Berkeley i próba ratowania podmiotu

A. Renaut Era jednostki: 186–190, 201–212
Berkeley i próba ratowania podmiotu
U logicznego kresu tego ruchu, w którym zredukował w swej myśli istnienie do przedstawienia,
Berkeley stanął w obliczu - na co często zwracano uwagę - konieczności dokonania drugiego,
który poprawiłby możliwe błędy wpisane w pierwszy.
Musi być w tym miejscu jasne: u kresu całej tej pracy poprawczej, kolejno mobilizującej przeciw
sobie najważniejsze nowożytne teorie świadomości, nawet twierdzeniu, według którego istnieją
tylko umysły i ich przedstawienia, grozi niewłaściwe wykorzystanie i skrywanie rzeczywistego
rezultatu dociekań, tzn. tego, iż w istocie, i de iure, nie ma niczego prócz przedstawień. Trudno
wobec tego nie dostrzegać, że w stworzonym przez Berkeleya urządzeniu czymś wyjątkowo
trudnym, żeby nie powiedzieć niemożliwym, będzie pomyślenie - od strony przedstawień i ich
podstawy - istnienia duchów, które byłyby podmiotami tych przedstawień. Esse est percipi vel
percipere, istnienie sprowadza się do przedstawień i umysłów, które je sobie przedstawiają - aby
stać się w pełni zasadne, twierdzenie to musiałoby przyjmować możliwość wyodrębnienia, poza
przedstawieniami, istnienia podmiotu przedstawiającego nieredukowalnego do swych przedstawień.
Otóż, zgodnie z logiką poczynionych zabiegów, wydaje się to czymś wyjątkowo trudnym, ponieważ
należałoby w tym celu odróżnić na nowo, przynajmniej w wypadku istoty myślącej, istnienie i jego
przedstawienia. W ten sposób ruch usiłujący przywrócić spójność w istocie idzie dużo dalej, być
może nawet zbyt daleko: nie tylko do formuły esse est percipi vel percipere, lecz raczej,
teoretycznie, aż do esse est percipi, do czego sprowadzali monadologię empirystyczną jej
kontynuatorzy, bez wątpienia niezgodnie z jej literą, ale zapewne logicznie, jeśli idzie o jej
rzeczywistą treść.
Zagrożona niemożnością rozróżniania, na podstawie własnych zasad, podmiotu i jego
przedstawień, ta wersja monadologii unieważnia więc wraz z ideą obiektywności (ideą świata
zewnętrznego) ideę podmiotowości: nowożytne pojęcie podmiotu rozumianego jako podstawa
przedstawień i jako coś niesprowadzalnego do ich czystego następstwa, powoli zanikałoby, w jego
miejsce zaś pojawiałaby się redukcja umysłu (lub podmiotu) do prostej nazwy, którą oznaczałoby
się skupiska przedstawień. Oto oczywisty dowód - jeśli ktoś jeszcze go potrzebował - że w
obrębie dziejów podmiotu struktura monadologiczna odpowiadałaby dużo bardziej momentowi
rozbicia pojęcia subiektywności niż etapowi w procesie jego nieustannego wzmacniania.
Owo rozbicie Ja, jak wiemy, podjął, a nawet jako takiego zażądał Hume: pod koniec rozdziału
powrócę do zradykalizowania przezeń pewnych dostrzegalnych już pod tym względem u
Berkeleya koncepcji. Co się tyczy zamierzeń tego ostatniego, zasadniczym jego celem, z punktu
widzenia dziejów podmiotowości, jest faktycznie próba oparcia się jeszcze owej logice rozbicia
podmiotu oraz troska o zachowanie sensu i trwałości pojęcia substancji myślącej różnej od swych
przedstawień. Tej obrony podmiotu podjął się Berkeley, co często podkreślali komentatorzy, z
przyczyn religijnych, które niemniej jednak są drugorzędne wobec tego, o co naprawdę tu chodzi:
jeśli bowiem umysł sprowadza się do zmiennego przepływu przedstawień, pojęciu niemoralności
duszy, z którym biskup Berkeley jest -jeśli mogę tak rzec -związany zawodowo, grozi utrata
wszelkiej podstawy. Te niemalże anegdotyczne powody miały w tym wypadku wyjątkowo bogaty
skutek filozoficzny, jako że dzięki nim Berkeley starał się pomimo wszystko wyróżnić wewnątrz
przedstawień sferę subiektywności i sferę obiektywności lub, mówiąc w sposób rozmyślnie prosty:
„coś”, co odsyła do Ja, oraz przedstawienia, które zdają się odsyłać do Nie-Ja, a więc do świata.
