijanina Boska. Bóg odkupił świat w Jezusie
Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie
proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie
wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały
swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według
ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i
Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie
oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na
szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z
ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko
Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego
człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od”
konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala
człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje
antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia
piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24;
5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa,
swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.
+ 1 Tes 2, 17b. Bezpośredniość widzenia kogoś Osoba według Nowego
Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia
hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem
do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2;
12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1,
76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr
9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w
Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w
kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu
6
zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc,
prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14,
65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13
jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony
wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i
egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez
oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6,
22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4);
bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3,
10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym,
niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 75-76.
+ 1 Tes 2, 18. Słowo Boże zwalczane przez szatana. „W czasach mesjańskich
rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca,
choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie
trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla
Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego
i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół
Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy
wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii,
ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie
Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów
Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes
2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego
dualizmu, bowiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę
królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię
objawienia, odkupienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie
(stąd tak olbrzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę
Przykazań, Kościół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie
zwycięstwo Chrystusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18),
w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu
miłości Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem
Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14;
Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w
niezwykłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem
szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę
stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana –
Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to
detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica
to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego,
gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak
wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.
+ 1 Tes 2, 7. profêtês terminem określającym samego św. Pawła wraz z
innymi apostołami. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin
energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów
(energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12,
6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19
7
jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony
jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis
występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes
2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na
wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do
Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w
Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9;
14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g –
Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych.
Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2,
20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z
innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i
Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także
współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli
szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza
też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2
Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s.
307.
+ 1 Tes 2, 8. psyche Dusza ludzka jest tym, co zdaje się określać wszystkie
przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 16, 4; Flp 2, 30) z wyjątkiem aktów
czysto intelektualnego poznania. „Człowiek złożony z ciała, duszy i ducha.
„Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie
głosząc bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto
zewnętrzna, materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6,
12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się
określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp
2, 30; 1 Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania,
których siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub
samo źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to
niekiedy wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7,
34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego,
„duch, który z Boga jest” (1 Kor 2, 12), „duch wiary” (2 Kor 4, 13), „duch
dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15). Ciało, dusza i duch nie są częściami
składowymi, lecz pewnymi aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero
razem wzięte dają obraz całego człowieka” K. Romaniuk, Antropologia
biblijna. B. Nowy Testament, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693.
+ 1 Tes 2, 8. Zmartwychwstanie nie dokonuje się w momencie śmierci,
ponieważ jest ściśle złączone z przemianą kosmosu, a to nastąpi dopiero na
końcu świata /Ł. Gaweł, La risurrezione di Gesù Cristo nella sua importanza
per l’antropologia cristiana, Cantagalli, Siena 2009, s. 208/. G. Greshake
mówiąc o zmartwychwstaniu w memencie śmierci jest bardzo ostrożny w
wyrażaniu opinii na temat ciała otrzymanego od razu po śmierci. Określenie
to nie jest dosłowne, wyraża jedynie fakt, że człowiek nie znika, lecz
otrzymuje od Boga nową przyszłość (Krótki traktat o eschatologii) /Tamże, s.
209/. Hipoteza o realnym zmartwychwstaniu w śmierci ma wiele słabych
punktów. 1 Kor 15, 23 mówi wyraźnie, że zmartwychwstanie osób ludzkich
nastąpi w dniu przyjścia Chrystusa. Ponadto Chrystus jest pierwszym ze
8
zmartwychwstałych nie tylko co do wielkości ontycznej, lecz również w
wymiarze czasowym. W tym kontekście z całą pewnością nie mogli mieć
nowego ciała ludzie żyjący na ziemi przed śmiercią Chrystusa /Tamże, s.
210/. Podobnie 1 Tes 2, 8; Tt 2, 13. Zwolennicy tej hipotezy chcą uniknąć
dualizmu platońskiego. Tymczasem Platon mówił o ideach, nie mówił nic o
duchowej substancji. [Są trzy różne możliwości interpretacyjne: 1) po śmierci
pozostaje tylko idea; 2) dusza to tylko psychika, psychika bez podłoża
substancjalnego nie istnieje, rolę podłoża przyjmuje nowe uwielbione ciało; 3)
dusza to substancja duchowa, która jest podłożem psychiki] /Tamże, s.
211/. Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci wnosi dualizm. Nie
może być relacji między ciałem martwym i nowym. [KKK mówi o relacji ciała
Jezusa w grobie z naturą boską Chrystusa, jest to jakaś forma unii
hipostatycznej. Ponieważ ciało uwielbione jest w sposób oczywisty połączone
z naturą Bożą unią hipostatyczną, byłyby dwa ciała Chrystusa]. Radykalna
integracja, niemożność istnienia duszy bez ciała, przyjmowana była w
Starym Testamencie, ale konsekwencją tego była wiara w ponowne
stworzenie na końcu czasów. Od śmierci do końca świata człowiek nie
istnieje. Gwarancja tożsamości jest jedynie zamysł Boży, plan człowieka
istniejący w Bogu. Pozostałością po człowieku mógłby być jakiś zapis falowy,
jakaś informacja w eterze. Autor przypomina, że nie ma niegdzie w
dokumentach tezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci, tylko w
wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 212/. Hipoteza taka oznacza lekceważenie
duszy, ale także ciała materialnego. W takim ujęciu nie ma miejsca na
czyściec, moment śmierci zlewa się z momentem końcowym czasu /Tamże, s.
213/. Nie ma tu dualizmu. Dusza nie jest wrogiem ciała, jest podstawa
tożsamości osoby ludzkiej i motorem ożywiającym ciało. Jest to nie tylko czas
pośredni, ale też pośrednia sytuacja ontyczna człowieka /Tamże, s. 215/.
Osoba ludzka jest bez ciała, jest niedoskonała, ale jest /Tamże, s. 216/. W
Paruzji dusza ożywi swoje ciało, stworzy je według siebie (Jest wzorcem ciała)
i zjednoczy z sobą. Dojdzie do pełni mocą otrzymaną od Chrystusa,
dokładnie od zmartwychwstałego, uwielbionego ciała Chrystusa.
+ 1 Tes 2,13. Słowa Jezusa mają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n;
Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjnoenergetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie
Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa
na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu
(przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana
w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać:
wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i
stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst
przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna,
zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i
łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa
Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są
skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie
energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty
poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9).
9
Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie.
Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub
śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i
zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji
sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko
ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w
parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.
+ 1 Tes 3, 10. Bezpośredniość widzenia kogoś Osoba według Nowego
Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia
hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem
do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2;
12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1,
76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr
9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w
Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w
kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu
zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc,
prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14,
65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13
jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony
wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i
egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez
oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6,
22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4);
bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3,
10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym,
niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 75-76.
