Littera Antiqua
Transkrypt
Littera Antiqua
Littera Antiqua nr 7 (2013) The front side (recto) of Papyrus 1, a New Testament manuscript of the Gospel of Matthew f ISSN 2082-9264 1 Instytut Filologii Klasycznej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Al. Racławickie 14 20-950 Lublin tel. 81/445-43-59 Redaktor naczelny Dr Katarzyna Kołakowska tel. 604-586-792 e-mail: [email protected] Sekretarz Redakcji Lesław Łesyk tel. 533-052-875 e-mail: [email protected] Zastępca redaktora naczelnego Dr Iwona Wieżel tel. 697-282-221 e-mail: [email protected] Redaktor językowy Dr Lech Giemza e-mail: [email protected] Sylwia Wilczewska e-mail: [email protected] Redaktor tematyczny Dr Ewa Osek e-mail: [email protected] 2 www.litant.eu Littera Antiqua Littera Antiqua SPIS TREŚCI ARTYKUŁY www.litant.eu Alberto Bernabé - Universidad Complutense de Madrid The Commentary of the Derveni Papyrus: the last of presocratic Cosmogonies.......................4 Littera Antiqua Borys Lvovich Fonkitch – Rosyjska Akademia Nauk (Moskwa) Paleografia grecka wśród nauk pomocniczych w końcu XX stulecia......................................32 Katarzyna Kołakowska – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Voegelin. Rhetoric and Politics in Aristotle.............................................................................43 Piotr Świercz – Akademia Ignatianum w Krakowie Plato. Voegelin. Transcendence. Politics. A Few Remarks about Transcendent Reception of Non-Transcendent Concept as a Fundament of Political Project..............................................52 Lesław Łesyk – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Plato as Greeks’ Moses in Clement’s of Alexandria concptualization.....................................66 Tomasz Mróz – Uniwersytet Zielonogórski Polskie tłumaczenie Meneksenosa a polski filhellenizm..........................................................81 Jadwiga Jęcz – Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu Elektra na nowo wyśpiewana. Filozoficzne inspiracje dramatu Hugo von Hofmannsthala.....97 RECENZJA Krzysztof Mogielnicki – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Review: James H. Richardson, The Fabii and the Gauls. Studies in historical thought and historiography in Republican Rome, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2012 (Historia Einzelschriften, 222), pp. 186.................................................................................................109 3 „Littera Antiqua” 7 (2013) ALBERTO BERNABÉ Littera Antiqua THE COMMENTARY OF THE DERVENI PAPYRUS: THE LAST OF PRESOCRATIC COSMOGONIES INTRODUCTORY REMARKS 1. Purpose www.litant.eu (Universidad Complutense)* The Derveni commentator tries to explain the myth narrated in the poem of Orpheus as a cosmogonic process where the echoes of presocratic philosophers such as Anaximenes, Anaxagoras, Diogenes of Apollonia and the Atomists resound. In this paper my aim is to reconstruct his proposal, discuss its relations with other presocratic cosmogonies and point out that, behind a certain naivety and crude reasoning, there is a systematic cosmogony and a valuable intellectual effort.1 The poem and the commentary have very different tones and belong to different periods, but they cannot be understood separately. 2. Assumptions of the commentator 2.1. The commentator considers that Orpheus’ text is αἰνιγματώδης ‘like a riddle’ (col. 7.5), and that the mythical presentation is a deliberate attempt to hide a philosophical message that can be recovered by methods such as etymology and synonymy. 2.2. The commentator wants to make what I will call ‘theogonic episodes’ (the different episodes of the mythical history that are narrated or referred to in the poem) coincide with phases of physical cosmogony, which I will call the ‘cosmogonic phases.’ * The Spanish Ministry of Economy and Innovation has given financial support for the research of this paper (FFI2010-17047). 1 About Derveni cosmogony cf. Betegh (2004: 224-77), Kouremenos – Parássoglou – Tsantsanoglou (2006, from now on quoted KPT), and particularly McKirahan (2012). He has revised a former version of this paper and has made excellent suggestions and corrections. Also Valeria Piano and Marco Antonio Santamaría read the former version and made valuable observations. I thank them very much. I follow the text edited by Bernabé (2004a) for the reconstructed Orpheus’ fragments (from now on quoted OF followed by fragment number) and Bernabé (2007b) for the papyrus’ text, and normally the translations by KPT. I write in italics the fragments of the poem quoted in the papyrus. 4 „Littera Antiqua” 7 (2013) He thinks that with this analysis he will unravel the cosmogony that has been allegorically presented by Orpheus. On the other hand, for him Ouranos, Kronos and Zeus2 are not different gods, but manifestations of Νοῦς, a Mind that intelligently www.litant.eu configures things-that-are. Each god’s realm is a phase of Νοῦς’ involvement in the Littera Antiqua cosmogony. 2.3. Νοῦς is identified with ἀήρ and both can be designated in the last cosmogonic phase with the symbolic name of Zeus (col. 17).3 The Mind-air exercises a function of coordination and direction of the matter in the current world order4 (usually referred to as ἀρχή, col. 8.12).5 The birth of a god and the advice of one deity to another are interpreted by the commentator as metaphors of how the Νοῦς-ἀήρ modifies himself or increases his own wisdom. 2.4. Following the common view of post-Parmenidean cosmologies, the commentator asserts that there is no generation of things,6 because matter is ungenerated and incorruptible, ‘divided in small particles’;7 he calls them τὰ (ἐ)όντα, ‘the things-that-are’ (col. 16.7 etc.).8 Through the action of the Νοῦς, these particles can be combined to create other realities that the commentator calls τὰ νῦν ἐόντα, ‘the thingsthat-are-now’ (col. 16.2 etc.), which, in as much as they are composite, are subject to disintegration and aggregation.9 Hence, there is an ontology in two levels: permanent entities and transient entities.10 2.5. Nevertheless, he does not specify the repertoire of τὰ ἐόντα; in other words, he 2 The role of Nyx is difficult to define, but I postulate that the Night is not characterized by any activity, instead its effects are produced by the absence of light and heat; cf. § 8.2. 3 The idea that Zeus is intelligent air seems to originate from the words of the poem itself, since in a slightly later version (Arist. Mu. 401a 25 = OF 31) we read the verse Ζεὺς πνοιὴ πάντων, Ζεὺς πάντων ἔπλετο Μοῖρα. It was reconstructed in the poem by Merkelbach (1967: 24), following the parallel of the fragment quoted by Aristote. Also the commentaries seem to indicate that the expression was already present in the Derveni theogony. Cf. n. 94. Air is perhaps identified with Zeus in Democr. B 30 D.-K. and Diogenes of Apollonia attributes this identification to Homer (A 8 D.-K.), cf. Kouremenos in KPT 219. 4 Zeus ‘is not so much a material element, ... as the physical function that the element in question is going to develop’ Piano (2010: 29), following a suggestion by Di Donato. 5 It seems that Orpheus uses ἀρχή in a double sense, both hierarchical and temporal, cf. Bernabé (2007a: 103-4). 6 Col. 16.1-8, cf. Betegh (2004: 225-7), Kouremenos in KPT 29. 7 Col. 21.2 κατὰ μικρὰ μεμερισμένα. 8 From now on, I will write τὰ ἐόντα, regardless of the actual spelling in the text. On the commentator’s terminology cf. McKirahan (2012: 81-3). 9 The author is not always consistent because sometimes he uses τὰ ἐόντα to refer to the things-that-arenow, constituted by what were before, f. i., in col. 13.10-11 he uses τὰ ἐόντα with γίνομαι, being evident that he refers to transient entities, not to the permanent ones. 10 Betegh (2004: 227), Kouremenos in KPT 29, McKirahan (2012: 82-3). 5 „Littera Antiqua” 7 (2013) does not specify the type of material that elementary particles are made of.11 The author must have thought about particles of different materials, but in the part of the papyrus that has survived he does not specify how many nor which. www.litant.eu 2.6. The actions by which τὰ ἐόντα can configure τὰ νῦν ἐόντα and by which these Littera Antiqua latter ones can be disarranged or transformed are designated by our commentator using terms that are well known to presocratic philosophers.12 He uses ὀνομάζειν/-ζεσθαι ‘to give a name/to be named’ (col. 18.3, 17.1), to explain that certain entities are not born, but have always existed, while those who do not know think that they are only born when they are given a name. 2.7. The commentator specifies that the particles or the things-that-are can cause or suffer different actions through the agency of Νοῦς, or the other τὰ ἐόντα; some refer to local movement,13 others allude to its heat or cold;14 the combined action of heat and separation produces specific effects: when the heat is low and τὰ ἐόντα are kept separately, their movement is called αἰωρεῖσθαι ‘to float in air’ (col. 17.9). However, when the heat is high and they suffer an abrupt movement, the result is called κρούειν ‘to strike’ (col. 15.1, in middle voice in col. 14.4). When there is a controlled heat, the particles can be combined. On the contrary, the separation or the distinction of these particles can be defined in several ways.15 Finally, some verbs express the position of some ἐόντα in relation to others.16 3. ‘Narrative’ and ‘Chronological’ order The poem does not follow the ‘chronological’ order of the myth, instead it starts in medias res and rapidly moves on to describe the preceding events to finish with the subsequent phases of Zeus’ rule. The commentator follows the narrative order of the 11 In his commentary only a few materials are mentioned: fire (col. 9.5-6), air (col. 19.1-2), cf. McKirahan (2012: 96), and earth, that is one of the things-that-are-now (col. 18.1), but is not mentioned as an original element in any of the parts of the text that have survived. The commentator warns about the existence of particles that are hottest and brightest (τὸ{ν} λαμ̣πρότατόν τε [καὶ θε]ρ̣μό̣ [τ]ατον col. 14.1), but hotness and brightness are not supportive of each other, as it can be seen in col 25.1-3. 