docZagadnienie zastępczości w soteriologii Anzelma z Canterbury i jej
download 
Reklamacja Transkrypt
Zagadnienie zastępczości w soteriologii Anzelma z Canterbury i jej
ĝląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2007, t. 40, z. 1, s. 24–39 Ks. JACEK KEMPA Uniwersytet ĝląski w Katowicach ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA Z CANTERBURY I JEJ WSPÓàCZESNEJ RECEPCJI Problem, który w niniejszym artykule chcemy przedstawiü i poddaü próbie dyskusji, naleĪy do centralnych zagadnieĔ soteriologicznych. Idzie o rozumienie zastĊpczego charakteru zbawczego dzieáa Chrystusa. 1 Wyrazem powszechnego przekonania wiary KoĞcioáa o zastĊpczym dziaáaniu zbawczym Chrystusa jest zgodnie wyznawane „pro nobis” Jego zbawczego dzieáa. Ale sformuáowanie to nie jest pozbawione wieloznacznoĞci. 2 Podstawowa niejasnoĞü dotyczy wáaĞnie bliĪszego rozumienia, w jakiej mierze i „na jakiej zasadzie” moĪna tu mówiü o zastąpieniu „wielu” przez „jednego”. Polski termin „zastĊpstwo” 3 w zastosowaniach soteriologicznych moĪe z jednej strony opisywaü wyobraĪenia, w których Chrystus wykonuje zamiast ludzkoĞci pewne dzieáo, naprawiające pewien niewáaĞciwy stan obiektywny, umieszczany czy to w ludzkoĞci samej, czy to w sferze pozapersonalnej, czy to nawet w Bogu samym. W tym skrajnym rozumieniu czáowiek sam moĪe byü tylko biernym odbiorcą gotowego daru, Chrystus – zastĊpca wyrĊcza go caákowicie w dziaáaniu, które byáo jego powinnoĞcią. Z przeciwnej strony okreĞlenie „zastĊpstwo” moĪe zostaü odniesione do sytuacji, w której Chrystus dokonuje wprawdzie w naszym imieniu pewnego dzieáa, ale nie wyáącza tym samym nikogo z obowiązku osobistego zaangaĪowania. SkrajnoĞü tego ujĊcia pojawi siĊ wówczas, gdy podkreĞli siĊ, Īe jedynoĞü zbawczego dzieáa Chrystusa polega wyáącznie na daniu przykáadu bądĨ boskim pouczeniu. JeĞli jest tu mowa o niepowtarzalnoĞci faktu, Īe w Chrystusie to Bóg sam przynosi nam zbawcze pouczenie etyczne, a przede 1 H. U. von Balthasar nazwaá go osią wszystkich wypowiedzi soteriologicznych Nowego Testamentu; por. H. U. von B a l t h a s a r, Theodramatik, Bd. 3: Die Handlung, Einsiedeln 1980, s. 11. 2 AnalizĊ znaczenia formuáy „pro nobis” moĪna znaleĨü u W. Kaspera (Jezus Chrystus, przeá. J. Biaáecki, Warszawa 1983, s. 221 nn.); por. teĪ K. L e h m a n n, „Er wurde für uns gekreuzigt“. Eine Skizze zur Neubesinnung in der Soteriologie, „Theologische Quartalschrift“ 1982, Nr. 162, s. 298–317. 3 O ile ten termin jest znaczeniowo zbliĪony do niemieckiego „Stellvertretung”, to dyskusja ostatnich lat, która zaowocowaáa szeregiem monografii na ten temat, pokazuje caáą paletĊ jego odcieni znaczeniowych. Zob. D. S ö l l e, Stellvertretung, Ein Kapitel Theologie nach dem „Tode Gottes“, 2. Aufl., Stuttgart 1982; K.-H. M e n k e, Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie, 2. Aufl., Einsiedeln, Freiburg 1997; Ch. G e s t r i c h, Christentum und Stellvertretung. Religionsphilosophische Untersuchungen zum Heilsverständnis und zur Grundlegung der Theologie, Tübingen 2001; S. S c h a e d e, Stellvertretung: Begriffsgeschichtliche Studien zur Soteriologie, Tübingen 2004. ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA 25 wszystkim podkreĞla siĊ wagĊ faktu, Īe „jest z nami”, swą obecnoĞcią rozĞwietlając wszystkie obszary ludzkiego Īycia, to w takim przypadku „zastĊpstwo” zamienia siĊ juĪ w „solidarnoĞü”: Bóg Wcielony jako „jeden z nas” dziaáa nie tyle „za nas”, ile „dla nas” – jako „pierwszy z nas” – poruszając nas do autonomicznego zaangaĪowania. PomiĊdzy tymi skrajnymi ujĊciami jest miejsce na inne jeszcze rozwiązania. Aby nie zagubiü siĊ w obfitej argumentacji, której omówienie jest niemoĪliwe w jednym artykule, dyskusjĊ problemu zastĊpstwa ograniczymy do jednego znaczącego przykáadu, którym jest soteriologiczna koncepcja Anzelma z Canterbury, zwana niekiedy teorią zadoĞüuczynienia zastĊpczego. JuĪ na początku moĪna powiedzieü, Īe w odniesieniu do wyĪej wymienionych sposobów rozumienia zastĊpstwa nauka ojca scholastyki o odkupieniu zdecydowanie bliĪsza wydaje siĊ pierwszemu typowi, a nawet moĪe uchodziü za modelowe jego rozwiniĊcie. Jak wiadomo, wokóá teorii Anzelma narosáy spore nieporozumienia interpretacyjne, które przerzuciáy na nią ciĊĪar winy za dramatyczne znieksztaácenia obrazu Boga. Dyskusje na ten temat w duĪej mierze przesáoniáy inne niejednoznacznoĞci w interpretacji myĞli soteriologicznej ojca scholastyki. Na te pozornie drugorzĊdne elementy trzeba jednak takĪe zwróciü uwagĊ, jako Īe myĞl Anzelma, porządkując na progu scholastyki tzw. zachodni sposób myĞlenia o odkupieniu, staáa siĊ Ĩródáem inspiracji bądĨ teĪ negatywnym punktem odniesienia dla wielu póĨniejszych autorów. Do takich zagadnieĔ stojących poniekąd w drugim szeregu recepcji, a faktycznie istotnych dla samej myĞli Anzelma, które domagają siĊ precyzyjnego opisu, naleĪy wáaĞnie idea zastĊpstwa. Jak waĪne jest to zagadnienie, pokazuje historia recepcji Anzelmowego modelu. W nastĊpnych wiekach rozumienie zastąpienia grzesznej ludzkoĞci przez Chrystusa w dziele odkupienia przeszáo burzliwe przemiany. DoĞü wspomnieü dwie istotne sprawy dla rozwoju tego zagadnienia: najpierw nauka reformatorów przynosi radykalne podkreĞlenie wyáącznego zbawczego dziaáania Chrystusa wobec caákowitej bezsilnoĞci grzesznika; potem myĞl nowoĪytna rozwija ideĊ autonomii jednostki i związaną z nią myĞl o niemoĪnoĞci zastąpienia czáowieka w obszarach istotowo związanych z jego toĪsamoĞcią. Ten moment nowoĪytnego myĞlenia byá szczególnym wyzwaniem i zapewne na dáugo takim pozostanie dla nauki o odkupieniu, tradycyjnie podtrzymującej wiarĊ w odkupienie dokonane przez Chrystusa „za nas”. Stąd i we wspóáczesnej teologii trwa spór o znaczenie i rozumienie owego „za nas”. Na tle tej toczącej siĊ wspóáczeĞnie dyskusji moĪna na nowo zobaczyü, jak w pogáĊbiony sposób jawi siĊ idea zastĊpstwa, którą przedstawiá Anzelm, i jakie mogáa ona mieü teologiczne konsekwencje. 