+ 1 Tes 3, 2. „Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w
swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi
"poddaną" i za panowanie nad nią. Bóg pozwala więc ludziom być
rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w
doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych. Ludzie, często
nieświadomi współpracownicy woli Bożej, mogą wejść w sposób dobrowolny
w Boży zamysł przez swoje działania, przez swoje modlitwy, a także przez
swoje cierpienia. Stają się więc w pełni "pomocnikami Boga" (1 Kor 3, 9; 1
Tes 3, 2) i Jego Królestwa.” KKK 307
+ 1 Tes 3, 2. Współpraca człowieka z Opatrznością Bożą. „Opatrzność Boża
ostatecznie przeprowadza wszystkie swoje zamysły: „czyni wszystko, co
zechce” (Ps 115, 3). Przede wszystkim nadaje swój sens dynamice
stworzenia. Jednakże ta „sensorodność” Opatrzności uwarunkowana jest –
paradoksalnie – wolnością człowieka. Osobie ludzkiej daje moc
samodzielnego działania, możność własnego wyrazu oraz bycie przyczynami i
zasadami
wzajemnie
dla
siebie
między
bytami
stworzonymi,
uporządkowanymi hierarchicznie (KKK 306). Opatrzność Boża właśnie
pozwala ludziom być osobami oraz rozumnymi i wolnymi przyczynami „w
celu dopełnienia dzieła stworzenia w doskonałej harmonii dla dobra
własnego i dobra innych” (KKK 307). Ludzie stają się współpracownikami
Boga, „pomocnikami Boga” (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2), współbudowniczymi
10
Królestwa Bożego (Kol 4, 11) oraz motywami działań Bożych w świecie. I
wreszcie „Bóg działa we wszystkim działaniu swoich stworzeń. On jest
pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie
»Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z jego
wolą«” (Flp 2, 13; KKK 308). Nic nie mogłoby istnieć ani działać, ani być
sobą, jeśliby było poza Bogiem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 143.
+ 1 Tes 3, 5. Kusiciel Rola szatana w historii nie-zbawienia. „Określenia
teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje
wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w
historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk
10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch
nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef
6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł
(posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J
12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2,
2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap
9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2
Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2,
10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe
zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ 1 Tes 4, 14. Formuła dwuczłonowa uwierzytelniająca fakt zmartwychwstania: „umarł i zmartwychwstał” (Mk 8, 31 par.). „Apologetyka faktu
zmartwychwstania. W Piśmie świętym zawiera się nie tylko opis wielkanocny,
ale także subtelne i głębokie uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania.
Składają się na to: realność śmierci Jezusa i pogrzebania, pusty grób,
tożsamość Jezusa, moc dowodowa fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i
pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania nastąpiło na
bazie języka w dwuczłonowej formule: „umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14;
Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu, że realizm zmartwychwstania jest
mierzony realnością śmierci (przeciwko gnozie). Oczywiście śmierci
przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i
ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa. Śmierć jest z kolei
dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali konkretni ludzie, na oczach
całego społeczeństwa, na sposób jawny i empiryczny. Rzeczywiście umarł i
został pogrzebany przez te same osoby, które Go potem zobaczyły żyjącego.
Nie był to letarg ani halucynacja, ani pomyłka co do ciała. Między empirią
życia historycznego i doznaniem chrystofanii leży empiria śmierci i
pochówku. Słusznie zachowały to wszystkie późniejsze wyznania wiary:
„umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał” (Skład Apostolski).
Pusty i otwarty grób. Argumentem za faktem zmartwychwstania jest również
stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło to od początku różnym hipotezom o
rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wierzeniowej,
„świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu zwłok Jezusa w grobie na
zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym grobie znajduje się u Mk 16,
1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od tych zaś obu J 20, 1-13.
Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal, nie byłoby rzeczywistego
zmartwychwstania, no i nie byłoby odkupienia, chociaż, oczywiście, sam
11
brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i wprost, Ciało bowiem mogło
być wykradzione, o co też oskarżali uczniów Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S.
s. 670.
+ 1 Tes 4, 14. Jezus umarł i zmartwychwstał istotnie. „Zmartwychwstanie
Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga w stworzenie i w historię
jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie trzy Osoby Boskie i
ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą
Ojca, który „wskrzesił” Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały
sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem – do Trójcy.
Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według Ducha
Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1, 34). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy Bożej przez dzieło Ducha, który
ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu
Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego
zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy
będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w
czynnym znaczeniu tego słowa). A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie
moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je
znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i
zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują
Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała
zjednoczona z Jego duszą i Jego ciałem, rozdzielonymi od siebie przez
śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z
dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć
dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie
przez połączenie dwóch rozdzielonych części”” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus
nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza
wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim
potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał.
Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu ludzkiego,
znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, obiecane
przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).
+ 1 Tes 4, 14. Jezus zmartwychwstał Tylko raz jest mowa o tym, wszystkie
inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i
biernej to czynność Boga). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa
Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za
ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha
ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego
człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1 o Ojciec. Zmartwychwstanie
ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w
mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy
jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca
obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15;
4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus
„zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg
Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga).
Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z
Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec
12
intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym
samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem
tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2o Syn. Wskrzeszenie przez
Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie
zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr.
Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po
helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to
przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga
nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11;
Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34)
ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze,
że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój.
Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu
Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po
Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie
jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a
jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i
Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s.
186.
+ 1 Tes 4, 14. Jezus zmartwychwstał, wyjątek jeden tradycji Pawłowej.
Triadologia w kerygmie Jezusa. „1o Trynitologia rezurekcyjna. Tradycja
trynitarna – przekazana w pismach pawłowych i jego szkoły (corpus
paulinum) – koncentruje się na chrystologii duchowej, a mianowicie na
wyznaniu Jezusa z Nazaretu jako Chrystusa (Mesjasza) i Pana, jako Syna
Bożego i na wyznaniu jego potęgi duchowej w związku z powstaniem z
martwych. Źródłem objawienia trynitarnego są tutaj nie tylko słowa Jezusa
(verba Dei), lecz także cała rzeczywistość Jezusa Chrystusa (Osoba, dzieje,
wydarzenia, czyny, dzieła), czyli gesta Dei in Christo et opera Christum,
głównie
Pascha
Chrystusa,
a
w
niej
Zmartwychwstanie.
W
Zmartwychwstaniu dokonało się szczególne „zdarzenie trynitarne”, na
kanwie wszakże ziemskiej historii Jezusa. Było ono pieczęcią
trynitologicznych słów Jezusa, który objawiał, że Jest i działa jako Syn Boży
w Duchu Świętym z mandatu Ojca. Jednocześnie wydarzenie
Zmartwychwstania było samo triadofanijne: Ojciec w Duchu Świętym
wskrzesił Jezusa (Rz 8, 11). W konsekwentnie powtarzanym przez szkołę
pawłową – poza jednym wyjątkiem: 1 Tes 4, 14 – sformułowaniu, że Ojciec
wzbudził Jezusa z martwych, nie zaś, że On sam powstał, kryje się głęboki
sens. Inaczej groziłoby zatarcie trynitologii – pascha byłaby beztrynitarna,
byłaby wyłącznie chrystologiczna, monopersonalna (jezuologiczna). Jezus
byłby Bogiem jednoosobowym, i to jako człowiek” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176.
+ 1 Tes 4, 14. Termin zmartwychwstał występuje rzadko (Mk 9, 31; Łk 24, 6;
Rz 8, 34). „Chrystologiczna rola zmartwychwstania. / Pod wpływem nowych
kierunków w egzegezie (morfokrytyka, historia tradycji, historia redakcji,
analiza strukturalistyczna, hermeneutyka) rozwija się pogląd, że cała
chrystologia, jak i samo chrześcijaństwo, zrodziły się w momencie
zmartwychwstania Jezusa. Nie jest to pogląd w całości słuszny. Przypomina
on raczej jakiś „monofizytyzm rezurekcyjny”, pomniejszający empiryczną
13
historię Jezusa. Jednak ma swoje znaczenie, które można ująć w trzy
punkty:
zmartwychwstanie
doprowadziło
do
ukształtowania
się
chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa z Nazaretu jako Boga
i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609/. „Mesjasz
rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający coraz bardziej także na
katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było mesjanotwórcze (np. A.
Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 19166, s. 195).
Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa: „zmartwychwstał” występuje
rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34), ile raczej dziełem Boga:
egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić, powołać do życia w stronie
czynnej i biernej oznacza przede wszystkim czynność Boga. Miało to zakładać
ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie Jezusa. W świetle jednak owego
Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego Postać Mesjasza – miała się
pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza. Toteż wszystkie
wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie
jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz powstałe w
głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex post, jako
rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i wcześniejsze Pisma
Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza,
zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9,
35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się ich oczy” (Łk 24,
16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i osobistej, wiara ta
związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna stanęła w samym
centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610.
+ 1 Tes 4, 15 nn. Chwała historii po zmartwychwstaniu Jezus (1 Tes 4, 15
nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło
pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i
doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się
właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego
Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach
uczniów wybuchła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz
1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej
świadomości chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się
Kościół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4,
10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej
dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4,
15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i
megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja
Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego
(Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie
„według ciała”, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1
Tm 3, 16). Przed
ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11).
Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1
P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez
samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 531.
14
+ 1 Tes 4, 15. Agrafa kanoniczne znajdują się w tekście kanonicznych ksiąg
NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4, 15. „Agrafon, l. mn. Agrafa
(gr. agrafos nie zapisany), słowa przypisywane Jezusowi, których nie ma w
Ewangeliach bądź też występują jako lekcje odosobnione i poświadczone
przez nieliczne lub mniej ważne kodeksy (np. Mt 20, 28 w kod. D; Łk 6, 5 w
kod. D); w starożytności agrafon nazywano również tradycję apostolską.
Wyróżnia się agrafon kanoniczne i pozakanoniczne; pierwsze znajdują się w
tekście kanonicznych ksiąg NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4,
15; pozakanoniczne są słowami Jezusa, przekazanymi przez ojców Kościoła,
lub występującymi w apokryfach NT, papirusach itp.; niektóre agrafa
powstały w wyniku zniekształcenia tekstu kanonicznego, inne – na skutek
tendencyjnego interpretowania nauki Jezusa; według L. Vaganaya istnieje
najwyżej 4 lub 5 autentycznych agrafa (A. Resch mówił o 74) np. wypowiedź
Jezusa, którą podał Paweł Apostoł w przemówieniu w Milecie: „Więcej
szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 35)” /R. Rubinkiewicz,
Agrafon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1989, szp. 191.
+ 1 Tes 4, 15. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem. Eklezjologia
zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia
eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament
co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się
świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem
wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę
chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11;
1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do
życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15,
52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia
czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację.
Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali
zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm
antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa
„odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za
mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini
odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa
jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi
zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę
ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej
/Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość
interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s.
274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów.
Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były
przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z
warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów
religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy
pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu”
/Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi
Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w
15
Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym
konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem,
s. 279.
+ 1 Tes 4, 15. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (Por. 1 Kor 15, 51).
Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego.
Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej
śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza
powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania
doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed
końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z
cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak
najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do
zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem
będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione
będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del
más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św.
Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci?
Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem
dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po
śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie,
czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci.
Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi
o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s.
229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51).
[Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza
pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest
tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w
samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł
rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej
konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy
od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest
widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on
o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w
osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po
śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że
nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w
dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej
dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w
środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem,
prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku
palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska
aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś
naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując
na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w
obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z
Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka.
Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie
duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.
16
+ 1 Tes 4, 16. Zmarli w Chrystusie powstaną w dniu ostatecznym pierwsi.
„To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest
dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek
przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb
dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a
składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my,
przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ mamy
nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000). „Kiedy? W sposób definitywny „w
dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”. Istotnie,
zmartwychwstanie zmarłych jest wewnętrznie złączone z powtórnym
Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i
na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną
pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi
nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już
jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie
chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu
Chrystusa już na ziemi: Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem
zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił...
Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w
górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)”
(KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą
już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa Zmartwychwstałego,
ale to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też
wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie”
(Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała
Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim
ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień
ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do
Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku dla własnego ciała, a także
dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: Ciało... jest... dla Pana, a
Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z
martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie
należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6,
13-15. 19-20)” (KKK 1004).
+ 1 Tes 4, 17. Chwała Maryi w niebie zależy od Jej macierzyństwa
Hermeneutyka twierdzeń eschatologicznych postuluje rozwiązywanie
zagadnienia tego osobistego wyróżnienia Maryi w świetle jej miejsca i roli w
historii zbawienia. A jeśli kształt tej nowej egzystencji zależy od formy życia z
Chrystusem tu na ziemi, wtedy również treść dopełnienia Maryi zależy od Jej
macierzyństwa. Ono stanowi jej chwałę również “u Pana” (1 Tes 4, 17).
Trudność uczynienia z nowej jedności ciała i duszy cechy wyróżniającej
wynika z niemożności bezpośredniego ujęcia tej jedności. Niewyobrażalna dla
nas różnica między życiem teraźniejszym i przyszłym nie pozwala
odpowiedzieć na pytanie, czy również inni ludzie znaleźli, tak jak Maryja,
pełne osobowe dopełnienie u Boga (“z duszą i ciałem”), czy też może czekają
na nie aż do dnia ostatecznego M51 184.
+ 1 Tes 5, 12. „Ponieważ charyzmaty, zarówno najznamienitsze, jak i te
bardziej pospolite a szerzej rozpowszechnione, są nader stosowne i
pożyteczne dla potrzeb Kościoła, przyjmować je należy z dziękczynieniem i ku
17
pociesze. O dary zaś nadzwyczajne nie należy się ubiegać lekkomyślnie ani
spodziewać się zarozumiale po nich owoców apostolskiej działalności, sąd o
ich autentyczności i o właściwym wprowadzeniu ich w czyn należy do tych,
którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie
gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1
Tes 5,12 i 19-21).” KK 12
+ 1 Tes 5, 12. Wierność cechą istotną przekazywania Objawienia. Narastanie
Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu
apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji
Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest
przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z
całą „praktyką” pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu
tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w
tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się
stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt
Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa.
Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie
piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było
wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie
tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym
źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co
przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1,
12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50.