12 F. i. γίνεσθαι ‘come into being’ (col. 13.11), ποιεῖσθαι ‘bring into existence’ (col. 25.10), and παύεσθαι ‘bring to an end’ (col. 19.7). 13 κινεῖσθαι ‘to be put in motion’ (col. 21.2), θόρνυσθαι ‘to leap’ (col.21.3), ἠρεμεῖν ‘to keep quiet’ (col. 13.12). 14 θερμαίνειν ‘to heat’ (col. 10.12), ψύχειν ‘to make cool’ (col. 10.12). 15 Separation: f. i. διαλύειν ‘to dissolve’ (col. 10.12), or distinction: f. i. ὁρίζειν ‘to delimit’ (col. 14.12), or χωρίζεσθαι ‘to separate’ (col. 15.2). 16 F. i. περιέχειν ‘to encompass’ (col. 13.14), δύνειν ‘to penetrate’ (col. 11.3) or ὑπερβάλλειν ‘to surpass’ (col. 24.5). 6 „Littera Antiqua” 7 (2013) poem and does not present said phases as a story of successive events, instead he refers to the same cosmogonic phase in a discontinuous fashion in different parts of the papyrus. But in the same way that we can reconstruct the mythical events in a www.litant.eu ‘chronological’ order, we can recover the cosmogonic phases in a ‘chronological’ order. Littera Antiqua The facts are not presented by the commentator in order, but they are not confused at all. Therefore it must be a fundamental principle in any reconstruction of the cosmogony not to arbitrarily mix the elements of each theogonic episode nor the elements of each cosmogonic phase (which are correlative) with other episodes or phases. In the following paragraphs I will try to recover – as much as possible – the ‘chronological’ order of the events in the theogonic poem and, consequently, the order of the cosmogonic phases traced by the commentator. I will also present in parallel each of the events to see 1) what each of the theogonic episodes could have meant from the perspective of an archaic poet such as the author of these verses,17 2) the interpretation that the commentator makes of each of them.18 Each of the paragraphs of the following section will have two titles: the relevant theogonic episode and, in parenthesis, the cosmogonic phase that the commentator links to each episode. THEOGONIC EPISODES AND COSMOGONIC PHASES 4. Nyx, the first deity (indistinct darkness, as original state) 4.1. We suppose (especially taking into account Aristotle’s testimony, which seems to refer to this theogony or a similar one),19 that Nyx was the first being. She is probably eternal, since the text does not show that she is the daughter of any other god or that she emerged from another being. A verse of the poem, Ouranos, son of Euphrone, who was the first to become king,20 indicates that, in fact, Ouranos is the son of Nyx and given that he was the first king, Nyx did not reign.21 17 For the sake of convenience, I will call him Orpheus, as the commentator does. Indeed, section 2) will be given more prominence. I will mention only the main features of section 1) and will refer to my previous work on this topic for details: cf. Bernabé (2002) and (2007a). 19 Arist. Metaph. 1091b 4 οἱ δὲ ποιηταὶ οἱ ἀρχαῖοι ταύτηι ὁμοίως, ἧι βασιλεύειν καὶ ἄρχειν φασὶν οὐ τοὺς πρώτους, οἷον Νύκτα ... ἀλλὰ τὸν Δία ‘the old poets agree with this inasmuch as they say that not those who are first in time, e.g. Night ... reign and rule, but Zeus’. 20 Col. 14.6, OF 8.3 Οὐρανὸς Εὐφρονίδης, ὃς πρώτιστο̣ς̣ βασίλευσεν. 21 Cf. n. 19 Euphronides means ‘Euphrone’s (i.e. Night’s) son’. About Nyx in Orphic cosmogonies cf. 18 7 „Littera Antiqua” 7 (2013) 4.2. We do not have references from the commentator about the state of matter in the pre-cosmogonic state, insofar as the cosmogony or the creation of order is always done following an original state that, for example, neither triggers an interest in Hesiod. www.litant.eu I propose that for the commentator the darkness of Nyx was probably associated with a Littera Antiqua state of confusion in which no individual things were distinct. He suggests that the reign of Nyx was a cold and passive darkness in which the particles of matter existed already, given that he asserts on several occasions that things-that-are have always existed. If neither light nor heat existed (or, better, were separate), it is possible that the commentator imagined a collection of still particles, invisible to a hypothetical observer22 and linked together by the cold that surrounds them.23 5. Birth and reign of Ouranos; birth of aither (the ὁρίζων Νοῦς) 5.1. Acording the Orphic theogony Ouranos was the son of Nyx and was the very first to reign.24 The mention of Ge in col. 14.3 as mother of Kronos and the testimony of later cosmogonies25 reinforces the idea that she was also born from Nyx to be Ouranos’ couple, although in the poem the author could have taken this fact for granted. There is no mention of a personified Day, and it is very likely that Ouranos was conceived as a god of light. During the reign of Ouranos it seems that he created aither through his ejaculation;26 according to the comment it seems to be bright and hot. 5.2. The commentator tries to prove that gods were not born; instead Mind has always existed: he interprets everything related to what the poet calls birth as the predominance of a quality of Νοῦς. For this reason he is not interested in the birth of Tortorelli Ghidini (1985) and (1991), Bernabé (1998a), and Piano (2010). A figure that I take from McKirahan (2012: 91). 23 I think this would be the situation of the primeval universe, a situation that for Betegh (2004: 227-30) and Kouremenos in KPT 178, 209-10 is the stage of fire’s dominance and for McKirahan (2012: 108) is the rule of Ouranos. However, I think that in the first case, as well as in the second, there is an alteration of a prior state of things. It can be understood that for the commentator Nyx was more a cosmological entity than a cosmogonic force like Νοῦς-ἀήρ will be, cf. Piano (2010: 34). 24 Col. 14.6 (OF 10) Οὐρανὸς Εὐφρονίδης, ὃς πρώτιστο̣ς̣ βασίλευσεν. In col. 16.3 (OF 12.1) the mention of πρωτογόνου βασιλέως ‘of the first-born king’ has to refer to Ouranos, who is the first king and now we know that he was also the first to be born. 25 OF 20-1 (Eudemian), 149 (Rhapsodies). The commentator also mentions Ge in col. 22.7-12. 26 Col. 13.4 (OF 8) ὃς αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος ‘that he had firstly ejaculated aither’. The subject of ἔχθορε was probably Ouranos. Burkert (2003: 100ff.), (2004: 93) points out an Egyptian parallel of this episode; Nun’s cosmogony, according to which the primeval water generates an island where the primordial god Atum settles. Atum masturbates, ejaculates and gives birth to Shu, the bright air, and his twin sister Tefnut. 22 8 „Littera Antiqua” 7 (2013) Ouranos (and even less of Ge). A (reconstructed) etymology of his name allows him to characterize his function in physical terms: Littera Antiqua being struck, received the designation Ourano]s (i. e. determining Mind).27 www.litant.eu For when, [Mind,] as dete[rmining] the nature of all the things-that-are who were [not yet The reference to a determination suggests that the commentator understood the previous situation as a sort of confusion without internal limits. He does not explain this determination but we can imagine it following the logic of his reasoning. Ouranos, the Νοῦς ὁρίζων, must have been conceived as active, warm and bright, meaning that his first action would have been to give visibility with light and to split the existing particles with heat, in what was before a dark and magmatic mass where nothing could be seen. It probably also carried air, an element that the commentator always associates with Νοῦς. It is interesting to point out that the air that causes distinction and differentiation in the One is a feature of a Pythagorean cosmogony.28 However, it must be assumed that this first differentiation of the particles caused by Νοῦς does not cause a significant movement capable to produce complex entities and it is probable that the state corresponds to the one defined as ‘they were floating as former things-that-are.’29 Regarding the ejaculation of aither, the event is explained in physical terms by the commentator as ‘springing out the brightest and hottest, having been separated from itself.’30 The subject of the sentence has to be Ouranos. Given that in col. 25.1ff. the text indicates that something (most likely the sun) is composed of an accumulation of the hottest and brightest particles – different from the moon, whose configuration is made of bright but cold particles, and the stars, which are the result of particles that do not accumulate – I think the brightest and hottest particles mentioned here in col. 14 have to do with the particles that when agglomerated create the sun and when scattered create the stars.31 27 Col. 14.11-3 τῶν ἐ]όντωγ γὰρ ἁπάντ[ω]ν̣ [οὔπω κρουομέ]νων [ὁ Νοῦς] ὡ̣ς ὁρ̣[ίζω]ν̣ φύσιν [τὴν ἐπωνυμίαν ἔσχε]ν [Οὐρανό]ς. 28 Arist. Ph. 213b 22 (58 b 30 D.-K.), cf. Bernabé - Mendoza (2013). 29 Col. 17.10 ἠιωρεῖτο πρόσθεν ἐόντα. In middle voice αἰωρέω means ‘float, to be suspended in the air’ (cf. DGE s.v.); this shows that a separation has happened. It is possible that the commentator sees an etymological relation between ἀήρ and αἰωρεῖσθαι, cf. Jourdan (2003: 17 n. 4), Betegh (2004: 269), Kouremenos in KPT 219. 30 Col. 14.1-2 ἐ]κ̣χθό̣ρηι τὸ{ν} λαμ̣πρότατόν τε [καὶ θε]ρ̣μό̣ [τ]ατον χωρισθὲν ἀφ᾽ ἑωυτοῦ. 