kultura polityka - Wyższa Szkoła Europejska im. ks. Józefa

Transkrypt

KULTURA
POLITYKA
Z e s z y t y   N a u k o w e
KULTURA
POLITYKA
6
/
r e l i g i a
2 0 1 0
i
p o l i t y k a
Wyższa Szkoła Europejska im. ks. Józefa Tischnera
Kraków 2009
REDAKTOR NACZELNA
dr Joanna Lubecka
SEKRETARZE REDAKCJI
Paulina Heizer
Błażej Sajduk
REDAKCJA
dr Clarinda Calma, dr Aleksander Dańda, Jadwiga Emilewicz,
dr Rafał Prostak, Wojciech Przybylski, Seweryn Rudnicki,
dr Jolanta Rzegocka, Anna Szwed
KOREKTA ANGLOJĘZYCZNA
Justyna Rojek
KOREKTA POLSKOJĘZYCZNA
David Daniel
OPRACOWANIE GRAFICZNE
Michał Bator
© Copyright by Wyższa Szkoła Europejska im. ks. Józefa Tischnera
w Krakowie i autorzy
Wszelkie prawa zastrzeżone. Każda reprodukcja lub adaptacja całości
bądź części niniejszej publikacji, niezależnie od zastosowanej techniki
reprodukcji (drukarskiej, fotograficznej, komputerowej i in.), wymaga
pisemnej zgody Wyższej Szkoły Europejskiej w Krakowie i autorów.
ISSN
1899-4466
WYDAWCA
Wyższa Szkoła Europejska im. ks. Józefa Tischnera
ul. Westerplatte 11, 31-033 Kraków
tel.: (012) 683 24 00, fax: (012) 683 24 14
e-mail: [email protected]
REDAKCJA
e-mail: [email protected]
strona internetowa: http//www.wse.krakow.pl/pl/Kultura_i_Polityka
DRUK
Drukarnia METAL
SPIS TREŚCI
9
Od redakcji
O religii w polityce i polityce w religii
14
Rafał Prostak
Polityka liberalna i religia. Refleksje
nad rozumem publicznym Johna Rawlsa
i koncepcjami pokrewnymi
33
Clyde Wilcox
Radical Religion and the 2008 Presidential
Election: Why “God Talk” Declined
46
James Mark Shields
The Pursuit of Tangible Happiness
Religion and Politics in a Japanese
‘New, New Religion’
66
Alar Kilp
Patterns of Lutheran politics in a post-communist state: the case of Estonia
78
Aaron Tyler
Religion, Politics, and Peacebuilding:
“The Method of Sant’ Egidio”
95
Piotr Napiwodzki OP
Pytania o teologię sekularyzacji
105
Markus Lipowicz
Chrześcijańska dekonstrukcja ponowocze-
120
sności? Albo: jak każdy znak może
zostać odwrócony
VARIA
Jan Dyba
Implikacje psychoanalizy Zygmunta
Freuda dla teorii socjologicznych Jürgena
Habermasa, Talcotta Parsonsa oraz
socjologii psychoanalitycznej
RECENZJE
134
Clarinda E. Calma
A Religious Revival?
CONTENTS
9
Editorial Note
On Religion in Politics and Politics
in Religion
14
Rafał Prostak
Liberal politics and religion: Reflections
on Rawlsian ‘Public Reason’ and
related concepts
33
Clyde Wilcox
Radical Religion and the 2008 Presidential
Election: Why “God Talk” Declined
46
James Mark Shields
The Pursuit of Tangible Happiness Religion
and Politics in a Japanese ‘New, New
Religion’
66
Alar Kilp
Patterns of Lutheran politics in a post-communist state: the case of Estonia
78
Aaron Tyler
Religion, Politics, and Peacebuilding:
“The Method of Sant’ Egidio”
95
Piotr Napiwodzki OP
Questions about the Theology of
Secularization
105
Markus Lipowicz
A Christian deconstruction of the post
modernity: can any sign be reversed
MISCELLANEOUS
120
Jan Dyba
The Implications of Sigmund Freud’s
Psychoanalytic Theory for the sociological
theories of Jürgen Habermas, Talcott Parsons
and psychoanalytic sociology
BOOK REVIEWS
134
Clarinda E. Calma
A Religious Revival?
K
U
L
T
U
R
A
Konrad Pędziwiatr*1
O RELIGII W POLITYCE I POLITYCE W RELIGII (OD
REDAKCJI)
Pomimo formalnego rozdziału państwa i Kościoła funkcjonującego
w większości krajów kuli ziemskiej, światy religii i polityki nieustannie się przenikają. Dzieje się to nawet w miejscach, gdzie postępujące
procesy sekularyzacyjne wyrugowały religię z wielu sfer życia społecznego, w których przez wieki święciła ona tryumfy. Religia powraca
dzisiaj najczęściej w postaci siły przeciwstawiającej się podkopywanym
przez procesy państwowe i rynkowe tradycyjnym światom, normom
i wartościom oraz w obronie zasady „dobra wspólnego”, atakowanej
przez indywidualistyczne nowoczesne teorie liberalne sprowadzające dobro wspólne do agregatu indywidualnych wyborów (Casanova
1994 i 2001).
Nowoczesność w znaczny sposób ograniczyła sferę wpływów
„świętego baldachimu” znaczeń religijnych (Berger 1997), lecz nie
zdołała uwięzić go wyłącznie w jednym z podsystemów społecznych
– sferze sacrum. Wbrew deklaracjom przywódców politycznych i religijnych o pełnym rozdziale „spraw boskich” od „spraw ludzkich”, religia jest dzisiaj wciąż obecna w polityce, a polityka przenika do sfery
religijnej. Alastair Campbell – rzecznik prasowy rządu Tony’ego Blaira – w jednym z wywiadów powiedział, że rząd Jej Wysokości Elżbiety II nie zajmuje się „Bożą robotą” (ang. „We don’t do God”). Z drugiej
strony brytyjski premier, dla którego Campbell pracował, nigdy nie
ukrywał, że religia jest dla niego niezwykle ważnym elementem życia
zbiorowego i idee w niej zakorzenione mają znaczący wpływ na charakter jego polityki krajowej i zagranicznej (Burton i McCabe 2009).
W tym przeświadczeniu Tony Blair nie jest oczywiście odosobniony.
Bardzo wielu przywódców politycznych z innych części świata podziela opinię byłego premiera Wielkiej Brytanii. Z podobną sytuacją
mamy do czynienia wśród duchownych różnych religii. Z jednej strony wielu z nich odżegnuje się od „mieszania się do spraw polityki”,
a z drugiej strony nierzadko nie potrafią się powstrzymać od głosze* Dr Konrad Pędziwiatr – socjolog, europeista i antropolog (absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, University of Exeter i University of Oxford) specjalizujący się w socjologii migracji
i socjologii religii (szczególnie islamu), posiadający doktorat z nauk społecznych z Katholieke
Universiteit Leuven. Ostatnio wydał „Od islamu imigrantów do islamu obywateli. Muzułmanie
w krajach Europy Zachodniej” (Nomos 2007). E-mail: [email protected].
P
O
L
I
T
Y
K
A
9
KONRAD PĘDZIWIATR
10
nia w świątyniach, w czasie kampanii wyborczych, swoich preferencji politycznych lub też bez ogródek starają się wpływać na przebieg
procesów politycznych.
Jak słusznie zauważa Talal Asad, współczesne zeświecczone państwo akceptuje religię w sferze publicznej na swoich własnych warunkach (2003). Religijne praktyki i wierzenia są bardzo mile widziane
(gdyż bez nich pojęcie świeckości nie miałoby racji bytu), ale głównie
w sferze prywatnej, to znaczy w przestrzeni, gdzie nie mogą zagrozić
stabilności systemu politycznego ani indywidualnym wolnościom obywatelskim. Czy w takim razie w nowoczesnym państwie jest jeszcze
miejsce dla religii w sferze publicznej? Gdzie powinna przebiegać
granica zaangażowania się brokerów religijnych w sprawy polityczne?
Jak daleko mogą się posunąć przywódcy polityczni w promowaniu
wizji społeczeństwa zapożyczonej z lektury dzieł religijnych? Czy jeśli
osoby posiadające znaczną władzę zaczynają twierdzić, że odczuwają rękę Boga na swoich ramionach, to powinniśmy być zadowoleni
czy raczej winniśmy zacząć się obawiać? To tylko niektóre z pytań, na
jakie odpowiedzi szukają autorzy tekstów zamieszczonych w niniejszym numerze „Kultury i Polityki”.
Numer zaczynamy od tekstu dokonującego krytycznego przeglądu
antyperfekcjonistycznej konstrukcji rozumu publicznego Johna Rawlsa i koncepcji pokrewnych. Jego autor, Rafał Prostak, wskazuje na
rozmaite trudności związane z implementacją idei liberalizmu politycznego na temat rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych w realiach współczesnych społeczeństw cywilizacji zachodniej. Dowodzi między innymi, iż pomiędzy wykorzystaniem instytucji
państwa w celu narzucenia wszystkim członkom wspólnoty politycznej określonego poglądu a absolutną, uwalniającą od sporów światopoglądowych sekularyzacją sfery publicznej jest znaczna przestrzeń
możliwości, których zalety i wady warto rozważyć, mając na uwadze
dobro indywidualne i powszechne. Po tej solidnej dawce filozofii politycznej, rzucającej światło na założenia systemu stanowiącego ideologiczny fundament wielu państw na świecie, przechodzimy do analizy
przypadków.
Przegląd uwikłania religii i polityki zaczynamy od kraju, którego
90 procent obywateli wierzy w Boga, 60 procent twierdzi, że religia
jest bardzo ważnym aspektem ich życia, a około 40 procent regularnie uczestniczy w nabożeństwach. Tym krajem mogłaby być Polska,
czyli jeden z najbardziej religijnych krajów w Europie, ale są nim Stany
Zjednoczone. Esej wybitnego specjalisty od problematyki amerykańskiej religijnej prawicy, Clyde’a Wilcoxa, poświęcony jest treściom
religijnym w ostatniej kampanii prezydenckiej w USA. Profesor UniK
U
L
T
U
R
A
O RELIGII W POLITYCE I POLITYCE W RELIGII
wersytetu w Georgetown zauważa w nim między innymi, iż w czasie
kampanii 2008 roku kandydaci na prezydenta o wiele rzadziej niż
w przeszłości przywoływali Boga. Było to spowodowane, zdaniem
Wilcoxa, przede wszystkim kryzysem ekonomicznym oraz faktem, iż
główni kandydaci na prezydenta i wiceprezydenta mieli swoje własne,
osobiste powody, dla których woleli mówić jak najmniej o religii podczas kampanii.
Po analizie zależności pomiędzy religią i polityką w Stanach Zjednoczonych przenosimy się na Daleki Wschód, a konkretnie do szintoistycznej Japonii, która po drugiej wojnie światowej zaczęła przeżywać
kryzys religijności tradycyjnej i wzrost popularności nowych religii.
W Kraju Kwitnącej Wiśni sfery religii i polityki przenikają się nawet
pomimo wprowadzenie po 1945 formalnego rozdziału państwa i „kościoła”. Autor artykułu, James Mark Shields, analizuje ideały polityczne jednej z „nowych religii”, która w ostatnim czasie przekształciła się
w partię polityczną. Adiunkt w Instytucie Myśli i Kultury Azji Wschodniej na Uniwersytecie Bucknell w Lewisburgu, w Pensylwanii skupia
się w szczególności na porównaniu ostatniego manifestu Partii Realizacji Szczęścia z deklaracjami innych partii politycznych, np. Partii
Liberalno-Demokratycznej i Partii Demokratycznej.
Z Dalekiego Wschodu powracamy do Europy, a dokładnie do kraju,
którego mieszkańcy nigdy nie darzyli religii wielkim uznaniem. W Estonii, bo o niej traktuje kolejny tekst, chrześcijaństwo zostało oficjalnie wprowadzone w XIII wieku, lecz przez kilka następnych stuleci
kulty niechrześcijańskie cieszyły się dużą popularnością. Od XVI wieku
dominującym wyznaniem w Estonii jest luteranizm. Alar Kilp z Uniwersytetu w Tartu, po krótkim przeglądzie głównych wymiarów religijności w Estonii i innych państwach luterańskich, omawia wpływ
reżimu komunistycznego na obecny stosunek Estończyków do religii
i Kościoła oraz paradygmat polityki religijnej i zaangażowania politycznego Kościoła luterańskiego. Zauważa między innymi, iż polityka
religijna w postkomunistycznej Estonii przybiera cztery formy: religii
obywatelskiej, nieoficjalnego związku neoliberalno-konserwatywno-klerykalnego, chrześcijańsko-protestanckiej partii politycznej oraz
umiarkowanej antyklerykalnej lewicowej ideologii religijnej.
Po ukazaniu wybranych przykładów uwikłania religii w politykę
i polityki w religię z Ameryki Północnej, dalekiej Azji i Europy przechodzimy do tekstu traktującego o roli religii w rozwiązywaniu konfliktów. Współcześnie nagłaśniane są przede wszystkim przypadki intensyfikacji konfliktów etnicznych za sprawą różnic wyznaniowych.
O pokojowych działaniach organizacji religijnych nie tylko rzadko
słychać w mediach, ale również nie często można przeczytać w publi-
P
O
L
I
T
Y
K
A
11
KONRAD PĘDZIWIATR
12
kacjach naukowych. Artykuł Aarona Tylera rzuca światło na stosunkowo słabo zbadany, ogromny potencjał organizacji religijnych w budowaniu pokojowych relacji pomiędzy zwaśnionymi grupami. Na
przykładzie działań Wspólnoty Sant’Egidio autor ukazuje, jak organizacje wywodzące się z określonych społeczności religijnych, działając
w politycznie uwarunkowanej sferze zarządzania konfliktem, mogą
pozytywnie wpłynąć na łagodniejszy przebieg sporu międzywspólnotowego oraz ułatwić pojednanie zwaśnionych społeczności.
Numer poświęcony religii i polityce byłby z pewnością niepełny bez
głosu osoby duchownej. Stąd również taki głos odnajdziemy w najnowszym KiP-ie. Ojciec Piotr Napiwodzki w swoim tekście pt. Pytania
o teologię sekularyzacji dokonuje przejrzystego przeglądu stanu refleksji
teologii sekularyzacji, która w procesie zeświecczenia widzi fakt pozytywny i traktuje „nie tyle o Bogu wobec zsekularyzowanego świata,
ale o Bogu w zsekularyzowanym świecie lub nawet o Bogu przyczyniającym się do sekularyzacji świata”. Autor wskazuje na wewnętrzne
sprzeczności tego kierunku teologii, mogące, jak zaznacza, w przyszłości zaważyć negatywnie na jego dalszym rozwoju.
Ostatni tekst analityczny na temat religii i polityki, jaki znajduje się
w niniejszym numerze KiP-u, traktuje o ponowoczesnej dekonstrukcji
znaczeń i sensu religii, a w szczególności chrześcijaństwa. Jego autor,
Markus Lipowicz, argumentuje między innymi, iż w zdekonstruowanej przez ponowoczesność i jej aparaturę, relatywizującą sensy oraz
znaczenia, rzeczywistości społecznej dla chrześcijaństwa i jego emfatycznie rozumianej prawdy otwierają się nowe możliwości aktywności
społecznej.
Bardzo dobrą klamrę do zaprezentowanych w numerze tekstów
analitycznych o wzajemnych relacjach pomiędzy religią i polityką stanowi recenzja książki Johna Micklethwaita i Adriana Wooldridge’a,
God is Back: How the Global Revival of Faith is Changing the World,
Penguin Press, New York 2009 autorstwa Clarindy E. Calmy pojawiająca się na końcu numeru. Wcześniej w dziale Varia czytelnicy mogą
się zapoznać z artykułem Jana Dyby, omawiającym obszary wpływu
myśli Zygmunta Freuda na teorię socjologiczną.
Bibliografia
Asad, Talal (2003), Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford:
Stanford University Press.
Berger, Peter (1997), Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii,
Kraków: Nomos.
K
U
L
T
U
R
A
O RELIGII W POLITYCE I POLITYCE W RELIGII
Burton, John, McCabe, Eileen (2009), We Don’t Do God: Blair’s Religious Belief
and Its Consequences, London: Continuum Books.
Casanova, Jose (1994), Public Religions in the Modern World, Chicago: Chicago
University Press.
Casanova, Jose (2001), Civil society and religion: retrospective reflections on Catholicism
and prospective reflections on Islam, „Social Research”, 68, s. 1041-1080.
*
Dr Konrad Pędziwiatr, sociologist and anthropologist by training (Jagiellonian University, University of Exeter and University of Oxford) specializing in sociology of migration and sociology of religion (especially Islam), holding a PhD
in Social Sciences from the Katholieke Universiteit Leuven (Belgium). Author of
a monograph ‘From the Islam of Immigrants to the Islam of Citizens: Muslims
in the Countries of Western Europe’ (Nomos 2005, 2007) and numerous other
scientific and non-scientific publications. E-mail: [email protected].
P
13
O
L
I
T
Y
K
A
RAFAŁ PROSTAK
Rafał Prostak*2
POLITYKA LIBERALNA I RELIGIA. REFLEKSJE
NAD ROZUMEM PUBLICZNYM JOHNA RAWLSA
I KONCEPCJAMI POKREWNYMI
Streszczenie
14
Liberalna demokracja odróżnia sferę prywatną od sfery publicznej. Pierwsza
jest przestrzenią, w której jednostka poszukuje odpowiedzi na pytania: „jak żyć,
by życie było warte przeżycia?” W sferze publicznej jednostka stawia sobie pytanie: „jak współdziałać z innymi obywatelami, którzy formułują różne odpowiedzi
na pytanie właściwe sferze prywatnej?” Antyperfekcjonizm liberalnej sfery publicznej chronić ma pluralizm poglądów na sens życia. Antyperfekcjonizm ustanawia zasadę limitującą charakter argumentacji w sferze publicznej – „nie formułuj rozstrzygających i opartych na konkretnym światopoglądzie argumentów,
uzasadniających konkretne działanie polityczne”. W niniejszym artykule dokonano przeglądu antyperfekcjonistycznej konstrukcji rozumu publicznego Johna
Rawlsa i koncepcji pokrewnych oraz wskazano trudności z ich implementacją
w realiach współczesnych społeczeństw cywilizacji zachodniej.
Słowa kluczowe
Liberalizm polityczny, perfekcjonizm, John Rawls, rozum publiczny, państwo i Kościół.
*
1. Wśród szeregu założeń wstępnych, niepodlegających falsyfikacji
presumpcji, na których ufundowany jest polityczny projekt liberalnej
demokracji, szczególne miejsce zajmuje przeświadczenie, że celem istnienia wspólnoty politycznej, praprzyczyną powstania państwa, i w konsekwencji pierwszą odpowiedzialnością rządzących, jest zabezpieczenie indywidualnej wolności rządzonych. Liberalna polityka poszukuje
uzasadnienia dla funkcjonowania władzy w potrzebie ochrony auto* Rafał Prostak – (ur. 1973) politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień
doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry
Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im.
ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach
Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004.
K
U
L
T
U
R
A
POLITYKA LIBERALNA I RELIGIA. REFLEKSJE NAD ROZUMEM PUBLICZNYM...
nomii jednostki, jej osobistej wolności i bezpieczeństwa, co stanowi
conditio sine qua non trwania pokoju społecznego. Podczas gdy wolność
ma pochodzenie naturalne, władza jest artefaktem. To z pierwszeństwa
wolności względem władzy wynikają m.in.: (1) idea rządu reprezentatywnego; (2) zasada uzależnienia legitymacji władzy publicznej od
zgody rządzonych (ang. popular consent), głównie poprzez wybory powszechne, odbywające się wystarczająco często, by uwzględnić przesunięcia politycznych preferencji rządzonych; (3) szeroka dostępność prawa wyłaniania rządzących, czyli prawa zabezpieczającego efektywną
przynależność do demos; (4) zasada trójpodziału władzy, by w imię bezpieczeństwa wolności rządzonych władza powściągała władzę; (5) konieczność poszukiwania przez rządzących publicznego, rozumnego
uzasadnienia dla swych decyzji; (6) konstytucyjne gwarancje wolności jednostki, ograniczające władzę zarówno co do jej przedmiotu, jak
i sposobu jej egzekucji, a także eliminujące zagrożenie wykorzystania
aparatu państwowego przez większość przeciwko mniejszości.
Akcentowanie wolności jednostki rodzi określone konsekwencje
dla sposobu spoglądania na beneficjentów działań politycznych, czyli
rządzonych. Każdy członek demoliberalnej wspólnoty politycznej
funkcjonuje w dwóch rzeczywistościach. Pierwszą jest sfera publiczna,
gdzie jednostka jako obywatel cieszy się prawami i swobodami obywatelskimi, opisującymi podmiotowość polityczną, której koncesjonowanie jest domeną państwa. Drugą zaś jest sfera prywatna, w której jednostka cieszy się prawami podstawowymi, w swej istocie (naturze,
pochodzeniu) uniezależnionymi od państwa, lecz z których realne korzystanie uzależnione jest od działań politycznych (prawne gwarancje
ochrony tych praw i ich skuteczna egzekucja).
Odróżnienie sfery publicznej od sfery prywatnej oraz jego następstwa dla podmiotowości jednostek w nich funkcjonujących są trwałym
wyzwaniem dla liberalnej tradycji filozofii politycznej, jak i praktyki
demoliberalnego reżimu politycznego1. Istnienie dwóch sfer rodzi pokusę, jeśli nie potrzebę, ich separacji.
1
Podstawowy problem sprowadza się do odróżnienia tego, co prywatne, od tego, co publiczne,
zwłaszcza, że zakres przedmiotowy obu sfer jest zmienny. Choć, jak zauważa Judith Shklar, problemem nie jest umiejętność wyznaczenia niekwestionowanej i niezmiennej linii demarkacyjnej,
lecz świadomość konieczności jej istnienia. Shklar przekonuje: „Dla liberalizmu ważniejszym jest
nie to, gdzie linia jest narysowana, lecz to, iż należy ją gdzieś umiejscowić i że pod żadnym pozorem nie można jej ignorować lub o niej zapominać. Granice przymusu zaczynają się, chociaż się
nie kończą, w miejscu zakazu pogwałcenia sfery prywatności, która zmieniała i będzie zmieniać
swój zasięg, wraz ze zmianą przekonań i zmianą sensu prywatności, wskutek postępującej dominacji technologicznego i militarnego charakteru rządów i ekonomizacji relacji międzyludzkich.
Jest to ruchoma linia, lecz nie można jej usunąć, co pozwala liberałom czuć się wolnymi w przyjmowaniu bardzo szerokiego spektrum przekonań filozoficznych i religijnych” ��(2004:152).
P
O
L
I
T
Y
K
A
15
RAFAŁ PROSTAK
16
Delimitacyjne wydzielenie obszaru tego, co publiczne (polityczne),
pierwotnie miało na celu ograniczenie uniformizującego wpływu polityki na życie jednostki, w imię maksymalizacji autonomii jednostek
poszukujących swobody dla indywidualnej samorealizacji w sferze
prywatnej, w której partykularyzm i dysydentyzm biorą górę nad konformizmem (depolityzacja aktywności społecznej, ekonomicznej, kulturalnej). Liberalizm był, i nie przestał być, odpowiedzią na wszelkie
próby budowy przesadnie ambitnych projektów politycznych, w których dobro wspólne definiowane jest w sposób teleologiczny. Zgodnie
z liberalnym wzorcem, państwo i społeczeństwo, jako całość oraz
wszystkie jego elementy składowe, nie dążą do wyższego, ostatecznego
celu – takiego, jak chociażby: (1) imperialny wzrost i dominacja nad
otoczeniem; (2) zwycięstwo określonej religii czy ideologii, określonej
cywilizacji nad innymi; (3) osiągnięcie doskonałości rodzaju ludzkiego.
Zawężenie tego, co polityczne, przynieść miało w efekcie wyzwolenie
niepolitycznego potencjału jednostek. Zgodnie z liberalnym zamysłem,
działania polityczne winny być podejmowane wyłącznie na rzecz:
(1) upowszechnienia dobrodziejstw wolności; (2) bezpieczeństwa indywidualnego i kolektywnego; oraz (3) realizacji sprawiedliwego podziału korzyści powstałych w efekcie zespołowych przedsięwzięć.
Rezerwuarem energii rozwojowej demokracji liberalnej nie jest mobilizacyjny potencjał systemu politycznego, który miałby zdolność
zaprząc masy do stawienia czoła wielkim wyzwaniom, do realizacji
zidentyfikowanych przez rządzących „wielkich dzieł”, do osiągania
ostatecznych celów. Siłą liberalnej demokracji jest aktywność niepolityczna – społeczna, ekonomiczna i kulturalna – jednostek działających
w sferze prywatnej. Autentyczna aktywność polityczna jest przedłużeniem aktywności niepolitycznej, której nie wzbudza, nie narzuca, nie
wymusza, nie projektuje i nie modeluje, lecz od której jest egzystencjalnie uzależniona, jak biorca od dawcy organu. Zanik aktywności niepolitycznej zapowiada kryzys liberalnej demokracji jako przedsięwzięcia
politycznego.
Oddzielenie sfery publicznej od prywatnej, również współcześnie,
pozostaje poważnym wyzwaniem dla doktryny liberalnej i praktyki
politycznej państw demokracji liberalnej. Liberałowie zachowują
czujność w obawie przed wykorzystaniem instrumentów politycznych
dla realizacji celów o niepolitycznym charakterze. Wciąż bronią autonomii jednostki w sferze prywatnej, ale warunkiem jej zachowania
jest autonomia sfery publicznej – niezależność sfery publicznej od
perfekcjonistycznych projektów konstruowanych w świecie niepolitycznym, których cechą konstytutywną jest identyfikacja określonej
wizji dobrego i wartościowego życia jako najpełniej realizującej natuK
U
L
T
U
R
A
rę człowieka. Największym bowiem zagrożeniem dla wolnej jednostki okazuje się inna wolna jednostka, która gotowa byłaby wykorzystać
przymus państwowy, by osiągnąć powszechną internalizację jej wizji
dobrego i wartościowego życia.
Podsumowując, autentyczna polityka demoliberalnego państwa zakłada jej pełną neutralność, jest polityką „pasywną” – instytucje państwa nie uczestniczą w dyskursie angażującym argumentacje właściwe
określonym stanowiskom światopoglądowym.
2. Najprawdopodobniej najważniejszym współczesnym amerykańskim liberalnym filozofem polityki jest John Rawls (1921-2002), który
w pracy Liberalizm polityczny2 przedstawił schemat porządku społecznopolitycznego, wykorzystywany obecnie przez wielu w celu odwzorowania ideału demoliberalnego reżimu politycznego. Perfekcjonistyczne projekty konstruowane w sferze prywatnej określił Rawls mianem
„rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych”. Rozległa
doktryna umożliwia jednostce spojrzenie na złożoność świata wartości
i przekonań filozoficznych, religijnych i moralnych w sposób spójny;
porządkuje i stabilizuje normatywny obraz rzeczywistości, w której
żyje – dokonuje gradacji dostępnych wizji dobra, wartościuje idee i postawy. Przyjęcie danej rozległej doktryny pozwala ważyć sądy co do
hierarchii konkretnych wartości, dzięki czemu jednostka jest zdolna
przezwyciężać nurtujące ją dylematy etyczne. W każdym społeczeństwie liberalnym dostrzec można wielość rozległych doktryn, bardziej
lub mniej ze sobą zharmonizowanych. Część z nich ma charakter rozumny. Wyznawcy rozumnej rozległej doktryny akceptują, że osoby
niebędące jej uczestnikami zachowują prawo do odmiennych dróg poszukiwania odpowiedzi na pytania ostateczne, czyli wyznawania innej, konkurencyjnej rozległej doktryny. Innymi słowy, wierzą, że możliwy jest pluralizm rozumnych rozległych doktryn. Część rozległych
doktryn ma charakter nierozumny. Ich wyznawcy przyjmują postawę
konfrontacyjną wobec rzeczników innych rozległych doktryn; gotowi
wykorzystać w tym celu aparat państwa, dążą do eliminacji konkurencyjnych rozległych doktryn.
Jednostki funkcjonujące w sferze prywatnej poszukują wsparcia
konkretnej rozległej doktryny w procesie samoidentyfikacji, formowania swej tożsamości. Wielość rozległych doktryn – pluralizm systemów religijnych, filozoficznych i moralnych – generuje heterogenię
identyfikacji światopoglądowych. Podziały społeczne, powstałe na
skutek różnicy przekonań, opinii, wartości i postaw są trwałą cechą
2
Rawls, John. (1993), Political Liberalism, New York: Columbia University Press. Polska edycja,
w tłumaczeniu Adama Romaniuka, (1998) Liberalizm polityczny, Warszawa: PWN.
P
O
L
I
T
Y
K
A
17
RAFAŁ PROSTAK
18
wolnego, otwartego społeczeństwa demoliberalnego. Jednak sfera publiczna musi pozostać areną wolną od rywalizacji konkurujących ze
sobą rozległych doktryn. Rawls wprowadza pojęcie „rozumu publicznego”, czyli rozumu równych i wolnych obywateli społeczeństwa demoliberalnego, zbiorowego ciała sprawującego najwyższą polityczną
władzę suwerena. Obywatele społeczeństwa demoliberalnego występują na forum publicznym jako uczestnicy polityki: członkowie partii
politycznych, sprawujący władzę reprezentanci demos, urzędnicy administracji, kandydaci w wyborach, wyborcy. Przedmiotem poszukiwań rozumu publicznego jest dobro społeczeństwa politycznego, czyli upowszechnienie: (1) praw i wolności oraz (2) dostępu obywateli do
uniwersalnych środków umożliwiających samorealizację3. Istnieją
również rozumy niepubliczne, którymi dysponują kościoły, uniwersytety, towarzystwa naukowe, grupy zawodowe i pozostałe zrzeszenia
społeczeństwa obywatelskiego. O ile rozum publiczny jest jeden, o tyle
liczba rozumów niepublicznych odpowiadać będzie liczbie obecnych
w danym społeczeństwie rozległych doktryn. Należy w tym miejscu
zaznaczyć, że rozumne rozległe doktryny ze swej natury stanowią wsparcie
dla rozumu publicznego. Wartości propagowane przez rozumne rozległe doktryny są niesprzeczne z wartościami politycznymi identyfikowanymi przez rozum publiczny. Pomimo różnic dzielących rozumne
doktryny, są one zdolne osiągnąć polityczny „częściowy konsens”
(overlapping consensus) co do sposobu funkcjonowania instytucji politycznych, działających na rzecz wzrostu dobrobytu równych i wolnych obywateli. Wsparcia takiego nie są natomiast w stanie udzielić
nierozumne rozległe doktryny, które gotowe są wykorzystać instytucje
polityczne w celu eliminacji konkurujących rozległych doktryn i przymusowego upowszechnienia internalizacji swych opinii, postaw i wartości – politycznego urzeczywistnienia „całej prawdy”. W związku
z tym, kierując się nakazami rozumu publicznego, instytucje polityczne zmuszone są eliminować z debaty publicznej głosy reprezentantów
nierozumnych rozległych doktryn. Uczestnicy rozumnych rozległych
doktryn, posługując się rozumem publicznym, występują w sferze publicznej jako obywatele. Dlatego też muszą powstrzymać się od przywoływania argumentacji zakorzenionych w przyjętych wcześniej sche3
Treść rozumu publicznego Rawls określa ogólnie jako „polityczną koncepcją sprawiedliwości”,
w której wyróżnia trzy cechy: „(...) po pierwsze, wyszczególnia ona pewne podstawowe prawa,
wolności i możliwości (takie, jakie znamy z konstytucyjnych reżimów demokratycznych); po drugie,
nadaje tym prawom, wolnościom i możliwościom specjalne pierwszeństwo, zwłaszcza względem
roszczeń dobra ogólnego i wartości perfekcjonistycznych; i po trzecie, akceptuje kroki zapewniające wszystkim obywatelom dostateczne uniwersalne środki, pozwalające skutecznie wykorzystywać ich podstawowe wolności i możliwości” (1998: 307; zobacz również: 293-294).
K
U
L
T
U
R
A
matach światopoglądowych, jeśli ich twierdzenia nie mogłyby być
skutecznie przełożone na język zrozumiały i akceptowalny dla pozostałych obywateli. Rozum publiczny jest rozumem uniwersalnym, wolnym od partykularyzmów właściwych rozległym doktrynom. W konsekwencji, na przykład nauka Jezusa Chrystusa nie może być wykorzystywana w procesie politycznym, prowadzącym do wypracowania
regulacji prawnym w przedmiocie warunków dopuszczalności aborcji czy prowadzenia badań nad komórkami macierzystymi. Rozum
publiczny, upowszechniając i zabezpieczając równy dostęp do praw
podstawowych, nie może oprzeć się na stwierdzeniu, że człowiek został stworzony na „obraz i podobieństwo Boga” i że jego wyniesienie
pośród stworzenia potwierdzone zostało odkupieńczą śmiercią Chrystusa oraz Jego zmartwychwstaniem.
Efektywne funkcjonowanie rozumu publicznego wymaga wpisania
go w rzeczywistość dobrze urządzonego społeczeństwa, czyli rzeczywistość demoliberalnego konstytucjonalizmu, dla którego oczywistą
i niewymagającą dowodu jest zasada równej podmiotowości i naturalnej wolności wszystkich przedstawicieli rodzaju ludzkiego. Gdy rzeczywistość polityczna odbiega od ideału demoliberalnego konstytucjonalizmu, Rawls dopuszcza otwarte zaangażowanie w sferze publicznej
argumentacji odwołujących się do systemów normatywnych właściwych dla rozumnych rozległych doktryn. Rzeczywistość polityczna
Południa Stanów Zjednoczonych przed wojną secesyjną w znacznej
mierze odbiegała od modelowego wzorca dobrze urządzonego społeczeństwa. Dlatego zasadne i usprawiedliwione, zdaniem Rawlsa, było
przywoływanie przez abolicjonistów, w tym Abrahama Lincolna, zasad
etyki chrześcijańskiej w walce z niewolnictwem4; podobnie zasadne
było użycie przez Martina Luthera Kinga ewangelicznego języka zmaganiach z polityczną segregacją i społecznymi uprzedzeniami rasowymi w Stanach Zjednoczonych w połowie dwudziestego stulecia. W obu
przypadkach niepubliczny rozum rozległej doktryny religijnej wsparł polityczną koncepcję równości podmiotowej. Istniały historyczne racje, by
argumentacja transcendentna została zaangażowana w debatę toczącą się w sferze publicznej (Rawls 1998: 337-347).
W dwa lata po publikacji amerykańskiego wydania Liberalizmu politycznego pojawił się tekst Rawla zatytułowany The Idea of Public Reason
Revisited, „University of Chicago Law Review”, 64, s. 765-8075, w któ4
Abolicjoniście nie odwoływali się do uczciwych (fair) czy właściwych (just) zasad społecznej kooperacji, lecz do argumentacji chrześcijańskiej miłości bliźniego.
5
W Polsce tekst ten został opublikowany jako uzupełnienie kolejnej, znanej rozprawy Rawlsa:
Rawls, John (2001), Prawa ludów, Warszawa: Aletheia.
P
O
L
I
T
Y
K
A
19
RAFAŁ PROSTAK
20
rym autor wyraźnie stwierdza, że nie każda dyskusja polityczna musi
wypełniać kryteria rozumu publicznego. Rawls wyróżnia bowiem trzy
fora dyskusji z użyciem rozumu publicznego, trzy dyskursy: (1) sędziowski, ze szczególnym uwzględnieniem posiedzeń Sądu Najwyższego (w polskich warunkach byłby to Trybunał Konstytucyjny); (2)
członków egzekutywy oraz ustawodawcy; (3) kandydatów na urzędy
publiczne wraz z ich sztabem wyborczym, działaczy partyjnych. Wyróżnione fora to przestrzeń dyskusji publicznej, którą należy odróżnić
od „szerokiego ujęcia publicznej kultury politycznej” (wide view of public political culture). W tym miejscu Rawls podążą za dystynkcją Kenta
Greenawalta – uznanego liberalnego konstytucjonalisty, specjalizującego się w problematyce wolności religijnej6 – który inną wagę przypisuje wypowiedzi na temat prawa i polityki publicznej lidera religijnego, promującego w swych kazaniach ochronę życia poczętego, a inną
publicznym wystąpieniom polityka walczącego o urząd publiczny
(Greenawalt 1988: 226-227; zobacz również Greenawalt: 1995). W Liberalizmie politycznym Rawls oczekiwał, że rozumem publicznym posługiwać się będzie każdy obywatel w akcie wyborczym, ale również
prowadząc jakąkolwiek dyskusję nad podstawowymi kwestiami politycznymi (1998: 298) – przez co zasięg rozumu publicznego był zdecydowanie szerzej zakreślony. Zgodnie ze zrewidowanym stanowiskiem, sytuacja taka byłaby idealna i w pełni oddająca naturę dobrze
urządzonego społeczeństwa, aczkolwiek akceptowalne jest również
dopuszczenie argumentacji rozległych doktryn, o ile towarzyszą im
racje zbieżne z rozumem publicznym. Rawls określa tę ewentualność
„poglądem inkluzywnym”, odróżniając go od „poglądu ekskluzywnego”,
ściśle wyłączającego sferę publiczną spod oddziaływania rozległych
doktryn7.
3. Uwolnienie sfery publicznej od sporów perfekcjonistycznych
konstrukcji normatywnych, propagowanych przez rozległe doktryny,
stanowi dziś podstawową troskę liberałów. Nakazem współczesnego
liberalizmu jest eliminacja wszelkich prób wykorzystania władzy politycznej do propagowania, narzucania i wymuszania podporządkowania się jakimkolwiek, transcendującym rzeczywistość ideologiom
(metafizykom). Heterogenia identyfikacji światopoglądowej, filozoficznej czy moralnej może destrukcyjnie wpływać na jedność wspólnoty politycznej. Jeśli celem działań politycznych ma być zachowanie
6
Greenawalt jest autorem m.in. doskonałej monografii, Greenawalt, Kent (2006), Religion and the
Constitution. Free Exercise and Fairness, Princeton: Princeton Univesity Press.
7
Myśl ta pojawia się już w Liberalizmie politycznym, aczkolwiek w sposób niedostatecznie rozwinięty i powodujący w czytelniku wrażenie niekonsekwencji autora (Rawls 1998: 337-347).
K
U
L
T
U
R
A
jedności oraz utrzymanie pokoju społecznego, to należy minimalizować oddziaływanie czynników akcentujących odmienność i nieprzezwyciężalne podziały światopoglądowe. Działania w sferze publicznej
mają być podejmowane w imię „jedności pośród wielości” (e pluribus
unum), w imię poszukiwania modus vivendi8. Jest to ideał demokratycznego obywatelstwa. Jednak konsekwentne, czujne i nieprzejednane
odrzucanie partykularyzmów w sferze publicznej rodzi poważne następstwa: prowadzi do ograniczenia spektrum dyskursu publicznego,
a docelowo, jak twierdzą komunitarystyczni krytycy, wręcz do jego
wyjałowienia. Oto w imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda
ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść.
Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje:
Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach
prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język
domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy
zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować
rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając
się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, mo
ralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman 1989: 16).
Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji:
(1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich
wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym
dialogu, aby przyjęli określona perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem
pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI).
Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany
i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możli8
John Rawls uważa, że „polityczne” modus vivendi jest konstrukcją niewystarczającą. Oczekuje porozumienia, które nie jest taktycznym kompromisem o tymczasowym charakterze.
Uzgodnienie częściowego konsensu jest konstrukcją trwalszą, gdyż jest porozumieniem wywiedzionym z przesłania rozumnych rozległych doktryn – znajdującym w nich uzasadnienia (Rawls
1998: 300). Jako że częściowy konsens to środek do celu, jakim jest pokój społeczny, Rawls przypisuje mu moralną wartość.
P
O
L
I
T
Y
K
A
21
RAFAŁ PROSTAK
22
wość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk
moralnych w sferze publicznej. Dla Rawlsa, tylko w ewidentnie politycznych kwestiach niedopuszczalne jest posługiwanie się rozumem
niepublicznym, np. w kwestii: dystrybucji praw wyborczych; redystrybucji dóbr materialnych; uznania, które religie mają być tolerowane
(Rawls 1998: 295). Podczas gdy Rawls wypatruje częściowego konsensu w sferze publicznej, Ackerman nie wierzy w możliwość uzgodnienia publicznego (politycznego) porozumienia osób przyjmujących
odmienne perspektywy światopoglądowe. Dlatego też, zdaniem Ackermana, sfera publiczna powinna być zupełnie uwolniona od dyskursu
moralnego rozumnych doktryn. Obywatel demokratycznego państwa
musi radykalnie oddzielić swoje przekonania światopoglądowe od swych
wyborów politycznych, bez względu na to, czego sam wybór dotyczy.