+ 1 Tes 5, 17. Ciągłość modlitwy brewiarzowej. „Najwyższy Kapłan Nowego i
wiecznego Testamentu, Jezus Chrystus, przyjmując ludzką naturę, wniósł w
to ziemskie wygnanie ów hymn, który w niebieskich przybytkach
rozbrzmiewa po wszystkie wieki. Łączy on z sobą całą społeczność ludzką,
aby wspólnie śpiewać tę boską pieśń chwały. Ten urząd kapłański wykonuje
nadal przez swój Kościół, który nieustannie wielbi Boga i wstawia się za
zbawienie całego świata nie tylko przez odprawianie Eucharystii, lecz także
innymi środkami, zwłaszcza przez modlitwę brewiarzową (KL 83). „Zgodnie ze
starożytną tradycją chrześcijańską brewiarz jest tak ułożony, aby wszystkie
pory dnia i nocy uświęcić przez uwielbienie Boga. Gdy kapłani oraz inne do
tego przez Kościół wyznaczone osoby, lub też wierni modlący się wspólnie z
kapłanem według zatwierdzonej formy, wykonują tę przedziwną pieśń
chwały, wówczas jest to prawdziwie głos Oblubienicy, przemawiającej do
Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do
Ojca” (KL 84). „Wszyscy poświęcający się tej modlitwie wypełniają zadanie
Kościoła i zarazem uczestniczą w najwyższym zaszczycie Oblubienicy
Chrystusa, ponieważ oddając Bogu chwałę, stoją przed tronem Bożym w
imieniu Matki Kościoła” (KL 85). „Kapłani oddani duszpasterstwu tym
gorliwiej odmawiać będą godziny brewiarzowe, im żywszą będą mieć
świadomość, że powinni spełniać napomnienie św. Pawła: „Módlcie się
nieustannie” (1 Tes 5, 17), albowiem tylko Pan, który powiedział: „beze mnie
nic uczynić nie możecie” (J 15, 5), mocen jest zapewnić skuteczność i wzrost
dziełu, nad którym pracują. Dlatego Apostołowie ustanawiając diakonów
oświadczyli: „My natomiast pilnować będziemy modlitwy i posługi słowa” (Dz
6, 4)” (KL 86).
+ 1 Tes 5, 17. Modlitwa nieustanna Liturgii Godzin, Officium divinum (Por.
18
Ef 6, 18). „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego
Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt
skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie,
Objawienie Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i
komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171).
„Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze
szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która
nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W
Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w
przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się
być” (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina
męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy
współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym
ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich
zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). ”Misterium Chrystusa,
Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas
niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez
celebrację Liturgii Godzin, Officium divinum. Ta celebracja jako wyraz
wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17;
Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez
uwielbienie Boga”. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”, w której wierni
(duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo
ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej”
przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do
Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do
Ojca” (KKK 1174).
+ 1 Tes 5, 18-19. Formuły trynitarne istnieją już od początku. Wyznanie
wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary
znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz
1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm
6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18,
2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z
nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje
wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją
sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2
Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1
Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia
do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w
formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń
chrześcijańskiej
tradycji
doktrynalnej
przytaczany
we
wszystkich
summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6,
2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są
dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary
chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest
koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i
niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna
/Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca
19
„wielki Kościół” i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i NicejskoKonstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy
chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.
+ 1 Tes 5, 19-21. Charyzmat rozpoznawania duchów oznacza zdolność
rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa. Charyzmaty według św.
Pawła. „Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne
teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które
manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty (hê fanerôsis tou
pneumatos) i których celem jest użyteczność (pros to symferon). Charyzmaty
mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej
strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, służą
zbudowaniu oraz jedności Kościoła, a także nie burzą porządku podczas
zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość” G.
Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 318. „1. Apostołowie
zajmują pierwsze miejsce – jako charyzmat i urząd równocześnie. Apostoł
ustala najważniejsze reguły korzystania z charyzmatów. 2. Prorocy (i
prorokinie: zob. 1 Kor 11, 15) są głosicielami natchnionego słowa, które
służy „ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14, 3)
oraz ujawnia tajniki serca (1 Kor 14, 25). Według 1 Kor 14, 29-31, prorocy
zajmują się przekazem słowa, lecz gdy jest ich więcej w konkretnej
wspólnocie, wówczas po wystąpieniu „dwóch albo trzech”, inni mają
„roztrząsać” ich słowa. Cechą słowa prorockiego jest jego pochodzenie z
Objawienia (zob. 1 Kor 14, 30). Misja proroków nie ma więc nic wspólnego z
przepowiadaniem przyszłości. Zajmują oni drugie miejsce, zaraz po
apostołach, w „hierarchii” ministeriów, wskazanej w 1 Kor 12, 28. Z
aktywnością proroków łączy się charyzmat „rozpoznawania duchów”, który
oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa (por. 1
Kor 14, 19; 1 Tes 5, 19-21; 1 J 4, 1). 3. nauczyciele w swym nauczaniu
podczas katechez chrzcielnych i zgromadzeń liturgicznych odwoływali się do
dokumentów pisanych, zwłaszcza do Starego testamentu, tradycji
ewangelicznych i innych pism apostolskich. Zajmują oni trzecie miejsce w
„hierarchii” ministeriów” Tamże, s. 319.
+ 1 Tes 5, 19n. Charyzmat prorocki NT, trudny do ściślejszego określenia
zwłaszcza w zestawieniu z pozostałymi charyzmatami (1 Kor 12,10.28; Rz
12,6; Ef 4,11), przynosi społeczności Kościoła jakieś szczegółowe zlecenie
Boże, związane z jej aktualnymi problemami (por. Dz 21,20n; 11,27nn; Ap
1,1nn; 22,10.18). W odróżnieniu od sytuacji ST proroctwo w NT podlega
orzeczeniu władzy społeczności kościelnej (por. 1 Tes 5, 19n; 1 Kor 14,29n.
32.37). Dar ten z zasady nie przynosi konstytutywnego rozwoju Objawienia:
to dokonuje się jedynie poprzez charyzmat Apostolski. Prorok mógł jednak
wydobywać – pod wpływem światła Bożego – pewne elementy tkwiące
wirtualnie w Objawieniu, przyczyniając się do rozwoju Objawienia. O2 43
+ 1 Tes 5, 2. Dzień Pana. We wspólnocie chrześcijańskiej znana jest formuła
„dzień Pana” (Dz 2, 18.20: por. Jl 3, 4; 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2 i inne), która
przemienia się w formułę „dzień Chrystusa” (Flp 1, 6.10; 2, 16; por. 2 P 3,
10.12). Słowo Pan występuje też w licznych wyrażeniach prorockich, takich
jak „słowo Pana”, „mówi Pan”. W licznych odniesieniach do psalmów,
występujących w listach św. Pawła słowo Jahwe z tekstu hebrajskiego jest
20
tłumaczone przez kyrios: (Rz 4, 8: Ps 32, 1; Rz 15, 11: Ps 117, 1; 1 Kor 3, 20:
Ps 94, 11; 1 Kor 10, 26; Ps 24, 1). Czyni to również św. Piotr (1 P 2, 3; 3, 12:
Ps 34, 8. 16) C01 338.
+ 1 Tes 5, 21. Poeci pogańscy odnoszeni do Chrystusa, zgodnie z radą św.
Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre. „Apostoł Niemiec i
reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał
dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa,
jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy
ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars
grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez
Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji
i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze
starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już
chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy
starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to,
co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w
dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św.
Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez
mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku
traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa:
podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał,
choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co
można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków
oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie
z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1
Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać
wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym
duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co
znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem
eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę
dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa
/Tamże, s. 51.