31 Kouremenos in KPT 180 thinks that τὸν λαμ̣πρότατόν τε [καὶ θε]ρ̣μό̣ [τ]ατον referred to (αἰθέρα), but the neuter χωρισθέν indicates that we must read τὸ instead of τὸν. Kouremenos’ reconstruction of the ‘primordial mixture’ is interesting, but poorly based. The use of an accusative in the commentary and in the verse seem to imply that in both cases the term ἔχθορε is used as a transitive. 9 „Littera Antiqua” 7 (2013) 6. Kronos, the second divine generation (the κρούων Νοῦς and the birth of the sun) 6.1. In the poem Kronos must be the son of Ouranos and Ge;32 just as in Hesiod’s Theogony, Kronos castrates Ouranos.33 www.litant.eu However, in Hesiod the phallus falls into the sea and Aphrodite is born from it, Littera Antiqua something that clearly does not happen in our poem since Aphrodite (col. 21) is probably born from one of Zeus’ ejaculations34. The poet probably considers that the phallus would stay in the air, close to the Earth, which would explain its identification with the sun. It is generally thought that this identification is made by the commentator, but Maria Scermino35 argues that the identification was already in the poem. 6.2. The state of Kronos’ reign, according to the commentator, is suggested for the first time as the state prior to the changes produced by Zeus: So, knowing that fire, when mixed with the other things, agitates the things-that-are and prevents them from coming together because of the heat.36 Ouranos’ emasculation is translated by the commentator into scientific terms: Mind in this phase provokes a great accumulation of heat, a great concentration of fire particles (which the poet symbolizes as Ouranos’ phallus) that split from the sky and became closer to Earth. He uses etymology to explain Κρόνος as κρούων Νοῦς. The extreme heat produced by these particles (i.e., the sun) violently affects the particles of matter (τὰ ἐόντα) which were still, but now collide without being able to configure things.37 Where there was stillness before, now there is excessive movement; a pendular action that also prevents the configuration of a cosmos.38 32 Col. 15.6 (OF 8.4): ἐκ τοῦ δὴ Κρόνος α̣ὖτις, ἔπειτα δ̣ὲ μητίετα Ζεύς, ‘Following him in turn was Kronos, and then, Zeus the contriver’. The sentence ‘so he says that this Kronos was born from Helios to Ge’ in col. 14.2-3, is easy to explain if the commentator believes that the sun (Helios) is the phallus of Ouranos, cf. Bernabé (2002: 110), (2007c: 18). 33 This action seems to be alluded only by the poet with the euphemism ‘did something big’ ὃς μέγ᾿ ἔρεξεν (col. 14.5 = OF 10) and explained with ‘for the latter was deprived of the kingship’ (col. 14.8-9: ἀφ̣[αι]ρ̣ε̣θ̣ῆν̣ αι γὰρ τὴμ βασιλείαν αὐτόγ). The verb φησι in col. 14.13 ‘ἀφαιρ[εῖ]σθαι’ δ᾽ αὐ̣[τόμ φησι τὴμ βασιλ]ε̣ίαν indicates that these words were in the poem, cf. OF 10 in Bernabé (2007b: Addenda et corrigenda, 444). 34 Cf. § 13.1. 35 Scermino (2011). 36 Col. 9.5-7: γιγνώσκ[ω]ν̣ οὖν τὸ πῦρ ἅτ̣ε̣ μ̣εμειγμένον τοῖς ἄλλοις ὅτι ταρ̣άσσοι καὶ κ̣[ωλ]ύοι τὰ ὄντα συνίστασθαι διὰ τὴν θάλψιν. About συνίστασθαι, cf. Leucipp. A 1 D.-K., Democr. B 164 D.-K. and Kouremenos in KPT 178-179. 37 The assertion that Kronos provokes the collision of particles ‘through the sun’ is very important, since it implies that the commentator interpretates that the heating was not provoked by Kronos per se, but by his use of the sun’s heat. It is also clear that for him the sun existed during Kronos’ reign, before Zeus’ actions. Cf. Ferrari (2013: 63). 38 During this period there is a counterweight to Kronos’ use of the sun: Nyx, but it is better to deal with 10 „Littera Antiqua” 7 (2013) 7. Zeus dethrones Kronos (Νοῦς controls the sun) 7.1. Perhaps the poem alluded to the birth of Zeus. What is clear is that it refers to Littera Antiqua theogonic episode is the beginning of the action of the poem: Zeus then, when from his father the prophesied rule and power in his hands had taken, and the glorious daimon.39 www.litant.eu Kronos’ defeat by Zeus and how he took over Kronos’ sovereignty at the same time. This In these verses, the poet describes in medias res the moment in which Zeus takes power into his hands.40 His problem now is not to be dethroned. This will make him visit Nyx. 7.2. The commentator wants to clarify some extremes. He insists that Zeus is not born. He is intelligent air that has always existed (col. 17). The stage in which Mind creates collisions is followed by the stage in which the Mind (named now Zeus) controls the excess of fire. The commentator explains how Zeus ‘is the first’ or ‘his power is exercised’ (ὅπως δ᾿ ἄρχεται) from col. 8.3 onwards: first, he points out with reason that πάρα is in anastrophe, Zeus gains the strength from his father, he does not take a power contrary to the gods (col. 8.9-10). Afterward he rejects the sense that the verse seems to have: that Zeus received from his own father strength and divinity (col. 9.2-4). The reason for this mistake is that people do not understand that Orpheus is speaking allegorically (col. 8.13- 14) and means ‘he made the power belong to the most powerful, just as a son (is) of the father’ (col. 9.1-2). There is neither a son nor a father, nor does one take over the reign of the other. What we have is a concealed cosmogonic tale. After lines 9.5-7, where he mentions the phase of Kronos,41 he continues.42 He (Zeus) removes it (fire) to such a distance as to rend it unable, once removed, to prev[ent the] things-that-are from condensing. For whatever is ignited is sub[dued, and having been sub]dued it is mixed with the others. The basis of the explanations expressed in the text is the following: this issue below (§ 8). Col. 8.4-5 (OF 5) Ζεὺς μὲν ἐπεὶ δὴ π̣ατρὸς ἑοῦ πάρα θέ[σ]φατον ἀρχὴν / ἀ]λκήν τ᾿ ἐγ χείρεσσι {ε}[λ]άβ[εν κ]α̣[ὶ] δαίμον̣[α] κυδρόν. 40 I understand that ἀ]λκήν ...καὶ δαίμον̣[α] κυδρόν is an hendiadys, ‘the power of the glorious daimon’ (i.e. Kronos), cf. Bernabé (2002: 102), (2007a: 104). West (1983: 84ff., 114) and Rusten (1984) and (1985) consider that the glorious daimon is Phanes Firstborn (Protogonos), a character of Rhapsodies. Cf. § 10. 41 γινώσκ[ω]ν̣ οὖν τὸ πῦρ etc., cf. § 6.2 and n. 36. 42 Col. 9.7-10 ἐξή̣λλάξ[εν ὅσ]ον τε ἱκανόν ἐστιν ἐξαλλα̣χθὲμ μὴ κωλύ[ειν τὰ] ὄ̣ντα συμπαγῆναι. ὅσα δ᾽ ἂ[ν] ἁ̣φθῆι ἐπικρα[τεῖται. ἐπικ]ρατηθέν<τα> δὲ μίσγ̣εται τοῖς ἄλ̣[λ]ο̣ις. 39 11 „Littera Antiqua” 7 (2013) a) The existence of both fire and other “elements”. b) He calls ‘mixing’ (μ̣εμειγμένον) any kind of combination of one element with others. www.litant.eu According to the commentator, the relation between the things that belong to the Littera Antiqua current order is something more than simply mixture. The reason why they are able to mix together is that the things-that-are are dominated (ἐπικρα[τεῖται) by Zeus-Νοῦς. c) The metaphor: ‘take into his hands’ expresses Zeus’ control – Zeus meaning the intelligent air – over fire’s predominance during the period of Kronos’ reign.43 Nevertheless the most interesting feature is that Νοῦς-ἀήρ acts according to rational principles44 and has a purpose,45 that is, the commentator proposes a teleological interpretation of its actions (cf. § 10.2). 8. Consultation of Nyx (protective action of night) 8.1. Zeus visits Nyx to ask her how can he preserve his kingdom.46 We can partially reconstruct some verses: [the cave in which] Nyx who prophesies everything, immortal nurse [of the gods was seated], prophesy... from the innermost shrine [she] prophesied all that it was right for him (i.e., Zeus) [to accomplish.] So that he might h[old sway] over the noble seat of snow-clad Olympus.47 We can assume that, after handing down the power to Ouranos, she retired to an ἄδυτον that, if it is similar to later cosmogonies,48 is a sort of cave. This suggests that her dwelling is subterranean, and perhaps it means a particular relation of Nyx with Earth.49 8.2. With a long digression on synonymy (col. 10.1-8) the commentator tries to prove that the epithet πανομφεύουσαν ‘who prophesied everything’ means πά̣ν̣[τα 43 I do not share Kouremenos’ view (KPT 31): ‘Derveni’s author understands Zeus’ taking the power from his father as allegory of the transition from the fire era to the Mind era’. It seems clear that Ouranos (ὁρίζων Νοῦς) and Kronos (κρούων Νοῦς) were also Mind (Νοῦς) for him. 44 Cf. 9.5-7: γιγνώσκ[ω]ν̣ οὖν. 45 Col. 9.8 μὴ κωλύ[ειν τὰ] ὄ̣ντα συμπαγῆναι. 46 In the poem, the Night is the progeny of the lineage. Other interesting details can be found in Piano 2010, 24. Night’s prophecy occurs after Zeus’ rise to power according to the order of citation of the passages in the poem. There are no convincing reasons to think that the commentator altered the original order. 47 Col. 10.9, 10.11, 11.1, 11.10 and 12.2 (OF 6.2-3): [ἧστο] πανομφεύουσα [θεῶν] τροφὸς ἀμβροσίη Νύξ· /... χρῆσαι ... ἐξ ἀ[δύτοι]ο / [ἣ δ᾿] ἔχρησεν ἅπαντα τά οἱ θέ[μις ἦν ἀνύσασ]θ̣αι,/ ὡς ἂν ἔ[χοι κά]τα καλὸν ἕδο̣ς νιφόεντος Ὀλύμπου. About the qualifying adjectives associated with Nyx cf. Bernabé (2007a: 105-6). 48 OF 163, 208. 49 On similarities between Night and Hesiodic Gaia, cf. Piano (2010: 40ff.). 12 „Littera Antiqua” 7 (2013) διδά[σκουσαν.50 It looks as if in the process of demythologization he makes Zeus increase his own Nous by ‘learning’ from Nyx that he has to control the excessive heat of the sun. Littera Antiqua reign as a counterweight for the sun’s divisive actions. www.litant.eu The commentator adds that in a (insufficient) way, Nyx was already acting in Chronos’ And [by calling her] ‘nurse’ he (i.e. Orpheus) is saying in an enigmatic way that those things which the su[n thaws by heating], night con[geals] by ma[king cold] ... those things which the sun hea[ted]. 