1. Istotne dla rozumienia zastĊpstwa zaáoĪenia koncepcji Anzelma Anzelm pisze swoje dzieáo Cur deus homo, poĞwiĊcone refleksji nad odkupieniem czáowieka, w swoiĞcie apologetycznym zamiarze. Chce bowiem wykazaü „racjonalnoĞü” chrzeĞcijaĔskiego dogmatu Wcielenia. OkreĞlenie „racjonalnoĞü” 26 Ks. JACEK KEMPA musi byü odczytywane caákowicie w takiej perspektywie, jaką roztacza sam ojciec scholastyki. 4 Idzie wiĊc caáy czas o teologiczny punkt widzenia, w którym rozum i wiara nie znajdują siĊ na niezaleĪnych pozycjach ani tym bardziej nie mogáyby byü widziane we wzajemnej opozycji, lecz w którym rozum przynaleĪy do tego samego porządku stworzonej rzeczywistoĞci, o którym mówi wiara, i zarazem moĪe on poza tĊ sferĊ stworzoną, do Boga, przenikaü, jako Īe to Bóg sam jest dawcą i miarą racjonalnoĞci. W dziedzinie BoĪej jednak w peáni okazuje siĊ, Īe ludzkie poznanie szybko dociera do swoich granic i dlatego potrzebuje Ğwiatáa wiary, choü jest to zawsze wiara szukająca rozumienia. ĝwiadomoĞü takiej perspektywy „teologicznej” racjonalnoĞci pozwala lepiej rozumieü Anzelma, gdy szuka on rationes necessariae BoĪego dziaáania. Nie próbuje on bowiem – jak czĊsto mu siĊ zarzuca – ograniczyü swoją koncepcją wolnoĞci Boga. Ujmując rzecz najkrócej, racje koniecznoĞciowe to „argumenty ze stosownoĞci”, pokazujące racjonalnoĞü BoĪego dziaáania. Bóg nie jest niewolnikiem „wyĪszych koniecznoĞci”, choü zachowuje siĊ tak, jak wskazuje na to stosownoĞü racjonalna. RóĪnica miĊdzy stosownoĞcią a koniecznoĞcią w dziaáaniu BoĪym ma charakter logiczny, jednak nie ma ona znaczenia dla przebiegu BoĪego zaangaĪowania w historiĊ. Anzelm szuka zatem w swoim dziele „Cur deus homo” rationes necessariae Wcielenia Boga, które nie abstrahują od zaáoĪeĔ danych w doĞwiadczeniu wiary. Takim podstawowym pewnikiem jest teologalna wizja czáowieka jako istoty nie tylko stworzonej przez Boga, ale i powoáanej do wiecznego szczĊĞcia. Za tym idzie inny pewnik, mówiący o utracie moĪliwoĞci osiągniĊcia celu tego powoáania wskutek grzechu, który dotyka wszystkich ludzi. 5 Z tej to perspektywy Anzelm moĪe rozpocząü konstruowanie swojej nauki. Przypomnijmy krótko, Īe poddaje on analizie sytuacjĊ czáowieka po grzechu, drogi moĪliwoĞci naprawienia stanu grzechu i niemoĪliwoĞü ich realizacji przez samego czáowieka, z drugiej strony rozwaĪa racjonalne podstawy dziaáania Boga, w którym podkreĞla równoczeĞnie dwa przymioty: sprawiedliwoĞü i miáosierdzie. Istotny wniosek cząstkowy, jaki trzeba tu podnieĞü, brzmi: konieczne jest zadoĞüuczynienie, nikt nie moĪe go daü poza Bogiem i nikt nie powinien poza czáowiekiem, i dlatego trzeba, aby daá je Bóg-czáowiek. 6 Ta formuáa domaga siĊ tutaj przynajmniej krótkiego wyjaĞnienia. Zgodnie z uprzednio rozwijaną przez Anzelma argumentacją, czáowiek sam, chociaĪ zobowiązany do zadoĞüuczynienia, nie jest w stanie go daü ze wzglĊdu na niemoĪnoĞü ofiarowania czegokolwiek Bogu ponad to, co jest juĪ i tak winien, a w dodatku wielkoĞü daru, jaki istota stworzona miaáaby záoĪyü Bogu, w obliczu nieskoĔczo4 Por. analizĊ tego zagadnienia K. K i e n z l e r, Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury, Freiburg, Basel, Wien 1981; por. takĪe H. U. von B a l t h a s a r, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Zweiter Band: Fächer der Stile, s. 217–263. 5 Por. Cur deus homo [dalej: CDH] I,10. Cytaty pochodzą z wydania: S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, wyd. F. S. Schmitt, Stuttgart–Bad Canstatt 1968. 6 „satisfactio, quam nec potest facere nisi deus nec debet nisi homo: necesse es ut eam faciat deushomo” (CDH II,6). ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA 27 nej szkody wyrządzonej przez grzech BoĪej chwale byáaby i tak niewystarczająca. ZadoĞüuczynienie przez dar odpowiedni wobec wielkoĞci grzechu moĪe daü tylko sam Bóg. 7 Zarazem zobowiązany do zadoĞüuczynienia jest czáowiek. Stąd to jedynie „postulowany” Bóg-czáowiek moĪe dokonaü zadoĞüuczynienia. Ten szkic argumentacji Anzelma przyprowadziá nas do punktu kluczowego dla naszych rozwaĪaĔ. Jak moĪna rozumieü fakt zadoĞüuczynienia dokonanego przez Boga-czáowieka, które okazuje siĊ owocne dla wszystkich ludzi? W jakim ĞciĞle znaczeniu moĪna tu uĪywaü okreĞlenia „zastĊpstwo”? 2. BliĪsza charakterystyka pojĊcia zastĊpstwa u Anzelma Przy próbie dokáadniejszego okreĞlenia zastĊpczego charakteru zadoĞüuczynienia, o którym mówi Anzelm, moĪna podjąü próbĊ wyróĪnienia dwóch páaszczyzn tego problemu. Pierwszą moĪna opisaü jako formalną ramĊ zagadnienia i wyraziü pytaniami: na czym polega związek jednego z wieloma (z uwzglĊdnieniem szczególnoĞci przypadku Chrystusa jako Boga-czáowieka), w jaki sposób jeden moĪe zastąpiü wielu, w jaki sposób osobiste dziaáanie jednego za innych staje siĊ ich udziaáem. Druga páaszczyzna jest juĪ w peáni treĞciowo związana ze specyfiką Anzelmowego rozumienia zadoĞüuczynienia (jakie moĪe daü jedynie Bóg) i brzmi: w jaki sposób Chrystus moĪe zadoĞüuczyniü za wszystkich ludzi. Nie da siĊ jednak omawiaü tych páaszczyzn z osobna, raczej trzeba zauwaĪyü, Īe pierwszą, choü stanowi ona pewne ogólne postawienie problemu, moĪna u Anzelma wyjaĞniü tylko przez odwoáanie do szczegóáów jego koncepcji zadoĞüuczynienia. Nasz autor nie rozwaĪa bowiem jeszcze z osobna problemu, który z caáą siáą pojawiá siĊ dopiero w nowoĪytnoĞci: w jaki sposób w ogóle moĪe jedna osoba ludzka zastąpiü inną w dziaáaniach najgáĊbiej związanych z jej toĪsamoĞcią. Anzelm poszukujący racji koniecznoĞciowych w odkupieniu czáowieka przenosi, przynajmniej po czĊĞci, logikĊ miĊdzyosobowych relacji miĊdzy czáowiekiem a Bogiem na páaszczyznĊ zobowiązaĔ o charakterze rzeczowym. 8 RelacjĊ miĊdzy Bogiem a grzesznym czáowiekiem opisuje jako obowiązek poddania woli BoĪej, 9 który utoĪsamia siĊ z oddaniem Bogu chwaáy, a takĪe z zachowaniem porządku (ordo) stworzenia. 10 Tego debitum czáowiek po grzechu, z racji nieskoĔczonoĞci winy, sam nie jest w stanie zrealizowaü, a jednak tylko on powinien to uczyniü. Owo debitum jest wiĊc wáaĞciwe czáowiekowi, postuluje wáasny akt czáowieka. Anzelm podkreĞla to zdecydowanie, gdy analizuje (i odrzuca) postulat przebaczenia czáowiekowi przez Boga z samego nieskoĔczonego miáosierdzia BoĪego. 