Ta próba - bez trudu dostrzegamy, w jakim stopniu zwraca się ona ku temu, co określiłem
jako problem monadologiczny (problem świata) - musi być rozważana z największą precyzją: nie
znaczy w rzeczywistości, iż Berkeley, zredukowawszy byt do przedstawienia, marzy o ponownym
wprowadzeniu podmiotu w sobie i świata w sobie. Jego wysiłki, zupełnie odmienne i wyjątkowo
interesujące, zmierzają w rzeczywistości do obrony dwóch zjawisk, uzasadnienia dwóch wrażeń,
uważanych przezeń słusznie za fakty, które miałyby wytwarzać warunki możliwości / myślności:
– Z jednej strony, kiedy wszystko jest przedstawieniem, postrzegamy samych siebie, zgodnie
z tym, co nazwać można „efektem subiektywności”, jako różnych od naszych przedstawień: religia
niewątpliwie odnosi korzyść dzięki takiemu rozróżnieniu, wszelako ta „wartość użytkowa”
dotyczyć będzie jedynie doświadczenia oczywistego, niejako fenomenologicznego, tzn. tego, że nie
odczuwamy samych siebie jako sprowadzających się do następstwa przedstawień. To faktycznie
odróżnia stan świadomości, w którym postrzegamy siebie jako mających postrzeżenia, a więc jako
nieredukujących się do nich, od np. tych stanów świadomego marzenia i bezsenności, kiedy
rozpuszczamy się w następstwie obrazów, kiedy jesteśmy naszymi przedstawieniami, ale kiedy
właśnie świadomość, osoba, podmiot jako taki zmierza do zaniku12: mówiąc słowami Berkeleya,
„idea jest przedmiotem myśli”, „sam dom, sam kościół są ideami, tzn. przedmiotami, bezpośrednimi przedmiotami myśli”, „podczas gdy myśl sama, akt myślenia, nie jest ideą, lecz aktem,
aktem woli, a zatem - jako że przeciwstawia się swoim skutkom - wolą”13. A zatem z tym efektem
subiektywności związane jest pierwsze zjawisko, którego należy bronić: jak możemy postrzegać
samych siebie jako różnych od naszych przedstawień, jeśli wszystko jest przedstawieniem?
– Z drugiej strony (a chodzi faktycznie o ten sam problem, lecz inaczej wyrażony),
postrzegamy
nasze
przedstawienia
jako
powiązane z wymiarem zewnętrzności lub
obiektywności: ten „efekt obiektywności”, który sprawia, iż postrzegamy się właśnie jako różnych
od przedstawień wiązanych z takim „efektem”, musi również zostać wyjaśniony; jeśli wszystko
jest przedstawieniem, to wewnątrz przedstawienia musi istnieć możliwość uzasadnienia owego
efektu zewnętrzności, dzięki któremu widzimy pojawiający się świat.
12
Na temat doświadczenia bezsenności chciałbym jedynie odesłać do doskonałego tekstu Levinasa {De l'existence a l'existant,
Fontaine, 1947, s. 109 i n.), gdzie wyjątkowo precyzyjnie opisuje on sposób, w jaki „czujność bezsenności, która zatrzymuje
nasze oczy otwarte, nie posiada podmiotu". Kto nie przeżył tego rozproszenia Ja bezsennego „porywanego przez nieuchronność
bytu", nie może odczuwać tego, co znaczy rozbicie podmiotowości. Na temat filozoficznego sensu tej analizy Levinasa zob. III część
niniejszej książki, rozdz. 1.
13
Cahier de notes, nr 427a, 808.
W ten sposób zatem połączenie wyzwań rzuconych przez te dwa zjawiska idealizmowi
empirycznemu zmusza Berkeleya do zwrócenia uwagi na kluczowy problem monadologii: jeśli
twierdzi się, iż rzeczywistość nie istnieje poza przedstawieniem, w jaki sposób odróżnić w obrąbie
podmiotowości, to, co subiektywne, od tego, co obiektywne? Kwestia ta znajdzie wielkich następców
w krytycyzmie czy też w fenomenologii Husserla, jako że chodzi tu o to, jak pojmować
transcendencją (w stosunku do podmiotu) w ramach immanencji, które stały się ramami filozofii
podmiotowości, odkąd wraz z Berkeleyem (i taka jest jego zasługa) odkryła ona
nieprzezwyciężony charakter aporii realizmu14.
Odnajdujemy tu połączone wszystkie składniki problemu monadologicznego. Chodzi
bowiem nie tylko o uzasadnienie rozróżnienia na podmiot i przedmiot (Ja i świat), ale również,
gdy idzie o obronę tego podmiotu, o możliwość myślenia o jednym świecie, uzasadnienie
obiektywności, która będzie naprawdę jedna, która będzie mogła mieć wartość nie tylko dla
mnie, ale dla wszystkich: jeśli można wyróżnić w przedstawieniu to, co subiektywne, i to, co
obiektywne, element obiektywny mojego przedstawienia odpowiadać będzie temu, co nie
sprowadza się w nim do faktu, iż jest ono moim przedstawieniem, ale że mogłoby być
podzielane przez inne podmioty, a więc stanowić dla nich obiektywność w sensie bieguna
intersubiektywności. Widzimy tu znów, jak wiele losów podmiotowości i intersubiektywności
jest nierozerwalnie związanych: obrona subiektywności przed rozbiciem na grę przedstawień
oznaczałaby zarazem obronę obiektywności poprzez ukazanie zdolności jednostki do wyjścia z
siebie, umknięcia swej monadycznej indywidualności i dojścia do swych przedstawień możliwych
do podzielania przez wielość subiektywności.