W podobnym do Ackermana tonie wypowiada się inny liberalny intelektualista, Robert Audi. Jego zasady „świeckiej racjonalności” (secular rationale) oraz „świeckiej motywacji” (secular motivation) odnoszą
się do wszelkiej obecności w sferze publicznej. Audi twierdzi, że jednostki nie powinny „politycznie racjonalizować” swych religijnych
stanowisk. Nikt bowiem, kto z autentycznym przekonaniem nie posługuje się świeckim rozumem, nie powinien popierać lub promować jakiegokolwiek prawa lub jakiejkolwiek polityki publicznej (Audi 1989:
284; zobacz również Audi 2000: rozdział 4). W konsekwencji, ewidentnie i trwale niezdolni do oderwania się od swych przekonań religijnych powinni powstrzymać się od wszelkiej aktywności w sferze
publicznej, której efektem będzie wprowadzenie restrykcyjnego prawa
lub polityki. Trzeba tu jednak zaznaczyć, iż Audi uważa tę powinność
za nakaz „moralności publicznej” i odrzuca prawnie usankcjonowane
wykluczenie takich osób ze sfery publicznej, jako że byłoby to ewidentne pogwałcenie ich wolności ekspresji (Audi 1989: 275).
Podsumowując ten wątek, o ile koncepcja Rawlsa – warunkowo i na
ściśle określonych zasadach – dopuszcza uwzględnienie przez rozum
publiczny argumentacji rozległych doktryn, o tyle stanowisko Ackermana czy Audi to „poglądy ekskluzywne” (zob. Dombrowski 2001: rozdz. 8).
4. W celu utrzymania neutralności państwa względem wszelkich sporów światopoglądowych (rywalizacji perfekcjonistycznych stanowisk)
konieczne jest wypracowanie właściwych mechanizmów politycznych
urzeczywistniających ową neutralność. Promocja konkretnego stanowiska światopoglądowego, z wykorzystaniem aparatu rządzenia, może
przyjmować różnoraką postać. Zawężając pojęcie światopoglądu do
światopoglądu religijnego, Steven Wall wyróżnia cztery typy promocji:
(1) bezpośrednią przymusową promocję;
(2) niebezpośrednią przymusową promocję;
K
U
L
T
U
R
A
(3) nieprzymusową promocję;
(4) usprawiedliwiającą promocję.
Z przymusową promocją mamy do czynienia wtedy, gdy państwo
nakłada lub grozi nałożeniem kary na tych, którzy nie są gotowi przyjąć
danej religii. Przyjmie ona postać bezpośrednią, gdy państwo w sposób siłowy wymusza przyjęcie danej doktryny religijnej; niebezpośrednią, gdy stworzy lub będzie podtrzymywać społeczne warunki
(social environment) wspierające promowaną doktrynę religijną. Z kolei nieprzymusowa promocja pojawi się w sytuacji, gdy państwo ustanowi rozwiązania prawne sprzyjające konkretnej doktrynie religijnej
i/lub praktykom – na przykład ulgi podatkowe dla faworyzowanych
organizacji religijnych, ustawowe uznanie świąt kojarzonych z konkretną religią, szczególne warunki (uprzywilejowany status) reklamacji ze służby wojskowej z powodu przekonań religijnych. Natomiast
z usprawiedliwiającą promocją spotkamy się wtedy, gdy podejmujący
decyzje władcze poszukują dla nich uzasadnienia w argumentacji
opartej na przekonaniach religijnych.
Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem
pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall 2005: 283-284).
Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu
Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku9, rozstrzygającego spór
wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole
publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura
stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji
za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji
i dobrowolnej modlitwy”.
W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany
„test Lemona”10, który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie
wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać
świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować
lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego
uwikłania rządu w sprawy religii.
W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”;
trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy
�
Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38.
Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu
w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602.
P
10
O
L
I
T
Y
K
A
23
RAFAŁ PROSTAK
24
do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty. Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji
były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez
większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej11. Światopoglądowe motywacje jednoznacznie potwierdził senator Donald G. Holmes, sponsor ustawy,
który publicznie wyznał, że „wprowadzenie dobrowolnej modlitwy
będzie pierwszym krokiem we właściwym kierunku” – była to, jak potwierdził, jego wyłączna intencja. Tym samym, zdaniem Sądu, naruszono już pierwszy punkt „testu Lemona”, przez co niekonstytucyjność
ustawy stanu Alabama została potwierdzona.
W swym zdaniu przeciwnym sędzia Warren E. Burger z ironią odniósł się do decyzji większości składu orzekającego, która podważyła
konstytucyjność – ustawowo wyrażonej – woli ludu Alabama, podczas
gdy każde posiedzenie Sądu Najwyższego otwierane jest słowami:
„niech Bóg błogosławi Stany Zjednoczone i ten czcigodny Sąd”.
Zdanie odrębne sformułował również sędzia William H. Rehnquist,
zauważając, że w zasadzie każdą inicjatywę ustawodawczą można
przedstawić tak, by nie narazić się na zarzut promowania religii jako
takiej lub konkretnego wyznania. Skoro tak, to ocena doboru słów czy
też próba odczytania intencji legislatora jest wyjątkowo uznaniowa.
Jak zauważył Rehnquist:
Jeśli punkt celowościowy został pomyślany (pierwszy punkt „testu Lemona”
– uwaga: Rafał Prostak), by zdelegalizować pomoc dla instytucji religijnych, której towarzyszy ustawowy cel pomocy religii, to punkt ten nie potępi niczego, póki
legislator wyrazi się tylko na temat celu świeckiego i nie wypowie się na temat
pomocy religii. Dlatego konstytucyjność regulacji uzależniona będzie od tego, co
ustawodawca umieści w historii legislacyjnej, i, co ważniejsze, co przemilczy.
Punkt celowościowy niewiele znaczy, jeśli wymaga jedynie, by legislatura wyraziła świecki cel i pominęła wszelkie religijne odniesienia, gdyż legislatorzy potrafią to zrobić12.
Innymi słowy, problem oceny konstytucyjności ustawy stanu Alabama został niesłusznie sprowadzony przez Sąd Najwyższy do wypowiedzi senatora Holmesa, który ją zainicjował. Z komentarza Reh11
Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu,
przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia
w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]. To, co
uznawano za dopuszczalne w 1963 roku, stało się kontrowersyjne dwie dekady później.
12
Pełny tekst orzeczenia udostępniony jest w serwisie internetowym Findlaw (www.findlaw.com).
K
U
L
T
U
R
A
nquista wyłaniają się pytania: czy gdyby Holmes nie ujawnił swoich
motywacji, nie podważono by konstytucyjności ustawy stanu Alabama;
czy gdyby termin „dobrowolna modlitwa” zastąpić innym, neutralnym
sformułowaniem, rozstrzygnięcie także byłoby inne?
W ten oto sposób Sąd Najwyższy, „konstytucyjny wzorzec publicznego rozumu”, jak projektuje Rawls (1998: 316-328), nie osiągnął jednomyślności w ocenie legalności „medytacji i dobrowolnej modlitwy”.
Choć zdecydowana większość zakwestionowała konstytucyjność ustawy
– z uwagi na (1) jej pośrednią, nieprzymusową promocję religii [dobrowolna
modlitwa] oraz (2) usprawiedliwiającą promocję w wypowiedzi jej inicjatora [zeznania senatora Holmesa]– sędziowie pozostający w opozycji przedstawili poważne argumenty za potwierdzeniem jej konstytucyjności13.
5. Pełna realizacja postulatów uwolnienia (1) sfery publicznej od
dyskursu światopoglądowego, (2) prawodawstwa od celów innych, niż
jednoznacznie polityczne, (3) uzasadnienia decyzji władczych od postulatów perfekcjonistycznych przysparza nie tylko problemów praktycznych, lecz rodzi również ważne pytania o spójności współczesnej idei
rozumu publicznego Rawlsa i koncepcji pokrewnych Ackermana oraz
Audi z amerykańską tradycją liberalną, z jej bazowymi wartościami.
Charles Larmore, opisując fenomen liberalnego, niezaangażowanego w debaty światopoglądowe porządku politycznego, przedstawia
dwojakie rozumienie neutralności: neutralność procedury i neutralność
celu politycznego. Przez neutralność procedury Larmore rozumie rezygnację państwa z uzasadniania (racjonalizacji) decyzji władczych poprzez wskazywanie koncepcji życia o wartości wyższej od pozostałych
– państwo nie zakłada i nie potwierdza wyższości jakiejś koncepcji
udanego życia. Z kolei neutralność celu przewiduje, że państwo nie będzie wspomagać jakiegokolwiek stylu życia lub koncepcji dobra
w stopniu większym niż pozostałe (Larmore 1987: 43-44). Te uzupełniające się, zdaniem Larmore’a, koncepcje neutralności mogą w odpowiednich warunkach pozostawać w nieznośnej kontradykcji. I tak,
neutralność procedury będzie utrzymana, gdy ustanowimy kościół
państwowy (wyznanie wsparte autorytetem państwa) w imię solidaryzmu, integracji czy pokoju społecznego – motywem nie jest wskazanie
wyższości konkretnej doktryny religijnej czy kultu, lecz pokój społeczny,
13
Sprawa Jaffree nie jest odosobnionym przypadkiem. Niemniej kontrowersyjne rozstrzygnięcia zapadały m.in. w sprawach: McCollum v. Board of Education, 333 U.S. 203 (1948), Zorach v.
Claudon, 346 U.S. 306 (1952), Engel v. Vitale (1962), School District of Abington v. Schempp (1963), Murray v. Curlett (1963), Epperson v. Arkansas, 393 U.S. 97 (1968), Stone v. Graham, 449 U.S. 39 (1980),
Lynch v. Donnelly 465 U.S. 668 (1984), Lee v. Weisman, 505 U.S. at 599 (1992), Edwards v. Aguillard,
482 U.S. 578 (1987), Mitchell v. Helms, 120 S.Ct. 2530 (2000).
P
O
L
I
T
Y
K
A
25
RAFAŁ PROSTAK
26
jak chociażby w idealnej wspólnocie politycznej Thomasa Hobbesa
opisywanej w Lewiatanie. Takie rozwiązanie nie zyska jednak pozytywnej oceny przy wykorzystaniu kryterium neutralności celu: wskazany
przez państwo kościół cieszy się przywilejami niedostępnymi dla wyznań konkurencyjnych, ewentualnie państwo wspiera religijność
kosztem niereligijności. Można sobie również wyobrazić sytuację,
w której to neutralność celu będzie zrealizowana, gdy jednocześnie
możliwość zachowania neutralności procedury będzie rodzić uzasadnione wątpliwości. Okoliczności takie powodowałaby polityka autentycznej, pełnej bezstronności państwa w kwestiach światopoglądowych,
dla której uzasadniania poszukiwano by w potwierdzeniu prawdziwości np. agnostycystycznego systemu przekonań, czego efektem byłaby
właśnie całkowita impotencja państwa w przedmiocie deklarowania
wyższości pewnych przekonań nad innymi. Podczas gdy neutralność
celu zostałaby zachowana (bezstronność państwa w kwestiach światopoglądowych), to sam motyw działania państwa nie byłby bezstronny
(państwo przyjęło agnostyczną optykę jako jedyną słuszną). Na pozorną neutralność państwa, wznoszącego „mur separacji” między religią
i państwem, zwraca uwagę James Hitchcock w artykule The Enemies
of Religious Liberty, w którym separatyzm określa mianem „polityki
ustanawiania liberalnego sekularyzmu”, stronniczego światopoglądu
państwowego, tolerującego tylko taką religię, która akceptuje świecki
porządek moralny (2004: 27). Przykładem stronniczości państwa będzie polityka finansowania ze środków publicznych liberalnego programu
„bezpiecznego seksu” w szkołach publicznych, który w opinii przynajmniej niektórych sprzyja seksualnemu eksperymentowaniu nieletnich,
podczas gdy pomocy takiej nie uzyska promocja abstynencji seksualnej,
gdy zostanie oparta na teistycznym systemie przekonań i wartości
(Hitchcock 2004: 28).
Choć zarzut o rzekomą promocję przez współczesny liberalizm
amerykański agnostycyzmu i „etyki bez Boga” jest często przywoływany
przez jego krytyków (zob. Limbaugh 2006; Wiegel 2005) w celu wykazania pozornej neutralności liberalnej polityki, nie jest on najistotniejszy w ocenie jego spójności z amerykańską tradycją liberalną.
Ważniejszym wyzwaniem dla współczesnego liberalizmu jest potwierdzenie jego nieutopijnej, pragmatycznej natury. Albowiem amerykański liberalizm z założenia był doktryną „w działaniu”, nie zaś
ideologicznym projektem, który swą wartość potwierdzi dopiero wtedy, gdy spełnione zostaną określone warunki (gdy społeczeństwo jako
całość i poszczególne jednostki dojrzeją do jego przyjęcia) – czerpał
z doświadczenia angielskiego konstytucjonalizmu oraz z empirycznej
K
U
L
T
U
R
A
filozofii angielskiego i szkockiego oświecenia14. Za liberalnym postulatem wolności stał pragmatyzm – konstytucyjne gwarancje wolności
i równości podmiotowej zapewniają większą i powszechniejszą pomyślność obywateli, a przez to i państwa; nie „poprawiają człowieka”,
lecz jego egzystencję.
Rawlsowski projekt dobrze urządzonego państwa ma, z założenia,
być wolny od wpływu perfekcjonizmu rozległych doktryn. Czy jednak
„sterylna” sfera publiczna i jej rozum nie są konstrukcjami nazbyt idealistycznymi? Poszukiwanie wspólnego, „politycznego” języka w sferze
publicznej – jednego i dostępnego dla wszystkich kodu porozumiewanie się – jest zrozumiałe i intelektualnie powabne, czy aby jednak
nie jest iluzją? Czy przypadkiem współczesny liberalizm nie podejmuje karkołomnej próby wzniesienia kolejnej „wierzy Babel”?
Każdy reżim polityczny dąży do stabilizacji. Demoliberalne państwo
opiera swą stabilność na konsensie społecznym. Jednak konsens ten,
o ile zachowana ma zostać wolność, będzie miał z założenia nietrwały
charakter – wymaga nieustannego odświeżania, potwierdzenia swej
ważności. Być może jest to jego słabością, lecz jednocześnie jest zgodne z logiką wolności. Tam, gdzie wolność, tam różnica zdań, tam spór.
Demokrację wzmacnia nieustanne zmaganie się z odmiennością poglądów, której istnienie uwidacznia każdy dialog, godny swego semantycznego znaczenia, bez względu na to, czy ma miejsce w sferze prywatnej, czy publicznej. Autentyczna debata nie jest monologiem.
Demokratyczna polityka ma dialektyczną naturę: zderzając stanowiska i opinie, wypracowuje kompromis-syntezę, który niechybnie,
prędzej czy później, zostanie zanegowany. Cóż innego, niż różnica
zdań, wartości, opinii i postaw, składających się na rozległe doktryny, może generować rzeczywisty pluralizm wolnego społeczeństwa
i powodować przyjmowanie różnych stanowisk politycznych? Czy rozum publiczny jest w stanie rozstrzygnąć spory bioetyczne z przywołaniem rozumnych, politycznych racji, które byłyby czymś więcej niż
techniczny modus vivendi?15 Oddzielenie debaty publicznej od podziałów społecznych, w tym światopoglądowych, może spowodować, że
utraci ona związek ze zdarzeniami, procesami i zmianami zachodzącymi w społeczeństwie. W tym miejscu pojawia się uzasadniona
obawa o witalność demoliberalnego porządku politycznego. Brak
14
Fundamenty pod amerykański liberalizm podłożyli Ojcowie Założyciele Stanów Zjednoczonych, głównie Alexander Hamilton i James Madison.
15
Na przykład kompromis Roe v. Wade (1973) nie satysfakcjonuje w pełni ani zwolenników
„pro-life”, ani „pro-choice”, jako że nie rozstrzyga ostatecznie sporu o hierarchię praw jednostki
(prawo do życia i wolność wyboru) oraz o terminalny wymiar prawa do prawnej ochrony życia.
P
O
L
I
T
Y
K
A
27
RAFAŁ PROSTAK
28
akceptacji dla publicznej aktywności rozumnych rozległych doktryn
może pociągnąć za sobą erozję publicznego zaangażowania ich
uczestników, a po czasie wycofanie legitymacji społecznej dla „programowo neutralnych” działań politycznych i systemu politycznego
jako takiego. Szkodę ponieść mogą również same rozumne doktryny. Zamknięcie dla nich publicznego forum, na którym mogłyby potwierdzić swą tożsamość, ale zarazem poznać stanowiska konkurencyjne, przynieść może w konsekwencji stępienie zdolności tolerowania
„innych” – w miejsce „ekumenicznego” porozumienia, ciekawości
poznania odmiennych stanowisk, opinii i wartości pojawi się integryzm. W ten oto sposób rozumne rozległe doktryny ryzykują utratę
rozumności.
Jeśli współczesny liberalizm amerykański ma utrzymać związek
z tradycją liberalną, musi wciąż na nowo powracać do zasady, że celem polityki nie jest modelowanie jednostki, aby ta coraz efektywniej
wspierała system polityczny (państwo). Liberalne państwa ma służebny charakter względem jednostek i ich dobra (wolność, indywidualne
bezpieczeństwo). Ekspresja własnej indywidualności jest sposobem
na korzystanie z wolności. Tymczasem delimitacyjna natura debaty
publicznej – czy to w oparciu o, „miękką” ideę rozumu publicznego
Rawlsa, „twardy” mechanizm SPI Ackermana lub o świecką racjonalność/motywację Audi – jest wyzwaniem dla tej wolności. Wolność
ekspresji nie ma charakteru absolutnego. Tym niemniej, ograniczający wolność jednostki winien każdorazowo uzasadnić konieczność
i celowość owego ograniczenia. Tradycja liberalna z rezerwą odnosiła
się do cenzury prewencyjnej, uznając ją za naruszenia istoty swobodnej ekspresji. To, że „polityczny” charakter debaty publicznej ułatwia
konwersację, nie jest wystarczającym uzasadnieniem dla „uwolnienia” sfery publicznej od argumentów rozumu niepublicznego. Jeśli
zaś uzasadnieniem będzie potrzeba zachowania pokoju społecznego,
to na ograniczającym dostęp do debaty spoczywa obowiązek wykazania, w jaki sposób i w jakim stopniu konkretny argument niepolityczny stanowi zagrożenia dla ładu społeczno-politycznego. O ile
wydaje się to zabiegiem prostym w przypadku Rawlsowskich nierozumnych rozległych doktryn, to w odniesieniu do doktryn rozumnych
już nie. Naturalnie, trzeba tu raz jeszcze z całą mocą podkreślić, że
ani Rawls, ani rzecznicy „poglądu ekskluzywnego” nie oczekują
prawnego wykluczenia argumentacji niepolitycznej ze sfery publicznej, odwołują się natomiast do moralności obywatelskiej. Tym niemniej, potrzeba uzasadnienia pozostaje w mocy.
6. Anglosaska tradycja liberalna przekonuje, że polityczne instytucje
nie są produktem rozumnego projektu ( w tym chociażby RawlsowK
U
L
T
U
R
A
skiego rozumu publicznego), lecz są efektem nieustannego ścierania
się różnych interesów, dzięki któremu nie tylko powstały, ale również
trwają i rozwijają się. Współczesny liberalizm amerykański, zwłaszcza w swym „ekskluzywnym” wydaniu, odbierając głos rozległym
doktrynom w sferze publicznej, ryzykuje ich osłabieniem, choć sam
wspiera się na ich witalności. Oczekiwanie pełnego uwolnienia sfery
publicznej od rozumów niepublicznych może być niewykonalne dla
osób pragnących uczestniczyć aktywnie w życiu politycznym, a jednocześnie chcących zachować silną i trwałą relację z rozległą doktryna, która dostarcza jednostce podstawowe zręby jej samoidentyfikacji.
Osoby takie będą w całości wypełniać warunki rozumu publicznego
tylko w dwóch przypadkach: (1) werbalizując swe opinie, ukryją głęboko przed innymi swoje przekonania i autentyczne motywacje (uwaga sędziego Rehnquista w zdaniu przeciwnym w sprawie Jaffree);
(2) znajdą się w nieznośnym dysonansie, schizofrenicznej pułapce,
mając po prawej i lewej stronie równoległe rzeczywistości normatywne, które nie powinny się przecinać. Oczekiwanie, że jednostki są
zdolne autentycznie zdystansować się od swoich rozumnych doktryn
i osiągnąć częściowy konsens jest bardzo idealistyczne, by nie powiedzieć utopijne – problem ten uświadamia sobie Ackerman. Zaś sugestia Audi, że niezdolni do „zawieszenia” swej identyfikacji światopoglądowej na forum publicznym winni powstrzymać się od udziału
w nim, jest ewidentnie rozbieżna z tradycją liberalną.
Liberalny modus vivendi nie jest efektem projektu politycznego, jest
natomiast produktem wielopokoleniowych doświadczeń. W społeczeństwie tak heterogenicznym pod względem identyfikacji światopoglądowej, jak amerykańskie, możliwa jest debata publiczna, w której
– obok typowych platform partii politycznych – znajdzie się miejsce
dla prawicy religijnej spod znaku Moralnej Większości (Moral Majority) czy Koalicji Chrześcijańskiej (Christian Coalition), jak również dla
organizacji walczących o świecki charakter publicznego forum, takich jak Amerykanie Zjednoczeni na Rzecz Rozdziału Kościoła od
Państwa (Americans United for Separation of Church and State, AU)
czy Amerykańska Unia Swobód Obywatelskich (the American Civil Liberties Union, ACLU).
Doświadczenie podpowiada, że świat polityki nie jest w stanie
uwolnić się od sporów oraz artykulacji motywacji światopoglądowych
w religijnym społeczeństwie, gdyż kultura polityczna była, jest i pozostanie elementem składowym kultury jako takiej. Polityka całkowicie
wolna od religii jest możliwa jedynie w społeczeństwie niereligijnym.
To, że liberalny konstytucjonalizm nie opowiada się za konkretną doktryną religijną, programowo zachowując neutralność, nie oznacza, iż
P
O
L
I
T
Y
K
A
29
RAFAŁ PROSTAK
30
osoby podejmujące decyzje władcze – w tym wyborcy w dniu wyborów – muszą kierować się wyłącznie „politycznymi” racjami. Jest
oczywiste, że decydent polityczny musi być gotowy przedstawić polityczne uzasadnienie, wtedy gdy takie będzie oczekiwanie podmiotu,
wobec którego decyzja została podjęta. Z drugiej jednak strony, utrzymywanie, że zaprzeczeniem autentycznej polityki jest przywołanie
w debacie publicznej normatywnej argumentacji rozumnych doktryn,
będzie tylko i wyłącznie wyrazem przyjęcia określonego, ideologicznego stanowiska, którego wyższości nad „pojemnym” charakterem
sfery publicznej nie sposób dowieść.
Prawdą jest, że różnice światopoglądowe prowadzić mogą do rozpadu wspólnoty politycznej. Jednak ich „prywatyzacja” wcale nie
gwarantuje zachowania pokoju społecznego. Instytucje liberalnej demokracji mogą skutecznie mitygować spory światopoglądowe, czy też
niedemokratyczne zapędy nierozumnych rozległych doktryn, jedynie
w sytuacji, gdy zostaną one „upublicznione”. Rawls słusznie zauważa,
że: „ [n]ie istnieje żaden powód, by jakiś obywatel lub stowarzyszenie
obywateli miało prawo posłużenia się władzą państwową do rozstrzygnięcia kwestii konstytucyjnych według tego, co wskazuje rozległa
doktryna tej osoby lub stowarzyszenia” (1998: 310). Czym innym jest
jednak prawo do artykulacji swego stanowiska w sferze publicznej,
w przedmiocie kwestii konstytucyjnych, z zaangażowaniem rozległej
doktryny. Pomiędzy wykorzystaniem instytucji państwa w celu narzucenia wszystkim członkom wspólnoty politycznej określonego poglądu
a absolutną, uwalniającą od sporów światopoglądowych, sekularyzują
sfery publicznej jest spora przestrzeń możliwych rozwiązań, których
zalety i wady warto rozważyć, zwłaszcza jeśli ich funkcjonowanie pomnaża zarówno dobro indywidualne (wolność i satysfakcja jednostki),
jak i dobro powszechne (pokój społeczny i trwałość wspólnoty politycznej). Współcześnie wybór nie sprowadza się do konstantyńskiego imperium christianum i francuskiej laïcité.
Bibliografia
Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1,
s. 5-22.
Audi, Robert (1989), The Separation of Church and State and the Obligations of ��
Citizenship, „Philosophy and Public Affairs”, (18), 259-296.
Audi, Robert (2000), Religious Commitment and Secular Reason, New York: Oxford
University Press.
K
U
L
T
U
R
A
Dombrowski, Daniel A. (2001), Rawls and Religion. The Case of Political Liberalism,
Albany: State University of New Jork.
Greenawalt, Kent (1988), Religious Convictions and Political Choice, New York:
Oxford University Press.
Greenawalt, Kent (1993), Private Consciences and Public Reasons, New York: Oxford
University Press.
Hitchcock, James (2004), The Enemies of Religious Liberty, „First Things”, 140, s. 26-29.
Larmore, Charles (1987), Patterns of Moral Complexity, Cambridge: Cambridge U.P.
Limbaugh, David (2006), Prześladowanie. O tym, jak liberałowie prowadzą wojnę z chrześcijaństwem, Kąty Wrocławskie: Wydawnictwo Wektory.
Rawls, John (1998), Liberalizm polityczny, Warszawa: PWN
Rawlsa, John (2001), Prawa ludów, Warszawa: Aletheia.
Shklar, Judith (2004), The Liberalism of Fear, [w:] Ackerman, Bruce i Klosko, George
(red.), Political Liberalism, Cambridge: Harvard University Press, s. 149-166.
Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social
Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304.
Wiegel, George (2005), Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez
Boga, Warszawa: Fronda PL sp. z o.o.
*
Rafał Prostak, born in 1973, holds a Ph.D. in political science gained from the
Jagiellonian University. He currently works at the Faculty of International Economic and Political Relations at Tischner University in Krakow and is the author
of numerous articles on freedom of religion in the USA, contemporary American
political philosophy, and a monograph entitled Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego (A Communitarian critique
of ‘A Theory of Justice’ by John Rawls. Virtue and the Common Good in Contemporary
American Liberalism), Wydawnictwo UJ, Kraków 2004.
Abstract
Liberal politics and religion: Reflections on Rawlsian ‘Public Reason’ and related concepts
Liberal democracy differentiates between the private and public sphere. The
former is where the individual asks herself the question, “What makes life worth
living?” The latter is where the individual looks for answers to questions such as,
“How should I cooperate with others? Who gives various answers to questions
about the sense of life?” Anti-perfectionism in the liberal public sphere secures
a pluralism of views concerning the sense of life. This anti-perfectionism establishes a rule that limits the scope of reasoning accepted in the public sphere: “Do
not provide decisive arguments based on one’s own religious or philosophical beliefs in order to justify a political action.” This article reviews the anti-perfectionist
idea of Rawlsian “public reason” and similar conceptions, and identifies difficulties
with their implementation in the reality of Western societies.
P
O
L
I
T
Y
K
A
31
RAFAŁ PROSTAK
Keywords
P��
olitical liberalism, perfectionism, John Rawls, public reason, relations between religion and state.
32
K
U
L
T
U
R
A
RADICAL RELIGION AND THE 2008 PRESIDENTIAL ELECTION...
Clyde Wilcox*16
RADICAL RELIGION AND THE 2008
PRESIDENTIAL ELECTION:
WHY “GOD TALK” DECLINED
Abstract
In recent years, American elections have attracted worldwide attention for
the salience of „God talk” by candidates. In 2008, however, there was markedly
less God talk. In this paper I discuss why American campaigns use religious language and why the 2008 campaign reversed recent trends. I speculate about the
future of „God talk” in American elections.
Keywords
American elections, religious language, Christian Right, George Bush, Barack
Obama, political parties.
* 
During the US presidential elections of 2000 and 2004, Republican
candidate George W. Bush used explicit and subtle religious language
to appeal to conservative evangelical and Catholic voters (Wilcox and
Robinson 2007). Bush proclaimed during the Republican primaries of
2000 that Jesus was his favorite philosopher, who had rescued him
from a life of alcoholism and despair (Rozell 2002; Albertson 2006).
In contrast, Democratic candidates found it difficult to talk about religion although both Al Gore and John Kerry were religious men.
Pundits proclaimed a “God gap” with more observant Christians and
Jews supporting Republican candidates.
Many past presidents had used some religious language in their governance. Abraham Lincoln’s 2nd Inaugural Address is full of powerful
religious language. In the midst of America’s Civil War which resulted
* Clyde Wilcox is professor of Government at Georgetown University. He has authored and
co-authored many books, chapters, and articles on religion and politics, electoral campaigns, and
voting behavior. He is currently completing the fourth edition of Onward Christian Soldiers: The Christian Right in American Politics.
P
O
L
I
T
Y
K
A
33
CLYDE WILCOX
34
in freedom for slaves, Lincoln proclaimed that “Yet, if God wills that
it continue until all the wealth piled by the bondsman’s two hundred
and fifty years of unrequited toil shall be sunk, and until every drop of
blood drawn with the lash shall be paid by another drawn with the
sword, as was said three thousand years ago, so still it must be said
‚the judgments of the Lord are true and righteous altogether’.”
But religious language had been less common in presidential campaigns. John Kennedy had famously proclaimed that his Catholic
faith would not interfere with his duty to lead America. Jimmy Carter
had talked about his faith during the campaign, but hastened to add
that he had “lusted after women in his heart” – a remark that helped
to make his religion seem more innocuous to secular Americans. Ronald Reagan quoted Scripture on occasion during his campaigns in
1980 and 1984, but he did not attend services as president.
Many observers believed that George Bush’s 2000 and 2004 campaigns marked the beginning of a religious realignment, in which deeply religious Americans of all faiths would congregate to the GOP, and
secular Americans would be Democrats. They expected the 2008 campaign to also be full of “God talk.” Democratic strategists worked on
ways to talk about religion without alienating secular and Jewish voters.
But the 2008 U.S. presidential election ultimately had less “God
talk” than the 2000 and 2004 campaigns. In part this was because voters were concerned with an economic crisis that affected religious
and secular Americans – it rains on the just and the unjust.1 In part
this was because George W. Bush was the most unpopular incumbent
president in American history, and some Republicans feared that religious rhetoric would remind voters that he was a Republican. But in
part it was because both presidential and both vice-presidential candidates had specific issues that made them nervous about the possibility
that any attempt to discuss religion might remind voters of religious
associations and practices judged by many to be radical.
“God talk” occurs in American elections far more than in Europe, for
two key reasons. First, the U.S. is a very religious nation, with overall
rates of religious commitment slightly higher than Poland and far higher
than most Western European countries. Surveys show that more than
90% of Americans believe in God, around 40% claim to attend church
weekly, and nearly 60% say religion is very important in their lives.
Second, American political parties are weak, and candidates within
the same party can have very different political positions. This means
1
Matthew 5:45.
K
U
L
T
U
R
A
that candidates cannot simply campaign on their party, they must
convey their own issue positions to voters. And since world events are
unpredictable, they must also tell voters how they will decide on new
issues. Candidates use a variety of techniques to try to convince voters of their moral values, including campaigning with their families
and talking about their past experience in business or in the military.
God talk is an especially important way to signal core values since
America has no tradition of atheist public intellectuals, so most voters
associate religion directly with moral values.
But unlike Poland, America’s religious citizens are scattered across
hundreds of Christian denominations and many non-Christian faiths.
God talk can divide citizens when it emphasizes doctrinal issues
where religious traditions differ, or it can serve to unite citizens when
it emphasizes points of common faith. In the 2000 and 2004 campaigns, George W. Bush used inclusive religious language to build his
support. But in the 2004 primaries, it was more divisive religious language that was evident, and because of this, all of the candidates were
more restrained in their religious rhetoric.
The Republican Primaries
The Republican nomination process showed the complexity of radical religion and politics. Since the 1980s, Republican candidates
have targeted fundamentalist, evangelical, and Pentecostal Christians
as a core constituency. In the late 1970s, partisan strategists recruited fundamentalist pastors to head up organizations designed to help
Ronald Reagan win the presidency (Martin 1996). A decade later, Pat
Robertson’s Christian Coalition distributed tens of millions of voter
guides in fundamentalist and Pentecostal churches, and James Dobson’s Focus on the Family mailed materials to its members that sought
to spur them to Republican voting (Wilcox and Larson 2006).
Some Christian Right groups sought to teach their members democratic norms, but all of them used extreme rhetoric to frighten conservative religious voters into action (Wilcox 2008; Shields 2007). The
Moral Majority warned its members that liberals wanted to allow
smut peddlers “so that they can openly sell pornographic materials to
your children,” and Christian Coalition voter guides accused Democratic candidates of voting to fund pornography (Rozell and Wilcox
P
O
L
I
T
Y
K
A
35
CLYDE WILCOX
36
1996).2 Concerned Women for America warned its members that if
liberals won they would ban the Bible as hate speech.
But many Christian Right leaders became unpopular among even
conservative white evangelicals. Surveys in the 1980s showed that
Jerry Falwell was the most unpopular man in America, and Pat Robertson’s claim to have prayed away a hurricane from his Virginia
Beach headquarters (that later hit New York) exposed the most radical Christian Right leaders to public ridicule. In many states, Democrats won elections by “morphing” pictures of Republican candidates
into Falwell or Robertson.
In recent years this has meant that GOP candidates have sought to
send subtle signals to orthodox Protestant voters, while using more
moderate rhetoric in public. In this way Christian conservatives are
mobilized, without a backlash among more moderate or secular voters. Republican strategist Karl Rove had identified these orthodox
Protestants as the key factor in George Bush’s 2000 and 2004 campaigns, but he kept Falwell, Robertson, and Dobson offstage and instead created targeted mailings to reach those voters most supportive
of the Christian Right.
Bush managed to signal conservative Christians that he supported
their goals while reassuring moderates that he was not radical. Bush
often used language that covertly signaled evangelicals without alarming others; he referred to the “wonder working power of private charity,” a phrase from a powerful evangelical hymn (Albertson 2006).
But in office Bush did little to advance the Christian Right agenda.
Over time, Christian Right leaders came to conclude that Bush had
given them few policy victories, only symbolic reassurances (Wilcox
and Robinson 2007).
Against this backdrop, all of the candidates for the Republican presidential nomination attended the 2007 Value Voters Summit, a meeting of conservative Christian leaders in Washington D.C. Some hoped
to be the favored candidate of Christian conservatives, others merely
hoped that the Christian Right would not mobilize against them.
Republican presidential nominations begin in Iowa, where voting
rules favor the best organized blocs of voters. Iowa Republicans are
dominated by evangelical and fundamentalist Christians, in churches
that were originally mobilized by Pat Robertson’s 2008 presidential
campaign. Most political observers expected former Massachusetts
2
Overall, Christian Coalition voter guides accurately informed voters which candidates were
the most conservative, but they frequently exaggerated the liberalism of Democratic candidates.
K
U
L
T
U
R
A
Governor Mitt Romney to win in Iowa, and his campaign spent 30
times more money than the next leading candidate.
But Romney lost in Iowa and thus the nomination, because his
Mormon faith was perceived as radical by evangelicals and fundamentalists. Although Mormons consider themselves to be part of the
Christian tradition, evangelicals do not share this assessment. Richard Land, a lobbyist for the Southern Baptist Convention and a supporter of Romney, argued that evangelicals could support Romney because although Mormons may not be Christians, they were at least
“people of the book” – that is, no more distant from Christianity than
Jews. But prominent fundamentalists in Iowa responded that the
Book of Mormon was a very different book than the Christian Bible.
In order to reassure evangelicals that he shared their moral values,
Romney delivered a major speech on his faith before the caucuses.
Many Mormons were uneasy with the speech, which arguably exaggerated the role of Jesus Christ in the church’s theology. But many national religious conservative leaders praised the speech for proclaiming that Romney’s faith would influence his policies, in contrast to
a speech by John Kennedy in 1960 which promised that his faith
would not influence him as president.
Romney might have won in Iowa despite his Mormon faith, but
among his competitors was Mike Huckabee, a former governor who
was also a former Baptist preacher. Huckabee campaigned tirelessly
in Iowa’s churches, repeatedly emphasizing the importance of having
a “Christian president.” When publicly asked if he thought that Mormons were Christians Huckabee refused to answer, clearly inviting
voters to conclude that Romney did not fit that category. Huckabee
won in Iowa by 1% of the vote, primarily because he won the white
evangelical vote by a 60%-20% margin. Huckabee won among voters
who said that religion was an important source of their vote decision,
by 55% to 11%.
The Iowa Republican caucuses remind us that religion can unite or
divide, and that particularistic religious divisions can be symbolically
activated by relatively subtle rhetoric. And they remind us that even
among those who may agree on abortion or same-sex marriage, differences in religious beliefs are often profoundly important.
Republicans in the General Election
The eventual winner of the GOP nomination process was John McCain, who had called Christian Right leaders “agents of intolerance”
P
O
L
I
T
Y
K
A
37
CLYDE WILCOX
38
during the 2000 nomination process. Although McCain had since
2000 sought to woo the Christian Right and even embraced and
praised Jerry Falwell, many movement leaders were hostile to his
candidacy. Focus on the Family president James Dobson publicly proclaimed that he could not vote for McCain.
McCain sought to win evangelical votes by soliciting endorsements
from other fundamentalist pastors outside the movement, but in 2008
the public was less supportive of radical rhetoric from preachers in
politics. After embracing Rev. James Hagee at a press conference and
welcoming his endorsement, McCain encountered a firestorm of protest when journalists publicized some of the pastors more radical pronouncements, including the statement that Hitler was fulfilling God’s
will, and that in Hitler God had “sent a hunter.” McCain soon had to
publicly repudiate Hagee and other fundamentalist pastors who had
endorsed him.
Facing a hostile Christian Right leadership and having been badly
burned by endorsements from radical fundamentalist pastors, McCain considered structuring his campaign to win moderates and independents instead of mobilizing conservative Christians. The Senator
considered choosing former Democratic vice-presidential nominee
Joe Lieberman as a running mate, or Tom Ridge, former governor of
Pennsylvania. Both men are conservative but pro-choice on abortion,
and their selection would have increased the anger of Christian Right
leaders but been attractive to moderates. McCain’s campaign considered the notion that a pro-choice running mate would highlight McCain’s bipartisan history, and show in a large symbolic gesture how he
was different from George W. Bush. It was thought that McCain’s strong
pro-life voting record in the Senate might be enough to win most religious conservative votes against pro-choice Obama.
But Christian Right leaders threatened an open revolt at the Republican convention, which was McCain’s one chance to use four
days of free television to connect with the American people. So instead, he chose Alaska governor Sarah Palin to be his vice presidential
running mate. Palin was initially greeted with rousing enthusiasm at the
Republican convention but soon became a serious liability for McCain.
She generated enthusiasm among Christian Right voters but worried
moderates and even some conservatives even more.
Palin’s most obvious attraction to the Christian Right was the fact
that she had recently given birth to a child with Down’s Syndrome,
a condition that is usually flagged by medical tests early in pregnancy.
Palin had obviously chosen to have the baby rather than seek an abortion, and during the convention cameras lingered on her youngest daughK
U
L
T
U
R
A
ter slicking back the boy’s hair. Soon after her selection the public
learned that Palin’s teenaged daughter was pregnant – something that
would have outraged the Christian Right in the 1980s. But when the
governor promised that her daughter would marry the boy who impregnated her and give birth rather than have an abortion, religious
conservatives were even more enthusiastic.3 Palin gave interviews to conservative religious radio and television stations, to positive reviews.
Palin’s interviews with mainstream media were far less successful.
Her main liabilities in the campaign came not from her religion but
from her inexperience and seeming lack of understanding of key policy issues. But Sarah Palin’s faith was a minor issue in print and
broadcast media, and widely discussed on the internet. Had the campaign been closer, it is likely that her religious views would have been
the center of much greater controversy.