11 7 Por. CDH II,6. Fakt ten jest Ĩródáem wielu gáosów krytyki jak i prób interpretacji o charakterze personalnym. W nastĊpnym punkcie zajmiemy siĊ bliĪej kilkoma takimi ujĊciami. 9 „Omnis voluntas rationalis creaturae subiecta debet esse volutati dei” (CDH I,11). 10 „Hic est solus et totus honor, quem debemus deo et a nobis exigit deus” (tamĪe). 11 Por. CDH I,12. 8 28 Ks. JACEK KEMPA RównoczeĞnie jednak tak pojmowana powinnoĞü jest czymĞ zewnĊtrznym w stosunku do pojedynczej osoby. Wprawdzie idzie w niej o oddanie „z nadwyĪką” chwaáy Bogu przez czáowieka, ale nieokreĞlonego jednostkowo. To zobowiązanie bowiem – zdaniem Anzelma – spoczywa nie tyle na pojedynczym czáowieku, ile na „rodzaju ludzkim” (genus humanum): naprawy potrzebuje bowiem ludzka natura, nie zaĞ tylko pojedynczy czáowiek. 12 W obrĊbie takiej logiki nietrudno juĪ Anzelmowi zaáoĪyü, Īe Odkupiciel powinien posiadaü ludzką naturĊ, byü jednym z genus humanum, a dokáadniej z rodu Adamowego, „bo inaczej ani Adam, ani jego rodzaj nie czyniáby zadoĞü za siebie” 13, a przecieĪ to wáaĞnie ludzkoĞü grzeszna winna jest zadoĞüuczynienie. Tego typu argumentacja, przesuwająca kwestiĊ zadoĞüuczynienia z osoby na ludzką naturĊ, wzmacnia znaczenie kategorii rzeczowych; áatwiej jest mówiü tu o „dáugu” spoczywającym na caáej ludzkoĞci, który jakikolwiek z ludzi winien „zapáaciü”. Jako taka kieruje ona myĞl o zastĊpstwie w stronĊ idei substytucji, prostego zastąpienia, polegającego na speánieniu przez jednego czáowieka zadania ciąĪącego w zasadzie na nieokreĞlonym jednostkowo ogóle ludzkoĞci. Nieistotna byáaby tutaj kwestia personalnego zaangaĪowania osób zastĊpowanych, wystarczyáoby bowiem wypeánienie przez jednego przedstawiciela ludzkoĞci debitum leĪącego na zewnątrz konkretnych zadaĔ poszczególnej ludzkiej osoby, by móc odtworzyü stan sprawiedliwoĞci sprzed grzechu dla wszystkich uczestników ludzkiej natury. Jednak koncepcja Anzelma nie zatrzymuje siĊ tak jednostronnie na rzeczowym wymiarze zadoĞüuczynienia. Byáoby to ogromne uproszczenie wobec dzieáa, którego autor zadaje sobie bardzo wiele trudu, by wyjaĞniü odkupienie nie tylko jako przywrócenie chwaáy Bogu, ale i zarazem przywrócenie ĞciĞle z nią skorelowanej godnoĞci czáowieka i jego wolnoĞci. W tym wáaĞnie związku chwaáy Boga i godnoĞci czáowieka swą logikĊ ujawnia Anzelmowa koncepcja pojednania sprawiedliwoĞci i miáosierdzia Boga, w której dopiero, zdaniem biskupa z Canterbury, wizja czáowieka odnajduje swoją rzeczywistą gáĊbiĊ: czáowiek dochodzi do swej báogosáawionej peáni, gdy jego Īycie realizuje siĊ zgodnie z wymogami sprawiedliwoĞci Boga; skoro zaĞ tak trzeba, Bóg sam w swym miáosierdziu realizuje wymogi tejĪe sprawiedliwoĞci. WraĪliwoĞü na godnoĞü i wolnoĞü czáowieka, dostrzegalna w caáej twórczoĞci Anzelma, kaĪe doceniü kategorie osobowe takĪe w tym przedstawieniu zbawczego dzieáa Chrystusa. Podstawowym problemem jest tu natomiast przemieszanie páaszczyzn rzeczowej i osobowej, które sprawia, Īe wielu komentatorów krytykuje Anzelma za „jurydyzm”, podczas gdy inni znajdują w nim niemal nowoczesne ujĊcie problematyki wolnoĞci. Dyskusja na ten temat rozgorzaáa ze szczególną mocą w ostatnich dziesiątkach lat. Jej efekty mają kluczowe znaczenie dla pogáĊbionego rozumienia prezentowanej przez Anzelma koncepcji zastĊpstwa Chrystusowego. Rozumienie to bowiem zaleĪy wprost od tego, w jakiej mierze komentatorzy i interpretatorzy podkreĞlają w niej kategorie rzeczowe bądĨ 12 13 „[...] per victum tota humana natura corrupta et quasi fermentata est peccato...” (CDH I,23). CDH II,8. ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA 29 osobowe. Dlatego poniĪsza maáa panorama poglądów na ten temat pozwoli pogáĊbiü nasz zasadniczy temat refleksji. 3. Spór o interpretacjĊ Zacznijmy od przedstawiciela krytyków. Od czasów A. Harnacka i A. Ritschla krytyka ta mieĞci siĊ w podstawowym pojĊciu „jurydyzm”. Taką drogĊ krytycznego wyjaĞniania teorii Anzelma obraá teĪ katolicki teolog, H. Kessler. 14 I on uwaĪa, Īe jest to nauka przenikniĊta myĞleniem jurydycznym, skoncentrowanym na sprawiedliwoĞci wymiennej, na rzeczowych zobowiązaniach czáowieka wobec Boga, ale teĪ Boga wobec Ğwiata, choü odrzuca radykalnie krytyczną ocenĊ teorii Anzelma, dokonaną przez Harnacka, skoncentrowaną na rzekomo caákowicie nieewangelicznym obrazie Boga. Wysuwając na pierwszy plan kategorie rzeczowe teorii ojca scholastyki, Kessler wytyka caáy szereg istotnych niekonsekwencji, które dodatkowo podwaĪają jej wartoĞü. MiĊdzy innymi zarzuca on Anzelmowi, Īe sprowadza Boga do poziomu stworzeĔ, gdy domaga siĊ, aby Bóg i czáowiek byli na jednym poziomie partnerami prawnego porządku. 15 Gdy zaĞ docenia odrzucenie przez Anzelma patrystycznej koncepcji wykupu z niewoli diabáa, to równoczeĞnie zarzuca, Īe Anzelm faktycznie do niej powraca, bo zmusza go do tego „skostniaáy schemat sprawiedliwoĞci” 16. W teorii, w której rządzi „schematyzm ekwiwalencji: wina i ekspiacja, dziaáanie i odwzajemnienie, szkoda i jej naprawa (Schade und Schadenersatz)” 17, Chrystus moĪe jawiü siĊ tylko jako osoba, która zamiast winnych ludzi naprawia zepsuty stan rzeczowy. Nie liczy siĊ tu w ogóle osobowa relacja miĊdzy Odkupicielem a osobą odkupioną. Ta ostatnia korzysta zwyczajnie ze „stanu posiadania”, jaki uzyskuje dziĊki odkupieniu. W takim ujĊciu zastĊpstwo Chrystusa w minimalnym stopniu wiąĪe Go z ludĨmi. Zasada sprawiedliwoĞci wymiennej domaga siĊ jedynie, by zadoĞüczyniącym byá ktoĞ z ludzi, z rodu Adama, nie ma jednak ponadto Īadnego znaczenia, w jakiej osobowej relacji do innych ludzi miaáby ten czáowiek pozostawaü. W jego toĪsamoĞci istotne jest jedynie to, Īe jest on czáowiekiem i Bogiem, w swoim czáowieczeĔstwie bezgrzesznym. W nowszej refleksji teologicznej daje siĊ jednak dostrzec raczej odwrotny trend w analizie myĞli biskupa z Canterbury, niĪ to prezentuje praca Kesslera. To znamienne, Īe wielu wspóáczesnych badaczy soteriologii Anzelma zwraca uwagĊ na jej pozytywne aspekty i stara siĊ wydobyü z niej dla wspóáczesnej wraĪliwoĞci istotne wnioski. Podejmiemy tu wybrane przykáady. 