51 The commentator’s interpretations of the poem’s text are: a) He identifies Nyx as the origin of cold, opposed to the sun, the origin of heat. b) He reinterprets τροφός, an agent noun of τρέφειν, in the sense of ‘thicken, congeal’ that appears in passages such as Od. 9.246.52 c) He links heating θερμαίνων / cooling ψύ̣[χουσα] with undoing δι]α̣λύ̣ ει /compacting (freezing) συ[νίστησι.53 d) He alters the value of ἀδύτοιο; in the poem it is a substantive ‘innermost shrine’ from an adjective with a passive meaning ‘(place) unpenetrated/ impenetrable’, and the preposition ἐξ shows the place from where Nyx makes her predictions. On the other hand, the commentator takes it differently: He [says] that ‘she prophesied from the [innermost shrin]e’ meaning to say that the depth of night is unpenetrating for it does not penetrate as the ligth does, but daylight occupies it as it remains in the same place.54 It is clear that he interprets ἄδυτον as an adjective with an active meaning ‘that does not penetrate’ (instead of the passive sense present in the verse). This interpretation is based on the observation that the darkness does not have an active capacity – like light.55 Instead, it remains passive and motionless ἐν τῶι αὐτῶι μέ[νο]ν̣ while the light is active and it moves, which allows it to prevail (κα̣τα̣[λ]αμμάνει) over darkness. Hence, the sun exists before Zeus can control it.56 In my view, Orpheus considered 50 The characteristic commentator’s saying is τὸ αὐ]τ̣ὸ εἶναι. Regarding the educational value that the commentator attributes to Night’s prediction, cf. Piano (2010: 11). 51 Col. 10.11-13 ‘τροφ[ὸν’ δὲ λέγων αὐ]τ̣ὴν̣ ̣ α̣ἰν̣ ί̣ [̣ ζε]τ̣αι ὅτι [ἅ]σσα ὁ ἥλι̣[ος θερμαίνων δι]α̣λ̣ύει, ταῦ̣τα ἡ νὺξ ψύ̣[χουσα] συ[νίστησι ] ἅσ̣σ̣α ὁ ἥλι̣ος̣ ἐ̣θ̣έ̣ρ[̣ μαινε. 52 Cf. Kouremenos in KPT 186, and the statements by Piano (2010: 31-3). 53 Cf. Democr. B 297 θνητῆς φύσεως διάλυσιν. 54 Col. 11.1-4 ‘ἐξ ἀ̣[δύτοι]ο’ δ᾽ αὐτὴν [λέγει] ‘χρῆσ̣αι’, γνώμημ ποιού[με]νος ‘ἄδυτ̣ον’ ε̣ἶν̣ αι τὸ βάθος τῆς ν̣υκτός· οὐ γ̣[ὰρ] ‘δύνει’ ὥσ̣περ τὸ φῶς, ἀλλά νιν ἐν τῶι αὐτῶι μέ[νο]ν̣ αὐγὴ κα̣τα̣[λ]αμμάνει. 55 Recall that δύνω is a verb of motion. 56 Cf. n. 45. Contra Betegh (2004: 230-235), who says that Zeus created the sun. 13 „Littera Antiqua” 7 (2013) that the sun was the phallus of Heaven that, after its castration, had remained between the sky and the earth. However, the commentator believes that it was the physical result of a great concentration of fire particles used by κρούων Νοῦς to overheat and, because www.litant.eu of that, to agitate the things that are.57 In the myth, Zeus does not create the sun, but Littera Antiqua instead he swallows it. The commentator thinks that Νοῦς-ἀήρ only controls the great concentration of fire particles by changing its place and size. Somehow in this phase, before Zeus takes control of it, the sun moves in a way that when it is close to the material particles that constitute the earth it lights them up, heats them and makes them collide. Nevertheless, its path moves alternately away and the night is not penetrated by the light; darkness and cold return, and the particles become compact once again. Naturally, this alternative of phases of freezing and violent clash of particles cannot produce a cosmos. e) He gives to χρῆσαι the meaning ‘protect’.58 It looks like the commentator is suggesting to interpret ... χρῆσαι ... ἐξ ἀ[δύτοι]ο as ‘[Nyx] protects from that which does not penetrate.’ The night, that is dark and cold, when it is not penetrated by the sun, protects the integrity of things, although they are dissolved by the sun with its penetrating light and heat.59 We also know through the commentary on the last verse of the fragment (OF 6.5) that the commentator tries to ‘demythologize’ the tale once more, because he seems to reject the simple meaning of ‘Olympus’ to discuss (col. 12.3-10) what looks like an interpretation that we later find in Aristarchus:60 he declares that Olympus does not mean ‘heaven’, but ‘time’.61 The commentator’s effort to include time in the cosmogony seems to indicate that, differently from later Orphic theogonies, Time did not appear as a separate entity in the poem and instead – just as in Hesiod’s Theogony –time starts when 57 Cf. col. 14.3-4 ὅτι (sc. Κρόνος) αἰτίαν ἔσχε διὰ τὸν ἥλιογ κρούεσθαι πρὸς ἄλλ̣ηλα. Col. 11.5-9 ‘χρῆσαι’ δὲ καὶ ‘ἀρ̣κέσαι’ ταὐτὸ [δύ]ναται. σκέψασθαι δὲ χρὴ, ἐφ᾽ ὧι κείτα̣[ι τὸ] ‘ἀρκέσαι’, κ̣αὶ̣ τὸ ‘χρῆσαι’. — χρᾶν τόνδε τὸν θεὸν νομίζον̣τ[̣ ες, ἔρ]χονται π̣ευσόμενοι ἅσσα ποῶσι. ‘And ‘prophesying’ and ‘availing’ mean the same. One has to consider what ‘availing’ and ‘prophesying’ are applied to: ‘Believing that such and such a god prophesies (i.e. avails), they go to inquire what they should do’. In this phrase ‘prophesy’ can be replaced by ‘protect’ because the person who seeks an oracle wants to know what he has to do. 59 This situation cannot be, as Kouremenos suggests in KPT 185, the result of Zeus’ reign (§ 10); it is clear that it is a previous phase of the poem, as well as of the cosmogony. 60 Cf. Sch. Il. 1.402 (Ariston.) (I 115 Erbse), An. Par. in Cod. Par. Lat. 7530; cf. also Isid. Etym. 1.20; Funghi (1983: 17), Colabella (1993: 73-5), Casadesús (2001), Schironi (2001). 61 Cf. Brisson (1997), Betegh (2004, 249-52), better in Piano (2013). 58 14 „Littera Antiqua” 7 (2013) the first variation of the state of things begins. 62 It is also possible that since the commentator believes that Olympus is time, the interpretation of the verse ὡς ἂν ἔ[χοι κά]τα καλὸν ἕδος νιφόεντος Ὀλύμπου, has to do www.litant.eu with how Zeus thinks about ‘how to control time’63 which could mean that the Littera Antiqua commentator includes the organization of the periods of time like day, month or year in Zeus’ order.64 9. Kronos’ advice (how to keep the cosmos stable) 9.1. Zeus also consults his father, but the predictions of Kronos are unknown to us, since the citation that we have of this episode only mentions that Zeus heard the prophecies from his father.65 9.2. The commentary points out that Zeus does not ‘obey’ (one of the meanings of ἤκουσε), nor did he receive orders from Nyx; he seems to imply that Νοῦς-ἀήρ does not need advice or that he has learned by himself from the previous cosmic situation that he has to change his strategy. 10. Zeus swallows Ouranos’ phallus (Νοῦς-ἀήρ controls the sun located in the middle) 10.1. After receiving advice from Kronos and Nyx, Zeus takes action He gulped down the phallus (of Ouranos), who was first to ejaculate the aither.66 The interpretation of the verse has been very controversial, but I will not dwell on it since I have discussed it elsewhere.67 I think that αἰδοῖον is, as the commentator understands, Ouranos’ phallus, not reverend Phanes.68 After citing the verse and before 62 Afterwards he discusses the meaning of νιφόεντος, but the text is heavily damaged. To him the existence of another divinity is impossible, and least of all that said divinity would teach something to Zeus, cf. § 9.2. 64 Kouremenos in KPT 189 is right stating that: ‘in its equation with Olympus time has nothing to do with the figure of unaging Time’. Cf. Brisson (1997), contra Tortorelli-Ghidini (1991). Piano (2013) presents very convincing arguments against this identification and suggests a more plausible alternative that can be synthesized in two aspects: a) the commentator identifies Zeus’ dominion over Olympus with his ability to regulate time, and b) time is an image of sovereignty. Zeus is not limited by space and time, which defines him as an absolute alterity of the structured cosmos. 65 Col. 13.1 (OF 7): Ζεὺς μὲν ἐπεὶ δὴ̣ π̣ατρ̣ὸς ἑοῦ πάρα̣ [θ]έ̣σφατ᾿ ἀκούσα[ς]. The issue is dealt with in the Rhapsodies (OF 239), but the testimonies are indirect and the content of Kronos’ predictions are not clear either. 66 Col. 13.4 (OF 8): αἰδοῖογ κατ̣έπινεν, ὃς αἰθέρα ἔχθορ̣ε πρῶτος. 67 Bernabé (2002), (2007a), (2007c). 68 Ouranos’ phallus (substantive) Burkert (1987: 22), (1998: 389 n. 14), (1999: 81-2), (2003: 98-101), KirkRaven-Schofield (21983: 32), Graf (1985: 588), Bernabé (1989), (2002), (2007a), (2007c), Janko (2002), Betegh (2004: 111-24). Adjective, referred to Phanes: West (1983: 84-90), Rusten (1984), Parker (1995), Kouremenos in KPT 26f.; Santamaría (2012). Cf. variants of this view in Edwards (1991), Brisson (2003) – followed by Jourdan (2003: 59-64) –, Scermino (2011), and the criticisms in Bernabé (2007c). 63 15 „Littera Antiqua” 7 (2013) commenting on it, the author has a particular interest in pointing out that the poet is expressing a hidden meaning. Such an indication at this precise moment would only be pertinent if in this verse there were references that would not be readily acceptable www.litant.eu prima facie. This would be the case if the text referred to the ingestion of a phallus and Littera Antiqua the ejaculation of aither. 69 I think that in the preceding verse we would find a reference to Ouranos in genitive case, which would be the antecedent of the masculine relative.70 The commentator quotes other verses of the poem (in a very deteriorated passage of the papyrus) that most likely followed immediately upon the verse where the swallowing of the phallus is mentioned: and he acquired the ingenuity and royal honor of the gods ... [when Zeus swallowed] all the strengths [of Ouranos].71 The poet insists in these verses that Zeus acquires two abilities from his predecessor Ouranos: μῆτις, practical intelligence,72 and the regal dignity of the blessed ones. The next verse is not complete, but it seems to mention that Zeus incorporates in him ‘all the strengths’ of Ouranos when he swallows his phallus.73 10.2. After the digression about the necessity to interpret the poem adequately, in his desire to avoid the most crude details, the commentator explains the presence of the phallus-sun in it as a metaphor of generation: Seeing that people consider all birth to depend on the ge[nita]ls and that without the genitals there can be [no bi]rth, he used this (word) and likened the genital organ to the sun. For without the sun it is not pos[sible] for the things-that-are to be[come such and after becom]ing things-that-are... to come to re[st74 ... because of] the sun everything in the sam[e manner] ... nor to 69 It has to be mentioned that there is a Hurrian precedent of this theme: just like Kumarbi, who becomes pregnant when he emasculates Anu, the god of Heaven, in the Orphic theogony, Zeus swallows the phallussun that remained in the aither and he also becomes ‘pregnant’ with all the gods. Cf. Bernabé (1987: 139ff.), García Trabazo (2002: 155ff.), and Bernabé (2004b), with bibliography about comparisons between both textes. Burkert (1999: 81ff.), (2004: 91) adds a passage by D. L. 1.5 οἱ δὲ τὴν εὕρεσιν διδόντες ἐκείνοις παράγουσι καὶ Ὀρφέα τὸν Θρᾶικα, λέγοντες φιλόσοφον γεγονέναι ... ἐγὼ δέ, εἰ τὸν περὶ θεῶν ἐξαγορεύσαντα τοιαῦτα χρὴ φιλόσοφον καλεῖν οὐκ οἶδα, <οὐδὲ> τίνα δεῖ προσαγορεύειν τὸν πᾶν τὸ ἀνθρώπειον πάθος ἀφειδοῦντα τοῖς θεοῖς προστρῖψαι, καὶ τὰ σπανίως ὑπό τινων ἀνθρώπων αἰσχρουργούμενα τῶι τῆς φωνῆς ὀργάνωι, considering that Diogenes refers to this tradition. 