docSzczecin 2013 - Nowa Krytyka
download 
Reklamacja Transkrypt
Szczecin 2013 - Nowa Krytyka
Szczecin 2013 Redaktor naczelny Jerzy Kochan [email protected] Sekretarze redakcji Tymoteusz Kochan [email protected] Bartosz Mika [email protected] Michał Sokolski [email protected] RADA NAUKOWA Étienne Balibar (Paryż), Bogdan Banasiak (Łódź), Monika Bobako (Poznań), Adam Chmielewski (Wrocław), Ignacy S. Fiut (Kraków), Beata Frydryczak (Zielona Góra), Valeriy D. Gubin (Moskwa), Maciej Kawecki (Berlin), Jerzy Kochan (przewodniczący, Szczecin), Aleksandra Łukaszewicz Alcaraz (Szczecin), Krzysztof Matuszewski (Łódź), Andrzej W. Nowak (Poznań), Aleksander Ochocki (Warszawa), David Ost (Nowy Jork), Ryszard Różanowski (Wrocław), Mirosław Rutkowski (Szczecin), Tomasz Sieczkowski (Łódź), Jacek Tittenbrun (Poznań), Marek Tokarz (Katowice), Halina Walentowicz (Warszawa), Paweł Zeidler (Poznań), Aleksandra Żukrowska (Szczecin) Dominik Paszkiewicz (webmaster, Szczecin) Lista recenzentów znajduje się na stronie internetowej czasopisma www.nowakrytyka.pl Redakcja językowa irimika Krzysztof Gołda Korekta Joanna Grzybowska Skład Wiesława Mazurkiewicz Projekt okładki: Paweł Kozioł Grafika na okładce: Tymoteusz Kochan Streszczenia opublikowanych artykułów są dostępne online w międzynarodowej bazie danych The Central European Journal of Social Sciences and Humanities http://cejsh.icm.edu.pl Wersja papierowa jest wersją pierwotną Adres redakcji: „Nowa Krytyka”, Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego ul. Krakowska 61/69, pok. 193 71-017 Szczecin, tel. 91 444 32 45 www.nowakrytyka.pl Informacje dla autorów na stronie internetowej „Nowej Krytyki” Prenumeratę i poszczególne egzemplarze pisma można zamawiać w Wydawnictwie Naukowym Uniwersytetu Szczecińskiego: [email protected], tel. 91 444 20 06 © Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2013 WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECIŃSKIEGO Ark. wyd. 21,0. Ark. druk 25,6. Format B5. Nakład 100 egz. ISSN 0867-647X NOWA KRYTYKA SPIS TREŚCI Jubileusz „Nowej Krytyki”. Trzydzieści numerów pisma i ponad milion gości na jego stronie internetowej... (Jerzy Kochan)...........................................7 André Tosel Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości w warunkach globalizacji. Laickość i globalizacja.......................................................... 9 Georges Labica O teorii przemocy................................................................ 39 * * * Ariel Modrzyk Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy......... 55 Jerzy Kochan Karol Marks: praca produkcyjna, uspołecznienie................. 73 Maciej Szlinder Dochód podstawowy z perspektywy ekonomii politycznej Michała Kaleckiego................................................................................... 87 * * * W dwóchsetną rocznicę urodzin Michaiła Bakunina 1814–1876 Aleksiej Borowoj Antropodycea Michaiła Bakunina....................................107 Siergiej Udarcew Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela............... 119 Aleksandr Szubin Człowiek trzech stuleci.................................................... 137 Jean-Christoph Angaut Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina.......... 155 Piotr Laskowski Negacja i różnica – myśl Bakunina a współczesna włoska filozofia polityczna.....................................................................................171 Jacek Uglik Hercen i Bakunin. Analiza kontekstualna.................................. 195 Katarzyna Duda Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina............. 209 Michaił Bakunin Katechizm rewolucyjny..................................................... 227 4 * * * Herbert Marcuse O pojęciu negacji w dialektyce......................................... 257 Bogusław Jasiński Marksowski program przekraczania filozofii a Hegel... 263 Jakub Barszczewski Badiou, Eagleton, Žižek – chrześcijaństwo jako rewolucja....................................................................................................... 275 Adam Karpiński Marksa uwięźnięcie w kulturze przyczyną utopijności utopii komunistycznej................................................................................. 289 Sławomir Czapnik Krwawe widowisko. Wojna z terrorem w ujęciu ekonomii politycznej komunikowania.................................................................. 319 Regina Ciereszko Koncepcja socjalizmu Zygmunta Baumana w XXI wiek? 343 Grzegorz Wyczyński Materializm historyczny a koncepcja pól społecznych Pierre’a Bourdieu.............................................................................. 353 * * * Przemysław Pluciński W poszukiwaniu sensu społecznego wykluczenia (rec. książki Nieobecność społeczna. W poszukiwaniu sensów i znaczeń, red. Zbigniew Galor, Barbara Goryńska-Bittner)...................................... 371 * * * Noty o autorach................................................................................................... 377 Alfabetyczny wykaz autorów i publikacji za lata 1995–2013 (oprac. Marta Bukała, Dominika Gruntkowska).............................................................. 381 TABLE OF CONTENTS “New Critique” Jubilee: Thirty Issues of the Journal and More than a Million Visitors to our Website... (Jerzy Kochan)...................................................7 André Tosel Possibility of Formulating Strict Concept of Secularism in the Context of Globalization............................................................................ 9 Georges Labica About the Theory of Violence.............................................. 39 * * * Ariel Modrzyk Capitalism as a System of Wastage....................................... 55 Jerzy Kochan Karl Marx: Productive Labor, Socialization.......................... 73 Maciej Szlinder Basic Income from the Perspective of Michał Kalecki’s Political Economy...................................................................................... 87 * * * The 200 Year Anniversary of the Birth of Mikhail Bakunin 1814–1876 Alexei Borovoi Mikhail Bakunin’s Antropodycea..........................................107 Siergei Udartsev Mikhail Bakunin: Some Traits of the Thinker’s Image....... 119 Alexandr Shubin A Man of Three Centuries................................................. 137 Jean-Christoph Angaut Place of Philosophy in the Thought of the Late Bakunin...................................................................................................... 155 Piotr Laskowski Negation and Difference: Bakunin and Italian Theory.....171 Jacek Uglik Herzen and Bakunin: Contextual Analysis................................ 195 Katarzyna Duda The Idea of Federalism in Mikhail Bakunin’s Doctrine.... 209 Mikhail Bakunin Revolutionary Catechism.................................................. 227 6 * * * Herbert Marcuse About the Notion of Negation in the Dialectic.................. 257 Bogusław Jasiński Philosophy Crossing Program and Hegel...................... 263 Jakub Barszczewski Badiou, Eagleton, Žižek: Christianity as a Revolution.............................................................................................................. 275 Adam Karpiński Marx Getting Stuck in the Culture as the Reason for Utopianism of Communist Utopia................................................................... 289 Sławomir Czapnik Bloody Spectacle: War on Terror – the Political Economy of Communication Approach............................................................... 319 Regina Ciereszko Zygmunt Bauman’s Concept of Socialism in the 21st Century?..................................................................................................... 343 Grzegorz Wyczyński Historical Materialism and Pierre Bourdieu’s Theory of Social Fields...................................................................................... 353 * * * Przemysław Pluciński In Search of the Meaning of Social Exclusion (book review of Nieobecność społeczna. W poszukiwaniu sensów i znaczeń [Social Exclusion: In Search of the Meanings], ed. Zbigniew Galor, Barbara Goryńska-Bittner)............................................................................... 371 * * * About the Authors............................................................................................... 377 Alphabetical List of Authors and Publications for the Period 1995–2013 (ed. Marta Bukała, Dominika Gruntkowska)............................................ 381 JUBILEUSZ „NOWEJ KRYTYKI” Trzydzieści numerów pisma i ponad milion gości na jego stronie internetowej... Numer „Nowej Krytyki”, który czytelnik trzyma w ręku, jest numerem jubileuszowym. Nastraja to sentymentalnie, ale pismo w niczym nie przypomina staruszka. Cóż to zresztą jest trzydzieści numerów... Nie jest to trzydzieści trzy, ani tym bardziej czterdzieści cztery. Pismo ma się świetnie. Liczba czytelników rośnie. Jako jedno bodajże z dwóch czasopism filozoficznych ma dystrybucję masową w ogólnopolskiej sieci sprzedaży salonów Empik, rekord dziennych odwiedzin strony to ponad tysiąc dwieście osób, rośnie nam zespół młodych, wspaniałych autorów i teoretyków, coraz bardziej stajemy się też pismem międzynarodowym. Krystalizuje się również coraz bardziej tożsamość teoretyczna i kulturowa pisma. Robimy coraz więcej, aby „inny świat” był możliwy. Zapraszamy czytelników do udziału w naszych poszukiwaniach poprzez czytanie, pisanie, dyskusję. „Nowa Krytyka” to nie jest letnie pismo. Radykalna krytyka okropnego świata, który nas otacza, właśnie na poziomie filozofii, ekonomii, socjologii jest naszym intelektualnym obowiązkiem. Jak napisał w drukowanym w tym numerze tekście profesor Georges Labica: Intelektualiści z pewnością nie mogą zmienić świata, a na pewno nie sami, mogą się jednak przyczynić do wyrwania społeczeństw z letargu i politycznej śpiączki. Zrywając z biernością opłacaną przez ideologów władzy, intelektualiści muszą obrać drogę świadomości i odwagi, idąc w ślady swoich godnych poprzedników, a to oznacza poświęcenie się zadaniu wzbudzania nadziei i odwoływania się do woli emancypacji społecznej. Taki jest też ten nasz jubileuszowy numer. Zawiera on dwa zasadnicze bloki. Jeden związany jest z dwóchsetną rocznicą urodzin wielkiej postaci euro- 8 Jubileusz „Nowej Krytyki” pejskiego ruchu rewolucyjnego, Michaiła Bakunina. Redaktorem prowadzącym tego tematu zgodził się na prośbę redakcji zostać najwybitniejszy znawca Bakunina w Polsce, Antoni A. Kamiński, autor między innymi wspaniałej trylogii poświęconej Bakuninowi. Udało się mu nie tylko zaprosić do współpracy uznanych polskich specjalistów z tego obszaru, lecz również „zwabić” na nasze łamy najwybitniejszych specjalistów od Bakunina z zagranicy. Dostajemy też do rąk nowe polskie tłumaczenie „Katechizmu rewolucyjnego” Bakunina. Prezentowane teksty pozwalają spojrzeć na Bakunina nie sztampowo, lecz głęboko, jako na twórcę historii, ale także zobaczyć w nim prekursora współczesnych ruchów alternatywnych wobec kapitalizmu, wciąż aktualnego myśliciela, z którym wielowymiarowy spór teraz jest bardzo inspirujący i twórczy. Jakimże olbrzymem był on w porównaniu z wieloma uznającymi się współcześnie za jego uczniów i kontynuatorów! Drugi blok to zbiór artykułów poświęconych marksistowskiej analizie współczesności, współczesnego kapitalizmu i jego kryzysu. André Tosel pisze o gorącym problemie konstruowania współczesnej laickości państwa i społeczeństwa, Georges Labica – o teorii przemocy oraz jej „krwawym” i „niewidzialnym” wymiarze. Sprawiedliwość, uspołecznienie, systemowe marnotrawstwo gospodarki kapitalistycznej, dochód podstawowy, dialektyka, terroryzm, perspektywy socjalizmu i komunizmu – to tematy podejmowane w kolejnych tekstach. Od Hegla do Žižka, od sprawiedliwości społecznej do pojęcia negacji w dialektyce... Tylko tak bogata, wszechstronna twórczość teoretyczna może być podstawą alternatywnej hegemonii kulturowej i choć zapośredniczonej przez niekończące się łańcuchy oddziaływań, to jednak koniecznej dla realnej siły tworzonych idei i rzeczywistej mocy „woli emancypacji społecznej”. Jerzy Kochan NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X André Tosel Nicea Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości w warunkach globalizacji* Laickość i globalizacja1 Problem postawiony w ten sposób można uznać za niepotrzebnie skomplikowany. Jednakże dziś we Francji słowo „laickość” popadło w stan niejasności wywołanej i utrwalonej przez zamęt, jaki we francuskiej społeczności spowodował fakt wielokulturowości. Takie właśnie oblicze ukazuje globalizacja – ów stan aktualny systemu-świata, którym zarządza globalny kapitalizm ze swą neoliberalną koncepcją świata. Globalizacja tego systemu dokonuje się, mieszając procesy uniwersalizacji i włączania z procesami partykularyzacji i wykluczania. Jak rozważać tę sytuację, ująć w pojęcia rzeczywistość tak zmienną i pełną sprzeczności? * Prezentowany polskiemu czytelnikowi tekst André Tosela stanowi pierwszą część artykułu z roku 2012. Część druga zostanie opublikowana w następnym numerze „Nowej Krytyki”. 1 Z uwagi na brak polskiego odpowiednika pojęcia mondialité (ewent. światowość, wszechświatowość), którym posługuje się André Tosel, tłumaczka zdecydowała się na użycie tradycyjnej kategorii globalizacji, przy pełnej świadomości, że postępuje niejako wbrew intencjom autora pragnącego zachować dystans wobec tej kategorii i jej ideologicznej tradycji. Zgodnie z jego intencją zachowano natomiast pisownię wielką literą niektórych rzeczowników, takich jak Państwo, Kościół, Prawo, Ustawodawca, Islam czy Laickość. 10 André Tosel 1. O łączeniu kwestii świeckości, tożsamości i wielokulturowości Całość przepływów światowej gospodarki to, oprócz przepływów produkcyjnych, finansowych i handlowych rządzonych przez nakaz bezwzględny zysku oraz przepływów technologicznych, również przepływy ludności poszukującej azylu, pracy i szczęścia w rozwiniętych krajach kapitalistycznych, a także przemieszczającej się z jednego kraju do innego, wszędzie po trochu. Ludzie ci w krajach docelowych nie są postrzegani jako szansa na stworzenie kulturowej mieszanki wzbogacającej tak jednych, jak i drugich w kulturowe różnice w łonie tej samej wspólnoty ludzkiego gatunku, ale jako czynnik zakłócający istniejące obyczaje i nawyki. Jako obcy są też podejrzani o tworzenie zagrożenia dla spójności narodowej państwowości. Co więc robić z ludźmi, którzy narzucają się poprzez sam fakt istnienia swej kulturowej odmienności? Czy przyjąć ich na stałe, z uczynieniem z nich współobywateli włącznie, jeśli tego pragną i jeśli prowadzą życie porównywalne z życiem ich gospodarzy? W ten sposób nastąpiłoby odcięcie obywatelstwa od przynależności narodowej. A może przyjąć ich tymczasowo, jak przybywających z wizytą, których w razie czego można odprawić? Albo wykluczyć ich po egzaminie z wypłacalności i umiejętności włączenia się w rynek pracy, ten oficjalny, nękany przez strukturalne bezrobocie, lub nieoficjalny, gdzie panuje bezwzględna konkurencja? Przyjęcie, włączenie czasowe lub wykluczenie: takie są, w warunkach globalizacji, możliwości postępowania wobec tych osób spośród ludzkiego świata, które są zawsze tuż przy granicy oddzielającej je od nie-osób zepchniętych do nie-świata, zresztą także ulegającego globalizacji. Społeczeństwa nowoczesne uważają się za laickie w swych założeniach i czynią z laickości jednocześnie zasadę organizacji politycznej i dyrektywę intelektualną uchylającą ideę, że więź społeczna musi koniecznie mieć religijny charakter i że każde społeczeństwo jako takie potrzebuje religii tym bardziej, że istnieje ono jedynie w powiązaniu, którego uniwersalną formę wypełniają w historii rozmaite religie, szczególnie zaś religie monoteistyczne, religie Księgi. We Francji laickość została przyjęta w wyniku burzliwych dziejów jako opozycja wobec katolicyzmu. Swą konkretyzację odnalazła w prawie rozdziału Kościoła i Państwa z 1905 roku i we wprowadzeniu szkoły publicznej, bezpłatnej i obowiązkowej, przeznaczonej do kształcenia wolnych obywateli wolnej Republiki. Rozróżnienie pomiędzy sferą publiczną a sferą prywatną to prawna forma laickiego społeczeństwa, które wierzeniom wyznacza intymną przestrzeń Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 11 sumienia chroniącego wiarę przed wszelkim naciskiem zniewalającej władzy publicznej. Władza ta stanowi jednak także gwarancję tej sfery i w swym ustawodawstwie odrzuca roszczenia wszystkich kościołów. Uznaje się, że prawo ma swe źródło w sądzie obywateli będących jednostkami odrębnymi, wolnymi i równymi, które łączą się w akcie sądu, stale ów akt ponawiając. Ścisła dyrektywa laicka zapewnić musi warunki dla możliwości współistnienia równych praw, czyniąc abstrakcję ze stosunków przynależności do wspólnoty lub społecznej zależności, które empirycznie określają owe prawa. I właśnie z tą dyrektywą są poważne problemy wobec nieodwracalnego faktu wielokulturowości, która przekracza granice zewnętrzne, napotyka jednak nowe bariery wewnętrzne. Gdy problem katolicyzmu wydawał się rozwiązany, powstał inny problem religijny o pozornym charakterze – kwestia Islamu. Odkąd Islam stał się drugą religią Francji, praktykowaną przez cztery miliony wyznawców, spośród których wielu to obywatele francuscy wywodzący się z drugiej lub trzeciej emigracji z Maghrebu lub czarnej Afryki, odtąd stanowi natchnienie dla żądań zwolenników zróżnicowania w tych grupach, które mogą domagać się symbolicznego, prawnego i politycznego uznania, wywołując zakłócenia, zamieszanie i niewydolność dyrektywy laickiej. Niewydolność ta uwydatniła się szczególnie w dwóch okresach. Pierwszy z nich rozpoczął się w roku 1989, gdy w szkolnictwie pojawił się problem chust, to znaczy problem demonstrowania w publicznej przestrzeni symbolu oznaczającego ciało. Przez świeckich, uważających się za republikanów w sensie ścisłym, znak ten został zinterpretowany jako jednocześnie ponowna próba zakwestionowania publicznej neutralności, a także atak na republikańską równość kobiet, oznaka ich statusu osób podrzędnych. Zapowiada to inne podobne roszczenia, aż do żądania dla określonych wspólnot własnych praw, sprzecznych z prawem obowiązującym. W taki właśnie sposób zakwestionowano w Republice instytucję szkoły. Rozporządzenie Rady Państwa rozstrzygnęło problem, zalecając liberalne podejście do spornego faktu i unikanie sankcji. Drugi etap zapoczątkowało ogłoszenie tak zwanej ustawy o laickości w 2004 roku. Ustawa ta zakazywała symboli religijnych w klimacie stygmatyzacji i strachu wywołanego przez pojawienie się we wrześniu 2001 roku islamskiego terroryzmu oraz przez rewoltę młodzieży z przedmieść, wydanej przez politykę neoliberalną na pastwę bezrobocia i przestępczości. Żądanie laickości wyrażono zatem w atmosferze obawy o bezpieczeństwo, manipulowanej przez urzędującą sarkozjańską władzę i podsycanej przez skrajną prawicę. Przyszła kolej na to, że hasło laickości stało André Tosel 12 się bronią w tożsamościowej walce w procesie fetyszyzacji tożsamości narodowej rzekomo zagrożonej przez nowy integryzm teologiczno-polityczny. Odtąd to republika miałaby być zagrożona i Francja skazana na pełzającą kolonizację przez Islam, na zwycięski uniwersalizm. Imamowie integryści mieliby w sekrecie przygotowywać mniejszości muzułmańskie do radykalizacji politycznej, stając się awangardą strategii podboju Zachodu w wojnie cywilizacji. Komunizm jest martwy, ale zastępuje go Islam, jako wróg publiczny, którego należy powstrzymywać i zwalczać. Konflikty społeczne wyrażające opór pracowników francuskich, i nie tylko francuskich, przeciw kapitalistycznemu spustoszeniu są w ten sposób przemieszczone i przekształcone w konflikty tożsamości, gdzie nadrzędny interes Zachodu winien łączyć „wszystkich rdzennych Francuzów” – nowe i symptomatyczne hasło transformacji kulturalnej – zjednoczonych wokół swych zbawczych przywódców. Mamidło krucjaty odwraca uwagę, która powinna być skierowana na kryzys systemu i skłania do jednoczenia się woli wokół narodowej tożsamości o coraz bardziej skrajnie okcydentalistycznym charakterze. Laickość, której celem jest upowszechnienie wolności sumienia w przestrzeni równych praw, zostaje – jako fundamentalna zasada Zachodu – podciągnięta pod pełen sprzeczności barokowy synkretyzm: jednocześnie grecki, rzymski, żydowski, chrześcijański i laicki. Zwolennicy laickości republikańskiej w ścisłym znaczeniu wchodzą w przymierze ze stronnikami laickości tożsamościowej, która, choć niemożliwa teoretycznie, łączy jednak wszelkie siły neoliberalne prawicy i skrajnej prawicy, a także niektórych socjalistów humanistów. Czyż to nie socjalistyczna minister w rządzie François Mitteranda, Yvette Roudy, podczas debaty dotyczącej noszenia kompletnej zasłony oświadczyła w niby komunitarystycznym języku: „To nasza Republika, nasze Państwo prawa, nasza laickość stanowią przedmiot ataku. Jeśli zasada laickości znajduje się w naszej Konstytucji [...] Powinniśmy być wierni tej zasadzie laickości, która jest właściwa Francji”2 . Nie wchodząc w przedmiot dyskusji (zakaz noszenia burki), zauważmy, że zasada zapewniająca uprzednio wolność sumienia i dająca gwarancję swobód publicznych może ulec interpretacji historycznej, która odwraca właściwą jej logikę i czyni z niej wątpliwą, lecz obowiązkową wersję sławnego: „Nie ma wolności dla wrogów wolności”. Czym innym byłaby bowiem laickość tożsamościowa stanowiąca własność jednej wspólnoty laickiej wahającej się Wypowiedź cytowana w inspirującej pracy Jeana Bauberota i Micheline Milot: Laïcités sans frontières, Paris, Seuil, 2011, s. 302. 2 Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 13 pomiędzy włączaniem i wykluczaniem w zależności od poszczególnych zdarzeń zachodzących w historii? 2. Zasady Laickości transcendentalnej w empirycznej wielości form historycznych laickości Stwierdzenie to pozwala na konstatację, że zasady laickości uznawane za oczywiste mogły i mogą nadal podlegać sprzecznym interpretacjom i że Laickość podlega historycznym konkretyzacjom na wiele sposobów. Nie można jej redukować do czystych zasad, które mają charakter formalny i tylko wtedy stają się performatywami, gdy pluralizują się w formach historycznych, zróżnicowanych i względnie heterogenicznych. Przejście od zasad do wielości nie może być przedmiotem logicznej dedukcji i wytwarzać, jako konkluzję, jedyną formę realizacji schematu. Filozofia laickości nie może ignorować historii, która realizując rozmaite możliwe interpretacje historyczne, sprawiła, że zasada stała się skuteczna. Dziś więc pierwszym warunkiem stworzenia ścisłego pojęcia laickości jest zmierzenie nieuniknionych różnic i odchylenia jednej zasady od drugiej w ich rozmaitych formach istnienia w doświadczeniu historycznym. Zasady laickości są, jak się wydaje, proste. Nie wymagają współistnienia praw jako koniecznych warunków możliwości. Ustanowienie tych zasad odnosi doświadczenie do powszechnego rozumu praktycznego, który ma charakter normatywny. Dyrektywa laicka stawia sobie za cel zapewnienie uznania równych praw dla każdego i dla każdej w ich czystej indywidualności, abstrahując od uwarunkowań socjohistorycznych tej indywidualności oraz od jej związków przynależności. Taki człowiek jest od razu obywatelem otrzymującym sankcję swej równej wolności w wolności sumienia, która nie może sprowadzać się do samej tylko wolności wierzeń religijnych. Każdy (każda) ma prawo żyć zgodnie z religią swego wyboru, co oznacza, że nikt nie jest zobowiązany do wyboru takiej religii, a nie innej, podobnie nikt nie jest zobowiązany do uznawania tylko jednej religii. Każdy (każda) ma prawo być niewierzącym (niewierzącą), odrzucić wszelkie wierzenia religijne bez narażania się tym samym na oskarżenia o zaprzeczanie potrzeby istnienia więzi społecznych. Wolność sumienia nie może być rozumiana jako, i tylko jako, wolność religijna: musi być rozumiana przed wszystkim z perspektywy granic niewiary lub bez-wiary. Celem jest więc współistnienie równych praw w przestrzeni publicznej, gdzie uczestniczy każdy 14 André Tosel (każda) na mocy ustawodawstwa, tego powszechnika pochodzącego spoza determinacji religijnej. Rozdział Kościoła i Państwa jest zatem uprzywilejowanym środkiem realizacji zasady wolności sumienia i równych praw. Religie muszą zrzec się pretensji teologiczno-politycznych, które czyniły z nich konkurencję publicznej władzy politycznej. Muszą zaakceptować, że polem ich działania będzie przestrzeń cywilna, różna od przestrzeni politycznej, gdzie skuteczność może być testowana jedynie w obszarze prywatnego sumienia. Każdy (każda) może w swej duszy i sumieniu wierzyć w boga wedle swego wyboru, ale nie można narzucać przepisów wynikających z tej wiary Ustawodawcy, który z kolei narzuciłby tę partykularną wiarę wszystkim. Rozdziałowi temu, będącemu zasadniczym środkiem laickości, towarzyszy jeszcze inny środek: jest to neutralność Państwa w dziedzinie wyznania religijnego oraz przekonania w kwestii osobistego szczęścia. Ta neutralność nie oznacza, że Państwo nie opiera się na właściwych sobie wartościach, skoro samo ustanawia się jako Państwo równych praw jednostek-obywateli i czyni z równego prawa wartość wartości. Przeciwnie, pociąga to za sobą demokrację, poszanowanie praw człowieka, uwzględnianie różnorodności. Neutralność znaczy także, że Państwo powinno wznieść się na wyżyny bezstronności w stosunku do odmiennych przekonań. Laickie Państwo różni się od sfery prywatnej, gdzie opinie „mają wolna rękę”. Jest reprezentantem nie tylko jednej części społeczeństwa ani nawet jedynie większości legalnie wybranych polityków, lecz wszystkich obywateli. Religijność jest relegowana do sfery prywatnej i ma prawo do prywatnej manifestacji nieprzekraczającej granic sfery publicznej określonej przez Prawodawcę. Należy dodać, że laickość w szczególny sposób instytucjonalizuje się w publicznej szkole. To właśnie szkoła zapewnia kształcenie wolnego obywatela, zdolnego, na podstawie nabytej wiedzy podstawowej, do wydawania sądu. Państwo nie zakazuje przy tym innych szkół, bynajmniej nie niezależnych. Są to szkoły prywatne, o których wyborze decyduje rodzina ucznia. W książce Laïcités sans frontières Jean Bauberot i Micheline Milot pokazują, że wzmiankowana już dedukcja transcendentalna nie uprawomocnia jednoznacznej wersji historycznej realizacji procesu. Wyróżniają oni sześć typów idealnych laickości powstających w następujących po sobie okresach procesu laicyzacji zapoczątkowanych w Europie, Stanach Zjednoczonych, a także gdzie indziej. Te sześć typów idealnych laickości, dających się zidentyfikować i wyartykułować w oparciu o rozmaite relacje, to: laickość separatystyczna, Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 15 laickość autorytarna, laickość antyklerykalna, laickość wiary obywatelskiej, laickość uznania i laickość współpracy. Każdy kolejny okres nacechowany jest przez dominację jednego z wymienionych typów idealnych. Zrekapitulujemy teraz strony 197–251 wskazanej pracy, odwołując się do podsumowującego schematu ze stron 204–205. Autorzy wyróżnili trzy okresy kształtowania się laickości, mające wyraźnie określone początki: pierwszy taki próg przekroczono w ostatnim trzydziestoleciu XVII wieku, gdy rozpoczęły się wielkie rewolucje burżuazyjne nowożytności wraz z wszelką wobec nich opozycją: rewolucja angielska, amerykańska i francuska. Jest to początek laickości często autorytarnej i antyklerykalnej. Drugi próg przekroczony został w wieku XIX – stuleciu przemysłowym i naukowym, gdy umocniło się konstytucyjne Państwo prawa. Przegłosowano wówczas wielkie prawa laickie, jak we Francji w 1905 roku. Jest to okres laickości separatystycznej i laickości wiary obywatelskiej. Jest ona uznawana za coś w rodzaju ukoronowania całego procesu laicyzacji aż do roku 1960. I wreszcie trzeci próg został przekroczony wraz z kryzysem areligijnych instytucji, przyśpieszeniem burzenia Welfare State, wyłanianiem się kapitalistycznej globalizacji. Do problemów uspołecznienia, jakie stawia multikulturalizm, będący po prostu faktem, dochodzą także pytania stawiane przez bioetykę i biopolitykę, które łącznie przekształcają warunki życia, narodzin i śmierci. Społeczeństwa demokratyczne nie dotrzymują swych obietnic równych praw i religie inicjują proces deprywatyzacji, w wyniku którego zaczynają być postrzegane nie jako zagrożenie teologiczno-polityczne, ale jako źródła sensu w bezsensownym i absurdalnym świecie. Kwestia laickości staje się odtąd przedmiotem zapytywań i pojawiają się nowe jej typy, dotychczas mało aktywne: laickość uznania i laickość współpracy. Stan ten utrwala się we wskazanych już warunkach globalizacji. Pojawianie się nowych typów laickości jest naddeterminowane w pełen sprzeczności sposób przez obawę przed widmem zderzenia cywilizacji i przez powrót laickości autorytarnej, tym razem w etnicznej i komunitarystycznej formie na miarę Zachodniego Świata. Sprecyzujmy zatem owe typy stanowiące klucz do zrozumienia wielości historycznej form laickości rzeczywistej, które mają nieusuwalną skłonność do przybierania formy czystej, przedstawiającej się jako transhistoryczna. Wyraża to pretensję racjonalnych zasad Laickości do czystości podniesionej do formy transcendentalnego a priori. 16 André Tosel Laickość separatystyczna z faktu ścisłego oddzielenia sfery prywatnej i sfery publicznej czyni normę, która naddeterminuje zasady wolności sumienia i równych praw. Wykazuje ona swą skuteczność szczególnie gdy chodzi o nadzwyczajne ograniczenie roszczeń teologiczno-politycznych panujących Kościołów w dziedzinie legislacji (pogrzeby, rozwody, przerywanie ciąży). Wyraża się w redukcji religijności do sfery sumienia prywatnego i może zakazywać religiom społecznych demonstracji, o ile są one uznane za sprzeczne z rozdziałem Kościołów i Państwa (symbole, jak krucyfiks, w budynkach publicznych, procesje). Ale rzeczywistość historyczna zmusza do rozważnych modulacji tego separatyzmu. Przede wszystkim ustawa o rozdziale z 1905 roku we Francji opiera się na konstytucji o powiązaniach religijnych, określanej przez zasady prawa kanonicznego, jak pełna suwerenność nominacji księży przez biskupów w diecezjach i samych biskupów przez papieża. Od roku 1932 oddaje ona organizację życia kościelnego stowarzyszeniom kulturalnym, które mają w użytkowaniu budynki religijne często zaliczane do spuścizny publicznej. W Alzacji-Lotaryngii i w Departamentach i Terytoriach Zamorskich jest stosowana zasada Konkordatu, która uznaje niektóre wyznania za państwowe i opłaca księży jak funkcjonariuszy publicznych. Rozwiązania polubowne, nieprzewidziane w dedukcji transcendentalnej, były wprowadzane w zależności od stosunku sił i mogą nawet przeciwstawiać się rozdziałowi, jak choćby w szkolnictwie, gdzie w przyszłości szkoły prywatne, wyznaniowe lub nie, będą finansowane przez Państwo w zamian za kontrolę programów i monopol na nadawanie tytułów i stopni. Z innej strony i nade wszystko separatyzm złagodzony może prowadzić do uprzywilejowania metodą faktów dokonanych religii większościowej, aż do punktu, w którym, na przykład we Francji, można było mówić o kato-laickości. Dziś obecność populacji wielokulturowych, głównie muzułmańskich, ponownie wywołuje efekt patrymonializacji panującego większościowego wyznania. Symbole i praktyki chrześcijańskie są odtąd rewindykowane przeciwko mniejszościom jako oznaki laickiego rozdziału. Może to powodować ataki na wolność wyznania mniejszości (zakaz budowy meczetów). Laickość staje się składową dziedzictwa narodowego większości, w którym rozpoznaje się narodowa tożsamość, a zatem pojawia się pokusa laickości autorytarnej. Laickość autorytarna była historycznie nieodzowna w warunkach, gdy Państwo zmuszone było do bezwzględnej interwencji w celu przezwyciężenia roszczeń teologiczno-politycznych Kościołów i wyznań, jak to miało miejsce w Austrii za czasów Józefa II, Rosji Katarzyny, Turcji Kemala Atatürka czy Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 17 Tunezji Bourgiby. Gdy większości doświadczają kryzysu tożsamości, obawiają się znaczących mniejszości religijnych, odrzucają ich obecność jako niepokojącą lub oskarżają je o powodowanie konkurencji na oficjalnym, a przede wszystkim nieoficjalnym rynku pracy. Wtedy uciekanie się do autorytetu zyskuje znów na aktualności i staje się faktem realnym, jak we Francji sarkozjańskiej. Państwo neokapitalistyczne wykorzystuje poczucie niepewności oraz żądania pewnych grup społecznych i gra kartą tożsamościowego konfliktu, a także tożsamościowej laickości, zmieniając w ten sposób kierunek narastających konfliktów społecznych, w których biorą udział połączeni aktorzy francuscy, maghrebscy, czarni, będący czy to chrześcijanami, muzułmanami, animistami, czy też ateistami. Laickość autorytarna może się zresztą uciekać do spatrymonializowanych form socjalizacji religijnej w celu obrony powszechnie wyznawanej moralności niezbędnej do uprawomocnienia władzy politycznej, zwłaszcza poprzez instytucjonalne ustępstwa w dziedzinie szkolnictwa i kultury. Można w ten sposób, jak ów kanonik z Lateranu, dążyć do powszechnego uznania: przeciwstawiać szlachetnego i głębokiego kapłana powierzchownemu i wyrachowanemu nauczycielowi i czynić się obrońcą laickości autorytarnej przeciwko potencjalnie terrorystycznemu islamizmowi, mimo to jednak poszukując poparcia w mało nacjonalistycznym Islamie zwanym umiarkowanym. Laickość antyklerykalna pojawia się, gdy panujące wyznanie, dogmatyczne i nietolerancyjne, stosuje szczególny ucisk. Występuje częściej w krajach katolickich niż protestanckich. Nie jest ona z istoty antyreligijna, ale może się taką stać w pewnych okolicznościach, tam gdzie postawa kleru zaczyna graniczyć już z nikczemnością, jak w przypadku sprawy Dreyfusa. I na odwrót, komunizm radziecki praktykował aż do absurdu i obrzydliwości antyklerykalizm niereligijny, który nie uznawał wolności sumienia i równych praw licznych obywateli wyznania prawosławnego. Dziś obawy przed wielokulturowością obudziły laickość zdecydowanie antykościelną, która może graniczyć wręcz z antyreligijnością: nowy infamis to Islam, należy go zniszczyć ze względu na przesadny kult monoteistycznego zabobonu, jego niezdolność do prowadzenia racjonalnej krytyki, patriarchalizm naruszający prawa kobiet i pogardę dla zachodniej demokracji. Ci zaś spośród świeckich, którzy odmawiają zapuszczania się na tę drogę zagrażającą wolności sumienia i swobodnego wyrażania się mniejszości, są uważani przez pozostałych za naiwnych, których czeka twarde przebudzenie w okrutnej rzeczywistości. 18 André Tosel Laickość wiary obywatelskiej sama zapewne uznaje się za „szlachetne” filozoficzne ujęcie laickości zmierzające do uczynienia z niej integralnej koncepcji świata, opartej na wartościach powszechnego prawa i republiki. Wymaga ona zatarcia wszelkiej „innej” religijności na rzecz normy większościowej, przy założeniu jej rzeczywistej i racjonalnej normatywności. Norma ta może zostać wyniesiona aż na piedestał laickiej religii, jak to utrzymywał Rousseau w sławnym rozdziale Umowy społecznej, poświęconym wielkiemu ustawodawcy, po Rousseau zaś – Robespierre. Nie identyfikując się z nią całkowicie, ta wersja laickości może przyjąć formę cywilnej religii, która wykracza poza żądanie podporządkowania i oczekuje od obywateli, którzy ją poświadczają, oddania i wierności władzy publicznej, co stanowić ma dowód ich laickiej obywatelskiej normalności. Próby przyznawania francuskiego obywatelstwa w połączeniu z nakładanym na kandydata obowiązkiem deklaracji swojej miłości do Francji oraz obietnicy poszanowania francuskiego prawa stanowią zwyrodniałą formę religii cywilnej, wpisaną w politykę kontroli populacji „dobrych Francuzów” poprzez produkowanie „obcych”, nie-Francuzów, którzy nie zasługują na to, by stać się Francuzami i sami wykluczają się z narodowego paktu republikańskiego. Kryterium włączenia oznacza w rzeczywistości kryterium włączenia poprzez wykluczenie. Odrzucenie poddaństwa, którego przecież nie wymaga się od podmiotów narodowych, utwierdza podział i wykluczenie na korzyść większości zjednoczonej w poczuciu swej zabezpieczonej tożsamości. Jeszcze raz swoboda wyrażania się i równe prawa, a nawet neutralność władzy publicznej, są zagrożone przez religię cywilną, która nie ma abstrakcyjnie uniwersalnego charakteru, lecz w doświadczeniu jest narodowościowa. Pierwowzorem laickości uznania jest rozszerzona tolerancja wobec ateistów, których nie powinno się uznawać za aspołecznych, ponieważ odrzucają monopol na uspołecznienie, na więź społeczną, przyznawany religii, mającej w swej pierwotnej istocie być formą wszelkiej więzi społecznej na mocy równania: „wszelka religia jest więzią społeczną = wszelka więź społeczna jest religią”. Ten typ idealny powstał w naszych czasach, w historycznej epoce globalizacji, i ma za cel rzeczywiście stawić czoło wielokulturowości. Wpisuje się on w kantowski kosmopolityzm. W artykule Projekt wiecznego pokoju Kant przyznaje każdemu człowiekowi wszędzie w świecie prawo do uznania za autonomiczną osobę, ponieważ świat, skończona sfera, gdzie każdy może napotkać każdego, należy do wszystkich, a autonomia osoby winna zapisywać się w kodeksie równoświatowości (określenie Jeana Bideta w pracy Théorie générale). Laickość ta Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 19 opiera się na uznaniu autonomii każdego, która powinna być chroniona w każdym społeczeństwie. Każda osoba ma prawo wyboru koncepcji świata i może domagać się tego prawa od wspólnoty wyznaniowej, w której uczestniczy. Typ ten w pełni akceptuje wolność sumienia i równe prawa, jednak pojawiają się niebezpieczne problemy, jeśli żądający tych praw przynależą do takich szczególnych zrzeszeń, które można podejrzewać o komunitaryzm. Laickość współpracy przynależy również przede wszystkim do naszych czasów, kiedy to laickość stała się problematyczna i wątpliwa ze względu na fakt wielokulturowości. Zakłada ona, że laickie Państwo może przyznawać prawa pewnym wyznaniom i związkom ideowym z racji ich użyteczności społecznej w pewnych dziedzinach, szczególnie zaś etycznej i edukacyjnej. Państwo zaprzestaje okazywania nieufności wobec określonych instytucji wyznaniowych i proponuje im „instytucjonalny system” współpracy. Nie chodzi tu jednak o autonomię, lecz o zapewnienie grupom jako takim wolności wyrazu w sferze publicznej bez przyznawania im funkcji Ustawodawcy. Chodzi także o przełamanie bariery oddzielającej publiczne od prywatnego i akceptację udziału tych grup w przestrzeni publicznej, po to, aby zezwolić im na przekładanie na wspólny język ich stanowiska w dyskursie publicznym. I wzajemnie, trzeba zaakceptować przekład odwrotny, uznając grupy wierzących za równoprawnych partnerów dialogu, pod warunkiem, że akceptują one zasady wspólnej dyskusji. Otwierają się w ten sposób na dyskusję kwestie etyki społecznej, sprawiedliwości, bioetyki czy prawa międzynarodowego. Ale laickość ta przyjmuje, że grupy wyznaniowe nie zakładają z góry, iż znajdują się w posiadaniu prawdy absolutnej, czego często wymaga wiara religijna. Z tego punktu widzenia wyznania różnią się pomiędzy sobą ze względu na ich zdolność do prowadzenia dialogu. Powstaje zatem kwestia ścisłego określenia, z kim można prowadzić współpracę. Może ucierpieć na tym zasada równości, zwłaszcza jeśli wyboru dokonywać się będzie w oparciu o rację historycznego pierwszeństwa czy poprawności politycznej. Laickość ta stanowi pokusę, jako że uważając się za otwartą, rozszerza pluralizm. Jednakże, paradoksalnie, źle przysługuje się ona zasadom laickości, doprowadzając wręcz do ich „rozpuszczenia”. Nie tylko bowiem implikuje nierówność traktowania wyznań, ale także zagraża zasadzie rozdziału. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby pewne grupy, korzystając z tak rozumianej laickości, odzyskiwały utracone przywileje i narzucały swą wolę Państwu (można to było zaobserwować w Polsce wraz z kwestią aborcji). Tym samym neutralność Państwa ulega kompromitacji. 20 André Tosel 3. O „deprywatyzacji” religii i „laickiej” rewizji zasady neutralności liberalnej Nie można zatem stworzyć ścisłej idei laickości, wychodząc od zasad uchodzących za czyste, i stosować je w rzeczywistej złożoności sytuacji historycznych i konkretnych form realizowanej laickości. Trzeba w równym stopniu uwzględniać tę złożoność, którą pogłębia stan wielokulturowości, i jednocześnie zapytywać, jaki jest najlepszy sposób przeformułowania tej idei w naszych aktualnych warunkach. Zasady, z uwagi na ich formalny charakter, mogą być uznawane za trwałe osiągnięcie myśli, za performatywne deklaracje, jednakże nie do utrzymania jest drastyczna opozycja pomiędzy sferą publiczną, którą miałyby określać, a sferą prywatną. Ta ostatnia jest podejrzana, ponieważ nie redukuje się do bycia miejscem skupienia prywatnej świadomości, jak chciałyby tego, każdy na swój sposób, typ laickości separatystycznej i typ laickości wiary obywatelskiej. Sfera prywatna, którą wypełniają poglądy religijne wierzących jednostek i instytucje religijne, zmierza, we właściwym sobie ruchu, do uzewnętrznienia się, do zobiektywizowania w sferze pośredniej pomiędzy tym, co publiczne, w znaczeniu politycznego prawodawstwa, a prywatnością sumienia. Przestrzeń mediacji pomiędzy tym, co publiczne i tym, co prywatne jest przede wszystkim przestrzenią wolnej opinii publicznej, w której wierzące jednostki i stowarzyszenia wiernych wyrażają sądy uwarunkowane przez problemy społeczeństwa i ich własny status. Jest to sfera stowarzyszeń społeczeństwa obywatelskiego uważana za Państwo poszerzone, wedle koncepcji Antonia Gramsciego. Formy laickości: separatystyczna i wiary obywatelskiej – zostały zmuszone do zaakceptowania laickości uznania i współpracy wraz z ich ewentualnymi konsekwencjami: chodzi tu o samolikwidację laickości z powodu zjawiska dotykającego wszystkie wyznania w Europie, to znaczy deprywatyzacji religii, która stała się realnie możliwa ze względu na koegzystencję i konkurencję licznych wyznań oraz wielokulturowość wpisaną w proces kapitalistycznej globalizacji. Organizacje wyznaniowe i sami wierzący nie akceptują już nakazów republikańskiego lub antyklerykalnego laikatu pozostawania w zamknięciu, wyłącznie w prywatnej sferze wolnego sumienia. Wszyscy oni zainicjowali i wymusili proces deprywatyzacji, którego fundamentem jest przyznane religiom prawo poddawania religijnemu osądowi opartemu na religijnych argumentach – ważnych problemów społecznych, takich jak współistnienie kultur czy bioetyczna władza nad życiem. Religie prezentują się tu jako źródła tożsamościowe sensu, z których Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 21 mogą czerpać demokracje postawione wobec narastających sprzeczności, jakie rodzi nieludzkie kierowanie bezsensownymi i absurdalnymi procesami, narzucone przez neoliberalny kapitalizm inspirowany społecznym neodarwinizmem. Proces ten może się utrwalać, począwszy od stwierdzenia, że prognoza śmierci Boga lub ostatecznego zwycięstwa sekularyzacji poprzez wygaśniecie religii nie spełniła się. Formacje typów idealnych laickości nie ujmują pojęciowo tego procesu: bądź oskarżają i skazują, bądź akceptują go jako nową oczywistość i wyrażają gotowość kapitulacji przed czymś, co mogłoby być osobliwym procesem delaicyzacji zgodnym z wszystkimi procesami kapitalistycznej prywatyzacji. Deprywatyzacja religii jest także współmierna z nowym uspołecznieniem poprzez sprywatyzowaną indywidualizację, wszelkiego życia publicznego w systemie neokapitalistycznego zarządzania. Ów proces deprywatyzacji nie musi się koniecznie łączyć ze wzrostem praktyk religijnych, jak to pokazuje sytuacja Kościoła katolickiego: wewnętrzna przestrzeń wiary bynajmniej się tu nie poszerza wraz ze wzrostem dążeń Kościoła do wpływania na politykę za pomocą środków ze sfery publicznej. Ze strony Islamu nieintegrystycznego proces ten też nie przybiera nieuchronnie formy resakralizacji rzeczywistości społecznej wzywanej do podporządkowania się Prawu teologiczno-politycznemu, nawet jeśli ta pokusa jest bardzo realna. Przykład Turcji kierowanej przez partię islamistyczną doskonale pokazuje, że same żądania wyznawców nie spowodują złudnego powrotu do wspólnoty wierzących opartej na obowiązkowym szariacie. Proces modernizacji, prawdopodobnie określany przez sekularyzację i jej „rozczarowanie”, tak drogie Weberowi, już się dokonał, ale mogą towarzyszyć mu równoczesne procesy reaktywnej resakralizacji Państwa, Narodu, Rasy, Klasy, Partii, urągające laickości. Laickość ta nie może, jak myśl transcendentalna, operować w pustej przestrzeni, gdzie wszystkie przynależności wzięte są w nawias i która zna tylko wolne i równe jednostki, jeśli mowa o powoływaniu w stan obywatelski. Założenie, że religie wyczerpały się znaczeniowo, nie może być utrzymane, ponieważ zostało sfalsyfikowane historycznie. Założenie to, w formie laickości antyklerykalnej, przybierało często postać wojującego i antyreligijnego ateizmu, przekraczając granicę oddzielającą laickość od antyreligijności. Ateizm ten mógł funkcjonować jako świecka religia wroga wolności myśli w autokratycznych reżimach sowieckiego komunizmu i było to nieszczęście. Zdarza się jednakowoż, że w krajach chrześcijańskich zjawisko deprywatyzacji nie łączy się koniecznie z porządkiem teologiczno-politycznym, który André Tosel 22 wszelkie typy laickości, z laickością separatystyczną na czele, mogą jedynie zwalczać. Istotnie, modernizmowi, czy to Maritaina, Mouniera, czy Ricoeura, towarzyszył cały prąd teologiczny (Gogarten, Théobald, Stanislas Breton) uprawomocniający proces laicyzacji, definiujący wiarę religijną, która akceptuje organizację świeckiego, areligijnego społeczeństwa uczącego się wyrażać i żyć niezależnie od przynależności religijnej, jednakże bez usuwania doświadczenia wiary. Wiara taka zdolna jest do wydawania sądów, które łączą się szczerze z jej zapatrywaniami, nie dąży jednak do ich narzucania, z wyjątkiem poważnych kwestii sumienia. Postawa taka to rzadkość i często nie dostaje jej niektórym typom laickości: obywatele uważający się za chrześcijan za sprawą laickości separatystycznej pojęli, że należy wyjść poza organizację kościelną i nauczyć się żyć w społeczeństwie, które organizuje się samo zgodnie z zasadą podporządkowującą politykę woli ludzkiej i koordynacji tej woli w formach mniej lub bardziej demokratycznych. Laickość nie powinna ignorować doświadczeń płynących z tej nauki i starać się odsyłać wierzących z powrotem do ich prywatnego sumienia. Nie jest to sytuacja powrotu religii ani też ich końca, ale sytuacja transformacji pozostałości życia religijnego, które jednak nie poddają się redukcji. Bardzo ważną sprawą jest zdolność do poddawania analizie tych nowych form na wszystkich poziomach ich przejawiania się. Laickość separatystyczna musi zaakceptować poddanie się wpływom, wręcz stworzenie międzygatunkowej hybrydy, z laickością uznania i laickością współpracy czy raczej współdziałania. Należy przy tym zadbać, aby nie doszło do żadnych odstępstw w kwestii rozdziału Kościołów i Państwa oraz równych praw sumienia. Oczywiście, taka analiza ma znaczenie jedynie dla tych wyznań, które szczerze włączyły się w proces laicyzacji i które zrezygnowały z mitologii teologiczno-politycznej, będącej stałym przeciwnikiem tego procesu. Tak przebiegającej transformacji wywołanej przez globalizację nie są w stanie pojąć ultrasi spod znaku laickości integrystycznej. Jednak najbardziej rozważni filozofowie laickości czystej separacji, jak Catherine Kintzler3, lub laickości wiary obywatelskiej, jak Henri Peña-Ruiz4, nie lekceważą przestrzeni społecznej. Czynią oni ze sfery społecznej i publicznej obszar mediacji i przestrzeń swobodnego wyrażania uzasadnionych opinii, doprowadzając tym samym do skomplikowania rozróżnienia pomiędzy sferą religijną i sferą polityczną. Starali 3 C. Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité, Paris, Vrin, 2007. 4 H. Peña-Ruiz, Qu’est-ce que la laïcité?, Paris, Gallimard, collection Folio Actuel, 2003. Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 23 się przecież ujmować przestrzeń polityczną jako istotną, zasadniczą, napotykają jednak przestrzeń społeczną będącą w toku prywatyzacji, którą zmuszeni są uznać za konieczny warunek aktualizacji stylu założycielskiego. Konieczny, mimo że drugorzędny w kartezjańskim porządku dedukcji. Henri Peña-Ruiz słusznie przywiązuje wielkie znaczenie do związku pomiędzy laickością i równością społeczną. Catherine Kintzler ze swej strony wprowadza wyraźne rozróżnienie pomiędzy tym, co społeczne, polityczne i religijne5. Ale, moim zdaniem, należy poddać pod dyskusję zasadniczą rolę ścisłej przestrzeni politycznej w koncepcji, w której związki, które łączą to, co polityczne z tym, co społeczne, nie mogą być konsekwentnie pojmowane, począwszy od samych założeń. Z tej perspektywy podejście Hegla, Marksa lub Gramsciego, przy użyciu terminów wyrażających społeczną całość, wydaje się nam bardziej konkretne metodologicznie. Powstaje w ten sposób inny porządek kategorialny, bez popadania w dualizm pomiędzy transcendentalnym a empirycznym, który pojawia się, gdy zmuszeni jesteśmy do dyskusji nad wielokulturowością. Ten inny porządek rozpatruje, jako w równym stopniu „pierwsze”, zasady równej koegzystencji wolnych podmiotów oraz strukturę warunków antropologicznych w poczuciu ich otwartego napięcia strukturalnego, które można nazwać dialektycznym, a niejednokrotnie tragicznym. Jürgen Habermas idzie najdalej w swych rozważaniach nad deprywatyzacją, ujętą z perspektywy, której fundament wyraża się w kategoriach racjonalności komunikacyjnej, nawet wtedy, kiedy zagłębia się w kulturę protestancką i filozofię Kanta6. Habermas sądzi, że wiele religii zaakceptowało idee demokracji, prawa człowieka i obywatela, wzajemną tolerancję. Nowoczesna demokracja uczestnicząca nie chce już być substancjalna, to znaczy powiązana z jedyną i jednoznaczną koncepcją dobrego życia. Przyczyna praktyczna stała się proceduralną, co oznacza, że wartości uznawane są jedynie po przejściu przez sito procedur prawnych dostępnych dla każdego. Demokracja ta przekształciła się, zezwalając każdemu (każdej) na określanie na własny rachunek, czym jest dobre życie, które może być uzasadnione religijnie lub też nie. Dlaczego coś, co przyczyniło się do powstania chrześcijaństwa zlaicyzowanego, miałoby być niemożliwe w odniesieniu do religii muzułmańskiej, która będzie przecież uczestniczyć w tych samych procesach? O tyle, o ile wielokulturowe roszczenia nie 5 C. Kintzler, Qu’est-ce que..., op. cit., s. 47. Zob. J. Habermas, Entre naturalisme et religion, Paris, Gallimard, 2008 i A. Tosel, Civilisations, cultures, conflits. Scénarios de la mondialisation culturelle II, Paris, Kimé, 2011. 6 24 André Tosel doprowadzają do zakwestionowania podstawy rozdziału Kościoła i Państwa, nie odrzucają ustanowionego w ten sposób rozumu publicznego i przekonań moralnych o religijnym charakterze, zdeprywatyzowana przestrzeń publiczna jest otwarta dla wszystkich wierzących. Ustawa z 1905 roku może objąć bez trudności także Islam, uznając, że jest on zdolny do dysponowania swoimi miejscami kultu i do organizowania się w związki kultowe na zasadzie wspólnych praw. Republika „szanująca wyznania religijne” może znaczyć, że uwzględnia ona wreszcie faktycznie przynależności religijne i niektóre religijne praktyki (kwartały muzułmańskie na cmentarzach, normy dotyczące uboju rytualnego, posiłki „hallal” w stołówkach), zrywając w ten sposób ze ścisłą interpretacją rozdziału. Czy zakazywać takich rozwiązań, których mogą się domagać nieskończenie liczne wyznania, czy też ostrożnie je zaakceptować pod ścisłym warunkiem uwolnienia uczestnictwa w przestrzeni publicznej od pretensji teologiczno-politycznego integryzmu? Religie mogłyby się przyczynić do określania norm publicznych, pod warunkiem, iż będą umiały sprawić, że ich argumenty, które mają swe źródło w zasadach przedpolitycznych, staną się zdatne do przełożenia na wspólny język etyczno-polityczny. Chodzić tu może na przykład o problemy bioetyczne, gdzie religie mogłyby zająć zdecydowane stanowisko przeciw komercjalizacji ludzkiego ciała i jego genów. I odwrotnie, rzecznicy laiccy byliby zobowiązani do tłumaczenia swej własnej argumentacji, zwanej świecką, na język religii, co uczyniłoby ludzkość bardziej giętką historycznie, a historyczność – antynaturalistyczną. Nic nie zapewni skuteczności tego podwójnego przekładu, ale zezwala on na traktowanie z zasady obywateli wierzących nie jako obywateli drugiej kategorii, a priori obskuranckich, lecz jako posiadaczy swoistego doświadczenia, wyrażającego się w określonych mitach sensu, które nie redukuje się do dogmatów, obrzędów i innych określonych zachowań, wywołujących publiczny podział. Cały problem polega na odpowiedzi, jak daleko sięgać może ten publiczny obszar podwójnego przekładu. Gdy z jednej strony pojawia się pretensja do zachowania prawdy świętej, która nie może się stać przedmiotem kompromisu, kończy się wszelka, oparta na argumentach, dyskusja. Dyskusja ta nie może się w ogóle rozpocząć, jeśli wierzący na samym wstępie rozgrywki powołują się na prawo do klauzuli wyjątku, zgodnie z którym absolutność wyklucza krytyczne badanie. Nic nie jest więc pewne, lecz, być może, lekarstwo na wyczerpanie się naszej demokracji odnaleźć można w tej podwójnej przestrzeni dyskusji. Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 25 Jednakże, jeśli dane wyznanie w krytyce swej doktryny lub praktyki religijnej widzi bluźnierstwo czy niedopuszczalny atak na własną „świętość” i jeśli a fortiori wydaje wyroki śmierci (jak fatwa rzucona przez imama Chomeiniego przeciwko pisarzowi Salmanowi Rushdiemu) przeciw filozofom i pisarzom satyrycznym lub artystom uznawanym za bluźnierców, niemożliwe jest zezwalanie na ograniczanie wolności sumienia i myśli. W takim wypadku przestrzeń publiczna ulega zakwestionowaniu, a demokracja zostaje pozbawiona oparcia. Laickość w reakcji ulega uzasadnionym przekształceniom w laickość separatystyczną, a nawet, choć taka reakcja jest dyskusyjna, w laickość antyklerykalną i autorytarną. We wszystkich takich przypadkach laickość uznania i współpracy nie jest możliwa; żadne rozwiązania pojednawcze nie są możliwe, zwłaszcza jeśli pojawiają się roszczenia sacrum uznawane nie tylko za bezdyskusyjne, ale nawet za nietykalne – co zresztą stanowi definicję wszelkiej świętości. 4. Pilna konieczność i problemy międzykulturowej laickiej przestrzeni publicznej Określiliśmy zatem warunek, którego spełnienie umożliwia stworzenie ścisłej idei laickości w sytuacji międzykulturowej globalizacji: jest to unormowana akceptacja indywidualnych i zbiorowych form ekspresji religijnej w sferze społecznej lub obywatelskiej, bez ich spychania do sfery prywatnej. Warunek ten mieści w sobie jeszcze inny: jest to ustanowienie przestrzeni publicznej umożliwiającej manifestowanie się na drodze argumentacji, różnic i sporów dotyczących problemów ludzkiego współistnienia. Przestrzeń ta powiązana jest ze stanem wielokulturowości i opiera się na wzajemnej gotowości stron do włączenia się w dyskursywną wymianę. Nie można już, wobec tego, dyskutować z tymi, którzy odrzucają dyskusję i oskarżają ją o świętokradztwo. Z tego, co powiedziane, wynika pytanie, czy Habermas nie naraża na niebezpieczeństwo dwóch spośród czterech filarów laickości: czy nie podaje w wątpliwość zasady rozdziału oraz neutralności Państwa, gdy poszerza sferę publiczną o wyznania. Na krytykę tę Habermas odpowiada, wyróżniając dwa momenty sfery publicznej, „słaby” i „mocny”. Sfera publiczna „mocna” ma za cel umożliwianie kształtowania się opinii i ich rozważania, podejmowania decyzji zgodnie z procedurami demokratycznymi, które mają normatywne znaczenie dla całego społeczeństwa. Poziom ten André Tosel 26 przynależy do laickich działaczy i instytucji politycznych; nie może być infiltrowany i podstępnie niszczony przez normy wyznaniowe. Sfera publiczna „słaba” nie zawiera instytucji wyposażonych w funkcje polityczne. Jest to sfera opinii publicznej, międzykulturowa przestrzeń publiczna, gdzie wierzący mogą wyrażać swoje głębokie przekonania związane z ich przynależnością religijną w odniesieniu do problemów egzystencjalnych, nadając tym przekonaniom wyraz zgodny z publicznym rozsądkiem. Filtr instytucjonalny dzieli te dwie sfery i nie pozwala, by instytucje deliberacji i decyzji ściśle politycznych zamieniały się w wieżę Babel, jak to się może stać w przypadku sfery „słabej”. W rzeczywistości propozycja Habermasa przede wszystkim sprowadza się do rewizji wstępnej zasady liberalnej neutralności. Nie chodzi tu po prostu o zachęcanie obywateli do poszukiwania zgody lub porozumienia, które następuje po bezpośredniej konfrontacji doktryn religijnych i moralnych i które uzasadnia powstawanie wspólnych norm. Treści religijne sądów wypowiadanych przez wierzących muszą być bezpośrednio zgodne z treściami sądów niewierzących nie przed konfrontacją, ale już po niej, w dolnym, nie zaś w górnym biegu tej rzeki. To właśnie byłoby porozumienie poprzez rozszerzoną konfrontację. Jak to pokazuje Graziano Lingua w swoim studium Le risorse morali dello spazio pubblico. Per una riforma della neutralità liberale7, treści semantyczne religii – na przykład pojęcia odkupienia, przebaczenia, zbawienia wiecznego, doświadczenia Królestwa Bożego, pierwszeństwa ubogich i słabych, wypędzenia i wyjścia z niewoli egipskiej, cierpiącego sługi – powinny być poddawane tłumaczeniu przez niewierzących na ich świecki język publicznego rozumu praktycznego, nie zaś odrzucane jako tyleż mity, co przesądy. Tym razem to już nie wierzący powinni dowodzić zgodności swych twierdzeń teologicznych z rozumem publicznym. To niewierzących zachęca się do przyswajania sobie tych rezerw sensu i przedyskutowania, w czym mogą one zasilić rozum publiczny, w taki sposób, w jaki zaczął to czynić już Kant, tematyzując w rozprawie Religie w granicach czystego rozumu pojęcia Państwa celów, zła podstawowego, świętego prawodawcy. Pojęcia te mogą zostać zaakceptowane i przyjęte przez etykę dyskursu, na którą wywierają wpływ ożywczy poprzez uwrażliwienie jej na wartości porządku wyobrażeniowego, symbolicznego. Dyskusja winna dążyć do porozumienia, które zakłada pewien horyzont semantyczny uznawany Zamieszczonym w książce, której jest także redaktorem: Religione e ragione pubblica. Percosi nella società post-secolare, Pisa, Edizioni ETS, 2010, s. 97–119. 7 Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 27 powszechnie. Karmi się ona jednak intuicjami wpisanymi w język, który nie jest uznawany powszechnie w wymiarze prawnym i moralnym istniejącej laickiej kultury. Ów kapitał semantyczny wzbogaca tę kulturę o wymiar symboliczny, głębię uczuciowej i poetyckiej wyobraźni, której często brakuje kulturze laickiej ze względu na abstrakcyjność wynikającą z jej racjonalistycznego, transcendentalnego charakteru. Już nie tylko sami wierzący usiłują dokonać przekładu, aby wykazać uniwersalność swych wierzeń, stawiając się tym samym na niższej pozycji w laickim teście zgodności. To także i sam niewierzący, który, w odwrotnym wysiłku, współpracuje w dziele zrozumienia innego i wyznacza to, co nadaje się do upowszechnienia i to, co inspiruje w dyskursie religijnym. Każdy, wierzący i niewierzący, podejmuje własny wysiłek, wychodząc od własnych przemyślanych doświadczeń, aby przejść na wspólną pozycję, która wyraża się już w trzeciej osobie. Laickość poprzez współpracę to właśnie ten podwójny krok ze strony każdego, uzależniony od doświadczenia każdego i kończący się skutecznym porozumieniem w dyskusji, która toczy się w oparciu o argumenty i poczucie wrażliwości. Nauka dokonuje się także w drugą stronę, prowadząc do wspólnych pojęć wypowiadanych w różnych systemach językowych, lecz zdolnych do wyrażania się w formie symbolu. Zasady urzeczywistniają się, przybierając formę schematu w zależności od owej rezerwy sensu, tak samo zresztą, jak wszystkie schematy wyobraźni, które Vico nazywał baśniowym powszechnikiem, przemawiają z wielką pojęciową precyzją poprzez zasady rzeczywiście zgeneralizowane właśnie dzięki temu podwójnemu przekładowi, w tych dwóch dyskursach. Ze względu na włączenie języka religijnego, z jego wymiarem mityczno-symbolicznym, do dyskusji „świeckiej”, zmianie ulega sama zasada neutralności. Tutaj jednak zaczynają się trudności tej rewizji laickości, która sama zresztą określa się jako reforma i która dystansuje się wobec typów idealnych laickości wiary obywatelskiej, laickości antyklerykalnej, autorytarnej, a w pewnych granicach także laickości separatystycznej. Jest to aktualna forma laickości uznania i współpracy, którą Habermas przedstawił jako najlepszą w sytuacji wielokulturowej. Należy jednak zbadać jej spójność, a także trudności. Po pierwsze, forma ta jest aktualnie niemożliwa dla wszystkich wyznań. Sam Habermas sytuuje się w kontekście postchrześcijańskim. Sytuacja ta pozostaje jednak czystą zewnętrznością dla innych wyznań, które mogą odmówić zaangażowania się w logikę DisKursethik lub etykę dyskursu ocenianą jako podstępna forma desakralizacji. Wyznania są więc odsyłane do wstępnej 28 André Tosel pracy samokrytycznego opracowania i nakłaniane do wysiłku przekładu. Nic nie daje powodu do powątpiewania w zdolność tych wyznań do zaangażowania się w działania, które w każdym razie mogą być podejmowane jedynie z wewnętrznym przekonaniem. Ale tym bardziej nic tej zdolności nie gwarantuje. A w każdym razie istnieje ryzyko. Jest to ryzyko przypisywania wyższości – z zasady – chrześcijaństwu, ryzyko narażania chrześcijaństwa na oskarżenia o okcydentalistyczny hegemonizm i uznawania go za religię uprzywilejowaną bądź do przywileju predestynowaną. Laickość byłaby tu więc wyrazem jednej, monokulturowej cywilizacji, która uważa się za hegemoniczną. Po drugie, kooperacja zakłada, że wszyscy uczestnicy dialogu mają dorobek kulturalny i teoretyczny pozwalający im na wykonanie owej operacji podwójnego przekładu i przekształcenia. Zawsze jednak możliwe są konflikty interpretacji, których konsekwencją byłaby niemożność powstania sławnego konsensusu przez konfrontację. Wierzący mogą także w efekcie uznać się za ofiary, na które nakłada się obowiązki argumentacji zbyt ciężkie i nierównomiernie rozłożone. Przestrzeń publiczna jest przecież strukturalnie słaba i nietrwała. Po trzecie, niebezpieczeństwo odrzucenia udziału w dialogu jest tym samym stałe, ponieważ wspólnoty religijne mogą odczuwać urazę wobec tych wszystkich wymagań i decydować się na atak na strukturę instytucjonalną laickiego Państwa. Przyczynę tego niebezpieczeństwa można odnaleźć w fakcie, że w wierze religijnej jest zawsze pewne nieprzekładalne rezyduum. Pozostaje ono doświadczeniem antropologicznym wraz ze swymi założeniami nienadającymi się do upowszechnienia i uznawanymi przez świadomość religijną za nienaruszalne i niezbywalne. Byłyby to sprawy odnoszące do tego, co w ludzkiej naturze niezmienne i co może być wypowiadane jedynie w kategoriach grzechu, bezwarunkowego poświęcenia dla absolutu, który jest Jedyną Prawdą, niesprowadzalną do samej racjonalnej doxa w międzykulturowej przestrzeni publicznej. Po czwarte, z uwagi na to zagrożenie należy wzmocnić filtr, który „pracuje” pomiędzy momentami „słabym” i „mocnym” sfery politycznej stricto sensu, po to, by uniknąć dogmatycznego uwięźnięcia polityki. Laickość separacji i neutralność na skutek strukturalnej słabości znajdują tu dla siebie prawo i konieczność rewizji zasady neutralności. Trud włączania, o którym zakładano, że doprowadził już do konsensusu przez konfrontację, rozbija się o nową granicę, zupełnie odmienną od poprzedniej, przez co należy rozumieć, że wola włączania nie może uciekać się do wykluczania tych wspólnot i wierzących, którzy z perspektywy logiki laickiej byliby w błędzie. Wykluczanie to jest tym bardziej Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 29 niebezpieczne, że wykluczone wspólnoty i wierzący zdają sobie przecież sprawę z własnych wyborów i pozostają zdolni do odpowiedzialności za konsekwencje własnego dogmatyzmu. Mogą oni usprawiedliwiać swe decyzje, wpisując się w logikę przynależności i utrzymywania uprzedniej więzi, która staje się teraz pierwotna, źródłowa i jest przeżywana jako zakaz wszelkiego doświadczenia laickiego rozłączania. Logika włączania laickości współpracy przeobraża się więc w wykluczanie. Każdy typ laickości może być zatem historycznie potwierdzony, uzupełniony lub uchylony. Publiczna przestrzeń dyskusji nie jest a priori chroniona przed wszelkim agonem, który może ją rozbić. Wiemy o tym już od Machiavellego, Hobbesa i Spinozy. Choć sytuacja grozi paraliżem, nie przeszkadza to próbom tworzenia takiej przestrzeni będącej fundamentalnym warunkiem ścisłej idei laickości, z zastrzeżeniem, że przestrzeń ta nie będzie idealizowana i że nie będziemy się od niej domagać tego, co nie może być w niej wytworzone. W przestrzeni tej nie dyskutuje się o wartościach metafizycznych i teologicznych – istnieniu Boga, prawomocności instytucji kościelnej – aby zdecydować o ich prawdziwości lub nie. Rzucił na to niezbędne światło Spinoza w Traktacie teologiczno-politycznym, w swej idei credo minimalnego, pozbawionego wszelkich pretensji spekulatywnych i wyposażonego wyłącznie w funkcję etyczno-polityczną. Jest konieczne, żeby uczestnicy dialogu dobrowolnie poprzestawali na dążeniu do dialogicznego ustanowienia norm, które nie mogą poszerzać się o wizje świata kształtowane przez ich prawdę a priori. Ta niemożność spekulatywna jest jednakże współzależna od rzeczywistej zdolności porozumiewania się zgodnie z normami ludzkiego współistnienia i zasadami zbiorowego zachowania. W czasach globalizacji wielką trudność stanowi asymetria pomiędzy religiami. Z jednej strony chrześcijaństwo, pomimo ograniczeń właściwych dla katolicyzmu integrystycznego i sekt ewangelicznych, musiało zaakceptować proces prywatyzacji swej religijnej tożsamości i jeśli nawet się dziś deprywatyzuje, nic nie stoi na przeszkodzie, aby proces ten dokonywał się w formach zgodnych z zasadami laickości. Z drugiej strony – inne wyznania, a wśród nich Islam, który dzieli się na liczne odłamy pochodzące po części z wszystkich stron świata, mające inny sposób przeżywania swej religijności i mogące ją wyrażać jedynie w publicznych formach wspólnotowych. Przejawiają się one jako jednolity system wierzeń i praktyk, w których uczestniczy się wspólnie. System ten nie musi angażować się w proces przenikania do sfery publicznej, pozostaje jednak potencjalnie zdolny do tego, destabilizując zasadę rozdziału. Różnice pomiędzy religiami potęgują się i komplikują, 30 André Tosel przejawiając się poprzez symboliczne odmienności, które dotyczą ciała i jego wyglądu. Oznaczanie ciała, szczególnie kobiecego, i powierzchowności poprzez ubiór jest narzucane przez pewne religie, które utrzymują także ścisły nadzór nad zachowaniem w życiu codziennym i określają tożsamość w sposób mniej lub bardziej aprobowany przez wiernych. Oznaczanie to jest jednak przez grupy większościowe, wierzące lub nie, postrzegane jako oznaka niepokojącej osobliwości. Takie znaki, ta cielesna wspólnota, są demonizowane jako zagrożenie stanowiące pretekst dla państwowej polityki bezpieczeństwa. Polityka ta sama współtworzy tę osobliwość, ponieważ piętnuje te znaki, sprawiając, że istnieją one politycznie jako tożsamościowe zagrożenie. Polityka także podkreśla ich znaczenie i tym bardziej dzieli populacje, a także je unieszkodliwia i rozbraja: konflikty tożsamościowe, wyobrażeniowe i symboliczne zakrywają obiektywne konflikty społeczne toczące się wokół kwestii przyjęcia, płacy, mieszkania, skutecznych praw i warunków życia tak naznaczonych grup ludności. Laickość może dopuścić te znaki, które oznaczają wolę wyrażania się, upewniwszy się, że stanowią one przedmiot wolnego wyboru ze strony ich nosicieli. Znaki te są niejednoznaczne: kobiety, które noszą woalki, mogą w ten sposób także manifestować swą niezależną kobiecość. Poważny problem powstaje, gdy znaki te i praktyki są narzucane i naruszają proces stanowienia i konstytucjonalizacji osoby, na przykład w tym, co dotyczy rodzaju, rodziny. Przestrzeń publiczna musi się więc stać międzykulturowa, aby działając w duchu antydyskryminacyjnym, oczyścić wspólne pojęcia i praktyki. Wielokulturowość ujawnia zatem właściwą jej słabość i swoiste zagrożenia. Oznacza ona wielość kulturową powstałą z zestawienia w łonie jednego społeczeństwa różnych kultur, niezdolnych do porozumiewania się i przekształcania w dialogu. Bariera ta ukazuje się ostro wraz z zasadniczą kwestią szkoły publicznej, która, dziś rujnowana przez neoliberalizm, stała się źródłem konfliktogennego zróżnicowania antropologicznego. Szkoła traci dziś pewną słabą zdolność, którą dysponowała i która pozwalała jej, w pewnych granicach, na tworzenie wspólnego miejsca życia i tolerancji oraz wspólnego dobra, podzielnego pomiędzy wszystkich w celu kształcenia każdego (każdej). W tych warunkach deprywatyzacja religii może przeobrazić się w formę reprywatyzacji usług publicznych, tych wspólnych dóbr, będących rezultatem laickich walk naszej cywilizacji. Jest to przedsięwzięcie, które kapitalizm neoliberalny uczynił głównym celem w swym historycznym dążeniu do zniszczenia wszystkiego, co wspólne. Komunitaryzmy, które Państwo liberalne piętnuje za populizm, są w ten sposób Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 31 paradoksalnie utrzymywane przez to Państwo, zgodnie z właściwą mu logiką przedsiębiorczości. Deprywatyzacja wyznaniowa przybiera formę narastającej prywatyzacji aparatu szkolnego i upadku wspólnego dobra. Jeśli dryfowanie to będzie trwało, każda wspólnota będzie miała w końcu swoją szkołę, swój szpital czy środki transportu; przestrzeń publiczna rozpadnie się na kawałki i stanie się miejscem bez wspólnych granic, zamiast kształtować – poprzez konsensus konfrontacji – to, co wspólne, właśnie tę przestrzeń, która pozwala każdej wspólnocie istnieć wśród innych i przedstawiać się innym w miarę własnej zdolności do samoprzekształcania się. 5. Nieco filozofii: empiryczno-transcendentalne połączenie Laickości i form laickości oraz jego trudności Musimy powrócić do wstępnego pojęcia laickości hipotetycznie wynikającego z czystego rozumu praktycznego wraz ze zobowiązaniem wypowiedzenia się w zasadach uniwersalnych i nakazywania realizacji tych wypowiedzeń. Wyjdziemy od przedyskutowania pracy, która, wedle naszego rozeznania, jest we Francji najbardziej spójna i najlepiej opracowana teoretycznie – chodzi o wzmiankowaną już książkę Catherine Kintzler: Qu’est-ce que la laïcité z roku 2007. Dla Catherine Kintzler laickość wymaga czysto filozoficznego ufundowania, wolnego od historii i stanowiącego normę dla różnych typów przejawiających się empirycznie. Postępując zgodnie z metodą filozofów kontraktalistów, jak Hobbes i Locke – którą wybiera z dużą doza słuszności – autorka obiera sobie jako punkt wyjścia fikcję metodologiczną ściśle wpisaną w ramy indywidualizmu przynależnego do wielkiego paradygmatu liberalizmu etyczno-politycznego nowożytności. Laickość zdaje się tu być podsumowaniem procesu, który poprzez rozdział Kościołów i Państw doprowadza do współistnienia ludzi wolnych i równych na drodze do stawania się wolnymi i równymi obywatelami. Z tego powodu należy wyjść od założenia oddzielnego istnienia tych indywiduów, będących jak atomy wpisane w pustą przestrzeń, która stanie się polem ich współistnienia. Indywidua te winno się od początku uznać na wolne i równe, nie życzylibyśmy sobie bowiem, by jako siły oddzielne i nierówne od razu przeciwstawiły się sobie nawzajem. Abstrakcja, w wyniku której wyłaniają się pojęcia, oznacza dokładnie, że abstrahuje się tu od wszystkiego, co empiryczne, konkretne i historyczne w egzystencji tych indywiduów, definiowanych przez wielość związków przynależności. Związki przynależności określają je w ich André Tosel 32 właściwościach, konkretnie. Rodzina, płeć, wiek, narodowość, język, pochodzenie etniczne, obyczaje, warunki społeczne i ekonomiczne, a przede wszystkim przynależność do wspólnoty religijnej, muszą zostać wyeliminowane, wyrzucone metodologicznie poza ową pustą przestrzeń. Pod takim warunkiem znikają przyczyny różnych konfliktów, które mogą przeciwstawiać sobie ludzi poszukujących wolnego uznania, zależnie od wskazywanych powiązań. W ten sposób zostałoby z zasady zażegnane niebezpieczeństwo wojny religijnej, z jej pochodem przemocy, nietolerancji i dogmatyzmów. Faktycznie, nie należy zapominać, że wojna taka była na Zachodzie najstraszniejszym z konfliktów, uniemożliwiającym jakiekolwiek współistnienie. I to jest istotne w tej operacji „odznaczania” rzeczywistości, której dokonuje logika transcendentalna i indywidualistyczna właściwa liberalnej umowie społecznej (także republikańskiej, uwzględniając pewne dodatki). Czysta filozofia poszukuje racjonalnych ahistorycznych warunków współistnienia na zasadzie równych praw, neutralizując przynależności społeczne i zróżnicowania antropologiczne odrzuconych na „dzikie pola” empirii8. Swój moment szczytowy analiza Catherine Kintzler osiągnęła w odrzuceniu tezy dotyczącej niemożności dokonania abstrakcji od związków przynależności religijnej. Zgodnie z tą tezą każde społeczeństwo miałoby zakładać pewną więź, która w swej formie czystej – religio – jest metawięzią, więzią więzi, bez której nie byłoby społeczeństwa. Religia nie byłaby więc formą zależności jak inne, byłaby czystą, ponadhistoryczną formą przynależności społecznej. Jeśli nie ma religii, nie istnieje ludzkie społeczeństwo, i odwrotnie, nie ma społeczeństwa – nie ma religii. Religia to pierwotnie społeczeństwo, tak jak społeczeństwo jest początkowo religią. Teza transcendentalna laickości (Kintzler) odrzucałaby zatem stare twierdzenie, przyjęte jeszcze przez samego Locke’a, że ateista nie może korzystać z prawa do tolerancji, ponieważ nie wierzy w żadnego Boga. Wykluczając się tym samym z więzi społecznej, stanowi zagrożenie dla społeczeństwa, gdyż jest nihilistą społecznym (twierdzenie to odrzucił Bayle, przywołując postać Spinozy jako przykład cnotliwego ateisty). Właściwością tej tezy jest odrzucanie z góry wszelkiej laickości wyrażanej w kategoriach obywatelskiej wiary (Rousseau i rewolucja francuska), która potwierdza pierwszeństwo religii jako metawięzi. Podobną postawę zajmuje typ laickości antyklerykalnej, który miewa antyreligijną obsesję. Teza ta odróżnia się od republikanizmu, jako że ten ostatni może przekształcić się w laicką religię (tendencja, którą można 8 Por. C. Kintzler, Qu’est-ce que..., op. cit., ważne analizy ze stron 20–47. Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 33 odnaleźć w masonerii i w republikanizmie byłych komunistów, dokonujących przeniesienia religii komunistycznej, która stała się niemożliwa, w wymiar laicki). Z odrzucenia religii jako metawięzi biorą się wymienione propozycje Kintzler, radykalnie areligijne, postulujące areligijność jako warunek transcendentalny przestrzeni laickiej9: Propozycja 1. Fundament wszelkich związków nie zawiera żadnych wierzeń. Wolność sumienia mieści w sobie jednocześnie nieskończenie wiele wyborów oraz możliwość odrzucenia każdego wyboru. Wiara nie jest niezbędna do tworzenia więzi politycznej, która zakłada jedynie wielość abstrakcyjnych podmiotów, wolnych i równych, dążących do współistnienia. Propozycja 2. Przy założeniu, że fundament więzi politycznej jest ujmowany niezależnie od wszelkiej preferencji religijnej lub jakiejkolwiek uprzedniej więzi, każda religia cywilna jest sprzeczna z laickością. Zostaje więc odrzucona. Wszelka idea dobrowolnego podporządkowania się prawu nie może zatem być przedstawiana jako proste podporządkowanie się artykułom wiary. Jeśli okazuje ona swe istotne racje polityczne, przynależy do prawniczego rozumu praktycznego. Propozycja 3. Laicka forma więzi politycznej, zezwalając każdemu na życie w społeczeństwie, pozwala także zmieniać to społeczeństwo lub uchylać się przed jakąkolwiek wspólnotą. Zasada zawieszenia więzi społecznej jest konstytutywna dla więzi politycznej. Laickość implikuje zatem paradoksalny rodzaj więzi, która strukturalnie wymaga permanentnej możliwości zawieszania wszelkich więzi. Propozycja 4. Więź polityczna jest dla siebie samej i początkiem, i fundamentem. Gromadzi ona pierwotnie wielość podmiotów prawa, które nie istnieją uprzednio, w akcie założycielskim, który przekształca je w obywateli politycznych. Nie chodzi tu więc o uzgadnianie różnych opinii, wiary czy niewiary. Laickie państwo nie łączy na nowo odbiorców już ukonstytuowanych; ono ich tworzy w czystym akcie powiązania spoza wszelkich uprzednich więzi. Propozycja 5. Jeśli chodzi o czysty warunek możliwości owej abstrakcyjnej pustej przestrzeni, w którą wpisują się rozmaite opcje, to nie dotyczy to więzi laickiej. Sytuuje się ona poza sterylną opozycją pomiędzy uniwersalizmem a komunitaryzmem. Odnosi się do tego, co lingwiści, tacy jak Jean-Claude Milner, 9 Ibidem, s. 30–34. André Tosel 34 którego pracę Les noms indistincts10 cytuje Catherine Kintzler, nazywają klasami paradoksalnymi. Podmiot laicki wypowiada się mówiąc: „nie jestem taki, jak reszta ludzi”, to znaczy zdefiniowany przez empiryczną wielość związków przynależności. Nie jestem taki, jak inni. Jestem różny od innych, definiowanych przez ich związki. Właśnie ten podmiot – „nie taki, jak inni” – ustanawia więź w oparciu o następującą performatywną receptę: „Wchodząc w związek, domagam się od was zapewnienia, że będę mógł być taki, jakimi nie są pozostali, pod warunkiem, że będę respektować prawa, których ostatecznym celem jest właśnie zapewnienie mi tego prawa”11. Ta olśniewająca konstrukcja transcendentalna rozpoczyna się od Hobbesa, na boku napotyka Claude’a Leforta i jego koncepcję demokracji jako pustego miejsca, w którym nikt nie może zgłaszać pretensji do szczególnego położenia, kończy się natomiast osobliwie typowym solipsyzmem, takim samym, jaki Marks zwalczał u Stirnera w Ideologii niemieckiej. Nie jest ona jednak w mocy wyjaśniać formy historyczne, w stosunku do których uważa się za normę immanentną. Jest także zupełnie niema wobec wielokulturowości w sytuacji globalizacji. Jej roszczeniowy ahistoryzm nie może pomieścić w sobie wielości typów laickości obecnych historycznie oraz złożoności sytuacji, w których typy te łączą się ze sobą w zależności od „progu” laicyzacji. To, co filozofka odrzuca jako empiryczny stosunek przynależności, to w istocie rzeczywistość – jednocześnie tworzywo i tworząca procesy różnicowania się antropologicznego, wśród których figuruje także zróżnicowanie religijne, naddeterminujące często inne formy zróżnicowania w aktualnych konfliktach tożsamości. I nie chodzi tu o dumne lekceważenie historii przez filozofię. Chodzi o nieuniknioną iluzję wpisaną w logikę tej problematyki. Ignoruje ona znaczenie krytyki połączenia empiryczno-transcendentalnego, które, jak pokazał Michel Foucault w Słowach i rzeczach, polega na zamianie miejsc ich treści. Historia pokazała w pewien sposób, że empiryczna nieokreśloność zasad, z których nie można wyprowadzić żadnej formy, sprawia, iż proces różnicowania się antropologicznego jest tak samo transcendentalny, jak czyste zasady i ich niedająca się określić performatywność, będąca zawsze w stanie zagrożenia konfliktem interpretacyjnym. Opozycja pomiędzy założeniem transcendentalnym laickości a takim, które bierze pod uwagę zróżnicowanie antropologiczne, to charakterystyczny objaw 10 Por. C. Milner, Les noms indistincts, Lagrasse, Verdier, 2007, s. 107. 11 C. Kintzler, Qu’est-ce que..., op. cit., s. 43. Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 35 trudności liberalnego uniwersalizmu (a także marksistowskiego, na innej płaszczyźnie, z racji wyłączności przyznawanej zróżnicowaniu klasowemu). Laicki uniwersalizm liberalny stawia sobie za zadanie produkowanie człowieczeństwa rozumianego jako prawo do posiadania praw. Religijne różnice antropologiczne definiują człowieczeństwo w jego nieuniknionych przemianach. Istnieje paradoksalna wersja takiej przemiany: oto mogą być pozbawione prawa do posiadania praw jednostki lub kolektywy, którym przyznaje się równą wolność. Uniwersalizujące włączanie warunkuje strukturalnie wykluczanie z powodu nieprzyswajalnych różnic. Rzeczywiście, polityka, której transcendentalnym uzasadnieniem jest indywiduum pojmowane jako klasa paradoksalna, współistnieje z historyczną prezentacją człowieczeństwa. Ci, którzy odrzucają lub kwestionują historyczną determinację tego, co powszechne, lecz co ma zawsze kształt szczególny, a zatem empiryczny, narażają się na ryzyko odcięcia od ludzkości, podobnie jak integryści, którzy czynią to, tak jak i wszyscy, którzy nie uznają żadnego uniwersalizmu. Ujęcie przestrzeni laickiej na sposób transcendentalny, abstrakcyjnie, powoduje nieuchronny powrót historycznych form indywidualności. Umieszczenie więzi w próżni okazuje się aporią. Jak pokazał Étienne Balibar12, podmiot równych praw jest w istocie indywiduum o złożonej osobowości antropologicznej, włączając w tę złożoność także religię. Uniwersalizm bardziej nawet przesłania niż neutralizuje kwestię antropologiczno-religijną i pragnąc włączać, nie może uniknąć wykluczania. Globalizacja ożywia i pobudza dziś dwa ruchy i dwie przestrzenie, które przecinają się, przeciwstawiają sobie i przenikają wzajemnie, bez dialektycznego rozwiązania sprzeczności. Chodzi przede wszystkim o ruch globalizacji kapitalizmu, który narzuca liberalną monokulturę i swój fałszywy imperialny uniwersalizm łącznie z prywatyzacją świata, apartheidem, zaprzeczeniem różnic kulturalnych i powodowaniem nierówności politycznych, społecznych i ekonomicznych wśród mas ludowych oraz niszczeniem narodowych suwerenności. Z drugiej strony chodzi o ruch wielokulturowego różnicowania się wraz z kolonializacją kultur podporządkowanych, konfliktami tożsamościowymi, które mają zawsze wymiar społeczny, lecz naddeterminowany, z właściwymi sobie roszczeniami. Rozważmy przykład wspólnoty muzułmańskiej we Francji. Muzułmańscy rezydenci, pozbawieni minimalnych praw politycznych i stygmatyzowani jak inni „obcy”, są także ludźmi „nie takimi, jak inni”: zostają pozbawieni Por. É. Balibar, Citoyen Sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, Presses Universitaires de France, 2011. 12 36 André Tosel politycznego prawa do posiadania prawa udziału w życiu wspólnoty, w której żyją, pracują i którą wzbogacają na wiele sposobów. Laickie i uniwersalistyczne odrzucenie wykluczenia przejawia się tu przez wykluczenie na podstawie różnicy wnoszonej przez nacechowanie religijne. Odrzucenie, które może się usprawiedliwiać odwołując się do laickości (inny nie akceptuje wejścia w przestrzeń laicką, jeśli ta odrzuca znaki, które uzewnętrzniają się na jego ciele), jest jednak dalekie od akceptacji laickości uznania. Wyraża się ono w uniwersalizmie nieprzejednanym w kwestii swych własnych znaków symbolicznych, ustępuje jednak wobec panującej polityki zwyczajnej poprawności, występując w ramach dobrotliwej tolerancji, którą jednakowoż piętnuje jako nieudolną. Transcendentalność zasad laickich obraca się w typy empiryczne tak samo, jak różnica antropologiczna ze swoimi przynależnościami podaje się za quasi-transcendentalną, ponieważ rodzaj ludzki istnieje wyłącznie w różnorodności tych przynależności: języków, wspólnot, religii. Lecz tym bardziej nie upoważnia to do fetyszyzowania tych przynależności i przeobrażania ich w czyste tożsamości nieustająco identyczne ze sobą, które domagają się uznania tej czystości i odrzucają wszelki dialog. Ścisła koncepcja laickości powinna więc uwzględniać to przewartościowanie zasady transcendentalnej i empirycznych zróżnicowań antropologicznych pod karą zredukowania się do jednej spośród wielu, które czynią z uniwersalizmu wyłączny przywilej białego człowieka, posiadacza, mieszkańca Zachodu, liberała i świeckiego. Komunitaryzmy, które żądają człowieczeństwa wyłącznie dla siebie, są reakcją, efektem powrotu tego zboczenia z kursu, wpisanego w laicki i uniwersalistyczny schemat naszej myśli i naszych praktyk. Właśnie biorąc pod uwagę wskazaną aporię przewrotu tego, co transcendentalne i tego, co empiryczne, należy przeformułować na nowo laickość, która nie może rezygnować ze swych zasad, będących performatywnymi deklaracjami konstytutywnymi dla naszego sposobu rozumienia człowieczeństwa, ale która będzie zdolna do działania przy uwzględnieniu sprzeczności wpisanych w zróżnicowania antropologiczne, religijne i niereligijne, w zależnościach, które mogą łączyć się lub przeciwstawiać. Żadna ze stron nie ma monopolu na człowieczeństwo, podobnie nieludzkość może pojawić się wszędzie, jeśli prawdą jest, że każde włączenie narażone jest na strukturalne ryzyko urzeczywistniania się przez wykluczenie, zgodnie z dialektyką tragiczną. Czyż włoski filozof Benedetto Croce nie przyznawał, że tragedia była sposobem wyrazu działania historycznego i politycznego? Czy Antonio Labriola ze swej strony nie analizował historii jako obiektywnej tragedii pracy? Do tej ostatniej dochodzi dziś Możliwości sformułowania ścisłej idei laickości... (Część I) 37 intersubiektywna tragedia tożsamościowej socjalizacji. Laickość trzeba na nowo przemyśleć z perspektywy tej podwójnej tragedii, niepojętej w przestrzeni wyznaczanej przez schemat empiryczno-transcendentalny. Nowa problematyka wymaga przemyślenia nowych pojęć, takich jak międzykulturowość, transkulturacja, szczególny powszechnik, laickość alternatywna, konstytucjonalizacja osoby. Z języka francuskiego przełożyła EWA KOCHAN NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Georges Labica Paryż O teorii przemocy* Zanim rozpoczniemy bardziej systematyczną analizę, chciałbym zarysować kilka paradoksów, które mnie zainteresowały i które mogą posłużyć do dalszej refleksji. 1. Pojęcie przemocy ma nieskończoną ekstensję i niemal zerowe zrozumienie. 2. Przemoc nie jest faktem naturalnym, ale kulturowym. 3. Koniec ery niedostatku nie położył kresu przemocy. 4. Jednogłośne potępienie przemocy nie spowodowało zmniejszenia jej natężenia. 5. Krytyczne diagnozy globalizacji są nieadekwatne. Należy wyjść od oczywistego faktu, że przemoc – a właściwie typy przemocy – jeszcze nigdy nie była tak istotna, jawi się ona jako główny problem ludzkości. Odbiera się ją jako fatum prowadzące zarówno do rezygnacji z ustalonego porządku, jak i do fascynacji masowym voyeuryzmem. * Artykuł ten powstał na podstawie wykładu wygłoszonego 12 stycznia 2008 r. na Sorbonie, w ramach seminarium „Marks w XXI w. – duch i litera”, który był prezentacją mojej książki Théorie de la violence, Napoli, La Città del Sole; Paris, Vrin, 2007. 40 Georges Labica Przemoc-przedmiot Przemoc jako taka, czyli ogólne pojęcie przemocy obejmujące liczne jej formy, stała się przedmiotem dopiero niedawno, jak pisała Hannah Arendt, zaledwie kilka dekad temu. Czym jednak jest „przemoc jako taka”? Jej wszechstronny charakter wymyka się jednej definicji. Jest to pojęcie o szerokiej ekstensji, co sprawia, że wszelka próba jego ujęcia ilościowego staje się wyzwaniem; przemoc obejmuje zarówno obelgi i masakry, wulgaryzmy i terroryzm, zbrodnie w afekcie i tortury, pedofilię i rewolucję. Szczególnie popularne stało się pojęcie „miękkiej przemocy”. Gdyby prześledzić jego historię, zauważymy, że w ciągu kilku lat pojawiło się ono w wielu książkach, specjalnych numerach czasopism, filmach (reportażach i filmach fabularnych), w trakcie spotkań, debat i kolokwiów, nie mówiąc już o codziennych informacjach prasowych, radiowych i telewizyjnych. Otóż nawet ci, którzy posługują się tym pojęciem, przyznają niechętnie, że nie są w stanie podać jego definicji, zatem mimo wysiłków nie udało im się ustalić wspólnego mianownika dla wszystkich form przemocy. Najczęściej wymienia się siłę albo potęgę jako elementy przemocy, ale nie wyczerpują one całego zakresu pojęcia. Przykładowo, historycy dopiero niedawno dostrzegli w masakrze przedmiot godny badań i rozważań. Stało się to w pracy zbiorowej zatytułowanej Le massacre objet d’histoire („Masakra jako przedmiot badań historii”, 2005), która miała za zadanie przedstawić przejawy przemocy zbiorowej, jakie nieustannie występowały od ery neolitu aż po czasy współczesne, w tym również konflikty światowe i ludobójstwa. Ani ONZ, ani USA nie mogły lub – jak w tym drugim wypadku – nie chciały stworzyć definicji terroryzmu. Zresztą, w przeciwieństwie do przypadków takich jak hipochondria, antycyklon Azorów czy analiza transcendentalna, opinia publiczna zdaje się dokładnie wiedzieć, czym jest przemoc i co należy rozumieć przez to pojęcie. Niestety, dla filozofa oznacza to trudne zadanie. Ekstensja przemocy jest niemal nieskończona, a jej pojmowanie niemal zerowe. Platon pisał, że istnieje idea włosa, Marks pisał, że istnieje koncepcja owocu. Pojęcia przemocy to jednak nie dotyczy. Pociąga to za sobą pewne konsekwencje. (1) Pierwsza polega na pytaniu: co właściwie oznacza przemoc, jeśli wszystkie formy przemocy wrzucamy do jednego worka? Odpowiadając na to pytanie, musimy powiedzieć o rzeczywistej ekstensji przemocy w dzisiejszym świecie, O teorii przemocy 41 badając jedocześnie jej przejawy, dziedziny i systemy: mitologiczne, religijne, filozoficzne, prawne i fikcyjne (literaturę, sztukę, kino), które służą do nadania jej sensu. Rozważymy rozmaite jej aspekty i formy, a zwłaszcza kwestię przemocy otwartej, z powodu jej największej jawności. Będzie nam bardzo trudno nadać jej charakter uniwersalny, ponieważ wszystko dzieje się tak, jak gdyby przemoc-przedmiot stanowił niewiadomą. (2) Powszechne uznawanie przemocy za zjawisko uniwersalne pociąga za sobą pogląd, który zakłada, że przemoc w ogólnym sensie, czyli cała przemoc, powinna zostać odrzucona, w imię oczywistej prawdy, iż przemoc jest w swej istocie zła, a zatem godna potępienia, niezależnie od tego, czy chodzi o zazdrosnego kochanka, seryjnego mordercę, złodzieja jabłek, czy palestyńskiego bojownika samobójcę. (3) Obecny kontekst globalizacji łączy się z trzecią konsekwencją. Centralny charakter terroryzmu jako ekstremalnego zagrożenia, dotyczącego wszystkich w równym stopniu, w tym sensie, że może uderzać wszędzie – zdaje się oddalać, a nawet zacierać dawne rozróżnienie na przemoc uzasadnioną i nieuzasadnioną oraz na wojnę sprawiedliwą i niesprawiedliwą, tak bliskie św. Augustynowi. Wypacza też samo pojęcie oporu, jako że każdy uczestnik może zasłaniać się faktem, iż użycie przez niego przemocy było uzasadnione. W tym sensie upadek muru berlińskiego, koniec tzw. krajów socjalistycznych, zjednoczył wszystkie środowiska polityczne w powszechnym potępieniu przemocy. Nawet w wypadku, gdy uznajemy akt politycznej przemocy za uzasadniony, nie zmniejsza to potępienia dla tego środka i jego skutków. Będziemy więc generalnie potępiać użycie przemocy. Z tego też powodu liderzy komunistyczni zaprzeczają intencji przygotowania przewrotu rewolucyjnego albo chęci przejęcia Pałacu Letniego (które odbyło się niemal bez przemocy). Podobnie przedstawiciele lewicy, którzy pouczają „bojowników z przedmieść” (czy „terytoriów”, jak w wypadku Palestyny), choć ci bojownicy popełniają tylko akty wandalizmu. Z drugiej strony będziemy wyrażać wolę zaprzestania starć zbrojnych. Tak będzie w przypadku dyplomacji, która w imię pokoju wstrzymuje się od przeprowadzania rozróżnienia między stronami konfliktu i w sposób jednakowy traktuje ofiary i katów (np. Pokojową Nagrodę Nobla otrzymali razem de Klerk i Mandela oraz Peres i Arafat). Norweski polityk Harald Nesvik zaproponował nawet przyznanie Pokojowej Nagrody Nobla Bushowi i Blairowi, za ich rolę w „wojnie z terroryzmem”. Jak zatem nie stracić z oczu granicy między przemocą prywatną i publiczną, gdy obie te formy są na cenzurowanym? 42 Georges Labica (4) Ostatni wniosek: obecnie przemoc, podkreślmy – cała przemoc, bez uwzględniania wcześniejszych podziałów, bardziej niż kiedykolwiek ma swoje źródło w monopolu państwa. Państwo stanowi prawo, także w odniesieniu do terroryzmu, które z tego powodu, i w zależności okoliczności i zaangażowanych osób, albo nie istnieje, albo ma charakter nieokreślony. Relacje społeczne powinny być regulowane przez konsensus lub, w ostateczności, przez kompromis (w domyśle: między partnerami społecznymi), a nie przez konflikt. Potrzeba utrzymania pokoju, począwszy od poziomu rodziny, gdzie działa mediacja między małżonkami, aż po rozejm między stronami walczącymi, zachowawczo nazywany „procesem pokojowym”, nie wzbudza żadnych wątpliwości. Niezaprzeczalny wydaje się fakt, że nikt nie chce przemocy i nikt nie jest zadowolony z rozwiązania siłowego. To właśnie w braku przemocy należałoby zatem upatrywać ideału filozoficznego. Nie brakuje dziś błyskotliwych osób, które twierdzą, że można dokonać wyboru między Gandhim a Leninem czy Ben Ladenem, tak jakby można było balansować między stanem zgody a antagonizmem, zakładając, że mamy tu jakiś wybór. Sytuacje przemocy Nie należy poprzestawać na tym twierdzeniu, które można określić mianem powszechnego mniemania, czyli doksy, ponieważ naraziłoby nas to na wpływ pewnej ideologii, czyli manipulacji w celach politycznych. Trzeba raczej zadać sobie pytanie, co kryje się za owym pomieszaniem różnych form przemocy. Należy się więc zgodzić na podwójną charakterystykę: (1) Każda przemoc ujawnia się w konkretnej sytuacji, to kontekst określa przemoc. Przemoc zatem jest produktem okoliczności. (2) Przemoc i cierpienie są ze sobą związane, sytuacja przemocy jest jednocześnie sytuacją cierpienia. Odpowiada równaniu: przemoc/cierpienie/ odpowiedź na przemoc, które odnajdziemy, ogólnie mówiąc, w każdej sytuacji uznawanej za sytuację przemocy. Obecne są tu dwie tezy. Pierwsza podnosi fakt, iż przemoc jest pierwotna i opiera się na presupozycji nierozróżnialności. Przyjście na świat niemowlęcia to akt, w którym mieszają się przemoc i cierpienie, i żadna metoda „bezbolesnego” porodu tego nie zmieni. Przykładowo, w języku arabskim to samo słowo oznacza usta oraz ranę. Można tu wymieniać inne przykłady, weźmy choćby sentencję homo homini lupus. W koncepcji umowy społecznej u Rousseau czy własności O teorii przemocy 43 u Proudhona zmieniła się ona w sentencję homo homini deus, jednak nie stało się to tylko za sprawą powstania państwa, ale także dzięki harmonii i wysiłkowi cywilizacyjnemu społeczeństw. Psychologowie podkreślali, że agresja jest właściwa „naturze” ludzkiej – pomimo trudności, jakich nastręcza definicja terminów „agresja” oraz „natura”. Inni wysuwali hipotezę, jakoby istniał gen przemocy, co pozwoliło politykom, których bardziej interesowały sankcje niż osiągnięcia nauki, wykrywać potencjalnych przestępców już od najmłodszych lat. Wersja pierwotna sentencji została ostatnio przedstawiona w nowym antropologicznym ujęciu przez René Girarda, według którego „pragnienie mimetyczne”, pragnienie cudzego pragnienia, powoduje przemoc grupową, która realizuje się poprzez figurę „kozła ofiarnego”, rytuał odsłaniający aspekt poświęcenia leżący u źródeł całej społeczności. Męka Chrystusa, którą uważa się za jego najwyższy wyraz, także nie zniosła ani nawet nie zahamowała przemocy. Stało się wręcz przeciwnie, gdyż przemoc osiąga obecnie apokaliptyczną wręcz siłę. Druga teza relatywizuje przemoc w zależności od sytuacji. W Księdze Rodzaju Kain, który powziął zamiar zabicia brata w wyniku frustracji, kiedy to Jahwe wzgardził jego ofiarą z płodów rolnych, a ofiara pasterza Abla została przyjęta z satysfakcją – został na wieki potępiony. Jednak ten sam Jahwe, który odczuł widać wyrzuty sumienia, nie pozwala zabić Kaina i zapewnia jego potomstwu szczęśliwy los. Echo tych zdarzeń znajdziemy w wierszu Victora Hugo Sumienie: „Oko tkwiło w sklepieniu, patrząc wciąż w Kaina”1 – wersowi temu odpowiada scena, w której Adam i Ewa opłakują rodzaj ludzki. Także straszliwa Medea, która poćwiartowała swojego brata i poderżnęła gardła jego synów, przeżywa katusze. Podobnie jak Hiob czy męczennicy, którzy ginęli za wiarę, albo też Tytus Andronicus – bodaj najbardziej tragiczna postać w dramatach Szekspira. Na bardziej trywialnym poziomie zauważymy, że w prawie istnieje pewne usprawiedliwienie sytuacji przemocy. Tak zwane okoliczności łagodzące w istocie relatywizują przestępstwo i pozwalają na zmniejszenie wymiaru kary, a wręcz na odstąpienie od niej; szczególnie w wypadku seksistowskiego przyzwolenia na „zbrodnię w afekcie”. Tymczasem jesteśmy przekonani, że żadna przemoc nie zasługuje na łagodniejsze traktowanie, z wyjątkiem szaleństwa oraz sytuacji wojennych, gdzie gloryfikuje się akt zabicia przeciwnika. Żadne społeczeństwo nigdy nie dysponowało jednogłośnie ustalonym raz na zawsze zestawem definicji zbrodni. Powtórzmy za Pascalem: „To, co jest 1 Tłumaczenie Felicjana Faleńskiego (przyp. tłum.). Georges Labica 44 prawdą po jednej stronie Pirenejów...”, jednak relatywizm nie dotyczy tu jedynie przestrzeni, ale także czasu. Foucault doskonale ukazał w Nadzorować i karać, do jakiego stopnia prawo produkuje także bezprawie, a prawo więzienne sankcjonuje „klasę barbarzyńców”; łamanie prawa przez robotników i chłopów oznacza przygotowanie do konfrontacji „zarówno z prawem, jak i z klasą, która je ustanowiła”. Możemy się tu posłużyć myślą Hegla: „Jedynie aktualna konieczność może uzasadniać bezprawne działanie, gdybyśmy powstrzymali się od tego działania, stanowiłoby to większą niesprawiedliwość, całkowitą negację empirycznego istnienia wolności”.2 Podsumowując ten punkt: w tym wypadku mówimy o wpisaniu całej przemocy w pewien system – czy będzie to porządek boski, sposób życia, stosunki społeczne, czy też ustrój polityczny. Dwa typy przemocy Marks w doskonały sposób przedstawił obraz przemocy wtórnej. Jestem przekonany, że konieczny byłby tu osobny wykład, aby dogłębnie zbadać kwestię przemocy jedynie u Marksa i Engelsa (kwestia przemocy w marksizmie to jeszcze osobny problem), ograniczę się zatem do przypomnienia najważniejszych fragmentów. (1) Pierwszy z nich stanowią rozdziały 24 i 25, kończące pierwszy tom Kapitału, które przeredagowałem pod nowym tytułem Expropriation originelle (Paris, Les Nuits Rouges, 2001) i które stanowią, moim zdaniem, prawdziwy „Traktat o przemocy”. W oparciu o historię Wielkiej Brytanii, która była pierwszym państwem, gdzie proces produkcji uległ transformacji (podporządkowanie, przestępczość, rabunek, chciwość, pożoga, zdrada, zepsucie, morderstwa, oszczerstwa), Marks ukazuje, że przemoc jest prawdziwym arcydziełem akumulacji kapitału, co prowadzi do konfrontacji klasy pracującej (wolnych) oraz wilków giełdowych. „Wywłaszczenie to – pisze – zapisało się w annałach ludzkości literami z krwi i ognia”. Jednak, wbrew pozorom, przemoc ta nie jest pod żadnym względem pierwotna, nie ma też charakteru fundującego. Miejscem pojawienia się i funkcjonowania przemocy jest historia. Należy ona zatem do porządku przypadkowości. Teza ta odpiera argumenty Longueta, kontynuatora myśli Marksa. W wypadku produkcji kapitalistycznej, charakterystycznej dla 2 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, § 127, tłumaczenie własne (przyp. tłum.). O teorii przemocy 45 akumulacji pierwotnej, przemoc ma podwójny aspekt oraz podwójną funkcję. W swojej „krwawej” wersji, najbardziej widocznej w polityce agresji kolonialnej, przemoc ma charakter częściowy i tymczasowy jako brutalna, podbijająca siła, natomiast w formie „skoncentrowanej i zorganizowanej”, czyli państwowej, jej aktywność jest stała, ponieważ musi zapewnić utrzymanie porządku przez klasę dominującą. Kiedy więc przemoc jest nazywana „akuszerką historii”, zostaje jednocześnie zakwalifikowana jako „siła ekonomiczna”. Własność prywatna i bieda są ściśle powiązane – zawłaszczenie stworzone przez ekspropriację otrzymuje tym samym legitymizację. Ta z kolei organizuje cały proces pracy, w ramach eksploatacji, wytwarzając konkurencję wśród pracowników, dzięki stworzeniu „armii rezerwowej”, czyli nadwyżki siły roboczej, o której Marks mówi jako o ludziach zbędnych. Przemoc obecna jest na każdym etapie procesu. (2) Drugim punktem odniesienia będzie dla nas teoria przemocy Engelsa (zawarta w rodziałach 2, 3 i 4 drugiej części Anty-Dühringa). Engels występuje tu przeciwko Eugenowi Dühringowi, który w latach sześćdziesiątych XIX wieku był kimś w rodzaju papieża socjalizmu metafizycznego i który widział w „bezpośredniej przemocy” – „bezpośrednią siłę ekonomiczną”; Engels oparł się na przykładzie niewolnictwa, aby zilustrować fakt pierwotnego zdeterminowania przez warunki ekonomiczne, które w Grecji dotyczyło artystów i kupców, a w Stanach Zjednoczonych na początku ich historii – przemysłu bawełnianego. Engels zwraca uwagę, iż bogactwo pozwalające na posiadanie niewolników mogło pochodzić z pracy, kradzieży, handlu lub oszustw, nie zawsze więc miało swoje źródło w przemocy. Przeciwnie, twierdzi Engels, własność prywatna nie pochodzi zwykle z kradzieży ani nie jest zdobyta przemocą. Zniszczenie gospodarki naturalnej spowodowane zostało konkurencją, której źródłem jest wielki przemysł. To produkcja dostarcza broni niezbędnej do użycia przemocy, która „nie wytwarza pieniędzy”, ale ogarnia wszystko, co istnieje. Krótko mówiąc, podsumowuje Engels, „zawsze i wszędzie to warunki i środki, jakimi dysponuje siła ekonomiczna, pomagają »przemocy« (w oryginale: Gewalt) osiągnąć zwycięstwo, bez którego przestałaby być przemocą”. „Przemoc została siłą zaprzęgnięta w służbę sytuacji ekonomicznej”. Zdaniem Marksa i Engelsa, mimo ich sympatii dla Proudhona i Blanquiego oraz ich uczniów, takich jak Bakunin, anarchiści mylą się, przypisując przemocy zasadniczą rolę. Nadal działa tu bowiem prawo „ostatecznej instancji”. Bez wątpienia mamy do czynienia z dwoma rodzajami przemocy, które przejawiają się – z jednej strony – w połączeniu produkcji ekonomicznej oraz 46 Georges Labica władzy państwowej (np. produkcja broni), a z drugiej – w trakcie wojny (użycie broni). Tę samą tezę o przemocy, której Marks broni w Kapitale i zdaje się ograniczać ją tylko do „krwawej” przemocy, w sposób bardziej klarowny wykłada Engels. Pojawia się tu pierwsze rozróżnienie między przemocą „krwawą”/ widoczną oraz przemocą „niemą”/ukrytą, a także drugie rozróżnienie: między przemocą „pomocniczą” (politische Gewalt), służącą utrzymaniu ekonomicznego status quo, oraz przemocą „dominującą”, która działa w tym samym kierunku, co rozwój gospodarczy, a zatem przyspiesza go. Skąd zatem wzięły się ökonomische Bedingungen i Machtmittel? W jaki sposób powstały? Czy własność nie jest kradzieżą? Czy „akuszerka”, bo o niej tu mowa, oznacza wskazówkę skierowaną do komunistów na końcu Manifestu – „obalenie przemocą (den gewaltsamen Umsturz) całego dotychczasowego ustroju społecznego”, czy może stanowi sprostowanie? Czy zmiany społeczne, a w jeszcze większym stopniu rewolucje, mają swoje źródło w osiągnięciu przez stosunki ekonomiczne stanu dojrzałości, a otwarta przemoc jest jedynie ostatnim krokiem, który spowoduje przemianę, czy może przewrót ma źródło w radykalnej przemocy? Możliwość pokojowej zmiany ustroju, którą w wyniku sukcesów wyborczych socjaldemokratów w Niemczech dopuszczał Engels pod koniec swojego życia, zdaje się potwierdzać funkcję pochodną i pomocniczą przemocy. Obecnie przypadek Wenezueli i jej „rewolucji boliwarskiej”, która może się stać paradygmatem dla Ameryki Łacińskiej, ilustruje, jak twierdzą niektórzy, brak konieczności dyktatury proletariatu (w przeciwieństwie do terroru podczas rewolucji francuskiej) i odrzuca konieczność przemocy. Czy oznaczałoby to, że Engels w coraz mniejszym stopniu dostrzegał twórcza rolę przemocy rewolucyjnej? Taka postawa mogła mieć dwie następujące przyczyny: pierwszym powodem mogła być wiara w postępowy charakter rozwoju gospodarczego, która daje o sobie znać już w Manifeście, gdzie podkreśla się rewolucyjną przemianę stosunków feudalnych dokonaną przez burżuazję. Późniejsza akceptacja przez Marksa utraty części terytorium Meksyku na rzecz Stanów Zjednoczonych znamionuje podobny tok myślenia – wyższy stopień cywilizacyjnego rozwoju państwa usprawiedliwiałby podboje kolonialne. Druga przyczyna, znacznie bardziej ogólna, opierałaby się na uzasadnionej obawie przed przemocą, w przypadku użycia której to właśnie proletariat miałby zapłacić najwyższą cenę. Gdyby powszechne wybory mogły zastąpić barykady i walki uliczne, któż mógłby się na to uskarżać? Jakakolwiek byłaby to przyczyna, należy zauważyć, że ludzie Oświecenia, zafascynowani Postępem, powszechnie przeceniali czynnik ekonomiczny. O teorii przemocy 47 Pytanie podsumowujące wcześniejsze rozważania brzmi następująco: czy stosunki produkcji, a w szczególności te istniejące w kapitalizmie, nie zakładają same w sobie przemocy? Późniejszy ruch robotniczy wyciągnął z tego dwie odmienne i wykluczające się konkluzje – w zależności od tego, na jaki typ przemocy położono akcent, nie podważając jednak ich ścisłego związku. Z jednej strony – zainteresowanie przemocą otwartą, widoczną i głośną, osiągnęło niemal wymiar sakralizacji, jak możemy to zaobserwować, bez wdawania się w szczegóły, u Sorela, który uczynił ze strajku akt wojenny. Podobnie u Fanona – pilnego ucznia Engelsa – który pragnął położyć kres okrucieństwom kolonialnym, czy u Mao Ze Donga, który apelował, by sięgnąć po broń przeciwko uzbrojonym rządom. Z drugiej strony – w tle pozostaje materializm ekonomiczny, który dominował w międzynarodowym ruchu socjalistycznym od czasów Kautsky’ego, wzmocniony jeszcze bardziej przez poczucie klęski i winy, spowodowane upadkiem krajów „socjalistycznych”, oraz aktualne gorliwe odrzucenie wszelkiej przemocy. Ujawnia się tutaj szczególny charakter postawy Lenina. Odpierając pokusy awanturnictwa, które forsowało ruch do przodu, i fatalizmu, który nawoływał, aby cierpliwie czekać na właściwy moment, Lenin twierdził, iż proces rewolucyjny należy uzależnić od stosunku sił politycznych między „tymi na górze” a „tymi na dole”. Nigdy w historii nie wystąpił przypadek rewolucji, która sama spadłaby jak dojrzały owoc, gdy spełnione zostały warunki obiektywne (sytuacja) i subiektywne (świadomość). Także samo cierpienie od nałożonego jarzma automatycznie nie wywołało zrywu uciśnionych. Uczucie niesprawiedliwości, jeśli nie zostanie zastąpione przez wolę lub pragnienie niesubordynacji i środki jej manifestowania, okaże się niewystarczające, aby wyjść ze stanu poddaństwa, niezależnie od tego, czy jest on dobrowolny, czy narzucony. Relacja przemoc/ cierpienie nie będzie mogła zostać przekroczona poprzez przeciw-przemoc, która położyłaby jej kres. System Możemy wyciągnąć ogólny wniosek co do natury przemocy – nie jest ona pierwotna, nie jest też monolitem. Przemoc należy odnosić do sytuacji, jaka ją wytworzyła, co odsyła nas niezawodnie do systemu, w jaki jest wpisana i w jakim się zrodziła. Mowa tu o systemie produkcji kapitalistycznej, który osiągnął stadium globalizacji. Ma on pewne specyficzne cechy. Będę tu bronił tezy, według której, zakładając istnienie dwóch rodzajów przemocy, ogólną jej ramę 48 Georges Labica stanowi fakt podporządkowania przemocy „krwawej” – przemocy „niemej”. Jest to w istocie sposób produkcji kapitalistycznej, w którym schemat przemoc/ cierpienie/przeciw-przemoc ujawnia się najwyraźniej we właściwy sobie sposób, o czym jedynie wspomnę. (1) Na poziomie ekonomicznym wyzysk stał się globalny i stara się zamknąć w jednej sieci wszystkie narody. Przymierze imperiów pod przywództwem Stanów Zjednoczonych ustanowiło światowe rządy, a ONZ stała się tylko organem pośredniczącym, w którego czysto ideowy charakter trudno już wierzyć, niezależnie od tego, czy chodzi tu o obronę pokoju, czy o prawa człowieka. Instytucje powstałe po drugiej wojnie światowej i układach z Bretton Woods to, jak wiemy, Bank Światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy, WHO. Sercem tych organizacji jest giełda, która narzuca powszechne urynkowienie i ufinansowienie, i nie znając innego porządku czasowego niż chwilowy, nadaje niepewny charakter każdej operacji i każdemu projektowi. Stąd biorą się rozważania nad końcem: historii, ideologii, nowoczesności etc. W obliczu ogromnego długu, zaciągniętego przez Stany Zjednoczone, które żyją na kredyt i kosztem innych państw, długu, który w wypadku wielu innych państw jest niespłacalny i zmienia ich w zakładników, pojawia się cały szereg nieuleczalnych chorób, które nierozerwalnie związane są z kapitalistycznym sposobem produkcji. Rosnące nierówności obejmują wszystkie dziedziny: rozwój, pracę, majątek, opiekę społeczną, przynależność etniczną, płeć, wiek. Zubożenie społeczeństw i całych narodów prowadzi do zniszczenia zdobyczy demokracji; wystarczy wymienić choćby zagrożenie atomowe oraz inne zagrożenia dla środowiska. (2) Na poziomie społecznym/praktycznym wola imperialistyczna w służbie dominujących mniejszości udowadnia, że jej działanie ma dwa kierunki: zwyczajny, „stały”, jak mówi Marks, kierunek przemocy „niemej” lub „pokojowej”, w jej ekonomicznym i państwowym wymiarze (patrz wyżej); drugi kierunek to przemoc „głośna”, inaczej „krwawa”, której środkiem jest wojna, podkreślmy – wojna permanentna. Globalizacja odwróciła słynną sentencję Clausewitza i to polityka stała się przedłużeniem wojny, czego modelowym przykładem są Stany Zjednoczone. Szczególną cechą tego narodu w trakcie całej jego historii było funkcjonowanie w stanie wojny, niemal bez okresów pokoju między dwoma konfliktami (od czasu prawie całkowitego wytępienia Indian było ich kilkaset). Naród ten odczuwał stałą potrzebę posiadania wroga, diabelskiego obcego; niegdyś był to czerwonoskóry, niedawno – bolszewik, obecnie – islamista. Cele na dzień dzisiejszy są dobrze znane: kontrola surowców energetycznych oraz ich O teorii przemocy 49 dostawa do USA, a także odebranie innym państwom prawa do autonomicznego rozwoju. Dodajmy, że, pomimo imperialistycznych starć na planie konkurencji handlowej, przymierze jest trwałe, a wspólny wróg jest niemal zawsze najsłabszym ogniwem (Irak) lub państwem już zniszczonym (Afganistan). Zauważmy przy okazji, iż, przykładowo, w Iraku przemoc może „przynieść zyski”, a ogromne koszty operacji militarnej zostaną zrównoważone przez profity z ropy i wysysanie bogactw państwa, nawet jeśli uczestnicy operacji się zmieniają. Dlatego mówię o przeniesieniu przemocy z podrzędnych barów do biur administracji, sztabów głównych i gabinetów ministerialnych. Międzynarodowy Fundusz Walutowy, na którego czele stał francuski socjalista, to nic innego, jak stowarzyszenie łotrów, które ma na sumieniu miliony ofiar. (3) Ten pośpiesznie nakreślony obraz nie byłby kompletny, jeśli nie wzięlibyśmy pod uwagę faktu, iż przemoc publiczna czy zbiorowa nie jest jedyną ważną kwestią. Przemoc prywatna, tudzież indywidualna, także stanowi problem w skali globalnej. Polityka, którą nazywa się liberalną lub ultraliberalną, aby nie nazwać jej kapitalistyczną, ingeruje i wrzyna się w ciało społeczne. Akty wandalizmu są świadectwem „nieudolności edukacji”, jednak trudno tu winić szkołę. Samobójstwa młodych ludzi, próby samobójcze, których skala osiąga we Francji rekordowe rozmiary, są rzekomo świadectwem „bólu istnienia”, który tak łatwo przypisujemy młodzieży. Jednak zjawisko to przyjmuje inny wymiar, gdy chodzi o pracujących na wysokich stanowiskach w firmach czy o agentów służb publicznych (policjantów i żandarmów) na komisariatach. Ich źródłem najczęściej jest mobbing, o który jednak bardzo trudno jest oskarżyć pracodawcę. Jeśli chodzi o narkotyki, których użycie wzrasta, czyż nie jest to lepszy biznes niż produkcja czekolady czy choćby coca-coli? (4) Ideologia „walki z terroryzmem” służy do uzasadnienia wszystkich powyższych praktyk i tworzy parę z dyskursem na temat bezpieczeństwa. Po odnotowaniu kryzysu systemu i potwierdzeniu polityki wojennej, w miejsce koncepcji praw człowieka i państwa prawa wprowadziła program „konfliktu cywilizacji”, który z kolei został zamaskowany prymitywnym manicheizmem walki Dobra ze Złem. Zamachy z 11 września 2001 roku, których natura nie została do końca wyjaśniona, dostarczyły jednocześnie pretekstu militarnego do drugiego ataku na Irak oraz pretekstu prawnego do ustanowienia Patriot Act. Operacja wojenna miała doprowadzić do utworzenia ponadnarodowej koalicji, co zresztą się nie udało, Patriot Act z kolei odniósł niewątpliwy sukces i został wcielony, często za cenę poważnego naginania prawa, do prawodawstwa „zachodniego”, a obecnie 50 Georges Labica używany jest jako straszak przez mniej „demokratyczne” władze. Prawo antyterrorystyczne mogło w ten sposób w każdej chwili uprawomocniać najbardziej arbitralne akty prawne, przetrzymywanie więźniów bez sądu, tortury, represje, zawieszenie wolności obywatelskich, powszechny ścisły nadzór policyjny, działania nadzwyczajne – wszystko to pod klauzulą tajności i przy użyciu służb specjalnych. Ukrytym celem było zatamowanie oburzenia społecznego, innymi słowy, prawo zawieszało prawo. Gwarancja bezkarności objęła wszystkie czyny rządzących, z kolei najmniejszy przejaw oporu, czy to zbrojnego, społecznego, czy po prostu moralnego ze strony rządzonych, staje się de facto czynem karalnym, za który grożą sankcje policyjne. Na skutek takich działań – na przykład we Francji dzięki Ministerstwu ds. Imigracji, które faktycznie stało się ministerstwem ds. wydaleń – mogła rozwijać się w najlepsze dyskryminacja ze względu na pochodzenie. Z kolei w Iraku Halliburton wypompowuje za darmo czarne złoto, w Chile pani prezydent Michelle Bachelet wysyła zbrojne oddziały do walki z mapuczami – wszędzie tak zwana wojna z terroryzmem odnawia najbardziej barbarzyńskie praktyki. A przecież terroryzm jest wytworem mocarstw – zarówno gdy chodzi o jego źródła, jak i użytek, jaki z niego robiono. Zupełnie nie dotyczy swoich ofiar – klas wyzyskiwanych. Zdemaskować przemoc Z tej pobieżnej analizy możemy wyciągnąć trzy wnioski. (1) Wracając do początku mojego wykładu, zamieszanie, które utrzymywało się, gdy chodzi o przemoc i powiązaną z nią tematykę, jest zrozumiałe, zważywszy niezwykłe ograniczenia, jakie wprowadził obecny system. Głos sprzeciwu wobec przemocy jest apatyczny, znamienny dla schematu cierpienie/ przemoc, co wiele wyjaśnia. Potępienie przemocy, podzielane przez wiele osób, można by nawet rzec – powszechnie, nie ogranicza się jedynie do „rozwiniętych” demokracji. Jego celem nie jest tylko pochwała konsensusu, który preferuje debatę, dialog, dyskusję i zgodność. Potępienie to jest wspierane przez to, co nazwę nowoczesną formą dobrowolnego poddaństwa. To ostatnie zasługuje na szczegółową analizę. Dobrowolne poddaństwo toleruje fakt, że władza dyskredytuje wszystko, co ma jakikolwiek związek z opcją rewolucyjną – niezależnie, czy chodzi o doktryny, działania lub osoby, aby tylko nie naruszało to samego systemu. Cenzura i zakazy obejmują nawet słowa: akceptowalny jest imperializm, ale O teorii przemocy 51 nie wyzysk; globalizacja zastępuje kapitalizm, nierówności – alienację, obywatele zastępują lud, a wspólnoty – klasy, etc. (2) Ruchy kontestacyjne i protesty są tonowane przez pacyfizm „dobrego sąsiedztwa”, który zarazem dba także o podział kontestacji – ze względu na sposób wyrazu na: strajki, sit-in, demonstracje uliczne, okupacje; – ze względu na ich miejsce: negocjacje w każdej branży; oraz ze względu na uczestników: stowarzyszenie, korporacja, syndykat. Koszmar ten może zakończyć się zatarciem granic – na przykład między sektorem prywatnym i publicznym, pracownikami i zarządem czy przedmieściami i centrum miasta. Stara śpiewka o zaniku klasy robotniczej i utracie przez nią przywództwa zdają się unieważniać samą ideę czy słowo „strajk generalny”. Organizacje pozarządowe, akcje humanitarne, opieka społeczna i akcje charytatywne nie stanowią w żaden sposób alternatywy dla władzy, przeciwnie – są organami pośredniczącymi i pomocniczymi dla państwa burżuazyjnego. Z drugiej strony różnorodność i sprzeczności, jakie cechują ruchy alternatywne w skali krajowej oraz międzynarodowej, mają swoje źródło właśnie w globalizacji, która po raz pierwszy w historii daje klasom dominującym możliwość kontroli nad całą maszynerią globalną/totalitarną oraz kontroli gospodarczej, politycznej, ideologicznej, finansowej, militarnej, dyplomatycznej, informacyjnej i kulturalnej. Natomiast „zdominowani” pozostają zamknięci w granicach, nie tylko geograficznych, a ich ambicje są rozproszone. Role są starannie rozdzielone – ci pierwsi są czyści jak łza, ci drudzy – brudni i odpychający. Naiwność czy idealizm? Przecież nie istnieje żadna równowaga między opresorami i ofiarami. Nie możemy się zgodzić ze słowami Khalila Gibrana, nawet biorąc pod uwagę jego dobrą wolę: „I jak przeciwstawicie się temu, który oszukuje i niewoli, gdy on sam jest raniony i znieważany?”3. W każdym przypadku klasa dominująca posiada więcej instancji i więcej narzędzi obrony. Jej celami są: a)kontynuowanie łamania kolektywnej całości, niezależnie od tego, czy ma ona charakter publiczny, czy prywatny, na rzecz indywidualnych jednostek. Stale dochodzą do nas medialne doniesienia na temat samobójstw, wypadków drogowych czy zgonów z powodu chorób układu krążenia. Wszystkie te przypadki pozbawione są znamion problemu „społecznego”, a milczeniem pomija się wypadki w pracy czy ofiary azbestu. Dzieje 3 K. Gibran, Prorok, tłumaczenie własne (przyp. tłum.) 52 Georges Labica się tak, ponieważ ten pierwszy rodzaj ofiar obciąża bezpośrednią odpowiedzialnością jednostki, natomiast drugi rodzaj wypadków wymagałby powzięcia zbiorowych działań. Z jednej strony – bezkarność, a nawet niewinność, czystość, z drugiej – wina i kara; b)podporządkowanie polityki – ekonomii, która dodatkowo uległa ufinansowieniu. Ta forma supremacji tłumaczy mającą miejsce od niedawna obecność kobiet na najwyższych stanowiskach w rządzie (urząd prezydenta oraz ministrowie najważniejszych resortów), która nie wiąże się niestety ze zwiększeniem ich wolności, ale ze zmniejszeniem wagi tych stanowisk i prestiżu, jakim dawniej się cieszyły. Mężczyźni obecnie mogą dojść do wniosku, że stanowiska te straciły swój elitarny charakter, ponieważ zostały wchłonięte przez ekonomię. (3) Wreszcie, kulisy trójcy poddaństwo/służba/podporządkowanie to nic innego, jak faktyczne ukrywanie przemocy „niemej”. Można pokusić się o uznanie jej za względną, podkreślając, że opinia publiczna stale jest informowana: a)o jakichś malwersacjach szefów firm, korupcji tego czy innego wysokiego urzędnika, opuszczaniu stanowisk publicznych przez urzędników na rzecz sektora prywatnego, kumulacji stanowisk, sowitych odprawach oraz akcjach pracowniczych; b)o ogromnych rozbieżnościach między pensjami dyrektorów wielkich przedsiębiorstw oraz ich pracowników, cenach za transfer piłkarzy, zyskach członków mafii, oszustwach, podszywaniu się, czarnym rynku, które są chlebem powszednim w dziedzinie polityki, finansów, sportu oraz mediów i nie uchroniła się przed nimi nawet kultura. Opinia publiczna dobrze wie o wyzysku dzieci przez pracę, prostytucję i wojnę, niekończącym się trudnym położeniu kobiet, biedzie, głodzie, analfabetyzmie i epidemiach trawiących całe społeczeństwa. Mimo to i pomimo coraz liczniejszych ruchów kontestacyjnych, rozwijających się także w ramach rzekomo najbogatszych metropolii, świadomość ta wywołuje tylko bezsilny gniew i podobne ruchy kończą w ślepym zaułku, zgodnie z wcześniej ułożonym planem. Czy rosnąca wszędzie absencja wyborcza nie oznacza rezygnacji w obliczu tego, co odczuwane jest jako nieuchronny los? Czy powszechne jest zrozumienie faktu, że ludzie żyjący w ubóstwie nie są jedynie skutkiem ubocznym rozwoju, ale jego nieuchronnym produktem i ofiarami niesprawiedliwości społecznej, epidemii, problemów klimatycznych? O teorii przemocy 53 Wszyscy ci, którzy zmuszeni są do sprzedawania swoich organów w klinikach dla bogaczy, to ci sami, których zabierze AIDS (‘kwestia praw człowieka” – jak mówił Mandela) lub tsunami. A zatem prawdziwej przemocy nie należy sprowadzać do samej tylko wizji Afrykanina – starca palonego żywcem w swym domu lub zrujnowanym przytułku, inwalidy pracy, gwałconej kobiety, dziecka w łachmanach, Palestyńczyka poddanego wszystkim upokorzeniom lub torturowanego Irakijczyka – mówiąc inaczej: do całego tego spisu ludzkich cierpień. Przemoc bowiem dokonuje się w fabrykach najwyższej technologii, w odnowionej siedzibie Banku Światowego, na naftowych tankowcach i polach transgenicznej kukurydzy. Kwitnie w kasach supermarketów, na stadionach sportowych i olimpijskich pływalniach, w centrach informatycznych n-tej generacji lub kompleksach mieszkaniowych o wysokim standardzie, to znaczy w tysiącu odsłon bohaterstwa i przepychu naszej nowoczesności. Panuje ona w instytucjach światowego rządu, w dowództwie NATO, w ponadnarodowych przedsiębiorstwach mody, rozrywki czy koncernach farmaceutycznych. Jest ukryta w zemście państwa na więźniach politycznych, którym przyznaje się prawa publiczne w gorszym wydaniu, w blokadzie płac, w braku ubezpieczeń społecznych, w instalacji radarów i szpiegujących wszystko i wszystkich kamer. Ma ona twarz gwiazd i twórców telewizyjnych shows, którzy marzeniom sprzedają kulturę Disneylandu. Ma twarz dziennikarza, który dezinformuje i ogłupia, ekologa ścigającego nielegalne wychodki, mera, który zabrania budowy domów socjalnych, wielkiego krawca i jego obwieszonych błyskotkami klientek milionerek, organizatorów Tour de France w dopingu, zdzierców giełdowych, kandydatów w wyborach w Neuilly-sur-Seine itd. (dla każdego jego lista i miejsce na niej). Skończenie z tym zaślepieniem, uświadomienie sobie nieszczęść i szkód globalizacji i rehabilitacja koncepcji rewolucji – to jedno i to samo. Czy oznacza to, że odwołanie się do przemocy byłoby wyzwolicielskim panaceum? W odpowiedzi kilka krótkich uwag: Wszelkie możliwe wyjście z sytuacji uznawanej na nieznośną (a przede wszystkim przeżywanej jako taka) jest funkcją stosunku istniejących sił, to znaczy walki klas. Jeśli rewolta nie odnajdzie swej własnej drogi, ulegnie redukcji do wybuchu spontanicznych rozruchów „cząstkowych”, które zostaną łatwo stłumione i zdyskredytują cały ruch. Zdominowani nie mogą także nigdy uciekać się do krwawej przemocy. Ich wyborem powinna być zawsze przemawiająca na ich korzyść akcja pokojowa. Uświatowienie przemocy, narzucane przez panujących, ze swej strony narzuca także jako konieczne „odbicie” – przemoc podporządkowanych. Oscar Wilde ocenił to następująco: „Każdy, kto studiował Historię 54 Georges Labica wie, że pierwszą cnotą człowieka jest nieposłuszeństwo. Człowiek rozwinął się właśnie dzięki nieposłuszeństwu i rebelii” (Dusza ludzka). Zakończę ostatnim paradoksem, a w istocie sprzecznością przeznaczoną dla intelektualistów, bliskich mi i podobnych do mnie. Istnieje uderzająca dysproporcja pomiędzy krytycznymi diagnozami aktualnego stadium kapitalizmu – globalizacji – a diagnozami, które stan ten legitymizują. Te pierwsze, jak gdyby najliczniejsze i wcale nierzadkie wśród ludzkich drapieżców – przykładem Soros, Stieglitz lub Peyrelevade – okazują się niezdolne lub, co gorsza, odmawiają wyciągania konsekwencji odpowiednich do swych analiz. Dają się przy tym złapać w pułapkę tych drugich, które – bardzo rozsądnie – przekształcają ich działanie w dyskurs tyleż budujący, co kłamliwy, to znaczy w opowieść o Dobru, Prawie, Pokoju, co przy pomocy agentów medialnych w służbie systemu „wbijania do głowy” jest prawdziwym przemienianiem karocy w dynię. Intelektualiści z pewnością nie mogą zmienić świata, a na pewno nie sami, mogą się jednak przyczynić do wyrwania społeczeństw z letargu i politycznej śpiączki. Zrywając z biernością opłacaną przez ideologów władzy, intelektualiści muszą obrać drogę świadomości i odwagi, idąc w ślady swoich godnych poprzedników, a to oznacza poświęcenie się zadaniu wzbudzania nadziei i odwoływania się do woli emancypacji społecznej. Z języka francuskiego przełożyła ALEKSANDRA OWCZARZ NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Ariel Modrzyk Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy Słowa kluczowe: marnotrawstwo, formacja kapitalistyczna, towar, praca, wartości wymienne, wartość użytkowa Narzędzia pojęciowe materializmu historycznego pozwalają na konceptualizację formacji społeczno-ekonomicznej poprzez badania dominującego typu własności środków produkcji i siły roboczej1. Kapitalizm cechuje się prywatną własnością na obu tych płaszczyznach. Różne systemy gospodarcze są porównywane nie tylko poprzez sferę własności. W szczególności w ekonomii głównego nurtu jednym z głównych kryteriów komparatystycznych jest efektywność ekonomiczna, której podstawowym wyznacznikiem jest dochód narodowy brutto (PKB). Często służy on dowodzeniu, że kapitalizm jest lepszy (wydajniejszy) od innych systemów. W ten sposób „rozwinięte” kraje zachodnie mogą być wzorem dla „nierozwiniętych” krajów tak zwanego Południa lub też Trzeciego Świata. W tym wypadku zapomina się często o analizie drugiej strony produkcji, jaką są straty. W swoim tekście chciałbym się skupić właśnie na tym pomijanym aspekcie, odnosząc się przede wszystkich do tych kosztów, które można oceniać pejoratywnie i określić mianem marnotrawstwa. Na dalszych stronicach wskażę na podstawowe krytyczne momenty procesów gospodarczych, podczas których S. Kozyr-Kowalski, J. Ładosz, Dialektyka a społeczeństwo. Wstęp do materializmu historycznego, Warszawa 1976. 