Palin had regularly attended an Assemblies of God church for
many years, the largest Pentecostal denomination in the U.S. Although Pentecostals are a much larger group than Mormons, their exuberant worship style seems odd to more ritualistic or sedate faith
traditions. Moreover, fundamentalist Christians have traditionally
been hostile to Pentecostals. Jerry Falwell once proclaimed that worshipers who spoke in tongues in worship service had simply had too
much pizza the night before. Earlier in the 20th century, a leading
fundamentalist pastor had denounced Pentecostalism as the “last
vomit of Satan.” Palin’s faith might have been a barrier to fundamentalist votes had the election been closer.
Palin’s pastor’s pronouncements were controversial, but it was two
video clips widely distributed on YouTube that would have caused Palin more trouble had she been taken seriously as a candidate. One clip
showed Palin addressing the congregation, calling a proposed oil pipeline that she was promoting “God’s project.”4 The second showed a visiting Kenyan pastor praying a protection spell for Palin against witchcraft
in the state legislature.5 Although America does have a small Wiccan
community, none served at the time in the Alaska state legislature.
Palin was less cautious in her use of religious language, using phrases such as “prayer warrior” that were far more combative in tone
than that used by Bush. But although she signaled what many would
consider a radical religious doctrine, she also symbolized the accommodation that orthodox Protestantism has made to modernity. Early
P
3
After the election, Palin’s daughter and the father of her child separated.
http://www.youtube.com/watch?v=4Q9MMJESywA, accessed 5/2/2009
5
http://cbs2chicago.com/politics/palin.witchraft.prayer.2.825153.html
4
O
L
I
T
Y
K
A
39
CLYDE WILCOX
40
fundamentalist activists in the Moral Majority occasionally argued
that women should play a limited role in the public sphere, and frequently argued mothers had a responsibility to stay home with small
children, but Palin was a mother of several children who was also
a governor. She delivered her last baby at the end of a political trip,
and was back at work in a few days. And despite her child’s special
needs, she eagerly accepted the invitation to run for a job that demands long hours and much international travel.
Palin staked a strong pro-life position on abortion but said she had
not thought seriously about who should be punished if abortion were
illegal. More remarkably she spent time during the vice presidential
debate defending her tolerance of gays and lesbians, announcing that
she had a lesbian friend, and defended Alaska’s laws that grant benefits to same-sex couples. Christian Right activists in the 1980s denounced homosexuality and in some cases called for criminal punishment of gays and lesbians. Palin’s endorsement of partnership benefits reflects a broader societal change that has affected evangelicals
and non-evangelicals alike.
In the end, the Christian Right did work for McCain-Palin although
without enthusiasm. Focus on the Family produced and distributed
a fictional letter from the future, purporting to be from a Christian in
2012 warning young Christians of the dangers of an Obama presidency. The letter claimed that a liberal supreme court had driven Christians from teaching in the public schools, forced the closing of the
Boy Scouts of America, and ordered churches to perform same-sex
marriages. Obama had stood by silently as Iran had obliterated Israel, and as Russia had overrun Georgia, the Ukraine, and occupied Poland.6 But the letter appeared to have little effect on younger evangelicals, who in critical states gave Obama more votes than any recent
Democratic presidential candidate.
Thus, in the 2008 presidential campaign the Republican ticket used
less religious rhetoric than Bush had done in 2000 and 2004. McCain
was not a deeply religious man and resented the intolerance of the
Christian Right. They were unhappy with his selection, but warmer
toward Sarah Palin. But Palin was on the defensive most of the campaign because of her lack of knowledge and experience. Had the election been closer, she would have been forced to defend the YouTube
videos of her religious practice as well.
6
http://focusfamaction.edgeboss.net/download/focusfamaction/pdfs/10-22-08_2012letter.pdf
K
U
L
T
U
R
A
The Democratic Ticket
Throughout his political career, Barack Obama has spoken strongly of his religious faith. The son of a Muslim from Kenya and an atheist from Kansas, Obama had attended a madras in Indonesia with his
stepfather. In Chicago, Obama began attending the Trinity United
Church of Christ, a large African American congregation. In a powerful speech to the Democratic National Convention in 2004, Obama
proclaimed that “we worship an awesome God in the red states and
the blue states.”7 In his autobiography Obama discussed his religious
awakening at Trinity under the fiery pastor Rev. Jeremiah Wright.
Obama worked hard to reach various religious constituencies and
built networks in Catholic parishes and evangelical communities. But
although he had planned to use religious rhetoric boldly in the campaign, he soon found himself defending Trinity’s controversial pastor.
Wright lived up to his name, frequently delivering jeremiads and prophetic critiques of American politics and society. These sermons were
widely available, and some of his fiery rhetoric was captured on
YouTube. Wright damned America for its bombing of Hiroshima and
Nagasaki and other past deeds – a rhetorical style that was common
in African American churches but seemed alien to white Christians.
Obama defended Wright at first, but after Wright appeared on a series
of television talk shows spouting even more controversial comments,
Obama distanced himself from the pastor, who was subsequently fired
from his church.
Some of McCain’s campaign managers wanted to use clips of
Wright’s sermons, which circulated widely on YouTube, as campaign
advertisements, but McCain personally vetoed this idea. Later a political group that supported McCain ran ads featuring the sermons in
Pennsylvania without McCain’s permission, but they did little to move
voters.
Obama’s choice for Vice President, Senator Joe Biden, had his own
reasons for not using religious language in the campaign. A devout
Catholic, Biden had begun his career opposed to legal abortion but
had moved with his party to support allowing women to choose abortions. Biden’s position – that he is personally opposed to abortion but
would not impose his views on the public because a majority does not
favor a ban on abortions – is common among Democratic Catholic
7
By convention, national television newscasters refer to states that vote Democratic as blue
states and Republican states as red. In fact, there are many voters of both parties in all states, so
states might better be described as different shades of purple.
P
O
L
I
T
Y
K
A
41
CLYDE WILCOX
politicians. But many conservative Bishops denounce pro-choice politicians, and in 2004 some announced that they would deny John Kerry
communion were he to attend in their parish.
The 2008 Campaign In Context
42
The 2008 campaign may mark a period of more private religion
among presidential candidates. Although a majority of Americans tell
pollsters that they want their president to have religious faith and to
talk about religion on occasion, by 2008 a majority believed that
George Bush had done so too often, and perhaps insincerely. Some
Americans wanted to tone down religious rhetoric in elections and return churches to the business of saving and nurturing souls. Others
objected more to George Bush’s personal brand of public religion, in
which he frequently talked about praying for strength but never for guidance – something that many Democrats and Independents thought
lacked humility.
But one election does not constitute a trend, and if Republicans
nominate a strong religious conservative in 2012 such as Mike Huckabee or Sarah Palin, it is likely that the GOP ticket would again use
public and private religious mobilization. As America becomes more
religiously diverse, however, it will only be those candidates who can
use religion in an inclusive manner who can do God talk. A majority
of Americans are Christian, but the country now has growing numbers of Muslims, Hindu, Buddhists, and secular citizens.
One troubling element of the 2008 campaign was the invasion of
church’s privacy by political activists who taped sermons and other
activities on cell phones and shared them on YouTube. Although voters may have a right to know a bit about the religion of presidential
candidates, the candidates also deserve some privacy in their worship. The YouTube clips may force future candidates to choose bland
religious services with pastors or priests who never stir controversy,
instead of bolder pastors who challenge their congregations but sometimes make pronouncements that would be damaging in a campaign
ad. Since assuming the presidency, Obama has not chosen a family
church, although he attended regularly in Chicago. This is partially
because of the likely high level of scrutiny to pastors and congregations where a president might attend.
The campaign also presented Americans with different views of
what might be radical religion. John McCain’s endorsement by funda-
K
U
L
T
U
R
A
mentalist pastors became an issue because of their public pronouncements on Hitler and on Islam. Hagee’s comments, and those of other
fundamentalist pastors whose endorsement McCain ultimately repudiated, were rooted in their radical religious worldview. George Bush
was able to attract these kinds of endorsements with only minimal
controversy, which he ignored. McCain did not ignore it, perhaps because the internet spreads these comments more quickly, and perhaps
because McCain was personally repulsed by the comments.
Sarah Palin used the radical language of Pentecostal faith warriors, and the video clip of a prayer against witchcraft would have
struck most Americans as radical. Even more would have seen Pentecostal worship as strange, for it includes speaking in tongues, and being “slain in the Spirit.” These spiritual practices are common worldwide, however.
But ultimately what was most radical was Palin’s merging of religion and politics, associating an oil pipeline with God’s will. Most
Christians believe that some policy is consistent with God’s will and
some is not, but the notion that God endorsed a particular oil pipeline
deal struck most Americans as bizarre. That Palin meant this sincerely makes the statement even more radical.
Obama attended a large church that is part of the African American religious establishment. Jeremiah Wright was ranked as one of
the most influential black pastors, and his sermons were not noticeably different from those of many others in countless churches across
America. Moreover, his sermons were very much in the tradition of
the prophet Jeremiah. But they would have struck most Americans as
very radical had they become a more visible part of the campaign.
Joe Biden’s Catholic faith is not radical, but radical Catholics in
the U.S. would expel pro-choice politicians from the community. They
are less concerned about positions on just war, economic justice, the
death penalty, and other issues – indeed many of the most conservative Catholic activists disagree with church teachings on this. Nearly
all American Catholics are “cafeteria Catholics” – accepting some but
not all church teachings.
One very conservative Catholic told me a few years back that no
one should call themselves a Catholic if they were unwilling to accept
church teachings on abortion, contraception, and homosexuality. But
as the conversation progressed, it became clear that she disagreed
with Pope John Paul’s view on the Iraq war, on taxes and social welfare policies, and on the death penalty. When I asked her to explain, she
said that the pope was not an expert on foreign policy, economics, or the
death penalty, but he was an expert on abortion and contraception.
P
O
L
I
T
Y
K
A
43
CLYDE WILCOX
This was certainly a radical claim, since John Paul had been in Poland
during World War II, had been a key supporter of Solidarity, and had
seen his friends disappear into Nazi and Soviet prisons to be executed.
Perhaps in a religiously diverse country such as the U.S., radical
religion is really more about radical political consequences of religion
than about doctrine or faith. All religion is radical, rooted in belief in
one or more powerful beings that cannot be seen except through faith.
What makes radical religion problematic is when it becomes fused
with a political vision that brooks no compromise.
References
44
Albertson, Bethany. 2006. Mysterious Ways: The Mechanisms of Religious Persuasion
in American Politics, Political Science. University of Chicago: Chicago.
Martin, William. 1996. With God on Our Side: The Rise of the Religious Right in
America. New York: Broadway Books.
Rozell, Mark J. 2002. “The Christian Right in the 2000 GOP Presidential Campaign.” In Piety, Politics, and Pluralism: Religion, the Courts, and the 2000 Election, M. C. Segers (ed). Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Rozell, Mark J. and Wilcox, Clyde. 1996. Second Coming: The New Christian Right
in Virginia Politics. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Shields, Jon A. 2007. “Between Passion and Deliberation: The Christian Right
and Democratic Ideals.” Political Science Quarterly 12(1): 89-113.
Wilcox, Clyde. 2008. “The Christian Right and Civil Virtue.” In APSA Task Force
on Religion and American Politics. Washington, DC.
Wilcox, Clyde and Larson, Carin. 2006. Onward Christian Soldiers: The Christian
Right in American Politics (3rd edition). Boulder, CO: Westview.
Wilcox, Clyde and Robinson, Carin. 2007. “The Faith of George W. Bush: The
Personal, Practical, and Political.” In Religion and American Presidents, M. J. Rozell and G. Whitney (eds.). New York: Palmgrave/McMillan.
 
*
Clyde Wilcox jest profesorem Uniwersytetu Georgetown, a w swojej naukowej
skupia się na problemie władzy. Jest autorem i współautorem licznych książek
oraz artykułów naukowych dotyczących religii, polityki, kampanii wyborczej
i zachowania wyborców. Obecnie kończy czwarte wydanie swojej książki Onward
Christian Soldiers: The Christian Right in American Politics (Naprzód Żołnierze
Chrześcijańscy: Prawica Chrześcijańska w Polityce Amerykańskiej).
K
U
L
T
U
R
A
Streszczenie
Radykalna religia oraz wybory prezydenckie 2008 roku: dlaczego temat religijny (God
Talk) zanikł?
W ostatnich latach, wybory amerykańskie przyciągnęły uwagę całego świata
ze względu na wybitną rolę retoryki religijnej w wypowiedziach kandydatów na
prezydenta. W 2008 roku było w ich wystąpieniach znacznie mniej mowy o Bogu
i religii. Artykuł ten jest analizą przyczyn stosowania retoryki religijnej w kampaniach wyborczych oraz próbą odpowiedzi na pytanie, dlaczego zauważa się
znacznie rzadsze użycie języka religijnego podczas ostatnich kampanii. Poruszona w nim będzie także kwestia przyszłości retoryki religijnej w wyborach amerykańskich.
Słowa kluczowe
Wybory amerykańskie, język religijny, prawica chrześcijańska, George Bush,
Barack Obama, partie polityczne.
P
45
O
L
I
T
Y
K
A
JAMES MARK SHIELDS
James Mark Shields*8
THE PURSUIT OF TANGIBLE HAPPINESS
RELIGION AND POLITICS IN A JAPANESE ‘NEW,
NEW RELIGION’
Abstract
46
Religion and politics have long been intertwined in Japan, to the extent that
it is often difficult to draw lines of distinction between one realm and the other.
The ancient Japanese term for the affairs of the state—matsurigoto 政 (lit., festival
doings)—is a classic instance of this, implying as it does “the unity of worship
and rule” (saisei itchi 祭政一致). In modern times, the Meiji Restoration of 1868
brought with it a renewed fusion of religion and state, in the guise of State Shinto. Japan’s defeat in 1945, however, saw a turn—both legal and social—towards
a Western style “separation of Church and State.” At the same time, the decline
of traditional religions led to an explosion of so-called “new religions” (shin
shūkyō 新宗教), many of which have made forays into the political realm. The best
known—and most controversial—example of a “political” new religion is Sōka
Gakkai 創価学会, a lay Buddhist movement originally associated with the
Nichiren sect that in the 1960s gave birth to a new political party, Komeitō 公明
党 (lit., Clean Government Party), which in the past several decades has emerged
as the third most popular party in Japan (as New Komeitō). Since the 1980s, Japan has also seen the emergence of so-called “new, new religions” (shin shin
shūkyō 新新宗教), which tend to be more technologically savvy and less socially
concerned (and, in the eyes of critics, more akin to “cults” than the earlier new
religions). One new, new religion known as Kōfuku-no-Kagaku 幸福の科学 (lit.,
Institute for Research in Human Happiness or simply Happy Science), founded
in 1986 by Ōkawa Ryūho 大川隆法, has very recently developed its own political
party, Kōfuku Jitsugentō 幸福実現党 (The Realization of Happiness Party). This
article will analyse the political ideals of Kōfuku Jitsugentō in relation to its religious teachings, in an attempt to situate the movement within the broader tradition of religio-political syncretism in Japan. In particular, it will examine the re-
* James Mark Shields is Assistant Professor of East Asian Thought and Culture at Bucknell
University (Lewisburg, PA) and Visiting Faculty Fellow at Doshisha University (Kyoto, Japan).
Before completing his Ph.D. in Buddhist ethics and comparative philosophy of religion at
McGill University, he spent several years studying modern Japanese philosophy at the Institute
for Japanese Philosophy at Kyoto University in Kyoto, Japan. He also holds a B.A. (McGill) in
anthropology and political science, an M.Phil. (Cantab.) in social and political theory, and an
M.A. (McGill) in comparative ethics and philosophy of religion. His research interests include
East Asian and Buddhist philosophy, comparative ethics, peace and conflict studies, and religion
and human rights. He is presently writing a manuscript on the progressive shin bukkyō or “New
Buddhist” movements of late Meiji and Taishō Japan.
K
U
L
T
U
R
A
THE PURSUIT OF TANGIBLE HAPPINESS RELIGION AND POLITICS...
cent “manifesto” of Kōfuku Jitsugentō in relation to those of New Komeitō and
“secular” political parties such as the Liberal Democratic Party (Jimintō 自民党)
and the Democratic Party (Minshutō 民主党).
Keywords
Happiness, religion and politics, Japanese new religions, Kōfuku-no-kagaku,
2009 election, Kōfuku Jitsugentō, Okawa Ryūhō, New Komeitō, Sōka Gakkai,
Nichiren Buddhism.
*
The world remains embroiled in wars and disputes. Within Japan, as well,
values are in disarray, while cases of bullying, suicide, crime and the like are increasing. Furthermore, with tense conditions among Asian countries, we cannot
even protect ourselves as a sovereign nation, so the existence, assets, and security of the people are in danger. In such a world situation, The Realization of Happiness Party will take bold action to realize the happiness of the Japanese and all
the world’s people, and bear the responsibility of increasing happiness in order
to bring about an ideal future (“RHP Manifesto” 2009, 1).
For a nation whose politics is not known for its drama, Japan’s national parliamentary elections of August 30, 2009, produced a stunning,
if not totally unexpected result, as the opposition Democratic Party of
Japan (Jp. Minshutō, hereafter DPJ) soundly defeated the reigning
Liberal Democratic Party (Jp. Jimintō, hereafter LDP), the party that
had ruled Japan almost without interruption since the late 1950s. Expectations for Hatoyama Yukio’s new administration remain extraordinarily high, and it is a matter of some debate whether the DPJ can fulfil
its ambitious campaign proposals and actually bring about the change
they promised during the election. Lost, however, within the news reports of the evening—which focused, understandably, on the scale of
the DPJ “wave” and humiliation of the once-mighty LDP—was any information regarding the fate of a fledgling party that rivalled the DPJ
and LDP both in number of standing candidates and ambitions: The
Realization of Happiness Party (Jp. Kōfuku Jitsugentō, hereafter
RHP). Formed just months before the 2009 election, RHP was the
brainchild of Ōkawa Ryūhō, the founder and charismatic leader of
one of Japan’s most popular new religious movements: Kōfuku-noKagaku (hereafter KNK). This article will discuss the political ideals
of RHP in relation to the religious teachings of its parent organiza-
P
O
L
I
T
Y
K
A
47
JAMES MARK SHIELDS
tion, KNK, in an attempt to situate the movement within the broader
tradition of religio-political syncretism in Japan. In particular, it will
examine the manifesto of The Realization of Happiness Party in relation to the manifestos of rival political parties such as New Komeitō
and the DPJ. Finally, it will explore various perspectives on the freedom of religion and the separation of church and state, as enshrined
in Articles 20 and 89 of the Japanese Constitution.
Kōfuku-no-kagaku
48
In October 1986, thirty-year old Tokyo University graduate and
former trading company employee Ōkawa Ryūhō1 founded an organization called Kōfuku-no-kagaku, which translates literally as the Institute for Research in Human Happiness.2 As with most of the new
religious movements that have burgeoned in Japan since the 1868
Meiji Restoration, and particularly since the end of the Second World
War, KNK is a hybrid of various Japanese religions, including Shinto
and Buddhism, in addition to features that appear to be drawn from
Western sources, including Christianity, science fiction and the occult.3
Moreover, as the group’s name clearly indicates, KNK shares the general emphasis of most Japanese religions—whether traditional or “new”—
on this-worldly success and “tangible happiness.” At the same time,
other features of KNK—including its reliance on modern technology,
incorporation of psychic phenomena and spiritualist elements, and
the position and status of its charismatic founder and leader—allow it
1
Ōkawa’s name at birth was Nakagawa Takashi; Ōkawa Ryuho is his adopted, “holy” name,
formed by replacing the Sino-Japanese character naka (middle) with ō (great), and appending
the character hō (Dharma) to the end of his given name. See Astley 1995 for a comprehensive
discussion of Ōkawa's life as well as the early development of Kōfuku-no-kagaku.
2
In February 2008 the group decided to change its official English name to “Happy Science.” Though the precise reasons for the switch remain obscure, one can assume that it was
done to present a brighter face to foreign recruits. Whatever its demerits, it is certainly less formal than “The Institute for Research on Human Happiness,” which sounds like a scholarly think
tank, and less foreign than Kōfuku-no-kagaku, which means nothing to non-Japanese speakers.
3
Ōkawa’s father, Nakagawa Tadayoshi, who had studied Christianity and been a member
of several new religious organizations including Seicho-no-Ie and the God Light Association
(GLA), apparently “taught both his sons the basics of the Bible, Zen Buddhism, Kantian thought
and the Communist Manifesto,” and played a significant role in influencing his son to become
a religious leader (Fukui 2006, 299). Under the assumed name Yoshikawa Saburō, the elder Nakagawa would come to play a significant role in the development of KNK (though his identity as
Okawa’s father remained hidden until 1995; see Astley 1995, 377).
K
U
L
T
U
R
A
to be classified as a “new, new religion” (Jp. Shin shin shūkyō)4—or
even, as some critics would have it, a “cult.” In this section, I will
briefly delimit the primary teachings and development of KNK over
the past two decades.5
The basic thrust of KNK teachings is simple: by following the advice
of Master Ōkawa, one will achieve success in this world and happiness
in the world to come. This, of course, is a common theme for many
world religions—at least those with a historical or legendary founder
and some sense of an afterlife. Also like many of the major world religions, KNK claims that its teachings are universal; i.e., they apply to
all people in all places at all times, regardless of gender, ethnicity, language, social status or prior religious affiliation. 6 Somewhat more
distinctive, though also found in some of the more syncretistic Asian
traditions, is KNK’s conviction that all religions ultimately stem from
the same source—and that, by extension, the present disputes and differences between religions are a result of human ignorance and/or
“sin.” What is required, then, is a new “revelation,” which will bring
forth a new leader who will usher in an age of peace and prosperity—
a “Utopia” (“What is?” 2009).
This final notion is one that is widespread among new religious movements across the globe, with the Baha‘i faith founded by the Persian
prophet Bahá’u’lláh (1817–1892) in the nineteenth century being the
most obvious and successful example. In many ways, Ōkawa’s claims
and status within KNK are an East Asian equivalent to the claims and
status of his Baha‘i forebear. Whereas Bahá’u’lláh claimed lineal descent from Abraham and Zoroaster in addition to the requisite revelation
from a divine messenger, KNK asserts that Ōkawa is a reincarnation of
the Buddha who achieved full enlightenment in 1981, during which
time he “awakened to the hidden part of his consciousness, El Cantare, whose mission is to bring happiness to all humanity” (“What is”
4
The theory of a second phase of new religious movements, classified as new, new religions,
arose within Japanese scholarship in the late 1970s and early 1980s. In a classic essay on the issue,
Nishiyama Shigeru (1979) separated the new, new religions into two categories: 1) sectarian movements with an eschatological fundamentalism; and 2) cultic movements with a strong magical
and mystical orientation. KNK seems to fall within both of these camps. See also Mullins 1992.
5
See Nijū 1991 for a discussion of KNK’s early development, and Astley 1995 for an
overview of KNK doctrine and elaborate cosmology; much of this is gleaned from Ōkawa 1991a,
1991b, 1991c.
6
According to KNK’s website, “People from all backgrounds, cultures, professions and
faiths, whether Christian, Buddhist, Jewish, Muslim, Hindu or others, have been attracted to
our open movement and unique teachings – studying together in joy, harmony and deep-found
respect” (“What is?” 2009)
P
O
L
I
T
Y
K
A
49
JAMES MARK SHIELDS
50
2009). Thus, while KNK roots itself in traditional Buddhist teachings
and cosmology, including the belief that Buddhas and bodhisattvas
can manifest or “reincarnate” as human beings, it extends the concept
in a Baha‘ian fashion by suggesting that there is a universal source or
principle—called “El Cantare”—that is even more fundamental and
powerful than the achievement of buddhahood. According to Ōkawa,
El Cantare is the “Grand Spirit of the Terrestrial Spirit Group.” In
Mahāyāna Buddhist understanding, El Cantare might be seen as the
Dharma Body of the Buddha—a manifestation of truth or reality itself, though the concept also seems reminiscent of the Terrestrial kami
of traditional Shinto understanding, including Sarutahiko-Ōkami,
who in the Kojiki acts as a guide when the Heavenly kami descend to
the world. In 1991, the year that Ōkawa made public his true identity
as El Cantare,7 KNK obtained Religious Juridical Persons (Jp. shūkyō
hōjin) status, thus officially becoming a “religion” according to Japanese law.
As noted above, the fundamental thrust of Ōkawa’s message is
“happiness”—which, though generally defined in this-worldly terms,
goes beyond simple materialism to include a “spiritual” dimension.8 The
Four Principles of Happiness (Jp. Kōfuku no genri) are: Love (Jp. ai),
Knowledge (Jp. chi), Self-Reflection (Jp. hansei), and Progress or Development (Jp. hatten). To follow these is to follow a “Fourfold Path” that
is explicitly modelled on the traditional Buddhist Eightfold Path.
Above all else, followers of KNK are to practice the quest for “Right
Mind” (or “Buddha Mind”) and work towards the establishment of
Utopia (or “Buddha Land”) on earth. In addition to encouraging traditional Buddhist techniques of meditation, Ōkawa also adopts the Buddhist principle of reincarnation, though with the specific understanding that humans are reincarnated only every 300 years or so (on aver7
The announcement was made in the following words at the July 1991 “Birthday Festival”
held at the Tokyo Dome: “The one who stands before you is Ōkawa Ryūhō, yet it is not Ōkawa
Ryūhō. The one who stands before you and speaks the eternal God’s Truth is El Cantare. It is I
who possess the highest authority on earth. It is I who have all authority from the beginning of
the earth until the end. For I am not human, but am the Law itself ” (Ōkawa 1991b, 16–17).
8
��
If nothing else, Ōkawa is a prolific writer. The author of several hundred books, his oeuvre includes essays on various topics, including advice on daily spiritual practice, meditation,
prayers, reports of communication with figures from the spirit world—including virtually all the
founders of the world’s religions as well as philosophical and scientific luminaries such as Socrates, Swedenborg, Nostradamus, Isaac Newton and Thomas Edison—of travel between dimensions, on aliens (who resemble Scandinavians), snippets of personal biography, and commentary on contemporary economic and political matters. What follows is taken from a review of a
number of Okawa’s writings in Japanese, especially the trilogy of Taiyō no hō (1991a), Ōgon no hō
(1991b) and Eien no hō (1991c)—though these points are also summarized on the KNK website.
K
U
L
T
U
R
A
age). During the short time they have in this world, they are expected
to “polish” their souls in preparation for the establishment of Utopia.
Here again, KNK puts its distinctive spin on the traditional Buddhist
teaching of the “Three Jewels”—Buddha (i.e., El Cantare/Ōkawa),
Dharma (i.e., KNK teachings) and Sangha (i.e., KNK)—that are indispensable for anyone hoping to follow the path.
Finally, there is a distinctive eschatological thread within KNK,
which finds its locus in the general concept of the present and immediate future being a time of “world renewal” (Jp. yonaoshi).9 This eschatological aspect came to the fore in what Yamashita classifies as
the second phase of KNK (1992–1996), during which Ōkawa’s writings moved away from their earlier focus on spirit channelling and towards the formulation of a more explicit classification of spiritual
realms (and, it should be noted, towards a clearer identification with
Buddhism). In this period Ōkawa began to publish explicit criticisms
of both Aum Shinrikyō and Sōka Gakkai as the products of “evil spirits” whose continued existence would only exacerbate the coming
world crisis (Yamashita 1998, 139). Following the Aum Shinrikyō Incident10, however, as popular opinion moved sharply against religious
organizations—both traditional and new—KNK shifted into a new
phase, in which the focus became much more on the benefits of dayto-day practice and training. While the eschatological element remains, it now seems to be subsumed within the broader framework of
“world renewal” through human activity, both individual and sociopolitical.
Kōfuku-no-kagaku gained hundred of thousands of adherents in
the early 1990s, though its popularity seems to have reached a plateau
by the end of the decade. Still, as of 2009 the group claims to have
over fifteen million followers worldwide, and maintains 32 main temples (shoshinkan) and roughly 200 branch temples in Japan, in addition to six international temples (in New York, Los Angeles, San Francisco, London, Seoul and Taiwan) and 37 international offices. The
group’s international headquarters are located in Tokyo. While the
group is certainly one of the most significant new religious movements in Japan, it has faced criticism and, like most new religions, is
�
See Yamashita (1988, 125–26) for a discussion of the use of the term “eschatology” to
translate the Japanese shūmatsu-ron.
10
On 20 March 1995, members of Aum Shinrikyō, under the direction of Okawa’s bitter
rival Asahara Shōkō, released lethal sarin gas on five trains in the Tokyo subway, killing a dozen
and injuring hundreds.
P
O
L
I
T
Y
K
A
51
JAMES MARK SHIELDS
often treated with suspicion or disdain in the popular press and by
many ordinary Japanese.11
The Realization of Happiness Party
52
On May 23, 2009, Ōkawa established a national political party entitled Kōfuku Jitsugentō—literally translated as The Realization of
Happiness Party—with himself and his wife, Ōkawa Kyoko, as joint
presidents.12 The party, formed in anticipation of the August national
lower-house elections, would eventually field a total of 337 candidates
(including 75 women) in 288 of the country’s 300 constituencies, a feat
only rivalled (though not, RHP was quick to point out, surpassed) by
Japan’s two major political parties, the DPJ and LDP. This in itself
was an impressive feat of organization, attesting to a breadth—if not
necessarily depth—of support for this religious political movement.
And yet, the election results were disappointing, to say the least. As
expected, the “DPJ wave” was the story of the evening, as the long-time
opposition party under Hatoyama Yukio finally achieved its desired
“regime change” with a devastating win over Prime Minister Asō Tarō’s
LDP. The Realization of Happiness Party, which had hoped to pick up
at least a few proportionally assigned seats under Japan’s mixed system, was shut off the board. Though most final tallies failed to distinguish RHP votes from those garnered by candidates from the other
eight minor parties along with independents, the party claims to have
received just over one million votes (or 1.4% of total votes cast)
(“Giseki” 2009). The following is a translation of a statement read by
Acting Party Leader Motochikawa Zuishō on the morning after the
elections. It is hard not to hear a note of surprise mixed with regret in
the final line:
11
KNK’s most famous dispute was with Kōdansha, a major Japanese publishing house,
which published a series of critical articles on KNK and Ōkawa in several of its magazines in
1991. The organization sued Kōdansha, as well as the writers involved—including several
academics—and KNK was eventually awarded a small sum in damages (Astley 1995, 370–72;
Fukui 1999, 151) .
12
Ōkawa Kyoko would eventually step down as co-president to become KJT’s Chief
Advertising Officer. On 15 August, just two weeks prior to the 30 August election, it was suddenly
announced on the RHP website that, in order not to split the conservative vote, Ōkawa would
take his own name off the ballot. However, for reasons unexplained, this decision was reversed on
18 August.
K
U
L
T
U
R
A
This time around, we received one million seventy thousand votes in single
member constituencies. However, this was not enough for us to produce a successful candidate. We think this is because the reputation of our candidates and
our party were not established enough to withstand the force of the desire in this
election for regime change. Further, as the number of our votes was far below the
number of Kōfuku-no-kagaku adherents, it would seem that our followers distinguished their
personal beliefs from their political choice.13 (“Giseki” 2009, my emphasis)
Despite the peacenik, even ‘new-agey’ appeal of the KNK’s website
and much of its promotional literature, the political platform of its
offshoot RHP leans firmly to the right of the Japanese political spectrum. What follows is a brief analysis of the party’s official manifesto
for the 2009 elections. The introduction to the manifesto, which is
signed not by Ōkawa but rather by Acting Party Leader Aeba Jikido14,
begins in dramatic fashion, with a semi-apocalyptic proclamation on
the current state of global and domestic affairs, followed by a promise
that RHP is the party to lead us out of the darkness and into the light
(see leading quote to this article). Of note is the emphasis on RHP as
a global leader, which hints at future political plans of a broader, international scope.15 For the present, however, the emphasis is on rebuilding a fractured Japan, in order to create a “vanguard” nation
that will work as a benevolent and “responsible” world leader.16 This
is followed by some ambitious economic proposals, such as doubling
stock prices and increasing GDP by 3%, and a promise to encourage
“hard work” in order to create a nation of “successful people” that
will be the envy of the world, and will make the Japanese themselves
feel “fortunate to have been born in Japan” (“RHP Manifesto” 2009).
The first section of the manifesto lays out RHP’s economic proposals in schematic form, including the promise to increase GDP by “aggressive monetary easing, tax reduction policies, and various forms of
deregulation,” and effectively double stock prices “by means of an
13
“Giseki” 2009. One reporter who spent time on the election trail with RHP also noted his
surprise at the result: “Can it really be that a religious organization that inspires so much passion
can only get 10 percent of its members to vote for its political wing?” (“Giseki” 2009). What this
reporter may be missing is the fact that many if not most of these “members” are only loosely
connected to RHP. See Astley 1995, 352–54, for a discussion of KNK membership numbers.
14
On 18 August 2009, Aeba would be replaced as Acting Party Leader of RHP by
Motochikawa Zuishō.
15
Those conversant with Ōkawa’s earlier writings might recall the last chapter of The Terrifying Revelations of Nostradamus (1991d), which outlines in fair detail the reemergence of Japan as
a global military power at the end of the twentieth century, followed by its conquering the world
by force by 2020 and bringing forth with its benevolent rule a new golden age for all humanity.
16
“We are drawing the blueprint of a future in which Japan—as a major power in
economics, technology and culture—assumes a strong sense of responsibility and duty and
becomes a world leader in the promotion of ‘peace and prosperity’” (“RHP Manifesto” 2009).
P
O
L
I
T
Y
K
A
53
JAMES MARK SHIELDS
54
economic stimulus policy, a review of the tax system for securities,
and a relaxation of restrictions on foreign capital.” Section number two
takes up the issue of education, with specific mention of the problem
of bullying—a serious social problem in Japan—and the overreliance
on “cram schools.” In section three, political issues take center stage,
the North Korean problem in particular. Under the general promise
to “defend against threats from neighboring countries and protect the
security of our people,” RHP promises to amend Article 9 of the Japanese Constitution, the well-known “pacifist clause” that prohibits the
nation in perpetuity from maintaining a true “army.” The language
here is interesting, as it suggests that the article will be “amended” so
the Japanese can “establish our right to protect our nation.” Article 9,
of course, does allow for self-protection, including the existence of
a Self-Defense Force, which already acts in many ways like regular
armed forces. What the RHP manifesto implies is that the present Article 9 gives Japan the appearance of a weak or “irresolute” nation,
thus making it more vulnerable to attack—especially from “neighboring countries” such as an unpredictable North Korea and a resurgent
China. As a testament to the power of “world peace” discourse in contemporary Japan, the final point in this section states that the only
“realistic” chance for world peace will come through a combination
of a “spirit of religious tolerance” and the abolition of nuclear weapons—or at least, those “in the hands of aggressive nations” (“RHP
Manifesto” 2009).
After this tripartite introduction, the RHP manifesto is divided into
the following five major sections: 1. Increasing the happiness of working people. 2. Increasing the happiness of women and the elderly. 3.
Increasing the happiness of children. 4. Increasing the safety of the
nation’s people. 5. Increasing the prosperity of the world.
Much of what can be found in section I is fairly standard “conservative” (or, in European political terms, “liberal”) politics—i.e., freer
trade, lower corporate taxes (I.1), promises of increased productivity
(I.4)—though with a stronger emphasis on government support for
struggling companies (I.2). What initially appears to be a series of
“green” proposals—constructing “cities of the future” and eliminating
urban traffic—somewhat surprisingly leads to proposals to create
“underground expressway tunnels,” more overpasses, and an increase
in air travel via “small jets” (I.3). Section II introduces a number of
proposals related to women and the elderly, including increasing efficiency in hospital administration via privatization (II.2), repealing the
inheritance tax (II.5) and providing subsidized housing in “convenient urban areas”—in order to allow women to work near home, thus
K
U
L
T
U
R
A
helping solve the problem of declining birth rates (II.4). Perhaps most
interesting here is the proposal to allow more foreigners to enter the
country, “to work as babysitters or housekeepers” (II.3). Again, this is
suggested as a partial solution to the problem of declining birth rates,
and may be considered part of RHP’s long term aim to raise the Japanese population to 300 million. Section III reiterates the promise to
crack down on bullying in schools (III.1), and once again proposes to increase efficiency and leadership in the education system (III.3) in order to build a system that will “create geniuses” (III.4).
Section IV fills in some details regarding RHP’s foreign policy proposals, with the central focus being on “protect[ing] the safety of the
nation’s people from the threats of neighbouring countries.” Here,
again, the promise is made to amend Article 9 (IV.1), in order to build
a “resolute nation” that “will hold off military threats from China and
North Korea” (IV.2). With regard to the vexed issue of historical understandings between Japan and China, RHP takes a firm stance, insisting, “it is only once this issue has been abandoned that we can talk
about Sino-Japanese peace” (IV.2). Furthermore:
We will construct defences with the ability to counter-attack missile strikes
form North Korea. We will build a nuclear deterrent force that uses nuclear submarines and satellites to protect against Chinese missiles aimed at major Japanese cities and the North Korean development of nuclear weapons and missiles.
We will take measures to oppose China’s attempt to control the Asian seas by building aircraft carriers and the like, and will preserve order in Taiwan, Okinawa,
and the sea lanes to the Middle East. (IV.2).
Unlike some Japanese conservatives, RHP embraces the alliance
with the United States, citing it as “an axis for Japan’s national interest” (IV.3). At that same time, it hopes to strengthen ties to other nations, including India, Russia, and Australia (IV.3). The sole mention
of religion in this section comes in part four, which states the aim to
“realize world peace grounded in a spirit of religious tolerance.” The
logic here is interesting: since Japan is a country “endowed with
a spirit of religious tolerance,” it is incumbent upon Japan to “take
leadership in making the abolition of nuclear weapons in the hands of
aggressive nations a priority” (IV.4)—despite the fact that section IV.2
(see above) insists upon Japan’s right to build its own “nuclear deterrent force.”
Finally, section V of the manifesto—entitled “Increasing the prosperity of the world”—serves as both a summation and a call to action.
The successive points are general: 1) to “create a Japan that is open to
the world, and a pivot of global economy, finance, and culture”; and
P
O
L
I
T
Y
K
A
55
JAMES MARK SHIELDS
56
2) to become “the leader of revolutions in energy, food supply, and space
development.” This is followed by a coda entitled “The Founding Ideas of The Realization of Happiness Party,” which deserve full citation:
• To realize an “ideal nation” by means of a religious political party:
As a religious political party based on a principle of tolerance, we aim to
create an ideal nation in which citizens will receive spiritual wealth as well
as economic prosperity.
• To realize the goal of becoming a “resolute nation” by means of a responsible political party: Our nation’s people will bravely amend the
constitution by their own hand, and aim to create a “resolute nation.”
• To realize “true democracy” by means of a conservative political party: By protecting democracy, as well the foundations of democracy—religious liberty, freedom of speech, and freedom of the press—we will establish principles of liberty and prosperity as supporters of democracy both in
and outside the country.
• Realizing “tangible happiness” by means of a citizen’s political party:
By means of a citizen’s political party that is widely open and listens carefully to the voices of the nation’s people, we will realize the tangible happiness of the people.
In short, these four “founding ideas” succinctly delineate the character of RHP as a religio-political phenomenon; i.e., one that is selfconsciously “religious,” “conservative,” and decidedly populist. And yet,
no mention is made in the manifesto of the core doctrines or “theology” of KNK; in particular, the belief in Ōkawa Ryūhō as the reborn
Buddha/godhead El Cantare, and related implications for the building of
the future Utopia with Japan at the center. So the question remains: do
the policy goals of RHP entail belief in Ōkawa/El Cantare as the saviour
of “the whole of mankind” (Ōkawa 1994, 297) or are they a purely
“secularized” form of the ideals and promises of KNK? Further, in
terms of the issue of “separation of church and state,” is this a distinction that makes a difference?
Separation Anxieties: New Komeitō
In many respects, RHP’s political policies reflect those of the Japanese center-right, including their most successful predecessor as a “religious-political party,” New Komeitō. Like RHP, the New Komeitō
Party (hereafter, NKP), originally founded as Komeitō, or the Clean
Government Party in 1964, emerged out of a new religious movement:
Sōka Gakkai. One significant difference, however, is that the leader of
Sōka Gakkai, Daisaku Ikeda, decided upon founding the party that it
K
U
L
T
U
R
A
would be separated from the religious organization. This separation
was formalized in 1970. In addition, though Komeitō began as a leftcenter political force, usually supportive of the Japan Socialist Party and
opposed to the ruling LDP, by the time the party had reorganized in
1998 under the heading New Komeitō, its policies had made a sharp
shift to the right, and for the next decade NKP served as a valuable
LDP ally and coalition partner in several LDP administrations.