+ 1 Tes 5, 21. Punkt wyjścia poszukiwania definicji prawdy słusznej zawsze i
wszędzie. Prawda według Tomasza z Akwinu jest tematem referatu, który na
VIII sympozjum teologii historii (Walencja 1995) wygłosił Sebastian Fuster
Perelló. Uważa on, że prawda została przez Tomasza z Akwinu ukazana z
pozycji myśliciela stojącego ponad wszystkim, znajdującego się w wieży z
kości słoniowej; został zdefiniowana w sposób abstrakcyjny. Punktem
wyjścia poszukiwania określenia prawdy słusznego zawsze i wszędzie są
słowa św. Pawła o sprawdzeniu wszystkiego i pozostawieniu tylko tego, co
dobre (Por. 1 Tes 5, 21). Tomasz chciał wprzęgnąć w służbę Ewangelii całą
kulturę i naukę swoich czasów. W tym celu dążył do uzyskania definicji
prawdy niezależnej od jakichkolwiek uwarunkowań. (S. Fuster Perelló,
Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w:
Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano,
Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San
21
Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 371).
Ambrozjaster, uczeń św. Ambrożego (zm. 397) zauważył, że wszelka prawda
pochodzi od Ducha Świętego. W ten sposób rozpoczął on teologię prawdy.
Tymczasem wypowiedzi ludzi są subiektywne, zawierają w sobie odcień ich
własnych poglądów, i dlatego zawierają coś z prawdy absolutnie czystej, ale
też coś, co od niej jest oddalone. To wszystko odnosi się również do „prawdy
ewangelicznej”. Wypowiedzi ludzi wierzących dotyczące obszaru wiary mogą
zawierać odcień wątpliwości, a wypowiedzi ateistów mogą zawierać treści
zgodne z Ewangelią. Powiązane to jest z działaniem łaski, która jest
tajemnicą i często pojawia się w formie subtelnej, zalążkowej, przemijającej,
aczkolwiek w jakiś sposób kierującej człowieka w stronę Boga Tamże, s. 372.
+ 1 Tes 5, 21. Wydobywanie dobra z literatury pogańskiej. „Apostoł Niemiec i
reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał
dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa,
jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy
ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars
grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez
Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji
i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze
starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już
chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy
starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to,
co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w
dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św.
Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez
mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku
traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa:
podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał,
choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co
można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków
oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie
z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1
Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać
wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym
duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co
znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem
eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę
dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa
/Tamże, s. 51.
+ 1 Tes 5, 23 Modlitwa Pawła za ducha, duszę i ciało. Trzecia faza języka
przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z
cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej
horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a
świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda
mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji
świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często
22
wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem.
„Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i
duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w
łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach
nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów
posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy
Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23)
adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś
znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor
15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani
abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest
przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo
wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od
formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa.
Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu
sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności
greckiej” W047 53.
+ 1 Tes 5, 23. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św.
Paweł modli się, aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się
na przyjście Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie
wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. "Duch" oznacza, że człowiek,
począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi
nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy
sposób podniesiona do komunii z Bogiem.” KKK 367 „Tradycja duchowa
Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie "głębi jestestwa" (Jr 31, 33),
gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu.” KKK 368.
+ 1 Tes 5, 23. Duch ludzki nie jest Duchem Świętym, ale częścią składową
człowieka. Duch ludzki Chrystusa stanowi naczelny element natury
Chrystusa. „W De principiis Orygenes wyraźnie odróżnia ducha Chrystusa od
Jego duszy, natomiast w Dialogu z Heraklidesem podkreśla, że Jezus, chcąc
zbawić ducha, który jest w człowieku, przyjął go również na siebie. Nieco
dziwne może wydawać się, że, według Orygenesa, odkupienia potrzebuje
także ten element w człowieku, który jest, jak mówi sam Aleksandryjczyk,
darem Boga i głosem sumienia, wolnym od odpowiedzialności za grzechy.
Jednak duch ludzki, choć sam nie grzeszy, zostaje zagłuszony przez grzech i
wchodzi w stan otępienia. Duch Chrystusa natomiast, w przeciwieństwie do
ducha człowieka po grzechu, panuje nad Jego duszą i ciałem. Nie wchodzi w
stan uśpienia, ponieważ Chrystus grzechów nie popełnia. Tylko do ducha w
Osobie Zbawiciela można, jak mówi Orygenes, w pełni odnieść ewangeliczne
sformułowanie – „ochoczy duch” (spiritus promptus – por. Mt 26, 41).
Aleksandryjczyk, podobnie jak w odniesieniu do każdego człowieka, również
w przypadku natury ludzkiej Chrystusa zdecydowanie oddziela ducha,
będącego składnikiem tej natury, od Ducha Świętego, mimo że oba pozostają
ze sobą w ścisłej łączności: „ten duch nie jest Duchem Świętym, ale częścią
składową człowieka […] (por. 1 Kor 2, 11; 1 Tes 5, 23)” (Disputatio cum
Heracleida 6, SCh 67, 70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w
świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 3839, s. 107-120, s. 111-112-113.
23
+ 1 Tes 5, 23. Duch ludzki nienaruszalny (pneuma). „6° „B ytowo ść” osoby.
Powstaje problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem
człowieka oprócz ciała i duszy, np. na podobieństwo „ducha” (pneuma, nous,
spiritus) w trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można
zredukować do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M.
Gogacz, S. Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała
i duszy, ale syntetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i
duszy albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba”
może być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby
nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na
przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pierwiastkiem
obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i
ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a
przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie
potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy –
choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem”
duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem
strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie
zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest
realnym fundamentem dla pojęciowego wyróżnienia „osoby” i „duszy” w
Misterium Człowieka, a więc bez „podwojenia” duszy, jak i bez redukowania
„osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać
adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym osoba jest modalnością in fieri, „kimś”
dziejącym się, z akcentem na bytowaniu futurystycznym, co nie ustaje nawet
w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 407/.
+ 1 Tes 5, 23. Lubac H. de rozwija antropologią w oparciu o 1 Tes 5, 23,
gdzie człowiek ukazany jest jako integralny, złożony z ciała, duszy i ducha.
/Czy duch – obraz Boży w człowieku – to tylko otwartość, relacyjność, czy też
wewnętrzny składnik substancji człowieka, nie dający się od niej
wyodrębnić? Wydaje się, że prawosławie przyjmuje tę ostatnią wersję (łaska,
Duch Święty jest integralnie w człowieku w sposób niezbywalny, natomiast
de Lubac tkwi w tradycji katolickiej, mówi tylko o relacji między osobą
Ducha Świętego a osobami ludzkim. W takim ujęciu przypomina tylko to, co
tradycja katolicka zawsze głosiła, że Bóg nigdy nie zrywa relacji z
człowiekiem, nawet z największym grzesznikiem. Katolicyzm przyjmuje
natomiast, że grzech oznacza zmianę rodzaju tej relacji. Model prawosławny
nie dopuszcza możliwości zmiany rodzaju relacji Boga z człowiekiem, gdyż bo
(łaska) jest istotnym „składnikiem” natury ludzkiej. Model zachodni (katolicki
i protestancki) mówi o relacji „na zewnątrz” substancji człowieka, natomiast
model wschodni (prawosławny) relację Boga z człowiekiem wkłada do
wnętrza substancji człowieka. Według modelu wschodniego skutki grzechu
dotyczą tylko sytuacji człowieka w świecie, niszczą relacje międzyludzkie,
niszczą środowisko życia. Według modelu zachodniego zniszczona zostaje
relacja człowieka z Bogiem/. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie
stwórczym został ubogacony przez Chrystusa. Otwartość dana człowiekowi w
akcie stwórczym (relacyjność otwarta na Boga, a nie tylko na innych ludzi)
dopiero w Chrystusie została zaspokojona. Człowiek jest pełną osobą dopiero
wtedy, gdy dopełnione zostają wszystkie jego oczekiwania tkwiące w
24
pierwotnej otwartości. Chrystus dopełnia naturę ludzką, nie tylko w swojej
Osobie, lecz również w każdej osobie ludzkiej /R. Repole, La Chiesa e le sue
radioci antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico
torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 69/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu,
którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie
Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza
dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano
2002.