70 Alternatively we can accept Ferrari’s (2013: 61) proposal: to read οὗ instead of ὃς, with correptio epica and ellipsis of the demonstrative pronoun (cf. Hom. Od. 21.155-6, Hes. Th. 973-4). 71 Col. 15.14-5 (OF 11): μῆτιγ καὶ̣ [μακάρων κατέχ]ω̣ν̣ (καὶ̣ ... κατέχ]ων West : καὶ̣ [κατέπινεν ἑλ]ὼ̣μ Janko : καπ̣[πίνωγ καὶ εἶχ]ε̣μ Burkert) βασιληίδα τιμ̣[ήν]/ εσμ [̣ ]τ̣αι ἶνας̣ ἁπά̣[σας (Janko). 72 I do not consider μῆτις as a theonym but as a substantive, cf. Betegh (2004: 113f., 162f.), Sider (2011: 33), and OF 11. Cf. also the epithet μητίετα (OF 10.3) and the verb μήσατο (OF 16.1-2 and 18.2) that define Zeus’ activity. 73 Janko (2002: ad loc. in the critical apparatus). 74 I do not agree with Kouremenos’ exegetic effort in KPT 196 in which he strives to demonstrate that τὰ ὄντα does not refer here to τὰ νῦν ὄντα. Of the original things-that-are it could not be said that they 16 „Littera Antiqua” 7 (2013) things-that-are... to encompass.75 The sun, according to the commentator, has a powerful capacity to generate; kept Littera Antiqua the beings of the ordered world. The commentator explains the process:76 www.litant.eu in the right place it can stabilize the union of particles that form things, in other words, in order to prevent the sun] from striking them (sc. things-that-are) against one another and cause the things-that-are [once] separated, stand apart from each other. For when the sun is separated and confined in the middle, it (sc. Mind) holds fast, having fixed them, both those above the sun and those below. We don’t know how Zeus separates the fire to place it in the middle. We have to assume that, since he is intelligent, he encompasses it (cf. περιέχειν without context in col. 13.14) and once it is encompassed by that mass of air that controls the fire he probably compacts it and places it at the right distance from things (col. 15). This way he prevents the excessive activity of the sun (by proximity or because it is not controlled by the air, or by both) from continuing to cause the particles to collide in to their hectic movement without being able to form τὰ νῦν ἐόντα. However, placed in the center, where it is isolated yet at a convenient distance and is controlled by the intelligent air, it is source of life and in this way the things-that-are now can appear. ‘In the middle’ can be understood in a number of different ways,77 but it is clear that it does not mean ‘in the center’, since the commentator assumes that the sun moves.78 I think that he is referring to the central area, between heaven and earth, in a similar way to the ‘path of the sun’ that Phaëthon was unable to follow; he ascended too high and burnt part of heaven or he descended too low and burnt part of the earth. An interesting complement to this scene is given later on by the commentator when he talks about the moon and the stars.79 If the god did not wish the things-that-are-now to exist, he would not have made the sun. But ‘become’. Hence, the idea is that the beings configured from elemental particles can survive in the present situation. 75 Col. 13.7-14: ἐν τοῖς α[ἰδοίο]ις ὁρῶν τὴγ γένεσιν τοὺς ἀνθρώπου[ς] νομίζον̣[τας ε]ἶναι τούτωι ἐχρήσατο, ἄνευ δὲ τῶν̣ αἰδοίων [οὐ γίν]ε̣σθαι, αἰδοίωι εἰκάσας τὸν ἥλιο[ν·] ἄνε̣υ̣ [γὰρ τοῦ ἡ]λ̣[ίο]υ̣ τὰ ὄντα τοιαῦτα οὐχ οἷ̣όν̣ ̣ [τ’ ἦν] γίν̣[εσθαι, καὶ γενομ]ένων τῶν ἐ̣όντων [ ] ἠρε̣[μεῖν ... διὰ] τ̣ὸν ἥλιο̣[μ] πάντα ὁμ̣[οίως ... ] ο̣ὐδ᾽ ἐοῦσ[ιν] ο̣υ̣.[ ... ] περιέχειν [. 76 Col. 15.1-5: κρο̣ύε<ι>ν αὐτὰ πρὸ̣[ς ἄλ]λ̣ηλα. κα̣[ὶ] π̣οήσηι τὸ [πρῶτ]ον χωρ̣ισθέντα, διασ̣τῆναι δίχ᾽ ἀλλήλων τὰ ἐ̣ό̣ντα. χωρ̣[ι]ζομένου γὰρ τοῦ ἡλίου καὶ ἀπολαμβανομένου ἐμ μ̣έσωι, πήξας ἴσχει καὶ τἄνωθε τοῦ ἡλίου καὶ τὰ κάτωθεν. 77 Cf. the discussion by Betegh (2004: 235-43), McKirahan (2012: 89-91), and Ferrari (2013). 78 Cf. Kouremenos in KPT 206. 79 Cf. § 16.2. 17 „Littera Antiqua” 7 (2013) he made it of such a form and size as is related at the beginning of this account.80 This passage seems to indicate that Zeus controlled not only the sun’s distance but Littera Antiqua and the size of the sun discussed in col. 4. www.litant.eu also its size, something that seems to recall a passage from Heraclitus about the Erinyes On the other hand he seems to be interested in saying that the things-that-are-now are not created, but as reconfigurations of things that were before: He means something like ‘from that time is the beginning, from which the magistracy reigns’. It has (already) been related that Mind, striking the things-that-are against one other and setting them apart toward the present transformative stage, did not [create] different things from different things but different things from the same things. As for the phrase ‘and then Zeus the contriver,’ that he is not different one but the same is clear. And this indicates it.81 Zeus does not create, he organizes: he establishes the control of Mind over the world (and it is called βασιλεύς), and he dominates and arranges (col. 19.1ff.). Things that previously floated (most likely in the reign of Ouranos) are now configured συσταθῆναι (col. 17.8) and remain within the air (col. 17.10-1). The earth is also in the air (col. 18.2). Those who do not know understand this situation of the dominance of intelligent air as the ‘birth of Zeus’ (col. 17). The poet’s and the commentator’s vision coincide, both attribute to Zeus the quality of μητίετα and use for his creation the verb μήσατο, implying a determined intellectual plan we can consider ‘teleological’ (cf. § 8.2). 11. Zeus pregnant (Νοῦς-ἀήρ encompasses all reality) 11.1. Once he has swallowed Ouranos’ phallus, Zeus absorbs his generating capacity and introduces it in his womb to become ‘pregnant’ with all the gods and goddesses that Ouranos had generated: …of the phallus of the first-born king; tο him were joined all the immortal blessed gods and goddesses, as well as rivers, delightful springs and all else that had then been born; and he himself became the sole one.82 80 Col. 25.9-12: τὰ νῦν ἐόντα ὁ θε̣ὸς εἰ μὴ ἤθε̣λεν εἶναι, οὐκ ἂν ἐπόησεν ἥλιον. ἐποίησε δὲ τοιοῦτογ καὶ τ[ο]σοῦτογ γινόμενον οἷος ἐν ἀρχῆι τοῦ λόγου διηγεῖ̣τ̣α̣ι. 81 Col. 15.7-12 λέγει <ὅ>τι ‘ἐκ τοῦδ’ ἡ̣ [ἀ]ρ̣χή ἐστιν, ἐξ ὅσου βασιλεύει. ἡ δὲ ἀρχὴ διηγεῖται, ὅ̣[τι τ]ὰ̣ ὄντα κρούωμ πρὸς ἄλληλα διαστήσας τ̣᾽ ἐ̣[ποίει τὴ]ν̣ νῦμ μετάστασιν οὐκ ἐξ ἑτέρ̣[ων] ἕτερ᾽ ἀλλ᾽ ἑτε̣[ρ᾽ ἐκ τῶν αὐτῶν. τὸ δ᾽ ‘ἔπειτ̣α δὲ μ̣ητίετα Ζεὺ̣ς’· ὅτι μὲν ο̣ὐχ̣ ἕτερ[ος] ἀ̣λ̣λὰ ὁ αὐ̣[τὸς δῆλον. 82 Col. 16.3-6 (OF 12) πρωτογόνου (ante πρωτογόνου, <μένος κατέπινεν> Sider : <κατ. μέν.> Brisson) βασιλέως 18 „Littera Antiqua” 7 (2013) After getting ‘pregnant’, Zeus gives birth to all the gods again. This theogonic episode appears for the first time in relation to the verse in the beginning of the poem Littera Antiqua who were born from Zeus, the king [of great strength].83 www.litant.eu that mentions the ‘program of poem’: In what has survived of the poem there is no mention of how the world was created the first time by Ouranos, perhaps because the poet did not want to deal with this issue and wanted to focus on the second generation. The fact that Zeus becomes ἀρχή the origin from where the rest of the beings will be born, makes him the ultimate king of the gods: And now he is king of all and will be afterwards.84 The poet insists that he will continue being the ultimate king of gods in the future. The situation of divine power has been stabilized. The wars over the control of Olympus are over and a definitive order has been reached. Thanks to his μῆτις, Zeus exercises his supremacy over the whole universe forever (‘afterwards’). 11.2. The commentator understands that the return to this state of gestation of things that had already happened is an allegorical way to explain that matter is unbegotten and everlasting: [That] he called the sun a [genital org]an has been made clear. And in support of the fact that the things-that-are-now come from existent ones,85 he says. ... In these verses he indicates that the things-that-are always existed and that the things-thatare-now come to be from existing ones.86 The commentator interprets that Zeus exists alone in this phase (col. 16.6, OF 12.4),87 and the fact that he becomes king of everything forever (col. 16.14, OF 13) in terms that seem to echo Anaxagoras’ work, where Mind has a somehow superior status to the rest of matter.88 αἰδοίου, τῶι δ᾿ ἄρα πάντες / ἀθάνατ̣οι προσέφυμ μάκαρες θεοὶ ἠδ̣ὲ θέαιναι/ καὶ ποταμοὶ καὶ κρῆναι ἐπήρατοι ἄλ̣λα τε πάντα, / ἅ̣σσα τότ᾿ ἦγ γεγαῶτ᾿· αὐτὸς δ᾿ ἄρα μοῦ̣νος ἔγεντο. It should be pointed out that the swallowing of the phallus does not correspond to the creation of the sun, like Kouremenos suggests in KPT 197, but rather to Νοῦς-ἀήρ’s control over it. 83 Col. 8.2 (OF 4): ο]ἳ Διὸς ἐξεγ̣έν̣ οντο [μεγασθεν]έος (Sider 2011, 11): [ὑπερμεν]έος ZPE) βασιλῆ̣ος. 84 Col. 16.14 (OF 13): νῦν δ᾽ ἐστὶ]ν βασιλεὺς̣ πάντ̣[ωγ καί τ᾽ ἔσσετ᾽ ἔπ]ειτα. About the commentator’s interpretation cf. § 17. 