14
Berkeley niewątpliwie pierwszy dostrzegł, iż absurdalne są teorie poznania przyjmujące przedmiot w sobie za przyczynę przedstawienia:
w imię czego bowiem uważać coś za pewne „w sobie", skoro rzecz w sobie, ponieważ to my właśnie ją stwierdzamy, nigdy nie jest w
sobie, ale stanowi już dla nas przedmiot, wkraczając w ten sposób w pole przedstawienia? Zaprzeczając temu wymiarowi w sobie, a
więc redukując istnienie do przedstawienia, Berkeley uzupełnił w znaczący sposób filozofię nowożytną: gdyby nie to, krytyczne
postawienie problemu obiektywności (który miał być rozwiązany bez wykraczania poza podmiot) byłoby niemożliwe. Z tego też powodu
Kant słusznie mógł, pod koniec Estetyki transcendentalnej, oddać hołd „poczciwemu Berkeleyowi" - nie przesądzając jednak surowego
potraktowania idealizmu empirycznego („idealizmu dogmatycznego" zaprzeczającego istnieniu materii), do którego zresztą prowadzi
Krytyka czystego rozumu. Ta waga przywiązana w genezie krytycyzmu do Berkeleyowskiego odrzucenia tego, co „w sobie",
skłaniałaby zresztą do postawienia pytania o jego status, który Kant mimo wszystko ocenił dobrze, odwołując się do „rzeczy w sobie".
Nie jest moim zamiarem rozwijać tu tę kwestię: trzeba jednak oddać hołd Kantowi za to, iż mimo wszystko podtrzymał w Krytyce
niekoherencję i użył tego pojęcia w sensie zgodnym z niepodważalnym osiągnięciem „poczciwego Berkeleya".
Hume'a dekompozycja podmiotu
Gdyby chcieć stworzyć coś, co dałoby się nazwać heideggerowską interpretacją Hume'a,
można by bez wielkiego ryzyka wskazać przynajmniej dwa wymiary myśli Hume'owskiej
mogące utwierdzić Heideggera w przekonaniu, iż tu również chodzi o pewien ważny etap na
drodze w kierunku wchłonięcia rzeczywistości przez podmiotowość:
- Z jednej strony, Hume stawia naukę o człowieku u podstaw wszelkich innych nauk33:
czyż Heidegger nie dopatrzyłby się w tym działania niestrudzonej pracy nowożytnego
humanizmu, zastępujące go metafizyką, będącą dotąd korzeniem drzewa filozoficznego,
antropologią?
- Z drugiej strony, empiryzm Hume'a charakteryzuje całkowita redukcja rzeczywistości do jej
obecności w umyśle ludzkim: jeśli przyjmiemy, iż „cokolwiek umysł pojmuje jasno, to zawiera
implicite ideę możliwego istnienia”34, idee zaś są jedynie kopiami wrażeń, zanika wszelki
rozziew między istnieniem a jego przedstawieniem w umyśle, w jego miejsce zaś pojawia się
perspektywa, wedle której „świat jest jeden, w bycie i w umyśle, jest zmysłowy i szczegółowy”35.
Redukcja ta należy do dziedzictwa Berkeleya, lecz można również spróbować ogólniej dojrzeć w
niej dodatkowy objaw pochłonięcia rzeczywistości przez podmiot, co cechuje całą filozofię od
czasów Kartezjusza.
Jednakże uprawomocnienie takiej „heideggerowskiej” interpretacji Hume'a byłoby co najmniej
wątpliwe. Z łatwością się o tym przekonamy, ograniczając się do przejrzenia, jeśli chodzi o status
podmiotu w filozofii Hume'a, najważniejszych zdobyczy „nauki o naturze ludzkiej”.