At the same time, from the mid-1990s, concerns began to be voiced in
the Japanese media and public arena about the role of Sōka Gakkai in
national politics, via its various political offshoots. On its party website, NKP addresses head on the subject of its past and present ties
with “the Buddhist organization” Sōka Gakkai. After noting that this
connection has been used as “a tool of political expediency by the party’s rivals and critics,” the site insists that, while Sōka Gakkai has
“provided electoral support to the party until today,” the relation “is
no different from that of a political party and any civil group—such as
a labour union, for example—that endorses the party, and it has been
established as being constitutionally legitimate” (“Views” 2009). This
point was reiterated by NKP Chief Representative Takenori Kanzaki
at the party’s National Convention in 1999:
New Komeitō has been, and forever remains committed to, the protection of religious freedom and the principle of separation of church and state as stipulated in
Article 20 of the Constitution. I wish to declare once again that New Komeitō will not
in any way favour, or exclude, any particular religious organization (“Views” 2009).
From the other side, as well, Sōka Gakkai has made a point of disassociating itself from direct political participation, as noted by President Einosuke Akiya in 1995:
Sōka Gakkai will not make use of the power of the state to propagate religion,
it will not seek to gain special protection and privileges from the state, and it will
demand religious neutrality to be maintained by the political party and candidates that it supports (“Views” 2009).
In short, both NKP and its parent organization, Sōka Gakkai, claim
strict adherence to Articles 2017 and 8918 of the 1945 Japanese Consti17
“Freedom of religion is guaranteed to all. No religious organization shall receive any
privileges from the state or exercise any political authority. No person shall be compelled to take
part in any religious acts. The state and its organs shall refrain from religious education or any
other religious activity” (“Constitution,” Article 20).
18
“No public money or other property shall be expended or appropriated for the use, benefit,
or maintenance of any religious institution or association or for any charitable, educational, or
benevolent enterprises not under the control of public authority” (“Constitution,” Article 89).
P
O
L
I
T
Y
K
A
57
JAMES MARK SHIELDS
tution, which respectively guarantee freedom of religion and prohibit religious organizations from “making use of political power.” New
Komeitō takes pains to explain, however, that these articles were never intended to prohibit any and all political participation by religious
groups—as this would be an “intolerable danger to democracy in that
it would enable the state to interfere in the affairs of religious organizations” (“Views” 2009). In other words, NKP—and Sōka Gakkai—insist that these articles be properly interpreted, i.e., understood in their
historical context as an attempt to avoid the use of religion by the
State for its own ideological purposes (as occurred in pre-war State
Shinto, which led, among other things, to the persecution of Sōka
Gakkai). As stated on its website:
The historical context of this question in Japan is clearly different from the issue of separation of religion and state as discussed, say, in Europe. The problem
in Japan has been that the state has historically controlled or co-opted religion,
the latter traditionally exploited out of the self-interests of the former. Thus, the
primary concern of the Japanese Constitution has been to guarantee independence of religious organizations and freedom of religious belief, protecting them
from state interference (“Views” 2009).
58
Religion and Politics in Japan
While there is no reason to doubt the sincerity of NKP’s (or Sōka
Gakkai’s) adherence to Articles 20 and 89 of the Constitution, the issue of “separation of church and state” is indeed complicated by certain unique features of Japanese religious history—both recent and
ancient. Religion and politics have long been intertwined in Japan, to
the extent that it is often difficult to draw lines of distinction between
one realm and the other. The ancient Japanese term for the affairs of
the state—matsurigoto (lit., festival doings)—is a classic instance of
this, implying as it does “the unity of worship and rule” (saisei itchi).
The arrival of Buddhism as part of the broader Chinese and Korean
religio-cultural complex in the sixth century ce helped to consolidate
this connection, perhaps best encapsulated in the famous “17-Article
Constitution” attributed to Shōtoku Taishi (kenpō jushichijō, 604 ce).
And perhaps the strongest reason for the acceptance of Buddhism on
the part of the Japanese elite was its explicit promise to protect and
promote the “harmony of the realm.”
The Nichiren sect of Buddhism, one of a number of new sects that
arose during the tumultuous Kamakura period (1185–1333), developed its own interpretation of the relation between religious practice
K
U
L
T
U
R
A
and social affairs, one that has been continued by its modern-day offshoot, Sōka Gakkai, and, I would assert, also plays a role in the overarching vision of NKP. Nichiren (1222–1282), the founder of the sect,
was, along with many of his day, convinced that the surrounding chaos could only mean that the world had reached its “latter days”—in
Buddhist tradition, a period known as mappō (lit., the end of the Dharma/Buddhist law).19 Rather than seek release in meditation (as in
Zen) or in faith in an otherworldly savior (as in the popular Pure Land
sects), Nichiren posited that “salvation” could only be found within
society itself—remade according to the teachings of the Lotus Sutra.
According to this understanding, it is incumbent upon visionary leaders to work for social reform, so that a “Buddha land” can be created
in which there is both peace and prosperity.20 Such reform obviously
includes what we would today call politics, as well as education and
various aspects of culture.21 The underlying premise behind this religio-political vision is that:
the self and society are mutually intertwined, and, together as one, shape reality. Thus, in conjunction with one’s own transformation and salvation, the surrounding environment will also change and be saved, which in turn will again
have an impact on one’s own transformation (Machacek and Wilson 2000, 103).
In modern times, the Meiji Restoration of 1868 brought with it a renewed fusion of religion and state, in the guise of State Shinto. At the
same time, after the Imperial Rescript on Education (Kyōiku chokugo,
1890), religion came to be understood, at least officially, as characterized by “the presence of an individual founder and denominational organization” (Kisala 2006, 8) and, from the Meiji state’s point of view,
as being private and voluntary as opposed to public and obligatory. By
19
This eschatological component is shared by most of Japan’s new and new, new religions,
including Kōfuku-no-kagaku (see Yamashita 1998). It is also noteworthy that Ōkawa’s very first
“spiritual contact” in 1981 was with Nikkō, the main disciple of Nichiren, and his second, with
Nichiren himself (Nijū 1991, 65). And yet, over time, Ōkawa became critical of Nichiren’s notion that chanting the daimoku prayer was in itself sufficient for attaining Buddhahood. Indeed,
this would become the basis for the KNK critique of all Nichiren-inspired religious movements,
including Sōka Gakkai.
20
See Nichiren’s Risshō Ankoku-ron (Nichiren 1990) for the best expression of his religiopolitical vision.
21
��
More controversially, it also involves a commitment to “breaking off ” the false and erroneous views of others—a practice known within the Nichiren tradition as shakubuku, and one for
which Sōka Gakkai has been roundly criticized. Interestingly, from 1992 KNK began its own
program of “educational action” (keimō undō) aimed at distinguishing “true from heretical religion” (Astley 1995, 372)—and this was focused largely on rivals ��
Sōka ��
Gakkai and Aum Shinrikyō. At the same time, Sōka Gakkai has of late—no doubt in response to public criticism—
turned away from shakubuku towards a principle of shōju, which seeks unity between religions.
P
O
L
I
T
Y
K
A
59
JAMES MARK SHIELDS
thus effectively cutting off some aspects of Shinto from the category
of religion, the Meiji leaders were able to more readily raise the status
of State Shinto as something beyond religion—the very essence of the “national body” (kokutai) itself. Although all of this officially ended with the
end of World War II and the Allied Occupation, the notion that religion is primarily “an internal affair of individuals” was enshrined in
the postwar Japanese government as part of the 1951 Religious Corporations Law (shūkyō hōjin hō), originally designed to protect religious
freedom, but of late employed as a weapon against the encroaching
power of groups such as Sōka Gakkai in the political sphere.
The Pursuit of Tangible Happiness
60
In terms of policies, the platform of New Komeitō can be described
as moderately conservative, with an emphasis on internationalism
and adherence to non-nuclear principles. Its 2009 manifesto, entitled
“Ensuring the Quality of Life,” is in many respects similar to that of
RHP. Based on “humanistic principles,” it proposes to reconstruct
and empower the nation’s “common citizens” by focusing on five key
areas: economic growth, job creation, safety and security, decentralization of government, and internationalization (“NKP Manifesto” 2009).
One difference, however, between the manifestos of NKP and RHP is
the former’s more explicit populism and anti-corruption emphasis.
Another is the latter’s hard-line stance with regard to foreign threats.
Both parties make a nod to the “green revolution”—though NKP’s
proposals are somewhat more mainstream (see above). Neither manifesto makes direct reference to the religious doctrine or practice of
their parent organizations, though both present a vision of socio-political renewal that implies a large-scale transformation in values and
within everyday life.
In comparison, the 2009 Manifesto of the DPJ, entitled “Change of
Government,” is almost entirely concerned with proposals to revive
the domestic economy: ending wasteful spending, increasing child allowance and access to education, creating a unified pension system,
revitalizing local economies, and fostering green industries. And yet,
the first line of the DPJ Manifesto evokes a utopian vision of a “fraternal society,” in which “each and every person’s life matters [and] people
view other’s happiness as their own.” Moreover, one of Hatoyama’s
favorite catchphrases on the campaign trail was yūai—a compound of
the Sino-Japanese characters for “friendship” and “love,” which he
K
U
L
T
U
R
A
interpreted to mean “fraternity.” To a certain extent, this is standard
modern populist rhetoric about the priority of “people” or “values”
over “politics” and “vested interests.” And yet, it is hard not to hear
within it echoes of Nichiren’s understanding of the dynamic of individuals and society. The difference is that these echoes are fainter in the
DPJ and LDP manifestos than in those of the NKP and (especially) RHP.
Herein lies the crux of the matter: what, exactly, is the meaning
and purpose of the separation of church and state as understood in the
context of postwar Japan—expecially with respect to new religious
movements that tend to focus on the pursuit of this-worldly, or “tangible,” happiness and success? While the theology and eschatology of
KNK includes a heavy dose of spiritualism, the belief in continual rebirth in order to “polish” one’s soul redirects the emphasis back to
one’s life in this world—and within society. Moreover, as Yamashita
notes, “eschatological movements in Japan are basically of a humancentred, world renewal type, because this world is understood to be
in continuity with the spirit world, or the world of the kami and Buddha” (1998, 141). As a result, the goals of KNK, Sōka Gakkai, and like
movements are often indistinguishable from most political organizations. The doctrine of separation of church and state as developed in
the modern West is intended to do two related things: a) protect and
preserve freedom of religion for individuals and groups; and b) prevent the state from imposing religious beliefs or practices on individuals or groups. The problem is that both of these points rely on certain assumptions about religious beliefs and practices—namely, that
they are distinct from what we might call political or civic beliefs and
practices.22 These distinctions have always been blurry in the Japanese context, and may be even more confused in the context of the
new religious movements of the post-war era.23
22
The program for a conference on the topic of “Religious Organizations and the Politics of
Happiness in Japan” held recently at the German Institute for Japanese Studies in Tokyo makes
the claim that, while political organizations and religious groups in Japan share a concern with
“happiness,” a “significant and obvious difference between religion and politics is that the former
refers (to varying degrees) to another world. Promises of spiritual salvation are integral elements
of religious teachings” (“Happiness in Japan”). I would submit that this distinction is not so
easily upheld in many or most Japanese religions—whether traditional or new.
23
In a piece on the “Separation of Religion and Politics in the Japanese Constitution,”
Kobayashi Hiraoke goes so far as to suggest that “the articles of the constitution related to
freedom of religion reflect the American way of thinking [and thus we] can regard it as a typical
example of the spiritual control by occupation forces of a nation in a state of lethargy after its
defeat” (1998).
P
O
L
I
T
Y
K
A
61
JAMES MARK SHIELDS
The Future of a “Religious Political Party”
62
Despite these blurred lines, a 1977 Supreme Court decision produced the extraordinary claim that “the Japanese constitution, in stipulating separation of church and state, made it an ideal to separate
church and state completely” (Kobayashi 1998, 2). This is a position
that has been criticized by many, including, as we have seen, Sōka
Gakkai and New Komeitō. It would appear that KNK and RHP are
even less concerned to adhere to this principle. In an interview the
day after the election, RHP Chief Secretary Kobayashi Sōken remarked that, unlike “the preceding religious political party”—by
which he means NKP—RHP does not make false pretences of adhering
to the separation of church and state, despite the fact that this makes
for some “difficult explanations.” In any case, he goes on to say, people
are more interested in the party’s specific ideas than their religious affiliation. When asked whether the party will continue to frame itself
as a “religious political party,” Kobayashi answers: “By all means,
that is the path we will follow” (“Giseki” 2009).
Although one of the earliest and strongest voices of criticism of Sōka
Gakkai’s involvement in Japanese politics came from Ōkawa’s Kōfukuno-kagaku—who went so far as to set up a task force in 1995 dedicated to “exposing” Sōka Gakkai24—their take on this matter was quite
distinct from secular critics concerned about the principle of separation of church and state. As noted above, Ōkawa had already classified Sōka Gakkai (with Aum Shinrikyō) as a heretical and dangerous
religion (Jp. jakyō). Thus KNK criticism of Kōmeitō/NKP has nothing
to do with the principle of separation of church and state itself. It is
based rather on the fear that, if given political support via Kōmeitō/
NKP, Sōka Gakkai’s specific doctrines and teachings would lead people
astray—and hinder KNK’s own plans for “world renewal.” If anything,
it would seem that KNK and RHP feel less pressure to conform to the
separation of church and state than their more prominent rivals.
Moreover, despite the KNK longstanding critique of Sōka Gakkai and
its political offshoots, it is clear that Nichiren’s general framework of
establishing a “Buddha-land” in this world through action that extends “outward” from the individual to the community and nation
(and perhaps beyond) is a shared feature of the political movements
spawned by both these new religious movements—and may even be
a shared foundation of Japanese politics more generally. Whether re24
Called “The Association for the Protection of the Nation from Heretical Religions” (Jp. Jakyō Kara Kokusei o Mamoru Kai) (see Astley 1995, 374).
K
U
L
T
U
R
A
cent talk of revising or rewriting the 1946 Constitution will result in
clarification of these gray areas remains to be seen.
References
Astley, Trevor. 1995. “The Transformation of a Recent Japanese New Religion:
Ōkawa Ryūhō and Kōfuku-no-Kagaku.” Japanese Journal of Religious Studies 22
(3–4): 342–80.
“The Constitution of Japan.” 1946. Based on the English Edition by Government
Printing Bureau. Retrieved: 21 Oct. 2009, from http://www.ndl.go.jp/
constitution/e/etc/c01.html
“The Democratic Party of Japan’s Platform for Government” (DPJ Manifesto).
2009. Retrieved: 1 Oct. 2009, from http://www.dpj.or.jp
Fukui Masaki. 1999. “Kōfuku-no-Kagaku: The Institute for Research in Human
Happiness.” In A Bibliography of Japanese New Religious Movements with Annotations, Peter B. Clarke (ed.). Surrey, UK: Curzon Japan Library: 149–67.
“Genki Dasei! Nippon. Kokunan wa mada owatteinai” [Rouse yourselves, Japan!
The national crisis still looms]. 2009. (RHP Manifesto). Translated by James
Mark Shields. Retrieved: 1 Oct. 2009, from http://www.hr-party.jp/inauguration/dingpolicy.html
“Giseki zero, kaiken nashi: Kōfuku jitsugentō no shizuka na yoru” [No seats, no interviews: A quiet night for the Happiness Realization Party]. PJ News. (31 August
2009). Retrieved: 28 Sept. 2009, from http://www.pjnews.net/news/533/20090831_7
“Happiness in Japan: Continuities and Discontinuities.” 2009. Symposium held at
the Deutsches Institut für Japanstudien, Nov. 19, in Tokyo, Japan. Retrieved:
1 Oct. 2009, from http://www.dijtokyo.org/?lang=en
Kisala, Robert. 2006. “Japanese Religions.” In Nanzan Guide to Japanese Religions, Paul
L. Swanson and Clark Chilson (eds.). Honolulu: University of Hawai’i Press: 1–13.
Kobayashi Hiroake. 1998. “Separation of Religion and Politics in the Japanese
Constitution.” A paper delivered at the International Coalition for Religious
Freedom Conference on Religious Freedom and the New Millennium, May
23-25, in Tokyo, Japan. Retrieved: 1 Oct. 2009, from http://www.religiousfreedom.com/Conference/japan/Kobayashi.htm
Kōfuku-no-Kagaku. 2009. “What is Happy Science?” Retrieved: 28 Sept. 2009,
from http://www.kofuku-no-kagaku.or.jp/en/page5.html
“Kōfuku no kagaku, shinja no tōhyō kōdō ga ‘seikyō bunri’-tte hontō?” [Can it really be that Kōfuku-no-kagaku believers vote according to the “separation of
church and state”?]. PJ News. (2 Sept. 2009). Retrieved: 29 Sept. 2009, from
http://news.livedoor.com/article/detail/4327482/
Machacek, David W., and Bryan R. Wilson (eds.). 2000. Global Citizens: The Soka
Gakkai Buddhist Movement in the World. Oxford: Oxford University Press.
McNeill, David. 2009 (4 Aug.). “Party offers a third way: Happiness,” The Japan Times.
Retrieved: 18 Sept. 2009, from http://search.japantimes.co.jp/cgi-bin/fl20090804zg.html
Mullins, Mark. 1992. “Japan’s New Age and Neo-New Religions: Sociological interpretations.” In Perspectives on the New Age, James R. Lewis and J. Gordon
Melton (eds.). Albany: SUNY Press: 232–46, 339–46.
P
O
L
I
T
Y
K
A
63
JAMES MARK SHIELDS
New Komeitō 2009 Manifesto: Ensuring the Quality of Life. Retrieved: 1 Oct.
2009, from http://www.komei.or.jp/en/
“New Komeito’s View on Politics and Religion in Japan.” 2009. NKP website. Retrieve: 1 Oct. 2009, from http://www.komei.or.jp/en/about/view.html
Nichiren. 1990. “Risshō Ankoku Ron (Establishment of the Legitimate Teaching
for the Protection of the Country [1260] Including Rationale for Writing
[1268] and Postscript [1269]).” In Selected Writings of Nichiren. Philip B. Yampolsky (ed). New York: Columbia University Press: 11–49.
Nijū Isseiki Bunmei Kenkyūkai (eds). 1991. Kore ga “Kōfuku no Kagaku” da!! [This
is “Kōfuku no Kagaku”!]. Tokyo: Akua Shuppan.
Nishiyama Shigeru. 1979. “Shinshūkyō no genkyō” [The current situation in the
new religions]. Rekishi kōron 5(7).
Ōkawa Ryūhō. 1991a. Taiyō no hō [The Laws of the Sun]. Tokyo: Kōfuku-no-Kagaku.
Ōkawa Ryūhō. 1991b. Ōgon no hō [The Laws of Gold]. Tokyo: Kōfuku-no-Kagaku.
Ōkawa Ryūhō. 1991c. Eien no hō [The Laws of Eternity]. Tokyo: Kōfuku-no-Kagaku.
Ōkawa Ryūhō. 1991d. The Terrifying Revelations of Nostradamus. Tokyo: The Institute for Research in Human Happiness.
Ōkawa Ryūhō. 1993. The Challenge of Religion. Tokyo: The Institute for Research
in Human Happiness.
Yamashita Akiko. 1998 (Jan.). “The ‘Eschatology’ of Japanese New and New New
Religions: From Tenrikyo to Kofuku-no-Kagaku.” Japanese Religions 23(1–2):
125–42.
*
64
James Mark Shields jest adiunktem w Instytucie Myśli i Kultury Azji Wschodniej na Uniwersytecie Bucknell w Lewisburg, w Pensylwanii. Wykłada również
gościnnie na Uniwersytecie Doshishba w Kyoto w Japoni. Zanim obronił doktorat z etyki buddyjskiej oraz filozofii komparatywnej na Uniwersytecie McGill
w Kanadzie, przez wiele lat zajmował się współczesną filozofią japońska w Instytucie Filozofii Japońskiej w Kyoto. James Shields posiada także tytuł licencjata,
Bachelor of Arts (B.A), z antropologii i nauk politycznych Uniwersytetu McGill,
tytuł magistra, Master of Philosophy (M.Phil), z teorii społecznej i politycznej Uniwersytetu Cambridge w Ameryce oraz tytuł magistra, Master of Arts (M.A.),
z etyki komparatywnej oraz filozofii religii Uniwersytetu McGill. Naukowo zajmuje się filozofią buddyjską i wschodnioazjatycką, etyką komparatywną, studiami
pokoju oraz konfliktów, religią, a także prawami człowieka. Obecnie przygotowuje
książkę na temat shin bukkyō czyli nowobudyjskich ruchów z później epoki Meiji
i Taishō Japonii.
Streszczenie
Swoboda ubiegania się o rzeczywiste szczęście: religia i polityka w nowej japońskiej Nowej Religii
W Japonii religia i polityka od dawna są ze sobą związane do tego stopnia, że
często trudno oddzielić jedną rzeczywistości od drugiej. Najlepiej udowadnia to
klasyczne, starożytne słowo japońskie na oznaczenie spraw państwa — matsuriK
U
L
T
U
R
A
goto 政 (dosłownie, roboty festiwalu), ponieważ zawiera w sobie „jedność kultu
i władzy” (saisei itchi 祭政一致). Czasy przywrócenia epoki Meiji w 1868 roku
przyniosły ze sobą odnowione połączenie religii i państwa pod pozorem Państwa
Shinto. Natomiast klęska Japonii po 1945 roku wprowadziła znaczne zmiany zarówno prawne, jak i społeczne w kierunku zachodniego stylu rozdziału Kościoła
od państwa. Towarzyszył temu stopniowy upadek tradycyjnych religii i wzrost
popularności tak zwanych “nowych religii” (shin shūkyō 新宗教), z których wiele
spróbowało wejść na arenę polityczną. Najlepszym i najbardziej znanym przykładem takiej politycznej nowej religii jest Sōka Gakkai 創価学会, świecki buddyjski ruch pierwotnie skojarzony z sektą Nichiren, który z kolei w latach sześćdziesiątych przekształcił się w nową partię polityczną Komeitō 公明党 (dosłownie. „Partia Czystej Władzy), będącą w ostatnich latach trzecią najpopularniejszą
partią polityczną w Japonii, znaną jako Nowa Komeitō. Od lat osiemdziesiątych
powstały również inne tak zwane “nowe, nowe religie” (shin shin shūkyō 新新宗
教), które są lepiej zorientowane w technologii, a mniej zainteresowane sprawami społecznymi. W oczach wielu krytyków Nowa Komeitō, w przeciwieństwie do
swoich poprzedników, jest jednak partią o charakterze zbliżonym do sekty. Jedna z nowej, nowej religii Kōfuku-no-Kagaku 幸福の科学 (dosłownie „Instytut do
Badania nad Szczęściem Człowieka, lub po prostu Szczęśliwa Nauka), założona
w 1986 przez Ōkawa Ryūho 大川隆法, została niedawno przekształcona w partię
polityczną Kōfuku Jitsugentō 幸福実現党 (czyli Partia Realizacji Szczęścia). Artykuł jest próbą analizy ideałów politycznych Kōfuku Jitsugentō w stosunku do
jej nauczania religijnego oraz próbą usytuowania tego ruchu w szerszym kontekście synkretyzmu polityczno-religijnego w Japonii. W szczególności skupia się na
ostatnim manifeście Kōfuku Jitsugentō, porównując go do deklaracji innych partii świeckich, takich jak Nowa Komeitō, i innych świeckich partii politycznych,
np. Partii Liberalno-Demokratycznej (Jimintō 自民党) i Partii Demokratycznej
(Minshutō 民主党).
Słowa kluczowe
Szczęście, religia i polityka, nowe japońskie religie, Kōfuku-no-Kagaku, wybory 2009, Kōfuku Jitsugentō, Okawa Ryūhō, Komeitō, Sōka Gakkai, buddyzm
Nichiren.
P
O
L
I
T
Y
K
A
65
ALAR KILP
Alar Kilp*25
PATTERNS OF LUTHERAN POLITICS  
IN A POST-COMMUNIST STATE:  
THE CASE OF ESTONIA
Abstract
66
The article addresses two major issues: the legacy of the communist regime
on the popular attitudes towards religion and the Church, and the patterns of religious politics and the political behaviour of the Lutheran Church in a traditionally Lutheran post-communist country.
In Estonia, the general alienation from organized religion has, in addition to
the experience of the communist regime, also been aided by a weak relationship
between the Estonian national identity and the Lutheran church of the pre-communist period.
Religious politics in post-communist Estonia follows four main types—civil
religion, an unofficial neoliberal-conservative-clerical alliance, the emergence of
a Christian-Protestant political party and a moderate anti-clerical left-wing religious ideology.
In general, Lutheranism in Estonia provides a framework of religious politics, where religious symbols and values culturally unite the whole political community, and allows the ‘politics of religion’ and ‘religious politics’ to be interpreted to a large extent according to the private preferences of individual politicians
and activist pastors.
Keywords
Religion in party politics, civil religion, post-communism, Lutheran Church
and state, religion and national identity, secularization.
* Alar Kilp, M.A., born in 1969, graduated from the faculty of Theology (2000), defended his
Master’s thesis in Political Science (2002), and is a PhD candidate in Political Science at the
University of Tartu. His dissertation, “Church-state relations after Communism: nine CatholicProtestant countries,” is expected to be defended in 2010. He has worked as a lecturer at the
University of Tartu, the Lutheran Theological Institute (Tallinn), the Theological Academy (Tartu),
the Estonian Defense College (Tartu), and the Theological Seminary (Tartu). He has presented
papers at international conferences in Estonia, Latvia, Belgium, Hungary, and Romania. At present
he is a lecturer in Comparative Politics in the Political Science Department of Tartu University.
E-mail: [email protected]
K
U
L
T
U
R
A
PATTERNS OF LUTHERAN POLITICS IN A POST-COMMUNIST STATE...
Comparison of religiosity among predominantly Lutheran countries
Among European Lutheran countries, Estonia is close to the average according to religious attendance, but has the lowest level of religious affiliation.
According to the European Values Study Surveys (Table 1) Estonia is
comparably close only to Eastern Germany with regard to the low level of religious affiliation.
Table 1. Religious affiliation and attendance (percentage of population)
Estonia
Eastern
Germany
Latvia
Sweden
Finland
Denmark
Iceland
Religious
affiliation
25
34
59
76
88
90
96
Religious
attendance
4
5
6
4
5
3
3
Sources: Halman 2001: 74, 78. Data for Eastern Germany is derived from 1999/2000
World Values Surveys, online data analysis of www.worldvaluessurvey.org, conducted in
February 2007.
The level of religious attendance in Denmark and Iceland is lower
than in post-communist Estonia, Eastern Germany or Latvia. The latter three countries, however, also have significant proportions of nonProtestants among the religiously affiliated part of the population (Table 2). Specifically, the share of Catholics in Eastern Germany and
Latvia can explain the higher level of religious attendance as the Catholics, unlike Lutherans or Orthodox, are required to participate in
weekly religious services.
Table 2. Main confessions (percentage of the religiously affiliated)
Eastern
Germany
Latvia
Estonia
Finland
Sweden
Denmark
Iceland
Protestants
85
36
54
97
96
97
95
Orthodox
1
28
41
1
1
0
0
Catholics
11
33
2
0
2
1
0
Other
3
3
3
2
1
2
5
Source: Halman 2001: 75.
P
O
L
I
T
Y
K
A
67
ALAR KILP
68
In all the countries included in this study Protestants are overwhelmingly Lutherans. In Estonia, based on surveys from 1998, approximately 17% of the population had established a formal membership with religious communities and approximately 11% of the population belonged to the Lutheran Church (Ringvee 2001: 640). Protestantism is overwhelmingly Lutheran also in Latvia (Balodis 2001: 19)
and Eastern Germany.
Estonia was mono-Lutheran until 1850, but since the 20th century
the share of Lutheran church-members has significantly decreased.
The share of Orthodox believers—mostly among Russian-speaking
minorities—has recently increased to a level almost equal to the Lutherans. Affiliated ethnic Estonians remain predominantly Lutheran.
According to the 2000 census, ethnic Estonians form 66.5% of the Estonian population, 24.3% of ethnic Estonians are followers of a particular faith, and among those, 80.5% are Lutherans and 10.2% are
Orthodox (Känd 2002: 292, 328). In contrast, according to the 1934
census, the share of believers in Estonia was 91% (Hansen 2002: 12).
By 1999 it had declined to one quarter.
The levels of personal religiosity (Table 3) are lowest in Eastern
Germany, Estonia and Sweden, but post-communist Latvia, despite
the Soviet period, is described by a level of personal religiosity that is
not surpassed by any of the Scandinavian countries.
Table 3. Personal religiosity (percentage of population)
Identify
themselves
as religious
persons
Get comfort
and strength
from
religion
Eastern
Germany
Latvia
Estonia
Finland
Sweden
Denmark
Iceland
29
77
42
67
39
77
74
28
63
36
59
33
33
75
Source: Halman 2001: 81, 91.
People in Scandinavian countries and Eastern Germany follow less
conservative attitudes (Table 4) than people in Estonia and Latvia.
The highest proportion of Catholic believers is in Latvia, which may
have an impact on popular attitudes, since Catholics of post-communist societies tend to oppose abortion and homosexuality more than
Protestants.
K
U
L
T
U
R
A
Table 4. Conservative social values (percentage of those who find that … is never justifiable)
Eastern
Germany
Latvia
Estonia
Finland
Sweden
Denmark
Iceland
Having casual sex
(never justifiable)
39
59
42
34
27
46
21
Abortion (never
justifiable)
14
37
21
11
5
13
12
Homosexuality (never
justifiable)
18
77
57
13
9
21
12
Mean
24
58
40
19
14
27
15
Source: World Values Survey Online Data Analysis, www.worldvaluessurvey.com.
In Estonia and Latvia fewer people approve of casual sexual relationships and more condemn abortion and homosexuality than in
Scandinavian societies. The persistence of conservative social values
in Estonia and Latvia correlates with the shared experience of half a
century in the Soviet Union. The Soviet regime was essentially antireligious, but it was also anti-liberal. As a result, popular values have
not liberalized to the extent that it has taken place in Scandinavian
countries. Thus, the persistence of traditional conservative attitudes
in Estonia has less to do with Lutheranism per se than with the recent
experience of Communist rule.
Thus, Estonia differs markedly from Scandinavian countries not by
religiosity as such, but by the lack of ‘extreme church fidelity’ that
characterizes the Scandinavians (Karvonen 1994: 121).
Before analyzing the relationship between Lutheranism and politics in contemporary Estonia, two statements regarding the historical
church and state relationship in Estonia are due:
First, Estonians have never enjoyed a close relationship to the Church. Estonians were superficially Christianized in the 13th century and as
a result “paganism in Estonia maintained a respectability it could not
have in Scandinavia” (Taagepera 1993: 23). Lutheranism became
a dominant creed in the 16th century, but mostly in the German-dominated towns. The Estonian serfs became Lutherans compulsorily
(Stricker 2004: 248). The Church remained dominated by German
colonizers and identified with the political, social, and cultural domination of German landowners also under Swedish (1558-1725) and Russian rule (1725-1918) (Bruce 1999: 103-104; Hiden 1994: 11). Simi-
P
O
L
I
T
Y
K
A
69
ALAR KILP
70
larly, the Orthodox Church was perceived as the church of the Russian czar, despite the fact that by 1897 already 13% of Estonians adhered to Orthodoxy (Liiman 2001: 14).
After Estonia was proclaimed independent in 1918, the Lutheran
Church strived to get rid of the image of Herrenkirche (Goeckel 1995:
202), but the German imprint remained on the Church until the Second World War. The proportion of Estonian pastors in the Lutheran
Church increased from 44% in 1919 to 77% in 1939 while the share
of German pastors decreased from 54% (1919) to 22% (1939) (Karjahärm and Sirk 2001: 108, 111). In the meantime, however, the Estonian population remained weakly connected to the church. In 1934,
about three quarters of the population (74.3%) were members of the
Lutheran Church, yet only 17.8% of the population paid the annual
membership tax to the Church (Liiman 2001: 18).
Second, Lutheranism functions as a symbol of political identity. While
only a small amount of Estonians are members of the Lutheran
Church, there are several times more of those who call themselves Lutheran. While according to the 2000 census 13.6% percent of Estonians belonged to the Lutheran Church, earlier surveys demonstrated
that 40% of Estonians felt themselves to have a Lutheran identity
(Smith-Sivertsen 2000: 238). Thus, since the transition to democracy,
Lutheranism has become a symbolical resource to a broader extent
than the low level of religious affiliation allows one to expect—Lutheranism provides the symbols and beliefs for the solidarity of Estonian
culture, it unites Estonia culturally with the Western civilization, and
also provides a resource around which Estonians can rally for nationalist causes (Hart 1993: 10-12).
Concomitantly, Toomas Hendrik Ilves (the President of Estonia since
2006), who in 1999 wrote the introduction to the Estonian translation
of Samuel P. Huntington’s book The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, has emphasized that among the reasons of the recent economic and democratic success of Estonia has been Lutheranism
or “rather the sense of responsibility that results from Lutheranism,”
because Lutheranism stresses the responsibility of the individual for
his or her actions and a direct relationship with God without the institutional mediation of the church (Ilves 1999: 16, 19). According to
Ilves, four centuries of Lutheran culture in Estonia have made “the
contemporary non-believing Estonian businessman more law-abiding
and responsible than his colleagues in many other post-communist
countries” (Ilves 1999: 19). He particularly emphasizes the difference
between the Orthodox and Lutheran cultures: “While the God of Lutheranism is a strict, dissatisfied and demanding Father who asks
K
U
L
T
U
R
A
from us why we didn’t do better, the Orthodox deity is a forgiving and
comforting Holy Mary, who pacifies and caresses” (Ilves 1999: 19).
Typology of Lutheran politics in Estonia
1. Lutheranism as a civil religion
Estonian Lutheranism has become a symbol of a broader civil religion. The core function of a civil religion is to unite the whole society
and to legitimize, not to criticize or to oppose, the policies of the government. Within the framework of a civil religion, the church and the
state may collaborate with each other despite Article 40 of the Estonian Constitution, which stipulates the non-existence of a state church.
The Estonian Evangelical Lutheran Church (EELC) has wanted the
state to distinguish between religious groups by claiming that it has
the unique responsibility and task to function as the spiritual guide of
the nation (EELC 2005a: 2, 12). Already in 1992, when Mart Laar of
Fatherland Union (FU) was the Prime Minister, EELC wanted to receive
direct subsidies from the state budget as opposed to getting state funding through the Council of Estonian Churches (CEC) (Riigi 1992). Until the end of the 1990s there was almost a continuous public debate
over granting special status to the largest churches: EELC and the Estonian Apostolic Orthodox Church (EAOC) (Hoppenbrouwers 1999:
170). The issue became particularly intense by 1998 and was one of the
reasons for the founding of the Christian People’s Party (ChPP), which
enjoyed the support of many non-Lutheran Protestant churches.
EELC as an institution has not lent its support to any particular
political party nor has EELC approved the foundation of a ChristianProtestant party. After the formation of ChPP in December 1998, the
Archbishop of EELC, Jaan Kiivit (1940–2005, Archbishop during
1994-2005) asserted that the formation of a Christian party such as
ChPP did not have the approval of EELC (Pikkur 1998).
Among the leading politicians there seems to be ‘a broad consensus’
that Christian values exist in Estonian politics and that these values
are largely the business of the political elite to define. As the political
parties are used to competing over social and political values, so they
compete also over the meaning of Christian values.
In November 2005 the Consistory of EELC organized a conference
over “Christian values in Estonian politics”. The President of Estonia,
Arnold Rüütel (2001-2006), argued at the conference that Christian
values are humanistic values such as honesty, mercy, love of one’s
neighbour and taking care of the weaker members of the society. Sim-
P
O
L
I
T
Y
K
A
71
ALAR KILP
72
ilarly, Prime Minister Andrus Ansip mentioned honesty, justice, tolerance, unselfishness and traditional family values as essentially Christian values. The head of the liberal-conservative Res Publica Party,
Taavi Veskimägi, claimed, however, that Christian values are conservative by nature and correspond to the ideas of the minimal state and
thus avoid extensive public spending at the expense of future generations. In contrast, Jaan Kaplinski, a Social Democrat, claimed that
the authentic religion of Jesus Christ is in best accordance with the essence of Social Democracy (EELC 2005b: 8, 18, 22, 37-38).
Among the leaders of the dominant political parties—which do not
include the small Protestant party—there was no consensus over the
content of Christian values in Estonian politics. They all, however,
tended to agree that these are values which function in the society as
a whole, are not particular to believers or church-members, and that
the Church does not have a monopoly in defining their content.
Without the disapproval of social or political actors, EELC, however, can make specific political statements within the framework of civil religion. One month before the EU accession referendum in September 2003, the Consistory and the Council of Bishops of EELC
made a public declaration in favour of the accession with only one of
the 12 deans of EELC voting against the declaration (Luterlik 2003).
The declaration positioned EELC among the supporters of the EU at
a time when anti-EU positions had become extremely unpopular in
the public debate (Kilp 2005: 36-37).
In March 2007, in reaction to the decision of the Swedish (Lutheran)
Church to bless same-sex partnerships in church services, the archbishop of EELC, Andres Põder, argued that homosexual behaviour is
perceived as a sin and the blessing of the partnership of same-sex couples
is inconceivable in the EELC (Ammas 2007). This attitude of EELC,
however, does not contradict the prevailing attitudes among the Estonian population and among the political parties in parliament.
Figure 1. Typology of Lutheran politics in Estonia
Christian-Protestant Party
Politically active minor Protestant Churches
Anti-clerical Left
Social Democratic
Clerical
Right
Neoliberal
Politically passive Lutheran Church
Civil Religion
K
U
L
T
U
R
A
2. Neoliberal-clerical alliance
The neoliberal-clerical alliance does not aim at influencing social
values, but is seeking to enhance the status and interests of the institutional church. In contrast to a civil-religion type of politics it pursues its goals through particular political parties.
By the parliamentary elections of 1999, the Estonian party system
had six major cleavages, which did not include the “clerical/anticlerical” or “religious/secular” cleavages (Grofman, Mikkel and Taagepera
2000: 348). Neither has party politics polarised over religion since
then. Although clerical-minded politicians are found mostly among
right-wing parties, which also endorse neo-liberal economic policies,
the clerical/anticlerical divide exists mostly among politicians, not between political parties.
Among right-wing political parties, the Fatherland Union (submerged with Res Publica in 2006), which has followed Christian Democratic principles since the first half of the 1990s, has appealed to nationalistic and conservative, cultural and family values (Freston 2004:
46), but not to the religious divide in the electorate (Goeckel 1995:
215). Neither has FU publicly defended values specific to EELC (Betlem 1998: 5, 8). Similarly, Res Publica has also identified itself with
the Christian Democratic ideology, but has laid its main emphasis on
liberal economic policies and conservatism.
Politically active ministers of EELC have been overwhelmingly
members of FU, which in March 1999 was named by the hierarchy of
EELC as the most friendly political party (Smith-Sivertsen 2000: 237).
The current archbishop of EELC, Andres Põder, was a long-time
member of FU and withdrew himself from party membership only
briefly before being consecrated as Archbishop in February 2005. The
overall number of Lutheran pastors elected to the Estonian Parliament
(Table 5) has recently decreased, yet the option of running for parliament on the electoral lists of political parties has remained popular.
Table 5. Lutheran Clergy in elections to the Estonian parliament
P
O
L
I
As candidates in party lists
Elected to the Estonian
Parliament
1992
8
3
1995
10
0
1999
16
1
2003
11
1
2007
8
0
T
Y
K
A
73
ALAR KILP
In the 2003 parliamentary elections 9 (out of 11) ministers of EELC
ran on the electoral list of FU, among them four deans of EELC (out
of 12 deans!). In the 2007 parliamentary elections, five ministers of
EELC (out of 8) were running for parliament on the list of Fatherland
and Res Publica Union (including two deans), two ran on the list of
the Christian Democrats, and one on the list of the Estonian Greens.
3. Protestant political party
The Estonian Christian People’s Party (ChPP) emerged into Estonian politics in 1998 and changed its name to the Estonian Christian
Democrats (ECD) in 2006. ECD has ideologically been identified as
‘nationalist-Protestant’ and a ‘hard Eurosceptic’ (Freston 2004: 46).
The main political appeal of ECD, which has so far been unsuccessful
in gaining seats in the Parliament, has been based on religion. The
program of ECD says that its aim is “to create a better society based
on Christian values and to apply these values at all levels of society”.