14 Por. H. K e s s l e r, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Düsseldorf 1970. 15 Por. tamĪe, s. 135. 16 TamĪe, s. 134. 17 TamĪe. 30 Ks. JACEK KEMPA H. U. von Balthasar káadzie akcent na to, Īe Anzelm w wiĊkszoĞci swoich pism krąĪy wokóá zagadnienia wolnoĞci, a w Cur deus homo caáą dynamikĊ grzechu i wyzwolenia od niego przedstawia odpowiednio jako dramat utraty wolnoĞci i jej przywracania. Tak teĪ podkreĞla on, Īe wedáug Anzelma zadoĞüuczynienie jako wypeánienie ciąĪącego na czáowieku debitum nie jest moĪliwe bez caákowitego zaangaĪowania wolnoĞci czáowieka, a wiĊc dziaáania w peáni osobowego. Zatem zadoĞüuczynienie nie mogáoby siĊ dokonaü, gdyby nie byáo w peáni wolne – dokonane sponte. 18 Tej wolnoĞci nie miaá zaĞ czáowiek obciąĪony nieskoĔczonym zobowiązaniem wobec Boga, wynikáym z winy obciąĪającej caáą ludzkoĞü. WolnoĞü tĊ posiadaá natomiast Chrystus w nienaleĪnym akcie ofiarowania swego Īycia Bogu. Ten moment interpretacji dokonanej przez Balthasara pokazuje juĪ, Īe zastĊpstwo Chrystusa wobec ludzi w akcie zadoĞüuczynienia domagaáo siĊ caákowitego zaangaĪowania Jego ludzkiej wolnoĞci. Obowiązująca, wspomniana wyĪej teza Anzelma „tylko czáowiek powinien, tylko Bóg mógá dokonaü zadoĞüuczynienia” ujawniáa tu zapewne najdalej idącą chrystologiczną konsekwencjĊ. Dla zbawienia ludzkoĞci Bóg nie tylko staje siĊ czáowiekiem w sensie przyjĊcia integralnej natury ludzkiej, ale takĪe, co jest dla tego zbawienia konieczne, dokonuje aktu w najwyĪszym stopniu angaĪującego ludzką wolnoĞü. Dla zbawienia czáowieka ludzka natura Chrystusa musi wiĊc nie tylko istnieü, ale i dziaáaü w sposób w peáni ludzki. 19 Zwrócenie uwagi na ten wymiar zadoĞüczyniącego dziaáania Chrystusa otwiera moĪliwoĞü odnalezienia nowych elementów w pojĊciu zastĊpstwa. Z jednej strony nadal moĪna mówiü o prostym zastąpieniu, mającym charakter zewnĊtrzny w stosunku do osób zastĊpowanych: wolnoĞü Boga-czáowieka byáa niezbĊdna do naprawy wyrządzonej szkody w zamian za tych, którzy nie są w stanie tego zrobiü. Z drugiej strony odkrywamy tu wymiar personalny: Chrystus w doskonale wolny sposób, angaĪując siebie za innych, nie naprawia jedynie zepsutego obiektywnego stanu rzeczy, znajdującego siĊ poza czáowiekiem, ale uzdalnia ludzkoĞü na powrót do oddawania chwaáy Bogu, czyli – w ujĊciu Anzelmowym – do wolnoĞci. Pod powáoką „jurydycznego” jĊzyka pojawia siĊ myĞl o oddziaáywaniu osobowym. Chrystus uzdalnia kaĪdego czáowieka do takich dziaáaĔ, które przyniosą mu zbawienie. NiezbĊdne jest Jego wolne zaangaĪowanie, ale konieczne jest takĪe dziaáanie konkretnego czáowieka, moĪliwe dziĊki jego juĪ wyzwolonej wolnoĞci. Specyficzny bieg tej myĞli znajduje wyraĨne zwieĔczenie w podsumowujących poniekąd sáowach z Cur deus homo „[...] Syn [mówi]: weĨ mnie i zbaw siebie”. 20 MoĪna interpretowaü ten tekst nadal w kategoriach tylko rzeczowych, wrĊcz jako ich potwierdzenie: dáug zostaje spáacony, odtąd czáowiek sam, autonomicznie, znów moĪe zasáugiwaü na wáasne zbawienie. W takiej sytuacji odkupieĔcze dziaáanie Chrystusa pozostaje dziaáaniem zewnĊtrznym w stosunku do grzesznika, „wyrĊczeniem” go w obszarze, w którym sam jest bezradny, by dalej mógá samo18 Por. H. U. von B a l t h a s a r, Theodramatik, Bd. 3: Die Handlung..., s. 238. Tutaj na marginesie warto zauwaĪyü, Īe Anzelm w ten sposób uchwyciá soteriologiczną doniosáoĞü ludzkiej wolnoĞci Chrystusa, o której uczyá sobór konstantynopolitaĔski III. 20 CDH II,20. 19 ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA 31 dzielnie dziaáaü. Z drugiej jednak strony moĪna wáaĞnie tutaj jeszcze raz zauwaĪyü intensywnie wyraĪoną troskĊ Anzelma o to, by nie przedstawiaü grzesznika jako wyáączonego z procesu odkupienia, ale zobowiązanego do wáasnych dziaáaĔ, w áącznoĞci z dzieáem Chrystusa. Takie ujĊcie moĪe byü jednak wyinterpretowane tylko wówczas, gdy – jak to czyni H. U. von Balthasar – w myĞli Anzelma kategorie osobowe zostaną wysuniĊte na plan pierwszy. Ciekawe wyjaĞnienie rozumienia zastĊpstwa przez Anzelma proponuje R. Schwager. Trzeba tu zaznaczyü, Īe w swoich badaniach nad soteriologią róĪnych autorów koncentruje siĊ on na weryfikacji wáasnej koncepcji okreĞlanej w skrócie jako soteriologia dramatyczna. Oznacza to, Īe u Anzelma zwraca on szczególną uwagĊ na kategorie osobowe w procesie odkupienia. 21 RównoczeĞnie interesuje go w Anzelmowym ujĊciu potrzeby odkupienia akcent, jaki ten káadzie na zepsucie caáej natury ludzkiej i pierwszorzĊdną potrzebĊ jej naprawienia. Akcent ten, który wydaje siĊ raczej oddalaü od interpretacji personalnej, Schwager bierze za przedmiot uwaĪnej analizy. Stąd wáaĞnie wyprowadza swoje spostrzeĪenie o podwójnym wymiarze grzechu i wynikającym z tego rozróĪnieniu w samej woli, „mianowicie miĊdzy tą wolą, która okreĞlona jest przez osobistą decyzjĊ, i tą, która przynaleĪy do natury” 22. Stąd teĪ wynika podwójny charakter zobowiązania wobec Boga: osobistego, a takĪe páynącego z natury. 23 Za koncepcją tą nietrudno doszukaü siĊ idei grzechu pierworodnego. Na nią teĪ zwraca uwagĊ Schwager. 24 W ten sposób staje w centrum uwagi trudna prawda chrzeĞcijaĔska, która znacznie komplikuje rozumienie odkupienia i Chrystusowego zastĊpstwa. Czym innym bowiem jest wyjaĞnianie odkupienia z grzechów osobistych, gdzie áatwo jest postawiü problem relacji osobistej odpowiedzialnoĞci grzesznika do zastĊpczego przejĊcia win przez Zbawiciela, czym innym zaĞ okreĞlenie zbawczego dziaáania Chrystusa wobec zepsutej przez grzech pierworodny natury ludzkiej, gdzie znana trudnoĞü z wyjaĞnieniem braku powiązania winy z osobistą odpowiedzialnoĞcią implikuje takĪe problem z nazwaniem zastĊpczego charakteru odkupieĔczego (zadoĞüczyniącego) dziaáania Chrystusa. Bowiem kogo zastĊpuje tu Chrystus? NaturĊ? Zatem nie konkretną jednostkĊ. W takim razie idea zastĊpstwa w ujĊciu Anzelma zmierzaáaby radykalnie w stronĊ specyficznie ujmowanej solidarnoĞci i reprezentacji ludzkoĞci przed Bogiem. Jeden z rodzaju ludzkiego w imieniu tego caáego rodzaju (natury) dokonuje dzieáa, z którym odtąd moĪe identyfikowaü siĊ kaĪdy uczestnik ludzkiej natury. Schwager jednak chce dostrzec w postulowanej „woli natury”, potrzebującej uzdrowienia, elementy Ğcisáych powiązaĔ z wolnoĞcią jednostki, wáaĞnie dlatego, 21 Por. na ten temat artykuá autora niniejszej publikacji: J. K e m p a, Soteriologia dramatyczna wobec teorii zadoĞüuczynienia Anzelma z Canterbury, „ĝląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 2006, t. 39, z. 1, s. 68–81. 