85 About ὑπάρχειν, cf. Philol. B 6 D.-K. and Kouremenos in KPT 215. 86 Col. 16.1-2: [‘αἰδοῖ]ον’ τὸν ἥλιον ἔφ[η]σ̣εν εἶναι, δε[δήλ]ω̣ται. ὅτι δὲ ἐκ τῶν ὑπαρχόντων τὰ νῦν ὄντα γίνεται λέγει, and 7-8: [ἐ]ν τού̣τοις σημαίνει, ὅτι τὰ ὄντα ὑπῆ[ρ]χεν ἀεί, τὰ δὲ νῦ̣ν ἐό̣ντα ἐκ τῶν ὑπαρχόντωγ γίν̣[ε]τ̣αι. 87 Cf. μουνογενής Parm. 28 Β 8.4 D.-K. 88 Anaxag. B 12 D.-K. The identification of Νοῦς and ἀήρ indicates that Νοῦς is material. 19 „Littera Antiqua” 7 (2013) By saying this he makes it clear that Mind, being alone, is [always] worth everything, [as if] the rest were nothing. For it is not possible for the things-that-are-[now] to exist because of them without Mind. [Also in] the verse after this [the said that Mind i]s worth everything: Littera Antiqua [It is clear that] ‘Mind’ and [‘king of all’ are the sa]me thing. 89 12. Zeus’ hymn, first and last (the eternity of Νοῦς-ἀήρ) 12.1. At this point the theogony includes a brief hymn to Zeus: Zeus [was] first, [Zeus of the bright lightning bolt] is last. Zeus is the he[ad, Zeus is the mid]dle, from Zeus are all things fash[ioned.] [Zeus is the breath of all; of all is Zeus] the fate Zeus is king, Zeus of the the bright lightning bolt is the ruler of all.90 www.litant.eu [And now he i]s king of all [and will be after]wards. I am not going to exert myself too much in commenting the hymn, since I have made an in-depth analysis elsewhere.91 Suffice it to say that Zeus is the last because he was born at the end of the Nyx – Ouranos – Kronos – Zeus succession, but he is also the first because when he swallows Ouranos’ phallus and becomes pregnant, he becomes the ‘mother’ of all the gods. He then becomes the first of the second genealogy in the second theogony. On the other hand, he is head and center due to his central role in the configuration of the universe. The organization of the world is his work, as if he were a divine artist who would harmoniously configured matter ([π]άντα τέτ[υκται). The idea that Zeus is the breath of everything, as if he were a sort of air that gives life to everything, reminds us immediately of Anaximenes and even more of Diogenes of Apollonia,92 who postulates a divine air that invigorates everything and gives life to the universe. The identification with Moira, the personification of destiny, makes sense if Zeus – once he acquired the wisdom of Nyx, who knows every oracle – knows everything 89 Col. 16.9-15: τοῦτο δὲ [λ]έγων δηλοῖ [ἀεὶ] τ̣ὸ̣ν Νοῦμ πάντων ἄξιον εἶν̣αι μόν[ο]ν ἐόντα, [ὡσπερ]εὶ μηδὲν τἆλλα εἴη· οὐ γὰρ̣ [οἷόν τε δι᾽ α]ὐτὰ εἶναι [τὰ νῦν] ἐ̣ό̣ντα ἄ̣ν[̣ ε]υ τοῦ Νοῦ̣. [ἔτι δὲ ἐν τῶι ἐχ]ο̣μένωι [ἔπει τούτ]ου̣ ἄξιομ π̣άντω̣ν̣ [δηλοῖ τὸν Νοῦν ε]ἶναι· [νῦν δ᾽ ἐστὶ]ν βασιλεὺς̣ πάντ̣[ωγ καί τ᾽ ἐσσετ᾽ ἔπ]ειτα. [δῆλον ὅτι] Νοῦς κ̣αὶ π̣[άντωμ βασιλεύς ἐστι τα]ὐ̣τόν. 90 OF14 (reconstructed from cols. 17.5-6 y 12, 18.1 y 12-3 y 19.10: Ζεὺς πρῶτος [γένετο, Ζεὺς] ὕστατος [ἀργικέραυνος·] / Ζεὺς κεφα[λή, Ζεὺς μέσ]σ̣α, Διὸς δ᾿ ἐκ [π]άντα τέτ[υκται]·/[Ζεὺς πνοιὴ πάντων, Ζεὺς πάντων ἔπλετο] μοῖρα· (reconstructed from OF 31, cf. n. 7) / Ζεὺ̣ς̣ βασιλεύς, Ζεὺς δ᾿ ἀρχὸς ἁπάντων ἀργικέραυνος. Cf. also OF 243. 91 Cf. Bernabé (2009). 92 Cf. Anaximen. B 2 D.-K. οἷον ‘ἡ ψυχή’ φησίν ‘ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει, Diog. Apoll. fr. 9 Laks (B 5 D.-K.) καί μοι δοκεῖ τὸ τὴν νόησιν ἔχον εἶναι ὁ ἀὴρ καλούμενος ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ ὑπὸ τούτου πάντας καὶ κυβερνᾶσθαι καὶ πάντων κρατεῖν· αὐτὸ γάρ μοι τοῦτο θεὸς δοκεῖ εἶναι καὶ ἐπὶ πᾶν ἀφῖχθαι καὶ πάντα διατιθέναι καὶ ἐν παντὶ ἐνεῖναι καὶ ἔστιν οὐδὲ ἓν ὅ τι μὴ μετέχει τούτου. 20 „Littera Antiqua” 7 (2013) that is going to happen and if his rational organization of the universe allows him to control the organization of time.93 The identification of Zeus with the intelligent air was Littera Antiqua work of Anaxagoras94. www.litant.eu probably already in the poem, and he commentator interprets it as Νοῦς, following the 12.2. The commentator does not accept that Zeus – the intelligent air – was born, so his interpretation is focused on denying this extreme: It existed before it was named; then it was named. For air both existed before the things- that-are-now were set together and will always exist. For it did not come to be but existed. ... but after it has been named Zeus it was thought that it was born, as if it did not exist before.95 In this passage he interprets ‘head’ as ‘origin of configuration.’96 In this setting we find a very innovative aspect: the conception of Moira as divine thought and organization of the destiny of things, defined as ‘the thought of god eternally and ubiquitously,’97 that makes us think of future Stoic developments of the subject. The commentator insists that it always existed, before Zeus was named (col. 18), and adds: They are saying that the thought of Zeus ratified in what way what exists and what comes to be and what will come to be must come to be and be and cease.98 He explains the idea that Zeus is origin and center because all the things are named after the thing that dominates.99 Since air dominates in the world, it is said that Zeus is everything (col. 19.1-2) and sovereign of everything (col. 19.11-5). 93 Calame (1997: 74), Betegh (2004: 202-4), Piano (2013). Cf. n. 3. Nevertheless Sider (2011) reads in OF 18 Διὸ[ς νοῦς instead of Διὸ[ς φρὴν, followed by Santamaría (forthcoming). If this proposal is accepted, νοῦς was in the poem and it would not be an interpretation of the commentator. 95 Col. 17-1-6: π[ρ]ό̣τερον ἦμ πρ̣[ὶν ὀν]ο̣μ̣α̣σ̣θῆνα̣ι̣· ἔ̣π[̣ ει]τα ὠ̣νομάσθ̣η· ἦγ γὰρ καὶ πρόσθεν `[ἐ]ὼν´ ἢ τὰ νῦν ἐόντα συ̣σταθῆναι ἀὴρ καὶ ἔσται ἀεί· οὐ γὰρ ἐγένετο, ἀλλὰ̣ ἦν· ... ‘γενέσθα̣ι’ δὲ ἐνομίσθη ἐπείτ᾽ ὠνομάσθη ‘Ζεύς’, ὡσπερεὶ π̣ρότερον μὴ ἐών. 96 Col. 17.14: κε̣φ̣αλὴ̣[ ] ἀρχὴ γίνε̣τ̣α̣ι συ̣[στάσεως. About his explanation of ‘last’, cf. § 17.2. 97 Col. 18.9-10: φρόνησις τοῦ θεοῦ ἀεί τε καὶ̣ [δ]ιὰ παντός. Casadesús forthcoming points out that commentator also suggests an etymology of Zeus’ name (in accus. Δία) related with διά, cf. col. 17. 9-11 τὰ δ᾽ ἐόντα δ̣[ηλοῖ] γενέσθαι το̣ιαῦτ[α] δ̣ιὰ τοῦτον, ‘and it is made clear that the things-that-are became such because of it,’ and perhaps in col. 19.14-5 ‘ἀρχὸν’ δὲ [‘ἁπάντων’ ἔφη εἶναι α]ὐτὸν [ὅτι πάντα ἄρ]χεται δια̣[ ] ‘and he says that it is ruler of all, because all things start (or: are ruled) through ...’ A similar etymology can be found in Pl. Cra. 396ab συμβαίνει οὖν ὀρθῶς ὀνομάζεσθαι οὗτος ὁ θεὸς (sc. Ζεύς/Δία) εἶναι, “δι᾽” ὃν “ζῆν” ἀεὶ πᾶσι τοῖς ζῶσιν ὑπάρχει and it seems to be suggested also in Hes. Op. 2-3 δεῦτε Δί᾽ ἐννέπετε, ... / ὅν τε διὰ βροτοὶ ἄνδρες ὁμῶς ἄφατοί τε φατοί τε. Cf. Bernabé (1992: 33-4), Casadesús (2000). 98 Col. 19.5-8: τοῦ Διὸς τὴμ φρόνησιν ‘ἐ̣πικυρῶσαι’ λέγουσιν τὰ ἐόντα κα̣ὶ τὰ γινόμενα καὶ τὰ μέλλοντα, ὅπως χρὴ γενέσθαι τε καὶ εἶναι κα[ὶ] παύσασθαι. 99 He uses very similar terms to those that Simplicius. in Ph. 155.25 Diels (probably following Theophrastus) uses to interpret the thought of Anaxagoras (A 41 D.-K.) πάντων μὲν ἐν πᾶσιν ἐνόντων, ἑκάστου δὲ κατὰ τὸ ἐπικρατοῦν ἐν αὐτῶι χαρακτηριζομένου. 94 21 „Littera Antiqua” 7 (2013) 13. Zeus ejaculates Aphrodite and her retinue (Union of the material particles) 13.1. The poet considers that once Zeus is about to bring about the rebirth of all the beings of the world it is necessary to create love first, which will enable them to copulate Littera Antiqua through his ejaculation.100 Zeus [generated] through ejaculation Persuasion and Harmony and Ouranian Aphrodite. www.litant.eu and multiply. And so he creates Aphrodite and her retinue, Persuasion and Harmony, ‘Ouranian’ is a traditional epithet of the goddess, although it is not present in the archaic epic,101 and it could be explained because according to Hesiod102 the goddess is born from Ouranos’ phallus after it falls into the sea. It seems that Orpheus is now calling Aphrodite ‘Ouranian’ because Zeus had swallowed Ouranos’ phallus and obtained his creative capacity. 13.2. The commentator devotes a large section (col. 20) to warn that the people who attend mystery rituals (those celebrated by professionals that he considers spurious) understand Orphic poems only in their literal sense. He, however, is capable of explaining the true meaning of the message. The reason for this digression is probably that he is about to begin a narrative section that, if taken literally, is not very decent, since it describes obscene acts by Zeus, such as ejaculation or incest.103 The author says (col. 21) that the word θόρνηι ‘through ejaculation’ in the poem alludes to the fact that the small particles found in Νοῦς-ἀήρ (Zeus) moved and jumped (ἐθόρνυτο), when placed side by side until they reached similar particles.104 This process is symbolically named Aphrodite by the poet. According to the commentator, the personifications of the poem only reflect the different ways in which the particles are combined:105 The commentator understands that those operations are ‘specialized functions’ of 100 OF 15, from col. 21.1-8: Ζεὺς [γείνατο] θόρνηι / Πειθώ [θ᾽] ῾Αρμονίην [τε καὶ] Οὐρανίην ᾽Αφροδίτην. Cf. Pi. fr. 122.4 Maehl. (in 122.2 Πειθώ is also mentioned), Hdt. 1.105, Pl. Smp. 181c. 102 Hes. Th. 195. 103 Kouremenos in KPT 247 considers that ‘Aphrodite, Peitho and Harmonia probably belonged to the pantheon of the Protogonos-made cosmos, which Zeus swallowed,’ but it seems evident, according to location of the passage in the commentary, that they belonged to Zeus’ re-creation of the world. On the other hand, I believe that Protogonos was not mentioned in the poem, cf. § 11.1. 104 Col. 21.4-5: μέχρι ἕκαστον ἦλθεν εἰς τὸ σύνηθες. 