Razem - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Razem człowieczeństwo Chrystusa i Bóstwo ofiarowało się na krzyżu (Chrystus jako Ofiarnik i Ofiara). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus
przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobrowolnie wydał się na
mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie
misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego
posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum
czy ślepemu trafowi. Było to świadome, wolne i miłosne podjęcie dzieła
odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za
sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z
Nazaretu mógł był zrezygnować z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus
przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu
widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej
ekonomii zbawienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w
odwiecznej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez
grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecznie w całą kondycję ludzką („wcielenie
prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo
po mesjańsku jako ofiarę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt
nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć
krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą
ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które
najbardziej wyraża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34
par.). Osamotnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za
pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34).
Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, rozumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowolne,
posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chrystus jako
Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara
personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr
10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii
między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowieka i wszelkiego
stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.
+ Razem duch z materią w człowieku stanowią całość osoby. „istniał nawet
pewnego rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach
wschodniej gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga
oraz w nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle
też pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by
właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą
świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem
a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla
chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe.
Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem,
a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w
obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe.
Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią
(ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od
duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z
jednego i drugiego” (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie
tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest
pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się
w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie
najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu
rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na
terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie,
możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa,
zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii
doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by
uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (List do Rzymian 8, 21). Nic
więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii”
/Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin
2002, s. 143.
+ Razem góra i drzewo tworzą oś świata, której środkową częścią jest
(niebiańskie) jezioro, wierzenia Kałmuków. „Uniwersalność symbolu drzewa/
W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się
przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na
przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach
i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo,
przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię;
[…] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż
po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały
w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także
szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z
głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i
światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i
wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz
zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako
drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w
pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane
Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się
ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują
firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak
symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny
manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania
królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie
kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia
świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne,
stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm
Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w
górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest
(niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest
ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3)
pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema
oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura
Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”.
W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i
organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie
przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo
przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi
gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na
drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików”
/Tamże, 208.
+ Razem Ojciec i Syn są dla Ducha Świętego na sposób „społeczny”. „Relacja
i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia
personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W
Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym.
Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z
całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc –
subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska
odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala
jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia
siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha.
Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch
Święty realizuje siebie, gdy jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) –
na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca
społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematycznotreściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla
»Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi
Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą
względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna
w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś
„Wspólnej Jaźni”, zindywidualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą
„monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na
podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i
Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby
subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby
pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna
w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że
nie ma jakichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty”
z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej.
Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we
wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota
„powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 223.
+ Razem Ojciec i Syn źródłem jednym pochodzenia Ducha Świętego, taka
interpretacja diagramu zachodniego jest niezgodna z Tradycją wschodnia.
Dwa modele podstawowe, czyli schemat wschodni i zachodni mogą być
ukazane za pomocą diagramów: półprostej i trójkąta. Diagram wschodni
rozpoczyna się od Ojca, przechodzi przez Syna i kończy się na Osobie Ducha
Świętego. Oprócz powyższych dwóch diagramów fundamentalnych w teologii
wschodniej funkcjonuje też diagram „trójkąta otwartego” określony przez
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Focjusza (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal,
„Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146, s. 138). Diagram zachodnitrójkątny może być interpretowany w dwojaki sposób. W pierwszym
diagramie zachodnim jeden z boków trójkąta symbolizuje relację Ojca z
Synem. Relację te symbolizuje strzałka o ostrzu skierowanym w stronę
wierzchołka trójkąta symbolizującego Osobę Syna. Strzałki na pozostałych
bokach trójkąta skierowane są odpowiednio: od Ojca do Ducha Świętego i od
Syna do Ducha Świętego. Warto zwrócić uwagę na wyjaśnienie, że diagram
trójkątny jest równoważny z okręgiem. Zachodzi tutaj jednak istotna różnica,
mianowicie na okręgu zanika schemat Filioque. Zamiast niego, okrąg
symbolizuje dwa ujęcia: od Ojca bezpośrednio do Ducha Świętego oraz od
Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Jeżeli w taki sposób interpretowany jest
diagram trójkątny, to wyraźnie zaznacza się monarchia Ojca, natomiast Syn
ukazany jest jako źródło pośrednie. Bez utożsamienia diagramu trójkątnego z
kołowym można interpretować diagram trójkątny w taki sposób, że w Trójcy
Świętej są dwa źródła pochodzenia Ducha Świętego, co jest przez Tradycję
grecką zdecydowanie odrzucane. Natomiast interpretacja druga, zakładająca
tożsamość z okręgiem, przyjmuje tylko jedno źródło, którym jest Ojciec. Syn
jest źródłem pośrednim tylko w tym sensie, że Duch Święty „przez Syna”
pochodzi. (Por. P. Coda, Dios Uno y Trino, Revelación experiencia y teología
del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, s. 209). W drugim diagramie
zachodnim trójkąt zostaje zredukowany do odcinka, który jest podstawą dla
strzałki, której ostrze skierowane jest w stronę Ducha Świętego. Diagram ten
wskazuje na to, że jest tylko jedno źródło pochodzenia Ducha Świętego:
Ojciec i Syn razem (Por. R. Rogowski, ABC teologii dogmatycznej, Wrocław
1993, s. 164. Jest to typowy diagram Tradycji łacińskiej, schematycznie
ukazujący myśl linii św. Tomasza z Akwinu) /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
s. 203.