ECD evaluates social and political events and processes on the basis
of the Word of God. Unlike FU and Res Publica, ECD is a member of
the European Christian Political Movement that unites more religiously oriented political parties.
74
4. Anti-clerical religious left
The last variation of religious politics in Estonia reacts to a perceived
collaboration between EELC and the political parties in favour of neoliberal economic policies. The main representative of the ‘anticlerical
religious left’ has become Jaan Kaplinski of the Social Democrats. In
criticizing Church activities, Kaplinski (2003) has argued that Estonian
Christianity has lost its essence by entering into increasing collaboration with neo-liberal parties. He says that the right-wing political forces need the church in order to distract the attention of the people away
from increasing social stratification, injustice, the cult of success and
wealth, and to argue that the main cause of the increases in “drug addiction, HIV, crime and other social vices” lies “in the absence of faith
in God, low levels of church attendance and missing religious education classes at school.” According to Kaplinski, the fault of the Church
lies in being silent, and having thus legitimized the policies of the liberal government. Additionally, Kaplinski (2005) stresses that there has
also always existed another kind of Christianity, the Christianity of the
poor, the humble and the oppressed, critical of the government and the
coalesced Church. The authentic Christians should oppose the conservative state-church tradition, where riches are counted as a blessing and all that is related to socialism and solidarity is of the devil.
K
U
L
T
U
R
A
Conclusion
Lutheran politics in Estonia has manifested itself in two major
ways—in providing symbols and values that unite culturally the whole
of Estonian society, and in religious politics that have become a matter of private preferences among individual politicians and activist
pastors. The division into spiritual and earthly realms that Lutheranism has traditionally followed also exists in modern Estonia where
Christian values in politics are defined mostly by leading politicians
and not by the Church itself. The introduction of a distinctively Christian Protestant party has not enjoyed any success in Estonia and
should be understood not as an essentially Lutheran kind of politics,
but as a reaction by non-Lutheran Protestant churches to the activities of the Lutheran Church.
Acknowledgments
The research conducted for this article was assisted by Targeted Financing Grant SF0180128s08 of the Estonian Science Foundation.
The author is grateful to Rein Taagepera and Martin Mölder for helpful
comments on the draft of the article.
References
Ammas, Anneli. 2007 (27 March). “Eesti luteri kirik Rootsi eeskujul homoabielusid sõlmima ei hakka” [Estonian Lutheran Church will not follow the Swedish example of same-sex weddings]. Eesti Päevaleht, 6.
Balodis, Ringolds. 2001. “State and Church in Latvia.” In State and Church in the
Baltic States: 2001, R. Balodis (ed). Riga: Religijas Brivibas Asociacija: 13-42.
Betlem, Jaanus. 1998. “Introduction.” In Vaim ja vorm [Spirit and Form ]. Tallinn:
Isamaaliidu Kristlik-Demokraatlik Ühendus: 3-12.
Bruce, Steve. 1999. Choice and Religion: A Critique of Rational Choice Theory. Oxford: Oxford University Press.
EELC. 2005a. Kiriku sotsiaalne sõnum: Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ühiskondlikpoliitilised taotlused [Social message of the Church: Social and political aspirations of
the Estonian Evangelical Lutheran Church]. Tallinn: EELK Konsistoorium.
EELC. 2005b. Kristlikud väärtused Eesti poliitikas [Christian Values in Estonian politics]. Proceedings of the conference held in Tallinn, 11 November, 2005.
Tallinn: Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku Konsistoorium.
Freston, Paul. 2004. Protestant political parties: a global survey. Aldershot and Burlington: Ashgate.
P
O
L
I
T
Y
K
A
75
ALAR KILP
76
Goeckel, Robert F. 1995. “The Baltic Churches and the Democratization Process.” In The Politics of Religion in Russia and the New States of Eurasia, M. Bourdeax (ed). London: M. E. Sharpe: 202-205.
Grofman, Bernard, Mikkel, Evald and Taagepera, Rein. 2000. “Fission and Fusion of Parties in Estonia, 1987-1999.” Journal of Baltic Studies 31(4): 329-357.
Halman, Loek. 2001. The European Values Study: A Third Wave. Source book of the
1999/2000 European Values Study Surveys. Tilburg: EVS/WORC.
Hansen, Hans. 2002. Luterlased, õigeusklikud ja teised: Usuühendused Eestis 1934-2000
[Lutherans, Orthodox and Others: Religious Communities in Estonia 1934-2000].
Tallinn: Teabetrükk.
Hart, Andrew R. 1993. “The role of the Lutheran Church in Estonian nationalism.” Religion in Eastern Europe 13(3): 6-12.
Hiden, John. 1994. The Baltic Nations and Europe: Estonia, Latvia and Lithuania in
the Twentieth Century. London: Longman.
Hoppenbrouwers, Frans. 1999. “Romancing Freedom: Church and Society in the
Baltic States since the End of Communism.” Religion, State & Society 27(2):
162-173.
Ilves, Toomas Hendrik. 1999. “Introduction.” In S.P. Huntington, Tsivilisatsioonide
kokkupõrge ja maailmakorra ümberkujunemine [The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order]. Tartu: Fontes: 11-22.
Känd, Kristina (compiler). 2002. 2000 population and Housing Census IV: Education. Religion. Tallinn: Statistical Office of Estonia.
Kaplinski, Jaan. 2003 (24 April). ”Kristlus Kristuse vastu.” [”Christianity against
Christ”] Postimees, 8.
Karjahärm, Toomas and Sirk, Väino. 2001. Vaim ja võim: Eesti haritlaskond 1917-1940
[Spirit and Power: Estonian Intelligentia 1917-1940]. Tallinn: Argo.
Karvonen, Lauri. 1994. “Christian parties in Scandinavia: victory over the windmills?” In Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective, D. Hanley
(ed). London and New York: Pinter Publishers: 121-141.
Kilp, Alar. 2005. “Estonia back in Europe.” In European Union Accession referendums,
J.-M. de Waele (ed). Brussels: Editions de l’Universite de Bruxelles: 31-41.
Kilp, Alar. 2007 (2 February). “Lähenevad riigikogu valimised” [The approaching
parliamentary elections]. Eesti Kirik, 3.
Liiman, Raigo. 2001. Usklikkus muutuvas Eesti ühiskonnas [Religiosity in changing society of Estonia]. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.
“Luterlik kirik palvetab ELiga ühinemise eest” [Lutheran Church prays for the
EU accession]. 2003 (27 August). Eesti Päevaleht, 2.
Pikkur, Tiiu. 1998 (9 Dec.). “Tallinna sinodil arutati vaimulike osalemist poliitikas” [Synod in Tallinn debated over the participation of the clergy in politics].
Eesti Kirik, 2.
“Riigi ja Kiriku koostööst. Peaminister Mart Laar võttis vastu peapiiskopi ja piiskopi” [About the collaboration of church and state: Prime Minister met with
Archbishop and Bishop]. 1992 (19 November). Eesti Kirik, 2.
Ringvee, Ringo. 2001. “Religious Freedom and Legislation in Post-Soviet Estonia.” Brigham Young University Law Review 2: 631-643.
Smith-Sivertsen, Hermann. 2000. “Civil Society in the Baltic States: Participation and NGOs.” In Politics and Citizenship on the Eastern Baltic Seaboard, F. Aarebrot and T. Knudsen (eds.). Kristiansand: Hoyskoleforlaget: 222-241. Stricker,
K
U
L
T
U
R
A
Gerd. 2004. “Lutheranism in Russia and the Soviet Union: Another Response
to Filatov and Stepina.” Religion, State & Society 32(3): 247-260.
Taagepera, Rein. 1993. Estonia: Return to Independence. Oxford: Westview Press.
*
Alar Kilp (ur. 1969 r.) doktorant nauk politycznych na Uniwersytecie w Tartu
(Estonia), gdzie wcześniej ukończył magisterskie studia teologiczne oraz politologiczne. Jego praca doktorska analizuje stosunki państwo-Kościół na przykładzie dziewięciu krajów katolicko-protestanckich. Wykładał na Uniwersytecie
w Tartu, w Luterańskim Instytucie Teologicznym w Tallinie, Akademii Teologicznej w Tartu oraz Estońskim Kolegium Obrony w Tartu. Wygłosił referaty na międzynarodowych konferencjach naukowych w Estonii, na Łotwie, w Belgii, na
Węgrzech i w Rumunii. Obecnie prowadzi zajęcia z analizy porównawczej systemów politycznych na Wydziale Nauk Politycznych Uniwersytetu w Tartu. E-mail:
[email protected]
Streszczenie
Paradygmaty polityki luterańskiej w kraju postkomunistycznym: przypadek Estonii
Artykuł omawia dwa podstawowe zagadnienia: wpływ reżimu komunistycznego na obecny stosunek obywateli do religii i Kościoła oraz paradygmat polityki religijnej i zaangażowania politycznego ze strony Kościoła luterańskiego
w kraju postkomunistycznym, tradycyjnie luterańskim, jakim jest Estonia. Jej
obywatele w większości znajdują się poza instytucją zorganizowanej religii – spowodowane jest to doświadczeniem reżimu komunistycznego oraz słabym związkiem estońskiej tożsamości narodowej z Kościołem luterańskim przed epoką komunistyczną. Polityka religijna w postkomunistycznej Estonii przybiera cztery
podstawowe formy: religii obywatelskiej, nieoficjalnego związku neoliberalnokonserwatywno-klerykalnego, chrześcijańsko-protestanckiej partii politycznej
oraz umiarkowanej antyklerykalnej lewicowej ideologii religijnej. Ogólnie rzecz
ujmując, luteranizm w Estonii definiuje i tworzy ramy polityki religijnej, w której
symbole oraz wartości religijne stanowią kulturowy łącznik pomiędzy członkami wspólnoty politycznej. Kościół luterański poprzez swoje działania powoduje,
że polityka religijna („politics of religion” i „religious politics”) może być definiowana w dużej mierze w zależności od indywidualnych preferencji poszczególnych polityków oraz zaangażowanych politycznie pastorów.
Słowa kluczowe
Religia, polityka partyjna, postkomunizm, religia obywatelska, Kościół luterański, państwo, tożsamość narodowa, sekularyzacja.
P
O
L
I
T
Y
K
A
77
AARON TYLER
Aaron Tyler*26
RELIGION, POLITICS, AND PEACEBUILDING:
“THE METHOD OF SANT’ EGIDIO”
Anstract
This article addresses the theoretical and practical contributions that international religiously-affiliated organizations (IRAOs) can make in preventing and
transforming violent conflicts in many of today’s geopolitical contexts. Following
an overview of the contemporary, multi-tiered field of conflict management, this
article will proffer the synergy model of intervention used by the Community of
Sant’ Egidio as a noteworthy example of how IRAOs, working in the politically
charged field of conflict management, can positively affect the multidimensional
processes of intercommunal conflict transformation and facilitate the most difficult work of reconciliation.
Keywords
78
Onternational, religious, conflict, reconciliation, dialogue, peacebuilding.
 
*
The political geographic parameters of violent conflict are limitless. Recent interstate examples include Russia’s invasion of Georgia,
Ethiopia’s war with Eritrea, and the ongoing conflict between Israel
and the Palestinian Territories. While the potential for interstate conflict remains, the majority of violent conflicts at the close of the twentieth century and into the first decade of the twenty-first century are
taking place within states and between groups distinguished by ethnic, tribal, or religious identities. Hutu and Tutsi violence in Rwanda
and Burundi, Tamil and Sinhalese violence in Sri Lanka, Muslim and
Hindu fighting in Kashmir, Kurdish and Arabic tensions in Iraq, Russian conflict with Ingush and Chechen peoples in the Caucasus, Ser* Aaron Tyler is the Chair of the Graduate International Relations Department at St. Mary’s
University, San Antonio, Texas. His work has appeared in such journals as the UCLA Journal of
Islamic and Near Eastern Law, the Journal of Church and State, and Fides et Historia. He is
also the author of Islam, the West, and Tolerance: Conceiving Coexistence (PalgraveMacmillan, 2008)
K
U
L
T
U
R
A
RELIGION, POLITICS, AND PEACEBUILDING: “THE METHOD OF SANT’ EGIDIO”
bian and Albanian skirmishes in Kosovo, and Burmese and Karen violence in Myanmar are only a few of the more publicized intrastate
conflicts occurring between identity groups in recent years. What is
more, through the ubiquitous, interdependent mechanisms of globalization, the implications of these conflicts are no longer borderless.
Indeed, such sociopolitical, intrastate conflicts are replete with regional and international ramifications.
In many of today’s violent intrastate conflicts, grievances may ultimately be political or economic, but often they are couched in contrasting narratives of “us” and “them.” From tribes to civilizations, identity
offers individuals a framework for community. It is when this identity framework is used to stereotype or, at worst, dehumanize the Other
that the potential for violent conflict increases and lasting peace becomes a difficult, often elusive prospect. Nonetheless, as this author has
argued elsewhere (Tyler 2009), despite the difficult challenges associated with resolving violent inter-communal conflict, a normative
framework of reconciliation or “deep peacemaking” must be part of
any lasting peace arrangement between identity groups who have
experienced violent conflict and developed competing stories of victimization and vendetta.
This article is a continuation of this author’s research on the systematic and hermeneutical contributions that religious ideas and organizations can make to the contemporary politics and processes of
conflict management. It addresses the theoretical and practical contributions that international religiously-affiliated organizations (IRAOs) can make in preventing and transforming violent conflicts in
many of today’s geopolitical contexts. Following an overview of the
contemporary, multi-tiered field of conflict management and a brief
conceptual analysis of the peacebuilding phase of reconciliation, this
article will proffer the operational strategies and synergy model of intervention used by the Community of Sant’ Egidio as a noteworthy
example of how IRAOs, working in the field of conflict management,
can positively affect the multidimensional processes of intrastate, intercommunal conflict transformation and facilitate the most difficult
phase of reconciliation.
Assessing the Field
Over the past two decades, the field of conflict management has
struggled to adjust to a shifting global context where statist conceptu-
P
O
L
I
T
Y
K
A
79
AARON TYLER
80
alizations of power, politics, and peacemaking are no longer sufficient
for addressing the majority of violent intrastate encounters dominating the global conflict landscape. John Paul Lederach, a scholar and
practitioner in conflict transformation, has pointed to two overarching characteristics attributable to contemporary intrastate conflicts: identity and proximity (1997: 12-14). In many recent conflicts,
religious, ethnic, or tribal identities—or combinations thereof—have
subordinated Westphalian loyalties to citizenship. What is more, these identity conflicts are rooted in long-term animosities and mutually
destructive narratives. In a 2009 article in The Review of Faith & International Affairs, Jonathan Sacks concluded, “Whereas the 20th century was dominated by the politics of ideology, the 21st century will be
dominated by the politics of identity.” The Western foundations of
science, economics, and politics “are more procedural than substantive,” he writes. While these institutions address the “What” and
“How” of things, they fall short of answering “Who” and “Why.” It is
these latter questions of self-perception and purpose that identity seeks to answer, challenge, and accommodate (Sacks 2009: 1).
In addition to identity, geographical proximity is another common
concern for the field of conflict resolution today. Localized violence
between adjoining communities, bordering clans, or the next-door
Other is the norm. Unlike conventional Cold War patterns and characterizations of interstate war, today’s intrastate, intercommunal
conflicts are distinguished by the “immediacy of experience.” Lederach explains, “This immediacy arises from the close proximity of
conflicting groups, the shared common histories of the conflictants,
and the dynamic of severe stereotyping coupled with radically differing perceptions of each other” (1997: 13).
Despite these shifting trends in conflict typology, traditional institutions and mechanisms for resolving violent conflict continue to dominate the field. What Lederach observed over a decade ago is still instructive for the field today:
Contemporary conflict has underscored the reality that in many parts of the
world, the identity of people is not organically tied to citizenship in the state, yet
the defining paradigm that informs the approaches for understanding and dealing with these conflicts remains that of international—in other words, interstate—diplomacy. Thus, intervention in internal conflicts is restricted not only by the
charters of the major regional and international institutions but also by the lack
of appropriate and adequate concepts, approaches, and modalities of intervention. We persist in relying on traditional statist diplomacy, despite its inadequacies in responding to the nature of conflicts today (1997: 16).
K
U
L
T
U
R
A
Of course, this does not mean that a state-centric approach to preventing, managing, and resolving violent conflict is no longer relevant. Geopolitical tensions in parts of South Asia, the Middle East,
Sub-Saharan Africa, and Eastern Europe indicate otherwise. Diplomacy and cooperation between state leaders, militaries, and economies
are essential in today’s international context, and official international and regional organizations have pivotal roles to play in facilitating
interstate cooperation, mediating hard power deterrence, and navigating the exigencies of realpolitik. However, for the majority of intrastate, inter-communal conflicts today, “where a multiplicity of fluid groups and alliances exist, and where decision-making power is diffuse,
a rigid statist approach” will benefit few and achieve little in the way
of peacebuilding and reconciliation (Lederach 1997: 16).
Multi-track Peacebuilding: A Bottom-up Approach
to Deep Peacemaking
Evolving to address the prominence of identity, proximity, and
asymmetry in many contemporary violent conflicts, a number of scholars and practitioners in the field of conflict management have begun
to incorporate a more expansive schema for conflict transformation
that 1) further distinguishes and expands the range and strategies for
intermediary participation and 2) considers the efficacy of a “bottom
up” approach to facilitating conflict de-escalation—reconciliation, in
particular. To begin with, this innovative paradigm expands the traditional Track I and Track II characteristics of conflict management to
include a Track III component, which emphasizes the critical importance of grassroots leaders, local resources, and indigenous mechanisms for peacebuilding.1 Whereas Track I and II initiatives utilize elite and mid-level peacemakers, respectively, Track III emphasizes “seeing the conflict in context,” underscoring the role of “internal ‘third
parties’ or indigenous peacemakers” in the difficult work of intercommunal normalization and reconciliation (Ramsbotham et al. 2007: 2225). This contemporary, multi-track framework offers a constructivist
1 Track I diplomacy includes the high-level negotiations and power politics of Elite Peacemakers—international, regional, and national political and military leaders and organizations.
Track II diplomacy involves mid-level actors—Multinational businesses, international NGOs,
parliamentarians, academics, media celebrities, major religious leaders, and prominent activist
organizations—and may include such initiatives as problem-solving workshops, mediation training, national and regional peace and reconciliation commissions.
P
O
L
I
T
Y
K
A
81
AARON TYLER
82
approach to conflict transformation, as it accentuates the important,
contextual roles that local identities, norms, and cultures play in causing and transforming intercommunal violent conflict. All three tracks
have important parts to play in preventing and ending violent conflict.
Just as violent conflicts are often “hybridized”— infusing the international, dyadic, and intrasate levels of political encounter—a successful conflict management approach will be equally malleable, coinciding with a conflict’s fluidity, operating “at all these levels, including
vertical relations up and down across the levels from the grassroots
up to the international, and horizontal relations across and between
all the social actors involved” (Ramsbotham et al.: 26).
For the deepest levels of inter-communal peacebuilding—namely,
reconciliation—this multi-track model stresses the primacy of Track
III initiatives. For many of today’s violent inter-communal conflicts,
“indigenous empowerment,” to borrow Lederach’s terms, is essential
to building sustainable peace. Recognizing the criticality of psychosocial healing, local peace commissions, and day-to-day human security issues, Track III initiatives focus on grassroots leadership and indigenous reconciliation mechanisms. A witnessing of the daily animosities and rival narratives of hatred between warring communities
and an awareness of local politics, divisive identities, and post-war
trauma, make local actors—community leaders, houses of worship,
indigenous NGOs, etc.—well placed to address empathetically the fears, vendettas, and psychological injuries that are proscribing the possibility of reconciliation between communities in or escaping violent
conflict (Lederach: 42-43).
Lederach describes reconciliation as the “meeting point” between
the realism of international relations and the innovation of conflict resolution. Reconciliation recognizes the “’real politics’ of hatred, manipulation, and violence,” which require political, short-term solutions; yet, it also recognizes the need for subjective listening in order
to respond innovatively to long-term perceptions of deep-seated resentment and insecurity that may characterize warring groups (Lederach: 24-25).
Reconciliation is a deep peacemaking concept that “envisions protracted conflict as a system and focuses its attention on relationships
within that system” (Lederach: 26). The taproot of reconciliation is
relational dialogue, which is central to Track III peacebuilding. Relational dialogue is the normative scaffolding of reconciliation designed
to facilitate through mutual understanding the transformation from
rival to shared narratives of community. Sustainable peace begins
K
U
L
T
U
R
A
and ends with long-term relational dialogue, where once violent antagonists reveal and acknowledge the physical sufferings and psychological traumas of the past and strive to create a shared vocabulary
for the future.
While violent identity-based conflicts require significant peacebuilding initiatives at the grassroots level, necessary political solutions
will require considerable effort at all levels of conflict management.
In the current international Westphalian system, state and interstate
actors must be part of any long-term solution. Oftentimes, the deep
peacemaking at the local level is contingent upon the political failures
or successes taking place at state, regional, or international levels.
Just as most violent intercommunal conflicts are hybrid in causality
and dimension, conflict transformation will require concerted, cooperative efforts at multiple levels of conflict management—official and
unofficial, private and public, temporal and spiritual. However, though diplomats, UN Peacekeepers, and the International Criminal Courts play important roles in compelling ceasefires and peace agreements, none is particularly well-equipped to facilitate the normative,
deep peacemaking processes of reconciliation.
The salient relevance of IRAOs to peacebuilding is their morally-infused capacity to percolate all tracks of diplomacy, participating within, though not confined to, the juridical, economic, and political
strictures that may otherwise restrict elite and mid-level contributors,
while at the same time offering a normative, trustworthy partnership
with localized Track III actors. This paper argues that an IRAO’s
strength of contribution lies in its ability to participate effectively and
impartially at all stages of conflict management and in all three tracks
of diplomacy and peacebuilding. The Community of Sant’ Egidio is
indicative.
An IRAO Case Study: The Community of Sant’ Egidio
To comprehend fully the motivations and trajectory of a particular
IRAO, one must endeavor to understand how its beliefs, rituals and
institutions are interpreted and communicated. Why does it do what
it does? What are the foundations of its commitments? An IRAO’s visions of community and praxis are shaped by its particular charism.
This charism is rooted within a distinctive spiritual orientation and is
percolated through unique geographical and historical contexts. For
the Community of Sant’ Egidio, which was birthed in Rome and ba-
P
O
L
I
T
Y
K
A
83
AARON TYLER
84
sed in the Christian rooted district of Trastevere, its charism is grounded on three overarching commitments: communal authenticity through prayer; solidarity with the poor and oppressed; and advocacy of
nonviolence and dialogue between peoples, regardless of context or
identity. These simple, but foundational, principles undergird the
broader Catholic identity of Sant’ Egidio and sustain its multifaceted
contributions to peacebuilding across the globe.
Inaugurated in Rome in 1968, the Community of Sant’ Egidio began as a Roman Catholic youth-driven movement led by Andrea Riccardi. Undoubtedly influenced by the contemporary declarations of
Vatican II, the early community sought authenticity with the Christian Gospels, envisaging itself as a volunteer lay movement, committed, through prayer and religious purpose, to serving the poor and facilitating peace through ideas of non-violence and inter-communal
dialogue. Over the past four decades, this confessional volunteer lay
movement has grown exponentially, with over 50,000 members in 70
countries and across four continents.2
The charism of Sant’ Egidio not only shapes its global orientation
to service and social justice, but informs and encourages the contextually contingent caritas of its many local communities as well. International communal solidarity through religious identity—principles, rituals, and institutions—amplifies the effectiveness of IRAOs like Sant’
Egidio. Commitments to sustainable development and peacebuilding
in Rome are easily transposed upon corresponding community initiatives at the local level. And its unifying, international charism, reinforced through rituals of prayer and sacramental traditions, intensifies
and augments the diverse work of its varied indigenous communities.
IRAOs such as Sant’ Egidio are able to cultivate a central, religiously imbued vision that, while sensitive to the exigencies of local
context, is not limited to a particular culture, language, or state. Rather, the strength of such IRAOs rests in their translatability into the
local vernacular and their mutually dependent confessional identity
and commitments at the global level. Relationships at all levels of society are nurtured through borderless religious rituals, such as prayer, pilgrimage, and sacramental commitments. This unique character
makes IRAOs well-placed to participate in multiple ways and at all levels of peacebuilding.
2
The Community of Sant’ Egidio has produced an expansive, regularly updated website
outlining its past and current peacebuilding ministries and the collaborative work of its global
and local communities in different parts of the world. Available at www.santegidio.org.
K
U
L
T
U
R
A
“The Method of Sant’ Egidio”: A Synergy Paradigm
In 1999 UNESCO awarded the Felix Houphouët-Boigny peace prize to Sant’ Egidio for its conciliation work in different parts of the
world.3 Following its remarkable success in places like Lebanon, Iraq,
and Mozambique, the Community of Sant’ Egidio has been solicited to
participate in the mediation and transformation of a sundry of other
intractable intercommunal conflicts, from Guatemala to Kosovo.
As discussed above, conflict management is multidimensional, involving a wide variety of actors and resources, and reconciliation between warring communities requires a bottom-up approach. Over
the past two decades, the Catholic Community of Sant’ Egidio emerged as a potent force at all phases and levels of conflict management.
Its potency lay in its adaptability, able to participate in the three major tracks of peacebuilding figured above. IRAOs like Sant’ Egidio are
organized in a horizontal framework, whereby local and global members participate as volunteers in a spirit of communal equality, able to
work within a vertical framework with actors and approaches to peacebuilding at elite, mid-, and grassroots levels of society. Rather
than committing itself to a single track of peacebuilding, working in
tandem with, but nonetheless independent from other levels of diplomacy, Sant’ Egidio espouses a synergetic model for conflict resolution
that permeates the fluid boundaries of multi-track peacebuilding. Recognizing the convoluted nature of many inter-communal conflicts to-
3
See http://www.unesco.org/prixfhboigny/le_prix/laureats/1999/ang/1999.htm. For an insightful recounting of Sant’ Egidio’s peacebuilding legacy at the end of the twentieth century, see
the address given by Mr. Jean Foyer, Vice-President for the 1999 International Jury for the Félix
Houphouët-Boigny Peace Prize, available at http://www.unesco.org/prixfhboigny/le_prix/laureats/1999/ang/foyer.htm (accessed 25 October 2009). The Sant’Egidio Community has engaged
in mediation and reconciliation work in a number of violent conflicts: “LEBANON (1982): lifting of the siege of the village of Deir El Khamar by the Druze and agreement on the protection
of Christians in the Chouf. ALBANIA (1987): agreement on elections under international control. IRAQ: successful rescue of 800 Chaldean refugees (Christians in Kurdistan). MOZAMBIQUE (1992): conclusion of a peace agreement after 27 months’ negotiations. ALGERIA (1995):
drafting of the “Rome platform” together with all the political forces (except the government),
including the Islamic Salvation Front. GUATEMALA (1996): contribution to the restoration of
relations between the guerrillas and the president of the republic. KOSOVO (1996-98): negotiations with the Serbian authorities on the reopening of schools and universities. CONGO (1999):
Sant’Egidio sounded out to organise “national dialogue”. BURUNDI (1997-2000): participation
in the Arusha peace negotiations.” Recounted by Le Monde diplomatique, available at http://mondediplo.com/2000/09/06trastevere. See also Philippe Leymarie’s “God’s Own United Nations,”
in Le Monde diplomatique (September 2000), available at http://mondediplo.com/2000/09/04sanegidio (accessed 27 October 2009).
P
O
L
I
T
Y
K
A
85
AARON TYLER
day, Sant’ Egidio has created a malleable, contextually contingent framework for peacebuilding:
The work of peace in a multipolar and disorderly world, different than the
one many were accustomed to during the cold war, makes necessary the collaboration of all available energies. In this sense, Sant’ Egidio, rather than a parallel
diplomacy, would prefer to speak of a synergy of efforts among all levels: institutional and non-institutional, official and from civil society (www.santegidio.org).
86
Sant’ Egidio’s synergy paradigm was illustrated in Guatemala,
where civil war had been plaguing this Central American country for
more than three decades. Utilizing a multi-track operational strategy,
Sant’ Egidio “put itself in synergy” with a United Nations led peace effort that was long underway but unmoving “because of the lack of direct contacts between the government and the UNRG guerillas.” Sant’
Egidio resuscitated the peace process through its coordination of
Track One dialogue and mediation between Guatemalan adversaries
in San Salvador, Paris, and Rome in 1996, which helped to facilitate
the peace agreement, signed that year in Mexico City (www.santegidio.org). At the same time, recognizing the importance of humanitarian, “bottom up” concerns inhibiting reconciliation, Sant’ Egidio
conducted concomitant meetings with local leaders and community
organizations physically and psychologically traumatized by decades
of violence.
In an interview with this author, one of Sant’ Egidio’s long-time
members and peace activists, Claudio Mario Bettti, was asked to reflect on the Community’s successes in civil conflicts like Mozambique
and the setbacks in places like Algeria and describe how the peacebuilding method of Sant’ Egidio has changed over the past three decades. He stated emphatically: What we have learned is that there is no
one model for our Community. What worked in Mozambique will not
work in Algeria, Kosovo, Guatemala, or El Salvador.4 The overarching
characteristic of the synergy paradigm is its flexibility, not confined to
particular issues or tiers of peacebuilding.
Recognizing the complexity of contemporary communal conflicts,
the synergetic paradigm employed by Sant’ Egidio is a multidimensional framework, whereby three faith-based operational strategies—
relationship building, dialogue, and contextualization—are nested within a sophisticated, multi-track effort between institutional and non4 Based on author interview with Sant’ Egidio volunteer Claudio Betti in Rome on 16 July
2009. I am most grateful for the time and insightful information proffered by Claudio during
this interview.
K
U
L
T
U
R
A
institutional participants from all relevant levels of local and global
societies. Figure One illustrates this author’s summative understanding of Sant’ Egidio’s synergy paradigm for deep peacemaking.
Figure 1: Sant’ Egidio’s Synergy Paradigm for Peacebuilding
It is important to understand that this IRAO’s operational strategies (Relationship-building, Dialogue, and Contextualization) are neither sequential nor independent. Rather, they occur simultaneously
and overlap considerably to provide a mutually supportive framework
for engaging actors at all levels of violent conflict and intervention.
Despite their interdependent nature, however, Sant’ Egidio’s operational strategies merit brief particularization, as they illustrate well
the distinctive faith-based contributions unique to IRAOs participating in the difficult work of deep peacemaking.
Relational Perspective
Communication of the Christian Gospel, solidarity with the poor,
and ecumenism are three spiritual principles undergirding this Catholic lay association. These three faith-based reference points are, at
their essence, relational, and it is relationships that represent the means through which these practices are realized. This IRAO emphasizes relationship-building with the young and old, homeless and impri-
P
O
L
I
T
Y
K
A
87
AARON TYLER
88
soned, hungry and helpless, and the disenfranchised and wounded
(http://www.santegidio.org/en/solidarieta/index.htm). To cry with the
suffering and work in relationship with both victim and perpetrator
for the causes of peace and reconciliation require trust-building rapport at all levels of society. Through the development of mutual, trustbuilding relationships, Sant’ Egidio endeavors to create and foster a
hospitable third-party framework for addressing past, present, and
potential issues and identities causing violent conflict. These relationships help create a foundational trust required before real mediation,
dialogue and reconciliation between warring groups can begin.
Intercommunal reconciliation cannot be realized through cease fires advocating segregation, negotiations encouraging political amnesia, or treaties mandating absolute retribution. Reconciliation—i.e.,
deep peacemaking—between communities who have either caused or
encountered physical violence and psychological trauma can only occur through relational encounters, whereby differences are no longer
requisites for division. As Lederach makes clear, reconciliation “is built on mechanisms that engage the sides of a conflict with each other
as humans-in-relationship” (1997: 26). IRAOs like Sant’ Egidio can
help mediate divisive differences through the formation of relationships with influential international and national political leaders and
organizations as well as with local leaders and indigenous NGOs active in conflict management processes. From this relational vantage
point, IRAOs are well placed to help reconstruct opposing perspectives of combatants, re-humanizing the framework for peacebuilding.
Like many other IRAOs working in the field of conflict transformation, members of Sant’ Egidio are tasked directly with creating and
maintaining transparent relationships with stakeholders in currentand post-conflict arenas. In October of 2009, for example, a contingent from the community of Sant’ Egidio arranged a meeting with Pakistan’s president, Asif Ali Zardari, cultivating a state-level relationship through which to express formally its steadfast dedication to poverty alleviation and interreligious coexistence within the state of Pakistan. During the meeting, President Zardari expressed gratitude for
Sant’ Egidio’s commitment to peacebuilding and reconciliation, and
he requested the Community’s assistance in fortifying “Pakistan’s
Conference for Dialogue between Religions.” At the same time, Sant’
Egidio’s resident communities within Pakistan continue to reiterate—
through local relationships—these same concerns for the poor and for
religious tolerance (www.santegidio.org).
The Sant’ Egidio leadership in Rome works exhaustively to identify, initiate, and coordinate relationship-building partnerships with its
K
U
L
T
U
R
A
members in different parts of the world (especially in regions experiencing violent conflict), thus providing a more amplified contribution to local conflict management and reconciliation initiatives. For
instance, the global Sant’ Egidio community has a vibrant relationship with its local chapter in San Salvador, El Salvador, which is actively participating in the “Escuela de la Paz” (School for Peace), created for impoverished children in the capital city’s Apopa district. In
September of 2009, one of Sant’ Egidio’s local members, William Quijano, was murdered by violent “mara” gang members who coerce
new young members into their ranks from the same slums in which
William worked. The global Sant’ Egidio community mourned this
loss, decried the “logic of violence,” and reiterated its relational solidarity with the local community and the state’s commitment to confronting violent juvenile crime and improving overall human security
in the capital and across the country (www.santegidio.org).
A chief component, then, to this IRAO’s commitment to conflict resolution is the cultivation and advocacy of long-term, restorative human relationships. By developing relationships with heads-of-state,
regional leaders, and local actors in different parts of the world, Sant’
Egidio is attempting to influence deep peacemaking at all levels of diplomacy. When a state or region is ripe for conflict prevention or peacebuilding, Sant’ Egidio relies on its on-the-ground relationships as
a basis for meaningful intervention. Through its extensive network of
individual and communal relationships, many international, national,
and local actors involved in violent crises in various places around the
world (especially in the Southern hemisphere) continue to seek the
advice and participation of this IRAO (www.santegidio.org).
Dialogical Emphasis
Dialogue is essential for the prevention of violent conflict, as well
as transforming conflict once violent disagreement has occurred. According to Ramsbotham et al., the objective of dialogical conflict resolution “is to open channels of communication in order to overcome
prejudice and misunderstanding and to build trust” (2007: 288). Especially in the case of inter-communal conflicts—where conflicting narratives have made mutual respect an impossibility—constructive discourses are essential for dismantling competing narratives of violence and recreating and nurturing a shared narrative of coexistence and
tolerance.
P
O
L
I
T
Y
K
A
89
AARON TYLER
90
Concomitant with Sant’ Egidio’s commitment to relationship-building is its strategic emphasis on dialogue. Dialogue for this IRAO is
“a way of life and . . . a means for resolving violent conflict” (www.
santegidio.org). Sant’ Egidio has advocated and facilitated dialogue
for conflict prevention and peacebuilding at all levels, from international and national political and religious leaders to local combatants.
Its most notable success in conflict transformation and reconciliation
through the official channels of Track I dialogue was in the Mozambican
civil war, which lasted sixteen years (1976-92) and caused immeasurable infrastructural destruction, created widespread starvation, displaced countless families, and cost nearly one million lives. After 27
months of undulating dialogue and negotiations, encouraged and mediated by Sant’ Egidio, a peace agreement was reached and “the Community asked different governments and the United Nations to send
their representatives in the final phases of the negotiations, as observers, guarantors of the peace accord” (www.santegidio.org). With
tremendous credibility established inside the country, Sant’ Egidio’s
global and local members continue to encourage a transparent discursive environment in Mozambique, where shared, democratic narratives of coexistence and cooperation continue to be communicated.
In most regions of the world, religious beliefs and institutions
stand as credible mechanisms for change in the public square. In Liberty and Power: A Dialogue on Religion & U.S. Foreign Policy in an
Unjust World, editors E.J. Dionne, Jean Bethke Elshtain, and Kayla
Drogosz conclude that, in contemporary international relations, “it is
not possible even for the clearest-eyed realist to avoid grappling with
the importance of religious forces in shaping the world as it now exists” (2004: 9). The paradoxical role of religion—to both exacerbate
and assuage violent conflicts—is recognized and emphasized by Sant’
Egidio. To combat religion’s violent propensities, Sant’ Egidio has coordinated countless forums for interreligious dialogue, which have
become staple contributions to all three tracks of conflict prevention
and peacebuilding. Whether at Track II levels, with major religious leaders from around the world, or in Track III initiatives in local villages confronting interreligious tension, Sant’ Egidio emphasizes the
capacity of conversation to strengthen interpersonal and intergroup
relationships and foster “coexistence between diverse cultures, religions, and ethnicities” (www.santegidio.org).
For more than twenty years, Sant’ Egidio has coordinated an annual global dialogue between mid- and elite-level religious and political leaders. Its 2009 cross-cultural, interfaith dialogue was held in
K
U
L
T
U
R
A
Krakow, Poland. At its inaugural event, Sant’ Egidio’s founder Andrea
Riccardi issued a plea for transformative dialogue as an alternative to
distrust and aggression between communities:
Dialogue was pointed out as the way of the weak, a way for losers. But aggressiveness produces more aggressiveness. And despising makes walls of hatred
rise again, which were buried only a few decades ago. We have held fast in these recent years, trusting that dialogue writes a better history. We have held fast
when we were asked what use is dialogue or what are its results? Dialogue, like
prayer, is something that cannot be measured by short-sighted criteria. ... Dialogue weaves together the threads of unity (www.santegidio.org).5
IRAOs like Sant’ Egidio operate within a framework of interactive
conflict transformation, recognizing the criticality of conciliatory dialogue before, during, and after violent conflict. This operational strategy is an important consideration when examining the success of this
IRAO’s synergy paradigm for conflict intervention.
Participatory Contextualization
To be effective in the work of intrastate peacebuilding (in particular, inter-communal reconciliation), third-party participants must endeavor to understand past experiences, current negotiating positions,
and the stories of all parties involved in a violent conflict. The goal is
not to bring expertise to conflict resolution; rather, the objective is to
participate, from a perspective of mutual understanding, with current
or former combatants and with sensitivity to the potency of indigenous mechanisms for peacebuilding. One appropriate contextually sensitive approach to conflict resolution is the elicitive method of intervention. Michelle LeBaron, law professor and director of the University of British Columbia Program of Dispute Resolution, describes the
focus of this operational, contextually contingent, strategy:
This approach focuses on gathering information from parties to the conflict
about processes that make sense in their cultural context. Parties are invited to
consider the setting or forum, appropriate procedures, forms of contact or communication to be used, kinds of outcomes that are desirable, and the roles for
outsiders or intervenors in the process. The elicitive process is important because it allows for the mergence of a fit between parties, processes, and intervenor
(1997: 327).
P
5
The quotation above is an English translation from the original Italian transcript.
O
L
I
T
Y
K
A
91
AARON TYLER
92
The “Method of Sant’ Egidio” clearly embraces this elicitive approach to conflict resolution, placing local particularities at the center of
effective peacebuilding. This culturally responsive, “bottom-up” model enables the Community of Sant’ Egidio to better understand the
identity of conflicting groups; the cultural, political, or religious contexts of said conflict; the past and current stages of violent conflict;
the competing stories and stereotypes formed about the Other; religious or tribal rituals or symbols that may affect violence or peacemaking; and important religious, social, or political authority figures
who may accelerate the processes of reconciliation.