22 R. S c h w a g e r, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München 1986. s. 170. 23 Por. tamĪe, s. 171. 24 Sam Anzelm tylko rzadko, w zasadzie marginalnie, posáuguje siĊ w Cur deus homo wyraĪeniem peccatum originale. Schwager odwoáuje siĊ tu do dzieáa Anzelma De conceptu virginali et de originali peccato. 32 Ks. JACEK KEMPA Īe w odkupieniu to w koĔcu jednostkowa wola osoby (Boga-czáowieka) przynosi naprawĊ caáej natury. Stąd rozróĪnienie miĊdzy tymi páaszczyznami musi iĞü w parze z uwzglĊdnieniem ich powiązaĔ. Schwager dostrzega takie staranie u Anzelma: „ĩe pojmuje on ludzką naturĊ nie tylko wedle jej istoty, ale w jej egzystencjalnym splocie, pokazuje jego podkreĞlenie, Īe Bóg-czáowiek, który dokonuje ekspiacji, musi byü nie tylko po prostu prawdziwym czáowiekiem, ale takĪe jednym z rodu Adama” 25. Dla Schwagera takie podkreĞlenie związku obu páaszczyzn wolnoĞci (i winy) jest waĪnym rozpoznaniem, pozwalającym na pogáĊbioną interpretacjĊ nauki o grzechu pierworodnym. MoĪna i naleĪy mówiü o osobistej wolnoĞci i odpowiedzialnoĞci za wáasną winĊ, a zarazem o stanie przynaleĪnym naturze, uprzedzającym osobową ludzką decyzjĊ. Anzelm podtrzymuje myĞl o woli natury, ale ma trudnoĞci z bliĪszym jej wyjaĞnieniem. Schwager widzi w tym problem charakterystyczny juĪ dla myĞli patrystycznej, Īywiącej siĊ platoĔskimi wyobraĪeniami o naturze. 26 On sam proponuje rozwiązanie idące w kierunku uznania historycznego zapoĞredniczenia „woli natury”, czyli wspóáokreĞlającego wpáywu jednych osób na inne, który jednak nie usuwa w Īaden sposób osobowej wolnoĞci i odpowiedzialnoĞci. 27 W takim ujĊciu teoria Anzelma odsáaniaáaby jeszcze inne rozumienie zastĊpczego charakteru zadoĞüuczynienia dokonanego przez Chrystusa. Bóg, który staá siĊ czáowiekiem, wszedá caákowicie w negatywnie naznaczoną historiĊ wolnoĞci. Sam poprzez swoje „wolne, ludzkie posáuszeĔstwo, páynące z wolnoĞci, od wewnątrz rozbiá negatywną historiĊ wolnoĞci”, i to „raz na zawsze”. 28 O ile moĪna w tym wyjaĞnieniu uznaü jeszcze Ĩródáowo nieprzetworzoną myĞl Anzelma, to tutaj rozumienie zastĊpstwa podlega znaczącej korekturze. Chrystus bowiem staje tu na miejscu ludzi, identyfikuje siĊ z nimi w peáni, biorąc na siebie dynamikĊ grzechu innych (negatywnej historii wolnoĞci), ale nie poddając siĊ jej, dla nas otwiera nowy ksztaát Īycia w wolnoĞci, a wiĊc umoĪliwia nam jej „nowe” realizowanie, jeĞli pozostajemy z nim w osobowej relacji. 29 Jeszcze dalej w tego typu nurcie myĞlowym podąĪa G. Greshake, przedstawiający juĪ nie tyle wyjaĞnienia teorii Anzelma, ile jej wáasną interpretacjĊ. 30 Greshake rozwinąá w szeregu artykuáów refleksjĊ nad chrzeĞcijaĔską nauką o zbawieniu, szczególnie podkreĞlając w niej moment obdarzenia czáowieka wolnoĞcią i szczĊĞciem. 31 Ten teĪ wątek wolnoĞci wysuwa na czoáo w refleksji nad myĞlą Anzelma. 25 R. S c h w a g e r, Der wunderbare Tausch..., s. 173. Por. tamĪe, s. 189. 27 TamĪe, s. 187–189. 28 TamĪe, s. 188. 29 To okreĞlenie „osobowa relacja” zawiera w sobie szereg dalszych pytaĔ, streszczających siĊ w problemie, jaka jest natura staáego, wyzwalającego oddziaáywania Chrystusa na czáowieka. OdpowiedĨ na to pytanie domagaáaby siĊ przedstawienia Schwagerowej koncepcji soteriologii dramatycznej, inspirowanej myĞlą R. Girarda, a równoczeĞnie uwaĪnie analizującej przekaz nowotestamentowy. 30 Por. G. G r e s h a k e, Erlösung und Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlösungslehre Anselms von Canterbury, „Theologische Quartalschrift“ 1973, Nr. 153, s. 323–345. 31 Por. tenĪe, Gottes Heil – Glück des Menschen. Theologische Perspektiven, Freiburg, Basel, Wien 1983. 26 ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA 33 Pozwala mu to najpierw na uwolnienie soteriologii Anzelma od znieksztaáconej interpretacji, znanej gáównie z przekazu A. Harnacka. Idąc ĞcieĪką dyskusji z jego poglądem, Īe Anzelm wprowadza nieewangeliczny obraz Boga domagającego siĊ pomsty, pogáĊbia stosowane przez Anzelma pojĊcie chwaáy BoĪej, by dojĞü w koĔcu do nastĊpującego, skrajnie jednoznacznego wniosku: „JeĪeli Bóg Īąda naprawy swojej chwaáy przez satisfactio, to nie idzie tu o Boga, ale jedynie o czáowieka” 32. Bóg sam nie potrzebuje „satysfakcji”. To czáowiek potrzebuje naprawy swego stanu, w jakim znalazá siĊ wskutek grzechu, stanu, który wyraĪa siĊ w braku wolnoĞci. Jak Greshake interpretuje to zagadnienie, jak rozumie tu wolnoĞü samą? Za kluczowe moĪna uznaü nastĊpujące stwierdzenie: „Na bazie stworzenia czáowiek powinien byü samodzielny (Stand in sich selbst haben), niezaleĪny i jedynie Bogu winien podporządkowaü swą wolnoĞü, owszem, w tym jedynym podporządkowaniu odnaleĨü swoją prawdziwą wolnoĞü” 33. Grzech prowadzi do utraty tej wolnoĞci i niemoĪnoĞci jej samodzielnego odzyskania, bo odwraca czáowieka od jego wáaĞciwego celu (tym samym zaburza porządek stworzenia), czyli sáuĪenia jedynie Bogu. Naprawienie tego stanu jest moĪliwe tylko przez radykalne zwrócenie siĊ ku Bogu w caákowitej wolnoĞci, przez doskonaáą miáoĞü; to zaĞ jest niemoĪliwe dla grzesznika. Greshake wie, Īe Anzelm w tym momencie wykazywania koniecznoĞci i zarazem niemoĪnoĞci zadoĞüuczynienia posáuguje siĊ jĊzykiem wybitnie urzeczowionych relacji, jednak táumaczy, Īe jest to tylko zewnĊtrzna powáoka, a Anzelmowi przyĞwieca idea wskazująca na nieskoĔczoną gáĊbiĊ osobowego wydarzenia odkupienia. 