Najistotniejsze przesunięcie, jakiego pod tym względem niewątpliwie dokonał Hume, zmierza
do ukazania, iż natura ludzka nie jest istotą. Niejednokrotnie podkreślano, że problematyka
Hume'a stanowi w pewnym sensie regres w stosunku do tego, czym zajmował się Berkeley:
wychodząc od faktu, iż człowiek posiada przedstawienia, Hume nie tylko nie poddaje go
krytycznemu badaniu, jeśli chodzi o warunki ich możliwości36, ale nawet nie zadaje, w odróżnieniu
od Berkeleya, pytania o to, jak Ja różni się od swych przedstawień - pytania, które wszelako zdaje
się wynikać z określenia człowieka za pomocą zdolności do posiadania przedstawień: skoro
człowiek został zredukowany do swych przedstawień, jaka różnica istniałaby między nim a
zmiennym zespołem posiadanych przezeń przedstawień, a wobec tego, jaki sens miałoby pojęcie
podmiotu? Widzieliśmy, iż pytania te były zasadnicze w refleksji Berkeleya. Problematyka
Hume'a natomiast będzie całkiem inna i skupi się wyłącznie na tym, jak człowiek staje się
33
Hume, Traktat o naturze ludzkiej, op. cit., t. II, s. 6: „Nie ma zagadnienia doniosłego, którego rozstrzygnięcie nie należałoby do
nauki o człowieku; i nie ma takiego, które można by rozstrzygnąć pewnie, nim zapoznamy się z tą nauką. Stawiając więc sobie za
cel wyjaśnienie zasad natury ludzkiej, w rzeczywistości projektujemy pełny system nauk, budowany na podstawie niemal
całkowicie nowej, na jedynej, na której te nauki mogą się oprzeć pewnie".
34
Ibid., s. 51.
35
Są to słowa M. Malherbe'a, La Philosophie empiriste de David Hume, Vrin, 1976, s. 51-52.
36
Jak wiadomo, pytanie to pojawi się u Kanta, który w 1772 r. w Liście do Mar-cusa Herza pyta, „na jakiej podstawie opiera się
stosunek do tego, co zwie się w nas przedstawieniem przedmiotu" (tłum. J. Rivelaygue, Oeuvres philosophiques de Kant, Bibl. de
Pleiade.I, s. 691).
podmiotem empirycznym konstytuującym Ja, naturę ludzką, tzn. system kierowany za pomocą
praw organizujących jego przedstawienia. Będzie to po prostu pytanie o genezą: skoro
stwierdziliśmy, że człowiek posiada przedstawienia, jak w takim razie ów proces przedstawiania
nabywa swą naturę, inaczej mówiąc, reguły, które struktura-lizują jego aktywność? W postawieniu
tego problemu odnajdujemy ściśle rzecz biorąc dwie tezy:
- Umysł można sprowadzić do szeroko rozumianej wyobraźni jako zbioru obrazów rzeczy:
umysł pierwotnie jest tylko „fantazją”, czyli miejscem, gdzie znajdują się nieuporządkowane,
przypadkowo połączone obrazy.
- W rezultacie umysł nie jest zatem zdolnością w arystotelesowskim (lub scholastycznym)
znaczeniu tego słowa, a więc aktualizującą się mocą. Jak podkreśla Deleuze37, Hume nie jest w
żadnym razie psychologiem umysłu, czyniącym zeń teoretyczną strukturę, w której pojęcie
zakładałoby już rozumienie, wrażenie - zmysłowość, obrazy -wyobraźnię, krótko mówiąc: tyle
zdolności, ile możliwych do oznaczenia operacji umysłowych. U Hume'a umysł nie jest w
rzeczywistości niczym innym, jak tylko zbiorem obecnych w nim przedstawień.
W związku z tym jedynym problemem, jaki napotyka Hume, jest kwestia tego, jak tworzy się
w umyśle natura ludzka (podmiot empiryczny zdolny organizować przedstawienia wedle reguł),
,jak umysł staje się naturą ludzką”38, podmiotem aktywności teoretycznej i praktycznej podległym
zorganizowanym prawom. Etapy konstytucji podmiotu i rozumu empirycznego, tak jak rozumie
się je w Traktacie, są doskonale znane i nie miejsce tu, aby szczegółowo je omawiać: geneza
natury ludzkiej dokonuje się wedle pewnych zasad, na podstawie prostych kryteriów
(podobieństwo, tożsamość, styczność) kierujących łączeniem się przedstawień; te połączenia
wywołują habitus, sposoby działania - określone przedstawienie kończy się przywołaniem innego, określone uczucie przywyka do pojawiania się w związku z określoną sytuacją. Ta gra
asocjacji stopniowo konstruuje ustrukturyzowany podmiot, tworząc w ten sposób wrażenie
aktywności umysłu, podczas gdy tak na początku, jak też w trakcie całego procesu jest on
całkowicie bierny i pozbawiony wszelkiej samorzutności.
Te znane tezy nadają wywodom Hume'a oryginalność, sytuując jego myśl niejako między
problematyką transcendentalną i czystym badaniem psychologicznym: w odróżnieniu od Kanta,
Hume nigdy nie pyta o to, jak mogą istnieć dla nas przedmioty, a więc jak może powstawać
przedstawienie; jeśli jednak, sięgając po przedstawienie, odcina się on od badania
transcendentalnego, to z drugiej strony, inaczej niż czyni to psycholog, w żadnym razie nie
zajmuje się podmiotem w całości ukonstytuowanym wraz z jego strukturami i władzami. Mówiąc
słowami Hume'a: refleksja narzuca się umysłowi (zespołowi przedstawień), lecz nie intelektowi
jako systemowi zorganizowanemu według reguł, którym podlegają akty poznania. W tym sensie
natura ludzka, ponieważ jest czymś skonstruowanym, nie jest już istotą raz na zawsze daną i
37
38
G. Deleuze, Empirisme et subjectivite. Essai sur la nature humaine selon Hume, P.U.F., 1953, rozdz. I.
Ibid., s. 2.
wyprzedzającą powstanie każdego ze swych egzemplarzy: stanowi ona horyzont genezy.