The elicitive and relational field work of Andrea Riccardi and the
volunteers of Sant’ Egidio in places like Mozambique, Uganda, and
the Balkans enabled the Community to participate effectively alongside local peacebuilders and with a moral authority not available to traditional Track I actors. Translating the stories of conflicting parties,
learning and appreciating “cultural patterns of communication (verbal and nonverbal) of specific groups” (LeBaron: 333), and an evergrowing awareness of cultural- and religious-specific norms appear to
be important criteria for Sant’ Egidio and other IRAOs working in
conflict transformation. Sant’ Egidio’s Claudio Betti concludes that
local relationships remain the soil and reason for this IRAO’s work, as
it is the grassroots context (those experiencing the conflict) that informs and enriches its peacebuilding contribution and, most importantly, motivates its preference for the poor and disenfranchised. Not
only do these indigenous, elicitive relationships lend greater understanding to local context, but they also reinforce Sant’ Egidio’s solidarity with the “sorrow of the world” and “walking wounded.”6
Conclusion
In most regions of the world today, religion and politics are not
easily separated. Indeed, they are often inextricably linked and mutually informing. In the complex field of conflict transformation, one
finds a growing recognition of this religio-political reality and a greater appreciation for the significant roles IRAOs are playing in deep
peacemaking. Integrating spirituality with praxis, Sant’ Egidio’s synergetic paradigm for peacebuilding is consistent with its charism,
relational in nature, dialogical in emphasis, and elicitive in its appro6
Claudio Betti interview, 16 July 2009.
K
U
L
T
U
R
A
ach. The method of Sant’ Egidio can be characterized as contextually
flexible and principally consistent.
The field of conflict management is dynamic, constantly confronting new contexts of violent conflict. This evolving field requires dynamic, creative, and responsive mechanisms for effective intervention. IRAOs like Sant’ Egidio are providing the field with innovative
approaches to peacebuilding, which are not inhibited by shadow
agendas of national interest, economic incentive, or international law.
For IRAOs such as Sant’ Egidio the first and last purpose for intervention is peace. Indeed, as one international admirer stated, “Sant’ Egidio’s diplomacy is in fact not determined by interest or by vanity but
by the love of peace, love of the poor and love for one’s neighbor. ...
Unlike states, Sant’ Egidio has no aircraft-carriers and, unlike international organizations, it cannot threaten embargoes or blockades. Its
logistics are to be found in prayer and its force – if I dare use the word
– lies in conviction and reason applied in a spirit of fellowship. ‘The
power of the human approach, the ability to inspire trust.’”�
References
Community of Sant’ Egidio (2009). Retrieved from www.santegidio.org.
Dionne, E.J., Drogosz, Kayla and Elshtain, Jean Bethke (eds.). 2004. Liberty and
Power: A Dialogue on Religion & U.S. Foreign Policy in an Unjust World. Washington, D.C.: Brookings Institution Press.
Le Baron, Michelle. 1997. “Mediation, conflict resolution, and multicultural reality: Culturally Competent Practice.” In Mediation and Conflict Resolution in
Social Work and Human Services, E. Kruk (ed). Chicago: Nelson-Hall.
Lederach, John Paul. 1997. Building Peace: Sustainable Reconciliation in Divided Societies. Washington, D.C.: United States Institute of Peace.
Miall, H., Ramsbotham, O. and Woodhouse, T.. 2007. Contemporary Conflict Resolution (2nd ed.). Cambridge, UK: Polity Press.
Sacks, Jonathan. 2009. “The Dignity of Difference: Avoiding the Clash of Civilizations.” The Review of Faith & International Affairs 7(2): 37-42.
Suggested Readings
Crocker, Chester A., Hampson, Fen Osler, and Aall, Pamela (eds.). 2007. Leashing
the Dogs of War: Conflict Management in a Divided World. Washington, D.C.:
United States Institute of Peace Press.
Curle, A. 1995. Another Way: Positive Response to Contemporary Conflict. Oxford:
John Carpenter.
Curle, A. 1999. To Tame the Hydra: Undermining the Cultures of Violence. Oxford:
John Carpenter.
P
O
L
I
T
Y
K
A
93
AARON TYLER
Hurd, Elizabeth Shackman. 2008. The Politics of Secularism in International Relations. Princeton: Princeton University Press.
Kriesberg, Louis. 2007. Constructive Conflicts: From Escalation to Resolution. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Lederach, John Paul. 1995. Preparing for Peace: Conflict Transformation Across Cultures. Syracuse: Syracuse University Press.
Lederach, John Paul. 2005. The Moral Imagination: The Art and Soul of Peacebuilding. New York: Oxford University Press.
Miklethwait, John and Wooldridge, Adrian. 2009. God is Back: How the Global Revival of Faith is Changing the World. New York: Penguin Press.
Riccardi, Andrea. 2006. Living Together. London: New City.
*
Aaron Tyler jest kierownikiem Katedry Stosunków Międzynarodowych na
Uniwersytecie St. Mary’s, w San Antonio w Teksasie. Jego publikacje ukazały się
m. in. w „Journal of Islamic and Near Eastern Law” (UCLA), „Journal of Church
and State” oraz „Fides et Historia”. Jest autorem książki Islam, the West, and Tolerance: Conceiving Coexistence,PalgraveMacmillan, New York 2008.
94
Streszczenie
Religia, polityka oraz budowanie pokoju: metoda wspólnoty Sant’ Egidio
Artykuł analizuje pozytywny wpływ międzynarodowych organizacji wywodzących się z danej społeczności religijnej (IRAO) na przebieg konfliktów, które
mają miejsce w dzisiejszym świecie. Autor porusza wielowątkową problematykę
współczesnego zarządzania konfliktem oraz proponuje synergiczny model interwencji stosowany obecnie przez Wspólnotę Sant’ Egidio w Rzymie. Model przez
nią wypracowany jest ważnym przykładem na to, jak organizacje typu IRAO,
działające w politycznie uwarunkowanej sferze zarządzania konfliktem, mogą
pozytywnie wpłynąć na wielowymiarowy przebieg konfliktu międzywspólnotowego oraz ułatwić trudne dzieło pojednania.
Słowa k luczowe
Międzynarodowy, religijny, konflikt, pojednanie, dialog, budowanie pokoju.
K
U
L
T
U
R
A
PYTANIA O TEOLOGIĘ SEKULARYZACJI
Piotr Napiwodzki OP*7
Streszczenie
Teologia sekularyzacji jest rodzajem odpowiedzi na współczesne tendencje
panujące w społeczeństwach Zachodu. Artykuł wskazuje na wewnętrzne inspiracje, wywodzące się z kręgu kultury judeochrześcijańskiej, które leżą u podstaw
zjawiska sekularyzacji. Specyficzna interpretacja wcielenia i historii stanowi
punkt wyjścia dla teologów opowiadających się za rezygnacją z tradycyjnie rozumianej religijności. Interesujące założenia i przekonywający dyskurs napotyka
na trudność w związku z problemem recepcji. Daleko idące praktyczne konsekwencje teologii sekularyzacji w dużej mierze ograniczają jej szanse na szersze
oddziaływanie.
Słowa kluczowe
Teologia, Kościół, liberalizm, sekularyzacja.
* 
Pytanie wstępne
W gąszczu stanowisk, które mają swoje korzenie w dwudziestowiecznej odnowie teologii, jedną z ciekawych i wpływowych propozycji
jest teologia sekularyzacji. Najkrócej można określić ją jako kierunek,
który w procesie zeświecczenia widzi fakt pozytywny. Próbując umiejscowić tę koncepcję, można przypisać ją do nurtu tak zwanych teologii świata, funkcjonujących w warunkach nowożytności i starających
się wchodzić w relacje ze współcześnie zachodzącymi procesami
(Metz 2000: 116-118). Warto na wstępie zaznaczyć, że nie chodzi tu,
przynajmniej nie bezpośrednio, o potoczne rozumienie sekularyzacji
jako procesu przejmowania przez państwo własności kościelnej lub
usuwania treści czy symboli religijnych z życia publicznego. Sekula* Piotr Napiwodzki, rektor Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów w Krakowie, wykładowca teologii dogmatycznej (specjalność: eklezjologia, sakramentologia). W latach
2001-2007 studiował, a następnie pracował jako asystent-wykładowca na Uniwersytecie we Fryburgu Szwajcarskim. Doktorat obronił we Fryburgu w roku 2005. Od 2008 uczy także w WSE
i jest kapelanem uczelni.
P
O
L
I
T
Y
K
A
95
PIOTR NAPIWODZKI OP
96
ryzacja kojarzy się także często z profanacją, ale rozróżnienie tych pojęć jest konieczne, aby w ogóle możliwe było mówienie o pozytywnym
aspekcie sekularyzacji. Profanacja bowiem to odnoszenie się bez szacunku do osób, rzeczy lub spraw uważanych za należące do sfery sacrum, uznawanych powszechnie za wymagające szczególnej czci lub
szczególnych, określonych zachowań. Sekularyzacja w sensie szerokim to wyjęcie różnych sfer życia spod dominującego wpływu religii
– w tym znaczeniu to termin w zasadzie równoznaczny z laicyzacją1.
Teologia sekularyzacji zatem to refleksja nad wynikającym z wiary
uznaniem samoistności i sensowności świeckiego świata (por. Rahner,
Vorgrimler 1987: 415). Stanowi więc próbę dostrzeżenia konkretnego
kierunku w procesach sekularyzacji, a być może nawet umiejscowienie
ich w szerszej perspektywie historii zbawienia. Teologii tej nie można
redukować jedynie do kierunków, które widzą w procesie zeświecczenia fakt pozytywny, umożliwiający bardziej autentyczne przeżycie
wiary na zasadzie konfrontacji i wyzwania2. Chodzi nie tyle o wiarę w
świecie zsekularyzowanym, ale o wiarę świata zsekularyzowanego, nie
tyle o wierzącego wobec problemu świeckości, ale o wierzącego w pełni
świeckiego lub nawet promującego świeckość. Spoglądając na problem z drugiej strony: mowa nie tyle o Bogu wobec zsekularyzowanego świata, ale o Bogu w zsekularyzowanym świecie lub nawet o Bogu
przyczyniającym się do sekularyzacji świata. Otwiera się wiele interesujących perspektyw dla refleksji teologicznej, ale też budzi się wiele
wątpliwości, którym trzeba się uważnie przyjrzeć3.
1
„Termin «laicyzacja» jest używany na określenie postaw niezależnych od religii albo przemian
społeczno-kulturowych w nowoczesnych i ponowoczesnych społeczeństwach, prowadzących do
emancypacji (wyzwolenia) różnych dziedzin życia społecznego spod wpływów instytucji kościelnych i religijnych systemów znaczeń (np. prawodawstwa, szkolnictwa, polityki, gospodarki, kultury, moralności) bądź do rozkładu (zaniku) religijnych obyczajów i tradycji” (Majewski 2004: 214).
2
Trzy podstawowe przestrzenie, dotknięte przez tak rozumiany pozytywny wpływ sekularyzacji w istocie zwiększający „atrakcyjność” chrześcijaństwa, to: 1. postawa samych chrześcijan i ich otwarcie w pokorze na dialog; 2. wzrost autentyzmu wiary przyjmowanej przez świadomy wybór, większe zaangażowanie; 3. zbliżenie chrześcijan różnych wyzwań, uwidocznienie
elementów wspólnych, dążenie do pojednania i jedności (por. Zieliński 2006: 77-87).
3
Benedykt XVI zdaje się widzieć w sekularyzacji jedno z największych niebezpieczeństw dla
Kościoła i kultury Zachodu. Papież 8 marca 2008 roku w swoim przemówieniu do uczestników
zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady ds. Kultury powiedział między innymi: „Sekularyzacja nie jest jedynie zewnętrznym zagrożeniem dla wierzących, lecz już od pewnego czasu daje się
zauważyć w łonie samego Kościoła. Głęboko wynaturza ona od wewnątrz wiarę chrześcijańską,
a w konsekwencji styl życia i codzienne postępowanie wierzących. Żyją oni w świecie i często
ulegają wpływowi — jeżeli nie są przez nią uwarunkowani — kultury obrazu, która narzuca
sprzeczne wzorce i bodźce, praktycznie negując Boga — Bóg stał się już niepotrzebny, nie ma
potrzeby myśleć o Nim, powracać do Niego. […] Wzywam przede wszystkim pasterzy owczarni
Bożej do nieustającego i wielkodusznego wysiłku, by przeciwstawić się, na płaszczyźnie dialogu
i spotkania z kulturami, głoszenia Ewangelii i dawania świadectwa, budzącemu niepokój zjawisku
sekularyzacji, która osłabia człowieka i przeszkadza w jego naturalnym dążeniu do całej Prawdy” (Benedykt XVI 2008: 35-36).
K
U
L
T
U
R
A
Pytanie o religię bez religii
Max Weber zjawisko „odczarowywania świata” wiązał z narodzeniem nowożytnego kapitalizmu, ale współcześni teologowie wskazują na wcześniejsze źródła procesów, które dziś nazywamy sekularyzacją. Oto już opis stworzenia zawiera w sobie bardzo ważny i później
ciągle powtarzający się wątek wyraźnego odróżnienia Boga od świata (por. Cox 1965; Gauchet 1985). Biblia mówi, że świat i nic, co jest
na tym świecie, nie jest Bogiem, a to już bardzo poważny krok w kierunku desakralizacji świata. Nie można już dłużej oddawać czci bożkom – ani tym obecnym w naturze, ani tym wymyślonym przez człowieka. Takie radykalne wezwanie Biblii jest kontynuowane w wielkich monoteistycznych religiach. Nowożytne procesy sekularyzacji
mogą być zatem odczytywane jako rozwijanie dzieła zapoczątkowanego przez Boże objawienie. Paradoksalnie fakt, że religii jest coraz
mniej w życiu indywidualnym i społecznym, to, według takiego spojrzenia, pozytywny wpływ samej religii. Jako ludzie ukształtowani
przez Boże objawienie zawarte w Biblii mamy sekularyzację „w genach”. Właściwie przeżywana religia prowadzi do zeświecczenia.
Świat dąży do oświecenia, sekularyzacji i emancypacji i jest to – jak
zdają się mniej lub bardziej świadomie mówić teologowie sekularyzacji
– kierunek zamierzony i chciany przez Boga. Chrześcijaństwo, z perspektywą wcielenia, z jednej strony łączy niebo z ziemią, czyli oprócz
boskiej transcendencji (oddzielenia od tego świata) podkreśla boską
immanencję (jego obecność w tym świecie). Z drugiej zaś strony głosi ostateczne zerwanie z podziałem na sacrum i profanum, co może
stać się dodatkowym argumentem dla teologii sekularyzacji. Świat
wraz ze wszystkim, co go stanowi, jest Boży, nie tylko dlatego, że został przez Boga stworzony, ale także, ponieważ został odkupiony w Jezusie Chrystusie. Nie ma więc potrzeby się od tego świata odróżniać
czy to sposobem życia, czy też wyglądem lub zwyczajem4. Nie należy
również szukać jakiś form oddawania czci Bogu, które odwoływałyby
się do symboliczno-rytualnych czynności. Oto w skrajnym ujęciu po4
Taka postawa znajduje swoje mocne fundamenty już w najstarszych chrześcijańskich świadectwach. Oto w Liście do Diogeneta z drugiej połowy II wieku czytamy: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkana, ani językiem, ani strojem. Nie mają bowiem
własnych miast, nie posługują się jakimś niezwykłym dialektem, ich sposób życia nie odznacza
się niczym szczególnym. Nie zawdzięczają swojej nauki jakimś pomysłom czy marzeniom niespokojnych umysłów, nie występują, jak tylu innych, w obronie poglądów ludzkich. Mieszkają
w miastach greckich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą” (za Pierwsi świadkowie.
Wybór najstarszych pism chrześcijańskich 1988: 364).
P
O
L
I
T
Y
K
A
97
PIOTR NAPIWODZKI OP
98
dejście chrześcijanina zsekularyzowanego. Jego postawa to niekoniecznie efekt decyzji podyktowanej egoizmem, wygodą, konformizmem, jak często zdają się ją osądzać chrześcijańscy tradycjonaliści.
Może to być świadomy wybór teologicznej opcji, radykalne pójście za
Bożym objawieniem, dzięki któremu rozpoznajemy, że zbawienie dokonuje się w tym świecie, a nie w oderwaniu od niego. Pewne religijno-prawne formy są koniecznością ze względu na zniszczoną przez
grzech naturę człowieka, ale też są jedynie czymś przejściowym i tymczasowym, ich zanikanie jest w gruncie rzeczy zjawiskiem pożądanym. Takie myślenie – radykalne spojrzenie na Biblię, relatywizacja
nauki o sakramentach i o widzialnych strukturach wspólnoty wierzących – może odpowiadać duchowości protestanckiej. Stąd też sekularyzacja łatwiej toruje sobie drogę w kulturze ukształtowanej przez
taką duchowość.
Zjednoczenie boskiej i ludzkiej natury w Jezusie Chrystusie może
jednak być odczytane jako ostateczna afirmacja tego, co ludzkie,
a oznacza także ludzkie pytanie o świętość i ludzkie szukanie jej w tym
świecie. Z takiego założenia wychodzi tradycja katolicka, niezmiennie
podkreślając wagę takich pojęć jak natura ludzka czy prawo naturalne. Szukanie ziaren prawdy w świecie jest zadaniem podkreślanym
już od czasów pierwszych apologetów chrześcijańskich. Dobry przykład stanowi św. Justyn z początku II wieku i jego koncepcja semina
verbi obecnych w dziełach myślicieli przedchrześcijańskich. Katolicka
tradycja podkreśla, że pragnienie sacrum jest naturalną skłonnością
człowieka i jest ono pragnieniem dobrym, zaszczepionym w człowieku przez Boga, i jako takie musi zostać uszanowane, a nawet rozwijane. Kościół katolicki jest pełen sakralno-rytualnych elementów, takich
jak na przykład kult świętych i relikwii, sakramentalia, rozbudowane
liturgiczne celebracje, procesje, praktyka życia konsekrowanego, które dla klasycznie myślącego protestanta muszą się wydać czymś
sprzeniewierzającym się czystości Bożego objawienia, czymś, co nawet można by nazwać niebezpiecznym synkretyzmem5.
Dyskusje na temat sekularyzacji często skupiają się na praktyce życia, na ocenianiu postaw moralnych. Sekularyzacja jest często na tej
płaszczyźnie kojarzona z liberalizmem. Postawa życia zgodnie z zasa5
Protestancki teolog Oscar Cullmann pisze w kontekście problemów ekumenicznych, że
tak jak protestantyzmowi grozi zatracenie uniwersalnego wymiaru zbawienia, tak katolicyzmowi synkretyzm. Dlatego potrzebujemy się nawzajem oraz dopełniamy. Cullman pisze: „Le
catholicisme doit inviter le protestantisme à ne pas perdre de vue le but de l’universalisme
chrétien comme tel. Le protestantisme, à son tour, doit avertir le catholicisme du danger du
syncrétisme” (1971: 45).
K
U
L
T
U
R
A
dą „etsi Deus non daretur” (jakby Bóg nie był dany) przyjmuje także
inne formy – „jakby Bóg milczał”, „jakby Bóg odszedł” lub „jakby Bóg
umarł”. Z pastoralnych powodów sekularyzacja kojarzona z liberalizmem zostaje napiętnowana jako szkodliwa. Bywa też jednak tak, że
wyzwolenie Boga i wiary z religii, dokonujące się w sekularyzacji, postrzegane jest pozytywnie. Najlepszym przedstawicielem takiego sposobu myślenia jest Dietrich Bonhoeffer i inspirująca się jego poglądami
teologia „śmierci Boga”. Według tego ujęcia, Bóg jest Bogiem bezsilnym wobec świata i trzeba tę jego słabość zaakceptować, a nie zafałszowywać przez wzmacnianie panowania sacrum. Ludzkie religijne
wysiłki zdyskredytowały się w historii, a życie „jakby Boga nie było”
nie jest wcale wynikiem „pychy rozumu” i zamknięciem na kontemplację i poszukiwanie przewyższającej człowieka prawdy, ale raczej
efektem dojrzałości człowieka, żyjącego w świecie wolnym od religijnych wyobrażeń i potrzeb, gdzie „hipoteza robocza: Bóg” nie jest
przywoływana (por. Bonhoeffer 1970: 251). Sekularyzacja jest czymś
dobrym, bo uwalnia ludzi od religii, od fałszywych obrazów triumfującego Boga. Dopiero chrześcijanin zsekularyzowany może dostrzec
w pełni Boga na krzyżu, Boga cierpiącego, Boga, który sam się z tego
świata usuwa, marginalizuje. Autentyczna wiara należy do tego świata, paradoksalnie raczej do sfery profanum niż sacrum. Postawa chrześcijanina zsekularyzowanego wcale nie oznacza konformizmu, wygodnictwa, egoizmu, zobojętnienia czy permisywizmu, o czym sam
Bonhoeffer zaświadczył swoim życiem i śmiercią w starciu z nazistowskim systemem totalitarnym. Wśród kierunków kontynuujących
namysł nad wiarą w zsekularyzowanym świecie pojawiają się często
paradoksalne zestawienia, takie jak „niereligijne chrześcijaństwo”,
„chrześcijański ateizm”. Ich wspólnym mianownikiem jest krytyka
dotychczasowych form religii, a co za tym idzie i co często zarzucają
im z pozycji pastoralnych i praktycznych ich adwersarze, nowe spojrzenie na fundamenty etyczne. U podstaw sporu stoi jednak kwestia
ściśle teologiczna: wizja Boga, znaczenie i konsekwencje wcielenia.
Rozwój teologii sekularyzacji nie można tłumaczyć jedynie rzekomo
większym „zepsuciem”, lenistwem lub egoizmem kolejnych pokoleń.
Zmiana dokonuje się na poziomie poznania. Zmienia się obraz Boga
– wspólnym mianownikiem dzieł wielu teologów jest wykazanie, jak
bardzo Bóg jest Bogiem raczej słabym niż mocnym, raczej potrzebującym niż udzielającym. Przez wcielenie Bóg dodatkowo jest związany z tym światem, a zarazem ograniczany w swojej wszechmocy – nie
przez przypadek to właśnie religia chrześcijańska szczególnie narażona jest na wewnętrzną sekularyzację.
P
O
L
I
T
Y
K
A
99
PIOTR NAPIWODZKI OP
Pytanie o świeckość jako dziejową konieczność
100
Oprócz postaw moralnych szczególne ważne dla analizy teologii
sekularyzacji jest spojrzenie z perspektywy historii na eschatologię.
Współcześnie obowiązująca w Kościele wizja eschatologii jest eschatologią spersonalizowaną – liczy się konkretna, indywidualna osoba
i jej ostateczny los. Nie ma wizji tego świata, który miałby rozwinąć
się w jakimś kierunku. Zakończenie historii jest dziełem Bożym, całkowicie wymykającym sie wszelkim spekulacjom i może być rozumiane tylko jako – posługując się terminologią szwajcarskiego teologa,
Hansa Ursa von Balthasara – „absolutny skok” (der absolute Sprung).
Co więcej – gdy eschatologia jest włączona w historyczne wydarzenia
tego świata, to wtedy nie może być mowy o „absolutnym skoku”
i mamy do czynienia z niebezpieczeństwem millenarystyczno-wewnątrzhistorycznym6. Zwłaszcza od czasów dwunastowiecznego mnicha
Joachima z Fiore i inspirowanych przez niego ruchów millenarystycznych, głoszących w różnej formie ziemską i czasową realizację idei
Królestwa Bożego – Tysiącletniego Panowania Syna Bożego, oficjalne
chrześcijaństwo ma duże kłopoty ze spojrzeniem na historię jako
przestrzeń realizacji Bożych obietnic. Eschatologiczne zbawienie wyraża się dla chrześcijan głównie w osobistym odniesieniu do Jezusa
Chrystusa i pragnieniu Jego bliskości, a otwiera się na innych przez
nawrócenie i wyzbywanie się egoizmu (Ratzinger 2000: 67-68). Człowiek cywilizacji zachodniej, pozbawiony możliwości rozumienia znaczenia historii w panującym chrześcijańskim modelu rozumienia
świata, szuka jej w nowożytnym humanizmie i postchrześcijańskim
racjonalizmie. Koncepcje millenarystyczne, chociaż wyrosłe na gruncie chrześcijańskim, to jednak odrzucone i w konsekwencji wyemancypowane i zsekularyzowane, w czasach nowożytnych przyjmują różne formy (utopie, rewolucje, systemy filozoficzne).
Christian Duquoc wylicza cztery nowożytne metafory, które mają
za zadanie opisanie ruchu historii (2000: 211-222). Obok Adama Smitha i Emmanuela Kanta podkreśla dzieło Friedricha Hegla i Karola
Marxa. U Hegla jednostka gra swoja rolę w spektaklu historii i jest
kierowana przez własne egoistyczne interesy, ale prawdziwy reżyser
znajduje się poza sceną i prowadzi wszystko ku uniwersalnemu celowi, czyli absolutnej manifestacji Ducha. Teoria walki klas Karola Marxa wykazuje podobne ambicje dojrzenia głębszego a ukrytego znaczenia historii. Transformacja systemów socjalnych pozwala żywić
6
„Die innergeschichtlich-chiliastische Weise, die christliche Eschatologie zu erschüttern“
(von Balthasar 1998: 26).
K
U
L
T
U
R
A
nadzieję na stopniową poprawę stosunków społecznych i prowadzenie ku „królestwu konieczności”, będącego zarazem „królestwem wolności”. Takie właśnie wewnątrzhistoryczne nadzieje odnajdujemy na
gruncie chrześcijańskim w teologii sekularyzacji. Charakterystyczne,
że często teologię sekularyzacji zaliczamy do tak zwanych teologii postępowych, a ich przedstawicieli nazywa się progresistami, od łacińskiego słowa oznaczającego postęp. Warto przy tym zauważyć, że pojęcie sekularyzacji jest także mocno związane z czasem – w końcu
samo słowo „sekularyzacja” bierze swój początek od łacińskiego saeculum, które pierwotnie miało odniesienie czasowe i znaczyło tyle co
pokolenie, okres życia pewnego pokolenia, a następnie określony
wiek, jakiś okres czasu. Z czasem terminem tym zaczęto określać to,
co czasowe, przemijające, doczesne, przynależące do tego świata. Saeculum stało się więc synonimem świata i rozumiane jest przez nas
przede wszystkim przestrzennie jako to, co przynależy do tego świata. Polskie pojęcie świeckości zawiera już bezpośrednie odniesienie
do świata jako określonej przestrzeni. Pierwotnie jednak chodzi
o czas i ma to duże znaczenie dla rozumienia teologii sekularyzacji.
Teologia ta bowiem postrzega historię jako miejsce urzeczywistniania się
Bożych obietnic. Tak jak według Hegla historia świata w swej całości
i jedności pojmowana jest jako postęp w świadomości wolności, tak
też teologia sekularyzacji, teologia liberalna, widzi proces oświecenia,
sekularyzacji i emancypacji jako kierunek pożądany i potrzebujący
teologicznej afirmacji, afirmacji ze strony wiary (por. Metz 2000: 121122). Sekularyzacja dokonuje się w świecie czy teologowie tego chcą,
czy też nie. Jest swego rodzaju dziejową koniecznością, ale też może
wymagać pozytywnego współdziałania. Teologia ma tym procesom towarzyszyć, co więcej – być może powinna nawet stać w awangardzie
przemian. Wobec tego wierzący powinien nieść pochodnię sekularyzacji i w ten sposób prowadzić świat ku szczęściu na miarę czasów
i możliwości. Nie jest to dominujący obraz wierzącego chrześcijanina,
bo współcześnie bardziej widoczny jest przeciwstawny kierunek, który za Paulem Airiau nazywamy nurtem apokaliptycznym (por. Airiau
2000: 131-136). Nurt ten pozostaje wierny koncepcji „absolutnego
skoku”, ostatecznego wtargnięcia Boga w historię, która w związku
z tym liczy się jedynie jako czas zasługiwania i nawrócenia. Każde kolejne pokolenie nie powinno mieć ani łatwiej, ani trudniej dążyć do
zbawienia – z tej perspektywy wszelka „humanizacja” ludzkiej cywilizacji na niewiele się przyda. Intensywne czekanie na przemieniające
świat przyjście Pana to cecha charakterystyczna ruchów tradycjonalistycznych i konserwatywnych, chętnie odcinających się od „tego
świata”, często go lekceważących lub widzących w nim zagrożenie.
P
O
L
I
T
Y
K
A
101
PIOTR NAPIWODZKI OP
102
Działalność ludzi wierzących ma być naznaczona zmaganiem pomiędzy dobrem a złem, pomiędzy Bogiem a Szatanem, pomiędzy Państwem Bożym a Państwem Zła. Pożądane są takie wartości jak wierność, jedność, posłuszeństwo – wszystko, co kojarzy się z językiem
walki. Teologia sekularyzacji idzie w zupełnie innym kierunku. Można
stwierdzić, że jest to radykalne sprzeciwienie się tendencjom apokaliptycznym i dlatego czasami mówi się w tym wypadku o „kontestacji
ewangelicznej” (por. Airiau 2000: 178-186). Wartości ewangeliczne
dostrzega się bowiem w normach, które dominują idealne nowoczesne społeczeństwo: wolność, możliwość autodeterminacji, tolerancja,
równość, takie same prawa dla wszystkich, braterstwo, solidarność.
Podkreślony zostaje horyzontalny wymiar wiary. Z niczym i nikim nie
trzeba walczyć – jeżeli już, to jedynie z podejściem konserwatywnoapokaliptycznym, fałszującym obraz Boga w imię psychologicznych
lęków, obłudnych doczesnych interesów i ideologicznej, niezrozumiałej zaciekłości. W takim progresywnym nastroju zwolenników teologii sekularyzacji apokalipsa jest nieobecna – chrześcijanin zbyt dobrze czuje się w tym świecie i zbyt wyraźnie dostrzega, że świat ten
zasadniczo sobie radzi i obiera właściwy kierunek. Tendencja liberalno-progresywna nie jest widoczna w obrazie współczesnego chrześcijaństwa także z powodu własnych założeń – ideałem jest sekularyzacja doskonała, w której wszystko, co związane z sacrum rozpłynie się
ostatecznie w profanum i będą stanowić pożądaną jedność, współpracując w urzeczywistnianiu ewangelicznych wartości. Oczywiście,
w imię tych podstawowych dla chrześcijaństwa wartości, zbliżonych
do wartości uznawanych przez współczesną cywilizację Zachodu,
często dochodzi już dzisiaj do kontestacji samej instytucji Kościoła
(uwidacznia się tu klasyczne reformatorskie rozróżnienie pomiędzy
Ewangelią a Kościołem), jak również do kontestacji cywilizacji Zachodu w imię wartości chrześcijańskich (np. odrzucenie zasad ekonomii liberalnej w imię Ewangelii). Nie przez przypadek więc właśnie
sekularyzacja jest postrzegana jako podstawowe zagrożenie dla Kościoła. Nie chodzi tylko o zewnętrzne procesy laicyzujące, które same
w sobie mogą jedynie Kościół wzmocnić, zwłaszcza wtedy, gdy są
agresywnie antykatolickie czy antychrześcijańskie. Przede wszystkim
chodzi raczej o wizję historii i związaną z nią eschatologię, o ciągłą
walkę z pokusą heglizmu, a pośrednio także z dawnym i podskórnie
ciągle obecnym millenaryzmem, czyli z nadzieją na Królestwo Boże
już tu i teraz.
K
U
L
T
U
R
A
Pytanie o szanse na przyszłość
Czy wizja Boga, świata, człowieka i historii proponowana przez
teologię sekularyzacji jest do pogodzenia z klasycznie rozumianym
podejściem chrześcijańskim? Wydaje się, że z obu stron widać jedynie
jednoznaczne odrzucenie, choć przecież niewyrażające się w deklaracjach i wzajemnych potępieniach. Inność na tak wielu płaszczyznach
musi oznaczać odmienne usytuowanie się w Kościele i w społeczeństwie. Teologia sekularyzacji nie jest tylko czysto akademickim kierunkiem, ale ma ogromne znaczenie dla praktycznego postrzegania
problemów politycznych, społecznych, wewnątrzkościelnych. Często te
praktyczne konsekwencje są czymś szczególnie obciążającym wszelką dyskusję. Na szali znajduje się bowiem z jednej strony lęk o bezpieczeństwo i stabilność, z drugiej lęk przed ograniczeniem wolności
i narzuceniem poglądów i praktyk. Kwestia wyboru tendencji bliskich
teologii sekularyzacji lub też pozostania na płaszczyźnie klasycznej
wizji religii nie rozgrywa się jedynie w sferze racjonalnych argumentów. Mamy tu do czynienia z całym kompleksem ludzkich postaw, różnych tradycji i – co może szczególnie ważne – różnych doświadczeń.
Wszystko wskazuje na to, że klasyczne spojrzenie na chrześcijaństwo przetrwa starcie z własną, wewnętrzną sekularyzacją. Teologia
sekularyzacji, jako zasadniczo przeciwna religii, z założenia znajduje
się na straconej pozycji. Jej ostatecznym tryumfem jest przecież koniec wszelkich teologii. Samo uprawianie teologii stanowi swego rodzaju sprzeniewierzenie się idei pełnej sekularyzacji. W ten sposób
teologia sekularyzacji wikła się w wewnętrzną sprzeczność i ostatecznie pozostaje jedną z form teologii apofatycznej, która sama siebie
skazuje na milczenie po to, by móc pozostać przekonującą.
Bibliografia:
Airiau, Paul (2000), L’Eglise et l’Apocalypse du XIXe siècle à nos jours, Paris: Berg
International.
Balthasar, Hans Urs von (1998), Apokalypse der deutschen Seele, Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, Freiburg: Johannes Verlag.
Benedykt XVI (2008), Przemówieniu do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej
Rady ds. Kultury, „L’Osservatore Romano”, 4, s. 35-36.
Bonhoeffer, Dietrich (1970), Wybór pism, Warszawa: Biblioteka “Więzi”.
Cox, Harvey (1965), The Secular City, New York: Macmillan.
Cullmann, Oscar (1971), Vrai et faux œcuménisme. Oecuménisme après le Concile,
Neuchâtel: Delachaux et Niestlé.
P
O
L
I
T
Y
K
A
103
PIOTR NAPIWODZKI OP
Duquoc, Christian (2000), Je crois en l’Eglise. Précarité institutionnelle et Règne de
Dieu, Paris : Cerf.
Gauchet, Marcel (1985), Le Désenchantement du monde, Paris: Gallimard.
Majewski, Janusz (2004), Laicyzacja, [w]: M. Libiszowska-Żółtkowska, J. Mariański
(red.), Leksykon socjologii religii, Warszawa: Wydawnictwo VERBINUM, s. 214.
Metz, Johann Baptist (2000), Teologia polityczna, Kraków: Wydawnictwo WAM.
Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich (1988), tłum. Anna
Świderkówna, Kraków: Znak.
Rahner, Karl, Vorgrimler, Herbert (1987), Mały Słownik Teologiczny, Warszawa: PAX.
Ratzinger, Joseph (2000), Śmierć i życie wieczne, Warszawa: PAX.
Zieliński, Tadeusz J. (2006), Laicyzacja – sojusznik ewangelizacyjnej działalności
Kościoła?, [w]: Ł. Kamykowski (red.), Sekularyzacja a ewangelizacja, Kraków:
Wydawnictwa Naukowe PAT, s. 77-87.
*
104
Rev. Piotr Napiwodzki OP, Dean (Rector) of the Dominican College of Philosophy and Theology in Cracow, Poland, and a lecturer in dogmatic theology with
a primary focus on ecclesiology and the sacraments. From 2001 until 2005 Father Napiwodzki pursued doctoral studies at the University of Fribourg, Switzerland. After defending his doctoral dissertation in 2005, he lectured at that university for two years. Since 2008 he has been teaching at Tischner European University in Cracow, where he also serves as chaplain.
Abstract
Questions about the Theology of Secularization
The theology of secularization is a kind of response to present-day
tendencies prevailing in western societies. The article points to certain ideas, stemming from and internal to Judeo-Christian culture, that
actually underlie the phenomenon of secularization. A specific interpretation of incarnation and history constitutes the basis for those
theologians who opt for relinquishing traditional religiousness. Their
interesting premises along with convincing discourse, however, encounter difficulty in relation to the issue of how their work is received.
This article points out some far-reaching practical effects of the
theology of secularization that diminish to a great extent its chances
for broader influence.
Keywords
Theology, church, liberalism, secularization.
K
U
L
T
U
R
A
CHRZEŚCIJAŃSKA DEKONSTRUKCJA PONOWOCZESNOŚCI?...
Markus Lipowicz*7
CHRZEŚCIJAŃSKA DEKONSTRUKCJA
PONOWOCZESNOŚCI? ALBO: JAK KAŻDY ZNAK
MOŻE ZOSTAĆ ODWRÓCONY
Streszczenie
W niniejszym artykule autor w sposób innowacyjny próbuje zająć się kwestią
ponowoczesnej dekonstrukcji znaczeń i sensu religii, a w szczególności chrześcijaństwa. W czasie, gdy niemal na porządku dziennym podkreśla się „groźne”
skutki, jakie niesie ze sobą ponowoczesność dla chrześcijaństwa, mało kto chce
zauważyć drugą stronę medalu. Autor pragnie rozważyć możliwości dekonstruktywistycznego ujęcia wpływu chrześcijaństwa na ponowoczesność. Punktem
wyjścia w owej analizie będzie próba rekonstrukcji samego pojęcia dekonstrukcji w odniesieniu do ważnego dla analizy socjologicznej pojęcia „porządku społecznego”. Autor będzie usiłował wskazać, że już same teoretyczne propozycje
„kultury bez centrum” i „zdekonstruowanego chrześcijaństwa” ignorują komunikatywną strukturę społeczeństwa. Ponowoczesność to nie tylko kolejny etap procesu „destrukcji metafizyki” doprowadzającego do relatywizacji wszystkich obowiązujących znaczeń i sensów we współczesnym społeczeństwie. Nietzscheański
i Heideggerowski dyskurs ponowoczesny zapomina o ważnych dla życia społecznego fenomenach, jak doświadczenie „auto-transcendencji” oraz istotnego dla
współczesnej filozofii nurtu „przetłumaczenia“ treści metafizycznych i sakralnych na język świecki. Oba te zjawiska jednak świadczą o tym, że cywilizacja zachodnia pozostaje w sposób kognitywny związana z chrześcijaństwem. Typowe
ponowoczesne doświadczenie kontyngencji zostaje w ten sposób zredukowane
poprzez ponowne odkrycie treści chrześcijańskich i postmetafizycznych, co z kolei doprowadza do paradoksalnej dekonstrukcji samego procesu dekonstrukcji –
czyli, samej ponowoczesności. Ową odwróconą dekonstrukcję potwierdzają badania empiryczne z zakresu socjologii i psychologii społecznej przeprowadzone
między innymi w Niemczech i Austrii. Pozostaje, według autora, faktem społecznym, że ludzie w swoim życiu nie przestają szukać „głębszych” prawd, których
zdekonstruowana rzeczywistość ponowoczesna nie może im zaoferować. Tutaj
właśnie – w zdekonstruowanej rzeczywistości społecznej – otwierają się dla
* Markus Lipowicz, socjolog, urodzony 1982 roku i wychowany w Niemczech, wykształcenie
średnie zdobyte w Hoffmann-von-Fallersleben Gymnasium w Braunschweigu w roku 2001, tytuł
magistra socjologii uzyskany w roku 2007 na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Obecnie przygotowuje pracę doktorską na temat ponowoczesności i problemów związanych z rewolucją kulturową z późnych lat sześćdziesiątych w Niemczech, a także prowadzi zajęcia w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera. Zainteresowania naukowe: zagadnienia socjologii teoretycznej, pluralizm kulturowy, rola religii we współczesnym społeczeństwie obywatelskim, wydarzenia polityczne i kulturowe związane z erą (po)nowoczesności i dekonstrukcją.
P
O
L
I
T
Y
K
A
105
MARKUS LIPOWICZ
chrześcijaństwa i jego emfatycznie rozumianej prawdy nowe możliwości aktywności społecznej.
Słowa kluczowe
Centrum struktury, dekonstrukcja, doświadczenie auto-transcendencji, myślenie postmetafizyczne, ponowoczesność, postświecka kondycja społeczna.
Wstęp
106
*
Obok kwestii „działania” i „zmiany społecznej”, według Hansa Joasa i Wolfganga Knöbl (2004: 37), jedno z podstawowych pytań socjologicznych odnosi się do kwestii „porządku” społecznego. Jednocześnie jednak żyjemy w czasach, w których samo pojęcie „porządku”
wraz z pojęciem „struktury” utraciło na wiarygodności, choć bynajmniej nie na znaczeniu. Socjologicznie ten zwrot ku skrajnemu sceptycyzmowi (nie pierwszy zresztą w historii myśli filozoficznej) jest istotny: sama „wyobraźnia socjologiczna” (Mills 2007) skłania bowiem do
przyjęcia tezy, że myślenie ponowoczesne i „dekonstrukcja” nie pozostały jedynie postawą teoretyczną i badawczą, lecz stały się konstytutywną częścią i autentycznym odzwierciedleniem naszej kondycji społecznej. Współcześnie kwestią pierwszoplanową nie wydaje się już być
pytanie w jakim porządku społecznym żyjemy, tylko czy w ogóle można
mówić o jakimś porządku społecznym.