+ 1 Tes 5, 23. Paweł odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha, nie głosząc
bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. „Człowiek złożony z ciała, duszy i
ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5,
23), nie głosząc bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx)
to czysto zewnętrzna, materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka
(Rz 6, 12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się
określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp
2, 30; 1 Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania,
których siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub
samo źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to
niekiedy wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7,
34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego,
„duch, który z Boga jest” (1 Kor 2, 12), „duch wiary” (2 Kor 4, 13), „duch
dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15). Ciało, dusza i duch nie są częściami
składowymi, lecz pewnymi aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero
razem wzięte dają obraz całego człowieka” K. Romaniuk, Antropologia
biblijna. B. Nowy Testament, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693.
+ 1 Tes 5, 23. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż
podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1
Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie
rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł
nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest
integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología
teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2,
Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako
konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na
konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę
żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka
zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy
terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację,
podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/.
Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich;
podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył
Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej
naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie
spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z
Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy
arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm,
bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej
platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego
25
zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo
duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby
ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od
ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował
jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu
/Tamże, s. 103.
+ 1 Tes 5, 23. Trychotomia antropologiczna Pawła pochodzi z hellenizmu.
„Nurt hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej
podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk
raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten
rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła
zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym
także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16;
15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch” zdaje
się oznaczać „osobę” i jest najbliższy rzeczywistości łaski. Między tymi
pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia,
jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże
zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym” a
„zewnętrznym”, między „ja” a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża
podziały kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8,
1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował
wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą
(materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza,
Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej
szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem
niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i
najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę
niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24),
duchowym, świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat
wiedzie dusza. Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stworzenia
po koniec świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialnego ma dwa
różne odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i
łaski. Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte,
odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest
zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef
2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest
nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w
jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane
przez autorów świętych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność,
choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik,
+ 1 Tes 5, 23. Trychotomia Duch ludzki według Orygenesa. Antropologia
Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Kluczowy tekst
Orygenesa, dotyczący zagadnienia struktury natury ludzkiej Chrystusa
znajduje się w dziełku Dialog z Heraklidesem. Ukazuje on identyczność tej
natury z tą, jaką posiada każdy człowiek, a tym samym wskazuje na
zależność Orygenesowej teologii wcielenia od przyjętej przez niego koncepcji
antropologii: „O tym, że człowiek jest bytem złożonym (σύνθετος),
dowiedzieliśmy się z Pisma świętego. Mówi bowiem Apostoł: „Niech Bóg
26
uświęci waszego ducha, waszą duszę i wasze ciało” (1 Tes 5, 23), a także:
„Niech uświęci was w całości i niech całe wasze istnienie – duch, dusza i
ciało – pozostaną nienaruszone na przyjście naszego pana Jezusa
Chrystusa” (Rz 8, 16), […] Tak więc nasz Zbawiciel i Pan […] zechciał […]
zbawić ciało, tak jak zechciał równocześnie zbawić duszę i jak zechciał także
zbawić to, co zostało w człowieku, czyli ducha” (Disputatio cum Heracleida 67, SCh 67, 68-70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle
orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s.
107-120, s. 100/. „Duch (πνεϋμα, spiritus) jest, według naszego autora,
pierwiastkiem boskim w człowieku, nie jest jednak tożsamy z Duchem
Świętym. Czyni natomiast człowieka zdolnym do odbierania natchnień
Ducha Świętego, kształci go w poznaniu Boga i w modlitwie, jest ośrodkiem
sumienia i prowadzi duszę do doskonałości w cnocie. Duch nie ponosi
odpowiedzialności za grzechy i po ich popełnieniu nie opuszcza człowieka.
Pozostaje wtedy w stanie odrętwienia, jest jednak zawsze gotowy doprowadzić
człowieka do nawrócenia” /Tamże, s. 111.
+ 1 Tes 5, 23. Trzy stopnie rozwoju duchowego. W Traktacie szóstym
Pryscylian wykorzystuje naukę o trychotomicznym podziale człowieka, na
ciało, duszę i ducha (por. 1 Tes 5,23), który jest też u Grzegorza z Elwiry.
Odpowiednio są trzy elementy człowieka doskonałego, trzy sensy Pisma
Świętego, trzy stopnie procesu doskonalenia człowieka. Są one
pryscyliańskim iluminizmie oparte na rozumieniu relacji między „istnienie a
poznaniem”. Elementem najwyższym jest poznanie (Gnosis), które objawia
się w Piśmie Świętym. W1.1 133
+ 1 Tes 5, 23. Według Grzegorza z Elwiry człowiek „półśmiertelny”, może
dążyć do doskonałości dlatego, że składa się z trzech elementów, czyli z ciała,
duszy i ducha. Ciało umiera, ale jego dusza i duch - trwają nieśmiertelne.
„Duch integralny” 1 Tes 5,23, to nie jest Duch, który należy do Boga (Duch
Święty), lecz do człowieka. Duch ten nie rodzi się w człowieku, lecz dopiero
później jest mu darowany przez Boga według jego zasług, dzięki łasce wiary.
„Człowiek zwierzęcy, który jeszcze nie otrzymał Ducha Boga, składa się tylko
z ciała i duszy. W1.1 102
+ 1 Tes 5, 23. Zwycięstwo Boga nad szatanem. Szatan nienawidzi jedności,
jest twórcą wszelkich podziałów. Dlatego też w swojej walce z człowiekiem
stara się uderzyć przede wszystkim w jego integralność osobistą. Poprzez
pokusy chce opanować umysł (Por. 2 Kor 11, 3). W efekcie powstaje grzech,
którego konsekwencją jest śmierć duchowa (Por. Jk 1, 13 – 16). Grzech jest
aktem przeciwnym rozumowi. Rani on naturę człowieka i godzi w ludzką
solidarność (KKK 1872). Szczególnie istotne są tzw. grzechy główne,
ponieważ powodują inne grzechy, z których wynikają niewłaściwe skłonności
destabilizujące wewnętrzną harmonię człowieka (KKK 1865). Diabeł,
poczynając od umysłu, stara się opanować coraz większy teren osobowości
ludzkiej. Czy wiele chorób nie jest konsekwencją grzechu? Gdy jesteśmy
chorzy duchowo, choroba dotyka również naszego umysłu i ciała, kiedy zaś
ciało jest chore, współcierpi z nim duch i umysł. Duża liczba współczesnych
jednostek chorobowych wynika z interakcji zachodzących pomiędzy psyche i
soma. Choroby psychosomatyczne są w społeczeństwach naszego przełomu
tysiącleci bardzo powszechne. Wielokrotnie kuracja farmakologiczna
likwiduje tylko objawy choroby, a nie jej korzeń. Integralny system obronny
27
człowieka to harmonia pomiędzy ludzkim pneuma – psyche – soma. Ilekroć
jest zachwiany grzechem, tylekroć sprzyja powstaniu choroby na
którymkolwiek z jego poziomów. Jedynie Boży pokój jest w stanie zachować
naszą osobową jedność (Por. 1 Tes 5, 23).