34 W efekcie mocno podkreĞla znalezione u niego stwierdzenie, poĞwiadczające personalny charakter zadoĞüuczynienia jako wyzwolenia: tylko Bóg-czáowiek moĪe przywróciü czáowiekowi wolnoĞü, gdyĪ gdyby dokonaá tego inny „zwykáy” czáowiek, to grzesznik pozostaáby mu zobowiązany i w ten sposób nie byáby wolny – przecieĪ wolnoĞü gwarantuje sáuĪba jedynie Bogu. 35 Za taką konsekwentnie personalistyczną interpretacją nauki Anzelma idzie specyficzne zrozumienie zastĊpstwa Chrystusowego. Chrystus odtwarza porządek stworzenia – „czyni zadoĞü” – przez akt doskonaáej wolnoĞci, toĪsamej z bezgranicznym posáuszeĔstwem wobec Ojca. W ten sposób uzdalnia czáowieka do samodzielnej odpowiedzialnoĞci za wáasną wolnoĞü i odkupienie (tolle me et redime te!). Jak naleĪy bliĪej rozumieü to „uzdolnienie”? „W jego Ğmierci zostaáa otwarta przestrzeĔ pojednania i prawdziwej wolnoĞci, w którą ludzkoĞü moĪe (darf und kann) wejĞü … przez naĞladowanie” 36. W tym rozumieniu dziaáanie Chrystusa nie zwalnia czáowieka z jego samodzielnego dziaáania. Zarazem to dziaáanie czáowieka nie jest w tym sensie autonomiczne, Īe korzysta on z rzeczowo pojmowanych 32 33 34 35 36 G. G r e s h a k e, Erlösung und Freiheit..., s. 334. TamĪe, s. 339. Por. tamĪe, s. 335 n. TamĪe; por. CDH I,5. G. G r e s h a k e, Erlösung und Freiheit..., s. 339. 34 Ks. JACEK KEMPA „owoców”, zasáug Chrystusa. Raczej Chrystus „daje udziaá w drodze, którą sam otworzyá, a której celem jest peánia Īycia” 37. Przedstawiona myĞl Greshakego zasáuguje w istocie na tytuá „nowa interpretacja” (taki tytuá swojemu opracowaniu nadaje sam Greshake). Pozostaje bowiem pytanie, czy tak dalece „Īyczliwe”, personalistyczne odczytanie nauki Anzelma odpowiada w peáni intencji jego dzieáa. Nasuwa siĊ tu szereg wątpliwoĞci, a jedna z nich wiąĪe siĊ wáaĞnie z rozumieniem zastĊpstwa. Greshake powie, Īe Chrystus tutaj prezentowany jest jako „Stellvertreter”, a nie „Ersatzmann”. 38 To znaczy, Chrystus nie wykonuje za nas „bez reszty” dzieáa odkupienia, ale otwiera miejsce, na którym znajdujemy na nowo swoją toĪsamoĞü – w ten sposób uzdalnia nas do „samoodkupienia”. 39 W ciągu ostatnich lat wĞród niemieckich teologów wzrosáo zainteresowanie terminem „Stellvertretung”, który tylko w przybliĪeniu moĪe byü táumaczony jako „zastĊpczoĞü” bądĨ „reprezentacja”. W kilku opublikowanych na ten temat ksiąĪkach pojawia siĊ teĪ uwaĪna analiza teorii Anzelma i próby odniesienia jej do pojĊcia „Stellvertretung”. Prace te przedstawiają gruntowną analizĊ interesującego nas tu zagadnienia. Tak wáaĞnie teolog z krĊgu wspóápracowników G. Greshakego, K.-H. Menke, stawia o wiele bardziej umiarkowaną diagnozĊ pojĊcia zastĊpstwa u Anzelma. Odnosząc siĊ do cytowanej juĪ formuáy z dzieáa Anzelma „weĨ mnie i zbaw siebie”, stwierdza: „Wedáug tej wypowiedzi wydany Syn jest »Ğrodkiem páatniczym«, przy pomocy którego dáuĪnik wyrównuje zalegáy rachunek. W kaĪdym bądĨ razie wedáug Anzelmowego przedstawienia grzesznik nie zostaje wáączony w akt odkupieĔczego wydania przez Ojca lub samowydania Syna” 40. Dlatego tak ujĊtego wydarzenia odkupienia Menke nie chce nazwaü „eigentliche Stellvertretung”, czyli wstąpieniem na miejsce osób zastĊpowanych, które ich nie wyklucza, lecz wáącza w proces dziaáania Chrystusa, pozwalając w peáni „byü sobą”. 41 Nie chce go jednak teĪ nazwaü „Ersatzleistung”, a wiĊc zastąpieniem, które caákowicie eliminuje wartoĞü zaangaĪowania osób zastĊpowanych. Proponuje okreĞlenie „uneigentliche Stellvertretung”, które táumaczy jako wstąpienie na miejsce grzeszników w sensie zewnĊtrznym, prawnym. 42 Co to bliĪej znaczy, táumaczy Menke nastĊpująco: „Wydanie lub samowydanie Syna jest tylko zewnĊtrznym zaáoĪeniem albo prawnym Ğrodkiem, lecz nie konstytutywną podstawą tego, co czyni sam grzesznik” 43. ZbliĪoną do powyĪszej diagnozĊ podaje S. Schaede, choü w swojej monografii o pojĊciu „Stellvertretung” przede wszystkim podejmuje dyskusjĊ z koncep37 G. G r e s h a k e, Erlösung und Freiheit..., s. 345. To rozróĪnienie podejmuje Greshake w swoim dzieáku Erlöst in einer unerlösten Welt?, Mainz 1987. Inspiruje siĊ tutaj myĞlą D. Sölle (Stellvertretung...). 39 Por. G. G r e s h a k e, Erlösung und Freiheit..., s. 345. 40 K.-H. M e n k e, Stellvertretung..., s. 71. 41 Por. tamĪe. PojĊcie „eigentliche Stellvertretung” táumaczy Menke wstĊpnie na s. 18–20. 42 Por. tamĪe. 43 TamĪe, s. 72, 38 ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA 35 cją K.-H. Menkego 44. Przypisuje on przede wszystkim duĪo wiĊkszą rolĊ myĞli Anzelma w ksztaátowaniu siĊ analizowanego pojĊcia, stąd teĪ o wiele uwaĪniej analizuje jego dzieáo. Odkrywa w nim zaląĪki dalszego rozwoju, wyraĨnie ujawniającego siĊ w nauce reformatorów, ale teĪ i w teologii katolickiej. W podsumowaniu analizy wymienia cztery motywy, dziĊki którym soteriologia Anzelma moĪe byü dopiero rozwiniĊta w stronĊ nauki o „stellvertretende Genugtuung”: 1) Anzelm mówi o wyzwoleniu z winy przez inną osobĊ niĪ sam grzesznik, zachowując przy tym perspektywĊ ludzkiej godnoĞci; 2) warunkiem sine qua non odkupieĔczego dziaáania Chrystusa jest jego dobrowolnoĞü; 3) „Bóg zachĊca grzesznika, aby ten w swoim affectus fidei podchwyciá zadoĞüczyniące dzieáo Chrystusa”; 4) Bóg sam zaangaĪowaá siĊ w Chrystusie dla wyzwolenia czáowieka z grzechu. 