1 Ariel Modrzyk 56 dochodzi do niepotrzebnych strat. Pozwoli to na zaprezentowanie formalnej definicji kategorii marnotrawstwa oraz wprowadzenie jej do języka lewicowej krytyki kapitalizmu. Marnotrawstwo w sferze towarowej Zgodnie z założeniami Marksa siła robocza musi być ciągle reprodukowana. Musi być ona stałym środkiem mnożenia wartości dodatkowej. Dlatego też płaca robocza musi być ustalana na takim poziomie, aby pracownik mógł odnawiać swoje zdolności do pracy2 bez możliwości akumulacji zarobionego kapitału pieniężnego. W ten sposób pracownik jest cały czas zależny od kapitalisty. Ważnym warunkiem tego twierdzenia jest założenie o tym, że rynek towarowy dąży do maksymalnej szczelności (utowarowienia)3, wykluczając w ten sposób alternatywne względem pracy najemnej kanały zdobywania dóbr przez pracownika. Jest to oczywiście idealizujące założenie, ponieważ w praktyce żaden system gospodarczy nie może być w pełni szczelny. Możemy mówić o większej lub mniejszej hermetyczności, zawsze jednak będzie istniała jakaś nisza, pozwalająca na przykład na prosumpcję lub też pozarynkową wymianę. Niszowość takiego zjawiska nie jest problemem dla integracji systemu kapitalistycznego, ponieważ nadal większa część ludności jest zależna od możliwości uzyskania pieniędzy poprzez sprzedaż swoich zdolności do pracy. W takiej sytuacji nie jest również problemem wyznaczenie minimalnego progu reprodukcji siły roboczej, której empiryczną i prawną obiektywizacją jest ustawowo gwarantowana płaca minimalna. Problem zaczyna się w sytuacji, kiedy alternatywne, pozarynkowe sposoby produkcji i konsumpcji stają się popularne i względnie konkurencyjne wobec rynku kapitalistycznego. W takiej sytuacji duża część robotników może zaopatrywać się na przykład w tańsze dobra na rynku nietowarowym. Może to pozwolić na oszczędność pieniędzy i znaczne uniezależnienie się od konieczności zdobywania wartości poprzez pracę najemną. Taki stan rzeczy problematyzuje proces wyznaczania płacy minimalnej. Jeżeli jest ona ustalana w odniesieniu do pracowników, którzy tylko i wyłącznie są zależni od towarowego rynku4, to pozytywnie uprzywilejowuje tych, którzy częściowo zaopatrują się na rynku 2 K. Marks, Kapitał, t. 1, Warszawa 1950, s. 181. 3 H. Cleaver, Polityczne czytanie kapitału, przeł. I. Czyż, Poznań 2011, s. 112–113. W poniższym tekście traktuję synonimicznie wyrażenia: rynek towarowy, rynek pieniężny, rynek formalny, formalna wymiana. 4 Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy 57 nietowarowym. Jeżeli jest ona ustalana w odniesieniu do warunków reprodukcji pracowników zaopatrujących się w sposób alternatywny, to uniemożliwia reprodukcję siły roboczej tych, którzy konsumują tylko i wyłącznie na rynku pieniężnym. Dodatkowym utrudnieniem jest zróżnicowanie samej grupy pracowników zdobywających dobra w sposób alternatywny. Jedni całkowicie mogą zaopatrywać się w ten sposób, inni – częściowo, a jeszcze inni – tylko minimalnie. Wszystko to prowadzi, z jednej strony, do tworzenia przestrzeni, które pozwalają na autonomię pewnym grupom pracowników najemnych. Z drugiej strony owocuje to zróżnicowaniem położenia tej klasy, jej interesów i w konsekwencji rozbiciem jej solidarności. Tak więc pewna bezpieczna i niezagrażająca podstawom kapitalizmu nieszczelność rynku towarowego może być funkcjonalna dla integracji systemowej. Ma potencjał wygaszania konfliktów do tego stopnia, że grupy potencjalnie wywrotowe mogą adaptować się do zastanych warunków5. Rozważania dotyczące hermetyczności rynku są istotne dla analizy marnotrawstwa związanego z nadmierną podażą dóbr. Można w tej sytuacji zastosować pojęcie przesunięcia ( fix), które rozwijali między innymi David Harvey i Beverly Silver. Ta druga, analizując protesty pracownicze, wskazywała na wielowymiarowość tej kategorii6. Przesunięcie jest dwuznaczne, jeżeli zastosujemy jego oryginalną angielską wersję – fix7. Z jednej strony oznacza ono dosłownie przesunięcie kapitału, czyli proces jego wędrówki i zmiany obiektu, w którym jest on uprzedmiotawiany. Może to na przykład dotyczyć zastosowania nowych rozwiązań technologicznych (przesunięcie technologiczne), inwestowania w nowej dochodowej sferze gospodarki (przesunięcie branżowe) lub też budowania fabryk w miejscach, gdzie jest tańsza siła robocza (przesunięcie 5 Można porównać tę sytuację ze strukturami zatrudnienia. Zbyt duże bezrobocie może powodować niepokoje społeczne. Pełne zatrudnienie osłabia pozycję przetargową kapitalisty. Stan idealny to utrzymanie takiej rezerwowej armii bezrobotnych, która z jednej strony nie powoduje sytuacji rewolucyjnej, ale z drugiej wzmacnia władzę miejsce-pracy-dawcy i osłabia pozycję pracownika (rzeczywistego pracodawcy), dla którego realną alternatywną jest długotrwałe bezrobocie. Stosuję pojęcie „miejsce-pracy-dawca”, ponieważ słowo „pracodawca” jest naznaczone ideologicznie w języku polskim. Oczywisty jest fakt, że pracy nie daje tzw. pracodawca. On co najwyżej udostępnia miejsce pracy, czyli przestrzeń, gdzie rzeczywisty pracodawca (pracownik) może sprzedać swoją siłę roboczą. Sądzę, że ten miraż językowy powinien być sukcesywnie zastępowany innymi zwrotami. W tym wypadku proponuję pojęcie miejsce-pracy-dawcy jako adekwatniej oddające realny stan rzeczy. 6 B. Silver, Globalny proletariat. Ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r., przeł. M. Starnawski, Warszawa 2009. J. Urbański, Wstęp do wydania polskiego, [w:] B. Silver, Globalny proletariat..., op. cit., s. 12–13. 7 Ariel Modrzyk 58 przestrzenne). Z drugiej strony przesunięcie oznacza naprawę. Słowo „naprawa” jest naznaczone normatywnie. W kontekście wędrówki kapitału naprawa dotyczy usprawnienia produkcji, między innymi poprzez cięcie kosztów. W takiej sytuacji ta, wydawałoby się pozytywna zmiana jest taka, ale tylko dla właścicieli kapitału. Pozwala im na utrzymanie bądź też zwiększenie procesu akumulacji. Takie zmiany jednak zawsze uderzają w klasę robotniczą i, jak wskazuje Silver, powodują zwiększenie protestów pracowniczych. Silver nie podkreśla jednak, że w takich sytuacjach chodzi nie tylko o jakościową zmianę formy uprzedmiotowienia kapitału. Sądzę, iż podstawowa logika, jaka kryje się za wszelkimi przesunięciami, dotyczy samego utrzymania wędrówki, ruchu kapitału. Aby pomnożyć kapitał, po pierwsze, w procesie produkcji musi uczestniczyć kapitał zmienny (żywy), czyli siła robocza, która jest źródłem wartości dodatkowej8. Jest to podstawowy warunek procesu produkcji. Niemniej jednak nie jest to czynnik wystarczający do ostatecznego zrealizowania samej akumulacji. Kapitalista musi przecież zbyć towar i dopiero takie działanie pozwala na wydobycie wartości i osiągnięcie zysku. W warunkach gospodarki konkurencyjnej często pojawia się problem ze sprzedażą zbyt dużej ilości towaru. Wtedy też często kapitaliści rezygnują z dotychczasowego sposobu produkcji i zastępują go nowym, bardziej dochodowym (jakościowe przesunięcie kapitału). Inną sytuacją, której Silver nie podkreśla dostatecznie, jest po prostu proces handlu, przesuwanie towaru pomiędzy producentami, dostawcami, hurtownikami i detalistami. Możemy określić ten proces jako zwykłe przesunięcie kapitału. Współcześnie, im dłużej produkt nie może być zbywany, im dłużej znajduje się w magazynach i jest własnością określonego przedsiębiorcy, tym trudniej go spieniężyć9. Idealna sytuacja dla kapitalisty to jak najszybsze zbycie produktu wyprodukowanego lub zakupionego w celach handlowych. Wtedy można uniknąć negatywnych sytuacji10, czyli można dokonać przesunięcia-naprawy. W ten sposób dzięki kategorii przesunięcia możemy percypować cały współczesny 8 K. Marks, Kapitał, t. 1, op. cit., rozdz. 5 i 6. Można powiedzieć, że uprzedmiotowiony kapitał jest czymś w rodzaju „gorącego ziem niaka” lub też „topniejącego lodu”. Im dłużej nie można go wydobyć z produktu (sprzedać), tym bardziej „parzy” (powoduje straty) i tym bardziej jego wartość rynkowa „topnieje” (spada). 9 10 Oczywiście wartość części niesprzedanych produktów jest przenoszona na produkty sprzedane. Innymi słowy, towar zniszczony zawyża cenę towaru nabywanego przez konsumentów. Zazwyczaj jednak cenami nie można manipulować dowolnie, rekompensując straty, ponieważ muszą być one względnie stałe. Taka sytuacja ogranicza pole manewru kapitalisty i powoduje, że w wypadku dużej ilości niesprzedanych towarów część strat nie zostanie zrekompensowana zawyżoną ceną sprzedaży. Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy 59 system kapitalistyczny jako dynamiczny proces zwykłych przesunięć kapitału i przesunięć skutkujących jakościową zmianą formy jego uprzedmiotowienia. Wartość a marnotrawstwo wynikające z niemożności sprzedaży towaru wartość wymienna wartość użytkowa Źródło: opracowanie własne. Punktem krytycznym podczas procesu przesuwania kapitału jest moment, kiedy towar nie może zostać sprzedany. W takiej sytuacji jego wartość wymienna spada do zera, podczas gdy dany przedmiot zachowuje całkowitą lub częściową wartość użytkową11. Dochodzi wówczas do zderzenia dwóch interesów. Interes kapitalisty opiera się przede wszystkim na wartości wymiennej. Gdy towar nie może zostać spieniężony, dla kapitalisty jego wartość jest praktycznie zerowa, ponieważ nie może on zrealizować zysku. Z drugiej strony w takich sytuacjach zazwyczaj w interesie społecznym jest wykorzystanie danego dobra 11 Jest to przykład standardowej sytuacji, która ma sporo wariacji w rzeczywistości empirycznej. W wielu sytuacjach jest tak, że kapitalista obniża cenę produktu, aby uratować przynajmniej część jego wartości. Inny scenariusz to powrót towaru na formalny rynek pieniężny. Po spadku wartości wymiennej do zera produkt zostaje po jakimś czasie ponownie sprzedany (zazwyczaj po zaniżonej cenie). Dalej może być używany przez konsumentów lub stać się ponownie przedmiotem handlu. Na dynamikę temporalną zmian wartości wpływa również fizyczna i psychologiczna strona wartości użytkowej. Mamy więc do czynienia z przedmiotami, które wykazują się: a) fizyczną trwałością i powoli zużywają się psychologicznie (np. mieszkania), b) fizyczną trwałością i szybko zużywają się psychologicznie (np. ubrania), c) słabą fizyczną trwałością i niezużywaniem się psychologicznym podczas swojego życia (np. niektóre produkty żywnościowe), d) słabą fizyczną trwałością i szybkim zużywaniem się psychologicznym (np. torby plastikowe). W rzeczywistości empirycznej w większości wypadków będziemy mieli do czynienia z przypadkami pośrednimi. 60 Ariel Modrzyk – jego konsumpcja i zużycie. Interes społeczny dotyczy wówczas zaspokajania potrzeb poszczególnych jednostek oraz niemarnowania zużytej pracy ludzkiej i surowców na produkcję danego dobra. Sytuację tę można graficznie przedstawić za pomocą powyższego wykresu. Do marnotrawstwa dochodzi w punkcie przecięcia się obu osi. Trudno określić dokładnie globalną skalę niszczenia wytworzonych przedmiotów12. Zdarza się, że dana firma, zgodnie z ideami odpowiedzialnego biznesu, przekazuje niesprzedane towary i w ten sposób poprawia swój wizerunek13. Takie przekazywanie jest zazwyczaj kierowane do wykluczonych grup społecznych i tym samym dana firma nie traci konsumentów, którzy są potencjalnymi nabywcami jej produktów na rynku pieniężnym. Czasami produkty są również oddawane lub odsprzedawane po promocyjnej cenie pracownikom danego zakładu. W ten sposób uzyskuje się lojalność pracowników oraz przekazuje się dodatkową, niepieniężną formę wynagrodzenia, czyli de facto podwyższa się płacę realną. Można jednak przypuszczać14, że w większości takich sytuacji dochodzi do zniszczenia towaru. Gdyby oddawanie produktów było powszechną praktyką, wówczas system byłby nadmiernie nieszczelny. Wytworzyłyby się określone nawyki konsumenckie, takie jak niekupowanie i czekanie „na okazję”. Prowadziłoby to podważenia logiki systemu i kryzysów związanych z nadprodukcją towarów. Zbyt duża podaż produktów nie jest jedynym rodzajem marnotrawstwa w sferze obrotu towarami. Znaczna część produktów ostatecznie trafia w ręce ostatniego ogniwa formalnego obiegu gospodarczego, mianowicie do konsumenta. Na formalnym rynku pieniężnym ostatni konsument zazwyczaj nie prze12 John Thackara podaje dane dowodzące, że 40% produktów jest niesprzedawalnych, zanim trafi na rynek. Por. J. Thackara, Na grzbiecie fali. O projektowaniu w złożonym świecie, przeł. Ł. Kotyński, A. Ronżewska-Kotyńska, Warszawa 2010, s. 64. Są to jednak szacunkowe dane. Bariery związane z dostępem do tego typu informacji nie pozwalają na dokładne zmierzenie skali niesprzedawanych produktów, które są niszczone. 13 Między innymi Polska Federacja Banków Żywności odbiera niesprzedane artykuły żywnościowe od producentów i przekazuje je najuboższym. W ten sposób promowana jest idea odpowiedzialnego biznesu i poprawia się wizerunek danej firmy. Por. http://odpowiedzialnybiznes. pl/pl/praktyka-csr/aktualnosci/banki-%C5%BBywnosci-partnerem-odpowiedzialnegobiznesu,5666.html [dostęp: 29.07.2013]. 14 Przypuszczenia te opieram chociażby na badaniach dotyczących marnotrawstwa żywności. Współcześnie duża część niesprzedanej żywności jest dystrybuowana pozarynkowymi kanałami do społeczeństwa. Jednak cały czas sporo takiej żywności się marnuje. W szczególności dotyczy to detalistów, którym prawo zabrania oddawania żywności, która nie została przesunięta do konsumentów. Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy 61 suwa zakupionego produktu15. W takich sytuacjach przyczyną marnotrawstwa jest nadmierny popyt. Problem ten jest związany nie tyle z wartością wymienną, ile z wartością użytkową. Dla konsumenta ta druga ma pierwszorzędne znaczenie16. Do marnotrawstwa w sferze popytu dochodzi, gdy produkty nie są użytkowane, zalegają w określonych miejscach w gospodarstwach domowych lub są wyrzucane. Wtedy też wartość użytkowa danego produktu z punktu widzenia jego właściciela jest zerowa lub bardzo niska. Należy w tym miejscu wskazać na dwie warstwy związane z wartością użytkową i zaspokajaniem potrzeb jednostek. Jedna z nich dotyczy fizycznych właściwości przedmiotu. Wartość użytkowa spada wraz ze spadkiem możliwości i komfortu użytkowania określonego towaru. Współcześnie mamy do czynienia z sytuacją dominacji produktów jednorazowych, o krótkotrwałym terminie użytkowania. Mówi się często, że wiele z nich ma wbudowaną usterkę, to znaczy, że z założenia mają one szybko ulegać uszkodzeniu. W większości takich wypadków naprawa jest niemożliwa. Jest to determinowane konstrukcją produktu lub wysokimi kosztami naprawy. Jednak wyrzucanie nie wiąże się tylko z fizycznymi walorami kupowanych rzeczy. Często produkt nadaje się do użytku, a mimo to jest utylizowany lub nieużytkowany. Dlatego też należy wyróżnić psychologiczną stronę wartości użytkowej, związaną z subiektywnymi ewaluacjami i potrzebami jednostek. Współcześnie wiele produktów szybko zużywa się psychologicznie. Jest to związane ze zmianami mód17, powstawaniem nowych modeli (często tylko pozornie 15 W sytuacji, kiedy produkt nie został zużyty i nadal zachowuje swoją wartość użytkową, konsument może przesunąć produkt do rynku nieformalnego. Może tego dokonać poprzez podarunek lub nieewidencjonowaną sprzedaż. W niektórych wypadkach może się zdarzyć, że dany towar powróci na rynek (np. sklepy second hand). Por. M. Skowrońska, Drugie życie przedmiotów. Second hand jako zjawisko społeczne, Poznań 2009. 16 Nie oznacza to, że wartość wymienna w procesie użytkowania nie odgrywa żadnej roli. Zwłaszcza w chwili zakupu ma ona duże znaczenie. Dodatkowo podczas użytkowania produktu wartość wymienna może psychologicznie wpływać na to, iż konsument bardziej lub mniej dba o produkt lub też bardziej lub mniej go wykorzystuje. Wysoka wartość wymienna powoduje niejednokrotnie, że konsumenci starają się dbać o utrzymanie wartości użytkowej przez jak najdłuższy czas. Produkty tanie często są traktowane z mniejszym szacunkiem. W warunkach współczesnego kapitalizmu, w których znaczna część życia jest poddawana utowarowieniu, konsumenci nierzadko percypują wartość towaru przez pryzmat jego wartości wymiennej. To ona dyktuje wartość znacznej ilości produktów w świadomości przeciętnej jednostki. Tak też rolex i zwykły zegarek, pomimo że spełniają takie same funkcje, będą zupełnie inaczej ewaluowane z powodu ich wartości rynkowej. 17 Por. G. Simmel, Z psychologii mody. Studium socjologiczne, [w]: idem, Pisma socjologiczne, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2008, s. 155–164 62 Ariel Modrzyk zmienianych i ulepszanych) oraz oddziaływaniem sfery reklamy i marketingu na świadomość społeczną. Opinie o wartości danego produktu mogą się znacznie różnić wśród przedstawicieli rozmaitych grup społecznych. W określonym gospodarstwie domowym może dojść do konsensusu dotyczącego wartości określonego produktu. Może on zostać uznany za nic nie warty. Taka ograniczona do pojedynczego gospodarstwa domowego obiektywizacja może stać w sprzeczności z punktem widzenia innych jednostek i grup społecznych. Dla kogoś coś, co nadaje się tylko do utylizacji, dla kogoś innego może nadal zachowywać wartość. Jednak o tym, co się stanie z produktem, decyduje w pierwszej kolejności jego prywatny właściciel. Dodatkowym ważnym czynnikiem marnotrawstwa towarów w sferze popytu są habitusy marnotrawcze. Jest to ważny kulturowy aspekt marnotrawstwa. W momencie, gdy towar ulegnie usterce, przeciętny współczesny konsument zazwyczaj nie rozpatruje możliwości jego naprawy. Powszechną reakcją na taką sytuację jest zakup nowego towaru, jako rozwiązanie tańsze i łatwiejsze logistycznie. Jeżeli chodzi o produkty, które nadal mogą być użytkowane, a nie są, to powszechnym nawykiem jest ich wyrzucanie18. Podobnie jak w wypadku marnotrawstwa w sferze podaży, tak samo w kontekście marnotrawstwa w sferze popytu obrotu towarowego możemy stwierdzić, że bardzo trudno dokonać precyzyjnych szacunków skali opisywanego zjawiska. Po pierwsze – nikt nie liczy i nie jest w stanie policzyć, ile nadających się do użytkowania produktów konsumenci wyrzucają lub też przetrzymują. Po drugie – nikt też nie wie, ile nowych zakupów jest motywowanych przez pewne fizyczne ograniczenia w konsumowaniu produktów. Po trzecie – często mamy do czynienia również z niepełnym użytkowaniem, co powoduje dodatkowe problemy metodologiczne. Towar może w ogóle nie zostać użyty. Może też być użyty w minimalnym stopniu, niewyczerpującym jego zdolności do pracy dla konsumenta. W takim kontekście trudno ustalić granicę, gdzie zaczyna się marnotrawstwo, a gdzie go nie ma. Tego typu dylematy wymagałyby stworzenia całego zestawu narzędzi analitycznych i metodologii badania tego zjawiska. Przedstawiciele mainstreamowej ekonomii, fetyszyzujący bieżącą produkcję i obrót gospodarczy, tego nie robią. Współcześnie najpopularniejszą miarą bogactwa jest 18 Powstają pewne inicjatywy dotyczące dzielenia się produktami, niemniej jednak są to na razie niszowe praktyki. Gdyby w społeczeństwie zaczęła dominować, jak to pisał John Thackara, zasada użytkowania zamiast posiadania, wówczas mogłoby to doprowadzić do powstania konkurencyjnych i alternatywnych obiegów wymiany względem formalnego rynku pieniężnego. Por. J. Thackara, Na grzbiecie fali..., op. cit., s. 23. Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy 63 jak największa sprzedaż i produkcja. Brakuje przy tym namysłu nad sensem dodatkowej produkcji i sprzedaży. Można się zastanawiać, czy bogatszy jest kraj, który więcej produkuje, czy też ten, który ma lepszy stosunek pomiędzy produkcją a wykorzystaniem bogactwa wartości użytkowych należących do jego członków. Opowiedzenie się za tą drugą odpowiedzią wymagałoby wprowadzania kategorii marnotrawstwa do słownika badań nad współczesną gospodarką. Marnotrawstwo w sferze pracy Poniżej przedstawię kilka ogólnych wniosków dotyczących marnotrawstwa siły roboczej, czyli zdolności do pracy jednostek. Wskażę na często komentowane problemy społeczne, takie jak bezrobocie i nieefektywna praca. Będę przy tym podkreślał aspekt mniej obecny w debatach publicznych – mianowicie marnotrawczy charakter kapitalistycznego rynku pracy. Zanim przejdę do szczegółowego wskazania sfer, gdzie dokonuje się marnotrawstwo, niezbędne jest wskazanie na trzy ważne kwestie. Pierwsza z nich dotyczy definicji pojęcia pracy. W zależności od tego, jaką przyjmiemy, inny będzie opis marnotrawstwa zdolności do pracy. Nie wikłając się w szczegóły, można wymienić dwie podstawowe definicje19. Pierwsza z nich podkreśla, że pracą jest wszelka praca zarobkowa. W tym wypadku mamy do czynienia z precyzyjnym wskaźnikiem. Ceną za to jest natomiast pominięcie wielu niewynagradzanych czynności, które przyczyniają się do produkcji bogactwa i wartości użytkowych. Druga z definicji podkreśla, że pracą jest wszelka czynność, która wytwarza wartość użytkową. Dzięki tej definicji możemy włączyć do analiz wszelkie niewynagradzane prace na rynku kapitalistycznym. Ceną za to jest natomiast brak precyzji, związany z koniecznością uznania, czym jest wartość użytkowa. Każda próba sprecyzowania tej kwestii może być arbitralna i wykluczać wiele pożytecznych czynności ze zbioru tych nazywanych pracą. Natomiast brak doprecyzowania pojęcia wartości użytkowej może prowadzić do uznania za pracę każdej czynności społecznej zaspokajającej czyjeś potrzeby (np. rozmowa między przyjaciółmi). W kontekście pierwszej definicji za marnotrawstwo należy uznać siłę roboczą, która nie jest wynagradzana pieniężnie na rynku pracy. Dotyczy to zarówno sytuacji, gdy ktoś wykonał jakąś czynność i nie został za to wynagrodzony, jak i stanu bezrobocia. W kontekście drugiej Por. S. Kozyr-Kowalski, Siła robocza jako obiekt własności, „Studia Socjologiczne” 1983, nr 2, s. 92–93. 19 64 Ariel Modrzyk definicji za marnotrawstwo uznamy każdą siłę roboczą, czyli pracę potencjalną, która nie staje się rzeczywistą pracą wytwarzającą wartości użytkowe. Nie będzie zatem marnotrawstwem praca niezarobkowa, ale wytwarzająca wartości użytkowe (np. praca domowa). Do badania i analiz dotyczących marnotrawstwa powinno się używać obu tych sposobów ujęcia marnotrawstwa siły roboczej. Jest to uzasadnione w wypadku sytuacji granicznych, kiedy to brak zarobku i brak wytwarzania wartości użytkowych się pokrywają. Tak dzieje się w wypadku bezrobotnego. Inną sytuacją, do której należy użyć obu definicji marnotrawstwa i powiązanego z nim pojęcia pracy, jest przykład pracy domowej. Z perspektywy ujęcia pracy jako pracy zarobkowej nie jest ona pracą w ogóle, ponieważ nie jest wynagradzana. Natomiast z perspektywy ujęcia pracy jako wytwarzającej wartości używkowe jest ona pracą – ale pracą niezmarnowaną. Jeżeli jednak uznamy ją za pracę zgodnie z drugą definicją pracy i jednocześnie wskażemy, że nie jest ona wynagradzana finansowo, to wówczas za pomocą obu ujęć uznamy ją za pracę (wytwarzanie wartości użytkowych), ale tym razem za pracę zmarnowaną (brak wynagrodzenia). Drugim ważnym aspektem analizowanego zjawiska jest konieczność odróżnienia analizy siły roboczej od sfery obrotu towarem. W gospodarce kapitalistycznej siła robocza traktowana jest jak towar, ale – jak podkreślał Marks – „specyficzny towar”20. Myślę, że w szczególności trzy cechy wyróżniają siłę roboczą na tle innych towarów. Po pierwsze – siła robocza jest jedynym źródłem tworzenia wartości dodatkowej. Bez uczestnictwa pracy ludzkiej nie może dojść do akumulacji wartości. Po drugie – w wypadku zatrudniającego, czyli zakupującego towar-siłę roboczą, dominacyjny aspekt własności, przejawiający się we władzy nad danym obiektem, jest ograniczony. Zakupując zwykły towar, możemy zrobić z nim wszystko, włącznie ze zniszczeniem. W wypadku siły roboczej jest to niemożliwe. Siły roboczej nie można z premedytacją zniszczyć, ponieważ jej nośnikami są żywi ludzie, których życie jest chronione prawem. Dodatkowo w sytuacji zagrożenia pracownik może się opierać, protestować, walczyć. Tego nie może zrobić zwykły przedmiot. Po trzecie – za zakupiony produkt płacimy zazwyczaj przed jego użytkowaniem. W wypadku siły roboczej płaci się za nią po użyciu. Pracownik (czyli właściciel „towaru”, jaką jest siła robocza) musi pracować przez jakiś czas, po czym zostaje wynagradzany przez konsumenta 20 Por. J. Tittenbrun, Własność siły roboczej a kapitał ludzki i kapitał społeczny, [w:] Praca i kapitał społeczny w procesie budowy społeczeństwa obywatelstwa obywatelskiego, red. J. Stępień, Poznań 2006, s. 81. Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy 65 – miejsce-pracy-dawcę. W pierwszym wypadku mamy do czynienia ze scenariuszem: najpierw zapłata, a potem użytkowanie towaru przez konsumenta; w drugim: najpierw użytek siły roboczej przez konsumenta, później zapłata. W obu prezentowanych sytuacjach kapitalista jest na pozycji uprzywilejowanej. W relacji do konsumenta nabywającego jego produkt, czyli zazwyczaj jednego z przedstawicieli klasy pracowników najemnych, wymaga najpierw wpłaty gotówki. W relacji do właściciela siły roboczej – najpierw konsumuje ten wyjątkowy towar, a później za niego płaci. Trzecim ważnym aspektem analizowanego zjawiska jest wskazanie na to, że również pracownik w systemie kapitalistycznym musi przesunąć i tym samym spieniężyć swoja siłę roboczą. W ciele każdego robotnika jest zakumulowana praca własna oraz praca innych ludzi, która doprowadziła do rozwoju jego siły roboczej. Pracownik, który nie sprzeda i tym samym nie spienięży swojej siły roboczej, nie będzie miał dostępu do całego bogactwa wartości użytkowych, dostępnych tylko na rynku towarowym. W takiej sytuacji przesunięcie dokonuje się poprzez instytucję pracy najemnej, kiedy to kapitalista kupuje siłę roboczą. Można podsumować tę sytuację poprzez wskazanie na dwojaką zależność podczas procesu przesuwania kapitału. Pracownik zależy przede wszystkim od kapitalisty. To on jest ogniwem odbierającym przesunięty towar-siłę roboczą i gwarantem wydobycia zeń wartości wymiennej. Kapitalista natomiast zależy od nabywcy jego produktu, innego kapitalisty lub też indywidualnego konsumenta, ponieważ są oni ogniwami odbioru przesuniętego towaru i gwarantami wydobycia z niego wartości wymiennej. Podobnie jak w wypadku marnotrawstwa w sferze obrotu towarowego, będę analizował marnotrawstwo siły roboczej od strony podażowej i popytowej. Marnotrawstwo pierwszego rodzaju dotyczy sytuacji, gdy siła robocza nie jest użytkowana lub/i nie jest wynagradzana. Ma to miejsce w warunkach nadprodukcji określonego rodzaju siły roboczej i niemożliwości jej przesunięcia na rynek pracy. Przykładami tego typu sytuacji są bezrobocie (brak użytku i wynagrodzenia za swoją siłę roboczą) i praca domowa (użytek, ale bez wynagrodzenia swojej siły roboczej). Za graniczne przykłady częściowego marnotrawstwa należy uznać pracę w niepełnym wymiarze godzin. Siła robocza jest w takich sytuacjach używana częściowo i częściowo wynagradzana. Marnotrawstwo w sferze popytowej, czyli już wówczas, gdy pracownik jest zatrudniony i użytkuje swoją siłę roboczą, ma inny charakter. Może to dotyczyć sytuacji, kiedy pracownik pracuje poniżej swoich kwalifikacji. Formalnie Ariel Modrzyk 66 jest zatrudniony, ale wykonuje pracę mniej złożoną niż ta, do której jest przygotowany. W ten sposób nie używa swoich najwyższych kwalifikacji, nie rozwija ich oraz nie wytwarza określonych wartości użytkowych. Innym rodzajem marnotrawstwa jest bezrobocie ukryte, czyli sytuacja, gdy zatrudnionych jest zbyt dużo pracowników. Dotyczy to pracy nieefektywnej. Może ona wynikać ze złej organizacji samego procesu pracy. Inną jej przyczyną może być celowe funkcjonowanie pracowników na „niższych obrotach”. Jest to forma oporu, który Beverly Silver za Jamesem Scottem nazwała „bronią słabych”21. W szczególności ten ostatni przypadek wskazuje na to, że kategoria marnotrawstwa oraz uznanie konkretnych praktyk za marnotrawcze mają zawsze charakter ideologiczny. W tym ostatnim wypadku „opór słabszych” będzie marnotrawstwem dla kapitalistów, dlatego że w jego wyniku pracownicy nie wykorzystają siły roboczej w takim wymiarze, w jakim mogliby to zrobić. Natomiast z perspektywy zwalniającego tempo pracownika taki opór nie będzie marnotrawstwem. Dzięki niemu odzyska on część czasu, zregeneruje swoje zdolności do pracy oraz zmniejszy stopę wyzysku. Dlatego też uznanie konkretnej czynności za marnotrawstwo będzie zrelatywizowane do punktu widzenia określonych jednostek i klas społecznych22. Definicja marnotrawstwa Jak dotąd w trakcie moich rozważań nie wskazałem na żadną definicję kategorii marnotrawstwa. Termin „marnotrawstwo” zazwyczaj nie jest precyzyjnie definiowany i przynależy raczej do języka potocznego i publicystyki. Jeżeli chcielibyśmy doprecyzować marnotrawstwo, musielibyśmy dokonać syntezy trzech sposobów jego definiowania: ekonomicznego, socjologicznego i filozoficznego. Ekonomiczne rozumienie marnotrawstwa, którym posługiwałem się do tej pory, dotyczy braku użytkowania określonego dobra. Przykładowo, jeżeli maszyna nie jest obsługiwana i nie wytwarza produktów, to jej potencjał wytwórczy jest marnowany. Podobny przypadek występuje, gdy wyprodukowane i niesprzedane dobro nie jest konsumowane. Takie ekonomiczne rozumienie 21 B. Silver, Globalny proletariat..., op. cit., s. 241. Za jeden z najpowszechniejszych współczesnych przykładów takich praktyk można uznać spędzanie czasu na czatowaniu w Internecie podczas pracy. Por. www.polskieradio.pl/7/129/Artykul/822236,Tak-sie-marnuje-czas-w-pracy [dostęp: 30.08.2013]; J. Tittenbrun, Gospodarka w społeczeństwie. Zarys socjologii gospodarki i socjologii ekonomicznej w ujęciu strukturalizmu socjoekonomicznego, Poznań 2012, s. 266–267. Formalnie można stworzyć kategorię marnotrawstwa absolutnego, czyli sytuację, kiedy to w określonych warunkach tracą wszyscy. Jest to jednak hipotetyczna sytuacja. 22 Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy 67 marnotrawstwa może być uzupełnione marksowską teorią wartości opartej na pracy. Zgodnie z nią fundamentem funkcjonowania całego społeczeństwa jest praca. W każdym towarze, budynku, maszynie uprzedmiotowiona jest praca ludzka. Tak naprawdę jednak konsekwentnie posługiwanie się założeniami tej koncepcji może prowadzić do reductio ad absurdum. Skoro produkt jest złożony z pracy, to wówczas maszyna, która go stworzyła, składa się z pracy. Ludzie, którzy stworzyli tę maszynę, też są wynikiem pracy szkoleniowej. Szkoleniowcy również byli wcześniej przedmiotem takiej samej pracy i tak dalej. W ten sposób można stworzyć niekończące się ciągi przyczynowo-skutkowe, które ukształtowały społeczeństwo dnia dzisiejszego. Można stwierdzić, że niekwestionowana prawdziwość koncepcji Marksa, podkreślająca znaczenie pracy ludzkiej dla reprodukcji gospodarki i społeczeństwa, znajduje się w napięciu z niemierzalnością pojęć, w jakie wyposaża nas niemiecki filozof. Uważam, iż pomimo to powinniśmy pozostać przy tej koncepcji, ponieważ badacz lub/i badaczka posługujący się nią są ukierunkowani na zupełnie inną percepcję gospodarki, niż ma to miejsce w wypadku dominującego dyskursu publicznego i paradygmatu ekonomicznego. Dzięki niej można dostrzec całą złożoność i współzależność między strukturami produkcji gospodarczej a nierównościami, jakie ona tworzy. Wybierając teorię wartości opartej na pracy, mamy dwie drogi jej rozwijania. Pierwszą z nich jest próba przełożenia kategorii Marksa na mierzalne wskaźniki ekonomiczne. Ten ciekawy i zarazem alternatywny nurt ekonomii jest w owocny sposób kontynuowany przez spadkobierców autora Kapitału23. Druga droga, proponowana przeze mnie, dotyczyłaby zrezygnowania z mierzenia pracy i zajęcia się badaniem jej przepływów. Praca rozumiana w ten sposób przechodzi z jednostek na inne przedmioty (produkcja towarowa oraz usługowa konserwacja produktów), maszyny (towarowa produkcja środków produkcji) oraz ludzi (usługi, szkolenia, edukacja, wychowanie, opieka etc.). To, co interesuje nas w tym wypadku, to społeczne blokady przepływu pracy w postaci zniszczenia lub też nieużytkowania. W ten sposób każdy produkt, który nie jest używany i nie 23 M. Husson, Kapitalizm bez znieczulenia. Studia nad współczesnym kapitalizmem, kryzysem światowym i strategią antykapitalistyczną, przeł. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2011; C. Harman, Kapitalizm zombi. Globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2011. Trzeba też pamiętać, że ta koncepcja ma również przeciwników. Zob. ekonomiczną krytykę teorii wartości opartej na pracy: R.L. Meek, Studia z teorii wartości opartej na pracy, przeł. A. Leśniewski, Warszawa 1953. Współcześnie inny, coraz popularniejszy nurt krytyki zwraca uwagę na odmienny aspekt niemierzalności pracy, związany z nowymi jej formami oraz kreatywnością. Zob. Wieczna radość. Ekonomia polityczna społecznej kreatywności, pr. zbior., Warszawa 2011. Ariel Modrzyk 68 przenosi na inne przedmioty lub podmioty uprzedmiotowionej w nim pracy, jest marnowany. Czyli marnotrawstwo może dotyczyć maszyn (nieużywane środki produkcji) oraz ludzi (bezrobocie). Takie założenie prowadzi do swoistego Weberowskiego typu idealnego, czyli gospodarki i społeczeństwa maksymalnego wykorzystywania potencji zawartych w dobrach i jednostkach. Taki ideał nie jest możliwy do wprowadzenia, ale wyposaża nas w oryginalną perspektywę badania i krytykowania procesów gospodarczych. W tym kontekście nie skupiamy się na społeczeństwie totalnej produkcji, ale na społeczeństwie totalnego użytku. Ekonomiczne rozumienie marnotrawstwa nie jest jednak wystarczające do krytyki społecznej, ponieważ nie pozwala nam ono odróżnić negatywnych zjawisk nieużytkowania od neutralnych. Jest to ważne, ponieważ bez takich kryteriów normatywnych można popaść po raz kolejny w reductio ad absurdum. Każda rzecz nieużytkowana chociażby przez chwilę byłaby uznana za zmarnowaną. Nie mamy zatem kryterium odróżniającego marnotrawstwo rzeczy mniej ważnych od bardziej ważnych. Można zadać sobie pytanie: czy marnowany jest stary fortepian lub mebel leżący na strychu jakiegoś domu? Aby rozstrzygnąć takie kwestie, potrzebne jest wprowadzenie kryterium socjologicznego, dzięki któremu można zdefiniować marnotrawstwo poprzez fakt uznania określonej wspólnoty. Marnotrawstwo w tym kontekście dotyczy niszczenia takich dóbr, które są uważane przez daną zbiorowość za szczególnie ważne. Innymi słowy, marnotrawstwo to negatywnie oceniana społecznie strata. Społeczne rozumienie marnotrawstwa zazwyczaj idzie w parze z krytyką nierównej lub/i nieracjonalnej redystrybucji. Dzieje się tak, gdy marnotrawi się ważne i niezbędne do normalnego funkcjonowania dobra, do których nie mają dostępu określone klasy społeczne. Ostatnim komponentem, dopełniającym moje rozumienie marnotrawstwa, jest ujęcie filozoficzne. Z tej perspektywy marnotrawstwo jest definiowane w bardziej abstrakcyjny sposób jako niezaktualizowana potencja, czyli coś, co mogło się wydarzyć, co mogło być wytworzone, a nie zostało. Filozoficzne ujęcie marnotrawstwa ukierunkowuje na myślenie utopistyczne24, czyli rozumowanie w kategoriach alternatywnych scenariuszy. Gdy oceniamy coś jako negatywną I. Wallerstein, Utopistyka. Alternatywy historyczne dla XXI wieku, przeł. I. Czyż, Poznań 2008. 24 Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy 69 stratę, to zastanawiamy się wówczas nad tym, jak rzeczywistość mogłaby zostać zorganizowana, aby do tego nie dochodziło25. Jeżeli zatem połączymy element ekonomiczny (nieużytkowanie), socjologiczny (niszczenie ważnego dobra społecznego) oraz filozoficzny (myślenie utopistyczne), to odejdziemy od potocznego i nieprecyzyjnego posługiwania się kategorią marnotrawstwa. Prowadzi to do normatywnego postulatu tworzenia takiego społeczeństwa, w którym dąży się do pełnego użytkowania ważnych dóbr społecznych. Podsumowanie W tym miejscu należy postawić pytania: czego funkcją jest marnotrawstwo w systemie kapitalistycznym? Dlaczego tak dużo marnuje się żywności?26 Dlaczego w wielu miejscach stoją puste, niszczejące mieszkania, w sytuacji, gdy wielu ludzi nie stać na własne? Można łatwo odpowiedzieć. Funkcjami marnotrawstwa są integracja systemowa i reprodukcja systemu gospodarczego. Obecny fetyszyzm prymatu zasady zysku i rosnącego PKB powoduje wymóg zwiększania produkcji i sprzedaży wytworzonych dóbr. Marnotrawstwo, niszczenie towarów – jest zabezpieczeniem przed kryzysami nadprodukcji. Jeżeli konsumenci w toku socjalizacji wyposażeni są w habitusy marnotrawcze, czyli pochopnie decydują się na wyrzucanie nabytych przedmiotów i wymieniają je na nowe wersje, jeżeli same produkty mają wbudowany w swój żywot usterkę, to wówczas prowadzi to do stworzenia nowej przestrzeni dla zbycia dóbr, które bez niej nie mogłyby być sprzedane. Po drugie – nadmierna konsumpcja osłabia niepokoje społeczne. Łatwość nabycia nowych dóbr, w szczególności w społeczeństwach centrum systemu świata, znacząco tłumi niezadowolenie z istniejącego stanu rzeczy oraz wiarę w nowe, utopistyczne projekty polityczne. Po trzecie – marnotrawstwo jest źródłem kreatywności i innowacyjności. Należy przyznać, że w wielu kontekstach dopiero po licznych nieudanych 25 Sądzę, że to jest bardzo owocna ścieżka badania myślenia utopistycznego wśród przeciętnych obywateli i obywatelek nieinteresujących się wnikliwie problemami społecznymi. 26 Por. FAO 2011, Global Food Losses and Food Waste; FAO 2011, Food Loss Reduction Strategy; SMG KRC, Raport dla Polskiej Federacji Banków Żywności 2009, Marnowanie Żywności; SMG KRC, Raport dla Polskiej Federacji Banków Żywności 2011, Nie Marnuj Jedzenia; SMG KRC, Raport dla Polskiej Federacji Banków Żywności 2012, Marnowanie Żywności w Polsce i Europie. Ariel Modrzyk 70 próbach następuje odkrycie lub też usprawnienie jakiegoś procesu. O tej ważnej zasadzie dynamiki kapitalistycznej pisał między innymi Joseph Schumpeter, posługując się pojęciem „twórczej destrukcji”27. Można stwierdzić, iż marnotrawstwo kapitalistyczne jest związane z dwoma głównymi instytucjami tej formacji – zasadą zysku oraz własności prywatnej. To właśnie jednostronne dążenie do zysku prowadzi do jednostronnego skupienia się na zwiększaniu obrotu gospodarczego. Marnotrawstwo jest drugą stroną tego procesu. Marnotrawstwo jest też powiązane z własnością prywatną. Zakupiony produkt jest prywatną własnością jego właściciela i to on ma pełne władztwo nad daną rzeczą. W obecnym systemie nikt nie może zabronić takiemu właścicielowi zniszczenia, wyrzucenia lub też nieużywania. Nie koniec chciałbym wskazać dwie ważne uwagi, dotyczące marnotrawstwa we współczesnym kapitalizmie. Po pierwsze – marnotrawstwo ma ambiwalentną funkcję w systemie kapitalistycznym. Powyżej wskazałem na tę pozytywną, związaną z integracją systemową. Marnotrawstwo może również wywoływać oburzenie społeczne oraz postulaty zmiany dotychczasowego stanu rzeczy. Wiele ruchów, takich jak squatersi oraz freeganie, jest odpowiedzią na kapitalistyczne marnotrawstwo. Społeczny opór antymarnotrawczy zależy od tego, ile osób ma wiedzę o marnotrawstwie i ile nie wyraża na nią zgody. Wcześniej podkreślałem, że nie bada się globalnej skali marnotrawstwa kapitalistycznego. Każda próba dokonania tego byłaby niezmiernie trudna. Pojęcia zaprezentowane przez mnie muszą doczekać się jeszcze przełożenia na konkretne narzędzia badawcze i metodologię. Innym problemem jest dotarcie do precyzyjnych danych na temat marnotrawstwa. Sądzę, że są możliwe względnie dobre szacunki dotyczące marnotrawstwa siły roboczej. Można posłużyć się danymi zastanymi, uzupełniając je o badanie prac, które są nieuznawane społecznie, a wytwarzają znaczną ilość bogactwa. Natomiast badanie marnotrawstwa w sferze towarowej napotka problem dotarcia do informacji, ponieważ ich źródłem jest gospodarka nieformalna. Liczba niszczonych produktów jest często jedną z najbardziej strzeżonych informacji, które, gdyby przedostały się do opinii publicznej, mogłyby zagrozić wizerunkowi danej marki. Od czasu do czasu do przestrzeni publicznej przedostają się wyrywkowe informacje na temat tego procederu w poszczególnych firmach i branżach. Brakuje jednak globalnych obliczeń analizowanego zjawiska. 27 Por. J. Schumpeter, Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. M. Rusiński, Warszawa 2009. Formacja kapitalistyczna jako system marnotrawczy 71 Druga ważna uwaga dotyczy samego tytułu. Powyższy artykuł dotyczył prób konceptualizacji zjawiska marnotrawstwa we współczesnej formacji kapitalistycznej. Należy jednak podkreślić, że nie ma systemu, który w jakieś skali nie marnowałby swoich surowców i siły roboczej. Marnotrawstwo jest nieuniknione w każdej formacji, bez względu na to, czy jest socjalistyczna, czy kapitalistyczna. Kluczowe są natomiast dwa pytania: a) jaka jest skala marnotrawstwa? b) czego funkcją jest marnotrawstwo? Pierwsze z nich wskazuje na to, że możemy mieć do czynienia z systemami mniej lub bardziej marnotrawczymi. Pomimo że samo marnotrawstwo jest nieuniknione, to jednak analiza porównawcza mogłaby wskazać na różną skalę tego zjawiska w poszczególnych społeczeństwach. Drugie pytanie wskazuje na to, iż w różnych systemach gospodarczych marnotrawstwo może mieć różne funkcje. W systemie kapitalistycznych reprodukuje ono zasadę zysku i własności prywatnej. W systemach społeczności tradycyjnych odnawiało ono struktury prestiżu28. Natomiast w systemach socjalistycznych było powiązane z polityką pełnego zatrudnienia oraz prymatu własności wspólnej. CAPITALISM AS A SYSTEM OF WASTAGE Summary Keywords: waste, capitalist formation, commodity, labour, exchange value, use value The idea of waste is used by left thinking authors rather incidentally. In the text author tries to conceptualise category of waste and shows main critical moments when waste phenomenon is actualized. Hereby the idea of waste is introduced to left thought dictionary. Author underlines two main areas of waste in modern capitalism. First is commodity waste which is caused by too big supply and/or demand. Second is waste of labour force. It includes such phenomena as unemployment, house work and ineffective work. Author concludes that capitalism is wasteful economical system. Although we can not think abut systems that are not wasteful at all because it does not exist. We can analyse level of waste and its function. In capitalist society its function is maintenance of principle of profit and private property. 28 Por. J. Rousselot, Potlacz – uroczysty posiłek Indian północno-zachodniego wybrzeża, [w:] Jedzenie: rytuały i magia, red. F.T. Gottwald, L. Kolmer, przeł. E. Ptaszyńska-Sadowska, Warszawa 2009, s. 189–195. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Jerzy Kochan Uniwersytet Szczeciński Karol Marks: praca produkcyjna, uspołecznienie* Słowa kluczowe: Karol Marks, Antonio Negri, uspołecznienie, realne i formalne uspołecznienie własności, praca produkcyjna, kapitał, kapitalizm, socjalizm Pierwotnie planowałem inny temat swojego wystąpienia na konferencji w Pobierowie. Myślałem o problemie religii, a zwłaszcza deontologizacji religijnej. W ogniu walk ateistycznych i religijnych zapomina się często o filozoficznej stronie zagadnienia. Istnienie boga traktuje się często po prostacku jako problem intelektualny, świeży i ekscytujący, zapominając kompletnie o tradycji myśli ateistycznej i naukowej analizie społecznego i kulturowego znaczenia religii. Zapomina się też o wspomnianym wyżej zjawisku deontologizacji religii, fenomenie redukcji treści religijnych do „niezbędnego minimum”, w którym nie mieści się nawet istnienie jakiegokolwiek boga. Myślałem też o wystąpieniu na temat jeszcze bardziej filozoficzny, a mianowicie o problemie instrumentalizacji rozumu, która współcześnie przyjęła metodologiczną formę redukcji teorii do trywialnego pragmatyzmu i indywidualizmu metodologicznego, w którego ramach wszelkie pojęciowe poznanie jest religijne. Poszedłem jednak inną drogą. Po namyśle uznałem, że ciekawsze i ważniejsze jest podjęcie refleksji związanej z ukazaniem się na rynku polskim no* Prezentowany artykuł został przedstawiony jako referat na ogólnopolskiej konferencji „Karol Marks i materializm historyczny”, Pobierowo, 13–19 czerwca 2013 r. Jerzy Kochan 74 wych tekstów Karola Marksa w przygotowanym przez Wydawnictwo Naukowe PWN zbiorze fragmentów ze związanych z pisaniem Kapitału rękopisów Marksa w książeczce zatytułowanej Kapitał 1.11. Po pierwsze – to wspaniale, że Karol Marks we własnej osobie wkracza znów na rynek wydawniczy w Polsce. Moment ten można potraktować jako przełomowy dla załamania się walki o doprowadzenie w Polsce wręcz do kryminalizacji myśli teoretycznej Marksa i marksizmu. Sądzę, iż wydanie tej książki jest symbolem zwrotu tendencji historycznej o sto osiemdziesiąt stopni i początków triumfalnego powrotu myśli Karola Marksa i marksizmu na rynek idei współczesnego zglobalizowanego świata i co za tym idzie, powrotu idei socjalizmu jako całościowej alternatywy kulturowej dla kapitalizmu. Jeżeli moja diagnoza jest trafna, to dyskusja wokół Marksa i w kręgu marksistów jest o wiele ważniejsza niż na przykład nawracanie korwinistów na rozum czy walka z nacjonalistami i neoliberałami. Są one oczywiście ważne i potrzebne w planie politycznym i ideologicznym, ale w wymiarze teoretycznym stanowią nudne powtarzanie abecadła nowoczesnego myślenia teoretycznego. Skoro tak, to spróbuję potraktować swoje zadanie z całą starannością i powagą, na jakie mnie stać. I Polskie wydanie Kapitału 1.1 jest tłumaczeniem niemieckiej edycji tekstu z 2009 roku. Chodzi o edycję rękopisu szóstego rozdziału Kapitału, wydanego wcześniej tylko w ZSRR w roku 1933 i pozostającego w zbiorach rosyjskich do dnia dzisiejszego. Nie mamy więc w tym wypadku do czynienia z rękopisem „kompletnie nieznanym”, jak w zapale reklamowano to wydanie, a z tekstem, który badaczom zajmującym się od dawna Marksem jest znany i analizowany przez nich od lat ponad siedemdziesięciu. Na szczęście badaczy takich jest w Polsce niewielu i dodanie szczypty sensacji dla reklamy z pewnością nie zaszkodzi, choć nie wiem, czy realny odbiorca tego typu tekstów jest na nią wrażliwy. Wydanie polskie charakteryzuje się dodaniem do tekstu Marksa wprowadzenia autorstwa Antonia Negriego, napisanego specjalnie dla polskiego czytelnika, i obszernego posłowia autora przekładu, Mikołaja Ratajczaka. O wstępie Negriego będzie później. Teraz kilka słów o tłumaczeniu. K. Marks, Kapitał. 1.1. Rezultaty bezpośredniego procesu produkcji, przeł. M. Ratajczak, Warszawa 2013. 1 Karol Marks: praca produkcyjna, uspołecznienie 75 Nie jestem zawodowym tłumaczem i może tym bardziej doceniam trud przekładu rękopisów, zwłaszcza rękopisów Marksa, gdzie drobne zmiany mogą prowadzić do wielkich konsekwencji teoretycznych i wielkich awantur politycznych. Nie studiowałem też uważnie poprawności przekładu. Mam jednak wątpliwości dotyczące kilku ważnych momentów teoretycznych splecionych z tradycją przekładów i próbami ich zmiany czy modernizacji tej tradycji. Przede wszystkim budzi moje wątpliwości wprowadzanie nowych określeń zamiast starych i utrwalonych tradycją, na dodatek wprowadzanie często niekonsekwentne i utrudniające recepcję tekstu. Jest tak na przykład w wypadku jednego z centralnych pojęć, jakim jest podporządkowanie pracy kapitałowi. Tłumacz wprowadził, chyba wszędzie, w miejsce terminu „podporządkowanie” termin „subsumcja”. W rezultacie mamy „realną subsumcję pracy pod kapitał” i „formalną subsumcję pracy pod kapitał” zamiast obrosłego już tradycją tłumaczenia z Kapitału. Podobnie, a może jeszcze bardziej dziwnie, jest w wypadku pojęcia wartości dodatkowej. Tłumaczenie zachowuje czasami określenie angielskie w tekście, ale zamieszcza też określenie „wartość dodatkowa” po polsku, a nawet „wartość naddatkowa”, też po polsku, i więcej jeszcze, bo pojawia się też „wartość naddatkowa/wartość dodatkowa”. Podejście to rozszerzane także bywa na „produkt dodatkowy”, pisany czasem: „produkt naddatkowy/dodatkowy”. Na dodatek wszystko to niekonsekwentnie2. Nie podoba mi się też analogiczna zamiana pojęcia „robotnik łączny” na „robotnik całkowity”3. Jest ona rażąca w tym wypadku szczególnie dlatego, że problem znaczenia tej kategorii dla analiz stosunków klasowych, a zwłaszcza struktury społecznej, klasowej i sprzeczności społecznych, w tym możliwości nieprzypadkowego wyzysku społecznego w ramach społeczeństwa realnego socjalizmu, był przedmiotem licznych publikacji i polemik, ba, gorących sporów o prawie bezpośrednim wymiarze politycznym. Chodziło przede wszystkim o rozstrzygnięcie problemu granic klasy robotniczej, miejsca inteligencji w strukturze społecznej, przestarzałości kategorii inteligencji wraz z generowaniem socjalistycznych przekształceń, historycznych przemian samej klasy robotniczej wraz z wkraczaniem w XX wieku społeczeństw budujących socjalizm 2 Por. np. s. 111, 125 omawianego wydania. 3 Ibidem, s. 113. Jerzy Kochan 76 w epokę rewolucji naukowo-technicznej, robotyzacji pracy, dynamicznie rosnącej intelektualizacji pracy pracowników najemnych. Wydaje się, że dotykamy tu istotnych źródeł tych potknięć translatorskich. Są one chyba rezultatem skrzyżowania niezwykłej staranności translatorskiej z niewielką kompetencją w zakresie tradycji i sporów w historii myśli marksistowskiej w Polsce. Stąd się zapewne bierze niedostrzeganie historycznego kontekstu nowego, świeżego, bodaj nawet pierwszego tłumaczenia tekstu Karola Marksa w XXI wieku. Mamy tu nawet do czynienia z czymś więcej – ze świadomym nawiązaniem do włoskiej tradycji operaistycznej związanej przede wszystkim z osobą Antonia Negriego i z pominięciem tradycji polskiej. Teoretyczne utożsamienie się z perspektywą operaizmu jest oczywiście dopuszczalne, ale język ma swoje prawa i swoją tradycję. Inaczej jest w wypadku tłumaczenia terminu „produkcja nie będąca materialną”. Tu tłumacz słusznie broni się przed błędnym tłumaczeniem go jako „produkcja niematerialna”, które to pomieszanie narobić może sporo idealistycznego zamieszania w teorii, a nawet prowadzić do interpretacji odrzucających marksowski monizm materialistyczny4. Ważne również, choć na mój gust niedostateczne, są uwagi dotyczące tłumaczenia z Heglowskiej Fenomenologii ducha kategorii „Knecht”. Tłumacz słusznie zwraca uwagę na niezręczność przekładania jej na polski jako „niewolnik”. Skłania się do terminu „poddany”. W ostateczności jednak pisze, że sformułowanie Knechtungsprozess „oddano jako »proces zniewolenia«, ponieważ brzmi to lepiej niż »proces czynienia poddanym«”5. Również nie jestem zwolennikiem „niewolnika”. W polskiej tradycji, historii, kulturze termin ten ma konotacje egzotyczne lub odległe historycznie. Tym samym „niewolnik” w jakimś stopniu wypiera nam analizę dialektyki pana i niewolnika ze współczesności, przeciwstawia nam wyzysk i panowanie jako przeszłość i folklor. Termin „niewolnik” jest więc zbyt konkretno-historyczny dla rozwijanego przez Hegla pojęcia panowania. Jednakże – jak mi się wydaje – kategoria „poddany”, podobnie jak na przykład „sługa”, ma charakter zbyt ogólnikowy. Powinno się z niej zrezygnować Jak pisze słusznie tłumacz w przypisie: „Marks używa sformułowanie »nicht materielle Produktion«, a nie »immaterielle Produktion«, które tłumaczylibyśmy jako »produkcja niematerialna«. Ibidem, s. 123. 4 5 Ibidem, s.154. „Knecht” jako „poddany” pojawia się za tłumaczeniem Fenomenologii ducha dokonanym przez Światosława Floriana Nowickiego w wydaniu z 2002 r. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002. Karol Marks: praca produkcyjna, uspołecznienie 77 z uwagi na fakt, że oddaje ona tylko moment zależności w hierarchii władzy, panowania, a nie zawiera w sposób bezwzględny ani konieczności działania na rzecz pana, ani niezbędności przekształcania rzeczywistości, „bycia w symbiozie z rzeczą w ogóle”. „Sługa” elementy te zawiera, ale jego relacja do pana ma charakter zbyt osobisty, „usługowy” i pozbawiona jest momentu produkcyjnego. Dlatego też od pewnego już czasu staram się propagować użycie w tym miejscu terminu „parobek”. Odnajduję tu zresztą wsparcie w tradycji gombrowiczowskiej – pogoń za parobkiem w Ferdydurke Witolda Gombrowicza. Oczywiście doskonałe dopasowanie pojęcia jest niemożliwe. Ostateczny sens, przekraczający użyty termin, nadaje mu dopiero teoria w swym rozwinięciu. Jednakże zalety „parobka”, podległość o charakterze produkcyjnym, elastyczność tego terminu w różnych kontekstach społecznych, w jakimś sensie ponadformacyjność – sprawiają, że wady użycia tego terminu są podobne jak u Hegla. Spójrzmy bowiem prawdzie w oczy: analiza heglowska w tym miejscu Fenomenologii ducha dotyczy powstania klas społecznych, powstania opartej na pracy produkcyjnej, antagonistycznej sprzeczności klasowej, a następnie rozwoju pojęcia panowania, który prowadzi do wyzwolenia spod panowania i triumfu bezpośredniego producenta, powstania wolnego społeczeństwa wytwórców. Zarówno „Knecht”, jak i „parobek” są tu konkretno-historycznymi określeniami, ale wśród tych konkretno-historycznych takimi, które są jak gdyby najbardziej wyprane z historycznej treści konkretnej epoki. Tym, co je przede wszystkim łączy, jest zdolność do wykonywania pracy jako takiej. Mają one przy tym niejako zawarty w sobie w dużym stopniu moment transformacyjności. Dziś w ich miejsce wstawilibyśmy może termin „pracownicy produkcyjni”. „Pan i parobek” w Polsce brzmi bardziej swojsko niż „pan i niewolnik” i lepiej pasuje merytorycznie do intencji Hegla niż „pan i poddany”6. II Ale przejdźmy do samego tekstu Karola Marksa. Czy jest w nim coś ważnego, interesującego i inspirującego? Czy dla znawcy marksizmu lektura Kapitału 1.1 jest wskazana i po prostu przyda się w rozwoju intelektualnym i pogłębianiu rozumienia marksizmu? Pisałem szerzej o tym problemie w swojej książce o wolności: Wolność i interpelacja, Szczecin 2004, s. 137–159. Zob. także http://nowakrytyka.pl/spip.php?article127 [dostęp: 10.06.2013]. 6 Jerzy Kochan 78 Sądzę, że na te pytania można stanowczo i wyraźnie odpowiedzieć tylko twierdząco, i to nawet z entuzjazmem. Dlaczego? Wydaje się, iż na najogólniejszym poziomie trzeba się tu zgodzić zarówno z opinią tłumacza, jak i ze zdaniem Negriego. Mam co prawda inne uzasadnienia, ale zgoda dotyczy tego, że najciekawsze w tym rękopisie Marksa są dwie kwestie, które w opublikowanych dotychczas po polsku dziełach twórcy materializmu historycznego nie znalazły aż tak szerokiego przedstawienia. Chodzi, po pierwsze, o kwestię realnego i formalnego podporządkowania pracy kapitałowi. Po drugie zaś – o problem pracy produkcyjnej i nieprodukcyjnej. Realne i formalne podporządkowanie pracy kapitałowi ma wielkie znaczenie przede wszystkim dlatego, że dotyczy formowania się kapitalistycznego sposobu produkcji w sensie teoretycznym, co ma zasadnicze znaczenie dla odpowiedzi na pytania: „Co to jest kapitalizm?”, „Kiedy mamy do czynienia z kapitalizmem?”, „Na czym polegają model i specyfika kapitalistycznego sposobu produkcji?”. Ale ma też znaczenie wykraczające poza problem formowania się kapitalizmu, stanowić bowiem może twardą bazę dla analiz poświęconych już nie transformacji z feudalizmu do kapitalizmu, lecz uniwersalnemu podporządkowaniu kapitałowi w ramach globalizacji w historii powszechnej i nawet więcej, bo – poprzez analogię – może być punktem wyjścia do konstruowania teorii przejścia od kapitalizmu do socjalizmu. Jeżeli bowiem możemy mówić o realnym i formalnym podporządkowaniu pracy kapitałowi, to zapewne możemy mówić także o realnym i formalnym podporządkowaniu pracy... No właśnie – czemu? Planowi? Kwestia dotyczy odsłonięcia, ujawnienia, odkrycia specyfiki socjalistycznej jakości społeczeństwa na poziomie sił wytwórczych, w sposób analogiczny do wskazanego przez Marksa maszynizmu i kapitalistycznej fabryki, charakterystycznych dla realnego podporządkowania pracy kapitałowi. W wydanych rękopisach rozdziału szóstego znajdziemy ważne i inspirujące wypowiedzi na ten temat. Rozróżnienie na formalne i realne podporządkowanie pracy kapitałowi łączy Marks, w pierwszym wypadku – podporządkowania formalnego, z podporządkowaniem kapitałowi procesu pracy, który zachodził jeszcze przed jego subsumcją pod kapitał i który uformował się na gruncie różnych wcześniejszych sposobów produkcji – pod kapitał subsumowany zostaje dany obecny proces pracy, a więc np. tradycyjna praca rzemieślnicza, uprawa roli typowa dla małych, samodzielnych gospodarstw ziemskich7. 7 K. Marks, Kapitał. 1.1..., op. cit., s. 89. Karol Marks: praca produkcyjna, uspołecznienie 79 Marks pisze, że to podporządkowanie faktycznie przedkapitalistycznego procesu pracy kapitałowi „nie zmienia nic w charakterze realnego procesu pracy”8. Na tym polega jego formalny charakter. Realne podporządkowanie pracy kapitałowi wiąże się z ukonstytuowaniem się i dynamicznym rozwojem specyficznie kapitalistycznego sposobu produkcji, którego istotą jest rewolucjonizowanie rodzaju pracy i realnego przebiegu całego procesu. Wyróżnikami są tutaj bezpośrednie zaprzęgnięcie nauki do procesu produkcji i możliwość uzyskiwania wartości dodatkowej względnej. „Stosunek kapitału jako stosunek oparty na przymusie, polegający na przedłużaniu czasu pracy i wymuszaniu pracy dodatkowej – wspólny jest obu sposobom”9, ale kapitalizm z formalnym podporządkowaniem pracy kapitałowi wymusza wartość dodatkową tylko poprzez „wydłużanie czasu pracy, a więc w formie bezwzględnej wartości dodatkowej. Toteż temu właśnie, jako jedynej postaci produkcji wartości dodatkowej, odpowiada formalna subsumcja pracy pod kapitał”10. Sumując rozważania nad odróżnieniem realnego i formalnego podporządkowania pracy kapitałowi, Marks pisze: O ile produkcję wartości dodatkowej bezwzględnej można traktować jako materialny wyraz formalnej subsumcji pracy pod kapitał, o tyle w przypadku realnej subsumcji pracy pod kapitał mamy do czynienia z wytwarzaniem wartości dodatkowej względnej11. To, że formalne podporządkowanie pracy kapitałowi jest zastępowane przez realne, nie może nas skłaniać do jego lekceważenia. Jest ono formalne nie dlatego, iż fikcyjne czy słabe, lecz dlatego, że stanowi zmianę formy wyzysku klasowego starego typu na nowy bez rewolucjonizowania procesu pracy i zastanych sposobów wytwarzania. Zmiana polega w istocie na podporządkowaniu 8 Ibidem, s. 90. 9 Ibidem. 10 Ibidem. 11 Ibidem, s. 94. Nie oznacza to zniknięcia możliwości odradzania się cech formalnego podporządkowania pracy kapitałowi: „Tak czy owak obu formom wartości dodatkowej – bezwzględnej i względnej – odpowiadają – jeśli każda z nich będzie rozpatrywana dla siebie w oddzielnym istnieniu – a wartość dodatkowa względna zakłada zawsze tę bezwzględną – dwie odrębne formy subsumcji pracy pod kapitał tudzież dwie odrębne formy kapitalistycznej produkcji. Przy czym pierwsza zawsze funkcjonuje jako prekursorska tej drugiej, choć z kolei ta bardziej rozwinięta, ta druga, może znów stanowić podstawę do wprowadzenia tej pierwszej w nowych gałęziach produkcji” (ibidem). 80 Jerzy Kochan tego, co jest w innej, kapitalistycznej formie opartej o kapitał i wymianę towarowo-pieniężną. Jest ona prawdziwa i bardzo ważna. Stanowi bowiem warunek i podstawę kształtowania się realnego podporządkowania pracy kapitałowi. Formalne rodzi realne. Wspomniałem o inspirującej roli fragmentów poświeconych realnemu i formalnemu podporządkowaniu pracy kapitałowi dla refleksji nad realnym socjalizmem i konkretno-historycznym przebiegiem walki klasowej, budownictwa socjalizmu w jednym kraju i innymi gorącymi problemami teoretycznymi, ważnymi dla teorii socjalizmu. Chodzi tu zwłaszcza o konsekwencje zwycięstwa rewolucji w krajach peryferyjnego kapitalizmu, o zacofanej, często przedkapitalistycznej strukturze społecznej. Przytoczone uwagi Marksa stwierdzają konieczność podporządkowania rozproszonych prac chłopskich czy rzemieślniczych kapitałowi w formie formalnej... Jak więc wygląda ten problem w warunkach zwycięstwa rewolucji socjalistycznej, kiedy występujący w skali masowej brak nawet formalnego podporządkowania pracy kapitałowi spotyka się paradoksalnie z antykapitalistycznym, z zamierzenia postkapitalistycznym państwem? Wydaje się, że dialektyka realnego i formalnego podporządkowania pracy kapitałowi powinna być na poważnie zaadaptowana do tej nowej materii społecznej. Ma szansę, żeby na bardziej interesującym poziomie teoretycznym podjąć stare problemy. Nie jest oczywiście tak, że toczące się kiedyś spory były ślepe na te kwestie. Począwszy od planu elektryfikacji, poprzez idee budowy „materialno-technicznej bazy socjalizmu”, po hasło „połączenia z socjalizmem osiągnięć rewolucji naukowo-technicznej”, problem formalnego i realnego uspołecznienia pojawiał się w tradycji marksistowskiej z dużą intensywnością. Jak może wyglądać on dzisiaj? Warto by spróbować na poważnie to przeanalizować. Praca produkcyjna i nieprodukcyjna to druga kwestia bardzo ważna w poglądach Marksa. Upowszechnianie marksistowskiego rozumienia pracy produkcyjnej i nieprodukcyjnej napotyka te same problemy, co upowszechnianie innych fragmentów teorii materializmu historycznego. Dwa podstawowe kłopoty to: 1) recydywa naturalistycznego myślenia o rzeczywistości, mająca swoje najgłębsze źródła w nieskonsumowaniu przez kulturę współczesną antynaturalistycznego przełomu związanego jeszcze z filozofią Immanuela Kanta; Karol Marks: praca produkcyjna, uspołecznienie 81 2) społeczno-polityczne uwikłanie materializmu historycznego, skazujące go często na potoczną symplifikację i zamianę w treści moralizatorskie (myślę tu także o swoistym kulcie „prostego człowieka”, pracy fizycznej, przyjmującym w tym wypadku konkretne formy związane z dominacją prostej pracy żywej w społeczeństwach o niskim poziomie rozwoju sił wytwórczych; dotyczy to w swoisty sposób także kultury – np. nadnaturalne formy promowania wiejskiej sztuki ludowej). W społeczeństwach o niskim poziomie rozwoju generalnie występuje tendencja do myślenia konkretnego i osobowego; myślenie abstrakcyjne, oparte na poszukiwaniu prawa, stałych związków przyczynowych w miejsce przypowieści i przykładu, kształtuje się z dużymi trudnościami wraz z intensyfikacją życia społecznego i społecznej komunikacji. Świetnie uświadamiają to klasyczne badania prowadzone w kręgu Lwa S. Wygotskiego, Aleksandra R. Łurii12. Aby zrozumieć Marksa, trzeba wiedzieć, że materializm historyczny kreuje przede wszystkim krytykę kapitalistycznych stosunków produkcji, a nie nienawiść do bogatych; że likwidacja kapitalizmu nie oznacza mordowania kapitalistów, tylko „zniesienie klas”; że własność prywatna to nie cecha rzeczy i ta sama „rzecz” może być własnością osobistą i własnością prywatną, bo zależy to nie wprost od tej rzeczy, a od stosunków społecznych, w jakie jest uwikłana. Ale zrozumienie tych prostych przecież dla materializmu historycznego kwestii wymaga, historycznie rzecz traktując, całej epoki na ukształtowanie się. Podobnie jak wieków na popularyzację. Marksowskie rozumienie „pracy produkcyjnej” ma też zasadniczy antynaturalistyczny rys. Ta sama pod względem treści praca może być produkcyjna i nieprodukcyjna13. Praca produkcyjna to dla Marksa przede wszystkim praca wykonywana na gruncie konkretnego sposobu produkcji i jej cechą konstytutywną w wypadku społeczeństwa kapitalistycznego jest wytwarzanie wartości dodatkowej. Jak pisze Marks: 12 Np. A.R. Łuria, Problemy neuropsychologii i neurolingwistyki. Wybór prac, przeł. E. Madejski, Warszawa 1976. We współczesnym kręgu anglosaskim interesujące są pod tym względem prace Roberta Kegana, nawiązującego m.in. do Hegla i Piageta – zwłaszcza w książkach: The Evolving Self (Harvard University Press, 1982) i In Over Our Heads: the Mental Demands of Modernity (Harvard University Press, 1998). „Praca o tej samej treści może być zatem produkcyjna i nieprodukcyjna”. K. Marks, Kapitał 1.1..., op. cit., s. 118. 13 Jerzy Kochan 82 Ponieważ bezpośrednim celem i właściwym wytworem kapitalistycznej produkcji jest wartość dodatkowa, to produkcyjna jest tylko ta praca, która – i tylko ten realizator potencjału pracy ludzkiej, który bezpośrednio wytwarza wartość dodatkową, a więc tylko ta praca, która bezpośrednio w procesie produkcji konsumowana jest w celu pomnażania kapitału14. Marks najwyraźniej irytuje się nawet tym, że można sprawę stawiać inaczej i mylić pracę produkcyjną z punktu widzenia kapitału z pracą produkcyjną w ogóle. Co więcej, takie mylenie traktuje jako formę uniwersalizacji i naturalizacji stosunków kapitalistycznych, rodzaj teoretycznej propagandy. Jak pisze: Tylko burżuazyjna buta, która kapitalistyczną formę produkcji uznaje za jej formę absolutną, a tym samym za naturalną formę produkcji, może pomylić pytanie, czym są praca produkcyjna i produkcyjny robotnik z punktu widzenia kapitału, z pytaniem, czym w ogóle jest praca produkcyjna. Myląc te dwie kwestie, można poprzestać na tautologicznej odpowiedzi, że produkcyjna jest wszelka praca, która w ogóle produkuje, która swój rezultat ma w produkcie albo jakiejkolwiek wartości użytkowej, czy w ogóle w jakimś rezultacie15. Formułuje Marks przy tej okazji wiele arcyciekawych uwag dotyczących problemu tak zwanego robotnika łącznego i różnicy między produkcją i usługami. Mają one kardynalne znaczenie dla współczesnej refleksji, prowadzonej przecież w epoce charakteryzującej się gigantycznym rozwojem sfery usług w gospodarce. Szokujące dla wielu mogą być wypowiedzi Marksa, w których pokazuje on, w jakich warunkach pracą produkcyjną może być praca belfra i śpiewaczki. Nie są to wypowiedzi nieznane, ale zawsze były tendencje do spychania ich w niebyt teoretyczny i wkładania do szuflady z niezupełnie dojrzałymi rękopisami. Również i w tym wypadku staranne rekonstruowanie stanowiska Marksa i próba jego kontynuacji w odniesieniu do współczesności mogą przynieść ciekawe rezultaty. Na pierwszy rzut oka już widać, że na pewno rozszerza ono zakres pojęcia pracownika produkcyjnego, generuje konieczność widzenia tej kategorii jako wielorakiej i zróżnicowanej, wreszcie ma swoje znaczenie w dyskusjach o granicach klasy robotniczej. 14 Ibidem, s. 111. 15 Ibidem, s. 112. Karol Marks: praca produkcyjna, uspołecznienie 83 III Trzeci problem, na który chcę zwrócić uwagę, to Negri a Marks. Oczywiście mówię o wszystkim tylko sygnalnie – rekonstruując istotę najciekawszych momentów, przypominając o istnieniu tradycji sporów wokół tych kwestii i pokazując skrótowo pewne nowe tropy do podjęcia. Warto jednak przy tej okazji powiedzieć też kilka słów o recepcji tekstu Marksa we wstępie Antonia Negriego. Niepokój musi budzić już przedstawiona na samym początku wizja uspołecznienia jako wyzbywania się przez kapitał „wszelkiej »indywidualności«”, zmieniająca kapitał w kapitał społeczny. Uspołecznienie realne jest tu interpretowane jako obejmujące już całą populację, „nie tylko robotników”. „System maszyn ujarzmia życie”16 – pisze Negri. Czy „życie” ma jeszcze strukturę klasową? Czy „system maszyn” zajął miejsce kapitalisty? Zamiany rozpoznanej struktury kapitalistycznego społeczeństwa na „życie” trudno nie potraktować inaczej jak powrotu w ciemności niemej ogólności. Ożywienie maszyn, które mają ujarzmiać „życie”, stoi oczywiście w rażącej sprzeczności z ustaleniami materializmu historycznego, dla którego już od czasów Marksowskich Rękopisów wiadomo, że to nie rzeczy przeciwstawiają się człowiekowi, tylko skrywający się za nimi drugi człowiek17. Straszenie rzeczami jest więc w rzeczywistości formą ponownego utajniania wyzysku klasowego jako tajemnicy kapitalistycznej alienacji i powrotem do zfetyszyzowanego myślenia o kapitalizmie w formie pokrewnej wizji „pożerania ludzi przez maszyny” i świadomości klasowej klasy robotniczej na poziomie luddystów z początku dziewiętnastego wieku, którzy – jak powszechnie wiadomo – niszczyli maszyny, aby zapewnić sobie pracę. To nie rzecz przeciwstawia się robotnikom, pracownikom najemnym i nie „system maszyn” tylko kapitalista, burżuazja. Negri skrywa tą oczywistą prawdę i cofa refleksję teoretyczną o dwieście lat wstecz, do okresu przedmarksowskiego. W tym też i tkwi tajemnica jego popularności wśród młodzieżowej lewicy. Nie za bardzo odbiega od potocznej świadomości zła społecznego i spontanicznego buntu. 16 Ibidem, s. IX. „Obcą istotą, do której należy praca i produkt pracy, która jest panem pracy i której używaniu służy produkt pracy, może być tylko sam człowiek. Jeżeli produkt pracy nie należy do robotnika i przeciwstawia mu się jako obca siła, to jest to możliwe tylko dlatego, że produkt pracy należy do innego człowieka, nie do robotnika. Jeśli działalność robotnika dla niego jest męką, to dla kogoś innego musi być źródłem używania i radości życia. Nie bogowie, nie przyroda, tylko sam człowiek może być tą obcą siłą, panującą nad człowiekiem”. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1962, s. 556. 17 Jerzy Kochan 84 Stronę dalej Negri twierdzi, że wartość dodatkowa nie istnieje. Ma to być rezultat realnego podporządkowania pracy kapitałowi, podczas gdy realne podporządkowanie pracy kapitałowi ma zdaniem Marksa owocować istnieniem wartości dodatkowej względnej, a i to w zrelatywizowanym kontekście (może się ona bowiem pojawiać w różnych działach także i w ramach realnego podporządkowania pracy kapitałowi), a nie w ogóle. Te subtelne rozważania Marksa zastępowane są dramatycznymi oświadczeniami, że „życie jako takie zostaje podciągnięte pod kapitał”. Egzaltacja nie skryje jednak przed uważnym czytelnikiem faktu, że służy ona swym dramatyzmem jedynie do destrukcji struktury kategorialnej Marksa i zastąpienia jej „życiem”, które pełni taką funkcję jak noc, co sprawia, że w nocy wszystkie krowy są czarne. Dalej jest już tylko gorzej. Negri odwołuje się do walki klas. Nie ma tu teoretycznej spójności i konsekwencji. Pisząc o dialektycznym ujęciu kwestii realnego podporządkowania pracy kapitałowi, termin dialektyczny ujmuje w cudzysłów: „dialektyczny” i utożsamia z historycznym ujęciem jego uwarunkowania przez walkę klasową. Nie wiadomo, co to znaczy. Nie rozumie też Negri pojęcia determinizmu i odrzuca je na rzecz „rozdzieranego pola walki klasowej”, tak jakby walka klasowa, sprzeczności, tendencja – były w jakimkolwiek sensie sprzeczne z determinizmem. Determinizm myli Negri, jak uczniak, z jakimś mechanicznym fatalizmem. Czyni to w celu uhonorowania „biopolitycznej ontologicznej otwartości [...] pragnień, programów oraz maszyn instytucjonalnych” . Wyraźnie więc widać, że problem ma realnie z fatalizmem, a niechlujność teoretyczna burzy szanse na poradzenie sobie w sensie pozytywnym z problematyką determinizmu i aktywizmu. Ukoronowaniem Przedmowy Negriego jest wezwanie do „organizacji wielości”. Chodzi o „zaprzęgnięcie w projekt ustanawiania »polityki dobra wspólnego« sieci biopolitycznych pojedynczości (informatycznych i inteligentnych, kooperacyjnych i produktywnych, krytyczek ekonomii politycznej i wspólnotowej, uczestników i ekspertów demokracji itd.)”18. No i bardzo dobrze – chciałoby się powiedzieć. Taki dziwny apel też się przyda. Gdzie są jednak wspominane wcześniej klasy społeczne i „rozdzierane pole walki klasowej”? Nie ma po nich śladu. Po klasowej walce politycznej też nie ma śladu. Pozostaje „dobro wspólne” – znowu niema ogólność, a mówiąc proś18 K. Marks, Kapitał 1.1..., op. cit., s. XXIII–XXIV. Karol Marks: praca produkcyjna, uspołecznienie 85 ciej: stary komunał, którym próbuje się zastąpić bogactwo marksistowskiej analizy. Ten pidżyn-marksizm, choć teoretycznie jest tylko amatorskim zlepieńcem, w naszej popkulturze próbuje zastąpić marksizm. Miejmy nadzieję, że dla wielu czytelników będzie tylko szybko miniętym etapem w rozwoju teoretycznym. *** Wydanie po polsku Kapitału 1.1 Karola Marksa to jednak niewątpliwie wielki sukces tłumaczy, wydawcy i polskiej lewicy. Miejmy nadzieję, że to dopiero początek wielkiego powrotu Marksa i marksizmu do polskich nauk społecznych i polskiej kultury. KARL MARX: PRODUCTUVE LABOR, SOCIALIZATION Summary Keywords: Karl Marx, Antonio Negri, socialization, real and formal socialization of property, productive labor, capital, capitalism, socialism The article contains analysis of the problems associated with the translation of Karl Marx piece of work devoted to the real and formal socialization of property, real and formal submission of labor to capital in capitalism and the real and formal subordination of labor in the process of socialization of private property in a socialist society. In next part contemplated are the consequences of interpretating the productive labor as every kind of labor which takes part in the process of the accumulation of capital. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Maciej Szlinder Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Dochód podstawowy z perspektywy ekonomii politycznej Michała Kaleckiego Słowa kluczowe: dochód podstawowy, Michał Kalecki, efektywny popyt, PKB, zatrudnienie, schematy reprodukcji, socjalizm Wstęp W niniejszym artykule chciałbym rozważyć potencjalny wpływ wprowadzenia dochodu podstawowego na sytuację gospodarczą, a ściśle rzecz biorąc – na wzrost produktu krajowego brutto (PKB). Punktem wyjścia będzie dla mnie krytyka dochodu podstawowego autorstwa Michela Hussona, oparta na trzech zarzutach: problemie z finansowaniem, subwencji dla kapitalistów i zwiększaniu nierówności społecznych. Do zweryfikowania tych zarzutów wykorzystam ujęcie reprodukcji kapitalizmu i podstawowych relacji makroekonomicznych autorstwa Michała Kaleckiego. Rozważę następnie wpływ dochodu podstawowego na każdy z elementów określających PKB i sformułuję warunki, przy których spełnieniu wprowadzenie dochodu podstawowego mogłoby być korzystne i pożądane. Na zakończenie przedstawię także pewne ograniczenia natury politycznej, stojące przed zwolennikami tego rozwiązania. Maciej Szlinder 88 Czym jest dochód podstawowy? Dochód podstawowy coraz częściej pojawia się w debatach akademickich w obszarach polityki społecznej, ekonomii i filozofii, a także przebija się do debaty publicznej w Europie i na świecie. W Polsce ten pomysł wciąż jest stosunkowo słabo znany, ale jego rosnąca popularność w innych krajach Unii Europejskiej, powiązana z poszukiwaniami nowych modeli państwa opiekuńczego, przemianami systemów zabezpieczenia społecznego oraz z kompromitacją neoliberalnego kapitalizmu wraz z ostatnim kryzysem gospodarczym, będzie odbijać się także na dyskusjach w naszym kraju. O randze, jaką przyznaje się niekiedy temu rozwiązaniu, niech świadczy cytat z jednego z jego zwolenników – belgijskiego ekonomisty Philippe’a Van Parijsa, który określa dochód podstawowy mianem reformy, „która należy do tej samej ligi, co zniesienie niewolnictwa lub wprowadzenie powszechnego prawa wyborczego”1. Przez dochód podstawowy będę rozumiał w tym artykule, za Van Parijsem, „dochód wypłacany bezwarunkowo każdemu indywidualnie, bez jakichkolwiek testów dochodowych ani wymagań dotyczących pracy”2. Oznacza to, że – po pierwsze – ma on być wypłacany jednostkom, a nie rodzinom. Po drugie – jego wypłacanie i wysokość mają być niezależne od dochodów z innych źródeł. Po trzecie wreszcie – nie ma się on wiązać z żadnymi wymogami co do przeszłego czy obecnego zatrudnienia ani z gotowością akceptacji jakiejkolwiek oferowanej pracy. Odróżniam zatem wyraźnie dochód podstawowy od negatywnego podatku dochodowego, proponowanego między innymi przez neoliberalnego ekonomistę amerykańskiego Miltona Friedmana3. Koncepcja negatywnego podatku dochodowego tym się różni od dochodu podstawowego, że zawiera zawsze jedynie trzecią z omawianych cech (nie ma być zależny od zatrudnienia). Co do cechy pierwszej, to czasem dotyczy rodzin, a nie jednostek. Co do trzeciej zaś, to z definicji negatywny podatek dochodowy jest zależny od innych źródeł dochodu, gdyż przyznawany jest tylko tym, którzy uzyskują dochód niższy niż pewna ustalona kwota wolna od podatku. Dochód podstawowy nie został jeszcze wprowadzony na poziomie żadnego z państw, choć przeprowadzane są eksperymenty obejmujące pewne określone 1 P. Van Parijs, Competing Justifications of Basic Income, [w:] Arguing for Basic Income: Ethi cal Foundations for a Radical Reform, ed. P. Van Parijs, London–New York 1992, s. 7. 2 Ibidem, s. 3. M. Friedman, The Case for the Negative Income Tax, [w:] K. Leube, The Essence of Friedman, Stanford, California 1987, s. 57–68. 3 Dochód podstawowy... 89 mniejsze obszary, na przykład kilka miejscowości w stanie Madhya Pradesh w Indiach4. Debata na temat tego pomysłu toczy się od niemal stu lat (jeżeli nie cofać się do pionierskiej pracy Thomasa Paina Agrarian Justice, opublikowanej w 1797 r., w której ten amerykański pisarz i aktywista postulował jednorazowe wypłacanie pewnej sumy każdemu dorosłemu obywatelowi jako rekompensatę za utracone naturalne dziedzictwo). Jednak w ostatnich trzydziestu latach mamy do czynienia z wyraźnym ożywieniem debaty wokół idei dochodu podstawowego. Przyczyniła się do tego w pewnej mierze, funkcjonująca od lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku, Basic Income European Network (przemianowana później na Basic Income Earth Network) – organizacja działająca na rzecz promowania i wprowadzania tego rozwiązania. Od 2006 roku wydawane jest także czasopismo „Basic Income Studies”, poświęcone wyłącznie tematyce dochodu podstawowego. Zarzuty wobec idei dochodu podstawowego W artykule Prawo do pracy i skrócenie czasu pracy czy koniec pracy i powszechny dochód?5 Michel Husson ostro krytykuje ideę dochodu podstawowego. Z szeregu wysuwanych przez niego zarzutów trzy najważniejsze to: zbyt wysokie koszty tego rozwiązania, problem obniżki płac oraz problem nierówności. W swojej krytyce Husson powołuje się na wyliczenia francuskiego zwolennika dochodu podstawowego – René Passeta6. W propozycji tego ostatniego każdy obywatel Francji, który ukończyłby 20 lat, otrzymywałby co miesiąc (po uwzględnieniu inflacji i przeliczeniu z franków na euro) 600 euro, a młodsi niż 20 lat – 300 euro. Ogólny koszt takiego rozwiązania przekraczałby zatem 400 mld euro, a więc stanowiłby jedną czwartą francuskiego produktu krajowego brutto. Aby sfinansować taki dochód, niezbędna byłaby rezygnacja z zasiłków macierzyńskich, rodzinnych, dla bezrobotnych oraz emerytur (przy zachowaniu zasiłków zdrowotnych i chorobowych), co przyniosłoby jednak, zdaniem Passeta, zaledwie trzy czwarte potrzebnej sumy. Resztę miałby przynieść przyszły wzrost gospodarczy. Projekt ten, zdaniem Hussona, przesuwa zatem w czasie B. Fernandez, Indie: sposób na wyzwolenie energii ludzkiej w małych miejscowościach, przeł. L. Mazur, „Le Monde Diplomatique” (edycja polska) 2013, nr 5 (87), s. 29–31. 4 M. Husson, Prawo do pracy i skrócenie czasu pracy czy koniec pracy i powszechny dochód?, [w:] Kapitalizm bez znieczulenia. Studia nad współczesnym kapitalizmem, kryzysem światowym i strategią antykapitalistyczną, przeł. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2011, s. 131–150. 5 6 Ibidem, s. 141–142. Maciej Szlinder 90 osiągnięcie odpowiedniej (i tak niewielkiej) wysokości dochodu podstawowego, zacierając różnicę między wersją „wywrotową” a „neoliberalną” (czyli dbającą jedynie o to, by ludzie nie wypadali całkowicie z rynku, nie przestawali być konsumentami) tego pomysłu. Zdaniem francuskiego marksisty niedopuszczalna jest szczególnie likwidacja całych pionów funkcjonującego systemu zabezpieczeń społecznych, co Husson uznaje za konieczny warunek możliwości sfinansowania tej reformy. Drugim problemem związanym z propozycją dochodu podstawowego jest prawdopodobne, w opinii Hussona, obniżenie płac i tym samym, przerzucenie odpowiedzialności za ich odpowiednią wysokość z kapitalistów na państwo. Autor Kapitalizmu bez znieczulenia uznaje w tym kontekście dochód podstawowy za perwersyjny mechanizm, który sprowadza się do przyznania racji dyskursowi pracodawców o „nadmiernej” wysokości niskich płac i przerzucenie na państwo odpowiedzialności za „uzupełnienie” płac, z których nie można wyżyć. Wraz ze zmniejszeniem składek uiszczanych przez pracodawców, jest to najlepszy sposób na ściągnięcie całej hierarchii płacowej w dół7. Francuski ekonomista jest także zdania, że dochód podstawowy na dłuższą metę nie prowadzi wcale do społeczeństwa bardziej egalitarnego, a zatem nie sprzyja równości. Efektem jego wprowadzenia ma się zaś stać społeczeństwo radykalnie dualistyczne, podzielone na dobrze zarabiających pracowników najemnych i resztę, żyjącą wyłącznie z dochodu podstawowego. Co więcej, podział ten ma się pogłębiać wraz ze wzrostem wydajności pracy, jeżeli jego efektem mają być coraz węższa kasta uprzywilejowanych pracowników zarobkowych i coraz szersza grupa bezrobotnych. Alternatywnym, lepszym rozwiązaniem proponowanym przez Hussona jest domaganie się prawa do pracy dla wszystkich, prawa do ciągłości dochodu, powszechnego skracania czasu pracy, „połączone z rozszerzaniem sfery bezpłatnego zaspokajania potrzeb społecznych”8. Propozycję tę francuski ekonomista nazywa „społeczeństwem czasu wolnego”9, gdyż jego kluczową cechą jest walka 7 Ibidem, s. 142. 8 Ibidem, s. 141. 9 Ibidem. Dochód podstawowy... 91 o skrócenie czasu pracy i wydłużenie czasu wolnego, postępująca wraz ze wzrostem wydajności pracy. Postaram się odpowiedzieć na powyższe zarzuty Hussona i wykazać ich nietrafność. W tym celu niezbędne będzie zbadanie podstawowych makroekonomicznych relacji gospodarki kapitalistycznej. Aby je opisać, sięgnę po Marksowskie schematy reprodukcji w wersji uproszczonej przez Michała Kaleckiego, a następnie wykorzystam sposoby określania PKB w gospodarce z udziałem sektora publicznego. Schematy reprodukcji gospodarki kapitalistycznej według Michała Kaleckiego Michał Kalecki, polski ekonomista i współtwórca teorii efektywnego popytu (wraz z Keynesem, choć wychodząc z zupełnie innych tradycji i bez powielania niektórych błędów bardziej znanego kolegi), podejmując problem reprodukcji systemu kapitalistycznego, nie mógł nie wyjść od Marksowskich schematów reprodukcji zawartych w drugim tomie Kapitału10. Kalecki dokonał jednak kluczowej modyfikacji, zakładając, że dwa działy produkcji globalnej społeczeństwa (dział produkcji środków produkcji i dział produkcji środków konsumpcji) są „pionowo zintegrowane i każdy wytwarza tylko dobra finalne, podczas gdy w Marksowskich schematach reprodukcji sektor pierwszy wytwarza nie tylko dobra finalne, ale także dobra pośrednie dla obu sektorów”11. Polski ekonomista podzielił także produkcję dóbr konsumpcyjnych na dwa działy: „dział 2, wytwarzający dobra konsumpcyjne dla kapitalistów oraz dział 3, wytwarzający dobra płacowe”12. Warto zaznaczyć, że w schematach zarówno Marksa, jak i Kaleckiego pomija się kwestię handlu zagranicznego oraz rolę państwa, a także zakłada się brak oszczędności z płac roboczych. Efektem tych modyfikacji jest poniższe Tableau économique dochodu narodowego: 10 K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 2, Warszawa 1955. K. Łaski, Kalecki’s Place in My Career as Economist, „EAEPE Newsletter” 36 (2006), 3, [za:] J. López, M. Assous, Michał Kalecki, przeł. A. Szeworski, Warszawa 2011, s. 24. 11 12 M. Kalecki, Marksowskie równania reprodukcji a współczesna ekonomia, [w:] idem, Dzieła, red. J. Osiatyński, t. 2: Kapitalizm. Dynamika gospodarcza, Warszawa 1980, s. 493. Jak sam pisze, podział ten został dokonany „całkowicie w duchu Marksa”. Zob. ibidem. Maciej Szlinder 92 Tabela 1. Tableau économique dochodu narodowego Michała Kaleckiego13 Dział 1 Dział 2 Dział 3 Całość gospodarki P1 P2 P3 P W1 I W2 Ck W3 Cw W Y Znaczenie symboli: P1, P2 i P3 – zyski działów 1, 2 i 3; P – łączne zyski; W1, W2 i W3 – płace w działach 1, 2 i 3; W – łączne płace; I – inwestycje brutto; Ck – konsumpcja kapitalistów, Cw – konsumpcja robotników; Y – dochód narodowy brutto. Podstawowe równanie wymiany między działami 1 i 2 a działem 3, będące warunkiem realizacji zysku w tym ostatnim, przyjmuje postać: P3 = W1 + W2. Po dodaniu do obu stron równania P1 + P2 i prostych przekształceniach otrzymujemy równość: P = I + Ck . Zyski kapitalistów są zatem równe sumie ich inwestycji i konsumpcji. Kluczowym rozwiązaniem Kaleckiego jest na pierwszy rzut oka kontrintuicyjne stwierdzenie, że to prawa część tego równania określa lewą, a nie odwrotnie – to wielkość inwestycji i wydatków konsumpcyjnych kapitalistów decyduje o wysokości ich zysków, a nie zyski o wielkości inwestycji i konsumpcji. Innymi słowy, „kapitaliści zarabiają tyle, ile wydają, a robotnicy wydają tyle, ile zarabiają”14. Dlaczego tak jest? Ponieważ tylko pozycje występujące po prawej stronie równania zależą bezpośrednio od decyzji kapitalistów. Mogą oni zdecydować o tym, ile zainwestują i ile skonsumują, ale nie mogą decydować o wielkości swoich zysków (zależnych m.in. od tego, czy znajdą się nabywcy na wytwarzane przez nich towary, innymi słowy, czy uda się im zrealizować wytworzoną w procesie produkcji wartość dodatkową). Jeżeli oznaczymy przez p udział zysków w dochodzie narodowym (P/Y), to po prostych przekształceniach poprzedniego równania otrzymamy: Y = (I + Ck)/p. 13 Powyższa tabela jest odrobinę zmodyfikowaną tablicą zawartą w: ibidem, s. 494. 14 M. Kalecki, Dzieła, op. cit., t. 2, s. 526. Dochód podstawowy... 93 Widać wyraźnie, że w gospodarce zamkniętej bez udziału rządu wysokość dochodu narodowego zależna jest od wielkości inwestycji, konsumpcji kapitalistów oraz od tego, jaki jest stosunek łącznej sumy zysków do łącznej sumy płac (im większy udział zysków, tym dochód narodowy brutto mniejszy). PKB w modelu gospodarki z udziałem rządu Spróbujmy teraz podjąć problem czynników wyznaczających PKB15 w modelu uwzględniającym wydatki i dochody budżetu państwa. Włączamy tutaj oddziaływanie rządu, a co więcej – założenie o braku oszczędności z płac zastępujemy założeniem o oszczędzaniu całości zysków (kapitaliści nie konsumują). Istnieją co najmniej dwa sposoby obliczania wysokości produktu krajowego brutto16. Od strony dochodu na PKB składają się płace (W), zyski (P) po opodatkowaniu oraz dochody budżetu państwa (T). PKB = W + P + T. Od strony wydatków zaś PKB składa się z konsumpcji prywatnej17 (CP), konsumpcji rządowej18 (CG), inwestycji prywatnych (IP) i inwestycji państwowych (IG). PKB = CP + CG + IP + IG. Obie metody muszą prowadzić do tego samego wyniku, zatem obie strony równania muszą być sobie równe. W + P + T = CP + CG + IP + IG. 15 O różnicach między dochodem narodowym i produktem krajowym brutto zob. A. Bhaduri, Makroekonomiczna teoria dynamiki produkcji towarowej, przeł. S.R. Domański, Warszawa 1994, s. 21–39 oraz K. Łaski, Mity i rzeczywistość w polityce gospodarczej i w nauczaniu ekonomii, Warszawa 2009, s. 9–13. 16 K. Łaski, Mity i rzeczywistość..., op. cit., s. 47. A więc konsumpcji z płac roboczych, gdyż zgodnie z założeniem wprowadzonym wcześniej kapitaliści nie konsumują. 17 18 Konsumpcja rządowa, by użyć słów Kazimierza Łaskiego, oznacza wydatki budżetowe „na spożywane zbiorowo dobra i usługi konsumpcyjne”. Zob. K. Łaski, Mity i rzeczywistość..., op. cit., s. 47. 94 Maciej Szlinder Po uporządkowaniu i pozostawieniu po lewej stronie jedynie zysków, otrzymujemy równanie o postaci: P = IP + (G – T) – (W – CP), gdzie G reprezentuje ogół wydatków budżetu państwa. Ponieważ różnica między wydatkami a dochodami państwowymi stanowi deficyt budżetowy (bądź nadwyżkę, gdy jest liczbą ujemną), podstawmy za G – T symbol D reprezentujący deficyt. Podobnie uczynimy z różnicą między wielkością płac roboczych a wydatkami konsumpcyjnymi robotników (W – CP), co sprowadza się do oszczędności z płac (SW). Otrzymujemy zatem: P = IP + D – SW. Następnie dzielimy obie strony przez udział zysków w PKB, czyli P/PKB, reprezentowane przez p, otrzymując: PKB = (IP + D – SW)/p. I wreszcie, wprowadzając udział oszczędności płac w PKB (SW/PKB), oznaczany przez sw, po prostych przekształceniach dochodzimy do kluczowego z naszego punktu widzenia równania o postaci: PKB = (IP + D )/(p + sw). Produkt krajowy brutto wyznaczany jest zatem przez cztery elementy: inwestycje prywatne oraz deficyt budżetowy, które zwiększają PKB, oraz udział zysków i udział oszczędności z płac w PKB, które oddziałują negatywnie na PKB (im większy udział zysków, a mniejszy udział płac, tym mniejsze PKB; im większe oszczędności z płac, a mniejsza konsumpcja prywatna, tym niższe PKB). Postaram się teraz określić prawdopodobny wpływ wprowadzenia dochodu podstawowego na każdy z tych czterech elementów i tym samym określić, jakie byłyby konsekwencje wdrożenia tego rozwiązania dla całości PKB. Dochód podstawowy a inwestycje i zatrudnienie Comiesięczne otrzymywanie przez każdą obywatelkę i każdego obywatela stałej kwoty o wysokości wystarczającej do sfinansowania podstawowych potrzeb Dochód podstawowy... 95 z pewnością przyczyniłoby się do wyraźnego wzrostu efektywnego popytu. Amit Bhaduri wyróżnia dwa sposoby, w jakie mogą reagować kapitaliści na zwiększenie rynku19. Pierwszym z nich jest dostosowanie ilościowe polegające na zwiększeniu ilości produkowanych dóbr konsumpcyjnych, drugim zaś dostosowanie cenowe polegające na podwyżce cen towarów konsumpcyjnych. To drugie zachodzi najczęściej w wypadku surowców i artykułów rolnych, których podaż w krótkim czasie nie jest elastyczna. Jak pisze Kazimierz Łaski: Jeżeli na przykład gwałtownie wzrośnie popyt na mięso, to potrzeba dość dużo czasu, zanim produkcja żywca się zwiększy. Jeżeli zaś chodzi o surowce mineralne, to zwiększenie ich produkcji wymaga często odkrycia nowych złóż i na ogół inwestycji o długim okresie dojrzewania20. Zupełnie inaczej ma się sytuacja z wyrobami gotowymi, artykułami przemysłowymi i usługami, których cena nie jest określana przez popyt, ale przez jednostkowe koszty zmienne (oraz zwyczajową marżę zysku). W tym wypadku zwiększenie popytu poskutkuje raczej zwiększeniem produkcji, gdyż przedsiębiorstwa mają znaczne rezerwy zdolności produkcyjnych. Innymi słowy, „podaż wyrobów gotowych jest elastyczna nawet w krótkim czasie”21. Ponieważ we współczesnych gospodarkach kapitalistycznych produkcja rolna oraz wydobycie surowców nie stanowią elementów dominujących22, o tym, czy przeważać będzie dostosowanie ilościowe, czy cenowe, decyduje stopień wykorzystania zdolności produkcyjnych w sektorze konsumpcyjnym. Zdolności te są jednak w pełni wykorzystywane niezwykle rzadko, w wypadku wyraźnej prosperity i występowania pełnego zatrudnienia bądź też w sytuacji wojennej23. Można więc z dużym prawdopodobieństwem założyć, że popyt zwiększony przez dochód podstawowy spotka się ze zwiększoną produkcją, a więc większymi 19 A. Bhaduri, Makroekonomiczna teoria..., op. cit., s. 50–51. 20 K. Łaski, Mity i rzeczywistość..., op. cit., s. 14. 21 Ibidem, s. 13. Rolnictwo odpowiada jedynie za 0,8% PKB Niemiec, 1,2% PKB Stanów Zjednoczonych, 1,7% PKB Francji, 3,6% PKB Polski, 9,3% PKB Turcji (najwięcej w OECD) i 2,5% łącznego PKB wszystkich krajów OECD. Zob. www.keepeek.com/Digital-Asset-Management/oecd/agricultureand-food/oecd-compendium-of-agri-environmental-indicators/gross-domestic-product-structurefor-agriculture-oecd-countries-2009_9789264186217-graph3-en [dostęp: 30.08.2013]. W wypadku ważniejszych krajów spoza OECD dane są następujące: rolnictwo stanowi 3,9% PKB Rosji, 5,2% PKB Brazylii, 10,1% PKB Chin i 17,4% PKB Indii. Zob. www.cia.gov/library/publications/theworld-factbook/fields/2012.html [dostęp: 13.08.2013]. 22 23 K. Łaski, Mity i rzeczywistość..., op. cit., s. 55. Maciej Szlinder 96 nakładami inwestycyjnymi. Wraz z nimi nastąpią większe zapotrzebowanie na siłę roboczą i wzrost zatrudnienia. Ze względu na wzrost zatrudnienia z jednej strony, z drugiej zaś zapewniane wszystkim przez dochód podstawowy minimum potrzebne do życia bez podejmowania pracy najemnej – prawdopodobnym efektem wprowadzenia tego rozwiązania będzie równiejszy rozkład zatrudnienia i godzin pracy24. Jak pisze William Jackson, ekonomista z Uniwersytetu w York: Ludzie nie postrzegaliby już pracy na pełny etat jako jedynego źródła dochodu i mieliby większą swobodę wyboru rodzaju i zakresu podejmowanej pracy. Wiele osób pracuje dzisiaj więcej godzin niżby chciało, podczas gdy inni nie mają pracy. Dochód podstawowy mógłby zachęcić do pracowania przez mniejszą liczbę godzin i tym samym zwolnić czas pracy na rzecz bezrobotnych25. Prawo do niepracowania wraz z pełnym zatrudnieniem i równiejszym rozkładem godzin pracy (oznaczającym de facto pracowanie znacznie krótsze niż obecne maksymalne limity godzin) w zadziwiający sposób zbliża się do postulatów Michela Hussona o skrócenie czasu pracy i jest zgodne z zasadą rządzącą społeczeństwem czasu wolnego, głoszącą: „pracować mniej, aby wszyscy pracowali”26. Twierdzę, innymi słowy, że społeczeństwo dochodu podstawowego może być jedną z form społeczeństwa czasu wolnego. Płace i zyski Drugim elementem po wielkości inwestycji wpływającym na wielkość PKB, który chciałbym rozważyć, jest udział zysków i płac w PKB. Moim zdaniem dochód podstawowy wpłynąłby na zwiększenie udziału płac (i zmniejszenie udziału zysków) w PKB z kilku powodów. Przede wszystkim – umożliwienie wszystkim robotnikom rezygnacji z pracy najemnej, bez obawy, że nie będą mieli za co żyć i/lub utrzymać swoich rodzin, znacząco wzmocni ich pozycję przetargową w negocjacjach płacowych z kapitalistą. Nie będą zmuszeni godzić się na niskie wynagrodzenia także Takiego zdania jest choćby David Purdy, emerytowany profesor Uniwersytetu w Manchesterze. Zob. D. Purdy, Social Power and the Labor Market: A Radical Approach to Labor Economics, Londyn 1988, [za:] W.A. Jackson, Basic Income and the Right to Work: a Keynesian approach, „Journal of Post-Keynesian Economics” 21 (1999), 4, s. 651. 24 25 Ibidem, s. 652. 26 M. Husson, Prawo do pracy..., s. 141. Dochód podstawowy... 97 dlatego, że dzięki dochodowi podstawowemu zwiększona zostanie możliwość dłuższego poszukiwania satysfakcjonującego miejsca pracy, również poza aktualnym miejscem zamieszkania (innymi słowy, dochód podstawowy zwiększy mobilność społeczną). Co więcej, posiadanie stałego dochodu, który nie zależy od aktualnego pracodawcy, może stanowić znaczące wsparcie w momencie wybuchu strajku, czy, przede wszystkim, podczas jego długotrwałej kontynuacji27. Pozycja przetargowa robotników wzmocniłaby się także z uwagi na wzrost zatrudnienia i zmniejszenie stopy bezrobocia (o czym pisałem wcześniej). Tak zwany rynek pracodawcy zmieniłby się w „rynek pracownika”. Kapitalista nie mógłby już straszyć tym, że na miejsce danego robotnika „czeka dziesięciu następnych”. Rezerwowa armia pracy nie mogłaby oddziaływać, jak często dzieje się to dzisiaj, negatywnie na poziom płac. Warto zauważyć, że relacja między poziomem bezrobocia a udziałem płac w PKB ma zresztą charakter wzajemnego oddziaływania. Im wyższe bezrobocie, tym trudniej walczyć o wysokie płace (często kosztem zysków), ale też im niższy udział płac w PKB, tym mniejszy efektywny popyt, niższy wzrost gospodarczy i wyższe bezrobocie. O słuszności tej współzależności niech świadczą dane dotyczące powyższych wskaźników, odnoszące się do najważniejszych gospodarek na świecie. Wraz z przejściem od różnych form państwa opiekuńczego do neoliberalnej fazy kapitalizmu odnotowano negatywne zmiany w obu omawianych wskaźnikach. Udział płac w PKB od 1981 do 2010 roku spadł w Stanach Zjednoczonych o 6,3 pkt proc. (z 69,1% do 63,7%), we Francji o 9,4 pkt proc. (z 76,7% do 67,3%), w Hiszpanii aż o 11,9 pkt proc. (z 73% do 61,1%), a łącznie w europejskiej piętnastce (państwach będących w Unii Europejskiej przed rozszerzeniem z 2004 r.) o 7,5 pkt proc. (z 73,6% do 66,1%)28. Natomiast stopa bezrobocia wzrosła w tych państwach odpowiednio (pierwsze liczby to średnia stopa w latach 1960., drugie liczby dotyczą średniej w latach 1981–1990, trzecie zaś – danych za rok 2010): w Stanach Zjednoczonych z 4,8%, przez 7,1%, do 9,6%; we Francji z 1,8%, przez 8,7%, do 9,8%; w Hiszpanii z 2,4%, przez 15,6%, aż do 20,1%, a łącznie w europejskiej piętnastce: z 2,2%, O roli, jaką dochód podstawowy może odegrać w kontekście strajku zarówno z perspektywy indywidualnej uciążliwości, jak i możliwości większych składek robotników na fundusz strajkowy, pisze np. Yannick Vanderborght z Uniwersytetu Saint-Louis w Brukseli. Zob. Y. Vanderborght, Why Trade Unions Oppose Basic Income, „Basic Income Studies” 1 (2006), 1, s. 5–6. 27 T.I. Palley, Europe’s Crisis without End: The Consequences of Neoliberalism Run Amok, „IMK Working Paper” 111 (2013), s. 10, http://www.boeckler.de/pdf/p_imk_wp_111_2013.pdf. 28 Maciej Szlinder 98 przez 8,5%, do 9,6%29. Zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i Japonii oraz Europie Zachodniej mieliśmy też do czynienia w tym samym czasie z wyraźnym spadkiem rocznej stopy wzrostu gospodarczego30. Tabela 2. Spadek udziału płac i wzrost stopy bezrobocia w krajach zachodnich31 Kraj Spadek udziału płac w PKB w latach 1981–2010 (w pkt proc.) Wzrost stopy bezrobocia od lat 1960. do 2010 r. (w pkt proc.) Francja Hiszpania Niemcy Stany Zjednoczone Wielka Brytania Włochy UE-15 –9,4 –11,9 –7,0 –6,3 –2,2 –10,2 –7,5 8,0 17,7 6,5 4,8 6,1 3,5 7,4 Kolejnym czynnikiem mogącym oddziaływać negatywnie na udział zysków w PKB jest jeden z ewentualnych sposobów finansowania dochodu podstawowego, czyli zwiększenie podatku od zysków, a zatem redystrybucja za pomocą państwa dochodu od kapitalistów do ogółu społeczeństwa (którego znaczną większość stanowią robotnicy). Nierówności dochodowe i oszczędności z płac Trzecim czynnikiem, który zgodnie z naszym równaniem wpływa (negatywnie) na PKB, jest udział oszczędności z płac. Współczesna ekonomia dużą wagę przywiązuje do zmian relacji między konsumpcją a oszczędnościami wraz ze zmianami dochodu. Stworzyła do opisu tych zjawisk dwa lustrzane pojęcia: krańcowej skłonności do konsumpcji i krańcowej skłonności do oszczędzania32. Pierwsza z nich dotyczy prawdopodobieństwa wydania każdej dodatkowo otrzymanej ilości pieniężnej, druga – szansy, że pieniądz ten zostanie zaoszczędzony. Generalnie rzecz biorąc, wraz ze wzrostem całkowitego dochodu rośnie krańcowa skłonność do oszczędności (i spada krańcowa skłonność do konsumpcji). Robotnik zarabiający dwa tysiące złotych brutto miesięcznie podwyżkę pensji 29 Ibidem, s. 11. 30 M. Husson, Kapitalizm bez znieczulenia..., op. cit., s. 24. 31 T.I. Palley, Europe’s Crisis..., op. cit., s. 10–11. P.A. Samuelson, W.D. Nordhaus, Ekonomia, przeł. A. Bukowski, J. Środa, Poznań 2012, s. 420–422. 32 Dochód podstawowy... 99 w wysokości stu złotych najprawdopodobniej wyda, natomiast menedżer zarabiający dwadzieścia tysięcy złotych miesięcznie – dodatkowy tysiąc zwykle zaoszczędzi. Zatem to, jaka część globalnego funduszu płac zostanie zaoszczędzona, wynika w dużej mierze z (nie)równomiernego rozdziału dochodów między pracownikami. Dochód podstawowy może wpływać na równiejszy rozdział dochodu na dwa sposoby. Jeżeli prawdziwa jest omawiana wcześniej teza o prawdopodobnym bardziej równomiernym rozdziale zatrudnienia i godzin pracy, to zmiana ta może się wiązać również ze zmniejszeniem nierówności dochodowych. Silniejszy wpływ powinien mieć jednak inny czynnik związany (choć niekonieczny) ze sposobami finansowania dochodu podstawowego – na przykład bardziej progresywny podatek dochodowy, co oznaczałoby znaczne zwiększenie stawek podatkowych dla najlepiej zarabiających. Finansowanie – rola deficytu Wspomniane zostały już wyżej dwa podatki, które wymagają zwiększenia w celu częściowego sfinansowania dochodu podstawowego – podatek od zysków i podatek dochodowy dla najlepiej zarabiających. Poza nimi często wspomina się o szeregu innych źródeł podatkowych, które mogłyby służyć temu celowi – od wzrostu podatku VAT od dóbr luksusowych, przez podatek od transakcji finansowych, podatki ekologiczne, po podatek majątkowy33. Warto zapewne zaangażować kilka z powyższych rozwiązań, ale nawet ich zespół nie może wystarczyć na sfinansowanie projektu dochodu podstawowego w całości, o ile dochód ten rzeczywiście ma pokrywać podstawowe potrzeby materialne. Przez podstawowe potrzeby rozumiem zapewnienie takich warunków życiowych, „by na każdym z etapów rozwoju człowieka umożliwić reprodukcję jego sił życiowych, posiadanie i wychowanie potomstwa oraz utrzymanie więzi społecznych”34, czyli wysokość dochodu równą minimum socjalnemu lub je przekraczającą. Instytut Pracy i Spraw Społecznych określa dokładne wysokości tego minimum dla Polski. I tak, w grudniu 2012 roku minimum socjalne Ciekawy przegląd sposobów finansowania dochodu podstawowego wraz z krytyką konkretnych źródeł podatkowych zawiera artykuł: B. Mylondo, Jak sfinansować dochód podstawowy, przeł. L. Mazur, „Le Monde Diplomatique” (edycja polska) 2013, nr 5 (87). 33 34 Definicja minimum socjalnego na stronie Instytutu Pracy i Spraw Socjalnych: www. ipiss.com.pl/aktualnosci_stale/min%C2%ADi%C2%ADmum-soc%C2%ADjal%C2%ADne-imin%C2%ADi%C2%ADmum-egzystencji [dostęp: 29.08.2013]. Maciej Szlinder 100 wyniosło od 821,57 zł na osobę w pięcioosobowej rodzinie (rodzice + trójka dzieci), przez 1032,43 dla osoby samotnie gospodarującej, do 1051,43 zł w wypadku samotnego emeryta35. Wysokość dochodu podstawowego powinna więc przekraczać 1000 zł. Częściowo dochód podstawowy mógłby i powinien być finansowany z deficytu budżetowego. Jak wynika z naszego podstawowego równania, wielkość deficytu wpływa bezpośrednio na wysokość PKB. Wokół deficytu budżetowego narosło wiele nieprawdziwych, negatywnych mitów36. Pierwszym z nich jest twierdzenie, jakoby deficyt był źródłem inflacji. Teza ta jest jednak podwójnie nieprawdziwa: po pierwsze dlatego, że błędnie uznaje każde zwiększenie popytu za z konieczności inflacjogenne, podczas gdy jest ono takie wyłącznie w bardzo rzadkiej sytuacji pełnego wykorzystania mocy wytwórczych. Po drugie jednak, nawet gdyby ta ostatnia teza była prawdziwa, to nie ma żadnego powodu, dla którego inflację powodować miałby wyłącznie deficyt budżetowy, a nie wzrost inwestycji prywatnych. Drugim mitem jest koncepcja wypierania przez deficyt inwestycji prywatnych. Jej zwolennicy albo zakładają, że strumień oszczędności jest dany w danym okresie i stanowi przedmiot rywalizacji między państwem a prywatnymi przedsiębiorstwami, albo też koncepcja ta wiąże się z brakiem kredytów inwestycyjnych jednocześnie dla inwestycji publicznych, jak i prywatnych. Pierwsza z wersji prowadzi do absurdu, gdyż de facto wyklucza też jakikolwiek wzrost inwestycji (w tym prywatnych). W drugim wypadku to nie deficyt stanowi problem, ale nieakomodacyjna polityka pieniężna prowadzona przez bank centralny. Jak pisze Kazimierz Łaski, W nowoczesnej gospodarce pieniężnej ilość pieniądza w obiegu nie jest wielkością egzogeniczną, lecz endogeniczną, współokreślaną przez popyt na kredyty ze strony firm, gospodarstw domowych i państwa. Jeżeli polityka monetarna banku centralnego przeszkadza działaniu tego mechanizmu, mimo że istnieją rezerwy zdolności produkcyjnych, to wzrost deficytu może wywołać wzrost stopy procentowej, który z kolei może wyprzeć część inwestycji prywatnych. To samo można jednak powiedzieć w przypadku wzrostu inwestycji prywatnych: przy braku kredytów każdy nowy projekt inwestycyjny musiałby wyprzeć inny37. 35 Zob. www.ipiss.com.pl/?zaklady=minimum-socjalne [dostęp: 29.08.2013]. Fragment o demaskacji mitów związanych z deficytem budżetowym oparty jest na: K. Łaski, Mity i rzeczywistość..., op. cit., s. 55–63. 36 37 Ibidem, s. 57. Dochód podstawowy... 101 Trzecim mitem (chyba najbardziej rozpowszechnionym w polskim dyskursie publicznym) jest twierdzenie, zgodnie z którym dług publiczny jest ciężarem, który obecne pokolenia nakładają na pokolenia przyszłe. Państwo, które jest jednak pomyślane jako instytucja wieczna, nie musi de facto spłacać długu w określonym terminie, może „emitować nowe skrypty dłużne bez żadnej zmiany stanu swego zadłużenia”38. Może zatem „rolować” swój dług w nieskończoność. Co więcej, o ile zadłuża się wobec własnych obywateli, to właśnie im państwo będzie spłacać dług wraz z odsetkami, a zatem mówienie o obciążaniu przyszłych pokoleń jest fałszywą demagogią (z punktu widzenia tych pokoleń jako całości zyski i straty będą równe)39. Co więcej, o ile państwo jest suwerennym emitentem pieniądza i zadłuża się we własnej walucie, nie ma ograniczeń w zadłużaniu się – nigdy nie może zbankrutować. Deficyt nie jest zatem nie tylko szkodliwy, ale o ile tylko mamy do czynienia z bezrobociem i niepełnym wykorzystaniem zdolności produkcyjnych, jego zaniechanie wiąże się z poważnymi stratami społecznymi, nie wykorzystuje się bowiem szans na wyższy wzrost i większe zatrudnienie. Oddajmy jeszcze raz głos Łaskiemu: Deficyt budżetowy jest potrzebny nie tylko do łagodzenia wahań koniunkturalnych, ale także do zwiększania przeciętnego wykorzystania aparatu wytwórczego i przeciętnego poziomu zatrudnienia w okresie cyklu koniunkturalnego jako całości40. Wprowadzenie dochodu podstawowego wiązałoby się także z likwidacją niektórych z obecnie istniejących wydatków budżetowych skierowanych na przeciwdziałanie bezrobociu czy ubóstwu, na przykład zasiłków i świadczeń dla bezrobotnych41 czy niektórych świadczeń rodzinnych. Do rozważenia pozostaje również likwidacja obecnie funkcjonującego systemu emerytalnego i zastąpienie 38 Ibidem, s. 60. Inną kwestią jest to, że obligacje państwowe wykupują zazwyczaj nieliczni obywatele i to oni korzystają z tej sytuacji, podczas gdy zadłużenie spłacane będzie przez wszystkich podatników. To, w jakim stopniu na różne grupy zostanie nałożony obowiązek finansowania spłaty zadłużenia, zależy jednak od mniej lub bardziej progresywnej struktury podatkowej. 39 40 K. Łaski, Mity i rzeczywistość..., op. cit., s. 63. Wydatki z Funduszu Pracy na zasiłki i świadczenia dla bezrobotnych wyniosły w 2012 r. do 5,32 mld zł. W 2013 r. planuje się wydatki na ten cel rzędu 5,6 mld zł. Zob. www.mpips.gov. pl/praca/fundusz-pracy/zestawienie-przychodow-i-wydatkowfp-za-lata-2005-2011-i-plan-2012/ [dostęp: 29.08.2013]. 41 102 Maciej Szlinder go przez zwiększenie dochodu podstawowego dla osób starszych po ukończeniu przez nie określonego wieku. Ostatnim elementem umożliwiającym finansowanie dochodu podstawowego, poza już wymienionymi nowymi podatkami, zwiększonymi istniejącymi podatkami, deficytem budżetowym, ograniczeniami części wydatków socjalnych państwa, jest dochód płynący z większych wpływów podatkowych. Źródłem tych ostatnich byłby zarówno wyższy wzrost gospodarczy, jak i wyższy poziom zatrudnienia. Przeszkody natury politycznej Powyższa analiza wpływu dochodu podstawowego na czynniki określające PKB, takie jak wielkość inwestycji prywatnych, udział płac/zysków w PKB, poziom oszczędności z płac oraz deficyt budżetowy, wykazała, że na wszystkich tych płaszczyznach wprowadzenie tego rozwiązania powinno oddziaływać pozytywnie na poziom PKB. Wprowadzenie dochodu podstawowego wydaje się zatem właściwe i sensowne we wszystkich państwach, które spełniają łącznie poniższe warunki: 1) dalece niepełne wykorzystanie zdolności produkcyjnych, występowanie bezrobocia, 2) posiadanie własnej waluty, 3) zadłużenie głównie we własnym pieniądzu. Punkt pierwszy jest spełniony w zasadzie w ogromnej większości (jeżeli nie we wszystkich) państwach świata. Punkt drugi wyklucza państwa będące członkami unii walutowej, na czele której nie stoi instytucja parapaństwowa upoważniona do prowadzenia suwerennej polityki gospodarczej i społecznej. Ponieważ Unii Europejskiej daleko do stanowienia zwartej całości dysponującej takimi prerogatywami, toteż wszystkie państwa posiadające euro do czasu znacznie głębszej integracji nie spełniają warunku drugiego. Szczególnie korzystne byłoby wprowadzenie dochodu podstawowego w państwach, które charakteryzują się stosunkowo słabymi, selektywnymi i nieefektywnymi systemami opieki społecznej42, a także tam, gdzie najbardziej 42 A więc np. te, których polityka społeczna opiera się w coraz większym stopniu na tzw. means testing – czyli uzależnianiu świadczeń publicznych od odpowiedniego (lub odpowiednio niewielkiego) dostępu danej osoby do środków finansowych (dochód, oszczędności itp.). Dochód podstawowy... 