+ 1 Tes 5, 3. Sąd ostateczny. „Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w
ręce Boga. Nie może się przed Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza
odrywając się od ciała osiada na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma
już nic oprócz jego i Boga. I oto staje oko w oko ze zmartwychwstałym
Panem.” (L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna
się sąd. L. Boros niezbyt dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja ostateczna, prawdopodobnie w czasie przejścia, kiedy już jest w takim stanie, że
nie powróci do życia ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie
do wieczności. Już widzi Chrystusa, choć jeszcze nie znalazł się po drugiej
stronie. Ostatnia chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do
wieczności sprawia tylko Bóg, wobec totalnej bierności człowieka, który chce
czy nie chce, stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy
staniemy przed trybunałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już
możności zmiany decyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego.
Sądzić nas będzie nasze sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony
jest w każdej religii. Na końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem.
Dokona się po zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powstaną „na
zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każdemu
według tego, co uczynił (Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następuje (Sobór
Florencki, DS 1304 n) po śmierci, ostateczny natomiast będzie związany z
Paruzją. Nie są to dwa całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w
jeden. Tworzą one dialektyczną jedność, misterium, w którym jest miejsce
dla każdej jednostki samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu
należy oczekiwać z całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga
5, 5; Kol 3, 4; 1 Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24).
+ 1 Tes 5, 5. Człowiek ochrzczony staje się synem światłości i samą
światłością. „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i
odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i
urzeczywistnia narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może
wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215). „Obmycie to nazywane jest
oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne),
zostają oświeceni w duchu..” Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo,
„światłość prawdziwą, która oświeca każdego człowieka” (J 1, 9), „po
oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą
„światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem
Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą
niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może
być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie
przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem
– ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ
jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest
jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem –
ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem
panowania Boga” (KKK 1216). „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas
błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie
28
wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium
chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez
sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę
przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętego” (KKK 1217). „Od
początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia
i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez Ducha Świętego: Na
początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda
nabrała mocy uświęcania” (KKK 1218).
+ 1 Tes 5, 5. Osoba ludzka dzieckiem światłości, dzieckiem dnia. „W
prahistorii kapłańskiej dochodzi do głosu ktizjologia niezwykle rozwinięta i
stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nurtów pradawnych.
Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd.
„Bóg rzekł: niechaj się stanie...”, „I nazwał Bóg...”. Jest to kierunek –
powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś
rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem,
za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1,
7.16.25 itd. A ostatecznie stworzenie dopełnia się przez współpracę człowieka
ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji
widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu
akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w
górze”), będącego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu
sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie
była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne
nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i
duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim
jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie
światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko,
co żyje, zostało stworzone” (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest
dobra” (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj
się stanie światłość! I stała się światłość” (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą
jednak światła stworzonego jest Światłość niestworzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6,
16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby
ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia” (1 Tes 5, 5)” /Cz. S. Bartnik,
+ 1 Tes 5, 5. Synowie światłości Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi
w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej
„odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka
(Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119,
105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST
formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości
(dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1;
42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3,
20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo
oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga,
będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1,
4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie
zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P
2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z
mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5,
29
14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w
światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w
Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu
ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego
stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii
umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako
warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala
odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14);
odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie
umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja
jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o
„światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia
wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym
światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34,
kol. 34.
+ 1 Tes 5, 5-8. Zbliżanie się do światła przez człowieka spełniającego
wymagania prawdy. Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia
kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Dobro.
Poznanie jest nieoddzielne od dobra i miłości: „Kto spełnia wymagania
prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 21; por. 1 Tes 5, 5-8), także do światła w
znaczeniu dobra moralnego i Boga. Duch Święty czyni dobro i ukazuje nam
dobro, uwrażliwia nas na nie i pomaga nam współdziałać z rozlewającym się
dobrem Bożym, stwórczym i zbawczym. Unosząc się nad pierwocinami
stworzenia, widział, że „wszystko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31).
Jego to dziełem jest boska interpretacja stworzenia dla dobra człowieka:
„Wszystkie dzieła Pana są dobre. Nie można mówić: »To od tamtego jest
gorsze«, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie” (Syr 39,
33-35). Dobro stworzenia i zbawienia nie tworzy się samo, tworzy je Osoba
Boża. Piękno. Jedną z głównych dróg Ducha Świętego w świecie jest piękno.
Boski Artysta i Estetyk ukazuje piękno Trójcy Świętej i tworzy piękno
obiektywne w świecie, ucząc przy tym ludzkość odbierać je, przeżywać, a
także naśladować. W tym sensie mówi się także, iż jest u początków
wszelkiego piękna percypowanego i tworzonego. Odnosi się to nawet do
dziejów ludzkości, które mają niezwykłe piękno misteryjne i dynamiczne:
„Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o
dziejach świata” (Koh 3, 11); „wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a
każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany” (Syr 39, 16), Żadne piękno
nie mogłoby istnieć bez swej istotnej relacji do Osoby i osób” /Cz. S. Bartnik,
+ 1 Tes 5, 9-10. Grzesznicy wszyscy reprezentowani przez Mesjasza, nie
mając własnego grzechu, aby „z Nim żyli” (Ga 2, 21; por. KKK 601-603).
„Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone,
umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci
stworzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15;
1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe
przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka”
(Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją
krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27)
30
i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia.
Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano również jako
relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesienie zbawcze,
czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako
„ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie.
Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć
nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz,
nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich
grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603).
Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania,
„przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14,
24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć
Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I
tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad
Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.
+ 1 Tes Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie
pośrednie. „Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się
narodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł
śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią
wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu
listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego
Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo
nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma
nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności
przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie
Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych
świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach,
nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabularyzacji w przeciwieństwie do
apokryfów, nie mają w sobie retoryki świeckiej ani pochlebstw w stosunku
do jakiejkolwiek osoby związanej z Jezusem, są na swój sposób krytyczne i
dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z
konkretnym swoim tłem historycznym (co potwierdzają np. odkrycia w
Qumran). Są poddane pełnej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin
wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym,
prawdziwościowym, choć posługują się niezwykłą poezją i niezrównanymi
metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu
empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są tworami zorganizowanymi
pod względem redakcyjnym, logicznym i metodologicznym. Nie były pismami
osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego
świata. Nie prowadziły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały,
dokumentowały i uzasadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę
Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie
posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i
środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu
samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to
bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu
chrystologiczne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę,
doświadczenia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S.
31
s. 552.
+ 1 Tes Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują
na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela.
Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła
podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli,
do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) W042 383. W etapie
początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w
wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny.
Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów
Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli
chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką
rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich
pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i
Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę
pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec
wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się
montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był
połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym.
Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku
nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków,
świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci,
predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet
ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda
stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i
nauczana /Ibidem, s. 385.
+ 1 Tes Chrześcijaństwo wieku I w Grecji. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i
miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę
żydowską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/. Żydzi mieszkali w centrum trzech
wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia
żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną
synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej
największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość
liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III
przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i
Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich
prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do
Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie
własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11;
21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i
matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum
żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna
była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym
políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech
32
wielkich miast Syrii, gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez
prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102.