Postmodernizm nie jest antymodernizmem – to niemal pewne. Jeśli zrozumienie nowoczesności prowadzi poprzez negację metafizyczno-religijnych wątków tradycji, to ponowoczesność usiłuje ową negację poprowadzić do końca: ostatecznie chodzi o uwolnienie nowoczesności z resztek myślenia metafizycznego, czyli przed-nowoczesnego. W
wymiarze socjologicznym można mówić o dekonstrukcji jako próbie
uwolnienia nowoczesnego porządku społecznego od wszelkich „przeżytków kulturowych”, w tym również od kościelno-klerykalnych form
religijności (por. Rorty 2009: 41).
„Dekonstrukcja chrześcijaństwa” – pod tym tytułem można streścić
owe próby dowodzenia, że esencją przekazu ewangelicznego jest sekularyzacja, czyli uwolnienie chrześcijaństwa od sztywnych ram metafizyki. Według niektórych postmodernistów, sam przekaz ewangeliczny może na skutek tego uwolnienia stać się ponownie dostępny dla
racjonalnie myślącej i działającej (po)nowoczesności.
Jak będę próbował dowieść, błędem owej dekonstrukcji jest to, że
pomija ona w tym wypadku podstawowy element wszelkiego porządK
U
L
T
U
R
A
ku społecznego, jakim jest komunikatywna struktura społeczeństwa.
Artykuł zatem przyjmuje perspektywę odwróconą: Niezależnie od filozoficzno-naukowo-teologicznych rozterek odnośnie (nie)istnienia Boga, dyskurs socjologiczny wskazuje, że sama intersubiektywność ludzka dekonstruuje
całkowitą niezależność porządku społecznego od treści metafizycznych i religijnych. „Znaki czasów” nie wyczerpują się w antymetafizycznej postawie badawczej pewnych myślicieli, tylko w postmetafizycznej kondycji
społecznej. Nie dochodzi zatem współcześnie jedynie do „dekonstrukcji chrześcijaństwa”, ale również do „chrześcijańskiej dekonstrukcji”,
czyli rekonstrukcji doniosłości pytań metafizyczno-religijnych.
Przejście od „dekonstrukcji chrześcijaństwa” do „chrześcijańskiej
dekonstrukcji” będę analizował w trzech krokach. Po pierwsze będę
próbował wskazać na socjologiczne implikacje myśli dekonstruktywistycznej. W drugim kroku zostaną ujawnione aporie samej koncepcji
antymetafizycznego chrystianizmu i porządku społecznego. Rozwiązanie owych aporii będę proponował w trzecim kroku jako przejście
od anty- do postmetafizycznego myślenia. Treści metafizyczne nie zostają pominięte, tylko „przetłumaczone” na język świecki i racjonalny
(w sensie nowoczesnym).
Socjologiczne implikacje dekonstrukcji, albo: społeczeństwo
bez centrum?
Nazwa postawy badawczej zwanej „dekonstrukcją” łączy w sobie
dwa znane, lecz pozornie sprzeczne pojęcia: „destrukcji” i „konstrukcji”. Sprzeczność ta przestaje być istotna, kiedy rozważymy dekonstrukcję pod kątem „rzeczywistości społecznej”: po „destrukcji” treści
metafizycznych (Heidegger 2008: 25-33) nie mogą one już służyć legitymizacji nowoczesnego porządku społecznego. Tym samym wszelki
tymczasowy ład będzie traktowany jako kontyngentny, bo konstruowany poprzez tymczasowe wzory socjalizacji i uspołeczniania. Na
odwrót: gdyby uprzednio nie „odkryto”, że normatywny porządek
społeczny nie jest wynikiem lub efektem przewyższającej ludzkość
„prawdy”, to dekonstrukcja nie miałaby żadnego zastosowania. Początkiem i warunkiem całej operacji dekonstruktywistycznej jest zaprzeczenie „prawdy” przewyższającej rzeczywistość – zaprzeczenie
Logosu.
Już tutaj widać, że pierwotnym przeciwnikiem dekonstrukcji nie
jest sam rozum nowoczesny, jak sugeruje Jürgen Habermas (2007:
378), ale raczej nowoczesna „nostalgia” za treściami metafizycznymi
P
O
L
I
T
Y
K
A
107
MARKUS LIPOWICZ
108
i myśleniem w kategoriach Logosu, prawdy uniwersalnej i jedności
(Lyotard 1998: 24). Nieprzypadkowo to właśnie religia chrześcijańska
interpretowała i pojmowała rzeczywistość poprzez Logos, poprzez
strukturę niekonstruowaną przez człowieka, lecz daną od BogaStwórcy (Ratzinger 2006: 153). I nieprzypadkowo najbardziej podstawową definicją dekonstrukcji pozostanie jej bunt przeciwko takiemu
wyobrażeniu, że istnieje taka myśl lub wiedza, która by w sposób pełny oddała i wyraziła cały świat (Daniel 2009: 19). Dekonstrukcja to
bunt przeciwko wszelkim rodzajom logocentryzmu i myślenia metafizycznego. Habermas (1992: 36) stwierdza, że jednym z głównych
cech metafizyki było myślenie w kategoriach „jedności” – należy dodać, że owa „jedność” wynikała z przekonania, że istnieje tylko jedna
jedyna „prawda”, według której przyroda jest, a społeczeństwo powinno być ukształtowane i rządzone. Owa „prawda” stanowi „centrum”
życia ludzkiego, ale również „centrum” struktury i porządku społecznego. Jak pisze Jacques Derrida (2004: 483) „nie można w istocie pomyśleć struktury niezorganizowanej”, czyli struktury pozbawionej
choćby jednego elementu, który wymykałby się cesze strukturalności
i panował nad samą strukturą – czyli centrum. Odnośnie struktury
scentralizowanej, jednostce nie pozostaje nic innego jak się względem
tego centrum kierować – niczym gwiazdą na niebie prowadzącą do
Betlejem.
Nie należy w tym miejscu utożsamiać dekonstrukcji z relatywizmem. „Odczarowanie świata” nie oznacza przecież rezygnacji z prawdy, tylko z „iluzji” (Freud 2007: 107-160) – przede wszystkim Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud i Martin Heidegger (ale oczywiście
nie tylko) odkryli nieprawdziwość treści metafizycznych, demaskując je
tym samym jako efekty potrzeb i pragnień ludzkich. Normatywny potencjał „prawd” metafizycznych (tutaj można by równie dobrze mówić o prawdach meta-strukturalnych) został uznany albo za wynik
społecznych mechanizmów (Nietzsche), albo nieuświadomionych
pragnień (Freud) lub też próbę ucieczki przed śmiercią (Heidegger).
Krótko: aby „życie w prawdzie” pozostało „prawdziwe”, musiało się
ono od pewnego okresu nowoczesności wyrzec „prawd” metafizycznych, które odtąd będą uważane za „iluzje”.
Ale czym zatem będzie zdekonstruowana rzeczywistość, tzn. pozbawiona wszelkich iluzji? Na skutek osłabienia obecności centrum,
również życie społeczne w coraz mniejszym stopniu podlega z góry
wyznaczonym zasadom i wzorom zachowania. W momencie, kiedy
centrum nie jest odczuwane jako wciąż „obecne”, poszczególne znaki, elementy i jednostki nie podlegają w swoich konfiguracjach niemal
żadnym ograniczeniom: Każdy znak może zostać odwrócony – albo nieK
U
L
T
U
R
A
obecność transcendentalnego przedstawienia, albo centrum „rozciąga w nieskończoność pole i grę znaczenia” (Derrida 2004: 486). Kiedy nie ma stałego i stabilnego punktu odniesienia, nie możemy już
w ogóle mówić o odwróceniu jako takim, albowiem to pojęcie implikowałoby elementarną stabilność. Dlatego Derrida używa pojęcia
„różni” (2002: 29-56): wszystko, co jest, jest nieobecne w swojej stałości, tylko w swojej temporalizacji, w swoim opóźnieniu, przesunięciu,
w swoim śladzie, czyli w swoim ciągłym przejściu od jednej różnicy
do następnej. Słowem: żyjemy (rzekomo) w otoczeniu wciąż różnicujących się różnic.
Czy jesteśmy zdolni do tego, aby żyć poza jakimkolwiek centrum?
Czy jesteśmy w stanie nie tylko myśleć, ale również żyć w sposób całkowicie ateleologiczny?
Jak wskazuje Jean-Luc Nancy (2008: 33), wraz ze „śmiercią Boga”
nasze myślenie i nasza wyobraźnia zamykają się w absolutnej negacji:
obecność przemienia się w nieobecność, sens w bezsens, pełnia w pustkę itd. Co to oznacza, z socjologicznego punktu widzenia, dla (nie)porządku społecznego? Nie żyjemy bynajmniej w czasach relatywizmu,
nieporządku albo ateizmu – tylko w czasach „absenteizmu” (Nancy
2008: 33). Po stronie faktyczności pewne normy, wartości, obyczaje
itd. zderzają się z ogólną niepewnością po stronie ich zobowiązania.
Owa niepewność wynika z „delirium”, powodowanego ogólnym brakiem poczucia sensu i prawdy. W języku Nietzschego (2000: 20), możemy powiedzieć, że utraciliśmy swoje „dlaczego”, a nasze „jak” wydaje się nam być niewystarczające do życia. Pragniemy czegoś więcej
– prawdy. „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38) – tak brzmiało pytanie Poncjusza Piłata, postawione Jezusowi, na które nie uzyskał odpowiedzi.
W dobie późnej nowoczesności „prawdy” religijne wydają się być
znów odkrywane. Ale na jakiej zasadzie? Usiłuje się owe „prawdy”
(ową „Prawdę”) widzieć jako nie tylko kompatybilne, ale jako w sposób konieczny powiązane z nowoczesnym procesem sekularyzacji
i oświecenia. Na tym tle możemy zaobserwować zarówno aporię myślenia antymetafizycznego, jak i ich postmetafizyczne rozwiązanie, co
będzie tematem następnych dwóch rozdziałów.
Sekularyzacja jako „prawda” chrześcijaństwa, albo: antymetafizyczny
chrystianizm?
Richard Rorty i Gianni Vattimo (2009: 67-99) usiłują przekonać, że
„prawda” chrześcijaństwa jest prawdą pozbawioną pierwiastka metafizyki. Według Vattimo (2007: 86), „prawda” chrześcijańska realizuje
P
O
L
I
T
Y
K
A
109
MARKUS LIPOWICZ
110
się w procesie sekularyzacji i wyczerpuje się w przykazaniu miłości.
Trzeba zatem zadbać o to, aby „śmierć Boga”, czyli koniec metafizyki,
nie oznaczała również „śmierci” chrześcijańskiego ideału miłosierdzia.
Rorty nawet za Derridą i Vattimo przekonuje, że dopiero za sprawą
upadku „metafizycznych metanarracji” filozofia mogła ponownie odkryć wartość religii i docenić ją poza kategoriami nowożytnego oświecenia (Rorty, Vattimo 2009: 45). Podejście pragmatyczno-hermeneutyczne paradoksalnie otwierałoby chrześcijaństwu nowe możliwości
poprzez uwolnienie tej religii od jej metafizycznego bagażu, który ciągle
na nowo zmuszał ją do konkurencji z osiągnięciami nauki – konkurencji, której religia oczywiście nie mogła wygrać (Rorty 2009: 43, 49).
Dla poparcia swojej tezy Vattimo (2007: 34, 15) rozwija chrześcijańską ideę Boga, który w Jezusie Chrystusie stał się człowiekiem i tym
samym oddał wszystko w ludzkie ręce: wierni nie są już sługami, tylko
przyjaciółmi Boga (2007: 15). Tym samym kościelne chrześcijaństwo
przez swoją wierność tradycji byłoby sprzeczne z prawdziwą ideą przekazu ewangelicznego. Pojęcie miłosierdzia oznaczałoby, według Vattimo, że ludzie będą skłonni do tworzenia konsensusu (2009: 70),
a według Rorty’ego, że będą chętni zrozumieć praktyki (‘Know-how’)
innych ludzi (2009: 72).
Można na podstawie tego, co wyżej powiedziane, wyrazić takie oto
przypuszczenie: dla współczesnego człowieka – wierzącego, lecz zmęczonego tysiącletnimi bataliami o „prawdę” – taka opcja wydawać się
może niezwykle atrakcyjna. Pochwała wielości, różnicy i tego „Innego” odpowiada ogólnemu nastrojowi społecznemu i może współcześnie liczyć na dużą akceptację społeczną. Ale, jak stwierdza Habermas, sam nastrój nie rekompensuje jeszcze argumentów (1992: 172)
– przy bliższym spojrzeniu okazuje się, że mamy tutaj do czynienia
z ogromnym deficytem natury czysto merytorycznej.
Pierwszy błąd to mniemanie, że coś takiego jak „kultura bez centrum” może w ogóle zaistnieć. Sam Rorty przyznaje, że nie wie, kiedy
i w jaki sposób taka globalna cywilizacja, rządząca się jedynie „prawem miłości”, taka „lepsza przyszłość” (2009: 50, 87) mogłaby nastąpić. Mamy zatem przykład tego, co Habermas nazywa „negatywną
metafizyką” (1992: 154): aby myślenie w kategoriach różnicy mogło
być uprawiane, Rorty wyrzuca wszystkie istotne wartości, jak szczęście, demokrację, wolność itd. poza kontekst niekończących się gier językowych i strukturalnych. Tym samym jednak, owe wartości stanowią mimowolnie nowe ośrodki pozbawione cech strukturalności
– stanowią centra, wokół których stwarza się nowy ideał, nowy porządek społeczny. Jednocześnie granica między metafizycznym i antymetafizycznym myśleniem staje się płynna (Habermas 1992: 154). Krótko:
K
U
L
T
U
R
A
sam pomysł „kultury bez centrum” Rorty’ego (2002: 5-12, 72-103) jest
metafizyczny.
Drugi błąd wynika z redukcji chrześcijaństwa do przekazu miłosierdzia. Karl Jaspers (2007: 200) ostro przestrzegał przed sprowadzaniem postaci Jezusa do św. Franciszka. Jezus w wielu miejscach
nie złagodził, ale wręcz zaostrzył przekaz moralny Tory.
Trzeci błąd bierze się z kolei z tego, że już samo powoływanie się
na Biblię jest sprzeczne z jakąkolwiek formą antyklerykalizmu albo
dystansu do Kościoła − niezależnie od osobistego światopoglądu, rację trzeba przyznać Georgowi Weiglowi (2004: 55), że Nowy Testament jest „księgą kościelną”. Nie spadła ona bowiem z nieba, tylko
była efektem pewnego historycznego kontekstu, na który paradoksalnie Rorty i Vattimo nie zwracają należytej uwagi. „Odczepienie” treści
biblijnych od historii chrześcijaństwa i jego istotnego wymiaru kościelnego wydaje się być tym samym zaprzeczeniem ważnego dla dekonstruktywistycznej postawy badawczej metodologicznego wymogu
„historyzmu”. Rorty i Vattimo interpretują treści religijne nie tylko
poza „prawdą”, ale także poza kontekstem historycznym.
Co z tego wszystkiego wynika?
Z socjologicznego punktu widzenia zakrycie własnych metafizycznych wątków myślowych, wybiórcze traktowanie tekstu biblijnego
i ignorancja kontekstu historycznego świadczą , że religia została analizowana poza swoją (społeczną) faktycznością. Tym samym, na odwrót, doniosły fakt społeczny (tutaj: religia chrześcijańska) został analizowany poza swoją nieredukowalną strukturą komunikatywną, a sama
religia została ujęta poza samym „doświadczeniem religijnym”. Istotne tutaj jest, że oba te aspekty życia społecznego są ze sobą ściśle
związane.
W skrócie: pojmuję komunikatywną strukturę społeczną jako samorzutny efekt permanentnej nie-samotności człowieka. W codziennym
życiu spotykamy się z innymi jednostkami, których sposoby wyrazu
świadczą o pragnieniu zrozumienia i roszczeniu do jakiejś, choćby
bardzo ograniczonej w swoim zasięgu, prawdy. W przypadku przeciwnym porozumienie jako takie byłoby bezpodstawne i nawet potencjalnie niemożliwe. Wynika z tego, że nasza rzeczywistość społeczna
nie może być nigdy totalnie nie-totalna. Fikcyjne i aprioryczne założenie, że późna nowoczesność może zostać pozbawiona jakiegokolwiek
centrum, staje się metafizyczne, kiedy zauważymy, że samo działanie
komunikacyjne wytwarza (choćby tymczasowe) kryteria prawdy i fałszu (czyli centra), wokół których konstytuujmy nasze stosunki społeczne. Na podstawie tzw. doświadczenia „auto-transcendencji” (Joas
P
O
L
I
T
Y
K
A
111
MARKUS LIPOWICZ
112
2004: 17) jako konstytutywnego elementu życia społecznego będę
miał możliwość owej prawidłowości dowieść.
Joas pokazuje, że wymiar religijności łączy się ze społecznym wymiarem komunikacji i porozumienia, albowiem stwierdza on, że jądrem każdego doświadczenia religijnego jest jego siła „auto-transcendencji”: chodzi o zbiór tego rodzaju doświadczeń, w których osoba ma
przynajmniej subiektywne wrażenie, że przekracza samą siebie w sensie bycia „wyrwanym” poza granice swego „Ja”. Mowa tu o nie mniej
lub bardziej udanej próbie wyjścia poza własne horyzonty intelektualne czy emocjonalne, tylko o postawie względnie pasywnej, w której
chodzi o „bycie schwytanym” przez „coś”, co leży poza mną – „coś”
całkowicie heterogenicznego. W takich doświadczeniach dochodzi do
rozluźnienia albo nawet uwolnienia się z fiksacji na samego siebie.
Tego stanu ducha nie spotykamy jedynie wśród mistyków religijnych
– Joasowi dużo bardziej chodzi o uchwycenie jak najpełniejsze i bliskie analizy psychologicznej takich powszechnych i codziennych doświadczeń jak np. doświadczenie głębokiej przyjaźni, seksualności,
bezinteresowności, samozaparcia, miłości bliźniego itd. Odnosząc
owo doświadczenie „auto-transcendencji” do zwykłych doświadczeń
życiowych, widzimy, że społeczeństwo i jego komunikatywna struktura
w dużej mierze na nim bazują. W tym sensie sama komunikacja międzyludzka, wychodząca poza ramy utylitaryzmu, spirytualizuje swoje
podmioty interakcji.
Próba redukcji religii chrześcijańskiej do jej przykazania miłości
zapomina, że to właśnie owo przykazanie miłości wzywa, szczególnie
w życiu codziennym, do ciągłej próby transcendencji wszystkich ograniczeń i granic międzyludzkich – wzywa do interakcji w modusie „auto-transcendencji”. Samo utożsamienie Boga ze specyficzną relacją międzyludzką („Bóg jest miłością”, 1J 4, 16) może tym bardziej współcześnie
świadczyć, że ostatecznie sama struktura komunikatywna wytwarza
jakieś centrum transcendentalne. Czy jednak owo, w sposób samorzutny, powstałe centrum będzie tym samym traktowane jako Logos
– to już faktycznie raczej kwestia teologiczna, wykraczająca poza
kompetencje socjologiczne autora.
Skoro, jak widać, sama komunikatywna struktura społeczeństwa
wytwarza meta-fizyczne centra, wokół których toczy się życie społeczne, antymetafizyczna maniera (odpowiadająca co najwyżej współczesnemu „nastrojowi” społecznemu) powinna być przetransformowana
w „myślenie postmetafizyczne” (Habermas 1992). Choć Habermas nie
odwołuje się do samego doświadczenia „auto-transcendencji”, analizowanego przez Joasa, to wydaje mi się, że tylko myślenie postmeta-
K
U
L
T
U
R
A
fizyczne jest kompatybilne z owym konstytutywnym elementem naszego życia społecznego i samym przekazem chrześcijaństwa.
„Dekonstrukcja chrześcijaństwa” albo przejście od anty- do postmetafizycznego myślenia
O ile antymodernistyczna postawa filozoficzna pragnie wskrzesić
przednowoczesne treści i przeżytki kulturowe, tak antymetafizyczna postawa po prostu wzgardza już kilkutysiącletnim dorobkiem filozoficznym metafizyki. „Postmetafizyczne myślenie” nie kieruje się ani jedną,
ani drugą postawą: doceniając wagę metafizycznych i religijnych pytań „dlaczego”, usiłuje ono zrekonstruować doniosłość owych pytań,
aby w dalszej kolejności móc je „przetłumaczyć” na język pozbawiony elementów metafizyki.
W czasie, gdy Rorty twierdził, że „commonsense” może zostać całkiem uwolniony od treści religijnych, Habermas stwierdza na odwrót,
że za weberowskim „odczarowaniem świata” nie kryje się jedynie
odejście świadomości ludzkiej od mitologii czy też „wielkich narracji”. Przeciwnie, tutaj właśnie chodzi o codzienny i normatywnie
ugruntowany „commonsense”, czyli podejście do człowieka jako do
„osoby”, który wydaje się być zagrożony przez imperializm zobiektywizowanej i uprzedmiotowionej wizji człowieka. W „opisie osób” – jak
stwierdza Habermas – „wchodzą milcząco momenty przednaukowego samorozumienia podmiotów zdolnych do mówienia i działania”
(2001: 18). Inaczej: w naszej codziennej komunikacji z innymi używamy pojęć świadczących o przednaukowym, personalistycznym i antynaturalistycznym podejściu do człowieka i świata. Tym samym mimowolnie poruszamy się w obrębie pewnego samorozumienia, którego
judeochrześcijańskie korzenie są historycznie niezaprzeczalne. Innymi słowy: choć Habermas podkreśla, że solidarność społeczna nie
może i nie powinna być w dobie nowoczesności religijnie legitymizowana, to jednak samo nasze rozumienie solidarności ma kognitywne
korzenie religijne. Dlatego proponuje on, aby próbowano je „przetłumaczyć” zamiast ignorować.
W możliwości przejścia od metafizycznego do postmetafizycznego
myślenia Habermas widzi analogię do możliwości i konieczności
„przetłumaczenia” treści sakralnych na treści świeckie. Ową kondycję
Habermas określa mianem „postświeckiej” (2001: 13). Podobnie jak
treści metafizyczne nie mają zostać w antymodernistycznej manierze
całkowicie pominięte tylko „przetłumaczone”, tak właśnie treści reli-
P
O
L
I
T
Y
K
A
113
MARKUS LIPOWICZ
114
gijne nie mają zostać po prostu przezwyciężone w procesie sekularyzacji tylko „przetransformowane”.
Za przykład udanego „przetłumaczenia” treści religijnych na treści
świeckie, według Habermasa, może służyć pojęcie „godności człowieka”
– zastąpiło ono w sposób godny biblijny obraz człowieka stworzonego
na podobieństwo Boga (2001: 30). Za przykład „nieprzetłumaczenia”
(a może nawet nieprzetłumaczalności) mogą, przynajmniej jak dotychczas,
służyć kościelne nakazy i zakazy odnośnie życia rodzinnego, czego
dowiedziono na podstawie badań empirycznych (Polak 2006: 46).
Stephan Grünewald (2006) w swojej szerokiej analizie psychologicznej Niemiec pokazuje, że dawniej bardzo modny wśród młodzieży trend bycia „cool” zaczyna być po prostu out; współcześnie ważniejsze znowu staje się zaangażowanie i szukanie głębszych „prawd”
niż sama rzeczywistość jest w stanie z siebie dać. Pytania o sens, pytania „dlaczego” zaczynają być znowu ważniejsze, co oczywiście nie
oznacza, że religia w swoim wymiarze instytucjonalnym koniecznie
musi na tym zyskać. Za Ronaldem Inglehartem i Pippą Norris (2006)
możemy wręcz potwierdzić, że sekularyzacja pod względem odejścia
od kościelnego wymiaru religijności dalej postępuje i nic nie wskazuje jak na razie na to, aby ów proces miał się odwrócić.
Jesteśmy na tę chwilę jedynie w mocy stwierdzić dwie rzeczy: po
pierwsze – w dobie późnej nowoczesności obudziło się ponowne zainteresowanie i działanie społeczne, wychodzące poza ciasny paradygmat pragmatyczny w kierunku paradygmatu porozumienia. Po drugie
– równocześnie owe zainteresowanie pytaniami „dlaczego” zbiega się
z zainteresowaniem treściami religijnymi, które są przynajmniej potencjalnie w stanie zrekonstruować doniosłość pytania „dlaczego”
– pytania o prawdę poza-pragmatyczną. Kto by się jednak upierał
przy czymś odwrotnym, ten musiałby w sposób empiryczny dowieść,
że komunikacja społeczna i relacje międzyludzkie nie wychodzą ponad sferę interesowności i utylitaryzmu. Tym samym pojęcia jak np.
„prawdziwa” miłość albo „prawdziwa” przyjaźń nie miałyby już w życiu społecznym żadnego zastosowania.
Proponuję, aby na takie „wyniki” badawcze czekać z ironicznym spokojem; w końcu Aldous Huxley był tylko pisarzem – a nie prorokiem.
Wnioski: każdy znak może zostać odwrócony – ale co z tego?
„Dekonstrukcja chrześcijaństwa” pragnie w samym procesie sekularyzacji ponownie odkryć „prawdę” tej religii. Według Vattimo, destrukcja metafizyki prowadzi do odkrycia autentycznego przekazu
K
U
L
T
U
R
A
ewangelicznego, czyli jej przykazania miłości. Sekularyzacja jednak,
jak wiemy, nie dotyczy samych treści biblijnych i tradycji, ale również
kwestii całego porządku społecznego. Tutaj jednak dochodzi do istotnej dekonstrukcji samej koncepcji zdekonstruowanego chrystianizmu: Społeczeństwo i kultura zawsze krążą wokół jakiegoś „centrum”
– wokół jakiejś „prawdy”. W porządku tradycyjnym owym centrum
może być sama tradycja – w porządku (późnej) nowoczesności są nim
wartości demokratyczne i oświeceniowe. Krótko: sam pomysł „kultury
bez centrum” jest odwróconą metafizyką – metafizyką „negatywną”.
Przejście od anty- do postmetafizycznego myślenia okazuje się zatem być (w czasach powszechnej kontyngencji) czymś koniecznym; coraz
ważniejsza staje się tutaj umiejętność otwarcia się na rekonstrukcję
doniosłości pytań metafizycznych i religijnych. Zamiast redukować te
treści do jednego jej aspektu (tutaj: przykazania miłości), myślenie postmetafizyczne usiłuje przetłumaczyć owe treści na język świecki i racjonalny. Empirycznym wskaźnikiem słuszności tego przedsięwzięcia
jest niewątpliwie codzienne „doświadczenie auto-transcendencji”
– pojęcie, które w sposób czysto formalny wskazuje na doniosłość „bycia
schwytanym” przez heterogeniczne siły w naszych codziennych sytuacjach interakcji społecznej (prawdziwa miłość, przyjaźń, przeżycie itd.).
Treści religijne (tutaj: chrześcijańskie), już choćby z tego powodu,
pozostaną pod względem formalnym istotnym aspektem życia społecznego – pozostaną ośrodkami ideowymi, wokół których toczyć się
będą dyskursy odnośnie słusznego lub prawego życia, człowieka jako osoby, norm i wartości itd. Nasza epoka zatem nie jest (i nie może być) pozbawiona elementów metafizycznych i religijnych – jest co najwyżej
epoką postmetafizyczną i postświecką. Wątki religijne pozostają obowiązujące – choćby w swojej wersji świeckiej.
Będąc zainspirowany strukturalizmem, w tytule niniejszego artykułu nieprzypadkowo napisałem takie oto zdanie: „Każdy znak może
zostać odwrócony”. Otóż, według Vattimo, „znaki czasów” wskazują,
że chrześcijaństwo będzie musiało oddzielić się od swoich metafizycznych korzeni, aby jego („prawdziwe”) treści mogły zostać zachowane.
Przeżyliśmy już „śmierć Boga”, „koniec człowieka”, „koniec historii” itd.
Gdyby postmoderniści (albo przynajmniej wszyscy ci, którzy się za
nich uważają) naprawdę byli tak mocno związani z myślą Nietzschego,
jak sami twierdzą, to wiedzieliby: „Co nas nie zabije, to nas wzmocni”. I faktycznie: w dobie późnej nowoczesności nie przeżywamy ani
kresu człowieka, ani końca religii. Wszystkie znaki mogą zostać odwrócone – nawet „znaki czasów”, które przy bliższym spojrzeniu znikają, „niczym oblicze z piasku na brzegu morza” (Foucault 2006: 347).
P
O
L
I
T
Y
K
A
115
MARKUS LIPOWICZ
Bibliografia
116
Biblia Tysiąclecia (2000), Poznań: Wydawnictwo Pallottinum.
Daniel, Ute (2006), Kompendium Kulturgeschichte, Theorien, Praxis, Schlüsselwörter,
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Derrida, Jacques (2002), Marginesy filozofii, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Derrida, Jacques (2004), Pismo i różnica, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Foucault, Michel (2006), Słowa i rzeczy, Archeologia nauk humanistycznych, Gdańsk:
słowo/obraz terytoria.
Freud, Sigmund (2007), Massenpsychologie und Ich-Analyse/Die Zukunft einer Illusion,
Frankfurt am Main: Fischer.
Grünewald, Stephan (2006), Deutschland auf der Couch, Eine Gesellschaft zwischen
Stillstand und Leidenschaft, Frankfurt am Main: Campus.
Habermas, Jürgen (2007), Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Kraków: UNIVERSITAS.
Habermas, Jürgen (2001), Glauben und Wissen, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Habermas, Jürgen (1992), Nachmetaphysisches Denken, Philosophische Aufsätze,
Heidegger, Martin (2008), Bycie i czas, Warszawa: PWN.
Inglehart, Ronald, Norris, Pippa (2006), Sacrum i Profanum, Religia i polityka na
świecie, Kraków: Nomos.
Jaspers, Karl (2007), Die grossen Philosophen, Band 1, Erfstadt: Hohe.
Joas, Hans (2004), Braucht der Mensch Religion, Über Erfahrungen der Selbstranszendenz, Freiburg im Breisgau: Herder.
Joas, Hans, Knöbl, Wolfgang (2004), Sozialtheorie, Zwanzig einführende Vorlesungen,
Lyotard, Jean-Francois (1997), Kondycja ponowoczesna, Warszawa: Aletheia.
Lyotard, Jean-Francois (1998), Postmodernizm dla dzieci, Warszawa: Aletheia.
Mills, C. Wright (2007), Wyobraźnia socjologiczna, Warszawa: PWN.
Nancy, Jean-Luc (2008), Dekonstruktion des Christentums, Zürich-Berlin: diaphanes.
Nietzsche, Fryderyk (2000), Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje młotem, Kraków:
Wydawnictwo A.
Polak, Regina (2006), Religion kommt wieder, Handlungsoptionen in Kirche und Gesellschaft, Ostfildern: Schwabenverlag.
Ratzinger, Joseph (2006), Wprowadzenie do chrześcijaństwa, Kraków: Znak.
Rorty, Richard (2002), Eine Kultur ohne Zentrum, Stuttgart: Reclam.
Rorty, Richard, Vattimo, Gianni (2009), Die Zukunft der Religion, Frankfurt am
Main i Leipzig: Verlag der Weltreligionen.
Vattimo, Gianni (1997), Glauben, Philosophieren, Stuttgart: Reclam.
Weigel, George (2004), Odwaga bycia katolikiem, Kryzys, reforma i przyszłość kościoła,
Kraków: Wydawnictwo M.
*
Markus Lipowicz, a sociologist, was born in 1982 and raised in Germany. He
graduated from secondary school in 2001 at Hoffmann-von-Fallersleben Gymnasium in Braunschweig and from university in 2007 at Jagiellonian University in
Krakow. In additiona to conducting lectures at Tischner European University, he
is currently preparing a doctoral dissertation on postmodernity and the problem
K
U
L
T
U
R
A
IMPLIKACJE PSYCHOANALIZY ZYGMUNTA FREUDA...
related to the cultural revolution of the late Sixties in Germany. His scientific objects of interest are: issues of social theory, cultural pluralism, the role of religion
in contemporary civil society, political and cultural events linked to the era of
(post)modernity, and deconstruction.
Abstract
A Christian deconstruction of the postmodernity: can any sign be reversed
In this article the author is trying to bring up in an innovative way the question of the postmodern deconstruction of the meanings and sense of religion,
and above all Christianity. Nowadays, as the stressing of the “dangerous” effects
of postmodernity on Christianity seems to be an everyday occurrence, hardly
anyone is willing to notice the other side of the issue. The author discusses the
possibility of a deconstructive influence of Christianity upon postmodernity itself.
The starting point of this analysis will be an attempt to analyze the term deconstruction itself, referring it to the important sociological term of “social order”.
The author will try to point out that the mere theoretical proposition of a “culture without centre” or the idea of a “deconstructed Christianity” in fact ignores
the communicative structure of society. Postmodernity is not only the next stage
of the “destruction of metaphysics”, which leads to the relativism of all valid concepts that have meaning and sense in contemporary society. The Nietzschean
and Heideggerian discourse of postmodernity forgets about such important phenomena of social life as the experience of “self-transcendence” and the importance in contemporary philosophy of “translating” metaphysical and sacral ideas
into a secular language. Both phenomena prove though, that Western Civilization is cognitively bound to Christianity. The typical postmodern experience of
contingency is reduced by the rediscovery of Christian and post-metaphysical
contents, which ironically leads to a deconstruction of deconstruction itself –
hence, postmodernity itself. This reversed deconstruction is confirmed by empirical research conducted in, among other countries, Germany and Austria. According to the author, it remains a social fact that people do not stop seeking deeper
“truths”, which the deconstructed postmodern reality is not capable of offering.
Right here – in the reality of a deconstructed society – new perspectives of social
activity are opened for Christianity and its emphatical understanding of “truth”.
Keywords
Centre of structure, deconstruction, experience of self-transcendence, postmetaphysical thinking, postmodernity, the postsecular condition of society.
P
O
L
I
T
Y
K
A
117
V ARIA
JAN DYBA
Jan Dyba*8
IMPLIKACJE PSYCHOANALIZY ZYGMUNTA
FREUDA DLA TEORII SOCJOLOGICZNYCH
JÜRGENA HABERMASA, TALCOTTA PARSONSA
ORAZ SOCJOLOGII PSYCHOANALITYCZNEJ
Streszczenie
120
Artykuł, w oparciu o wybrane aspekty konkretnych teorii społecznych, zwięźle przedstawia trzy rodzaje wpływu myśli psychoanalitycznej Zygmunta Freuda
na teorię socjologiczną. W pierwszej części pracy ukazane zostały wpływy psychoanalizy freudowskiej na sposób ujmowania dynamiki zjawisk oraz procesów
społecznych na przykładzie niektórych komponentów teorii Jürgena Habermasa. Następnie pokazano rodzaj oddziaływania, polegający na zapożyczeniu pojęć
i konstruktów teoretycznych opracowanych przez Freuda do analizy i opisu zjawisk społecznych. Do zilustrowania tego rodzaju oddziaływania posłużono się
elementami myśli Talcotta Parsonsa.
Artykuł zamyka syntetyczna analiza trzeciego rodzaju oddziaływania, przyjmującego formę samodzielnego paradygmatu, a przejawiającego się w ramach
ukształtowania nowego sposobu myślenia o zjawiskach społecznych.
Słowa kluczowe
Zygmunt Freud, Jürgen Habermas, Talcott Parsons, psychoanaliza, socjologia psychoanalityczna, teoria agresji, działanie komunikacyjne.
*
Wstęp
Niniejszy artykuł zwięźle przedstawia podstawowe obszary wpływu
myśli Zygmunta Freuda na teorię socjologiczną. Należy od razu za* Jan Dyba, socjolog, absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły
Europejskiej im. ks. J. Tischnera w Krakowie (I stopnia). Student psychologii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Dyplomowany Trener Neurolingwistycznego Programowania, członek Europejskiego Stowarzyszenia Liderów NLP, w którym jest odpowiedzialny za aktualizację standardów
szkoleń oraz koordynację projektów naukowych. Interesuje się zagadnieniami dynamiki małych
grup społecznych głównie w paradygmacie interakcjonizmu symbolicznego, jak również mechanizmami przetwarzania informacji oraz interpretowania rzeczywistości. Zajmuje się również hipnozą eksperymentalną oraz rozwojem technik wpływu społecznego. Więcej na: www.jandyba.pl,
e-mail: [email protected].
K
U
L
T
U
R
A
znaczyć, że oddziaływanie psychoanalizy jest wielowymiarowe i bardzo szerokie, toteż niniejsza publikacja prezentuje jedynie wybrane
aspekty tego zjawiska.
Na potrzeby pracy wyróżniono trzy podstawowe typy oddziaływania, które następnie zostaną zilustrowane opisanymi przykładami.
Pierwszy przejawia się w ukształtowaniu specyficznego sposobu myślenia o zjawiskach u danego teoretyka. Naukowiec zapożycza z psychoanalizy idee myślenia o zjawiskach w pewien specyficzny sposób.
Z tego typu oddziaływaniem mamy do czynienia na przykład u Jürgena
Habermasa. Drugi typ jest nieco mniej globalny; badacz nie dokonuje
ekstrapolacji całego modelu teoretycznego na inne zagadnienia, a zapożycza pewne teorie bądź konstrukty myślowe, tak aby móc w czytelny
sposób wyjaśnić swoje idee. Ten rodzaj oddziaływań zostanie omówiony szczegółowo na przykładzie teorii Talcotta Parsonsa. Ostatnim
typem wpływu jest modelowa sytuacja, kiedy to oddziaływanie przyjmuje charakter odrębnej ścieżki dedukcyjnej i prowadzi do powstania
nowej jakości czy też paradygmatu w obrębie danej nauki. Na gruncie
socjologii takim przykładem jest oddzielny paradygmat nazwany socjologią psychoanalityczną. Należy podkreślić, iż w niniejszej pracy
posłużono się wyłącznie przykładami, w których wpływ Freuda został
już wcześniej zbadany i udokumentowany przez innych naukowców.
W dalszej części pracy w zarysie zostanie zilustrowany wpływ
Freuda na teorię komunikacyjną Habermasa, niektóre aspekty myśli
Parsonsa oraz socjologię psychoanalityczną. Artykuł pomija oddziaływanie studiów Freuda na teorie socjalizacji, religii i kultury, ukazujących normatywne, ograniczające znaczenie owych zjawisk (Rosińska
1993 oraz Thompson 1966). W artykule nie zostaje poruszona również problematyka feministyczna ze względu na jej złożoność oraz
wielowymiarowość. Ruch feministyczny jako fakt społeczny dopiero
zwrotnie wpłynął na bardzo wiele dziedzin, w tym psychoanalizę oraz
socjologię, wykształcając znaczną ilość unikatowych podejść. Cały ten
proces wymaga oddzielnej analizy. Z podobnych powodów spod rozważań wyłączono również poststrukturalizm, jako prąd filozoficzny
dopiero zwrotnie oddziałujący na nauki społeczne. Wspomniane zagadnienia nie są ponadto poruszane ze względu na swój interdyscyplinarny charakter.
Teoria komunikacyjna Jürgena Habermasa a psychoanaliza
Jedną z teorii socjologicznych, w której wpływ psychoanalizy najwyraźniej się uwidacznia jest teoria komunikacyjna Jürgena Haber-
P
O
L
I
T
Y
K
A
121
JAN DYBA
122
masa. Sam Habermas był przedstawicielem szkoły frankfurckiej, co
odzwierciedliło się w znacznych wpływach myśli Marksa na jego dorobek naukowy (Śnieżek 2002: 219-238). Mimo iż w niniejszym artykule interesujący jest wyłącznie kontekst psychoanalityczny, w niektórych przypadkach nie sposób jednoznacznie rozgraniczyć wpływów
Marksa i Freuda.
Teoria Habermasa reprezentuje typ oddziaływania myśli Freuda
u podstawy, przejawiający się w pewnym specyficznym sposobie myślenia o zjawiskach społecznych oraz o metodzie postępowania
z nimi. Formuła psychoanalityczna zastosowana jest tutaj do analizy
zjawisk komunikacyjnych. Habermas dokonuje analogii pomiędzy
psychoanalizą Freuda – jako metodą specyficznego postępowania
z pacjentem w przypadku zaburzenia psychicznego – a pojęciem autorefleksji oraz metodą analizy dyskursu, jaką jest krytyka ideologii,
zachodzącą na poziomie podmiotów zagregowanych.