103 rozpowszechnione są niepewne formy zatrudnienia43. Przydatne, acz niekonieczne wydają się względnie wysoki poziom przychodów budżetowych, a także polityczna zdolność do wprowadzenia różnych postępowych podatków (przez które rozumiem nowe podatki, takie jak podatek ekologiczny czy podatek od transakcji finansowych, ale także zmiany czyniące obecne podatki bardziej progresywnymi). Głównym problemem we wprowadzeniu dochodu podstawowego jest i będzie natomiast opór kapitalistów. Pomijając kwestię zwiększonych podatków od zysków, o której pisałem wcześniej (a która jest jedynie niekoniecznym dodatkiem), należy się zastanowić, dlaczego działania ukierunkowane na wyższy wzrost gospodarczy i wyższy poziom zatrudnienia mogą spotkać się z oporem klasy kapitalistów. Wyczerpującą i przekonującą odpowiedź na to pytanie zawarł w swoim artykule z 1943 roku pt. Polityczne aspekty pełnego zatrudnienia44 Michał Kalecki. Polski ekonomista wskazuje na trzy kategorie opozycji kapitalistów względem pełnego zatrudnienia osiąganego przez wydatki państwowe: 4) sprzeciw wobec „wtrącania się państwa do zagadnienia zatrudnienia w ogóle”45, 5) niezgoda na kierunek wydatków państwowych, 6) „niechęć do społecznych i politycznych przemian wynikających ze stałego utrzymywania pełnego zatrudnienia”46. Punkt pierwszy odnosi się do powiązania zatrudnienia z tak zwaną atmosferą zaufania, a więc de facto wiąże się z automatyczną kontrolą kapitalistów nad polityką rządu. Drugi punkt dotyczy tego, czy rząd powinien zwiększać zatrudnienie raczej poprzez bezpośrednie inwestycje publiczne, czy też wspierając konsumpcję masową. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że kapitaliści powinni bardziej obawiać się tego pierwszego, z uwagi na obawy przed potencjalnym obniżaniem rentowności inwestycji prywatnych, konkurujących z państwowymi, oraz na lęki przed nacjonalizacją urządzeń użyteczności publicznej. Jednak, zdaniem Kaleckiego, jest dokładnie odwrotnie – większą niechęć budzi Zgodnie z danymi Komisji Europejskiej problem tzw. umów śmieciowych dotyczy w Europie w największym stopniu Polski i Hiszpanii, gdzie na umowy czasowe zatrudniona jest ponad jedna czwarta pracujących. Zob. http://wyborcza.biz/biznes/1,100896,10858002,Juz_27_ proc__Polakow_na_umowach_tymczasowych__Najwiecej.html [dostęp: 30.08. 2013]. 43 44 M. Kalecki, Polityczne aspekty pełnego zatrudnienia, [w:] idem, Dzieła, t. 1: Kapitalizm. Koniunktura i zatrudnienie, red. J. Osiatyński, Warszawa 1979, s. 339–349. 45 Ibidem, s. 342. 46 Ibidem. Maciej Szlinder 104 subsydiowanie konsumpcji masowej. Jak niezwykle trafnie, przy użyciu barwnego, ciętego języka, pisze autor Próby teorii koniunktury, chodzi tu o „zasadę »moralną« najwyższej wagi. Podstawy etyki kapitalistycznej wymagają, »byś w pocie chleba swego dobywał«, chyba że żyjesz z dochodów z kapitału”. Ma to szczególne znaczenie z perspektywy szans na przeforsowanie takiej formy wspierania masowej konsumpcji, jaką byłby dochód podstawowy. Trzecią kategorią sprzeciwu kapitalistów względem polityki pełnego zatrudnienia jest niechęć do trwałych skutków jej stosowania. Z jednej strony wspieranie pełnego zatrudnienia przez wydatki rządowe zwiększyłoby także globalną masę zysków czerpanych przez kapitalistów, z drugiej jednak brak rezerwowej armii pracy uniemożliwiłby odgrywanie przez nią swojej roli dyscyplinującej. Zmuszanie do większego wysiłku, dłuższych godzin pracy, gorszych warunków pracy czy niższego wynagrodzenia pod groźbą zwolnienia odgrywałoby niepomiernie mniejszą rolę. Jak pisze Kalecki: Pozycja pryncypała w hierarchii społecznej byłaby zachwiana, a wzrosłaby pewność siebie i świadomość klasowa robotników. Strajki o wyższe płace i poprawę warunków pracy wytwarzałyby napięcia polityczne. [...] „dyscyplina w zakładach pracy” i „stabilizacja polityczna” są dla kapitalistów ważniejsze niż bieżące zyski. Ich instynkt klasowy mówi im, że trwałe pełne zatrudnienie jest „niezdrowe” z ich punktu widzenia, i że bezrobocie jest integralnym elementem normalnego systemu kapitalistycznego47. Antysystemowa dynamika wzmacniająca pozycję robotników, zawarta w sytuacji pełnego zatrudnienia, byłaby jeszcze wzmocniona przez powszechne realne prawo do niepracowania, będące rezultatem wprowadzenia dochodu podstawowego. Z jednej strony grozi to tym większym oporem kapitalistów, kontrolujących aparaty ideologiczne państwa, z drugiej jednak pokazuje, że rację ma Erik Olin Wright, określający dochód podstawowy mianem projektu socjalistycznego48. 47 Ibidem, s. 344. E.O. Wright, Basic Income as a Socialist Project, „Basic Income Studies” 1 (2006), 1. Wright uważa, że dochód podstawowy przesunąłby kapitalizm w kierunku socjalizmu na trzech kluczowych płaszczyznach: wzmocniłby pracę przeciw kapitałowi, przyczyniłby się do odtowarowienia siły roboczej i wspomógłby rozwój społecznej kooperacji. 48 Dochód podstawowy... 105 Zakończenie Powyższa analiza pozwala odrzucić zarzuty Hussona kierowane pod adresem dochodu podstawowego. Istnieje wiele sposobów na sfinansowanie wysokich kosztów tego rozwiązania, ze szczególnym uwzględnieniem roli deficytu budżetowego oraz znacznie wyższych przychodów budżetowych, wynikających ze zwiększenia poziomu zatrudnienia i wzrostu PKB. Ten ostatni wystąpiłby wskutek pozytywnego oddziaływania wprowadzenia dochodu podstawowego na kluczowe czynniki określające PKB: inwestycje prywatne, deficyt budżetowy, udział płac i udział konsumpcji z płac w PKB. Wbrew Hussonowi dochód podstawowy bezpośrednio (przez niekonieczność pracy dla zaspokojenia podstawowych potrzeb) oraz pośrednio (poprzez wzrost zatrudnienia) zwiększyłby pozycję przetargową robotników w negocjacjach płacowych z kapitalistami, a więc nie mógłby się obrócić w rodzaj subwencji dla kapitału poprzez umożliwienie kapitalistom obniżki płac roboczych. Jego efektem nie byłoby także stworzenie coraz bardziej nieegalitarnego społeczeństwa dualistycznego – wręcz przeciwnie, zmniejszając nierówności między zyskami i płacami, a także w obrębie płac, oraz zwiększając poziom zatrudnienia, przyczyniłby się do większej równości. Przesuwając wyraźnie stosunek sił między kapitałem i pracą, mógłby także uruchomić dynamikę zdolną do przeobrażenia istniejącego porządku społeczno-gospodarczego. BASIC INCOME FROM THE PERSPECTIVE OF MICHAŁ KALECKI’S POLITICAL ECONOMY Summary Keywords: basic income, Michał Kalecki, effective demand, GDP, employment, reproduction schemes, socialism The main objective of the article is to investigate the potential influence of basic income on the economy, especially Gross Domestic Product. The author uses Michał Kalecki’s reproduction schemas and relations between fundamental macroeconomic factors in national economy (like GDP, the share of profits/wages, the amount of the budget deficit, private investment etc.) to verify objections against basic income made by Michel 106 Maciej Szlinder Husson: problem with financing, accusations of causing potential increase in social inequalities and reducing workers’ wages. At the end of the paper some conditions under which implementing basic income can be beneficial are made and some political obstacles are indicated. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Aleksiej Borowoj Antropodycea Michaiła Bakunina Tekst Aleksieja Aleksiejewicza Borowoja publikujemy z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że zawiera wyjątkowo głęboką i oryginalną analizę myśli Michaiła Bakunina. Po drugie – chcemy tym samym przedstawić polskiemu czytelnikowi mało u nas znanego rosyjskiego teoretyka anarchizmu, uchodzącego za najwybitniejszego kontynuatora twórczego dorobku Bakunina. Aleksiej Borowoj (1875–1935) z wykształcenia był filozofem i ekonomistą. Studiował na Uniwersytecie Moskiewskim i pracował w nim do 1911 roku. Wydał w tym okresie kilka książek, z których dwie – Społeczne ideały współczesnej ludzkości. Liberalizm. Socjalizm. Anarchizm (1906) i Historia osobistej wolności we Francji (1910) – do dziś zajmują ważne miejsce w europejskiej literaturze wolnościowej. Prześladowany przez reżim carski, lata 1911–1913 spędził na emigracji w Paryżu. Po powrocie do kraju poświęcił się dziennikarstwu i zajęciom literackim. Utalentowany artystycznie, obracał się w kręgu bohemy, głównie poetyckiej i muzycznej. Rewolucję październikową, jak niemal wszyscy anarchiści, przyjął z entuzjazmem, ale dość szybko się do niej rozczarował. Działał aktywnie w ruchu anarchistycznym, redagował gazety i czasopisma, pracował w wydawnictwach, wygłaszał publiczne wykłady. W 1918 roku ukazała się jego najważniejsza książka: Anarchizm. W 1929 roku został aresztowany i zesłany do Wiatki, a następnie do Władymiru, gdzie w 1935 roku zmarł. W archiwach pozostało kilka jego nieopublikowanych książek (m.in. fundamentalna praca o Dostojewskim) i znakomite pamiętniki. 108 Aleksiej Borowoj Szlak ideowy Borowoja zaczyna się od marksizmu. Porzucił go po kilku latach w Paryżu, gdzie przebywał na początku XX wieku na naukowym stażu. Stolica Francji zachwyciła go twórczą atmosferą i kalejdoskopem swobodnych myśli. Przeszedł ewolucję od marksizmu do anarchizmu indywidualistycznego. Później, przez anarchizm syndykalistyczny, doszedł do własnej teorii, którą nazwał anarchizmem humanistycznym. Powstała ona pod dużym wpływem filozofii Maxa Stirnera, Friedricha Nietzschego i Henri Bergsona, w opozycji do pozytywistycznego i scjentystycznego anarchizmu komunistycznego Piotra Kropotkina. W ujęciu Borowoja anarchizm jest światopoglądem, który stawia w centrum takie pojęcia, jak jednostka, wolność, twórczość, spontaniczność. Anarchizm to „romantyczny światopogląd oparty na realistycznej taktyce”. To światopogląd, który nie daje się pogodzić z dogmatyzmem, ślepą wiarą w rozum i naukę, który odrzuca możliwość istnienia ideału kończącego dynamiczny rozwój ludzkości. Głównym zadaniem anarchizmu powinna być sprawa „bezgranicznego rozwoju człowieka”, odkrywanie jego bezkresnych możliwości. Z równą siłą Borowoj odrzucał ekscentryczny indywidualizm, przeciwstawiający jednostkę społeczeństwu, jak i komunizm, roztapiający jednostkę we wspólnocie. Prezentowany tekst jest fragmentem obszernego artykułu, który Borowoj zamieścił w książce wydanej w 1926 roku pod jego redakcją przez rosyjskich anarchistów z okazji pięćdziesięciolecia śmierci Bakunina (А. Боровой, Бакунин, [w:] Михаилу Бакунину 1876–1926. Очерки истории анархического движения в России. Сборник статей под редакцией А. Борового, Москва 1926, s. 131–169). Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji. W dziejach anarchizmu Bakunin zajmuje miejsce wyjątkowe. Anarchistyczna myśl i anarchistyczny ruch znalazły w nim genialnego wyraziciela. W nim po raz pierwszy anarchistyczny światopogląd osiągnął doskonałą czystość i hart wyrażenia. Już dawno uświadomiono sobie światowe znaczenie jego „buntowniczej” filozofii i jego agitacji. Niemniej jednak jego ideowy dorobek nie jest zbadany w sposób zadowalający. Wciąż pozostaje wyzwaniem. Jego myśl i życie oplecione są legendami. Zniekształcając jego wizerunek, funkcjonują do naszych dni1. Zarys psychologicznej charakterystyki Bakunina zob. А. Боровой, Н. Отверженный, Миф о Бакунине, Москва 1925. 1 Antropodycea Michaiła Bakunina 109 Pomimo literackich pomników postawionych Bakuninowi przez Maxa Nettlaua i Jamesa Guillaume’a, prawdziwie głębokie studia nad Bakuninem rozpoczęły się dopiero w ostatnich dwóch dziesięcioleciach, zwłaszcza od czasu rewolucji październikowej, która niewidocznie przesiąkła żywiołami bakuninizmu2. Można wszelako śmiało stwierdzić, że podstawowy kompleks idei, którymi żyje współczesny, szczególnie rosyjski anarchizm, należy do Bakunina. Co więcej: doświadczenie rewolucji październikowej, które zmusiło anarchistów do zrewidowania swego ideowego i praktycznego bagażu, nie zachwiało głównymi teoretycznymi i taktycznymi tezami Bakunina; tym samym potwierdzony został jego genialny dar przewidywania. Owa rewizja nieuchronnie powinna postawić na porządku dziennym konieczność podjęcia studiów nad socjologicznymi i politycznymi problemami bakuninizmu, a także nad problemami anarchistycznego światopoglądu w ogóle. Przyszły badacz spotka na tej drodze spore trudności, ale będzie miał także okazję dokonać autentycznych odkryć. Przy powierzchownym, tendencyjnym spojrzeniu na cyklopową postać Bakunina jawi się on jako osoba złożona ze sprzeczności. Słowa Kanta, że nie zawsze można żądać od autora przyznania się do tego, co zostało przez niego napisane i powiedziane, można z dostateczną racją zastosować do Bakunina. W jego twórczości – oryginalnej, chaotycznej, ogromnej – na próżno szukalibyśmy prostoty, przejrzystości i umiarkowania. Beznadziejnym, zaiste lilipucim wysiłkiem byłyby próby przyłapania Bakunina na sprzecznościach, grzechach i przeholowaniach. Natomiast prawidłowym – jedynie prawidłowym – sposobem, celowym i sprawiedliwym zarazem, byłoby ocenianie jego twórczości jako wielkiego, całościowego, życiowego dzieła, dążenie do tego, żeby poczuć jego myśl i jego patos, oddzielić w nich to, co czysto Bakuninowskie, przez niego pierwszego i tylko przez niego wypowiedziane, od przejściowych historycznych naleciałości, od przypadkowych kaprysów chwili. To, co jest autentycznie Bakuninowskie – essentialia jego filozofii – to akceptacja i gloryfikacja życia w jego różnorodności i niepowtarzalności. Sprzeczności są nie do przyjęcia przez logiczny rozum. W życiu wszystkie sprzeczności żyją obok siebie, wszystkie są równie ważne i konieczne, gdyż w ich organicznej spoistości konstruuje się samo pojęcie życia. 2 J. Stiekłow, autor najbardziej kapitalnej pracy o Bakuninie w języku rosyjskim, przyznaje, że plan Bakunina z końca lat 40. XIX w. w swych głównych punktach okazał się bez wątpienia proroczą przepowiednią rewolucji październikowej 1917 r. 110 Aleksiej Borowoj Bakunin jeszcze w młodych latach, na długo przedtem, nim ostatecznie uformował się jego realistyczny światopogląd, nie tylko przeczuwał immanentny charakter życiowych sprzeczności, ale niejednokrotnie z plastyczną wyrazistością opisywał to odczucie w listach do swoich krewnych: „Sprzeczności – to życie, to urok życia, kto nie może nad nimi zapanować, ten nie może zapanować nad życiem. Ale każdy człowiek powinien i dlatego może to zrobić. Na tym polega jego ludzka istota”... itd., itd.3 W świetle tego poglądu poszczególne sprzeczności Bakunina przestają być błędami, niedostatkami, defektami myślenia lub metodologii. One są uwarunkowane swoistością samego światopoglądu. Są teoretycznie i praktycznie uzasadnione. Wraz z tym trzeba wziąć pod uwagę techniczne okoliczności Bakuninowskiego pisarstwa. Jego dzieła to pamflety, nie powolna systematyzacja nagromadzonych notatek, a lawa, która powinna spopielić przeciwnika. Słowo Bakunina było zawsze odpowiedzią na bezpośrednie zapotrzebowanie chwili. Bywało jednak, że porwany rozpostartymi w wyobraźni perspektywami, przekraczał granice politycznej albo socjologicznej improwizacji i zaczynał pisać traktat. W takich warunkach trudno żądać od autora metodologicznej konsekwencji i teoretycznej doskonałości. Jednakże, nie patrząc na uwzględnienie wymogów naukowej metodologii, na brak zewnętrznego aparatu, będącego dumą erudytów, dorobek Bakunina w całości jest monumentalny, dźwięczy przejmującym liryzmem, hipnotyzuje namiętnym stylem. Federalizm, socjalizm i antyteologizm, spore fragmenty pracy Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, Listy do Francuza, polemika z Mazzinim – brzmią nie jak polityczne szkice, ale jak uduchowione filozoficzne poematy. Twórczość Bakunina w ujęciu całościowym jest antropodyceą – objaśnieniem i uzasadnieniem ludzkiego świata. Człowiek jest centralnym motywem jego filozofowania. Światopogląd Bakunina nasycony jest tym, co ludzkie. Człowiek Bakunina nie jest suchą abstrakcją oświeconych racjonalistów, nie jest płodem „wyrozumowanej” dialektyki. Mało w nim „pełnoprawnego” członka „ludzkości”, nie jest wybrańcem obdarzonym cudowną misją wychwalania Stwórcy swymi czynami. Na koniec – nie jest romantycznym bohaterem powołanym z woli myśliciela albo wodza do urzeczywistniania metafizyki postępu. Zob. A. Корнилов, Годы странствий Михаила Бакунина, Москва 1925, s. 86, 94; zob. także list Bakunina opublikowany w „Былое” 1923, nr 21, s. 38; kursywa Bakunina. 3 Antropodycea Michaiła Bakunina 111 Człowiek Bakunina jest pierwotną, niepodzielną intuicją, która wyrosła z autentycznego współczucia utalentowanej i emocjonalnej natury wobec ludzkości. Człowiek Bakunina to żywy, realny, konkretny człowiek, kawałek plastycznej materii, w dalekiej przeszłości kuzyn goryla, dzisiaj myśliciel i buntownik, twórca nowego ludzkiego świata. Jak jest możliwa jego twórczość? Z naszego punktu widzenia w tradycyjnych charakterystykach filozofii historii Bakunina nadmiernie akcentuje się znaczenie elementu negatywnego. W jego ogólnej koncepcji świata, w jego ujmowaniu życia jako bezgranicznego rozwoju, jako wiecznego ruchu, różnorodnego i nierozdzielnego potoku, negatywny moment, co zrozumiałe, musiał zająć ważne miejsce. Życie to dialektyczny proces, jego istota polega na następującej po sobie zmianie tezy i antytezy, organicznie ze sobą spojonych. Każde twierdzenie tai w sobie elementy rozpadu; negacja jest konieczną przesłanką twierdzenia. W tym chaosie wzajemnie oddziałujących na siebie przyczyn konkretne zjawiska stykają się z potrzebą obecności określonych warunków, typowych stosunków, poza którymi niemożliwe jest ich samopojawienie się i dalsze istnienie. Próba odrzucenia tych warunków byłaby powstaniem przeciwko przyczynom, które warunkują to zjawisko, i dlatego groziłaby zagładą temu ostatniemu. Przy całym romantyzmie swojej natury Bakunin był realistą od stóp do głów. Potrafił jasno zdawać sobie sprawę z tego, w jakich warunkach „bunt” może mieć szanse na sukces, a w jakich, nie pretendując do bezpośrednio-praktycznego sukcesu, może mieć wychowawcze albo propagandowe znaczenie, w jakich wreszcie bunt jest tożsamy z szaleństwem, nie w znaczeniu nadmiernego lekceważenia realnej sytuacji, w której ten bunt miałby mieć miejsce, ale w znaczeniu zupełnego spaczenia zadań ludzkiej działalności, bezsensownego zamachu na to, co w istocie rzeczy stoi nad ludzką wolą, nad ludzkimi możliwościami. Taka jest przyroda i jej prawa, takie są prawa społeczne – nie czasowe konkretne formy, w które człowiek wkłada swoje historycznie zmienne osiągnięcia, ale fundamentalne prawa społecznego bytu, działające z siłą praw przyrody. Dlatego z gruntu niesłuszne jest mówienie o Bakuninie jako nihiliście, jako uniwersalnym negatywiście nie tylko w stosunku do istniejących praw, ale i prawa jako takiego, jako buntowniku ośmielającemu się podnieść rękę na pryncypialne podstawy przyrodniczej i socjalnej materii. Bakunin pojmuje wolność człowieka nie metafizycznie, nie jako niezależność od działania „naturalnych praw fizycznego i społecznego świata”. Jednostka ludzka jest związana „naturalną koniecznością” (podporządkowanie prawom 112 Aleksiej Borowoj przyrody) i „koniecznością życia społecznego” (podporządkowanie prawom społecznego bytu). Podporządkowanie tym prawom stanowi podstawę i warunek naszej egzystencji. Protest przeciwko nim jest niemądrą próbą postawienia siebie poza działaniem wszechświatowej przyczynowości, określającej istnienie wszystkich rzeczy. W tym sensie człowiek jest niewolnikiem, ale niewolnikiem praw, stojących nie nad nim, ale kształtujących jego własną istność, nieodłącznych od warunków jego egzystowania. Dlatego dla Bakunina nie było i nie mogło być rozziewu między „wolnością” i „koniecznością”. „Rozumność” rzeczywistości także nie podlegała w jego oczach dyskusji, tak samo jak „bunt” przeciwko rzeczywistości. Sprzeczność między tymi pojęciami była urojona. Biologiczna i socjologiczna „rozumna” rzeczywistość – a dla Bakunina innej rzeczywistości nie było i nie mogło być – z naturalną koniecznością prowadziła człowieka do negowania „obiektywnego biegu rzeczy” i buntu przeciwko niemu4. Wszelako człowiek, zamknięty w światowym potoku przyczynowości, uwarunkowany prawami przyrody i prawami życia społecznego, jest buntownikiem od chwili swoich narodzin. I w miarę umacniania się w nim tego, co „ludzkie” – na tym polega cała obiektywna treść jego historii – coraz bardziej doskonalą się jego metody walki z rzeczywistością, która w zależności od warunków momentu przestaje być dla niego „rozumna”. Obiektywny bieg rzeczy, światowa przyczynowość, dając miejsce w kosmicznym potoku człowiekowi, tym samym przygotowały swojego własnego negatywistę, nieustannie rozszerzającego swe buntownicze plany, stale doskonalącego swe praktyczne metody. Rewolucjonista nie jest sztuczką historii, wyrzuconą żywiołowymi siłami na jej powierzchnię, żeby dać jej „według jej głupiej woli trochę pożyć”; rewolucjonista wkłada w swoją negację siłę swego subiektywnego historycznie sensu, jako produkt „rozumnej” rzeczywistości. Buntownik może niedostatecznie liczyć się z obiektywnymi warunkami istnienia, w patetycznym porywie może zaryzykować pójście na „niemożliwe”, może dokonać ciężkich błędów, które odkryje późniejsza historia, ale samo prawo do buntu – jest bezsporne, siłą obiektywnego biegu rzeczy, siłą twórczego instynktu 4 Rzeczywistość jest „rozumna”, „logiczna” o tyle o ile jest ona uwarunkowana odpowiednim kompleksem przyczyn, o tyle o ile posiada swoją wewnętrzną logikę. Faktyczna, konkretna rzeczywistość jest, w tym sensie, „rozumną” rzeczywistością. Takie rozumienie rzeczywistości błędnie mieszało się Bielińskiemu i częściowo Bakuninowi z Heglowskim aforyzmem o rozumności i rzeczywistości. Antropodycea Michaiła Bakunina 113 tkwiącego immanentnie w człowieku. Buchalterskie omyłki, strategiczne krachy, nawet rozgromienie – nie zniesławiają ani naszych praw, ani naszych realnych możliwości, by wryć się w „rozumną” rzeczywistość i próbować po swojemu przestawiać „obiektywny” bieg rzeczy. To wojna, w której zwycięzcą może być każda strona. Doświadczenie historyczne pokazało, że właśnie „naukowe teorie rozwoju społecznego” są szczególnie bogatym źródłem błędów; obiektywny bieg rzeczy daje zwycięstwo rewolucjoniście, niezależnie od stopnia doskonałości jego apriorycznych formuł. Ale podobnego rodzaju konstrukcja nie ma nic wspólnego z credo quia absurdum. „Co jest logiczne w przyrodzie i w historii?” – pytał Bakunin. I odpowiadał: To nie tak łatwo określić. Żeby posiąść o tym wiedzę doskonałą, taką, która nigdy nas nie zawiedzie, trzeba by poznać wszystkie przyczyny, wszystkie wpływy, wszystkie działania i przeciwdziałania określające istotę każdej rzeczy lub faktu, nie wyłączając ani jednej przyczyny, choćby najsłabszej lub najbardziej oddalonej. A jaka filozofia czy nauka może pochwalić się, że jest w stanie objąć wszystko i wszystko przeanalizować?... Czy z tego powodu mamy prawo wątpić w naukę? Czy możemy ją odrzucać tylko dlatego, że jest w stanie dać tylko to, co może dać? Byłoby to zwykłą głupotą, groźniejszą niż pierwsza. Wolność w stosunku do „rozumnej rzeczywistości”, do „naturalnych praw”, polega na ich poznaniu, uznaniu i korzystaniu z nich w celu dalszego wyzwolenia. Zadaniem nauki jest odkrywanie i systematyzacja praw; zadaniem praktyki jest wprowadzenie ich poprzez oświatę w obieg mas ludowych. Pomyślna realizacja tych zadań rozwiązuje problem o praktycznej wolności, gdyż wraz z przyswojeniem tych praw znika konieczność istnienia instytucji o charakterze przymusowym we współczesnych społeczeństwach. Człowiek jest wolny, gdy dobrowolnie uznaje naturalne prawa i podporządkowuje się im; regulowanie z zewnątrz powinno zniknąć5. Jeśli nawet przyznać, że gnoseologicznie i psychologicznie bunt przeciwko „prawu” w ogóle jest możliwy, że jakaś pojedyncza konkretna jednostka (nie społeczeństwo w całości i nie jakaś społeczna organizacja) – w paroksyzmie zakłóconego logicznego myślenia, teoretycznego albo praktycznego egocentryzmu, wreszcie katastroficznego afektu, może podnieść głos przeciwko М. Бакунин, Избранные сочинения, т. 2, Москва 1919, s. 164–166; т. 3, Москва 1920, s. 156–158, 164–165; por. т. 4, Москва 1920, s. 61, 189, 250. 5 114 Aleksiej Borowoj fundamentalnym zasadom bytu, przeciwko przyrodniczej daności, to mimo wszystko jest jasne, że podobny buntownik powstaje nie przeciwko prawom i prawidłowościom, ale przeciwko samej ich idei, przeciwko samym normom swojej własnej świadomości. Bakunin nigdy i nigdzie nie głosił takiej nieograniczoności. Jego bunt przeciwko „nauce” i „prawom nauki”, albo szerzej – przeciwko imperialistycznym pretensjom rozumu w ogóle, był buntem nie przeciw prawu nauki i praw naukowych do samodzielnego bytu, nie przeciw dążeniu nauki do tworzenia swoich „logicznych całości”, nie przeciw jej próbom, by za pomocą swojej specyficznej metodologii objaśnić samo życie. Jego bunt był skierowany przeciwko próbom podporządkowania życia nauce, przeciwko naiwnym pretensjom nauki do narzucania wiary w adekwatność swoich praw w stosunku do praw rzeczywistego bytu, przeciwko próbom wyjawienia istoty życia za pomocą swoich, nieuchronnie ograniczonych formuł, przeciwko rozumieniu świata jako „przedstawienia”. Pragmatyczny sens naukowego poznania był jasny dla Bakunina całkowicie. Oczywiście, ograniczenie roli poznania naukowego, przeciwstawienie jego skromnych możliwości wszechpotędze życia nie może być usprawiedliwione z punktu widzenia konsekwentnego pozytywizmu, ale właśnie ten niekonsekwentny pozytywizm, przeprowadzony całkiem konsekwentnie w całym Bakuninowskim pojmowaniu życia, jest podstawową barwą jego myślenia filozoficznego. Słowa Bakunina: „Wszystko wywrócę”, nie bacząc na ich uwodzicielski tytanizm, wcale nie są hasłem rewolucjonisty-półboga, próbującego wstrząsnąć międzyplanetarnymi przestworzami. Hasło „Wszystko wywrócę” ma obszerne horyzonty, ograniczone jednakże nie tylko obiektywnymi normami bytu, lecz również rewolucyjnym geniuszem i zdrowym rozsądkiem samego Bakunina. Odnosi się ono do wszelkiej historycznej formy społeczeństwa, do każdego socjalno-prawnego systemu, chociażby nawet idealnie ucieleśniającego pragnienia i wskazówki danego momentu, ale tylko do nich. Ponieważ dla Bakunina nie było granic we wznoszeniu się realnego człowieka od zwierzęcia do człowieczeństwa, dlatego nie mogło być i pozytywnego społecznego ustroju, który by postawił kropkę w ewolucji ludzkich społeczeństw. Bakunin nigdzie tego wprost nie formułował. Walka z fetyszyzmem władzy zanadto brała w nim górę, żeby on, realista, który całe życie spędził jak gdyby w namiocie, mógł poświęcić czas na rozważania o „innych światach”, mających powstać na ruinach państwa. Niemniej jednak myśl o niemożliwości istnienia skończonego anarchistycznego Antropodycea Michaiła Bakunina 115 ideału6, myśl o „permanentnej rewolucji” powinna, moim zdaniem, być naturalnym wnioskiem, który wypływa z ogólnej filozoficznej koncepcji Bakunina. Przekonują o tym dosadnie słowa stojące za „wszystko wywrócę”, w zdaniu przypisywanym Bakuninowi przez Reichla: „wobec wieczności wszystko jest próżnością i nicością”. Aż nazbyt dobrze widać, że słowa te mają sens tylko w tym przypadku, jeśli „wszystko wywrócę” określało coś pozytywnego i historycznego, niepostulującego osobowości jako metafizycznego „ja”. Jeśliby Bakunin próbował uzasadniać siebie jako pozaczasową i pozaprzestrzenną substancję, absolutnie niezależną i swobodnie tworzącą, to dla takiej substancji oczywiście odpada groźba „wieczności”. Najbardziej nawet permanentna rewolucja nie może być interpretowana jako nieprzerwane negowanie, negowanie dla negowania. Rewolucja zawsze niesie w sobie sens twierdzący – nie tylko w wezwaniach i hasłach, ale w pracy, w robocie na rzecz konsolidacji tego, co „nowe”. To ostatnie powinno przejść stadium dopasowania, służby, zanim będzie odrzucone w procesie permanentnej rewolucji w imię nowych potrzeb. Teoretyczne negowanie w sferze myśli, praktyczne odrzucenie w sferze buntu – przychodzą wtedy, gdy osiągnięcia rewolucji wstępują w automatyczną fazę istnienia, fetyszystycznego odrętwienia. Permanentny bunt Bakunina jest negacją „Królestwa Bożego” na ziemi, tej ostatniej utopii, w którą tak długo wierzyli i dalej jeszcze wierzą socjalistyczni eschatologowie. Za żywiołami negacji, buszującymi w Bakuninie, za jego burzycielskim patosem, badacze nie czują zwykle mocy jego geniuszu jako budowniczego. Cała filozofia historii Bakunina sprowadza się do dwóch równoznacznych dla niego przesłanek: negowania zwierzęcości w człowieku i utwierdzania w nim człowieczeństwa. W realnym życiu oba te postulaty zlewają się w jeden, gdyż niezmiennie towarzyszą jeden drugiemu, niezmiennie warunkują się nawzajem. Takim sposobem w filozoficzno-historycznej koncepcji Bakunina element negatywny całkowicie równoważony jest elementem pozytywnym. Aforyzm Jules’a Elysarda [pseud. M. Bakunina – przyp. tłum.]: „Radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia”, który wielu interpretuje jako uniwersalną, absolutną formułę negacji, to w istocie rzeczy genialnie lakoniczna formuła kultury, niemająca niczego wspólnego ani z nihilistycznym obrzydzeniem, 6 Uzasadnienie tej myśli jest centralnym motywem mojego osobistego anarchistycznego światopoglądu, zob. moje książki: Анархизм, Москва 1918; Личность и общество в анархическом мировоззрении, Москва 1920. 116 Aleksiej Borowoj ani z uporczywością sceptycyzmu. Ten aforyzm, jako zwiastun burzy, znakomicie odsłania sens Bakuninowskiej negacji. Burzenie jest immanentnie złączone z twórczością. Samo burzenie ma sens tylko o tyle, o ile towarzyszy mu budowanie. Na tym polega siła tego aforyzmu. Ewentualnie można mówić o równoznaczności obu części tej formuły, ale w żadnym wypadku nie należy jej interpretować w tym znaczeniu, że Bakunin w ogóle nie chciał budować i całą swoją siłę czerpał z negacji. Przeciwnie – pozytywny patos Bakunina jest silny, przekonujący, radosny. Jego pojmowanie wolności to nie tylko bunt przeciwko „zniewoleniu”, ale dążenie do zbudowania nowego świata. Nikt z socjologów nie potrafił pokazać takiej antropologicznej konieczności „drugiego istnienia” jak Bakunin. „Rewolucyjna sprawa”, której był rzecznikiem, wymaga nie tylko burzycielskich namiętności, ale i woli budowania nowego społeczeństwa: zjawisko negatywności samo przez się nie wystarcza, aby lud dorósł do wysokości zadań, które przed nim stawia rewolucja, a jednak bez tej pasji rewolucja jest nie do pomyślenia, jest niemożliwa. Rewolucja nie może się obyć bez wielkich i gwałtownych zniszczeń, ona burzy w sposób zbawczy i owocny, ponieważ właśnie z ruin i tylko dzięki nim poczynają się i rodzą nowe światy7. Postawiona przez Bakunina kwestia stopniowego wyzwolenia ludzkości jest równocześnie zagadnieniem kultury. Negacja zwierzęcości jako czynnik postępu zakłada nie tylko żywiołowe wewnętrzne wysiłki, nie tylko przyswojenie nowej prawdy w bezdennych głębinach ducha, pod wpływem niejawnych kaprysów „wszechświatowej przyczynowości”, ale także nastawioną na określony cel walkę, użycie abstrakcyjnego „myślenia” i „siły muskułów” w odniesieniu do konkretnych potrzeb, nagromadzenie metod, przekazanie ich, dalszy rozwój itd. Bakuninowska lawa płynie, paląc wszystko na swojej drodze, żeby oczyścić miejsce dla usankcjonowania nowych wartości, a nie dla fetyszyzacji pustki. Bakunin wystawił na mury atakowanego przez absolutyzm miasta Madonnę Rafaela, podniósł świętokradczą rękę na „Tuileries, katedrę Notre Dame i nawet Luwr”, „w pierwsze dni socjalnej rewolucji”, jako na pomniki ściśle złączone w pamięci paryskiego proletariatu z despotyzmem, ale podobne burzycielskie projekty nie były dla niego „sztuką dla sztuki”, boską zabawą nieodpowiedzialnego burzycielskiego ducha. Bakunin aż nadto skosztował wysublimowanych owoców ludzkiej kultury, żeby nie wiedzieć o rzeczywistej wielkości obiektów 7 М. Бакунин, Избранные сочинения, т. 1, Петербург 1919, s. 90. Antropodycea Michaiła Bakunina 117 swych targnięć. Jednakże żadne osiągnięcia kultury nie mogły się stać dla niego fetyszem hamującym dalsze ludzkie osiągnięcia. Kultura to strój, w który człowiek obleka swoje historyczne potrzeby. Z rozwojem tych ostatnich związany jest rozwój kultury. Podsumowując to, co już powiedzieliśmy, mamy – jak myślę – prawo mówić, jakkolwiek paradoksalnie by to nie zabrzmiało dla tradycyjnych spojrzeń, o systemie Bakunina, nawet o Bakuninowskim „dogmatyzmie”. Bakunin nie był gelehrterem, nie był systematykiem; chociaż w innych warunkach, z jego heglowskim treningiem i wyjątkowym dialektycznym talentem, mógłby pisać traktaty zgodne z wszystkimi prawidłami scholastycznej uczoności. Bakunin nie był spokojnym, chłodnym obserwatorem. Przede wszystkim i nade wszystko był trybunem, improwizatorem. Każdy jego tekst miał jakiś praktyczny cel. Jednakże, jakie by tematy nie poruszał, stale, nieprzeparcie, wracał do wciąż tych samych głównych linii światopoglądu, podtrzymywał je jedną i tą samą argumentacją. Ostatecznie więc jądro jego poglądów może zostać łatwo wydzielone z masy jego twierdzeń, i może pretendować do tego, co przed chwilą nazwaliśmy jego dogmatyką. Z języka rosyjskiego przełożył ANTONI A. KAMIŃSKI NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Siergiej Udarcew Kazachski Uniwersytet Nauk Humanistycznych i Prawa Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela Słowa kluczowe: anarchizm, państwo, twórczość, wolność, ewolucja, rewolucja, globalizacja, ludzkość, typy świadomości politycznej W przypowieści Richarda Bacha Mewa tytułowa mewa o imieniu Jonathan Livingston, która zapragnęła latać i stać się wolną, została wygnana ze stada. Nauczywszy się latać tak wysoko i daleko, jak nie potrafiły zwykłe mewy, Jonathan zrozumiał, że mewa jest na tyle wolna, na ile wolna jest jej świadomość. Jeśli oswobodzi świadomość, będzie mogła latać nawet z prędkością myśli. Powróciwszy do swego stada, Jonathan znalazł kilka mew, które chciały nauczyć się latać tak jak on. Wkrótce opanowały sztukę lotu na nowym poziomie. Inne mewy, nie zważając na zakaz rady stada, także chciały nauczyć się sztuki swobodnego lotu, powątpiewały jednak, że im się to uda. Próbując wytłumaczyć fenomen mewy o imieniu Jonathan, w stadzie dyskutowano wersje, że jest on synem Wielkiej Mewy albo wyprzedził o tysiąc lat swój czas, nazywano go diabłem albo Bogiem. Jonathan wyjaśniał, że nie jest niczym więcej jak tylko wolną mewą, proponował kontynuację poszukiwania samego siebie, doskonalenia się, dążenia do wolności. Uczył, że nie ma granic... Ta przypowieść, przeniknięta ideami i obrazami buddyzmu, przypomina w czymś niezwykłą postać i los Michaiła Bakunina, który w maju 2014 roku będzie obchodzić dwusetną rocznicę urodzin. 120 Siergiej Udarcew Kim był Bakunin? Uwagi ogólne Michaił Aleksandrowicz Bakunin (1814–1876) wszedł do historii międzynarodowego ruchu rewolucyjnego jako nieposkromiony buntownik i nieustraszony rycerz epoki rewolucji w Europie. Nie powstrzymywały go wyroki śmierci, więzienia i zesłanie na Syberię, nie liczyły się wiek i choroby. W historii myśli znany jest jako propagator rewolucyjnych i krytycznych idei w filozofii, polityce, teorii prawa, jako klasyk teorii anarchizmu, jako swoista „megagwiazda” – najbardziej wyrazista postać w historii anarchizmu. W swojej ewolucji Bakunin przeszedł kilka etapów, rozwijał idee oświeceniowe i liberalne, był rewolucyjnym demokratą, na koniec – anarchistą. W młodości jego skrajna krytyczność (krytyka krytyki) przyniosła w efekcie krótkotrwałe pogodzenie z rzeczywistością, przypominające umiarkowany konserwatyzm, ale z możliwością rozumnej rekonstrukcji rzeczywistości. Elementy anarchizmu były obecne w jego świadomości przez cały czas. Widać je już w myślach Bakunina z lat trzydziestych XIX wieku, a stan ostatecznej koncentracji osiągnęły w jego politycznych poglądach z końca lat sześćdziesiątych. Jednakże, zważywszy różnorodność anarchizmu, należy zauważyć, że jego teoria anarchizmu była ściśle związana z ogólnosocjalistycznymi ideami. Nieprzypadkowo, oddzielając swoje idee od poglądów Bakunina, Fryderyk Engels zauważał, iż przy całym ich rozchodzeniu się w kwestii stosunku rewolucji do państwa, także jego – Engelsa – można umieścić w obozie stronników anarchizmu, jako że uznaje w perspektywie obumieranie państwa i prawowitość przyszłego bezpaństwowego ustroju. Znany jest Bakunin jako utalentowany uczeń Georga Hegla. Aleksander Hercen nazywał swego młodego przyjaciela „heglistą nr 1” wśród „heglowskiej” młodzieży w Rosji. Karol Marks wysłał mu pierwszy tom Kapitału z dedykacją: „staremu hegliście”, co znaczyło: „bratu po nauczycielu”1, chociaż dwadzieścia lat wcześniej Bakunin wyzwał go na pojedynek za rozpowszechnianie oszczerstw. Prezent w postaci Kapitału nie przeszkodził Bakuninowi w końcu lat sześćdziesiątych i na początku siedemdziesiątych XIX wieku zostać głównym ideowym przeciwnikiem marksizmu i Marksa. Co ciekawe, Marks ostatecznie nie napisał specjalnej książki poświęconej zagadnieniom teorii państwa. Jego główną pracą z tej dziedziny pozostał konspekt książki Bakunina Państwowość W oryg.: брату по учителю – tak jak ‘brat po kądzieli’, w znaczeniu, że ich wspólnym intelektualnym ojcem był Hegel (przyp. tłum.). 1 Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela 121 a anarchia. Ten konspekt zawiera liczne komentarze i polemiczne uwagi napisane w języku rosyjskim, którego Marks na krótko przed tym uczył się, korzystając z lektury trzytomowego wydania Rzeczy minionych i rozmyślań Aleksandra Hercena. Konspekt miał być materiałem pomocniczym do książki przeciwko Bakuninowi. Ale w roku następnym Bakunin umarł, Marks zaś nie zniżył się do wydania krytycznej książki w ślad za zmarłym oponentem. W oczach rosyjskiego poety o liberalnych poglądach, Aleksandra Błoka, Bakunin kojarzył się z ogniem. W latach rozpoczynającej się rosyjskiej rewolucji Błok wzywał do zaciągnięcia „ogniowej” pożyczki u Bakunina. We wcześniejszym pokoleniu osobę Bakunina i jego radykalne idee negatywnie przyjmował konserwatywny rosyjski pisarz Fiodor Dostojewski, widzący w nich „biesowszczyznę” Polityczny woluntaryzm i donkichotyzm były dla Bakunina charakterystyczne w takim samym stopniu. Był on gotów złamać wszelkie przeszkody, zburzyć twierdze, przestawić góry zagradzające drogę do przyszłości. Póki miał siły, Bakunin, jak wielki kret rewolucji, przekopywał najkrótsze jego zdaniem przejście w świetlaną przyszłość. Niby swoisty historyczny lodołamacz, swoją działalnością, propagandą, książkami, broszurami i artykułami łamał lody niewoli w społecznej świadomości, stwarzał przesłanki do rozszerzenia pola wolności. Dla Bakunina jako myśliciela charakterystyczna jest nie systematyczność, a impulsywność, intuicja, współdźwięczne z jego natchnioną maksymalistyczną działalnością „bez oglądania się”, z jego życiem va banque. Michaił Bakunin daje przykład pragnienia, aby za wszelką cenę wcielić w życie idee rozszerzenia wolności człowieka, wiary w nieskończoność i wszechmoc swobodnej ludzkiej myśli, ducha, woli. W okresie uwięzienia w Twierdzy Pietropawłowskiej napisał Spowiedź skierowaną do cara Mikołaja I. Nie jest to uniżony list, lecz zwrócenie się do cara jak równego sobie (szlachcic do szlachcica). Spowiedź zawiera informacje niepełne, a nawet kłamstwa dla uzyskania wolności i kontynuowania rewolucyjnej działalności (co potwierdza ucieczka z Syberii przez Japonię i USA do Londynu). Wróg caryzmu i krytyk państwowości Bakunin uważał za możliwe, by dla osiągnięcia politycznych celów naruszać, do określonych granic, niektóre normy etyczne w stosunkach z przeciwnikami politycznymi. Bakunin nieźle znał prace Machiavellego, a prawa walki politycznej, o których pisał włoski myśliciel, poznał w praktyce. Warto dodać, że wysoko 122 Siergiej Udarcew cenił Machiavellego jako myśliciela, który odsłonił niemoralność sfery polityki, tajne sprężyny kierujące państwową nawą. Bakunin nie był przywiązany do jednego miejsca na ziemi. Międzynarodowa działalność, prześladowania – zmuszały go do politycznego koczownictwa. Gdyby miał pod ręką statek kosmiczny i gdyby poza Ziemią znajdowało się miejsce, gdzie można by prowadzić propagandę, on i tam by poleciał. Słowa Diogenesa z Synopy: „Jestem obywatelem świata” – w pełni mogą odnosić się do Bakunina. Bakunin wstrząsnął Europą i nastraszył ją; razem z dekabrystami i Aleksandrem Hercenem przebudził Rosję. Pomagał społeczeństwu pokonać historyczne zmęczenie, apatię, zebrać siły, nastawić się na nowy historyczny skok. Rewolucjonista i myśliciel tworzył wiatr przemian, który po dziesięcioleciach, na początku XX wieku, spadł jak burza na największe ówczesne państwo – Rosję. Potem wiatr rewolucji pomknął nad Azją, przez kraj z największą liczbą ludności – Chiny, i poprzez morza i oceany dotarł do centralnej i południowej Ameryki, do Afryki; dziś od czasu do czasu dotyka różnych punktów planety. Bakunin miał nieprosty charakter. Do otaczającej go rzeczywistości był nastawiony krytycznie, ale w stosunku do przyjaciół z młodości zachował ciepłe uczucia aż do końca życia. Widocznie kategoryczność sądów, nierzadko bezkompromisowość i jego niepowstrzymany indywidualizm były naturalną formą samozachowania i samoobrony owej nieprzeciętnej osobowości. To pomagało Bakuninowi wznosić się ponad bytowe okoliczności i uwarunkowania etykiety, po to, aby móc lepiej zrozumieć, przeczuć i dokładniej wyrazić ogólnoludzkie problemy – naturalne prawa narodów, tendencje historycznego rozwoju, interesy ludzkości. W tym znaczeniu jego prywatny indywidualizm w bycie i w stosunku do otaczającego go środowiska okazywał się organicznym makrokolektywizmem w ideach i w pozycji wobec społeczeństwa, ludzkości, historii. Bakunin znany jest jako organizator tajnej międzynarodowej organizacji (Aliansu), która posłużyła później do stworzenia Anarchistycznej Międzynarodówki, działającej w Europie po rozpadzie I Międzynarodówki na kongresie w Hadze w 1872 roku. Jak wiadomo, marksistowska Rada Generalna międzynarodówki została wtedy przeniesiona do USA i po kilku latach zakończyła swoją działalność. Mniej znany jest Bakunin jako mason 32. stopnia wtajemniczenia, próbujący wykorzystać dla rewolucyjnych celów wszechświatową sieć masońskich organizacji. Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela 123 Prorok i twórca losu Cechy charakteru Bakunina i jego osobowościowe przymioty z trudem wpisywały się w bytowy pejzaż jego czasów. Można odnieść wrażenie, że był myślicielem, którego nie imała się siła przyciągania ówczesnych czasów, należał w całości do historii. Z tym związane jest jego prorocze usposobienie. Bakunin nie był gabinetowym myślicielem, jak – na przykład – Piotr Kropotkin. Jego myśl stymulowała się nie mądrościami książkowymi, przekonaniami, rozmyślaniami, ale dyskusjami, społeczną działalnością. Już w 1837 roku w liście do braci (opublikowanym przez Jurija Stiekłowa w Cобрании сочинений jako list do sióstr) proroczo, choć nie bez cienia młodzieńczo psotliwego zarozumialstwa, ogłaszał swoje przeznaczenie: Ja! Michaił Bakunin, posłany przez Opatrzność dla dokonania wszechświatowych przeobrażeń, dla obalenia znikczemniałych form i przesądów starych czasów, dla wyrwania mojej ojczyzny z ciemnych objęć d-mu [despotyzmu – S.U.] i wprowadzenia w świat nowy, święty, w bezgraniczną harmonię – piszę do was! W całym szeregu innych jego prac pojawiały się wypowiedzi o charakterze proroczym. Pisał Bakunin o przybliżaniu się rosyjskiej rewolucji, o gwiazdozbiorze, który wzejdzie nad Moskwą itd. W alegorycznej powieści brazylijskiego pisarza Paula Coelho Alchemik tajemniczy starzec nauczyciel mówi do głównego bohatera: Każdy z nas we wczesnej młodości wie dobrze, jaka jest jego Własna Legenda. W tym okresie życia wszystko jest jasne, wszystko jest możliwe, ludzie nie boją się ani pragnień, ani marzeń o tym, co chcieliby w życiu osiągnąć. Jednak w miarę upływu czasu jakaś tajemnicza siła stara się dowieść za wszelką cenę, że spełnienie Własnej Legendy jest niemożliwe. [...] To są siły, które na pierwszy rzut oka wydają się złe, ale tak naprawdę uczą cię, jak tworzyć Własną Legendę. Przygotowują twojego ducha i twoją wolę, bo na tej planecie istnieje jedna wielka prawda: kimkolwiek jesteś, cokolwiek robisz, jeśli naprawdę z całych sił czegoś pragniesz, znaczy to, że pragnienie owo zrodziło się w Duszy Wszechświata. I spełnienie tego pragnienia to twoja misja na ziemi. [...] Spełnienie Własnej Legendy jest jedyną powinnością człowieka. Wszystko bowiem jest jednością. I kiedy czegoś gorąco pragniesz, to cały wszechświat sprzyja potajemnie twojemu pragnieniu2. 2 P. Coelho, Alchemik, przeł. B. Stępień, A. Kowalski, Warszawa 1995, s. 38–39. 124 Siergiej Udarcew Bakunin to jak gdyby historyczna ilustracja tych słów. On też przeczuwał swój los, od wczesnej młodości wiedział, kim będzie, nie bał się tego, co go czeka i świadomie budował swą przyszłość. Szedł przez życie, orientując się na swoją polarną gwiazdę w myślach i w rzeczywistości. Przy tym sfera myśli i sfera rzeczywistości nierzadko okazywały się prostymi równoległymi, znikającymi gdzieś za horyzontem, a jeśli się krzyżowały, to gdzieś daleko, w niewidzialnej dali. Co ciekawe, Bakunin już w młodości, w rękopisie Hamlet (1837, pierwsza publikacja 1986), rozwijał ideę o jedności człowieka i wszechświata oraz ich wzajemnym oddziaływaniu. W Hamlecie pisał o jedności i wzajemnych związkach wszystkich elementów świata, o uczestnictwie wszechświata w przywracaniu harmonii zakłóconej przestępstwem. Człowiek jest zdaniem Bakunina aktywnym uczestnikiem kosmicznych procesów, jego działania mają kosmiczne znaczenie, odbijają się echem we wszechświecie, oddziałują na niego. Odbijając ludzkie myśli i postępki, wszechświat oddziałuje na człowieka; przyjmując albo odrzucając jego działania, wspomaga i podtrzymuje go lub karze. Idee politycznej integracji: od federacji słowiańskiej i europejskiej do wszechświatowej Będąc świadomym specyfiki geopolitycznej, kulturalnej, ekonomicznej oraz osobliwości historycznego rozwoju Rosji i sąsiadujących z nią krajów, Bakunin próbował wziąć je pod uwagę przy objaśnianiu dróg i perspektyw ich historycznego rozwoju. Rozważając historyczne tendencje, dopuszczał zjednoczenie słowiańskich państw i ogólnoeuropejską integrację jako możliwe warianty regionalnej integracji. Jego słowianofilstwo, które dało o sobie znać pod koniec lat czterdziestych, a zwłaszcza w początkach lat sześćdziesiątych XIX wieku, jako etap w ewolucji poglądów było specyficznym widzeniem osobliwości historycznego rozwoju regionu i poszukiwaniem formy regionalnej integracji. W XX wieku poszukiwaniu form regionalnej integracji w określonej mierze były współdźwięczne idee uprawomocniające szczególną drogę Rosji (ZSRR), możliwość zwycięstwa socjalistycznej rewolucji w oddzielnym krajach i budownictwa socjalizmu w grupie krajów Eurazji, połączonych pojęciem „kraje obozu socjalistycznego”. W XXI wieku inne już idee integracji europejskiej i euroazjatyckiej także są przejawem tendencji w poszukiwaniu i tworzeniu form regionalnej integracji i prawowitego budowania nowych poziomów stosunków międzynarodowych w warunkach globalizacji. Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela 125 W swych artykułach i mowach Bakunin aktywnie propagował ogląd przyszłego świata jako jednej całości, zorganizowanej na zasadzie wolności i federacji. W końcu lat czterdziestych występował jako stronnik europejskiej federacji (co w tym czasie wydawało się fantastyczną utopią), a w latach sześćdziesiątych uzupełnił swoją koncepcję ideą planetarnej (wszechświatowej) federacji. Wiadomo, że Immanuel Kant w końcu XVIII wieku w traktacie O wiecznym pokoju postulował wszechświatową polityczną organizację jako wszechświatową (planetarną, jeśli chodzi o przestrzenne granice) federację. Według Kanta powinna ona zjednoczyć wszystkie narodowe państwa, opierać się na umowie i podwójnym obywatelstwie – wszechświatowym i jednocześnie na obywatelstwie narodowego państwa. Taki sposób zorganizowania ludzkości może zapobiec wojnie między państwami i zapewnić pokój na planecie. Bakunin również uważał, że u podstaw globalnej federacji powinny leżeć umowy, swobodna wola jej podmiotów – poszczególnych osób, grup osób, stowarzyszeń, oddzielnych regionów, krajów itd. Przy tym organizacja ta powstawałaby w sposób naturalny z dołu do góry, z podziałem i równowagą władzy – prawodawczej, wykonawczej i sądowniczej. Co najważniejsze – Bakunin uważał, że taka organizacja ludzkości może istnieć jako globalny niepaństwowy społeczno-polityczny system. Dla Bakunina globalny polityczny system jest jednym ze środków – tak jak rewolucja – przezwyciężenia państwowej formy organizacji życia. W XX wieku idee te rozwijał w Rosji Aleksander Gordin, teoretyk postklasycznego anarchizmu i jeden z prekursorów teorii globalizacji. Gordin w latach dwudziestych uzasadniał idee przezwyciężenia państwowości poprzez proces formowania ekonomiczno-politycznego systemu w wymiarze planetarnym. Uważał, że zrealizowanie tego planu pozwoli zlikwidować państwową formę organizacji życia jako niedorozwiniętą i przestarzałą i będzie oznaczać nowy poziom oraz nową jakość organizacji, z wykorzystaniem w sprawowaniu władzy nowych informacyjnych technologii. Bakunin uważał, że wystarczy uruchomić mechanizm samoorganizacji i swobody wyrażania woli, a instynkt samozachowawczy społeczeństwa zatrzyma na odpowiednim poziomie dezorganizację i zniszczenie, znajdując możliwe do zastosowania i efektywne formy życia. W rezultacie, jeśli bez przeszkód zadziałają zasady wolności, żywiołowo powstanie nowa instytucjonalna struktura i system społecznych stosunków. Bakunin żywił utopijną nadzieję, że jego plany urzeczywistnią się w bliskiej przyszłości. Jednakże w licznych jego pracach można też zauważyć, iż pisze on 126 Siergiej Udarcew nierzadko o nieokreślonej przyszłości, konstruuje hipotetyczne modele, powstałe z rozmyślań nad historią i tendencjami społecznego rozwoju. Chronologiczne granice ich realizacji pozostawały otwarte. Jednakże w historii zachodzą niekiedy nieoczekiwane transformacje i coś, co wydawało się dotąd niemożliwe, przeobraża się w rzeczywistość, a to, co wydawało się niewzruszone i wieczne, zostaje zmyte nową falą historii jak przybrzeżny piasek. Dlatego – widocznie – póki historia nie zakończyła swego biegu, istnieją szanse na to, że niektóre elementy dawnych utopii staną się realnością... Spojrzenie w przyszłość i rola świadomości Ponieważ Bakunin był nastawiony negatywnie do politycznego systemu współczesnego mu społeczeństwa, kierował się jednocześnie ku formowaniu w świadomości swego rodzaju antyspołeczeństwa, zbudowanego na innych zasadach organizacyjnych (samoorganizacja, samozarządzanie, samoregulacja, wolność, umowy). Być może zadawał sobie pytanie – czy taka organizacja nie przekracza ludzkich możliwości, czy nie przeczy ludzkiej naturze? Niezmiennie jednak trwał w przekonaniu, że takie doskonałe społeczeństwo jest możliwe. Rozmyślania o przyszłości doprowadziły go także do idei, że cywilizacja ludzka i człowiek jako istota historyczna to zjawiska przejściowe i nie są one ukoronowaniem przyrody, kosmosu. Następny po cywilizacji ludzkiej stopień rozwoju rozumu w świecie nie będzie zdaniem Bakunina związany z człowiekiem i ludzkością. To będzie coś zupełnie innego, coś przewyższającego człowieka i ludzkość w ich obecnym pojmowaniu... Nie wszystko, co jest w człowieku, będzie kontynuowane i będzie elementem sukcesyjności między stopniami rozwoju rozumu. W tym sensie Bakunin w swoich rozmyślaniach wchodził na drogę równoległą do tej, na jakiej rozważania o nadczłowieku snuł Friedrich Nietzsche, o bogoczłowieczeństwie – Władimir Sołowjow, o przeszłych i przyszłych ziemskich i pozaziemskich cywilizacjach – Nikołaj Fiodorow, Konstanty Ciołkowski, Nikołaj Roerich. Świadomość była dla Bakunina główną dźwignią ewolucji i historycznych przeobrażeń, główną nadzieją na radykalne przemiany w świecie zewnętrznym. Intelektualne i psychiczne właściwości człowieka rozpatrywał jako najważniejsze przesłanki socjalnych i politycznych instytucji. Fundamentalna rola świadomości widoczna jest w jego metodologii poznania świata i w działalności człowieka. Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela 127 Nawet idea jednorazowej, wysiłkiem woli przeprowadzonej likwidacji państwa, która, jak nadzieja na cud, obecna jest w jego poglądach i czasami przejawiała się w praktyce, była nadzieją na swojego rodzaju „przeprogramowanie”, jednorazowe, ukierunkowane „przeformatowanie” świadomości społecznej jako źródła i rezerwuaru idei i obrazów, materializujących się w instytucjach politycznych, w tym w państwowości. Nic nie zmieniało i to, że Bakunin oddawał sprawiedliwość swemu ideowemu przeciwnikowi Karolowi Marksowi za jego ideę o priorytecie bazy ekonomicznej nad polityczną i prawną nadbudową (materializm historyczny). W polemice z Marksem Bakunin nadawał fundamentalne znaczenie świadomości i tym elementom systemu społecznego, które ściśle są związane z świadomością. O wiele późniejsze idee aktywnej roli form politycznych i prawnych w stosunku do pasywnej materii ekonomicznej, rozwijane przez Rudolfa Stammlera z zamiarem podważenia marksizmu, byłyby – można przypuścić – bliskie Bakuninowi. Nieprzypadkowo – jak można sądzić – w ślad za powstaniem psychologicznych teorii prawa i państwa Leona Petrażyckiego i Michaiła Reisnera, także w postklasycznej dwudziestowiecznej teorii anarchizmu (Aleksiej Borowoj), popularność zyskała psychologiczna teoria państwa. W teorii tej uzasadniano, że indywidualna i społeczna świadomość – są źródłami i translatorami idei i obrazów, których splot tworzy i materializuje fenomen państwowej władzy i podporządkowanie jej. W historii filozofii prawa można zauważyć swoistą etyczną linię jej rozwoju. Reprezentujący ją myśliciele szczególne znaczenie w regulowaniu zachowania ludzi i w rozumieniu prawa przydawali moralności. Do tej grupy myślicieli należeli w różnych czasach Konfucjusz, Al-Farabi, Immanuel Kant, Lew Tołstoj, Mahatma Ghandi i inni. Bakunina należałoby zaliczyć do odmiennej linii myśli filozoficznej – do tej, w której siła woli i rozumu, pragnienie i realizująca je praktyczna działalność jednostek i mas, wpływały na rzeczywistość i jej transformację. Jednocześnie baczna uwaga zwrócona na świadomość i rozumienie roli moralności nie mogła nie doprowadzić Bakunina do skierowania wzroku na problemy moralności w ostatnim okresie jego życia; tym samym jak gdyby wracał do intensywnych poszukiwań z młodości. Krąg poznania człowieka i jego świata zamykał się... Na marginesie – jak wiadomo, również Piotr Kropotkin, który swymi poglądami zamyka etap klasycznego anarchizmu, w ostatnich latach swego życia 128 Siergiej Udarcew dużo uwagi poświęcał historii i teorii moralności, opublikował pierwszy tom Etyki, pracował nad tomem drugim. Wyraziciel idei rewolucji W poglądach głoszonych przez Bakunina została zsyntetyzowana, pomnożona, połączona w swoistą „krytyczną masę” wielowiekowa myśl krytyczna i rewolucyjna. W przebiegu rewolucji nowych czasów w Holandii, Anglii, Francji, w serii rewolucji w europejskich krajach w połowie XIX wieku, sformowała się myśl rewolucyjna, została rozwinięta i splotła się w kłębek różnobarwnych nici – nurtów i teorii. Między wszystkimi tymi wielobarwnymi teoriami zachodziła aktywna wzajemna wymiana informacji na poziomie metodologii, teorii, politycznych programów. To wyjaśnia współbrzmienie i związek elementów teorii różnych rewolucyjnych myślicieli. Współbrzmienie, wymiana i wzajemne oddziaływanie dają się zauważyć w planie chronologicznym nie tylko horyzontalnie – między teoriami jednego czasu, ale także wertykalnie – między teoriami różnych historycznych okresów. Prócz tego w historii myśli rewolucyjnej znaleźć można kilka figur będących wyrazistymi i uniwersalnymi wyrazicielkami głębokich motywów grupy nurtów rewolucyjnego kierunku myśli. Jak wiadomo, rewolucyjna myśl grała decydującą rolę w głębokich przeobrażeniach zachodzących na określonych stopniach ewolucji (niekiedy niejeden raz) w historii praktycznie wszystkich krajów świata. Będąc europejskim i światowym, a nie tylko rosyjskim myślicielem, Bakunin występował jako szczyt fali rewolucyjnej myśli europejskich rewolucji i jako przejaw gromadzącej się energii rewolucji rosyjskiej, chińskiej i innych. W historii ludzkości znanych jest wiele rewolucji i politycznych przewrotów – od wydarzeń 1750 roku przed naszą erą w Egipcie, opisanych w Papirusie Ipuwera, do serii rewolucji i przewrotów w krajach arabskich w latach 2011–2013 (w tym znowu w Egipcie). Póki trwa życie, póty trwać będzie walka dobra ze złem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, prawdy z kłamstwem. W ciągu swojej historii ludzkość, odkrywając różne socjalno-polityczne technologie, niestety wciąż nie może uniknąć tak niszczącej formy przejścia od starego do nowego porządku, jaką jest rewolucja. Dopóki ludzie nie zauważają błędów innych i nie chcą się na nich uczyć, dopóty nierozumność i chciwość tych, którzy mają władzę i własność, będą przeszkadzać w przeprowadzeniu potrzebnych Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela 129 i nieuchronnych reform, będą kumulować socjalne sprzeczności, okresowo rozwiązywane w formie niszczących rewolucyjnych przewrotów to w jednym, to w drugim kraju. Arogancja władzy, wzrost biedy i nędzy, niesprawiedliwości i nierówności, nagromadzone krzywdy i złość, eskalacja przemocy – mogą sprawić, że rewolucje ze sfery możliwości przejdą w sferę realności i przekształcą się w jakimś momencie w obiektywną konieczność, staną się żywiołem prawie nie do opanowania. Pytanie: na ile niszczący rewolucyjny wariant rozwoju jest optymalny i czy nie lepiej zastąpić go raz na zawsze mądrymi i przeprowadzonymi w właściwym czasie reformami? – pozostaje w sferze teorii. Historia to jednego, to drugiego kraju potwierdza co jakiś czas aktualność rewolucyjnych przeobrażeń również w dzisiejszych czasach, które, zdawałoby się, rozumieją ich niszczycielski potencjał, ale nie potrafią ich uniknąć. Nieefektywność reform albo ich brak, zakłócenia w realizacji programu funkcjonowania porządku publicznego z rażącym naruszaniem normalnej równowagi społeczno-ekonomicznych i politycznych interesów, wewnętrznych i zewnętrznych stosunków, może na różnych stopniach historycznej ewolucji aktualizować rewolucyjne przemiany. W niektórych sytuacjach krytyczna masa wydarzeń, czynników i wpływów może nie pozostawić w pewnych krajach innej drogi rozwoju jak rewolucyjna. Idee rewolucji nie umarły, chociaż prawdopodobnie nie są nieśmiertelne... Mądry Edmund Burke już w końcu XVIII wieku rozmyślał o nierozumności rewolucji i próbował uczyć francuskich rewolucjonistów historycznej mądrości. Nadaremno. Ani rewolucjoniści, ani ich przeciwnicy nie potrafili znaleźć innego wyjścia z sytuacji niż tylko rozwijanie jednego etapu Wielkiej Rewolucji Francuskiej za drugim – pogłębiając ją i czyniąc niemożliwym powrót do punktu wyjścia. W tym kontekście Bakunin jawi się jako reprezentant przeszłych i symbol przyszłych rewolucji. Rewolucji, które – mamy tego świadomość – są zjawiskiem pełnym sprzeczności, z całą swą rozumnością i nierozumnością, tragiczną postępowością, nietrwałością i nieokreślonością, niszczeniem i tworzeniem, z ideami humanizmu i światłej przyszłości, zarazem zaś z niezliczonymi ofiarami, represjami, bezmyślną przemocą. Dla rewolucyjnego romantyka Bakunina rewolucja to przede wszystkim triumf sprawiedliwości, to rodzaj historycznej twórczości, akt narodzin i tworzenie nowego społeczeństwa. W rewolucyjnym burzeniu Bakunin widział proces przeformatowania dawnych stosunków i instytucji w nowe, bardziej przystające do nowych czasów i nowej epoki, swobodniejsze i bliższe ludowi. Jako że ich 130 Siergiej Udarcew narodziny i tworzenie blokowane są przez siły starego porządku i przez przedrewolucyjny system, to historyczną formą ich pojawienia się jest rewolucja. Twórczy charakter rewolucji Bakunin sformułował aforystycznie w końcowej części artykułu Reakcja w Niemczech (1842): „Radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia”. Tej myśli powinny towarzyszyć dodatkowe komentarze, które wskażą na tkwiący w niej pozytywny i konstruktywny odcień. Przecież nie każde niszczenie jest twórczością, ono może zniszczyć twórczość, może wstrzymać rozwój, może doprowadzić do zguby całą planetę. W warunkach epoki, która nie znała broni atomowej, Bakunin widział w rewolucji nieco wyidealizowany, ściśle wzajemnie zespolony proces niszczenia-tworzenia, w trakcie którego człowiek oswajał się z nowymi sferami wolności, rozszerzał swoje prawa, umocowywał je w nowych instytucjach. W Bakuninie przejawiła się charakterystyczna dla przedrewolucyjnych i rewolucyjnych epok energia odrzucania tego, co stare, siła odbijania się, towarzysząca historycznemu „skokowi” w nową jakość, gwałtowne przejście ze starego w nieznane i jeszcze niesformowane nowe poprzez przezwyciężenie sprzeciwu wobec tego, co stare. Bakunin symbolizował swoją działalnością i swoimi ideami ten przyszły, już się zaczynający historyczny skok, moment oderwania się od tego, co stare, moment wyrzeczenia się go. W różnorodnym świecie, z wieloma krajami i narodami, które rozwijały się niesynchronicznie, w różnych miejscach planety z różną intensywnością i w rozmaitych historycznych kontekstach, stale zachodzą procesy przechodzenia od starego do nowego. To kraje liderzy zaczynają nowe przyspieszenie, to historyczna ariergarda podciąga się do krajów rozwiniętych i próbuje z nimi konkurować, to znów wyrównują albo aktywizują tempo rozwoju kraje w różnych regionach świata. Rolę mechanizmów przyspieszających rozwój poszczególnych krajów odgrywają w obecnych czasach reformy różnej głębokości i skali, modernizacja rozmaitych sfer życia albo politycznych systemów, zmiana politycznych reżimów i form sprawowania władzy. Skrajnym sposobem stworzenia przesłanek do nowego albo bardziej aktywnego rozwoju pozostają polityczne przewroty i rewolucje. Ten proces, można sądzić, nigdy nie będzie miał końca, chociaż współczesne społeczeństwo i państwo, zdaje się, nauczyło się lepiej nim kierować i potrafi zażegnywać rewolucje wprowadzaniem odpowiednich reform. Kwestia ta wciąż jednak pozostaje aktualna. Tym po części objaśnić można niegasnące zainteresowanie ideami i życiem Bakunina. Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela 131 Krytyka państwowości i rozszerzenie sfery wolności: sprzeczne skutki Bakunin wyprzedzał swoją epokę, przekraczał bariery i ograniczenia narzucane dorywczością bieżącej historii. Los wynosił go na ponadczasową historyczną orbitę myśli i krytycznego światopoglądu. Jak gdyby przez hipotetyczne informacyjne pole, jednoczące świadomość ludzkości, włączał się do nieskończonych zasobów krytycznego odbioru współczesnego mu świata i przyszłej historii. Bakunin – to jeden z najbardziej krytycznych myślicieli w historii myśli politycznej i jeden z największych krytyków państwowości. Jednakże prawdą jest, że nie doceniał jej obiektywnej i ogólnospołecznej roli, a w perspektywie – jej roli potencjalnie ogólnoludzkiej. Bakunin, wykorzystując najróżniejsze negatywne obrazy i cięte sformułowania, ostro krytykował państwo, prawodawstwo, współczesne mu polityczne instytucje, politykę państw, jej specyficzne przejawy i właściwości. Podkreślał wąskoklasową orientację w działalności państw, niedbających o interesy klas pracujących, tłumiących ludowe protesty. Krytykował militaryzm oraz zaborczą i agresywną działalność państw, odrzucał pogląd, że po zwycięstwie rewolucji socjalistycznej zmieni się istota państwa. Nie zgadzał się z marksistowską ideą państwa proletariackiego i lassallowską ideą państwa ludowego. Demaskował praktykę funkcjonowania demokratycznych instytucji, takich jak powszechne prawo wyborcze i system władzy przedstawicielskiej, wskazywał, że służą one do oszukiwania ludu i ustanowienia władzy na ludem przy pomocy ludu. Pisał o szczególnych interesach biurokracji, o niemożności wykorzenienia korupcji jako chronicznej choroby państwowości. Niektóre z jego idei znalazły w przyszłości miejsce w naukach politycznych, weszły do kanonu anarchistycznej, socjaldemokratycznej i liberalnej myśli politycznej. Wiadomo, że w historii myśli politycznej, zaczynając od starożytności, istnieją określone typy politycznej świadomości, różniące się aksjologiczną orientacją w stosunku do państwa i związanych z nim instytucji. Są to: anarchizm (typ o negatywnym stosunku do państwa), etatyzm (typ o pozytywnym stosunku do państwa) i liberalizm (typ o neutralnym albo pozytywno-negatywnym stosunku do państwa). Wymienione typy odzwierciedlają przede wszystkim różne strony działalności państwa, rozmaite strony jego potencjału jako instrumentu socjalnej ochrony, bezpieczeństwa i ubezpieczenia społecznego lub jako środka masowych represji, agresywnych wojen itd. Dzięki takiemu wieloaspektowemu 132 Siergiej Udarcew spojrzeniu na państwo społeczeństwo otrzymuje informację o jego pozytywnych i potencjalnych negatywnych cechach, co daje możliwość neutralizowania tych ostatnich poprzez tworzenie i zastosowanie określonych politycznych i prawnych doktryn oraz praktycznych mechanizmów. Na tej płaszczyźnie widać konstruktywną i historyczną rolę Bakunina jako politycznego myśliciela i działacza. Podnosił kurtynę, która zasłaniała negatywny potencjał tkwiący w państwowości i współdziałał w opracowaniu politycznych i prawnych mechanizmów, które mogłyby zneutralizować ten potencjał w przyszłości. Współtworzył mechanizmy społecznej kontroli nad działalnością organów państwa. W krytyce państwa Bakunin w żadnej mierze nie był utopistą. Realistycznie nazwał dużo niedostatków, które od wieków towarzyszą działalności instytucji politycznych. Jego utopizm polegał na stosowaniu nadmiernej kontrastowości akcentów, na niechęci do rozpatrywania alternatywnych sposobów rozwiązywania sprzeczności, niedocenianiu okresów przejściowych w społecznym rozwoju. Utopistyczne były planowane przez niego sposoby budowania nowego społeczeństwa. Sam to czuł, ale miał nadzieję, że tajna organizacja w trakcie rewolucji będzie w stanie niezauważalnie dokonywać niezbędnych korekt biegu wydarzeń. Bakunina krytyka państwowości była swego rodzaju przeczuciem pojawienia się nowego etapu w rozwoju Lewiatana. Krytyczna teoria państwa Bakunina pojawiła się przed wynalezieniem czołgów, samolotów, różnych rodzajów nowoczesnej broni itd., pojawiła się przed nową spiralą militaryzmu, maszynizmu i automatyzacji środków zewnętrznego i wewnętrznego przymusu, które znajdują się w rękach państwa, przed nowoczesną techniczną i technologiczną modernizacją, wielokrotnie zwiększającą jego siłę i efektywność. W filmie Marka Zacharowa Zabić smoka (1988, prod. ZSRR-RFN), według sztuki Jewgienija Szwarca, główny bohater ratuje mieszkańców miasta przed smokiem, który kilka stuleci trzymał ich w strachu i uciemiężeniu. Ale zaraz potem bohater widzi, że w jego otoczeniu zaczęła się bitwa o miejsce opuszczone przez smoka, a dzieci bawią się w dobrych smoków, z których jednakże może się zrodzić nowa dynastia złych smoków. Zwracając się do ludzi, pogromca smoka mówi, że smok znajduje się w głowie każdego z nich, że dla zwycięstwa nad nim każdy powinien sam wyzwolić się od smoka. Ludzie jednak nie są do tego gotowi, łatwiej im uznać w swym zbawcy nowego, dobrego smoka... Bakunin występował o rozszerzenie praw i swobód człowieka. Ale temu rozszerzeniu towarzyszyło w konsekwencji równoważące je wzmocnienie roli Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela 133 państwa. Można więc powiedzieć, że idee Bakunina w pewnym sensie stymulowały rozwój państwowości. W historii ludzkości rozszerzeniu osobistej wolności człowieka – ostatnio poprzez rozwój Internetu, środków komórkowej telefonii, możliwości przemieszczania się – zawsze towarzyszyło pojawienie się równoważących te wolności, nowych form państwowej kontroli w „interesie społecznego bezpieczeństwa”. Widocznie w tej dziedzinie uruchamia się jakaś obiektywna prawidłowość związana ze stosunkiem praw i wolności ludzi do ich obowiązków, a także z koniecznością równoważenia prywatnych i publicznych interesów, które we współczesnych społeczeństwach reprezentuje głównie państwo. Myśliciel w historii Czy można zaliczyć Bakunina do geniuszów ludzkości? Oczywiście tak, podobnie jak jego największego oponenta, Karola Marksa. Pojawienie się geniusza i jego realizacja w dużym stopniu skryte są w genetycznym programie ewolucji ludzkości, w nadludzkich prawidłowościach i tajemnicach, niedostępnych współczesnym ludziom. Geniusz to człowiek dysponujący umiejętnościami, talentami i zdolnościami wielokrotnie przewyższającymi nie tylko te, którymi dysponują zwykli ludzie, ale i te, które mają ludzie wybitni. W związku z tym geniusz przemieszcza ludzkość na nowe pola nauki, kultury, polityki, praktycznego życia. Geniusze – to w swoim pokoleniu jednostki, to dziesiątki w swojej dziedzinie twórczości i działalności, to setki (może tysiące) w historii ludzkości. Nie zawsze mają oficjalne tytuły, stanowiska i nagrody. Nierzadko za życia są prześladowani, skazywani na śmierć, a po niej bezlitośnie krytykowani. Jednakże dzięki swej wyjątkowości, dzięki umiejętności przeniknięcia w głęboki sens i naturę rzeczy, dzięki odkryciu ich fundamentalnych właściwości, praw, za sprawą propagandy swych odkryć i oddaniu swej misji zostają na zawsze w historii. Z latami świecą coraz jaśniejszym światłem jako reprezentanci nie tylko swego czasu i swego narodu, ale i jako przedstawiciele całej ludzkości. Geniusze to ludzie często niezwykłych losów, to punkty podparcia i dźwignie w ewolucji ludzkości. Genialność Bakunina jako człowieka, który miał pozytywny wpływ na rozwój świadomości społecznej i ewolucję politycznych instytucji, spoczywa w rozjaśnieniu i wyprowadzeniu z cienia niewiedzy – negatywnych elementów w dwulicowej naturze państwa (jak już pisaliśmy, potrafi ono tworzyć zarówno dobro, jak i zło). Ta druga strona państwa była przez długie lata niezauważana, 134 Siergiej Udarcew jak druga strona Księżyca. Maskowaniu tej tajemnicy towarzyszyły jeszcze manipulacje świadomością społeczną, zakazy i represje. Bakunin był demaskatorem faktu, że państwo nie tylko broni słabych, starych i chorych, ale także tworzy zło – samowolnie ogranicza wolność, propaguje kłamstwo, ukrywa swoje działania pod szlachetnymi formami i pozorami, prześladuje inaczej myślących, karze niewinnych, wywołuje wojny i zabija tysiące ludzi, często dla zaspokojenia iluzorycznych idei i fałszywych ambicji polityków itd. Dwudziesty wiek, jak gdyby na potwierdzenie oskarżeń rzuconych przez Bakunina pod adresem państwa, dodał do swych grzechów masowe represje w totalitarnych państwach, obozy koncentracyjne, komory gazowe i krematoria, atomowe bomby, broń laserową, chemiczną i biologiczną. Bakuninowi poszczęściło się zagrać rolę, o której marzył w młodości – zostać uczestnikiem „wszechświatowych przewrotów”, burzycielem niegodziwych i szkaradnych przesądów, animatorem rozwoju swej ojczyzny od dogmatyzmu i despotyzmu w kierunku nowego i świętego świata „bezgranicznej harmonii”. Niewiele udało się mu zdziałać, więcej zasług położył w dziele krytyki – w nazwaniu niebezpieczeństw, które grożą człowiekowi ze strony politycznych instytucji, w których zamknięte jest jego życie. Jego krytyka przestrzega, zwraca uwagę, zmusza do refleksji, do przemyślenia na nowo wielu kwestii z zakresu filozofii polityki i historii. Bakunin był kontynuatorem rewolucyjnych i krytycznych idei, które towarzyszyły ludzkości od zarania dziejów. W jego teorii znalazły odbicie idee myślicieli starożytnego Wschodu – legendarnego twórcy taoizmu Laozi, idee starożytnych hinduskich ascetów, wczesnych dźinistów i buddystów. Jego idee współbrzmią z poglądami greckich cyników – Antystenesa z Aten i Diogenesa z Synopy, z poglądami wczesnych chrześcijan w starożytnym Rzymie, z herezjami średniowiecza, z ideologią powstań chłopskich, z tezami Tomasza Münzera, z ideami myślicieli Wielkiej Rewolucji Francuskiej i antykolonialnej rewolucji amerykańskiej, z poglądami utopijnych socjalistów. W jego świadomości znalazła odbicie i odlała się w syntetyczne formy wypracowana przez ludzkość rewolucyjna myśl. Krytyczna i swobodna myśl, intuicyjna zdolność przewidywania, niestandardowa i nieokiełznana natura, bezgraniczna wiara w twórcze możliwości człowieka – wszystkie te właściwości są widoczne u wielu wybitnych myślicieli i działaczy XX i XXI wieku, w kulturze, biznesie, polityce. Odnajdujemy je Michaił Bakunin: uwagi do portretu myśliciela 135 u Mahatmy Gandhiego, w odmowie przyjęcia Nagrody Nobla przez Sartre’a, w stylu gry w szachy Bobby’ego Fischera i Gariego Kasparowa, w ideach ruchu hippisów, w młodzieżowym ruchu protestacyjnym na Zachodzie w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, w działalności lidera polskiej „Solidarności” Lecha Wałęsy, w ideach wielkiego fizyka Andrieja Sacharowa i u niektórych innych wybitnych uczestników rosyjskiego ruchu dysydenckiego, w ideach pieriestrojki i głasnosti Michaiła Gorbaczowa, w stylu życia, działalności i bezkompromisowej postawie Steve’a Jobsa, we współczesnych nurtach spontanicznej „kosmicznej” muzyki, w awangardowych kierunkach najnowszej mody, w całym szeregu współczesnych kierunków w sztuce itd. Podobnie i Bakunin odgrywał rolę „przyśpieszacza”, nadającego rakiecie prędkość potrzebną do wyprowadzenia jej na orbitę, albo witaminy aktywizującej proces. To, co wielkie, lepiej widać z dystansu. Dwieście lat, które minęły od dnia narodzin Michaiła Bakunina, jest wystarczającym okresem, żeby lepiej rozpatrzyć trajektorię jego losu, działalności i twórczości, sprzeczności, które w nim tkwią i genialne przewidywania, ocenić jego ofiarę i tragizm jego życia, wpływ na świadomość ludzkości, na kulturę, na polityczne instytucje. Z języka rosyjskiego przełożył ANTONI A. KAMIŃSKI MIKHAIL BAKUNIN: SOME TRAITS OF THE THINKER’S IMAGE Summary Keywords: anarchism, state, creative works, freedom, evolution, revolution, globalization, humanity, ways of political thinking The article contains general characteristics of M.A. Bakunin as a political thinker and a philosopher. The author of the essay considers Bakunin as a great thinker whose works contain certain prophecies, as a representative of ideas and processes relating to global integration of the human civilization, as an outstanding mouthpiece of revolution acted as an occasionally repeated phase of development in the historic human evolu- 136 Siergiej Udarcew tion. The article mentions that Bakunin’s criticism carries danger to a person hided in the phenomenon of the state and finally contributes to the development of the state, its modernization and formation of bodies relating to institutes (i.e. law) protection, human rights and freedom. This criticism favoured working out some modern theoretical and constitutional doctrines, political institutions intended for the control of negative potential of the state and encouragement of its positive activity. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Aleksandr Szubin Rosyjska Akademia Nauk Instytut Historii Powszechnej Człowiek trzech stuleci Słowa kluczowe: Bakunin, rewolucja, anarchizm, federalizm, kolektywizm, marksizm, socjalizm XXI wieku Postać Michaiła Bakunina nie mieści się w tym stuleciu, w którym przyszło mu żyć. Nie mieści się nawet w dwóch stuleciach. Bakunin jest człowiekiem trzech stuleci. Po pierwsze – jest jak najbardziej człowiekiem swojego XIX wieku, stulecia filozofowania, barykad, romantycznych powstań. W carskiej Rosji Bakunin był typowym „zbytecznym człowiekiem”, za to w życiu społecznym Zachodu czuł się jak ryba w wodzie. Był niestrudzonym polemistą i spiskowcem w czasach, gdy nawet liberałowie i konserwatyści spiskowali. Jednakże w tym XIX wieku Bakunin z wprost niezwykłym darem przewidywania rozmyślał o problemach XX stulecia. Szkicował scenariusze rosyjskiej rewolucji, które w wielu punktach zostały urzeczywistnione w latach 1905 i 1917. Bakunin ostrzegał o konsekwencjach, które pociągnie za sobą państwowy socjalizm, z taką dokładnością, jak gdyby przebywał w stalinowskim ZSRR, a po drodze przejechał przez nazistowskie Niemcy. Jednakże XX wiek nie stanowi granicy jego intelektualnych podróży. Rysował obrazy nowego społeczeństwa, w którym nie będzie ani kapitalistycznego, ani państwowego ucisku, gdzie dominować będą towarzyskie związki i robotnicza samorządność. Wiek XXI stawia zagadnienie 138 Aleksandr Szubin budowy nowego społeczeństwa i futurolodzy są zmuszeni odkrywać to, o czym pisali Proudhon i Bakunin. Człowiek wieku romantycznego Życie Michaiła Bakunina przypomina powieść przygodową. Dramatyzm tego życia spłatał Bakuninowi figla. Nie odczuwamy niedostatku w jego biografiach, najmniejsze szczegóły jego życia zostały przedstawione w licznych książkach i artykułach1. Wszelako idee tego człowieka pozostają w cieniu jego olśniewającej osobowości. A Bakunin żył przecież dla tych idei. W młodości, dopóki żył w Rosji, nie interesował się socjalistycznymi ideami, jego namiętnością była filozofia. W 1835 roku Bakunin, zdymisjonowany chorąży artylerii, zawiera znajomość z młodym filozofem Nikołajem Stankiewiczem i stopniowo wciąga się w zajęcia jego filozoficznego kółka. Zamieszkawszy w Moskwie w 1836 roku, zaczyna odwiedzać kółka i salony, w których toczyło się życie społeczne drugiej stolicy. „Bakunin miał wyborną umiejętność rozwijania najbardziej abstrakcyjnych pojęć z jasnością, która czyniła je dostępnymi każdemu, nie traciły one przy tym nic ze swej idealistycznej głębi” – pisał o nim Aleksander Hercen2. Pierwszą publikacją Bakunina był przekład wykładów Fichtego Über die Bestimmung des Gelehrten w „Teleskopie”. Niedługo później „Teleskop” został zamknięty za publikację Listów filozoficznych Czaadajewa, jednego z bliskich znajomych Bakunina. W 1838 roku Bakunin został współpracownikiem „Moskowskogo nabludatiela”, który dostał się w ręce kółka Stankiewicza. Od 1837 roku Bakunin był „całkowicie pochłonięty” przez Hegla. Został uznany przez swych współczesnych za „pierwszego heglistę” (pierwszego nie w znaczeniu czasowym, a ze względu na głębokość jego znajomości). Heglowska dialektyka uzbroiła Bakunina w potrzebne narzędzia, które pomogły mu odrzucić różnego rodzaju świadomościowe idole, pochodzące z prawosławnych dogmatów lub z zasad samodzierżawia. Filozofia zarazem pomogła Bakuninowi we wstrzymaniu się od działań o charakterze politycznym, które nieuchronnie А. Корнилов, Молодые годы Михаила Бакунина, Москва 1915; А. Корнилов, Годы странствий Михаила Бакунина, Москва–Ленинград 1925; М. Неттлау, Жизнь и деятельность Михаила Бакунина, Петроград–Москва 1920; В. Полонский, Михаил Александрович Бакунин: Его жизнь и деятельность, Москва–Ленинград 1926–1927; Н. Пирумова, Бакунин, Москва 1970 i in. 1 2 А. Герцен, Собрание сочинений, т. 7, Москва 1956, s. 353. Człowiek trzech stuleci 139 zwróciłyby na niego uwagę represyjnych organów. Skoro wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne, to rozumny jest istniejący porządek. Hercen, który wrócił z zesłania, nie zgadzał się z tą tezą, dowodząc, że rozumny jest sprzeciw wobec istniejącej rzeczywistości. Bakunin, który wtedy właśnie zawarł z nim znajomość, przestał już wygłaszać abstrakcyjne mowy w moskiewskich salonach. Czysto filozoficzne poszukiwania, świat czystej myśli – wyczerpały się. Zbliżał się do przyjęcia wniosku o konieczności podjęcia działań politycznych, a dla nich w Rosji nie było miejsca. Nastąpiło pożegnanie z petersburskim społeczeństwem. Teraz Bakunin zaczął marzyć o wyzwoleniu Słowian, dla którego nie żal umrzeć. „Bieliński nazywał go »wierzącym przyjacielem«. I rzeczywiście, przy niemałym racjonalizmie stale odczuwał potrzebę wiary. Obecnie materię filozoficzną zastąpiła rewolucja i on nie tylko zaczął »szukać w niej Boga«, ale i znalazł go” – tak skomentowała światopoglądowy przełom Bakunina Natalia Pirumowa3. W 1840 roku Bakunin wyjechał na studia do Niemiec. Prawdę mówiąc, nie tylko się uczył, ale mógł już uczyć innych. Jeśli chodzi o wiedzę, środowisko lewych heglistów dostrzegło w Bakuninie nie ucznia, lecz równego sobie człowieka. W 1842 roku Arnold Ruge z ukontentowaniem udostępnił Bakuninowi łamy „Roczników Niemieckich” i opublikował w nich jego artykuł Reakcja w Niemczech. We wstępie zauważył, że autor przewyższył niemieckich filozofów i polityków. Jako poddany Imperium Rosyjskiego Bakunin nie mógł otwarcie propagować rewolucyjnych poglądów, dlatego wystąpił pod pseudonimem Jules Elysard. Uznając prawidłowość politycznej reakcji w Niemczech, dowodził nieuchronności następującego po niej ruchu ku wolności, ku „realizacji wolności”, który dokona rozwiązania istniejących dysonansów „w harmonijnej całości”. Obecnie filozofia nie jawi się jako usprawiedliwienie politycznej absencji, przeciwnie – dyktuje program działań. „Stary kret” historii wykonał swoją robotę, grunt jest gotowy – gromadzą się „ciemne, zwiastujące burzę chmury”, obwieszcza Bakunin sześć lat przed początkiem rewolucji. Artykuł zakończył efektowną formułą: „Radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia”. Nie należy się bać burzenia, jeśli oczyszcza ono drogę ku nowemu światu. Jakiż będzie ten nowy świat? W 1842 roku Bakunin przeczytał książkę Lorenza Steina Der Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreichs, która wywarła na nim silne 3 Н. Пирумова, Социальная доктрина М.А. Бакунина, Москва 1990, s. 46. 140 Aleksandr Szubin wrażenie, otwarła „nowy świat, w który rzuciłem się z całą zapalczywością człowieka, który pragnie i łaknie”4. I oto Bakunin wypowiada straszne słowo Komunizm – taki tytuł nadał swemu artykułowi z 1843 roku. Bakunin został komunistą wcześniej niż Marks, ale, jak zobaczymy, komunistą pozostał niedługo. Komunizm wczesnego Bakunina, tak samo jak komunizm Marksa, wypływał z heglowskiego dążenia do całości i racjonalności. Przywiązanie Bakunina do idei autorytarnego socjalizmu zachowa się jeszcze w czasach rewolucji 1848–1849. Trzeba działać zdecydowanie, by wyleczyć plagi gnębiące ludzkość. W tym czasie jednak, pod wpływem Proudhona, w poglądach Bakunina formułują się zasady jego przyszłego antyautorytaryzmu. Podstawą konstruktywnego programu Bakunina już w latach czterdziestych stał się federalizm, który jak żaden inny nadawał się dla idei swobodnego zjednoczenia słowiańskich narodów. Zostawszy federalistą, Bakunin po 1849 roku odszedł od komunizmu i przeszedł na pozycje anarchizmu, federalizmu i kolektywizmu. Z Proudhonem Bakunin spotykał się w Paryżu w 1844 roku. Sukcesyjność ich idei jest widoczna, a priorytet Proudhona w formułowaniu konstruktywnego programu anarchizmu nie budzi wątpliwości. Można więc mówić o Proudhonie jako nauczycielu Bakunina. Proudhon i Bakunin niewątpliwie różnią się taktyką i temperamentem. Bakunin kontynuuje myśl Proudhona, różni się z nim jednak, jeśli chodzi o sposoby wcielania w życie ogólnych idei anarchizmu, federalizmu, wzajemnej pomocy i kolektywizmu. Bakunin jest skrajnie lewym kontynuatorem Proudhona. Należy jednak podkreślić, że Bakunin nie od razu przyjął poglądy Proudhona, trzymał je w skarbonce swej wiedzy przez piętnaście następnych lat. W okresie rewolucji 1848–1849 był pod znacznym wpływem idei Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a także rosyjskiego dekabryzmu. Pod wpływem innego ucznia Proudhona – Hercena – wrócił do idei federalizmu i gminnej demokracji, o których w ogólnej formie mówił już w latach 1847–18495. W następnych latach, idąc za głosem swego rewolucyjnego temperamentu, Bakunin zaostrzył te idee do poziomu rewolucyjnego anarchizmu, który w swym radykalizmie przewyższył konstruktywny anarchizm Proudhona, ale zapożyczył jego program przeobrażenia społeczeństwa oraz cały szereg kluczowych idei (pojęcie anarchii, odrzucenie nie tylko indywidualnej, ale także państwowej 4 М. Бакунин, Исповедь, Санкт-Петербург 2010, s. 29. 5 Н. Пирумова, Социальная доктрина..., op. cit., s. 135. Człowiek trzech stuleci 141 własności, „socjalna likwidacja” i inne). Teoretyczna zasługa Bakunina polega na tym, że umiejętnie połączył program Proudhona z ideą socjalnej rewolucji. W 1844 roku Bakunin zawarł znajomość z Marksem, Blankiem, Leroux i innymi wybitnymi postaciami europejskiego socjalizmu. W tym czasie dołączył do emigracyjnego „stowarzyszenia” odszczepieńców. W 1843 roku Bakunin i niemiecki poeta Georg Herwegh utworzyli w Szwajcarii kółko propagujące rewolucyjne idee. Dowiedziano się o tym w Petersburgu i zażądano, żeby natychmiast wrócił do kraju. Bakunin odmówił i został pozbawiony praw szlacheckich. Gdyby pojawił się w Rosji, groziłaby mu katorga. Bakunin liczył na udział w przyszłej europejskiej rewolucji. Wciągnęła go „sprawa”. Nawiązuje kontakty z masonami, licząc na wykorzystanie ich stosunków do rewolucyjnych celów. Rozmyśla nad możliwością oparcia się na chłopstwie w sprawie wyzwolenia Rosji i, jak Hercen, zwraca uwagę na demokratyczny potencjał tkwiący w rosyjskiej gminie. Według Bakunina wyzwolenie Rosji będzie niemożliwe bez wyzwolenia Europy, zburzenia wszystkich imperiów i swobodnego zrzeszenia słowiańskich narodów. Na tej drodze stawia krok, zdawałoby się nie do pomyślenia w głowie rosyjskiego szlachcica. 29 listopada 1847 roku zjawił się na uroczystym obchodzie powstania listopadowego 1830 roku i wystąpił z mową skierowaną przeciwko carskiemu despotyzmowi. Po raz pierwszy przedstawiciel rosyjskiego społeczeństwa tak jawnie podtrzymał walkę Polaków o niepodległość. Polacy nie zapomnieli tego szlachetnego kroku, ale przeciwnicy Bakunina będą mimo wszystko obwiniać go później o szowinizm czy wręcz „nienawiść do Polaków”. Rosyjski rząd zauważył to „oburzające” wystąpienie i zażądał od francuskiego rządu podjęcia odpowiednich kroków. Bakunin został wydalony z Francji. Wyjechał niedaleko – do Brukseli. I nie na długo. W lutym 1848 roku w Paryżu wybuchła rewolucja, która zapoczątkowała reakcję łańcuchową w Europie. Zaczęło się. Na wieść o rewolucji Bakunin natychmiast przyjechał do Paryża. Od razu rzucił się w wir wydarzeń, swoisty maraton – dyskusje w klubach, wystąpienia na mityngach, rozmowy z przywódcami przeróżnych ruchów. To była euforia. Bakunin spał dwie–trzy godziny na dobę. Ale, w przeciwieństwie do Proudhona, nie zostawił śladu w wydarzeniach francuskiej rewolucji. Cóż mógł zaproponować? Bakunin w tym czasie był filozofem, nie politykiem. Jego socjalne idee były wówczas niejasne. W powietrzu unosiła się „wiosna ludów”, w całej Europie mówiono o narodowym odrodzeniu. Dlatego Bakunin postanowił szukać Aleksandr Szubin 142 gleby dla swych rewolucyjnych działań w bliskim mu środowisku słowiańskim. Jego idée fixe, jak się później wyraził, stała się kwestia słowiańska. Narodowe wyzwolenie Słowian jako program wyznaczyło wschodni kierunek jego dalszej drogi. Bakunin opuścił Paryż i udał się na kongres słowiański do Pragi. Już w mowach Bakunina z owych czasów dają się zauważyć niektóre przyszłe anarchistyczne idee: „Najwyższym prawem każdego rządu jest prawo ochrony swego istnienia...”. Należy zburzyć istniejące w Europie imperia i na ich ruinach „założyć podstawy pod przyszłą wolną i wielką federację wszystkich narodów słowiańskich”6. Nieco później, „spowiadając się” przed Mikołajem I, Bakunin pisał: „Pragnąłem republiki. Ale jakiej republiki? Nie parlamentarnej”. Odrzucał system liberalny, akceptował czasową dyktaturę, która będzie „dążyć do uczynienia swego istnienia jak najprędzej niepotrzebnym, ma bowiem na względzie tylko wolność, samodzielność i stopniowe dojrzewanie ludu”7. 12 czerwca w Pradze zaczęły się zamieszki, miasto pokryło się barykadami. Niektórzy delegaci na kongres, w tym Štúr i Bakunin, wzięli udział w powstaniu. Jednakże siły nie były równe. Windischgrätz zablokował miasto i metodycznie je zbombardował. 17 czerwca powstanie upadło, słowiański kongres został zamknięty, radykałowie zeszli do podziemia. Bakunin, który swe poglądy wyłożył w płomiennej Odezwie do Słowian, podjął próbę wywołania kolejnego powstania. Prześladowany przez policję, na początku 1849 roku znalazł się w Saksonii. Nie był słowiańskim ani rosyjskim szowinistą i gotów był przysłużyć się sprawie niemieckiej, skierowanej przeciwko porządkom monarchicznym. 27 marca 1849 roku narodowy parlament Niemiec przegłosował imperialną konstytucję. Wszelako monarchowie Prus, Austrii, Bawarii i Saksonii, to jest najbardziej wpływowi niemieccy władcy, nie wyrazili zgody na jej przyjęcie. Oburzeni konstytucjonaliści wywołali powstania w kilku regionach kraju. W Dreźnie parlament zażądał od króla uznania konstytucji, po czym został rozwiązany. Lud wyszedł na ulice, król uciekł. Władza przeszła w ręce rządu tymczasowego. Nie było jednakże wojskowych specjalistów, a z Prus w kierunku Drezna wymaszerowała karna ekspedycja. W takiej sytuacji na scenie pojawił się Bakunin. Był przecież oficerem artylerii. Został wojskowym doradcą przywódców powstania – Heubnera i Tzschirnera. Kierował obroną miasta w beznadziejnej sytuacji. 7–9 maja 6 М. Бакунин, Исповедь, op. cit., s. 82, 84. 7 Ibidem, s. 103–104. Człowiek trzech stuleci 143 Drezno zdobyto szturmem. W trakcie odwrotu z miasta Bakunin razem z innymi rewolucjonistami został aresztowany w Chemnitz. 14 stycznia 1850 roku saksoński sąd skazał go na karę śmierci, zamienioną następnie na dożywocie. Wyroku nie odsiedział, upomniały się o niego władze Austrii. 15 maja 1851 roku ponownie skazano go na karę śmierci i ponownie zamieniono ją na dożywotnie więzienie. Dwa dni później został wydany władzom Rosji i zamknięty w Twierdzy Pietropawłowskiej. W niej napisał Spowiedź skierowaną do cara Mikołaja I, w której wyłożył historię swego udziału w ruchu rewolucyjnym. Imperatorowi wydała się nader ciekawa, rekomendował jej przeczytanie swemu następcy. Jednakże w gorączkowej działalności Bakunina nastąpiła dziesięcioletnia przerwa, aż do ucieczki z Syberii w 1861 roku. Walka z despotyzmem w obronie praw człowieka i obywatela, za jedność narodów poprzedzielanych granicami – to cecha charakterystyczna XIX wieku. Ale te tematy są aktualne i dla nas. Nasz wiek wciąż nie rozwiązał niektórych zadań, które zostały postawione półtora stulecia temu. Bakunin miał o czym myśleć w więzieniu. Siedząc w twierdzy, napisał Spowiedź, także w latach późniejszych, już po ucieczce z zesłania w 1861 roku, wykazywał się zdolnością do zawierania kompromisów na drodze ku obranemu celowi. W pracy z 1862 roku – Sprawa ludu. Romanow, Pugaczow czy Pestel? – zreferował trzy scenariusze wyzwolenia Rosji spod carskiego ucisku, które nazwał wymienionymi w tytule nazwiskami. Z tego artykułu jasno wynika, że apelacja do Aleksandra II była w zamiarze Bakunina czystym wybiegiem taktycznym. Wyjście Rosji z kryzysu widział na drodze rewolucji socjalnej, której przewodzić będą rewolucjoniści intelektualiści. Brak tego intelektualnego „nadzienia” przekształci ruch w pogrom, a nadzieja pokładana tylko w nowym Pestlu zamieni go w jakobiński spisek. Rozwidlenie między umiarkowanym reformatorstwem, przewrotem i socjalnym wybuchem jest aktualne także w dzisiejszej Rosji. Już w 1863 roku nastąpiła pauza w reformach Aleksandra II i demokraci porzucili swoje taktyczne gry. Bakunin skoncentrował się na tworzeniu rewolucyjnej organizacji i z ubolewaniem będzie wspominać „czas kompromisów”. W 1863 roku podjął próbę udziału w polskim powstaniu skierowanym przeciwko carskiemu samodzierżawiu, następnie powołał do życia tajną organizację Międzynarodowe Bractwo, która miała na celu przygotowanie europejskiej rewolucji. Po kilku latach podjął kolejną próbę zawarcia kompromisu ze środowiskami liberalnymi skupionymi w Lidze Pokoju i Wolności. Jego temperament protestował przeciwko kompromisom, ale rozum go do nich popychał. Po to, żeby Aleksandr Szubin 144 radykalne idee mogły przeniknąć do społeczeństwa, konieczne są kompromisy z jego przesądami i ich nosicielami. Bakunin przyswajał doświadczenia XIX wieku nie po to, żeby w nim pozostać. Wabiły go nowe horyzonty, nowe zadania – te, które będzie rozwiązywać wiek XX. Wizjoner XX wieku Bakunina jak najsłuszniej uważa się za teoretyka socjalnego wybuchu na szeroką skalę. Takiego wybuchu oczekiwał w Rosji. Za jego życia taki wybuch nie nastąpił. Bakunin miał w pewnym stopniu dar dalekowzroczności – dobrze widział to, co powinno się stać w przyszłości. W latach 1905–1922 wybuch, który przewidział Bakunin, się zdarzył. Bakunin uważał za konieczne działania służące przybliżaniu rewolucji poprzez popieranie lokalnych buntów: Ten, kto ma serce sprzyjające ludowym powstaniom, powinien teraz myśleć o jednym: jak połączyć wszystkie te lokalne bunty w jeden bunt ogólnonarodowy, mający szanse na zwycięstwo i rozwalenie państwa8. W 1905 roku w Rosji wybuchła rewolucja i liczne bunty zlały się w „bunt ogólnonarodowy”. Rewolucja 1917 roku zburzyła samodzierżawie, rewolucja, co przewidywał Bakunin, poszła w głąb, nie ograniczając się do przemian czysto politycznych. Rewolucję rozumiał Bakunin jako masową społeczną twórczość, wyzwolenie twórczych sił narodu z ucisku skuwających go instytucji: Wyobraźcie sobie, że znajdujecie się w Rosji w środku żywiołu zwyciężającej rewolucji. Państwo i razem z nim wszystkie społeczno-polityczne porządki przestały istnieć. Cały naród powstał i wziął wszystko, co mu było potrzebne, i przegnał wszystkich swoich wrogów. Nie ma żadnych praw ani władzy. Zbuntowany ocean zniszczył wszystkie tamy. Cała ta, daleko niejednorodna, przeciwnie, nadzwyczajnie różnorodna masa, pokrywająca nieogarnione przestrzenie wszechrosyjskiego imperium, zaczęła żyć i działać zgodnie z własnymi upodobaniami, wychodząc z tego, czym jest w istocie rzeczy, a nie tak jak jej nakazano, wszędzie po swojemu – powszechna anarchia9. 8 Н. Пирумова, Социальная доктрина..., op. cit., s. 215. 9 М. Бакунин, Философия, социология, политика, Москва 1989, s. 548. Człowiek trzech stuleci 145 Przez pojęcie „anarchia” należy tu rozumieć zburzenie poprzedniego systemu władzy. Ale czy ta „anarchia” daje gwarancje zbudowania nowego, pozbawionego władzy społeczeństwa – anarchii? Wyzwolenie może wychodzić tyko z wnętrza samego ludu, z jego twórczości: masy ludowe w swoich więcej lub mniej przez historię rozwiniętych instynktach, w swoich codziennych potrzebach oraz w swoich świadomych lub nieświadomych dążeniach znajdą zawsze wszystkie elementy przyszłej swej normalnej organizacji – szukamy tego ideału w samym ludzie [...] lud może być tylko wówczas szczęśliwy i wolny, gdy sam stworzy swoje życie, gdy sam organizuje się od dołu ku górze poprzez samodzielne i całkowicie swobodne zrzeszenia, bez żadnej oficjalnej kurateli, choć oczywiście mogą nań swobodnie oddziaływać najrozmaitsze osoby i partie. Takie są przekonania socjalnych rewolucjonistów, za nie nazywa się nas anarchistami10. Stąd biorą się ostrzeżenia Bakunina przed pokusą „uczenia ludu” rewolucji i narzucaniem jej ludowi z zewnątrz11. Przy całym swym radykalizmie Bakunin nie uważał, że można będzie szybko zrealizować program, który głosił. Pomysł natychmiastowego skoku w anarchię nazywał „bzdurną myślą”12. Opowiadając się za zburzeniem państwa w przyszłości, wcale nie stał na pozycji: „wszystko albo nic”. Twierdził: „Najbardziej niedoskonała republika jest tysiąc raz lepsza niż najbardziej oświecona monarchia”. Przez pojęcie monarchii rozumiał dyktaturę. Między istniejącymi porządkami a anarchią rozpościera się okres socjalnej rewolucji i następującej po niej samoorganizacji ludu. Tylko przez oswajanie pracującego ludu z demokratyczną kulturą można będzie przekształcić gminę w samorządną demokratyczną republikę. „Wykształcona Rosja powinna teraz roztopić się w ludzie” – twierdził Bakunin13. Ta myśl niosła w sobie wezwanie do pójścia w lud. Była ona bliska poglądom, które głosili socjaliści w 1917 roku, niebędący wcale anarchistami. Dojrzewali jednak w ideowej atmosferze, na którą miał wpływ Bakunin – ukształtowały ich narodnictwo i marksizm. Niszczycielskie skutki rewolucji to tylko nieuchronna zapłata, to odwrotna strona tworzenia. Bakunin bez litości odnosił się do współczesnego mu 10 Ibidem, s. 437. 11 Ibidem, s. 217. 12 Н. Пирумова, Социальная доктрина..., op. cit., s. 145. 13 А. Герцен, Собрание сочинений, т. 12, Москва 1957, s. 187. 146 Aleksandr Szubin społeczeństwa, w którym widział nędzę, ucisk i indywidualizm. Żywił nadzieję, że lud „sam z siebie” stworzy coś lepszego. Czy nie logiczniej jednak byłoby przypuszczać, że gdy różnorodne masy ludu zaczną żyć według własnego widzimisię, to na pierwszy plan wyjdą nie duchowe porywy, a otrzymane w spadku po poprzedniej epoce kulturowe zacofanie, autorytaryzm i brutalna przemoc? Radykalny skok do anarchii może doprowadzić do powrotu barbarzyńskich czasów. Na to niebezpieczeństwo wskazywali Bakuninowi jego towarzysze – Hercen i Ławrow. W jednym wszyscy byli zgodni – Proudhon, Hercen, Bakunin i wszyscy narodnicy: przyszła rewolucja nie może być wykorzystana do stworzenia nowej, rewolucyjnej despotii. Obawa, że tak się może stać, była powodem ostrego konfliktu Bakunina z Marksem. Bakunin ze zdumiewającym wizjonerskim darem przewidywał możliwość totalitarnego wyrodzenia się marksizmu. Bakunin wiele wziął od Proudhona, ale był także (do czego się przyznawał) uczniem Marksa. Pisał o tym w liście z 22 grudnia 1868 roku: teraz rozumiem, że miałeś całkowitą rację, idąc w kierunku utartej ścieżki rewolucji ekonomicznej, na którą i nas zapraszałeś, ostro krytykując tych z nas, którzy schodzili na ciernistą drogę narodowych albo czysto politycznych działań14. Jednakże już za rok, w roku 1869, Bakunin zacznie krytykować Marksa za odstępstwo od rewolucji ekonomicznej (socjalnej) na rzecz rewolucji politycznej. Terminowanie u Marksa okazało się dość względnym. Wkrótce ujawniła się diametralna różnica w ich poglądach na kształt przyszłego socjalistycznego społeczeństwa i rozpoczęła się między nimi ostra walka. Jako członek I Międzynarodówki Bakunin nie skrywał już swoich anarchistycznych idei. Po rozłamie w Międzynarodówce w latach 1872–1873 bez żadnych zahamowań analizował perspektywy marksistowskiego komunistycznego projektu. Czytając Marksa, z porażająca dokładnością przewidział cały szereg ważniejszych, systemowych cech ustroju, który utworzą komunistyczne partie w XX wieku. Ile by nie pisano o tym, że Lenin i Stalin odstąpili od Marksa i dlatego nauczyciel nie może odpowiadać za uczniów, krytyka Bakunina pokazuje, iż budowniczowie totalitarnego systemu przejęli od Marksa wszystko to, przed czym przestrzegał „wielki buntownik”. 14 К. Маркс, Ф. Знгельс и революционная Россия, Москва 1967, s. 166. Człowiek trzech stuleci 147 Główną iluzją marksizmu była wiara w czasowy charakter dyktatury, która wzięła na siebie kierowanie całą gospodarką kraju. Bakunin pisał: Marksiści [...] pocieszają się myślą, że ta dyktatura będzie trwała krótko. Mówią, że jej jedyną troską i celem będzie podniesienie narodu w sferze ekonomicznej i politycznej do takiego poziomu, że kierowanie nim przestanie być potrzebne, i państwo, utraciwszy polityczny charakter, samo przez się przekształci się w całkowicie swobodną organizację interesów i gmin15. Marksiści nie biorą pod uwagę doświadczenia historii, które pokazuje, iż każda rządząca elita broni swoich przywilejów – przestrzegał Bakunin. Bakunin odkrył zasadniczą sprzeczność tkwiącą w marksistowskim projekcie – między celem i środkami. Pisał o tym w Państwowości a anarchii: Swoją polemiką skierowaną przeciwko nim [marksistom] spowodowaliśmy, że uświadomili sobie prawdę polegająca na tym, że wolność, czyli anarchia, to znaczy wolna organizacja robotniczych mas od dołu do góry, jest ostatecznym celem społecznego rozwoju i że każde państwo, nie wyłączając także ich państwa ludowego, jest jarzmem, z jednej strony rodzi despotyzm, z drugiej – niewolnictwo. Oni mówią, że takie państwowe jarzmo, dyktatura, jest koniecznym przejściowym środkiem do osiągnięcia całkowitego wyzwolenia ludu [...] Czyli: aby wyzwolić ludowe masy, należy je najpierw zniewolić [...] Oni twierdzą, że tylko dyktatura, oczywiście ich dyktatura, może przynieść wolność; my odpowiadamy, że żadna dyktatura nie może mieć drugiego celu, jak tylko swoje uwiecznienie16. Każdy aparat rządowy dąży do samozachowania, a nie do samolikwidacji. Przyzwyczajenie w podporządkowaniu się rozkazom centralnej władzy nie będzie sprzyjać obumieraniu państwa. Wolność – pisał Bakunin – może być stworzona tylko przez wolność, czyli przez ogólnonarodowy bunt i swobodną organizację życia społeczno-gospodarczego od dołu do góry. To, co nazywa się „dyktaturą proletariatu”, w praktyce okaże się władzą „uprzywilejowanej grupy, wybranej lub nawet niewybranej przez tłumy ludu, zegnanego na wybory i niemającego pojęcia, po co i kogo wybierają”17. Bakunin był oburzony tym, że marksiści planują zawłaszczenie państwa dla swoich celów: 15 М. Бакунин, Философия..., op. cit., s. 483. 16 Ibidem, s. 483–484. А. Исаев, Оценка М.А. Бакуниным теории и программы „государственного социализма”, „Община” 1997, № 50, s. 11. 17 148 Aleksandr Szubin Według Marksa lud nie tylko nie powinien zburzyć państwa, przeciwnie – powinien je wzmocnić i zasilić i w tym stanie przekazać do całkowitej dyspozycji swoim dobroczyńcom i nauczycielom – kierownikom komunistycznej partii, czyli panu Marksowi i jego przyjaciołom, którzy zaczną po swojemu ten lud wyzwalać. Oni skupią stery władzy w silnej ręce, dlatego że głupi lud wymaga surowej kurateli; stworzą centralny państwowy bank kontrolujący całą przemysłowo-handlową, rolniczą, a nawet naukową produkcję, a masy ludowe podzielą na dwie armie: przemysłową i rolniczą, pod bezpośrednim kierownictwem państwowych inżynierów, którzy przeobrażą się w nową uprzywilejowaną naukowo-polityczną warstwę18. W związku z tym, że marksiści uważali, iż kierownictwo państwa będzie wybierane w sposób demokratyczny, Bakunin poddał krytyce instytucję ogólnopaństwowych wyborów jako takich, rozwiewając iluzje nie tylko marksistów, ale także kręgów liberalnych. Jeśli dowierzać doktrynie liberalnej, lud sam wybiera swoich przywódców. Bakunin zaś pyta: „W jaki sposób lud, przeciążony pracą i niemający pojęcia o większości dziejących się wokół niego spraw, będzie mógł kontrolować polityczne decyzje swoich wybrańców?” Analizując współczesne mu mechanizmy wyborcze i propozycje Marksa, Bakunin dowodził, że demokracja w warunkach „państwowego socjalizmu” będzie mieć czysto formalny charakter. Dochodził przy tym do przygnębiającej konstatacji: Z której strony spojrzeć, zawsze dochodzi się do jednego smutnego rezultatu – ogromne ludowe masy kierowane będą przez uprzywilejowaną mniejszość. Ale ta mniejszość – mówią marksiści – będzie się składać z robotników. Owszem, z byłych robotników, którzy jak tylko staną się wybranymi przedstawicielami lub członkami rządu, przestaną być robotnikami i zaczną patrzeć na prosty robotniczy świat z wysokości swej państwowej pozycji, będą reprezentować nie lud, a siebie, i swoje pretensje do kierowania ludem19. Pojawia się pytanie: jeśli proletariat będzie klasą panującą, to nad kim będzie panować? – kontynuuje rozważania Bakunin. To znaczy, będzie istnieć jeszcze jeden proletariat, który będzie podporządkowany temu nowemu panowaniu, nowemu państwu. Na przykład weźmy chłopów, którzy, jak wiadomo, nie cieszą się przychylnością marksistów i którzy, znajdując się na niższym stopniu kultury, będą prawdopodobnie kierowani przez miejski i fabryczny proletariat, albo jeśli spojrzeć na ten problem z narodowego punktu widzenia, to można założyć, że dla Niemców Słowianie z tego powodu staną się niewolnikami 18 М. Бакунин, Избранные сочинения, т. 3, Петербург–Москва 1920, s. 23. 19 М. Бакунин, Философия..., op. cit., s. 483. Człowiek trzech stuleci 149 zwycięskiego niemieckiego proletariatu w takim samym stopniu, w jakim ten ostatni znajduje się wobec swojej burżuazji20. Bakunin ujawnia niedemokratyczność każdego państwa, zarówno marksistowskiego, jak i niemarksistowskiego: Każde bowiem państwo, najbardziej nawet republikańskie i demokratyczne, nawet pseudoludowe państwo wymyślone przez pana Marksa, w istocie swej nie jest niczym innym, jak tylko aparatem kierującym masami odgórnie, przy pomocy inteligenckiej, a więc uprzywilejowanej mniejszości, która lepiej jakoby rozumie rzeczywiste interesy ludu aniżeli sam lud21. Można przewidzieć, że kierująca mniejszość nie musi być wcale inteligentna. W każdym razie – to oparte na przymusie panowanie elity nad społeczeństwem, czyli ludzi uważających siebie za posiadaczy naukowej prawdy, nie będzie niczym innym, jak całkowicie despotycznym kierowaniem ludowymi masami przez nową i wcale niedużą arystokrację rzeczywistych lub tylko urojonych uczonych. Lud jest niemądry, znaczy to, że będzie całkowicie odseparowany od spraw zarządzania, będzie bez reszty włączony w zarządzane stado. Świetne wyzwolenie!22 Wiek XX doda do tego portretu niemało uzupełnień – zarówno do komunistycznego modelu totalitaryzmu, jak i do jego nacjonalistycznego, niemieckiego odgałęzienia. Za modelem społeczeństwa zaproponowanym przez Marksa Bakunin widzi supermonopolistyczne kapitalistyczne interesy przyszłej elity: Państwo jest, oczywiście, najsilniejszym ze wszystkich towarzystwem akcyjnym. Praca kredytowana przez państwo – to podstawowa zasada autorytarnego komunizmu, państwowego socjalizmu. Państwo, stając się jedynym właścicielem, będzie także jedynym bankierem, kapitalistą, organizatorem, zarządzającym narodową 20 Ibidem, s. 482. Ibidem, s. 314. Marks nie podzielał idei ludowego państwa, to zdanie należy więc adresować w całości tylko do Lassalle’a. Jednakże w ogólnym kontekście zdanie to jest skierowane przeciw marksistom nie mniej niż przeciw lassalczykom, tym bardziej, że Bakunin jasno występuje przeciwko idei „nowego robotniczego, ludowego państwa” (tj. przeciwko Marksowi i Lassalle’owi). 21 22 Ibidem, s. 483. Aleksandr Szubin 150 pracą i rozdzielającym jej produkty. Taki jest ideał, taka jest zasadnicza zasada najnowszego komunizmu23. Państwowy „socjalizm” obraca się w supermonopolistyczny analog kapitalizmu. Na bazie marksistowskiego ekonomicznego centralizmu można przeprowadzić forsowną industrializację, zbudować socjalne państwo, światowe mocarstwo, ale nie socjalizm. Prognoza Bakunina stała się wyrokiem skazującym dla teorii „państwowego socjalizmu”, mimo że do poglądów Marksa wniesiono kilka poprawek. W teorii supercentralistyczne „socjalistyczne” państwo powinno zdusić obce nowemu ustrojowi dążenia i doprowadzić do harmonii interesy pracujących, pozbawionych swojej drobnej własności i ofiarnie trudzących się na rzecz wspólnej gospodarki dla dobra każdego. Jeśli potrzeby każdego nie będą mogły zostać zrealizowane w pełni, to granice „rozumnych potrzeb” ustanowi centrum regulujące życie społeczeństwa. Regulujące centrum nie może znaleźć rozwiązania problemów nurtujących wszystkich ludzi w stopniu zadowalającym wszystkich. Dlatego narzuca każdemu to rozwiązanie, które uważa za konieczne. Te rozwiązania bywają wcielane w życie przemocą za pośrednictwem biurokratycznego aparatu ucisku. Rządząca partia i biurokracja formują panującą w społeczeństwie klasę, która ogranicza swobody i rozdziela pracę oraz jej produkty w swoich interesach. Nie ma mowy o przejściu większości ludzi do zajęcia się wolną twórczą pracą, o przezwyciężeniu specjalizacji, panowania, podziału na klasy. Cywilizacja, próbująca przewyższyć kapitalizm jeśli chodzi o poziom swobód i socjalnych dóbr, zastyga na poziomie tego właśnie industrialnego społeczeństwa, obciążonego archaicznymi przeżytkami biurokratycznego monopolu na władzę i własność. Ci rewolucjoniści, którzy kontynuują wysiłki w celu przeciągnięcia biurokracji na drogę wiodącą ku demokratycznym ideałom komunizmu, są bezlitośnie likwidowani. I nie można powiedzieć, że marksistów nikt nie uprzedzał. Trzeba było czytać Bakunina. Myśliciel XXI wieku Bakunin, krytykując niemiłosiernie konserwatystów, liberałów i marksistów, czuł się zobowiązany do przedstawienia własnego projektu przyszłego społeczeństwa. Ten projekt, powtarzający w wielu punktach idee Proudhona i Hercena, 23 М. Бакунин, Избранные сочинения, т. 4, Петербург–Москва 1920, s. 176. Człowiek trzech stuleci 151 nadzwyczajnie wręcz współgra z perspektywami, które odkrywają się przed społeczeństwem XXI wieku – z jego stopniowym przechodzeniem od stosunków hierarchicznych i wertykalnych ku stosunkom sieciowym, horyzontalnym. Kategorią kluczową w teorii Bakunina jest pojęcie wolności. Jego zdaniem wolność człowieka polega na tym, że podporządkowuje się on naturalnym prawom tylko dlatego, że on sam je za takie uważa, a nie dlatego, że ktoś z zewnątrz arbitralną wolą mu je narzucił – wolą boską, ludzką, kolektywną czy indywidualną24. Ludzka osobowość, podobnie jak w doktrynie liberalnej, jest punktem wyjścia koncepcji Bakunina. Jednakże wolność nie oznacza niezależności człowieka od innych ludzi. Wolnym można być tylko wśród wolnych: Prawdziwie wolnym staję się tylko poprzez wolność innych, tak więc, im więcej ludzi jest wokół mnie wolnych, tym obszerniejsza, głębsza i szersza jest moja wolność25. Wolność i solidarność ludzi są nierozłączne. Scentralizowana hierarchiczna organizacja społeczeństwa z góry – zostanie zastąpiona samorządem i samoorganizacją z dołu. Bakunin pisze o samodzielnej, swobodnej organizacji wszystkich jednostek albo części stanowiących gminę i ich wolnym sfederowaniu się między sobą od dołu do góry, nie z polecenia jakiegoś naczelnika, niechby nawet wybranego, i nie według zaleceń jakiejś uczonej teorii, lecz w następstwie całkiem naturalnego rozwoju różnego rodzaju potrzeb, ujawnianych przez samo życie. Taki stan Bakunin nazywał anarchią26. Zbudowanie społeczeństwa jako swobodnej konfederacji (dzisiaj można mówić o sieci) samorządnych stowarzyszeń wyłącza możliwość umocowania kierowniczych funkcji u kogoś jednego. Jeśli władza jako zjawisko społeczne istnieje, to sprowadzona jest do minimum: Każdy jest autorytatywnym kierownikiem i każdy jest osobą kierowaną po kolei. W tej sytuacji nie istnieje bynajmniej jakiś stały i utrwalony autorytet, ale nieustanna 24 М. Бакунин, Избранные сочинения, т. 2, Петербург–Москва 1920, s. 166 25 М. Бакунин, Бог и государство, Москва 1906, s. 20. 26 М. Бакунин, Философия..., op. cit., s. 503–504. 152 Aleksandr Szubin wzajemna wymiana władzy i podporządkowania, czasowa i co szczególnie ważne, dobrowolna27. Jak widzimy, klasyk anarchizmu, wbrew temu, co się na ogół twierdzi28, nie negował samej funkcji władzy, występował jedynie przeciwko przypisywaniu jej na stałe jednej socjalnej grupie. Takie podejście musi zakładać, że wszyscy mieszkańcy mają wystarczający poziom kultury, żeby brać udział w realizacji funkcji władzy. Bakunin dąży do tego, żeby w społeczeństwie nie pozostało ani cienia przeklętego podziału ludzi na dwie klasy – na tak zwaną klasę inteligencji i robotników, z których pierwsi należą do warstwy panującej i mają prawo rządzić, a ostatni – należą do wiecznie podporządkowanych. Trzeba, żeby wszyscy ludzie byli w jednym i tym samym czasie i inteligentni, i pracowici, żeby nikt nie mógł więcej żyć na koszt innych29. Formuła antyautorytarnego socjalizmu sprowadza się według Bakunina do następujących tez: Ziemia należy tylko do tych, którzy pracują na niej własnymi rękami – do rolniczych gmin. Kapitały i wszystkie narzędzia pracy należą do pracowników – do robotniczych stowarzyszeń. Cała przyszła polityczna organizacja powinna być niczym innym jak swobodną federacją wolnych związków pracowniczych, tak rolniczych, jak i fabryczno-rzemieślniczych arteli (asocjacji)30. W ujęciu „wielkiego buntownika” swobodne kolektywy, w które stowarzyszą się robotnicy, powinny koordynować swoją działalność, łączyć i uzgadniać swoje wysiłki: Organizacja społeczeństwa drogą swobodnej federacji z dołu do góry robotniczych związków, tak przemysłowych, jak i rolniczych, tak naukowych, jak i pracowników 27 М. Бакунин, Избранные сочинения, т. 2, op. cit., s. 169. Nawet tak poważni historycy, jak Walentyna Twardowska i Borys Itenberg prymitywizują poglądy Bakunina, twierdząc, że odrzucał „wszelką władzę, w jakiejkolwiek by występowała formie” (В. Твардовская, Б. Итенберг, Русские и Карл Маркс:выбор или судьба?, изд. 2, Москва 2010, s. 67) 28 29 Ю. Стеклов, Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность, т. 2, Москва– Ленинград 1927, s. 406–407. 30 М. Бакунин, Избранные сочинения, т. 3, op. cit., s. 97. Człowiek trzech stuleci 153 sztuki i literatury, z początku w komuny, potem w federacje komun, następnie w województwa, te w narody, a narody – w międzynarodowy braterski związek31. Bakunin nazywa państwem nie każdy system podejmowania decyzji ogólnonarodowego znaczenia i nie każdą organizację społeczeństwa, a tylko system zorganizowanego przymusu. W pracy Federalizm, socjalizm i antyteologizm, napisanej w 1868 roku, znajdujemy ślady idealizowania niektórych państw32. Bakunin idealizował ustrój USA i Szwajcarii, co można zrozumieć – praca była pisana dla członków demokratycznej Ligi Pokoju i Wolności. Na początek – uważał – europejskie kraje, od Wielkiej Brytanii do Rosji, mogłyby zrobić krok w kierunku federalizmu typu szwajcarsko-amerykańskiego. (W pracy Państwowość a anarchia z 1873 r. Bakunin występuje już przeciwko zapożyczeniom szwajcarskich form politycznych, wyszło bowiem na jaw ich centralistyczne jądro). Bakunin wzywa do zmiany starej organizacji, zbudowanej z góry do dołu z użyciem przemocy i w oparciu o zasadę autorytetu, na nową, której fundamentem będą interesy, potrzeby i naturalne popędy mieszkańców, która będzie wolną federacją jednostek w komuny, komun w prowincje, prowincji w narody, na koniec – te ostatnie połączą się w Stany Zjednoczone najpierw Europy, a później całego świata33. W swoim ekonomicznym modelu Bakunin idzie śladem rynkowego socjalizmu Proudhona, miejscami nawet rozszerzając ekonomiczne prawa swobodnych pracowniczych kolektywów (u Proudhona ograniczone prawem). Likwidacja państwowego i kapitalistycznego systemu jest u Bakunina ściśle powiązana: „Jeśli państwo zostało zlikwidowane, to z jego strony nie grozi już polityczne, prawne umocowanie własności i jej gwarancja”34. Kolektywna solidarność swobodnych pracowników była przeciwstawiona przez Bakunina zarówno kapitalistycznemu indywidualizmowi liberałów, jak i centralizmowi państwowych socjalistów. Bakunin twierdził, że „wolność bez socjalizmu to przywilej, niesprawiedliwość, a socjalizm bez wolności to niewola i brutalność”35. 31 Ibidem, т. 2, op. cit., s. 197. 32 М. Бакунин, Философия..., op. cit., s. 317–321. 33 Ibidem, s. 19. 34 Ibidem, s. 224. 35 Ibidem, s. 42. 154 Aleksandr Szubin Dzisiaj, kiedy kapitalizm znajduje się znowu w kryzysie, kiedy masowe protestacyjne ruchy szukają nowych perspektyw rozwoju ludzkości, idee Bakunina o wolności, samorządności i federalizmie stają się znów aktualne – być może są aktualniejsze teraz, niż były w XIX wieku. Z języka rosyjskiego przełożył ANTONI A. KAMIŃSKI A MAN OF THREE CENTURIES Summary Keywords: Bakunin, revolution, anarchy, federalism, collectivism, Marxism, socialism of the 21st century The article is devoted to the views and activities of the outstanding social thinker Mikhail Bakunin. Bakunin – man three centuries. First, he was a brilliant representative of the 20th century – the century of philosophizing, barricades, romantic uprisings. Secondly, Bakunin predicted many of the phenomena of the twentieth century, such as social depth and breadth to the Russian revolutions and the basic features of totalitarian regimes. Thirdly, he created the project of a new society in which there will be neither capitalist nor state oppression, where will prevail friendly communication and self-government employees. 