45 Jest rzeczą charakterystyczną, Īe wskazane cztery motywy zwracają uwagĊ na osobowy charakter odkupienia. Schaede odnajduje je jednak u Anzelma tylko w postaci niepeánej, by nie powiedzieü: zaląĪkowej. Stwierdza bowiem, Īe dzieáo Chrystusa jest tu jednak ujĊte nade wszystko w kategorie rzeczowe. „Policzone zostaje coĞ za coĞ. To nie ktoĞ wstĊpuje na miejsce kogoĞ” 46. W ten sposób, zdaniem Schaedego, motyw zadoĞüuczynienia, preferujący jĊzyk wymiany rzeczowej, pracuje przeciwko motywowi podkreĞlającemu wstąpienie jednej osoby w miejsce innych osób. Zarysowana panorama poglądów na temat Anzelmowej koncepcji zastĊpczego charakteru Chrystusowego zadoĞüuczynienia moĪe budziü konfuzjĊ w związku z niemoĪnoĞcią dokonania jednoznacznej interpretacji. Jednak zauwaĪyü trzeba, Īe niemal wszyscy omawiani tu autorzy, róĪnie rozkáadając akcenty, podnoszą fakt, Īe Anzelm rozwija koncepcjĊ odkupienia, w której ujĊcie osobowe miesza siĊ z ujĊciem rzeczowym. Stąd interpretacja skrajnie krytyczna, denuncjująca domniemany jurydyzm teorii nie jest uzasadniona. Sáuszna wydaje siĊ raczej intuicja (najwyraĨniej w ten sposób obecna w analizie dokonanej przez R. Schwagera), Īe narzucający siĊ Anzelmowi ze wzglĊdu na jego ówczesny horyzont wyobraĪeĔ o relacji Bóg – czáowiek obraz rzeczowo-prawnych zaleĪnoĞci jest tylko punktem wyjĞcia dla staraĔ o przedstawienie osobowej gáĊbi tej relacji i dziejącego siĊ w jej ramach odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Wróümy teraz do naszej tezy, Īe istnieje korelacja miĊdzy rozumieniem zastĊpstwa a stopniem ujĊcia rzeczowego bądĨ osobowego charakteru odkupienia. Anzelm, bazując na jĊzyku urzeczowionej relacji Bóg – czáowiek, na pierwszy plan wysuwa myĞl, Īe Chrystus zamiast nas spáaca „dáug” wobec BoĪej chwaáy (lub wobec ordo stworzenia). Ta podstawowa idea jednak jest w wielu miejscach „przerwana” gáĊbszą argumentacją, Īe ani dzieáo Chrystusa nie jest czymĞ oddzielonym od Jego najgáĊbszego ludzkiego, osobowego zaangaĪowania, ani dar Chrystusa dla czáowieka nie pozostaje dla tego drugiego zewnĊtrzny. Chrystus dokonuje dzieáa, któ44 45 46 S. S c h a e d e, Stellvertretung... TamĪe, s. 307 n. TamĪe, s. 309. 36 Ks. JACEK KEMPA re dla grzesznika jest nieosiągalne, choü konieczne do zbawienia. Te dwie cechy zbawienia czáowieka: niemoĪnoĞü samozbawienia dla grzesznika i koniecznoĞü zadoĞüuczynienia zostają przez ojca scholastyki systemowo wyraĪone w Ğwietle rzeczowych zaleĪnoĞci miĊdzy osobami. RównoczeĞnie Anzelm otwiera przynajmniej drzwi do dostrzeĪenia faktu, Īe tenĪe zadoĞüczyniący zastĊpca pozostaje w pewnej trwaáej relacji z grzesznikiem, jeĞli ten zechce korzystaü z Jego daru. 4. Konsekwencje dla integralnoĞci rozumienia odkupienia Wspomniana dwuznacznoĞü rozumienia przez Anzelma zastĊpczego charakteru Chrystusowego zadoĞüuczynienia, bĊdąca czĊĞcią szerszej dwuznacznoĞci związanej ze wspóáistnieniem w tej koncepcji elementów typowo rzeczowych i osobowych, wiedzie do aporii pojawiającej siĊ juĪ w obszarze, który póĨniejszy rozwój teologii zakwalifikuje do charytologii. MoĪna ją streĞciü pytaniem: jak grzesznik korzysta z daru zadoĞüuczynienia, którego dokonaá Chrystus? Anzelm posáuguje siĊ tu znowu kwantytatywnymi kategoriami, opisującymi stosunek miĊdzy osobami na páaszczyĨnie rzeczowej. W stosunku do początkowego stanu grzesznika, w którym ten winien jest Bogu wszystko, sytuacja siĊ odwraca: dziĊki doskonaáemu zadoĞüuczynieniu Chrystusa teraz Bóg jest zobowiązany wynagrodziü Jemu Jego dzieáo. PoniewaĪ jednak On sam nie potrzebuje takiej nagrody (merces), moĪe przekazaü ją innym, to jest grzesznikom. 47 Ten jĊzyk nie pozwala dostrzec osobowego charakteru oddziaáywania Chrystusa na grzesznika. Refleksja nad tym, jak czáowiek sam moĪe przyjąü i wykorzystaü dar zadoĞüuczynienia, moĪe byü caákowicie odizolowana od refleksji nad dzieáem Chrystusa. W ten sposób umacnia siĊ bądĨ potwierdza rozpoczĊta przez Ğw. Augustyna tendencja do radykalnego oddzielania Chrystusowego dziaáania zbawczego od losu zbawianej jednostki. 48 Z drugiej strony, zdaniem niektórych komentatorów (szczególnie Greshake), dostrzec naleĪy wspomniane elementy osobowego oddziaáywania Chrystusa na czáowieka: nie tylko Chrystus staje na miejscu grzeszników, dokonując za nich wymaganego zadoĞüuczynienia, ale takĪe grzesznik zostaje wáączony w stan Chrystusa, w Jego wolnoĞü, i w ten sposób moĪe – samodzielnie, choü zarazem koniecznie „w Chrystusie” – realizowaü swoją drogĊ do zbawienia. Pokazana na przykáadzie dyskusji nad interpretacją teorii Anzelma problematyka rozumienia zastĊpczoĞci Chrystusa odsáania w ten sposób problem związku soteriologii z charytologią, a dokáadniej, związku miĊdzy tzw. odkupieniem obiektywnym a odkupieniem subiektywnym. Przedstawiając swoją koncepcjĊ zadoĞüuczynienia, Anzelm zasadniczo umocniá augustyĔski trend do oddzielania charytologii od zbawczego wydarzenia Chrystusa, który staá siĊ na dáugie wieki trwaáym 47 Por. CDH II,19. Por. K.-H. M e n k e, Das Kriterium des Christseins. Grundriss der Gnadenlehre, Regensburg 2003, s. 52. 48 ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA 37 rysem charakterystycznym teologii áaciĔskiej. W teologii katolickiej dopiero stosunkowo niedawno rozpoczĊto starania o pojednanie nazbyt oddzielonych od siebie traktatów. W tym nurcie moĪna widzieü teĪ omawiane przez nas nowe interpretacje dzieáa Anzelma. WáaĞciwie wszyscy przedstawiani tu teologowie, podejmujący zagadnienie nauki Anzelma i róĪnie ją oceniający, zmierzają – zasadniczo na róĪnych drogach – do podkreĞlenia Ğcisáego związku miĊdzy dzieáem zbawczym Chrystusa a zbawieniem jednostki. Káadą wiĊc nacisk na klarowne przedstawienie chrystologicznego zapoĞredniczenia áaski. Innymi sáowy, starają siĊ oni o to, by dzieáo Chrystusa, dokonane „raz na zawsze”, nie byáo tak przedstawiane, by mowa w nim byáa wyáącznie o zaoferowaniu ludzkoĞci pewnego dobra, które ma byü potem samodzielnie przez poszczególne osoby wykorzystane. Idzie natomiast o to, by pokazaü áącznoĞü jednorazowego, historycznego dzieáa Chrystusa z uĞwiĊcającym dziaáaniem áaski w czáowieku. Rysują siĊ tu dwie zasadnicze moĪliwoĞci, korespondujące ze sposobem odczytywania koncepcji Anzelma. Jedną z nich wybiera wspomniany wyĪej krytyk myĞli anzelmiaĔskiej, H. Kessler. W pewnej mierze relatywizuje on wartoĞü absolutnego charakteru dzieáa Chrystusa, gdy podkreĞla, Īe Bóg juĪ zawsze pragnie zbawienia czáowieka; Chrystus nie zmienia niczego w Bogu samym (w Jego relacji do czáowieka) ani w uniwersalnym ordo, a jedynie objawia wyzwalającą czáowieka, juĪ zawsze istniejącą miáoĞü Boga, pozostając solidarnym z ludzkoĞcią aĪ po krzyĪ. Nauka Anzelma jest wiĊc tu poddana krytyce nie tylko za jej „jurydyzm”. Anzelm podtrzymuje bowiem jasno myĞl o niemoĪnoĞci naprawy stanu grzeszników przed Bogiem bez specjalnej ingerencji Boga-czáowieka. U Kesslera natomiast kategoria zastĊpstwa przemienia siĊ w kategoriĊ solidarnoĞci. Chrystus, bĊdąc solidarnym z grzesznikami, nie zastĊpuje ich przed Bogiem, lecz wprowadza w Ğwiat uzdrowionych relacji, wolnych od skrĊpowania egoizmem, záem grzechu. Nie jest to dziaáanie, które zmieniaáoby coĞ poza samym czáowiekiem. Zmienia ono tylko samego czáowieka. ZmianĊ tĊ sprawia samo radykalne objawienie siĊ Boga, który juĪ zawsze jest miáoĞcią nieskoĔczoną. Czáowiek jest wiĊc o tyle zbawiony, o ile pozostaje w tej zaoferowanej wiĊzi z Bogiem przychodzącym i darującym siebie w Chrystusie. 