Habermas w swojej teorii wyróżnia ogólnie dwa typy działań komunikacyjnych (Habermas 2006b). Pierwszy to działanie zorientowane na cel bądź osiągnięcie sukcesu, będące działaniem aspołecznym.
Inne osoby są wtedy traktowane jedynie w sposób przedmiotowy, jako
pomocne przy osiąganiu zamierzonego rezultatu. Drugi typ to działania, zorientowane na porozumienie (Habermas 2006a: 969-974) pomiędzy co najmniej dwoma aktorami sceny społecznej. Są one przez
Habermasa traktowane jako właściwe działania komunikacyjne i jako
takie powinny, jego zdaniem, dominować w społeczeństwie. Aby zrozumieć motywy tych działań potrzebny jest wspólny grunt, podzielany
przez nadawcę i odbiorcę, oraz pewnego typu uzgodnienie współrealizowanego celu. Przy czym cel jest tutaj rzeczą drugorzędną, a dominującego znaczenia nabiera akt komunikacyjny jako taki.
W społeczeństwie, w którym drugi typ aktów komunikacyjnych zdominowałby pierwszy, mielibyśmy do czynienia z racjonalizacją komunikacji poprzez wspólnie uzgadniane cele oraz sensy, pozbawione jednocześnie wszelkich ukrytych zamiarów. Rzeczywistość przedstawia
się jednak zgoła inaczej – to działania instrumentalne, zorientowane
na cel często dominują w relacjach zapośredniczonych poprzez akty
komunikacyjne. Toteż jednym z wiodących postulatów teorii krytycznej
Habermasa jest doprowadzenie do redukcji aktów instrumentalnych
na rzecz aktów zorientowanych na osiągnięcie porozumienia. W tym
celu Habermas posługuje się modelem psychoanalitycznym, który
ekstrapoluje z poziomu jednostkowego na poziom makrospołeczny.
Jako główne założenie swojej procedury Habermas postuluje rozgraniczenie aktów komunikacyjnych, zachodzących w obrębie zbiorowości na:
K
U
L
T
U
R
A
• Akty zakłócone, w których bezpośredni przekaz jest tylko fasadą
skrywającą prawdziwe, ukryte intencje nadawcy. Taki akt komunikacyjny ma na celu zmanipulowanie odbiorcy poprzez skłonienie go do
wypełnienia ukrytej intencji nadawcy, zamaskowanej w przekazie,
przyjmując tym samym charakter stricte instrumentalny. Jako najbardziej jaskrawy przykład tego typu aktów Habermas podaje ideologię.
• Idealne akty komunikacyjne, przez które Habermas rozumie:
„komunikację, której nie przeszkadzają nie tylko zewnętrzne, przypadkowe oddziaływania, lecz również warunki wynikające z samej
struktury komunikacji. Idealna sytuacja komunikacyjna wyklucza systematyczne zniekształcenia komunikacji. Panuje tam, zatem tylko
szczególny, nieprzymuszony nacisk lepszego argumentu” (Habermas
1971: 139 za Śnieżek 2002: 231).
Procedura analityczna, mająca na celu zniesienie wszelkich zakłóceń komunikacyjnych, polega na odniesieniu komunikacji, którą badacz aktualnie analizuje, do komunikacji idealnej, co w konsekwencji
daje jasny obraz wszelkich zakłóceń jako elementów odstających od
idealnego wzorca. Proces ten w istocie polegający na autorefleksji
oraz – w wymiarze makrospołecznym – na krytyce ideologii czy też
rekonstrukcji, która „kwestionuje prawdę podejrzanej teorii odsłaniając jej nieszczerość” (Habermas 2000: 137), jest przeniesieniem relacji psychoanalitycznej lekarz-pacjent na grunt społeczny (Śnieżek
2002: 231). W wymiarze naukowej analizy funkcję lekarza pełni badacz na poziomie pośrednim, zaś jako obiekt badań przyjmuje sobie
konkretny akt komunikacyjny, generowany przez jednostkę. W wymiarze makrospołecznym rolę uświadamiającą pełni np. partia w odniesieniu do masy, która poprzez partię, służącą jako punkt odniesienia, uzyskuje świadomość własnego położenia. Wiąże się to z wysoce
psychoanalitycznym sposobem, w jaki Habermas postrzegał samą
ideologię oraz tym samym wolność człowieka, o czym będzie mowa
pod koniec rozdziału.
W tym miejscu konieczne jest dokładniejsze nakreślenie ram procedury analitycznej Habermasa oraz wykazanie bezpośrednich analogii
z psychoanalizą celem wyraźnego oddzielenia wpływu myśli Marksa.
Sama procedura składa się z trzech głównych etapów (Szahaj 1991:
84 za Śnieżek 2002: 227). Pierwszy polega na omówionym wcześniej
założeniu pewnego modelu komunikacji niewypaczonej, idealnej. Co
więcej, badacz przyjmuje założenia teoretyczne, dotyczące komunikacji systematycznie zakłóconej, niezbędne do poczynienia dalszej analizy. Jest to bezpośrednia analogia do tez na temat wizji pacjenta zdrowego oraz prawdopodobnego zaburzenia, z jakim ma do czynienia
i jakie przyjmuje terapeuta przed rozpoczęciem analizy. W psycho-
P
O
L
I
T
Y
K
A
123
JAN DYBA
124
analizie Freuda ten wątek jest z konieczności znacznie bardziej rozbudowany. Lekarz musi przyjąć szczegółowe założenia proceduralne
odnoszące się do analizy komponentów psychicznych, takich jak marzenia senne, przejęzyczenia czy czynności pomyłkowe (Freud 2002;
Freud 1996). Analityk przyjmuje z góry tezy traktujące o ich podwójnym, świadomym, czyli pośrednim, i nieświadomym (faktycznym)
znaczeniu, oraz o ich roli w manifestacjach nieświadomych, wypartych
treści w życiu codziennym. Analogia między świadomością uświadomioną w pełni, o wypartych przez cenzurę treściach nieświadomych,
a idealną komunikacją oraz nieświadomością a owymi wypartymi zaburzeniami, które zakłócają idealną komunikację, jest również widoczna. Psychoanaliza ma za zadanie uświadomienie pacjenta co do
treści psychicznych przez niego wypartych. Teoria krytyczna z kolei
zdemaskowanie ukrytych treści, przekazywanych w komunikacji i zakrzywiających odbiór rzeczywistości.
Drugi etap polega na przyjęciu założenia, że systematyczne zakłócenia w komunikacji są efektem pomieszania prelingwistycznej z lingwistyczną fazą symboliczną.
Na trzecim etapie zakłada się, że zakłócenia osobowości należy
szukać w pierwszych stadiach życia, w procesie kształtowania się jej
poprzez interakcje we wczesnym dzieciństwie. Widzimy tutaj bezpośrednią analogię do związku wczesnego dzieciństwa z kształtowaniem
się osobowości, mocno akcentowanego w psychoanalizie. Co więcej,
jak pisze Śnieżek w swoim artykule (2002: 231), „stworzony przez
Freuda konfliktowy model struktury osobowości stanowi podstawę
eksplanacyjnej mocy «hermeneutyki głębi»”. Powiedzmy dla porządku i lepszego zrozumienia, iż model konfliktowy (Jedlecki 1961: 1235) zakłada swoistą wojnę między id, czyli sferą popędową osobowości, a superego, oddającym sferę nakazów społecznych, szczególnie
nasiloną w okresie wczesnego dzieciństwa. Ego, czyli struktura naszej
osobowości tworząca się w wyniku negocjacji pomiędzy tymi dwoma
komponentami, jest wynikiem starć oraz kompromisu. Przy czym dla
naszych rozważań ważne jest, że id zostaje wyparte, przez co zupełnie nieświadome. Ego jest świadome w większej części, choć niecałkowicie, zawierając w sobie zinternalizowane nakazy. Superego natomiast stanowi zbiór wszelkich wyidealizowanych reguł społecznych.
Widać tutaj kolejną analogię, a mianowicie między tym, co ukryte
w komunikacji a id. Oba konstrukty mają charakter aspołeczny, partykularny, są zorientowane na realizację osobistych celów bez uwzględnienia interesów zewnętrznego środowiska społecznego.
Po dokonaniu tego typu szczegółowego przejścia możemy znacznie
wyraźniej dostrzec wpływ Zygmunta Freuda na teorię Jürgena HaberK
U
L
T
U
R
A
masa. Odnośnie samej metody analizy krytycznej, należy jeszcze
wspomnieć o rozumieniu scenicznym, które występuje jako pojęcie
w późniejszej psychoanalizie (Śnieżek 2002: 226-228), a jest przez
Habermasa wprost z niej zapożyczone. Pojęcie to charakteryzuje
ogólnie metodę psychoanalityczną jako „odszyfrowywanie niezrozumiałych obiektywizacji” (Śnieżek 2002: 227) poprzez wpasowywanie
konkretnego przypadku w pewne ramy teoretyczne, takie jak role społeczne, wzory interakcyjne itd. Gdy owo dopasowanie zostanie przyjęte przez podmiot, wówczas abstrakcyjny model przekształca się
w nową interpretację rzeczywistości, dzięki której podmiot lepiej oraz
pełniej, z uwzględnieniem treści wypartych czy ukrytych, rozumie
dane zjawisko. To ogólne założenie znajduje bezpośrednie odzwierciedlenie w metodzie Habermasa.
Aby zrekonstruować w pełni i rzetelnie wpływ psychoanalizy Freuda na koncepcje Habermasa, należy jeszcze omówić dokładniej pojęcia wolności i autorefleksji. Autorefleksja jest to proces potrzebny do
wydobycia wzorem psychoanalizy zamaskowanych treści z danego
aktu komunikacji, z tym że w ostatecznej wersji koncepcji autorefleksje rozróżniamy od rekonstrukcji odnoszącej się do makroskali. Sam
Habermas zauważa prostą prawidłowość, że komunikat wychodzi od
nadawcy. Jest to założenie podstawowe i mające daleko idące konsekwencje. Tylko nadawca bowiem jest w stanie, właśnie poprzez proces
autorefleksji, wydobyć z komunikatu ukryte treści (Śnieżek 2002: 221).
Stąd też proces, jaki zachodzi w analizie, ma na celu umożliwienie
zrozumienia tekstu przez samego jego nadawcę. Nieco inaczej wygląda to na poziomie makro w układzie partia-masy. Dlatego też Habermas rozróżnia rekonstrukcję oraz autorefleksję. Trzeba jednak dodać,
iż czyni to dopiero wskutek dyskusji z Gadamerem odnośnie krytyki
ideologii i psychoanalizy. Wcześniej używał tylko pojęcia autorefleksji
i nie dokonywał rozgraniczenia (Śnieżek 2002: 221-222, 233-237).
Rekonstrukcja o podłożu racjonalnym tyczy się krytyki ideologii,
a więc poziomu stricte makrospołecznego. Metoda analityczna jest tutaj
przeniesiona na analizę zakłóconej komunikacji ideologicznej, przez co
zostaje oderwana od poszczególnych jednostek. Uświadomienie sobie
wypartych w dzieciństwie pragnień ze sfery popędowej oraz komponentów nieakceptowanych społecznie zostaje zastąpione przez „poznanie poprzez uświadomienie funkcjonowania systemu reguł; objaśnia (racjonalna rekonstrukcja) wiedzę intuicyjną, która dana jest
wraz z kompetencją reguł, jako pewne know how” (Śnieżek 2002: 222).
Zarówno autorefleksja, jak i rekonstrukcja, pomimo różnicy poziomów
analizy, jednostkowy a makrospołeczny, prowadzić mają do przywró-
P
O
L
I
T
Y
K
A
125
JAN DYBA
cenia komunikacji publicznej treści, które wcześniej były w niej wyparte.
Ostatnim wątkiem w niniejszej analizie jest koncepcja wolności
w rozumieniu Habermasa. Simon Clarke (2006: 1157) w artykule na
temat wpływu psychoanalizy na nauki społeczne pisze, że u Habermasa wolność człowieka wynika z jego samowiedzy dotyczącej faktycznych procesów, znajdujących się za ludzką świadomością oraz
motywacjami. Człowiek nieposiadający takowej samowiedzy jest narażony na wielorakie próby ograniczenia swojej wolności, które można
zgrupować w dwóch kategoriach. Są to bariery wewnętrzne, na które składają się wszelkie nieuświadomione, wyparte popędy oraz zachowania, i zewnętrzne, obejmujące wszelkie próby zyskania kontroli
nad podmiotem poprzez inne podmioty. Do tych oddziaływań zaliczana
jest między innymi ideologia. Powyższe rozróżnienie (na wewnętrzne
i zewnętrzne determinanty) Habermas zapożycza bezpośrednio z psychoanalizy.
Elementy psychoanalizy w myśli Talcotta Parsonsa
126
W analizie wpływu Freuda na socjologię nie sposób pominąć dorobku intelektualnego Talcotta Parsonsa, w którym to wpływ ten uwidacznia się bardzo wyraźnie na gruncie pojęciowym. Parsons zapożycza
z psychoanalizy szereg terminów, aby wyjaśnić pewne prawidłowości
natury społecznej, co oczywiście różni go od Habermasa, dla którego
najważniejszy był analityczny sposób ujmowania zjawisk.
Jednym z głównych tematów poruszanych przez Parsonsa jest problem internalizacji norm społecznych. Choć odrzuca on założenie
o instynktownej determinacji, zarzucając w swoich analizach koncepcję id, to jednak do analizy społecznych determinant kształtowania się
osobowości zapożycza z psychoanalizy teorię podmiot-relacja (Etzersdorfer 2002: 248). Parsons zajmuje się społecznym znaczeniem
przedmiotów i relacjami z nimi, zupełnie pomijając w większości analiz idee konfliktu, pragnień oraz mechanizmów obronnych. Społeczeństwo w jego analizach traktowane jest jako konstrukt zupełnie
oddzielny od jednostki, a jedynie powiązany przez nieświadomy związek oparty o kod symboliczny (Etzersdorfer 2002: 248). Samą jednostkę Parsons postrzega jako uczącą się „przywiązania do społeczeństwa
poprzez relację z przedmiotem, przez identyfikację i internalizację,
naśladując normatywne schematy zachowań. Zinternalizowane nakazy determinują działanie, ale przez ciągłą kontrolę ego, kontrolę rzeczywistości jak i wymagania społeczne i kulturowe determinizm jest
K
U
L
T
U
R
A
unikany” (Etzersdorfer 2002: 248). Widzimy tutaj ponadto rolę zasady rzeczywistości (Freud 2005: 15), opisującą metody zaspokajania
potrzeb w społecznie akceptowalny sposób przy jednoczesnym odsunięciu owego zaspokojenia w czasie, zapożyczoną z późniejszych prac
Freuda. Sam system wartości oraz społeczeństwo odtwarza się, według Parsonsa, z kolei na skutek istnienia superego, w którym upatruje
on głównego miejsca zetknięcia się psychoanalizy z socjologią (Sagan
2002: 340).
Wpływ psychodynamiczny jest u Parsonsa widoczny najbardziej
w teorii agresji, która z uwagi na charakter artykułu zostanie omówiona jedynie pobieżnie. Agresja zostaje tutaj zdefiniowana jako rezultat upośledzenia jednostki oraz jej słabości (Parsons 1972: 375). Do
wyjaśnienia późniejszych jej konsekwencji, takich jak wrogość wobec
innych używa pojęć przeniesienia oraz projekcji, zaczerpniętych
z myśli Freuda (Freud 2002: 474-495; Freud 2005: 113-122). Tak więc
agresja jest u Parsonsa projekcją własnych lęków na obiekt zewnętrzny.
Ważne jest również wskazywanie genezy agresji we wczesnym dzieciństwie oraz procesie wychowania. Parsons pomija jednak zupełnie
freudowski komponent instynktowny (Jacobs 2006: 90-98), kładąc
jednocześnie duży nacisk na społeczne determinanty kształtowania
się zachowań agresywnych, skupiając się głównie na analizie anomalii
wewnątrz układu matka-dziecko. Do analizy kształtowania się osobowości dziecka używa psychoanalitycznej koncepcji „okresu utajenia”
(Parsons 1972: 382-383) oraz zauważa za Freudem, że chłopiec
kształtuje swoją tożsamość w opozycji do wzorca matki, z uwagi na
to, że ojciec jest bezpośrednio niedostępny. Nieświadomy podziw oraz
faworyzacja tego wzoru tworzy niepokój u młodszego grzecznego
brata, co prowadzi do agresji (Parsons 1972: 384).
Parsons w odniesieniu do koncepcji agresji postrzega – posługując
się freudowską zasadą rzeczywistości (Freud 2005:13-59) – instytucje
zorientowane na cel jako sposoby kanalizowania agresji w aktywności
zorientowanej na dany cel (Parsons 1972: 391). Rygorystyczna dyscyplina, przejawiająca się w zasadach przestrzeganych w obrębie danego systemu zawodowego, ma za zadanie podporządkować wszelkie
przejawy emocjonalne realizacji wyznaczonego celu. Nazywamy to za
Freudem pośrednim wyładowaniem nagromadzonej energii. Parsons
co więcej twierdzi, że rywalizacja, jaką generują tego typu instytucje,
jest sposobem pośredniego wyładowania owej energii (Parsons 1972:
384). Napięcie, które wytwarza się w obrębie takiego systemu, związane z rywalizacją i niepokojem o wynik oraz odpowiedzialnością, generuje z kolei reakcje agresywne, więc można mówić w tym wypadku
o swoistym mechanizmie błędnego koła.
P
O
L
I
T
Y
K
A
127
JAN DYBA
Warto dodać, że Parsons, aby wyjaśnić mechanizm zastępczego
wyładowania energii nagromadzonej, używa służącego temu freudowskiego pojęcia sublimacji (Jacobs 2006: 79-80). Sam Parsons pisze: „(...) szerokie pole dla rywalizacji w systemie zawodowym otwiera
pewne możliwości sublimacji agresywności i wprzęgnięcia jej w służbę motywacji konstruktywnych osiągnięć, a tym samym w służbę sukcesu” (Parsons 1972: 392-393). Powyższy fragment wskazuje na jedno
z bezpośrednich odniesień.
Ostatnim ważnym elementem tej teorii jest agresja międzygrupowa
(Parsons 1972: 395-403). Zakłada ona, że wskutek norm i nakazów,
jakie są przekazywane w procesie socjalizacji pierwotnej, podmiot nie
wyładowuje agresji na członkach rodziny oraz osobach z bliskiego
otoczenia. Idąc dalej, jednostka ma wiele wspólnego z grupami, do
których należy i tutaj też istnieją restrykcje dotyczące zachowań agresywnych. Swoją agresję będzie więc wyładowywać na wyznaczonym
koźle ofiarnym, którym musi zostać grupa na tyle różna od tej, do której przynależy, aby nie obejmował jej wyżej wspomniany system restrykcji, oraz której z łatwością można przypisać nieczyste intencje
i nieprawomocne roszczenie do wyższości. Obserwujemy tutaj wpływ
koncepcji freudowskiego przeniesienia.
128
Socjologia psychoanalityczna
Psychoanalityczna socjologia jest kolejnym bardzo ważnym obszarem wpływów myśli Freuda na socjologię. Jest to oddziaływanie o tyle
inne od omówionych wcześniej, że ma charakter globalny oraz prowadzi do wyodrębnienia się niezależnego paradygmatu na gruncie
nauk społecznych. Można przytoczyć za Simonem Clarkiem (2006:
1160), iż nurt ten jest syntezą: socjologicznego konstruktywizmu, interakcjonizmu i psychoanalizy, oraz że zajmuje się działaniem społecznym, tematem płci (w znaczeniu gender) i społecznym charakterem emocji. Postrzega jednostkę jako często działającą nieracjonalnie,
a także skupia wiele uwagi na wpływie psychologicznych czynników
wewnątrzjednostkowych na strukturę społeczną oraz wpływie tejże
struktury na komponenty wewnątrzjednostkowe (Clarke 2006: 1161).
Metodą badawczą preferowaną na gruncie socjologii psychoanalitycznej jest wywiad pogłębiony (Clarke 2006: 1161-1166), który cechują pytania otwarte, niesugerujące. Ten komponent jest tu szczególnie ważny, albowiem tak przeprowadzona procedura wywiadu ma dostarczyć materiału do analizy, kreowanego przez samego respondenta
bez interferencji z tokiem myślenia badacza. Zebrane w ten sposób
K
U
L
T
U
R
A
wiadomości mają następnie zostać poddane analizie opartej o procedury powzięte z metody psychoanalitycznych interpretacji. Analityk
ma za zadanie w tekście wywiadu znaleźć to, co jest w nim ukryte,
a jednocześnie stanowi pulę istotnych informacji na interesujący badacza temat.
Eli Sagan w swoim artykule (2002: 339-353) dokonuje krytyki tego
podejścia, wskazując na pewne ważne problemy, przed którymi nurt
ów będzie musiał stanąć, a których dla kompletności analizy nie można pominąć. Jednym z głównych przytoczonych w pracy problemów
jest niedostateczne docenienie agresji oraz jej roli w życiu społecznym, także przez socjologię, ale przede wszystkim przez psychoanalizę. Psychoanaliza jest bowiem pewną specyficzną formą etyki, a nie
nauką w czystym znaczeniu tego słowa. Kolejną przeszkodą na drodze do stworzenia spójnego paradygmatu jest historia. Sagan słusznie
zauważa, że na przestrzeni dziejów w dużym stopniu zmieniają się
sposoby wychowywania dzieci, co wpływa znacząco na późniejsze życie jednostki. Wiele zjawisk, o jakich traktowała klasyczna psychoanaliza, dzisiaj już nie zachodzi ze względu na zmiany w systemie wychowawczym. Toteż model psychoanalityczny jest obecnie nieadekwatny
do opisu rzeczywistości. Ponadto ogólnie zjawiska historyczne wywołują pewne zachowania, które przez to nie mają charakteru uniwersalnego. Co za tym idzie nie mogą być ujęte w żadne psychoanalityczne wzory bez uprzedniej gruntownej analizy historycznej.
Wpływ psychoanalizy można zatem zaobserwować również na
gruncie paradygmatycznym w socjologii, co zostało wykazane powyżej.
Socjologia psychoanalityczna ma jednocześnie wielu zwolenników,
którzy postrzegają ją jako odkrywczą syntezę, pomocną w zrozumieniu
rzeczywistości, jak i przeciwników, kwestionujących sens jej istnienia.
Dla potrzeb niniejszych rozważań jednak najważniejsze jest samo
występowanie takiego wpływu.
Zakończenie
W niniejszym opracowaniu zostały zwięźle przedstawione obszary
wpływu psychoanalitycznych koncepcji Freuda na myśli socjologiczną. Dokonano podziału na trzy podstawowe strefy tego oddziaływania
oraz uzasadniono dobór ilustrujących przykładów. Najwięcej uwagi
poświęcono omówieniu koncepcji Jürgena Habermasa, którą zaklasyfikowano jako przykład oddziaływania na sposób myślenia, czyli
szkielet teorii. Jest to, zdaniem autora, najciekawszy rodzaj oddziaływań, a sama teoria komunikacyjna wymaga też drobiazgowego omó-
P
O
L
I
T
Y
K
A
129
JAN DYBA
130
wienia ze względu na swoją złożoność i co za tym idzie próbę dokładniejszego ukazania tego typu wpływu. Następnie, omawiając dorobek
Talcotta Parsonsa, pokazano drugi rodzaj oddziaływania: wpływ poszczególnych konstrukcji teoretycznych oraz ich zapożyczenie i włączenie w inną strukturę teoretyczną. Trzeba tutaj zaznaczyć, że teoria
agresji winna zostać omówiona bardziej szczegółowo. Jest to temat
na osobne opracowanie. Ostatni rozdział stanowi próbę omówienia
samodzielnego paradygmatu socjologicznego, który wywodzi się po
części z psychoanalizy. Jest on więc zobrazowaniem trzeciego, znacznie szerszego rodzaju oddziaływania o charakterze paradygmatycznym. Choć rozdział zaledwie sygnalizuje istnienie tego typu zjawisk
w naukach społecznych i wymaga obszerniejszego opracowania, nie
sposób byłoby go pominąć. Paradygmat ten jest bowiem zwieńczeniem prognoz oraz roszczeń, które wysuwało wielu teoretyków obu
nauk – psychologii i socjologii – jak chociażby Erich Fromm (1989).
Warto na koniec postawić pytanie o specyficzny wkład, jaki niniejszy artykuł oraz jemu podobne wnoszą do nauk społecznych. Jest to
opracowanie o charakterze stricte teoretycznym, wskazujące na pochodzenie pewnych pojęć czy teorii. Mówiąc o wpływie pewnej teorii
na inną, ukazuje przynajmniej w części jej genezę. Dla socjologa praca ta może mieć wartość o tyle, o ile będzie w stanie przybliżyć mu
daną teorię. Poprzez wskazanie genezy pewnych idei łatwiej jest osiągnąć wyższy poziom jej zrozumienia.
Bibliografia
Clarke, Simon (2006), Theory and practice: Psychoanalytic Sociology as Psycho-Social
Studies, „Sociology” 40 (6), s. 1153-1169.
Etzersdorfer, Irene (2002), Polis i Psyche – epistemologiczny wkład psychoanalizy do
nauk społecznych. Kilka podejść, [w:] R. Saciuka (red.), Psyche w sidłach iluzji,
Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 245-250.
Freud, Sigmund (1996), Objaśnianie marzeń sennych, Warszawa: Wydawnictwo
KR.
Freud, Sigmund (2005), Poza zasadą przyjemności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Freud, Sigmund (2002), Wstęp do psychoanalizy, Warszawa: Porozumienie wydawnictw: Dom Wydawniczy Bellona, Dom Wydawniczy Rebis, Muza SA, Państwowy Instytut Wydawniczy, SIW Znak, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wydawnictwo Literackie, Wydawnictwo Naukowe PWN.
Fromm, Erich (1989), Psychoanalysis and Sociology, [w:] D. M. Kellner (red.), Critical
Theory and Society, New York and London: A Reader, s. 37-39.
Habermas, Jürgen (2006a), Działanie zorientowane na porozumienie, [w:] A. Jasińska-Kania i in. (red.), Współczesne teorie socjologiczne, Warszawa: Wydawnictwo
Scholar, s. 969-974.
K
U
L
T
U
R
A
Habermas, Jürgen (2000), Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Kraków: Towarzystwo
Autorów i Wydawców Prac Naukowych Univeritas.
Habermas, Jürgen (2006b), Typy działania komunikacyjnego, [w:] A. Jasińska-Kania
i in. (red.), Współczesne teorie socjologiczne, Warszawa: Wydawnictwo Scholar,
s. 985-990.
Jacobs, Michael (2006), Zygmunt Freud, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Jedlecki, Witold (1961), Co sądzić o freudyzmie i psychoanalizie, Warszawa: Wiedza
Powszechna.
Parsons, Talcott (1972), Szkice z teorii socjologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Rosińska, Zofia (1993), Freud, Warszawa: Wiedza Powszechna.
Sagan, Eli (2002), Garść refleksji o niemożności stworzenia adekwatnej socjologii psychoanalitycznej – uwagi na temat artykułów Chasseguet-Smirgel i Hanly’ego, [w:] N.
Ginsburg, R. Ginsburg (red.), Psychoanaliza i kultura na progu trzeciego tysiąclecia, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, s. 339-354.
Szacki, Jerzy (2006), Historia myśli socjologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Śnieżek, Ryszard (2002), W kręgu psychoanalizy – konfrontacje Jurgena Habermasa
z Zygmuntem Freudem, [w:] R. Saciuka (red.), Psyche w sidłach iluzji, Wrocław:
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 219-238.
Thompson, Clara (1966), Psychoanaliza, narodziny i rozwój, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
*
Jan Dyba is a sociologist, a graduate of the Applied Social Sciences Department of Tischner European University (B.A.), and a student of Psychology of the
Jagiellonian University in Krakow. He is a certified Neuro-Linguistic Programming Trainer and a member of the European Association of NLP Leaders, where he is responsible for reviewing training standards and coordinating research
projects. His areas of interest include the social dynamics of small groups, mostly concerning the symbolic interactionism paradigm, as well as information
processing and reality interpretation mechanisms. He practices experimental
hypnosis and works on the development of social influence techniques.
More at: www.jandyba.pl, e-mail: [email protected].
Abstract
The Implications of Sigmund Freud‘s Psychoanalytic Theory for the sociological theories
of Jürgen Habermas, Talcott Parsons and psychoanalytic sociology
This article concisely outlines three types of influence that Sigmund Freud’s
psychoanalytical thought has had on sociological theory, based on selected
aspects of various social theories. In the first part of the paper the impact of
Freudian psychoanalysis is shown with regards to describing the dynamics of social phenomena and processes, as illustrated by chosen components of Jürgen
P
O
L
I
T
Y
K
A
131
JAN DYBA
Habermas’ social theories. The next influence discussed consists of adopting concepts and theoretical constructs developed by Freud for the purpose of analyzing
and describing social phenomena. The argument is exemplified by elements of
Talcott Parsons’ social thought. The paper concludes with a synthetic analysis of
the third type of influence, which manifests itself in the form of a separate paradigm, which can be observed as a completely new way of thinking about social
phenomena.
Keywords
Sigmund Freud, Jürgen Habermas, Talcott Parsons, psychoanalysis, psychoanalytic sociology, theory of aggression, communicative action.
132
K
U
L
T
U
R
A
P
RE C E N Z J E
O
L
I
T
Y
K
A
CLARINDA E. CALMA
Clarinda E. Calma*9
A RELIGIOUS REVIVAL?
(John Micklethwait and Adrian Wooldridge. God is Back: How
the Global Revival of Faith is Changing the World. New York:
Penguin Press, 2009. pp. 373 + notes and index.)
134
In this new book, the Economist’s Editor-in-Chief, John Micklethwait, and former Lexington Columnist Adrian Wooldridge form
a tandem in analyzing religion and religiosity as a globally growing
phenomenon. The title and sub-title of the book speak volumes: God is
Back: How the Global Revival of Faith is Changing the World. At first glance,
two questions immediately arise. First, has God ever left us, since He
has presumably returned from somewhere? Second, how is this resurgence of religion and religiosity changing the world – this global
world – in which we are currently living? These are the most important questions that the book tries to answer.
The book opens with a short description of a Christian bible study
group in a posh apartment in Shanghai. This informal gathering,
headed by a young, chic female executive, opens the session with an
informal prayer and then intones the singing of the Psalms using
downloaded material from the Internet projected onto a screen. Finally, a discussion of a chosen fragment of the Bible closes the gathering.
Among those present, there is a Chinese doctor, a well-known university professor, two ballet dancers and many prominent businessmen.
Such informal bible study groups are apparently becoming more and
more popular in Communist China. The reason? Here the authors offer the following explanation: on the one hand, it seems that the government has realized the growing dangers of materialism predominant among many young Chinese today. While Mao Zedong, as the
authors stress, “put religion next to capitalism in his list of reactionary evils” (p. 8) throughout his rule, by October 2007, the Communist
* Clarinda E. Calma is a doctor of philosophy in the field of literary studies. She is a graduate of the Jagiellonian University. She currently works as a lecturer at the Tischner European
Univeristy. Her fields of investigation include metaphysical poetry, sixteenth and seventeenth
century British Culture and Literature.
K
U
L
T
U
R
A
party added an amendment allowing the creation of religious organizations in its constitution with the blessing of President Hu Jintao.
China today is rethinking its policies on religious tolerance, especially as religion, as it has been lately psychologically proven, is a crucial
factor in influencing a deep sense of satisfaction and overall happiness. The government is beginning to recognize the need for non-material values as offered by Confucianism, Buddhism, and even Christianity. For, as the authors emphasise, the government today acknowledges that “some kind of moral code is useful to build a harmonious
society” (p.8). This was explicitly put forth by Chinese government
economist Zhao Xiao in his essay, “Market Economies with Churches
and Market Economies without Churches,” published in 2002, an essay which has since been widely read. In this text, which is based on
his observations of America, the economist concludes by saying that
while a market economy is efficient especially in preventing idleness,
it, however, encourages people to lie and even injure others. For, he
argues, it is not natural resources nor the financial system that bind
America together but its churches. Without a religious kind of awe, he
continues, China cannot succeed. “Only through awe can we be saved.
Only through faith can the market economy have a soul” (p. 9).
This particular example, like the many other equally powerful examples in the book, perfectly illustrate the main thesis of the book.
Contrary to the top-down manner of imposing religion through the
auspices of the State, still present in many countries today, a new way
of experiencing religion is emerging. Religion is re-emerging bottomup. Indeed, it has become truly a matter of choice, “something what
individuals believe in (or not).” This phenomenon is further enabled
through the skilful use of the tools of modernity, from technology to
the free market, from the effective use of the mass and new media.
The recipe to make these seemingly contrary ingredients compatible
has been concocted and served in America ever so successfully for
many years. Today, when it comes to how religion is practiced, the
world is learning from the U.S.
The question of the relation of Church and State is a delicate one.
And Europe, as the authors stress, throughout its history has been
a testimony of this “estrangement.” From the Established Churches
throughout Christian Europe, to the extremely laïceté approach prevalent in most European countries today, one might ask how the State
came to abhor the Church. Europe reached this point, the authors
claim, as a result of the Age of the Enlightenment. Throughout the late
eighteenth and nineteenth centuries, European intellectuals, such as
Thomas Woolston, Frederick the Great, Voltaire, and Frederick Ni-
P
O
L
I
T
Y
K
A
135
CLARINDA E. CALMA
136
etzsche believed that God and Christianity should be gradually removed from the public sphere, as God – and Christianity – would inevitably come to its end. This bold assumption is explained by the unquestionable faith in human reason and goodness. It was time to cast
off the fetters of dark ignorance or superstition; it was time to “dare
to know.” All this was coupled by the firm confidence in human goodness and the negation of original sin. This set men on the “right”
track, by encouraging them to pursue “real virtue” and not waste
their time on “saintly self-mortification” (p. 33).
But this was not enough to eradicate centuries of religiosity in Europe. It was, as the authors claim, “the French Revolution [that] cemented the link between European radicalism and European anticlericalism. This led to two distinct approaches to the Church. Intellectuals either assumed the completely radical approach of overthrowing
the corrupt Church or they embraced and celebrated the Church as
the symbol of the old order, endorsing the divine right of kings and
celebrating social hierarchy, turning religion into “back-ward looking
ideology thoroughly opposed to liberal modernity” (p. 37).
America, however, would be a completely different story. First of
all, as the authors stress, American “became” religious and was not
born that way. The American Revolution itself was precisely unique in
that it was against an earthly regime without the questioning of the
spiritual order. It was a truly “secular affair without religious grievances whatsoever” (p. 62). This had already been observed by Alexis
de Tocqueville himself who observed the following of America, “There
is no country in the world where the boldest doctrines of the philosophes of the eighteenth century in matters of politics were more fully
applied than in America. … It was only the anti-religious doctrines
that never were able to make headway” (quoted on p. 61). Many of the
founding fathers recognized the moral value of Christ’s teachings and
the value of religion in public life. And, as the authors emphasize, the
founding fathers were mainly preoccupied with how to prevent tyranny, that is, how to prevent the priest or prince from imposing their
will on the ordinary folk (p. 62). The solution? Here the authors stress
again and again many times in the book the precisely unique American solution: the separation of the Church and State as immortalized
in the First Amendment. So while in Europe you would have the established church closely collaborating with the political establishment
best described by the Reverend Mr Collins of Pride and Prejudice, who
must perpetually pursue his patron, Lady Catherine de Bourgh, in order to financially survive, in America every pastor has had to sink or
swim in the sea of turmoil, crises and difficulties in society. This is
K
U
L
T
U
R
A
perhaps best described in an observation made by Karl Greisenger,
a German liberal who visited American in 1858 and disliked the kind
of religiosity that he observed there: “Clergymen in America must ….
defend themselves to the last, like other businessmen; they must meet
competition and build up trade, and it’s their own fault if their income
is not large enough. … [Now it is] clear why heaven and earth are
moved to drive the people to Churches, and why attendance is more
common here than anywhere else in the world” (quoted in p. 65). In
other words, the principles of the free market came to be naturally applied to the task of the salvation of souls. This in turn resulted in making the tools of modernity – technology and democracy – the tools of
religion as well, thus challenging the theories posed by secularists.
The book is replete with examples of how this way of “doing religion” is so American and how this American style of religiosity is going global. Chapter six of the book, appropriately entitled “The God
Business”, describes the rapidly growing religious industry in America. It begins by visiting Nashville, the so-called “buckle of the Bible
belt,” also home to the Southern Baptist Convention (the largest
Evangelical organization in America) and Thomas Nelson’s publishing house, the largest publisher of religious books in America. It is
likewise home to other smaller religious publishing houses and Christian country music. Then it moves to discuss briefly the various and
larger and smaller scale initiatives of various Church groups – from
the Catholic Eternal Word Television Network (EWTN) to Zondervan
Publishing. So attractive is this market, that it has even attracted other media companies. A good example would be the Disney production
of the Chronicles of Narnia. But catering to the spiritual needs of the
market – through, books, film, and music – various religious organizations have likewise transformed their places of worship into an impressive complex of facilities, designed to appeal to every possible interest of their churchgoers. In Willow Creek Community Church in
South Barrington, Illinois, one finds restaurants, cafes, video screens,
and some 3850 parking spaces. And Willow Creek is just one of the
many Evangelical Churches of that sort that have spread and continue to do so throughout the country.
In chapter eight, “Exporting America’s God,” the authors describe
how American-style religiosity is being adapted throughout various
Christian Churches around the world, particularly in South America,
Africa and Asia. Its software technology has also become a channel of
American modernity. Early on in the chapter, various megachurches
with powerful broadcasting agencies catering to millions of listeners
P
O
L
I
T
Y
K
A
137
CLARINDA E. CALMA
138
in the Middle East, Africa, South America, and Southeast Asia, are
briefly discussed. But this “style” of spreading the spiritual bread has
also been adapted by other faiths. The authors, for example, describe
the Iskcon Sri Radkarishna Temple, a megatemple built in 1997
thanks to funding from enormous software companies in India and
America. It is equipped with every form of modern technology to attract all who are interested, from a user-friendly website to swish
Powerpoint presentations. The temple has also reworked its logistics
of food distribution to the poor. Instead of the long queues of the poor
who had traditionally come to the temple for food, today the temple
runs an ultra-modern food chain management that feeds 200,000
poor schoolchildren in Bangalore and 600,000 others through various
sister temples. The trucks that distribute the food display advertisements of various food companies who support their charity work.
Aside from that, the temple’s “management” is regularly audited by
one of the most prominent auditing firms in the country.
But the book is far from being a megaphone of America’s next contribution to the global market. In chapter nine, the authors discuss
how America’s materialism exported through film and music at an
impressive rate through the new media is corroding spiritual values
everywhere. Americans, however, long ago discovered the many frailties and failures of capitalism, and turned wisely to religion for
strength and inspiration, even more so in these difficult times of financial insecurity. What it stresses therefore is how America has come to
terms with the presence of religion in the public sphere, a lesson that
Europe should be learning from. For Europe, contrary to America, for
the first time in history is being confronted with a massive immigration of people sharing one religious tradition, Islam. This situation
finds Europeans, particularly secularists, endlessly cracking their
heads on how to keep the Church and the state sturdily separated.
Should we maintain the wall separating the Church from the State?
If so, how tall should it be? If not, what consequences face us?
America has managed to solve this difficult problem, in “combining religious vitality with religious diversity and religious toleration”
(p. 369). This is due thanks to the First Amendment, which has succeeded in “[keeping] the church firmly apart from the state…” and
“[protecting] churches from the state” (p. 370). Are we witnessing
therefore the return of religion in the public sphere? The authors say
that this is an inevitability that has faced America, is facing most
countries around the globe and should be facing Europe as well. Will
Europe, however, follow suit?
K
U
L
T
U
R
A
*
Clarinda E. Calma jest doktorem nauk humanistycznych w zakresie literaturoznawstwa. Jest absolwentem Uniwersytetu Jagiellońskiego. Obecnie pracuje
jako adiunkt w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. J. Tischnera i zajmuje się
przede wszystkim poezją metafizyczną oraz ogólnie XVI-, XVII-wieczną literaturą i kulturą brytyjską.
P
139
O
L
I
T
Y
K
A

kultura polityka - Wyższa Szkoła Europejska im. ks. Józefa

Transkrypt

Podobne dokumenty

Wykład 4

Prace plastyczne

WantWords

TRESC/CONTENT