21st century raised questions about a new society, and futurologists have to reopen what Bakunin and others close to him theorists. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Jean-Christoph Angaut École Normale Supérieure de Lyon Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina* Postanowiłem zająć się miejscem, które zajmuje filozofia u późnego Bakunina, co łączy się z trzema sprawami. 1. Przez późnego Bakunina rozumiem moment, w którym rozpoczyna on tworzenie manuskryptów o wyraźnie filozoficznym charakterze, to znaczy począwszy od 1865 roku, co mniej więcej odpowiada w czasie zajęciu przez niego po raz pierwszy wyraźnych pozycji politycznych, które mogą być uznane za anarchistyczne lub wolnościowo-socjalistyczne1. Ma to swoje uzasadnienie w fakcie, że koncepcje filozoficzne rozwijane przez Bakunina między połową lat sześćdziesiątych XIX wieku a końcem jego życia zachowują charakter względnie jednolity (w niektórych rękopisach odnajdujemy pewne teksty w całości przytaczane po kilku latach). 2. Filozofia będzie dla mnie tym, czym dla Bakunina, gdy decydował się na umieszczenie w Considérations philosophiques wielu poglądów na temat ładu światowego, religii, nauki i wolności ludzi. Nie chodzi zatem o to, by * Pierwodruk: Le statut de la philosophie chez le dernier Bakounine, w: Philosophie de l’anarchie: théorie libertaires, pratiques quotidiennes et ontologie, dir. J.-C. Angaut, D. Colson, M. Pucciarelli, Lyon 2012, s. 191–207; przedruk w blogu autora: http://atelierdecreationlibertaire. com/blogs/bakounine [dostęp: 8.08.2013]. 1 Przypomnijmy rok 1864, kiedy Bakunin porzuca teren walki narodowowyzwoleńczej, by udać się na teren socjalizmu federalistycznego, który może być nazywany socjalizmem wolnościowym. To właśnie w 1867 r., w artykule poświęconym kwestii słowiańskiej, deklaruje swój anarchizm, odnosząc się do jego znaczenia zaproponowanego przez Proudhona. 156 Jean-Christoph Angaut przypisywać Bakuninowi filozofię, której nie wyznawał, nie chodzi też o rozważania nad samym znaczeniem filozofii, lecz o to, jak on sam ją rozumiał i czym ona dla niego była. 3. W mniejszym stopniu zajmę się zawartością filozofii proponowanej przez Bakunina (oczywiście poświęcę jej trochę miejsca), koncentrując się głównie na statucie tego, co Bakunin rozwija w obszarze uznawanym przez niego samego za filozoficzny. W związku z tym powstaje pytanie: dlaczego Bakunin powrócił do filozofii w ostatnich latach życia, pomimo że zdecydowanie opuścił ją ponad dwa dziesięciolecia wcześniej? Tak postawione pytanie jest moim zdaniem ważne przynajmniej z trzech powodów, które rozwinę ze względu na ich znaczenie oraz w odniesieniu do przedmiotu niniejszych rozważań. Ważne ono jest przede wszystkim ze względu na poznanie dzieła Bakunina. Proces intelektualny rosyjskiego rewolucjonisty (który na początku pasjonował się filozofią niemiecką, zanim odwrócił się wyraźnie od filozofii na początku 1840 r., by do niej powrócić w połowie lat 1860., w momencie formułowania swego anarchizmu teoretycznego) wykazuje kilka zasadniczych punktów: z jakiego powodu filozofia powraca do Bakunina w połowie lat sześćdziesiątych? Czy ten powrót ma związek (jeśli tak, to jaki?) z przyjęciem nowego credo politycznego – socjalistycznego, rewolucyjnego i anarchistycznego? Czy filozofia tego ostatniego okresu jest taka sama, jak dwadzieścia lat wcześniej? Ponadto podjęcie zagadnienia statutu filozofii u późnego Bakunina oznacza zajęcie się tym, co było w pełni pomijane przez nieliczne i o niewielkim znaczeniu opracowania poświęcone Bakuninowi, które z reguły starały się zdyskwalifikować lub pomniejszyć jego myśl. Z jednej strony wymiar filozoficzny dzieł późnego Bakunina odrzucany był niechętnym gestem przez wielu komentatorów, a nawet przez znanych i przychylnych mu autorów. Niejako arbitralnie tworzono złośliwe i wyrywkowe opinie pozbawione próby analizy koncepcji filozoficznych przedstawionych przez Bakunina2. Taka postawa jest reprezentatywna dla miażdżącej większości przedstawicieli świata akademickiego wobec anarchizmu ogólnie pojmowanego, co prowadzi 2 Isaiah Berlin stwierdzał, co następuje; „To nie jest poważny myśliciel. Nie jest on ani moralistą ani psychologiem. Nie należy doszukiwać się u niego ani teorii społecznej, ani doktryny politycznej lecz pewnego punktu widzenia i temperamentu. Żadnych spójnych idei nie znajdziemy w jego dziełach, w żadnym z okresów jego działalności” (Les Penseurs russes, Paris 1984, s. 152). Dla Dmitrija Czyżewskiego, rosyjskiego autora monografii Hegel en Russie (Paris 1939), „anty-filozoficzny nihilizm ostatnich lat Bakunina nie ma związku z historią filozofii”. Wreszcie Wasilij Zienkowski, autor Histoire de la philosophie russe (Paris 1953), określał filozoficzne wywody późnego Bakunina jako „przeciętny program Aufklärung” (t. 1, s. 286). Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina 157 w różnym stopniu do mieszanki niewiedzy i pogardy: to, co jest godne pogardy, nie zasługuje na poznanie, jednak to, co nie jest poznane, siłą rzeczy nie może być pogardzane (oprócz przypadków klapek na oczach zadufanego w sobie świata akademickiego). Nieliczni reprezentanci środowiska akademickiego, którzy zadali sobie trud przeczytania Bakunina zamiast oceniania go, problemu miejsca filozofii powracającej w jego okresie anarchistycznym nie podejmowali3. Moim zdaniem najwymowniejszym przykładem takiej postawy jest Paul MacLaughlin, autor najlepszej jak dotąd książki na temat koncepcji filozoficznych Bakunina4, który, mimo wszystko, począwszy od tytułu swojego dzieła, przekazuje czysto filozoficzny przesąd na temat teorii rozwijanych przez rosyjskiego rewolucjonistę. Przywołując „filozoficzną bazę” anarchizmu Bakunina, dzieło Paula McLaughlina pozornie broni tezy bez żadnego pokrycia, a mianowicie jakoby anarchizm Bakunina miał podstawy filozoficzne. Taka teza ponownie pojawia się we wstępie do dzieła, które zapowiada projekt studiów na temat „filozoficzne podstawy społecznej myśli Bakunina”5. Wydaje się, że autor w większym stopniu interesuje się filozoficzną przesłanką leżącą u podstaw anarchistycznej postawy Bakunina niż nią samą. Właśnie z tak postawioną tezą pragnę dyskutować. W drugorzędnej literaturze odnajdujemy zarys odpowiedzi na nasze początkowe pytanie, a raczej dwojaką odpowiedź: z jednej strony utrzymuje się teoretyczna nieświadomość myśli Bakunina, nieświadomość, która dyskwalifikuje równocześnie jego praktykę polityczną; z drugiej, jeśli nawet przyznaje mu się świadomość teoretyczną, to filozofia jawi się u niego jako podstawa myśli politycznej i społecznej. Dokładnie mówiąc – i to jest trzeci powód, dla którego moim zdaniem warto zająć się zagadnieniem miejsca filozofii u późnego Bakunina – można się wiele dowiedzieć na temat związków pomiędzy filozofią a anarchizmem. I rzeczywiście, miejsce, jakie Bakunin przyznaje filozofii w swych ostatnich latach, 3 Pomiędzy tymi dwoma skrajnymi postawami należy umieścić Henri Arvona, który pomimo że wydaje się bardziej przychylny Bakuninowi, nie tyle interesuje się jego rzeczywistymi poglądami, ile upatruje w nim człowieka dążącego do wyzwolenia się od Boga – zob. Bakounine, absolu et révolution, Paris 1972. 4 P. MacLaughlin, Mikhail Bakunin: The Philosophical Basis of His Anarchism, New York 2002. 5 Ibidem, s. 1: „The primary purpose of this essay, as the title indicates, is to examine the philosophical foundations of Mikhail Bakunin’s social thought. Thus it is concerned not so much with the explication of the anarchist position of Bakunin as such as with the basic philosophy which underpins it”. 158 Jean-Christoph Angaut zdaje się, moim zdaniem, ilustrować w ogólny sposób związki zachodzące pomiędzy anarchizmem a filozofią. Inaczej mówiąc, sposób, w jaki Bakunin anarchista powraca do filozofii (lub sposób przywoływania filozofii w jego dziełach) informuje nas ogólnie o związkach między anarchizmem a filozofią. Chciałbym, aby ten problem stanowił zakończenie moich rozważań. Wcześniej jednak pragnę wykazać trzy sprawy. W pierwszej kolejności zaproponuję określenie tego, co Bakunin pojmuje jako filozofię w ostatnim dziesięcioleciu swojej aktywności w oparciu o teksty, które autor wyraźnie poświęca filozofii. Następnie, poddając krytyce interpretację teoretyzującą, zakładającą przewagę teorii nad praktyką, wykażę, że filozofia u Bakunina nie da się oddzielić od praktyki politycznej, w którą się wpisuje i którą wspomaga. W końcu, polemizując z interpretacją fundamentalistyczną, która chciałaby umieścić filozofię u podstaw politycznej i społecznej myśli Bakunina, wykażę w świetle antyteologizmu Bakunina, jak wyraźnej roli nabiera filozofia w jego praktyce politycznej. 1. Czym jest filozofia dla późnego Bakunina? Chcąc zaproponować definicję filozofii u późnego Bakunina, mamy do dyspozycji ważne źródło w postaci tekstu, w którym rosyjski rewolucjonista przedstawia swoje koncepcje filozoficzne. Sam tytuł: Considérations philosophiques sur le fantôm divin, le monde réel et l’homme (tekst powstał zimą 1870/71 r.), świadczy o tym, że Bakunin starał się w nim przedstawić przynajmniej część tego, co rozumiał pod nazwą filozofii6. Tekst Considérations zawiera całe fragmenty wcześniejszych tekstów, które należy uznać za filozoficzne: głównie chodzi tutaj o te fragmenty rękopisów z 1865 roku, które wydawcy z Institut Internationale d’Histoire Sociale nazwali Fragments sur la franc-maçonnerie, oraz fragmenty, które pojawiają się w ostatniej części Fédéralisme, socialisme et antithéologisme (1867–1868), gdzie filozoficzne koncepcje Bakunina znajdują swój wyraz w „antyteologizmie”. Natomiast rozważania zawarte w Considérations znajdziemy później w rękopisach składających się na polemikę z włoskim patriotą Giuseppe Mazzinim (1871–1872), które znane są jako La Théologie politique de Mazzini. Wszystkie te teksty odzwierciedlają filozoficzny korpus dojrzałego Bakunina, 6 M. Bakounine, Considérations sur le fantôme divin, le monde réel et l’homme, [w:] Oeuvres complètes, t. 8 , Paris 1982, s. 193–287 (na to wydanie powołuję się dalej). Początkowo manuskrypt ten miał być uzupełnieniem L’Empire knouto-germanique et la révolution sociale. Zob. wstęp mojego autorstwa do wznowionego wydania tekstu: M. Bakounine, Considérations philosophiques, Genève 2010, s. 5–9. Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina 159 pod warunkiem, że nie zapomnimy w tym miejscu o tekście z 1868 roku, napisanym po rosyjsku i zaadresowanym do Rosji: Наука и народ. Jest on jednak w niewielkim stopniu przydatny z powodu błędnego tłumaczenia na język francuski7. Filozoficzny korpus Bakunina można podzielić na cztery działy. Pierwszy z nich, zakwalifikowany przez samego Bakunina jako „ład świata”8, polega zasadniczo na filozofii naturalistycznej, materialistycznej i deterministycznej, w myśl której jedność wszechświata to nic innego jak wieczna transformacja w oparciu o niepodważalne prawa (co wyklucza istnienie Boga), to wieczna transformacja, której podlega również człowiek, bez względu na wysiłki, jakie podejmuje w celu uwolnienia się od niej. Jego wysiłki sprowadzają się do uzyskania przewagi praw wewnętrznych nad zewnętrznymi prawami otaczającej natury. Źródła takiego porządku świata są dość dobrze znane. Z jednej strony chodzi tutaj o pozytywizm Auguste’a Comte’a – Bakunin zaproponował jego materialistyczną interpretację, przyznając nauce znaczące miejsce tam, gdzie Comte je negował; z drugiej strony chodzi o rozważania niektórych materialistów niemieckich, takich jak Carl Vogt, Jakob Moleschott czy Ludwig Büchner9. Drugim działem jest filozofia religii, która w sposób historyczny i genetyczny dąży do wykazania wiary w istnienie Boga i jej transformacji aż do rozwoju współczesnej metafizyki. Źródła tej filozofii religii są dwojakie. Z jednej strony Bakunin sięga do deskrypcji zaproponowanej przez Comte’a w pierwszym wykładzie Cours de la philosophie positive, czyli do pewnego stanu teologicznego, w którym po fetyszyzmie następują politeizm i monoteizm, dodając dwie zasadnicze zmiany. Po pierwsze – zrywa z przypisywaniem wartości fetyszyzmowi, co już znalazło swój wyraz w Système de politique positive, którego Bakunin wydaje się nie znać, w każdym razie nigdy o nim nie wspomina10. Po drugie – w przeciwieństwie do Comte’a nie głosi progresywnego rozkładu porządku 7 Fragments sur la franc-maçonnerie oraz La Science et le peuple są dostępne na CD-ROM: Oeuvres complètes, Amsterdam, IISG, 2003, gdzie znajdziemy także lepiej opracowaną wersję Fédéralisme, socialisme et antithéologisme. 8 M. Bakounine, Considérations..., op. cit., s. 193. 9 W Considérations Comte jest bardzo często cytowany, wykorzystywany i krytykowany. Natomiast trzej niemieccy materialiści cytowani są dopiero w 1868 r. w artykule La Science et le peuple. 10 Nic w tym dziwnego, zważywszy, że zawartość Système, zredagowanego między 1851 a 1854 r. (podczas gdy pierwsze lekcje Cours pochodzą z 1829 r.), przypadającego na drugą fazę opracowywania pozytywizmu, została odrzucona przez sporą część pierwszych uczniów Comte’a, wśród nich Littrégo. 160 Jean-Christoph Angaut teologicznego (fetyszyzm, politeizm i monoteizm) w stronę podskórnego działania metafizyki, w czym nie ma nic dziwnego: część tego, co Bakunin uznaje za filozofię, mogłoby być uznane przez Comte’a za metafizykę. Z drugiej strony Bakunin zapożycza z Das Wesen des Christenthums Ludwiga Feuerbacha11 tłumaczenie faktu religijnego, które stara się wykroczyć poza opis Comte’a i polega na uczynieniu z Boga projekcji antropomorficznej, a które on radykalizuje i transformuje, zakładając mizantropiczny charakter teologii. Zarówno w wypadku filozofii naturalistycznej, jak i filozofii religii zauważamy, że Bakunin wprowadza w opis Comte’a elementy zapożyczone z szeroko pojętego materializmu (naturalizm i humanizm). Takie stanowisko jest usprawiedliwione koncepcją nauki przedstawianą w Considérations, nauki pojmowanej jako zrozumienie (i intelektualne przyswojenie) przez człowieka otaczającego go świata, co znajduje wyraz w analizie związków nauki z życiem. Zajmując się nauką, Bakunin odrzuca ograniczenia narzucane przez tradycję pozytywistyczną dociekaniom naukowym, ograniczenia jego zdaniem wynikające z Kantowskiej rezygnacji z wypowiadania się o istocie rzeczy samej w sobie; tym samym odrzuca rozgraniczenie między opisem a tłumaczeniem (prawa naukowe opisują stałe relacje pomiędzy zjawiskami, podczas gdy metafizyka stara się dociekać przyczyn zjawisk) i Kantowskie rozgraniczenie między zjawiskami a noumenami12, na rzecz koncepcji nauki opisującej rzeczy takimi, jakie są w rzeczywistości, uznając, że rolą filozofii jest uogólnianie i przedłużanie osiągnięć nauki. Jednocześnie Bakunin rozwija konkurencyjną koncepcję granic poznania naukowego: jeśli pod pojęciem życia mieści się całość tego, co nauka poznała, to nie oznacza, że nauka powinna rządzić życiem. W ten sposób, przynajmniej w części, przeciwko Comte’owi i perspektywie rządu uczonych należy odczytywać sławną wypowiedź Bakunina nawołującą do tego, „by życie przeciwstawiło się nauce, czy raczej rządom nauki”13, co bezpośrednio prowadzi do jego filozofii wolności. Pomimo że Bakunin na początku lat 1840. poznał w Niemczech bezpośrednio twórczość Feuerbacha, można przypuszczać, że odkrył na nowo jego wielkie dzieło w 1864 r., przetłumaczone na francuski przez Josepha Roya. 12 W La Science et le peuple Bakunin pisze, że Comte „stworzył pozytywistyczny system filozoficzny na znanej teorii Immanuela Kanta, który zakłada, że ludzka inteligencja nie jest w stanie przeniknąć sedna rzeczy”. W Considérations znajdujemy zestawienie pomiędzy Littré i Kantem (s. 267). 13 M. Bakounine, L’Empire knouto-germanique..., op. cit., s. 125. 11 Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina 161 W Considérations odnajdujemy filozofię wolności popartą krytyką teologii, proponującą z jednej strony moralny dowód na nieistnienie Boga (jeśli człowiek jest wolny, Boga nie ma)14, a z drugiej dostarczającą koncepcji wolności alternatywnej do dogmatu wolnej woli. Są to najbardziej oryginalne wśród koncepcji filozoficznych Bakunina, biorąc pod uwagę fakt, że wpisuje się on wyraźnie w kontekst materializmu. Sformułowania, jakich używa Bakunin do zdefiniowania wolności człowieka (nie „moja wolność kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność drugiego człowieka”, lecz jego wolność jest warunkiem rozwoju mojej własnej wolności)15, tak naprawdę zbliżają się do sformułowań Fichtego z lat 1793–1794 (w tekstach znanych Bakuninowi, w części tłumaczonych przez niego w młodości)16 i są stałym elementem jego filozofii również w latach sześćdziesiątych XIX wieku17. W krótkiej panoramie tego, co Bakunin wstawił w ramki filozofii, celowo starałem się skoncentrować na źródłach naukowych i filozoficznych, z których czerpał rosyjski rewolucjonista. Wydaje się, że możemy się oprzeć na zdaniu Paula McLaughlina, który wprawdzie wstrzymuje się od wydania opinii na temat oryginalności rozważań filozoficznych proponowanych przez Bakunina18, ale zgadza się z tym, iż stworzył on spójną wizję świata, inspirując się Fichtem, Heglem, Feuerbachem, Comte’em, Marksem i materialistami niemieckimi19. To powoduje, że Bakunin przynajmniej pod dwoma względami nie jawi się jako 14 Ibidem, s. 99. Te strony L’Empire knouto-germanique (1870–1871) w pełni powielają Fragments sur la franco-maçonnerie (1865), które już wcześniej zostały użyte w Fédéralisme, socialisme et antithéologisme (1867–1868). 15 Zob. w L’Empire knouto-germanique: „Tak naprawdę jestem wolny wówczas, gdy wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy mnie otaczają, są również szczęśliwi. Wolność drugiego człowieka nie tylko nie jest ograniczeniem czy negacją mojej wolności, wręcz przeciwnie, jest jej warunkiem koniecznym i potwierdzeniem. Tak naprawdę wolny staję się poprzez wolność bliźniego, im bardziej i prawdziwiej są wolni otaczający mnie ludzie, tym bardziej i głębiej ja jestem wolny” (M. Bakounine, L’Empire knouto-germanique..., op. cit., s. 173). 16 Chodzi tutaj o Conférences sur la destination du savant. 17 Warto przytoczyć deklarację zawartą w Confession (1851): „Poszukiwanie mojego własnego szczęścia w szczęściu drugiego człowieka, mojej własnej godności w godności tych, którzy mnie otaczają, być wolnym w wolności innych, oto moje credo, moja życiowa aspiracja” (M. Bakounine, Confession, Paris 1974 , s. 125). 18 P. MacLaughlin, Mikhail Bakounin..., op. cit., s. 10. 19 Paul MacLaughlin (ibidem, s. 23 i n.) zdaje się, moim zdaniem, minimalizować znaczenie Fichtego w intelektualnej wędrówce Bakunina. Prawdą jest, że w tych czasach jedynym dziełem, które doceniało rolę Fichtego w kształtowaniu się Bakunina, była praca Aileen Kelly Mikhail Bakunin: A Study in the Psychology and Politics of Utopianism, Oxford 1982, gdzie znajdujemy psychologizujące i karykaturalne odczytanie Bakunina. 162 Jean-Christoph Angaut filozof – z jednej strony obserwujemy u niego pozycję eksterioryzacji wobec filozofii, co prowadzi go do zapożyczania dość niejednorodnych materiałów filozoficznych w celu zbudowania mimo wszystko jednolitej wizji świata; z drugiej strony wydaje się, że jest mu obca chęć stworzenia własnej, wyróżniającej go filozofii. To bynajmniej nie ujmuje wartości jego rozważaniom filozoficznym, a to głównie z trzech powodów: przede wszystkim dlatego, że teksty filozoficzne późnego Bakunina stają się miejscem spotkania, niemal jedynym, tradycyjnych myśli rozwijających się niezależnie od siebie (idealizm niemiecki, pozytywizm i materializm sensualistyczny, naukowy i historyczny); następnie dlatego, że jest sprawą interesującą obserwowanie podjęcia w XIX wieku projektu Aufklärung, filozofii emancypacyjnej; w końcu należy zwrócić uwagę na fakt, iż w ten sposób Bakunin stworzył bardzo oryginalny związek z tradycją filozoficzną, do czego jeszcze powrócę w innym miejscu. Reasumując: filozofia zdaje się występować w potrójnej roli: 1) jako propozycja koncepcji świata opartej na logice współczesnej nauki. Bakunin przy tym występuje przeciwko ustalaniu granic poznania naukowego, w tym poznania przyczyn faktów i zjawisk i rzeczy samych w sobie; 2) jako rodzaj szczególnego zainteresowania człowiekiem, to znaczy stworzenie ogólnej wiedzy refleksyjnej o wolności człowieka, kompatybilnej z wizją świata, która może być oderwana od nauki; 3) jako forum dyskusji nad nauką, nie tylko jako swego rodzaju epistemologią20, lecz także w jej związkach z życiem, w związkach istniejących między teorią a praktyką. Oczywiście jest sprawą jasną, że Bakunin nie ma jakiejś koncepcji filozofii życia, a rozumie przez nią transformację i uniwersalną przypadkowość zgodnie z „krążeniem życia”, o którym pisał w tym samym czasie Jakob Moleschott21. Jeśli natomiast chodzi o odwoływanie się do filozofii, to ma ono charakter całkowicie praktyczny: „filozofia Bakunina” dąży do wyemancypowania człowieka w jego składowej teoretycznej lub intelektualnej i staje się ona ekspresją świata uwolnionego w praktyce od boskiej opieki. Zauważmy równocześnie, że „porządek świata” z Considérations jawi się jako koncepcja wymyślona przez człowieka wolnego22. 20 Piąta część Considérations philosophiques, zatytułowana „Filozofia i nauka”, nie sugeruje identyfikowania filozofii z nauką, lecz zakłada istnienie czysto filozoficznych rozważań na temat nauki. 21 J. Moleschott, La Circulation de la vie [Kreislauf des Lebens, 1852], Paris 1866. 22 M. Bakounine, Considerations..., op. cit., s. 198: „człowiek, który zakłada, że rzeczywista jedność wszechświata nie jest niczym innym jak wieczną transformacją, to człowiek myślący, człowiek aktywny, świadom swego ludzkiego przeznaczenia, który przeżywa w spokoju i dum- Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina 163 Całość tej filozofii może być wyrażona pojęciem antyteologizmu, którym Bakunin wpisał się w antyteizm Proudhona. Chodzi tutaj o filozofię całkowicie skierowaną przeciw teologii, która pojmowana jest jako ekspresja władzy politycznej. Porządek świata zaproponowany przez Bakunina wyklucza istnienie w nim boskości. Jego filozofia religii wykazuje, że człowiek zdobywa to, co odbiera Bogu. Jego filozofia nauki legitymizuje dociekania, które są skierowane na przyczyny i istotę rzeczy w celu wykluczenia boskości. Jego filozofia wolności zwraca się przeciwko teologii, czyniącej z człowieka niewolnika, a także przeciw teologicznemu dogmatowi wolnej woli. 2. Odejście od filozofii i powrót do filozofii: związki pomiędzy teorią i praktyką Czy taki spójny system wystarczy, żeby z Bakunina zrobić filozofa, zważywszy, że to on sam odwrócił się od filozofii kilkadziesiąt lat wcześniej? Wśród autorów widzących w Bakuninie filozofa istnieje przekonanie, że filozofia opuszczona przez niego w latach 1842–1843 nie jest tą samą, do której powraca w połowie lat sześćdziesiątych. Inaczej mówiąc, Bakunin zdaje się krytykować nie filozofię jako taką, ale pewien jej typ, pozostawiając w ten sposób otwarte drzwi powrotu do innej filozofii. Rozumując w ten sposób, powinniśmy cofnąć się i prześledzić ewolucję związków Bakunina z filozofią i jego odejście od niej, aby następnie zrozumieć znaczenie powrotu do filozofii w latach sześćdziesiątych XIX wieku. Filozofia była dla Bakunina przede wszystkim młodzieńczą pasją, do której się zapalił pod koniec lat trzydziestych poprzez kontakt z samokształceniowym kółkiem Nikołaja Stankiewicza. W 1840 roku Bakunin opuścił Rosję, udając się do Berlina, głównie w celu kontynuowania studiów nad filozofią niemiecką, w szczególności nad myślą Hegla, którego stał się uczniem po okresie fascynacji Fichtem. W każdym razie, jak sam to określi w Spowiedzi w 1851 roku, Niemcy „wyleczyły go z wszechogarniającej pasji do metafizyki”23. Spotykał tam środowiska liberalne i demokratyczne, a wśród nich heglowską lewicę, i w tym charakterze podpisuje w 1842 roku artykuł w „Deutsche Jahrbücher” Arnolda Rugego Reakcja w Niemczech. Artykuł ten był próbą interpretacji rzeczywistości niemieckiej za pomocą Logiki Hegla, ale także odejściem od filozofii. nie swoją wolność, zdobywaną poprzez pracę, naukę, emancypację, podburzając, jeśli trzeba, otaczających go ludzi, bliźnich, braci”. 23 M. Bakounine, Confession, op. cit., s. 55. 164 Jean-Christoph Angaut Jeśli chodzi o samą filozofię, to zdaniem Bakunina sięgnęła ona własnych granic w momencie uznania istnienia poza nią świata praktycznego, świata przeciwności historycznych i politycznych, które mogą być rozwiązane wyłącznie na drodze działań rewolucyjnych, w żadnym zaś wypadku nie na drodze prób mediacji teoretycznych, zmierzających do pogodzenia przeciwstawnych zjawisk (reakcja i rewolucja). W szczególnym kontekście lewicy heglowskiej przedstawia się to następująco: w filozofii Hegla, która jest szczytem wszelkiej filozofii, możliwe jest otwarcie pewnych drzwi na praktykę, drzwi teorii opozycji i sprzeczności rozwiniętej w drugiej części Logiki („Nauka o istocie”). Takie miejsce przyznane jest kategorii przeciwieństwa, ponieważ wyraża ona punkt zbieżny rozkładu tożsamości w różnorodność, różnorodności w zaprzeczenie, zaprzeczenia w opozycję, a opozycji w zaprzeczenie, które, śledząc odczytanie Hegla zaproponowane przez Bakunina, może zaistnieć jedynie poprzez praktyczną konfrontację sprzecznych terminów, dając początek nowej jakości. Zatem kategorie opozycji i zaprzeczenia są opisane przez Bakunina jako zakończenie teorii, jednakże doprowadzenie teorii do końca „jest jej samorozwiązaniem się i przejściem w nowy, praktyczny świat – w rzeczywistą teraźniejszość wolności”24. A w swoim artykule Komunizm z czerwca 1843 roku Bakunin tłumaczy, że filozofia jest poznawaniem prawdy, która uwalnia człowieka od duchowego zniewolenia, a jej celem jest rozpoznanie własnej praktycznej natury: bez wątpienia [...] teoria i praktyka w ostateczności stanowią nierozerwalną jedność; bez wątpienia największą zasługą współczesnej filozofii jest rozpoznanie i poznanie tej jedności, jednak takie poznanie prowadzi ją do granic, których nie może przekroczyć jako filozofia”25. Problem uprawiania, a następnie porzucenia filozofii dotyczy również innych autorów krążących w następnych latach wokół lewicy heglowskiej (głównie Hess i Marks), nie ulega jednak wątpliwości, że to Bakunin był wśród nich najbardziej radykalny, gdyż po swoim artykule z 1843 roku zdecydowanie przestał pisać o filozofii i starał się całkowicie poświęcić rewolucyjnej praktyce (inna sprawa, czy mu się to udało). Jak widzieliśmy, dopiero począwszy od 1865 roku jego rozważania nabierają ponownie charakteru zdecydowanie filozoficznego. M. Bakounine, La Réaction en Allemagne, [w:] J.-C. Angaut, Bakounine jeune hégélien. La philosophie et son dehors, Lyon 2007, s. 123. 25 M. Bakounine, Le communisme, [w:] ibidem, s. 154. 24 Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina 165 Istnieją dwie możliwe interpretacje takiego powrotu do filozofii: 1) Bakunin powraca do zagadnienia ograniczeń, które określił w latach czterdziestych i rozważa możliwość zapuszczenia się na terytorium filozofii; 2) filozofia, krytykowana w latach 1842–1843, nie jest już tą, do której powraca po 1865 roku26. Obie interpretacje potwierdzają istnienie Bakunina filozofa, poświęcającego się na nowo czysto teoretycznej działalności. Wbrew pierwszej interpretacji uważam, że w późnych opiniach na temat sprzeciwu życia wobec rządów nauki można dostrzec reaktywację rozgraniczenia między teorią a praktyką z lat czterdziestych oraz odrzucenie dostrzegania w praktyce prostego „zastosowania gotowych teorii”27. To ostatnie sformułowanie z artykułu z roku 1842 zawierało prawdopodobnie krytykę socjalizmu utopijnego. W licznych atakach późnego Bakunina na doktrynerów i rządy uczonych głównym jego celem stają się pozytywiści, socjaliści utopijni, jak również socjalizm o pretensjach naukowych (inspirację zdawał się czerpać z Manifestu komunistycznego Marksa). Wszystkie te kierunki ideologiczne mają jako wspólny punkt założenie, że życiem rządzi nauka, czyli w efekcie zmierzają do legitymizowania rządów uczonych, stając się źródłem nowej władzy dysponującej wiedzą, rzeczywistą lub przypuszczalną. W polemice z Marksem ten aspekt antyteoretyczny, a dokładniej: antydoktrynerski, jest u Bakunina szczególnie wyraźny. Historia, zarówno dla młodego Bakunina, jak i dojrzałego, stanowi rozwój konieczny, a jednocześnie swobodny, który nie może podlegać nauce. Nauka może jedynie zaproponować poznanie historii, czyli przybliżenie intelektualne, które ze swej strony może mieć charakter wyzwalający, pod warunkiem, że stanie się wiedzą zbiorową. W związku z tym wydaje mi się, iż rozgraniczenie pomiędzy teorią a praktyką, ustalone na początku lat czterdziestych, stanowi jeden z najbardziej znaczących elementów ciągłości poglądów Bakunina. Jeśli założymy, że istnieje filozofia Bakunina, to zasadza się ona głównie na tym rozgraniczeniu. Jednocześnie dostrzegamy wyraźnie paradoks tej filozofii, gdyż postuluje ona zdecydowanie drugorzędny charakter filozofii wobec wymogów emancypacji. Druga interpretacja, która polega na stwierdzeniu, że w latach 1842–1843 Bakunin zrywa z metafizyką, ale nie z filozofią, może znaleźć potwierdzenie na przykład w pracy Nauka i lud. Bakunin potwierdza tam, że początek 1840 roku w Niemczech to było prawdziwe samobójstwo metafizyki niemieckiej, do tego stopnia, iż można się pokusić o upatrywanie w tym samobójstwie odejścia 26 Broni jej P. MacLaughlin, Mikhail Bakounin..., op. cit., s. 13–14. 27 M. Bakounine, La Réaction en Allemagne, op. cit., s. 123. 166 Jean-Christoph Angaut rosyjskiego rewolucjonisty od filozofii. Zdaje się to popierać tezę, że Bakunin filozof czerpał z filozofii, a nie z metafizyki. Frapujące jest, że Bakunin powraca, po upływie ćwierć wieku, do tego, co już mówił o filozofii Hegla. To właśnie on zdaniem Bakunina popchnął metafizykę niemiecką do samobójstwa: to wyłącznie Heglowi przypadł wielki i niepodważalny honor doprowadzenia metafizycznej metody do samobójstwa; w taki oto sposób zadał decydujący cios tym poglądom, wykazując ich pochodzenie naturalne, historyczne, psychologiczne i socjologiczne28. Hegel jest punktem odniesienia, a równocześnie otwiera drzwi do wyjścia z pewnej filozofii, którą można zakwalifikować jako metafizyczną lub idealistyczną. Nie ulega żadnej wątpliwości, że dla dojrzałego Bakunina filozofia nie sprowadza się do metafizyki i istnieje możliwość rozwijania filozoficznych rozważań po śmierci metafizyki. Można jednocześnie przyjąć, iż takie rozumowanie miało już miejsce w tekstach młodego Bakunina pozostającego pod wpływem Hegla. Uznaje on tam czysto teoretyczny charakter filozofii, w mniejszym stopniu zajmując się jej ułomnością metafizyczną. Prawdą jest, że filozofia, którą opuszcza Bakunin w 1843 roku, nie jest tą, do której powraca w latach sześćdziesiątych. Jest także prawdą, że zarówno w 1842 roku, jak w ostatnim okresie, podkreśla zawartość teoretyczną filozofii. Obserwujemy, jak bardzo ważny był Hegel dla rewolucjonisty rosyjskiego, co znajduje wyraz w późnych tekstach Bakunina, gdzie nieustannie podkreśla on wkład filozofa niemieckiego, a głównie elementów jego Logiki29. Bakunin nieustannie podkreśla prymat faktu nad myślą, z całą pewnością doktryna, jako taka, nie może stać się fundamentem praktyki. Teoria nie rządzi praktyką, jest jej ekspresją, towarzyszy jej, czyli wpisuje się w praktykę. Częstym zaniedbaniem wobec Bakunina jest uznawanie go za teoretyka w oderwaniu od jego praktyki społecznej i politycznej. 28 M. Bakounine, La Science et le peuple, op. cit., s. 4. Bakunin przywołuje w tym miejscu „nieskończone idee”, z których metafizyka niemiecka stara się wydedukować obiektywizm. 29 Oddalam się w tym momencie od lektury zaproponowanej przez Irène Pereirę w artykule Bakounine: la révolte de la vie contre le gouvernement de la science, przyp. 11, http://raforum. info/article.php3?id_article=2912 [dostęp: 29.08.2011]. Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina 167 3. W jakim sensie filozofia jest praktyczna? Z takiego punktu widzenia można krytykować fundamentalistyczną koncepcję roli filozofii u późnego Bakunina. Takiej koncepcji nie da się obalić na podstawie odczytania teoretyzującego, polegającego na czynieniu z praktyki prostego stosowania teorii. Polega ona raczej, wewnątrz teorii (lub, jeśli się chce, wewnątrz składowej teorii praktyki, zakładając, że istnieje tylko praktyka), na wysunięciu tezy o związkach pomiędzy filozofią a myślą społeczną i polityczną, tezy przyznającej filozofii podstawową rolę. Problem polega na tym, że nigdzie u Bakunina nie znajdujemy potwierdzenia tak skonstruowanej koncepcji związków pomiędzy filozofią a anarchizmem. Wstępna analiza raczej prowadzi do stwierdzenia, że Bakunin trzyma się skromniejszej koncepcji zasadzającej się na filozofii. Jak widzieliśmy, może ona być streszczona pod pojęciem antyteologizmu i jest wyrazem filozofii negatywnej, zmierzającej do usunięcia wszelkiej fikcji teologicznej i metafizycznej nie tylko z poznania, ale również z życia (jako składowej teoretycznej), oraz do przeciwstawiania antyteologicznej wizji świata wizji teologicznej (z innym systemem świata, inną koncepcją wolności itd.). Tak naprawdę, wobec władzy politycznej spekulatywna teologia odgrywa rolę legitymizacji ideologicznej, zapewnia teoretyczne utwierdzenie istnienia władzy ustanowionej. Teologia dostarcza władzy politycznej własnego schematu. To właśnie w tym pojęciu Bakunin atakuje „teologię polityczną” Mazziniego. Reasumując, władze polityczne nie tylko mają błogosławieństwo faktyczne i historyczne, lecz rozciągają swoją dominację na racje teoretyczne. Są to takie racje teoretyczne, które wymagają wsparcia filozoficznego. Antyteologizm, krytykując teologię, zarzuca jej teoretyczne wysiłki skonstruowania schematu władzy. Jednak fakt, że władza polityczna opiera się na systemie metafizycznym i teologicznym nie oznacza, siłą rzeczy, iż krytyka tej metafizyki staje się podstawą jakiejś teorii społecznej. Należy zatem brać pod uwagę dwa kierunki krytyki Bakunina: jej zawartość antyteologiczną i jej status antydoktrynerski. W tym kontekście zaskakują pewne tematy składające się na wizję świata według Bakunina, pozostające w sprzeczności ze scjentyzmem, do którego chcieliśmy się skłaniać, i z irracjonalizmem, który okazał się przejściowy. Skoncentruję się na dwóch z nich: solidarności i spontaniczności. Bardzo wyraźnie wywodzą się one z Comte’a: to u niego znajdujemy pojęcie solidarności różnych porządków prawnych (szczególnie w drugim wykładzie Cours). Jednak Bakunin rozumie to z jednej strony jako ciągłość między solidarnością 168 Jean-Christoph Angaut naturalną a solidarnością społeczną (jego koncepcja wolności jest koncepcją solidarnościową)30, a z drugiej strony jako spontaniczny ruch wolnościowy, który rodzi się w każdym człowieku i który polega na ekspresji jego wewnętrznej natury31. W obu tych wypadkach nie chodzi o budowanie pozycji politycznej czy społecznej na filozofii, chodzi o utrzymanie naturalistycznego zakotwiczenia anarchii. Konkluzja: anarchizm a filozofia Wobec niewiedzy i pewnej pogardy, jakie świat akademicki najczęściej rezerwuje dla teorii anarchistycznych i praktyk im towarzyszących, odczuwamy, jako akademicy, wielką pokusę, aby namaścić je akademickością, której nie potrzebują. Mam wrażenie, że podobne odczucia towarzyszą chęci uczynienia z Bakunina filozofa. Można podważyć stwierdzenie: „gdyby Bakunin myślał o sobie rzeczywiście jako o nie-filozofie, to dziwne się wydaje, że jedno z jego najważniejszych późnych dzieł nosi tytuł Considérations philosophiques”32 , można jednocześnie uznać, że fakt, iż on sam definiuje się jako „zapalony poszukiwacz prawdy”33, nie czyni z niego filozofa. Pasja poszukiwania prawdy znaczy dla Bakunina po prostu poświęcenie się wolności, ponieważ poznanie wyzwala. Bakunin opuścił filozofię w 1842 roku i powracał do niej na krótko (i porzucał!) po to, by ją podporządkować politycznej praktyce, a nie po to, by filozoficznie tworzyć myśl społeczną czy polityczną. Uważam, że jest to problem natury bardziej ogólnej i dotyczy wszystkich badaczy myśli anarchistycznej. Przy określaniu teoretycznego wymiaru anarchizmu istnieje poważne ryzyko pominięcia faktu, że ta myśl nigdy nie jest oddzielona od praktyki, że jest ona ideą samej praktyki, która nie da się zamknąć w wyspecjalizowanych kręgach akademickich bez względu na to, czy ma charakter filozoficzny, czy nie. Tak jak młody Bakunin głosił koniec filozofii poprzez uznanie przez nią samą własnych ograniczeń, tak samo wywody akademickie na temat anarchizmu moim zdaniem sięgają swych 30 Wiele pozostaje do zrobienia na temat sposobu, w jaki pewna część zagadnień anarchistycznych mogła się wyrazić, korzystając z tez solidarnościowych krzewionych w Paryżu w czasach III Republiki. 31 Popierając „bunt życia przeciw rządom nauki”, Bakunin stwierdza, że wysiłki tej drugiej powinny polegać na „spontanicznym oświeceniu” życia (Considérations..., op. cit., s. 280). 32 P. MacLaughlin, Mikhail Bakounin..., op. cit., s. 13. 33 Ibidem, s. 14. Autor odnosi się tutaj do fragmentu La Commune de Paris et la notion de l’Etat; tekst ten miał posłużyć za preambułę do drugiego wydania L’Empire knouto-germanique. Miejsce filozofii w myśli późnego Bakunina 169 granic poprzez uznanie swego teoretycznego charakteru, który decyduje o tym, że doktryny anarchistyczne, teorie anarchistyczne nie powinny być oderwane od politycznej praktyki, której są ekspresją, której powinny służyć i o której starają się myśleć retrospektywnie. Te trzy sposoby relacji anarchizmu do filozofii (jej wykorzystanie w kontekście emancypacji intelektualnej, do zbudowania teorii będącej ekspresją praktyki, do retrospektywnej analizy praktyki politycznej przy użyciu instrumentów koncepcyjnych) moim zdaniem wyznaczają przepaść pomiędzy dwoma poziomami rozważań. To, co jest interesujące dla anarchisty w filozofii, ogólnie we wszelkim poznaniu, to nie jest sama w sobie wiedza jako cel poznania, lecz jej wyzwalająca moc, która rozwiewa religijne zjawy, wzmacnia naszą siłę działania i pozwala lepiej zrozumieć rządzące nami prawa. Filozoficzne rozważania o Bakuninie nie powinny zatem zmierzać do osadzenia go na tronie filozoficznego panteonu. Siłą rzeczy nasuwa się konieczność uznania konsystencji i spójności pewnej myśli oraz sposobu, w jaki podaje ona w wątpliwość przebieg wywodów filozoficznych i uruchamianych przez nie koncepcji. Z języka francuskiego przełożyła TERESA KOTARSKA-ADAMCZYK NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Piotr Laskowski Uniwersytet Warszawski Negacja i różnica – myśl Bakunina a współczesna włoska filozofia polityczna Słowa kluczowe: Bakunin, Italian theory, Bergson, negacja, zniesienie, różnica, teologia polityczna, opór, klasa Dwie kwestie, stanowiące punkt wyjścia tego tekstu, wymagają uzasadnienia. Po pierwsze: czytanie Bakunina jako filozofa. Ten zamiar może wywołać uśmiech politowania – istnieje bowiem niemal powszechna zgoda, że Bakunin był myślicielem nieoryginalnym, eklektycznym, powierzchownym. „Bakunin nie miał uzdolnień teoretyka albo systemotwórcy. Rozsadzała go niewyczerpana energia rewolucyjna skoncentrowana na burzycielskich zadaniach” – pisał Leszek Kołakowski i charakteryzował jego główną pracę teoretyczną, Państwowość i anarchię, jako „właściwie bezładny zbiór uwag na tematy najrozmaitsze”1. Podobnie Isaiah Berlin twierdził, że w pismach Bakunina nie ma „ani jednej godnej uwagi idei, żadnej świeżej myśli” i jedyne, co w nich można znaleźć, to „lekkomyślna zdolność czerpania z całego wielobarwnego dziedzictwa osiemnastowiecznej myśli, bez żadnej troski o to, czy jedne idee nie są aby sprzeczne z innymi [...], przestarzałe, zdyskredytowane lub zgoła od początku uznane za 1 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. 1, Poznań 2001, s. 298, 297. 172 Piotr Laskowski nonsens”2. Myśl Bakunina redukowana więc bywa do teorii zniszczenia – „pandestrukcji”, jak powie Gramsci. Najczęściej chyba cytowana Bakuninowska fraza, zamykająca napisany w 1842 roku artykuł Reakcja w Niemczech: „Radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia”, miałaby wystarczyć za wykład jego poglądów – z charakterystycznym naciskiem niechętnych mu komentatorów na „radość niszczenia” i brakiem zainteresowania „radością tworzenia”. Nawet ci autorzy, którzy jak Janusz Dobieszewski życzliwie i z uwagą przyglądali się pismom Bakunina, widząc w nich poważne propozycje filozoficzne, dochodzili do wniosku, że ostatecznie jego myśl zatrzymuje się na poziomie negacji i wobec tego skazana jest na klęskę. Dobieszewski podkreśla, że Bakuninowska negacja nie jest czystą destrukcją, dostrzega obecny u Bakunina pierwiastek afirmacji, „pochwałę konsekwentnej pozytywności”. A jednak zauważywszy, że Bakunin „z wyjątkową konsekwencją trzyma się negacji” i wzbrania się przed uznaniem heglowskiej kategorii zniesienia, Dobieszewski (po heglowsku) stwierdza, iż wynikiem aktywności teoretycznej Bakunina nie jest „wzbogacenie myśli mającej być następnie urzeczywistnianą”, lecz jej „rozbicie, spłycenie, udoraźnienie, zbyt pośpieszne uaktualnienie”3. Jeśli nie skazano Bakunina na pełne zapomnienie, to w dużej mierze ze względu na przedstawioną przez niego krytykę poglądów Marksa, którą w drugiej połowie XX wieku uznano za proroczą: Bakunin miał nader prymitywne wyobrażenia na temat ekonomii politycznej [...]. Silną stroną Bakunina była natomiast jego krytyka „etatyzmu” – wypowiadanego czy utajonego w Marksowskim programie. Bakunin podniósł kwestię, której Marks nie rozważał, a która bynajmniej nie była urojona: w jaki sposób można sobie wyobrazić scentralizowaną władzę ekonomiczną bez przymusu politycznego? [...] Że Marks nie wyobrażał sobie socjalizmu jako despotycznej władzy, w której aparat polityczny będzie utrzymywał swe przywileje, wykorzystując monopol zarządzania środkami produkcji – jest aż nadto oczywiste. A jednak Bakunin postawił mu w tej sprawie pytania, na które Marks nie odpowiedział. Można powiedzieć, że Bakunin był pierwszym, który jak gdyby wydedukował leninizm z marksizmu, w czym objawił nadzwyczajną przenikliwość4. 2 I. Berlin, Hercen i Bakunin o wolności jednostki, [w:] idem, Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski, Warszawa 2003, s. 86–117. 3 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin – teoria rewolucyjna jako filozofia negacji, „Edukacja Filozoficzna” 8 (1989), s. 109–127. 4 L. Kołakowski, Główne nurty..., op. cit., t. 1, s. 306. Negacja i różnica... 173 Tak oto doceniono Bakunina jako krytyka nie marksizmu nawet, lecz Związku Radzieckiego, lekceważąc go jako myśliciela wartego uwagi przy poszukiwaniach rewolucyjnej alternatywy. Ciekawe, że mniej uwagi poświęcono Bakuninowskiej krytyce Niemiec, w której, jak zobaczymy, również ujawniał „nadzwyczajną przenikliwość”. Także myśliciele należący do nurtu zwanego postanarchizmem, jak Saul Newman czy Todd May, poszukujący dla współczesnego anarchizmu nowej podbudowy filozoficznej i podejmujący z anarchistycznej perspektywy lekturę dorobku poststrukturalizmu, mają z Bakuninem nie lada problem. Choć pierwsza ważna praca Newmana nosi tytuł From Bakunin to Lacan, sam Bakunin jest w niej potraktowany dość surowo: na patrona postanarchizmu wybrany zostaje Max Stirner jako ten, który miałby dużo trafniej rozpoznawać skomplikowaną sieć mikrotechnik władzy. Oczywiście, oddana zostaje Bakuninowi zasługa w krytyce marksizmu, lecz wedle Newmana jego myśl jest nadmiernie uwikłana w „oświeceniowy paradygmat polityki” i „ufundowana na pojęciu esencjonalnej ludzkiej podmiotowości nieskażonej przez władzę”, a zatem – „podmiotowości niemożliwej do osiągnięcia”5. May będzie mówił o „pułapce anarchistycznego humanizmu” i stwierdzi, że „fundamentalne pojęcia tradycyjnego anarchizmu [...] stanowią zdradę intuicji stanowiących jego rdzeń”6. Także ta część współczesnych myślicieli anarchistycznych, która z dystansem odniosła się do prób zakorzenienia teorii anarchistycznej w filozofii poststrukturalistycznej, nieco rozczarowuje, gdy mierzy się z Bakuninem, w którym skądinąd chce widzieć patrona swego sporu z postanarchizmem – z bardzo zresztą różnych powodów. Giampietro Berti mówi o „totalitarnej potencji poststrukturalizmu” i uważa za konieczne utrzymanie oświeceniowej kategorii indywidualnego podmiotu („anarchistyczny Foucault to brednia”). Poststrukturaliści są nowymi kapłanami, którzy twierdzą, że pojęli, jak się rzeczy mają. Pojęli w stopniu wystarczającym, by objaśniać profanom, czym w rzeczywiS. Newman, From Bakunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power, Plymouth 2001, s. 49, 55; o bakuninowskiej krytyce marksizmu: s. 25–34. Także na gruncie polskim to Stirner jest chętniej czytywany w kontekście filozofii poststrukturalistycznej – por. A. Grzybowski, Podmiot wobec nicości w myśli Maxa Stirnera, [w:] Pesymizm, sceptycyzm, nihilizm, dekadentyzm – kultura wyczerpania, red. E. Starzyńska-Kościuszko, A. Kucner, P. Wasyluk, Olsztyn 2013. 5 6 T. May, Post-Structuralism and Anarchism, cyt. za: Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas, vol. 3: The New Anarchism (1974–2012), ed. R. Graham, Montreal–New York–London 2013, s. 421. Piotr Laskowski 174 stości owi profani są i – oczywiście – co powinni czynić, by być świadomie tym, czym naprawdę są, poza swą fałszywą świadomością [...]. Anarchizm w żadnej mierze nie łączy się z French Theory7. Berti odczytuje Bakunina tak samo, jak postanarchiści – tyle że afirmatywnie. Wedle Bertiego anarchizm współczesny stanowić powinien syntezę Bakunina i Kanta. Tak ujęty Bakunin miałby wyznaczyć drogę zbliżenia i pojednania z dziedzictwem klasycznego liberalizmu8. Drogę, jak zobaczymy, całkowicie obcą Bakuninowskiemu myśleniu. Także Mark Leier, występując przeciwko postanarchizmowi i flirtowi z poststrukturalizmem, wzywa do powrotu do Bakunina – przeciw dominującej inspiracji Stirnerowskiej9. Leier w centrum swej argumentacji stawia konsekwentny materializm Bakunina i dokonuje specyficznego zbliżenia Bakunina z Marksem – Bakunin miałby wnosić do myśli anarchistycznej perspektywę ekonomiczną i kluczową kwestią czynić pojęcie klasy, tak chętnie odrzucane przez postanarchistów spod znaku Stirnera. Wedle Leiera postanarchizm, lekceważąc kwestię wyzysku ekonomicznego, kapituluje przed liberalizmem. Leier wymiennie używa terminów poststrukturalizm i postmodernizm, a to, co przez nie rozumie, jest raczej zestawem skrajnie uproszczonych gazetowych klisz, swoistym widmem postmodernizmu. Co więcej, Bakuninowskie pojęcie klasy jest, jak zobaczymy, znacznie bardziej złożone i zajmujące niż to, co dostrzega w nim Leier. Ostatecznie więc reanimacja Bakunina podjęta przez współczesną myśl anarchistyczną jawić się musi jako nieudana – Bakunin tak czytany nie może się obronić przed brutalną krytyką Berlina: pozostaje jedynie przestarzałym myślicielem, którego cechuje „lekkomyślna zdolność czerpania z całego wielobarwnego dziedzictwa osiemnastowiecznej myśli, bez żadnej troski o to, czy jedne idee nie są aby sprzeczne z innymi”. Co ciekawe, Berti i Leier zdają się nawet przeczuwać to, co w myśli Bakunina istotne, by w następnym ruchu całkowicie ją strywializować. Siłą filozofii Bakunina jest bowiem właśnie takie ujęcie materializmu, które pozwala unieważnić pojęcia indywidualnego podmiotu i klasy, rozbić dialektyczny porządek negacji i zniesienia, przekroczyć opozycję niszczenia i tworzenia. 7 G. Berti, Liberta senza Rivoluzione. L’anarchismo fra la sconfitta del comunismo e la vittoria del capitalismo, Manduria–Bari–Roma 2012, s. 318. 8 Ibidem, s. 376. 9 M. Leier, Bakunin, Class and Post-Anarchism, w: Anarchism..., op. cit., s. 446–453. Negacja i różnica... 175 W drodze do takiego Bakunina odwoływać się będziemy do dorobku włoskiej filozofii. To druga kwestia wymagająca krótkiego wyjaśnienia. Związki Bakuninowskiego zwrotu ku anarchizmowi z włoską rzeczywistością społeczno-polityczną XIX wieku są dobrze znane, to właśnie we Włoszech, po roku 1864, rozpoczyna się anarchistyczny okres życia Bakunina: „można w nich żyć i oddychać po ludzku, żyć swobodnie wśród ludu, który wydaje się być dla wolności urodzonym”10. We Włoszech bowiem „żywa jest tylko tradycja absolutnej autonomii. Autonomia nie prowincji, lecz gmin, jest właściwie jedynym pojęciem politycznym, które wrosło w świadomość włoskiego ludu”11. Antonio Gramsci, pisząc o popularności idei Bakunina we Włoszech, zauważał: Otóż na Południu nie tyle rozpowszechnione były teorie Bakunina, ile sama sytuacja była tego rodzaju, że prawdopodobnie podsunęła Bakuninowi jego teorie; z pewnością biednym chłopom południowym przychodziło na myśl słowo sfascio (unicestwienie) dużo wcześniej, niż mózg Bakunina wywiódł teorię „pandestrukcji”12. Nietrafiony to sarkazm – myśl Bakunina poszukuje swej mocy właśnie w tym, co myślą biedni chłopi na Południu, zwraca się ku nim nie po to, by nauczać, lecz by ich poznać. Charakterystyczne, że włoscy radykalni intelektualiści, którzy, jak zobaczymy, będą po drugiej wojnie światowej badać ludowe tradycje i formy oporu, wezmą na swe sztandary nie Bakunina, lecz właśnie Gramsciego, którego będą musieli „uwolnić” od dominującej we Włoskiej Partii Komunistycznej interpretacji Togliattiego13. Jeśli decydujemy się przyjąć kategorię filozofii włoskiej, to dlatego, że ona sama odczuwa własną odrębność. Roberto Esposito, pytając: „Czy jest możliwe i czy ma to sens, by filozofię rozważać w kategoriach przynależności narodowej?”, uznał, że istnieje kilka elementów konstytutywnych dla myśli włoskiej. Ich zbieżność z propozycjami Bakunina jest uderzająca, zarazem frapujący jest 10 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, przeł. Z. Krzyżanowska [et al.], Warszawa 1965, s. 97. W tym tekście wykorzystujemy wyłącznie „anarchistyczne” pisma Bakunina, tj. dzieła powstałe po 1864 r. 11 Ibidem, t. 2, s. 207. A. Gramsci, Sprawy Południa, [w:] idem, Pisma wybrane, t. 2, przeł. B. Sieroszewska, Warszawa 1961, s. 177. 12 „»Uwolnić Gramsciego« stało się programem ponad trzydziestoletniej walki, by odzyskać »prawdziwego« Gramsciego w miejsce tego skonstruowanego po 1945 roku przez aparat Komunistycznej Partii Włoch, przydatnego w jej linii politycznej”. C. Bermani, Il Gramsci di Togliatti e il Gramsci Liberato, „L’Impegno” 2 (1991). 13 176 Piotr Laskowski fakt, że Bakunin nigdy nie pojawia się jako źródło inspiracji. Filozofia włoska, twierdzi Esposito, „znajduje się w trudnej i antagonistycznej relacji z państwem narodowym”14. Włochy myślały, i w pewnym sensie wciąż myślą, to, co polityczne, poza państwem – w antagonistycznym i produktywnym związku jedności i mnogości, tożsamości i różnicy, władzy i oporu. Stąd obecna w tej myśli „idea wspólnoty, której pojęcie wykracza zarówno poza ideę indywiduum, jak i abstrakcyjnego, bezcielesnego podmiotu”, a nawet jeszcze więcej: krytyka kategorii osoby, zarówno boskiej, jak i ludzkiej, na rzecz nieskończonego życia. Odrzucenie założonej z góry separacji duszy i ciała, ducha i natury, podmiotu i przedmiotu, stanowi w niej jedno z ideą żyjącego kosmosu bez centrum i bez granic. Podmiotowość nie jest z niego wykluczona, lecz w nim zanurzona i zintegrowana z procesem samowytwarzania się świata. Centralnym problemem filozofii włoskiej jest więc wedle Esposito pytanie o życie, „definicja form życia rozumianych zarówno w ich wymiarze wspólnotowym, jak i jednostkowym”. Życie, jego formy, ów proces samowytwarzania się świata, stanowią kluczowe problemy myśli Bakunina: „Tylko życie samorzutnie stwarza rzeczy i wszystkie realne byty”15. Toteż przez słowo „tworzenie” nie rozumiemy [...] tworzenia w teologicznym czy metafizycznym sensie [...] ani też jakiejkolwiek [...] twórczości, której podmiotem jest jednostka. Gdy mówimy o tworzeniu, mamy na myśli coś innego: nieskończenie złożony zespół nieskończonej ilości różnorodnych przyczyn wielkich i małych [...], których splot powstały w pewnym określonym momencie, z pewnością nie bez powodu, ale bez planu z góry nakreślonego i bez ingerencji żadnego czynnika celowego, wytworzył dane zjawisko16. 14 R. Esposito, Powrót włoskiej filozofii, przeł. M. Ratajczak, tekst opublikowany na stronie Praktyki Teoretycznej: http://www.praktykateoretyczna.pl/roberto-esposito-powrot-wloskiej-filozofii#footnote_0_2213 [dostęp: 10.08.2013]. Tekst jest pierwszym rozdziałem książki Esposito Pensiero vivente: Origine e attualità della filosofia italiana, Torino 2010. Kolejne dwa cytaty pochodzą również z tego tekstu. 15 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 113. 16 Ibidem, t. 1, przeł. B. Wścieklica, Z. Krzyżanowska, Warszawa 1965, s. 294. Negacja i różnica... 177 Antonio Negri za sedno włoskiej myśli (czy też tego, co w niej wartościowe) uzna afirmację twórczej różnicy. W odniesieniu do filozofii niemieckiej oznacza to odrzucenie heglizmu, walkę z dialektyką, zwłaszcza z kategorią zniesienia, świadomie odrzuconą też przez Bakunina. Nie ma już możliwej rekompozycji, ani Aufhebung… „Plujemy na Hegla”, mawiała Carla Lonzi [...]. Tam założenia dialektyki wymagają sprowadzenia wszystkiego do Jednego, tu przeciwnie, wszystko opiera się na dwoistości i na wielości, i nie podlega rekompozycji17. Choć filozofia włoska bywa zbieżna z propozycjami francuskiego poststrukturalizmu, także przecież niechętnego Heglowi, wykracza poza niego – nie zatrzymuje się bowiem na krytycznej analizie technik władzy, porządków dyskursu, lecz poszukuje miejsc i form oporu: w jej ujęciu „różnica jest oporem”18. Ta właśnie stawka – różnica jako opór – która jest również stawką myślenia Bakunina, pozwala wyjść poza jałową debatę między postanarchizmem a podejmowanymi w imię Bakunina powrotami do przeszłości. Musimy wszakże pamiętać, że myśl Bakunina, tak wyraźnie zbieżna w swych poszukiwaniach z filozofią włoską, rozwija się w polu wyznaczonym przez filozofię niemiecką i francuską19 – Bakunin oscyluje między Heglem a Proudhonem. To dwie przeciwstawne tradycje, dwie linie rozumowania, z którymi Bakunin stale się konfrontuje – pierwsza, dialektyczna, przebiega od Hegla przez Feuerbacha, Marksa po Benjamina, druga, „anarchiczna”, pluralistyczna, od Proudhona przez Bergsona po Deleuze’a. Jeśli myśl Bakunina sprawia wrażenie niespójnej, popękanej, nie jest to tylko kwestia niedomagań stylu. Prawda, Bakunin pisze szybko, niestarannie, chaotycznie, dygresyjnie, nie kończy tekstów, jest stale rozdarty między wielkim zamiarem teoretycznym a temperamentem publicysty – jednak wobec masy doraźnie dobieranych, niezbyt przemyślanych argumentów wolno nam podejmować decyzję, które z nich uznamy za nieistotne. Pęknięcie ujawnia się wszakże w samym sercu tej myśli, tam, gdzie łączy się filozofia negacji z filozofią różnicy. Nie jest to kwestia eklektyzmu czy lekkomyślności – myśl Bakunina ma być hybrydą, ma sama siebie różnicować. 17 A. Negri, La differenza italiana, Roma 2005, s. 14–15. Ibidem, s. 18–22. Wypada zauważyć, że w worku z etykietą „francuski poststrukturalizm” gubi się myśl Deleuze’a, której ogólne uwagi Negriego zdają się nie dotyczyć. Skądinąd Esposito w znacznym stopniu przyznaje się do inspiracji deleuzjańskiej. 18 19 Por. A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej, Kraków 2005, s. 202. Piotr Laskowski 178 Być może dlatego właśnie Bakunin jest tak bardzo włoski – włoska filozofia przekształca myśl Marksa, wciąż na nowo konfrontując ją z twórczą wielością i odrywając od heglowskiego domknięcia. Bakunin i filozofia włoska spotykają się bowiem w podejmowanych wciąż na nowo próbach połączenia dialektycznego myślenia o władzy z pluralistycznym, niedialektycznym ujęciem materii. Bakunin opisuje materię jako „odwiecznie aktywną i ruchomą, pełną właściwości i sił, życia i rozumu”20 i przeciwstawia jej Boga i Państwo, dwa twory idealistów, którzy „odebrali materii rozum, życie, wszystkie określające ją jakości, aktywność w stosunkach czy siłę, nawet sam ruch, bez którego nie posiadałyby nawet wagi – pozostawili jej tylko absolutną nieprzenikliwość i nieruchomość w przestrzeni”21. Zastanawiając się nad pochodzeniem idei Boga i Państwa, Bakunin myśli dwutorowo: z jednej strony czerpie obficie z Feuerbachowskiej teorii alienacji22, z drugiej jednak przedstawia rozumowanie, które antycypuje już myśl Bergsona: Świat zewnętrzny jest [...] w oczach człowieka jedynie nieskończoną różnorodnością poszczególnych, odrębnych przedmiotów, działań i stosunków, w której nie widać śladu jedności [...], jedność nie jest niczym konkretnym, rzeczywistym; jest ona abstrakcyjną istnością, która powstała jedynie dzięki ludzkiej zdolności do abstrahowania. Mówimy o zdolności do abstrahowania dlatego, że aby zjednoczyć w myśli tyle rozmaitych przedmiotów, ująć je wszystkie za pomocą jednej idei, musimy abstrahować od wszelkich różnic, które je dzielą i które decydują o tym, że stanowią one rzeczywiste, odrębne byty, brać zaś pod uwagę tylko to, co jest im wspólne. Z tego wynika, że im więcej przedmiotów obejmuje owa pomyślana przez nas jednia [...] – tym bardziej jest ona abstrakcyjna, tym mniej rzeczywista. Życie bujne, wspaniałe, lecz przelotne ma swe siedlisko w niskich rejonach, gdzie panuje różnorodność. Natomiast absolutna jedność, Bóg, jest „bezruchem, pustką, niebytem abso lutnym”23. 20 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 105. 21 Ibidem, s. 58. „Człowiek przypisuje bogu wszelkie cechy, wszelkie zdolności, wszelkie cnoty, które stopniowo odkrywa w sobie lub w innych istotach” – ibidem, s. 337; „z chwilą kiedy bóg został stworzony, człowiek zapomniał, że jest on tworem jego myśli [...]. Role natychmiast się zmieniły: twór stał się rzekomym twórcą, prawdziwy zaś twórca, człowiek – jednym z wielu marnych tworów” – ibidem, t. 1, s. 336. 22 23 Ibidem, t. 1, s. 327–328. Negacja i różnica... 179 Bergson w Ewolucji twórczej przedstawi uderzająco podobne rozumowanie, choć w jego myśli rozważanie relacji między różnorodnością a jednością ustąpi miejsca problemowi ruchu i niewzruszonej stałości. Argument jest jednak ten sam: filozof, wznosząc się od postrzeżenia do pojęcia, widzi, jak wszystko to, co w fizyczności było rzeczywistością pozytywną, zgęszcza się w logiczność. Jego umysł, odrywając się od materialności, która byt rozciąga, chwyta ten byt sam w sobie w niewzruszonym systemie Idei. Jest logiczną koniecznością, by idee istniały same przez się. Dlatego Arystoteles, który zaczął od „odmówienia Ideom niezależnego istnienia”, nie mogąc ich „tego istnienia pozbawić, wcisnął je jedne w drugie, zebrał w kulę i umieścił ponad światem fizycznym Formę, która tym sposobem okazała się Formą Form, Ideą Idei, lub wreszcie używając jego wyrażenia, Myślą Myśli. Taki jest Bóg Arystotelesa – z konieczności niewzruszony, obcy temu, co dzieje się w świecie, ponieważ jest tylko syntezą wszystkich pojęć w jednym pojęciu jedynym”24. Carl Schmitt, który podobnie jak patronujący jego myśli katolicki reakcjonista Donoso Cortes, „z powagą traktuje anarchistyczno-ateistyczny socjalizm”, zauważył: „Zaskakujące jest, do jakiego stopnia Bakunin zbliża się w swoich poglądach do filozofii Bergsona”25. Zarazem dopiero w kontekście teologii politycznej możliwe jest precyzyjne uchwycenie punktu, w którym drogi Bakunina i Bergsona się rozchodzą. Bakuninowski Bóg, raz wytworzony, nie pozostaje „obcym temu, co dzieje się w świecie” Bogiem Arystotelesa, którego opisał Bergson. Dlatego o ile u Bergsona możliwy i pożądany będzie Bóg dynamiczny, mistyczny, przekraczający prawo Bóg cudu26, przeciwstawiony Bogu Arystotelesa, o tyle Bakunin zwraca się ku dialektyce, by pokazać, jak Bóg abstrakcyjny staje się Bogiem działającym – nie twórczym wszakże, lecz niszczącym. Jak widzieliśmy, samo pojęcie Boga wytwarza nowe rozumienie materii: materia, o której mówią materialiści, materia żywiołowo i wiecznie zmienna, aktywna, twórcza [...] nie ma nic wspólnego z pospolitą materią idealistów. Ta pospolita materia, wytwór ich błędnej abstrakcji, jest rzeczywiście tworem głupim, 24 H. Bergson, Ewolucja twórcza, przeł. F. Znaniecki, Kraków 2005, s. 255. C. Schmitt, Duchowa i historyczna sytuacja dzisiejszego parlamentaryzmu, w: idem, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, Kraków 2000, s. 180–181. 25 H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, przeł. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 2007, s. 240–243. 26 Piotr Laskowski 180 bezdusznym, nieruchomym, niezdolnym do wytworzenia czegokolwiek, nawet najdrobniejszej rzeczy27. Życie skazane zostaje na upadek w materię abstrakcyjną, wyjałowioną i sprowadzoną do absolutnej nędzy [...], w tę materię, która pozbawiona wszelkiej własności, wszelkiego działania i wszelkich ruchów jej właściwych, przedstawia się, w przeciwieństwie do idei boskiej, tylko jako absolutna głupota, nieprzenikliwość, bierność i bezwład28. To nowe pojęcie materii odbiera życiu wszelką moc. Bakuninowski Bóg zaczyna istnieć na podobieństwo Marksowskiego Kapitału: jest wytworzony przez życie i przeciwstawia się mu jako alienujący i wyalienowany, obejmuje nad życiem wampiryczną kontrolę. Staje się pierwszą z tych „pożerających abstrakcji, karmiących się zawsze, jak wampiry dziejowe, krwią ludzką”29. Jakże bliskie to sformułowaniu Marksa: „Kapitał jest pracą umarłą, która jak wampir ożywia się tylko wtedy, gdy wysysa żywą pracę, a tym więcej nabiera życia, im więcej jej wyssie”30. Stąd ostatecznie praca robotnika „istnieje poza nim, niezależnie od niego, jako coś obcego, staje się wobec niego samodzielną potęgą, życie, które dał przedmiotowi, przeciwstawia mu się wrogo i obco”31. Jeśli jednak dla Marksa źródłem alienacji są stosunki ekonomiczne, Bakunin uznaje alienację za rezultat myślenia teologicznego: Byt istniejący rzeczywiście, świat realny, został odtąd uznany za nicość [...], nicość absolutnie wyzuta z jakiejkolwiek treści, nicość prawdziwa – Bóg, zostaje uznana za jedyny byt realny, wieczny, wszechmocny. Wszystko, co realne, uznane zostało za nic, absolutne zaś nic – za Wszystko. Cień staje się ciałem, natomiast ciało znika jak cień32. Państwo i Kapitał mogą zatem objąć panowanie nad rzeczywistością tylko jako formy religii. 27 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 158. 28 Ibidem, s. 105. 29 Ibidem, s. 119. 30 K. Marks, Kapitał, t. 1, tłum. zbior., Warszawa 1956, s. 246. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła (dalej: MED), t. 1, Warszawa 1960, s. 548. 31 32 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 135–136. Negacja i różnica... 181 „Państwo jest jak obszerna rzeźnia, jak olbrzymi cmentarz, dokąd [...] wszystkie realne dążenia, wszystkie żywotne siły kraju przybywają, aby wspaniałomyślnie i błogo dać się w ofierze zabić i pogrzebać”, twierdzi Bakunin.33 „Absolutna głupota, bierność i bezwład”, „nieprzerwane i krwawe pasmo ofiar składanych przez miliony biednych istot ludzkich”34 są zarazem warunkiem i wytworem działania suwerennej władzy. Bakunin zbliża się tu do refleksji rozwijanej przez włoskich filozofów, stawiających w centrum swych dociekań kwestie biopolityki i teologii politycznej. Roberto Esposito zauważy, że istotą teologii politycznej, jej jądrem, jest „maszyna, która jednoczy lud poprzez jego samowykluczenie”35. Podobnie Giorgio Agamben twierdzić będzie, iż dokonywany w paradygmacie suwerennej władzy „proces przemiany rodzaju ludzkiego w ciało polityczne dokonuje się przez fundamentalny podział”. Biopolityczne ciało zawsze potrzebuje ofiar, musi bowiem „podlegać niekończącej się puryfikacji”36. Bez wątpienia myśl anarchistyczna ściśle splata się z nowoczesną refleksją nad teologią polityczną jako jej arcyprzeciwniczka. Ostatecznie punktem wyjścia dla Donoso Cortesa jest przecież uwaga Proudhona, że u podstaw polityki zawsze znajdziemy teologię. Bakunin powie, iż „świadomość religijna stwarza państwo w społeczeństwie naturalnym”37. Przekonanie o związku pojęć teologicznych i politycznych Bakunin dziedziczy jednak tyleż po Proudhonie, ile po Heglu. W 552. paragrafie Encyklopedii nauk filozoficznych Hegel zdecydowanie odrzuca liberalną koncepcję świeckiego państwa prawa: religia stanowi dla samowiedzy podstawę etyczności i państwa. To był ogromny błąd naszych czasów, że chciano te nierozłączne rzeczy traktować jako dające się od siebie oddzielić, ba, nawet jako wobec siebie obojętne. W ten sposób stosunek religii do państwa był rozpatrywany tak, jakby państwo istniało dla siebie już skądinąd i za sprawą jakiejś siły i przemocy, a to, co religijne, jako subiektywna strona jednostek miało ewentualnie dołączać się tylko jako coś pożądanego dla jego 33 Ibidem, s. 153. 34 Ibidem, s. 118. R. Esposito, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, Torino 2013, s. 82. 35 36 G. Agamben, Czym jest lud, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, pr. zbior., Warszawa 2010, s. 20, 23. 37 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 346. Piotr Laskowski 182 utwierdzenia albo też było czymś obojętnym, a etyczność państwa, tj. rozumne prawo i ustrój wzięte dla siebie opierały się na swojej własnej podstawie38. W dalszej części paragrafu Hegel ostro przeciwstawia katolicyzm wyznaniom reformowanym: w katolicyzmie Bóg staje się w postaci hostii przedmiotem religijnej czci jako zewnętrzna rzecz (podczas gdy w kościele luterańskim hostia jako taka zostaje uświęcona i podniesiona do rangi obecnego Boga dopiero i jedynie tylko w procesie spożywania, tj. w procesie unicestwiania jej zewnętrzności, oraz w wierze [...]). Stąd wedle Hegla wynika fundamentalna różnica: Bóg i jego prawo pozostają na zewnątrz i jako takie są formą zniewolenia. Tej zasadzie i temu rozwojowi zniewolenia ducha w sferze religijnej odpowiada jedynie ustawodawstwo i ustrój prawnego i etycznego zniewolenia oraz stan bezprawności i nieetyczności w rzeczywistym państwie39. Jeśli zatem Bakunin wybiera na głównego wroga religię katolicką, a zarazem nie szczędzi brutalnych słów „imperium knuto-germańskiemu”, rzecz domaga się wyjaśnienia. Nadzieje Bakunina, nie ulega to wątpliwości, wiązały się z krajami katolickimi, nade wszystko z Włochami, także z Hiszpanią i Francją. Kościół katolicki pozwalał bowiem ująć i zanegować istotę religii. Duch niemiecki, w którym religia (i państwo) zostały uwewnętrznione, nie dawał już nadziei na rozbicie tej całości. Wobec Niemców ma zatem Bakunin jedynie gorzkie przewidywania, które okażą się przerażająco prorocze. Pisze więc o niemieckim oficerze: z jakąż zaciekłą gorliwością i, co najważniejsza, z jakąż oficerską dumą byłby wziął na siebie rolę mordercy, oprawcy i kata. A spójrzcie na tę cywilizowaną bestię, na tego sługusa z przekonania i kata z powołania. Jeżeli jest młody, zobaczycie ze zdumieniem nie jakiegoś potwora, lecz jasnowłosego młodzieńca [...] skromnego, cichego, ale dumnego [...] i niezawodnie sentymentalnego. Na pamięć umie Schillera i Goethego, cała humanistyczna literatura wielkiego minionego stulecia przeszła przez jego głowę, nie zostawiając w niej ani jednej ludzkiej myśli, ani jednego ludzkiego uczucia w jego duszy. 38 G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 549. 39 Ibidem, s. 550. Negacja i różnica... 183 Niemiecki oficer łączy w sobie wykształcenie z chamstwem, chamstwo zaś z męstwem, ścisłe wykonywanie rozkazów z inicjatywą, systematyczność z bestialstwem, a bestialstwo ze swoistą uczciwością, pewną, jednostronną wprawdzie egzaltację z rzadko spotykaną uległością wobec woli zwierzchnictwa; człowiek zdolny każdej chwili wyrżnąć czy zmiażdżyć dziesiątki, setki, tysiące ludzi na najlżejsze skinienie zwierzchnictwa40. Bakunin powtarza więc za Heglem krytykę katolicyzmu i katolickiego państwa – ale czyni to przeciwko Heglowi. Jeśli Hegel przeciwstawia świętość (treść etyczną pojmowaną jako zewnętrzna wobec samowiedzy i „prawdziwa tylko jako negatywna wobec tego, co stanowi rzeczywistość samowiedzy”) etyczności – Bakunin nie widzi tu opozycji, lecz różnicę intensywności. Wobec świętości życie stawia jeszcze opór, heglowska etyczność triumfuje nad nim bez reszty. Ta etyczność, na którą składają się małżeństwo, działalność samodzielnego zarabiania i rzetelność w tej dziedzinie, posłuszeństwo wobec prawa i legalnych instytucji państwowych, wynika z faktu, że „boski duch musi przenikać w sposób immanentny sferę tego, co światowe”41. Bakuninowska figura „Niemca” opisuje zatem stan dokonanego heglizmu, miejsce absolutnego triumfu Boga i Państwa nad życiem. Charakterystyczne, że debata nad teologią polityczną, prowadzona od lat dwudziestych XX wieku w Republice Weimarskiej, tej nie-niemieckiej formie Niemiec, porzuca – z przyczyn, które zasługują na szersze omówienie – projekt heglowskiej immanentyzacji boskości. Z jednej strony Schmitt nie przypadkiem będzie brał za punkt wyjścia swej myśli katolickiego reakcjonistę: Bóg i suweren muszą być transcendentni, istotą polityczności i religii jest decyzja i możliwość cudu – zawieszenia prawa. Nazizm rozpatrywać trzeba właśnie w kontekście powrotu do katolickiej teologii politycznej, przeprowadzonego na niemieckim gruncie – nie tyle przeciw Heglowi, ile po Heglu. Bakunin przewiduje ten ruch: Z chwilą bowiem gdy materia jest bierna, wszystkie zmiany zachodzące w świecie, nawet najbardziej materialne, są cudem, nie mogą być niczym innym, tylko wynikiem boskiej interwencji, wynikiem oddziaływania Boga na materię42. 40 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 265–266. 41 G.W.F. Hegel, Encyklopedia..., op. cit., s. 551. 42 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 105. Piotr Laskowski 184 Inaczej niż Bergson, Bakunin sądzi, że Bóg działający możliwy jest tylko jako ten, który całkowicie wyssał życie z materii, siła suwerena funduje się na nagim życiu ludu. Z drugiej strony myśliciele poszukujący inspiracji w teologii judaizmu wskazywać będą drogę ocalenia, ucieczki z teologiczno-politycznej matni, starając się ujawnić i rozerwać węzeł, który wiąże prawo z życiem. Ta linia, idąca od Benjamina polemizującego ze Schmittem u progu lat dwudziestych, prowadzi do Agambena. Sednem projektu Agambena, ujmowanym na wiele sposobów, jest twierdzenie, że tym, co może otworzyć drogę ku sprawiedliwości, nie jest zniesienie, lecz dezaktywacja i bezskuteczność (inoperosità) prawa – a zatem inne jego zastosowanie [...]. Kiedyś ludzkość będzie się bawić prawem, tak jak dzieci bawią się przedmiotami, które wyszły z użycia – nie po to, aby przywrócić je dawnym, kanonicznym formom użytkowania, ale po to, aby je od nich ostatecznie uwolnić43. Agamben nie proponuje więc usunięcia prawa, lecz pozbawienie go wszelkiej normatywnej treści i wszelkiej mocy, osiągnięcie stanu „czystego” prawa w nieograniczonej potencjalności. Aby to było możliwe, konieczne jest „ukazanie prawa w jego braku-relacji z życiem oraz życia w jego braku-relacji z prawem”. Wówczas pomiędzy nimi otwarta zostanie przestrzeń polityki – polityka bowiem „uległa trwałemu zaćmieniu, ponieważ została skontaminowana z prawem [...]. W rzeczywistości polityka jest natomiast jedynie takim działaniem, które ucina związek łączący prawo i przemoc”44. Celem Agambena jest pomyślenie formy-życia, a zatem życia, które nie może zostać oddzielone od swojej formy. To sformułowanie oznacza życie, w którym żadne działanie, żadna życiowa aktywność czy proces „nie jest nigdy po prostu faktem, lecz zawsze i przede wszystkim możliwością życia”. Tymczasem pośród bytów, które zawsze już byłyby w działaniu (in atto), które zawsze już byłyby tym lub owym, taką czy inną tożsamością, i które wyczerpałyby całkowicie swą moc w tych rzeczach i tożsamościach – pośród takich bytów nie mogłoby być jakiejkolwiek wspólnoty, a jedynie przypadkowe połączenia i faktyczne podziały. Możemy komunikować się z innymi tylko poprzez to, co w nas – i w innych – po- 43 G. Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2008, s. 94–95. 44 Ibidem, s. 128–129. Negacja i różnica... 185 zostało potencją i wszelka komunikacja [...] jest przede wszystkim komunikacją nie tego, co wspólne, lecz samej komunikowalności45. Projekt Agambena, zakładający utrzymanie prawa bez suwerena, nomosu bez władzy, odbiega tu znacznie od myśli Bakuninowskiej46. Choć Agamben opowiada się zdecydowanie przeciwko polityce, która miałaby formę walki o przejęcie władzy i kontrolę nad państwem, utrzymuje się w paradygmacie teologii politycznej, nadając mu wszakże wymiar mesjańskiego zatrzymania. Bakunin natomiast usiłuje myśleć w sposób, który Esposito w odniesieniu do Bergsona określi jako zewnętrzny wobec „maszyny teologiczno-politycznej”: tu „nie ma ani włączenia, ani wyłączenia, a tylko różnicowanie jedynego procesu, który generuje sam siebie”47. Wobec takiego postawienia sprawy Agamben, jak widzieliśmy, jest głęboko nieufny. Wydaje się i tutaj spadkobiercą Benjamina, który zwracał uwagę na ahistoryczny charakter Bergsonowskich propozycji. Bergson, wedle Benjamina, miał odrzucać „wszelką historyczną determinację doświadczenia”48. Tymczasem życie nie istnieje inaczej niż jako pojmowane, ujmowane i wytwarzane przez historycznie wykształcone formy, w których, jak zauważa Agamben, „wyczerpuje swą moc”. Agamben, poszukując formy-życia, musi dokonać skoku poza historię, bo tylko tak możliwe jest otwarcie nieograniczonej potencjalności. Ruch Bakunina oznaczać może albo w istocie reakcyjny zwrot ku istniejącym formom (to stary zarzut Marksa), ku wyobrażonej i nigdy nie istniejącej Gemeinschaft49, albo – co gorsza – swoistą rewitalizację tych form, nasycenie ich retoryką, która musi prowadzić do faszystowskiej dyktatury. 45 G. Agamben, Forma-di-vita, [w:] idem, Mezzi senza fine, Torino 1996, s. 14, 18. A dokładniej: myśli Bakunina anarchisty, byłoby bowiem interesujące rozpatrzyć w kontekście filozofii Agambena Bakuninowskie rozważania o ludowym carze, „rosyjskim Chrystusie”, przedstawione we wcześniejszej Sprawie ludu. Wizja cara wyrzekającego się „niemieckich” form rządzenia, cara antypetersburskiego, który miałby oddać ziemię ludowi w użytkowanie, wyzwolić go spod kurateli rządowej i urzędniczej – ma w sobie rys mesjański. To car z ludowych wierzeń, car bezsilny, spętany, który jednak u progu nowego czasu „wytępi szlachtę, popów i zwierzchnictwo”, by lud mógł zmartwychwstać (M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 213). 46 47 R. Esposito, Due..., op. cit., s. 209. W. Benjamin, O kilku motywach u Baudelaire’a, [w:] idem, Konstelacje, przeł. A. Lipszyc, Kraków 2012, s. 265. 48 49 Por. krytykę Tönniesowskiego rozróżnienia na Gesellschaft i Gemeinschaft oraz mitologicznego charakteru tego rozróżnienia: R. Esposito, Democrazia immunitaria, [w:] idem, Termini della politica, Milano–Udine 2009, s. 106. 186 Piotr Laskowski Jakob Taubes uznał Bakuninowskie odwrócenie aforyzmu Woltera („jeżeliby Bóg rzeczywiście istniał, należałoby sprawić, aby przestał istnieć”) za punkt zwrotny w dziejach myśli politycznej Zachodu: odtąd nie do pomyślenia jest już jakikolwiek porządek społeczny, czy to oparty na zasadzie hierarchii, czy równowagi, który szukałby gwarancji w transcendencji. Immanentna równowaga jest jednak wedle Taubesa nie do utrzymania, pustkę po transcendencji wypełnia destrukcyjna praca mitu. Mitycznych energii nie można zwyczajnie ignorować, nie sprowadzając na społeczeństwo zagrożenia. Przeciwnie: one muszą być przekształcone w nomos. Gdy gmach drży w posadach, ancien régime dostrzega wyłącznie chaos. Wówczas relikty zamierzchłych form życia dążą do odrodzenia, do swego renesansu [...]. Być może dzisiejszy chaos sprzecznych mitologii doprowadzi nas przynajmniej do uznania nierozerwalnej jedności teologii i teorii politycznej. Tajemniczy związek między tymi dwiema sferami ustanowiony jest na gruncie pojęcia władzy. Dopiero gdy unieważniona zostanie uniwersalna zasada władzy, jedność teologii i teorii politycznej zostanie usunięta. Krytyka teologicznego elementu w teorii politycznej ostatecznie opiera się na krytyce samej zasady władzy50. A zatem droga poza teologię miałaby znów wieść przez nomos bez władzy. Bakunin wszakże, jak widzieliśmy, ufa dynamicznej mocy życia i materii, wytwarzającej nieustannie mnogie punkty oporu – zawsze uprzednie wobec form panowania. Tym samym upada zarzut Schmitta, który usiłował wykazać wewnętrzną sprzeczność myśli anarchistycznej. Jego zdaniem, wedle anarchistów to, co słuszne, pojawia się samo z siebie i dlatego immanentna prawda życia nie może być poddana zewnętrznemu przymusowi suwerennej decyzji. Oczywiście, tak ostro zarysowana antyteza zmusza anarchistę do wyraźnego określenia się wobec decyzji, a więc w konsekwencji także do podjęcia radykalnej decyzji. Stąd Bakunin miałby się stać „w teorii teologiem antyteologii, a w praktyce dyktatorem antydyktatury”51. Ustanowienie pola oporu nie jest jednak wynikiem decyzji, lecz produktywnego przekształcania się materii – tu właśnie Bakuninowska filozofia negacji przechodzi w filozofię różnicy. 50 J. Taubes, Teologia a teoria polityczna, [w:] idem, Apokalipsa i polityka, przeł. R. Kuczyński, Warszawa 2013, s. 307–309. 51 C. Schmitt, Teologia polityczna, [w:] idem, Teologia polityczna i inne pisma, op. cit., s. 82–83. Negacja i różnica... 187 Bakunin podąża więc drogą, która wiedzie do przywoływanych przez Esposito – Deleuze’a i Guattariego: mogłoby się zdarzyć, że na nowej płaszczyźnie problem związany byłby z istnieniem tego, kto wierzy w świat, czy nawet nie tyle w istnienie świata, ile w jego możliwości dotyczące ruchów i intensywności, by powołać do życia jeszcze nowe sposoby istnienia [...]. Może być tak, że wiara w świat, w to życie, stała się albo naszym najtrudniejszym zadaniem, albo zadaniem urzeczywistniania jakiegoś sposobu życia, który należy dzisiaj odkryć na naszej płaszczyźnie immanencji52. W poszukiwaniu tych nowych sposobów istnienia Bakunin zwraca uwagę przede wszystkim na istniejące tradycje oporu, ludowe formy przeciwstawiania się władzy – bliski jest tu tezie operaistycznej i nieco oddala się od myśli Deleuze’a: to właśnie opór jest zarazem autonomiczny i uprzedni wobec władzy. Tylko poznanie rzeczywistych form oporu pozwala stworzyć koncepcję rewolucyjnej podmiotowości, która nie miałaby charakteru teoretycznego i abstrakcyjnego, a zatem nie dałaby się wpisać w dialektykę panowania. Nic nie jest przy tym bardziej obce Bakuninowi niż fałszywie brzmiąca opozycja indywiduum i zbiorowości. Jego pojmowanie „jednostki” dalekie jest od kategorii podmiotu, wypracowanej przez filozofię klasyczną od Kartezjusza po Kanta i przejętej przez ideologię liberalną. Bakunin zdecydowanie odrzuca i tę kategorię, i ufundowane na niej teorie umowy społecznej: Nie biorąc pod uwagę społecznej natury człowieka, metafizyka potraktowała społeczeństwo jako mechaniczny i całkowicie sztuczny agregat jednostek przypadkowo połączonych w imię jakiejś umowy formalnej czy też tajnej, zawartej swobodnie lub też pod wpływem siły wyższej53. Rozważania Bakunina bliskie są przeprowadzonemu przez Esposito rozróżnieniu na communitas i immunitas: Gdzie communitas otwiera, wystawia, odwraca indywiduum na to, co poza nim, wyzwala je ku jego zewnętrzności, tam immunitas powierza je jemu samemu, ponownie zamyka je w jego skórze, przywodzi zewnętrzność do wnętrza, eliminując ją jako zewnętrzność54. 52 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 86; cyt. krócej w: R. Esposito, Due..., op. cit., s. 220. 53 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 155. 54 R. Esposito, Libertà e immunità, w: idem, Termini della politica, op. cit., s. 117. 188 Piotr Laskowski Liberalny podmiot jest wytwarzany przez immunizującą go władzę. Natomiast Bakuninowskie indywiduum mieści w sobie niezliczoną ilość najbardziej różnorodnych czynników: materialnych i moralnych, mechanicznych i fizycznych, organicznych i duchowych, historycznych i geograficznych, ekonomicznych i społecznych [...], nieskończony szereg przyczyn doniosłych i błahych, stałych i przypadkowych, bezpośrednich i niezmiernie odległych w czasie i przestrzeni, których suma tworzy daną żywą istotę w nurcie powszechnych przekształceń. Całokształt tych przyczyn urzeczywistnia się po raz pierwszy i ostatni w tym właśnie dziecku, które w najbardziej dosłownym sensie jest jednostką niepowtarzalną, ponieważ nigdy nie było i nie będzie jednostki z nią identycznej55. Tak oto docieramy do kluczowego dla sporu Bakunina z Marksem pojęcia klasy. Bakunin w programie Międzynarodowego Aliansu Demokracji Socjalistycznej zawarł hasło „zrównania politycznego, ekonomicznego i społecznego klas i jednostek obu płci”. Marks w niezliczonych listach i notatkach dworował sobie z tego postulatu: „L’égalité des differentes classes”. Założyć, z jednej strony, dalsze istnienie classes, a z drugiej égalité należących do nich członków – ten nonsens od razu pokazuje bezwstydną ignorancję i powierzchowność tego pana, który za swoją „szczególną misję” uważa oświecenie nas w dziedzinie „teorii”56. W liście, który w imieniu Rady Generalnej wysłał do Aliansu, Marks ujął jednak rzecz łagodniej, zaznaczając, że celem ruchu robotniczego jest zniesienie klas i że z pewnością fraza mówiąca o ich zrównaniu jest wynikiem „omsknięcia się pióra”. Twardo zażądał jednak zmiany, którą genewska grupa Aliansu wprowadziła, przyjmując formułę „całkowitego zniesienia klas i zrównania politycznego, ekonomicznego i społecznego jednostek”57. Bakunin używał pojęcia „klasa” w sposób radykalnie różny od Marksowskiego, toteż korekta wprowadzona do programu Aliansu tylko pozornie oznaczała ideową zgodę. Porównanie oryginalnego brzmienia punktu programu z listem Marksa pozwala dostrzec wyraźnie, że Bakunin usiłował w pojęciu klasy zawrzeć złożone i nietożsame ze sobą formy ucisku. Odrzucając Marksowską 55 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 379. List Marksa do Pawła i Laury Lafargue, 19 kwietnia 1870, [w:] MED, t. 32, Warszawa 1973, s. 736. 56 J. Guillaume, L’Internationale. Documents et souvenirs (1864–1878), t. 1, Paris 1905, program Aliansu: s. 132; list Marksa i nowe brzmienie programu: s. 141. 57 Negacja i różnica... 189 tezę, że warunki ekonomiczne stanowią jedyną podstawę istnienia podziału klasowego, Bakunin nie odmawia Marksowi przenikliwości właśnie na poziomie analiz ekonomicznych, krytykuje jednak redukcjonizm teorii marksistowskiej. Stąd będzie pisać o marksistach, iż budują swą teorię w oparciu o zasadę głęboko prawdziwą, o ile się ją rozpatruje we właściwym świetle, tj. w sensie względnym, natomiast gdy się ją stawia i rozpatruje w sposób absolutny, jako jedyną podstawę i główne źródło wszystkich innych zasad [...] – zasada ta staje się całkowicie fałszywą58. Zgoda Bakunina na korektę programu Aliansu oznaczała po prostu przyjęcie, że podział klasowy w rozumieniu Marksa, a zatem podział na właścicieli środków produkcji i pracowników najemnych, musi zostać zniesiony – nie oznaczała natomiast zgody na twierdzenie, że zniesienie tak rozumianego podziału klasowego równać się będzie zniesieniu wszelkich form panowania. Przyjmując Marksowskie rozumienie klasy, Bakunin miał świadomość, że pozostaje ona kategorią polityczną. Nie jest więc wytworem rzeczywistych stosunków materialnych, lecz formą produkowaną przez władzę: wraz z jednością państwową zrodziła się, rozwija i staje się coraz bardziej powszechna społeczna jedność wyższych warstw burżuazji, uprzywilejowanej klasy wyzyskującej pracę ludu59. Burżuazja jako klasa zaistnieć może dopiero w państwie burżuazyjnym. Klasa rewolucyjna wytwarza się w oporze wobec klasy panującej i wobec tego jako klasa uwikłana jest w paradygmat polityczności. Podział klasowy jest bowiem jedynie sposobem artykulacji panowania i oporu, który pochłania na czas walki społeczną wielość: Na próżno staralibyśmy się pocieszyć myślą, że jest to antagonizm raczej pozorny aniżeli rzeczywisty albo że nie można przeprowadzić linii granicznej pomiędzy klasami posiadającymi a klasami nieposiadającymi, ponieważ te klasy są zmieszane ze sobą, a przejście od jednych do drugich ma mnóstwo pośrednich i nieuchwytnych odcieni60. 58 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 51–52. 59 Ibidem, s. 208. 60 Ibidem, t. 1, s. 249–250. 190 Piotr Laskowski Właśnie pojęcie klasy pozwala dokonać ostrego, wyrazistego cięcia. Jest to jednak cięcie polityczne. W swym rozumieniu klasy Bakunin bliski jest poszukiwaniom Maria Trontiego i włoskich operaistów. Podobnie jak Tronti, Bakunin wzywa do zerwania z porządkiem burżuazyjnym („burżuazja nie ma wam nic do zaoferowania”) i „organizowania poza nim sił proletariatu. Baza tej organizacji jest już dana: to fabryki i federacja fabryk”61. Operaiści uznali pojęcie klasy za konieczną i wyłączną polityczną formę artykulacji oporu wobec triumfu wszystkożernego ekonomicznego zarządzania. Operaizm podejmuje tu myśl Schmitta: „Panujący obecnie ekonomiczno-techniczny sposób myślenia w ogóle nie musi uwzględniać idei politycznych”62 i tylko polityka może dać odpór triumfującej ekonomizacji życia. Operaiści będą zatem usiłowali utrzymać kategorię klasy i podporządkować jej – za pomocą teorii fragmentacji – różnorodność wielości. Tymczasem Bakunin wyraźnie odczuwa dyskomfort i choć używa pojęcia klasy, ma świadomość jego uwikłania w istniejący paradygmat polityczności. Ostatecznie więc porzuca je na rzecz poszukiwania mnogich punktów oporu. Ponownie widzimy, jak Bakunin wykonuje ruch dokładnie odwrotny do Agambenowskiego. Agamben bowiem oczyszcza pojęcie klasy z jakiejkolwiek substancjalnej treści, by utrzymać je jako pojęcie teologiczno-polityczne: reprezentację „pęknięcia między jednostką a jej pozycją społeczną, które wyzbywa się znaczenia [...] i okazuje się teraz czystą przypadkowością”63. Agamben, przyznający się chętnie do dziedzictwa Benjaminowskiego, myśli dialektycznie, choć heglowskie zniesienie zastępuje zatrzymaniem. Janusz Dobieszewski, zauważywszy, że w myśli Bakuninowskiej nieobecne jest pojęcie zniesienia, sądził, że w związku z tym Bakunin nie jest w stanie [...] wskazać podmiotu, który swoim bytem realizowałby ideę bakuninowskiej negacji. Może zresztą należałoby to sformułować nieco łagodniej: podmiot ten ma charakter tak nieokreślony, że odgrywa niewielką rolę przy analizach chwili bieżącej i podejmowanych wyborach, jest ciągle poszukiwany, ale kolejne wskazania nie satysfakcjonują rozumu i jego poczucia wolności64. 61 List do Alberta Richarda, Gillaume, ibidem, s. 284–285. 62 C. Schmitt, Teologia polityczna, op. cit., s. 82. G. Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, przeł. S. Królak, Warszawa 2009, s. 43. 63 64 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin..., op. cit., s. 125–126. Negacja i różnica... 191 Bakunin wszakże, jak widzieliśmy, nie zadowala się negacją, choćby nawet obejmującą pierwiastek afirmatywny. Porzucając dialektykę na rzecz filozofii różnicy, nie tyle nie umie wskazać konkretnego rewolucyjnego podmiotu, ile widzi go jako twórczą wielość, „nieskończoną mnogość i różnorodność realnych interesów, dążeń, chęci, potrzeb, których suma stanowi kolektywną wolę ludu”65. Marks z pogardą zanotuje na marginesie Państwowości i anarchii: „Coś takiego, jak cały lud w dzisiejszym sensie tego słowa, nie istnieje”66. Jednak Bakuninowski lud to nie jedność. Nie istnieje jednolita, skoncentrowana świadomość ludu, żaden lud, choćby uważał się za najbardziej zjednoczony, nigdy nie będzie mógł powiedzieć: „Ja chcę!” Zawsze powinien mówić: „My chcemy!” [...] A gdy słyszycie, że ktoś mówi w imieniu całego ludu: „On chce” – to możecie być pewni, że za tymi słowami kryje się jakiś uzurpator – człowiek albo partia67. Owo „my”, podmiot rewolucji, to pulsująca wielość, dla której Bakunin nie szuka wspólnej kategorii, lecz stara się ją wyrazić łańcuchami koniunkcji. To regiony, „masy, grupy, gminy, stowarzyszenia, nawet oddzielne jednostki”68. To także „ten najbiedniejszy proletariat, o którym pp. Marks i Engels, a za nimi także cała niemiecka szkoła socjaldemokratów, wyrażają się z najgłębszą pogardą”69. Aby pomyśleć rewolucję, trzeba poznać tę mnogość, zrozumieć, co stanowi źródło jej mocy, rację dla oporu, który stawia Państwu i Kapitałowi. Bakunin mówić będzie o ideale, który „wyłania się z głębi życia ludu i zawsze rodzi się z historycznych doświadczeń ludu, jego dążeń, cierpień, protestów i walki, a jednocześnie [...] wyraża jego aktualne dążenia i nadzieje”70. Teoria i praktyka polityczna włoskiej lewicy lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych wyrastają z poszukiwań prowadzonych przez etnologów, muzykologów, historyków, którzy ruszyli w lud: do fabryk i na wieś. Nie idzie tu o chłopomanię, sentymentalny zachwyt ludem – wypracowano narzędzia pozwalające oddzielać w kulturze klas podporządkowanych treści reakcyjne od dynamicznych, oporowych, określanych przejętym z nauki radzieckiej mianem „folkloru postępowego”. Tu również 65 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, op. cit., s. 152. K. Marks, [Konspekt książki Michała Bakunina Państwowość a anarchia], MED, t. 18, Warszawa 1969, s. 720. 66 67 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 294. 68 Ibidem, t. 2, s. 152. 69 Ibidem, s. 172. 70 Ibidem, s. 347. Piotr Laskowski 192 ujawnia się zbieżność z myśleniem Bakuninowskim: gdy Bakunin stara się zrekonstruować ideał ludu rosyjskiego, zalicza do niego wspólnotę ziemi i autonomię gminy, jednocześnie dostrzega trzy elementy reakcyjne: „1) patriarchalizm, 2) pochłonięcie jednostki przez mir, 3) wiara w cara”71. Stawką nie jest jednak wychowanie, wykształcenie ludu, poddanie go pedagogicznej władzy, lecz dostrzeżenie w nim punktów oporu. Gianni Bosio pisał w Pochwale magnetofonu: Możliwość utrwalenia za pomocą magnetofonu sposobów bycia, zachowania, komunikowania (podobnie jak film pozwala utrwalić w ruchu święta, rytuały i przedstawienia) przywróciła kulturze klas podporządkowanych możliwość zachowania form własnej samoświadomości, czyli własnej kultury72. Ta troska o poznanie zachowujące dynamikę, pojedynczość, konkretność ekspresji, a zarazem zdolne uchwycić w pojedynczości prześwitującą przez nią całość, ów Bakuninowski „ideał”, przenikać będzie prace Ernesta de Martino, Gianniego Bosio, Cesare Bermaniego – aż po badania mikrohistoryczne Carla Ginzburga. Pogańska religijność włoskiego Południa, „wielka trwoga” w fabrykach we wrześniu 1920 roku, opowieści z piemonckiego Novarese, wizja świata pewnego młynarza z XVI wieku z Friule, pieczołowicie nagrywane niezliczone pieśni i opowieści składają się na opowieść o świecie wytrwale stawiającym opór wszelkiej władzy – opowieść, którą ten właśnie świat opowiada sam sobie. I choć patronami tych etnologiczno-historycznych prac ogłoszono Różę Luksemburg i Antonio Gramsciego, to właśnie Bakunin pozwala nam zrozumieć, że żadna władza nie może zrealizować nadziei tamtego świata. Dopóki bowiem istnieje władza, która może istnieć tylko o ile włącza wykluczając, dopóty będą też istnieć niższe kultury, nieistotne dążenia, cierpienia niewarte uwagi i śmieszne nadzieje. Bakunin wydaje się najkonsekwentniejszym myślicielem owej „wiary w świat”, o której pisali Deleuze i Guattari – nie prorokiem świata, który może nadejść, lecz praktykiem zaufania do tego, co wykluczone jako dzikie, ciemne, niebezpieczne, godne pogardy lub politowania. Właśnie – zaufania, które pozwala rozróżnić elementy wytwarzane przez władzę i te wobec niej oporne. Istnieje subtelna nić łącząca Bakunina z Benjaminem. Lecz w tym połączeniu ujawnia 71 Ibidem, s. 351. G. Bosio, Elogio del magnetofono, [w:] idem, L’intellettuale rovesciato, Sesto Fiorentino– Milano 1998, s. 159. 72 Negacja i różnica... 193 się fundamentalna różnica, dzięki której zrozumiemy także rozbieżności między myślą Bakunina i Agambena. Bakunin nie ma wątpliwości, że ów wykluczony świat ma wciąż moc, by samoistnie trwać, stawiać opór, tworzyć. Benjamin, siedemdziesiąt lat później, widzi już tylko piętrzące się gruzy, których ocalenie możliwe jest tylko w „mesjańskim powstrzymaniu biegu wydarzeń”73. NEGATION AND DIFFERENCE: BAKUNIN AND ITALIAN THEORY Summary Keywords: Bakunin, Italian theory, Bergson, negation, Aufhebung (sublation), difference, political theology, resistance, class The ideas of Bakunin are usually dismissed as eclectic, unoriginal, and superficial. Post-anarchist philosophers, inspired by post-structuralism tend to neglect Bakunin’s legacy and look to other anarchist classical thinkers, Max Stirner mostly. Those of contemporary anarchist writers who return to Bakunin to oppose post-anarchism, present „liberal” and „marxist” interpretations of his thought, both unconvincing. The aim of this paper is to show that Bakunin’s philosophy has much more to offer, when given re-reading informed by the so-called Italian theory, and analysed in terms of combining dialectical (post-Hegelian) thinking of power and materialist, pluralist view of multiple points of resistance. Bakunin’s thought is presented in the context of the political theology and class-oriented theory of exploitation. 73 W. Benjamin, O pojęciu historii, [w:] tegoż, Konstelacje, op. cit., s. 321–322. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Jacek Uglik Uniwersytet Zielonogórski Hercen i Bakunin. Analiza kontekstualna* Punktem wyjścia do naszego artykułu będą, bo muszą być, sądy specjalistów wypowiadających się na temat treści filozoficznych głoszonych przez dwóch klasyków myśli rosyjskiej, aktywnych w XIX wieku, których teoretyczne pomysły i losy życiowe wzajemnie się przenikały. Omawiając relacje Aleksandra Hercena i Michała Bakunina, posłużymy się analizą kontekstualną, metodą, która w ogólności swojej „polega na wykrywaniu zależności i podobieństw w poglądach różnych filozofów”1. Opinie odnoszące się do jakości koncepcji Hercena i Bakunina są sprzeczne. Problematyczność jest poniekąd pokłosiem słów głoszonych między innymi przez Hercena, że w młodości jego intelektualne środowisko nastawione było politycznie, a grupa myślicieli, do której należał Bakunin, głosiła idee abstrakcyjne2, jednak, jak przekonująco argumentuje Antoni A. Kamiński, był to „z gruntu nieprawdziwy pogląd”3. Młodzi Hercen i Bakunin z jednego ważnego powodu nie nawiązali ze sobą kontaktów: „w lipcu 1834 r. Hercen * Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2013/09/B/HS1/00. 1 J. Woleński, O Historii Filozofii Tadeusza Gadacza, „Diametros” 2010, nr 23, s. 192, www. diametros.iphils.uj.edu.pl/pdf/diam23wolenski.PDF [dostęp: 8.08.2013]. Zob. A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. 2, przeł. E. Słobodnikowa, Warszawa 1952, s. 119. 2 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości. Filozoficzna młodość Michaiła Bakunina, Wrocław 2004, s. 137. 3 196 Jacek Uglik i Ogariow zostali aresztowani i na długie lata wysłani z Moskwy”4. Niejako na kanwie wprowadzającej badaczy w błąd Hercenowskiej różnicy formalnej (między nim samym a Bakuninem) czytamy w eseju Isaiaha Berlina, bezspornie zaślepionego Hercenowską frazą, że Bakunin, okrzyknięty przyjacielem wolności absolutnej, nie pozostawił nam ani jednej godnej uwagi idei, żadnej świeżej myśli, żadnych szczerych emocji [...], okazał się człowiekiem moralnie lekkomyślnym, intelektualnie nieodpowiedzialnym, miłośnikiem abstrakcyjnej ludzkości, gotowym jak Robespierre brodzić w morzu krwi. Był więc ogniwem łączącym myśl polityczną z tradycją cynicznego terroryzmu i nieliczenia się z konkretną jednostką5. Wszystkich głosów dotyczących tej kwestii dołączyć się nie da, ale wybierzmy jeszcze dwa. Grzegorz Przebinda powiada (i ma ku temu podstawy), że późny Hercen nie był „aż takim piewcą wolności i personalizmu, jakby to chciał widzieć Berlin”6. Drugi sąd wydał Albert Camus, a dotyczy on Bakunina, który zdaniem pisarza francuskiego „bez wątpienia chciał pełnej wolności. Ale szedł do niej przez totalne zniszczenie”7. Jesteśmy zdania, że przytoczone wyżej głosy stanowią wyłącznie pokłosie osobistego nastawienia badaczy. Na tyle, na ile to możliwe, chcielibyśmy spojrzeć bez uprzedzeń na intelektualne figury Hercena i Bakunina. Gdyby byli oni diametralnie różnymi ludźmi i osobnymi myślicielami, to czy o sobie wzajemnie mieliby dobre zdanie i przyjaźnili się niemal przez całe życie? Okazuje się wszakże, iż najcieplej o dyskredytowanym przez liczne grono badaczy Bakuninie (m.in. przez wymienionych już Berlina8 i Camusa) najpiękniej wypowiadał 4 Ibidem, s. 138. Kamiński dodaje, że Hercen w kontekście tutaj nakreślonym „niczym nie różnił się od Stankiewicza i Bakunina”. 5 I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski, Warszawa 2003, s. 117. G. Przebinda, Piekło z widokiem na niebo. Spotkania z Rosją 1999–2004, Kraków 2004, s. 141. Berlin faktycznie niemal utożsamiał nazwisko Hercena ze słowem „wolność”, pisząc, że „pierwszym i niezmiennym dążeniem Hercena była wolność jednostki”. I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 214. 6 7 A. Camus, Człowiek zbuntowany, przeł. J. Guze, Kraków 1991, s. 152. Pisemne wystąpienia Berlina przekonują, że był on uprzedzony do Bakunina i wobec niego niesprawiedliwy. W jednym miejscu potrafił napisać, że czasami Bakunin „wyrażał opinie jasne, głębokie i autentyczne” (I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 87), by gdzie indziej zanotować, że „myśl Bakunina jest nieodmiennie prosta, jasna i płytka” (ibidem, s. 112). Trudno oprzeć się wrażeniu, że sir Isaiah kreśli nadzwyczaj złośliwy portret autora Reakcji w Niemczech, zresztą dzieła, o którym Hercen, adorowany przecież przez Berlina, rzekł: „świetny artykuł. I to chyba pierwszy Francuz (znany mi), który zrozumiał Hegla i niemiecki sposób myślenia” (A. Hercen, 8 Hercen i Bakunin... 197 się Hercen. Bronił towarzysza przed oskarżeniami o szpiegostwo9, kiedy indziej zapisał: „niech imię jego będzie błogosławione”10. Autorzy na podobieństwo Camusa nie mają żadnych podstaw, by pisać o immoralizmie teoretycznym Bakunina, o tym, że optuje on za światem bez praw, że przyczynił się do ugruntowania doktryny leninowskiej, a marzenie rosyjskiego anarchisty o imperium słowiańskim – to imperium Stalina11. Niebywała to ocena dorobku intelektualnego i postaci Bakunina, tym bardziej gdy zapoznamy się z relacjami osób, które na bieżąco komentowały jego prace oraz znały go bezpośrednio, a takim człowiekiem był niewątpliwie Hercen: [Dojrzały Bakunin pozostał] tym samym studentem – włóczęgą z moskiewskiej Marosiejki, tym samym bezdomnym cyganem z paryskiej Rue de Bourgogne; bez troski o dzień jutrzejszy, gardząc pieniędzmi, szastając nimi, gdy były, pożyczając od byle kogo, na lewo i na prawo, gdy ich zabrakło, z ową prostotą, z jaką dzieci biorą od rodziców – nie troszcząc się o zwrot długu, z tą samą prostotą, z jaką sam gotów był oddać każdemu ostatni grosz, zostawiając sobie tylko coś niecoś na papierosy i herbatę12. Ile wobec powyższego trzeba mieć w sobie złej woli (bądź tylko ignoranckiej niefrasobliwości), by zestawiać nazwisko Bakunina ze Stalinem? Dziennik, [w:] idem, Pisma filozoficzne, t. 2, przeł. W. Bieńkowska, Warszawa 1966, s. 661). Dodajmy, że owym „Francuzem” był oczywiście Bakunin, którego tekst opublikowano pod pseudonimem Jules Elysard. Zachwyconych jasnością wywodu oraz stylem wypowiedzi Bakunina wtedy, u progu lat 1840., i później, było całkiem spore grono. Naszym zdaniem Berlin, nie znając umiaru w krytycznej charakterystyce Bakunina, był, eufemistycznie rzecz ujmując, niebywale wręcz irytujący. 9 10 Zob. A. Kamiński, Michaił Bakunin. Życie i myśl, t. 2, Wrocław 2013, s. 69. A. Hercen, Lud rosyjski i socjalizm, [w:] idem, Pisma filozoficzne, t. 2, op. cit., s. 246. 11 A. Camus, Człowiek zbuntowany, op. cit., s. 152. Bardziej przemawiają do nas –rzeczywiście bowiem są osadzone w faktach – słowa Leszka Kołakowskiego, wedle którego „można powiedzieć, że Bakunin był pierwszym, który jak gdyby wydedukował leninizm z marksizmu, w czym objawił nadzwyczajną przenikliwość”. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. 1, Warszawa 2009, s. 254. 12 A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. 5, przeł. J. Wyszomirski, Warszawa 1954, s. 173. Niejako w rewanżu Bakunin potrafił napisać o Hercenie: „chociaż znajomość nasza zawiązała się niedawno, ale nie trzeba mi było wiele czasu, żeby polubić Ciebie z całej duszy i żeby uświadomić sobie, że między naszymi duchowymi dążeniami jest wiele wspólnego” (M. Bakunin, List do A.I. Hercena, [w:] idem, Pisma wybrane, t. 1, przeł. B. Wścieklica, Z. Krzyżanowska, Warszawa 1965, s. 124). W innym tekście odważnie zdaje relację carowi Rosji: „daleko bardziej ciągnęło mnie serce do Hercena. Jest to człowiek dobry, szlachetny, żywy, dowcipny, trochę gawędziarz i epikurejczyk” (idem, Spowiedź, [w:] ibidem, op. cit., s. 448). 198 Jacek Uglik Nie jest istotnym punktem naszego artykułu omawianie stosunku rozmaitych autorów do Bakunina, sądzimy jednak, że tych kilka uwag jest niezbędnych, ponieważ z jednej strony możemy się przekonać, że Hercen nie miał tak fatalnych notowań jak Bakunin, z drugiej dostrzegamy szkodliwość sądów wygłaszanych publicznie przez uznane osobistości świata nauki i literatury, ich czytelnik bowiem zdobywa wykoślawiony obraz Bakunina, niemający wiele wspólnego z realiami. Nie w porządku staje się oczernianie adwersarza tylko dlatego, że demonstruje inny od naszego pogląd na świat. Irena Socha-Turońska odrzuca skrajne odczytanie tez wygłaszanych przez Bakunina, pisząc że „bunt bakuninowski nie jest buntem nihilistycznym, ale twórczym, tzn. negacja zastanego świata wartości poprzedzona jest jego przyswojeniem i akceptacją [...]. Negacja nie jest zła, nie jest absolutnie niszczycielska...”13, a tego nie chcą wiedzieć z nieznanych nam powodów usposobieni niechętnie wobec Bakunina krytycy jego twórczości. Prześledźmy teraz w zarysie intelektualną drogę Bakunina i Hercena. Zwróciliśmy wyżej uwagę, że już pierwsza akcentowana różnica między młodymi myślicielami jest wyolbrzymiana i podział na środowisko etyczno-estetyczne, z którego miał się wywodzić Bakunin, oraz środowisko polityczne, do którego miał należeć Hercen, staje się sztuczny: „nastawienie młodego Hercena należy potraktować z pewną rezerwą [...]. W jego światopoglądzie utopijny socjalizm całkowicie harmonizował z romantyzmem niemieckim, a nawet z pewną tendencją mistyczną”14. Obaj przez moment szukali odpowiedzi na tradycyjne pytania filozoficzne, a dla obu główną kwestię filozoficzną stanowił problem wolności, w religii i mistyce. Hercen, oskarżony przez władzę i przebywający w drugiej połowie lat trzydziestych XIX wieku na zesłaniu, czyta Ewangelię, sięga do Swedenborga i Saint-Martina. Bakunin w tym samym czasie zachwyca 13 I. Socha-Turońska, Proudhon, Bakunin i Kropotkin. Świeckie anarchizmy socjalistyczne XIX wieku, „Studia Filozoficzne” 1978, nr 3, s. 104. Podobną tezę propaguje Hanna Temkinowa: „nie zawsze przecież negacja stanowi dowód całkowitego zaprzeczenia” (H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, [w:] Polskie spory o Hegla 1830–1860, Warszawa 1966, s. 378). Inny autor, Zbigniew Kuderowicz, pisze o filozofii negacji Bakunina w niemal poetyckim tonie, że „uzasadnia krytyczną postawę jednostki i jej zdolność do kształtowania samej siebie i do zmiany swej świadomości” (Z. Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 207). Negacji ze zniszczeniem nie utożsamia również Janusz Dobieszewski: „negacja to zaangażowanie się w walkę ze światem, kształtem świata, do którego zmusza przede wszystkim sumienie...” (J. Dobieszewski, Michaił Bakunin – teoria rewolucyjna jako filozofia negacji, „Edukacja Filozoficzna” 8 [1989], s. 124). A. Walicki, Aleksander Hercen przed rokiem 1850, [w:] A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 1, przeł. J. Walicka, Warszawa 1965, s. XI. 14 Hercen i Bakunin... 199 się pismami Fichtego i Schellinga, stawia znak równości między rzeczywistością a Bogiem, sądzi że „kto nienawidzi i nie zna rzeczywistości, ten nienawidzi i nie zna Boga. Rzeczywistość to wola boska”15. W istocie Hercen z Bakuninem w latach trzydziestych byli idealistami szukającymi Boga i rozwiązania dylematów filozoficznych w Bogu. Istotnym, kolejnym ogniwem inspiracji filozoficznej był dla obu Hegel. Niektórzy uczeni w kontekście interpretacji Hegla wyżej od Bakunina stawiają Hercena, jako odbiorcę niepojmującego koncepcji niemieckiego klasyka w sposób kontrowersyjny, czego symbolem była postawa między innymi Wissariona Bielińskiego i Bakunina, którzy w latach 1838–1840 byli „rzecznikami nader swoistej interpretacji heglizmu – filozofia Hegla była dla nich doktryną pojednania z rzeczywistością poprzez uznanie absolutnej nadrzędności Rozumu Historii wobec subiektywnych postulatów jednostki”16. Konsekwencje tak wyrażonego stanowiska były przerażające i nieakceptowalne dla kogoś, kto, jak Hercen, przekonywał, że od bardzo wczesnej młodości walczył przeciw wszelkiej narzuconej władzy i przeciw ograniczeniom wolności w imię autonomii jednostki17. Otóż Wissarion Bieliński dowodzi, posiłkując się myślą Hegla, że należy pojednać się z rosyjskim samowładztwem: samowładztwo jest przecież tworem Historii, historia zaś jest zawsze konieczna i rozumna; bunt jednostki przeciwko Rozumowi Dziejów opiera się zawsze na racji cząstkowej jedynie, a więc pozornej, subiektywnej, a więc nierozumnej18. Punkt widzenia Bielińskiego przyjmował Bakunin. Hercen natomiast nigdy nie był zwolennikiem heglizmu rozumianego jako zachęta do pojednania się z rzeczywistością, a już na pewno nie rzeczywistością carską. Dalecy jednak jesteśmy od ujmowania w kategoriach geniuszu autora Z tamtego brzegu na tle Bielińskiego i Bakunina. W czasie, w którym wybitny krytyk literacki i przyszły M. Bakunin, Moje notatki, [w:] ibidem, s. 103. W liście do sióstr pisze w zbliżonym tonie: „ziemia nie jest już więcej naszą ojczyzną, szczęście nasze jest w niebiosach, życie nasze – w niebiosach” (idem, List do sióstr Tatiany i Barbary, [w:] ibidem, s. 90). O głębokiej religijności wczesnego Bakunina traktują obszerne partie książki Antoniego A. Kamińskiego, Apostoł prawdy i miłości..., op. cit. Z kolei Wasilij Szczukin dostrzegał „religijną egzaltację” młodego Hercena – В. Щукин, Русское западничество. Генезис – сущность – историческая роль, Łódź 2001, s. 109. 15 16 A. Walicki, Aleksander Hercen..., op. cit., s. XIII–XIV. А.И. Герцен, Былое и думы. Часть пятая. Париж-Италия-Париж (1847–1852), http:// az.lib.ru/g/gercen_a_i/text_0140.shtml [dostęp: 27.08.2013]. 17 18 A. Walicki, Aleksander Hercen..., op. cit., s. XIV. 200 Jacek Uglik anarchista odczytywali Hegla z pozycji konserwatywnych, Hercen wciąż przebywał na zesłaniu i daleki był od intelektualnej gorączki, która wybuchła w Moskwie na tle Hegla, a nie da się w inny sposób ująć tej fascynacji. Upojenie myślą niemieckiego mistrza było tak wielkie, że w kategoriach środowiska, do którego należał Bakunin, ktoś, kto nie znał Hegla, nie mógł nazywać siebie człowiekiem19. Moskiewska epoka pojednania z rzeczywistością przypada na końcówkę lat trzydziestych XIX wieku, Hercen zaś z zesłania wraca „do żywych” w 1840 roku. Z miejsca nie podziela poglądów Bakunina, uznając je za błędne, i podejmuje samodzielne studia nad Heglem, które prowadzą go do wniosku, że myśl berlińskiego mistrza stanowi „algebrę rewolucji”. Zaakceptować konserwatywne odczytanie Hegla oznaczało niewolniczo uznać nicość jednostki20 oraz carski despotyzm. Argumentacja Hercena trafia do Bakunina, jeszcze niedawno wychwalającego autorytarny reżim21. Przełomowy dla obu staje się początek lat czterdziestych, obaj definiują heglizm jako filozofię czynu. Bakunin w 1842 roku publikuje Reakcję w Niemczech, a Hercen rok później Buddyzm w nauce. O pierwszej z tych prac Andrzej Walicki napisze, że stanowiła „jedną z pierwszych poważnych prób radykalnie lewicowej interpretacji heglizmu, ukazania w dialektyce algebry rewolucji (wyrażenie Hercena)”22. W innym miejscu ten sam badacz zauważa, iż głośny tekst Bakunina „ostatecznie przekonał [Hercena], że czyn jest właśnie negacją, że warunkiem wstąpienia ludzkości w nową epokę jest rewolucyjne zburzenie starego świata”23. I tym razem nie da się ukryć, że intelektualna wędrówka Bakunina i Hercena jest niemal zbieżna, że ich poglądy ewoluowały niemal jednocześnie w tym samym kierunku. Szli ramię w ramię. Osobiście poznali się natomiast około 1840 roku24. Zob. П.В. Анненков, Литературные воспоминания, http://az.lib.ru/a/annenkow_p_w/ text_0100.shtml [dostęp: 27.08.2013]. 19 20 Zob. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 2002, s. 277–279. 21 Zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości..., op. cit., s. 231. Z konserwatywną stroną filozofii Hegla, z formalistami – jak nazywał przedstawicieli prawicy heglowskiej Hercen – zrywa także Bieliński: „należało rozwinąć również ideę negacji jako prawa historycznego [...], bez którego dzieje ludzkości stałyby się stojącym i cuchnącym bagnem” (W. Bieliński, List do W.P. Botkina, [w:] idem, Pisma filozoficzne, t. 1, przeł. W. Anisimow-Bieńkowska, Warszawa 1956, s. 292). 22 A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii..., op. cit., s. 268. 23 A. Walicki, Cieszkowski a Hercen, [w:] Polskie spory o Hegla..., op. cit., s. 191. Antoni A. Kamiński zwraca uwagę, że ich pierwsze spotkanie mogło nastąpić w grudniu 1839 r. – zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości..., op. cit., s. 230. 24 Hercen i Bakunin... 201 U progu lat czterdziestych odkrywają filozofię Ludwika Feuerbacha i przechodzą na pozycje lewicy heglowskiej, z wolna rodzi się w obu pogląd materialistyczny i ateistyczny25. Brytyjska badaczka Aileen Kelly napisała, że Hercena na początku lat czterdziestych pociągało, „podobnie jak Bakunina, stanowisko młodoheglistów, wierzących, że droga do wolności wiedzie przez odrzucenie zużytych dogmatów, tradycji i instytucji, które ludzie z uporem narzucają sobie i innym”26. Nasi bohaterowie odrzucają heglizm rozumiany jako filozofia pojednania, akceptują zaś heglizm tożsamy z algebrą rewolucji przechodzącą w filozofię czynu. Problematyka ta interesuje obu „z punktu widzenia stosunku jednostki do społeczeństwa, ideału do rzeczywistości”27. Sądzimy, że Feuerbach był ostatnią wielką filozoficzną inspiracją Hercena i Bakunina, a do wspólnie podzielanych, nadchodzących stopniowo przekonań oraz idei (choć o różnym nasileniu) należą materializm, ateizm, wreszcie tak zwany rosyjski socjalizm. Na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych obaj ufnie spoglądali na zachodnią Europę, wypatrując rewolucyjnej zmiany, w której efekcie w historyczny nawias zostanie ujęty i ostatecznie zniesiony wszelki despotyzm i niewolnictwo. Wyczekiwany przełom związany z wydarzeniami 1848 roku jednak nie następuje. Rozczarowani i zdradzeni zmieniają obiekt westchnień. Źródłem nadziei i ocalenia dla jednostek i społeczeństw ma się teraz stać Rosja: niespodziewanie w latach 1849–1850 Hercen i Bakunin zgodnie zwrócili się ku ideałowi chłopskiej wspólnoty i wolnej federacji narodów słowiańskich [...], dlatego Zdaniem Andrzeja Walickiego „racjonalizm heglowski otworzył nowy rozdział w biografii intelektualnej Hercena, pomógł mu przezwyciężyć młodzieńczy romantyzm i tendencje religijno-mistyczne, zlaicyzował i zracjonalizował jego światopogląd. [...] Zmiany te korespondowały z ogólną ewolucją postępowej myśli niemieckiej (rozwój lewicy heglowskiej) i rosyjskiej (Bieliński, Bakunin, Ogariow); w roku 1842 Hercen był już przygotowany do przyjęcia głównych tez Feuerbachowskiej Istoty chrześcijaństwa, łącznie z ateistycznymi wnioskami z nich wypływającymi” (A. Walicki, Aleksander Hercen..., op. cit., s. XV). Hercena wrażenia z lektury książki Feuerbacha brzmiały następująco: „po przeczytaniu pierwszych stronic podskoczyłem z radości. Precz z maskaradowym strojem, precz z jąkaniem się i mówieniem alegoriami, jesteśmy ludźmi wolnymi, a nie niewolnikami Ksantosa, nie mamy potrzeby ubierania prawdy w mity!” (A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. 2, op. cit., s. 130). Z kolei Bakunin nosił się z zamiarem napisania pracy poświęconej Feuerbachowi. W jednym z listów podał nawet jej tytuł, Exposé et developpement des ideés Feuerbach. We wspominanej już Reakcji w Niemczech, tekście głośnym i przełomowym w twórczości Bakunina, napisał: „Czy nie czytaliście Straussa, Feuerbacha i Brunona Bauera i czy nie wiecie, że ich dzieła są w rękach wszystkich?” (M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] idem, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 153). 25 26 A. Kelly, Nic nie jest proste, [w:] I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. XIX. A. Walicki, Osobowość a historia. Studia z dziejów literatury i myśli rosyjskiej, Warszawa 1959, s. 454. 27 202 Jacek Uglik że [elementy te] były negacją negacji: taranem historii służącym do kruszenia filisterstwa burżuazyjnej Europy28. W wielkim skrócie intelektualne przejawianie się Hercena i Bakunina opisać możemy następująco: młodzieńcza egzaltowana religijność, Hegel, filozofia czynu, Feuerbach, rosyjski socjalizm. Do wybitnych myślicieli niemieckich wracali również w dojrzałej twórczości. Od Hegla nie uwolnili się nigdy. Leonid Stołowicz napisał o Hercenie, że „nie został ortodoksyjnym heglistą, ale błyskotliwie opanował metodę dialektyczną”29, a Hanna Temkinowa zwraca uwagę, iż w „tkaninie filozoficznej, która stanowiła podstawę światopoglądu Bakunina-anarchisty, odnajdujemy również pewne wątki i reminiscencje filozofii heglowskiej”30. Bez większej przesady napisać możemy, że obaj do końca „myśleli Heglem”. Na pewnym etapie ewolucji intelektualnej wierzyli, inspirowani Heglem, w konieczność dziejową i rozum Historii, by, nie odrzucając autora Fenomenologii ducha, a wciąż posługując się jego terminologią i metodą, odejść od „heglowskich konstrukcji historiozoficznych, od przekonania, że dzieje stanowią spójny, prawidłowo rozwijający się proces”31. Z tego samego powodu krytycznie odnosili się do wybranych teoretycznych rewelacji Karola Marksa, „nie widząc żadnej korzyści z zastąpienia jednego klasowego despotyzmu przez inny, żaden z nich nie wierzył we wrodzone cnoty proletariatu”32. Nie oznacza to jednak, że Bakunin J. Billington, Ikona i topór. Historia kultury rosyjskiej, przeł. J. Hunia, Kraków 2008, s. 304. Ówczesny wybór ideowy Hercena zaskoczył Mikołaja Bierdiajewa, co możemy wnioskować z jego komentarza: „uderzający jest fakt, że sceptyczny i krytyczny z natury Hercen szukał ratunku w wiejskiej wspólnocie gminnej. Ekonomiczne zacofanie Rosji uznawał za wielce korzystne dla rozwiązania problemu społecznego. Jest to tradycyjny motyw. Rosja nie może dopuścić do rozwoju kapitalizmu, burżuazji i proletariatu. W narodzie rosyjskim istnieją zadatki komunitarności, wspólnotowości, możliwego braterstwa ludzi, które nie istnieje już w narodach Zachodu” (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, przeł. J.C.-S.W., Warszawa 1999, s. 113). Na temat wyboru dróg ideowych Bakunina pisze Antoni A. Kamiński. Zwraca on uwagę, że rozczarowanie zachodnią Europą skierowało Bakunina „w stronę Słowian jako rasy wschodzącej, której historyczną misją będzie uzdrowienie gnijącej Europy. Podobny proces [...] obserwujemy w tych latach u Hercena” (A. Kamiński, Michaił Bakunin..., t. 2, op. cit., s. 12). 28 29 L. Stołowicz, Historia filozofii rosyjskiej. Podręcznik, przeł. B. Żyłko, Gdańsk 2008, s. 122. 30 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 377. Ibidem, s. 378. Choć cytowane słowa dotyczą Bakunina, z powodzeniem możemy je odnieść również do Hercena. Z czasem zdaje on sobie sprawę, że „nie istnieje żadna kulminacja historycznego procesu” (I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 103). Bakunin, odrzucając ostatecznie tezy mówiące o obecności rozumu w dziejach, głosi, że „historia jest procesem spontanicznego tworzenia, nie zaś realizacją schematów naukowych, rozwija się jak samo życie, instynktownie i w sposób niezracjonalizowany” (L. Kołakowski, Główne nurty..., t. 1, op. cit., s. 248). 