Trzeba dodać, że owej natury ludzkiej, właśnie dlatego, że nie jest ona istotą, nie można jako
takiej uchwycić pod postacią żadnej jasnej i wyraźnej idei Ja. Dokładnie na tym poziomie
destrukcja idei „istoty” człowieka ukazuje całą swą doniosłość i konsekwencje, jeśli chodzi o
status przyznawany przez Hume'a „podmiotowi”: bezpośrednio w wyniku krytyki idei
abstrakcyjnych i odrzucenia jakiegokolwiek pojmowania „istot” konsekwentny w swym
empiryzmie Hume ustala, iż możemy poznać samych siebie wyłącznie poprzez doświadczenie, a
więc wychodząc od impresji, będących zawsze zróżnicowanymi doświadczeniami egzystencji. W
ten sposób nie można by postawić tu pytania o intuicję siebie, w przejrzystości dla siebie cogito.
Najlepsi specjaliści od Hume'a słusznie to podkreślali: doprowadzając do tego, iż natura ludzka
może poznawać samą siebie jedynie biorąc za punkt wyjścia pierwotne doświadczenie, które jako
nieskończenie zróżnicowane doświadczenie egzystencji cechuje raczej „nieobecność siebie” niż
oczywistość tożsamości w sobie, empiryzm całkowicie i bezwzględnie „wystawia na próbę filozofię
podmiotu”39, aż do tego stopnia, że wychwalać można było u Hume'a ideę „Ja bez podmiotu”,
„wersję antypodmiotu Ja” pojawiającą się w koncepcji Ja „ograniczonego do następstwa
powiązanych relacjami postrzeżeń”40.
Czym staje się wobec tego problematyka podmiotowości u Hume'a, tam gdzie kwestionuje
się sam fundament teorii jakiegokolwiek podmiotu-podstawy? W miejscu fikcji takiego podmiotu
zwraca się uwagę na jedyne doświadczenie samego siebie, jakim człowiek dysponuje: nie w pełni
ukonstytuowane doświadczenie Ja, ale doświadczenie następstwa impresji. W filozofii, dla której
impresja jest prawdziwym absolutem, zasadą lub też ostatecznym źródłem wszelkiego
przedstawienia i wszelkiej idei, jedyne zadanie filozoficzne związane z kwestią podmiotu
sprowadzać się będzie nieuchronnie do tego, by pokazać, w jaki sposób, zaczynając od impresji,
powstać może idea Ja. W tej odwróconej perspektywie nie uważa się Ja za zasadę lub podstawą
(podmiot) i nie próbuje się konstruować świata i chronić w nim zjawisk wedle sposobu
kartezjańskiego, tzn. wychodząc od oczywistości w sobie, a więc od Ja-zasady: Ja (owo
doświadczane przez każdego uczucie jedności lub tożsamości ze sobą) jest jednym z tych zjawisk,
które trzeba wyjaśnić wychodząc od prawdziwych zasad, jakimi są proste impresje, z których
wywodzą się wszystkie nasze idee. W myśli Hume'a impresja funkcjonuje zatem jako atom41,
rzekłbym - atom psychiczny, konstytuujący „niezależną jedność istniejącą sama w sobie i
zupełną”42, innymi słowy, monadę, w związku z którą wszystkie idee, włączając ideę Ja, są dla
wrażenia tym, czym w monadologii Leibniza są zjawiska dla zasad monadycznych. Jeżeli
słownictwo monadologiczne wydaje się tu nieuprawnione, wystarczyłoby, aby przekonać się o jego
39
M. Malherbe, La Philosophie empiriste de David Hume, s. 63.
Y. Michaud, Hume et la fin de la philosophie, s. 257, 259.
41
Na temat tego „atomizmu" wrażeń zob. M. Malherbe, op. cit., s. 91; G. Deleuze, op. cit., s. 9 („umysł sam z siebie jest zbiorem
atomów").
42
M. Malherbe, op. cit., s. 91.
40
zasadności, rozważyć, do jakiego stopnia impresja koncentruje w sobie wszystkie konstytutywne
określenia monady:
- Prostota albo niepodzielność: wszystkie idee odsyłają, bezpośrednio (jeśli chodzi o „idee
proste”) lub nie (w wypadku „idei złożonych”), do impresji, które są w ostatniej instancji
„impresjami prostymi” - np. do takiej, jak „ta impresja, która powstaje w naszych oczach przy
świetle słonecznym” i która, jak każda impresja prosta, nie dopuszcza „żadnego rozróżnienia ani
rozdzielania na części”. Impresji prostej, niezłożonemu i pierwotnemu elementowi naszej relacji z
rzeczywistością, odpowiadają podobne jej idee proste; jeśli chodzi o idee i impresje złożone, które
„dadzą się rozłożyć na części”, „tworzą się” one z idei „prostych”, a więc ostatecznie, jako że idea
kopiuje impresję - z impresji prostych43.