49 Dla H. U. von Balthasara taka diagnoza odkupieĔczej roli Chrystusa jest niewystarczająca. Chrystus nie jest tylko „Bogiem z nami”, ale takĪe naszym zastĊpcą przed Bogiem (Stellvertreter), który wyzwala z niewoli grzechu, niszczącej poniekąd obiektywnie relacjĊ miĊdzy grzesznikiem a Bogiem. WáaĞnie ze wzglĊdu na ten uporczywy charakter grzechu oddzielającego czáowieka od Boga konieczny jest odkupiciel, naprawiający tĊ relacjĊ, a nie tylko objawiający odwieczną mi49 W swojej w roku 1992 opublikowanej chrystologii Kessler mówi, próbując jednaü skrajnoĞci, o „solidarische Stellvertretung” Syna BoĪego. Zwraca tu uwagĊ, Īe Bóg w Chrystusie potwierdziá swoją nieodwoáalną miáoĞü do czáowieka (solidarnoĞü), a zarazem w historycznym wydarzeniu Ğmierci i zmartwychwstania dokonuje siĊ realna przemiana relacji czáowieka z Bogiem, gdyĪ Chrystus, przechodząc przez Ğmierü do Īycia w Bogu, zasypuje przepaĞü wyobcowania czáowieka od Boga (zastĊpstwo!), której grzeszny czáowiek nie byá w stanie sam przekroczyü (por. H. K e s s l e r, Christologie, [w:] Handbuch der Dogmatik, Red. Th. Schneider, Bd. 1, Düsseldorf 1992, s. 422 nn.). 38 Ks. JACEK KEMPA áoĞü Boga. Tu jednak od razu podkreĞlenie historycznie jednorazowego zbawczego czynu Chrystusa kryje w sobie wspominaną tendencjĊ do traktowania go jako izolowanego momentu, stanowiącego zaáoĪenie odkupienia czáowieka. Ta tendencja bĊdzie powstrzymywana zarówno przez Balthasara, jak i przez Greshakego i Menkego dziĊki pogáĊbionej analizie pojĊcia zastĊpstwa. Zostanie w nim podkreĞlona – zgodnie z podstawową intuicją Anzelma – koniecznoĞü dziaáania jedynego zbawiciela, ale teĪ zarazem uzdalniające wáączenie w jego dziaáanie kaĪdego czáowieka, przyjmującego ofertĊ zbawienia. W ten sposób autorzy ci podkreĞlają, Īe dziaáanie zbawcze Chrystusa nie zatrzymuje siĊ w czasie Jego ziemskiego Īycia. PojĊcie áaski zaĞ nie zostaje zamkniĊte do wymiaru rzeczowego, ale jako teologiczne okreĞlenie osobowego samoudzielania siĊ Boga uwzglĊdnia aktualną zbawczą obecnoĞü Chrystusa. Podsumujmy: w soteriologii Ğw. Anzelma z Canterbury pojĊcie zastĊpstwa stanowi niewątpliwie nieodzowną kategoriĊ myĞlową. MoĪna w niej jednak odnaleĨü róĪne warstwy rozumienia zbawczego zastĊpstwa Chrystusa. Zrozumienie to zaleĪy przede wszystkim od sposobu interpretacji myĞli Anzelma, wyraĪającego siĊ w akcentowaniu bądĨ to páaszczyzny osobowej, bądĨ to rzeczowej. Podejmowane wspóáczeĞnie analizy i interpretacje róĪnią siĊ w charakterystyce i w ocenie stosowanego tu pojĊcia zastĊpstwa. Zmierzają jednak wspólnie do charakterystycznego celu, jakim jest podkreĞlenie chrystologicznego zapoĞredniczenia áaski lub, inaczej mówiąc, podkreĞlenie osobowego charakteru odkupienia, w którym konieczny jest zarazem Chrystus, jedyny Odkupiciel, i konkretna ludzka osoba w jej ludzkim zaangaĪowaniu. Dáugo trwający brak jasnego podkreĞlenia tego faktu, wyraĪający siĊ w tendencji do radykalnego oddzielania odkupienia obiektywnego od subiektywnego, ma bowiem swoje korzenie nie tyle w koncepcji Anzelma – jak to wciąĪ widzą niektórzy jej wspóáczeĞni krytycy – ile w jej niedostatecznym zrozumieniu, nazbyt przywiązanym do wczesnoĞredniowiecznych wyobraĪeĔ, nie dostrzegającym jej gáĊbi, którą starają siĊ wydobyü dopiero wspomniani tu wspóáczeĞni interpretatorzy. DER GRUNDGEDANKE DER STELLVERTRETUNG IN DER SOTERIOLOGIE ANSELMS VON CANTERBURY UND IHRER HEUTIGEN REZEPTION Zusammenfassung Der Gedanke der Stellvertretung ist im soteriologischen Bereich mit der Satisfaktionslehre Anselms von Canterbury stark verbunden. Da der Begriff der Stellvertretung im allgemeinen und im Bezug auf die Lehre Anselms im speziellen viel diskutiert wird, wurde im vorliegenden Beitrag die Gelegenheit aufgegriffen, zunächst die Positionen in der deutschsprachigen Diskussion der letzten Jahre um das Verständnis der Stellvertretung auf dem Hintergrund des Anselmschen Konzeptes zu erörtern. Es wird bemerkt, dass die hauptsäch- ZAGADNIENIE ZASTĉPCZOĝCI W SOTERIOLOGII ANZELMA 39 lichen Unterschiede in der Interpretation dieses Themas davon abhängen, inwiefern die Autoren die personalen oder die sachhaften Kategorien in Anselms Satisfaktionslehre hervorheben. Dabei ist die Grundtendenz bemerkenswert, diese Lehre aus der zeitbedingten Hülle der Vorstellungen herauszuholen und in die heute wichtigen Kategorien des personalen Freiheitsvollzugs einzufügen. Im zweiten Teil wird auf eine Konsequenz der Lehre Anselms, bzw. ihrer Interpretationen, hingewiesen: Die „augustinische“ Trennung der subjektiven von der objektiven Erlösung wurde nämlich durch dieses Konzept gestärkt. Viele heutige Interpreten versuchen sie aufzuheben oder zu mildern, indem sie die Erlösungslehre Anselms auf der personalen Ebene deuten. Die entschiedenen Kritiker Anselms lehnen dagegen seine Lehre als eine verdinglichte Vorstellung ab, um auf diese Weise den personalen Charakter der Erlösung hervorzuheben und dabei auch die starke Trennung zwischen der objektiven und subjektiven Erlösung zu relativieren. Selbst wenn sich also am Verstehen Anselms die Geister scheiden, bleibt seine Lehre für viele ein Bezugspunkt für die Betonung, dass die Erlösung und darin insbesondere die Stellvertretung Christi als ein personales Geschehen zu deuten ist.