31 32 I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 109. Hercen i Bakunin... 203 z Hercenem nie byli rewolucyjnie nastawionymi myślicielami. Różnica między rosyjskimi autorami a Marksem polegała na tym, iż filozof niemiecki rozumiał rewolucję w kategoriach konieczności dziejowej. Bakunin, traktując rewolucję jako lekarstwo na indywidualne i społeczne bolączki, zakładał, że w określonych okolicznościach można uniknąć rozlewu krwi. Hercen natomiast kładł akcent na koszty rewolucyjnych rozstrzygnięć ludzkich problemów. U Jamesa Billingtona czytamy: „choć Hercen nigdy nie prowadził działalności rewolucyjnej na sposób Bakunina, był nią zahipnotyzowany”33. Sam Hercen w rękopisie książki Z tamtego brzegu zawarł następujące przesłanie kierowane do syna: „lepiej zginąć wraz z rewolucją aniżeli ocaleć w przytułku reakcji”34. Hercen był wrażliwym krytykiem rzeczywistości społecznej, i biorąc pod uwagę koszty rewolucji, nie mógł oczekiwać jej nastania z radością: aż nadto rozumiał niedolę, ucisk, nieludzkie bytowanie i gorzkie wołania o sprawiedliwość warstw cierpiących pod rządami ancien régime, zarazem zdawał sobie sprawę z tego, że nowy świat, który powstanie, by pomścić te krzywdy, musi, gdyby mu pozwolić na wszystko, przynieść nowe okrucieństwa, popychając miliony do bezsensownego, wzajemnego wyniszczania się35. Tę ambiwalencję Hercena w odniesieniu do rewolucji podkreśla wielu uczonych, między innymi Wiktoria i René Śliwowscy, którzy poświęcili dziesiątki stron na zgłębienie osoby rosyjskiego myśliciela. Zauważają oni, że w najgłębszym przeświadczeniu Hercena „krwawa rewolucja, rzeź [...], to nie święto, lecz straszna ostateczność, trzeba więc uczynić wszystko, by przebiegała jak najłagodniej, w momencie najbardziej sprzyjającym i rokującym powodzenie – bez zbędnych ofiar”36. Ba! tylko jak ów postulowany przez Hercena cel osiągnąć w praktyce? Przyszłości nie da się zaplanować, a działać trzeba, w przeciwnym razie nie zmieni się rzeczywistość społeczna, której wyrazem są despotyzm i niewola. Hercen przeżywał autentyczny dramat, miał bowiem świadomość, że trzeba działać na rzecz zmian, ale obawiał się kosztów owego działania. W efekcie jego interwencje związane z palącymi kwestiami, domagającymi się natychmiastowego 33 J. Billington, Ikona i topór..., op. cit., s. 304. A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 1, op. cit., s. 702. Rewolucyjność Hercena zauważa również Andrzej Walicki, pisząc, że Turgieniew „w odróżnieniu od Hercena, pryncypialnie odrzucał rozwiązania rewolucyjne” (A. Walicki, Rosyjscy inspiratorzy koncepcji wolności Isaiaha Berlina, „Studia Philosophica Wratislaviensia” 2008, nr 2, s. 21). 34 35 I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 214. 36 W. i R. Śliwowscy, Aleksander Hercen, Warszawa 1973, s. 413–414. 204 Jacek Uglik rozwiązania, zaczynały się i kończyły w sferze myśli, a wymiernym efektem tej postawy była co najwyżej publicystyka rewolucyjna. Wydaje się nam, że między Hercenem a Bakuninem zachodzi tylko jedna, ale zasadnicza różnica. Hercen obawia się przekroczyć granicę, którą niejeden raz Bakunin przekracza, gotowy walczyć na barykadach. Bakunin, o ile mamy prawo posłużyć się takim porównaniem, odpowiada na postulat Marksa, zawarty w słynnej tezie – nie idzie o to, by świat interpretować na rozmaite, oryginalne sposoby, ale o to, by świat zmieniać. Hercen miał tego świadomość. Na jedenaście lat przed śmiercią, pierwszy z listów adresowanych Do starego towarzysza, czyli Bakunina, opatrzył mottem z Jeremy’ego Benthama: Same intencje, nawet najsłuszniejsze, nie mogą nic zdziałać bez dostatecznych środków, by w pierwszych akapitach swego wystąpienia zanotować: interesuje nas ten sam problem. [...] Doszliśmy do tego samego wniosku. Różnica między nami nie polega wcale na odmiennych zasadach i teoriach, lecz na odmiennych metodach i praktykach37. Do akcentowanej wspólnoty przekonań obu wybitnych myślicieli rosyjskich XIX wieku należy również krytyka religii, odrzucenie idei „nieskończonego ducha Boskiego, który niszczy i tworzy. Częściowo pod wpływem Feuerbacha, a częściowo powodowani własnym pragnieniem działania uznali wkrótce istotę ludzką, nie zaś Absolut, za podmiot działający w dziejach. W owym podstawieniu człowieka za Absolut, za ducha Boskiego możemy upatrywać wynik przejścia od Hegla do Feuerbacha”38. Bakunin w odróżnieniu od Hercena gotów 37 A. Hercen, Do starego towarzysza, [w:] idem, Pisma filozoficzne, t. 2, op. cit., s. 603. F. Copleston, Historia filozofii, t. 10, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 2009, s. 82. Bakunin w okresie anarchistycznym radykalnie (jak na anarchistę przystało) przekonywał, że o ile uznam istnienie Boga, zmuszony jestem dojrzeć w sobie niewolnika, albowiem na egzystencjalnym horyzoncie pojawia się co najmniej jeden byt, któremu człowiek winien jest ślepe posłuszeństwo. Akceptowanie kościołów i bóstw równa się niewoli duchowej oraz politycznej, ponieważ każdy kościół wspiera państwo, a każde państwo wspiera kościół – zob. pracę M. Bakunina, Federalizm, socjalizm, antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, t. 1, op. cit. Oto fragment artykułu Paula Landsberga, podejmującego tę kwestię w twórczości Bakunina: „człowiek wolny i Bóg z istoty nie dają się pogodzić. Jest to relacja skrajnego przeciwieństwa. Toteż wyższość nie jest jakimś atrybutem Boga, a panowanie – jakimś jego szczególnym działaniem, lecz samą jego istotą, tak jak dla anarchizmu w ogóle despotyzm nie jest jakąś deformacją państwa, lecz samą jego istotą. Podobnie władza boskiego prawa stanowi nie jakąś odrębną postać władzy, dającą się zastąpić jakąś inną, lecz samą jej istotę” (P.L. Landsberg, Anarchista przeciw Bogu, „Nowa Krytyka” 19 [2006], s. 71). Grzegorz Przebinda dodaje, że z przekonaniem, iż wiara w transcendentnego Boga przemienia wierzącego w niewolnika, zgadzał się również Hercen – zob. G. Przebinda, 38 Hercen i Bakunin... 205 był walczyć z przeciwnikami wolności (przedstawicielami takich instytucji, jak kościół i państwo, których istotą istnienia jest obrona interesów nie każdego człowieka, ale wyłącznie warstw uprzywilejowanych), nie jest to jednak powód, by zgadzać się z wielokrotnie przez nas cytowanym Berlinem, że autor Boga i państwa był cynicznie obojętny na los konkretnych, żywych ludzi. Podobne opinie nie znajdują najmniejszego zakotwiczenia w faktach. Isaiah Berlin – co do tego jesteśmy przekonani – bezpodstawnie rzuca oskarżeniami. Angielski liberał przesadza nie tylko w charakterystyce Bakunina, ale również Hercena. Ze zdania rzuconego przez Hercena: „Człowiek wolny sam tworzy własną moralność” – wyprowadza wniosek, że odrzuca on „powszechne reguły moralne”39. Niestety, my nie dostrzegamy w pismach Hercena dowodów na poparcie tego twierdzenia. Hercen nie jest skrajnym egoistą zainteresowanym dbaniem wyłącznie o własny interes. Sprawiedliwiej byłoby rzec, iż Hercen odrzuca niezmienne czasowo reguły moralne, nie sądząc przy tym, że ktoś, kto czuje się wolnym człowiekiem, ma prawo ustalać własny kodeks moralny. Konsekwencją tego prawa byłby tylko – mówiąc subtelnie – chaos. Od pragnienia niekontrolowanego bałaganu Hercen był usytuowany jak najdalej. Problematyka moralności również łączy Hercena z Bakuninem, pozwala doszukiwać się podobieństw w ich poglądach. W sposób wyważony pisze na ten temat Hanna Temkinowa, a jej słowa, kierowane pod adresem Bakunina, można z powodzeniem odnosić do Hercena: Obaliwszy bezlitosną abstrakcję Boga, podobnie jak poprzednio rozprawił się z abstrakcją praw historycznych, państwa i prawa, Bakunin nie sądzi jednakże, że jednostka w ten sposób zostaje wyzwolona z wszelkich prawidłowości, norm i nakazów, że świat wartości moralnych przestaje ją obowiązywać. [...] lecz przeciwnie, stale podkreśla, że kłamstwa etyki religijnej, politycznej i prawnej powinny być zastąpione przez zasady wolności, sprawiedliwości i równości, zasady ludzkiej moralności40. Jedną z delikatnych kwestii, tylko sygnalizowaną w naszym porównawczym studium, jest anarchizm. Czy Hercen był anarchistą? Na pewno nie był nim na podobieństwo Bakunina, jako że, o czym wspomnieliśmy, stronił od praktyki, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922), Kraków 1998, s. 446–447. 39 I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 99. 40 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, Warszawa 1964, s. 199–200. 206 Jacek Uglik udziału w rewolucyjnych zrywach. Jeśli jednak zgodzimy się z definicją podaną przez Bertranda Russella, iż „według anarchistycznego wyznania wiary wolność jest najwyższym dobrem”41, to elementy anarchistyczne bez trudu odnajdziemy w pismach Hercena. Marian Zdziechowski przekonywał, że „maksymalizm rosyjski stworzył w zakresie polityczno-społecznym anarchizm, czyli maksimum rewolucyjności, i dał Europie największych teoretyków i praktyków kierunku tego (Hercen, Tołstoj, Bakunin, Kropotkin)”42. Ergo? Jako rzecznik wolności Hercen musi zostać zaklasyfikowany jako anarchista. Na zakończenie rozwiniemy kwestię powiązaną z pytaniem o istnienie zasadniczej różnicy między Hercenem i Bakuninem w polu teorii i postawy. Taka granica wyraźnie oddzielająca obie intrygujące i inspirujące wybitności rosyjskie XIX stulecia jest dostrzegalna, jej symboliczny wyraz stanowi ceniony esej napisany przez Iwana Turgieniewa, Hamlet i Don Kichot43. Hercen i Bakunin zmagali się z problemem koherencji dwóch porządków egzystencjalnych, społecznego oraz indywidualnego. W jaki sposób zintegrować jednostkę ze wspólnotą? Wydaje się wszakże, iż dotykamy tutaj nieprzezwyciężalnego dylematu: czyniąc priorytetem jednostkę, wybieramy jej wolność przeciw społeczności; czyniąc priorytetem społeczność, tłumimy wolność jednostki, zmuszając ją do kompromisów na rzecz społeczności. O tej kwestii u Hercena pisze Andrzej Walicki: „myśl Hercena [...] zawsze była rozdarta między dwiema przeciwstawnymi tendencjami: indywidualizmem i egalitarnym kolektywizmem, dążnością liberalno-wolnościową i dążnością komunitarną”44, natomiast o jej obecności u Bakunina – Hanna Temkinowa: „wychodząc z założenia, że człowiek nie może istnieć poza społeczeństwem, szuka odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można znieść ów antagonizm i w ramach społeczeństwa zagwarantować każdej jednostce pełną autonomię”45. Postawa Hercena wobec naszkicowanego dylematu przypomina figurę Hamleta, niezdolnego do działania, nieB. Russell, Drogi do wolności. Socjalizm, anarchizm i syndykalizm, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1935, s. 52. 41 M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, s. 492. Dla Przebindy Hercen jest „anarchizującym antyetatystą” (G. Przebinda, Od Czaadajewa do Bierdiajewa..., op. cit., s. 43). Z pewnymi oporami także Berlin zalicza Hercena do „anarchistycznego narodnictwa” (I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 87). Wreszcie Bierdiajew pisze, że w myśli Hercena „obecne były pierwiastki anarchistyczne” (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 113). 42 43 Zob. I. Turgieniew, Hamlet i Don Kichot, przeł. M. Bohun, „Przegląd Polityczny” 60 (2003). 44 A. Walicki, Rosyjscy inspiratorzy..., op. cit., s. 20. 45 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 122. Hercen i Bakunin... 207 zdecydowanego. Hercen był świadomy napięć społecznych, pragnął rewolucji burzącej stary porządek, ale jednocześnie bał się jej rozmiarów, rozlewu krwi. W efekcie zatrzymywał się w pół drogi. Reprezentuje on typ wszechstronnego, słabego Hamleta, „dostrzegającego wielość prawd i wartości, ale właśnie dlatego niezdolnego do jednoznacznego zaangażowania”46. Hercen zatrzymywał się w pół kroku. Za brak stanowczości dotknęła go jednocześnie krytyka środowisk prawicowych i lewicowych47. W tym znaczeniu, w polu wyborów między teoretyzowaniem a działalnością praktyczną, Bakunin stanowił zdecydowane przeciwieństwo Hercena. Bakunina, gotowego zawsze i wszędzie walczyć na barykadach w imię wolności, równości i braterstwa, symbolizuje figura Don Kichota: „entuzjastycznie jednowymiarowy, [...] zdolny do czynu dzięki bezrefleksyjnej dogmatycznej wierze”48. Wskazana przepaść między Hamletem a Don Kichotem nie może być zniwelowana bez zawsze strasznych konsekwencji. Zgadzając się z Hamletem, pozwalamy jakiejś nieokreślonej, uprzywilejowanej warstwie społecznej wyzyskiwać, poniżać i pozbawiać wolności nieuprzywilejowaną warstwę społeczną. Kierując się natomiast w stronę Don Kichota, musimy się liczyć z niewinnymi ofiarami i zakładać przy tym, że być może nasze radykalne działanie nie przyniesie żadnych pozytywnych rezultatów. Wydaje się, iż właściwa postawa wobec domagających się rozstrzygnięcia problemów społecznych stanowi połączenie sugestii Hamleta i Don Kichota, właściwa postawa wymusza ucieczkę od skrajności reprezentowanych przez obu, Hercena – rewolucjonistę gabinetowego i Bakunina – rewolucjonistę anarchistycznego. Hercen nieustannie się waha, a Bakunin nie cofa się przed niczym. Hercen nie jest liberałem ani personalistą, a Bakunin myślicielem, który nie zostawił nam w spadku żadnej godnej uwagi idei. 46 A. Walicki, Rosyjscy inspiratorzy..., op. cit., s. 21. „Był krytykowany przez przedstawicieli zarówno liberalnej prawicy, jak i demokratycznej lewicy. Ci pierwsi, jak Boris Cziczerin, podejrzewali go o skryte sprzyjanie rewolucji, ci drudzy, jak Nikołaj Dobrolubow i Nikołaj Czernyszewski, oskarżali o ślepotę polityczną, poprzestawanie na półśrodkach, czyli na demaskowaniu systemu, a nie na walce z nim samym” (A. Kamiński, Michaił Bakunin..., t. 2, op. cit., s. 210). 47 A. Walicki, Rosyjscy inspiratorzy..., op. cit., s. 21. Walicki dodaje, że Turgieniew „surowo skrytykował Hamletów za słabość charakteru, Don Kichotów zaś pochwalił za ofiarny aktywizm, niezbędny dla postępu. Jednocześnie jednak wskazał na tragiczną cenę ich zdolności do czynu: cenę ciasnego, nietolerancyjnego dogmatyzmu, nie dającego się pogodzić z krytyczną świadomością, żądającego totalnej koncentracji na jednym tylko punkcie na horyzoncie” (ibidem). Sam Bakunin gotów był walczyć „przeciwko wszelkiemu uciskowi bez względu na to, skąd on pochodzi i kogo dotyka” (M. Bakunin, Spowiedź, op. cit., s. 500). 48 208 Jacek Uglik Z okazji dwusetnej rocznicy urodzin Hercena (1812) oraz Bakunina (1814) pozwalamy sobie w finale naszego wystąpienia przytoczyć słowa polskiego pisarza i filozofa Stanisława Brzozowskiego. O Hercenie powiedział, że „jest klasykiem wszechświatowej literatury, nie zestarzeje się nigdy”, o Bakuninie napisał kilka smutnych i pięknych słów: duch płomienny, który siał wszędzie burzę, iskry rozpalał do dziś dnia płonące we wszystkich zakątkach wschodu i zachodu Europy, a dla siebie zbierał tylko nędzę, prześladowanie, potwarz i nienawiść najbliższych49. Radykalny Bakunin i refleksyjny Hercen niewątpliwie się uzupełniali, stanowiąc dwie strony jednego medalu. Bakunin chciałby być teoretycznie krytyczny, dostrzegać rozmaite aspekty rysujących się problemów społecznych, a Hercen pragnąłby posiąść umiejętność podejmowania szybkich, stanowczych decyzji. Ta różnica charakterów niewątpliwie zbliżała ich do siebie, do końca pozostawali w dobrych relacjach. Hercen umiera w 1870, a Bakunin w 1876 roku. HERZEN AND BAKUNIN. CONTEXTUAL ANALYSIS Summary Keywords: Alexander Herzen, Mikhail Bakunin, freedom, anarchism, Hegel, act, negation, morality The presented article is a comparative study of the output of the two 19th century Russian thinkers, Alexander Herzen and Mikhail Bakunin. The author indicates the similarities and differences between theoretical concepts elaborated by both of them, trying to prove – sometimes at odds with other scholars – that the views of Herzen and Bakunin reveal more convergence than divergence. S. Brzozowski, Głosy wśród nocy. Studia nad przesileniem romantycznym kultury europejskiej, Warszawa 2007, s. 147. 49 NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Katarzyna Duda Uniwersytet Opolski Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina Słowa kluczowe: federalizm regionalny, federalizm integralny, centralizm, suwerenność, rewolucja Wiek dwudziesty zapoczątkuje epokę federacji, w przeciwnym razie ludzkość spędzi kolejne tysiąclecia w męczarniach. Pierre-Joseph Proudhon Michał Bakunin – apostoł wojny i pokoju Celem niniejszego artykułu jest wykazanie, że program federacyjny określający „warunki, poza którymi nie jest możliwa praktyczna realizacja i organizacja wolności”1, przewidziany do realizacji po rewolucyjnym obróceniu w gruzy mocarstw europejskich, stanowił obok idei rewolucji jeden z najistotniejszych komponentów doktryny Michała Bakunina2. Określając anarchistę mianem „apostoła zniszczenia” oraz przypisując mu credo „najpierw zburzymy, potem zobaczymy”, w literaturze przedmiotu akcentuje się znaczenie, jakie przykładał on do konieczności wymierzania działań niszczycielskich przeciw ciemiężącym ludzkość strukturom. Abstrahuje się przy tym od wymiaru pozytywnego jego koncepcji anarchizmu. Tymczasem zagadnienie przyznania prowincjom, 1 M. Bakunin, Katechizm rewolucyjny, przeł. A. Pluta, Poznań 1997, s. 3. 2 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej 1870–1914, Warszawa 1994, s. 106. Katarzyna Duda 210 kantonom, gminom czy wsiom szerokich praw autonomicznych absorbowało Bakunina od momentu zetknięcia się z Proudhonem – dziewiętnastowiecznym twórcą teoretycznych podstaw teorii federalizmu. Wizja wielkiej federacji towarzyszyła mu do końca życia, ewolucji ulegały wyobrażenia co do zasięgu, który miałaby objąć, jej elementów składowych oraz szczegółowych zasad organizujących życie w ich obrębie3. Zestawione zostaną ponadto dwa ujęcia teoretyczne federalizmu. Oba – zarówno teoria decentralizacji wewnątrzpaństwowej, jak i upatrująca w federalizmie modelu integracji europejskiej – przeciwstawiane są teorii suwerenności narodowej. Struktury federalne jawią się jako alternatywa mająca zaradzić problemom, którym nie są w stanie sprostać państwa narodowe. Aby osiągnąć powyższe cele, konieczne jest przejęcie części uprawnień niewydolnych struktur, dbając przy tym o zachowanie „różnorodności w jedności”. Założenia federalizmu integralnego znacznie odbiegają od fundamentalnych postulatów federalizmu regionalnego, w tym sformułowanych przez Michała Bakunina. Nowożytny centralizm państwowy Na wstępie należy podkreślić, że federalizm nie stanowi spójnego zespołu poglądów, jest raczej dość szeroką ich rzeką – podejmowano różne próby wyznaczenia jej głównych nurtów4. Najszersze ujęcie proponuje Ferdinand Kinsky, który poddał analizie całą myśl i praktykę federacyjną, poczynając od XVIII wieku, i wyróżnił cztery rozumienia pojęcia federalizmu. W niniejszej pracy znajdzie zastosowanie zdefiniowanie owego terminu jako teorii decentralizacji, która przeciwstawia się modelowi państwa absolutnego i scentralizowanego, realizowanemu z równym zapałem przez Ludwika XIV i jakobinów. Uzasadnień dla klasycznej monarchii centralistycznej dostarczyli przede wszystkim Jean Bodin (1530–1596) oraz kardynał Armand Richelieu (1585–1642). Republikę „jedną i niepodzielną”, „narodową i unitarystyczną” budowano wokół założenia Jeana-Jacques’a Rousseau (1712–1778) o istnieniu volonté générale5. Alexis de Tocqueville w dziele Dawny ustrój i rewolucja zwraca uwagę na ciągłość pomiędzy ancien régime a rewolucją jako dwoma etapami zwiększania 3 Ibidem, s. 102–110. 4 P.J. Borkowski, Federalizm a budowanie jedności Europy, „Studia Europejskie”, nr 2/2006. F. Kinsky, Federalizm. Model ogólnoeuropejski, przeł. B. i M. Harasimowicz, Kraków 1999, s. 94. 5 Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina 211 kompetencji państwa kosztem regionalnych jednostek geopolitycznych. Dostrzega przy tym, że symptomem sukcesywnego przejmowania uprawnień władczych przez ośrodek centralny było postępujące wyludnianie prowincji oraz wymykający się spod kontroli rozrost stolicy6. Wedle podróżnika Arthura Younga kontrast między życiem w Paryżu i poza nim na krótko przed zdobyciem Bastylii był niespotykanie ostry – poza Paryżem nie drukowano broszur, nie wydawano gazet7, trwano w oczekiwaniu impulsów do działania ze stolicy – „wzoru i arbitra smaku, jedynego ośrodka władzy i sztuk, najprężniejszego ośrodka narodowej aktywności”8. Paryż wywierać począł przemożny wpływ na losy kraju. W 1740 roku Monteskiusz w liście do przyjaciela pisał: „We Francji jest tylko Paryż i dalekie prowincje, bo Paryż jeszcze ich nie zdążył pochłonąć”9. Zdaniem Tocqueville’a – „Monteskiusza XIX wieku” – za czasów powstania Frondy (1648–1653) przeciw absolutyzmowi Anny Austriaczki „Paryż był największym miastem Francji, w roku 1789 był już samą Francją”10. Przejmowanie uprawnień władz prowincjonalnych prowadziło do marginalizacji ich politycznej roli. Skutkowało to wywoływaniem w członkach lokalnych społeczności poczucia bierności i bezsilności, ograniczeniem zasady partycypacji obywateli w zarządzie dobrami wspólnoty. Prawodawcza działalność zgromadzenia konstytucyjnego przyczyniła się do unicestwienia kilku starych prowincji, w tym starszych od samej monarchii11. Dążenia federalistyczne zostały potępione jako reakcyjne i pogrzebane 25 września 1792 roku poprzez wyrażenie przez Konwencję i Robespierre’a aprobaty dla wniosku Dantona: Twierdzi się, że są wśród nas mężowie, którzy chcą podzielić Francję na kawałki. Wytępmy te absurdalne pomysły, ogłaszając karę śmierci dla ich autorów. Francja O próbach zapobieżenia powiększaniu się Paryża świadczą liczne rozporządzenia i edykty królów z XVII i XVIII w. Ludwika XIV próbował zatrzymać Paryż sześciokrotnie – bezskutecznie. 6 7 Ze składanych ministrom raportów o stanie księgarstwa wynikało, że w XVI i XVII w. istniały w miastach prowincjonalnych poważne drukarnie – bez drukarzy lub pracy dla nich. 8 A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa 2005. s. 111–114. 9 Ibidem, s. 111. 10 Ibidem. 11 Ibidem, s. 113. Katarzyna Duda 212 powinna być niepodzielną całością. Składam wniosek o karę śmierci dla wszystkich, którzy chcą zniszczyć jedność Francji...12 W obliczu osiągnięcia przez jakobinów decydującego znaczenia w Paryżu oraz wzrostu jego politycznej roli żyrondyści szukali oparcia na prowincji obawiającej się dominacji Paryża. Federalizm w owych czasach stał się synonimem Żyrondy, kontrrewolucji i zdrady13. Rewolucja francuska zbudowała nieznaną dotychczas siłę państwa14 – w XIX wieku dostrzegali to przede wszystkim anarchiści, ostrzegając przed zagrożeniami, jakie nieść może postępujące zawłaszczanie uprawnień władczych przez ośrodek centralny. Powiedziałem i nigdy nie będzie dość razy powtórzyć, że system centralizacji, który osiągnął przewagę w roku 1793 dzięki Robespierre’owi i jakobinom, jest czymś innym niż system przeobrażonego feudalizmu: jest to zastosowanie algebry do tyranii15 – pisał Proudhon. Według Michała Bakunina dążenia centralistyczne przejawiali Robespierre i Saint-Just w stopniu większym niż królowie. Tak, rzecz dziwna, ta wielka rewolucja, która po raz pierwszy w historii proklamowała wolność, nie tylko obywatela, ale i człowieka, ta rewolucja, obejmując spuściznę po monarchii, którą unicestwiła, wskrzesiła to, co jest zaprzeczeniem wszelkiej wolności: centralizm państwowy i wszechpotęgę państwa16. Wedle Bakunina istota centralizacji religijnej, biurokratycznej i wojskowej jest wszędzie jednakowa. Łukasz Machaj zauważa, że według anarchisty różnica przejawia się jedynie w dozie cynizmu, którą potęgi europejskie przy niej stosują – 12 F. Kinsky, Federalizm..., op. cit., s. 94–108. J. Malec, Szkice z dziejów federalizmu i myśli federalistycznej w czasach nowożytnych, Kraków 1999, s. 151. 13 14 P. Laskowski, Szkice z dziejów anarchizmu, Warszawa 2006, s. 83. 15 Ibidem, s. 82. M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, przeł. B. Wścieklica, Z. Krzyżanowska, Warszawa 1965, s. 232–396. 16 Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina 213 Jest ona cynicznie brutalna w Rosji, przykryta konstytucyjną, mniej lub więcej kłamiącą, maską w cywilizowanych krajach Zachodu, lecz zasada jej jest zawsze ta sama – przemoc17. Zdaniem Kropotkina rola nowożytnego państwa francuskiego w niweczeniu pozostałości rozwiązań federacyjnych była przewodnia – prawodawstwo rewolucyjne prowadziło do tworzenia narodowego zrzeszenia na gruzach niszczonych wspólnot gminnych. Głoszona z tronów, z katedr uniwersyteckich oraz ambon ideologia przekonywała, że partykularyzm federalizmu stoi na drodze naturalnego postępu gospodarczego. Kropotkin zaprzecza, jakoby przeobrażenia następowały w wyniku „naturalnego zamierania” pod wpływem naturalnych praw gospodarczych. W 1667 roku Ludwik XIV zapisał w edykcie: „Przywłaszczano sobie grunta gminne, jak się komu podobało. Grunta gminne uległy podziałowi... żeby upozorować grabież, wymyślano długi, rzekomo obciążające grunta gminne”18, w dwa lata po czym sam skonfiskował wszystkie dochody gmin do prywatnej szkatuły. Konflikt centrum–peryferie, ogniskujący się wokół kwestii narodowo-terytorialnej konsolidacji poprzez unifikację środowisk lokalnych, to konflikt wielopłaszczyznowy, w którym poza podłożem kulturowym i politycznym można za Kropotkinem wyszczególnić aspekt ekonomiczny. Za centralizmem kryły się jego zdaniem interesy ekonomiczne panujących, proces był w rzeczywistości zamaskowaną grabieżą regionalnych zasobów. Podnoszono nadto argumenty, że wraz z centralizacją dokonuje się niweczenie związków przyjaźni międzyludzkich. Przejęcie zadań społecznych przez państwo sprzyjało rozwojowi indywidualizmu, mającego destrukcyjny wpływ na relacje społeczne – w miarę wzrastania zobowiązań wobec państwa obywatele coraz bardziej czuli się bowiem zwolnieni od odpowiedzialności wzajemnej19. Tocqueville zaobserwował, że centralizacja prowadziła do uniezależniania się jednostek. Centralizm skutkował izolacją członków społeczeństwa, uprzednio zbliżających się ze sobą i porozumiewających w życiu publicznym20. Formę sprzeciwu wobec systemu posądzanego o kulturową uniformizację, monopolizowanie władczych uprawnień, unicestwianie tkanki społecznej i zawłaszczanie regionalnych dóbr – stanowiło 17 M. Bakunin, Bóg i Państwo, Poznań 2012, s. 20. 18 Cyt. za: P. Kropotkin, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Poznań 2006, s. 125. 19 Ibidem, s. 125–126. 20 A. de Tocqueville, Dawny ustrój..., op. cit., s. 117–121. 214 Katarzyna Duda tworzenie alternatywnych wizji ładu społecznego, wedle których substytutem centralizujących się państw byłyby wspólnoty oparte na zasadzie federalizmu. Rewolucja i federalizm – pryncypia doktryny Michała Bakunina Bakunin postrzegał przyrodę jako arenę twórczej walki: W samej przyrodzie cudowna współzależność i zgodność zjawisk niewątpliwie nie dochodzi do skutku bez walki. Wprost przeciwnie, harmonia sił przyrody jawi się jako prawdziwy rezultat tej ustawicznej walki, która stanowi konieczny warunek życia i ruchu21. Społeczeństwo było jego zdaniem elementem świata przyrodniczego, podlegającego jego prawom. W zgodzie z powyższym spojrzeniem uznawał, że postęp ku lepszej organizacji społecznej dokona się w wyniku totalnego zanegowania i zniszczenia krępujących ludzkość struktur. Wszelki rozwój w świecie dokonuje się w wyniku sprzeciwu wobec rzeczywistości zastanej. Dotyczy to także rozwoju społeczeństw ludzkich. Rewolucję socjalną postrzegał jako siłę twórczą, oczyszczającą i odnowicielską22. Zapowiadany przez niego wielki rewolucyjny przewrót będzie rozpoczynał się „od niszczenia, przede wszystkim wszystkich instytucji i wszystkich organizacji, kościołów, parlamentów, trybunałów, administracji, banków, uniwersytetów itp., które tworzą tkankę państwa”23. W 1863 roku deklarował: Niech moi przyjaciele budują – ja pragnę jedynie zniszczenia, ponieważ jestem przekonany, że budować w martwocie ze zgniłych materiałów jest syzyfową pracą i że tylko z wielkiego zniszczenia mogą powstać nowe materiały, a z nich nowe organizmy24. Szansą na wyłonienie się nowego ładu w Europie jest jedynie starcie się świata panującego ze zniewolonym. Inspirowały Bakunina bunty Riazina (1670–1671) i Pugaczowa (1773–1774), w roli inicjatorów zrywu rewolucyjnego widział nie 21 M. Bakunin, Bóg i Państwo, op. cit., s. 159. 22 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny..., op. cit., s. 105. M. Bakunin, Katechizm narodowy, www.rozbrat.org/bakunin/pis_narod.htm [dostęp: 20.08.2013]. 23 24 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, Warszawa 1964, s. 31. Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina 215 awangardową grupę lub klasę, lecz jednostki na marginesie gospodarki kapitalistycznej. Planował zorganizowanie w Alpach band rozbójników, które pozyskiwałyby środki na cele rewolucyjne z grabieży bogatych turystów. Zarzucano mu w związku z tym, że wyznaje zasadę „im gorzej, tym lepiej”, gdyż zakładał konieczność doprowadzenia ludu do skrajnej nędzy, aby ten zbuntował się przeciwko wyzyskowi i wywołał rewolucję25. Isaiah Berlin nazwał go „niedoścignionym wzorem herolda oporu przeciw wszelkiej ustanowionej władzy, niesłabnącego protestu w imieniu wszystkich znieważanych i ciemiężonych narodów i klas”26. Swego oddania uciskanym Bakunin dowiódł w istocie niejednokrotnie. Podczas Wiosny Ludów (1848) brał czynny udział w rewolucji lutowej, w powstaniu praskim, drezdeńskim. Był gotów na uczestnictwo w powstaniu styczniowym w 1863 roku. W tym celu wziął udział w zorganizowaniu wyprawy Teofila Łapińskiego z uzbrojeniem dla polskich powstańców, ryzykując utratę wolności, a nawet życia wskutek zdrady kapitana statku. Za swą rewolucyjną działalność został dwukrotnie skazany na śmierć, za każdym razem zdołał jednak uniknąć wykonania kary. Gdy w 1851 roku został osadzony w Twierdzy Pietropawłowskiej, car nie wysłuchał licznych próśb krewnych „buntownika” o jego ułaskawienie, oświadczając, że Rosja jest za mała dla niego i dla Bakunina jednocześnie27. Dziewiętnastowieczne przewroty nie spełniły pokładanych w nich przez rewolucjonistę nadziei. Pod koniec życia, rozczarowany niepowodzeniami, pisał w liście do Élisée Reclusa: Pozostaje inna nadzieja: wojna powszechna. Te olbrzymie państwa militarne będą musiały prędzej czy później zniszczyć się i pożreć wzajemnie. Lecz co to za per spekt ywa?28. Jak zauważa Łukasz Machaj, warstwa krytyczno-negatywna jest w anarchizmie (w porównaniu z innymi ideologiami) względnie rozbudowana. Oddanie sprawie rewolucji i zniszczenia nie oznaczało bynajmniej rezygnacji przez anarchistów 25 K. Chojnicka, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań 2004, s. 290. 26 I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski [et al.], Warszawa 2003, s. 110. 27 K. Świerczyński, Michał Bakunin – życiorys, Warszawa 1933, przedruk broszury, s. 12. 28 M. Bakunin, Bóg i Państwo, op. cit., s. 30. Katarzyna Duda 216 z opracowywania wizji przyszłości. Idea federalizmu zajmowała w doktrynie Bakunina jedno z najistotniejszych miejsc29. Projekty federacji Wzmożony rozwój teoretycznych rozważań nad konstrukcją federacji przypadł na przełom XVIII i XIX wieku. Podstawy ideologiczno-teoretyczne kierunku stworzył Proudhon, przeciwstawiając ideę federacji idei państwowej suwerenności każdego narodu. U podstaw ładu społecznego powinna leżeć federacja samorządnych, autonomicznych gmin, a struktury międzypaństwowe powinny być zastąpione federacją federacji. Na temat źródeł tych myśli różne się snuje przypuszczenia. Idea federacji jako podstawy prawa narodów pojawiła się u Kanta w Projekcie wiecznego pokoju oraz u Saint-Simona w O reorganizacji społeczeństwa europejskiego. Federalizm jako zasadę ustroju państwowego omawiał obszernie Tocqueville w swoim dziele O demokracji w Ameryce. U Proudhona idea federacji wiąże się ściśle z postulowaną przez niego równowagą sił i sprzecznych tendencji, z którą wiązał nadzieje na wyeliminowanie w przyszłości konfliktów klasowych i międzynarodowych oraz zapewnienie maksimum wolności jednostce. Istotna samorządność grupy społecznej osiągalna jest tylko na takim szczeblu, na którym wszyscy jej członkowie znają się nawzajem i w codziennej współpracy oraz wymianie myśli są w stanie ustalić, na czym polega ich interes grupowy30. Federalizm chronił struktury lokalne i regionalne, a tym samym wolności i partycypację polityczną jednostek, które znajdowały się w tych „strukturach pośrednich”. Stanowił barierę dla wszechpotężnego państwa oraz płaszczyznę uczestnictwa w życiu publicznym. Datujące się na drugą połowę lat czterdziestych XIX wieku kontakty Bakunina z Proudhonem wpłynęły na trwałe opowiedzenie się przez tego drugiego za wielką federacją jako stanem docelowym swych dążeń. Rewolucyjny demokrata pierwotnie popierał utworzenie Federacji Wszechsłowiańskiej31 – niezależnej federacji plemion słowiańskich. W 1847 roku, biorąc udział w uroczystości poświęconej powstaniu listopadowemu, wzywał do „wyzwolenia 60 milionów dusz, wszystkich słowiańskich narodów, które jęczą pod obcym jarzmem”32. 29 Ibidem, s. 106. 30 P.J. Proudhon, Wybór pism, t. 1, przeł. J. Bornstein [et al.],Warszawa 1974, s. 82–83. 31 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny ..., op. cit., s. 103. 32 A. Leśniewski, Bakunin a sprawy polskie, cz. 1, Poznań 2006, s. 13. Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina 217 W projekcie pracy Zasady nowej polityki słowiańskiej Bakunin zawarł przekonanie, że „Słowianie zbyt nienawidzą obcego ucisku, aby kiedykolwiek chcieli narzucić własne jarzmo innym narodom”, a polityka słowiańska przybierze charakter „nie państwowy, ale ludowy”. Zgodnie z wyłożonymi zasadami polityki narody słowiańskie staną się niepodległe, jednocząc się zarazem w sojuszu, na czele którego stanie Rada Słowiańska, mająca prawo przewodzenia wszystkim Słowianom, wypowiadania wojen oraz zawierania sojuszy33. Już wcześniej, w latach dwudziestych, w tajnym stowarzyszeniu demokratów kierowanym przez Pestela, Murawjowa-Apostoła i Bestużewa-Riumina, powzięto projekt utworzenia wolnej federacji wszechsłowiańskiej. Cesarz Mikołaj przejął ten pomysł, ale przerobił go na swoją modłę. W jego wersji wolna federacja wszechsłowiańska przeobraziła się w jedno panslawistyczne i samowładne państwo, oczywiście pod jego żelaznym berłem. Podczas Kongresu Słowian w 1848 roku Bakunin, przekonany o swoistej predestynacji Słowian do odegrania przewodniej roli w dziejach, wygłosił płomienną mową za jednością Słowian oraz koniecznością braterstwa w celu wspólnego przeciwstawienia się rosyjskiemu imperatorowi34. W okresie powstania styczniowego liczył na sprzymierzenie się powstańców z rewolucjonistami rosyjskimi. W zamyśle Bakunina powstanie polskie miało stanowić inspirację dla uciskanych Rosjan do powstania przeciwko carowi. „Bakunin szedł za Polakami głównie dlatego, że niepodległość Polski uważał za śmierć caratu, za pierwszy krok do rozbicia »tatarsko-niemieckiego« więzienia”. Strona polska nie ufała Bakuninowi, kierując ku niemu rozmaite zarzuty: od tajnego sprzyjania carowi po chęć zaprowadzenia komunizmu. Nie bez podstaw władze powstańcze żywiły wątpliwości co do zrozumienia przez niego państwowotwórczych aspiracji powstańców oraz jego lojalności wobec ich programu. Z biegiem lat stawało się coraz bardziej jasne, że wizja powstańców co do dalszych kroków po ewentualnym obaleniu caratu kolidowała z wyobrażeniami Bakunina. Już w latach czterdziestych spierał się on z Polakami o losy Małorosji i Białorusi, które zdaniem Polaków powinny przypaść Polsce. Według Rosjanina zaś kraje te nienawidziły Polski jako swego dawnego ciemiężyciela35. W Spowiedzi z 1851 roku szczerze wyznawał: 33 Ibidem, s. 33. 34 K. Świerczyński, Michał Bakunin..., op. cit., s. 9–10. 35 A. Leśniewski, Bakunin..., op. cit., s. 9. Katarzyna Duda 218 Kilkakrotnie widywałem się z polskimi demokratami, ale nie mogłem się z nimi porozumieć, po pierwsze ze względu na rozbieżności w pojęciach narodowych i uczuciach: wydali mi się oni bowiem ciaśni, ograniczeni i niczego poza Polską nie widzący, nie pojmujący samych zmian zachodzących w samej Polsce od czasu jej ostatecznego podbicia36. Polacy domagali się przywrócenia granic sprzed 1772 roku, Bakunin w roku 1867 stanowczo już żądał wyzbycia się historycznych praw państw. Jak zauważa Antoni Kamiński, z latami Bakunin coraz ostrzej kwestionował „historyczne prawa” Polaków do wschodnich ziem Rzeczypospolitej i wiązał niepodległość Polski z rewolucją o charakterze socjalnym. Dobrze również wiedział, że Polacy nie są gotowi do zaakceptowania idei federacji równoprawnych narodów37. Wskutek rozczarowania fiaskiem powstania styczniowego, zaprzepaszczeniem szans na porozumienie narodu polskiego i rosyjskiego oraz na przekształcenie powstania polskiego w polsko-rosyjskie następuje ewolucja myśli Bakunina – od myślenia w kategoriach słowiańskich i postulatu wyzwolenia Słowian spod ucisku carskiego do projektów o akcentach internacjonalistycznych, koncentrujących się wokół zagadnienia wyzwolenia ludzkości. W Katechizmie rewolucyjnym (1866) Bakunin kreśli swą wizję społeczeństwa przyszłości, która towarzyszyć mu będzie już do końca życia. W potocznej opinii – zauważa Richard Sylvan – anarchistyczny postulat demontażu państwa mylnie utożsamiany bywa z postulatem likwidacji wszelkich form instytucjonalnych i organizacyjnych, reguł i porządku. Rozmaite formy instytucjonalne i organizacyjne, nie wyłączając pewnych typów rządu, są do pogodzenia z anarchią. Chodzi tylko o to, by owe formy nie zawierały elementów autorytarnych ani związanych z przymusem38. Nowy świat powinien wedle Bakunina organizować się samorzutnie: od dołu do góry, od peryferii do centrum, nie zaś odgórnie, centralistycznie. Bakunin – podobnie jak Proudhon – federację pojmował wielostopniowo. Opowiadał się za autonomicznymi gminami, jako podstawą nowego ładu. Nie bez wpływu na to pozostała znajomość z Lelewelem, który zaszczepił u niego 36 Ibidem, s. 12. A. Kamiński, Bakunin a powstanie styczniowe, „Le Monde Diplomatique” (edycja polska) 2013, nr 6 (88). 37 38 R. Sylvan, Anarchizm, Zielona Góra 2002, s. 3–5. Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina 219 zainteresowanie demokratycznym gminowładztwem, cechującym życie słowiańskie przed ustanowieniem w Polsce rządów możnowładztwa39. Inspirowały go również takie instytucje, jak wspólnota wiejska, zwana „mirem”, „obszczyną”, „artelem”, szczątkowa w Rosji z powodu jej destrukcji przez absolutystyczny carat. Autonomiczne gminy miałyby możliwość zawierania paktów w celu utworzenia prowincji (regionów, departamentów). Tak powstałe prowincje miałyby prawo zrzeszenia się w federację wyższego rzędu – w naród. Zrzeszenie narodów mogłoby utworzyć federację międzynarodową (Stany Zjednoczone Europy). Kulminacją procesu stałoby się utworzenie uniwersalnej federacji narodów, która powinna w przyszłości objąć całą ziemię. Bakunin przewidywał przy tym utworzenie organów reprezentacyjnych oraz rządów na poszczególnych szczeblach federacji40. Był zdecydowanym przeciwnikiem wszelkiego rodzaju stowarzyszeń wymuszonych, toteż elementarnym prawem przynależnym autonomicznym gminom byłoby prawo wstąpienia do federacji i wystąpienia z niej. O losach autonomicznych gmin decydowaliby pełnoletni obywatele większością głosów41. Wzorów organizacji społeczeństwa przyszłości upatrywał Bakunin w takich zjednoczeniach, jak Federacja Jurajska, Międzynarodowy Alians Demokracji Socjalistycznej, Komuna Paryska czy Szwajcaria. Jego doktrynę cechował sprzężony ze słowianofilstwem antygermanizm – Niemcy to, zdaniem myśliciela, główny wróg wszystkich Słowian, gdyż „hegemonia jest dla Niemiec warunkiem sine qua non ich istnienia”. W pracy Państwowość i anarchia (1873) Bakunin wyraził przekonanie, że dążenia do hegemonii centralistycznych i militarystycznych państw niemieckiego i rosyjskiego stoją na przeszkodzie w rozwoju struktur federalnych. Przewidywał przy tym nieuchronne starcie się dwóch mocarstw: Historia dowodzi, a najbardziej racjonalna logika potwierdza, że dwa państwa równie potężne nie mogą istnieć obok siebie, jest to sprzeczne z ich naturą, która nieuchronnie dąży do przewagi i ujawnia się w tej przewadze, nie dającej się pogodzić z równowagą sił. Jedno państwo musi w sposób absolutnie konieczny złamać siłę drugiego i podporządkować je sobie42. 39 A. Leśniewski, Bakunin..., op. cit., s. 9. 40 R. Antonów, Pod czarnym sztandarem, Wrocław 2004, s. 43. 41 M. Bakunin, Katechizm rewolucyjny, op. cit., s. 6–10. 42 M. Bakunin, Bóg i Państwo, op. cit., s. 113–134. Katarzyna Duda 220 Zdaniem Bakunina „różnice między państwowością a rewolucyjną dyktaturą są pozorne”, toteż atakował on program marksistowskiej międzynarodówki równie zawzięcie, co działalność militarystycznych państw. Bóg nie jest federalistą Bóg chrześcijański – jeśliby istniał w postaci wyobrażanej sobie przez ludzkość, czemu ateista Bakunin konsekwentnie przeczył do końca życia, od momentu oddania się studiom filozoficznym – byłby „największym despotą i największym wrogiem godności i wolności ludzkiej”43. W micie o grzechu pierworodnym Jehowa, surowo karząc poddanych za nieposłuszeństwo, jawi się jako bezwzględny i bezkompromisowy władca absolutny. Swe żądania doczesnego posłuszeństwa despoci uzasadniają tezą, że Bóg oddał ziemię w ich władanie wraz z prawami stanowienia praw i karania za ich nieprzestrzeganie. Rozpowszechnianie owego mitu ma na celu wychowanie ludzkości w poczuciu służalczości. Stanowi przestrogę dla potencjalnych buntowników. Mit ów, wpajany od wieków na rozkaz władców, jest zatem podporą scentralizowanego aparatu państwowego. Bunt Bakunina przeciwko idei Boga jest równoznaczny z buntem przeciwko władzy politycznej. Jego krytyka „nieba” jest tożsama krytyce „ziemi”44. Opowieść biblijna porusza ponadto wątek nauki: rozum dążący do emancypacji z mroków niewiedzy został przez jej autorów potępiony. Analogicznie zdaniem Bakunina postępują władcy i duchowni – dążą do ogłupienia mas dla swych własnych interesów. W micie o grzechu pierworodnym zawiera się według Bakunina wiedza o pochodzeniu oraz prapoczątkach ludzkości. „Człowiek, zwierzę drapieżne, kuzyn goryla, wyszedł z głębokiego mroku zwierzęcych instynktów, by dojść do światła rozumu”45. Dzięki pragnieniu wiedzy oraz odwadze buntu, cechom stanowiącym właściwości wyróżniające człowieka spośród innych gatunków, człowiek opuścił stan natury: Tak jest, naszymi praprzodkami, naszymi Adamami i naszymi Ewami, były, jeżeli nie goryle, to ich bliscy krewni – zwierzęta wszystkożerne, rozumne i okrutne, które posiadają w stopniu nieskończenie wyższym niż zwierzęta wszystkich innych 43 Ibidem, s. 34-90. 44 H. Temkinowa, Bakunin..., op. cit., s. 184. 45 M. Bakunin, Bóg i Państwo, op. cit., s. 44–45. Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina 221 gatunków dwie cenne właściwości, mianowicie zdolność myślenia oraz zdolność, potrzebę buntu46. Propagujący ideę Boga i władcy potępiają w ludziach to, co ludzkie – zdolność sprzeciwu oraz myślenia. Należy znieść królestwo ziemskie i niebiańskie, aby człowieczeństwo ludzkie uległo swobodnemu rozwojowi. Idea Boga zaprzecza mocy twórczej materii, ponieważ materia zgodnie z twierdzeniami teologów „jest tworem głupim, bezdusznym, nieruchomym, niezdolnym do wytworzenia czegokolwiek”, „nie jest zdolna wytworzyć niczego, nie jest zdolna nawet sama się wprawić w ruch”47. Doktryna owa odcisnęła swe szkodliwe piętno w ludzkich umysłach i instytucjach społecznych. Idea Boga od wieków stoi na przeszkodzie rozwojowi pojęć i urządzeń federalistycznych. Idealiści przeczą umiejętności wyciągania wniosków z doświadczeń, negują zdrowy rozsądek człowieka, który jest przecież faktem i gwarancją racjonalnych porozumień między jednostkami. Wiara w Boga implikuje wiarę w ludzką niemoc, odziera człowieka z inicjatywy i godności. Unicestwia wolę zmian, powoduje wyrzeczenie się twórczej aktywności. Dopóki wiara owa będzie rozpowszechniana, człowiek będzie trwającym w poczuciu bezsilności niewolnikiem. „Otępienie duchowe, które jest główną podstawą wszelkiego niewolnictwa” – oto zdaniem Bakunina zgubny wpływ idealistów48. Bakuninowi zarzuca się, że jego stosunek do Boga nosi znamiona „wrogości nienawistnej”. Określenie owo pochodzi od amerykańskiego ekonomisty i politologa Kennetha Bouldinga i oznacza typ strategii w konflikcie z przeciwnikiem, gdy gra się, aby zadać przeciwnikowi jak najwięcej strat, nie kalkuluje się natomiast zysków49. Nie sposób jednak odnieść ową konstrukcję teoretyczną do doktryny Bakunina. Ilekroć ateista-anarchista wypowiada się na temat religii, jest gwałtowny i gniewny, z jego gniewem spleciona jest jednak głęboka miłość do rodzaju ludzkiego. Kieruje nim przeświadczenie, że idea Boga od wieków spełnia funkcję uświęcającą i legitymizującą przemoc oraz wyzysk. Więź między „królestwem Boga w niebiosach” a „jawnym lub tajnym królestwem bata i uświęconą przez prawo eksploatacją mas na ziemi” jest dla niego oczywista50. 46 Ibidem, s. 34. 47 Ibidem, s. 34–90. 48 R. Antonów, Pod czarnym sztandarem, op. cit., s. 40. 49 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny ..., op. cit., s. 82. 50 H. Temkinowa, Bakunin..., op. cit., s. 184. 222 Katarzyna Duda Dostrzega bezpośrednie przełożenie wiary na warunki ludzkiego bytu – wiara religijna prowadzi do nędzy materialnej z powodu braku oporu wobec wyzysku panujących, poczynania ich bowiem legitymizowane są przez duchownych. Gniew Bakunina jest napędzany świadomością zbrodni, jakich jego zdaniem dokonuje się nieustannie za cichym przyzwoleniem czy z otwartą legitymizacją duchownych. Bakunin przewiduje, że wyzbycie się przez ludzkość wierzeń spowoduje polepszenie jej materialnej kondycji. Eduardo Galeano, niekwestionowany autorytet moralny wśród intelektualistów Ameryki Łacińskiej, stwierdza, iż prawdziwym rewolucjonistą kieruje miłość: Myślę, że miłość i nienawiść są ze sobą zrośnięte. Kto kocha wolność, nienawidzi jej przeciwieństwa. Każda miłość, która nie niesie ze sobą nienawiści, jest po części podejrzana51. Federalizm regionalny a federalizm integralny Stany Zjednoczone Europy w doktrynie Bakunina a realna wspólnota europejska Teorię federalizmu regionalnego sformułowano w opozycji do państwowego centralizmu, uzasadnianego teorią suwerenności narodowej. Niszczycielskiej działalności Bakunina towarzyszyły wizje wykształcenia się po rewolucji autonomicznych jednostek członkowskich, poprzez wyodrębnienie z uprzednio scentralizowanych struktur. Przewidywania rewolucjonisty co do wybuchu wojny powszechnej między ekspansywnie nastawionymi państwowymi potęgami Europy, która utoruje drogę rozwojowi struktur federalnych, okazały się słuszne. W XX stuleciu Europa doświadczyła dwóch wojen światowych, a druga z nich była wydarzeniem, które, dyskredytując państwo narodowe, dało istotny impuls do rozwoju ruchu federalnego – nośnika projektu ratunku dla Europy, niebędącej już w swoim westfalskim kształcie zdolną do przetrwania i zapewnienia swym mieszkańcom takich elementarnych potrzeb, jak pokój i bezpieczeństwo. W czasach powojennych za główny przykład myślenia federacyjnego uchodzi słynne przemówienie Winstona Churchilla z Zurychu, gdzie wspominał on o projekcie utworzenia Stanów Zjednoczonych Europy, którego realizacja Cyt. za: P. Ikonowicz, Hasta la victoria siempre!, www.dzienniktrybuna.pl/5_695_hasta-la-victoria-siempre.html [dostęp: 20.08.2013]. 51 Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina 223 wymagałaby przezwyciężenia narodowych egoizmów i utworzenia struktury złożonej z uprzednio suwerennych jednostek. W późniejszym okresie poszczególne nurty ruchu federalistycznego skupiały się na różnych elementach nowej konstrukcji: dla Spinellego jedność była moralnym zobowiązaniem, a federacja jedynym skutecznym sposobem jej zbudowania, dla Moneta – praktycznym instrumentem, dla de Rouguemonta – sposobem realizacji osoby ludzkiej, ale dla nich wszystkich na pierwszym miejscu był zawsze pokój, którego Europa potrzebowała jak nigdy wcześniej52. Ład wyłoniony w latach pięćdziesiątych XX wieku, mimo podążania w kierunku federalizmu, daleko odbiegał jednak od wyobrażeń anarchisty. Zasady uszczegóławiające sposób postępowania, który zapewniłby pomyślną współpracę Stanom Zjednoczonym Europy, Bakunin zawarł w pracy Federalizm, socjalizm i antyteologizm (1867). W 1867 roku złożył pismo komitetowi Ligi Wolności i Pokoju, wyrażone w nim tezy oraz postulaty zostały jednakże uznane za zbyt radykalne, co skutkowało odmową ich wydania przez organizację53. Dzieło wydane zostało dopiero w roku 1895 przez Maxa Nettlaua. Podstawowym warunkiem utworzenia Stanów Zjednoczonych Europy była dla Bakunina likwidacja państw w ich ówczesnej postaci – zniesieniu powinny ulec rządy i granice. Projekt Bakunina zawierał postulat całkowitego zrzeczenia się wszystkiego, co się nazywa historycznym prawem państw; należy uznać, że wszystkie spory dotyczące granic naturalnych, politycznych, strategicznych, handlowych należą do historii starożytnej54. Państwa, zdaniem anarchisty, powstawały w wyniku podboju, a akt przemocy był następnie uświęcany prawami kościelnymi i przekształcany w prawo historyczne. Liga będzie prowadziła nieprzejednaną walkę ze wszystkimi fetyszami, którym na imię siła, wielkość i potęga państwa. Wszystkim tym fałszywym i szkodliwym bożkom, którym złożono w ofierze miliony istnień ludzkich, przeciwstawimy chwałę 52 P.J. Borkowski, Federalizm..., op. cit. 53 M. Bakunin, Bóg i Państwo, op. cit., s. 31. 54 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 232–396. Katarzyna Duda 224 rozumu ludzkiego, przejawiającego się w nauce, oraz ideał dobrobytu powszechnego, opartego na pracy55 i na sprawiedliwości56. Powstania narodowe, których celem ostatecznym jest wyzwolenie spod ucisku, nie utworzenie potężnego państwa, uzyskają aprobatę Ligi. Sojusz z państwami, które nie zechcą poddać się przeobrażeniu ustrojowemu, będzie bezwzględnie zabroniony. Na gruzach militarystycznych państw nastąpiłby akt nadania autonomii gminom, prowincjom oraz narodom, pod warunkiem poszanowania przez nie takich samych praw pozostałych jednostek. Istnienie narodowości akceptuje Bakunin jako fakt naturalny, jednakże wartość, jaką nadały owemu pojęciu Francja, Rosja i Prusy, jest jednoznaczny z negacją prawa do samostanowienia gmin i prowincji. Bakunin uznaje zjednoczenie za odwieczną dążność ludzkości, a powinno się ono dokonywać w duchu zasady federacji, z poszanowaniem dla jednostek pragnących autonomii. W duchu zasady federalizmu – od dołu ku górze, od struktur prostych do złożonych – naturalnie organizuje się wedle Bakunina cały świat materialny, progres dokonywał się stopniowo od świata nieorganicznego ku organicznemu, roślinnemu, zwierzęcemu, a wreszcie ku specyficznie ludzkiemu. Podsumowanie Na tle tendencji centralistycznych – zauważa Paweł Borkowski – obecnych w Europie od XVII do XIX wieku, doświadczenie federalne było raczej wyjątkiem. Późniejsza praktyka dowodzi, że federacje powstają w wyniku dążenia do decentralizacji albo integracji. Współcześnie z perspektywy teorii stosunków międzynarodowych federalizm jest postrzegany jako model układania pokojowych stosunków i zbliżania do siebie państw, aby zapewnić spójność i pokój 55 W Katechizmie rewolucyjnym (1867) Bakunin wyraża przekonanie, iż fundamentalnym warunkiem zapanowania równości szans jest zniesienie zasady dziedziczności majątków i przywilejów – na poziomie zarówno państwowym, jak i rodzinnym. Społeczeństwo powinno być odpowiedzialne za organizację i finansowanie ochrony, wychowania i nauki w szkołach wszelkiego rodzaju – od przemysłowych po wykładających sztukę. Jego zadaniem jest zagwarantowanie każdemu porady i pomocy w wybraniu kariery oraz pomocy w przygotowaniu do wykonywania katechizmu. Bakunin nie negował zasady dziedziczności dóbr jako z gruntu złej. Krytykował ją w ówczesnej postaci, prowadzącej do nierównomiernego rozkładu bogactw. Zadaniem generacji będzie zapewnienie przyszłym pokoleniom środków utrzymania i rozwoju do momentu osiągnięcia przez członków wieku umożliwiającego podjęcie pracy. Zdaniem Bakunina każdy powinien być synem jedynie swej pracy, przez co rozumiał, iż podstawą wszelkich praw majątkowych powinna być praca. 56 M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 232–396. Idea federalizmu w doktrynie Michała Bakunina 225 na kontynencie57. Federalizm nie jest powszechnie akceptowaną koncepcją przewodnią europejskiego zjednoczenia, natomiast fakt, że w latach pięćdziesiątych XX wieku zamysł ujęcia państw europejskich w struktury federalne legł u podstaw europejskich planów integracyjnych, niewątpliwie świadczy o doniosłości owego modelu integracji. Warto postawić pytanie, czy teoria federalizmu integralnego nie stoi w sprzeczności z teorią federalizmu regionalnego, czy naczelny cel drugiego (decentralizacja) nie ulega coraz większemu ograniczaniu w wyniku działań integracyjnych (przenoszenia kompetencji na organy ponadnarodowe). Zdaniem zwolenników jedności europejskiej Europa jest „nękana separatyzmami”. Określenie owo zdradza podejrzliwy i negatywny stosunek wobec jednostek regionalnych. Federalizm integralny zdaje się postrzegać regionalizację i decentralizację jako zagrożenia dla spójności Europy. Czy samorządność lokalna nie ucierpi jeszcze bardziej w sytuacji przenoszenia kompetencji ze struktur państwowych na jeszcze odleglejsze i czy jedność Europy jest tego warta? Bakunin nie zakładał konieczności zjednoczenia narodów europejskich, lecz jego możliwość, z której autonomiczne jednostki (gminy, prowincje, narody), wyswobodzone spod kurateli państwa, będą miały całkowitą swobodę skorzystać. Są to zdaniem Bakunina niezbędne warunki wolności i pokoju, wszelkie zjednoczenie bez ich realizacji zawsze będzie jedynie zamaskowanym uciskiem58. THE IDEA OF FEDERALISM IN MIKHAIL BAKUNIN’S DOCTRINE Summary Keywords: regional federalism, integral federalism, centralism, sovereignty, revolution The subject of the following paper is the issue of federalism, which was absorbing Bakunin’s attention since he met J. P. Proudhon – the 19th century creator of ideological foundations of federalism theory. One of the main components of Bakunin’s doctrine was the concept of decentralisation. Projects of communities which were meant to work basing on the federalist principles were being opposed to growing centalisation of nation-states, additionally accused of cultural uniformisation, monopolising the power, destruction the social fabric and appropriation of regional commons. The link between 57 P.J. Borkowski, Federalizm..., op. cit. 58 Ibidem. 226 Katarzyna Duda religion and the institutions of the state was, in Bakunin’s mind, clearly obvious, as he saw the religion as an ideological base of power and exploitation apparatus. The paper clashes two different models of federalism. Both – the theory of intrastate decentralisation and federalism as a model for peaceful European integration – are opposed to state-sovereignty theory. Both of them are visibly incoherent with 19th century origins of federalist idea, which inspired Bakunin. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Michaił Bakunin Katechizm rewolucyjny W lutym/marcu 1866 roku Michaił Bakunin przystąpił do pisania obszernego programu dla powołanej przez siebie tajnej rewolucyjnej organizacji. Na program ten złożyły się trzy części: Cel Towarzystwa, Katechizm rewolucyjny i Organizacja. Czy powstały dokładnie w tym samym czasie i czy w obiegu funkcjonowały razem – nie wiadomo. Wydaje się, że Organizacja powstała jakiś czas po Katechizmie rewolucyjnym. W praktyce wydawniczej drukowane są różnie – raz jako teksty oddzielne, innym razem jako trzy części programu Międzynarodowego Towarzystwa Rewolucyjnego. Jego cel został sformułowany w dwóch krótkich punktach: 1. Celem towarzystwa jest zwycięstwo na świecie Zasady Rewolucji, a tym samym radykalne zniesienie wszystkich istniejących w obecnych czasach religijnych, politycznych, ekonomicznych i socjalnych organizacji i instytucji, i zbudowanie nowego, z początku europejskiego, a następnie wszechświatowego społeczeństwa na fundamencie wolności, rozumu, sprawiedliwości i pracy. 2. Takie przedsięwzięcie nie może dokonać się w krótkim czasie. Dlatego towarzystwo powoływane jest na czas nieokreślony, przestanie istnieć dopiero w tym dniu, kiedy zwycięstwo na świecie założonych u jego podstaw zasad sprawi, że straci ono rację bytu. Na Katechizm rewolucyjny potrzebował Bakunin ponad pięćdziesięciu stron. Zawiera on 12 punktów, a niektóre z nich zostały podzielone na szczegółowe podpunkty. 228 Michaił Bakunin Trzecia część programu nosiła tytuł Organizacja. Ona również jest nader obszerna i podzielona aż na 96 punktów oraz liczne podpunkty. Przedstawił w niej Bakunin strukturę organizacyjną Towarzystwa Rewolucyjnego, omówił wymogi stawiane przyszłym członkom i wyszczególnił zadania, jakie powinni spełniać członkowie znajdujący się na różnych szczeblach drabiny organiza cyjnej. W biografii Bakunina Katechizm rewolucyjny odgrywa rolę zasadniczą – jest dokumentem, w którym sformułowano główne koncepcyjne wątki wchodzące w skład programu rewolucji anarchistycznej. Niektóre myśli w nim zawarte zostaną w przyszłości ukonkretnione, niektóre Bakunin zmieni, uściślona zostanie terminologia, niemniej jednak jest faktem bezspornym, że Katechizm to pierwszy tekst Bakunina w pełni anarchistyczny. Otwiera on ostatni okres w jego rewolucyjnym życiu. Katechizm został napisany po francusku, nie był przeznaczony do druku, nie przeszedł więc literackiej obróbki, toteż nie jest stylistyczne wygładzony. Krążył w odpisach wśród adeptów i członków tajnych komórek zakładanych przez Bakunina. Ta pierwotna wersja służyła mu do opracowywania wciąż nowych wariantów programu, krótszych i bardziej zwartych, użyteczniejszych w działalności propagandowej i agitacyjnej. Takich wersji, różnie zatytułowanych, istnieje co najmniej kilka. Katechizm rewolucyjny zachował się w kopii sporządzonej ręką przyjaciółki Bakunina, Zoi Obolenskiej. Po raz pierwszy został opublikowany (z wyjątkiem punktu 11) przez Maxa Nettlaua w 1898 roku w jego fundamentalnej biografii Bakunina, opublikowanej metodą hektograficzną w pięćdziesięciu egzemplarzach. W przekładzie na język niemiecki Katechizm wszedł do tomu trzeciego Dzieł zebranych Bakunina, wydanych po niemiecku przez Nettlaua w 1924 roku. Odtąd był wielokrotnie przedrukowywany i tłumaczony na wiele języków. Po polsku ukazał się po raz pierwszy w 1997 roku w druku ulotnym wydanym przez poznańską oficynę anarchistyczną „Bractwo Trojka”, w niedoskonałym tłumaczeniu Agnieszki Pluty z przekładu niemieckiego. Druku tego – o ile wiemy – nie ma w żadnej polskiej bibliotece naukowej. Poniższego tłumaczenia dokonano na podstawie tekstu, który został zamieszczony w: M. Bakounine, Oeuvres complètes, CD-Rom, Amsterdam 2000. W przekładzie nie poprawiano drobnych ułomności stylistycznych i składniowych tekstu, ograniczając się do wniesienia ułatwiających lekturę poprawek interpunkcyjnych. Dokonane przez Bakunina Katechizm rewolucyjny 229 podkreślenia oddzielnych słów czy zdań oddano przez ich pogrubienie. W manuskrypcie Katechizm rewolucyjny opatrzony jest rzymskim numerem II. Numer I otrzymał wspomniany wyżej krótki tekst zatytułowany Cel Towarzystwa. Katechizm rewolucyjny Michaiła Bakunina z 1866 roku należy odróżniać od Katechizmu rewolucjonisty Siergieja Nieczajewa, który powstał w roku 1869. Uważa się niekiedy, że Bakunin był współautorem tego tekstu, co nie jest jednak prawdą. Jego słynny list do Nieczajewa z 2 czerwca 1870 roku rozwiewa wszelkie wątpliwości w tym względzie. Zwracamy na to uwagę, gdyż w literaturze oba te teksty są często mylone. *** 1. Negowanie istnienia rzeczywistego, zaświatowego osobowego Boga, a tym samym wszelkiego objawienia i wszelkiego boskiego wtrącania się w sprawy ziemskie i ludzkie. Likwidacja służby Bogu i uprawiania jego kultu. 2. Zastępując kult Boga szacunkiem i miłością do ludzkości, ludzki rozum ogłaszamy jedynym kryterium prawdy; ludzkie sumienie – fundamentem sprawiedliwości; indywidualną i kolektywną wolność – jedyną twórczynią porządku w społeczeństwie. 3. Wolność jest absolutnym prawem wszystkich dorosłych mężczyzn i kobiet, by nie szukać czyjejkolwiek zgody na swoje działania prócz zgody swojego własnego sumienia i swojego własnego rozumu, jest prawem do kierowania się w swoim postępowaniu tylko swoją własną wolą, a więc do bycia odpowiedzialnym przede wszystkim przed nimi, następnie przed społeczeństwem, do którego należą, ale tylko o tyle, o ile wyrazili swoją wolną zgodę na należenie do niego. 4. Nieprawda, że wolność jednego obywatela jest ograniczona wolnością wszystkich pozostałych. Człowiek jest rzeczywiście wolny w tej mierze, w jakiej jego swobodnie uznana swobodnym sumieniem wszystkich pozostałych i jak w zwierciadle w nim odbijająca się i promieniująca wolność znajduje w wolności innych potwierdzenie i rozszerzenie do nieskończoności. Człowiek jest rzeczywiście wolny tylko wśród tak samo wolnych ludzi. Człowiek może być wolny tylko jako człowiek, to znaczy, że niewolnictwo choćby jednego tylko człowieka na ziemi jest naruszeniem samej zasady człowieczeństwa, jest zanegowaniem wolności wszystkich. 230 Michaił Bakunin 5. Wolność każdego może w ten sposób znaleźć realizację tylko w warunkach równości wszystkich. Realizacja wolności w prawnej i faktycznej równości jest sprawiedliwością. 6. Istnieje tylko jeden jedyny dogmat, jedno jedyne prawo, jedna jedyna moralna podstawa dla ludzi – wolność. Szacunek dla wolności drugiego jest obowiązkiem; kochać go, służyć mu jest cnotą. 7. Bezwarunkowe wykluczenie wszelkiej zasady autorytetu i państwowego przymusu. Społeczeństwo ludzkie, które przy swoich narodzinach było faktem naturalnym, wyprzedzającym wolność i przebudzenie ludzkiej myśli, później zaś stało się faktem religijnym, organizowanym na zasadzie boskiego i ludzkiego autorytetu, powinno dzisiaj otrzymać nowy obraz na podstawie wolności, która odtąd powinna być jedyną kształtującą zasadą jego politycznej i ekonomicznej organizacji. Porządek w społeczeństwie powinien być wypadkową wszystkich lokalnych, kolektywnych i indywidualnych wolności, które osiągnęły możliwie najwyższy stopień rozwoju. 8. Tym samym, polityczna i ekonomiczna organizacja życia społecznego nie powinna dłużej, jak to było do tej pory, wychodzić z góry do dołu i od centrum do peryferii, według zasady jedności i wymuszonej centralizacji, lecz od dołu do góry i od peryferii do centrum, według zasady wolnej asocjacji i federacji. 9. Polityczna organizacja. Nie można ustanowić konkretnej, powszechnej i obowiązkowej reguły dla wewnętrznego rozwoju i politycznej organizacji narodów, gdyż istnienie każdego oddzielnego narodu podporządkowane jest mnogim, różnorodnym, historycznym, geograficznym i ekonomicznym warunkom, które nie pozwalają ustanowić wzoru organizacji, w taki sam sposób odpowiadającego i możliwego do przyjęcia przez wszystkich. Takie, bez wątpienia pozbawione wszelkiej praktycznej konieczności przedsięwzięcie, było by – nawiasem mówiąc – ingerencją w bogactwo i bezpośredniość życia, które lubi niczym nieograniczoną różnorodność, i co ważniejsze, stanęłoby w sprzeczność z zasadą wolności. Jednakże istnieją ważne, absolutne warunki, poza którymi praktyczne urzeczywistnienie i organizacja wolności będą zawsze niemożliwe. Te warunki są następujące: a) Radykalne zniesienie wszelkiej oficjalnej religii i wszelkiego uprzywilejowanego albo nawet tylko ochranianego, opłacanego i podtrzymywanego przez państwo kościoła. Bezwarunkowa swoboda sumienia Katechizm rewolucyjny 231 i propagandy dla każdego z nieograniczoną możliwością dla każdego, by wznosić swoim bogom, jacy by oni nie byli, ile mu się podoba świątyń i opłacać i utrzymywać kapłanów swojej religii. b) Kościoły, rozpatrywane jak religijne korporacje, nie będą korzystały z żadnych praw, przysługujących produktywnym asocjacjom, nie będą mogły dziedziczyć ani posiadać jakiegokolwiek majątku należącego do wspólnoty, z wyjątkiem ich domów albo instytucji modlitewnych, nie mogą w żadnym przypadku zajmować się wychowaniem dzieci, jako że ich jedynym życiowym celem jest systematyczne negowanie moralności i wolności i dochodowe czarodziejstwo. c) Zniesienie monarchii. Republika. d) Zniesienie klas, rang, przywilejów i wszelkiego rodzaju rozróżnień. Bezwarunkowe zrównanie w politycznych prawach mężczyzn i kobiet. Powszechne prawo głosu. e) Zniesienie, zniszczenie i moralne, polityczne, sądowe, biurokratyczne i finansowe bankructwo nadzorującego, dominującego, centralistycznego państwa, będącego sobowtórem i drugim „ja” kościoła i tym samym nieustannym źródłem biednienia, ogłupiania i ciemiężenia ludów. Jako naturalny skutek, likwidacja wszystkich państwowych uniwersytetów, przy czym troska o społeczne wykształcenie powinna zostać przekazana wyłącznie na gminy i swobodne asocjacje; zniesienie państwowego sądu, przy czym wszyscy sędziowie powinni być wybierani przez lud; zniesienie, posiadających siłę w obecnym czasie w Europie, cywilnych i karnych kodeksów, gdyż wszystkie one inspirowane są jednakowo kultem Boga, państwa, religijnie lub politycznie uświęconą rodziną i własnością i przeczą ogólnoludzkiemu prawu, a kodeks wolności może powstać tylko za sprawą samej wolności. Likwidacja banków i wszystkich innych kredytowych instytucji państwa. Likwidacja wszelkiego centralistycznego zarządzania, biurokracji, stałej armii i państwowej policji. f) Bezpośrednie i otwarte wybieranie przez lud wszystkich społecznych, sądowych i cywilnych urzędników, a także wszystkich narodowych, prowincjonalnych i komunalnych przedstawicieli albo doradców, to jest wybieranie ich drogą udzielenia prawa głosu wszystkim dorosłym mężczyznom i kobietom. 232 Michaił Bakunin g) Wewnętrzna reorganizacja każdego kraju z bezwarunkową wolnością jednostek, produkcyjnych asocjacji i gmin, jako punktem wyjścia i podstawą. h) Indywidualne prawa. 1. Prawo każdej oddzielnej męskiej albo kobiecej jednostki do korzystania od dnia swych narodzin do osiągnięcia pełnoletności z pełnego utrzymania, ochrony, obrony, wychowania i wykształcenia na koszt społeczeństwa we wszystkich społecznych szkołach, niższych i wyższych, zawodowych, artystycznych i naukowych. 2. Równe prawo każdego do porady i, w granicach możliwości, do pomocy ze strony społeczeństwa na początku swojej życiowej drogi, którą każdy po osiągnięciu pełnoletności będzie wybierać swobodnie; następnie społeczeństwo, uznając go za jednostkę absolutnie swobodną, nie będzie wykorzystywało swego autorytetu do śledzenia jego dalszych losów i zrezygnuje z wszelkiej dalszej odpowiedzialności za niego, przy czym na społeczeństwie pozostanie nadal obowiązek szanowania jego wolności i w przypadku potrzeby bronienia jej. 3. Wolność każdej pełnoletniej jednostki, mężczyzny i kobiety, powinna być całkowita i bezwarunkowa; wolność przemieszczania się, wolność do głośnego wypowiadania wszelkich swych poglądów, do bycia leniwym lub pracowitym, niemoralnym lub moralnym – jednym słowem, do rozporządzania według własnego uznania swoją osobą i swoim majątkiem, nikomu nie zdając z tego sprawy; swoboda do życia uczciwego własną pracą albo do życia bezecnego, żerującego na dobroczynności albo zaufaniu innych, jeśli ci ostatni czynią to dobrowolnie i są osobami dorosłymi. 4. Nieograniczona wolność wszelkiego rodzaju propagandy ustnej i pisemnej, na społecznych i prywatnych zebraniach, bez żadnych ograniczeń prócz tych, które wynikają z dobroczynnego oddziaływania naturalnej siły opinii publicznej. Bezwarunkowa wolność związków i porozumień, nie wyłączając tych, których cele będą niemoralne albo za takie mogą uchodzić, nawet dla tych, których celem byłoby spaczenie i niweczenie indywidualnej i społecznej wolności. 5. Wolność może i powinna bronić się tylko wolnością, i niebezpieczną sprzecznością i niedorzecznością jest czynić zamach na nią, pod wprowadzającym w błąd swą pozorną prawdą pretekstem jej obrony, gdyż Katechizm rewolucyjny 233 moralność nie ma innego źródła, innego bodźca, innej przyczyny i innego celu, prócz wolności, a w związku z tym, że ona sama nie jest niczym innym jak wolnością, to wszystkie ograniczenia nakładane na wolność w obronie moralności, obracają się na niekorzyść moralności. Psychologia, statystyka i cała historia dowodzą, że indywidualna i socjalna immoralność zawsze były skutkiem złego społecznego i domowego wychowania i braku albo spaczenia opinii społecznej, która istnieje, rozwija się i moralizuje się tylko dzięki wolności, i przede wszystkim była skutkiem błędnej organizacji społeczeństwa. Doświadczenie uczy nas, mówi wybitny francuski [właśc. belgijski – przyp. tłum] statystyk Quételet, że społeczeństwo zawsze przygotowuje przestępstwa, a przestępcy to tylko konieczne narzędzia dla ich wypełnienia. Dlatego nie ma sensu przeciwstawiać socjalnej immoralności srogość wkraczającego w indywidualną wolność prawodawstwa. Doświadczenie uczy nas czegoś przeciwnego, że autorytarny, represywny system nie tylko nie kładzie przegrody przestępstwom, ale głębiej i szerzej rozwija je w krajach zarażonych nią, i że prywatna i społeczna moralność zawsze zmniejszała się lub podwyższała w miarę ograniczania lub rozszerzania indywidualnej wolności, i – tym samym – żeby uczynić współczesne społeczeństwo moralnym, powinniśmy zacząć przede wszystkim od radykalnego zniszczenia całej tej, opartej na nierówności, przywilejach, boskim autorytecie i pogardzie dla ludzkości, politycznej i społecznej organizacji, i kiedy my przebudujemy ją od nowa na podstawie pełnej równości, sprawiedliwości, pracy i wychowania opierającego się na rozumie i inspirowanego tylko szacunkiem dla człowieka, powinniśmy postawić ją pod ochronę opinii publicznej i włożyć w nią duszę bezwarunkowej wolności. 6. Jednakże społeczeństwo nie powinno być całkowicie bezbronne wobec osób prowadzących pasożytniczy, niegodziwy i szkodliwy tryb życia. Jako że praca powinna stać się podstawą wszystkich politycznych praw, to społeczeństwo, każdy naród, prowincja albo gmina mogą, w granicach swoich kompetencji, pozbawić tych praw te dorosłe osoby, które, nie będąc inwalidami ani chorymi albo starcami, żyją na koszt społecznej albo prywatnej dobroczynności, z obowiązkiem zwrócenia im tych praw jak tylko zaczną żyć własną pracą. 234 Michaił Bakunin 7. W związku z tym, że wolność każdego człowieka jest wartością niepodlegającą wywłaszczeniu, społeczeństwo nigdy nie będzie tolerować, żeby ktokolwiek sprzedał drogą prawną swoją wolność albo jakimś innym sposobem zadysponował nią na korzyć innej osoby inaczej niż na podstawie pełnej równości i wzajemności. Jednakże nie będzie ono mogło przeszkodzić temu, żeby mężczyzna albo kobieta, pozbawieni całkowicie poczucia własnej godności, weszli bez kontraktu w stosunki z drugą osobą, przypominające dobrowolne niewolnictwo, ale ono będzie spoglądać na te osoby jako na te, które żyją na koszt prywatnej dobroczynności, tym samym więc pozbawi ich możliwości korzystania z politycznych praw na cały okres takiego niewolnictwa. 8. Wszystkie osoby, które utraciły polityczne prawa, tracą tym samym prawo do wychowania swoich dzieci i do posiadania ich przy sobie. 9. W przypadku naruszenia dobrowolnie przyjętych na siebie obowiązków albo w przypadku otwartego i udowodnionego targnięcia się na własność, osobę i szczególnie na wolność obywatela swojego kraju albo cudzoziemca, społeczeństwo nakłada na miejscowego albo obcego obywatela dokonującego takiego postępku karę dopuszczalną według miejscowych praw. 10.Bezwarunkowe zniesienie wszystkich hańbiących i srogich kar, kar cielesnych i kary śmierci, o ile prawo je dopuszcza i doprowadza do ich wykonania. Zniesienie wszystkich kar mających nieokreślony lub nadto długi okres, niepozostawiających żadnej nadziei, żadnej możliwości rehabilitacji, gdyż przestępstwo powinno być rozpatrywane jako choroba, a kara raczej jako leczenie niż zemsta ze strony społeczeństwa. 11. Każdy, kto został skazany na podstawie przepisów jakiego bądź społecznego związku, narodu, prowincji albo gminy, otrzyma prawo do niepodporządkowania się nałożonej na niego karze, jeśli ogłosi, że nie chce dalej należeć do tego społeczeństwa. W takim przypadku dane społeczeństwo będzie miało ze swej strony prawo wypędzić go ze swego środowiska i ogłosić, że pozbawia go swych gwarancji i obrony. 12.Krnąbrny osobnik, który w tych warunkach podpada pod działanie naturalnego prawa, oko za oko, ząb za ząb, może zostać ograbiony, obrażony, nawet zabity na terytorium zajmowanym przez to społeczeństwo, a dane społeczeństwo nie będzie się tym interesowało. Każdy może się Katechizm rewolucyjny 235 od niego odżegnać jak od szkodliwego zwierzęcia, ale w żadnym przypadku nie może go zniewolić, wykorzystywać jak niewolnika. i) Prawa asocjacji. Kooperacyjne robotnicze asocjacje są nowym zjawiskiem w historii; uczestniczymy obecnie przy ich narodzinach i możemy w aktualnej minucie tylko przeczuwać ogromny rozwój, który, bez wątpienia, będzie ich udziałem, jak również te nowe polityczne i społeczne stosunki, które z nich powstaną, ale bliżej określić ich nie możemy. Być może i nawet całkiem prawdopodobne, że jednego pięknego dnia one, przekraczając granice gmin, prowincji i nawet współczesnych państw, podarują ludzkości nowy ustrój, przy czym ludzkość ta nie będzie już dzielić się na narody, a na różnorodne przemysłowe grupy zorganizowane zgodnie z potrzebami produkcji, a nie polityki. Naszym zdaniem, teraz możemy jedynie wysunąć tylko następującą bezwzględną zasadę: wszystkie asocjacje, niezależnie od tego, jaki byłby ich cel, tak samo jak wszystkie jednostki, powinny korzystać z bezwzględnej wolności. Ani społeczeństwo, ani jakakolwiek jego część: gmina, prowincja albo naród – nie mają prawa przeszkadzać wolnym jednostkom swobodnie tworzyć asocjacji dla jakiegokolwiek celu – religijnego, politycznego, naukowego, przemysłowego, artystycznego, a nawet w celu wzajemnej deprawacji i eksploatacji ludzi niefrasobliwych i głupich, pod warunkiem, że ci ostatni osiągnęli już pełnoletność. Walka z szarlatanami i szkodliwymi asocjacjami należy wyłącznie do opinii publicznej. Ale społeczeństwo ma obowiązek i prawo odmówić społecznych gwarancji, prawnego uznania i politycznych i obywatelskich praw każdej asocjacji, każdemu kolektywowi, które swoimi celami, swoim programem i swoimi statutami będą stały w sprzeczności z zasadami stanowiącymi fundament jego ustroju, i których wszyscy członkowie nie znajdują się w sytuacji pełnej równości i wzajemności; jednakże nie ma ono przy tym prawa pozbawić samych członków wyżej wymienionych asocjacji gwarancji i praw tylko na podstawie ich uczestnictwa w niezaakceptowanych poprzez taką społeczną gwarancję asocjacjach. Różnica między uprawomocnionymi i nieuprawomocnionymi asocjacjami będzie więc polegała na tym, że asocjacje uznane przez zespołowe podmioty prawne będą tym samym mieć prawo wnoszenia do społecznych sądów skarg na wszystkie inne uprawomocnione asocjacje w przypadku naruszenia jakichkolwiek przyjętych w stosunku do nich zobowiązań. Nieuznane prawnie asocjacje nie będą miały takiego prawa jako kolektywy. Ale one nie mogą 236 Michaił Bakunin w takim przypadku ponosić jakiejkolwiek prawnej odpowiedzialności, gdyż wszystkie ich obowiązki powinny być uznane jako niemające siły w oczach społeczeństwa, niesankcjonującego ich kolektywnego bytu, przy czym jednakże ani jeden z członków nie może być zwolniony od wziętych na siebie indywidualnych zobowiązań. j) Podział kraju na dzielnice, prowincje, powiaty i gminy albo na departamenty i komuny, jak we Francji, będzie, rzecz jasna, zależeć od geograficznego usytuowania, historycznych zaszłości, potrzeb danego czasu i specjalnych okoliczności, w których znajduje się ten lub inny kraj. W tym miejscu są konieczne tylko dwie ogólne i obowiązkowe podstawowe zasady dla wszystkich krajów, które poważnie zechcą organizować swoją wolność. Po pierwsze – każda organizacja powinna iść od dołu do góry, od gminy do centralnej jedności, od kraju do państwa, drogą federacji. Po drugie – między gminami i państwem powinien znajdować się przynajmniej jeden autonomiczny pośrednik: departament, obwód lub prowincja. W przeciwnym przypadku gmina, w wąskim znaczeniu tego słowa, będzie zawsze nazbyt słaba, żeby przeciwstawić się z równą siłą despotycznie centralistycznemu naciskowi państwa; każdy kraj z konieczności dochodzi do despotycznego reżimu francuskiej monarchii, jak dwa razy już widzieliśmy na przykładzie Francji, gdyż korzenie despotyzmu częściej tkwią w scentralizowanej organizacji państwa niż w stałej i naturalnej skłonności królów do despotyzmu. k) Podstawą politycznej organizacji kraju powinna być bezwarunkowo autonomiczna gmina, reprezentowana większością głosów wszystkich swoich pełnoletnich mieszkańców, mężczyzn i kobiet na równych prawach. Żadna władza nie ma prawa mieszać się w jej wewnętrzne życie, w jej działalność i jej kierowanie. Ona naznacza i odwołuje drogą głosowania wszystkich urzędników, kierowników i sędziów i rozporządza bez jakiejkolwiek kontroli swoim majątkiem i finansami. Każda gmina będzie mieć bezwarunkowe prawo tworzyć, bez jakiegokolwiek wyższego zatwierdzania, swój własny system prawny i swój własny wewnętrzny ustrój. Po to, żeby wejść do prowincjonalnej federacji i stać się integralną częścią prowincji, powinna bezwarunkowo uzgodnić swój własny ustrój z główniejszymi zasadami ustroju prowincji i otrzymać na niego sankcję parlamentu tej prowincji. Powinna także podporządkować się wyrokom prowincjonalnego sądu i rekomendowanym przez prowincjonalny rząd Katechizm rewolucyjny 237 zarządzeniom w stosunku do niej, jeśli takie uzyskały sankcję większości głosów w prowincjonalnym parlamencie. W przeciwnym przypadku zostanie pozbawiona gwarancji, solidarności i wspólnych kontaktów i znajdzie się poza prawami prowincji. l) Prowincja nie ma prawa być niczym innym, jak tylko swobodną federacją autonomicznych gmin. Prowincjonalny parlament, składający się albo z jednej tylko izby przedstawicieli wszystkich gmin, albo z dwóch izb, przedstawicieli gmin i przedstawicieli wszystkich mieszkańców prowincji, niezależnie od gmin – ten prowincjonalny parlament, który nie będzie mieszał się w wewnętrzne administrowanie gminami, ustanowi podstawowe zasady prowincjonalnej konstytucji, które powinny być obowiązkowe dla wszystkich gmin pragnących wziąć udział w prowincjonalnym parlamencie. Te podstawowe zasady, będące przedmiotem niniejszego katechizmu, wymienione są w artykule 11. W oparciu o te zasady parlament wypracuje prowincjonalne prawo, uwzględniające obowiązki i prawa osób, asocjacji i gmin, a także kary za ich naruszenie, przy czym prawodawstwo gminne ma prawo różnić się w drugorzędnych punktach od prowincjonalnego prawodawstwa, ale nie od jego zasad głównych; przy tym konieczne jest dążenie do rzeczywistej, żywej jedności, ale nie do ujednolicenia, i wiara w to, że tę bliską, ciasną jedność przyniesie z sobą doświadczenie, czas, rozwój wspólnego życia, własne rozumienie i potrzeby gmin, jednym słowem – wolność, a więc w żadnym przypadku nie zmuszenie albo przemoc ze strony prowincjonalnej władzy, gdyż nawet prawda i sprawiedliwość stają się nieprawdą i fałszem, jeśli są narzucone siłą. Prowincjonalny parlament uchwali konstytucję federacji gmin, ich prawa i obowiązki jako takie i w stosunku do parlamentu, sądu i prowincjonalnego rządu. W nim przegłosowuje się prawa, ustawy i rozporządzenia wypływające z potrzeb całej prowincji albo związane z postanowieniami narodowego parlamentu, nie tracąc nigdy z widoku autonomii prowincji i autonomii gmin. Nie mieszając się w wewnętrzne administrowanie gmin, ustanawia on rozmiar ich udziału w narodowych i prowincjonalnych zbiórkach. Gmina sama rozdziela tę powinność między wszystkimi zdolnymi do pracy i dorosłymi mieszkańcami. Na koniec, parlament kontroluje działania, przyjmuje albo odrzuca propozycje rządu prowincjonalnego, który, co naturalne, zawsze jest wybierany. Prowincjonalny sąd, także wybierany, wnosi bezapelacyjne decyzje we 238 Michaił Bakunin wszystkich sprawach między osobami i gminą, asocjacjami i gminą i jest pierwszą instancją we wszystkich sprawach między gminami i prowincjonalnym rządem i parlamentem. m)Naród nie może być niczym innym, jak tylko federacją autonomicznych prowincji. Narodowy parlament, składający się albo z jednej izby przedstawicieli wszystkich prowincji, albo z dwóch izb, przedstawicieli prowincji i przedstawicieli całego narodu bez podziału na prowincje, ten narodowy parlament, który nie będzie mieszał się w kierowanie i w wewnętrzne polityczne życie prowincji, uchwali podstawowe zasady narodowej konstytucji, które powinny być obowiązkowe dla wszystkich prowincji, które zechcą wziąć udział w narodowej umowie. Te podstawowe zasady wymienione są w artykule 11. Na ich podstawie narodowy parlament opracuje narodową konstytucję, od której prowincjonalne konstytucje mogą różnić się tylko w drugorzędnych punktach, ale nie w założeniach zasadniczych. On opracuje konstytucję federacji prowincji, będzie przegłosowywał wszystkie prawa, rozporządzenia i przedsięwzięcia, dotyczące potrzeb całego narodu, będzie naznaczać podatki i rozdzielać je na prowincje, które będą z kolei rozdzielać je na gminy. On będzie, na koniec, kontrolować wszystkie działania narodowej władzy wykonawczej, zawsze wybieranej na określony czas, i przyjmować albo odrzucać jej propozycje. On zawiera porozumienia między narodami, decyduje o sprawach wojny i pokoju i jedyny ma prawo, zawsze na określony czas, decydować o poborze do narodowej armii. Rząd będzie tylko wykonawczym organem jego woli. Narodowy sąd orzeka bezapelacyjnie we wszystkich sprawach między osobami, asocjacjami i gminami a prowincjami, a także we wszystkich sporach między prowincjami. W przypadku zaistnienia sporów między prowincjami i państwem, podlegających rozwiązaniu przez ten sąd, prowincje mogą złożyć apelacyjną skargę do międzynarodowego sądu, jeśli taki powstanie. n) Międzynarodowa federacja będzie obejmować wszystkie narody, które połączyły się na podstawie zasad już tu wymienionych i tych, które będą wymienione niżej. Kiedy znowu nastanie czas wielkiej rewolucji, byłoby skrajnie pożądanym, żeby wszystkie narody, które staną pod sztandarem narodowego wyzwolenia, wyciągnęły do siebie ręce dla zawarcia trwałego i ścisłego związku przeciwko koalicji krajów, które staną pod hasłami reakcji. Ten związek utworzy z początku ograniczoną federację, będącą Katechizm rewolucyjny 239 jakby narodzinami powszechnej federacji narodów, która w przyszłości powinna objąć całą kulę ziemską. Międzynarodowa federacja rewolucyjnych narodów, z parlamentem, sądem, i zarządzającym komitetem, które wszystkie będą międzynarodowe, będzie naturalnie oparta na zasadach samej rewolucji. W zastosowaniu do międzynarodowej polityki będą obowiązywać następujące zasady: 1. Każdy kraj, każdy naród, duży albo mały, słaby albo silny, każdy region, każda prowincja albo gmina mają absolutne prawo decydowania o swoim własnym losie, określania swojego istnienia, samodzielnego wybierania związków, które chcą zawrzeć, łączenia się i rozłączania zgodnie z własną wolą i z własnymi potrzebami, bez liczenia się z tak zwanymi prawami historycznymi i politycznymi, handlowymi albo strategicznymi potrzebami państw. Żeby połączenie części w jedną całość było rzeczywiste, owocne i silne, powinno być bezwzględnie swobodne. Powinno być wyłącznie rezultatem lokalnej, wewnętrznej potrzeby i wzajemnego przyciągania części; jedynym sędzią tych potrzeb i tego wzajemnego przyciągania mogą być tylko same te części. 2. Całkowite zniesienie tak zwanych praw historycznych i strasznego prawa podboju, jako że są one sprzeczne z zasadą wolności. 3. Absolutne zaprzestanie polityki ekspansji, sławy i mocarstwowości państwa – polityki, która przekształca każdy kraj w twierdzę wyłączającą ze swego środowiska całą pozostałą ludzkość, zmuszając go tym samym w pewnym sensie do patrzenia na siebie jako na całą ludzkość; taki kraj staje się samowystarczalnym, samoorganizującym się do wewnątrz jako oddzielny świat, niezależnym od ludzkiej solidarności i szukającym swego dobrobytu i sławy w tym źle, jakie nanosi innym narodom. Kraj-agresor nieuchronnie przypomina wewnętrznie kraj zniewolony. 4. Sława i wielkość narodu polega jedynie na rozwoju jego ludzkiego potencjału; miarą jego mocy, jedności i właściwego ciężaru jego wewnętrznej żywotności może być jedynie stopień jego wolności. Jeśli za podstawę przyjmie się wolność, to koniecznie dojdzie się do jedności; od jedności trudno, i prawdę mówiąc, nie można, dojść do wolności. Jeśli taką drogą do niej się dochodzi, to tylko poprzez zburzenie sformowanej wewnątrz wolności jedności. 240 Michaił Bakunin 5. Dobrobyt i wolność, tak narodów, jak i oddzielnych ludzi, są absolutnie solidarne, stąd – absolutna swoboda handlu, interesów i przemieszczania się po krajach wchodzących w skład federacji. Likwidacja granic, zniesienie paszportów i komór celnych. Każdy obywatel kraju wchodzącego w skład federacji powinien korzystać ze wszystkich obywatelskich praw we wszystkich innych krajach tejże federacji i mieć możliwość bez trudu otrzymać w nich wszystkie prawa polityczne i obywatelskie. 6. Jako że wolność wszystkich, tak oddzielnych osób, jak i kolektywów, jest solidarna, to żaden naród, prowincja, gmina i asocjacja nie mogą doznawać ucisku bez tego, żeby to nie zagrażało wolności wszystkich pozostałych i żeby oni nie poczuli tego niebezpieczeństwa. Każdy za wszystkich i wszyscy za każdego – oto najświętsza zasada międzynarodowej federacji. 7. Żaden kraj wchodzący w skład federacji nie może posiadać stałej armii, nie może w niej być takiej organizacji, w której żołnierz oddzielałby się od obywatela. Stałe armie i służba wojskowa – to źródła spustoszenia, demoralizacji, ogłupienia i tyranii wewnątrz kraju, i do tego stanowią groźbę dla dobrobytu i niezawisłości wszystkich innych krajów. Każdy zdrowy obywatel powinien w przypadku zaistnienia takiej konieczności stać się żołnierzem i bronić swojego ogniska domowego albo wolności. Narodowa obrona powinna być zorganizowana w każdym kraju na poziomie gmin i prowincji, mniej więcej tak, jak to zrobiono w USA i Szwajcarii. 8. Międzynarodowy parlament, złożony z jednej izby przedstawicieli wszystkich narodów albo z dwóch izb, z których jedna składa się z wyżej wspomnianych przedstawicieli, a druga z bezpośrednio wybranych przedstawicieli wszystkich mieszkańców federacji bez rozróżnienia na narodowość, ten federalny parlament ułoży międzynarodową umowę i ustanowi federalne prawo, które wraz z pojawieniem się nowych potrzeb może tylko on rozwijać i dopełniać. Jedyny cel międzynarodowego sądu polega na tym, żeby jako najwyższa instancja rozwiązywał spory między państwami i ich prowincjami. Możliwe rozbieżności między oddzielnymi federacyjnymi państwami mogą być rozwiązane tylko w pierwszej i zarazem ostatniej instancji przez międzynarodowy parlament, który także bezapelacyjnie rozwiązuje wszystkie sprawy Katechizm rewolucyjny 241 ogólnej polityki, a także sprawy wojny przeciwko reakcyjnej koalicji w imieniu rewolucyjnej federacji. 9. Żadne sfederowane państwo nie może prowadzić wojny przeciwko innemu sfederowanemu państwu. Jeśli międzynarodowy parlament powziął decyzję, to państwo, przeciwko któremu tę decyzję podjęto, powinno się jej podporządkować. Jeśli nie zrobi tego, to wszystkie pozostałe państwa wchodzące w skład federacji powinny zerwać z tym państwem federacyjne stosunki, pozbawić je opieki federalnych praw, solidarności i federalnych kontaktów, a w przypadku gdyby na nich napadło, solidarnie stanąć przeciwko niemu z bronią w ręku. 10.Wszystkie państwa należące do rewolucyjnej federacji powinny brać aktywny udział w każdej wojnie, jaką będzie prowadzić jedno z nich z państwem nienależącym do federacji. Zanim się taką wojnę wypowie, każde federalne państwo powinno poinformować parlament i tylko wtedy ją wypowiedzieć, kiedy międzynarodowy parlament uzna, że istnieją wystarczające do niej powody. W takim przypadku wykonawczy federalny dyrektoriat bierze w swoje ręce sprawę urażonego państwa i żąda w imieniu całej rewolucyjnej federacji niezwłocznego zaspokojenia jego postulatów przez napadające obce państwo. Jeśli natomiast parlament dojdzie do wniosku, że w danym przypadku ani napaści, ani rzeczywistej szkody nie było, to poradzi on państwu, które wniosło skargę, nie wszczynać wojny i oznajmi mu, że jeśli ono, nie zważając na nic, taką wojnę zechce prowadzić, to będzie musiało walczyć samo jedno. 11. Należy mieć nadzieję, że z czasem wchodzące w skład federacji państwa odejdą od rujnującej rozkoszy posiadania partykularnych przedstawicielstw dyplomatycznych i będą korzystać wyłącznie z usług federalnego przedstawicielstwa dyplomatycznego. 12.Ograniczona międzynarodowa rewolucyjna federacja w stosunku do narodów, które by zechciały w przyszłości do niej przystąpić, powinna pozostawać otwartą na podstawie idei i wojującej, aktywnej solidarności rewolucji, tak jak my ją tutaj wyłożyliśmy, nigdy nikomu i przy żadnych warunkach nie robiąc ustępstw w stosunku do tych zasad. Zatem, do federacji mogą wejść tylko te narody, które przyjmą zasady wymienione w artykule 11. 242 Michaił Bakunin 10.Socjalna organizacja. Bez politycznej równości nie może być rzeczywistej politycznej wolności, ale polityczna równość będzie tylko wtedy możliwa, kiedy zostanie ustanowiona równość ekonomiczna i socjalna. a. Równość nie oznacza ani zrównania indywidualnych różnic, ani intelektualnej, moralnej i fizycznej tożsamości jednostek. Rozmaitość talentów i sił, różnice rasowe, narodowe, płciowe, wynikające z wieku, nie są społecznym złem, a przeciwnie – stanowią o bogactwie ludzkości. Ekonomiczna i socjalna równość wcale nie warunkuje równości osobistych kondycji, gdyż one są rezultatem talentu, energii twórczej i oszczędności poszczególnych osób. b. Równość i sprawiedliwość wymagają tylko jednego, a mianowicie: takiego urządzenia społeczeństwa, żeby każda ludzka jednostka w chwili pojawienia się na świecie znalazła w nim, o ile nie zależy to od natury, a od społeczeństwa, jednakowe środki dla rozwoju w dzieciństwie i w okresie młodzieńczym do czasu osiągnięcia wieku dojrzałego, na początku dla swego wychowania i wykształcenia, a później dla wyćwiczenia swoich sił, którymi przyroda obdarowała każdego człowieka do pracy. Taka równość w punkcie wyjściowym, która wymaga sprawiedliwości dla każdego, będzie niemożliwa, dopóki istnieje prawo dziedziczenia. c. Sprawiedliwość i godność człowieka wymagają, żeby każdy sam był kowalem swego losu. Z oburzeniem odrzucamy dogmat grzechu pierworodnego, dziedzicznej hańby i odpowiedzialności. Konsekwentnie odrzucamy mityczne dziedziczenie cnót, fałszywe dziedziczenie zaszczytów i praw, a także dziedziczenie majątków. Dziedzic jakiego bądź majątku przestaje być kowalem swego losu i jeśli chodzi o punkt wyjścia, znajduje się w uprzywilejowanym położeniu. d. Zniesienie prawa dziedziczenia. Dopóki będzie istniało to prawo, będą trwały, jeśli nie z litery prawa, to wynikające z praktyki życiowej, dziedzicznie przekazywane różnice klasowe, położenia, bogactwa – słowem, socjalna nierówność i przywileje. A faktyczna nierówność, zgodnie z prawem rządzącym rozwojem społeczeństw, zawsze prowadzi do nierówności jurystycznej; nierówność socjalna obowiązkowo prowadzi do nierówności politycznej. A bez politycznej równości, jak mówiliśmy, nie może być wolności w ogólnym, ludzkim, prawdziwie demokratycznym sensie tego słowa: społeczeństwo kontynuowałoby rozpad na dwie nierówne Katechizm rewolucyjny 243 części, z których jedna, niezmiernie duża, obejmująca całą masę narodu, cierpiałaby ucisk i eksploatację. Stąd wypływa wniosek: prawo dziedziczenia stoi na przeszkodzie zwycięstwu wolności; jeśli więc społeczeństwo chce być swobodnym, powinno je znieść. e. Powinno je znieść, gdyż to prawo, ufundowane na fikcji, jest sprzeczne z zasadą wolności. Wszystkie osobiste, polityczne i socjalne prawa są związane z realną, żywą jednostką. Po śmierci istnieje tylko fikcyjna wola osoby już nieistniejącej, uciskającej w imię śmierci żywych. Jeśli zmarły przywiązuje wagę do spełnienia swojej woli, to niechże sam przyjdzie i ją spełni, jeśli może; ale on nie ma prawa żądać, żeby społeczeństwo powierzyło do dyspozycji jego nicości całą swoją władzę i swoje prawa. f. Legalne i poważne zadanie prawa dziedziczenia zawsze polegało na tym, żeby zapewnić następnym pokoleniom środki do rozwoju i dojrzewania. Dlatego prawo dziedziczenia będzie przysługiwało tylko fundacji wychowania i społecznego nauczania, z obowiązkiem troszczenia się o równą pielęgnację, wychowanie i nauczanie wszystkich dzieci od dnia ich narodzin do pełnoletności i o pełną ich wolność. W ten sposób wszyscy rodzice w równej mierze będą spokojni o los swoich dzieci, a w związku z tym, że równość wszystkich jest jednym z głównych warunków moralności każdego, a przywileje są źródłem demoralizacji, to wszyscy rodzice, których miłość do dzieci jest rozsądna i służy nie ich próżności, a uświadomieniu ludzkiej godności, nawet jeśli mogliby zostawić swoim dzieciom spadek, który postawiłby je w uprzywilejowanym położeniu, wybiorą dla nich tryb pełnej równości. g. Po zniesieniu nierówności wypływającej z prawa dziedziczenia istnieć będą, choć w znacznie mniejszej skali, nierówności wypływające z różnicy naturalnych talentów, siły i produkcyjnej energii poszczególnych ludzi; te różnice, choć nigdy do końca nie znikną, będą jednakże stopniowo słabnąć pod wpływem ugruntowanego na równości wychowania i socjalnej organizacji, i które zresztą wraz ze zniesieniem prawa dziedziczenia nigdy już nie będą ciężarem leżącym na przyszłych pokoleniach. h. Praca jest jedynym źródłem bogactwa; ale każdy może bez wątpienia swobodnie wybrać śmierć z głodu, może wybrać życie na pustyni lub w puszczy wśród dzikich zwierząt. Jednakże, jeśli ktoś decyduje się na życie w społeczeństwie, musi pracując zarabiać na swoje utrzymanie, 244 Michaił Bakunin w przeciwnym razie zyska miano pasożyta lub wyzyskiwacza, to znaczy osoby żyjącej z pracy innych, czyli złodzieja. i. Praca jest podstawą godności człowieka i jego praw. Tylko swobodną rozumną pracą człowiek tworzy cywilizację, sam, jako twórca, odwojowuje od świata zewnętrznego i od własnej zwierzęcej przyrody swoje ludzkie jestestwo i swoje prawa. Piętno hańby, nałożone na ideę pracy w świecie antycznym i w społeczeństwie feudalnym, do dzisiaj jeszcze nie całkiem zostało zmyte, nie bacząc na wszystkie frazy o godności pracy, które codziennie powtarza się na wszystkie sposoby. Ma ono dwa źródła: przede wszystkim charakterystyczne dla starożytnych przekonanie, które i w nasze dni ma tajnych zwolenników, że jakoby po to, żeby część społeczeństwa miała możliwość humanizowania się przy pomocy nauki, sztuki, ustanawiania prawa i jego realizacji, druga część tego społeczeństwa, oczywiście o wiele liczniejsza, powinna poświęcić się pracy fizycznej w roli niewolników. Ta podstawowa zasada antycznej cywilizacji była przyczyną jej upadku. Miejska gmina, zepsuta i zdezorganizowana uprzywilejowanym próżniactwem obywateli i, z drugiej strony, nadgryzana niezauważalną i powolną, ale uporczywą działalnością tego nieszczęśliwego świata niewolników, który, nie zważając na swoje niewolnictwo, zbawiennym oddziaływaniem pracy, chociaż niewolniczej, zachował siłę moralną i pierwotną siłę – otóż ta antyczna miejska gmina upadła pod ciosami barbarzyńskich narodów, do których w większości ci niewolnicy metrykalnie należeli. Chrześcijaństwo, religia niewolników, zburzyło następnie antyczną nierówność tylko dlatego, żeby stworzyć nową; przywilej bożej łaski i bożej opatrzności w połączeniu z nierównością, nieuchronnie powstałą jako rezultat prawa podboju, znowu podzieliło ludzkość na dwa obozy: na chłopów i szlachtę, na poddanych i panów; co ostatni zajmowali się szlachetnym rzemiosłem wojskowym i rządzeniem, podczas gdy chłopów pańszczyźnianych los przywiązał do pracy, na którą patrzono nie tylko jak na zajęcie upokarzające, ale również przeklęte. Ta sama przyczyna wywołała nieuchronnie te same skutki: świat szlachecki, pozbawiony sił i zdemoralizowany przez przywilej próżniactwa, padł w 1789 roku pod ciosami zrewoltowanych pańszczyźnianych robotników, zjednoczonych i mocnych. Wtedy ogłoszono wolność pracy, jej prawną rehabilitację. Ale tylko prawną, faktycznie bowiem praca dalej pozostawała uniżona i zniewolona. Pierwsze źródło tego Katechizm rewolucyjny 245 zniewolenia, zawarte w dogmacie o politycznej nierówności ludzi, zostało zasypane przez wielką rewolucję; dlatego współczesną pogardę dla pracy należy przypisać źródłu drugiemu, które zawarte jest nie w czym innym, jak tylko w rozdziale między pracą umysłową i fizyczną, stopniowo rozwijanym i kontynuowanym do dziś. Ten podział odtwarza w nowej formie antyczną nierówność i ponownie dzieli świat społeczny na dwa obozy: mniejszość, obecnie uprzywilejowaną nie ze względu na prawo, ale ze względu na kapitał, i większość zmuszonych do pracy robotników, zmuszanych dziś nie przez moc niesprawiedliwego prawa, a przez głód. Rzeczywiście, w naszych czasach godność pracy jest teoretycznie uznawana i opinia społeczna uważa, że haniebnie jest żyć bez pracy. Jednakże, o ile praca ludzka, rozpatrywana ogólnie, dzieli się na dwie części, z których jedna, całkowicie umysłowa, cieszy się jako jedyna uznaniem, zawiera w sobie sztuki, myślenie, koncepcję, wyobraźnię, kalkulację, ogólne zarządzanie i szczegółowe kierowanie pracą, druga zaś tylko fizyczne wykonawstwo, które poprzez ekonomiczne i socjalne prawo podziału pracy ogranicza się do czysto mechanicznej działalności bez myślenia i idei; w takich warunkach uprzywilejowani właściciele kapitału, w tym ludzie, którzy ze względu na swe cechy są jak najmniej do tego przygotowani, opanowali pierwszą kategorię pracy, a drugą pozostawili ludowi. Stąd wypływa zło w trzech postaciach: jedno dotyka klasy uprzywilejowane, drugie – masy ludowe, trzecie, wypływające z dwóch poprzednich, dotyka produkcję, dobrobyt, sprawiedliwość oraz intelektualny i moralny rozwój całego społeczeństwa. Zło, od którego cierpią klasy uprzywilejowane, polega na tym, że wziąwszy sobie przy podziale społecznych funkcji najbardziej wygodną ich część, one zaczynają zajmować w umysłowym i moralnym świecie coraz mniej znaczące miejsce. Jest sprawą bezsporną, że do rozwoju umysłu, nauki i sztuki potrzebny jest określony czas wolny; ale na taki czas wolny trzeba zasłużyć, on powinien następować po zdrowym zmęczeniu od całodziennej pracy, jako zasłużony odpoczynek, który powinien zależeć tylko od większego lub mniejszego stopnia energii, talentu i dobrej woli poszczególnej osoby i być udostępniany przez społeczeństwo wszystkim bez wyjątku i w równej mierze. Tymczasem każdy czas wolny, udostępniany z przywileju, w żadnym przypadku nie wzmacnia umysłu, ale go osłabia, demoralizuje i zabija. Cała historia uczy nas, że uprzywilejowane dzięki bogactwu 246 Michaił Bakunin i pozycji klasy – z małymi wyjątkami – zawsze były najmniej produktywne w umysłowym planie, a największe odkrycia w dziedzinie nauki, sztuki, przemysłu były w większości przypadków zrobione przez ludzi, którzy od lat młodzieńczych byli zmuszeni ciężko pracować na utrzymanie. Ludzka natura tak jest zbudowana, że pojawienie się możliwości dla uzewnętrznienia się złych skłonności zawsze te skłonności rodzi i że moralność poszczególnego człowieka w zdecydowanie większym stopniu zależy od warunków jego życia i od środowiska niż od jego własnej woli. W tym przypadku, jak zresztą we wszystkich pozostałych, prawo socjalnej solidarności jest nieugięte, tak że, jeśli chcesz podnieść moralność ludzi, należy nie tyle troszczyć się o ich sumienie, co o socjalne warunki ich egzystencji i, tak jak dla poszczególnego człowieka, tak i dla społeczeństwa, nie ma lepszego środka dla podniesienia moralnego poziomu jak wolność w warunkach jak najpełniejszej równości. Posadźcie najbardziej szczerego demokratę na tron, jeśli on natychmiast z niego nie zejdzie, to nieuchronnie stanie się zdeklarowanym niegodziwcem. Człowiek urodzony jako arystokrata, jeśli w wyniku szczęśliwego przypadku nie znienawidzi swojego statusu i nie będzie się wstydził swego szlacheckiego położenia, nieuchronnie będzie człowiekiem próżnym i nikczemnym, wzdychającym do przeszłości, bezużytecznym dla współczesności i zawziętym przeciwnikiem przyszłości. Tak samo i burżuj, pieszczoch kapitału i uprzywilejowanych wywczasów, czas wolny będzie spędzał na próżnych zajęciach, rozpuście i hulankach albo wykorzysta kapitał i czas wolny jako straszną broń dla jeszcze większego zniewolenia klasy pracującej i wyzwie w końcu przeciwko sobie rewolucję, bardziej przerażającą niż rewolucja 1793 roku. O wiele łatwiej opisać to zło, od którego cierpi lud; on pracuje na innych, a jego praca – bez wolności, czasu wolnego i umysłowego zaangażowania – staje się niegodna, poniża, przytłacza i zabija go. On zmuszony jest pracować na innych, gdyż, urodzony w nędzy, bez wychowania i rozumnego nauczania, moralnie zniewolony przez wpływ religii, okazuje się wrzuconym w życie, bezbronnym, pozbawionym autorytetu, bez inicjatywy i własnej woli. Zmuszony przez głód do pracy od najmłodszych lat na nędzny kawałek chleba, musi sprzedawać swoją fizyczną siłę, swoją pracę na samych srogich warunkach i nawet nie myśli, ba – nie ma takich materialnych możliwości, żeby żądać innych warunków. Pod ciśnieniem nędzy i rozpaczy czasami podejmuje bunt, ale bez Katechizm rewolucyjny 247 jedności i siły, powstającej w świadomości, nieudolnie kierowany przez w dużej części sprzedajnych swych przywódców, prawie zawsze w pełnej niewiedzy, przeciwko komu swe cierpienia skierować, przeciwko komu wymierzać swe ciosy, on, przynajmniej do obecnych czasów, ponosił porażki w swoich buntach, i zmęczony bezowocną walką, znowu wpadał w poprzednie niewolnictwo. To niewolnictwo będzie trwać, dopóki kapitał, stojąc na zewnątrz wspólnej działalności roboczej siły, będzie ją eksploatować i pokąd oświata, która w dobrze zorganizowanym społeczeństwie powinna być równomiernie upowszechniona na wszystkich, rozwija intelekt tylko uprzywilejowanej klasy i tym samym oddaje w jej ręce całą dziedzinę pracy umysłowej, pozostawiając ludowi tylko prymitywne zajęcia stosowanie do jego zniewolonych sił fizycznych, zawsze skazanych na realizację idei, które nie należą do niego. Dzięki takiemu niesprawiedliwemu i zgubnemu spaczeniu praca ludu staje się czysto mechaniczna, przypominająca pracę roboczego bydła, i bezczeszczona, i pogardzana, naturalnie pozbawiona zostaje wszelkich praw. Stąd wypływa dla społeczeństwa ogromne zło tak w planie politycznym, jak i w planie umysłowym i moralnym. Mniejszość, korzystająca z monopolu nauki, sama, w rezultacie takiej przewagi, bywa ugodzona na umyśle i w sercu do takiego stopnia, że od nadmiaru wiedzy głupieje; nie ma bowiem niczego bardziej szkodliwego i jałowego jak patentowana i uprzywilejowana inteligenckość. Z drugiej strony lud, całkowicie pozbawiony nauki, stłamszony codzienną, mechaniczną praca, która częściej go otępia niż rozwija jego naturalne intelektualne zdolności, pozbawiony światła, które pokazałoby mu drogę ku wyzwoleniu, lud daremnie nadrywa się nad swoją przymusową pracą, i tak jak liczebna przewaga jest zawsze po jego stronie, to on zawsze jest groźbą dla istnienia samego społeczeństwa. Dlatego sprawą konieczną jest, żeby obecnie niesprawiedliwy podział pracy na umysłową i fizyczną został inaczej zorganizowany. Z powodu tego podziału silnie cierpi sama ekonomiczna produkcyjność społeczeństwa: intelekt, oderwany od pracy fizycznej, staje się niemożliwy, zasycha, wyradza się, gdy w tym czasie praca fizyczna, oderwana od rozumu, głupieje; w takim sztucznym rozdzieleniu ani jedna z obu części nie produkuje nawet połowy tego, co będą mogły i powinny wyprodukować, kiedy zjednoczone w nowej socjalnej syntezie, staną się obie całościową działalnością produkcyjną. Kiedy człowiek nauki będzie pracować, a człowiek 248 Michaił Bakunin pracy będzie myśleć, inteligentna i swobodna praca będzie uważana za najlepszą ozdobę i pochwałę człowieka, będzie podstawą jego godności, jego praw, przejawem jego człowieczej myśli na ziemi – i wtedy ludzkość znajdzie swoje właściwe urządzenie. j. Inteligentna i swobodna praca będzie z konieczności pracą zespoloną. Każdy będzie miał wolny wybór połączyć się w pracy z innym albo nie; ale nie ma wątpliwości, że za wyjątkiem prac związanych z wyobraźnią, której natura wymaga koncentracji intelektu poszczególnej osoby, we wszystkich przemysłowych i nawet naukowych i artystycznych przedsiębiorstwach, dopuszczających współpracę, wszyscy będą przedkładać wspólną pracę z tej prostej przyczyny, że ta ostatnia dziwnym sposobem zwiększa produkcyjność pracy każdego poszczególnego człowieka i że każdy członek i współpracownik produkcyjnego zjednoczenia o wiele więcej może zarobić przy o wiele mniejszym nakładzie sił i czasu. Kiedy te swobodne produkcyjne zespoły nie będą już zespołami niewolników, a staną się gospodarzami i właścicielami kapitału, będą potrzebować w swoim środowisku, jako współpracowników, obok siły roboczej, wyzwolonej dzięki powszechnemu wykształceniu, wszystkie specjalne siły intelektu, potrzebne każdemu przedsiębiorstwu; kiedy zjednoczone między sobą, zawsze wolno, w zgodzie ze swoimi potrzebami i w sposób najbardziej im odpowiadający, przekraczając prędzej czy później narodowe granice, stworzą ogromną ekonomiczną federację; kiedy stojący na jej czele parlament, dysponujący nie tylko ogólnymi, ale także szczegółowymi i dokładnymi statystycznymi danymi, jakich w naszych czasach nie ma, będzie kombinować popyt z podażą, będzie kierować, ustanawiać i rozdzielać między poszczególnymi krajami produkcję światowego przemysłu, tak żeby nie było albo prawie nie było światowych handlowych i przemysłowych kryzysów, wymuszonego wstrzymywania produkcji, katastrof, biedy i utraty kapitału – wtedy ludzka praca, źródło wolności wszystkich i każdego, odrodzi świat ku nowemu życiu. k. Ziemia wraz ze wszystkimi znajdującymi się w niej bogactwami jest własnością wszystkich; posiadać ją będą ci, którzy na niej pracują. l. Kobieta, ze swej natury, różni się od mężczyzny, ale nie ustępuje mu w niczym, pracowita i wolna jak mężczyzna będzie ogłoszona równą we wszystkich politycznych i socjalnych prawach, a także we wszystkich politycznych i społecznych funkcjach i obowiązkach. Katechizm rewolucyjny 249 m.Zniesienie nie rodziny naturalnej, a rodziny jurydycznej, opartej na prawie cywilnym i prawie własności. Kościelne i cywilne małżeństwo zostanie zamienione wolnym małżeństwem. Dwie dorosłe osoby różnej płci mają prawo zgodnie ze swym życzeniem, w zgodzie ze swym interesem i potrzebą serca, łączyć się i rozłączać, bez tego, żeby społeczeństwo miało prawo przeszkadzać ich związkowi albo na przekór ich woli podtrzymywać go. W związku ze zniesieniem prawa dziedziczenia i zapewnieniem przez społeczeństwo wychowania dzieci znikną wszystkie przesłanki, które do tej pory zwykle są przywoływane na korzyść politycznego i obywatelskiego uświęcenia nierozłączności małżeństwa, i związek płci powinien być pozostawiony pełnej wolności, która w tym przypadku, jak i we wszystkich innych, jest koniecznym warunkiem szczerej moralności. W wolnym małżeństwie mąż i żona powinni w równej mierze korzystać z bezwarunkowej wolności. Ani siła namiętności, ani wcześniej dobrowolnie przyjęte zobowiązania nie mogą służyć wytłumaczeniem dla napaści jednej strony na wolność drugiej – wszelka przemoc w tym przypadku powinna być rozpatrywana jak przestępstwo. n. W całym okresie brzemienności aż do urodzenia dziecka kobieta ma prawo do pomocy ze strony społeczeństwa, którą wypłaca się nie z rachunku matki, lecz z rachunku dziecka; matka karmiąca i wychowująca swoje dzieci ma również prawo do otrzymywania od społeczeństwa zwrotu wydatków na ich utrzymanie i zapłaty za wysiłek, który im poświęca. o. Rodzice będą mieli prawo zostawić dzieci u siebie i zajmować się ich wychowaniem pod opieką i nadzorem społeczeństwa, które zawsze będzie miało prawo i obowiązek odebrać dzieci rodzicom, jeśli tylko ci ostatni złym przykładem, nieprawidłowym nauczaniem albo surowym, nieludzkim do nich stosunkiem mogą demoralizować dzieci albo przeszkadzać ich rozwojowi. p. Dzieci nie należą ani do rodziców, ani do społeczeństwa, one są same dla siebie i dla swojej przyszłej wolności. Jako dzieci, do chwili osiągnięcia wieku wolności, znajdują się tylko w stanie potencjalnej wolności i dlatego powinny zostać podporządkowane reżimowi autorytetu. Rodzice są ich naturalnymi opiekunami, to prawda; jednakże prawnym i nadrzędnym ich opiekunem jest społeczeństwo, którego prawem i obowiązkiem jest zajmowanie się nimi, gdyż jego własna przyszłość zależy od intelektualnego i moralnego ukierunkowania, jakie dzieci otrzymają; pełnoletnim 250 Michaił Bakunin społeczeństwo może dać wolność tylko wtedy, jeśli będzie obserwować, jak przebiega wychowanie osób niepełnoletnich. q. Szkoła powinna zamienić kościół, z tą ogromną różnicą, że w tym czasie, gdy kościół w swej religijno-wychowawczej działalności ma na uwadze tylko jeden cel – uwiecznić reżim ludzkiej niedojrzałości i tak zwanego boskiego autorytetu, wychowanie i wykształcenie prowadzone przez szkołę ma, przeciwnie, tylko ten cel, żeby dać dzieciom, po osiągnięciu przez nich pełnoletności, rzeczywiste wyzwolenie; wychowanie i wykształcenie nie będą więc niczym innym, jak stopniowym, konsekwentnym oświecaniem ku wolności poprzez trojaki rozwój: sił fizycznych, rozumu i woli dzieci. Rozum, prawda, sprawiedliwość, szacunek dla człowieka, świadomość własnej godności, solidarnie i nierozerwalnie związanej z ludzką godnością innych, miłość do wolności własnej i do wolności wszystkich innych ludzi, kult pracy jako podstawy i warunku wszelkich praw, pogarda dla głupoty, kłamstwa, niesprawiedliwości, tchórzostwa, niewolnictwa i próżniactwa – oto zasady, które powinny zostać położone u podstaw społecznego wychowania. Ono powinno przede wszystkim kształtować ludzi, dopiero potem robotników-specjalistów i obywateli. W miarę zbliżania się dzieci do wieku dojrzałego zasada autorytetu powinna, naturalnie i stopniowo, ustępować miejsca wychowaniu w oparciu o zasadę wolności, tak żeby młodzieńcy, kiedy już zbliżą się do pełnoletności, w której prawo czyni ich swobodnymi, zdążyli zapomnieć, jak w dzieciństwie nimi kierowano i panowano nad nimi. Szacunek do człowieka, który jest zalążkiem wolności, powinien być obecny nawet przy samych surowych i bezwarunkowych przejawach autorytetu. Istota moralnego wychowania polega na następującym: wpajajcie dzieciom ten szacunek i zrobicie z nich ludzi. Po zakończeniu podstawowej i średniej szkoły, dzieci, odpowiednio do swych zdolności i skłonności, będą wybierać, korzystając z rad i objaśnień osób starszych, ale nie z ich rozkazu, wyższe albo specjalistyczne szkoły. Jednocześnie każdy powinien zgłębiać teoretycznie i praktycznie najbardziej zajmującą go dziedzinę przemysłu, a pieniądze zapracowane w czasie nauki otrzyma po osiągnięciu pełnoletności. r. Młodzieniec, który osiągnął pełnoletność, zostaje ogłoszony wolnym i staje się bezwarunkowym włodarzem swoich postępków. Jako rekompensatę za opiekę w dzieciństwie i w wieku młodzieńczym społeczeństwo Katechizm rewolucyjny 251 zażąda od niego trzech rzeczy: żeby czuł się człowiekiem wolnym, żeby żył z pracy swych rąk i żeby szanował wolność innych. W związku zaś z tym, że przestępstwa i występki, które przysparzają cierpień współczesnemu społeczeństwu, są wyłącznie produktem złej socjalnej organizacji, to możemy być pewni, że przy systemie wychowania opartego na rozumie, sprawiedliwości, wolności, szacunku do człowieka i pełnej równości, dobro stanie się prawidłem, a zło będzie chorobliwym wyjątkiem, który pod wszechmocnym wpływem nasyconej moralnie opinii publicznej będzie spotykać się coraz rzadziej i rzadziej. s. Starcy, którzy stracili zdolność do pracy, i chorzy będą okrążeni troską i szacunkiem, zachowując wszystkie swoje polityczne prawa, będą otrzymywać obfite utrzymanie i pełne doglądanie na koszt społeczeństwa. 11. Streszczenie podstawowych zasad tego Katechizmu a. Negacja Boga. b. Cześć dla ludzkości powinna zamienić kult Boga. Ludzki rozum zostaje uznany za jedyne kryterium prawdy, ludzkie sumienie – za podstawę sprawiedliwości, indywidualna i kolektywna wolność – za źródło i jedyny fundament ładu społecznego. c. Wolność jednostki może być urzeczywistniona tylko w warunkach równości wszystkich. Urzeczywistnienie wolności w równości jest sprawiedliwością. d. Bezwarunkowe wykluczenie zasady autorytetu i konieczności istnienia państwa. Wolność powinna stać się jedyną zasadą konstytuującą wszystkie przejawy socjalnej organizacji, tak politycznej, jak i ekonomicznej. Społeczny ład powinien wynikać z całokształtu rozwoju lokalnych, kolektywnych i indywidualnych swobód. A zatem, cała polityczna i ekonomiczna organizacja jako taka nie powinna, jak jest w naszych czasach, zmierzać z góry na dół, od centrum do peryferii na zasadzie jedności. Lecz z dołu do góry, od peryferii do centrum, na zasadzie swobodnego łączenia się i federacji. e. Polityczna organizacja. Likwidacja każdego oficjalnego – ochranianego i opłacanego przez państwo – kościoła. Absolutna wolność sumienia i kultów wraz z nieograniczonym prawem każdego do budowania świątyń swoim bogom i opłacania swoich duchownych. Absolutna wolność religijnych stowarzyszeń, które jednakże nie powinny posiadać żadnych politycznych i cywilnych praw i nie mogą zajmować się wychowaniem 252 Michaił Bakunin dzieci. Ogłoszenie upadłości i zlikwidowanie centralistycznego i opiekuńczego państwa. Absolutna swoboda każdej jednostki, przyznanie politycznych praw tylko tym, którzy żyją z własnej pracy, z zachowaniem warunku, że szanują oni wolność innych. Powszechne prawo głosu, bezgraniczna wolność druku, propagandy, słowa i zgromadzeń (tak dla prywatnych, jak i społecznych zebrań). Absolutna wolność zakładania stowarzyszeń, sankcję prawną otrzymają tylko te z nich, których cele i wewnętrzna organizacja nie stoją w sprzeczności z podstawowymi zasadami obowiązującymi w społeczeństwie. Absolutna autonomia gmin z prawem do ich samorządności i nawet do wydawania własnych praw, jeśli będą zgodne z zasadami leżącymi u podstaw ustroju prowincji, jeśli taka gmina wyrazi chęć wejścia w skład federacji i zechce korzystać z gwarancji przedkładanych przez prowincję. Prowincja nie powinna być niczym innym jak federacją gmin. Autonomia prowincji w stosunku do narodu z prawem samorządu i wydawania praw, o ile takie prawa będą zgodne z zasadami leżącymi u podstaw ustroju narodu, jeśli prowincja wyrazi chęć wejścia w skład federacji i korzystania z gwarancji przedkładanych przez naród. Naród nie powinien być niczym innym jak federacją prowincji, które chcą dobrowolnie do niego należeć. Naród powinien szanować autonomię każdej prowincji, z drugiej strony ma on prawo wymagać, żeby ustrój i wewnętrzne prawa obowiązujące w prowincji, która należy do federacji i która chce korzystać z gwarancji przedkładanych przez naród, odpowiadały w istotnych punktach ustrojowi narodowemu i jego systemowi prawnemu, żeby w sprawach dotyczących stosunków między prowincjami a ogólnymi interesami narodu każda prowincja wypełniała dekrety przyjęte przez narodowy parlament i przekazane jej przez rząd narodowy, i żeby każda prowincja podporządkowała się wyrokom narodowego sądu, z zastrzeżeniem jej prawa do wniesienia skargi apelacyjnej do sądu międzynarodowego, jeśli taki powstanie. W wypadku odmowy podporządkowania się jednemu z trzech wyżej wymienionych przypadków prowincja znajdzie się poza prawem i poza narodową solidarnością, a w razie jej napaści na jedną ze sfederowanych prowincji armia narodowa przywoła ją do porządku. Zniesienie tak zwanego historycznego prawa, prawa podboju i wszelkiej polityki mającej na celu zaokrąglanie, poszerzanie, sławę i zewnętrzną potęgę państwa. Dobrobyt i wolność narodów są solidarne i każdy Katechizm rewolucyjny 253 naród powinien szukać swojej siły w wolności. Narodowa niezawisłość jest prawem narodowym i nieodłącznym, tak samo niezawisłość poszczególnej jednostki jest takim prawem jednostki. Ona powinna być świętą na podstawie tego faktu, a nie na podstawie praw historycznych. Z faktu, że jakiś kraj był zjednoczony z jakimś innym krajem przez kilka stuleci, nawet jeśli to było dobrowolne zjednoczenie, nie wynika, że on powinien także w przyszłości znosić to zjednoczenie, jeśli tego nie chce. Przeszłe pokolenia nie mają żadnego prawa pozbawiać wolności dzisiejsze i przyszłe pokolenia. Tak więc każdy naród, prowincja i gmina będzie mieć bezwarunkowe prawo dysponowania sobą. Będą mogły wstępować w związki z innymi, zrywać przeszłe i obecne związki i wstępować w nowe i nikt nie będzie miał prawa ani interesu przeszkadzać im w tym. Każdy przejaw przemocy w tej dziedzinie powinien spotkać się z należytą odprawą ze strony narodowej federacji jako całości, gdyż każdy zamach na wolność oddzielnego kraju jest obrazą, groźbą, pośrednim targnięciem się na wolność wszystkich innych narodów. Na koniec – międzynarodowa federacja i rewolucyjna solidarność wolnych narodów przeciwko reakcyjnej koalicji jeszcze zniewolonych krajów. f. Socjalna organizacja. Równość polityczna jest nie do pomyślenia bez równości ekonomicznej. Równość ekonomiczna i sprawiedliwość społeczna są nie do pomyślenia do tych czasów, póki w społeczeństwie nie ustanowi się pełnej równości punktu wyjściowego dla każdej ludzkiej istoty wstępującej w życie, równości zawierającej w sobie równość środków potrzebnych do utrzymania, wychowania i wykształcenia, a później także do zastosowania tych różnorodnych umiejętności i sił, jakie przyroda włożyła w każdą poszczególną jednostkę. Zniesienie prawa dziedziczenia. Fundusz społecznego wychowania jako jedyny będzie miał prawo dziedziczenia, gdyż na nim będzie spoczywał obowiązek utrzymania, opieki, wychowania i wyuczenia dzieci, od ich narodzin aż do osiągnięcia przez nie pełnoletności. Jako że tylko praca tworzy towary, to każdy powinien pracować, żeby żyć, w przeciwnym przypadku będą na niego patrzeć jak na złodzieja. Inteligentna i swobodna praca jest podstawą ludzkiej godności i wszystkich politycznych praw. Praca pojedynczych ludzi z każdym dniem będzie łączyć się we współpracy. Powierzchnia i bogactwa naturalne ziemi są własnością wszystkich, będą 254 Michaił Bakunin we władaniu tych, którzy ją uprawiają i eksploatują. Równość mężczyzn i kobiet we wszystkich politycznych i socjalnych prawach. Zniesienie prawnej rodziny, opartej na kodeksie cywilnym i własności. Swobodne małżeństwo. Dzieci nie należą ani do rodziców, ani do społeczeństwa. Zwierzchnią opiekę nad dziećmi, nad ich wychowaniem i wykształceniem sprawuje społeczeństwo. Szkoła zamieni kościół. Jej zadaniem będzie sformowanie wolnego człowieka. Zlikwidowane zostaną więzienia, znikną kaci. Starcy, niezdolni do pracy i chorzy będą cieszyć się szacunkiem i zostaną otoczeni troską. 