+ Razem Osoby Boże są jednym i tym samym istnieniem. Istnienie Boga
personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć, że w Trójcy są Trzy „Ja” nie tylko
jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co byłoby modalizmem
personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako Trzej Realnie Istniejący. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również trzy uosobienia jednego
i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc Egzystencji, Działania,
Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem są jednym i tym
samym istnieniem, ale relacyjnie są to Trzej Istniejący: Każdy jest
jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy raczej
Istnienie Trynitarne, jest również relacyjne. Nie są to tylko trzy konstrukcje
teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej, lecz przede
wszystkim Trzy Realności Osobowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/. „Przypomina to pod
pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma „istnienie relatywne”
(relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne samoistnienie” (unum
proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby każda z Osób nie miała
swego Istnienia Osobowego (esse personale) odniesionego do swego „Ja”, to
mielibyśmy co najwyżej trynitologię esencjalistyczną lub skrypturystyczną
czy lingwistyczną, nie zaś realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się
wewnętrznie z Ego Osobowym” /Tamże, s. 229.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Razem proroctwo dworskie i kultyczne dopełniały się, tak jak kapłaństwo i
królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. „W Izraelu rozwinęły się dwie
formy proroctwa: dworskie - do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem
dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi.
Tym samym historia wiązała się w swej istocie z objawieniem zarówno
transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli
niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do
Jozuego, przez sędziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od
Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to
dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym
wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą
społeczno-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa
Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie
słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowowa”
teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Rydwan i
Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz
(wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwami” (Jr 1, 10).
Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i
samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez
słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w
587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo
„państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej.
Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza
mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz
42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie
Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w
niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu
się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia
Bożego i rozciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię
światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz
49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 518.
+ Razem przebywali wszyscy wierzący i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali
majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby (Dz 2, 44-45).
„Caritas zadaniem Kościoła / Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga
jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale
jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie:
od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny
w jego wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien
wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje
również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie.
Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną od
samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i
wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu
według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego
rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie
„w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu chleba” i w
„modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia), z początku
nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach:
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie
istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również
Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być
wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak
istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa,
by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia” (Deus Caritas Est,
20).
+ Razem przebywali wszyscy wierzący. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli,
przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i
rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w
świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie
serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in.,
patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz
idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie
młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej
osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen
Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine
Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007
[wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym
spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący,
zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego
bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia –
wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku
chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem
świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako
proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej
obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy,
którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy
się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy
tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu;
on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są
w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67,
wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej,
Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych
nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model
ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy
nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich
rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a
nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne
możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.
+ Razem substancja duszy ludzkiej z substancją ciała ludzkiego tworzą
integralną całość. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność
najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa
Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal
tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w
człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach
substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest
formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne,
„spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru
wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i
tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne,
anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata,
nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą”
(essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar
etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko
zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało
tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są
substancjami
niecałkowitymi,
niekompletnymi
(anima
substantia
incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez
duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o
tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako
podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym
ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc
corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc
duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 393.
+ Razem trzymają się ptaki podobne sobie, a prawda powróci do tych, którzy
ją w czyn wprowadzają. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara
się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą
spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni
Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się
przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego
rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem
człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach,
podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim
poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się
będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą
szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do
tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak
grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze
mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania
między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich
budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie
człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a kłótnia takich ludzi
każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich
wyzwisk” (Syr 27, 1-15).
+ Razem wskrzeszeni w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). Ciało
zmartwychwstałe
będzie
powiązane
z
przemienionym
kosmosem.
Przemienione będą czas i przestrzeń, prawa fizyki i chemii. Wszystko
dostosowane do duszy ludzkiej, mocą Boga Trójjedynego, według wzoru
zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne”
duchowi, rozumowi, woli, działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem
tematyki ludzkiej, znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw,
estetyki kreacyjnej i zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde
będzie miało też swój odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego”
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Ef 4, 7; 13, 16). Nie będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej.
Ciało będzie ikoną człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości,
dokumentem genezy ludzkiej. I wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje
w abstrakcji ani w pojedynkę. Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci
Społecznego Ciała Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27).
Ciało będzie więzią Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na
wskutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też
wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef
2, 5-6). I tak społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię
i nowe niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem
optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 253.
+ Razem wzięte byty stworzone wszystkie nie mogą ogarnąć Boga, nie jest
obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. „Traktat
piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw.
religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism
hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi
Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli,
Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy
rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez
człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta
(comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą
naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga.
Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż
wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać
liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o
Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie
wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody
i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla
Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam
rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z
Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc
obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem
jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko
przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie
przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje
się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający
wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający
wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami
w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca
istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we
wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„
/Tamże, s. 135.
+ Razem wzięte ciało, dusza i duch dają obraz całego człowieka. „Człowiek
złożony z ciała, duszy i ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku ciało,
duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej filozoficznego
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna, materialna,
przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol
2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać wszystkie przejawy
naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1 Tes 2, 8) z
wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których siedliskiem jest
nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo źródło tego życia (2
Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy wnętrze człowieka,
będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5),
najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego, „duch, który z Boga jest”
(1 Kor 2, 12), „duch wiary” (2 Kor 4, 13), „duch dziecięctwa Bożego” (Rz 8,
15). Ciało, dusza i duch nie są częściami składowymi, lecz pewnymi
aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero razem wzięte dają obraz
całego człowieka” K. Romaniuk, Antropologia biblijna. B. Nowy Testament, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693.
9