- Niepowtarzalność lub indywidualność: „skoro są różne od siebie i od wszelkich innych
rzeczy we wszechświecie, to są one również odróżnialne; skoro dadzą się oddzielić, można je
rozważać jako istniejące z osobna”44 - do tego stopnia, że jeśli weźmie się pod uwagę
odpowiadające im idee, „łatwo zgodzi się każdy, iż wyraźnie różne i odrębne idee barw, jakie
odbierają oczy, lub idee dźwięków, jakie daje słuch, są w istocie rzeczy różne między sobą, choć
jednocześnie do siebie podobne”: gdyż „jeśli to jest prawdą o różnych barwach, to nie mniej
prawdą być musi o różnych odcieniach tej samej barwy, iż każdy z nich wytwarza odrębną ideę,
niezależną od innych”45. Niczym monady Leibniza wrażenia proste zgodne są z zasadą
nieodróżnialności: są ściśle jednostkowe i żadne nie jest tożsame z jakimkolwiek innym.
- Samowystarczalność lub niezależność - określenie dopełniające, które logicznie wypływa z
monadyczności impresji: jeśli wszystkie idee są niezależne od siebie, odbijające się w nich
impresje proste mogą „istnieć z osobna”, co więcej, „nie potrzebują żadnej innej rzeczy, która by
była oparciem dla ich istnienia”46, jak gdyby stanowiły prawdę pojęcia substancji pojmowanej
jako monadyczna samowystarczalność.
- Jedność i zamknięcie w sobie, oznaka niezależności konstytutywnej dla indywidualności
monadycznej: impresja jako niepodzielna jest bowiem nie tylko niepowtarzalna - jest jedna;
albowiem bezpośrednia jedność wrażenia elementarnego musi być jednością „bez związku”,
jednością, która nie jest przerwana mediacją jakiejkolwiek relacji z „innym” lub wewnętrznymi
składnikami, krótko mówiąc, „jednością bez otwarcia zewnętrznego czy wewnętrznego”47.
Nie będę dłużej podkreślał tej Hume'owskiej transpozycji modelu monadologicznego: na
poziomie doświadczenia (psychologicznego) nauka o naturze ludzkiej jako monadologia
43
Traktat o naturze ludzkiej, s. 14-16.
Ibid., s. 303.
45
Ibid., s. 18. Nawet argument, którym uzasadnia Hume tą zasadę różnicowania, jest dosłownie zapożyczony od Leibniza i
wyraźnie korzysta z zasady ciągłości: „Gdyby bowiem temu zaprzeczyć, to można by, przechodząc w sposób ciągły poprzez różne
odcienie, przejść niepostrzeżenie od jednej barwy do jakiejś innej, najbardziej od niej odległej; i jeżeli nie zechcemy zgodzić się na
to, że jakieś pośrednie odcienie są różne między sobą, to nie będzie można, nie popełniając niedorzeczności, zaprzeczyć temu, iż
barwy krańcowe są ze sobą tożsame". Krótko mówiąc, nie może tu być, jak precyzuje natychmiast Hume, najmniejszej „luki"
między odcieniami tej samej barwy.
46
Ibid., s. 303-304.
47
M. Malherbe, op. cit., s. 93.
44
wrażeniowa, w której monadami są impresje48, nie ma większego znaczenia niż leibnizjańska
konstrukcja świata; w obydwu tych wypadkach monada jest bytem rozumowym, który należy
ustanowić poprzez dekompozycję zjawiska, by zredukować je do jego elementów: u Hume'a,
bardziej „prosta” niż u Leibniza, „impresja nie odpowiada niczemu, czego moglibyśmy
psychicznie doświadczyć”49. W ten sposób monadologia empiryczna posiadać będzie również, na
swój sposób, treść specyficznie ontologiczną, która zawierać się będzie wyłącznie (jak to musi
być w wypadku ontologii, która redukuje byt do postrzegania) w jej zdolności do wytłumaczenia
przyczyn kształtowania się owych elementów „złożonych”, którymi są idee / impresje, jak np.
idea Ja. Jeśli wszystko konstruuje się wychodząc od połączenia monad, którymi są impresje
proste, wówczas idea Ja - to, co nazywamy podmiotem - jest ze swej strony tylko połączeniem
impresji rządzonym przez ogólne reguły asocjacji.
Ukazuje się tu w całej pełni zasadnicze znaczenie, jakie posiada empiryzm dla nowożytnych
dziejów podmiotowości. Monadologiczna nauka o człowieku czyni atomową czy też monadyczną
impresję absolutem doświadczenia, a więc jedyną prawdziwą modalnością istnienia umysłu.