12.Rewolucyjna polityka. Nasze podstawowe przekonanie brzmi następująco: tak jak wolność wszystkich narodów jest solidarna, tak i oddzielne rewolucje w oddzielnych krajach także powinny być solidarne; odtąd w Europie i w całym cywilizowanym świecie nie ma już izolowanych rewolucji, gdyż istnieje tylko jedna powszechna rewolucja, dokładnie tak samo istnieje tylko jedna europejska i światowa reakcja. W związku z tym wszystkie partykularne interesy, nacjonalne ambicje, pretensje, drobne zawiści i wrogości powinny teraz zespolić się w jednym, ogólnym, uniwersalnym interesie rewolucji, która zapewni wolność i niezawisłość każdemu narodowi poprzez solidarność wszystkich narodów. Święte przymierze światowej reakcji i spisek królów, duchowieństwa, szlachty i burżuazyjnych feudałów, opierające się na ogromnych budżetach, na stałych armiach, na ogromnej biurokracji, dysponującej wszystkimi tymi strasznymi środkami, które daje im współczesna centralizacja z jej rutynowym, można powiedzieć, zwyczajem do zawiązywania konspiracji i opierania swych działań na prawie, wszystko to jest potwornym, groźnym i szkodliwym faktem, któremu, aby z nim walczyć, trzeba przeciwstawić tak samo mocny fakt. Żeby zwyciężyć ten spisek, potrzebny jest co najmniej taki sam spisek sił rewolucyjnych i powstanie wszystkich narodów cywilizowanego świata. Przeciwko tej światowej reakcji izolowana rewolucja oddzielnego narodu nie odniesie sukcesu; byłaby szaleństwem, czyli błędem tego narodu wobec samego siebie, jak również zdradą i przestępstwem w stosunku do wszystkich innych narodów. Odtąd powstanie każdego narodu powinno mieć na celu nie interesy tego narodu, a interesy całego świata. Żeby jeden naród mógł powstać w imię całego świata, powinien mieć światowy program, wystarczająco szeroki, głęboki i prawdziwy – słowem program ogólnoludzki, obejmujący interesy wszystkich i rozbudzający namiętności wszystkich mas ludowych Europy, bez podziału Katechizm rewolucyjny 255 na narodowości; takim programem może być tylko program demokratycznej i socjalnej rewolucji. a. Cel demokratycznej i socjalnej rewolucji może zostać sformułowany w dwóch słowach: polityczny – to zniesienie praw historycznych, praw zaborczych i dyplomatycznych. To pełne wyzwolenie osób i stowarzyszeń od jarzma boskiego i ludzkiego autorytetu, całkowita likwidacja przymusowych związków i połączeń gmin w prowincje, prowincji w kraje i państwa. Na koniec – to całkowite i gruntowne zniesienie centralistycznego, opiekuńczego, autorytarnego państwa ze wszystkimi jego wojskowymi, sądowymi i obywatelskimi instytucjami. Jednym słowem – to powrót wszystkich w stan wolności: osób, kolektywów, stowarzyszeń, gmin, prowincji, regionów, narodów i wzajemna gwarancja tej wolności poprzez federacje; socjalny - to wzmocnienie politycznej równości przy pomocy równości ekonomicznej. Na początku drogi życiowej każdego człowieka leży równość punktu wyjścia, nie przez naturę dana, a przez socjalną równość każdego, to jest równość środków utrzymania, wychowania i wykształcenia dla każdego dziecka obu płci do osiągnięcia przez nie pełnoletności. Z języka francuskiego przełożył ANTONI A. KAMIŃSKI NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Herbert Marcuse O pojęciu negacji w dialektyce* Mniemam, że wszyscy zgodzimy się ze stanowiskiem, iż pewne trudności sprawia zdefiniowanie treści obecnego okresu historycznego, szczególnie rozwoju późnego kapitalizmu w oryginalnych pojęciach, a nawet w rozwiniętych pojęciach teorii Marksowskiej, albo raczej, można je zdefiniować w ten sposób, lecz to przyniesie nam nowe kłopoty. Skoro ta sama teoria może obejmować zarówno rozwój A jako nie-A, zarówno dobrobyt, jak i kryzys, rewolucję, jak i nieobecność rewolucji, radykalizację klasy robotniczej, jak i jej integrację w istniejący system, wówczas wprawdzie może to przemawiać za prawomocnością takiej teorii, ale przemawia to także za jej neutralnością. W rzeczy samej z tego punktu widzenia zarzucano teorii Marksowskiej, że zawiera wbudowany mechanizm uszczelniający ją na każdą próbę obalenia przez rzeczywistość. Myślę, że te trudności wywodzą się ze źródła dialektyki Marksowskiej u Hegla; z tego powodu chciałbym tutaj zwięźle przedyskutować ten stosunek z sugerowanego właśnie punktu widzenia. Współcześnie widzimy coś, co wydaje się bezruchem dialektyki negatywności. Znajdujemy się wobec nowych form późnego kapitalizmu, i dlatego też stoimy przed zadaniem rozwinięcia i dopasowania do tych form pojęć dialektyki. Niech mi Państwo pozwolą na ogólne stwierdzenie: wydaje mi się, że główna Wykład Zum Begriff der Negation in der Dialektik, wygłoszony na Kongresie Heglowskim w Pradze w 1966 r., opublikowany w: „Filosofický Časopis” 1967, nr 3, s. 375–379. * 258 Herbert Marcuse trudność spoczywa w dialektycznych pojęciach, wedle których siły negatywne rozwijają się w obrębie istniejącego antagonistycznego systemu. Jak się zdaje, trudno jest dzisiaj zademonstrować ów rozwój negatywności w obrębie antagonistycznej całości. Z tego powodu w mym krótkim referacie chciałbym zacząć od przedyskutowania negatywności: chciałbym wyjść od dyskusji, jaka toczy się dzisiaj we Francji wokół próby Althussera przedefiniowania od nowa stosunku dialektyki Heglowskiej do Marksowskiej. Dość często akcentowano pozytywno-konformistyczny charakter dialektyki Heglowskiej. Ośmieliłbym się powiedzieć, że negacja w dialektyce Heglowskiej przyjmuje charakter pozorny, poprzez wszystkie negacje, poprzez całą destrukcję koniec końców rozwija przecież wciąż tylko to-już-w-sobie-istniejące, co dzięki negacji podnosi się na wyższy stopień historyczny. Wygląda to tak, jak gdyby przez wszystkie wybuchowe i radykalne przejścia i upadki w filozofii Heglowskiej rozwijała się ciągle tylko ta jedna istota, której uwięzione i zablokowane możliwości w niej samej uwalniają się przez negację. Jestem zdania, że ten konformistyczny charakter nie zależy od zastosowania Hegla do zewnętrznych odniesień, lecz tkwi w pojęciu samej dialektyki, w której przebijają się przecież w końcu pozytywność rozumu i postęp. Althusser orzekł przeto, że, jeśli Marks rzeczywiście postawił tylko dialektykę Heglowską z głowy na nogi, przeobraził wprawdzie podstawę systemu, ale heglowskiemu został przeciwstawiony tylko inny system rozumu. To znaczy, pozostał w obrębie filozofii, zamiast ją znieść. W rzeczywistości, wedle Althussera, Marks zerwał z dialektyką Heglowską w ten sposób, że na podłożu „rzeczywistego rozwoju” – wyrażenie Engelsa – rozwinął nową, samodzielną dialektykę. Chciałbym teraz Państwu wobec tezy Althussera postawić tezę przeciwną, mianowicie że również dialektyka materialistyczna pozostanie jeszcze pod urokiem idealistycznego rozumu, w pozytywności, dopóki nie zniszczy koncepcji postępu, wedle którego przyszłość wciąż zakorzeniona jest w głębi istnienia; dopóki dialektyka Marksowska nie zradykalizuje pojęcia przejścia na nowy stopień historyczny, to znaczy: [dopóki] odwrót, zerwanie z przeszłością i istnieniem zastanym, jakościowa różnica w kierunku postępu nie zostaną wbudowane w teorię. To nie jest abstrakcyjny wymóg, lecz problem bardzo konkretny w obliczu pytania, czy i jak daleko późny stopień społeczeństwa przemysłowego, przynajmniej w tym, co uważa się za techniczne podłoże rozwoju sił produkcyjnych, może posłużyć za model do konstrukcji nowego społeczeństwa. O pojęciu negacji w dialektyce 259 Ten stan rzeczy chciałbym wyjaśnić na obu pojęciach naczelnych dialektyki: negacji negacji jako wewnętrznym rozwoju antagonistycznej całości społecznej, i w oparciu o pojęcie całości, w której każda jednostkowa pozycja znajduje swą wartość i swoją prawdę. Najpierw o pierwszym pojęciu, pojęciu negacji jako zniesieniu. Zarówno dla Marksa, jak i dla Hegla jest tak, że negujące siły, jakie w jednym systemie rozsadzają rozwijające się sprzeczności i prowadzą na nowy stopień, rozwijają się w obrębie tego systemu – na przykład burżuazja w obrębie społeczeństwa feudalnego, proletariat jako siła rewolucyjna w obrębie kapitalizmu: określona negacja w sensie tego położenia wobec całości już w obrębie tej całości. Więcej jeszcze: przez negację, która rozwija się z wnętrza systemu, ruch na nowy stopień w sposób konieczny staje się wyższym stopniem, w ten sposób, że rozpętuje siły produkcyjne uwięzione w zakładanym systemie. Czyli także tutaj jeszcze we wszystkich rewolucyjnych transformacjach istniejącej całości egzystującej już w sobie istoty, która w ramach danego istnienia nie może stać się rzeczywistością. I stąd już w wysokorozwiniętej podstawie technicznej produkcji kapitalistycznej egzystuje także materialne podłoże do rozwoju produkcji socjalistycznej. A czy nie jest to znowu forma postępu rozumu obiektywnego i nowa forma reprodukującej się dominacji pracy minionej, uprzedmiotowionej w aparacie technicznym, nad pracą żywą? Wobec wyjaśnionej właśnie koncepcji dialektyki stawiam pytanie przeciwne: czy te negujące siły w obrębie jakiegoś antagonistycznego systemu rozwijają się z historyczną koniecznością w postępowy, wyzwalający sposób, czy klasy i walki klasowe muszą być zakładane w takiej pozytywnej dynamice? Ten problem dotyczy materializmu historycznego jako całości w jego stosunku do dialektyki idealistycznej. Mianowicie: czy materializm dialektyczny nie redukuje swojej własnej materialnej podstawy w ten sposób, że działania instytucji społecznych nie przystawia dość głęboko do bycia i świadomości człowieka; w ten sposób, że pomniejsza rolę władzy, zarówno brutalnej władzy, jak i władzy faktów (np. podnoszącej się produktywności pracy i podnoszącego się poziomu życia); w ten sposób, że lekceważy rolę skojarzonej z władzą nauki i techniki w formułowaniu i określaniu popytu i podaży? To znaczy: czy materializm marksistowski nie lekceważy sił integracji i spójności, które są skuteczne na późnym etapie kapitalizmu? Idzie o to, że nie są to siły umysłowe i ideologiczne, są to siły społeczne, które są dość mocne i materialne, aby na całą epokę te przeciwieństwa neutralizować, zawiesić albo nawet zmienić w coś pozytywnego siły negatywne i wybuchowe, 260 Herbert Marcuse które reprodukują to istnienie, zamiast je rozsadzić. Rezultat tej hipotezy: problematyczność pojęcia we wnętrzu istniejącej całości jako uwolnienie rozwijającej się negacji. A wraz z tym także problematyczność materialistycznego pojęcia rozumu w historii. I stąd konieczność oderwania pojęcia praktyki od związków z tym schematem i jeszcze raz powiązania wewnętrznego z zewnętrznym, na jakie jest ono zdane w dziejach. Wraz z tym umyślnie niedialektycznie sformułowanym przeciwieństwem wewnętrznego i zewnętrznego przechodzę teraz do drugiego pojęcia, które zwięźle chciałbym przedyskutować: pojęcia całości. Poruszane tutaj problemy dotyczą realnych możliwości, gdyż w dynamice historycznej istniejąca antagonistyczna całość jest negowana i znoszona z zewnątrz – w ten sposób osiąga się następny stopień historyczny. Sądzę, że pojęcie zewnętrzności, które jeszcze pokrótce chciałbym rozważyć, znajdowało swoje miejsce w filozofii heglowskiej, specjalnie zaś w filozofii prawa. Myślę o stosunku społeczeństwa burżuazyjnego do państwa. Mimo wszystkich bardzo zręcznie wypracowanych dialektycznych przejść, które od wewnątrz wiążą państwo ze społeczeństwem burżuazyjnym, pozostaje jednak rozstrzygające, że Hegel od zewnątrz narzuca państwo społeczeństwu burżuazyjnemu, a mianowicie w swoim argumencie o dobrej podstawie, ponieważ tylko taka siła, która znajduje się poza całym systemem interesów, „systemem potrzeb” społeczeństwa burżuazyjnego, może reprezentować coś ogólnego w takim beznadziejnie antagonistycznym społeczeństwie. Ogólność w tym sensie pozostaje poza systemem społeczeństwa burżuazyjnego. Jeśli więc na taką zewnętrzność jest jakieś historyczne miejsce, wówczas każda określona historyczna całość sama musi być częścią większej totalności, w obrębie której może być spotykana od zewnątrz. Ta większa totalność sama znowu musi być konkretna i historyczna. Dla Marksa narodowy kapitalizm jest częścią całości globalnego kapitalizmu. Ale także tutaj, myślę, pojawia się już różnica między wewnętrznym i zewnętrznym, zwłaszcza w pojęciu imperializmu: konflikty imperialistyczne jawią się jako zewnętrzna siła naprzeciw wewnętrznej i rewolucyjnej akcji proletariatu, który jest tą siłą rozstrzygającą. Jak więc jest z tym stosunkiem częściowej całości i totalności? Globalny system kapitalizmu, który dla Marksa był jeszcze totalnością, mamy dziś jako częściową całość w światowym systemie koegzystencji kapitalizmu i socjalizmu; w obrębie tej totalności zaś fenomen absorpcji rewolucyjnego potencjału w samym późnym kapitalizmie. Jako następstwo tej absorpcji negacja stoi O pojęciu negacji w dialektyce 261 dzisiaj naprzeciw negatywności jako geograficznie i społecznie rozdzielona i samodzielna całość. Wewnętrzna sprzeczność rozwija i przekształca się w tym globalnym przeciwieństwie. Jestem zdania, że dialektyka stoi dziś przed zadaniem teoretycznego przerobienia tej istotnie nowej sytuacji, nie wpychając jej w tradycyjne pojęcia. Tutaj tylko kilka sugestii: zewnętrznego, o którym mówiłem, nie należy rozumieć mechanistycznie w przestrzennym sensie, lecz jako jakościową różnicę przerastającą istniejące przeciwieństwa we wnętrzu antagonistycznej częściowej całości, na przykład przeciwieństwo kapitału i pracy, i nie jest ona redukowalna do tych przeciwieństw. To znaczy: zewnętrzne w sensie sił społecznych reprezentujących te potrzeby i cele, które są tłumione w istniejącej antagonistycznej całości i nie mogą się w niej rozwijać. Jakościowej różnicy nowego stopnia nowego społeczeństwa nie musiałoby się wówczas widzieć tylko w zaspokajaniu witalnych i duchowych potrzeb (ono jednak pozostaje podstawą wszelkiego rozwoju), lecz raczej w powstawaniu i spełnianiu nowych, w antagonistycznym społeczeństwie dławionych potrzeb. Takie nowe potrzeby znalazłyby swój wyraz w radykalnie zmienionych stosunkach ludzi i w radykalnie innym społecznym i naturalnym otoczeniu: solidarność na miejscu walki konkurencyjnej; zmysłowość na miejscu represji; zaniknięcie brutalności, wulgarności i ich języka; pokój jako stan trwały. Nie mówię tutaj o wartościach i celach, lecz o potrzebach. Dopóki bowiem te cele i wartości nie staną się realnymi potrzebami, dopóty jakościowa różnica między starym a nowym społeczeństwem nie będzie się mogła rozwinąć. Jednakże taki humanizm może się stać konkretną siłą społeczną tylko wówczas, gdy będzie niesiony przez istniejące już nowe społeczne i polityczne siły, które powstały i powstają przeciw starej, represywnej całości. W takiej mierze, w jakiej antagonistyczne społeczeństwo zamyka się w potworną i represyjną totalność, przemieszcza się, by tak rzec, społeczne miejsce negacji. Siła negatywnego wyrasta poza tą represywną totalnością z tych sił i ruchów, które jeszcze nie są uchwycone przez agresywną i represywną produkcyjność tak zwanego społeczeństwa obfitości albo już uwolniły się od tego rozwoju i dlatego mają historyczną szansę pójścia naprawdę inną drogą uprzemysłowienia i modernizacji, humanistyczną drogą postępu. I tej szansie odpowiada siła negacji w obrębie „społeczeństwa obfitości”, która buntuje się przeciwko temu systemowi jako całości. Siła negacji, jak wiemy, nie jest dzisiaj skoncentrowana w żadnej klasie społecznej. Ona jest dziś jeszcze chaotyczną, anarchistyczną opozycją, politycznie i moralnie, racjonalnie i instynktownie: odmowa 262 Herbert Marcuse współdziałania i współuczestniczenia, obrzydzenie całą tą pomyślnością, przymus protestowania. Jest słabą, niezorganizowaną opozycją, która jednak, jak wierzę, polega na siłach napędowych i celowych założeniach, jakie w nieprzejednanej sprzeczności znajdują się w owej istniejącej całości. 1966 Z języka niemieckiego przełożył ANDRZEJ PAŃTA NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Bogusław Jasiński Marksowski program przekraczania filozofii a Hegel Słowa kluczowe: filozofia, teoria, praktyka, epistemologia, Hegel, Marks, podmiot, przedmiot, ethosofia Zacznijmy od stwierdzeń oczywistych. To prawda, że już w najdawniejszych anegdotach i pisanych tekstach o kondycji filozofa w świecie, jak i o miejscu i roli samej filozofii, zgodnie zazwyczaj przyjmowano, iż filozof to taki osobnik, który jest usytuowany niejako na zewnątrz poznawanego świata. Widać to chociażby w owym znanym podaniu Pitagorasa. Przyrównując różnobarwność i różnorodność zjawisk świata do igrzysk olimpijskich, Pitagoras dostrzegł w tłumie tych, którzy przyszli na zawody nie po to, by kibicować i zagrzewać do walki ulubionych zawodników, ani po to, by sprzedając jakieś łakocie, zarobić na igrzyskach, ani też nie z tego powodu, że są czynnymi uczestnikami całej imprezy. Osobnicy ci w zasadzie przyszli tu bezinteresownie. Zajmują miejsce raczej z boku, tak samo uważnie obserwują płytę boiska, jak i widownię, są naprawdę z zewnątrz – oni tylko poznają. W tej na wpół literackiej anegdocie widać jednak pewne istotne rysy pojmowania nie tylko miejsca filozofa w społeczeństwie, ale także sposobu istnienia samej filozofii. Filozofia była zawsze taką refleksją nad światem, gdzie nazywa się, określa, poznaje za pomocą kategorii i pojęć sobie właściwych coś, co 264 Bogusław Jasiński umieszczone jest na zewnątrz niej1. Tutaj też między innymi tkwi zapewne źródło owego epistemologicznego paradygmatu podmiotowo-przedmiotowego, prawie tak starego, jak sama filozofia. Paradygmat ów pozwolił w ogóle wykształcić się filozofii jako osobnej nauce, jako pewnej autonomicznej sferze aktywności człowieka. Z drugiej jednak strony sama filozofia swoim istnieniem paradygmat ten niejako utwierdziła. Jego istnienie jest zatem przed-naukowe i przed-filozoficzne, a uwarunkowane jest, jak się wydaje, ogólniejszą sytuacją społeczną i świadomościową2. W każdym razie kwestia ta jest problemem samym w sobie i niewątpliwie wartym osobnego potraktowania. Tymczasem możemy tu powiedzieć, że w momencie, kiedy taki dualizm podmiotowo-przedmiotowy zaistniał, powstała też i nauka, a raczej ściślej: samoświadomość refleksji poznawczej człowieka. Był to niewątpliwie decydujący moment kształtowania się samej filozofii (wówczas wszak synonimu nauki). Społecznym podłożem tych zmian w świadomości społecznej (co wielokrotnie opisywano) była określona struktura społeczeństwa niewolniczego. W jej to bowiem ramach mogli funkcjonować ci, którzy chcąc utrzymać się przy życiu, nie musieli na siebie pracować. Nie musieli także mieć kontaktu z empirią, z naturą w sposób bezpośredni (nb. jest rzeczą ciekawą, że Grecy nawet takie sztuki, jak malarstwo, rzeźba itp., odsądzali w ogóle od miana prawdziwej twórczości, albowiem ciągnęła się za nimi poświata materialności i dlatego też mogły być tylko rzemiosłem). Otóż ci właśnie osobnicy, dysponując wolnym czasem, mogli myśleć – i to tak, że z czasem owo myślenie stać się mogło niejako osobnym przedmiotem w sobie, zyskując świadomość siebie. W takich z grubsza rzecz biorąc warunkach społecznych myśl naukowa zyskiwała swą autonomię. I niewątpliwie trzeba też dodać, że samo powstanie nauki zawdzięczamy właśnie rozwarstwieniu całej struktury społeczeństwa niewolniczego. Struktura taka nie mogła jednak wyznaczyć dalszych perspektyw postępu ducha nauki i filozofii. Coraz dynamiczniejszy rozwój sił wytwórczych, coraz większe ambicje gatunku ludzkiego zawładnięcia światem natury, znalezienia uniwersalnego klucza do jej zagadek i tajemnic, sprawiły w sumie, iż beztrosko zrazu uprawiana nauka była coraz bardziej przykrawana do określonych Oczywiście bez specjalnego trudu widzimy tu analogie nie tylko do twierdzenia Alfreda Tarskiego o definiowalności pojęcia prawdy, ale także do znanych dyrektyw metodologicznych, które opisałem w rozprawce O niektórych problemach współczesnej metodologii nauk humanistycznych, [w:] B. Jasiński, Droga myśli, Warszawa 1997, s 161–169. 1 O filozofii jako szczególnym etapie samoświadomości gatunku ludzkiego pisałem w swoim „Hauptwerku” Tezy o ethosofii, Warszawa 1992, s. 10–17. 2 Marksowski program przekraczania filozofii a Hegel 265 potrzeb, które wyznaczała praktyka produkcyjna. Najpierw więc dociekania nad naturą materii zaczęły stawać się przedmiotem praktycznych prób ich wykorzystania – one wszak bowiem decydowały o zapewnieniu człowiekowi godziwego bytu. I choć myśl filozoficzna mogła się nadal cieszyć swobodą, uciekając w coraz bardziej wysublimowane rejony abstrakcji, to jednak z czasem sfera praxis ogarniać zaczęła także same procesy społeczne. Wraz z wyemancypowaniem się poszczególnych nauk społecznych coraz wyraźniej zaczęto zdawać sobie sprawę z przedmiotowości samej historii i procesów społecznych. Nic więc dziwnego, że filozofia, uwikłana w ów podmiotowo-przedmiotowy paradygmat epistemologiczny (powiedzmy więcej: ufundowana na tym paradygmacie), zawsze sytuowała się ponad światem. Kończąc ten w istocie swej propedeutyczny wywód, przejdźmy do sformułowania naczelnej tezy niniejszej rozprawki, formułując pobieżnie – moim zdaniem – schemat istoty rewolucyjnego przekształcenia tradycji filozoficznej, którego dokonał Karol Marks. Otóż wydaje się, iż znane powszechnie twierdzenia Marksa o rezygnacji z uprawiania jakiejkolwiek filozofii nie należy odczytywać jako li tylko kokietowanie czytelnika, lecz właśnie wprost i dosłownie3. Marksizm nie chce być tu filozofią, lecz praktyką rewolucyjną, nie chce obserwować świata, lecz w nim uczestniczyć, nie chce być na zewnątrz, lecz wewnątrz. Każde użycie wyblakłych od ciągłego przeinterpretowywania takich terminów jak byt, forma, podmiot, przedmiot etc. brzmi tu jak zgrzyt. Terminologia ta bowiem przynależy do kontynentu filozofii, który Marks dramatycznie i nie bez wewnętrznych walk porzucał już na samym początku lat czterdziestych XIX wieku, zaczynając „filozofować” w zgoła niefilozoficznych miejscach, na przykład w „Kölnische Zei tung”, takimi oto słowami: Filozofia, a przede wszystkim filozofia niemiecka ma skłonność do samotności, do zamykania się w systemach, do beznamiętnej medytacji nad samą sobą, co z góry już przeciwstawia ją – jako czemuś jej obcemu – gazetom, które cechuje szybkość K. Marks, F. Engels, Dzieła (dalej: MED), t. 3, Warszawa 1961, s. 28–29: „Gdy sama rzeczywistość uzyskuje wykładnię, samoistna filozofia pozbawiona zostaje warunków swej egzystencji. Jej miejsce zająć może co najwyżej syntetyczne ujęcie (Zusammenfassung) najogólniejszych wniosków dających się wyabstrahować z rozważań nad historycznym rozwojem ludzi”. I jeszcze: F. Engels, Anty-Dühring, przeł. P. Hoffman, Warszawa 1956, s. 43: „Jeżeli wyprowadzimy schematyzm świata nie z głowy, lecz tylko za pośrednictwem głowy ze świata rzeczywistego, a zasady bytu z tego, co istnieje – nie jest nam potrzebna do tego żadna filozofia, tylko pozytywna wiedza o świecie i o tym, co w nim zachodzi, a wynik w ten sposób otrzymany również nie jest żadną filozofią, tylko pozytywną wiedzą”. Por. także MED, t. 3, op. cit., s. 8: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat, idzie jednak o to, aby go zmieniać”. 3 Bogusław Jasiński 266 i ciętość odpowiedzi, zajmowanie się palącymi sprawami dnia, wyżywanie się w podawaniu informacji. Filozofia ujęta jako rozwój systemów jest niepopularna, jej tajemnicze zagłębianie się w sobie samej jest w oczach laika zajęciem równie dziwacznym jak niepraktycznym; patrzy na nią jak na profesora magii, którego zaklęcia brzmią uroczyście, bo nikt ich nie rozumie4. Niewątpliwie trzeba tu także zwrócić uwagę na to, że epoka historyczna, z której Marks wyrósł, w jakiś sposób zmuszała niejako do krytycznego nastawienia wobec świata, a również – konsekwentnie – do własnej filozofii. Instruktażowym tekstem w tej materii jest wstęp do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa, gdzie czytamy: Jedynym możliwym w praktyce wyzwoleniem Niemiec jest wyzwolenie dokonujące się na podstawie tej teorii, która głosi, że najważniejszą dla człowieka istotą jest człowiek. W Niemczech emancypacja od średniowiecza możliwa jest tylko jako jednoczesna emancypacja od częściowego przezwyciężenia średniowiecza. W Niemczech nie można znieść żadnego rodzaju niewoli nie znosząc niewoli wszelkiego rodzaju. Gruntowne Niemcy nie mogą robić rewolucji nie robiąc rewolucji gruntownej. Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka. Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem – proletariat. Filozofia nie może się urzeczywistnić bez zniesienia proletariatu, a proletariat nie może znieść siebie bez urzeczywistnienia filozofii5. Należałoby w tym miejscu przywołać także szczegółowe analizy Augusta Cornu z jego pracy Karol Marks, Fryderyk Engels. Życie i dzieło, gdzie wpływ różnorodnego kontekstu historycznego na kształtowanie się poglądów Marksa został wszechstronnie i precyzyjnie pokazany. Cały rozwój teoretyczny twórcy Kapitału, co jaskrawo i dobitnie widać we wczesnym okresie krystalizowania się jego doktryny, to porzucanie filozofii – ogólnie „metasfery” rozważań teoretycznych i wtapianie się w samą rzeczywistość. Tendencję tę daje się zauważyć niemalże na każdym kroku, przy każdym problemie, który Marks stawia i nad którym pracuje w owym okresie. Motorem napędowym intelektu Marksa jest przy tym reguła zaprzeczenia zaprzeczenia – przekraczanie swych własnych horyzontów teoretycznych, samoznoszenie teorii... Z tej perspektywy, jako żywo nie filozoficznej, zupełnie inaczej rysują się tradycyjne problemy związane z marksizmem i z samym życiem społecznym. 4 MED, t. 1, Warszawa 1960, s. 116. 5 Ibidem, s. 473. Marksowski program przekraczania filozofii a Hegel 267 Przekraczają one naturalnie sferę intelektualnych operacji i częstokroć wprost odnoszą się do samej praxis, stanowiąc organicznie o jej kształcie. Mam tu na myśli między innymi koncepcję partii komunistycznej. W takiej Marksowskiej perspektywie, jaka tu jest przedstawiana, partia wyrasta z ruchu robotniczego i w gruncie rzeczy nie ma takiej możliwości, aby partia ta mogła się usytuować ponad czy poza tym ruchem. Partia ta jest wewnątrz ruchu, jest jego awangardą, jest samym ruchem. Wszelkie błędy utraty kontaktu z masami (w terminologii Lenina: awangardyzm i chwostyzm), oprócz tego, że wyrastają z konkretnego podłoża historyczno-społecznego, są także pochodną ufilozoficznienia na siłę marksizmu, zakleszczenia go w hermetycznym świecie pojęć i kategorii sytuujących się ponad światem, którego wszak rzekomo dotyczą. Nie trzeba chyba dodawać, iż jest to również rezultatem odpowiedniej ideologii lansowanej przez aparat państwowy, czyniącej z marksizmu zbiór reguł do wierzenia. Partia taka, stojąca de facto na pozycji obserwatora, wnosząca gorączkowo tak zwaną nową świadomość w nieuświadomione masy robotnicze, jest w gruncie rzeczy partią filozofów: Wydaje się jednak, że filozofia, właśnie dlatego, że była wyłącznie transcendentnym, abstrakcyjnym wyrazem istniejących stosunków, wskutek jej transcendentności i abstrakcyjności oraz wyimaginowanej różnicy między nią a światem, musiała uroić sobie, że pozostawiła istniejące stosunki i rzeczywistych ludzi gdzieś hen w dole. Z drugiej strony, ponieważ filozofia nie różniła się rzeczywiście od świata, wydaje się, że nie mogła wydać o nim rzeczywistego sądu ani zastosować do niego żadnej realnej zdolności odróżniania, czyli nie mogła praktycznie ingerować i musiała się zadowolić co najwyżej praktyką in abstracto. Filozofia była tylko niepraktyczna w tym sensie, że bujała ponad praktyką6. Społeczne skutki tego typu praktyk zazwyczaj nie dają na siebie zbyt długo czekać. Czymże w takim razie (i w tej perspektywie) jest marksizm i jaką wartość mają pisma klasyków marksizmu? Marksizm nie jest filozofią, jest natomiast pewną doktryną formułującą zbiór praktycznych i konkretnych reguł działania wewnątrz procesu historyczno-społecznego. Pisma klasyków marksizmu nie są zaś rzecz jasna w ustalonym sensie dziełami filozoficznymi, lecz mają głównie wartość agitacyjno-propagandową, optującą za konkretną i jasno określoną perspektywą historyczną, mianowicie za perspektywą komunizmu. 6 MED, t. 2, Warszawa 1961, s. 47. 268 Bogusław Jasiński Z tej niefilozoficznej perspektywy zupełnie inaczej przedstawiają się zagadnienia tradycyjnej tak zwanej filozofii marksistowskiej. Należałoby przykładowo zastanowić się raz jeszcze nad mechanizmem krytyki Hegla przez Marksa. Wydaje się, że konieczne się tu staje uwzględnienie owej niefilozoficzności wszelkich nowych propozycji autora Kapitału, albowiem na takim dopiero tle w pełni widać sens owego zerwania z tradycją heglowską. Jak wiadomo, u Hegla plan teoretyczny rozważań styka się z planem przedmiotowym dopiero w samym kulminacyjnym zwieńczeniu systemu filozoficznego mędrca berlińskiego jako osiągnięcie absolutu (samowiedzy). Tymczasem u Marksa od samego początku dualizm teorii i jej przedmiotu w ogóle się nie pojawia. Można rzec więcej: struktura teoretyczna, którą Marks zakreśla w swej twórczości, w ogóle takiego dualizmu nie może generować. Innymi słowy można by rzec, że Marks w gruncie rzeczy pisze jak gdyby dalszy ciąg heglizmu, sytuując się całkowicie w sferze absolutu heglowskiego, jednocześnie nie tworząc przy tym żadnej „filozofii”. Taki chyba jest najgłębszy sens dialektycznego przezwyciężenia Hegla przez Marksa. Generalnie stwierdzić musimy, że niemalże wszystkie kwestie tu poruszane wynikają z określonych nurtów rozwoju filozofii. Przede wszystkim jednak widać je wyraźnie w systemie właśnie Hegla, który wszak był bezpośrednim punktem odniesienia dla Marksa. Stanowisko autora Fenomenologii ducha w sprawie wzajemnych relacji pomiędzy filozofią a życiem społecznym było w gruncie rzeczy – przy bliższym rozpatrzeniu – dwuznaczne. Wyłożone ono zostało dość jasno w Zasadach filozofii prawa. Oto z jednej strony Hegel pisze tam: „Hic Rhodus, hic saltus”. Pojęciowe ujęcie tego, co jest, stanowi zadanie filozofii, gdyż tym, co jest, jest rozum. Co się tyczy jednostki, to każda jest niewątpliwie dzieckiem swej epoki: podobnie ma się rzecz z filozofią: jest ona swoją własną epoką ujętą w myślach. Taką samą głupotą jest przypuszczać, że jakakolwiek filozofia wykracza poza swój współczesny świat, jak że jednostka może przeskoczyć przez swoją epokę, jak może przeskoczyć przez Rodos. Jeśli jej teoria rzeczywiście przekracza swój czas, jeśli jednostka buduje sobie swój świat takim, jakim być powinien, to świat ten ma wprawdzie egzystencję, ale tylko w jej mniemaniu – w elemencie nader podatnym, któremu wmówić można wszystko, co się chce. W wersji nieco zmienionej brzmiałoby cytowane wyżej powiedzenie w ten sposób: „Tu jest róża, tutaj tańcz”7. G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 19. Por. także idem, Wstęp do historii filozofii, przeł. J.E. Skiwski, Warszawa 1924, s. 79: „Każda filozofia dlatego właśnie, że jest wykładem jakiegoś szczególnego stopnia rozwojowego, należy do swych czasów, które też zakreślają jej granice. Osobnik ludzki jest dzieckiem swego narodu, swego 7 Marksowski program przekraczania filozofii a Hegel 269 A zatem, jak wynika z powyższej cytaty, filozofia nigdy nie przekracza horyzontu swojej epoki, albowiem jest nie tylko jej dzieckiem, ale i czynnikiem epokę tę stwarzającym i podtrzymującym. Wszystkie problemy, pojęcia, kategorie i cele, którymi filozofia się niejako żywi, są już wcześniej w innej formie zakodowane w treściach danej epoki historycznej. Taka wykładnia miejsca i roli filozofii w życiu społecznym wydaje się oczywista. Ale oto w tym samym dziele, to jest Zasadach filozofii prawa, Hegel rzecz całą ujmuje z jeszcze innej strony: Aby powiedzieć jeszcze słowo o pouczaniu o tym, jakim świat powinien być, to poza wszystkim stwierdzić trzeba, że filozofia przychodzi zawsze za późno. Jako myśl o świecie pojawia się ona dopiero wtedy, kiedy rzeczywistość zakończyła już swój proces kształtowania i stała się czymś gotowym. To, czego uczy pojęcie, wykazuje nieuchronnie również historia, to mianowicie, że idealność występuje jako przeciwstawna realności dopiero wtedy, gdy rzeczywistość osiągnęła swą dojrzałość, i że idealność buduje sobie w postaci królestwa intelektualnego ten sam świat ujęty w jego substancji. Kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świat, wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało, a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić; można tylko coś poznać. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem8. Tu z kolei filozofii przypisane jest całkowicie odmienne miejsce i rola w życiu społecznym. Otóż okazuje się, że aby filozofia mogła być filozofią, musi niejako dysponować pewnym zewnętrznym wobec poznawanej rzeczywistości punktem widzenia, który umożliwić jej może poznanie obiektywne i adekwatne. Tym zewnętrznym punktem oglądu najczęściej jest oczywiście teraźniejszość, która poznawać może tylko przeszłość, a nie samą siebie. Filozofia w tym ujęciu nieustannie „spóźnia się” wobec świata i fakt ten wpisany jest w jej byt. Możemy powiedzieć, że o ile poprzednio Hegel operował przede wszystkim ontologicznym sensem rozumienia „filozoficzności” filozofii, o tyle teraz ma na uwadze przede wszystkim jej sens epistemologiczny. Ale przecież i jeden, i drugi składają się na całościowe rozumienie filozofii i nie da się ich arbitralnie rozdzielić. I tu Hegel jest niekonsekwentny w swym rozumowaniu, skoro wielokrotnie – i przy różnych okazjach – podkreśla jedność teorii poznania, logiki i ontologii. Przyjrzyjmy się bliżej tym meandrom myśli wielkiego berlińczyka, świata, którego istotę ujawnia na swój sposób; jakkolwiek by się wywyższała jednostka, nie wyjdzie ona nigdy prawdziwie poza granice swego czasu, jak nie wyjdzie ze swej skóry, gdyż tkwi w duchu powszechnym, który jest jej substancją i istotą”. 8 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, op. cit., s. 21. 270 Bogusław Jasiński albowiem w ich sprzecznościach i pomyłkach tkwi wiele prawd pozytywnych, które warto wydobyć na wierzch, gdyż stanowią one pewne szczególne etapy rozwijania się filozofii bez filozofii. Dwuznaczność stanowiska Hegla w sprawie miejsca i roli filozofii w życiu społecznym polega – przypomnijmy – na tym, że z jednej strony podkreśla on wyraźnie, iż filozofia nie jest nigdy w stanie w pełni poznać otaczającej nas rzeczywistości, gdyż jest w ową rzeczywistość organicznie wpisana, z drugiej zaś strony zaznacza, że poznanie takie jest tylko wówczas możliwe, kiedy filozofia może wyzwolić się z tych naturalnych ograniczeń. A ponieważ – jak to wielokrotnie udowadnia – jest to po prostu niemożliwe, zatem filozofia poznawać tylko może to, co minęło, co było w przeszłości – i tu rodzi się ów poznawczy poślizg wobec aktualnej rzeczywistości, której specyfiki filozofia nie jest w stanie uchwycić. Innymi słowy, wspomniana tu dwuznaczność stanowiska Hegla polega na tym, że choć z jednej strony – na mocy całego systemu Fenomenologii ducha – filozofia urzeczywistnia się w świecie, w czym też zarazem tkwi jej dziejowe posłannictwo, to jednak z drugiej strony, wraz z procesem owego urzeczywistniania się, przekreślona zostaje epistemologiczna wartość filozofii. Ta chwiejność teoretycznego stanowiska Hegla bierze się zapewne stąd, że o ile w kwestii logiki historii, jej rozwoju i sprzeczności, filozof ten przyjmuje płaszczyznę rozważań opartą na stwierdzeniu tożsamości podmiotowo-przedmiotowej, o tyle pisząc o poznawaniu rzeczywistości, powraca do tradycyjnego, „filozoficznego” dualizmu podmiotowo-przedmiotowego. Można powiedzieć, iż w rozważaniach ontologicznych Hegel rzeczywiście na swój sposób filozofię porzuca i stwarza tym samym niezwykle nowoczesną i twórczą perspektywę ewolucji samej filozofii, natomiast na gruncie dociekań czysto epistemologicznych filozofię restytuuje, nie wykraczając poza tradycyjny paradygmat zakreślony granicami podziałów podmiotowo-przedmiotowych. Prawdziwy sens jego idealizmu polega na tym właśnie, że nie potrafi w ramach przyjętej koncepcji tożsamości podmiotu i przedmiotu wypracować takiego modelu teoriopoznawczego, który nie odwoływałby się do już przezwyciężonego, dualistycznego punktu widzenia. I dlatego Hegel musi w tym momencie uciec się do rozwiązań czysto idealistycznych, które polegają między innymi na wprowadzeniu pojęcia teleologii, której nadaje niezwykle szeroki, niemalże kosmiczny zakres działania. Teleologia jest w systemie Hegla tą właśnie „brakującą”, zewnętrzną wobec świata poznawanego zasadą, zewnętrzną także wobec podmiotu i przedmiotu, zasadą, która wytycza linię i dynamikę stawania się historii. Myśl człowieka została uję- Marksowski program przekraczania filozofii a Hegel 271 ta w tej perspektywie jako jedynie moment przebiegu dziejów, moment owego organicznego nurtu rozwoju – w ten sposób człowiekowi odebrana została jego podmiotowa aktywność. Odebrana została wszelka nadzieja. Odkrywając możliwość negacji tradycyjnego podmiotowo-przedmiotowego paradygmatu filozoficznego, Hegel zatrzymał się wpół drogi, nie wyciągając do końca konsekwencji ze swego odkrycia. I tu chyba tkwi prawdziwe pęknięcie systemu teoretycznego wielkiego berlińczyka; przebiega ono pomiędzy ideą podmiotowo-przedmiotowej tożsamości a podmiotowo-przedmiotowym stanowiskiem w teorii poznania. Oczywiście ów dualizm w epistemologii zostaje u Hegla przezwyciężony z chwilą, kiedy formułowana jest idea samowiedzy i absolutu. Wtedy bowiem okazuje się, że wcześniej przyjęty przedmiot jest tylko pewną szczególną formą świadomości i wtedy też, jak pisał Marx w Ideologii niemieckiej, „w »Fenomenologii« [...] osobnicy przekształcają się początkowo w »świadomość«, a świat – w »przedmiot«, dzięki temu cała różnorodność życia i historii sprowadza się do różnorodnego stosunku »świadomości« do »przedmiotu«”9. Tak więc podmiotowo-przedmiotowy model teoriopoznawczy zostaje tu zanegowany w momencie, kiedy bada się go z perspektywy rozwoju Ducha. Tu także widać wyraźnie, jak owa kosmiczna teleologia unicestwia problematykę stricte epistemologiczną, sprowadzając ją do kwestii samowiedzy. Stąd też w konsekwencji teoria poznania tak przekształcona bada jedynie różne postacie świadomości: oczywiście nie pojedynczej świadomości kogokolwiek, ani też – tak to określmy – świadomości teoretycznej samego poznawania, lecz przede wszystkim świadomość obiektywnego Ducha. I tu znów wracamy do owej teleologii Hegla, w której tkwi zarówno tajemnica rozwoju świata, jak i jego poznawania. Można zatem powiedzieć, że Hegel w swych dociekaniach filozoficznych – uwzględniając perspektywę rozwoju Ducha Absolutnego – utożsamia w końcu teorię poznania z teorią bytu. Szczególnie jest to widoczne w Fenomenologii ducha, gdzie ostatecznie zostało sformułowane stanowisko tożsamości podmiotu i przedmiotu, myślenia i bytu. Trzeba jednak zawsze pamiętać, iż zjednoczenie tych dwóch sfer dokonuje się tam na gruncie uznania za osnowę świata substancji duchowej, która przenika i znosi tradycyjne podziały teoriopoznawcze. Ta kosmiczna teleologia, jej zasada i idea, sytuuje się niejako ponad światem, jakkolwiek poprzez ów świat się wyraża. Tak jak myślenie odrywa Hegel od myślącego podmiotu, tak też i ową ideę odrywa od świata – w ten sposób powstaje 9 MED, t. 3, op. cit., s. 159–160. 272 Bogusław Jasiński świat czystych myśli, które w końcu okazują się kategoriami logicznymi. Nic więc dziwnego, że to właśnie logika w systemie mędrca berlińskiego znajduje miejsce uprzywilejowane. Nic więc też dziwnego, iż naukę berlińczyka nazywa się niekiedy panlogizmem. I doprawdy trudno tu mówić o urzeczywistnianiu się filozofii, kiedy to filozofią staje się wszystko. Ten właśnie aspekt heglizmu poddał krytyce Marks, dla którego przecież kwestia „filozoficzności” filozofii była czymś bardzo ważnym, decydowała bowiem o rzeczywistym przewrocie w tradycji filozoficznej, którego autor Kapitału dokonał. W Nędzy filozofii czytamy: Gdy się wszelako nie bierze pod uwagę rozwoju dziejowego stosunków produkcji, który w kategoriach znajduje tylko swój teoretyczny wyraz, gdy się w kategoriach tych chce widzieć tylko samorzutne idee, myśli niezależne od realnych stosunków, wtedy siłą rzeczy jest się zmuszonym uznać za ich źródło ruch czystego rozumu. Jakim sposobem rodzi te myśli rozum czysty, wieczny, nieosobowy? Jak postępuje, by je z siebie wydać?10 Heglowska teza o jedności podmiotowo-przedmiotowej bynajmniej nie przełamuje izolacji filozofii od życia społecznego, lecz – wprost przeciwnie – izolację tę utwierdza, okopując filozofię w granicach czystej myśli. Wydaje się, że w ujęciu Hegla to właśnie rzeczywistość w swym rozwoju dziejowym, dokonującym się na mocy praw logiki, równać ma do filozofii, uzyskując w niej samowiedzę. Tak więc, paradoksalnie rzecz ujmując – to nie filozofia ma się urzeczywistnić w świecie, lecz ów świat w filozofii (bo to właśnie filozofia jest tu rzeczywistością numer jeden); albo też, mówiąc adekwatniej, rzeczywistość realna ma się „ufilozoficznić” w filozofii. Marks ów „kierunek” urzeczywistniania pojmuje dokładnie na odwrót: filozofia ma być sprowadzona do wymiaru realnych stosunków w społeczeństwie. Oto jeszcze jeden aspekt stawiania filozofii heglowskiej z głowy, na której do tej pory stała, na nogi. Płyną z tego faktu nader ważne konsekwencje teoretyczne dla całego marksizmu. Przede wszystkim teza o tożsamości podmiotowo-przedmiotowej, którą jeszcze Lukácsowi wypominano jako relikt nieprzezwyciężonego heglizmu, zyskuje tu zupełnie nowy wymiar. Najogólniej streścić tę tezę można tak: o ile u Hegla utożsamienie podmiotu z przedmiotem dokonywało się na podstawie ich rzekomej jedności czysto duchowej (myśli) jako przejaw samorozwijającego się Ducha, o tyle u Marksa tożsamość ta oparta jest na rozszyfrowaniu jednolitego zespołu warunków społecznych, które dualizm podmiotu i przedmiotu, bytu i myślenia wytwarzają. 10 MED, t. 4, Warszawa 1962, s. 137–138. Marksowski program przekraczania filozofii a Hegel 273 I dlatego w wypadku propozycji teoretycznych Marksa mówić można o rzeczywistym zniesieniu filozofii. Kwestia zniesienia filozofii, stawiana i rozwiązywana przez Marksa, jest ściśle powiązana w jego pismach z problemem alienacji. To właśnie w zjawisku alienacji i reifikacji autor Kapitału widział podstawy istnienia dualizmu podmiotowo-przedmiotowego. I ten problem Marks także rozwiązuje, polemizując z Heglem: Podwójny błąd u Hegla. Pierwszy najdobitniej występuje w „Fenomenologii” jako łonie macierzystym filozofii Hegla. Kiedy na przykład rozpatruje on bogactwo, władzę państwową itd. jako istoty wyalienowane z istoty ludzkiej, to ujmuje je tylko w ich formie myślowej... Są one istotami myślowymi i dlatego są tylko alienacją czystego, tzn. abstrakcyjnego myślenia. Dlatego cały ruch kończy się na wiedzy absolutnej. Tym, z czego przedmioty te są wyalienowane i czemu się przeciwstawiają jako pretendujące do realności, jest właśnie abstrakcyjne myślenie. Filozof – który sam jest abstrakcyjną postacią wyalienowanego człowieka – czyni siebie miarą wyobcowanego świata. Cała historia alienacji i całe usuwanie alienacji jest przeto niczym innym, jak historią produkowania myślenia abstrakcyjnego, tzn. absolutnego, myślenia logicznego, spekulatywnego. Wyobcowanie, będąc właściwą treścią tej alienacji i znoszenia tej alienacji, jest tu przeciwieństwem między „w sobie” i „dla siebie”, między świadomością a samowiedzą, między podmiotem a przedmiotem, czyli przeciwieństwem między myśleniem abstrakcyjnym i rzeczywistością zmysłową czy też rzeczywistą zmysłowością, w obrębie samej myśli11. We fragmencie tym wyraźnie rysuje się stanowisko Marksa w sprawie wzajemnych relacji pomiędzy zjawiskiem alienacji a istotą podziałów na podmiot i przedmiot wraz ze wszystkimi konsekwencjami, które z nich płyną. Ponadto – podkreślmy to szczególnie – odsłonięte zostają, właśnie dzięki analizie zjawiska alienacji, społeczne źródła wspomnianych tu dualizmów. Marks wykazuje, że istotą podziałów podmiotowo-przedmiotowych jest alienacja, która leży u ich podstaw. Myślenie wyobcowuje się z bytu i przeciwstawia mu się tylko wówczas, kiedy istnieją określone zjawiska ogólnospołeczne, które rozziew ów rodzą i podtrzymują. Niewątpliwie jednym z nich, najbardziej typowym, jest właśnie zjawisko alienacji. Jeśli jednak na problem ów spojrzymy nieco głębiej, to wówczas dostrzeżemy istotne przyczyny tego typu tendencji w tak zwanych głębokich strukturach funkcjonowania społeczeństwa. Chodzi tu głównie o sposób produkcji dóbr oraz ich wymiany. Tu bowiem właśnie powstaje – jako odbicie uniwersalistycznego modelu wymiany towarowej – zjawisko fetyszyzmu, które 11 MED, t. 1, op. cit., s. 620. 274 Bogusław Jasiński leży u podstaw alienacji, a także filozoficzny podział na teorię i praktykę, byt i myślenie, podmiot i przedmiot. Aby więc znieść w sposób rzeczywisty, a nie pozorny, ów podział, należy w gruncie rzeczy zmienić społeczną podstawę jego powstawania, czyli zmienić globalnie cały model społeczeństwa. Taka analiza opisywanych tu zjawisk, którą przeprowadza Marks, jest analizą całościową, odwołującą się do szerokiego kompleksu spraw i problemów z nimi związanych. Dlatego być może taka metoda przekracza sztywne granice teorii, znosząc w pozytywnym sensie i samą filozofię. Jednym słowem, analiza ta urzeczywistnia myślenie o tych kategoriach i tym samym staje się krytyką społeczeństwa, całkiem realną siłą, a nie tylko filozoficzną abstrakcją. MARX’S PHILOSOPHY CROSSING PROGRAM AND HEGEL Summary Keywords: philosophy, theory, practice, epistemology, Hegel, Marx, subject, object, ethosophy The content of this dissertation is an examination of the Marx theory understood not as philosophy, but as a special way of describing reality in which it is not important only to interpret the world, but to change it. Such a position cannot be treated as a mere philosophy, because philosophy has always described the world from the observer point of view, while Marxism wants to be a member of the reality that is being known. And that is why it draw a completely new methodological perspective, in which the thing which seeks to know something become at once the thing that is being known. The author refers to his theoretical propositions laid out in the book Theses on ethosophy, where a similar perspective is being created. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Jakub Barszczewski Uniwersytet w Białymstoku Badiou, Eagleton, Žižek – chrześcijaństwo jako rewolucja Słowa kluczowe: marksizm, postsekularyzm, chrześcijaństwo, św. Paweł Dyskusję o możliwości odkrycia emancypacyjnych treści w myśli chrześcijańskiej rozpoczęła książka Alaina Badiou Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu. Późniejsze książki Slavoja Žižka i Terry’ego Eagletona odnoszą się do zawartych tam założeń oraz przedstawiają własną wizję odczytania myśli chrześcijańskiej1. Wszyscy autorzy, dystansując się od instytucjonalnego chrześcijaństwa oraz jego oficjalnej wykładni, dowodzą, że chrześcijaństwo można traktować jako filozofię, która nie traci sensu, gdy pozbawi się ją transcendentalnych odniesień. Dostrzegają emancypacyjny charakter w działalności postaci kluczowych dla historii chrześcijaństwa, w koncepcjach zawartych w doktrynie oraz w roli, jaką odegrała w początkach swego istnienia. Takie odczytanie myśli chrześcijańskiej okazuje się krytyczne wobec kapitalizmu, postmodernizmu utrwalającego status quo oraz racjonalizmu i wolnomyślicielstwa, działających w służbie konserwatyzmu. Postać św. Pawła interesuje Alaina Badiou przede wszystkim jako bojownika, który działa na rzecz konsolidacji wspólnoty chrześcijańskiej. Tylko on, Chodzi o książki: Kukła i karzeł, O wierze, Kruchy absolut Slavoja Žižka oraz Rozum, wiara i rewolucja Terry’ego Eagletona. 1 Jakub Barszczewski 276 wychodząc poza konflikty uczniów Chrystusa o kształt doktryny i sposoby jej propagowania, był w stanie nadać chrześcijaństwu uniwersalizujący charakter. Święty Paweł przeciwstawił się ograniczeniu dostępu do przesłania Mesjasza do wąskiego grona członków wspólnoty żydowskiej. Umożliwił w ten sposób poznanie nauk Chrystusa wszystkim, bez względu na jakąkolwiek formę partykularyzmu: narodowość, pozycję społeczną, płeć itp., stwarzając szansę na zniesienie różnic między ludźmi, co stanowi istotę uniwersalizmu. Aby opisać ten proces, Badiou wykorzystuje koncepcje: Wydarzenia, procesu prawdy i wierności Wydarzeniu, przekładając na język filozofii główne pojęcia doktryny chrześcijańskiej, takie jak Zmartwychwstanie Chrystusa, wiara, nadzieja i miłość. Zmartwychwstanie uznaje za Wydarzenie, czyli przelotne zjawisko, które nie daje się pojąć za pomocą istniejącej wiedzy i zmusza do całkowitego przeformułowania dotychczasowej interpretacji rzeczywistości2. Zmartwychwstanie było dowodem na możliwość przezwyciężenia śmierci przez człowieka oraz uznaniem radykalnego egalitaryzmu obecnego w nauczaniu Chrystusa3. Stwarzało szanse na przezwyciężenie dwóch współzależnych dyskursów: greckiego i żydowskiego, określających, kto i w jakich okolicznościach ma dostęp do prawdy. Dyskurs żydowski ograniczał możliwość poznania prawdy do proroka, który jako jedyny mógł odczytać znak zesłany przez Boga. Natomiast dyskurs grecki za warunek opanowania prawdy uznawał opanowanie mądrości. Polegało to na przyswojeniu wiedzy o kosmicznym porządku i zrozumieniu tego, że najdoskonalszym spełnieniem człowieka jest odnalezienie swego miejsca w ramach ustalonego porządku świata (całości). Zdolny był do tego wyłącznie mędrzec. W rzeczywistości oba te dyskursy wzajemnie się podtrzymywały, gdyż całość potrzebowała wyjątkowego znaku, który potwierdzałby jej prawomocność. Współzależność tych dyskursów i ograniczenie zdolnych do poznania prawdy do przedstawicieli dwóch partykularyzmów (Żyda i Greka) pozbawiało je uniwersalnego charakteru. Dopiero Zmartwychwstanie umożliwiło pojawienie się nowego dyskursu, zgodnie z którym wszyscy są zdolni do poznania prawdy, obalając tę błędną alternatywę4. Zdaniem Badiou Wydarzenie dokonuje głębokiego wyłomu w dotychczasowym pojmowaniu rzeczywistości, ale ma wyłącznie symboliczny charakter i nie 2 A. Badiou, Etyka, przeł. P. Mościcki, Warszawa 2009, s. 82. A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł. J. Kutyła, P. Mościcki, Kraków 2007, s. 53. 3 4 Ibidem, s. 50–52. Badiou, Eagleton, Žižek... 277 jest w stanie nic zmienić bez zaangażowania się podmiotu na rzecz utrwalenia tego, co wraz z Wydarzeniem się pojawiło. Kluczową rolę w zachowaniu wyjątkowego przekazu Zmartwychwstania odgrywają cnoty: wiara, nadzieja, miłość. Przede wszystkim niezbędne jest przyjęcie prawdy o Wydarzeniu i jej publiczne głoszenie (wiara), wytrwanie przy tej prawdzie (nadzieja) oraz kierowanie się imperatywem „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego” (miłość). Imperatyw ten ma szczególne znaczenie ze względu na to, że każdy, kto się nim kieruje, zwraca się do wszystkich (bez względu na istniejące między ludźmi różnice i podziały) i zaprzecza śmiertelności człowieka. To właśnie miłość w terminologii Badiou jest wiernością wobec Wydarzenia i odgrywa najważniejszą rolę w urzeczywistnianiu tego, na co Wydarzenie jedynie wskazało. Nie chodzi tu o konkretne uczucie czy nakaz miłosierdzia, lecz o „jedność myślenia i działania”, czyli rozumienia siebie i innych jako nieśmiertelne podmioty i członkowie egalitarnej wspólnoty5. W ten sposób rozpoczyna się proces „ustanawiania uniwersalizmu”. Nie można realizować przykazania miłości bez ignorowania różnic między ludźmi: przynależności do określonej wspólnoty, wyznawania określonych poglądów czy zajmowania określonej pozycji społecznej. Dla św. Pawła tożsamości, poglądy, różnice społeczne nie istnieją, gdy zestawi się je z doniosłością Zmartwychwstania. Jednak zanegowanie istotności tych różnic w imię głoszenia prawdy o Zmartwychwstaniu nie może się wiązać z zanegowaniem ich samych, gdyż próba ich zakwestionowania skończyłaby się eskalacją nowych partykularyzmów. Dlatego jedynym rozwiązaniem jest traktowanie wszelkich różnic z obojętnością, wskazując, że istnieje prawda wykraczająca ponad partykularne ograniczenia. Święty Paweł uniknął takiej eskalacji partykularyzmów, wzywając do tolerancji wobec różnorodności zakazów i zwyczajów wspólnotowych oraz nakładając na kobiety i mężczyzn obustronne ograniczenia, aby nie faworyzować żadnej ze stron („Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona”)6. Wydarzenie umożliwia człowiekowi zdefiniowanie się na nowo jako podmiotu. Staje się on bojownikiem określonej prawdy, tak więc bez względu na to, kim był wcześniej, teraz istnieje przede wszystkim jako chrześcijanin głoszący prawdę o Zmartwychwstaniu i kierujący się przykazaniem miłości7. Aby to się stało, konieczne jest uwolnienie go od ograniczeń, jakie narzuca na niego prawo, 5 Ibidem, s. 94–98. 6 Ibidem, s. 110. 7 Ibidem, s. 25–26. Jakub Barszczewski 278 ustanawiając wyższość przykazania miłości. Święty Paweł dąży do zniesienia prawa, gdyż jako zbiór nakazów uniemożliwia ono człowiekowi przeżywanie Zmartwychwstania jako całkowicie subiektywnego procesu. Ścisłość nakazów prawnych nie pozwala zdać sprawy z niepojętości Wydarzenia. Przede wszystkim jednak prawo musi zostać zniesione, ponieważ udaremnia uniwersalny przekaz chrześcijaństwa, odwołując się do partykularyzmów: określonej wspólnoty, określonych czynności oraz ich odmiennych interpretacji itd. Natomiast miłość pozbawiona tych ograniczeń, odwołując się do prostego imperatywu skierowanego do wszystkich, jest zdolna zastąpić prawo 8. Odnosząc postać i działalność św. Pawła do współczesnej rzeczywistości, Badiou zwraca uwagę na konieczność przezwyciężenia dominacji kapitalizmu, kierującego swój przekaz do wszystkich i sprawiającego wrażenie zrównywania ludzi, przez co, jak dotąd, najskuteczniej stwarza pozory uniwersalizmu. Próba przeciwstawienia się kapitalizmowi udaremniana jest przez istnienie szeregu partykularyzmów, odwołujących się do tożsamości, płci, religii itp. W wyniku tego każda z grup odwołujących się do danego partykularyzmu dąży do odrębnych celów, co uniemożliwia sformułowanie spójnej i jednoznacznej krytyki kapitalizmu oraz propozycji czegoś, co może go zastąpić. Innym problemem jest to, że wszelka różnorodność staje się funkcjonalna dla systemu, gdyż skomercjalizowana i poddana rynkowej logice, może służyć jego legitymizacji. Taka różnorodność nie jest zdolna do krytyki systemu, w którym funkcjonuje, gdyż ma ona wyłącznie charakter pustej fascynacji9. Jednak odwoływanie się do inności nie musi przybierać wyłącznie skomercjalizowanej formy, może pojawić się w postaci radykalnej inności jako odpowiedź na kosmopolityzm kapitalizmu (czyli skrajnej postaci otwartości na różnorodność). Na takie zagrożenie wskazuje Terry Eagleton, opisując problem wojen kulturowych: Ponadnarodowy kapitalizm, choć jest przyczyną izolacji i lęków, zrywa tradycyjne więzi międzyludzkie i wprowadza tożsamość jednostek w stan chronicznego kryzysu, wywołuje jednocześnie reakcję obronną w postaci kultur solidarności formujących się w chwili, gdy on szerzy swój nowy wspaniały kosmopolityzm. Im bardziej świat stara się być awangardowy, tym bardziej staje się archaiczny. Rozwój hybrydyczności wzmaga bunt przeciwko herezji. Każda chmurka paryskich perfum 8 Ibidem, s. 83–92. 9 Ibidem, s. 19–24. Badiou, Eagleton, Žižek... 279 wypuszczona w Tokio rodzi młodego neonazistowskiego zbira lub filozofa komunitarystycznego w średnim wieku10. Identyfikowanie się z radykalną odmiennością przez fundamentalistów, często odwołujących się do przemocy, nie jest w stanie sformułować alternatywy wobec kapitalizmu. Co więcej, prowadzi do jego jeszcze silniejszej konsolidacji, usankcjonowania wolnorynkowej gospodarki opartej na liberalizmie jako jedynej drogi obrony przed przemocą fundamentalizmu. Podobny impas stanowiło wzajemne podtrzymywanie się dyskursów greckiego i żydowskiego, odwołujących się do partykularyzmów, które zostały przezwyciężone przez dyskurs chrześcijański. Zarówno wtedy, jak i teraz odpowiedzią na taki impas jest odwołanie się do uniwersalnej idei unieważniającej wzajemnie podtrzymujące się partykularne cele (ostentacyjny kosmopolityzm, fundamentalizm). Postać i działalność św. Pawła nawiązuje również do nowej koncepcji podmiotu sformułowanej przez Badiou już w Etyce. To sprzeciw wobec obecnej dominacji „etyki praw człowieka”, zakładającej, że człowieka należy chronić przed drugim człowiekiem, a jakakolwiek próba odwoływania się do idei dobra i uczynienia istniejącej rzeczywistości lepszą, prowadzi do jeszcze większego zła. Taka etyka zakłada, iż człowiek jest wyłącznie cierpiącą i bezbronną istotą, której trzeba zapewnić szereg praw chroniących go przed złem grożącym mu ze strony innych ludzi, a gdyby okazało się to niewystarczające, dokonywać interwencji humanitarnych w celu ich wyegzekwowania. Jednak interwencje w obronie praw człowieka, budząc poczucie zadowolenia z zapewnienia ludności humanitarnego wsparcia, tylko ukrywają rzeczywiste problemy (ekonomiczne, polityczne itp.), które wymagają rozwiązania. Ostatecznie prowadzi to do utrwalania niesprawiedliwości oraz podziału na tych, którzy dokonują interwencji w szlachetnym geście, i ofiar sprowadzonych do statusu zwierząt11. Badiou przeciwstawia temu własną wizję podmiotu i etyki. Opiera się na założeniu, że tym, co wyróżnia człowieka spośród innych istot żywych, jest zdolność do wykroczenia poza swą zwierzęcą naturę. Człowiek przezwycięża własną śmiertelność, wykraczając poza okoliczności, w jakich się znajduje i dążąc do tego, co jeszcze nie istnieje, a może być lepsze od tego, co jest. Postawę człowieka można oceniać wyłącznie poprzez to, czy okazał się „wierny danej sytuacji”, to znaczy czy w określonych okolicznościach wykorzystał wszystkie środki, jakie były 10 T. Eagleton, Po co nam kultura?, przeł. A. Górny, Warszawa 2012, s. 91. 11 A. Badiou, Etyka, op. cit., s. 27–32. Jakub Barszczewski 280 dostępne. Zakwestionowanie przez „etykę praw człowieka” zdolności człowieka do takiej postawy jest równoznaczne z pozbawieniem go człowieczeństwa12. Badiou przekonuje, że współczesny człowiek powinien kierować się analogicznym imperatywem, jak pierwsi chrześcijanie w czasach św. Pawła, czyli bezustannie negować swą śmiertelność podążaniem za prawdą wykraczającą poza istniejącą rzeczywistość i angażowaniem się w realizacje wizji, które tę rzeczywistość uczynią lepszą. Slavoj Žižek rozwija stworzone przez Badiou pojęcie uniwersalności i wyjaśnia istotę jej radykalizmu. Zaznacza, że ci, którzy są wykluczeni w danej rzeczywistości społecznej, mogą zbudować uniwersalną zbiorowość, ponieważ nie wyróżnia ich żadna cecha, a tym samym nie są wyrazicielami żadnej partykularności. To oni, wśród różnych grup reprezentujących poszczególne partykularności, brakiem różnic są w stanie unieważnić różnice dzielące te grupy, podważając ich prawomocność. Tak więc uniwersalność, która stanowi podstawę wspólnoty chrześcijańskiej, nie jest jedynie przestrzenią, w której różne partykularyzmy są zawieszane, lecz stanowi bezkompromisową konfrontację z tym, co partykularne13. Radykalizm wspólnoty chrześcijańskiej odwołującej się do zasady uniwersalności polegał na tym, że brakiem różnic kwestionowała ona porządek społeczny oparty na różnicach. Zarówno Badiou, jak i Žižek uważają św. Pawła za bojownika i rewolucjonistę. Jednak Žižek, poza porównaniem Pawła do Lenina i zaznaczeniu podobieństwa procesu instytucjonalizacji chrześcijaństwa do rewolucji październikowej, pokazuje, że przekaz św. Pawła pozostaje aktualny zwłaszcza w odniesieniu do naszego codziennego życia. Święty Paweł okazuje się krytykiem stylu życia przeciętnego konsumenta, którego życie ogranicza się do pragnienia wygodnej egzystencji i dobrej zabawy. Jego wezwanie: „Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach” (Kol 3, 5) – można odczytywać nie tyle jako wezwanie do ascezy, ile do głębokiego zaangażowania się w realizację czegoś, co odrywa nas od bezczynnego życia codziennością, odwracającego tylko uwagę od prawdziwego życia. Prawdziwym życiem żyje się wówczas, gdy nieustannie odrzuca się pokusę pozostawania w tej przyjemnej bezczynności, angażując się w coś niepewnego, wymagającego żmudnego, konsekwentnego wysiłku14. Žižek 12 Ibidem, s. 33–35. S. Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki, Bydgoszcz 2006, s. 146–147. 13 14 Ibidem, s. 129–134. Badiou, Eagleton, Žižek... 281 krytykuje charakterystyczną dla postmodernizmu niechęć do wielkich narracji, które traktuje się dziś z drwiną, i wskazuje, że lepiej nie ryzykować możliwości szczęśliwego życia codziennością, próbami realizacji niepewnych wizji. Co więcej, Žižek zwraca uwagę na to, iż współcześnie człowiek nie tylko nie jest w stanie dążyć do czegoś więcej niż stabilne i przyjemne życie, lecz z własnej woli dąży do odebrania sobie wolności. O ile Alain Badiou zwracał uwagę, że powszechnie przyjęło się traktowanie człowieka jako ofiary drugiego człowieka, Žižek jeszcze bardziej radykalizuje to twierdzenie. Uważa, iż coraz częściej człowiek sam dąży do tego, by postrzegano go jako ofiarę, lecz już nie tylko jako ofiarę drugiego człowieka, lecz samego siebie, chcąc uwolnić się od odpowiedzialności za własne życie. Przykładem tego są procesy wytaczane sieciom fast foodów, których klienci obarczali je odpowiedzialnością za nabyte choroby i niepoinformowanie ich o skutkach, jakie pociąga za sobą częste odżywianie się niezdrowym jedzeniem. Przyznawali w ten sposób rację twierdzeniu o niezdolności człowieka do działania dla swego dobra i konieczności potraktowania go przede wszystkim jako ofiary15. Za środek mogący przezwyciężyć charakterystyczne dla epoki postmodernizmu unikanie angażowania się w realizację wizji głębokiej zmiany społecznej oraz fascynację zmiennością i różnorodnością, prowadzącą ostatecznie do sankcjonowania statusu quo, Žižek uznaje chrześcijańską koncepcję ortodoksji. W czasach, gdy zmienność i łamanie zasad stały się wartościami oficjalnymi, osoby wierzące, chcąc zachować niezależność myślenia, zwracają się w stronę tradycyjnych wartości i konsekwentnego kierowania się nimi w życiu publicznym. To właśnie ortodoksja pozwala uniknąć poddania się powszechnie przyjętym zasadom: dążeniu do samorealizacji poprzez ciągłe przekraczanie ograniczeń, ale wyłącznie w prywatnej sferze (np. seksualne, artystyczne) i jednocześnie unikaniu angażowania się w coś, co poza tę prywatność wykracza. Žižek zwraca uwagę, że ortodoksja nie musi mieć wyłącznie charakteru religijnego. Obecnie każdy, kto dąży do zmiany rzeczywistości, musi wyróżniać się ortodoksyjną postawą ze względu na to, że wiąże się ona z bezkompromisową wiernością pewnym zasadom oraz odwoływaniem się do czegoś więcej niż postmodernistyczny dystans i pozorowany bunt16. 15 Ibidem, s. 217. 16 Ibidem, s. 59–60. 282 Jakub Barszczewski Podobną krytykę ucieczki współczesnego człowieka w prywatność i indywidualizm Eagleton dostrzega w myśli św. Tomasza z Akwinu. Jego koncepcja woli jako pewnej zdolności osadzonej w naszej cielesności, a co za tym idzie, przez tę cielesność ograniczanej, bardzo wyraźnie kontrastuje ze współczesnym rozumieniem woli. Święty Tomasz z Akwinu zwraca uwagę, że możliwości, jakimi dysponuje nasza wola, nie mogą być nieograniczone, nie dysponujemy pełną wolnością wyboru. Przypisanie absolutnych możliwości naszym wyborom wiązałoby się z potraktowaniem motywów naszych działań jako niczym nieograniczonych, co ostatecznie doprowadziłoby do niezdolności do jakiegokolwiek działania. Natomiast uznanie, że nasza cielesność ogranicza nasze wybory, oznacza, iż wybieramy to, co wydaje się dla nas dobre i pomyślne. Współczesne rozumienie woli wraca do postrzegania jej w sposób absolutny, jako „siły woli”, czyli zdolności do dostosowywania otoczenia do naszych pragnień, co okazuje się obracać przeciwko samemu człowiekowi17. Zwłaszcza w poradnikach w ezoterycznej formie ukrywa się gloryfikacja jej nieograniczonych możliwości: Twój umysł wytwarza myśli, w wyniku czego powracają do Ciebie obrazy pod postacią Twojego doświadczenia życiowego. Nie tylko tworzysz za pomocą myśli swoje życie, ale też przyczyniasz się w ogromnym stopniu do tworzenia świata. Jeśli sądziłeś, że nie masz znaczenia i że jesteś na tym świecie pozbawiony jakiejkolwiek mocy, to pomyśl jeszcze raz. W rzeczywistości Twój umysł kształtuje świat wokół Ciebie18. Z tekstu wynika jasny przekaz: „Cokolwiek zapragniesz, będziesz w stanie to osiągnąć”, skłaniając do skrajnego indywidualizmu oraz traktowania własnych sukcesów i porażek wyłącznie w kategoriach osobistych. Okazuje się więc, że „materialistyczna” koncepcja wolnej woli św. Tomasza z Akwinu, zwracająca uwagę na ograniczenia naszej cielesności, mimo swojego konserwatyzmu lepiej zabezpiecza nas przed utratą wolności w dążeniu do większej wolności i unika oskarżenia o podsycanie skrajnego indywidualizmu i rywalizacji. Dla Žižka, podobnie jak dla Badiou, tworzenie się wspólnoty chrześcijańskiej przypomina proces rewolucyjny i obaj uznają, że kluczową rolę w tych dwóch wypadkach odgrywa Wydarzenie. Jednak zdaniem Žižka wysiłek, jaki musi wnieść podmiot w utrwalenie Wydarzenia, jest niewystarczający, gdyż wymaga działania również przed jego zajściem. Wydarzenie jest niezwykle 17 T. Eagleton, Święty terror, przeł. J. Konieczny, Kraków 2008, s. 154–155. 18 R. Byrne, The Secret, przeł. J. Kabat, Warszawa 2007, s. 21. Badiou, Eagleton, Žižek... 283 istotnym zjawiskiem, lecz aby mogło się stać początkiem przełomu, musi zostać przedtem zdefiniowane i wypełnione sensem. Istnieje coś, co łączy rewolucjonistę i chrześcijanina, który oczekuje na przyjście Mesjasza, pragnąc „sprowadzenia Mesjasza przed jego czasem” i „wywarcia gwałtu na Królestwie Bożym”. Obaj nie czekają biernie na właściwy moment czy obiektywne warunki, lecz angażują się w działanie na rzecz realizacji upragnionej wizji. Bez tego zaangażowania oczekiwanie trwać będzie w nieskończoność a Wydarzenie nigdy nie nadejdzie19. Wywrotowy charakter chrześcijaństwa, zdaniem Žižka, polegał na umożliwieniu wszystkim poznania przesłania Chrystusa, bez względu miejsce, jakie zajmowało się w społeczeństwie, zrównując osoby zajmujące najniższe szczeble w hierarchii społecznej z najbardziej uprzywilejowanymi. Uniwersalne przesłanie chrześcijaństwa uderzało w prawomocność panującej w ówczesnym świecie koncepcji Boskiego hierarchicznego porządku, wedle którego ład stanowi najwyższe dobro, zarówno w porządku kosmicznym, jak i społecznym. Zachowanie ładu wymagało od jednostki zajmowania takiego miejsca w społeczeństwie, jakie zostało jej z góry przydzielone, i dbania o podtrzymywanie tego ładu. Jeśli jednak ten porządek został zakłócony buntem jednostki sprzeciwiającej się pełnionej dotąd funkcji w społeczeństwie, równowaga musiała zostać przywrócona przez likwidację wprowadzającego nieład elementu. Chrześcijaństwo, uznając słowami Chrystusa („Jeśli kto przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem” – Łk 14, 26) to, że warunkiem pojęcia prawdy jest zlekceważenie miejsca, jakie zajmuje się w danym porządku społecznym, stworzyło podstawy dla egalitaryzmu20. W przeciwieństwie do Badiou i Žižka, skupiających się na postaci św. Pawła, Eagleton zwraca uwagę, że rewolucyjności chrześcijaństwa nie można zrozumieć bez uwzględnienia postaci Chrystusa. Odwołuje się on do znanego motywu Chrystusa jako buntownika podważającego zastany porządek społeczny. Jednak poza wyróżnianiem się sprzeciwem wobec panujących zasad i skandaliczną dla jego współczesnych moralnością, Chrystus interesuje Eagletona przede wszystkim jako człowiek, który staje się zwierciadlanym odbiciem losu wszystkich wykluczonych i pogardzanych. Staje się rzecznikiem tych, którzy są pozbawieni 19 S. Žižek, Kukła i karzeł..., op. cit., s. 175–176. S. Žižek, Kruchy absolut czyli Dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa 2009, s. 128. 20 Jakub Barszczewski 284 głosu i walczy w ich interesie, domagając się sprawiedliwości od tych, którzy za tę niesprawiedliwość odpowiadają21. Ta wyjątkowa postawa Chrystusa niesie przekaz nadający kategoriom takim jak prawda czy sprawiedliwość całkowicie nowy sens, przez co jest ona trudna do pojęcia zarówno wtedy, jak i teraz. To awangardowa epifania czegoś absolutnie nowego – władzy tak rewolucyjnej, że aż przekraczającej wszelkie wyobrażenia i możliwości ujęcia słowami, królestwa sprawiedliwości i braterstwa, które dla autorów ewangelii nawet teraz wdziera się w ten upadły świat, wyniszczony i dépassé22. Ważnym punktem odniesienia zarówno dla Eagletona, jak i Žižka jest chrześcijańska cnota miłości. Ten pierwszy, przeciwstawiając ją obojętnemu racjonalizmowi, uznaje ją za dążenie do poznania prawdy. To miłość, dopełniając oświeceniowy racjonalizm ograniczający się do mechanicznych operacji umysłowych, pozwala na prawdziwy realizm w postrzeganiu świata, unikając przesadnego upiększania rzeczywistości lub jej demonizowania. A to dlatego, że ktoś zdolny do miłości jest również zdolny do ciężkiej pracy, pokory i wytrwałości w tej pracy. Przede wszystkim jednak miłość wyposaża go w pragnienie poznania oraz zgłębienia pewnej wiedzy, bez którego wszystko traktowałby z obojętnością23. Twierdząc, że miłość nieodłącznie łączy się z wiarą, Eagleton nawiązuje do koncepcji wierności wobec Wydarzenia Alaina Badiou24. Wiara jest dostrzeżeniem sensu w pewnej iluzji, która z punktu widzenia naszej wiedzy o rzeczywistości, w jakiej żyjemy, może wydawać się całkowicie niedorzeczna, lecz jeżeli będzie wytrwale i konsekwentnie realizowana, okaże się rzeczywista. Pisząc o roli wiary i miłości w poznawaniu rzeczywistości, Eagleton krytykuje postawę zwolenników Nowego Ateizmu, którzy mimo powoływania się na rozum i racjonalizm nadal nie zdają sobie sprawy z tego, że przyczyniają się do usprawiedliwiania zła (np. aprobata dla wojny w Iraku w imię walki z irracjonalizmem). Poza tym, kierując się skrajnym racjonalizmem, postrzegają jakąkolwiek formę wiary jako coś całkowicie pozbawionego sensu. A to właśnie wiara według Eagletona jest konieczna do osiągnięcia czegoś, co poza istniejącą wiedzę wykracza. Wiedza pozbawiona wiary, że dotychczasowa wiedza 21 T. Eagleton, Rozum, wiara i rewolucja. Refleksje nad debatą o Bogu, przeł. W. Usakiewicz, Kraków 2010, s. 22–24. 22 Ibidem, s. 35. 23 Ibidem, s. 131. 24 Ibidem, s. 126–127. Badiou, Eagleton, Žižek... 285 nie obejmuje wszystkiego, nie będzie dążyć do dalszego poznania. Tak samo każda rewolucja musi opierać się na wierze w istnienie lepszej rzeczywistości. Postawa rewolucjonisty wierzącego w lepszą rzeczywistość, dzięki której będzie ona możliwa do zrealizowania, przypomina zasadę chrześcijańskiej ortodoksji mówiącej o tym, że to wiara czyni prawdziwą wiedzę możliwą. Również słowa św. Anzelma: „Wierzę, abym zrozumiał” przypominają dewizę idealisty, którego wiara w możliwość realizacji pewnej idei nadaje sens jego wysiłkowi25. Podkreśleniu istotności wiary i miłości w naszym życiu Eagleton przeciwstawia działania kierowana wyłącznie racjonalizmem, zwracając uwagę, że zbyt często są one błędne, sankcjonując niesprawiedliwość. Aby tego uniknąć, racjonalne działania muszą zostać uzupełnione przesiąkniętą miłością wiarą, która wykracza poza osiąganie pragmatycznych dążeń i instrumentalnych celów26. Podobne rozumienie cnoty miłości proponuje Žižek. Miłość, wbrew jej potocznemu postrzeganiu, jest całkowitym przeciwieństwem idealizacji, umożliwiając dostrzeżenie w drugim człowieku jego słabości i niedoskonałości. Nie ogranicza się jednak wyłącznie do tolerancji dla drugiego człowieka i akceptowania jego wad. Miłość pozwala widzieć więcej, pomaga dostrzec również to, co w nim pozytywne, czego on sam sobie nie uświadamia, jego niespełnione pragnienia i aspiracje, dzięki czemu przestaje on nam być obojętny. Aby to osiągnąć, konieczna jest ciężka praca, bezustanne przezwyciężanie bierności i wyrzekanie się tego, co partykularne, czyli wszystkiego, co stawia mnie wyżej od drugiej osoby27. Z drugiej strony miłość stanowi przeciwieństwo biernego współczucia i akceptacji, ponieważ jest aktem przemocy. Kierowanie się miłością nie może stawiać sobie za cel osiągnięcia zgody i harmonii, gdyż polega na radykalnym rozgraniczaniu między tym, co dobre i złe, jednoznacznym odrzuceniu tego, co niesprawiedliwe. Podobną postawę dostrzega się u rewolucjonistów, których poczucie miłości skłania do zdecydowanego zanegowaniu pewnego porządku na rzecz innego oraz wezwaniu do wyraźnego opowiedzenia się po stronie wolności albo zniewolenia. Ostatecznie każda próba zdefiniowania wolności oznacza konieczność potępienia tego, co tę wolność narusza28. Pozytywnej ocenie chrześcijaństwa towarzyszy krytyka religii i form duchowości, odwracających uwagę od problemów, których źródłem jest kapitalizm, 25 Ibidem, s. 129–131. 26 Ibidem, s. 157. 27 S. Žižek, Kruchy absolut..., op. cit., s. 135–136. 28 S. Žižek, Kukła i karzeł..., op. cit., s. 54–55. 286 Jakub Barszczewski i skłaniających do pogodzenia się z nimi, a nie do ich rozwiązania. Eagleton potępia ruch New Age, odróżniając go od współczesnych fundamentalizmów religijnych. O ile fundamentalizmy religijne (zwłaszcza islamski) są wyrazem niezadowolenia z warunków, jakie dyktuje kapitalizm oraz postawy państw Zachodu, o tyle wyznawcy ruchu New Age jest ukrytym wezwaniem do bierności. W przeciwieństwie do fundamentalistów islamskich, których wizja zmiany rzeczywistości (co prawda fałszywa i godna potępienia) jest odpowiedzią na rzeczywiste problemy, wyznawcy ruchu New Age, uciekając w duchowość, uciekają od problemów, z jakimi muszą się zmierzyć29. Ocena ruchu New Age przez Žižka jest podobna. Z krytyką spotyka się tutaj stwarzanie iluzji, że publiczne problemy można rozwiązać duchowym dostosowaniem się do rzeczywistości. Myśl New Age tezami o następowaniu nowej, poludzkiej epoki oraz bliskim wyłonieniu się globalnego umysłu ludzkości, unieważniającego jednostkowe postrzeganie rzeczywistości, wpisuje się w postmodernistyczną tendencję do nieufności wobec wszelkich stałych kategorii, wiarę w konieczność ciągłego kwestionowania „dawnych paradygmatów”, czyli przekonania, że żadna kategoryczna ocena rzeczywistości nigdy nie może być prawomocna30. Jednak jeszcze bardziej szkodliwy okazuje się buddyzm zachodni, ze względu na to, że nie tylko odwraca uwagę od rzeczywistości, lecz wzywa do obojętności, a w konsekwencji – do konieczności dostosowania się do niej. Do rosnącej popularności buddyzmu zachodniego przyczynia się coraz mniejsza zdolność człowieka do radzenia sobie z ekspansją logiki rynkowej na niemal wszystkie sfery jego życia oraz poczucie braku panowania nad zachodzącymi w zawrotnym tempie zmianami. Uznając, że rzeczywistość, w której funkcjonujemy, jest tylko pozorem, buddyzm zachodni wzywa do obojętności wobec problemów, jakie ona rodzi oraz do zaniechania jakiejkolwiek próby zrozumienia zachodzących zmian. Ostatecznie, doprowadzając do traktowania z obojętnością problemów, jakie wiążą się z funkcjonowaniem kapitalizmu, przyczynia się do jego legitymizacji i zapobiega groźbie, że logika, na której się opiera, zostanie zakwestionowana31. Autorzy wywodzący się z tradycji marksistowskiej, powołując się na myśl chrześcijańską, odnaleźli w niej emancypacyjny przekaz wykraczający poza dotychczasową ocenę chrześcijaństwa przez marksizm. Wpisanie marksizmu 29 T. Eagleton, Rozum, wiara i rewolucja..., op. cit., s. 50–53. 30 S. Žižek, Kruchy absolut..., op. cit., s. 127–129. 31 S. Žižek, O wierze, Warszawa 2008, przeł. B. Baran, s. 82–84, 106. Badiou, Eagleton, Žižek... 287 w myśl postsekularną miało na celu nie tyle dowartościowanie religii, ile zwrócenie uwagi, że przeciwstawianie sobie myślenia religijnego i myślenia racjonalnego jest błędne. Obraz tego, do czego prowadzi przeciwstawianie sobie rozumu i wiary, najdobitniej przedstawił Terry Eagleton, pokazując, iż rozum w równym stopniu co religia może stanowić ideologiczne wsparcie dla niesprawiedliwej rzeczywistości i działań opartych na pogardzie. Natomiast wszyscy trzej autorzy dowiedli, że odwoływanie się do myśli religijnej wbrew pozorom nie staje się ucieczką w irracjonalizm, lecz służy rzeczywiście racjonalnemu postrzeganiu rzeczywistości oraz jej krytyce. BADIOU, EAGLETON, ŽIŽEK: CHRISTIANITY AS A REVOLUTION Summary Keywords: marxism, postsecularism, christianity, St. Paul This text shows the analysis of Christian thought by Marxist philosophers: Alain Badiou, Slavoj Žižek and Terry Eagleton who discover subversive message in Christianity. They reject the official interpretation of Christianity represented by churches and argue that Christian thought has emancipatory message, which serves to creative critique of capitalism and postmodernism. At the same time, they denounce other religions that distract attention from problems caused by capitalism and serve as justification for capitalist social order. The criticism is also directed at the legacy of the Enlightenment, whose critical message has been squandered. Atheism and rationalism, values formerly regarded as progressive, now turn out to justify conservatism. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Adam Karpiński Uniwersytet Gdański Marksa uwięźnięcie w kulturze przyczyną utopijności utopii komunistycznej Słowa kluczowe: utopia, utopie realne i utopijne, utopia K. Marksa i F. Engelsa, komunizm, prawdziwość kultury, gramscizm, schafizm, Bóg filozofów W artykule rozróżniam dwa kolejne typy utopii: realne i utopijne. Te pierwsze są rzutem w przyszłość takich myśli, które mają szansę być urzeczywistnione, stać się pewną realnością. Te drugie są mrzonką, fantazją niemającą szansy na bycie rzeczywistością. Na tle tego rozróżnienia analizuję utopię Karola Marksa i Fryderyka Engelsa. Ich utopia – budowanie komunizmu – jest realistyczna. Wiele jej elementów zostało już zrealizowanych. Rozwój bytu społecznego może jednakże spowodować, że utopia komunizmu stanie się utopią utopijną, to znaczy przekształci się w fantastyczną mrzonkę. Dlaczego może tak być? Artykuł jest próbą odpowiedzi na to pytanie. Uważam, że powodem takiego stanu rzeczy jest Marksa i Engelsa „uwięźnięcie w kulturze”. Otóż w czasach ich twórczości, a także i obecnie, w kulturze zachodnio europejskiej, szczególnie w anglosaskiej, dominowała i dominuje dwuelementowa prezentacja bytu społecznego. Tymczasem całość bytu jest trójelementowa: to, co ogólne (materialne lub idealne), to, co szczególne i to, co jednostkowe. Wyeliminowany został drugi element: to, co szczególne. Dlatego kultura ta funkcjonuje wedle schematu: albo – albo. Byt jest prawdziwy, gdy przynajmniej jeden 290 Adam Karpiński element jest prawdziwy. Pytamy więc: która kultura jest prawdziwa, polska czy niemiecka? Przyjmując trzy elementy bytu społecznego jako określone stany, nie możemy używać alternatywy, lecz koniunkcję. I kultura niemiecka, i polska – są prawdziwe. Brak owego drugiego elementu trójelementowej całości może przekształcić utopię komunizmu w utopię utopijną. W komunizmie będą żyli według wyobrażeń Marksa właściciele kapitału (1% ludności świata). Reszta ludzi będzie żyła i będzie potrzebna o tyle, o ile będzie tańsza od robota. Co w takiej sytuacji robić? Dopełnić marksizm treściami, jakie kryją się za drugim elementem całości bytu społecznego, a mianowicie: to, co szczególne. Zaczął to już robić Antonio Gramsci, a w PRL – Adam Schaff. Widać to w jego książce pt. Marksizm a jednostka ludzka. Dlatego w drugiej części artykułu prezentuję pewne próby dopełnienia marksizmu. Dopełnieniem tym jest idea bogoczłowieczeństwa. Niech nikogo nie przeraża pojęcie „Boga”. Tutaj jest on „Bogiem filozofów”, a nie teologów. *** Utopizm trzeba dopełnić kolejnymi rozróżnieniami typów utopii, a mianowicie: ich utopijnością oraz realizmem1. Utopia utopijna jest mrzonką, fantazją, chimerą, projekcją myśli nieliczącej się z faktami. Są to więc projekty, których urzeczywistnianie nie jest możliwe2. Oprócz tych utopii znajdujemy też takie, które są – bądź stają się – realnością, które, przynajmniej w jakiejś swej zasadniczej części, są urzeczywistniane. Przykładem mogą tu być prawa polityczne kobiet. Oczywiście, tak samo jak każdy plan – projekt „utopia realistyczna” nie jest nigdy tożsamy z urzeczywistnianymi faktami. Projekt realny jest bowiem jakąś ogólnością przyjmującą postać pewnej konkretności. 1 Zob. A. Karpiński, G. Miądlikowska, Utopijność utopii w filozofii i nauce współczesnej, „Zeszyty Naukowe Gdańskiej Wyższej Szkoły Administracji” 7 (2008), s. 60–103; J. Szacki, Utopia, [w:] Encyklopedia socjologii, t. 4, Warszawa 2002; H. Kiereś, Utopia, [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, Lublin 2008. Ludzi, którzy snują takie utopie, Jerzy Szacki nazywa skrajnie niepraktycznymi, nieliczącymi się zupełnie z rzeczywistością i tzw. realnymi możliwościami. Zob. J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 2000, s. 16 i n. Takim epitetem obrzuca socjalizm Jadwiga Staniszkis w swoim ideologicznym i dywersyjnym opracowaniu Ontologia socjalizmu, Warszawa 1989. 2 Marksa uwięźnięcie w kulturze... 291 Karola Marksa projekt socjalizmu jest utopią realistyczną. Jeśli się porówna opisane przez Fryderyka Engelsa życie proletariatu angielskiego w połowie XIX wieku z dzisiejszymi problemami tej klasy, to nie można powiedzieć nic innego, jak tylko to, że obaj twórcy marksizmu mieli i mają rację, oraz to, że byli utopistami realistycznymi3. Ale realność tej utopii wyczerpuje się. Sprawcą utraty sił przez socjalizm jest uwięźnięcie w kulturze myśli Marksa i Engelsa. Fakt ten osłabia ruch robotniczy w jego walce z kapitalizmem. Jest tak, albowiem ten ostatni ma kulturową hegemonię. To może być powodem przekształcania się Marksowskiej utopii realistycznej w utopię utopijną. Jakimś symptomem tych procesów są analizy prowadzące do wniosków, że marksizm jest ideologią wczesnokapitalistycznych społeczeństw. „Europejczycy” tłumaczą, że analizy Marksa mogą mieć zastosowanie tylko w krajach Trzeciego świata, a więc tych, które są na „niższym poziomie cywilizacyjnym”. W kapitalizmie rozwiniętym, w tak zwanym postkapitalizmie, marksizm jest teorią-mrzonką. Co rozumiem przez uwięźnięcie w kulturze? Jest to zastosowanie lub niestosowanie tych paradygmatów kulturowych, które zostały wypracowane w przeszłości dla rozwiązywania dawnych problemów. Z tej racji, że były to problemy czasów minionych, współcześnie nie używa się metodologii warunkowanej tamtymi rozstrzygnięciami. Przyczyną może być zwykłe zapoznanie, ale nie tylko. Powodem mogą być także względy ideologiczne. W kulturze europejskiej w ciągu ostatnich około dwóch tysięcy lat odrzuca się odnaleziony w starożytnej Grecji, w jej filozofii, ontologiczny trzeci element rzeczywistości. Zdaniem Platona i Arystotelesa całość ontologiczną konstytuują trzy elementy: to, co ogólne (idea, materia), to, co szczególne (bycie) i to, co jednostkowe. Tym, co jest pomijane, co jest zapoznane, jest to, co szczególne – bycie. Ten element bytu Platon nazywa dyadą. Ma on wyjaśniać związek, uczestniczenie tego, co jednostkowe, w idei. Dyada ma odpowiadać na pytanie: jak idea, materia jest urzeczywistniana w działaniu jednostki ludzkiej, biorąc pod uwagę warunki jej realizacji? Arystoteles wprowadza gatunki i rodzaje określające sposób bycia rzeczy jako rzeczy. Dla wymienionych klasyków filozofii greckiej dyady, gatunki i rodzaje są tym, co nazwali „drugim bytem”, obok pierwszego – 3 Zob. F. Engels, Położenie klasy robotniczej w Anglii. Na podstawie własnych obserwacji i autentycznych źródeł, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła (dalej: MED.), t. 2, Warszawa 1979, s. 267–601. 292 Adam Karpiński tego, co ogólne (idea, materia) i trzeciego – rzeczy jednostkowej4. Ontologiczny schemat rzeczywistości przez nich przedstawiany jest następujący: 1) byt sam w sobie – poznawany, ale nigdy niepoznany (idea albo materia); 2) bycie (życie, praca człowieka, u którego w szczególny sposób ukazują się: –– treść i forma idei lub treść wyodrębnionej rzeczywistości realnej, –– pewne zbiory ludzkie, np. klasy społeczne); 3) jednostkowy świat przejawowy; rzeczy, jednostki ludzkie, będące jednością istoty i jej przejawu5; istotę opisują atrybuty, czyli te cechy, które przesądzają, że jednostki ludzkie, ludzie – są ludźmi. W podobny sposób przedstawia świat, jego poznawanie i miejsce w nim człowieka, Immanuel Kant. Bo – tłumaczył – taka jest natura rzeczy. Jeśli podział ma być dokonany a priori, to będzie on albo analityczny, opierający się na zasadzie sprzeczności; i wówczas jest zawsze dwuczłonowy. Cokolwiek jest, jest albo A albo nie A6. Albo jest on syntetyczny, a jeśli [...] ma być dokonany na podstawie pojęć a priori (a nie jak w matematyce, na podstawie naoczności odpowiadającej a priori pojęciu), to stosownie do tego, co potrzebne jest do syntetycznej jedności w ogóle (potrzebne do tego są mianowicie 1) warunek, 2) to, co warunkowane, 3) pojęcie wynikające z połączenia tego, co uwarunkowane, ze swym warunkiem), podział musi być koniecznie trychotomią7. Arystoteles, Metafizyka, 987b. Zob. ponadto: A. Karpiński, Wstęp do sofiologii. Część pierwsza, Gdańsk 2012, podrozdz. 4.1: Sens kategorii bycia bytu w rozdz. IV: Próba rekonstrukcji pojęcia mądrości. 4 Aby w myśli widzieć owe istoty, trzeba wznieść się na określony poziom filozoficzności. Pojęcie „filozoficzność” pochodzi z anegdoty Symplicjusza (In. Arist. Categ. Scholia, ed. Brandis, s. 66b 46), ilustrującej intencję Platona, jaką wyraził on w dyskusji z Antystenesem. Platon zapytuje Antystenesa: „Antystenesie, czy widzisz ideę konia?” Na to Antystenes: „»Mój Platonie, konia to ja widzę, ale idei konia (hippotes – jakby końskości) nie dostrzegam« – na co odrzekł Platon: »Bo ty masz tylko jedno oko, którym konia można widzieć, ale nie masz jeszcze drugiego oka, którym się ogląda ideę konia«”. Cyt. za: K. Leśniak, Platon, Warszawa 1968, s. 43. Ideę konia wyraża słowo „końskość”, filozofii – „filozoficzność”. W wypadku jednostki ludzkiej jej człowieczeństwo opisują atrybuty: cielesność, potrzeby, działanie, świadome działanie (ukierunkowane przez swobodnie dookreślany cel) i uspołecznienie. 5 6 Ten sposób opisu świata dominuje we współczesnej kulturze zachodnioeuropejskiej. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. A. Landman, Warszawa 1986, s. 56. Zob. rys. 15 na s. 254 w moim Wstępie do sofiologii..., op. cit. Kanta rozróżnienie analizy i syntezy jest warte podkreślenia. W analizie jako metodzie myślenia podmiot pozostaje w obrębie badanego przedmiotu. Rozkłada, rozpoznaje tylko to, co jest w jego granicach. Zaś w syntezie jako metodzie myślenia podmiot tworzy coś nowego, coś, co jest odkryciem, coś, czego dotąd nie było. Wykorzystując materiał, odkrywca syntetycznie konstruuje postać, którą najpierw ma w głowie, w formie tej lub innej idei. Bierdiajew w Filozofii wolności (Białystok 1995) zwraca uwagę, że człowiek w sytuacji kryzysowej poddaje analizie tylko to, co jest lub to, co zaistniało. Pisze wtedy „o czymś” 7 Marksa uwięźnięcie w kulturze... 293 Tymczasem przez ponad dwa tysiące lat kultura europejska, szczególnie anglosaska, utrzymuje, że są możliwe tylko dwa elementy bytu: albo idea/materia, albo to, co jednostkowe. I w zależności od uznania przez filozofów, że materia jest bytem, a idea jej epifenomenem, albo odwrotnie: że bytem jest idea, a materia jest jej tworem, Władysław Tatarkiewicz przedstawia linie: materialistów albo idealistów; kolektywizmu albo indywidualizmu; marksizmu albo liberalizmu; marksizmu albo personalizmu itd. Filozoficzny, średniowieczny spór o uniwersalia nie został więc ostatecznie rozstrzygnięty8. Stąd na przykład w przestrzeni politycznej zauważamy wykrzywione praktyki waloryzowania tej lub innej treści politycznej. W polskim socjalizmie realnym politycznie wartościowy był materialista, a przeciwnikiem politycznym był idealista, ksiądz lub liberał – indywidualista. Formalny stosunek do idei lub materii decydował o kwalifikacji tej lub innej jednostki ludzkiej. Byli więc i są idealiści zachowujący się tak, jak gdyby byli materialistami, i materialiści, których postępowanie może być wzorem dla idealisty9. W ostatnim okresie dominuje ontologia liberalna, w której bytem jest jednostka ludzka. A zatem podstawą bycia kultury europejskiej jest alternatywa: albo – albo, 0 – 1, tylko jeden element może być prawdziwy. Albo prawdziwa jest kultura niemiecka, albo polska. Która z nich i kto o tym rozstrzyga? Tym filozofia współczesna się już nie zajmuje10. O tym przesądza politologia. wiele, powtarzając znane kwestie, aż do znudzenia. Kiedy zaś ogarnie go natchnienie, pisze „coś” nowego, czego dotąd nie było, tworzy syntezy, które dla ludzkości są „czymś”, jakimś progiem, przez który będą próbowali przechodzić uczniowie, nad czym będą się zastanawiali następcy. 8 Trójelementową ontologię prezentuje natomiast chrześcijaństwo, od czasu uznania, że Chrystus – Syn Boży jest współistotny z Bogiem (homousios), tj. od 325 r. Mamy więc ontologiczne elementy całości: Bóg – Chrystus – dusza ludzka. Negacja boskości Chrystusa jest uznana za herezję. Ludzi, którzy co innego mówią i co innego robią – hipokrytów, Engels nazywa filistrami i tłumaczy, że są to ci, którzy przez materializm rozumieją „obżarstwo, opilstwo, pożądliwość, chuć cielesną i pyszałkowatość, żądzę pieniędzy, skąpstwo, chciwość, pogoń za zyskiem i szwindle giełdowe, słowem, wszystkie te plugawe grzechy, którym [filister] sam po cichu hołduje. Przez idealizm zaś rozumie wiarę w cnotę, w powszechną miłość bliźniego i w ogóle w »lepszy świat«, którymi to rzeczami chełpi się przed innymi, sam jednak wierzy w nie co najwyżej w chwilach, gdy zdarza mu się przeżywać katzenjamer lub bankructwo, następujące po jego zwykłych »materialistycznych« nadużyciach. W takich chwilach nuci sobie swoją ulubioną piosenkę: Czymże jest człowiek? – na wpół zwierzęciem, na wpół aniołem”. F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] MED, t. 21, Warszawa 1969, s. 316–317. 9 Warto przypomnieć anegdotę o prof. Tadeuszu Kotarbińskim. Otóż pewnego dnia Profesor, prowadząc egzamin, podszedł do tablicy i narysował koło, po czym zadał studentowi pytanie: „Proszę pana, proszę wskazać, gdzie jest początek koła”. Student, zdobywając się na wysiłek w uzyskaniu studenckiego wyrazu twarzy, milczał. Po dłuższej chwili Profesor podziękował 10 294 Adam Karpiński Miejsce alternatywy winna zająć koniunkcja, która jest prawdziwa wówczas, gdy jest jedno i drugie. Prawdziwa jest kultura niemiecka i prawdziwa jest kultura polska. Tę prawdziwość koniunkcji tworzy świat, który w języku filozoficznym nazywam byciem. Kolejne przypomnienie rozróżnienia bycia w kontekście trzech elementów ontologicznych odnajdujemy u Martina Heideggera. Odkrywając egzystencjalizm, zatrzymał się on jednakże tylko na byciu, a więc na jednym, średnim elemencie bytu jako bytu11. W taki sposób egzystencjalizm pozostaje filozofią fragmentaryczną, nieuwzględniającą pozostałych elementów12. Wyróżniony alternatywny sposób myślenia powtarza Chad Welsh. Otóż interpretując treści burżuazyjnej Wielkiej Rewolucji Francuskiej, rysuje w niej dwa toposy: „Jakobina” i „Burbona”. „Jakobin” jest materialistą, planistą, bierze byka za rogi i tworzy świat inny oraz człowieka w nim na nowo. Jest – jak pisze Welsh – „wielkim teoretykiem, planistą, apostołem tabula rasa. Dziwiło go, dlaczego majsterkowanie przy sprawach społecznych sprowadzano do rzeczy trywialnych. Dlaczego nie przysiąść, nie objąć spojrzeniem sceny społecznej w całości, pomyśleć o jej zasadach naczelnych i zaprojektować ją na nowo”13. Jego wizja świata jest emancypacyjna. Człowiek zdolny jest się doskonalić i być udoskonalonym. Ma on moc ustanawiania i urzeczywistniania wzoru własnej doskonałości. Człowiek nie może rdzewieć. Trzeba zmusić go do szczęścia. To jest teza europejskiej tradycji filozoficznej. Bóg, Historia czy Społeczeństwo „zmuszają do szczęścia”. Zgodzi się z tym Comte, współtwórca racjonalizmu „Jakobina”. Jednostka ludzka jest tu bardzo, ale to bardzo bierna. „Burbon” zaś jako idealista wierzy w ideę. To ona spowoduje, że życie, jako jej podporządkowane, będzie stawać się lepsze. Wszak idea się doskonali (Hegel). Bez niej człowiek zagubi się i zmarnieje. Zamiast działać, trzeba czekać lub co najwyżej, przyjmując rolę kamerdynera Historii, poprawiać swój żywot poprzez bardziej doskonałe poddanie się i rozumienie treści przyjmowanej idei. i wpisał do indeksu ocenę niedostateczną. W taki sposób zdawało egzamin kolejnych kilkunastu studentów. Aż szesnasty z kolei wpadł na pomysł i poprosił: „Panie profesorze, proszę mi wskazać, gdzie jest koniec owego koła”. Uradowany Kotarbiński zawołał: „Dobrze! Wspaniale! Ma pan rację! Początek i koniec jest wynikiem naszej, ludzkiej, arbitralnej decyzji. Będzie tam, gdzie my wskażemy!”. Student otrzymał ocenę bardzo dobrą. 11 Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994. 12 Zob. A. Karpiński, Wstęp do socjologii krytycznej, Gdańsk 2006, s. 101–108. C. Welsh, From Utopia to Nightmare, New York 1962, s. 174. Cyt. za: Z. Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu, Warszawa 2010, s. 22. 13 Marksa uwięźnięcie w kulturze... 295 „Burbonowie” są więc tymi ludźmi, którzy niczego się nie nauczyli i niczego nie zapomnieli – tłumaczył Talleyrand. „Jakobin” tworzy „inżynierię kulturową”. Koncentruje się na człowieku jako statystycznej jednostce, która ustalając swe cele i wartości, nie czyni tego na własną rękę. Albowiem „Jakobini” i „Burbonowie” razem sądzą, że jednostka sama, pozostawiona sobie, zagubi się. Jest kaleka i słaba, nękana popędami i jej demonami – mitami. Jednostkę trzeba więc, jak dziecko, wziąć za rękę i przeprowadzić przez życie. A to zadanie może wykonać tylko nadrzędny, ponadjednostkowy Rozum. „Rośliny uszlachetnia się przez uprawę, ludzi – przez wychowanie” – powiada Rousseau, którego portret Marks wiesza w swoim gabinecie. Interpretacja Welsha jest ułomna. Zapomina on o ważnym dla Europy wydarzeniu. Pomiędzy „Jakobina” i „Burbona” wkracza Napoleon. Ustawia armaty i strzela. Kapral staje się cesarzem. Realny „rozum na koniu”, jak go opisywał Hegel, pozostał jednakże w objęciach tradycji europejskiej. Albowiem, rozprowadzając po Europie osiągnięcia Wielkiej Rewolucji Francuskiej, Napoleon nie naruszył panującego w niej alternatywno-dychotomicznego rozumienia bytu jako bytu: materia, idea, masa albo jednostka, liberalizm albo kolektywizm, wolność albo równość. Tymczasem warto widzieć w Napoleonie szczególną jednostkę ludzką, w której byciu materializują się treści ideowe będące wynikiem wysiłku sofiologicznego, warunkującego wysiłek działającego człowieka14. Ani sama idea, ani sam stan społeczny nie mogą zaistnieć bez działających jednostek ludzkich. Zawsze powstaje coś trzeciego, coś, co jest wyrobem ducha poddającego obróbce wielkie idee i brutalność materii. Wyrób jest treścią ich bycia. Jest ono tym „pomiędzy”. W jednostkach ludzkich tworzy się więc synteza – trzecia jakość jako skutek duchowego wyrobu oddziaływania wielkiej idei i jej materialnych uwarunkowań. To ich bycie „pomiędzy” przesądza o ich tragiczności; o ich dopełnianiu swojego żywota na osobności, na wyspie. Napoleon przegrywa, albowiem stan społeczny, w którym przyszło mu działać, rozciągał się między Scyllą a Charybdą, to jest między „Jakobinem” a „Burbonem”. A zatem w czasach Marksa dominował materializm albo idealizm – jako to, co ogólne albo to, co jednostkowe. Nawet nie to, co istotowe, ale to, co ogólne15. Sam współtwórca marksizmu stał się materialistą przyjmującym istnienie 14 O przedstawianych mu generałów pytał: „A czy oni mają szczęście?”. 15 Nad słabością kategorii „to, co ogólne” warto się zastanowić przy innej okazji. 296 Adam Karpiński samorozwijających się – jak perpetuum mobile – realnych sił wytwórczych. Człowiek, jednostka ludzka, jest w nich tylko elementem. Czyżby próbował tak, jak Odyseusz, który zbliżył się przecież do Scylli, bo wolał stracić sześciu towarzyszy niż cały okręt w wirze Charybdy? Rozważmy bowiem podstawowy fragment jego utopijnego przesłania. Marks powiada, że „alienacja” może oczywiście być zniesiona tylko przy dwóch praktycznie przesłankach. Musi stać się siłą „nie do wytrzymania”, tzn. siłą, przeciw której robi się rewolucję, musi uczynić wielką masę ludzkości zupełnie „bezwłasnościową” i stojącą jednocześnie w sprzeczności z istniejącym światem bogactwa i wykształcenia, a jedno i drugie ma za przesłankę olbrzymi wzrost siły wytwórczej, wysoki stopień jej rozwoju. Z drugiej strony ten rozwój sił wytwórczych (co zakłada już empiryczne urzeczywistnienie powszechno-dziejowej, nie zaś tylko lokalnej działalności życiowej ludzi) jeszcze dlatego stanowi absolutnie konieczną przesłankę praktyczną, że bez niego musiałby się stać powszechny tylko niedostatek, a wraz z nędzą musiałaby się znów rozpocząć walka o rzeczy nieodzowne i wrócić by musiało całe dawne paskudztwo; następnie dlatego, że tylko na uniwersalnym rozwoju sił wytwórczych zasadzają się uniwersalne stosunki ludzi ze sobą, stąd, z jednej strony, zrodzone we wszystkich narodach jednocześnie (powszechna konkurencja) zjawisko „bezwłasnościowej” masy czyni każdy z tych narodów zależnym od przewrotów w innych; wreszcie rozwój ten sprawia, że na miejsce jednostek lokalnych przychodzą jednostki powszechno-dziejowe, empirycznie uniwersalne. Bez tego 1. komunizm mógłby istnieć jedynie jako zjawisko lokalne, 2. same siły stosunków międzyludzkich nie mogłyby się rozwinąć jako siły uniwersalne i dlatego nie do wytrzymania, lecz pozostałyby swojsko-zabobonnymi „okolicznościami”, i 3. wszelkie rozszerzenie się stosunków unicestwiłoby lokalny komunizm. Komunizm jest empirycznie możliwy tylko jako czyn narodów panujących, dokonany „za jednym zamachem” i równocześnie, co zakłada uniwersalny rozwój sił wytwórczych i związanych z tym stosunków między ludźmi w skali światowej16. 16 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka. Krytyka najnowszej filozofii niemieckiej w osobach jej przedstawicieli – Feurbacha, B. Bauera i Stirnera, tudzież niemieckiego socjalizmu w osobach różnych jego proroków, [w:] MED, t. 3, Warszawa 1961, s. 37–38. W Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r., MED, t. 1, Warszawa 1960, s. 577, Marks pisze: „Komunizm jako pozytywne zniesienie własności prywatnej – tej samoalienacji człowieka – i dlatego też jako rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla człowieka; dlatego też jako pełny powrót człowieka do samego siebie jako człowieka społecznego, to znaczy ludzkiego, powrót dokonany świadomie i w oparciu o całe bogactwo dotychczasowego rozwoju. Komunizm ten, jako skończony naturalizm = humanizmowi, jako skończony humanizm = naturalizmowi; stanowi on prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem, człowiekiem a przyrodą oraz pomiędzy człowiekiem a człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między uprzedmiotowieniem a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, między osobnikiem a gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego”. Marksa uwięźnięcie w kulturze... 297 Celem komunizmu jest zniesienie alienacji, która uprzedmiotawia człowieka. Jest to osiągalne wówczas, gdy nastąpi uniwersalny rozwój sił wytwórczych i związanych z nimi stosunków produkcji. Jeżeli Marks mówi o człowieku, to mówi o nim jako elemencie sił wytwórczych, że stanie się on uniwersalny dlatego, że spowodują to owe siły. To owe siły zmuszą ludzi do rewolucji, bo po prostu nie będą mogli oni dłużej znosić swej doli. Ludzie nie uczynią tego sami z siebie, ale z powodu tego, że coś ich do tego zmusi, coś, co jest zewnętrzne wobec nich. A zatem Marks materialista tłumaczy, że samorozwój materialnej strony życia ludzkiego sprawi, że alienacja zniknie, że utopia zostanie zrealizowana. Marks staje się tu „Jakobinem”17. Wniosek powyższy potwierdzają prace Fryderyka Engelsa. Oto w artykule Komuniści a Karol Hinzen z 1847 roku pisze on, że komunizm nie jest doktryną, lecz ruchem; wychodzi nie z zasad, lecz z faktów. Przesłanką komunistów nie jest ta czy inna filozofia, lecz cała dotychczasowa historia, zwłaszcza jej obecne faktyczne rezultaty w krajach cywilizowanych. Komunizm jest wynikiem wielkiego przemysłu i jego następstw, powstania rynku światowego, związanej z nim niepohamowanej konkurencji, coraz gwałtowniejszych i powszechniejszych kryzysów handlowych, które już teraz stały się kryzysami całego rynku światowego, rezultatem kształtowania się proletariatu, koncentracji kapitału i wynikającej stąd walki klasowej między proletariatem a burżuazją. Komunizm, o ile jest teorią, jest teoretycznym wyrazem stanowiska proletariatu w tej walce i teoretycznym uogólnieniem warunków wyzwolenia proletariatu18. Treść tych analiz potwierdzana jest w innej uwadze Engelsa, w której nawołuje on burżuazję, aby walczyła, aby dalej rozwijała przemysł, pomnażała rynki zbytu, zdobywała nowe surowce. Aby dalej rozwijając przemysł, wzmacniała proletariat. Niech jednak pamięta, że kat stoi u jej drzwi. Tak więc obiektywny rozwój sił wytwórczych, a w nich także proletariatu, samorzutnie doprowadzi do uspołecznienia produkcji i siły roboczej oraz nastania socjalizmu. Stanowisko takie w filozofii nazywamy determinizmem. Takie wnioskowanie uzasadnia praktyka społeczna, albowiem w niej zmartwychwstaje Napoleon. Jest nim Lenin. On i jego najbliższe otoczenie sprowaDziałania „Jakobina” spowodowały, że Francja z państwa feudalnego stała się państwem kapitalistycznym. Faktem jest, że siły wytwórcze rozwijają się i stają się coraz bardziej uniwersalne. Dzisiaj, prawie 170 lat później, potwierdza się, iż Marks miał rację. W wysoko rozwiniętych państwach kapitalistycznych klasa robotnicza żyje na wysokim poziomie, na takim, że można mówić, iż Szwecja, Dania czy Norwegia są państwami socjalistycznymi. 17 18 MED, t. 4, Warszawa 1962, s. 446. 298 Adam Karpiński dzają swoje bycie – drugi element ontologiczny w opisie rzeczywistości – do przejęcia władzy i rozpoczęcia rozwoju sił wytwórczych. W artykule O naszej rewolucji Lenin tłumaczy: Aby stworzyć socjalizm – powiadacie – potrzebna jest cywilizacja. Doskonale. No, a dlaczego nie wolno nam było najpierw stworzyć u siebie takich przesłanek cywilizacji, jak przepędzenie obszarników i przepędzenie rosyjskich kapitalistów, i dopiero potem rozpocząć marsz ku socjalizmowi? W jakich to książkach wyczytaliście, że niedopuszczalne lub niemożliwe są tego rodzaju odmiany zwykłej kolei rzeczy w historii?19 Lenin, a później Stalin, uznali robotników za element sił wytwórczych, a zatem za masę, którą trzeba było, tak jak maszyny, uruchamiać, prowadzić, dyscyplinować. Kto miał to robić? Partia. Stała się ona awangardą, rzeczywistą siłą przewodnią. Tak mogło być, bo rozwój społeczny wyruszał z poziomów przedcywilizacyjnych. Wówczas wystarczają proste formy pracy. Ważne jest, aby je wykonywać zgodnie z celem zadanym przez klasę administracji rządzącej, którą z kolei, z założenia, miała sterować partia. W tym czasie zapewniano równość, ale kosztem wolności. Tą mogli się cieszyć tylko niektórzy. To wszystko razem przyniosło poważne sukcesy. Patrząc tylko na Polskę, zauważamy rzeczywiste zaistnienie „przesłanek cywilizacji”, jak mówił Lenin. Były pomarańcze, ale tylko na święta – za to dla wszystkich. Nikt w PRL-u nie żywił się na śmietniku. Zostały odbudowane zniszczenia wojenne. Po wojnie, w Polsce wcześniej niż w Wielkiej Brytanii, zniesiono kartki żywnościowe. Polska – powiada Witold Kieżun – dysponowała kadrą wykwalifikowanych 19 W.I. Lenin, O naszej rewolucji (w związku z notatkami N. Suchanowa), [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. 45, Warszawa 1989, s. 471. Zarówno Napoleon, jak i Lenin, a później i Stalin, mieli wzór dla swego działania. Jest nim Mojżesz. Albowiem, kiedy lud Izraela sprzeniewierzył się i uczynił posąg cielca z zebranego złota, uznał go za swojego boga, dokonywał całopalenia i składał mu ofiary, i kiedy Mojżesz zszedł z góry i ujrzał cielca i tańczących przed nim wyznawców, wtedy rzucił tablice – dzieło Boga – i potłukł je, i zawołał: „»Kto jest za Panem, do mnie!« A wówczas przyłączyli się do niego wszyscy synowie Lewiego. I rzekł do nich: »Tak mówi Pan, Bóg Izraela: ‘Każdy z was niech przypasze miecz do boku. Przejdźcie tam i z powrotem od jednej bramy w obozie do drugiej i zabijajcie: kto swego brata, kto swego przyjaciela, kto swego krewnego’«” (Wj 32, 26–27). A przecież Bóg dał Mojżeszowi przykaz „nie zabijaj”. Jest to idea, której bycie w obliczu doznanej materii jest konkretnością, nakazującą zabijać. Treścią bycia tej idei jest nowy nakaz: „Zabijaj, bo jesteś upoważniony” (M. Hempoliński). Wszak Mojżesz był prorokiem – „wołającym” z polecenia Jahwe, w konkretnym miejscu profanum, czyli tym, które znajduje się przed poświęconym kręgiem ( fanum). „Czysta” abstrakcja, idea – wiara w Boga Jahwe oraz materia: sprzeniewierzenie się ludu, konstytuują bycie Mojżesza. Przestrzeń ducha Mojżeszowego „jestestwa” można odnaleźć, wędrując za Heideggerem w jego Sein und Zeit. Marksa uwięźnięcie w kulturze... 299 inżynierów i robotników. Wedle źródeł amerykańskich Polska w 1980 roku znajdowała się na dwunastym miejscu, jeśli chodzi o wielkość produkcji20. Do chwili obecnej, to jest do 2013 roku, Polska nie uzyskała poziomu wielu wskaźników z tamtego roku. Przełomowy rok 1980, powstanie „Solidarności”, dowodzi, że klasa robotnicza nie chciała konsumować tylko „przesłanek”, nie chciała napychać swoich brzuchów. Chciała się stać podmiotem budującym socjalizm, w którym równość i wolność nie byłyby w sprzeczności. Porozumienia sierpniowe 1980 roku zmierzały do budowy socjalizmu z tak zwaną ludzką twarzą. Socjalizm realny zatem wyczerpał swoje możliwości. Analizując wskazany wysiłek, trzeba widzieć wielki wpływ otoczenia kapitalistycznego. Oto Allen Dulles w 1945 roku tak zapowiadał budowę następującego otoczenia kapitalistycznego okrążającego socjalizm: Zakończyła się druga wojna światowa. Jak tylko się wszystko odbuduje, to rzucimy wszystko, co tylko mamy, całe złoto, całą materialną moc na otumanienie ruskich ludzi. Zasiejemy tam chaos, podmienimy ich wartości na fałszywe i spowodujemy, że będą w nie wierzyć. Znajdziemy pomocników w samej Rosji. Epizod za epizodem będzie rozgrywana tragedia gubienia niepokornego na ziemi narodu, ostatecznego zgaśnięcia jego samopoznania. Z literatury i sztuki usuniemy ich istotę, zaopiekujemy się twórcami, po to, aby odebrać im ochotę zajmowania się myślą, poznawaniem dziejących się procesów. Literatura, teatr, kino – wszystko temu będzie służyć21. Począwszy od przemówień: Stalina z 9 lutego 1946 roku, który mówił, iż socjalizm i kapitalizm nie mogą współistnieć, oraz Winstona Churchilla22 z 6 marca 1946 roku w Fulton, rozpoczęła się walka między tymi dwoma systemami. Zostały jej podporządkowane wszystkie idee, myśli i działania ludzi zarówno Wschodu, jak i Zachodu. 20 W. Kieżun, ps. Wypad, Polska neokolonią, http://tv.nowyekran.plpost/7273/polska-neokolonia-wywiad-z-prof.witoldem-kiezunem [dostęp: 10.08.2013]. 21 www.cia.gov; http://en.wikipedia.org/wiki/Dulles%27_Plan [dostęp: 10.08.2013]. Churchill sformułował ideę i zasady praktyki tzw. żelaznej kurtyny, która geograficznie rozciągała się od Szczecina nad Bałtykiem do Triestu nad Adriatykiem. Linia ta oddzielała od Zachodu stolice tego, co dawniej było Europą Środkową i Wschodnią. Warszawa, Berlin, Praga, Wiedeń, Budapeszt, Belgrad, Bukareszt i Sofia, wszystkie te miasta i ich mieszkańcy leżą w strefie sowieckiej, są one poddane, w takiej czy innej formie, wpływowi sowieckiemu, ale także – w wysokiej i rosnącej mierze – kontroli ze strony Moskwy. Istotnym fragmentem tej linii był mur berliński. 22 300 Adam Karpiński Wyczerpanie się prostych sił w budowie socjalizmu, pojawiającą się potrzebę upodmiotawiania zauważa Antonio Gramsci. Powiada on, że trzeba wygłosić „mowę pogrzebową” nad fatalizmem historii i pochować go „z wszelkimi należnymi honorami”23. O ile dotąd boje toczyli „Jakobini”, a więc wielcy przywódcy, a masy były ich wojskiem, o tyle w nowej sytuacji, powiada Gramsci, potrzebne jest „krytyczne zrozumienie samego siebie”. Kategoria „bycie” zaczyna robić karierę. Ze szczególną mocą nasila się – tłumaczy Gramsci – „ścieranie się hegemonii politycznych, rozbieżnych kierunków, najpierw w sferze etyki, a później polityki – kończy się wypracowaniem sobie własnej, wyższej niż poprzednia koncepcji rzeczywistości”. To może się stać głównie w obrębie ontologicznego elementu, który jest tu byciem. Gramsci na nowo odkrywa ontologiczne ustalenia Platona i Arystotelesa i pośrednio się do nich odwołuje. Myślę, że czyni to razem z Heideggerem. A zatem nie siły wytwórcze same z siebie i w nich jednostki ludzkie – proletariat czy klasa robotnicza, lecz klasa robotnicza wyodrębniając się projektuje swoje życie, które będzie podmiotowym tworzeniem bytu ludzkiego. Gramsci pisze: Świadomość, że się jest częścią pewnej siły hegemonistycznej, czyli świadomość polityczna, jest pierwszą fazą postępującej naprzód samowiedzy, w której teoria i praktyka w końcu się jednoczą. Jedność teorii z praktyką nie jest więc faktem mechanicznym, lecz procesem historycznym, którego faza pierwiastkowa i zaczątkowa wyraża się w ledwie instynktownym rozróżnieniu, w „rozbracie”, w niezależności. Proces ten postępuje ciągle naprzód, aż do rzeczywistego i pełnego osiągnięcia jednolitego i konsekwentnego światopoglądu24. Można dodać: światopoglądu uwzględniającego bycie ludzkie. Podpowiedź Gramsciego urzeczywistniają raczej, jak dotąd, twórcy kultury burżuazyjnej25. Korzystając z podpowiedzi Dullesa oraz osiągnięć rozwiniętego 23 A. Gramsci, Pisma wybrane, przeł. B. Sieroszewska, t. 1, Warszawa 1961, s. 3–28. 24 Ibidem, s. 15–16. Na fakt ten zwraca uwagę Zygmunt Bauman w pracy Socjalizm..., op. cit. W Polsce pojawiły się próby „czytania” Marksa i wyciągania wniosków stosownie do potrzeb praktyki, a więc tworzenia jednolitego światopoglądu. Czynił to m.in. Adam Schaff w pracy Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965. Ale klasa administracji państwowej i partyjnej zmierzała już w tym czasie w innym kierunku, wędrowała do kapitalizmu, i dlatego Schaff, jako niebezpieczny, został usunięty z partii. I tak łagodnie go potraktowano. Zob. A. Karpiński, Prywatna własność środków produkcji. Od ojcobójstwa do syna marnotrawnego, Gdańsk 2010, wyd. 2: 2013; idem, The Private Ownership of Means of Production. From Parricide to the Prodigal Son, Gdańsk 2013. 25 Marksa uwięźnięcie w kulturze... 301 kapitalizmu26, jego „oficerowie” tworzą dwie przestrzenie kulturowe. Pierwszą jest tak zwana kultura masowa. Koncentruje się ona na zagospodarowaniu czasu odbiorcom kultury poprzez utrwalanie w nich myślenia potocznego i symboliczno-mitologicznego27. Myślenie naukowe jest ograniczone tylko do techniczno-obrazkowego poznawania świata. Kultura ta stawia sobie za zadanie umocnienie jednowymiarowości człowieka współczesnego28. Czyni to poprzez rozbudzanie pożądania i uwodzenie we wszystkich wymiarach życia społecznego. Wyższy poziom kultury tworzony jest przez intelektualistów. Kapitaliści fundują im – metodami socjotechniki społecznej – określone paradygmaty, na przykład wielokulturowość, problem tożsamości itp. I wszyscy w nim się dobrze czują. Prowadzą pozorne spory, piszą traktaty „naukowe”, konstruują przestrzenie-pozory niezbędne do zdobywania zysków przez wielkie korporacje. Sporadyczne i niebezpieczne wystąpienia intelektualistów są poddawane skutecznej obróbce socjotechnicznej mass mediów i w ten sposób unieszkodliwiane. Te dwie warstwy kultury kapitalistycznej chronią prywatną własność środków produkcji, znoszą jej społeczną odpowiedzialność. Ale, co jest tu problemem, skutecznie blokują tworzenie kontrkultury socjalistycznej. Tu wyraźnie widać, że państwo chcące być demokratyczne – w rzeczywistości jest w służbie kapitału. *** Bycie staje więc przed potrzebą nowej rekonstrukcji. Ma ono odpowiedzieć na pytanie, czy i jak współczesna jednostka ludzka może samokonstytuować się na podstawie przesłanek materialnych i rozstrzygnięć ideowych. Taki wniosek nie wynika z prac Karola Marksa. Wprawdzie w jego twórczości są podpowiedzi, z których wynika, że siły wytwórcze osiągną taki stan, w którym człowieka zastąpi robot – przyrodniczy agent pracy produkcyjnej – jednakże nie ma stwierdzeń, które sugerowałyby, co z tym agentem społeczeństwo ma robić. Szukanie odpowiedzi na to pytanie – wydaje się – Marks pozostawił swoim następcom. Gdy pracować będzie przyrodniczy agent pracy produkcyjnej, to człowiekowi Na przełomie lat 70. i 80. XX w. toczy się rewolucja informatyczna. Powstają potężne korporacje, które kształtując świat kultury, potęgują swoje zyski. Podstawą kultury jest kształtowanie potrzeb, a wraz z nimi – postaw ludzkich. Tę ofensywę kapitału nazywa się tatcheryzmem. 26 27 Zob. A. Karpiński, Wstęp do socjologii krytycznej, op. cit., s. 52–108. Zob. H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. S. Konopacki [et al.], Warszawa 1991. 