105 a) mixing (Ἀφροδίτη, referring to μίξις which has clear sexual connotations col. 21.7-10); b) yielding one to another (Πειθώ, because ‘yielding’ and ‘persuading’ are the same thing: col. 21.10-11: ε̣[ἴ]κειν’ δὲ καὶ ‘πεί̣θειν’ τὸ αὐτό̣), and c) assembling together (Ἁρμονία, because it or the god attached closely many of the things-that-are: col. 21.12: ὅτι πο[λλὰ συνή]ρμοσε τῶν ἐ̣όντων ἑ̣κά̣ στω[ι). Cf. Kouremenos in KPT 247-8. 101 22 „Littera Antiqua” 7 (2013) Νοῦς-ἀήρ to produce specific effects, like uniting material particles and thus forming the things-that-are-now. All these principles existed, but they were ‘to be born’, which is interpreted as Orpheus’ way of saying that they took on certain forms when the deity www.litant.eu intended them to do so (col. 21.13-5). On the other hand, as McKirahan points out,106 the Littera Antiqua commentator seems to understand that similar particles must unite before they can make compounds, meaning the things-that-are-now. 14. Creation of the goddesses (Many names for one single deity) 14.1. In col. 22 the commentator mentions different goddesses: Ge, the Mother, Rhea and Hera. They are most likely mentioned by Orpheus in the passage of the poem where Zeus regenerates the goddesses that were left inside of him when he swallowed Ouranos’ phallus. He does not cite the verses of the theogonic poem, but he does mention one from ‘The Hymns’ (probably an old collection of hymns, certainly different from the one that has been preserved to our days). Demeter, Rhea, Ge, Meter, Hestia, Deio.107 14.2. The line of the commentator’s argument in col. 22 is focused on proving that it is the same divinity that receives different names depending on the mythical episodes that refer to him or on the functions that he performs. He uses one of his favorite expressions ‘they are the same... they were the same thing.’ The purpose is probably the same that led him to point out that Zeus was not born and that Ouranos, Kronos and Zeus are manifestations of the same Nοῦς: to deny the believe in anthropomorphic deities that are subject to birth. 15. Zeus generates Oceanus and Achelous (Νοῦς increases its strength) 15.1. In col. 23 the commentator cites verses from the poem where Zeus generates Oceanus, the river that encompasses the earth, and Achelous, whose sinews are the rivers that flow into it: He conceived the great might of widely flowing Okeanos, and within he placed the sinews of Acheloios with its silvern eddies, from which is all the sea.108 The most interesting feature of this passage is its use (here and in OF 18) of the verb 106 McKirahan (2012: 83). Col. 22.12 (OF 398) Δή̣μητε̣ρ [Ῥ]έα Γῆ Μή̣τε̣ ρ <τε καὶ> Ἑστία Δηι̣οῖ. 108 OF 16 (reconstructed from cols. 12.7, 22.7, 23.1 and POxy. 221.9.1 = Sch. Il. 21.195, V 95 Erbse): μήσατο δ᾿ Ὠκεανοῖο μέγα σθένος εὐρὺ ῥέοντος·/ ἶνας δ᾿ ἐγκατέλεξ᾿ Ἀχελωίου ἀργυροδίνεω, / ἐξ οὗ πᾶσα θάλασ[σα. 107 23 „Littera Antiqua” 7 (2013) μήσατο ‘conceived’.109 Zeus is shown as a demiurge that configures the world with a preconceived and intelligent design, as opposed to the previous situation which was Littera Antiqua waters that support him, like the sinews of the body. www.litant.eu ‘chaotic’, immersed in violence and disorder.110 Zeus creates Oceanus and the primordial 15.2. The commentator, focused on denying the birth of the deities, identifies Oceanus with the air, thus identifying him with Zeus: Therefore Zeus did not conceive another Zeus, instead he conceived a great force for himself.111 It looks as if he makes use of a common expression ‘to have a great influence’ (μεγάλους ῥυ̣ῆναι), commonly applied to those who had great power.112 He probably links this σθένος μέγα with Zeus’ epithet μεγασθενής ‘of great strength’.113 And regarding the birth of Achelous’ sinews, he explains that Orpheus uses that term to name the water;114 it is not, according to them, a mythological character but a simple material component of the world. Once again, it is noted that Nous can increase itself, according to the commentator. 16. Zeus generates the moon and the stars (agglutination of the particles different from the sun’s particles) 16.1. We know that in the poem Zeus generates the moon, probably as a guarantor of time.115 [the Moon] equal-membered from the center [in every direction], shines on many mortals over the boundless earth.116 It is disputed whether ἰσομελής means ‘round’, as the commentator interprets it, or 109 Cf. a similar verb in Parm. B 13 D.-K. πρώτιστον μὲν ῎Ερωτα θεῶν μητίσατο πάντων, cf. West (1983: 109), Burkert (1998: 390 n. 18), see also Il. 2.38 Ζεὺς μήδετο ἔργα, etc. 110 Scalera McClintock (1988: 143) defines it as ‘nuova creazione maschile e intellettuale,’ and Tarán (1971: 407 n. 162) as ‘a mental act of planning and contriving, and not real “creationism”,’ cf. Burkert (1968: 102 n. 16), (1969: 3 n. 7), (1997: 173), Schwabl (1978: 1330), Ricciardelli Apicella (1980: 125-6 and n. 82). We must remember that Zeus is μητίετα (OF 10.4) because with his swallowing he has also assumed not only the powers of the gods, but their ingenuity (μῆτιν, OF 11.1) as well. There is a clear etymological relation emphasized by the poet. 111 Col. 23.4-5: οὔκουν ‘ἐμήσατο’ τὸν Ζᾶνα ἕτερος Ζεύς, ἀλλ᾽ αὐτὸς αὑτῶι ‘σθένος μέγα’. 112 Col. 23.9-10, Kouremenos en KPT 258 quotes passages like E. Hipp. 443 Κύπρις ... ἢν πολλὴ ῥυῆι, Thgn. 639-640 πολλάκι ... γίνεται εὖ ῥεῖν /ἔργ᾽ ἀνδρῶν. 113 Col. 8.2 (OF 4), cf. § 12.1. 114 Col. 23.12, cf. passages quoted in OF 154 and in Bernabé (2007b: 250), on PDerv. 23.12. 115 Cf. § 8.2. 116 Col. 24.2-3 (OF 17) μεσόθεν] ἰσομελὴς [πάντηι (rest. West) /ἣ πολλοῖς φαίνει μερόπεσσ᾿{ι} ἐπ᾿ ἀπείρονα γαῖαν, cf. Betegh (2004: 244-9). 24 „Littera Antiqua” 7 (2013) whether it refers to the equal horns of the new Moon.117 According to the commentator’s reference to the stars, it could be inferred that the poem also referred to their birth. The Littera Antiqua passage of years, but this is only a plausible conjecture. www.litant.eu logic of things makes us suppose that he would also create the sun as guarantor of the 16.2. The commentator explains that the moon has a rounded form and is an aggregation of particles. [The particles out of which the sun is composed are the hottest] and the brightest, but those out of which the moon (is composed) are the whitest of all, distributed according to the same principle, but are not hot118. The stars are small white particles that αἰωρεῖται, a verb employed by the commentator to define the situation of isolated particles that have a certain degree of stillness and do not configure a big mass.119 The stars cannot be seen by daylight because the powerful light of the sun does not allow their tenuous light to be perceived.120 Zeus (intelligent air) keeps them separated to prevent a new agglutination like the one that produced the sun.121 It is not excluded that the commentator might think that the moon reflects sunlight, and that would explain why its light is cold.122 17. A cyclic proposal? 17.1. The poem does not hint at anything similar to a cycle, to start all over again. In fact, the expression [and now he i]s king of all [and will be after]wards123 seems to indicate that Zeus’ order is established forever. 17.2. Nevertheless, the commentator makes a statement that can be understood as a return to the starting point, where the particles are afloat again, as they were during Ouranos’ reign: He also said that it will be ‘last’, after it was named Zeus and this continues being its name until the things-that-are-now were set together into the same state in which they were floating as former things-that-are.124 117 Betegh (2004, 247-8), cf. Kouremenos in KPT 262. Col 25.1-3 καὶ λαμπρό[τ]ατα, τὰ δ᾽ ἐξ ὧν ἡ σελήνη̣ [λ]ε̣υκότερα μὲ̣ν / τῶν ἄλλωγ <καὶ> κ̣ατὰ τὸν αὐτὸν λόγον μεμ̣ερισμένα, /θερμὰ δ᾽ οὔκ̣ ἐστι. Cf. interesanting details in Kouremenos in KPT 260-6. 119 Col. 25.4, 7, cf. 17.9 (§ 18.2). 120 Col. 15.4-6. 121 Col. 25.8-10. 122 Kouremenos in KPT 266-267. 123 Col. 16.14 (OF 13) νῦν δ᾽ ἐστὶ]ν βασιλεὺς̣ πάντ̣[ωγ καί τ᾽ ἔσσετ᾽ ἔπ]ειτα. 124 Col. 17.6-9: καὶ ‘ὕστα̣τον’ ἔφησεν ἔσεσθαι τοῦτον, ἐπείτε̣ ὠνομάσθη ‘Ζεὺς’ κ̣αὶ τοῦτο αὐτῶι διατελεῖ ὄνομα 118 25 „Littera Antiqua” 7 (2013) It seems prima facie that the commentator tries to make this cosmogony similar to a cyclic cosmogony, in which the universe comes back to its original phase,125 but Gregory126 has revised the passage and interpreted it in a different way, concluding that www.litant.eu it is better to regard this supposed regression as a conceptual impossibility, something Littera Antiqua that will not happen in the future. So, according to him the col. 17.6-9 of the Derveni papyrus affirms rather than denies the eternal nature of the cosmos. I consider that this solution is more coherent taking into account the overall fidelity that the commentator maintains to Orpheus’ poem. I have also found further evidence for this postulate in a text from Alexander of Aphrodisias that includes Orpheus in the majority of the authors who write about the gods that consider that the cosmos is generated, but everlasting.127 18. Conclusions The reconstruction is undoubtedly debatable, since I have had to make use of a logic of the events that might not coincide with the commentator’s. It seems that we can reconstruct a cosmogony in four phases: 1. Nyx. Pre-cosmogonic situation, dark amalgam of things-that-are where nothing can be seen nor can be distinguished from the rest. 2. Ouranos. Increase of light and heat and contribution of the air by Νοῦς ὁρίζων. Things-that-are αἰωρεῖται ‘float’ with very tenuous movements, but they are already distinguishable. 