Odnajdujemy tu ideę monadologiczną w całej jej ostrości: umysł istnieje jedynie jako
zdefragmentowany na owe monady jakimi są impresje proste, cała reszta zaś jest tylko
konstrukcją, bądź też zjawiskiem50. Innymi słowy: aby pojąć rzeczywistość umysłu, trzeba
przeciwstawić się pseudooczywistości, którą stanowi świadomość siebie: doświadczenie siebie,
ponieważ chodzi tu zdaniem Hume'a o uniwersalną całość, jest z gatunku fikcji; Ja, tak samo jak
przyczynowość lub celowość, jest dziełem wyobraźni, którego genezę można zrekonstruować
wychodząc od jedynej realnej danej, jaką jest impresja jako dana monadyczną - zajmująca tu
miejsce cogito jako wyłącznego warunku wszelkiego doświadczenia. Jeśli, tak jak Kartezjusz,
Hume poszukuje zatem pierwotnego doświadczenia, na którym oprzeć by można wszelką
pewność, znajduje je więc, wbrew Kartezjuszowi, nie w oczywistości dla siebie podmiotu, ale w
absolutnej immanencji impresji: ponieważ jej treść ukazuje się umysłowi, impresja jest świadomością, jednakże jako czysta bezpośredniość, odarta ze świadomości siebie, bez refleksji nad
samą sobą, nie jest w żadnym razie podmiotem, świadomością Ja tożsamego z samym sobą poza
różnicami. Wychodząc właśnie od takiej świadomości-monady bez podmiotowości konstruuje się
Ja lub osobę, która, podkreśla Hume, „nie jest jakąś jedną impresją”, lecz jedynie „tym, do czego
różne nasze impresje i idee pozostają [...] w pewnym stosunku”. Więcej: Ja nie jest nawet ideą,
ponieważ jeśli jakaś „impresja daje początek idei naszego Ja, to impresja ta musi pozostawać
48
Oczywiście empirystyczna transpozycja monadologii dokonuje również istotnych zmian. Odkąd monadami są wrażenia, nie mogą
już być one „pozbawione narodzin i śmierci" jak u Leibniza. Ich bezpośredniość i prostota pozwala pojmować je jako niezmienne i
pozbawione trwania, jednakże, ponieważ następują „po sobie z niepojętą szybkością i znajdują się w nieustannym stanie płynnym i
ruchu" (s. 328), są nietrwałe.
49
M. Malherbe, op. cit., s. 92. Wszystkie doświadczone postrzeżenia wchodzą zatem w skład całości i zawsze doprowadzają do
asocjacji tworzonej z danych prostych, która nie odpowiada już żadnemu doświadczeniu. Przywołany powyżej przykład impresji
prostej utworzonej przez blask słońca jest oczywiście metaforyczny - impresji doświadczania światła zawsze towarzyszy
rozmaitość konotacji (ciepło, zapach lub przeciwnie przyjemność etc.) łączących już wielość elementów prostych.
50
Ibid., s. 96: „Ponieważ cała rzeczywistość tego, co złożone, jest zawarta w elementach prostych [...] różnica atomowa jest zawsze
rzeczywista, jest nawet rzeczywistą obecnością umysłu".
nieprzerwanie i niezmiennie ta sama w ciągu całego toku naszego życia; albowiem przyjmuje się,
iż nasze Ja istnieje właśnie w ten sposób. Lecz nie ma impresji stałej i niezmiennej [...] wobec
tego nie ma w ogóle takiej idei [idei Ja]”51.
Czym więc jest ostatecznie dla Hume'a Ja lub też, inaczej mówiąc, podmiot? VI rozdział IV
części I księgi Traktatu („O tożsamości osoby”) jest w całości poświęcony uściśleniu odpowiedzi
na to pytanie: podmiot jest tylko możliwym wytworem wyobraźni wewnątrz bezosobowej
indywidualności. Następuje całkowity rozpad Ja w grze monadycznych impresji: podmiot jest
tylko „efektem” bezosobowej indywidualności pojawiającym się w różnych impresjach i
począwszy od nich, w trakcie tego „związku między odrębnymi istnieniami”, który pozwala
wyłonić się, bez zasady jedności, formie Ja52: jeśli pytamy, co „daje nam tak wielką skłonność do
tego, żeby przypisywać identyczność tym kolejnym percepcjom i żeby przyjmować, iż posiadamy
istnienie niezmienne i nieprzerwane w ciągu całego toku naszego życia”, trzeba szukać odpowiedzi
wyłącznie w „nieustannym stanie płynnym” i w „ruchu”, w głębi którego wielość „różnych
percepcji” następuje po sobie „z niepojętą szybkością”53. Tożsamość Ja to „efekt” tego, co
nieprzerwanie istnieje w następstwie bezosobowych indywidualności - nie powinno się zatem
czynić z podmiotu fikcyjnego miejsca pustej jedności jako teatru wrażeń, lecz tylko teatr
sprowadzony do występujących w nim aktorów, teatr bez sceny, złudzenie teatru lub miejsca,
które w rzeczywistości nie jest czymś różnym od tego, co przez nie przepływa.