28 302 Adam Karpiński pozostanie twórcze zajęcie. Wówczas praca będzie przyjemnością, wówczas każdy będzie otrzymywał według potrzeb. O wojnach ludzie będą tylko opowiadać tak, jak dzisiaj opowiadają legendy. Ale zanim do tego dojdzie, kapitalizm może spowodować, że ludzie staną się właśnie owymi robotami29. Posiadacze pozostaną nadal ludźmi, ze swoimi ludzkimi problemami. Dla nich ich praca będzie przyjemnością. Będą zaspokajać swoje potrzeby właśnie według owych potrzeb. A zatem utopia Marksa urzeczywistni się, ale tylko dla tych, którzy są kapitalistami. Dla mas zaś utopia ta pozostanie utopią utopijną. *** Przedstawiam tu pewną rekonstrukcję pojęcia bycia jednostek ludzkich. Na jej podstawie sformułuję szereg postulatów, które mogą być konkretyzacją Marksowskiej utopii realnej. Wyszczególnione wymiary czasu można rozpatrywać osobno tylko dydaktycznie. W rzeczywistości stanowią one jedność strukturalną30, której treść zależy od treści elementów tworzących jedność oraz od form ich złożenia się. Zob. S. George, Czyj kryzys, czyja odpowiedź, przeł. L. Mazur, Warszawa 2011. Struktura (łac. structura = budowa, struktura, od struere = układać [jedno na drugie], wznosić, budować) – zespół elementów i stosunków między tymi elementami, tworzący określoną całość. Całość ta nie jest sumą tworzących ja elementów, jest natomiast byciem o następujących właściwościach: 1) układowi jako całości przysługują pewne nowe cechy w stosunku do cech konstytuujących go elementów. Układ jest czymś więcej niż sumą konstytuujących go elementów; 2) określone właściwości przysługują danemu elementowi układu tylko wtedy, gdy jest on częścią tego układu. Traci on te właściwości, gdy znajduje się poza tym układem lub gdy stanie się częścią innego układu; 3) dany układ odznaczający się ww. cechami jest z kolei warunkowany przez cechy konstytuujących go elementów, tzn. układ ten nie może powstać z dowolnej kategorii elementów; 4) między elementami układu tworzącego strukturę istnieją stosunki zależności wzajemnej, wyrażające się w taki sposób, że zmiana lub modyfikacja któregoś z nich pociąga za sobą większą lub mniejszą zmianę wszystkich pozostałych elementów; 5) w skład układu-struktury wchodzą te elementy, które pozostają w stosunku wzajemnego oddziaływania, warunkujące się, pełniące kolejno funkcje skutku i przyczyny; 6) w układzie zwanym strukturą możemy wyróżnić inny typ więzi przyczynowo-skutkowej występującej pomiędzy konstytuującymi go elementami. Można wykryć w nim takie elementy, które warunkują w sposób rozstrzygający trwałość całego układu i których zmiana powoduje radykalne przekształcenie czy zagładę tego układu; 7) w układzie-strukturze, który tworzy człowiek, są typy więzi subiektywno-intuicyjno-spontaniczno-refleksyjno-kreacyjnej powodującej zmianę jakościową struktury, a więc taką zmianę, w wyniku której powstaje struktura, jakiej dotąd nie było w kulturze. W tworzeniu się tej struktury zauważamy skutki wolności i odpowiedzialności, określonego rozumienia dobra tu i teraz i dobra transcendentnego, wyrażenie się doświadczenia jednostkowości i wspólnotowości. Wskazane tu struktury społecznego życia ludzkiego ujawniają treści pewnej duchowości jednostek struktury te tworzących. W dotychczas występujących strukturach dominują więzi podmiotowo29 30 Marksa uwięźnięcie w kulturze... synchronia 303 świat idealny – wartości „tamtej strony” świat realny wartości „tej strony” ontogeneza jednostki ludzkiej, jej bycie pola współistnienia – środowiska ideologie bytu społecznego nadbudowa prawnopolityczna bytu społecznego „wrzucenie” jednostki ludzkiej w świat Struktura ekonomiczna bytu społecznego t Diachronia – „przed”, „teraz”, „po” Rys. 1. Bycie jednostek ludzkich Rys. 1. Bycie jednostek ludzkich Od treści elementów wskazanej struktury oraz od działania jednostek ludzkich zależą zachodzące zmiany społeczne. Ujawniają się one – między innymi – w postaci jednej z ich form, a mianowicie w rewolucji. Przez zmianę rewolucyjną rozumiem gwałtowny – w krótkim czasie – często z zastosowaniem siły zbrojnej, przewrót społeczny sprowadzający się do obalenia istniejącego ustroju -przedmiotowe. Nie powstają one w wyniku uzgadniania, spełniania określonej transakcji, lecz są skutkiem konieczności, w różnej formie kreowanej przez jeden z członów struktury. Inne elementy struktury zmuszone są do jej uznania: albo – albo. Adam Karpiński 304 ekonomiczno-politycznego i ustanowienia nowego, doskonalszego od istniejącego, pozwalającego człowiekowi „bardziej” niż dotąd wzrastać w swoim człowieczeństwie, „bardziej »być«, niż mieć” (papież Jan Paweł II)31. Gdy zwycięska klasa społeczna przywróci dawny porządek społeczny, to wtedy mamy do czynienia z kontrrewolucją, z restauracją (łac. restauratio, od restaurare = przywracać, odnawiać). Restauracje są zatem zjawiskiem społecznym hamującym, zatrzymującym rozwój społeczny, są zmianami – ale wstecz. O tym, czy te lub inne zmiany społeczne można określić jako postępowe czy wsteczne, przesądzają sukcesy człowieka w walce ze swoją empiryczną, ekonomiczną, społeczno-polityczną i ideologiczną ograniczonością. W walce tej odnajdujemy przełomy – rewolucje. Pierwsza była rewolucja chrześcijańska. Zrównywała ona ludzi w sferze wybranej ideologii. Święty Paweł powiada: Nie ma już różnicy między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony32. Trudno przecenić tę wypowiedź. Dotąd człowiekiem był tylko Grek albo Rzymianin, a inni – barbarzyńcy – mogli być tylko i aż niewolnikami. Jezus i jego uczniowie zrównywali ludzi, przynajmniej w ideologii, w jednej z jej form: w chrześcijaństwie. Każdy chrześcijanin stawał się człowiekiem. Inni, niechrześcijanie, dalej pozostawali barbarzyńcami. Sukcesem tej rewolucji jest uznanie przez jednostkę ludzką faktu, że inny chrześcijanin, ten obok niego, bliźni, też jest człowiekiem, chociaż inaczej mówi, myśli i broni swej ziemi, chociaż jest z innego plemienia, narodu. Jest więc empiryczną ograniczonością fakt, jeśli innego bliźniego chrześcijanina traktuje się jako barbarzyńcę. Historycy opisują różne rozumienia i urzeczywistniania tej idei33. Druga była Wielka Rewolucja Francuska w 1789 roku. Burzy ona strukturę prawno-polityczną feudalizmu. Odtąd wymieniane jednym tchem słowa: 31 Zob. M. Waldenberg, Rewolucja, Warszawa 1964; A. Karpiński, Słownik pojęć filozoficzno-socjologicznych, Gdańsk 2007; P. Sztompka, Rewolucja, [w:] Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2000; J. Czarny, Jana Pawła II cywilizacja miłości (Studium filozoficzne), Wrocław 1994, s. 194. 32 Rz 10, 12–13. Zob. N. Chomsky, Rok 501. Podbój trwa, przeł. Z. Jankowski, O. Mainka, Warszawa–Poznań 1999. 33 Marksa uwięźnięcie w kulturze... 305 „własność”34, „równość”, „braterstwo” i „wolność” stały się podstawą rozumienia wspólnoty społeczeństwa. Rewolucyjnością tych zmian było to, że w ideologii ludźmi stawali się wszyscy, nie tylko chrześcijanie, oraz to, że wszyscy ludzie otrzymali takie same prawa polityczne. Każda jednostka ludzka stała się podmiotem dziejów, ale tylko w przestrzeni ideologicznej i politycznej. Albowiem zaczęto budować społeczeństwo obywatelskie w jego burżuazyjnej i oligarchicznej formie, to znaczy gwarantujące prawo do własności, wolności, braterstwa i równości. Ale to prawo do własności odbiera jednocześnie siły, ekonomiczne moce urzeczywistniania pozostałych praw. Jednym – wraz z własnością prywatną środków produkcji – prawa te są nadawane, innym zaś odbierane. Od tego czasu hasła burzące Bastylię umieszcza się na kartach różnych konstytucji, z rangą świętości, a więc jako niepodważalne, różnorodnymi formami przemocy bronione filary panowania jednych ludzi nad drugimi. Ograniczenie rozumienia prawa do strony formalnej, tak zwany formalizm prawny, sankcjonuje niemoralny charakter prawa. Fakt ten – naturalnie – zrodził potrzebę dokonania kolejnych rewolucji, ale już ekonomicznych, nie technicznych, bo te się dzieją; ekonomicznych, to jest fundujących nowe stosunki społeczne w strukturze ekonomicznej. Jest tak, albowiem byt społeczny składa się z trzech podstruktur (zob. rys. 2). Oprócz dwu wyżej wymienionych rewolucji – ideologicznej i nadbudowy prawno-politycznej – jest jeszcze niedokonana rewolucja obejmująca także strukturę ekonomiczną. Wyzwolenie ekonomiczne człowieka jest więc nadal postulatem, jest niezrealizowanym zadaniem rewolucyjnym. Wprawdzie były i są podejmowane próby jego urzeczywistniania drogą rewolucji, ale wszystkie, jak dotąd, to tylko określone, nieuwieńczone powodzeniem eksperymenty35. Wielka Rewolucja Francuska, niezależnie od swoich sukcesów, nobilitując „własność”, nadając jej wartość świętości, stała się zarzewiem kolejnych walk rewolucyjnych. Albowiem już w jej trakcie przywódca żyrondystów Jacques Pierre Brissot wołał, że własność jest kradzieżą. Tezę tę powtórzył później (w 1840 r.) Pierre-Joseph Proudhon w pracy Co to jest własność? Zob. P.-J. Proudhon, Qu’est-ce que la propriété?, Paris 1926. Zob. ponadto: K. Marks, Nędza filozofii. Odpowiedź na „Filozofię nędzy” pana Proudhona, MED, t. 4, op. cit., s. 85–256; J. Baszkiewicz, S. Meller, Rewolucja francuska 1789–1794. Społeczeństwo obywatelskie, Warszawa 1983 oraz zamieszczonych tam Kilka uwag bibliograficznych, s. 504–509; D. Bensaïd, Wywłaszczeni. Marks, własność i komunizm, przeł. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2010. 34 35 W 2013 r. myśli socjalistyczne leżą – jak się wydaje – u podstaw działań następujących państw: Białorusi, Wenezueli, Boliwii, ChRL, Kuby, Korei Płn., Szwecji, Norwegii, Szwajcarii. Zdaję sobie sprawę z dyskusyjności powyższego wyliczenia. Wynika to z wielowarstwowości idei socjalizmu jako idei. W tym wyliczeniu przyjmuję kryterium odpowiedniego dopełniania się tego, co społeczne, jako Dobro Wspólne z tym, co jednostkowe, indywidualne, co jest treścią 306 Adam Karpiński Uogólnienia: 1 – stosunek pokrewieństw; 2 – relacja pan–niewolnik; 3 – własność ziemska; 4 – kapitał; 5 – dobro wspólne Rys. 2. Byt społeczny36 egzystencji poszczególnych jednostek ludzkich. Drogi, narzędzia owego dopełniania się, tworzenia jedności – mogą być różne. Myślę, że Rosja zmierza w tym samym kierunku. 36 Uogólnienie jest kategorią opisująca taki typ stosunku społecznego, który dominuje w określonym bycie społecznym, tzn. że każdy inny stosunek społeczny zachodzi w związku z dominującym stosunkiem społecznym. Pierwszym uogólnieniem jest związek krwi. Każdy noworodek na niższych szczeblach kultury był wychowywany zgodnie z urodzeniem z tej, a nie innej matki. Jest to miejsce urodzenia, rozumiane tu jako to, które decyduje o statusie społecznym noworodka. Ten, kto urodził się w rodzinie wodza, otrzymywał wychowanie przygotowujące go do funkcji wodza; kto zaś urodził się w rodzinie czarownika, również był przygotowywany do zajęcia statusu społecznego czarownika. Stosunek pan–niewolnik tak opisywał Jan S. Bystroń: „Szlachcic stworzony jest do szabli, do polityki, ba, nawet do korony, ale nie do pracy; on odpowiada za porządek w Rzeczpospolitej, za jej obronę, a poza tym jest stworzony do używania dóbr, których sam nie wytwarza. Chłop natomiast, wolny od trosk publicznych, jest właśnie tym pracownikiem; przecież nawet w aktach szlachcic jest »urodzony« – natus, chłop zaś »pracowity« – laboriosus. Nie widziano w tym niesprawiedliwości, skoro była przyrodzona różnica pomiędzy szlachcicem a chłopem, więc było rzeczą oczywistą, że każdy winien zajmować się tym, do czego jedynie się nadawał. »Chłop rodzi się do cepu i do sierpu« mówi ks. Młodzianowski; »labor chłop, avaritia pop«, mówi stare przysłowie” (praca – chłop; chciwość, skąpstwo, sknerstwo – pop). W innym miejscu Bystroń pisze: „A jeśliby który szlachcic, osiadłszy w mieście, handlem się bawił i szynkami miejskimi i magistratus [godności, urzędy – A.K.] miejskie odprawował, ten ma tracić praerogativam nobilitatis, i kiedy by sam albo potomstwo, podczas takowych zabaw jego spłodzone, z miasta wtem wyszedłszy, iura nobilitatis sobie chciał przywłaszczać i ziemskich dóbr nabywać; taki każdy szlachcicem miał nie być, i dobra jego miały przypadać komuś jako stosowniejszemu”. J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1, Warszawa 1976, s. 231. Pilnowano też, by szlachcic nie trudnił się rzemiosłem; przy wywodach szlachectwa Marksa uwięźnięcie w kulturze... 307 Owe eksperymenty – rewolucje proletariackie – obalały państwa burżuazyjne i próbowały, za pośrednictwem dyktatury proletariatu, urzeczywistniać idee państwa socjalizmu realnego, które miały uspołeczniać własność środków produkcji. W ten sposób chciano w praktyce społecznej realnie urzeczywistniać wolność, równość i braterstwo. Rewolucje te były więc próbą dopełnienia walk burżuazji, które zatrzymały się na przekształceniach struktur politycznych i ideologicznych. Rewolucje proletariackie zmierzały zatem do urzeczywistnienia tego, co w rewolucjach burżuazyjnych osiągnięto, ale w ograniczonym zakresie, i co dlatego przekształciło je w praktyce w ich przeciwieństwo. Równość stała się nierównością, wolność stała się niewolą wobec boga kapitału, boga Mamona. Braterstwo przerodziło się w bratobójstwo. Człowiek podmiot stał się przedmiotem37 sił kapitału. Z punktu widzenia wzrostu ludzkości w swym człowieczeństwie rewolucje socjalistyczne są postępową formą działań społecznych, chociaż stosowane w nich metody pozornie zaprzeczają tej idei. W socjalizmie realnym podmiotem był i jest człowiek. Ma on zapewnioną wielowymiarową wolność w samorealizacji o tyle, o ile swoim działaniem nie narusza podstaw ustrojowych swojej podmiotowości. Wszak tak zwana opozycja wolnościowa za obce pieniądze walczy o zniewolenie wolnością burżuazyjną, demokracją pieniądza prywatnego. Jest wiele powodów rozpadu ZSRR, upadku socjalizmu realnego w Europie Wschodniej i Środkowej. Wszystkie one są dokładnie badane38. W rewolucji tej nie występowały warunki wskazane przez Marksa i Engelsa. Dlatego Lenin tłumaczył, że dokonana rewolucja nie jest przejściem do komunizmu, lecz do (jeszcze XIX w w.!) patrzano na ręce, czy nie ma na nich śladów pracy. Cóż miał robić biedak, któremu los prócz przywilejów szlacheckich niczego nie dał? – powiększał tłum bezrobotnych, których utrzymywali magnaci, aby mieć oddanych sobie zwolenników. Kapitał dwojako definiujemy: 1. Jest to wartość dostarczająca nowej wartości; 2. Jest to stosunek społeczny, wyznacza jednostkom ich status. Kolejnym uogólnieniem ponad kapitałem jest dobro wspólne. Jest to realna i duchowa wartość zbiorowa określonego społeczeństwa jako pewnej całości. Każdy członek społeczeństwa korzysta ze wszystkich jego dóbr. Jest to jakaś doskonałość bycia jednostek i tworzonej przez nie całości, którą osiągają one we wzajemnym współżyciu i współdziałaniu, jednocząc cele jednostkowe z celami ogólnospołecznymi, poprzez korzystanie z urządzeń społecznych i dóbr kultury. Znaczącą jakością dobra wspólnego jest podporządkowanie kapitału celom życia społecznego, a nie jednostkom ludzkim – tzw. właścicielom. 37 Zob. A. Karpiński, Nieprzystawanie paradygmatu, [w:] A. Karpiński, Wstęp do socjologii krytycznej, op. cit., s. 49–52. 38 Zob. Rozpad ZSRR i jego konsekwencje dla Europy i świata, cz. 1: Federacja Rosyjska, red. A. Jach, cz. 2: Wspólnota Niepodległych Państw, red. M. Smoleń, M. Lubina, cz. 3: Kontekst międzynarodowy, red. J. Dec, Kraków 2011. 308 Adam Karpiński socjalizmu, który ma za zadanie stwarzać warunki dla komunizmu. Miała ona być wstąpieniem na drogę do celu, a nie celem, do którego ta droga prowadzi. Rosja bowiem nie osiągnęła takiego poziomu rozwoju sił wytwórczych, przy którym możliwy jest socjalizm. Lenin pisał: Z twierdzeniem tym wszyscy rycerze II Międzynarodówki [...] obnoszą się zaiste jak kura z jajkiem. [...] wydaje im się, że jest ono decydujące dla oceny naszej rewolucji. Istniejąca w Rosji pod koniec wojny sytuacja rewolucyjna dawała narodowi, który znalazł się w beznadziejnej sytuacji, szanse „zdobycia sobie niezupełnie szablonowych warunków dalszego rozwoju cywilizacji39. Lenin wskazuje na aktywizm człowieka. Mając ideę, trzeba – jak Napoleon – zaangażować się w jej realizację. O tym przesądzają nie tylko warunki, w jakich się działa, ale także to, jak się działa i kto działa! Trudno jest więc sprawić ogólny przepis na rewolucję i socjalizm. Jest tak, albowiem rewolucja zawsze przebiega w konkretnych warunkach, jest czyniona przez konkretnych ludzi, w konkretnym czasie i miejscu przestrzennym. Ale zawsze rewolucja będzie rewolucją o tyle, o ile w jej wyniku społeczeństwo zacznie wzrastać w swoim człowieczeństwie, zacznie stawać się „bardziej” na drodze do człowieczeństwa. O pojęciu człowieczeństwa mówi się, że jest to „natura ludzka, istotne cechy człowieka, godność ludzka, bycie człowiekiem”; że „zdolność tworzenia kultury jest znamieniem człowieczeństwa”40. Mikołaj Bierdiajew powiada, że „autentyczne człowieczeństwo jest podobieństwem do Boga, elementem Bożym w człowieku. Element Boży w człowieku nie jest »nadprzyrodzony« i nie jest też specjalnym aktem łaski, ale jest zasadą duchową jako odrębną realnością”41. Jej treść można odnaleźć w każdym kulturowym artefakcie jako określoną materializację spełnianych przez jednostki ludzkie wartości „z tej strony”, jako konkretyzacji wartości „z tamtej strony”. Przez człowieczeństwo można więc rozumieć spełnianie się życia jednostek ludzkich poprzez dywinację wartości jako podstawy dla terapeutyki i krytyki codziennych aktów twórczych. W spełnianiu tym aktualizuje się rozpiętość Cyt za: M. Waldenberg, Rewolucja i państwo w myśli politycznej W. Lenina, Warszawa 1978, s. 426. Autor cytuje Lenina O naszej rewolucji, [w:] idem, Dzieła, t. 33, Warszawa 1957, s. 495–497. 39 40 Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, t. 1: A–K, wyd. 9, Warszawa 1994, s. 339–340. M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka, przeł. i oprac. H. Paprocki, Kęty 2004, s. 80. 41 Marksa uwięźnięcie w kulturze... 309 pomiędzy treścią totalnej całości a konkretnością duchowej i empirycznej ograniczoności jednostek ludzkich. Przestrzeń pomiędzy całością a konkretnością człowieka wypełnia potencja możliwości bycia, bytowania, wzrastania, czyli twórczego wypełniania treścią abstrakcyjnych wartości. Człowieczeństwo jest więc określonym byciem pomiędzy obiektywnością i subiektywnością. Obiektywność i subiektywność, chociaż pozostają w sprzeczności, są zarazem jednością. W niej teraźniejszość nie zależy tylko od przeszłości, ale w równej mierze od przyszłości, jest skutkiem tego, czego jeszcze nie ma. To, czego nie ma, to już jest – ale jako możliwe, a więc istnieje i działa42. Człowiek narzuca światu treść swojej subiektywnej świadomości, ale w ramach określonej obiektywności. Subiektywność jednostkowości jest nieredukowalnym elementem bytu społecznego. Społeczeństwo jako całość jest więc wynikiem aktywności jednostek; aktywności, która jest spełnianiem się jednostkowej możliwości. Możliwość ta, z uwagi na jej jednostkowy charakter, warunkuje różnorodność kreowanego bytu społecznego, która to różnorodność z kolei warunkuje urzeczywistnianie się możliwości. Ruch ten, od możliwości jednostkowej do różnorodności totalnej i od niej do możliwości jednostkowej, jest byciem gatunku ludzkiego, jego historią. Jednostki ludzkie „wrzucone” w społeczeństwo, w jego różnorodność, wytwarzają określoną potencję swojej jednostkowej możliwości, w której zawierają się również warunki urzeczywistniania owej możliwości. Jednostkowa możliwość jest tutaj określoną, potencjalną aktywnością, drzemiącą w jednostce jej siłą gatunkową. Jej różnorodność adekwatna jest do różnorodności bytu społecznego. Przekładając powyższe uwagi na język dla publiczności zrozumiały, wzrastanie jednostki ludzkiej w jej człowieczeństwie wymaga: 1) zapewnienia ludziom minimum egzystencjalnego; takiego, które pozwalałoby im żyć według własnego upodobania, w sposób wolny od przymusu społecznego. Jeśli jakaś jednostka ludzka zechce zwiększać swoje możliwości, to środki do tego winna zdobywać pracując. Jeśli komuś wystarczają warunki mieszkaniowe w bloku socjalnym, to może w nim mieszkać i trwać (computo, ergo sum). Jeśli chce mieszkać w domku i tworzyć elementy kultury, to na to winien zarobić. Ale to z kolei Zob. M. Nowaczyk, Filozofia jako krytyka moralna, [w:] Przemiany i kontynuacje. Prof. dr. hab. Wiesławowi Mysłkowi w darze, red. E. Sajdak-Michnowska, Słupsk 1999, s. 90–91; S. Brzozowski, Filozofia czynu, [w:] idem, Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, Lwów 1910, s. 57. 42 310 Adam Karpiński wymaga zorganizowania systemu pracy wolnej od przymusu i ograniczeń, włącznie z funduszem emerytalnym. Jest to postulat gościnności, który ludzkość winna spełniać wobec każdego noworodka43. Gościnność winna rozwijać się proporcjonalnie do stopnia uspołeczniania się pracy oraz siły roboczej, aż do ostatecznego zastąpienia człowieka przez przyrodniczych agentów pracy produkcyjnej44; 2) pracy, w której pracujący się „spełnia”, spełniając misję (papież Jan Paweł II: Laborem exercens)45. Cel ten wymaga, aby wytwór pracy nie stawał się obcy wobec pracującego, aby mu po prostu służył. Jest to możliwe w sytuacji, gdy środki produkcji nie będą prywatną własnością, gdy będą one uspołecznione, a nie upaństwowione. Praca winna być przyjemnością i dostarczać środków do rozwoju biologiczno-kulturowego pracującego i jego rodziny; 3) pracy ze wzrastającą dominacją w niej uprawiania twórczości i innych atrybutów ducha ludzkiego, to jest: duchowości intuicyjno-refleksyjnej, duchowości spontaniczno-kreacyjnej, doświadczenia własnej jednostkowości, doświadczenia swojej wspólnotowości, dobra tu i teraz i dobra transcendentnego, wolności zjednoczonej z odpowiedzialnością46; pracy, w której ludzki wysiłek fizyczny będzie zastępowany działaniem cyborgów-robotów; pracy, która z narzędzia kary przekształci się w przedmiot miłości; 4) wychowania, samowychowania, a zwłaszcza kształtowania woli człowieka, który będzie mógł, będzie chciał i będzie umiał tworzyć siebie, treści własnego wzrastania w człowieczeństwie poprzez nieustanne dopełnianie atrybutów swego ducha. Pewnym wzorem może tu być 43 Każdy noworodek po przyjściu na świat otrzymuje od instytucji społecznej talon na wyżywienie przez całe swoje życie, na miejsce zamieszkania, na możliwości ubrania się, na pomoc medyczną i na możliwość bezpłatnego kształcenia się. Ma także swobodny wybór miejsca swojego bytowania na ziemi bądź w kosmosie. Ma też bezpłatny dostęp do wszystkich dóbr kultury na całym świecie. To minimum współczesny świat jest w stanie zapewnić każdej przychodzącej na świat jednostce ludzkiej. 44 Zob. J. Kochan, Socjalizm, Warszawa 2013. Zob. A. Karpiński, Praca, [w:] Encyklopedia filozofii wychowania, red. S. Jedynak, J. Kojkoł, Bydgoszcz 2009. Zwracam tam uwagę na elementy pracy: cel, jej przebieg i efekt. Ich jakość przesądza o wzrastaniu człowieka w jego człowieczeństwie. 45 Zob. A. Karpiński, Wstęp do sofiologii..., op. cit., rysunek, opis atrybutów ludzkiej duchowości. 46 Marksa uwięźnięcie w kulturze... 311 wychowanie przez uprawianie mistycyzmu. Istotę wychowania wyraża sentencja: „Pomóż mi zrobić to samemu”; 5) rewolucyjnej zmiany w systemie szkolnictwa, wychowania, w metodach i formach funkcjonowania kultury we wszystkich jej przejawach, w tym także w mass mediach. Zmiany te winny umożliwiać stawanie się „człowieka na nowo”47; 6) przekształcenia struktury nadbudowy prawno-politycznej w takim kierunku, aby plebiscytaryzm, to jest pozytywistyczny wskaźnik ilościowy (głosowanie, większość głosów) zastąpić konsensusem w tworzeniu tego, co wspólnotowe we wszystkich formach życia ekonomicznego, społecznego, politycznego i ideologicznego. To, co społeczne, państwowe, urzędowe, ma tylko pomagać żyć jednostkom ludzkim, a nie podporządkowywać je sobie. Nie jednostki ludzkie dla urzędu, prawa, państwa, dla walki z terroryzmem itd., lecz odwrotnie: owe struktury dla jednostek48. Jak słusznie zauważa Zygmunt Bauman49, nośności mostu nie mierzy się średnią statystyczną nośności poszczególnych przęseł, ich większością o pewnej nośności. Kraj, w którym ludzie umierają z głodu, w którym nie wszyscy mają gdzie mieszkać, w którym edukacja jest sprowadzona do techniki socjalizacyjnej, taki kraj jest na niskim poziomie rozwoju kultury. Są przykłady z przeszłości, gdy kraje o niskiej kulturze zbierały swe siły fizyczne, militarne i podbijały kraje będące na wyższym poziomie swego kulturalnego rozwoju. Czyż współcześnie nie dzieje się podobnie? 7) zastąpienia istniejących politycznych struktur uchwałodawczych przez „instytucje powołania społecznego”. Ich skład może być dobierany przez siły, partie dokonujące wskazywanej tu rewolucji. „Instytucje powołania 47 Zob. B. Krygier, Człowiek na nowo, Warszawa 2009. Zob. przejawy krytyki współczesnej polskiej szkoły w pracach: K. Denek, Wpływ ekonomii i neoliberalizmu na edukację, „Zeszyty Naukowe Koszalińskiej Wyższej Szkoły Nauk Humanistycznych” 8 (2011): Problemy nauk społecznych, s. 11–41; E. Potulicka, J. Rutkowiak, Neoliberalne uwikłania edukacji, Kraków 2010; S. Kozyr-Kowalski, Uniwersytet a rynek, Poznań 2005; M. Nussbaum, W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna obrona reformy kształcenia ogólnego, przeł. A. Męczkowska, Wrocław 2008; J. Szacki, Przedmowa do wydania polskiego, [w:] ibidem. 48 Zob. A. Karpiński, Dobro wspólne celem i kryterium słuszności działania administracji publicznej, [w:] Wybrane problemy społeczno-gospodarcze i zarządzania w administracji, red. W. Mikołajczewska, M. Fierek, Gdańsk 2011, s. 57–92. Z. Bauman, Socjalizm potrzebny od zaraz, „Le Monde Diplomatique” (edycja polska) 2010, nr 9 (55), s. 3. Jest to fragment książki tegoż autora pt. Socjalizm. 49 312 Adam Karpiński społecznego” będą spełniać swe funkcje o tyle, o ile wśród ich członków nastąpi wchłonięcie pierwiastka indywidualnego przez społeczny, o ile utworzy się w nich zjednoczenie tego, co jednostkowe, z tym, co społeczne; 8) uznania, że o poziomie kultury ludzkiej przesądza występowanie procesu wzrastania człowieka w społeczeństwie, stawania się społeczeństwa ludzkiego jako ludzkiego poprzez przekraczanie swoich empirycznych i duchowych ograniczoności50. Jawnym tego przejawem jest możliwość postępowania moralnego uznawanego za nadrzędne kryterium odnoszenia sukcesu indywidualnego i społecznego; 9) zapewnienia jawności życia społecznego, funkcjonowania bytu społecznego w całokształcie. Na problem ten zwracał uwagę już Kant, tworząc „transcendentalną formułę prawa publicznego”. Tłumaczy ona, że „wszelkie czynności odnoszące się do prawa innych ludzi, których maksyma nie jest zgodna z prawem do jawności, są bezprawiem”51; 10) podporządkowania funkcjonującego bytu społecznego wartościom w ich formalno-logicznym wyrazie „tamtej strony” i nieustannego ich konkretyzowania, czyli opisywania ich treści formalno-symbolicznej „tej strony” i urzeczywistniania jako wartości teoretyczno-przedmiotowych52. 50 Zob. P. Sztompka, Stawanie się społeczeństwa: sedno zmiany historycznej, [w:] idem, Socjologia zmian społecznych, Kraków 2005, s. 202–219. 51 I. Kant, O zgodności polityki z moralnością według transcendentalnego pojęcia prawa publicznego, [w:] idem, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, przeł. F. Przybylak, wstęp i red. K. Bal, Wrocław 1993, s. 79. 52 Wartościami formalno-logicznymi „tamtej strony” są: człowiek dążący do bycia osobistością biologiczno-duchową, podporządkowujący swe działania idei zachowania ludzkości jako gatunku (zasada antropiczna); równość i sprawiedliwość w jedności współistniejąca, zjednoczona z wolnością i odpowiedzialnością. Sprawiedliwość zawiera w swej treści stosunki między narodami. Wyzwaniem jest zniesienie eksploatacji neokolonialnej stosowanej przez tzw. bogatych wobec „biednych”; świadoma działalność, ciągle przekraczająca i doskonaląca typy myślenia (szerzej: duchowości); wspólnotowość istoty ludzkiej ujawniająca swą treść w jedności czterech wymiarów: a) horyzontalnego: w treści przeszłości, teraźniejszości i przyszłości; b) wertykalnego, w postaci nieskończonego odkrywania bogactwa treści stosunków: Ja – Ty; My – Wy; Ja, My – Inny, Inni; c) pola współistnienia – spełniania odkrywanych w przestrzeni wertykalnej treści wartości w wymienionych relacjach; jedność uniwersalnej i narodowej działalności ludzkiej; d) „tamtej strony” i „tej strony”. W narodowym myśleniu o życiu społecznym na kuli ziemskiej nie może być kwalifikacji: lepszy, gorszy naród, niżej, wyżej rozwinięty itp. czy „przypadkowy”. W myśleniu tym, gorszy – lepszy trzeba zastąpić słowem „Inny”. Praca – obejmująca: cel, przebieg i efekt, a więc trzy konstytuujące ją elementy – uwolniona od potrzeby przeżycia biologicznego, według praw piękna, przekształcająca się w samorzutną twórczość; trwający proces emancypacji ogólnej zawierający emancypacje cząstkowe: ekonomiczne, społeczne, polityczne i duchowe; naród, znaki, symbole narodowe i tradycje; dziecko; nauczyciel; edukacja; patrio- Marksa uwięźnięcie w kulturze... 313 Warunki dla wskazanego wyżej wzrastania człowieka w jego człowieczeństwie wymagają działań przede wszystkim politycznych53. Ich początkiem może być rewolucja w postaci walki zbrojnej lub pokojowego przejęcia władzy politycznej. Jej morfologię przedstawia rysunek 3. Wraz z omawianą tu rewolucją powracają kwestie-pytania: czy rewolucja osiągnie swoje cele w jednym kraju w warunkach globalizacji, w sytuacji, gdy w innych krajach funkcjonuje stary system? Czy partie rewolucyjne ponownie nie stracą swego rewolucyjnego ostrza i nie zaczną układać się ze starym systemem? Czy i kiedy następuje zburżuazyjnienie działaczy rewolucyjnych – wypierających się swoich dziecinnych rzekomo poglądów? Odpowiadając na pierwsze pytanie, trzeba widzieć fakt, że Anglia dokonała rewolucji około stu pięćdziesięciu lat wcześniej niż Francja; że zatem przez tyle lat była jedynym państwem, które uprawiało kapitalistyczny sposób produkcji. Wiele innych państw jeszcze współcześnie nie jest państwami kapitalistycznymi. A zatem twierdzenie Marksa, że rewolucja może zwyciężyć tylko wtedy, kiedy zostanie przeprowadzona we wszystkich krajach, i to krajach najbardziej rozwiniętych – traci swą aktualność. Dezaktualizuje się ono tym bardziej w warunkach istnienia broni jądrowej. Kraj, który posiada taką broń, może zmieniać swój ustrój dowolnie, według własnego uznania. Albowiem każde uderzenie na niego staje się niebezpieczne dla uderzającego. Tu leżą podstawy układu o nierozprzestrzenianiu broni jądrowej i związane z nim problemy. Dlatego Rosja, i nie tylko ona, wciąż jest takim obiektem zainteresowania państw kapitalistycznych. Jest jeszcze problem poziomu życia. Jest on osiągany między innymi w wyniku międzynarodowej współpracy gospodarczej. W przeszłości współpraca taka została zerwana z państwami socjalizmu realnego. Kapitał stawia pewne żądania, mówiąc: „będziemy z wami współpracować, jeśli przyjmiecie nasze warunki, nasze standardy, jeśli staniecie się państwami kapitalistycznymi i dokonacie stosownych zmian w waszych konstytucjach i wypływających z nich tyzm zjednoczony z uznaniem innych narodów; język polski; nadzieja; poczucie misji zawarte w każdej pracy (praca jako spełnianie misji); własność: indywidualna, prywatna, spółdzielcza i państwowa. Własność nie jest wartością podstawową; jest służebna względem innych wartości; rodzina i odpowiedzialność rodzicielska; szacunek wobec rodziców, wychowawców i starszych, wobec arystokratów (najlepszych). Wymienione wartości nie są równorzędne. Tworzą one pewną hierarchię. Jej jakość zależy od treści określonego bycia w tej lub innej przestrzeni społeczno-historycznej. Zob. A. Karpiński, Propozycje działań konkretnych. Materializowanie się idei syna marnotrawnego, [w:] idem, Prywatna własność środków produkcji..., op. cit., wyd. 1, s. 112–134. 53 Adam Karpiński 314 rewolucyjna partia polityczna – ideologia burżuazyjne partie polityczne ruch społeczny obrona prawa własności własności zachowań statusu wartości sfery deprywacji doktryna (treści ) polityczne społeczne ekonomiczne stosunki sprzeczność stosunki produkcji typu „A” hamują stosunki produkcji postulują typu „B” siły wytwórcze Rys. 3. Morfologia rewolucji t Marksa uwięźnięcie w kulturze... 315 dokumentach”54. Wiele państw socjalizmu realnego ugięło się, ich kierownictwa oddały się kapitalistom. Wprowadzono kapitalizm „od góry”. W jego implantacji uczestniczyły partie, które zatraciły swój rewolucyjny charakter. Mogło to zaistnieć dzięki burżuazyjnieniu dawnych rewolucjonistów. Bohaterowie poczuli się zmęczeni! W dokonanej implantacji istotną rolę odegrały tajne służby, niejawne kluby towarzyskie i inne formy pracy elit55. Myślę, że derewolucjonizowanie się partii jest mało prawdopodobne w warunkach jawności życia publicznego. Jest więc ona żywotnym zadaniem rewolucji. I ostatnie pytanie: czy z przedstawionego punktu widzenia polskie przemiany po 1989 roku są przemianami rewolucyjnymi, czy kontrrewolucyjnymi? Odpowiedź jest tu jednoznaczna: przemiany w Polsce po roku 1989 są kontrrewolucją. Ich treścią jest powrót do tego, co w Anglii zapoczątkowano w 1640 roku. Tyle że Anglia była państwem kolonialnym, czerpiącym swą moc z dorobku innych mieszkańców tego świata. Ci inni musieli i muszą umierać z głodu po to, aby Anglikom żyło się ponad stan56. Polska, będąc podmiotem przemian procesu historycznego, stała się jego przedmiotem. Jest to widoczne w strukturze ekonomicznej. Polska gospodarka została zreorganizowana tak, aby nie mogła samoistnie funkcjonować. O tym, co mamy produkować i w jakim zakresie, decyduje się na zachodzie Europy i w USA. Zakłady produkcyjne, które mogły być samodzielne, a przez to stanowić konkurencję dla firm amerykańskich i zachodnioeuropejskich, zostały – zwyczajnie – zamknięte, zaorane, a kopalnie zalane. Współcześnie dominującym elementem w gospodarce jest kapitał finansowy. Przedmiotowość narodu polskiego jest tutaj aż nadto widoczna – 86% banków jest w obcych rękach. Nawet jeśliby zdarzyło się tak, że jakiś polski rząd zechciałby pomóc biednym Polakom, nie odbierać im mieszkań, dać im trochę na 54 Zob. działania Unii Europejskiej wobec Białorusi. Więcej na ten temat: A. Karpiński, Prywatna własność środków produkcji..., op. cit., wyd. 1, s. 76–89. Ponadto: J.K. Galbraith, Gospodarka niewinnego oszustwa. Prawda naszych czasów, przeł. G. Łuczkiewicz, Kraków 2005. 55 56 Aktualnie w świecie 800 tys. ludzi głoduje, a 2 mld żyje poniżej minimum socjalnego. Nie ma – jak dotąd – opracowania, w którym pokazano by wpływ „kolonialności” państw kapitalistycznych na sprawność systemu kapitalistycznego, w którym udowodniono by to, co Churchill rzucił bez dowodu – że kapitalizm nie jest najlepszym ustrojem, ale nikt inny nie wymyślił lepszego. Nie ma odpowiedzi na pytanie, jak wyglądałaby Polska czy Rosja, gdyby pracowało tam ok. 90 mln niewolników z Afryki lub gdyby odebrano złoto Indianom, a później ich wyniszczono. 316 Adam Karpiński chleb – to nie zrobi tego, bo pieniędzmi w Polsce rządzą obce, niepolskie banki57. Pieniądze te mają podwójne obywatelstwo. Tworzone są przez polską obywatelskość, a przywłaszczane i dysponowane przez obywatelskość Polsce obcą. Jest możliwa jeszcze inna interpretacja58: polskie przemiany po 1989 roku są zmianami rewolucyjnymi. Ich istotą jest wydobycie się z PRL. To państwo, nazywające się socjalistycznym, w rzeczywistości było państwem feudalno-absolutystycznym. W 1989 roku stało się państwem kapitalistycznym – jako wyższej formacji społeczno-politycznej. Wprawdzie w PRL budowano dużo zakładów i był czas, bodajże w latach siedemdziesiątych XX wieku, gdy liczba ludzi mieszkających w miastach przekroczyła połowę wszystkich mieszkańców kraju, jednak system polityczny jest porównywalny z systemem feudalno-absolutystycznym. Jakie są efekty polskiej kontrrewolucji? Pokazują je dane statystyczne z 1 lipca 2013 roku: 470 zł wynosi realna średnia renta netto; 880 zł wynosi realna średnia emerytura netto; 1420 zł wynosi realna średnia płaca netto. 1 800 000 osób nie jest objętych ubezpieczeniem medycznym; 5 800 000 bezrobotnych pozostaje bez prawa do zasiłku, jest poza rejestrem; ok. 1 900 000 bezrobotnych pobiera średni zasiłek równy sumie ok. 534 zł netto; 520 000 ludzi jest bezdomnych. 3 400 000 Polaków wyemigrowało w latach 2004–2012; ok. 390 000 dzieci jest niedożywionych; 13 500 000 osób żyje poniżej minimum biologicznego przetrwania. Przyjęto tu kryteria ONZ, zgodnie z którymi dzienny wydatek na utrzymanie jednej osoby nie przekracza 2,5 $ USA. 57 Coraz więcej ukazuje się prac dokumentujących przedmiotowy charakter państwa i narodu polskiego względem międzynarodówki finansowej i kapitalistycznych państw Zachodu wraz z USA. Zob. W. Kieżun, Patologia transformacji, Warszawa 2012 oraz zamieszczoną tam na s. 367–378 bibliografię problemu; T. Kowalik, www.polska transformacja.pl, Warszawa 2009 oraz bibliografię na s. 251–265; J. Tittenbrun, Z deszczu pod rynnę. Meandry polskiej prywatyzacji, t. 1–4, Poznań 2007; Raport Polskiego Lobby Przemysłowego Straty w potencjale polskiego przemysłu i jego ułomna transformacja po 1989 roku. Wizja nowoczesnej industrializacji Polski, www.plp.info.pl [dostęp: 10.08.2013]; A. Karpiński, Zrozumieć PRL, Warszawa 2012; idem, Przemiany strukturalne w procesie transformacji Polski 1989–2003–2025, Warszawa 2008; Gospodarka obronna Polski w końcu lat dziewięćdziesiątych. Szanse i zagrożenia, red. J. Płaczek, Warszawa 2001; Elity władzy w Polsce a struktura społeczna w latach 1981–1996, pr. zbior., Warszawa 1997; E. Łukawer, O tych z najwyższej półki, czyli rzecz w sprawie naszego środowiska ekonomicznego, Kraków 2008. 58 Taką interpretację usłyszałem z ust śp. prof. Stanisława Kozyra-Kowalskiego w zimie na przełomie lat 1989 i 1990. Marksa uwięźnięcie w kulturze... 317 93% przedsiębiorstw państwowych zostało „sprywatyzowanych”. Większość z nich zlikwidowano; 86% sektora bankowego jest w obcych rękach; zlikwidowano 4600 placówek oświatowych (szkoły, przedszkola, żłobki). Jest za to 250 000 nowych urzędników przyjętych do pracy w latach 2007– 2012; pracuje 56 000 samochodów służbowych – dla naczelników, dyrektorów, tak zwanych krawaciarzy itp. Za to od pięciu do siedmiu miesięcy wynosi średni czas oczekiwania na wizytę u lekarza specjalisty! Wprowadzono 67-letni wiek emerytalny. Za dwa miliardy złotych wybudowano najdroższy w Europie stadion w Warszawie, który nie jest w stanie zarobić na siebie. Trzeba będzie dopłacać do jego utrzymania dziesięciu milionów rocznie! W Polsce są najdroższe w Europie autostrady i najdroższe opłaty za przejazd nimi; jest najdroższa energia elektryczna, najdroższe ceny za gaz w Unii Europejskiej, najdroższe czynsze za mieszkania własnościowe, najwyższe prowizje bankowe i takiż procent od pożyczek, najdroższe opłaty za Internet i połączenia telefoniczne, najdroższe leki w Unii Europejskiej, najwyższe opłaty za naukę i przedszkola. Takie są efekty polskiej kontrrewolucji. Dopełnia je liczba około dziesięciu tysięcy Polaków zarabiających miesięcznie około pięciuset tysięcy złotych. Sic! MARX GETTING STUCK IN THE CULTURE AS THE REASON FOR UTOPIANISM OF COMMUNIST UTOPIA Summary Keywords: utopia, real and utopian utopias, K. Marx, F. Engels, social existence, communism, the utopian utopia, genuineness of culture, Gramscism, Schafism, divinity & humanity, the God of philosophers In the article, the following types of utopia are described: real and utopian utopias. The former are a projection into the future of such thoughts which have a chance to materialise, become certain reality. The latter are fantasy which has no chance to materialise. 318 Adam Karpiński In the context of such distinction, the author analyses utopia of Karl Marx and Friedrich Engels. Their utopia, building communism, is realistic. Many of its elements have already been realised. Further development of social existence may however cause that the utopia of communism will become the utopian utopia, i. e. will transform into a fictional fantasy. Why this may happen? The article is an attempt to answer the above question. In my view, the reason for such situation is the fact that both Marx and Engels got stuck in the culture. In their times, as well as in the contemporary culture of Western Europe, particularly in the Anglo-Saxon culture, there exists a two-element ontology of the social existence. Meanwhile, the entirety of the existence consists of three elements: the general (material or ideal), the particular and the individual. The second element has been eliminated. Therefore, the culture is functioning based on a formula: either ... or ... Existence is genuine if at least one element of it is genuine. We ask therefore: which culture is genuine: Polish or German? When treating three elements of social existence as given conditions, we cannot apply an alternative but a conjunction. Both Polish and German cultures are genuine. Lack of the said second element of the three-element entirety may transform utopia of communism into a utopian utopia. Communism would host capital owners living according to Marx’ concept (1% of the world’s population). The remaining people will live and will be needed for as long as labour is cheaper than robots. What can be done in such situation? It would be best to complement Marxism with contents hidden behind the second element of the social existence, that is ‘the particular’. A. Gramsci has already started to do that. In Polish People’s Republic it was started by Adam Schaff. It is visible in his book entitled Marxism and a human individual. Therefore, in the second part of the paper the author presents some attempts of complementing Marxism. It consists in the idea of divinity and humanity. No one should be dismayed by the term God. Here, he is the God of philosophers and not that of theologists. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Sławomir Czapnik Uniwersytet Opolski Krwawe widowisko Wojna z terrorem w ujęciu ekonomii politycznej komunikowania Słowa kluczowe: terroryzm, wojna z terrorem, bin Laden, 24 godziny (serial TV), WikiLeaks Wstęp Fryderyk Engels określa ekonomię polityczną jako naukę „o prawach rządzących produkcją i wymianą materialnych środków utrzymania w społeczeństwie ludzkim”1. Z perspektywy niniejszego artykułu ważna jest jednakże nade wszystko dwojaka konceptualizacja tej kategorii przez Vincenta Mosco. Po pierwsze – jest to „badanie stosunków społecznych, a zwłaszcza stosunków władzy, które wzajemnie konstytuują produkcję, dystrybucję i konsumpcję zasobów”. Natomiast druga, „daleko bardziej ogólna i ambitna definicja ekonomii politycznej”, postrzega ją jako „badanie kontroli i przetrwania w życiu społecznym”2. Kontrola odnosi się do sposobu organizacji społeczeństwa, przetrwanie oznacza F. Engels, Anty-Dühring: pan Eugeniusz Dühring dokonuje przewrotu w nauce, wyd. 3, przeł. P. Hoffman, Warszawa 1956, cyt. za: O. Lange, Ekonomia polityczna, Warszawa 1975, s. 786. 1 V. Mosco, The Political Economy of Communication: Rethinking and Renewal, 2nd ed., London 2009, s. 2–3. 2 320 Sławomir Czapnik zaś produkowanie przez jednostki i grupy tego, czego potrzebują, a także reprodukowanie siebie samych. Proces kontroli ma charakter polityczny w szerokim znaczeniu tego słowa, obejmując społeczną organizację stosunków społecznych. Mosco wyodrębnia cztery konstytutywne cechy ekonomii politycznej. Po pierwsze – przede wszystkim zajmuje się ona badaniem zmian społecznych i przekształceń w perspektywie historycznej. Z tego względu teorie ekonomii politycznej dotyczą konserwatystów, socjalistów, marksistów, feministek i obrońców przyrody, bez względu na to, czy stawiają oni na pierwszym miejscu tradycję, społeczność, pracę, płeć kulturową (gender) czy środowisko naturalne. Po drugie – ekonomia polityczna pojmuje społeczeństwo jako pewną całość, totalność relacji społecznych (the social totality), które tworzą obszary ekonomiczne, polityczne i kulturalne. Zakorzenienie w tej społecznej totalności oznacza podejmowanie różnych problemów, zwykle postrzeganych przez pryzmat rozmaitych dyscyplin naukowych – socjologii, nauk politycznych czy ekonomiki. Dzieła Adama Smitha nie znały granic dyscyplin, a John Stuart Mill podkreślał powiązanie ekonomii politycznej z innymi gałęziami filozofii społecznej (social philosophy), czyli wiedzy pozwalającej zrozumieć społeczeństwo jako całość. Dążenie do kompleksowości przejawia się nade wszystko w uwypuklaniu więzów łączących sferę polityki i ekonomii, które we współczesnym kapitalizmie są formalnie odseparowane, zachowując względem siebie „stosunkową samodzielność” (relative autonomy). Po trzecie – ekonomia polityczna odnosi się do filozofii moralnej, przejawiając zainteresowanie wartościami społecznymi i zasadami moralnymi, co powoduje, że ma nieusuwalny wymiar etyczny, odróżniający ją od – przynajmniej deklarowanej – aksjologicznej obojętności ekonomiki. Po czwarte – ekonomię polityczną charakteryzuje trzymanie się praktyki, realiów życia – zarówno w wymiarze materialnym, jak i niematerialnym3. Ekonomia polityczna komunikowania to nurt ekonomii politycznej, który zajmuje się środkami przekazu, przy czym należy pamiętać, że studia nad mediami są polem bez wyznaczonych granic4. Artykuł rozpoczyna się od analizy zabicia bin Ladena, skądinąd niewykorzystanej okazji, aby zakończyć ogłoszoną dekadę wcześniej wojnę z terrorem. Następnie autor przechodzi do ukazania propagandowego znaczenia kultury popularnej, na przykładzie dwóch seriali: 24 godziny i Misja Afganistan. Ostatni 3 Ibidem, rozdz. 2. Zob. również: O. Boyd-Barrett, The Political Economy Approach, [w:] Approaches to Media. A Reader, ed. O. Boyd-Barrett, C. Newbold, London 1995, s. 186–192. 4 O. Boyd-Barrett, C. Newbold, Defining the Field, [w:] Approaches..., op. cit., s. 2. Krwawe widowisko... 321 podrozdział dotyczy afery WikiLeaks, pokazującej wyraźnie, że do strat ubocznych (collateral damages) wojny z terrorem należy swoboda wypowiedzi, a nawet prawo obywateli do wiedzy o tym, co władze czynią w ich imieniu. Zabicie bin Ladena: pokaz amerykańskiej potęgi Osama bin Laden przez lata mieszkał w Abbotabadzie, przebywając kilkaset metrów od czołowej pakistańskiej akademii wojskowej. Warto naświetlić okoliczności jego śmierci, a także przybliżyć reakcje na nią. Amerykańscy wojskowi nadali przywódcy Al-Kaidy kryptonim „Geronimo”. Geronimo był Indianinem, który – po inwazji dokonanej przez Meksykanów na ziemię Apaczów i masakrze swej rodziny w 1851 roku – stanął na czele niewielkiej grupy wojowników ze szczepu Chiricahua. Przez lata umykał pościgowi kilku tysięcy żołnierzy amerykańskich i meksykańskich, a także setek indiańskich przewodników, kryjąc się na pustyni, doświadczając głodu, pragnienia i zmagając się ze skrajnymi temperaturami5. Ostatecznie poddał się w 1886 roku, lecz stał się symbolem nieugiętości i heroicznego, gdyż skazanego na przegraną, sprzeciwu wobec najeźdźców. Walczył przeciw inwazji na własny kraj i uciskowi swego ludu. Geronimo zmarł jako „jeniec wojenny” w 1909 roku. Pozostawiając na boku – przynależną bardziej do sfery freudyzmu niż teorii polityki – kwestię roli, jaką odgrywają indiańskie określenia w militaryzmie USA (np. śmigłowiec „Apache” i rakieta „Tomahawk” noszą nazwy upamiętniające tych, których armia amerykańska mordowała przez ponad sto lat), w akcji w Abbotabadzie można się doszukać wzorców znanych z masakr Indian. Po pierwsze, przygniatająca przewaga atakujących – jak wynika z przecieków, 79 żołnierzy elitarnej jednostki Team Six Navy Seals i psa – była zaplanowaną demonstracją potężnej siły. Ujawnione przez Reutersa – szeroko publikowane, zwłaszcza w świecie muzułmańskim – zdjęcia z miejsca akcji sugerują, że mieliśmy do czynienia ze zbiorową egzekucją. Amerykanie byli z tego powodu nieco zakłopotani – stąd pierwsze doniesienia mówiły, jakoby lider Al-Kaidy zginął z bronią w ręku czy też zasłaniał się swą młodą żoną, co okazało się nieprawdą. Po drugie, zabójstwo stało się zarzewiem erupcji szowinizmu i militaryzmu, utwierdzając Amerykanów w przeświadczeniu, że nikt i nic nie oprze się ich potędze. Tłumy ludzi manifestowały w Waszyngtonie i Nowym Jorku, 5 S. Newcomb, What the Hell Were They Thinking?, „Guardian”, 4.05.2011. 322 Sławomir Czapnik krzycząc: „USA! USA! USA!”, w Strefie Zero pojawiły się zaś stadionowe zaśpiewy: „Fuck Osama! Ole ole ole!”6. Jeden z reporterów Fox News stwierdził, że to wydarzenie ważniejsze od lądowania Amerykanów na Księżycu. Trudno się temu dziwić, skoro niespełna dekadę wcześniej zastępca szefa CIA obiecał prezydentowi Bushowi, że dostarczy mu głowę bin Ladena – by dowieść, że nie żartuje, udając się na pierwsze spotkanie z afgańskim Sojuszem Północnym, kazał zamówić odpowiednią skrzynkę7. Stany Zjednoczone ogarnęła „Navy Seal mania” – słowa „Navy Seals”, obok „Osama” i „bin Laden”, poszybowały w rankingach wyszukiwarek na czołowe pozycje, konkurując jedynie ze ślubem w brytyjskiej rodzinie królewskiej – która natychmiast została utowarowiona. Wydawcy skarżyli się, że nie nadążają z drukowaniem wspomnień byłych „Fok”. Miasto Fort Pierce na Florydzie, gdzie znajduje się jedyne muzeum poświęcone Navy Seals, stało się nagle popularnym miejscem wakacyjnego wypoczynku, ogromnym powodzeniem zaczęły się cieszyć wszelkie gadżety związane z „Fokami” – od koszulek i figurek komandosów po płyty DVD z treningiem siłowym weteranów jednostki8. Kompania Walta Disneya próbowała opatentować nazwę „SEAL Team 6”, chcąc wyprodukować opatrzone tym logo towary – gry, zabawki i ubrania, włączając podkolanówki, w które zwyczajowo wkłada się bożonarodzeniowe prezenty9. Disney po raz kolejny ujawnił swe oblicze wychowawcy mas – już czterdzieści lat temu ukazała się klasyczna analiza imperialistycznej ideologii zawartej w pozornie niewinnych kreskówkach o Kaczorze Donaldzie i Myszce Miki10. Obiektem niezwykłej ekscytacji stały się nawet „psy wojny” – prezydent Barack Obama miał się spotkać nie tylko z komandosami Navy Seals, ale i z owczarkiem belgijskim o imieniu Cairo, który uczestniczył „w polowaniu na bin Ladena”11. Po trzecie, reakcja środków masowego przekazu, nie tylko tabloidowych, unaoczniła poziom dehumanizacji bin Ladena, który został sprowadzony do 6 M. Elthawy, No Dignity at Ground Zero, „Guardian”, 3.05.2011. B.R. Barber, Imperium strachu. Wojna, terroryzm i demokracja, przeł. H. Jankowska. Warszawa 2005, s. 98. 7 8 D. Gardner, ‘SEAL mania’ Grips the U.S. as Branded Souvenirs and Fitness Books Sell Out, „Daily Mail”, 17.05.2011. 9 E. Smith, E.J. Barnes, Walt Disney Surrenders to Navy’s SEAL Team 6, „Wall Street Journal”, 26.05.2011. 10 A. Dorfman, A. Mattelart, Para Leer al Pato Donald: Comunicación de masa y colonialism, Valparaíso 1971. 11 E. Earle, Obama Shakes Hand of Warrior Who Killed bin Laden, „New York Post”, 7.05.2011. Krwawe widowisko... 323 rangi zwierzęcia, tchórzliwego szczura, bestii, potwora, nowego Hitlera lub Stalina, kogoś wyjętego spod praw obowiązujących ludzi. Dość jednoznacznie nasuwa to skojarzenia ze słowami Waszyngtona, piszącego w roku 1783, że Indianie i wilki to drapieżne zwierzęta, które różnią się tylko kształtem12. Metafory zwierzęce są kluczowe w budowaniu obrazu wroga – można je odnaleźć w różnych czasach i miejscach. Zwierzęta stanowią powtarzające się symbole dające nam skondensowane kognitywne kody pozwalające pojedynczemu wizerunkowi przywołać całościowe skojarzenia emocjonalne i intelektualne13. Jedynie na obrzeżach spektrum medialnego krajów zachodnich (z kilkoma istotnymi wyjątkami) pojawiły się krytyczne opinie o rajdzie w Abbotabadzie. Artur Domosławski ze smutkiem skonstatował, że w Polsce – którą należy zaliczyć do krajów półperyferyjnych – Ceniony obrońca praw człowieka mówi o akcie samoobrony, o prawach wojny, które pozwalają na zabijanie generałów wrogich armii w walce. Doświadczeni dziennikarze zachwalają przewagi zabicia ben Ladena nad „pięknoduchowską” pobłażliwością, szydzą z idei praw człowieka dla wrogów praw człowieka, rozwijają moralne uzasadnienia ostrych środków, w tym tortur, w wojnie z terrorystami. Gorliwy obrońca wiary katolickiej obwieszcza z dumą: „A ja się cieszę ze śmierci Osamy”14. Wspomniał też o „pseudomoralnym szantażu” i zamianie „nas” w „nich” – tolerowaniu przez część zachodniej opinii publicznej poglądów i działań, które wcześniej uznawano za „niewybaczalne okrucieństwo”. Domosławski w domniemany sposób przyjął za oczywiste, że USA przewodzą Zachodowi, lecz nie dookreślił, że szczególne prawa leżą wyłącznie w gestii Stanów Zjednoczonych: innym krajom zachodnim (i niezachodnim) wolno tyle i tylko tyle, na ile pozwoli im globalny hegemon. Nawet Wielka Brytania i Francja, mocarstwa atomowe i jedne z najsilniejszych gospodarczo państw świata, od ponad pół wieku – dokładnie od czasu kryzysu sueskiego – znają swoje miejsce w szeregu. Warto sobie uświadomić, że zanim bin Laden zmarł fizycznie, był już martwy politycznie i ideologicznie. Masowe rewolucje w świecie arabskim w 2011 roku spowodowały, iż Al-Kaida straciła na znaczeniu. Osama mówił światu, że Cyt. za: R. Willimas Jr., Like a Loaded Weapon: The Rehnquist Court, Indian Rights, and the Legal History of Racism in America, Minneapolis 2005, s. 42. 12 E. Steuter, D. Wills, At War with Metaphor. Media, Propaganda, and Racism in the War on Terror, Lanham 2008, s. 69. 13 A. Domosławski, Sprawa ben Ladena – nasza sprawa, „Le Monde Diplomatique (edycja polska) 2011, nr 6 (64). 14 Sławomir Czapnik 324 chce zniszczyć prozachodnie reżimy w świecie arabskim i utworzyć na ich miejsce nowy islamski kalifat. Miliony arabskich muzułmanów było przygotowanych na własne męczeństwo, jednak nie dla islamu i restauracji średniowiecznej monarchii, lecz swobody, wolności i demokracji. Masowe wystąpienia przynajmniej w dwóch wypadkach obaliły dyktatorów, co nie udało się Al-Kaidzie przez ponad dwadzieścia lat jej istnienia. Nie wiadomo, co Osama myślał, oglądając rewolucje odbywające się raczej pod flagami narodowymi niż islamu, wspólnie protestujących chrześcijan i muzułmanów, ludzi, których członkowie Al-Kaidy z radością by zamordowali15. Media arabskie niezbyt entuzjastycznie wypowiadały się o akcji amerykańskich komandosów, były też mniej wstrzemięźliwe w publikacji krwawych zdjęć ofiar i relacji córki bin Ladena, wedle której został on schwytany, a dopiero potem zamordowany. Obama stwierdził, że „sprawiedliwości stało się zadość”, lecz sprawiedliwość – przynajmniej niektórym – zwykła się kojarzyć z procesem, sądem, przesłuchaniami, obroną i domniemaniem niewinności. Uniknięcie sądu było korzystne dla wielu ludzi, bin Laden bowiem mógłby mówić o swych kontaktach z CIA podczas radzieckiej okupacji Afganistanu czy też o przyjaznych spotkaniach w Islamabadzie z księciem Turki, szefem saudyjskiego wywiadu. Podobnie stało się z Husajnem, oskarżonym o zamordowanie 153 ludzi, a nie zagazowanie tysięcy Kurdów – został powieszony, zanim miał szansę opowiedzieć o komponentach gazu, które otrzymał z USA, przyjaźni z Donaldem Rumsfeldem czy też amerykańskiej pomocy militarnej po tym, gdy dokonał inwazji na Iran w 1980 roku16. Zachód, który nieustannie naucza świat arabski wartości legalizmu i działania bez przemocy jako sposobów poprawy sytuacji na Bliskim Wschodzie, czynem ogłosił ludziom regionu coś innego: że zabójstwo oponentów jest całkowicie uprawnione. Paradoksalnie, tajny pogrzeb bin Ladena w Morzu Arabskim, mający zapobiec powstaniu miejsca kultu terrorysty, byłby przez niego powitany z radością: jako salafita i Saudyjczyk życzyłby sobie nieoznaczonego grobu17. On i jego zwolennicy wierzą, że oznaczanie grobów jest obrazoburcze, skąd wzięło się wahabickie pragnienie zniszczenia starożytnych grobowców, a nie 15 R. Fisk, Was He Betrayed? Of Course. Pakistan Knew bin Laden’s Hiding Place All Along, „Independent”, 3.05.2011. 16 Ibidem. R. Fisk, The al-Qa’ida Leader Knew He Was a Failure. Now US Has Turned Him into Martyr, „Independent”, 5.05.2011. 17 Krwawe widowisko... 325 – tworzenia nowych. Pomimo że żył dostatecznie długo, aby zobaczyć fiasko swych idei, jego śmierć można uznać, cytując emerytowanego analityka CIA, za „dobry krok w karierze”18. Rozrywka w służbie propagandy Ogłoszona przez George’a W. Busha wojna z terrorem toczy się nie tylko – a może nawet nie przede wszystkim – w świecie materialnym, lecz jest także wojną o serca i umysły19. Niepoślednią rolę w batalii propagandowej odgrywają środki masowego komunikowania, w tym Internet i telewizja, przy czym obecnie coraz bardziej postępuje stapianie się obu tych mediów. W tej części pracy podda się analizie dwa seriale – wojna z terrorem poniekąd splata się z renesansem tego gatunku, który znów został nobilitowany, odzyskując zaufanie zarówno krytyków, jak i widzów. Pierwszym z nich są amerykańskie 24 godziny20, drugim – polski serial Misja Afganistan21. Rzecz jasna należy pamiętać, że nie ma jednego, jedynie słusznego wzorca odbioru tego typu przekazów, lecz nie wszystkie interpretacje są równie uprawnione, a swoboda widza nie jest absolutna: wybiera on w sposób wolny, jednakże nie – dowolny. 24 godziny, jeden z symboli kultury popularnej epoki globalnej wojny z terrorem, pokazują, jak cienka jest granica między rzeczywistością a fikcją, a celuloidowi bohaterowie wpływają na realnych ludzi – i odwrotnie. Serial zdobył wiele najważniejszych amerykańskich nagród filmowych, łącznie z bardzo prestiżowym Złotym Globem, a jurorzy z Amerykańskiego Instytutu Filmowego zapewniali, że zmienił on oblicze współczesnej telewizji22. Cechuje go infantylizm, odwoływanie się do najgłębiej zakorzenionych emocji: miłości (skojarzonej z opieką, uczuciem i romansem), strachu (skojarzonego z przemocą, terrorem 18 R. Grenier, Osama’s death ‘a good career move’?, „Al Jazeera”, 2.05.2011, http://english. aljazeera.net/indepth/opinion/2011/05/20115272712668919.html [dostęp: 14.08.2013]. 19 Fraza ta wywodzi się z okresu wojny wietnamskiej. Jakkolwiek już wtedy okazała się ona pustosłowiem, a armia amerykańska nie przekonała do siebie Wietnamczyków, to sformułowanie przyjęło się jako bon mot w wypowiedziach polityków i publicystów. 20 Szerzej: S. Czapnik, G. Omelan, „24 godziny” autorytaryzmu (w druku). Szerzej: S. Czapnik, Telewizyjni żołnierze na płynnej wojnie z terrorem. Aksjologia „Misji Afganistan”, [w:] Obywatel w mundurze. Aksjologiczny wymiar funkcjonowania nowoczesnych sił zbrojnych, red. H. Spustek, Wrocław 2012. 21 22 AFI TV Programs of the Year Official Selection, „American Film Institute”, http://web. archive.org/web/20110605084810/http://www.afi.com/tvevents/afiawards05/tvshows05.aspx [dostęp: 10.10.2012]. 326 Sławomir Czapnik i okrucieństwem), a także mistrzostwa; opierał się on na wyobraźni, umożliwiając spełnianie marzeń o potędze w odrealnionym świecie fantazji23. 24 godziny emitowane były przez prawie dekadę w stacji Fox, trafiły też na ekrany telewizorów w dziesiątkach państw. Wykładowcy akademii West Point skarżyli się, że kadeci zaczynają coraz częściej postrzegać tortury – stały wątek serialu – jako uprawniony sposób zdobywania informacji. Po kilku latach przerwy serial znowu trafi na ekrany telewizorów, lecz tym razem w formacie dwunastoodcinkowym. 24 godziny ucieleśniają ideę amerykańskiej wyjątkowości. Idea ta ma korzenie starsze niż amerykańska państwowość i bezustannie powraca na różnych poziomach – lokalnym, krajowym i globalnym – w zasadzie nigdy nie odeszła, choć w zależności od okoliczności przybierać może odmienne postacie. Idea amerykańskiej wyjątkowości oznacza między innymi moralną wyższość Stanów Zjednoczonych, unikatowość ich powstania, systemu politycznego, organizacji społecznej, wartości, cech kulturowych i religijnych. Wykorzystywana jest w polityce wewnętrznej i zagranicznej, zarówno przez idealistów, jak i pragmatyków – legitymizowała lub usprawiedliwiała aktywność na arenie międzynarodowej, ale i izolacjonizm; w okresach narodowego rozczarowania i samopotępienia znajdowała się na bocznym torze. Początki koncepcji tkwią w purytańskiej wizji Nowego Świata jako „miasta na wzgórzu”, przy czym ewoluowała ona wraz z ewolucją amerykańskiej potęgi. Nadaną przez Boga misją było przeciwstawienie się europejskiemu zepsuciu, co potwierdzało amerykańskie przywództwo podczas każdej ważnej przemiany geopolitycznej od końca XIX wieku. Można ją nazwać „paraideologicznym” parasolem, kryjącym takie pokrewne koncepcje i frazy, jak „objawione przeznaczenie”, „miasto na wzgórzu”, „amerykańskie marzenie” i „nowy ład światowy”. W retoryce powracają takie idee, jak „moralna odpowiedzialność”, „amerykańska wiarygodność”, „ochrona i szerzenie demokracji”, „powstrzymywanie”, „egzorcyzmowanie Wietnamu”. Innymi słowy, to zestaw powiązanych idei, pozbawionych spójności ideologicznej, nie tyle określony środek osiągnięcia jakiegoś zdefiniowanego celu politycznego, ile coś, co leży u podwalin dużej części polityki zagranicznej USA. John Winthrop, gubernator Kolonii Zatoki Massachusetts, w 1630 roku stwierdził, że misją purytańską jest bycie moralnym światłem przewodnim dla świata, przekonując przybyszów ze Starego Świata, iż kolonia „powinna być jak miasto na wzgórzu, 23 J. Bakan, Dzieciństwo w oblężeniu. Łatwy cel dla wielkiego biznesu, Warszawa 2013, s. 31. Krwawe widowisko... 327 a oczy wszystkich powinny być zwrócone na nas”24. Poczucie misji, przeświadczenie, że jest się błogosławionym i wybranym przez Boga, ukształtowało wiarę w amerykańską misję moralnego przykładu – świeckiego bądź religijnego. Od epoki Oświecenia amerykańska misja czynienia świata na swoje podobieństwo była usprawiedliwiona nie tylko przez Boga, lecz i ideały postępu i ludzkiego doskonalenia się. Już wtedy ukształtowały się dwa wymiary wyjątkowości: przekształcanie świata na wzór amerykańskich ideałów oraz promocja amerykańskiej nadrzędności w ramach granic ustanowionego ładu międzynarodowego25. 24 godziny opowiadają losy filii fikcyjnej agencji federalnej (Counter Terrorism Unit, CTU) w Los Angeles. Do zadań tej służby należą działalność wywiadowcza i zapobieganie atakom terrorystycznym na terenie Stanów Zjednoczonych. Serial przedstawia także prezydenta USA i jego najbliższe otoczenie. To ważny element – w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa wszyscy stoją przed wyzwaniem: pojawiają się różnorodne intrygi urzędników, a nawet współpraca niektórych z nich z terrorystami, obserwujemy też proces podejmowania decyzji w obliczu ograniczeń konstytucyjnych26. Każdy sezon opiera się na scenariuszu tykającej bomby zegarowej, usprawiedliwiając każdą nikczemność, włącznie z torturami, a nawet czyniąc je moralnym nakazem. W tym kontekście można wspomnieć o książce przekonującej o etycznym uzasadnieniu tortur. Rozważa się w niej podłożenie przez terrorystów bomby na pokładzie jednego z setek komercyjnych samolotów z ponad trzystoma pasażerami na pokładzie, lecącego z punktu A do punktu B, w dowolnym czasie i miejscu świata27. Przywódca siatki terrorystycznej w oświadczeniu internetowym informuje, iż wybuch bomby nastąpi w ciągu trzydziestu minut. Nie jest on jednak świadomy, iż znajdował się pod obserwacją policji i natychmiast po wydaniu oświadczenia zostaje zatrzymany. Odmawia składania zeznań i nie wyjawia miejsca umieszczenia ładunku wybuchowego, twierdząc, że jego pasażerowie muszą zginąć. Stosowanie tortur w takich lub analogicznych sytuacjach jest nie tylko usprawiedliwione, ale wręcz moralnie nakazane. 24 G. Hodgson, The Myth of American Exceptionalism, New Haven 2009, s. 1. S. McEvoy-Levy, American Exceptionalism and US Foreign Policy: Public Diplomacy at the End of the Cold War, London 2001, s. 23–24. 25 W. Maher, Jack Bauer: The Post-9/11 American Hero, „e-Vision”, vol. 8, www.jmu.edu/ evision/Volume8/Maher.pdf [dostęp: 10.10.2012]. 26 M. Bagaric, J. Clarke, Torture: When the Unthinkable Is Morally Permissible, New York 2007, s. 2–3. 27 Sławomir Czapnik 328 Wpisana w tę hipotezę fantastyczność, widowiskowość, teatralność – nie umniejszają wagi problemu. Warto zwrócić uwagę, że Mirko Bagaric i Julie Clarke przywołują również kolejny scenariusz, pozornie bliższy rzeczywistości. Al-Dżazira emituje wideo z bin Ladenem i czterema zamaskowanymi mężczyznami z karabinami maszynowymi w ręku, przetrzymującymi dwanaścioro amerykańskich cywilów, którzy pracowali w Iraku. Terrorysta zapowiada, że jeśli Stany Zjednoczone w ciągu tygodnia nie wycofają wszystkich żołnierzy, będzie torturował każdego zakładnika aż do jego śmierci. Kiedy minie termin ultimatum, codziennie jeden zakładnik przypłaci to życiem i cierpieniem. Amerykanie odmawiają, poszukiwania zakładników nie przynoszą rezultatów. Dziewięć dni później odnajduje się dwa bezgłowe ciała, noszące widoczne ślady tortur. Kilka godzin później nieopodal granicy Iraku z Syrią pochwycony zostaje bin Laden. Przesłuchuje się go – przyznaje, że nakazał dalsze torturowanie i zabijanie zakładników, a następnie odmawia odpowiedzi na jakiekolwiek pytania, oświadczając, że USA nigdy ich nie odnajdą. Bagaric i Clarke pytają retorycznie – można rzec, że w Bauerowskim stylu – jak można usprawiedliwić nietorturowanie terrorysty, aby zapobiec torturom i dekapitacji kolejnych niewinnych zakładników?28 Rzecz w tym, że w zależności od specyfiki danego scenariusza można uzasadnić nieomal wszystko. I tak, w inauguracyjnym odcinku serii drugiej Bauer z zimną krwią zabija człowieka, aby uwiarygodnić się w oczach terrorystów. Widz nie czuje jednak do niego odrazy, a raczej wdzięczność, wie bowiem, że zastrzelony był pedofilem. Tu dochodzimy do sedna: z gruntu fałszywego, filmowego mitu perfekcyjnej informacji. Z widzem prowadzona jest gra, lecz jest to gra znaczonymi kartami, w której pozytywnemu bohaterowi usuwa się z drogi wszelkie moralne wyzwania, stawiając go zawsze po stronie dobra. Prawdziwym testem, którego z oczywistych przyczyn Bauer nie mógłby zdać, byłaby sytuacja, w której uwiarygodnieniem się w oczach terrorystów byłoby coś bezsprzecznie odrażającego, choćby zgwałcenie dziecka. Jeśli cierpienie i śmierć jednej osoby – złej, rzecz jasna – jest mniej cenne niż życie na przykład miliona potencjalnych ofiar wybuchu bomby jądrowej, należy dookreślić wartość życia innej osoby – dobrej, a najlepiej niewinnego dziecka, znajdującego się poniekąd poza dobrem i złem i wzbudzającego pozytywne emocje. 28 Ibidem, s. 3. Krwawe widowisko... 329 Bagaric i Clarke czynią nazbyt wiele założeń w swych rozważaniach i nawet niewielka ich korekta powoduje, że cały gmach rozumowania się rozsypuje. Po pierwsze, do chwili obecnej nie udowodniono, aby w liczącej tysiące lat historii przemocy politycznej kiedykolwiek zrealizował się szeroko rozumiany scenariusz tykającej bomby zegarowej. Po drugie, nic nie wiemy o motywacjach ludzkich: inaczej zapewne postrzegane byłoby wysadzenie w powietrze samolotu w odwecie za bombardowanie jakiegoś kraju – na przykład Iraku lub Afganistanu – w wyniku którego śmierć poniosło tysiące cywilów. Co więcej, gdyby doprowadziło to do zaprzestania okupacji tych krajów, przyjmując perspektywę terrorystów, zapobiegłoby to śmierci wielu niewinnych osób. Po trzecie, gdyby zarówno w scenariuszu tykającej bomby, jak i przetrzymywanych zakładników ofiarami byli żołnierze, mogłoby to zmienić moralną ocenę akcji terrorystów. Po czwarte, spekulacje i domysły przesłuchujących przedstawia się jako niepodważalne fakty: gdyby poddawali torturom kogoś, kto nie dysponuje wiedzą, której oczekują, istnieje niebezpieczeństwo torturowania aż do śmierci. Po piąte, rozważania opierają się na założeniu o skuteczności tortur – równie popularnym, co błędnym, gdyż – zauważa autorka książki Status prawny zatrzymanych w Guantanamo Bay – „Osoba torturowana powie wszystko, co torturujący chce usłyszeć, tylko po to, aby zakończyć ból, jakiego doświadcza, nawet jeśli tak naprawdę wie niewiele bądź w ogóle niczego nie wie”29. Po szóste, doprowadzonej do fantastyczności wyjątkowości scenariuszy towarzyszy faktyczne usankcjonowanie wyjątkowości jako reguły, nadzwyczajność powszednieje. Wyjątkowości sytuacji towarzyszy wyjątkowa wiara w żelazne i dane z góry rozróżnienie między dobrem i złem, usprawiedliwiające to, czego w innym razie nie sposób usprawiedliwić: w pierwszych pięciu sezonach widzowie oglądali 67 scen tortur, a sam Bauer zabił 260 spośród ogółem 13 627 uśmierconych na ekranie30. Sceny tortur, powtórzmy za organizacją Human Right First, zapadają w pamięć widzów, wpływając na nich. Istnieją poważne przesłanki, że żołnierze przesłuchujący więźniów w afgańskim więzieniu Abu Ghraib czerpali pomysły na wymyślne tortury – z serialu. Występujący w imieniu organizacji Tony Lagouranis, specjalista od przesłuchań w armii amerykańskiej i pracownik wspominanego więzienia, był świadkiem wzorowanych na drugim sezonie 24 godzin, A. Szpak, Tortury – nielegalne i nieskuteczne, „Amnesty International”, http://amnesty.org. pl/index.php?id=228 [dostęp: 14.08.2013]. 29 J. Donaghy, We’re Lost without Lost and can no longer count on 24, „Guardian”, 22.05.2010, http://www.guardian.co.uk/tv-and-radio/2010/may/22/television-lost [dostęp: 14.08.2013]. 30 330 Sławomir Czapnik udawanych egzekucji: żołnierze przesłuchujący podejrzanych o terroryzm więźniów prosili irackich tłumaczy, by udawali, że są torturowani i zastraszani. Wśród amerykańskich przesłuchujących w Iraku było wielu młodych ludzi, znajdujących się pod dużą presją przełożonych, aby szybko wydobyć ważne informacje od więźniów i zapobiec ewentualnej powtórce 11 września. Emerytowany pułkownik Stuart Herrington wyraził podczas spotkania z twórcami serialu zaniepokojenie, że „bohaterowie pozytywni robią to, co ja uważam za nielegalne, niemoralne, głupie, i odnoszą sukces”31. Generał Patrick Finnegan, dziekan najbardziej prestiżowej szkoły wojskowej w USA i na świecie – akademii West Point, stwierdził, że główne przesłanie serialu – iż prawo musi być poświęcone dla bezpieczeństwa kraju – ma toksyczny wpływ na społeczeństwo. Serial promuje zatem nieetyczne i nielegalne zachowania oraz ma wpływ na szkolenie prawdziwych amerykańskich żołnierzy. Nowojorski badacz Homer Venters stwierdził wprost, że serial popularyzuje tortury i powoduje, iż ludzie uznają taką metodę za akceptowalną: „Jesteśmy zwabieni charyzmą Bauera, iluzją bezpieczeństwa, jakie jego działania przynoszą”. To stanowisko wspierają dane statystyczne – w 2006 roku 36% Amerykanów popierało tortury jako efektywny środek do zwalczania terroryzmu; w 2008 roku było to już 44%32. Serial wpisał się w falę krytyki względem muzułmanów i islamu. Islam utożsamiano z przemocą, wyśmiewano nauczanie Koranu, a po 11 września muzułmanów uznano za antytezę amerykańskiego dobra. Pojawiły się ujawniane wprost lub pośrednio wątpliwości, czy mieszkające w USA siedem milionów wyznawców Allaha mogą być dobrymi Amerykanami. W mediach porównywano Koran do Mein Kampf, a jeden z członków Izby Reprezentantów zaproponował zbombardowanie Mekki ładunkiem jądrowym. W dyskursie społecznym pojawiły się słowa klucze, jednoznacznie negatywne w stosunku do islamu – dżihad, fatwa, honorowe zabójstwo – które jedynie pogłębiły niezrozumienie między Amerykanami a muzułmanami33. Producenci 24 godzin poruszali kwestię muzułmańską na różne sposoby. Pierwszy poważny konflikt z mniejszością muzułmańską w Ameryce pojawił D. Bauder, Group: TV Torture Influencing Real Life, „USA Today”, 2.11.2007, http://www. usatoday.com/life/television/2007-02-11-tv-torture_x.htm [dostęp: 14.08.2013]. 31 M. Wardrop, Kiefer Sutherland Character Jack Bauer in 24 Accused of ‘Glamorising Torture’, „Telegraph”, 28.11.2008, www.telegraph.co.uk/news/uknews/law-and-order/3532334/Kiefer-Sutherland-character-Jack-Bauer-in-24-accused-of-glamorising-torture.html [dostęp: 14.08.2013]. 32 33 A.S. Ahmed, Journey into America: The Challenge of Islam, Washington 2010, s. 6–7. Krwawe widowisko... 331 się w trakcie emisji czwartego sezonu. Rada Stosunków Amerykańsko-Islamskich (CAIR) skrytykowała serial za negatywny obraz rodziny muzułmańskiej w USA, która miała uczestniczyć w przygotowywanym od lat spisku terrorystycznym. Organizacja uznała, że portretowanie rodziny muzułmańskiej jako uśpionej komórki terrorystycznej może przysporzyć kłopotów zwykłym muzułmanom. Sutherland poczuł się w obowiązku nagrać wideo wyemitowane w stacji Fox – zapewnił, że serialowi bohaterowie negatywni nie są reprezentantami wszystkich muzułmanów34. Podobną reakcję CAIR wywołały pierwsze odcinki szóstego sezonu, w którym islamscy terroryści przeprowadzili kilkanaście ataków samobójczych na terenie całego kraju, detonując też ładunek jądrowy na przedmieściach Los Angeles i zabijając dwanaście tysięcy osób. Rzeczniczka CAIR dodała, że po kolejnych odcinkach 24 godzin coraz więcej muzułmanów boi się wyjść do sklepu. Twórcy serialu niekiedy kreślili pozytywne obrazy muzułmanów – na przykład podejrzewany przez Bauera o planowanie zamachu Arab ratuje prezydenta Stanów Zjednoczonych, poświęcając własne życie. W ostatnim sezonie w bardzo pozytywnym świetle przedstawiony jest przywódca kraju muzułmańskiego, który przyleciał do USA podpisać wynegocjowany z prezydentami Stanów i Rosji układ pokojowy. Można jednak wątpić, czy kilka epizodów opisujących wyznawców islamu w sposób korzystny wyrównuje zdecydowanie pejoratywny wizerunek tej grupy, przedstawianej najczęściej jako bezkompromisowi terroryści. Muzułmanie ukazani są jako okrutni mordercy, torturujący i zabijający niewinnych Amerykanów, to często postacie płaskie i jednowymiarowe, bez głębi psychologicznej, co ułatwia zresztą zgodę na brutalne metody Bauera35. Bauer stał się dla wielu ikoną pojedenastowrześniowego świata, symbolem utraty przez Amerykę niewinności w wyniku ataków z 2001 roku. Zaspokaja zapotrzebowanie na popkulturowego bohatera, który będzie umiał walczyć z tym, co pozbawiło USA poczucia bezpieczeństwa, oddalenia, przynajmniej geograficznego, od wszelkich światowych kłopotów. Ważnym elementem uwielbienia Amerykanów dla Bauera jest jego patriotyzm, niewzruszona lojalność wobec kraju. Kocha swoją rodzinę, ale potrafi ją złożyć na ołtarzu wielkiej narodowej amerykańskiej rodziny, ma odwagę sprzeciwić się przełożonym i złamać prawo, AP, “24” under Fire from Muslim Groups, „CBS”, 11.02.2009, http://www.cbsnews.com/ stories/2007/01/18/entertainment/main2371842.shtml [dostęp: 14.08.2013]. 34 T. Yin, Jack Bauer Syndrome: Hollywood’s Depiction of National Security Law, „Southern California Interdisciplinary Law Journal” 17 (2008), s. 295. 35 Sławomir Czapnik 332 aby ratować ojczyznę. Tylko to usprawiedliwia jego makiawelizm, hołdowanie zasadzie, że cel uświęca środki36. James Poniewozik, krytyk filmowy tygodnika „Time”, ukuł termin „baueryzm” na określenie całokształtu działań głównego bohatera serialu. Jego zdaniem agenda Bauera nie jest ani lewicowa, ani prawicowa, ani centrowa – lokuje się poza polityką, gdyż jest dla ludzi, dla narodu37. Warto nadmienić, że baueryzm nie zniknął bynajmniej wraz z odejściem republikańskiej administracji Busha. Znamienne, że prezydent Barack Obama tuż po zabiciu bin Ladena wygłosił przemówienie, które równie dobrze pasowałoby do serialowego prezydenta Palmera – podkreślił poświęcenie amerykańskich żołnierzy, złożył hołd ofiarom 11 września, a także wyraził opinię o Amerykanach jako narodzie niezbędnym dla świata (indispensable nation). Bauer, choć przesłuchiwany w siódmym sezonie przez specjalną komisję senacką w sprawie czynów, jakich się wcześniej dopuszczał, nie został nigdy pociągnięty do odpowiedzialności karnej, co upodabnia go do prawdziwych agentów, którzy również uniknęli odpowiedzialności za swoje pozaprawne działania. Można nawet argumentować, że w pewnym sensie administracja demokratyczna jest bardziej nasiąknięta baueryzmem od swej poprzedniczki, gdyż w dużej mierze zrezygnowała z prób pochwycenia terrorystów na rzecz zabijania ich – przez bezzałogowe statki powietrzne bądź w wyniku akcji jednostek specjalnych. Emitowana jesienią 2012 i zimą 2012/13 roku Misja Afganistan (w reżyserii Macieja Dejczera i produkcji Pawła Kwiecińskiego, który pracował przy Katyniu i Czasie honoru) jest kroplą wody, przez której pryzmat można spróbować objąć ocean różnorodnych kwestii, jakie zrodziła długoletnia obecność wojsk polskich w Iraku i Afganistanie. Wziąwszy pod uwagę, że generalnie społeczeństwo polskie – co potwierdziły rozliczne sondaże38 – nie aprobuje ich, twórcy serialu wykreowali obraz pozornie apolityczny, typową human story, ograniczyli też wydatki (dzięki umieszczeniu planu zdjęciowego w Polsce). Znamienne, że w zasadzie w żadnym z materiałów prasowych dotyczących Misji Afganistan kwestia kosztów – wymiernych i niewymiernych – pomocy 36 W. Maher, Jack Bauer..., op. cit. J. Poniewozik, The Evolution of Jack Bauer, „Time”, 14.01.2007, www.time.com/time/ magazine/article/0,9171,1576853-2,00.html [dostęp: 14.08.2013]. 37 38 Np. PAP, Sondaż: Polacy przeciwko misji w Afganistanie, „Gazeta.pl”, 21.09.2009, http:// wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,7061291,Sondaz__Polacy_przeciwko_misji_w_ Afganistanie.html [dostęp: 14.08.2013]. Krwawe widowisko... 333 Wojska Polskiego nie została dokładnie wyjaśniona. To nie bez znaczenia: poza udostępnianiem obiektów wojskowych, sprzętu, aktorzy przeszli kilkudniowe szkolenie z żołnierzami elitarnej jednostki Grom, co stanowiło również element promocji serialu. Jeżeli nawet decydenci z Ministerstwa Obrony Narodowej nie kształtowali ostatecznego kształtu scenariusza, to producenci – bezwiednie lub świadomie – stosowali autocenzurę, nie ukazując (mniej lub bardziej nagłośnionych) ciemnych stron misji, co wykluczałoby ewentualną kooperację przy kolejnych sezonach. Według Kwiecińskiego, twórców poproszono jedynie, żeby „nie pokazywali brania narkotyków, ponieważ w armii ich się nie bierze. Przynajmniej w opinii wojskowych. I chyba faktycznie tak jest”; zdaniem Dejczera istniały „pewne ograniczenia, jak to w życiu. Największym ograniczeniem na poligonie była pogoda”39. Głównym bohaterem Misji Afganistan jest porucznik Paweł „Konasz” Konaszewicz – grany przez Pawła Małaszyńskiego. Aktor ten w mundurze wygląda niezwykle przystojnie: niezależnie od tego, czy jest to mundur oficera Wehrmachtu (serial Tajemnica twierdzy szyfrów), polski mundur żołnierza kampanii wrześniowej (Katyń), czy też żołnierza Legii Cudzoziemskiej, który następnie przedzierzgnął się w bandytę (serial Oficer). „Konasz” skończył właśnie Wyższą Szkołę Oficerską Wojsk Lądowych i zostaje dowódcą II plutonu, udającego się jesienią do Afganistanu. Musi on udowodnić – poradzi sobie z tym doskonale, co skądinąd jest wyłożone wprost w opisie tej postaci40 – swą wartość przed zgranym zespołem. Amant powinien błyszczeć w odpowiednim otoczeniu, toteż już w drugim odcinku pojawia się Justyna Winnicka (Ilona Ostrowska, gwiazda serialu Ranczo), jak czytamy w opisie odcinka; „Sprawna, zdecydowana, ładna... Świetnie prezentuje się w mundurze polowym”. Intrygę dopełnia porucznik Rafał Żądło (Tomasz Schuchardt), dowódca I plutonu, czyniący Justynie niedwuznaczne propozycje i traktujący ją niczym zdobycz wojenną („Jest twardy, pamiętliwy, bywa wredny”41). Kolejną godną wzmianki postacią jest „Zbój”, czyli sierżant Stefan Zientecki (Eryk Lubos). Czytuje on Koran, interesuje się islamem i kulturą afgańską, poza tym „Wierzy w sens misji w Afganistanie, tłumaczy 39 A. Cichmiński, „Misja Afganistan” – serial, który pokaże cała Europa?, „Onet.pl”, 12.10.2012, http://film.onet.pl/wiadomosci/publikacje/artykuly/misja-afganistan-serial-ktorypokaze-cala-europa,1,5277541,wiadomosc.html [dostęp: 14.08.2013]. Paweł Konaszewicz „Konasz”, „Misja Afganistan”, http://www.misjaafganistan.pl/ bohaterowie/pawel-konaszewicz-pawel-malaszynski [dostęp: 14.08.2013]. 40 Rafał Żądło, ibidem, www.misjaafganistan.pl/bohaterowie/rafal-zadlo-tomasz-schuchardt (dostęp: 14.08.2013]. 41 334 Sławomir Czapnik to młodszym kolegom z plutonu. Ma większą niż inni zdolność empatii”42. W rzeczywistości osoba mająca choćby podstawowe informacje o Afganistanie wiedziałaby, że miejscowa ludność jest niezwykle wsobna, a obcych traktuje z niechęcią, a często i wrogością. Zdawałaby też sobie sprawę, iż kryjący się w strzeżonych bazach i opancerzonych wozach przybysze budzą pogardę, zwłaszcza mężczyzn, którzy uznają ich postawę za tchórzliwą i niegodną wojownika. Wojownik, który ginie w walce, otaczany jest najwyższą czcią, a jego rodzina budzi szacunek. Całkowicie wypaczony jest obraz talibów, typowych filmowych bad boys, którzy właściwie wzięli się znikąd. Po pierwsze, jak ujęła to Benazir Bhutto – skądinąd ofiara mordu politycznego, dokonanego zapewne przez muzułmańskich ekstremistów – „Pomysł z talibami był angielski, kierownictwo amerykańskie, pieniądze saudyjskie, realizacja pakistańska”43. Po drugie, talibowie są następcami mudżahedinów, hojnie wspieranych w latach osiemdziesiątych XX wieku przez Zachód (co znalazło odzwierciedlenie w filmie Rambo 3); wielu z nich to sieroty, ofiary wieloletniej wojny. Po trzecie, talibowie są mocno zakorzeni w tradycji afgańskiej i ludów irańskich, hołdując surowym zasadom islamu: „Podbijając Afganistan, głosili idee równości, sprawiedliwości i ubóstwa”44. Zwycięstwo talibów było możliwe tylko dzięki aktywnemu wsparciu ze strony lokalnej społeczności, obiecali oni stabilizację, w tym ukrócenie bezprawia i rządów watażków. Rzecz jasna, powyższe fakty nie świadczą bynajmniej, że talibowie nie uprawiali i nie handlowali opium, nie wysadzili pomników Buddy, nie stosowali drakońskiego prawa, nie pozbawili kobiet prawa i możliwości nauki i wreszcie nie wspierali międzynarodowego terroryzmu. Rzecz w czym innym: od zamierzchłych czasów, przynajmniej Sun Zi, wiadome jest, że jeśli chcemy zwyciężyć przeciwnika, należy go najpierw poznać. Jeżeli przedstawia się go w sposób daleki od prawdy, istnieje duże niebezpieczeństwo, iż prędzej czy później uwierzy się we własną propagandę. Coraz bardziej triumfalny powrót na scenę polityczną Afganistanu talibów, między innymi nader skutecznie infiltrujących szkolone przez NATO siły wojskowe i policyjne, jest tego dobitnym przykładem. 42 Zbój – Stefan Zientecki, ibidem, www.misjaafganistan.pl/bohaterowie/stefan-zientecki-eryk-lubos [dostęp: 14.08.2013]. 43 A. Parzymies, U źródeł muzułmańskiego antyamerykanizmu, [w:] Islam a terroryzm, red. A. Parzymies, Warszawa 2003, s. 29. 44 J. Sierakowska-Dyndo, Powrót Bożych szaleńców, [w:] ibidem, s. 131. Krwawe widowisko... 335 Można stwierdzić bez większej przesady, że praktycznie wszystkich bohaterów (i bohaterkę) Misji Afganistan można zaliczyć raczej do aniołów niż ludzi. Są zarazem twardzi, ale subtelni, pełni poświęcenia, niezwykle patriotyczni i rodzinni, a także – last but not least – niezwykle przystojni. Nade wszystko cenią służbę innym: w tym wypadku Afgańczykom, a pośrednio – pokojowi na świecie. Tym, co najbardziej może się rzucać w oczy, a niekiedy drażnić i budzić sprzeciw w Misji Afganistan, jest brak polityki, czy może dokładniej: jej paradoksalna obecność przez nieobecność. Pod tym względem wzorcowy jest film dokumentalny z 2010 roku o misji duńskich żołnierzy w Afganistanie, Armadillo (w reżyserii Janusa Metza). Już w pierwszych minutach tego obrazu – śledząc odprawę na lotnisku – dowiadujemy się, podobnie jak sami żołnierze, że lecą do Afganistanu, taka bowiem była polityczna decyzja rządu (skądinąd nie wydaje się, aby w analogicznej sytuacji polscy oficjele byli równie szczerzy, jak skandynawscy)45. Politycy, bez względu na opcję i barwy partyjne, decydowali i decydują o losie tysięcy żołnierzy, a pośrednio i ich rodzin, lecz brak im nomen omen cywilnej odwagi, by ponieść tego konsekwencje. Bez względu na osobiste przymioty poszczególnych uczestników naszego kontyngentu, ich postawę etyczną, nie są oni tam osobami prywatnymi, lecz reprezentują – wbrew woli społeczeństwa – państwo polskie. Afera WikiLeaks W styczniu 2010 roku Hillary Clinton wygłosiła krótkie przemówienie w obronie wolności w Internecie. Ostro skrytykowała państwa wprowadzające elektroniczne bariery uniemożliwiające dostęp do części zasobów światowych i manipulujące wynikami wyszukiwania, usuwając z nich pewne słowa, nazwiska i zdania. Sekretarz stanu zapewniła, że administracja wprowadziła program wspierający stworzenie narzędzi, które pozwoliłyby obywatelom korzystać ze swobody ekspresji, ostrzegając przez rządami atakującymi niezależne jednostki posługujące się tymi instrumentami. Oczywistym, choć niewymienionym wprost obiektem jej krytyki, były Chiny. Jednakże w listopadzie 2010 roku Clinton ogłosiła zamiar „podjęcia agresywnych działań”, aby pozwać organizację WikiLeaks, która 45 Przed laty autor, jako dziennikarz lokalnego dodatku „Trybuny”, miał okazję przysłuchiwać się na wrocławskim lotnisku odprawie żołnierzy wyruszających do Iraku – usłyszał wiele wzniosłych słów, które zdawały się w niewielkiej mierze poruszać udających się na misję. Sławomir Czapnik 336 ujawniła, że zażądała ona od amerykańskich dyplomatów w ONZ, aby szpiegowali urzędników Narodów Zjednoczonych, a jeśli to możliwe, pozyskali ich dane biometryczne, hasła i numery kart kredytowych. Jej zdaniem WikiLeaks naraziło na niebezpieczeństwo całą „społeczność międzynarodową”46. WikiLeaks, jak zauważył założyciel serwisu Julian Assange, w ciągu kilkunastu miesięcy stało się aktorem walczącym w tej samej kategorii wagowej, co rząd USA, odpowiednio zatem przystosowało się do tej sytuacji. Ten rachityczny, niepaństwowy i niekorporacyjny twór zastosował populistyczną strategię bezpośredniego odwołania się do odbiorców. Próbował wykazać, że skala, czas i miejsce w zasadzie są nieistotne, liczy się chwila sławy i intensywnej akumulacji uwagi środków przekazu. W pewnej mierze stanowił reakcję na zmierzch dziennikarstwa śledczego, wynikający z zanikającego wsparcia i finansowania, wręcz sprowadzenia dziennikarzy do roli osób dokonujących remiksu materiałów dostarczanych przez sektor PR47. Tradycyjne dziennikarstwo śledcze składa się z trzech faz: znajdowania faktów, ich weryfikacji oraz umieszczenia w zrozumiałym dyskursie. WikiLeaks odegrało decydującą rolę na etapie wstępnym, zapewniło też, że sprawdziło fakty, lecz nie sposób twierdzić, iż nadało informacjom ramy interpretacyjne. Jedynie współpraca z silnymi, dobrze ustabilizowanymi mediami drukowanymi mogła zapewnić wiarygodność przekazu. Jednakże nawet sztaby dziennikarzy z „Guardiana”, „New York Timesa”, „El País”, „Spiegla” i „Le Monde” nie były w stanie w pełni wykorzystać dostarczonego materiału, w sposób nieuchronny filtrując dokumenty w oparciu o własne reguły publikowania48. Poligonem doświadczalnym współpracy mediów z WikiLeaks była publikacja wideo Collateral Murder, pokazująca zabójstwo niewinnych irackich cywilów, w tym dziennikarzy Reutersa, przez amerykański śmigłowiec bojowy na przedmieściach Bagdadu. Należy nadmienić, że – jak wykazały badania Christiana Christensena – na YouTube można było już wcześniej znaleźć setki podobnych wideo, które często pojawiały się w prasie alternatywnej, lecz były szerzej nieznane49. Jedynie na wpół faustowski układ organizacji Assange’a z prasą 46 P. Rivière, Kto się boi WikiLeaks?, przeł. M. Madej, „Le Monde Diplomatique” (edycja polska) 2011, nr 1 (59). 47 G. Lovink, P. Riemens, Twelve Theses on WikiLeaks, „Le Monde Diplomatique” (english edition) 2010, no 12. 48 Ibidem. C. Christensen, Uploading Dissonance: YouTube and the US Occupation of Iraq, „Media, War & Conflict” 1 (2008), 2, s. 155–175. 49 Krwawe widowisko... 337 spowodował, że Collateral Murder nie podzieliło losu podobnych materiałów. Podczas równie intensywnego, co krótkiego okresu współpracy WikiLeaks z mediami głównego nurtu, kiedy opublikowano tajne materiały dotyczące wojny w Iraku (Iraq War Logs) i Afganistanie (Afghanistan War Logs), Stany Zjednoczone doświadczyły politycznej i kulturalnej introspekcji. W centrum debaty znalazły się polityka zagraniczna USA, wydatki wojskowe, śmierć cywilów i potencjalne zbrodnie wojenne w Iraku, dziennikarstwo po 11 września 2001 roku i przejrzystość działalności rządu50. Początkiem końca tej współpracy, a i zmierzchu samego WikiLeaks, była publikacja amerykańskich depesz dyplomatycznych (Cablegate). Stany Zjednoczone padły ofiarą własnych błędów. Po pierwsze: narastającej skłonności do utajniania wszelkich informacji – według „Washington Post” liczba amerykańskich dokumentów uznanych za tajne wzrosła w latach 1996–2009 z 5,6 mln do 54,6 mln51. Po drugie: jednoczesnego zapewniania dostępu do nich setkom tysięcy, a nawet milionom ludzi, co usprawiedliwiano koniecznością współdziałania między różnymi gałęziami szeroko rozumianego aparatu bezpieczeństwa, którego zabrakło przed 11 września. Wśród tej rzeszy ludzi znalazła się osoba – prawdopodobnie analityk wojskowy Bradley Manning – która skopiowała te dane, niepostrzeżenie wyniosła je (jak się spekuluje, korzystając z przenośnego dysku z wizerunkiem Britney Spears) i przekazała serwisowi publikującemu przecieki. Pojawiły się głosy, że WikiLeaks nie uprawia dziennikarstwa, ale raczej szpiegostwo. Innymi słowy, organizacji tej nie przysługują uprawnienia zarezerwowane dla środków masowego przekazu. Ujawnienie depesz dyplomatycznych pokazało realne granice wolności wypowiedzi, a także unaoczniły nadal silną pozycję władzy państwowej jako takiej, choć Internet miał się wydatnie przyczynić do jej erozji. Widzowie amerykańskich sieci telewizyjnych mogli usłyszeć od wytrawnych komentatorów i polityków, co należy zrobić z Assange’em. Dziennikarz Bob Beckel w Fox News powiedział wprost, że trzeba „zabić łajdaka po cichu”, Newt Gingrich namawiał, by uznać go, wzorem więźniów z Guantanamo, za „wrogiego bojownika” (enemy combatant), a Peter King z Komitetu Bezpieczeństwa Narodowego oczekiwał oskarżenia go o terroryzm52. Za słowami poszły 50 C. Christensen, WikiLeaks: Losing Suburbia, „Le Monde Diplomatique” (english edition online) 2011, no 5, http://mondediplo.com/blogs/wikileaks-losing-suburbia [dostęp: 5.09.2011]. 51 P. Rivière, Kto się boi WikiLeaks?, op. cit. 52 Za: ibidem. 338 Sławomir Czapnik czyny: Visa, Mastercard i Paypal zablokowały możliwość dokonywania wpłat na rzecz WikiLeaks. Pojawiły się na wpół oficjalne sugestie, że komentowanie przez młodych ludzi treści ujawnionych depesz na blogach czy też platformach społecznościowych może wykluczyć ich w przyszłości z grona starających się o pracę w sektorze publicznym. Siły powietrzne USA zakazały żołnierzom korzystania z witryn mediów, które współpracowały z WikiLeaks. Amazon, zapewniający hosting dla portali internetowych i nieponoszący odpowiedzialności prawnej za ich treść, zamknął konto organizacji. Nazwa „WikiLeaks.org” została usunięta ze spisu EveryDNS, operatora domen zajmującego się wskazywaniem, gdzie znajduje się konkretny adres. Okazało się, że WikiLeaks jest niesłychanie rachityczne i nieprzygotowane do walki politycznej na skalę globu, będąc „organizacją jednoosobową”, scentralizowaną i niedemokratyczną, uzależnioną od charyzmatycznego lidera. Jej przywódca awansował do rangi celebrytów, do mediów trafiały plotkarskie informacje o jego życiu prywatnym, podsycane przez oskarżenia o molestowanie seksualne. Niemożliwością stało się oddzielenie jego osobistych spraw od kwestii dotykających organizacji. WikiLeaks wywodzi się z kultury konspiracji, hakerskiego anarchizmu (libertarianizmu), przejawiającej elitarne skłonności i misjonarski zapał „oświecania” masy biernych, wręcz idiotycznych konsumentów o nieprawościach rządu, wojska i korporacji53. Ten model działania jest nie do utrzymania na dłuższą metę. Totalny brak wewnętrznej przejrzystości WikiLeaks, wywołany rzekomą koniecznością ochrony źródeł, powoduje, że jest ona całkowicie nieodróżnialna od tych, których krytykuje. Nie jest wiadome, jakimi regułami się ona kieruje. Drażniące jest również przekonanie jej lidera o moralnej wyższości. Pewne natomiast jest, że to typowo zachodnia struktura – problemy natury technologicznej, językowej, kulturowej czy wreszcie poziom sekretności i samooszukiwania się autorytarnych reżimów powodują, iż przecieki w zasadzie są ograniczone do zachodniego kręgu kulturowego, ze szczególnym uwzględnieniem Stanów Zjednoczonych (to kolejny skutek uboczny ich potęgi). Ponadto sama nazwa organizacji jest myląca – WikiLeaks jest zamknięte. Otrzymanie dokumentów od anonimowego źródła to dopiero początek – potrzeba wielu zabiegów, zanim można je opublikować w sieci, zachowując anonimowość. Konieczna jest ich redakcja, aby dotrzeć do międzynarodowych organizacji newsowych. Kluczowe znaczenie 53 G. Lovink, P. Riemens, Twelve Theses..., op. cit. Krwawe widowisko... 339 ma ochrona informatorów – niewiele osób chciałoby powtórzyć los Manninga. Z oczywistych względów czeka nas w przyszłości coraz większe przeładowanie informacją, również w założeniu tajną. Problemem będzie „organizowanie i interpretacja tych Himalajów danych”54. Seria pomyłek WikiLeaks i jego sympatyków spowodowała, że na początku września 2011 roku ujawniono pełną treść ponad 250 tysięcy tajnych depesz dyplomatycznych, potencjalnie narażając tysiące ludzi wymienionych w dokumentach na uwięzienie, a nawet i zagrożenie życia. Wszyscy wcześniejsi partnerzy medialni wspólnie potępili ten podjęty osobiście przez Assange’a krok. Zignorował on prośby, by tego nie czynił, płynące ze strony dyplomatów, rządów, organizacji praw człowieka i instytucji medialnych. W dokumentach są dane osób prześladowanych przez swoje rządy, ofiar molestowania, informacje o lokalizacji wrażliwych instalacji rządowych i infrastruktury. Szybko znalazły się one w rękach służb wywiadowczych wielu krajów. Jak zauważył dziennikarz „Spiegla”: „Łańcuch beztroskich pomyłek, przypadków, niedyskrecji i zamętu oznacza, że żaden potencjalny informator nie będzie czuł się swobodnie, przekazując dane platformie ujawniającej przecieki”55. Znamienne są losy Assange’a i Manninga. Ten pierwszy ukrywa się od czerwca roku 2012 roku w londyńskiej ambasadzie Ekwadoru, obawiając się deportacji do Szwecji – gdzie jest oskarżony o gwałt – a następnie do Stanów Zjednoczonych. Manning, zanim trafił przed oblicze sądu – jak ujął to wysłannik ONZ – był traktowany w więzieniu w sposób okrutny, nieludzki i poniżający56. Trybunał wojskowy uznał go za winnego między innymi szpiegostwa, kradzieży i oszustwa komputerowego, lecz uniewinnił od zarzutu pomagania wrogowi. Grozi mu nawet dziewięćdziesiąt lat więzienia, czyli faktycznie – dożywocie. Obrońcy Manninga próbowali uniknąć takiego wyroku, powołując się na to, że ich klient był niestabilny emocjonalnie i nie powinien być wysłany przez przełożonych do Iraku57. 54 Ibidem. C. Stöcker, A Dispatch Disaster in Six Acts, „Der Spiegel International” online, 1.09.2011, www.spiegel.de/international/world/0,1518,783778,00.html [dostęp: 5.09.2011]. 55 E. Pilkington, Bradley Manning’s Treatment Was Cruel and Inhuman, UN Torture Chief Rules, „Guardian”, 12.03.2012, www.theguardian.com/world/2012/mar/12/bradley-manningcruel-inhuman-treatment-un [dostęp: 14.08.2013]. 56 57 R.A. Serrano, Defense Seeks Lighter Sentence for Bradley Manning in WikiLeaks Case, „Los Angeles Times”, 12.08.2013, www.latimes.com/news/nationworld/nation/la-na-manningtrial-20130813,0,3511472.story [dostęp: 14.08.2013]. 340 Sławomir Czapnik Podsumowanie Powyższe rozważania stanowią co najwyżej przyczynek nawet nie do ekonomii politycznej wojny z terrorem, lecz do jej zarysu. Wydaje się, że kategoria „wojna z terrorem”, opisywana w tysiącach – a może już dziesiątkach tysięcy – książek i artykułów stała się pustym znaczącym. Nadaje się jej tyle rozmaitych – często wzajemnie sprzecznych – znaczeń, budzi ona tyle skojarzeń, że wydobycie z niej tego, co istotne, jest przedsięwzięciem obarczonym ryzykiem niepowodzenia. Można to porównać do obierania cebuli – zdzierając kolejne warstwy, odsłania się nowe powłoki, odmienne, a jednak podobne do poprzednich i ściśle z nimi splecione, a temu żmudnemu procesowi towarzyszy pewne rozdrażnienie, a w niektórych wypadkach – nawet łzy. Pomimo to można się pokusić o kilka końcowych konstatacji. Po pierwsze – wojna z terrorem, przynajmniej w obecnym kształcie, nie skończy się w przewidywalnym terminie. Terroryzm to taktyka działań politycznych, uciekają się do niego różne grupy, kierujące się rozmaitymi przesłankami. Co więcej, nie wiadomo nawet, co mogłoby ją zakończyć – wiadomo, że nie będzie to oficjalna kapitulacja Al-Kaidy i dżihadystów, nie są to bowiem byty sformalizowane jak armie. Doskonale unaocznia to The Global Islamic Resistance Call, 1600-stronicowa książka Abu Musab al-Suriego, według CNN „najsłynniejszego dżihadysty, o którym nie słyszeliście”58. Ruch dżihadu, czytamy w The Call, powinien być zdecentralizowany, oprzeć się na niepowiązanych ze sobą komórkach, operujących z bezpiecznych domów i obozów nomadycznych mudżahedinów. Nie sposób zwyciężyć tego typu wroga w sposób oczywisty i niepozostawiający wątpliwości. Po drugie – wojna z terrorem będzie ewoluować, w kierunkach, które w chwili obecnej trudno przewidzieć. Decydujące znaczenie będą miały nie tylko interesy amerykańskie, lecz sposób ich postrzegania przez amerykański establishment. Bezsprzecznie wielką rolę odegra kompleks militarno-przemysłowy, przed którym w połowie ubiegłego wieku przestrzegał w pożegnalnym orędziu prezydent Dwight D. Eisenhower. Generał Eisenhower, który przez ponad czterdzieści lat był związany z wojskiem (od wstąpienia do Akademii Wojskowej w West Point w 1911 r. do opuszczenia armii w 1952 r.), wskazywał, że kompleks militarno-przemysłowy przejawia skłonności do rządzenia krajem Praca ta jest dostępna w Internecie – w całości w języku arabskim i kilkudziesięciostroni cowych fragmentach w języku angielskim. 58 Krwawe widowisko... 341 i zastępowania instytucji demokratycznych. Niekontrolowany wzrost jego znaczenia (obojętnie: zamierzony czy niezamierzony) groził pojawieniem się ośrodka władzy ulokowanego poza oficjalnymi strukturami59. Zapobiec takiemu rozwojowi wypadków może tylko i wyłącznie czujne i świadome społeczeństwo. Za głębokie zmiany w obu kompleksach odpowiedzialna jest w dużym stopniu rewolucja technologiczna, w której centralne miejsce zajęły badania naukowe. Zdaniem Eisenhowera, wolny uniwersytet, tradycyjnie będący krynicą swobodnego przepływu idei i odkryć, zamienił się w ośrodek badawczy. Częściowo ze względu na rosnące koszty rządowy kontrakt stał się substytutem intelektualnej ciekawości. [...] Perspektywa zdominowania krajowej nauki przez projekty federalne i potęgę pieniądza jest jak najbardziej realna60. Po trzecie – wojnę z terrorem można wpisać w tendencję do skupiania się na bezpieczeństwie personalnym (safety), kosztem bezpieczeństwa socjalnego (security). Im bardziej globalne stają się problemy na świecie, tym bardziej władze państw – w tym jedynego supermocarstwa – skupiają się na kwestiach drugo-, jeśli nie trzeciorzędnych. Lokalna polityka, która nie radzi sobie z globalnym biznesem, globalnym ociepleniem czy też globalną przestępczością, stara się przekonać obywateli o swej przydatności w sferze bezpieczeństwa osobistego, chroniąc ludzi przed widmem terroryzmu. To widmo będzie długo krążyć, przynajmniej nad Stanami Zjednoczonymi, pozwala bowiem odwrócić uwagę od schyłku imperium amerykańskiego61. 59 D. Eisenhower, Rozbrojenie jest koniecznością, [w:] Wielkie mowy historii. Od Hitlera do Eisenhowera, przeł. T. Krzyżanowski, Warszawa 2006, s. 324. 60 Ibidem, s. 324–325. E. Todd, Schyłek amerykańskiego imperium. Rozważania o rozkładzie systemu amery kańskiego, przeł. A. Szeptycki, K. Mączyńska. Warszawa 2003. 61 342 Sławomir Czapnik BLOODY SPECTACLE: WAR ON TERROR – THE POLITICAL ECONOMY OF COMMUNICATION APPROACH Summary Keywords: terrorism, war on terror, bin Laden, 24 (TV show), WikiLeaks The aim of this article is to analyze so-called war on terror from the perspective of the political economy of communication. The author starts with a story about Osama bin Laden’s death in Abbottabad (Pakistan), including sometimes shameful reaction on it (a specially in the United States). Then this paper addresses major trends in the TV shows about war on terror – in the American 24 and Polish Misja Afganistan (“The Afghanistan Mission”). The next part of the article is devoted to a discussion of the phenomenon called WikiLeaks (a non-profit organization that publishes submissions from anonymous whistleblowers) in the context of the Collateral Murder video of U.S. Helicopter and “Cablegate” scandal – the U.S. Diplomatic cables leak, scandal began in 2010, when WikiLeaks began releasing classified cables that had been sent to the U.S. State Department by hundreds of its embassies, consulates, and diplomatic missions around the globe. In the conclusion, the significance of the war on terror is highlighted, but the author is convinced, that this is a part of a broader process – United States is losing its superpower status and American establishment is influenced by military-industrial complex, so global war on terror could be eternal. The process of globalizing war on terror is proceeding rapidly – from the author’s point of view this is highly dangerous. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Regina Ciereszko Uniwersytet Gdański Koncepcja socjalizmu Zygmunta Baumana w XXI wiek? Słowa kluczowe: Bauman, socjalizm, współczesność, społeczeństwo, przyszłość, kultura, kontrkultura, godność Słowo „socjalizm” jest obecnie coraz częściej wypowiadane w dyskursach społecznych i debatach publicznych jako jeden z realnych wariantów zmian, mających na celu uporanie się z negatywnymi skutkami systemu kapitalistycznego. Jednak przez głosy te przebija wciąż jeszcze pewna nuta obaw przed napiętnowaniem i ostracyzmem. Nie da się zakwestionować faktu, iż kapitalizm rozczarował świat. Nie przyniósł spodziewanego powszechnego dobrobytu, a jeśli już – to tylko garstce osób, i to kosztem zubożenia reszty społeczeństwa. Aby przybliżyć klimat ustroju socjalistycznego, jak i ukazać zagrożenia wynikające w dużej części ze współistnienia dwóch przeciwstawnych systemów politycznych – zacytuję krótki fragment testamentu Mu’ammara al-Kaddafiego: Przez 40 lat, czy nawet dłużej, już nie pamiętam, robiłem wszystko, aby dać ludziom domy, szpitale, szkoły, a gdy byli głodni, dawałem im jeść, zamieniłem pustynny rejon Bengazi w kraj rolniczy, przetrzymałem atak tego kowboja Reagana, kiedy zabił on moją adoptowaną córkę-sierotę, gdy chciał zabić mnie, a zamiast tego zabił to niewinne dziecko. Następnie pomagałem mym braciom i siostrom z Afryki przy pomocy pieniędzy dla Unii Afrykańskiej, robiłem wszystko co mogłem, by pomóc 344 Regina Ciereszko ludziom zrozumieć koncept prawdziwej demokracji, gdy Komitety Ludowe zarządzają naszym krajem. Ale to nie było nigdy wystarczające, jak mi mówiono, nawet ludzie, którzy mieli już domy z 10 pokojami, z nowymi meblami w ich apartamentach, nigdy nie byli usatysfakcjonowani, gdyż ciągle chcieli więcej i mówili Amerykanom i innym odwiedzającym nasz kraj, że potrzebują „demokracji” i „wolności”. Nie dostrzegali oni, że jest to podcinający gardła system, gdzie największy pies zżera wszystko1. Pomimo że dotychczasowe realizacje i sposoby funkcjonowania socjalizmu nie odniosły oczekiwanych sukcesów, kolejne próby jego budowy nie ustają. Zdaniem profesora Zygmunta Baumana winę za dotychczasowe niepowodzenia socjalizmu ponosi nieodpowiedni grunt społeczny – niepozwalający na prawidłowe funkcjonowanie ustroju socjalistycznego; mówiąc krócej – był to brak przygotowania społeczeństwa do życia w systemie socjalistycznym. Bauman udowadnia, iż – mimo dotychczasowych porażek na tym polu – socjalizm jest nadal możliwy i potrzebny na przyszłość; muszą jednak – jak podaje Bauman – powstać ku temu sprzyjające warunki: społeczeństwo winno być do jego przyjęcia przygotowane – głównie poprzez odpowiednie wychowanie i wyedukowanie się. Profesor podkreśla jednocześnie, że nie sprawdził się jak dotąd ani socjalizm mas, ani kapitalizm jednostki. W tym miejscu chciałabym zauważyć, iż mogłoby zdawać się, że najlepszym rozwiązaniem tego dylematu byłoby połączenie tych dwóch rozbieżnych systemów i zbudowanie na ich fundamentach zupełnie nowego porządku społecznego, to znaczy socjalizmu zawieszonego na jednostce i skupionego na indywidualnej naturze człowieka, a nie – jak to miało miejsce do tej pory w ustroju socjalistycznym – traktującego ludzi jak bezwolną masę. Bauman, wyszczególniając słabe punkty obydwóch systemów, nie szuka tego brakującego ogniwa – łącznika mogącego scalić te alternatywne porządki, wydobywając z nich to, co najlepsze i odrzucając jednocześnie ich niedoskonałości. Można by się spytać: dlaczego tego nie robi? Czyżby takiej możliwości nie widział? Czy takiej opcji nie chce brać w ogóle pod uwagę? Sadzę, iż Bauman raczej nam pozostawia szukanie rozwiązania i tworzenie gruntu pod nowy ład społeczny. Jednak pytanie powraca jak bumerang: jak ten nowy porządek miałby wyglądać? na jakich paradygmatach miałby się on opierać? Tutaj może rodzić się wątpliwość, czy w ogóle zespolenie dwóch skrajnie różnych systemów społecznych jest realne. Czy tak przeciwstawne względem 1 http://wiernipolsce.wordpress.com/2011/04/12/testament-kadafiego [dostęp: 17.04.2013]. Koncepcja socjalizmu Zygmunta Baumana... 345 siebie porządki można połączyć? Czy zadziała w tym wypadku prawo konwergencji czy nawet synergii? A może wręcz odwrotnie – spowoduje to całkowitą degradację społeczną? Czy jednak rozsądniejsze zdawać by się mogło stworzenie zupełnie nowego systemu społeczno-gospodarczego, niewzorowanego na historii? Na te pytania nie ma na dzień dzisiejszy gotowych, jednoznacznych odpowiedzi; muszą one – przynajmniej na razie – pozostać pytaniami retorycznymi, zawieszonymi w sferze rozważań i dywagacji... Również profesor Bauman nie znajduje – a raczej nawet nie szuka – odpowiedzi na te pytania. Nie bierze on pod uwagę stworzenia nowego systemu społeczno-ekonomicznego, jak również nie widzi sposobu na przygotowanie odpowiedniego gruntu pod socjalizm. Odkłada ten projekt na bliżej nieokreśloną przyszłość... Co więc chce nam przekazać profesor Zygmunt Bauman? Z pewnością myśl, że kapitalizm, w swojej już rozwiniętej formie, nauczył się zwalczać socjalizm. To stwierdzenie rodzi kolejne pytanie: dlaczego kapitalistom to się udaje? Nietrudno zauważyć, że osiągają oni swój cel poprzez stworzenie kultury hegemonicznej. To znaczy, iż ludzie – masy socjalistyczne – myślą tak, jak chcą tego kapitaliści (doskonale odzwierciedla to zjawisko zacytowany wcześniej fragment testamentu Mu’ammara al-Kaddafiego). Stosowany populizm pozwala utrzymać się na powierzchni kapitalistom i pseudokapitalistom. Dalej, idąc tym tropem, należy zaznaczyć, że osnową kultury hegemonicznej jest to, iż kapitalizm jest przedstawiany jako ustrój naturalny i jako takiego, „danego od Boga”, nie wolno go zmieniać, a co najwyżej – udoskonalać. Kultura kapitalistyczna, która składa się z dwóch warstw, to jest z kultury masowej (polegającej na myśleniu potocznym i wierze) oraz z kultury wyższej (reprezentowanej przez inteligencję), służy jednak tylko tym drugim. Kapitaliści i intelektualiści w tym systemie wzajemnie się wspierają i legitymizują swój status. Działalność intelektualistów – pomimo wzajemnej konkurencyjności i rywalizacji – przebiega w tym samym systemie, to jest wyłącznie w duchu kapitalistycznym. Pasuje tutaj znany paradoks mówiący, że „każdy podwładny ma wolność myślenia, byleby jego zdanie zgadzało się ze zdaniem rządzącego”. Obraz ten ukazuje wpływ hegemonistycznej kultury kapitalistycznej na powszechne myślenie, nie tylko w krajach, w których on występuje; zjawisko to ma charakter rozprzestrzeniający się na cały glob. Przyszłość Polski, jak i świata, jawi się Baumanowi mgliście – jako niepewna, nieprzewidywalna, ale jednocześnie i obiecująca; określa ją słowami: 346 Regina Ciereszko „niepewność jest znajomym gruntem dla osoby moralnej i jedyną ziemią, na której moralność może wykiełkować i rozkwitnąć”2. Zygmunt Bauman w swoich wywiadach oraz w wydanej przez siebie książce zatytułowanej Socjalizm. Utopia w działaniu podkreśla, iż głównym powodem nieustających prób budowania społeczeństwa socjalistycznego była i jest chęć wyzwolenia się natury ludzkiej z deprywacji i upokorzenia – wynikających ze spowodowanego przez kapitalizm podziału klasowego. Jednak właśnie pod tym względem – jak zaznacza autor – dotychczasowy eksperyment z socjalizmem zawiódł najbardziej. Niedorównanie w poziomie życia mieszkańcom Zachodu nie było zdaniem Baumana tak wielką porażką, jak stworzenie „nowego socjalistycznego człowieka”, cechującego się służalczością i niską samooceną. Niższy status społeczeństwa socjalistycznego można by jeszcze usprawiedliwić – według Profesora – zmniejszeniem dysproporcji wobec Zachodu oraz wyeliminowaniem skrajnego ubóstwa, jednak obaw społeczeństwa wywołanych wizją braku wolności oraz własnych poglądów nie da się racjonalnie usprawiedliwić. Wracając do kluczowego dla Baumana zagadnienia – czyli do sfery kulturowej, a ściślej: do kwestii stworzenia kontrkultury socjalistycznej, wolnej od napięć cechujących materializm kapitalistyczny – trzeba uczciwe przyznać, że takiej alternatywy zbudować się dotąd nie udało i – jak mówi autor – było to największą porażką socjalizmu. Kultura socjalistyczna w wersji radzieckiej oferowała niewiele więcej niż kultura kapitalistyczna, gdyż w obydwóch wypadkach wyznacznikiem sukcesu miała być produkcja przemysłowa przeliczana na głowę mieszkańca. Dalej, przytaczając niedostatki socjalizmu radzieckiego, Bauman wymienia brak wolności osobistej, nawet w tak okrojonej formie, jaką oferował liberalny model kapitalistycznej kultury. Przemoc stosowana przez Lenina spowodowała, że socjalizm zmienił się w kapitalizm państwowy. Bauman duży nacisk kładzie nie na formalną zmianę praw własności, lecz na nową kulturę i nową filozofię – z odmiennymi wzorami relacji międzyludzkich. Uwypukla on społeczny wymiar ustroju socjalistycznego. Podkreśla, że sednem rewolucji socjalistycznej jest zwrócenie ludziom wywłaszczonym ich podmiotowej roli w historii. Poglądy te legitymizuje Bauman Manifestem komunistycznym Karola Marksa i Fryderyka Engelsa. 2 Cyt. za: P. Ikonowicz, Dlaczego większość przegrywa wybory?, „Le Monde Diplomatique” (edycja polska) 2012, nr 8 (78), http://monde-diplomatique.pl/LMD78/index.php?id=1_4 [dostęp: 12.05.2013]. Koncepcja socjalizmu Zygmunta Baumana... 347 Również na podstawie poglądów tych dwóch niemieckich myślicieli Bauman przedstawia wizję wskazującą na to, iż to właśnie socjalizm będzie zwieńczeniem długotrwałej epoki kapitalistycznej i zajmie należne mu dziejowo miejsce. Bauman zaznacza przy tym, że we współczesnych czasach, które charakteryzują się nieustannymi przeobrażeniami w obszarze życia społecznego, brakiem przejrzystości relacji międzyludzkich, chaosem w świecie wartości i porządku aksjonormatywnego – ludziom doskwiera brak trwałych tożsamości i nie znajdują oni gruntu, w którym mogliby nabytą tożsamość zakotwiczyć3. Jednak to rywalizacja polityczna, a nie społeczeństwo – jak jednoznacznie stwierdza Bauman – decyduje o tym, kto i w jakim zakresie przejmie hegemonię kulturową. Profesor przyrównał ten dylemat do Arystotelesowskiego podziału na telos i nomos. „Telos” jest tym, co powinno być, tym, co jest doskonałe, a „nomos” jest tą negatywną siłą zewnętrzną, która hamuje ludzki potencjał. Analogicznie w tradycji socjalistycznej – zdaniem Baumana – głównym problemem jest sprzeczność pomiędzy wydajnością pracy a konserwatyzmem własności prywatnej; między dynamicznym ludzkim działaniem a zinstytucjonalizowaną alienacją. Na potwierdzenie tej dychotomii Bauman przytacza twierdzenie Coresa i Howe’a mówiące, że „niedobór rodzi policjanta do nadzorowania dóbr; a gdzie policjant, tam rozdział będzie niesprawiedliwy”4. Dalej Bauman przekonuje, iż niedobór jest zjawiskiem subiektywnym, wynikającym z niespełnionych oczekiwań rzutowanych kulturowo, oferowanych jako społeczne możliwości. Kapitalizm postawił na nieustanne zwiększanie potrzeb i sztuczne tworzenie niedoborów. Sytuacja taka rozszerza się na terytoria państw sąsiednich i nawet dalej – na obszary globu odrębne kulturowo. W takim wypadku – stwierdza Bauman – niedostatek rodzi się na zasadzie „upośledzenia względnego” w efekcie międzykulturowego i międzyspołecznościowego porównania. Żadna próba zahamowania dyfuzji kulturowej lub zastopowania triumfalnego marszu rynku nie obejdzie się bez policjanta – a wszelki ustalony w jej rezultacie model dystrybucji postrzegany będzie jako niesprawiedliwy5. Hipotezą, którą stawia Bauman, jest twierdzenie, że przyszłość socjalizmu rozstrzygnie się na płaszczyźnie kulturowej. Do tej pory socjalizm czerpał z hegemonicznej kultury burżuazyjnej, obecnie już nie może takiej możliwości brać 3 Z. Bauman, Tożsamość, przeł. J. Łaszcz, Gdańsk 2007, s. 52. 4 Z. Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu, przeł. M. Bogdan, Warszawa 2010, s. 119. 5 Ibidem, s. 119–120. 348 Regina Ciereszko pod uwagę. Kolejny ruch jest krokiem w nieznane, poza „państwo opiekuńcze”, państwowy przemysł, wolne związki zawodowe czy ustawową redystrybucję. Socjalizm – według Baumana – musi zweryfikować przede wszystkim hierarchię własnych wartości. Z kultury kapitalistycznej nie może tutaj korzystać, nie ma pozytywnego wzorca – ideału czy „typu idealnego”, do którego mógłby podążać. Aby budowa socjalizmu mogła odnieść sukces, musi powstać zupełnie nowa kultura, będącą kontrkulturą kultury kapitalistycznej – przekonuje Bauman. Kontrkultura socjalistyczna powinna zapewnić bezpieczeństwo obywatelom i skierować społeczną świadomość w stronę świata wartości, a nie – jak to ma obecnie miejsce – materializmu i merkantylizmu. Powinna uczynić wyraźny krok w kierunku powrotu do natury oraz wspólnych, wyższych ideałów. Głównym paradygmatem przyszłej kultury winny być dobro i godność człowieka, a nie – jak w porządku kapitalistycznym – pieniądz i niewidzialna ręka rynku. Ręka ta – chociaż pozornie niewidoczna – unaocznia i powiększa nierówności wynikające z jej gospodarowania. Uczyniła pieniądz podmiotem, a człowieka przedmiotem lub – co w praktyce na to samo wychodzi – narzędziem służącym do zdobywania podmiotu. Konsumpcjonizm nie powinien zdominować kontrkultury socjalistycznej. Obowiązkiem musi się stać powszechna dbałość o każdego człowieka oraz o dobro wspólne – jakim jest nasza planeta. Pierwszym i podstawowym krokiem ku nowemu porządkowi społecznemu winno być – przekonuje Bauman – uświadomienie społeczeństwu, że jutro w ogóle może być inne, że status quo można zanegować. Obecnie nie ma nowej idei, nie ma nawet wytyczonego kierunku poszukiwań nowych paradygmatów. Współczesna myśl socjalistyczna ma za zadanie zmierzać ku nowym horyzontom, usuwając ograniczenia, jakie era kapitalistyczna nałożyła socjalistycznej kontrkulturze. Na obraz i zadania kontrkultury socjalistycznej – w ujęciu Baumana – składają się następujące czynniki: –– systemowość polegająca na społecznej, całościowej odpowiedzialności i pomocy wzajemnej przy niepowodzeniach indywidualnych; –– ograniczenie gospodarczej wolności i wprowadzenie w wymaganych dziedzinach interwencjonalizmu państwowego – co oznacza wyjście z samotności; –– obrona społeczeństwa przed rozpadem; role strażników socjalizmu mieliby sprawować intelektualiści; Koncepcja socjalizmu Zygmunta Baumana... 