+ 1 Tes Elementy człowieka trzy: sôma (ciało), psykhé czyli element
psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl.
Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie
chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie
niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem
przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego
termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle
powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma
pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała
według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez
„ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”;
czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia,
że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na
1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element
psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl.
Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden
element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia
ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z
dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia
materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że
człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i
energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy,
ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest
fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się
brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja
duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może
być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to
maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan
krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości
substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe
czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy
jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne.
Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W
ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do
wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy
kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według
niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej
człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina
sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria,
“Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.
+ 1 Tes Linia rozwoju napięcia eschatologicznego życia chrześcijańskiego
rozwinięta w Rz. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do
nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą
przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny
wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania
Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1
Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie
33
głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie
przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej.
Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które
dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w
darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako
spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej
głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia
/Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na
podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się
ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako
niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został
dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia
ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za
zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już
się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje
rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1
Tes a Rz /Tamże, s. 256.
+ 1 Tes Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera
fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów
deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków
„Najwcześniejszym świadkiem Ewangelii św. Jana (powstałej pomiędzy r. 100
a 110) jest papirus Rylandsa powstały najprawdopodobniej w r. 125. Został
on sklasyfikowany w grupie tekstów normalnych (teksty przekazywane w
różnych, ale niezbyt wielu, wariantach). W katalogu opracowanych
papirusów znajduje się na miejscu 52. Papirusy oznaczone numerami
45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty
czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46,
pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2
Kor, Ga, Flp, 1 Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list
do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9, 10-17,2. Papirusy
Bodmera (nr. 66 i 75) są bardzo cenne, gdyż pierwszy pochodzi w
przybliżeniu z r. 200 i zawiera większe fragmenty czwartej Ewangelii (do J 14
kartki są nieuszkodzone, a z dalszych rozdziałów pozostały fragmenty) a
drugi, z początku III wieku, posiada prawie całą Ewangelię Łukasza i Jana
/J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
39/. Do niedawna w badaniach nad ustaleniem tekstu Nowego Testamentu
dominującą rolę odgrywały kodeksy majuskułowe, czyli pisane dużymi
literami i sporządzane z reguły na pergaminie. Okazało się jednak, że wiele
spośród nich reprezentuje bizantyjską wersję Nowego Testamentu. Dlatego
obecnie bibliści bardziej zainteresowani są papirusami i niektórymi
kodeksami minuskułowymi. Opracowano prawie 300 kodeksów. Dalsze
badania prowadzą do identyfikacji tekstu. Niektóre z nich uznane za różne
okazały się częściami tego samego kodeksu. W wyniku tego ilość kodeksów
stale się zmniejsza /Tamże, s. 40.
+ 1 Tes Termin diakonia nie ma odniesienia do urzędu diakońskiego.
Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „i – Oprócz terminu didaskalos
34
/nauczanie/ występuje też w Listach czasownik didaskô (participium
didaskôn w Rz 12, 7; por. Kol 1, 28; 3, 16; 1 Tm 2, 12; 4, 11; 6, 2; 2 Tm 2, 2;
Tt 1, 11) i rzeczownik didachê (Rz 6, 17; 16, 17; 1 Kor 14, 6. 26; 2 Tm 4, 2;
Tt 1, 9); j – W 1 Tm 3, 5. 12 […] opis funkcji „troszczenia się o Kościół”. W 1
Tm 5, 17 tymi, którzy „przewodzą”, są prezbiterzy; k – W Rz 12, 5 i
dwukrotnie w 1 Kor 12, 7 występuje czasownik diakonai. Urząd określony
terminem diakonos występuje w Rz 16, 1 (diakonem jest kobieta, Feba) oraz
w Flp 1, 1; 1 Tm 3, 8. 12. 13 (w tych pięciu tekstach BT tłumaczy termin
diakonos jako „diakon”). W pozostałych tekstach, w których występują słowa:
diakoneuô, diakonia i diakonos, nie chodzi raczej o specyficzny urząd
(charyzmat), ale o ogólne określenie służby. Z pewnością nie ma żadnego
odniesienia do urzędu diakońskiego w najwcześniejszych Listach Pawła (Ga i
1-2 Tes). W Kol 4, 17 (w odniesieniu do Archipa) i w Ef 4, 12 (w łączności z
listą charyzmatów) występuje termin diakonia, który może oznaczać „służbę”
ogólnie rozumianą, ale może też określać urząd. Podobnie w Ef 6, 21; Kol 4,
7, w odniesieniu do Tychika, występuje termin diakonos; l – Czasownik
parakaleô występuje we wszystkich listach Pawła, ale ma sens ogólny:
pocieszenia, błagania. Nie można jednoznacznie określić, czy w jakichś
tekstach chodzi o specyficzny charyzmat, taki jaki jest wskazany w Rz 12, 8
(nigdzie w Listach nie jest on opisany jako taki)” G. Rafiński, Pawłowe
pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 308.
+ 1 Tes 5, 19. Zasmucanie Ducha Świętego przez sumienie zatwardziałe.
„Kościół nie przestaje błagać Boga o tę łaskę, ażeby nie zanikała prawość
ludzkich sumień, aby nie tępiała ich zdrowa wrażliwość na dobro i zło.
Prawość i wrażliwość jest głęboko związana z wewnętrznym działaniem
Ducha Prawdy. W tym świetle szczególnej wymowy nabierają takie wezwania
Apostoła, jak: „Ducha nie gaście”, „nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego”
(1 Tes 5, 19; Ef 4, 30). Nade wszystko jednak Kościół nie przestaje z
największą żarliwością błagać o to, ażeby w świecie nie narastał ten grzech,
który Ewangelia nazywa bluźnierstwem przeciw Duchowi Świętemu; ażeby,
przeciwnie, grzech ten cofał się w duszach ludzkich – a pośrednio w całych
środowiskach i w różnych społeczeństwach – ustępując miejsca otwartości
sumień, nieodzownej dla działania Ducha Świętego. Kościół błaga, aby ten
groźny grzech przeciw Duchowi Świętemu ustępował miejsca świętej
gotowości przyjmowania misji Pocieszyciela, gdy przychodzi On, by
przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie” (Dominum et
Vivificantem 47).
+ 1 Tes. Eschatologia tematem etapu pierwszego rozwoju idei w pismach
Paulińskich (oraz 2 Tes, 1 Kor 15). Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św.
Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł
on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy
rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor
15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy)
charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej
dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z
Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą
35
sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią
przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa,
źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy
wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o
mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego
misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament,
mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo
zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia
biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie
określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i
przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana
jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia
pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53
dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6,
16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.
36

1 Tes - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Tabela 1 Skrutacja Mk 1.11

Wroclaw, 21.02.2014 r. TES SA ul. Zagnanska 65 25

Konin, Zatorze (oferta m34) - nieruchomosci

pdf , 44 KB - Izolacja

Kliknij żeby pobrać aktualne zadanie domowe.

Osoba, życie i odpowiedzialność rodziców

Czas KOR-u. Jacek Kuroń a geneza Solidarności Andrzej Friszke

Katecheza 96

Modlitwa do odmawiania przed rozpoczęciem przeglądania stron