Ta nadzwyczajna - zgodzimy się - transpozycja modelu monado-logicznego jest wspaniale
predestynowana do tego, by towarzyszyć zanikowi idei i wartości podmiotu. Idzie ona, prawdę
mówiąc, tak daleko, że znaleźć można w monadologii empirycznej analogon samej harmonii
przedustawnej. U Leibniza zadanie hipotezy harmonii przed-ustawnej było oczywiste: chodziło o
to, by mimo wszystko dało się pojąć porządek, zgodność, wedle wyrażenia Systemu z 1695,
„komunikację” między substancjami traktowanymi jako monadyczne indywidualności.
Komunikację
pośrednią,
wertykalną,
dokonującą
się,
pod
nieobecność
wszelkiej
intersubiektywności, poprzez mediację poziomu boskiego. Empiryzm, jako monadologia, musiał
również nieuchronnie napotkać ów problem zgodności czy też komunikacji substancji. Tak było w
wypadku Berkeleya, pod postacią problemu „świata”, tak jest też a fortiori u Hume'a, odkąd
wyłączną rzeczywistością umysłu staje się atomowość absolutnie heterogenicznych impresji
pozbawionych wszelkiej metaempirycznej zasady jedności: w jaki sposób, w ramach takiej
koncepcji czystej różnicy lub czystej indywidualności, przedstawiać możliwą komunikację
między przepływającymi impresjami będącymi „podmiotami”, między którymi równie trudno
odkryć tożsamość zdolną je wiązać, jak znaleźć w każdym z nich wsparcie jego tożsamości ze
sobą?
51
Traktat o naturze ludzkiej, s. 343.
Traktat o naturze ludzkiej, t. II, s. 470. Odsyłam, jeśli chodzi o tę genezę Ja, do doskonałej analizy M. Malherbe'a, op. cit., s. 103 i
n., s. 159 i n. Znaleźć tam można zwłaszcza to wspaniałe zdanie: „Ja dla siebie jest tylko przypadkiem" (s. 105).
53
Traktat o naturze ludzkiej, t. I, s. 328-329.
52
Otóż, tak jak u Leibniza, tak też w tym miejscu dopełniający się proces indywidualizacji
natrafia na ograniczenie: rozum nie jest w stanie zmierzyć się z koncepcją czystego nieporządku,
chaosu pozbawionego wszelkich reguł. Co więcej, między tymi fikcyjnymi miejscami, jakimi są
„osoby”, ustala się mimo wszystko pewien stopień consensusu, np. na poziomie estetycznym krótko
mówiąc:
trzeba
móc
pomyśleć
komunikacją
bez
podmiotów
i
prawdziwej
intersubiektywności. Rozwiązując tę kwestię, sięgnie się całkiem logicznie do formuły harmonii
przedustawnej: przywołując sposób, w jaki przepływ naszych wrażeń wyraża „bieg natury”, w
którym różne umysły biorąc za punkt wyjścia nieredukowalne do siebie impresje mimo wszystko
dochodzą do pojmowania, cechującego się pewnym podobieństwem, Hume widzi w tym znak
czegoś „w rodzaju przedustanowionej harmonii pomiędzy biegiem przyrody a następstwem naszych
idei”54. Harmonii, co do której charakteru nie można się mylić: w ramach empirystycznych odsyła
ona nie do boskiego wyboru świata, lecz do istnienia w każdym z nas reguł działających w sposób
przypominający asocjację idei, które pozwalają w ten sposób przywrócić, wewnątrz czystej
filozofii różnicy, czynnik tożsamości, bez którego żadna zgodność między bytami, żaden
empirycznie stwierdzony konsensus nie mógłby nigdy zostać pomyślany. Nagromadzenia
monadycznych impresji mogą zatem komunikować się ze sobą w tej mierze, w jakiej kierowane są
przez wspólne struktury, podobnie jak u Leibniza monady komunikują się między sobą jedynie
poprzez mediację ich Stwórcy, czyli boskiego autora planu świata: w jednym i w drugim
wypadku, pominąwszy to, co dzieli obie monadologie, komunikacja wprowadzana jest wyłącznie
w sposób pośredni, nie od podmiotu do podmiotu, od woli do woli, ale poprzez pośrednictwo pewnej
strukturalizacji a priori (boskiej strukturalizacji wszechświata, naturalnej strukturalizacji gry
wrażeń), poprzedzającej i wykraczającej poza każdą ludzką decyzję i wybór. Ponieważ ta
komunikacja bez intersubiektywności pozbawiona jest podmiotów, po to, by mogła ona zaistnieć,
konieczne będzie zerwanie kręgu immanencji.
54
Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. J. Łukasiewicz, K. Twar-dowski, PWN, 1977, s. 68.