349 –– egalitaryzm – jako postulat równości, gdyż alienacje są wynikiem nierówności kapitalistycznych; jako zastrzeżenie, że własność prywatna ma nadal pozostać priorytetem socjalizmu, a sama zmiana spółek prywatnych na państwowe niewiele zmienia; –– racjonalne zorganizowanie spożytkowania czasu wolnego społeczeństwa; położenie nacisku na rozwój twórczy, na ideały moralne i odpowiedzialność zbiorową – wytwarzaną poprzez uczestnictwo w zarządzaniu społeczeństwem; –– hierarchia wartości, w której równość ma być ponad wolnością. Produkcja winna być dostosowana do autentycznych potrzeb rynkowych, a nie wyznaczana a priori; –– powrót do socjalizmu intelektualnego, w celu zminimalizowania form ucisku; –– emancypacja podmiotowości, którą to „uspołecznione szczęście” znacznie przytłamsiło. Sednem rewolucyjnego procesu powinna być – zdaniem Baumana – przede wszystkim zmiana kulturowa, wynikająca z krytycznej praktyki życia codziennego, prowadząca do przekształcenia społecznej świadomości. Realność socjalizmu wymaga, by ludzie byli innymi, niż są. Tej nadziei – jak mówi Bauman – przeczy świadomość wiecznego powrotu. Według „zdrowego rozsądku” „ludzie zawsze pozostaną ludźmi”. Stąd socjalizm nie jest koniecznością. Frank Parkin6 oddziela kulturową integrację systemu od kwestii akceptacji czy emocjonalnego stosunku do strukturalnych zasad układu. „Panujące” wartości, wdrażane przez klasy, są zdaniem Parkina wspomagane przez „podporządkowany system wartości”. Pomoc tego drugiego systemu wyraża się w reakcjach przystosowawczych do nierówności i niskiego statusu. Dla Parkina świadomość klasowa wywłaszczonych jest politycznie zinstytucjonalizowana. Tę prawidłowość opisuje Gramsci w modelu „pionowej” struktury społeczeństwa obywatel skiego – łączącej panującą filozofię ze świadomością zdroworozsądkową. Podporządkowany system wartości jest odbiciem dominującego systemu idei, współdziała w „indywidualizacji” niedoli, zapobiega jednoczeniu się upośledzonych. Dlatego tylko partia – jako polityczna instyt ucjonalizacja postaw – może być źródłem radykalnego systemu wartości. Bez tego wywłaszczeni nie porzucą podporządkowanego systemu znaczeń, polegającego na zakorzenieniu 6 F. Parkin, Class Inequality and Political Order, St. Albans 1972, s. 81 i n. 350 Regina Ciereszko postulatu równości w myśli potocznej – jako normy kulturowej. Teorie nie przeczą istnieniu wyzysku, lecz podważają związek przyczynowy między wyzyskiem a skłonnością do socjalizmu. Trzeba je znosić. Socjaldemokracja nie ma alternatywy. Twierdzi tylko, że to, co robi konkurent u władzy, ona wykona lepiej. Brak wizji jest ponadpartyjny. Lewica i prawica wołają za Peterem Druckerem: „Nigdy odtąd zbawiania przez społeczeństwo!”. Jest czas brnący od epizodu do epizodu, od sprawy do sprawy, od kłopotu do kłopotu, od sensacji do sensacji. Układy są kruche, okazjonalne. Ale dlatego internetowe „społeczności”, „polityka”, zdobywają popularność i przyciągają ludzi, nie wbrew tym dolegliwościom, ale dzięki nim. Ludzie są zrażeni pustosłowiem, pokazową krzątaniną lub cyniczną bezczynnością państwowej polityki. „Społeczności” w „sieciowym” wydaniu można utkać i popruć, internetowa zaś „polityka” nie wymaga zobowiązań i składania przysiąg lojalności. Bauman zauważa, iż obecnie, w dobie – jak to określa – „indywiduów na mocy dekretu”, ludzie biedni nie jednoczą się, nie tworzą wspólnoty. Bieda skłóca i dzieli ludzi. Cierpią oni w samotności, oskarżając się o własną niezaradność życiową. Uważają się za gorszych, niegodnych, za kategorię „odpadów społecznych”. Jedynie wizja socjalistyczna – zdaniem Baumana – jest w stanie zjednoczyć ludzi żyjących w ubóstwie i siłą solidarności wznieść społeczeństwo do rangi wspólnoty z prawdziwego zdarzenia. Warunkiem tego jest powołanie zbiorowej polisy ubezpieczeniowej od nieprzychylności jednostkowego losu. Należałoby również, na wzór mostu, którego wytrzymałość mierzy się siłą nośną najsłabszego przęsła, oceniać jakość społeczeństwa nie przeciętną płacą, lecz poziomem życia najbiedniejszych. Patrząc wstecz na obawy pionierów socjalizmu przy powstawaniu ustroju kapitalistycznego, Bauman zauważa, że większość z tych prognoz się nie ziściła. Jednakże przepowiadane zniszczenie środowiska naturalnego i znieczulica społeczna sprawdziły się z nawiązką; najbardziej widoczne jest to na obszarach, w które kapitalizm wkroczył ze znacznym opóźnieniem – na przykład w Indiach, gdzie istnieje wąska grupa multimiliarderów przy dwustu pięćdziesięciu milionach ludzi wegetujących za jednego dolara dziennie. Prawie połowa dzieci w wieku poniżej pięciu lat jest tam niedożywiona. A dwa miliony rocznie z tego powodu umiera. Jak się okazuje, bieda i skrajne ubóstwo wtargnęły nie tylko do tak zwanych krajów rozwijających się, ale ponownie zawitały do krajów, które, zdawałoby się, Koncepcja socjalizmu Zygmunta Baumana... 351 zlikwidowały je raz na zawsze. Przykładowo – jak podaje Bauman – w Wielkiej Brytanii czternaście tysięcy dzieci w wieku szkolnym otrzymuje bezpłatne obiady, przydzielone w wyniku stwierdzonego u nich niedożywienia. Ponadto przeprowadzone badania wykazały, że w krajach o największej rozpiętości dochodów – takich jak USA i Wielka Brytania – jest najwyższy odsetek osób z zaburzeniami psychicznymi, najwięcej obywateli znajduje się w więzieniach i tam właśnie odnotowuje się największą liczbę samobójstw. Za najważniejsze wyzwanie XXI wieku uważa Bauman kwestię znalezienia odpowiedzi na następujące pytania: skąd wziąć nowe, lepsze, ogólnoplanetarne zasady współżycia społecznego, które mogłyby zostać powszechnie zaakceptowane i przestrzegane? Gdzie znaleźć ich twórców i wykonawców – takich, którzy potrafiliby wprowadzić nowe credo przyświecające ludzkości? Kult pieniądza okazał się zgubny dla przeważającej części populacji Ziemi. Trzeba nam nowych paradygmatów. Zmiany są konieczne. Kapitalistyczny egoizm i egocentryzm muszą zostać odrzucone. Jak pisał polski psycholog i profesor nauk humanistycznych Józef Kozielecki, „albo człowiek będzie transgresyjny, albo nie będzie go wcale”. Musi wyjść poza własne „ja” i „ego”, musi się rozwijać i przełamywać kolejne bariery. Wizja lepszej przyszłości wymaga zastosowania nowych narzędzi, obrania wyższych celów – poświęcenia głównej uwagi człowiekowi i człowieczeństwu, przeniesienia punktu odniesienia z materializmu na świat duchowy, a raczej – na rozwój wewnętrzny i osobowościowy. Profesor Jerzy Kochan w swej nowo wydanej książce zatytułowanej Socjalizm podkreśla społeczno-moralny wymiar socjalizmu słowami: W przypadku socjalistycznego sposobu produkcji chodzi o nowy system społeczny, który zlikwiduje to, co „Młody Marks” określił mianem alienacji pracy, sprzeczności między coraz bardziej społecznym charakterem wytwarzania a prywatnym charakterem zawłaszczania, a także zlikwiduje związane z tym zbrodnie, marnotrawstwo, chaos i wyzysk. Fundamentem umożliwiającym takie zasadnicze zmiany jest właśnie nowy sposób produkcji, socjalizm7. Reasumując, można powiedzieć, że gdyby społeczność globalna składała się jedynie z sumy interesów wszystkich jej obywateli, świat z pewnością nie mógłby istnieć. Nie działalibyśmy wspólnie, nie pomagalibyśmy sobie nawzajem, nie byłoby ani parków, ani prawa, ani dróg. Spoiwem, które łączy 7 J. Kochan, Socjalizm, Warszawa 2013, s. 37. 352 Regina Ciereszko społeczeństwo i umożliwia jego rozwój, jest dobro wspólne. Od jego zrozumienia zależy, czy potrafimy je tworzyć i szanować, wyznacza ono poziom naszego przyszłego życia. Im mniej dobra wspólnego, tym więcej chaosu, konfliktów i nieczystych układów. Im więcej dobra wspólnego, tym łatwiej i lepiej żyje się nam wszystkim... ZYGMUNT BAUMAN’S CONCEPT OF SOCIALISM IN THE 21ST CENTURY? Summary Keywords: Bauman, socialism, contemporary, society, future, culture, counterculture, dignity According to Prof. Zygmunt Bauman, the first and fundamental step towards a new social order should be instilling the public belief that the status quo can be negated. He highlights the lack of new ideas, not even any sense of direction when it comes to a search for new paradigms. He makes the public realize that the contemporary socialist thought is to advance further towards new horizons, the ones that remove restrictions which were imposed to counterculture by socialist capitalist era. Bauman considers the issue of finding answers to the following questions to be the most important challenge of the twenty-first century: where to get a new, better multiplanetary principles of social life that could be widely accepted and respected? Where to find their creators and implementors, those who know how to introduce the new creed to guide the humanity? Hypothesis that Bauman puts, is the claim that the future of socialism would be decided upon a cultural level. He puts an emphasis not so much on a formal change of ownership, but on new culture and new philosophy with different patterns of relationships. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Grzegorz Wyczyński Uniwersytet Wrocławski Materializm historyczny a koncepcja pól społecznych Pierre’a Bourdieu Słowa kluczowe: Karol Marks, Pierre Bourdieu, materializm historyczny, pole społeczne Celem, jaki stawiam sobie w niniejszym artykule, jest przeanalizowanie relacji pomiędzy Marksowskim materializmem historycznym a koncepcją pól społecznych Pierre’a Bourdieu. W pierwszej części tekstu skupię się na osobnym przedstawieniu obydwu stanowisk, a następnie przejdę do ich porównawczej analizy, umożliwiającej naświetlenie istotnych podobieństw oraz różnic, jakie pomiędzy nimi występują. W celu zachowania chronologicznego porządku w pierwszej kolejności dokonam omówienia stanowiska Marksowskiego, aby w drugim kroku przejść do poglądów Pierre’a Bourdieu. Przedmowę do pracy Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej można w sposób w pełni uzasadniony potraktować jako syntetyczny wykład materializmu historycznego. W pracy tej Marks stawia tezę, iż mechanizmy rozwoju dziejowego tkwią w sferze produkcji, a konkretniej mówiąc – w stosunkach ekonomicznych, których strukturalnymi komponentami są siły wytwórcze oraz stosunki produkcji. Tak rozumiane stosunki ekonomiczne stanowią bazę fundującą wyższe partie rzeczywistości społecznej, a więc nadbudowę: instytucje prawne oraz polityczne, podziały klasowe, formy świadomości. 354 Grzegorz Wyczyński Aby lepiej zrozumieć ten ogólny pogląd, należy zdefiniować – choćby pobieżnie – podstawowe pojęcia, przy użyciu których został on skonstruowany. Czym więc jest produkcja? Opierając się na Wprowadzeniu do krytyki ekonomii politycznej, rzec należy, iż „stanowi ona aktywność, w ramach której ludzie zawłaszczają (dobywają, kształtują) produkty przyrody odpowiednio do ludzkich potrzeb”1. Potrzeby te wyrastają tymczasem ze wspólnej nam wszystkim (a więc gatunkowej) budowy anatomicznej: „Ludzie mają historię, bo muszą wytwarzać swoje życie i muszą to robić w określony sposób; uwarunkowane to jest ich organizacją fizyczną”2. W Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych, omawiając tak ugruntowany związek pomiędzy człowiekiem i przyrodą, Marks twierdził, że ludzie są z jednej strony istotami aktywnymi oraz popędliwymi, z drugiej zaś pasywnymi i doznającymi. Pasywność oznacza, iż człowiek stanowi istotę „uwarunkowaną i ograniczoną, jak zwierzę i roślina, to znaczy że przedmioty jego popędów istnieją poza nim jako niezależne od niego przedmioty”3. W związku z tym geneza jego aktywnego stosunku do świata nie ma charakteru tajemniczego – tkwi ona w ludzkiej przedmiotowości (w cielesności), fundującej nie tylko określoną sumę potrzeb, ale także zdolności niezbędne do ich zaspokajania. Gdyby człowiek posiadał aktywność bez potrzeb, byłby absolutnym podmiotem, cieszącym się nieskalaną niczym zewnętrznym wolnością – stanowiłby monadę, jak ujął to Marks w Świętej rodzinie4. Ludzka podmiotowość stanowi nicość bez biologicznego życia, zapewniającego jej stabilność oraz możliwość trwania. Człowiek mniemający, iż może zanegować wszelkie związki ze swoim otoczeniem i skoncentrować się jedynie na sobie, błądzi w labiryncie własnych iluzji. Z labiryntu tego wyrywa go jednak codzienne doświadczenie, wciąż uprzytomniające mu przykrą prawdę o jego własnej niesamoistności. Wymiana materii pomiędzy człowiekiem i przyrodą stanowiła dla Marksa relację ponadhistoryczną i także w swoich późnych pismach wskazywał on, iż nawet najbardziej radykalne formy zmian społecznych (przejście od społeczeństw klasowych do bezklasowych) nie są w stanie jej unieważnić: K. Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, [w:] idem, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, przeł. E. Lipiński, Warszawa 1953, s. 233. 1 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] idem, Dzieła (dalej: MED.), t. 3, Warszawa 1975, s. 32. 2 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] tamże, t. 1, Warszawa 1976, s. 626. 3 K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki, [w:] tamże, t. 2, Warszawa 1961, s. 148–149. 4 Materializm historyczny... 355 Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z przyrodą, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszelkich możliwych sposobach produkcji5. Kolejnym pojęciem domagającym się bliższej charakterystyki są „siły wytwórcze”. Należy odróżnić je od innej, zakresowo węższej, kategorii „narzędzi produkcji”, desygnującej konkretne materialne przedmioty, wykorzystywane w ramach praktyk produkcyjnych (na różnych etapach dziejowych są to przedmioty różnego rodzaju). Tymczasem siły wytwórcze to nie tylko same narzędzia, ale także sposób ich zorganizowania i wykorzystywania w sferze praxis. Tak więc określony typ rozmieszczenia maszyn w ramach zakładu produkcyjnego, ich udoskonalanie w oparciu o zdobycze nauki i techniki, powstawanie firm łączących w sobie różne gałęzie przemysłu (co pozwala na skracanie czasu pracy oraz podnoszenie jej efektywności) dają – na materialnej bazie narzędziowej – określone formy sił wytwórczych. Można tutaj jeszcze dodać, że o stopniu ich rozwoju oraz zakresie ich stosowania decydują również czynniki przyrodnicze (żyzność gleb, dostęp określonych dóbr naturalnych etc.). „Stosunki produkcji” oznaczają tymczasem sumę różnego typu relacji, w ramach których powyżej wskazane zasoby są praktycznie wykorzystywane. Na najbardziej fundamentalnym poziomie relacje te mają charakter ekonomiczny, co nie oznacza jednak, że ograniczają się jedynie do poziomu bazy. Osiągają one bowiem swoje przedłużenie w prawie, ustroju politycznym etc. Jednym z istotnych elementów kapitalistycznych stosunków ekonomicznych jest brak uczestnictwa pracownika najemnego w podziale zysków, jakich dostarcza obrót rynkowy wytwarzanych przez niego towarów. Zysk leży poza jego zasięgiem i w związku z tym musi się on zadowolić jedynie dochodem pochodzącym z wcześniej nagromadzonych przez pracodawcę zasobów: Tkacz siada do pracy i z przędzy powstaje płótno. Kapitalista bierze płótno i sprzedaje je np. za dwadzieścia marek. Otóż czy płaca robocza tkacza jest udziałem [...] w wytworze jego pracy? Bynajmniej. [...] Kapitalista wypłaca więc tę płacę nie z pieniędzy, które uzyskał za płótno, lecz z pieniędzy, które ma w zapasie6. 5 K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 3, cz. 2, Warszawa 1959, s. 401. K. Marks, Praca najemna i kapitał, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1949, s. 76. 6 356 Grzegorz Wyczyński Nawet jeżeli kapitalistyczny przedsiębiorca nie jest jedynym i wyłącznym beneficjentem wypracowanego zysku, z punktu widzenia pracownika najemnego jest to bez znaczenia. Jeśli przedsiębiorca zaciągnął wcześniej pożyczkę na zakup środków produkcji, część zarobionych pieniędzy będzie musiał przeznaczyć na jej spłatę. Wciąż jednak jego pracownik w podziale tym w ogóle nie partycypuje: Dla samego robotnika jest sprawą podrzędnego znaczenia, czy kapitalistyczny przedsiębiorca zgarnia w całości wartość dodatkową [...] czy też musi wypłacić osobom trzecim pod nazwą renty albo procentu część tej wartości dodatkowej [czyli po prostu swojego zysku – G.W.]7. Opisana powyżej sytuacja, aby mogła uzyskać stałość oraz stabilność, musi zostać zabezpieczona następnie z poziomu nadbudowy, a więc przez istniejące prawo oraz instytucje odpowiadające za jego egzekwowanie. Wracając okrężną drogą do punktu wyjścia, czyli podstawowych założeń materializmu historycznego, należy obecnie stwierdzić, co następuje: każdorazowe napięcia w łonie stosunków ekonomicznych, powstające pomiędzy siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji, dynamizują przemiany w łonie nadbudowy. Gdy praca społeczna wytwarza jakościowo nowe narzędzia produkcji oraz siły wytwórcze, pociąga to za sobą konieczność dostosowania do nich stosunków produkcji, co z kolei prowadzi do przekształceń w zakresie nadbudowy: „Ze zmianą podłoża ekonomicznego odbywa się mniej lub bardziej szybko przewrót w całej olbrzymiej nadbudowie”8. Można tutaj wspomnieć, iż pogląd o dopasowywaniu się stosunków produkcji do sił wytwórczych był przez różnych komentatorów myśli Marksa odmiennie interpretowany. Józef Stalin przyjął na przykład skrajnie mechanistyczną i deterministyczną wersję relacji pomiędzy bazą i nadbudową, utrzymując, iż ta druga jest zawsze bierna i przekształca się tylko pod wpływem oddziaływania czynników ekonomicznych. W jednym ze swoich tekstów pisał on, że każda baza ma swoją odpowiadającą jej nadbudowę [...] Bo też inaczej być nie może. Nadbudowę stwarza baza po to właśnie, by jej służyła, by aktywnie pomagała jej ukształtować się i utrwalić. Wystarczy tylko, by nadbudowa wyrzekła się swojej służebnej roli [...] aby utraciła ona swą jakość i przestała być nadbudową9. 7 K. Marks, Płaca, cena i zysk, [w:] ibidem, s. 405. 8 K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, [w:] MED, t. 13, Warszawa 1966, s. 9. J. Stalin, W sprawie marksizmu w językoznawstwie, [w:] idem, Językoznawstwo, London [2000], s. 8. 9 Materializm historyczny... 357 Jeżeli sięgniemy zaś do pracy Lenina Co robić?, odnajdziemy w niej fragmenty mówiące, że omawiana tutaj relacja nie ma tak automatycznego charakteru – o tym, czy rewolucji proletariackiej uda się powołać do istnienia nowe społeczeństwo, nie decydują jedynie obiektywne mechanizmy ekonomiczne i żelazna logika dziejów, ale praca polityczna, wprowadzająca do ruchu robotniczego świadomość socjalistyczną i rzetelną wiedzę o świecie społecznym. Tymczasem Maurice Merleau-Ponty (w ostatnim rozdziale Fenomenologii percepcji) przyjął, iż polityczna aktywizacja określonych grup społecznych nie wyrasta z gospodarki rozumianej jako „system bezosobowych sił”10, ale raczej z określonego, zawsze do pewnego stopnia subiektywnego, sposobu doświadczania świata. Merleau-Ponty postrzegał historię nie jako proces rządzony od wewnątrz przez obiektywne mechanizmy, ale jako procesualną rzeczywistość obdarzoną sensem, jaki wytwarza się w przestrzeni ludzkiego współdziałania: Nie twierdzimy, że historia ma od początku do końca jeden sens, bo takiego sensu nie ma też życie jednostkowe. Chcemy powiedzieć, że [...] wolność modyfikuje ten sens tylko tak, że podejmuje to, co historia jej oferowała w danym momencie i wykracza poza tę ofertę przez swego rodzaju poślizg11. Próbował więc pogodzić ze sobą pogląd o podmiotowej wolności człowieka z taką wizją historii, która nie sprowadza jej do roli swobodnego wytworu konkretnych ludzi (jednostek lub grup), odśrodkowo decydujących o jej kierunku oraz celach. Twierdził także, iż gdybyśmy przyjęli stanowisko konsekwentnie deterministyczne, niemożliwością okazałoby się wyjaśnienie pewnych zjawisk politycznych (np. tego, iż każda klasa ma swoich zdrajców). Jeżeli w końcu myśl samego Marksa będziemy analizować na możliwie najszerszej bazie tekstualnej, okaże się, że omawiane tutaj zagadnienie nie zostało w niej w sposób jednoznaczny i konkluzywny rozstrzygnięte. Podstawową rolę w procesach zmian społecznych odgrywają siły wytwórcze – to właśnie ich jakościowe przemiany stanowią najgłębiej tkwiącą ich przyczynę. Stosunki produkcji nie przekształcają się bowiem samoczynnie i dopiero pojawienie się nowych sił wytwórczych wymusza ich transformację, a w konsekwencji przemianę całokształtu świata społecznego: 10 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 2001, s. 464. 11 Ibidem, s. 471. 358 Grzegorz Wyczyński Wszystkie tedy kolizje pochodzą, według naszego pojmowania, ze sprzeczności między siłami wytwórczymi a formami stosunków między ludźmi12. Formą tej przemiany jest tymczasem rewolucja, a więc polityczny konflikt zantagonizowanych klas, świadomych własnych interesów oraz zdolnych do ich samodzielnej artykulacji oraz realizacji. Stosunki ekonomiczne nie działają w sposób samoczynny – ich inherentne napięcia aktywizują do działania masy, reprezentujące (jak pisał Engels w pracy Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej13) poszczególne ich elementy. Nie oznacza to jednak, iż stosunki produkcji nie oddziałują zwrotnie na rozwój sił wytwórczych. Przeciwnie – na przykład mechanizmy konkurencji wymuszają ciągłe doskonalenie istniejących już narzędzi oraz sposobów ich wykorzystywania. Także instytucje oraz wydarzenia w łonie nadbudowy wpływają zwrotnie – jak mawiał Engels – na bazę, jej rozwój oraz funkcjonowanie. Nie mamy więc tutaj relacji jednostronnej, ale raczej dialektyczne oddziaływanie, w ramach którego to jednak bazie przypada rola podstawowa. Przejdę teraz do omówienia stanowiska Pierre’a Bourdieu. W zaproponowanym przez niego ujęciu społeczeństwo również jawi się jako rzeczywistość historyczna. Nie stanowi ono statycznego bytu, istniejącego od samych swoich początków w sposób pełni ukształtowany. Przeciwnie – ludzkie społeczeństwa zmieniają się w porządku czasu, w obrębie zaś tego procesu wskazać można pewną dającą się zaobserwować i stwierdzić tendencję. Jest nią wewnętrzne różnicowanie ludzkiego świata, prowadzące do oddzielania się jego poszczególnych obszarów i uzyskiwania przez nie względnej autonomii: Teoria pól opiera się m.in. na ewolucjonistycznej tezie [...], że w świecie społecznym zachodzi proces stopniowego różnicowania. A zatem [...] zwraca się uwagę, że na początku, w społeczeństwach archaicznych i jeszcze w wielu społeczeństwach prekapitalistycznych, uniwersa społeczne, które u nas są zróżnicowane [...], są jeszcze niezróżnicowane, to znaczy zachowania ludzkie są w nich wieloznaczne i wielofunkcyjne14. 12 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, op. cit., s. 82. F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F. Engels, O religii, Warszawa 1962. 13 P. Bourdieu, Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?, [w:] idem, Rozum praktyczny. O teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Kraków 2009, s. 120. 14 Materializm historyczny... 359 Przykładu takiego zmieszania sfer, które następnie ulegają historycznemu rozdzieleniu, dostarczają na przykład wyniki badań terenowych, jakie sam Bourdieu prowadził w obrębie społeczności kabylskich. Analizując występujące tam rytuały rolne, doszedł on do wniosku, że ich podstawowym celem było symboliczne maskowanie produkcyjnych funkcji uprawy ziemi. Dla Kabylów praktyki rolne nie mają czysto utylitarnego charakteru i nie służą prostemu zaspokajaniu potrzeb w sposób możliwie najbardziej efektywny i oszczędny. Ziemia nie jest zwykłym zasobem materialnym, który można do woli eksploatować, mając na względzie własne korzyści. Rytualne praktyki mają nadać relacji pomiędzy nią a człowiekiem charakter honorowej wymiany, polegającej na tym, że przyroda obdarza swoimi bogactwami tych, którzy są ich najbardziej godni. Jednak dotychczasowa historia doprowadziła do wykształcenia się w ramach większości społeczeństw względnie autonomicznych pól, rządzących się odrębnymi zestawami praw (nomosami), do których przyporządkowane zostały odrębne jakościowo praktyki. Można teraz zapytać, na czym polega wyżej wspomniana autonomia pól i dlaczego jest ona jedynie względna. Po części zostało to już wcześniej wskazane – funkcjonowanie każdego z nich jest warunkowane przez odmienne prawa: A zatem uniwersa społeczne przyjmują za prawo fundamentalne jeden nomos, niezależny od fundamentalnego prawa innych światów15. Aby jednak postępować w zgodzie z regułami immanentnymi danemu polu, należy dysponować szeregiem niezbędnych ku temu dyspozycji. Nie są one czymś wrodzonym, ale nabytym – przyswajamy je sobie w ramach procesów socjalizacji. Gdy te ostatnie osiągają swój kres, człowiekowi zostaje nadana społeczna natura, czyli system trwałych dyspozycji wpisanych w jego ciało i przysposabiających go do określonego sposobu doświadczania rzeczywistości, oddziaływania na nią, oceniania tego, co w jej obrębie się wydarza: Fundamentalnym celem edukacji jest związanie owych sposobów prowadzenia ciała [...] z systemem etycznym, politycznym i ogólnie z całą kosmologią16. Można w tym miejscu nawiasem wspomnieć, iż socjalizowanie jednostek do pól społecznych prowadzi do czegoś więcej niż tylko do wykształcenia u nich 15 Ibidem, s. 121. 16 P. Bourdieu, Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Warszawa 2004, s. 39. Grzegorz Wyczyński 360 zdolności do postępowania z określonym nomosem. Socjalizacja bazuje bowiem na tym, co względem niej uprzednie – na ludzkim ciele, dysponującym pewnymi możliwościami i zdolnościami, którym procesy wychowawcze mają dopiero nadać określony kształt oraz kierunek realizowania się. Jeżeli ludzkie ciało jest popędliwe, to socjalizacja dotyka także i tego elementu. W ten sposób powstają odrębne formy libido społecznego, zrelatywizowane do warunków panujących w odrębnych polach17. Jednak pomiędzy libido a nomosem może dochodzić do konfliktów (np. naukowiec, dążąc do zdobycia sławy i poważania w obrębie własnego środowiska, dopuszcza się plagiatu), co sprawia, że każde pole jest wewnętrznie skonfliktowane. Dlatego też „popędy naukowego libido dominandi mogą zostać usatysfakcjonowane tylko pod warunkiem podporządkowania się specyficznej cenzurze pola”18. Aby domknąć wątek autonomii pól, należy wspomnieć o jeszcze jednej istotnej kwestii. Zasadza się ona bowiem nie tylko na odrębnych prawach, ale także na tym, iż realizowane w obrębie pól praktyki są oceniane od wewnątrz, a nie z zewnątrz. Analizując wpływ dziennikarstwa telewizyjnego na funkcjonowanie akademickiego mikrokosmosu, Bourdieu podkreślał negatywne skutki tego procesu. Ewaluacje teorii oraz metod naukowych, jakim oddają się dziennikarze, wiodą ku wprowadzeniu do „autonomicznych światów heteronomicznych producentów”19. Sytuacja taka zaburza samodzielność danego uniwersum, co z kolei prowadzić może ku obniżaniu jakości jego wytworów: Pole autonomiczne [...] to takie, w którym klientami producentów są jedynie ich konkurenci, którzy sami mogliby dokonać prezentowanych im odkryć20. Dziennikarskie wtargnięcia w obręb środowisk akademickich zmuszają więc do postawienia pytania, czy ludzie prasy lub telewizji mają kompetencje niezbędne do rzetelnej oceny na przykład badań z zakresu biologii lub prac poświęconych historii filozofii. Pola społeczne nie stanowią jedynego elementu konstrukcyjnego rzeczywistości społecznej. Oprócz nich istotną jej składową są pozycje, o dostępie do 17 P. Bourdieu, Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?, op. cit., s. 116. 18 P. Bourdieu, W stronę nauki o działach, [w:] idem, Rozum praktyczny..., op. cit., s. 74. P. Bourdieu, O telewizji. Panowanie dziennikarstwa, przeł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Warszawa 2009, s. 92. 19 20 Ibidem, s. 95. Materializm historyczny... 361 których decydują posiadane przez poszczególne jednostki kapitały. Przynależność do którejś z nich nie ma charakteru jedynie zewnętrznego – warunki, w jakich żyją ludzie, przenikają do ich wnętrza w postaci habitusów, czyli opisanych wcześniej systemów trwałych dyspozycji ujawniających się w działaniu: przestrzeń pozycji społecznych przekłada się na przestrzeń zajmowanych pozycji dzięki pośrednictwu przestrzeni dyspozycji (czyli habitusów)21. Habitus odgrywa istotną rolę w zakresie przemieszczania się jednostek pomiędzy pozycjami a polami – przynależność do określonej grupy społecznej (np. pochodzenie z rodziny biznesmenów zasobnych w kapitał ekonomiczny) w istotny sposób warunkuje wybory dokonywane w zakresie edukacji, pracy zawodowej, życia towarzyskiego etc. Fakt, iż niektórzy młodzi ludzie decydują się na wybór praktycznych i dających wyraźnie sprecyzowane perspektywy zawodowe kierunków studiów, inni zaś pozwalają sobie na luksus zgłębiania dziedzin wiedzy o niejasnej wartości operacyjnej, jest silnie skorelowany z sytuacją materialną ich rodziców lub opiekunów, odebranym wychowaniem, wpojonymi kryteriami oceny: z dyspozycji na trwałe wpojonych przez warunki obiektywne [...] rodzą się aspiracje i praktyki obiektywnie kompatybilne z tymi obiektywnymi warunkami i w pewnym sensie z góry dopasowane do swoich obiektywnych wymogów22. Nie jest więc dziełem przypadku, iż jedni ludzie nawet nie rozważają na poważnie zakładania własnej działalności gospodarczej czy pracy w show-biznesie (spontanicznie uznając, że są to sfery dla nich niedostępne), inni zaś spontanicznie postrzegają na przykład pracę fizyczną jako coś, co urąga godności człowieka dobrze sytuowanego. Przejdę teraz do porównania ze sobą dwóch powyższych stanowisk. W ramach kolejnych punktów wskażę występujące pomiędzy nimi różnice i krótko je scharakteryzuję. P. Bourdieu, Przestrzeń społeczna a przestrzeń symboliczna, [w:] idem, Rozum praktyczny..., op. cit., s. 16. 21 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty 2007, s. 195. 22 362 Grzegorz Wyczyński 1. Problem determinizmu ekonomicznego. Myśli Marksa często zarzuca się ekonomizm i monizm, a więc taki sposób ujmowania historii społecznej, który prowadzi do zredukowania całego jej bogactwa do jednego konkretnego czynnika, jakim jest gospodarka. Innymi słowy, Marks tak opisał dotychczasowy rozwój ludzkiego świata, jak gdyby wszystkie obecne w nim zjawiska i konflikty (społeczne, polityczne, ideologiczne, naukowe) dało się zdefiniować za pomocą kategorii ekonomicznych. Sam Bourdieu zdecydowanie opowiedział się przeciwko ekonomistycznemu monizmowi, czemu dał wyraz w wielu swoich wypowiedziach. Opisując własne stanowisko twierdził on, iż wraz z jego przyjęciem „znajdujemy się […] na antypodach ekonomizmu polegającego na stosowaniu do wszystkich uniwersów nomosu charakterystycznego dla pola ekonomicznego”23. W Manifeście komunistycznym Marks i Engels stwierdzili, iż w dobie kapitalizmu świat społeczny uległ całkowitemu odczarowaniu, a władza panującej w nim klasy – burżuazji – „nie pozostawiła między ludźmi żadnego innego węzła prócz nagiego interesu, prócz wyzutej z wszelkiego sentymentu »zapłaty gotówką«”24. Jeżeli zestawimy powyższą uwagę z pewnymi fragmentami Ideologii niemieckiej na temat produkcji artystycznej, możliwe stanie się postawienie tezy interpretacyjnej, w myśl której dla Marksa logika świata sztuki jest determinowana przez mechanizmy rządzące gospodarką: To, czy taka jednostka jak Rafael rozwinie swój talent, zależy całkowicie od popytu, który z kolei zależny jest od podziału pracy i od wynikających z niego warunków kształcenia się ludzi. [...] Ogromny popyt na wodewile i powieści w Paryżu powołał do życia organizację pracy dla produkowania tych artykułów25. Sztuka – stanowiąca jedną z form praktyki społecznej – jest więc uwarunkowana przede wszystkim działaniem czynników pozaartystycznych, takich jak stosunki popytu i podaży. Jednak nie tylko one grają tutaj istotną rolę – także rozwój sił wytwórczych (ściśle skorelowany z naukowym poznawaniem rzeczywistości) wpływa na przekształcenia uniwersum artystycznego. Dobitnego przykładu takiego sposobu myślenia dostarcza ostatni rozdział Wprowadzenia do krytyki ekonomii politycznej, gdzie Marks twierdzi, iż postępujący rozwój technologii i produkcji doprowadził w pewnym momencie do zmierzchu starogreckiej sztu23 P. Bourdieu, Czy możliwy jest czyn bezinteresowny?, op. cit., s. 121. 24 K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, [w:] iidem, Dzieła wybrane, op. cit., t. 1, s. 28. 25 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, op. cit., s. 444. Materializm historyczny... 363 ki, wyrosłej na fundamencie mitologicznego oglądu świata. Gdy ten ostatni zaczął być wypierany przez racjonalną i metodycznie zdobywaną wiedzę naukową, nastąpił jednoczesny zmierzch skorelowanych z nimi form artystycznych26. Podobne tezy – chociaż nieodnoszące się już do sfery sztuki, ale do ogólnej relacji pomiędzy produkcją a rozpowszechnionymi w danych społecznościach obrazami świata – znajdujemy w pierwszym tomie Kapitału, gdzie Marks pisał o zanikaniu mistycznych mgieł mitologii i religii na skutek rozwoju technologicznego i gospodarczego: Warunkiem istnienia tych społeczeństw [pierwotnych – G.W.] jest niski stopień rozwoju sił produkcyjnych pracy i wynikające stąd spętanie człowieka [...]. To rzeczywiste spętanie znajduje ideowe odbicie w dawnych religiach ludowych z ich kultem przyrody27. U Bourdieu omawiany obecnie problem jest ujęty w sposób bardziej złożony, co wiąże się ze wzmiankowaną wcześniej względną autonomią pól społecznych. Nie neguje on w żadnym razie wpływu czynników obcych (np. politycznych lub ekonomicznych) na rozwój sztuki, podkreśla jednak, iż ich uwzględnienie nie jest w stanie rozwoju tego w pełni wyjaśnić. Każde pole ma bowiem właściwe sobie wewnętrzne zróżnicowanie – w łonie uniwersum artystycznego funkcjonują z jednej strony artyści konsekrowani (uznani przez innych jego uczestników za wybitnych przedstawicieli określonych stylów i tradycji), z drugiej zaś „młodzi gniewni”, obalający zastane standardy i paradygmaty. Te napięcia wyznaczają wewnętrzną dynamikę pola w ramach jego względnej autonomii: Motorem historii pola jest [...] walka pomiędzy obrońcami a aspirującymi, tymi, którzy już mają tytuły [...], a tymi, którzy do nich pretendują28. Tak więc rozwój jakiegoś stylu literackiego lub pojawienie się na danym odcinku czasu filmowej nowej fali – nie mogą zostać w pełni wywiedzione ze współczesnej im sytuacji ekonomicznej lub politycznej: 26 K. Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, [w:] idem, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1953, s. 258. 27 K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, Warszawa 1951, s. 84. 28 P. Bourdieu, W stronę nauki o działach, op. cit., s. 57. Grzegorz Wyczyński 364 To, co powstaje w polu, jest coraz bardziej zależne od jego szczególnej historii i coraz trudniejsze do wydedukowania [...] tylko na podstawie wiedzy o świecie społecznym [...] w danym momencie29. Nie oznacza to jednak, że Bourdieu zupełnie wykluczał możliwość, iż na konkretnych etapach rozwoju dziejowego to właśnie sfera ekonomiczna staje się czynnikiem determinującym funkcjonowanie pozostałych obszarów społecznej rzeczywistości. W swojej krytyce neoliberalizmu utrzymywał on, że podstawowym postulatem tej orientacji jest podporządkowanie wszystkiego rynkowi, rozumianemu jako doskonale funkcjonujący mechanizm, obdarzony zdolnościami samoregulacji (i w związku z tym samodzielnego eliminowania wszelkich problemów, generowanych przez siebie samego)30. Dążenie elit kapitału do nadania własnej wizji świata wyższego stopnia prawomocności może prowadzić do wywierania nacisków na przykład na środowiska akademickie, aby mobilizować ich członków do nadawania politycznej utopii – czyli właśnie neoliberalizmowi – formy naukowych teorii. Taka sytuacja sprawia, iż to, co wydarza się w polu akademickim, nie jest już w pełni ukierunkowywane przez jego immanentną logikę. Autonomia konkretnego mikrokosmosu społecznego ulega naruszeniu przez ekspansję innych, zewnętrznych względem niego, sfer. Nie jest to jednak zjawisko, które może być uznane za prawo – lub przynajmniej tendencję – rozwoju historycznego. Wzrost znaczenia oraz ekspansywności pola ekonomicznego jest czymś charakterystycznym dla świata kapitalistycznego. Jego dostrzeżenie oraz teoretyczne uwzględnienie nie może więc prowadzić ku konstruowaniu totalizujących tez, służących opisywaniu całokształtu dotychczasowej historii. Wracając do sztuki – Marks i Bourdieu traktowali ją w swoich refleksjach jako zjawisko społeczne (a więc niebędące aktywnością czystego podmiotu, który w pełni decyduje o sobie oraz własnej aktywności), jednak ten drugi podchodził do relacji pomiędzy twórczością artystyczną a kontekstem społecznym w sposób bardziej zniuansowany i podkreślał względną autonomię (funkcjonalną oraz historyczną) pól produkcji kulturowej. 2. Problem różnych ekonomii. W myśli Bourdieu pojęcie ekonomii uległo zakresowemu poszerzeniu. Oprócz ekonomii ekonomicznej (realizującej się 29 Ibidem, s. 58. P. Bourdieu, The Essence of Neoliberalism, http://mondediplo.com/1998/12/08bourdieu [dostęp: 9. 07. 2013]. 30 Materializm historyczny... 365 w sferze produkcji i wymiany) wyróżnił on ekonomię symboliczną, funkcjonującą w obrębie takich uniwersów społecznych, jak na przykład Rodzina, Kościół lub Świat Sztuki. Ten rodzaj ekonomii rodzi się z zanegowania wyzutej z wszelkiego sentymentu „zapłaty gotówką” i jej ukrycia, czemu służą dwa czynniki normatywne: odroczenie odpłaty oraz tabu ujawnienia31. W ten sposób nie tylko następuje zamaskowanie interesowności praktyk, ale także zmieniają się ich stawki: nie chodzi już o pozyskanie w sposób możliwie najbardziej efektywny dóbr, których wartość można mierzyć w pieniądzu, ale o rzeczy bardziej subtelne i mniej namacalne, takie jak honor, męskość, sława. Tymczasem pracodawca sponsorujący swoim pracownikom wyjazd integracyjny z jednej strony traci pieniądze (które mógłby przeznaczyć np. na rozwój swojej firmy), ale z drugiej odzyskuje je w formie kapitału innego typu – dzięki gestowi hojności, jedynie pozornie bezinteresownemu, zaczyna on uchodzić w oczach swoich podwładnych za – mówiąc kolokwialnie – „porządnego gościa” (co z kolei procentuje na przyszłość, gdyż pracownik symbolicznie oswojony może okazać się bardziej skłonny do brania nadgodzin, wyrażania zgodny na okresowe obniżki płac lub odraczanie awansu etc.). Zdaniem Bourdieu w ramach tradycji marksistowskiej występuje wyraźny brak rozróżnienia tych odrębnych form ekonomii. Sytuacja taka sprawiła, iż niektórzy reprezentanci tej tradycji nie byli w stanie w sposób adekwatny uchwycić charakteru i źródeł na przykład uprzedmiotowienia kobiet w społeczeństwach patriarchalnych. W Manifeście komunistycznym lub w pracy Engelsa Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa podległa pozycja kobiet w społeczeństwach klasowych jest identyfikowana jako pochodna względem ich wyłączenia z własności środków produkcji. To z kolei sprawia, że tracą one swoją podmiotowość i stają się dla mężczyzn narzędziami reprodukcji biologicznej oraz obiektami służącymi zaspokajaniu popędu seksualnego. Bourdieu podkreślał tymczasem, iż stanowisko takie nie wyjaśnia w pełni problemu leżącego u jego fundamentów. Pomija ono bowiem symboliczną podległość kobiet, polegającą na tym, że w ramach męskich aktów wymiany symbolicznej zostają one zredukowane do roli przedmiotów, o które toczy się gra. Socjalizacja patriarchalna uczy mężczyzn patrzenia na osoby przeciwnej płci jako na obiekty mogące podnosić ich kapitał symboliczny. Jeżeli na przykład mam żonę jawiącą się w świetle patriarchalnych standardów jako prawdziwa i pełnowartościowa kobieta, dowodzę 31 137. P. Bourdieu, Ekonomia dóbr symbolicznych, [w:] idem, Rozum praktyczny..., op. cit., s. 132– Grzegorz Wyczyński 366 tym samym, że jestem autentycznie męski. Koncepcja ekonomii symbolicznej pozwala także wyjaśnić zadziwiający fakt (którego uświadomienie leży zdaniem Bourdieu u podstaw wszelkiej filozofii politycznej), iż zdominowana większość często tak chętnie podporządkowuje się sprawującej władzę mniejszości. Pytanie to postawił sam Marks, ale – zdaniem francuskiego socjologa – nie był w stanie w pełni odpowiedzieć na nie w ramach swojej koncepcji ideologii (obarczonej nadbagażem filozofii świadomości i – jak podkreślał już Louis Althusser – pewną formą idealizmu). Porażka ta polegała w rozumieniu Bourdieu na dwóch przeoczeniach, jakie zagnieździły się w Marksowskim myśleniu na temat relacji władzy. Pierwsze z nich polegało na niedostrzeżeniu zjawiska symbolicznej alchemii, „która przekształca prawdę o relacjach dominacji”32 i pozwala na nadanie im charakteru naturalnego i w pełni akceptowalnego. W ten sposób dochodzimy do drugiego punktu problematycznego – idąc za wspomnianym już Althusserem, Bourdieu twierdził, iż sam Marks pozostał ślepy na materialną egzystencję ideologii33. Wiążąc na empirycznych podstawach koncepcję ekonomii symbolicznej z innymi pojęciami (takimi jak przemoc symboliczna i socjalizacja), Bourdieu doszedł do wniosku, że podległość zdominowanych wynika stąd, iż zostali oni wyposażeni w odpowiednie kategorie warunkujące doświadczenie i działanie. Te ostatnie nie są jednak czymś świadomym – ideami, które podmiot może w dowolnym momencie wydobyć z własnego umysłu, zrekonstruować i racjonalnie ugruntować – ale dyspozycjami ciała, działającymi poza obszarem refleksyjnej kontroli: Siła symboliczna jest taką formą władzy, która dotyczy bezpośrednio ciała. Podobnie jak magia, działa poza strukturami przymusu fizycznego, opierając się na zdeponowanych w ciele dyspozycjach34. Sytuacja ta prowadzi do zaistnienia błędnego koła, sprawiającego, że grupy zdominowane bezwiednie reprodukują upośledzające je stosunki społeczne: 32 Ibidem, s. 140. „Powiedzmy więc, rozważając tutaj podmiot [...], że idee jego wiary mają materialną egzystencję, ponieważ jego idee są jego materialnymi działaniami wpisanymi w materialną praktykę, regulowaną przez materialne rytuały, same określone przez materialne aparaty ideologiczne, które dźwigają idee podmiotu” (L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, przeł. B. Ponikowski, J. Gajda, Warszawa 1983, s. 88). 33 34 P. Bourdieu, Męska dominacja, op. cit., s. 51. Materializm historyczny... 367 Kiedy jednak zdominowani posługują się schematami będącymi produktem dominacji, innymi słowy, kiedy ich myślenie i percepcja są ustrukturyzowane zgodnie ze strukturami relacji dominacji, która jest im narzucona – ich wiedza musi się sprowadzać jedynie do aktów rozpoznania i uznania warunkujących podległość35. Tymczasem Marksowska koncepcja ideologii była zbyt silnie wpisana w kontekst nieontologicznie rozumianego dualizmu, gdzie to właśnie umysł stanowił właściwy punkt zakwaterowania treści ideologicznych, co w znaczący sposób utrudniało wyjaśnienie, w jaki sposób mogą one – gdy zostaną już zinternalizowane – wpływać na praktyki i doświadczenia jednostek. 3. Klasy i ich walka. Dla Marksa antagonizmy klasowe były motorem rozwoju historycznego. Ich narastanie oraz intensyfikacja konstytuowały moment rewolucyjnego wrzenia, prowadzący w efekcie ku przejściu od jednej epoki dziejowej do kolejnej (czyli od jednej formacji społeczno-ekonomicznej do innej, wyższej). Gdzie tkwią źródła tych dialektycznych napięć pomiędzy grupami społecznymi obdarzonymi przeciwstawnymi interesami? W sferze produkcji: Proszę założyć określone szczeble rozwoju produkcji, handlu i konsumpcji, a otrzyma Pan odpowiednią formę ustroju społecznego, odpowiednią organizację rodziny, stanów czy klas36. Ta infrastruktura klasowego ładu nie jest jednak czymś, co w gotowym kształcie tkwi w naturze społecznego bytu i jedynie czeka na odpowiedni moment, aby się ujawnić – przeciwnie, tworzy się ona historycznie. Kapitalistyczne stosunki ekonomiczne ukształtowały się w toku procesu akumulacji pierwotnej: przekształcenie indywidualnych i rozproszonych środków produkcji w społecznie skoncentrowane, stąd więc przekształcenie karłowatej własności wielu w masową własność niewielu, czyli wywłaszczenie mas ludowych z ziemi, środków utrzymania i z narzędzi pracy [...] stanowi prehistorię kapitału. Obejmuje ona szereg metod przemocy37. Klasy oraz ich interesy, na tle których popadają one ze sobą w konflikty, stanowiły dla Marksa obiektywne elementy rzeczywistości społecznej. Proces 35 Ibidem, s. 22. 36 K. Marks, List do P. Annienkowa, [w:] idem, Nędza filozofii, Warszawa 1949, s. 26. 37 K. Marks, Kapitał, op. cit., t. 1, s. 822. 368 Grzegorz Wyczyński dojrzewania klasy, jej przemieszczanie się po kontinuum rozpiętym pomiędzy tym, co w sobie oraz tym, co dla siebie, polegał na uświadamianiu sobie przez ludzi łączących ich podobieństw i interesów: Panowanie kapitału stworzyło dla tej masy jednakie warunki bytu, jednakie interesy. W ten sposób ta masa stanowi już klasę w stosunku do kapitału, lecz jeszcze nie dla samej siebie38. Dopiero to uświadomienie pozwala jej stać się kolektywnym podmiotem zdolnym do podejmowania samodzielnych działań politycznych. Bourdieu zajął w tej kwestii stanowisko odmienne – klasy nie istnieją w łonie świata społecznego niczym jakieś byty same w sobie, czekające na odkrycie oraz polityczną realizację. Przeciwnie – rzeczywistość społeczna jest wielowymiarową i niejednolitą przestrzenią, złożoną z relacyjnie usytuowanych pól i pozycji. Klasy społeczne mogą dopiero wyrosnąć na fundamencie tej struktury i tylko o tyle, o ile zostanie na niej wykonana praca politycznego organizowania. Bourdieu zarzucał Marksowi, iż nie dokonał on koniecznego rozróżnienia na klasy jako kategorie teoretyczne oraz klasy jako kolektywne podmioty polityczne, lecz zamiast tego uznał po prostu, że stanowią one realne elementy rzeczywistości: tradycja marksistowska popełniła ten sam błąd teoretyczny, o jaki sam Marks oskarżał Hegla: zrównując klasy skonstruowane, istniejące jako takie jedynie na papierze, z klasami rzeczywistymi [...], tradycja marksistowska myli rzeczy logiki z logiką rzeczy39. Dlatego w odniesieniu do Bourdieu nie można już bezproblemowo stosować tezy, że cała dotychczasowa historia jest dziejami walk klasowych (chociaż już u samego Marksa pogląd ten jest bardziej skomplikowany, gdyż odróżniał on np. stany i klasy). Nie można także zasadnie twierdzić, iż wynik konfliktów społecznych w ramach danej epoki ma jakąś konieczną trajektorię prowadzącą nieuchronnie do konkretnego rozwiązania. Tak więc proletariat nie musi pogrzebać burżuazji, a jego zwycięstwo nie jest nieuniknione40. O tym, czy dana pozycja 38 K. Marks, Nędza filozofii, [w:] idem, Nędza filozofii, op. cit., s. 178. P. Bourdieu, Co tworzy klasę społeczną? O teoretycznym i praktycznym istnieniu grup, przeł. J. Maciejczyk, „Recykling Idei” 11 (2008), s. 40. 39 W Szkicach pierwotnych listu do Wiery Zasulicz Marks podkreślał, że chociaż upadek kapitalizmu, gwarantowany przez jego wewnętrzne sprzeczności, wydaje się nieuchronny, nie 40 Materializm historyczny... 369 społeczna ulegnie upodmiotowieniu i stanie się dążącą do realizacji określonych celów klasą społeczna, decyduje wiele czynników przygodnych, na przykład pojawienie się charyzmatycznych liderów, którzy pociągną za sobą ludzi. Jednak skuteczność ich działań nie ma podstaw czysto subiektywnych – muszą oni bowiem respektować strukturalne uwarunkowania społeczne i relacje istniejące pomiędzy pochwyconymi w ich ramy ludźmi41. Bourdieu nie odrzucił więc tezy o istnieniu klas społecznych. Oddając historyczną sprawiedliwość Marksowi (oraz całej tradycji wyrosłej na myśli tego autora), stwierdzał, że to właśnie ten niemiecki myśliciel jako pierwszy postawił problem klas społecznych w centrum sporów teoretycznych i politycznych. Bourdieu wskazywał również, iż pogląd odrzucający istnienie klas w obrębie samej rzeczywistości społecznej jest charakterystyczny dla socjologów o orientacji konserwatywnej, pragnących „przekonać samych siebie i innych, że różnice społeczne nie istnieją lub słabną”42. Wskazywał w ten sposób (podobnie jak Marks lub Althusser), iż problemy teoretyczne nigdy nie są jedynie teoretyczne, a formułowane na nie odpowiedzi wywierają realny wpływ na rzeczywistość ludzką i przebiegające w jej obrębie procesy. oznacza to jednak, iż klasa rewolucyjna może spocząć z założonymi rękoma i oglądać spektakl historyczny toczący się bez jej aktywnego udziału. Próbując określić rolę, jaką wspólnota rolna, stanowiąca w ówczesnej Rosji wciąż silnie rozpowszechnioną formę uprawy ziemi, może odegrać w zakresie przechodzenia od kapitalizmu do socjalizmu, wskazywał on wyraźnie na historyczną otwartość oraz niezdeterminowanie tej kwestii: „Egzystencji wspólnoty rosyjskiej nie zagraża ani nieuchronność historyczna, ani teoria: groźbę stanowi tu ucisk ze strony państwa i wyzyskiwanie jej przez kapitalistycznych intruzów” (K. Marks, Szkice pierwotne listu do Wiery Zsulicz, [w:] MED, t. 19, Warszawa 1977, s. 447). Kolektywne formy uprawy ziemi mogą więc zostać wchłonięte w ramy kapitalistycznej produkcji i przemienione w wielkie gospodarstwa nastawione na produkcję zysku albo też przysłużyć się sprawie socjalizmu. Aby jednak zrealizował się ten drugi scenariusz, konieczna jest aktywność ze strony postępowych warstw rosyjskiego społeczeństwa: „Jeśli rewolucja dokona się w odpowiednim czasie, jeśli skoncentruje wszystkie swe siły, ażeby zapewnić swobodny rozwój wspólnoty wiejskiej, ta ostatnia stanie się rychło elementem odrodzenia społeczeństwa rosyjskiego oraz elementem przewagi nad krajami ujarzmionymi przez ustrój kapitalistyczny” (ibidem, s. 442). Tymczasem we wcześniejszej pracy czytamy: „Jednym z elementów powodzenia klasa robotnicza już rozporządza, a mianowicie liczebnością; ale liczebność wówczas tylko staje się czynnikiem decydującym, gdy jest objęta organizacją i kieruje nią wiedza” (K. Marks, Inauguracyjny manifest Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, op. cit., t. 1, s. 358). Nawet jeżeli Marks przyjął pogląd o koniecznym przekształcaniu się kapitalizmu w socjalizm, nie rozumiał on tego procesu w sposób całkowicie deterministyczny. O jego przebiegu decydować będą ludzkie działania, wpisane w ramy rzeczywistości, której ludzie swobodnie nie wybierają i której nie mogą dowolnie kształtować. 41 P. Bourdieu, Przestrzeń społeczna..., op. cit., s. 21. 42 P. Bourdieu, Co tworzy klasę społeczną?..., op. cit., s. 37. 370 Grzegorz Wyczyński Powyższa analiza nie wyczerpuje w pełni problemu leżącego u jej fundamentów. Ograniczenia, jakie narzuca forma artykułu, uniemożliwiają dokonanie pełnego i pogłębionego rozważenia wszystkich podobieństw i różnic pomiędzy przywołanymi koncepcjami. Dlatego pewne kwestie nie zostały w tekście powyższym podjęte – aby wymienić na przykład krytykę substancjalistycznego rozumienia człowieka (wspólną obydwu myślicielom) lub zagadnienie źródeł i genezy instytucji państwa. Na koniec chciałbym jeszcze zauważyć, że krytyka, jakiej Bourdieu poddał pewne elementy myśli Marksa, nie miała charakteru czysto teoretycznego. Wyrastała ona także z uświadomienia sobie przez francuskiego socjologa, iż obraz rzeczywistości społecznej, wyłaniający się z jej empirycznego badania, nie daje się w pełni pogodzić ze stanowiskiem Marksowskim. Wydaje mi się więc, że chociażby z tego powodu zasługuje ona na poważne potraktowanie oraz przeanalizowanie. Poza tym nie ulega wątpliwości, iż Bourdieu odniósł się do intelektualnej spuścizny Marksa bardzo poważnie i chociaż krytykował wiele istotnych treści materializmu historycznego, trudno zaprzeczyć, że jednocześnie wiele jego autorowi zawdzięczał (tak jak i jego następcom – np. Louisowi Althusserowi). HISTORICAL MATERIALISM AND PIERRE BOURDIEU’S THEORY OF SOCIAL FIELDS Summary Keywords: Karl Marx, Pierre Bourdieu, historical materialism, social field In the article above I tried to conduct a comparative analysis of Marx’s historical materialism and the theory of social fields by French sociologist Pierre Bourdieu. In the first step I discussed the two conceptions separately, to compare them in the second part of the text. Of course the short form of the article don’t provide enough space to perform a very thorough analysis, so I concentrated on this aspect of the two theories which in my opinion are the most important. I wanted to show that even if Bourdieu criticized Marx – from the left side – he also took his intellectual heritage seriously and didn’t throw Marx away, but tried to modify his thought in some areas which – in his opinion – were indefensible. NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X RECENZJA Przemysław Pluciński Poznań W poszukiwaniu sensu społecznego wykluczenia Nieobecność społeczna. W poszukiwaniu sensów i znaczeń, red. Zbigniew Galor, Barbara Goryńska-Bittner, Wyższa Szkoła Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa, Poznań 2012, 408 s., il. Omawiana tu praca, Nieobecność społeczna. W poszukiwaniu sensów i znaczeń, to książka przede wszystkim o „marginalizacji społecznej” czy też – przywołując termin powszechniej funkcjonujący w socjologicznym wokabularzu – „wykluczeniu społecznym”, przygotowana ze świadomością kłopotliwego bagażu, jakim termin ten jest obciążony. „Wykluczenie społeczne” to bowiem pojęcie bardzo polisemiczne, swoiste słowo wytrych, przynależące nie tylko do słownika reprezentantów nauk społecznych (głównie socjologii, filozofii społecznej i szeroko pojmowanych nauk ekonomicznych), ale i żywo (nad)używane w języku publicystyki i polityki. O niebezpieczeństwach i pożytkach z polisemiczności Pojawiło się ono relatywnie późno i próbuje, niekiedy z powodzeniem, objąć niczym pojęcie parasol albo też zastąpić klasyczne narracje i pojęcia, takie jak bieda i ubóstwo, kanonicznie – przede wszystkim klasowo – pojmowane nierówności społeczne oraz kwestie 372 Recenzja szeroko pojmowanego egalitaryzmu, definiując „przestrzenie” sprawiedliwości (i niesprawiedliwości) społecznej, wkraczając też na pole polityki emancypacyjnej. Niebezpieczeństwa związane z nadmiernym zaufaniem wobec tej relatywnie nowej kategorii umiejętnie demaskuje Zbigniew Galor, pisząc o panekskluzywizmie, redukcjonizmie ekskluzywistycznym oraz ekskluzywistycznym fikcjonizmie (s. 35–36). Redaktorzy książki, wspomniany Zbigniew Galor oraz Barbara Goryńska-Bittner, w pełni zdają sobie sprawę z postawionej tu kwestii; nie tylko oni zresztą – wzajemnych relacji pomiędzy „wykluczeniem” a konkretnymi problemami społecznymi (dla przykładu: biedą czy uzależnieniami) poszukują bowiem poszczególni autorzy książki. Wysiłek autorów i redaktorów pozwala zatem na intelektualne „przepracowanie” kategorii „wykluczenia społecznego” i próbę nadania im empirycznie uzasadnionej relewantności. Do tej kwestii jeszcze wrócę. Autorami poszczególnych rozdziałów książki są zarówno uznani w Polsce i na świecie badacze (m.in. Henryk Samsonowicz, Maria Jarosz, Elżbieta Tarkowska), jak i nieco młodsi – choć w większości mający już dorobek naukowy w subdyscyplinach, które reprezentują – adepci nauk społecznych oraz – co w świecie wydawnictw akademickich nie jest oczywiste i zasługuje na uznanie – praktycy. Istotny jest też fakt, że część autorów związana jest z redaktorami pracy quasi-instytucjonalnie, wchodzi mianowicie w skład Międzyśrodowiskowej Grupy Badawczej „Margines społeczny Poznania”, w ramach której pod kierunkiem prof. Zbigniewa Galora prowadzą kilkustopniowe i zaawansowane badania empiryczne poświęcone „marginalizacji społecznej”. Poddana tu dyskusji książka składa się z trzech dobrze uporządkowanych części: prowadzi czytelnika od kwestii o charakterze ogólnym do problemów szczegółowych. W części pierwszej, zatytułowanej Nieobecni – wykluczeni – obcy, mamy do czynienia ze spojrzeniem na problem społecznego wykluczenia z kilku perspektyw: historycznej, formalnoprawnej, wreszcie też z próbami zdefiniowania ogólnych ram pojęciowych i analitycznych, jakie są właściwe perspektywie socjologicznej. W najobszerniejszej części drugiej, noszącej tytuł Między wykluczeniem a obecnością, znajdujemy wskazanie kilku kluczowych przestrzeni, w ramach których możemy mówić o wykluczeniu społecznym. Odwołują się one silnie do empirii – czasem do autorskich projektów badawczych, czasem syntetycznie referują dane zastane. Część trzecia, jak zresztą sugeruje jej tytuł: Z warsztatów badawczych, ma charakter stricte empiryczny i zwiera wyniki bezpośrednich badań autorów. Z uwagi na obszerny charakter pracy (to aż 19 artykułów) nie podejmę się próby krytycznej recepcji każdego z zawartych w opracowaniu tekstów z osobna. Warto za to spojrzeć na książkę jak na względną całość, poszukując w niej Recenzja merytorycznej koherencji. Jest to istotne o tyle, że część opracowań zbiorowych wydawanych w ostatnich latach w Polsce zmaga się z problemem niskiej spójności składających się na nie opracowań cząstkowych. Jakkolwiek recenzowana publikacja nie jest pozbawiona pewnych słabości pracy zbiorowej (nie wszyscy autorzy mówią o problemie „jednym głosem”), jako całość charakteryzuje się relatywną spójnością – widać więc wysiłek redaktorów poświęcony doborowi autorów i problemów, którego efektem miała być przejrzysta struktura pracy oraz możliwie wysoka spójność tomu. W tym więc sensie książkę należy traktować jako opracowanie o charakterze monograficznym. Wychodząc od konstatacji, że prawdopodobnie niemożliwe jest w chwili obecnej nadanie zuniwersalizowanego i operacyjnego sensu pojęciu „wykluczenie”, godząc się przy tym na jego umowny, momentami metaforyczny charakter, autorzy publikacji poświęcili swoje rozważania – określmy to równie umownie – „korelatom” tego pojęcia. Są nimi najczęściej bardzo klasyczne problemy, takie jak etniczność, bieda i ubóstwo, bezrobocie, bezdomność, żebractwo, uzależnienia. By przywołać przykłady spoza książki, niepodejmowane przez autorów pracy – mogłyby być takim czynnikiem również niepełnosprawność, określona religijność czy seksualność oraz inne. Widzimy od razu, że pewne wymiary wykluczenia mają charakter stricte społeczny (bieda), inne są warunkowane bio- 373 logicznie lub quasi-biologicznie (niepełnosprawność, etniczność). Warto wrócić w tym momencie do problemu krytykowanego przez Galora „panekskluzywizmu”. Zakładając bowiem mnogość przestrzeni i czynników wykluczenia, możemy dojść do wniosku, że życie społeczne to wyłącznie wielkie laboratorium wykluczenia i niesprawiedliwości. W rzeczywistości jednak owo wykluczenie może mieć charakter aspektowy, co wprawdzie oddala nas w praktyce społecznej od normatywnego ideału społecznej sprawiedliwości, jednakowoż nie potwierdza jednocześnie supozycji „totalizującej” wykluczenie. By posłużyć się prostym przykładem – może być tak, że reprezentant mniejszości seksualnej jest jednocześnie „uprzywilejowany” ekonomicznie, etnicznie lub religijnie w ramach określonej wspólnoty społecznej. Prawdopodobnie większość z nas jest w jakimś sensie wykluczona z uwagi na jakąś dystynktywną charakterystykę. Trzeba tu oczywiście od razu zaznaczyć, że sygnalizowana przeze mnie perspektywa milcząco przyjmuje pewną wizję kultury dominującej, której normy i wartości, preferowane sposoby życia – są traktowane jako pożądane, a posłuszeństwo im jest nagradzane. To oczywiście pewne uproszczenie, zakładające też w jakiejś mierze logikę funkcjonalną. Pozwalałoby ono jednak na możliwą operacjonalizację tego, czym być może jest wykluczenie społeczne, albo inaczej – w jakiej przestrzeni społecznej w odniesieniu do konkretnych grup i jednostek 374 Recenzja jest ono realizowane. W badaniach empirycznych otrzymywalibyśmy więc nie tyle obraz dualistyczny („wykluczony” versus „uprzywilejowany”), ile raczej pewną skalę wykluczenia, pozwalającą mówić o nim procesualnie. Tak zresztą, o ile dobrze czytam ich intencje, myśli o wykluczeniu część autorów książki. Przywołana tu perspektywa, w pewnej mierze intuicyjna, pomagałaby też na względnie adekwatną empirycznie definicję rozmaitych „przestrzeni wykluczenia” w badanym społeczeństwie, diagnozując przy tym z perspektywy teoretyczno-poznawczej konformizującą i opresyjną siłę norm kultury dominującej, a z perspektywy praktycznej sygnalizując niedostatki sprawiedliwości, czyli „sprawy do załatwienia”. Głos pozbawionych głosu Czytelnika książki zaintrygować mogą też pewne problemy, które nie stanowią w publikacji wątków eksponowanych, jednocześnie jednak dobrze obrazują pewne braki czy uproszczenia w namyśle nad interesującymi nas tu problemami, dość rozpowszechnione w polskim dyskursie naukowym, literaturze i praktyce badawczej. Nie jest to zarzut pod adresem omawianego tomu – raczej refleksja dotycząca ogólnych horyzontów myślenia o problemach wykluczenia oraz pewnych pojawiających się w tej kwestii zmian. Pierwszy problem dotyczy silnego strukturalistycznego ukierunkowania badań wykluczenia w Polsce. Przyjęta w nich optyka ma bowiem charakter przede wszystkim makrosocjologiczny, momentami makroekonomiczny – z przynależnymi im roszczeniami uniwersalistycznymi. Narzuca to oczywiście tradycyjnie scjentystyczną perspektywę podmiotowo-przedmiotową, która – jak się okazuje w ostatnich latach – nie tylko nie gwarantuje „obiektywnego” poznania, ale może wpisywać się też w petryfikację struktury społecznej. Nie idzie tu oczywiście o odrzucanie istotnej perspektywy strukturalnej, raczej o jej uzupełnienie. Stąd też coraz częstsze postulaty, by pewne problemy społeczne, szczególnie te silnie uwikłane w kwestie „sprawiedliwości społecznej”, badać za pomocą metodologii „akcjonistycznych” czy „uczestniczących” (np. dość popularna już metodologia PAT – participatory action research). Nieocenionym źródłem uzasadnień prezentowanej perspektywy jest wydany również w Polsce podręcznik Metod badań jakościowych (The SAGE Handbook of Qualitative Research) Denzina i Lincoln (t. 1–2, Warszawa 2009). W tak rozumianych jakościowych badaniach uczestniczących cały czas celują w Polsce raczej antropologowie społeczni – by przywołać kanoniczne już badania Tomasza Rakowskiego. Na rozpatrywaniu zaleceń, aby wykluczani – w tym wypadku biedni – mówili sami o sobie, skupia się jednak w obszernych partiach swojego artykułu Elżbieta Tarkowska. Włączenie tej perspektywy, zakotwiczonej w idei upodmiotowienia (empowerment), zdaje się Recenzja być słuszne nie tylko z aksjologicznego (oddalamy tu obiektywizm, rzekomo niezwiązany z wartościami model poznania), ale też z metodologicznego punktu widzenia. Pozwala bowiem rozwijać metodologie, które dostarczają wiarygodnych danych na temat „świata życia badanych”, z jednoczesnym ukierunkowaniem ich na emancypacyjnie zorientowane unarzędziowienie (na najbardziej elementarnym poziomie mogą zwiększać refleksyjność i samorozumienie kontekstu strukturalnego działania podmiotów i ograniczeń z nim związanych). A przecież mamy w Polsce długie i dumne tradycje podobnie zorientowanych badań, od Pamiętników bezrobotnych począwszy. Druga refleksja po lekturze pracy jest przedłużeniem przywołanych właśnie zastrzeżeń metodologicznych. Tyczy się ona konsekwencji oddania głosu samym wykluczonym, by samodzielnie definiowali świat i swoje w nim miejsce. Kiedy już mają szansę to robić, okazuje się, że otrzymujemy w badaniu pewne stałe, wspólne różnym podmiotom „współrzędne”. Jednym z takich uwspólnionych wątków jest kwestia odczuwanej przez wykluczonych pogardy, niechęci, braku szacunku, bycia społecznie „przejrzystym”, wręcz „nieistnienia”. Problemy te częściej podejmowane są w ramach dyskursu publicystycznego. Również ten ostatni jednak czyni to niechętnie – wszak wykluczenie i jego korelaty najczęściej dotyczą spraw nieprzyjemnych, brudnych, obciążających, zakłócających samozadowolenie. Pokutuje też w Polsce 375 cały czas radykalnie liberalne przekonanie, że nierówności społeczne (pojmowane tu intuicyjnie i bardzo szeroko) są uprawnione i wręcz niezbędne, ładotwórcze. Wystarczy przywołać debatę uruchomioną przez „Gazetę Wyborczą” około dwóch, trzech lat temu. Problem subiektywnych konsekwencji wykluczenia można badać mikrosocjologicznie – podejmując się badań „jaźni odzwierciedlonej”. Można też jednak próbować łączyć dyskurs moralny z kontekstem strukturalnym, z czym mamy do czynienia w ramach jednego z kluczowych obecnie dyskursów posługujących się kategorią uznania. Okazuje się bowiem, że w ramach formalnie równego porządku „liberalnie demokratycznego” niemałe segmenty populacji same definiują siebie jako „ludzkie odpady”, niepotrzebni, pogardzani. Hegel, pisząc dwa stulecia temu o „motłochu”, wiedział, iż nieposkromiony kapitalizm połączony z instytucjonalnym bezwładem z definicji wyklucza, czyni ludzi niepotrzebnymi, niewidzialnymi, rodzi pogardę. Siła kategorii „uznania” polega na tym, że nie ma ona nic wspólnego z „językiem współczucia”, idei sprawiedliwości społecznej nie pozwala zaś spacyfikować „burżuazyjną dobroczynnością”. Ostatni, trzeci wątek dotyczy ciągle niedostatecznych w Polsce konceptualizacji i operacjonalizacji oraz przełożenia na język praktyk badawczych różnic genderowych. Zdaje się, że uwzględnienie w badaniach – zarówno 376 Recenzja na poziomie ich projektowania, jak i w wymiarze interpretacji i poszukiwania schematów wyjaśniających – współczynnika „genderowego nie-egalitaryzmu” (inspiruję się tu Stanisławem Kozyrem-Kowalskim) pozwoli na lepsze rozumienie przynajmniej części zjawisk związanych z wykluczeniem. Sztandarowym przykładem jest tu rozumienie biedy, do czego zresztą nawiązuje przywoływana już przed chwilą Elżbieta Tarkowska, otwarcie mówiąca o jej feminizacji. Oczywiście, zjawisko „feminizacji biedy” jest dość kanoniczne i dobrze już rozpoznane, zdaje się jednak, że różnice genderowe mogą być istotne również w innych przestrzeniach. To ledwie część interesujących problemów, jakie napotykamy podczas krytycznej lektury pracy. Jest ich więcej, nie sposób jednak przywołać je wszystkie. *** Wspomniałem już, że książka jest częściowo efektem współpracy badaczy skupionych w grupie badawczej kierowanej przez Zbigniewa Galora. To badania prowadzone z rozmachem i w duchu iście „dziewiętnastowiecznego” etosu społecznych powinności nauki. Dobiegają one końca, jednym zaś z efektów ma być praca zbiorowa skupiająca się już całkowicie na konkretnym problemie badawczym. Zważając na fakt, iż omawiana praca jest w pewnej mierze „efektem cząstkowym” prac grupy – co trzeba też podkreślić: efektem wartościowym, z tym większą ciekawością możemy wyczekiwać kolejnych efektów jej pracy. Tym bardziej, że interesujące badaczy problemy są częściowo niemodne, częściowo niewygodne. Badania i refleksja nad wykluczeniem i marginesem same stanowią margines poznawczy. NOTY O AUTORACH Jean-Christophe Angaut (ur. 1976) – profesor filozofii w École Normale Supérieure de Lyon, jest autorem kilku książek, między innymi: Bakounine jeune hégélien. La philosophie et son dehors (2007), La liberté des peuples. Bakounine et les révolutions de 1848 (2009). Prowadzi blog poświęcony Bakuninowi: http://atelierdecreationlibertaire. com/blogs/bakounine. Jakub Piotr Barszczewski (ur. 1990) – student socjologii i filozofii Uniwersytetu w Białymstoku. Interesuje się filozofią społeczną, teorią krytyczną, marksizmem i myślą postsekularną. Regina Ciereszko (ur. 1959) – w 2012 r. obroniła na Uniwersytecie Gdańskim pracę magisterską zatytułowaną Socjologiczne ujęcie możliwych utopii, której promotorem był prof. Adam Karpiński. Pod jego kierunkiem pisze obecnie rozprawę doktorską. Mieszka niezmiennie w Wejherowie, jest żoną i matką czwórki dzieci. Interesuje się antropologią współczesności oraz wpływem ideałów starożytnych myślicieli na kulturę współczesną. Ponadto pasjonuje ją psychologia i dietetyka. Sławomir Czapnik – doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego. Autor monografii Władza, media i pieniądze. Amerykańska ekonomia polityczna komunikowania (wybrane zagadnienia) (2013), współredaktor (z A. Kusztal) monografii o religiach i Kościołach w polskiej przestrzeni publicznej (w druku), autor i współautor około czterdziestu publikacji naukowych. Zainteresowania badawcze: nauka o komunikowaniu, bezpieczeństwo narodowe, terroryzm, myśl Karola Marksa i marksizm, płynna nowoczesność. Katarzyna Duda – studentka prawa oraz politologii Uniwersytetu Opolskiego. Interesuje się historią myśli politycznej i prawnej, ze szczególnym uwzględnieniem historii 378 Noty o autorach idei oraz założeń antropologicznych doktryn. Pisze pracę magisterską poświęconą myśli Bakunina i Kropotkina. Bogusław Jasiński – filozof i artysta, wykładowca na wielu uczelniach w kraju i za granicą, pracownik Polskiej Akademii Nauk, twórca i artystyczny lider grupy artystycznej „Pracownia Teatru”, członek „Sztuki i Teorii”, jeden z animatorów ruchu awangardy. Autor książek z zakresu filozofii i estetyki, z których najważniejsze to: Myślenie Heideggerem (1988), Twórczość a sztuka. Wprowadzenie do estetyki procesów twórczych (1989), Tezy o ethosofii (1992), Zagubiony ethos (1994), Dwie fenomenologie: Husserl i Heidegger (1997), Droga myśli (1997), Estetyka po estetyce. Prolegomena do ontologii procesu twórczego (2008). Pisze także prozę, dramaty i poezje. Maratończyk. Żyje na uboczu, w górach. Adam Jan Karpiński, prof. nadzw., dr hab. (ur. 1949) – za swoich mistrzów uważa profesorów: Mirosława Nowaczyka, Andrzeja Nowickiego, Stanisława Kozyra-Kowalskiego, Władysława Pałubickiego, Józefa Borgosza. W pracy naukowej, dotyczącej ontologii bytu społecznego, weryfikuje hipotezę o wyczerpaniu się dotychczasowego, ideologicznie obowiązującego, podmiotowo-przedmiotowego paradygmatu naukowego, o czym świadczy powszechnie konstatowany kryzys kultury współczesnej. Uważa, że zaistniały realne warunki do myślenia o świecie i działania podmiotowo-podmiotowego. Wymaga to jednak filozoficznego wysiłku współczesnego człowieka, ukierunkowanego na tworzenie nowej filozofii, nowej utopii. Postulat ten realizuje poprzez tworzenie sofiologii – jako filozofii przyszłości. Wydał między innymi: Zarys historii filozofii (1997), Wstęp do socjologii (2000), Kryzys kultury współczesnej (2003, 2004), Wstęp do socjologii krytycznej (2006, 2009), Prywatna własność środków produkcji. Od ojcobójstwa do syna marnotrawnego (2010), Słownik pojęć filozoficzno-socjologicznych (2000, 2007). Jerzy Kochan (ur. 1952) – profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Zakładu Filozofii Kultury, absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego, swego czasu członek redakcji „Colloquia Communia”. Redaktor naczelny czasopisma filozoficznego „Nowa Krytyka”. Autor wielu publikacji z zakresu filozofii, socjologii, antropologii kulturowej, wśród nich książek: Wolność i interpelacja, Życie codzienne w matriksie, Studia z teorii klas społecznych. Członek założyciel i wiceprezes Polskiego Stowarzyszenia Hegla i Marksa. Pisze również i publikuje wiersze. Georges Labica (1930–2009) – jeden z najważniejszych marksistowskich teoretyków francuskich. W czasie niezwykle twórczego życia napisał wiele bardzo ważnych studiów z zakresu marksizmu, od słynnego Krytycznego słownika marksizmu (Dictionnaire Critique du Marxisme – 1982, 1984, 1989), poprzez Le marxisme-léninisme. Eléments pour une critique (1984), Marx Actuel and L’Utopie Critique, po opublikowaną w roku Noty o autorach 379 2007 Théorie de la violence. Współautor Lire le Capital w pełnej francuskiej wersji pod redakcją Louisa Althussera (w wersji polskiej ukazały się tylko części Althussera i Étienne Balibara – Czytanie „Kapitału”, przeł. W. Dłuski, Warszawa 1975). Piotr Laskowski, dr hab. (ur. 1976) – historyk idei, nauczyciel, wykładowca akademicki, adiunkt w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, Katedra Historii Idei i Antropologii Kulturowej. Autor książek: Szkice z dziejów anarchizmu (2006, 2007) oraz Maszyny wojenne. Georges Sorel i strategie radykalnej filozofii politycznej (2011). Herbert Marcuse (ur. 1898 w Berlinie, zm. 1979 w Sternebergu ) – niemiecko-amerykański filozof i socjolog, związany ze szkołą frankfurcką i jej teorią krytyczną. Legenda i idol Nowej Lewicy. Wywarł ogromny wpływ na rozwój krytyki kapitalistycznego społeczeństwa konsumpcyjnego. Po polsku ukazały się między innymi: Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, Eros i cywilizacja, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego. Ariel Modrzyk – jest obecnie doktorantem Instytutu Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w Zakładzie Socjologii Życia Codziennego. Zakres jego zainteresowań naukowych obejmuje społeczne uwarunkowania procesów ekonomicznych i zagadnienia z zakresu psychologii społecznej. Do tej pory zajmował się heglowską kategorią uznania i jej rozwinięciami dokonanymi przede wszystkim przez Axela Honnetha, ale również przez Jürgena Habermasa, Nancy Fraser oraz komunitarian. Obecnie zmiana optyki badawczej kieruje go ku marksowskiej teorii wartości opartej na pracy oraz problemom społecznym, związanym z marnotrawstwem we współczesnym kapitalizmie. Przemysław Pluciński, dr – socjolog, adiunkt w Zakładzie Historii Gospodarczej Instytutu Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Główne zainteresowania: socjologia teoretyczna, teoria krytyczna społeczeństwa, nierówności społeczne. Oddycha muzyką. Maciej Szlinder (ur. 1986) – doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Magister socjologii i filozofii (specjalność komunikacja społeczna). Przygotowuje pracę doktorską na temat dochodu podstawowego. Zainteresowania badawcze krążą wokół styków filozofii politycznej, socjologii gospodarki, ekonomii politycznej i polityki społecznej. Redaktor i sekretarz internetowego czasopisma naukowego „Praktyka Teoretyczna”. Aleksandr Władlenowicz Szubin (ur. 1965) – profesor w Instytucie Historii Powszechnej Rosyjskiej Akademii Nauk, kierownik Centrum Historii Rosji, Ukrainy 380 Noty o autorach i Białorusi, redaktor naczelny czasopisma „Историческое Пространство”, wykładowca w moskiewskich wyższych uczelniach, aktywny uczestnik rosyjskich ruchów demokratycznych i socjalistycznych, autor ponad stu artykułów i 20 książek, między innymi: Анархия – мать порядка. Нестор Махно как зеркало Российской революции (2005), Преданная демократия. Неформалы и Перестройка (1986–1989) (2006), Золотая осень, или период застоя. СССР в 1975–1985 гг. (2007), Социализм: «золотой век» теории (2007), Диссиденты, неформалы и свобода в СССР (2008), Великая испанская революция (wyd. 2, 2013). Siergiej Fiodorowicz Udarcew (ur. 1951) – doktor habilitowany nauk prawnych, wykładał w wielu wyższych uczelniach Kazachstanu, obecnie jest profesorem Kazachskiego Uniwersytetu Nauk Humanistycznych i Prawa, dyrektorem Instytutu Badawczo-Naukowego Polityki Prawnej i Prawa Konstytucyjnego, redaktorem naczelnym czasopisma „Право и Государство”. Autorem ponad czterystu artykułów i kilkunastu książek, między innymi: Кропоткин (1989), Политическая и правовая теория анархизма: история и современность (1994), История политических и правовых учений. Древний Восток (2007). Jacek Uglik, dr (ur. 1976) – pracownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Zajmuje się filozofią rosyjską, autor książki Michała Bakunina filozofia negacji (2007). Redaguje serwis internetowy www.filozofiarosyjska.uz.zgora.pl. Wybrane teksty własne publikuje pod adresem www.blasfemia.blox.pl. Grzegorz Wyczyński – magister filozofii, obecnie doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego, gdzie przygotowuje rozprawę na temat roli ideologii w doświadczeniu mediów. Główne zainteresowania: myśl społeczna Karola Marksa i Pierre’a Bourdieu, teoria ideologii, badania nad kinem i grami wideo. André Tosel (ur. 1941) – emerytowany profesor Université de Nice-Sophia Antipolis. Francuski filozof marksista, filozof polityki i historii. Jest autorem licznych prac i artykułów z zakresu filozofii marksistowskiej, przede wszystkim o Marksie, Gramscim i Lukácsu. Ukazały się między innymi: Praxis. Vers une efondation en philosophie marxiste (1984), Kant révolutionnaire (1988), Etudes sur Marx (et Engels). Vers un communisme de le finitude (1996). W swoich najnowszych pracach zajmuje się zagadnieniem globalizacji i jej konsekwencjami – Un monde en abîme. Essai sur la mondialisation capitaliste (2008), Du retour du religieux. Scénarios de la mondialisation culturelle I (2011). NOWA KRYTYKA 30–31 ROK 2013 ISSN 0867-647X Alfabetyczny wykaz autorów i publikacji za lata 1995–2013 Andrade L.M. Centrum handlowe jako paradygmatyczna figura dyskursu neokolonialnego. Rasizm i władza w Ameryce Łacińskiej, tłum. M. Musiał, 26–27/2011, s. 59–81. Bakuła B. Polska i kolonialna przeszłość dzisiaj, 26–27/2011, s. 145–180. Balibar É. Co to jest polityka praw człowieka?, tłum. J. Kochan, 19/2006, s. 43–70. Europa: kryzys i kres?, tłum. A. Staroń, 26–27/2011, s. 337–343. Lenin a Gandhi, 18/2005, s. 7–18. Banasiak B. Alternatywa myśli współczesnej: byt człowieka albo byt języka, 6/1995, s. 5–28. De interpretatione. Deleuze versus Derrida, 13/2002, s. 97–138. Hommage a Jacques Derrida (1930–2004), 17/2004, s. 7–14. Monsieur Juliette – potwór, 12/2001, s. 41–64. Sadyczna „encyklopedia’, czyli ‘powiedzieć wszystko”, 11/2000, s. 5–64. Sny o potędze. Przyczynek do teorii nadczłowieka, 15/2005, s. 97–115. Szibbolet – różnica bez różnicy (rec. książki J. Derridy Szibbolet dla Paula Celana), 14/2003, s. 362–366. U źródeł empiryzmu Gillesa Deleuze’a – David Hume, 24–25/2010, s. 221–242. Banaszkiewicz A. Lustro Immanuela Kanta, 18/2005, s. 181–198. 382 Alfabetyczny wykaz Bandura A. Oczywistość nieoczywistości (rec. książki P. Martina Nieoczywistość sztuki), 19/2006, s. 272–278. Baranowski M. Popperowska (pseudo)krytyka filozofii Marksa, 28/2012, s. 53–65. Barański J. Figury potocznego oglądu sztuki, 14/2003, s. 281–296. Ironia jako estetyczna herezja w „Doktorze Faustusie”, 9/1998, s. 109–124. Barbaras R. Dwuznaczność ciała. Merleau-Ponty między filozofią transcendentalną a ontologią życia, tłum. M. Szabat, 24–25/2010, s. 243–250. Bartosiak K. W sprawie zaangażowania intelektualistów – rzecz o Jean-Paulu Sartrze, 24–25/2010, s. 75–98. Baszczak B. Paul Ricoeur – ku metaforze żywej, 22–23/2009, s. 289–309. Bataille G. Ofiarowanie, święto i zasady świata sakralnego, tłum. K. Matuszewski, 6/1995, s. 179– 192. Pojęcie wydatkowania, tłum. K. Matuszewski, 6/1995, s. 193–212. Sade, tłum. B. Banasiak, 6/1995, s. 213–234. Bator A.P. Językowe dzieło sztuki, 17/2004, s. 187–202. Bednarek J. Marks autonomistów: poza dziewiętnastowieczną episteme, 29/2013, s. 69–90. Benisz H. Filozofia miłości w „Uczcie” Platona, 8/1997, s. 85–102. Genealogia filozoficznego myślenia według Fryderyka Nietzschego, 10/2000, s. 99–125. Meandry estetyki Kierkegaarda, 7/1996, s. 159–170. O kulcie pracy i kryzysie sztuki. F. Nietzschego krytyka współczesnej kultury, gloryfikującej pracę zawodową (zarobkową) i deprecjonującej autentyczną (antyczną) sztukę, 15/2003, s. 129–144. autorów i publikacji za lata 1995–2013 383 Prolegomena do greckiej idei wychowania obywatelskiego według Wernera Jaegera, 19/2006, s. 85–108. Wieczne powroty (do) Nietzschego (rec. książki S. Łojka Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności), 15/2003, s. 387–400. Życiowa mądrość Schopenhauera (rec. książki A. Schopenhauera Aforyzmy o mądrości życia), 10/2000, s. 249–158. Bertrand M. Filozof i psychoanaliza, tłum. E. Kochan, 4/1993, s. 151–170. Besler G. Presupozycja w ontologii P.F. Strawsona, 8/1997, s. 163–172. Biłat A. Uwagi o języku i gramatyce. Szkic gramatyki formalnej, 3/1992, s. 101–110. Bloch E. Wywiad z Ernstem Blochem, 1/1991, s. 145–154. Błesznowski B. Deleuze/Foucault: alians filozoficzny/alians polityczny, 24–25/2010, s. 35–56. Bobako M. Komu służy polityka uznania? O multikulturalizmie Charlesa Taylora, 24–25/2010, s. 283–300. Bobako M., Grobelna D. Filozofia, kolonializm i „Minaret”, który nie powstał, 26–27/2011, s. 13–17. Płeć, rasa, seksualność w kolonialnych ekonomiach władzy, 26–27/2011, s. 83–112. Bogusławski M. Stanisław Brzozowski – filozof XXI wieku (rec. książki P. Pieniążka Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie), 19/2006, s. 253–264. Borowska E. Marksowska analiza formacji azjatyckiej i jej filozoficzne konsekwencje. Marks jako filozof transcendentalny, 6/1995, s. 51–66. Boyér R. Powrót Kierkegaarda, tłum. K. Matuszewski, 7/1996, s. 145–158. 384 Alfabetyczny wykaz Branicki W. Człowiek, byt i logika (rec. książki H. Bienisza O człowieku i nie tylko... Impresje filozoficzne), 19/2006, s. 237–243. Brejdak J. Człowiek kosmiczny (rec. książki J.H. Noty Max Scheler. Der Mensch und seine Philosophie), 9/1998, s. 223–226. Philosophia crucis, 10/2000, s. 125–153. Broda M. Chyba, że latem na placach..., 13/2002, s. 7–9. Buchheim T. Zur Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie beim späten Schelling, 4/1993, s. 25– 40. Budzan T. O tzw. maksymach konwersacyjnych, 9/1998, s. 197–206. Burnecka M. Teoria Niklasa Luhmanna w systemie nauki. Obserwacje odniesień, 22–23/2009, s. 107– 135. Canguilhem G. Potworność i to, co potworne, tłum. D. Leszczyński, 14/2003, s. 223–236. Caputo John D. Heidegger i Derrida: zimna hermeneutyka, tłum. T.K. Sieczkowski, 12/2001, s. 185–216. Chmielewski A. Liberalizm i jego wrogowie (rec. książki A. Szachaja Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „sprawa polska”), 12/2001, s. 351–359. Prawa człowieka: relatywne czy uniwersalne? (rec. książki B. Singera Pragmatism, Rights and Democracy), 11/2000, s. 262–266. Relatywizm pitagorejski, 9/1998, s. 5–31. Religia w oczach liberała (rec. książki S. Kruszyńskiej Benjamin Constant – filozof religii. Religia – Moralność – Wolność), 14/2003, s. 348–356. Sfery sprawiedliwości, 10/2000, s. 23–49. Cholewa Ł. Nowe spojrzenie na zagadnienie informacji, 19/2006, s. 161–168. autorów i publikacji za lata 1995–2013 385 Chudecka A. Człowiek, język i globalizacja (rec. książki A. Ponzio Individuo umano, linguaggi e globalizzazione nella filozofia di Adam Schaff ), 14/2003, s. 384–388. Nowoczesność w perspektywie estetyki filozoficznej (rec. książki B. Frydryczak Świat jako kolekcja. Próba analizy estetycznej natury nowoczesności), 19/2006, s. 265– 268. Cielecki P. Bunt metafizyczny jako reakcja na doświadczenie nicości w filozofii Alberta Camusa, 24–25/2010, s. 147–168. Coleman D. Baconowski model prawdopodobieństwa a Humowska teoria świadectw, tłum. B. Męczyński, 20–21/2007, s. 173–210. Czakon T. Dogmatyzm i polityka, 9/1998, s. 125–137. Czerwińska E. Filozofia religii Maxa Adlera, 4/1993, s. 101–120. Czerwiński M. Gnoza u Gombrowicza?, 17/2004, s. 225–244. Czerwonogóra I. Eksperyment myślowy EPR a spór o przedmiot mechaniki kwantowej, 6/1995, s. 87–94. Kilka uwag na temat statystycznej interpretacji mechaniki kwantowej, 8/1997, s. 205– 214. Davey N. Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości, tłum. D. Misztal, 20–21/2007, s. 149–172. Deleuze G. Filozofia Nietzschego?, tłum. B. Banasiak, 9/1998, s. 91–108. O czterech formułach poetyckich, mogących stanowić podsumowanie filozofii kantowskiej, tłum. Ł. Białkowski, 22–23/2009, s. 7–16. Derrida J. Różnica płci, różnica ontologiczna (Geschlecht I), tłum. M. Kwietniewska, 13/2002, s. 163–188. 386 Alfabetyczny wykaz Dobrowolski J.A. Ciągle nieznana filozofia polska (rec. książki C. Głombika Filozof i pamięć), 10/2000, s. 258–264. Dobrowolski R. Estetyka oporu Theodora W. Adorna, 14/2003, s. 237–246. Domino B. Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia, tłum. T. Sieczkowski, 15/2003, s. 365–376. Dyk W. Recenzja książki W. Ługowskiego „Filozoficzne podstawy protobiologii”, 7/1996, s. 215–225. W kręgu kwantowej teorii grawitacji, 10/2000, s. 221–231. Dzisiów Ł. W obronie modernizmu, 5/1995, s. 167–178. Eagleton T. Postkolonializm i „postkolonializm”, tłum. M. Golinczak, J. Maciejczyk, 26–27/2011, s. 331–335. Feyerabend P.K. Pluralizm kulturowy czy Nowa Wspaniała Monotonia, tłum. M. Więcław, 17/2004, s. 15–24. Przeciw metodzie, tłum. S. Wiertlewski, 6/1995, s. 105–178. Fieser J. Pyrronizm Hume’a: interpretacja poszerzona, tłum. A. Koś, 20–21/2007, s. 385–404. Fiut I.S. Czy nowe myślenie? (rec. książki B. Vogelmanna Nowy realizm), 8/1997, s. 218–226. Filozofować metodą „latencyjną” (rec. książki L. Ostasza Droga filozoficznego myślenia), 4/1993, s. 185–188. Krakowska filozofia przyrody (rec. książki Aktualne problemy filozofii nauk przyrodniczych, red. Z. Piątek), 5/1995, s. 200–205. Michał Hempoliński 1930–2005, 19/2006, s. 7–10. Powrót filozofii rosyjskiej (rec. książki W. Skierbinienki Istoria russkoj fiłosofii XI–XIX wiekow. Kurs lekcji), 6/1995, s. 240–243. autorów i publikacji za lata 1995–2013 387 Vindicating reason (rec. czasopisma „Phenomenological Inquiry” 13), 3/1992, s. 186– 187. Wartości i ich uniwersum (rec. książki J. Lipca Świat wartości. Wprowadzenie do aksjologii), 14/2003, s. 367–368. Frydryczak B. O zacieraniu śladów – Walter Benjamin i Fryderyk Nietzsche, 15/2003, s. 233–245. Giedymin J. Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny, 2/1992, s. 3–30. Graczyk P. Oko i maska Kubricka, 17/2004, s. 203–224. Grobelna D., Bobako M. Filozofia, kolonializm i „Minaret”, który nie powstał, 26–27/2011, s. 13–17. Grobis J. David Hume: szkocki dziejopis historii Anglii. Próba komentarza, 20–21/2007, s. 493– 517. Gromadzki S. Jak czytać i rozumieć Nietzschego? Prolegomena filozoficzne, 15/2003, s. 81–96. Nietzsche i rehabilitacja „wpływologii” (rec. książki Friedrich Nietzsche i pisarze polscy, red. K. Kunicki, K. Polechoński), 15/2003, s. 415–419. Gruszka A. „Artysta jest z natury lewicowy, a tworzy sztukę z natury prawicową”, 24–25/2010, s. 119–130. Grzeliński A. Zagadnienie sprawdzianu smaku w filozofii Davida Hume’a, 20–21/2007, s. 469–486. Grzyl J. Problem substancjalności podmiotu poznania w ujęciu Immanuela Kanta i Davida Hume’a, 20–21/2007, s. 131–147. Gurczyńska K. Samopoznanie na gruncie Bycia i czasu Martina Heideggera, 10/2006, s. 109–126. 388 Alfabetyczny wykaz Günzel S. Geofilozofia Nietzschego i „umiarkowana strefa klimatyczna w myśleniu Zachodu”, tłum. P. Pieniążek, 15/2003, s. 345–364. Hadryś H. O rekonstrukcji fizyki Arystotelesa, 9/1998, s. 173–188. Relacja nieodróżnialności a obserwator normalny, 16/2004, s. 167–174. Trzy mechaniki. Od Arystotelesa do Einsteina, 4/1993, s. 121–150. Wacław Mejbaum – zarys biografii, 16/2004, s. 11–19. Hartman J. Tamta Strona, 16/2004, s. 459–464. Hegel G.W.F. Prezentacja systemu Fichtego, tłum. J. Krakowski, 2/1992, s. 99–141. Heine H. Przyczynek do teleologii, tłum. T. Zatorski, 19/2006, s. 11–14. Hensoldt A. Projekt charakterystyki uniwersalnej Gottfrieda Wilhelma Leibniza, 17/2004, s. 111–140. Horkheimer M. O pojęciu człowieka, tłum. translatoryjne pod kier. H. Walentowicz, 28/2012, s. 11–32. Howells C. Sartre i Derrida: qui perd gagne, tłum. A. Boncela, 13/2002, s. 189–200. Hume D. O handlu, tłum. S. Zabieglik, 20–21/2007, s. 439–454. Czwarta obiekcja, tłum. A. Grzeliński, 20–21/2007, s. 325–332. List do Gilberta Elliota, tłum. M. Gensler, 20–21/2007, s. 259–263. List od dżentelmena do przyjaciela w Edynburgu, tłum. T. Sieczkowski, 20–21/2007, s. 247–258. O miłości i małżeństwie, tłum. J. Grzyl, 20–21/2007, s. 415–419. O skąpstwie, tłum. K. Kędziora, 20–21/2007, s. 381–384. O stanie średnim, tłum. B. Żukowski, 20–21/2007, s. 405–413. O studiowaniu historii, tłum. P. Michalski, 20–21/2007, s. 489–492. Opis charakteru sir Roberta Walpole’a, tłum. T. Sieczkowski, 20–21/2007, s. 487–488. autorów i publikacji za lata 1995–2013 389 Jacobs W.G. Von der Offenbarung göttlicher Dinge oder vom Interesse der Vernunft an der Faktizität, 4/1993, s. 41–58. Jadczak R. Kazimierz Ajdukiewicz w Warszawie w latach 1926–1928, 5/1995, s. 179–190. O „poglądzie na świat” Kazimierza Twardowskiego, 2/1992, s. 57–68. Tomizm i Słowianie (rec. książki C. Głombika Tomizm czasów nadziei), 6/1995, s. 235– 239. Janaszczyk A. Deleuzjańska repetycja Nietzschego (rec. książki G. Deleuze’a Nietzsche), 12/2001, s. 343–250. Fenomenologiczny przyczynek do przezwyciężenia hierarchicznego sposobu myślenia (rec. książki P. Łaciaka Wczesny Derrida. Dekonstrukcja fenomenologii), 13/2002, s. 321–330. Pozór jako apollińskie okrucieństwo, 15/2003, s. 145–160. Studium, czyli otwarcie na kresy człowieka (rec. książki J. Gutorowa Na kresach człowieka. Sześć esejów o dekonstrukcji), 13/2002, s. 317–320. Jankowski Z. Filozofia przyjazna środowisku (rec. książki I.S. Fiuta ECOetyki. Kierunki rozwoju aksjologii współczesnej przyjaznej środowisku), 12/2001, s. 360–363. Jasiński B. Filozofia po filozofii – myślenie istotne Martina Heideggera po „Kehre”, 1/1991, s. 115– 134. Jędrzejowska E. Sacrum prywatne – rzecz o fotografii, 14/2003, s. 297–308. Jóźwiak K. Emil mroczny, 13/2002, s. 139–162. Przywołanie nie-istniejącego systemu (rec. książki M. Morynia, Wola mocy i myśl. Spotkania z filozofią Fryderyka Nietzschego), 15/2003, s. 400–409. Juchniewicz N. Marksowska koncepcja znaku, 28/2012, s. 67–80. Juruś D. Liberałowie i komunitaryści, 9/1998, s. 218–222. 390 Alfabetyczny wykaz Pojęcia wartościujące i deontyczne u A. Meinonga i R. Chisholma, 5/1995, s. 22–42. Proceduralizm probabilistyczny a intuicjonizm, 9/1998, s. 207–215. Kaczmarek T. Obraz śmierci u Alberta Camusa (rec. książki A. Camusa Śmierć szczęśliwa), 12/2002, s. 340–343. Kalita C. G.W. Leibniz: Czy zasady logiczne mogą być podstawą wolności?, 18/2005, s. 165–180. Kałuszyńska E. Horror veritatis, 16/2004, s. 121–149. Kania M.M. Cała seria pomyłek, 24–25/2010, s. 301–312. Piękna historia brzydoty (rec. książek U. Eco Historia piękna i Historia brzydoty), 22–23/2009, s. 347–351. Kapusta A. Bachtin jako filozof, 17/2004, s. 245–247. Karolczuk E. Imperium jako wróg (rec. książki M. Hardta i A. Negriego Imperium), 24–25/2010, s. 320–334. O pracy i obywatelskim dochodzie gwarantowanym (rec. książki A. Negriego Goodbye Mr Socialism), 29/2013, s. 296–308. Kasztelan M. Znakowy poziom analizy wiedzy. M. Foucaulta archeologia nauk humanistycznych (rec. książki M. Foucaulta Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych), 22–23/2009, s. 340–347. Kierkegaard S. Modlitwy, tłum. J.A. Prokopski, 14/2003, s. 7–20. Klementowicz M. Fregowska krytyka poglądów w kwestii natury arytmetyki, 14/2003, s. 185–222. Klossowski P. Georgesa Bataille’a tęsknota za autentycznością, tłum. K. Matuszewski, 7/1996, s. 137– 143. autorów i publikacji za lata 1995–2013 391 Kmita J. Niepotrzebna w Polsce XXI wieku?, 16/2004, s. 33–36. The Production of „Rational Reality” and the „Systemic Coertion”, tłum. M. Kwiek, 16/2004, s. 37–43. Kochan E. Psychoanaliza wśród nauk o człowieku (rec. książki M. Bertranda i B. Doraya Psychoanalyse et sciences sociales), 3/1992, s. 173–182. Rozum, wiara, nihilizm (rec. książki E. Gellnera Postmodernizm, rozum i religia), 10/2000, s. 268–281. Sprawa tożsamości (rec. książki V. Descombesa To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej), 9/1998, s. 227–236. Wartości w świadomości praktycznej, 1/1991, s. 15–32. Zaproszenie do Wittgensteina (rec. książki G.G. Grangera Invitation a la lecture de Wittgenstein), 4/1993, s. 181–184. Kochan J. D.A.F. de Sade, czyli racjonalizm absolutny, 17/2004, s. 141–160. Dialektyka i twarz Innego (rec. książki T. Gadacza Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Levinasa krytyka heglowskiej wolności ducha), 4/1993, s. 189–197. Filozof wobec zmiany, 24–25/2010, s. 7–8. Filozofia w matriksie, 22–23/2009, s. 6. Globalizacja a uspołecznienie, 18/2005, s. 27–36. Grube książki i milczenie owiec, 10/2000, s. 231–248. Jubileusz „Nowej Krytyki”, 20–21/2007, s. 5. Karol Marks i jego czytelnicy, 28/2012, s. 7–9. Konsumpcja: między terroryzmem a znawstwem, 22–23/2009, s. 69–78. Marksizm, neomarksizm, postmarksizm, 28/2012, s. 33–51. Mcdonaldyzacja świata (rec. książki G. Ritzera Mcdonaldyzacja społeczeństwa), 11/2000, s. 262–266. Neoklasycyzm w socjologii, neoklasycyzm w humanistyce, 12/2001, s. 299–320. Niebieskie oczy Kanta, 16/2004, s. 381–409. Nowe spory o religię. Bóg umarł, papieże uciekają..., 29/2013, s. 127–146. Orientalizacja i studia neokolonialne po polsku, 26–27/2011, s. 195–214. Postkolonializm czy wciąż neokolonializm, 26–27/2011, s. 11–12. The New World Disorder (rec. książki Z. Baumana Globalizacja), 13/2002, s. 311–316. Tropy wolności, 14/2003, s. 163–185. Wolność, wolność, wolność..., 9/1998, s. 159–172. Kochan T. Ken Wilber – ewolucja świadomości podmiotowej, 24–25/2010, s. 271–282. 392 Alfabetyczny wykaz Kochan T. J. Rewolucja – perspektywy. W poszukiwaniu rewolucyjnego proletariatu, 29/2013, s. 194– 204. Kociuba M. Kulturotwórcza rola przemocy w koncepcjach René Girarda, 9/1998, s. 137–158. Koczanowicz L. My skolonizowani? Wschodnioeuropejskie doświadczenie i teoria postkolonialna, 26–27/2011, s. 181–194. Kolarzowski J. Co nam ofiarował chrześcijanin Wschodu?, 18/2005, s. 219–221. Filozofia a aborcja (sprawozdanie z sesji naukowej pt. Ustawa antyaborcyjna w świetle rozwoju biologicznego, ocen moralnych i racji społecznych, zorganizowanej przez Poznański oddział PTF i Poznański Oddział Stowarzyszenia „Neutrum” 18 marca 1991 r.), 3/1992, s. 188–196. Panorama nowości filozoficznych i humanistycznych (przegląd nowości wydawniczych), 14/2003, s. 389– 406. Kołodziej A. Wielość teorii (rec. książki A. Manterysa Wielość rzeczywistości w teoriach socjologicznych), 10/2000, s. 254–268. Komorowska E. „Prawda” w ujęciu lingwistyki współczesnej, 5/1995, s. 79–108. Konik R. Katastrofiści i przystosowani, czyli typologia współczesnych intelektualistów według Umberta Eca, 14/2003, s. 269– 280. Konior A. Epistemologie „instrumentalistyczne” a przełom teoretyczny w nauce, 6/1995, s. 29–50. Kopczyńska K., Zabieglik S. Psychologia ekonomiczna Davida Hume’a, 20–21/2007, s. 421–438. Kopij M. Nowy obraz Nietzschego (rec. krytycznego wydania dzieł zebranych F. Nietzschego Werke), 15/2003, s. 377–380. Recepcja Nietzschego w Młodej Polsce, 15/2003, s. 247–258. autorów i publikacji za lata 1995–2013 393 Korzeniewski B. Pamięć o holokauście a granice interpretacji w postpolitycznym świecie, 22–23/2009, s. 181–188. Polityczne rytuały pokuty w świetle przemian kulturowych późnej nowoczesności, 18/2005, s. 37–50. Kosterka A. Śladami filozofii politycznej (rec. książki Z. Pełczyńskiego Wolność, państwo, społeczeństwo. Hegel a problemy współczesnej filozofii politycznej), 12/2001, s. 336–339. Koś A. Wolność według Bataille’a, 17/2004, s. 161–186. Kotowa B. Scjentyzm jako światopogląd nauki, 16/2004, s. 151–159. Wartościowanie w badaniach nad kulturą, 2/1992, s. 77– 98. Kowal G. „Zagadnienie” Nietzschego w polskim dwudziestoleciu międzywojennym, 15/2003, s. 259–269. Kozak P. Pomiędzy ludem a ludnością. Analiza kategorii populizmu w ujęciu Ernesta Laclaua, 28/2012, s. 139–155. Kozłowski M. Ekonomia moralności: jak praca nad sobą tworzy wartości, 13/2002, s. 257–280. Krysztofiak W. Negacja w mowie potocznej, 16/2004, s. 245–281. Krzemień-Ojak S. Ultimo Croce i jego filozoficzny testament, 14/2003, s. 43–58. Kuderowicz Z. O stosunku Trentowskiego do filozofii Schellinga, 4/1993, s. 67–76. Kurowicki J. O czytaniu Marksa, gdy stał się on potworem, 28/2012, s. 123–137. O pożytkach błądzenia z Heglem, 16/2004, s. 45–58. To, co żadne, 22–23/2009, s. 17–43. 394 Alfabetyczny wykaz Kuźma E. Dekonstruowanie i rekonstruowanie granicy. Jacques Derrida: La dissémination, Niklas Luhmann: Die Kunst der Gesellschaft, 16/2004, s. 307–319. De/kon/strukcja podmiotu we współczesnej literaturze, 1/1991, s. 83–100. Prawda i afirmacja czy „prawda” i argumentacja. O konwergencji filozofii i literatury, 5/1995, s. 67–78. Presupozycja w odbiorze i interpretacji dzieła literackiego, 6/97, s. 137–146. Kwietniewska M. (Nie)obecność w portrecie, 12/2001, s. 113–144. Jacques Derrida – horyzont życia i śmierci, 19/2006, s. 127–140. Jean-Luc Nancy – Na granicy, 13/2002, s. 201–204. Laclau E. Niemożliwość społeczeństwa, tłum. L. Rasiński, 14/2003, s. 327–332. Landsberg P.L. Anarchista przeciw Bogu, tłum. Samozwańcza Sotnia Instygatorów Buntu, 19/2006, s. 71–84. Leszczyński D. Foucault, Kartezjusz, szaleństwo, 12/2001, s. 81–112. Święty Nietzsche i buntownicy, 15/2003, s. 51–79. Levine M.P. O Humie i cudach, tłum. A. Dąbrowska, 20–21/2007, s. 211–236. Lewek A. Płonący pieprzyciel, 5/1995, s. 191–195. Librett J.S. Praktyka świata: graniczna kosmologia Jean-Luc Nancy’ego pomiędzy teorią i historią, tłum. T. Załuski, 24–25/2010, s. 251–270. Lichański J.Z. Retoryka i przełom antypozytywistyczny w badaniach literackich, 5/1995, s. 43–66. Lipiec J. O wyjaśnianiu (rec. książki W. Mejbauma Wyjaśnianie i wyjaśnienie. Zarys teorii eksplanacji), 8/1997, s. 215–218. Teoria rozmowy z chorym. Prolegomena filozoficzne, 16/2004, s. 435–458. Zaproszenie na ucztę, 6/1995, s. 67–86. autorów i publikacji za lata 1995–2013 395 Lipszyc A. Dwóch współczesnych ironistów, 14/2003, s. 247–268. Retoryka jako sztuka obrony, 12/2001, s. 229–250. Lorenz K., Popper K.R. Przyszłość jest otwarta (cz. 1), tłum. I. Fiut, 3/1992, s. 133–140. Przyszłość jest otwarta (cz. 2), tłum. I. Fiut, 4/1993, s. 171–180. Przyszłość jest otwarta (cz. 3), tłum. I. Fiut, 5/1995, s. 135–146. Luty J. Estetyka zero-jedynkowa, czyli o życiu żadności i byciu każdym (rec. książki J. Kurowickiego Zerowość estetyczna), 28/2012, s. 219–225. Fryderyk Nietzsche – ku estetyce artysty, 15/2003, s. 187–200. Łaciak P. Kant i Husserl a problem materialnego a priori, 18/2005, s. 199–218. Łojek S. Człowiek Znieczulony, 10/2000, s. 5–22. Utopia Nietzschego?, 9/1998, s. 63–90. Majewska E. Antykolonialna rewolta czy neoliberalna rozkosz? Miłość w naszych czasach, 26–27/2011, s. 239–251. Man P. de Epistemologia metafory, tłum. M.B. Fedewicz, 3/1992, s. 111–132. Marcuse H. Dwa listy do Martina Heideggera, tłum. E. Kochan, 5/1995, s. 147–150. Morderstwo nie jest bronią polityczną, tłum. P. Pluciński, 26–27/2011, s. 353–355. Porażka Nowej Lewicy, tłum. P. Pluciński, 29/2013, s. 7–18. Markiewicz M. Model gry w układach literackich Julia Cortázara, 18/2005, s. 141–150. Martin P. Problematyczność (nieoczywistość) pojęcia sztuki (rec. książki L. Bieszczad Kryzys pojęcia sztuki. Filozoficzno-estetyczne koncepcje sztuki Th.W. Adorna, H.G. Gadamera, A.C. Danto), 19/2006, s. 269–271. 396 Alfabetyczny wykaz Marzec W. Anty-Engelsowski marksizm Stanisława Brzozowskiego jako filozofia polityczności avant la lettre, 29/2013, s. 247–266. Matuszewski K. Georges’a Bataille’a mistyczna partuza (część pierwsza), 13/2002, s. 13–50. Georges’a Bataille’a mistyczna partuza (część druga), 14/2003, s. 59–124. Nietzsche/Bataille – impresja, 15/2003, s. 201–232. Pierre Klossowski. Rapsod teurgiczny, 14/2003, s. 333– 342. Simulacrum autentycznej komunikacji. Zarys pornoteologii Pierre’a Klossowskiego, 8/1997, s. 33–50. McGuire J.E. Hermeneutyka jaźni: Foucault o subiektywizacji i krytyce genealogicznej, tłum. B. Tuchańska, 18/2005, s. 51–68. Mejbaum W. Filozofia procesów niestacjonarnych, 1/1991, s. 45–60. Kantyzm a teoria wzorów osobowych, 5/1995, s. 17–33. Słowo o dwóch listach, 3/1992, s. 69–88. W stronę Kuhna (rec. książki K. Jodkowskiego Wspólnoty uczonych, paradygmaty i rewolucje naukowe), 3/1992, s. 182–185. Michalski P. Krytyka związku przyczynowo-skutkowego: okazjonaliści i Hume, czyli różnica poziomów, 20–21/2007, s. 99–109. Mika B. Wszystko, co zawsze wiedzieliście o kapitalizmie, ale baliście się tej wiedzy (rec. książki Capitalism or Capitalisms?, red. nauk. J. Tittenbrun), 28/2012, s. 201–218. Korzyść z Marksa w debacie na temat obiektów własności intelektualnej, 29/2013, s. 205–228. Millican P. Hume’a wątpliwości sceptyczne dotyczące indukcji, tłum. P. Grabarczyk, 20–21/2007, s. 19–98. Miłkowski M. Demokryt w oczach Nietzschego, 15/2003, s. 173–185. autorów i publikacji za lata 1995–2013 397 Misztal D. David Hume i Søren Kierkegaard, czyli sojusz irracjonalny, 20–21/2007, s. 303–323. Dlaczego Zaratustra?, 15/2003, s. 117–128. Mizińska J. „Malowany ptak” a „Czarny ptasior”. Problem negacji w literaturze, 7/1996, s. 33–54. Obietnica cierpienia, 7/1996, s. 207–214. Prometeusz i Anteusz. Żydzi wobec komunizmu (rec. książki A. Schaffa Pora na spowiedź), 5/1995, s. 205–223. Modrzyk A. Kategoria własności siły roboczej w kontekście indywidualnego wkładu pracownika w procesie tworzenia bogactwa, 29/2013, s. 175–192. Montag W. Dusza więzieniem ciała: Althusser – Foucault, tłum. M. Janik, 24–25/2010 s. 9–34. Morawski K. Społeczeństwo i literatura – rozważania wokół Sartre’a, 18/2005, s. 129–140. Zamiast neoliberalnej hegemonii (rec. książki E. Laclaua i C. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej), 24–25/2010, s. 335–339. Komentarz do kwestii postmodernizmu, 3/1992, s. 5–38. Mordka A. Transcendencja i sposoby jej poszukiwania w filozofii Karla Jaspersa, 7/1996, s. 187– 206. Mrówka K. Φιλία oraz άναλογία w dialogu Timajos, 17/2004, s. 81–92. Recenzja monografii M. Drwięgi „Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej”, 19/2006, s. 279–281. Müller-Lauter W. Fryderyk Nietzsche – logika nihilizmu?, tłum. S. Gromadzki, 15/2003, s. 301–314. Nancy J.-L. Preambuła, czyli wprowadzenie do Hegla, tłum. M. Kwietniewska, 13/2002, s. 205–218. Nota o sztuce i powtórzeniu 22–23/2009, tłum. T. Załuski, s. 79–81. 398 Alfabetyczny wykaz Nawrot L. W poszukiwaniu doskonałości (rec. książki M. Mendelssona O oczywistości w naukach metafizycznych), 12/2001, s. 333–335. Źródła hermetyzmu i alchemii, 10/2000, s. 179–200. Niechwiej M. Czy człowiek ma szansę wygrać z cywilizacją? (rec. książki R. Borkowskiego Cywilizacja, technika, ekologia. Wybrane problemy rozwoju cywilizacyjnego u progu XXI wieku), 14/2003, s. 369–373. Niecikowski J. Jak z tego wybrnąć? (rec. książki B. Baczki Comment sortir de la Terreur. Thermidor et la Révolution), 2/1992, s. 150–155. Nietzsche F. Przypadek Wagnera. Problem muzykanta, tłum. S. Gromadzki, 15/2005, s. 7–28. Norris C. Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki, tłum. T. Sieczkowski, 17/2004, s. 25– 54. Nowoczesność/ponowoczesność – punkty interwencji, tłum. A. Przybysławski, T. Sieczkowski, 13/2002, s. 219– 236. Nowak A.W. Europejska nowoczesność i jej wyparte konstytuujące „zewnętrze”, 26–27/2011, s. 261– 289. Nowicki F. Engels, etnografia, matriarchalistyka, 28/2012, s. 81–101. Obidzińska B.J. Czy sztuka może być „nowa”? O aktualności Formy Znaczącej, 18/2005, s. 151–164. Ochocki A. Brecht, Lukács i cień Falstaffa, 16/2004, s. 321–339. Podmiotowość komiczna, 1/1991, s. 61–82. Olejnik M. Jak się stać, kim się jest? Rzecz o moralności, 18/2005, s. 226–230. autorów i publikacji za lata 1995–2013 399 Oleksy M. Cuda, prawa i hipotezy. Nieprzejednany krytyk Hume’a, 20–21/2007, s. 237–246. Ost D. Klasy społeczne to mit! Z Davidem Ostem rozmawia Przemysław Pluciński, 26–27/2011, s. 393–407. Pałubicka A. Kantowskie formy oglądu zmysłowego a kulturowy charakter doświadczenia, 2/1992, s. 63–76. Pałys J. Czemuż nie można znieść socjalizmu? (rec. książki S. Rainki Świadomość i krytyka. Studia nad krytycznymi funkcjami świadomości), 2/1992, s. 156–159. Parfit D. Czy powołanie kogoś do życia może być dla tej osoby dobrodziejstwem?, tłum. M. Rutkowski, 5/1994, s. 127–134. Problem braku tożsamości, tłum. M. Rutkowski, 3/1992, s. 141–173. Przeludnienie a jakość życia, tłum. M. Rutkowski, 7/1996, s. 109–138. Pawłowski P. M. Augustyna Aureliusza zmaganie ze złem, 9/1998, s. 31– 40. Paśniczek J. Logika, informacja i komunikacja, 16/2004, s. 227–244. Perkowska H. Filozofia Nietzschego jako spełnienie nowożytnego subiektywizmu, 1/1991, s. 101–114. Hegel a warunki możliwości języka, 5/1995, s. 93–108. Zarys podstawowych ujęć fenomenu odpowiedzialności moralnej, 16/2004, s. 411–431. Pieniążek P. Nietzsche. Między kulturą a metafizyką, 15/2003, s. 29–50. Podmiot, autor i tekst u Nietzschego, 13/2002, s. 69– 118. Wokół autentycznego sceptycyzmu. Sceptycyzm i życie u Hume’a i Nietzschego, 22–23/2009, s. 247–272. Pieróg S. Dialektyka i objawienie w historiozofii Augusta Cieszkowskiego, 4/1993, s. 77–100. 400 Alfabetyczny wykaz Pietruska-Madej E. Przeciw sceptycyzmowi (rec. książki J. Watkinsa Nauka i sceptyzyzm), 2/1992, s. 147– 149. Pietrzak J. Dionizos przeciw Ukrzyżowanemu... (rec. książki H. Bienisza Nietzsche i filozofia dionizyjska), 15/2003, s. 409–415. Piórczyński J. Böhme a Schelling, 8/1997, s. 125–136. Piskorz S. Problem realności świata transcendentnego, 12/2001, s. 217–228. Pluciński P. Emancypacja w czasach ołowiu. Herbert Marcuse a kwestia przemocy, 26–27/2011, s. 357–364. Idea(ł) i rzeczywistość uniwersytetu. Diagnoza neoklasyczna, 19/2006, s. 207–228. Metroengelsizm, czyli o Engelsowskich korzeniach krytycznych badań nad miastem, 28/2012, s. 103–121. Herbert Marcuse, ruchy społeczne i „klęska Nowej Lewicy”, 29/2013, s. 19–32. Popper K.R., Lorenz K. Przyszłość jest otwarta (cz. 1), tłum. I. Fiut, 3/1992, s. 133–140. Przyszłość jest otwarta (cz. 2), tłum. I. Fiut, 4/1993, s. 171–180. Przyszłość jest otwarta (cz. 3), tłum. I. Fiut, 5/1995, s. 135–146. Poręba M. Zum Freheitsproblem im fühesten systematischen Denken Schellings, 4/1993, s. 7–24. Potępa M. Schleiermacher a Schelling – dwie idee transcendentalizmu, 8/1997, s. 103–124. Prokopski J.A. Polityczna kontaminacja religii według Kierkegaarda, 14/2003, s. 27–42. O rozmowie Kierkegaarda z Panem Bogiem, 14/2003, s. 21–26. Promieńska H. O właściwą miarę rzeczy wszelkich, 16/2004, s. 361–379. autorów i publikacji za lata 1995–2013 401 Przybysławski A. Nietzsche kontra Heraklit, 15/2003, s. 161–171. Skrywanie Heraklita (Heidegger), 13/2002, s. 51–68. Wschodnia i zachodnia krytyka przyczynowości, 20–21/2007, s. 111–130. Przybysz P.J. Sztuka a paideia. Rekonstrukcja stanowiska Stefana Morawskiego, 22–23/2009, s. 45– 68. Radomska M. Braidotti/Haraway – perspektywa posthumanizmu, 24–25/2010, s. 57–74. Ranciére J. Nigdy nie miałem potrzeby wyjaśniania robotnikowi, czym jest wyzysk. Z Jacques’em Ranciére’em rozmawia Nicolas Turong, tłum. K. Niebora, 26–27/2011 s. 415–422. Rasiński L. Dzieląc łoże z... liberalizmem (?): postmarksizm Ernesto Laclaua i jego konsekwencje polityczne, 14/2003, s. 309–326. Rogucki J. Ucieczka od przedstawialnego. Uwagi na marginesie estetyki wzniosłości J.-F. Lyotarda, 12/2001, s. 145–162. Rogulski P. Filozofia objawienia w recepcji Mickiewicza i Krasińskiego, 4/1993, s. 59–65. Rotter K. Fizyka Galileusza a arystotelizm. Przyczynek do roli krytyki w rozwoju wiedzy, 2/1992, s. 31–52. Różanowski R. „Garbaty karzeł”. Teologiczne aspekty myśli Waltera Benjamina, 13/2002, s. 281–310. Nieoczywistość sztuki i potoczne doświadczenie (rec. książki J. Barańskiego Sztuka jako nieporozumienie. O estetycznych dylematach sztuki i jej doświadczenia), 14/2003, s. 380–383. Odradek, albo kto się boi Waltera Benjamina, 8/1997, s. 5–92. Ostatni sen Nietzschego czy koszmar czytelnika? (rec. książki J. Köhlera Nietzsches letzter Traum), 15/2003, s. 419–422. „Rzeczywisty tajny radca” Theodor W. Adorno i Doktor Faustus Tomasza Manna, 24– 25/2010, s. 193–220. 402 Alfabetyczny wykaz Żale nad starym szlafrokiem, czyli przestroga dla tych, co posiadają więcej smaku niż pieniędzy, 16/2004, s. 341–358. Russell P. „Traktat” Hume’a i problem cnotliwego ateizmu, tłum. M. Oleksy, T. Sieczkowski, 20– 21/2007, s. 333–380. Rutkowski M. Dziedzictwo Hume’a, 5/1995, s. 7–16. Epistemologiczne przesłanki etyki Davida Hume’a, 7/1996, s. 5–32. Obowiązek a motywacja, 8/1997, s. 67–84. Pragnienia jako motywy, 10/2000, s. 153–178. Racje do działania a motywacja, 12/2001, s. 277–298. Rymarczyk P. Czy Erosa można jeszcze wyzwalać? Kultura masowa w świetle Marcusowskiej koncepcji spontanicznej sublimacji, 26–27/2011, s. 371–392. Wojna i twarze jej ofiar (rec. książki J. Butler Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?), 29/2013, s. 309–312. Sade D.A.F. de Rozprawa Bressaca o religii, tłum. translatoryjne pod kier. B. Banasiaka i K. Matuszewskiego, 12/2001, s. 163–178. Rozprawa hrabiego de Gernande’a o kobietach, tłum. B. Banasiak, 12/2001, s. 179–184. Santayana G. Sceptycyzm i wiara zwierzęca, tłum. K.P. Skowroński, 19/2006, s. 169–174. Sapkowska A. Przemoc w narracji i etyce Simone Weil, 12/2001, s. 65–80. Schacht R. Nietzscheański typ filozofii, tłum. M. Miłkowski, 15/2003, s. 315–343. Sieczkowski T.K. Miejsce filozofa-artysty, 13/2002, s. 119–138. Rozum pominięty, rozum uwzględniony (rec. książki M. Rutkowskiego Rola rozumu w decyzjach moralnych. Etyka Davida Hume’a), 14/2003, s. 343–347. Polskojęzyczna Bibliografia Hume’a, 20–21/2007, s. 519–525. Qui pro quo „Dialogów”, czyli pytanie o status teologii naturalnej, 20–21/2007, s. 265–301. Wprowadzenie do zbioru Humowskiego, 20–21/2007, s. 7–17. autorów i publikacji za lata 1995–2013 403 Siemek M. Hegel i różnica epistemologiczna, 16/2004, s. 73–84. Sieradzka A. Opera, konwencja i postmodernizm, 10/2000, s. 201– 220. Skowroński K.P. John Lachs i wspólnota indywidualności, 17/2004, s. 248–256. Krytyczne wydanie dział George’a Santayany, 14/2003, s. 357–361. Naturalizm i wartości. Interpretacje filozoficzne G. Santayany, 19/2006, s. 175–205. Skrzypek M. Rehabilitacja sceptycyzmu (rec. książki W.M. Bogusławskiego Skiepticizm w fiłozofii), 2/1992, s. 143–146. Słowikowski A. Egzystencjalne znaczenie lęku (Kierkegaard, Pilich, Balthassar), 24–25/2010, s. 169– 192. Smrokowska-Reichman A. Epitafium dla racjonalności. Symulacja według J. Baudrillarda na tle niektórych wątków myśli Th. Adorna i J. Habermasa, 18/2005, s. 103–118. Sokolski M. Rzecz myśląca maszerująca. Przyczynek do krytyki teorii ideologii tout court, 29/2013, s. 267–286. Sontag S. Idea Europy (I jeszcze jedna elegia), tłum. E. Kochan, 5/1995, s. 151–156. Sójka J. Heglizm w filozofii Husserla, 3/1992, s. 5–38. Staroń A. Étienne Balibar, 18/2005, s. 19–26. Stegmaier W. Sztuka upraszczania świata. Zorientowanie poprzez znaki, tłum. M. Piątkowski, 19/2006, s. 19–42. 404 Alfabetyczny wykaz Strzałkowska M. Kultura masowa jako narzędzie panowania i walki z alienacją, 24–25/2010, s. 99–118. Strzelecki R. Sytuacja i artykulacja w perspektywie logiki hermeneutycznej, 1/1991, s. 135–144. Studenna M. Między postulowaną inwersją a pożądaną rewizją. Wokół postkolonialnych akcentów w wybranych pracach Mykoły Riabczuka, 26–27/2011, s. 113–135. Such J. Kłopoty fizyki i kosmologii z uniwersalnością czasu, 16/2004, s. 161–174. Szabat M. Problematyczność podmiotu wcielonego, 22–23/2009, s. 311–334. Szałek P. „Melania Klein a krytyczna teoria społeczeństwa” C.F. Alforda, czyli o syntezie w filozofii, 113/2002, s. 237–256. Szczepaniak M. Marsjasz w Falludży. Elfriede Jelinek o pornografii i moralności w stanie wyjątkowym, 26–27/2011, s. 221–237. Płeć i filozofia (rec. książki M. Ulińskiego Kobieta i mężczyzna. Dzieje refleksji filozoficzno-społecznej), 14/2003, s. 374–379. Szczepańska-Pabiszczak B. Rozważania o możliwości interpretacji „po-sztuki”, 5/1995, s. 157–166. Szczukiewicz P. W poszukiwaniu tożsamości (rec. książki S. Mulhalla i A. Swifta Liberals and Comunitarians), 9/1998, s. 215–217. Szocik K. Radykalna krytyka Kościoła w filozofii Hegla jako wyraz obrony etycznej i intelektualnej autonomii jednostki, 29/2013, s. 229–246. Szotek B. W stronę polskiej filozofii drugiej połowy XX wieku (rec. książki C. Głombika Zapomniani krytycy, nieznani filozofowie. Rzecz o Aleksandrze Tyszyńskim i Janie Adamskim), 5/1995, s. 198–200. autorów i publikacji za lata 1995–2013 405 Szwabowski O. Manifest liberalnej edukacji Marthy C. Nussbaum (rec. książki M.C. Nussbaum, Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities), 29/2013, s. 287–295. Szymańska B. Peter Greenaway – „człowiek Renesansu”?, 12/2001, s. 251–276. Śliwiński T. Religijność Kartezjusza, 17/2004, s. 93–110. Tanalska K. Wyprawa po wolność z kamieniem w bucie – Cioran, 24–25/2010, s. 131–146. Thimm A. Demokracja, demokratyzacja, prawa człowieka, tłum. W. Krzymiński, 12/2001, s. 321– 332. Tittenbrun J. Ekonomiczny imperializm Gary’ego S. Beckera, 28/2012, s. 157–200. Narzucony system (rec. książki T. Kowalika, www.polskatransformacja.pl), 24–25/2010, s. 313–319. Tokarz M. Logika świadomych przekonań, 2/1992, s. 53–62. Reguły interpretacji wadliwego komunikatu, 8/1997, s. 195–204. Podstawowe założenia teorii metafory Lakoffa i Johnsona (rec. książki G. Lakoffa i M. Johnsona Metafory w naszym życiu), 11/2000, s. 253–262. Szantaż jako metoda argumentacji, 16/2004, 283–304. Tosel A. Filozofia we Francji wobec globalizacji kapitalistycznej, tłum. E. Kochan, 29/2013, s. 33–48. Trela G. Jakie państwo? (rec. książki Liberalizm a chrześcijaństwo, red. L. Zbucka), 6/1995, s. 244–248. Porcja materiału mądrościowego (rec. książki J.M. Bocheńskiego Podręcznik mądrości tego świata), 6/1995, s. 261–263. Trochimska-Kubacka B. O chcianych i niechcianych aporiach myśli postmodernizmu, 18/2005, s. 85–102. 406 Alfabetyczny wykaz Turowski M. Europocentryzm – technologia i ontologia kolonizacji. Kilka uwag o liberalizmie, podboju, supremacji rasowej i niewolnictwie przez pryzmat tezy o indywidualizmie posesywnym Crowforda B. Macphersona, 26–27/2011, s. 291–319. Filozofia, dżihad, nowoczesność: humanizm i oświecenie od Francisa Bacona do Ismaila Bardhiego (i z powrotem do Joanny Rajkowskiej), 26–27/2011, s. 31–48. Turowski T. Petera Singera koncepcja bioetyki, 22–23/2009, s. 161–178. Tworak Z. Fallibilizm a logika, 5/1995, s. 109–126. Logika wobec myślenia, 7/1996, s. 73–92. Uglik J. Prawosławie a katolicyzm oczyma Fiodora Dostojewskiego, 18/2005, s. 119–128. Idealizm etyczny Johanna Gottlieba Fichtego jako wprowadzenie do filozofii negacji Michała Bakunina, 22–23/2009, s. 229–246. Uliński M. Holizm etyczny i fenomenologia (rec. książki J. Lipca Koło etyczne), 19/2006, s. 244–252. Tajemnica płci (rec. książki A. Moir, i D. Jessela Płeć mózgu), 6/1995, s. 254–260. Urbański P. Absolut i absurd (rec. książki J. Bańki Absolut i absurd), 6/1995, s. 249–254. Presupozycja istnienia, 8/1997, s. 147–163. Urchs M. Przeciw naukowej naiwności w nowoczesnej filozofii umysłu, 16/2004, s. 207–223. Walentowicz H. Program teorii krytycznej Maxa Horkheimera, 12/2001, s. 5–40. Rozum, który wymaga rezygnacji z myślenia, 14/2003, s. 125–146. Marks, Horkheimer, Bauman, Harman. Globalizacja a problem emancypacji społecznej, 29/2013, s. 49–68. Max Horkheimer a tradycja filozoficzna, 22–23/2009, s. 273–287. Więcław M. Jak być dobrym relatywistą?, 17/2004, s. 55–80 Ile relatywizmu?, 18/2005, s. 222–224. autorów i publikacji za lata 1995–2013 407 Co mężczyzna o genderowych koncepcjach nauki wiedzieć powinien? (Notatki na marginesie literatury kobiecej), 22–23/2009, s. 137–159. Wiktor Z. Istota „chińskiego marksizmu” i „socjalizmu z chińską specyfiką”, 29/2013, s. 147–174. Wilkońska J. Koncepcja podmiotowości w filozofii Emanuela Levinasa, 14/2003, s. 147–162. Wiśniewski T.R. Materializm historyczny jako teoria realizacji wolności, 29/2013, s. 105–126. Witzler R. Nietzschego kształty przyszłości – o „wolnych duchach” i „dobrych Europejczykach”, tłum. P. Pieniążek, 15/2003, s. 271–300. Wojewoda M. Pojęcie nirwany w buddyzmie tybetańskim, 22–23/2009, s. 189–202. Wojtyga L. Czas i przestrzeń w filozofii greckiej, 16/2004, s. 85–107. Kłopoty z interpretacją logiki trójwartościowej Łukasiewicza jako logiki indeterminizmu, 3/1992, s. 89–100. Wrazas I. Nihilizm i teoria. Panajotisa Kondylisa „deskryptywna teoria decyzji”, 18/2005, s. 69– 84. Wyborski J. Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej (rec. książki Z. Kaźmierczaka, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa), 15/2003, s. 380– 387. Zabieglik S. Eseje ekonomiczne Davida Hume’a, 20–21/2007, s. 455–468. Zabieglik S., Kopczyńska K. Psychologia ekonomiczna Davida Hume’a, 20–21/2007, s. 421–438. Zagajewski M. Starożytna medycyna i filozofia, 16/2004, s. 109–117. 408 Alfabetyczny wykaz Zając M. Przyczynowość stanów mentalnych, 7/1996, s. 55–72. Załęski P. Społeczeństwo cywilne wobec społeczeństwa politycznego w dobie romantyzmu, 22–23/2009, s. 203–228. Załuski T. Wspólnota bez immanencji, 22–23/2009, s. 83–106. Zamiara K. Co się wydaje filozofom – wprowadzenie, 16/2004, s. 7–10. Czym jest lub może być koncepcja filozoficzna? Uwagi na marginesie „Zwierząt zdenaturowanych” Mejbauma i Żukrowskiej, 16/2004, s. 59–70. Dylemat: filozofia nauki czy historia nauki – w ujęciu kulturoznawczym, 8/1997, s. 51– 66. Zmienność kultury a przedmiotowość ludzka, 1/1991, s. 33–44. Zatorski T. Filozoficzny żart poety, 19/2006, s. 15–18. Zbrzezny A. Czytelnicy Marksa, czyli powrót do teorii tradycyjnej: św. Jürgen, 29/2013, s. 91–104. Zeidler P. Wyjaśnianie genetyczno-teoretyczne a praktyka eksplanacyjna w chemii organicznej, 16/2004, s. 175–196. Ziemski P. Spory wokół filozofii Juliana Ochorowicza, 7/1996, s. 171–186. Zuber R. Uogólnione presupozycje, asercje i kwantyfikatory, 8/1997, s. 173–194. Żabski E. Negacje w logikach probabilistycznych, 6/1995, s. 95–104. Uwagi o antynomiach logicznych, ich założeniach i rozwiązaniach, 7/1996, s. 103–108. Żukowski B. Antropologia poststrukturalna, 22–23/2009, s. 335–340. autorów i publikacji za lata 1995–2013 409 Żukrowska A. Dialektyka subiektywności, 1/1991, s. 3–15. Spojrzenie na kognitywizm, 16/2004, s. 197–206. Volapük a zasada ekstensjonalności, 9/1998, s. 189–196. W stronę teorii sensu, 7/1996, s. 93–102. Žižek S. Raduj się swoim narodem, jak sobą samym?, tłum. A. Chmielewski, 10/2000, s. 49–98. Opracowały MARTA BUKAŁA, DOMINIKA GRUNTKOWSKA