3. Kronos. Excessive increase of heat; concentration of fire. The Νοῦς κρούων uses this concentration of the fire to make things-that-are violently collide (κρούονται). Nyx cools the things-that-are, but not because she possesses an active capacity, but rather because her presence is manifested through the absence of light and heat. 4. Zeus, after ‘learning from Nyx’ and applying his control massively, encompasses, shrinks and withdraws the sun, allowing things-that-are to become the things-that-are- now, meaning the existence of a new cosmogony. He applies different types of unions between the elements (how to yield, combine or adjust). ὄν̣, μέχρι εἰς τὸ αὐτὸ ε̣ἶδ̣ ̣ος τὰ νῦν ἐόντα συ{νε}σταθῆ<ι> ἐν ὧιπερ πρόσθεν̣ ἐ̣όντα ἠιωρεῖτο. Betegh (2004: 259); according to Kouremenos in KPT 222 ‘whether the Derveni author posits an ever repeating cycle ... cannot be determined’. 126 Gregory (forthcoming); I am very grateful to the author who kindly allowed me to read it before its publication. 127 Alex. Aphr. ap. Phlp. Aet. 212.20 Rabe (OF 103 II) τοὺς μὲν γὰρ τῶν γεγονέναι λεγόντων (sc. τὸν κόσμον ... φησὶν) ἀίδιον φάσκειν αὐτὸν εἶναι· Ὀρφεύς τε γὰρ καὶ Ἡσίοδος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν θεολόγων ἐπὶ ταύτης ἐγένοντο τῆς δόξης. 125 26 „Littera Antiqua” 7 (2013) It is impossible to locate a ‘Phanes’ kingdom’ in the commentator’s explanation, which seems to confirm the prevailing idea in current research that Phanes was not mentioned in the poem. www.litant.eu On the other hand, this cosmogony does not concur with any of the ones we know Littera Antiqua from the presocratic world, although it shares many elements with them. The air causing distinction in the One is a feature of the Pythagorean cosmogony,128 but the corresponding entity of the One in the commentator’s interpretation would be Nyx, conceived as an aggregate of particles. His cosmogony shares with the Atomists the idea that the constituent materials are particles, but it does not mention the vacuum nor declare that the particles are of the same matter. Instead, he refers to air as separating particles of different matters and introduces a factor of governing Mind that is missing in Democritus and Leucippus. It shares with Diogenes of Apollonia the idea of intelligent air, but he does not consider it the sole constituent of things. It shares with Anaxagoras the idea of ἐπικρατεῖν and the exceptional character of Νοῦς, but it does not give it a different status from matter. It shares with Empedocles the conversion of multiplicity into unity to later generate multiplicity, and what it seems to be a cyclical system, but where Empedocles defends the double agent Love-Hate, the commentator of Derveni postulates only one: Νοῦς-ἀήρ and the eternity of the actual world configuration. Other considerations about this cosmogony, derived from what we have seen so far, would be: a) There is no apparent reason to affirm that this is a dualist system. There is no mention of the type of matter that creates the things-that-are. There is fire and there is air, but there is also earth (col. 18.2). b) What appears to be clear is that there is a teleology. Νοῦς-ἀήρ foresees what will happen and, particularly, it acts over the things-that-are with a purpose. Finally, I think it is self-evident that, unlike the early studies of the commentary which presented the author as a careless thinker who used badly digested philosophical elements indiscriminately and accused him of using the text as a pretext, more recent analyses are portraying him as in intellectual, with a coherent train of thought, knowledgeable of philosophical trends, and show that he is trying to combine science with religious beliefs. Using the methods that were in vogue during his time – 128 Cf. Bernabé – Mendoza (2013). 27 „Littera Antiqua” 7 (2013) etymology, synonymy, allegory – he tries to find a profound message in the lines of Orpheus; a structured cosmogony that explains the world through the configuration made by an intelligent air that organizes elements, which in a previous stage were built- Littera Antiqua ensure the survival of the world. Bibliography BERNABÉ, A. (21987), Textos literarios hetitas (Madrid). www.litant.eu up chaotically, to place them in a precise arrangement where each element has a role to BERNABÉ, A. (1989), ‘Generaciones de dioses y sucesión interrumpida. El mito hitita de Kumarbi, la “Teogonía” de Hesíodo y la del “Papiro de Derveni”’, AOr 7: 159-79. BERNABÉ, A. (1992), ‘Una forma embrionaria de reflexión sobre el lenguaje: la etimología de nombres divinos en los órficos’, RSEL 22: 25-54. BERNABÉ, A. (2002), ‘La théogonie orphique du Papyrus de Derveni’, Kernos 15: 91-125. BERNABÉ, A. (2004a), Poetae epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Pars II: Orphicorum et orphicis similium testimonia et fragmenta, edidit ––, Fasc. 1 (Munich-Leipzig). BERNABÉ, A. (2004b), ‘Hittites and Greeks. Mythical Influences and Methodological Considerations’, in R. Rollinger-Ch. Ulf (eds.), Griechische Archaik: Interne EntwicklungenExterne Impulse (Berlin): 287-306. BERNABÉ, A. (2007a), ‘The Derveni theogony: many questions and some answers’, HSCP 103: 99-133. BERNABÉ, A. (2007b), Poetae Epici Graeci testimonia et fragmenta II 3, Musaeus · Linus · Epimenides · Papyrus Derveni · Indices (Berlin - New York). BERNABÉ, A. (2007c), ‘Autour de l’interprétation des colonnes XIII-XVI du Papyrus de Derveni’, Rhizai Journal for Ancient Philosophy and Science 4.1: 77-103. BERNABÉ, A. (2009), ‘L’Inno a Zeus orfico. Vicissitudini letteraria, ideologiche e religiose’, RFIC 137: 56-85. BERNABÉ, A. and MENDOZA, J. (2013), ‘Pythagorean Cosmogony and Vedic Cosmogony (RV 10.129). Analogies and Differences’, Phronesis 58: 32-51. BETEGH, G. (2004), The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation (Cambridge). BRISSON, L. (1997), ‘Chronos in Column XII of the Derveni Papyrus’, in Laks-Most (eds.): 149-65. BRISSON, L. (2003), ‘Sky, Sex and Sun. The meanings of αἰδοῖος / αἰδοῖον in the Derveni papyrus’, ZPE 144: 19-29. BURKERT, W. (1968), ‘Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zur pythagoreischen Zahlenlehre’, A&A 14: 93-114 (= 2006: 62-94). BURKERT, W. (1969), ‘Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras’, Phronesis 28 „Littera Antiqua” 7 (2013) 14: 1-30 (English version in V. Adluri [ed.], Philosophy and Salvation in Greek Religion, Berlin 2013: 85-116). Interpretations of Greek Mythology (London-Sydney): 10-40. www.litant.eu BURKERT, W. (1987), ‘Oriental and Greek Mythology: The meeting of parallels’, in J. Bremmer (ed.), Littera Antiqua BURKERT, W. (1997), ‘Star Wars or One Stable World? A Problem of Presocratic Cosmogony (PDerv. Col. XXV)’, in Laks-Most (eds.): 167-74. BURKERT, W. (1998), ‘Die neuen orphischen Texte: Fragmente, Varianten, “Sitz in Leben”’, in W. Burkert, L. Gemelli Marciano, E. Matelli, and L. Orelli (eds.), Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike (Göttingen): 387-400 (= 2006, 47-61). BURKERT, W. (1999), Da Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca (Venice). BURKERT, W. (2003), Die Griechen und der Orient (Munich). BURKERT, W. (2004), Babylon Memphis Persepolis: Eastern Contexts of Greek Culture (Cambridge, Mass.). BURKERT, W. (2006), Kleine Schriften III, Mystica, Orphica, Pythagorica, herausgegeben von F. Graf (Göttingen). CALAME, C. (1997), ‘Figures of Sexuality and Initiatory Transition in the Derveni Theogony and its Commentary’, in Laks-Most (eds.): 65-80. CASADESÚS. F. (2000), ‘Nueva interpretación del Crátilo platónico a partir de las aportaciones del Papiro de Derveni’, Emerita 68: 53-71. CASADESÚS, F. (2001), ‘El Papiro de Derveni y la técnica órfica de interpretación etimológica’, Πρακτικὰ ια´ Διέθνους Συνεδρίου Κλασσικῶν Σπουδῶν (Athens): I 143-51. CASADESÚS, F. (forthcoming), ‘El recurso a las explicaciones etimológicas en el Papiro de Derveni: entre el Crátilo platónico y los primeros filósofos estoicos’. COLABELLA, S. (1993), ‘Sul papiro di Derveni’, in A. Masaracchia (ed.), Orfeo e l’orfismo (Rome): 67-75. EDWARDS, M. J. (1991), ‘Notes on the Derveni commentator’, ZPE 86: 203-11. FERRARI, F. (2013): “From Orpheus to Tiresias: Solar Issues in the Derveni Papyrus”, ZPE 186: 57-75. FUNGHI, M. S. (1983), ‘P.Bruxell. Inv. E 7162 e P.Med. Inv. 71.82. Due discussioni su “Olimpo”’, PP 38: 11-9. GARCÍA TRABAZO, V. (2002), Textos religiosos hititas, Madrid. GRAF, F. (1985), Review of M. L. West, Orphic Poems, Gnomon 57: 585-91 GREGORY, A. (forthcoming), ‘The Derveni Papyrus and the Fate of the Cosmos’. JOURDAN, F. (2003), Le Papyrus de Derveni, traduit et présenté par –– (Paris). KIRK, G. S., RAVEN, J. E. and SCHOFIELD, M. (21983), The Presocratic Philosophers (Cambridge). KOUREMENOS, Th. (2011), ‘Oenopides of Chius and the Derveni Papyrus’, RhMus 154: 241-55. KOUREMENOS, TH., PARÁSSOGLOU, G. M., and TSANTSANOGLOU, K. (2006), The Derveni Papyrus (Florence). 29 „Littera Antiqua” 7 (2013) JANKO, R. (2002), ‘The Derveni papyrus: an Interim Text’, ZPE 141: 1-62. LAKS, A. and MOST, G. W. (eds.) (1997), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford. MCKIRAHAN, R. (2012), ‘The Cosmogonic Moment in the Derveni Papyrus’, in R. Patterson, V. Charles Kahn (Las Vegas-Zurich-Athens): 79-110. MERKELBACH, R. (1967), “Der orphische Papyrus von Derveni”, ZPE 1: 21-32. PARKER, R. (1995), ‘Early Orphism’, in A. Powell (ed.), The Greek World (London): 483-510 www.litant.eu Littera Antiqua Karasmanis, and A. Hermann (eds.), Presocratics and Plato. Festschrift at Delphi in Honor of PIANO, V. (2010), ‘«... e quella profettizzó dall’antro». Mitologia e cosmologia di Notte nel papiro di Derveni’, Atti e Memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere ‘La Colombaria’, 75 (n. s. 61): 11-48. PIANO, V. (2013), ‘Ὄλυμπος καὶ χρόνος τὸ αὐτό: sulle tracce del tempo nel papiro di Derveni’, in R. Di Donato (ed.), Origini e svolgimento del pensiero greco. Studi per Jean-Pierre Vernant (Pisa): 4967. RICCIARDELLI APICELLA, G. (1980), ‘Orfismo e interpretazione allegorica’, Boll. Class. 3ª ser. 1: 116-30. RUSTEN, J. S. (1984), ‘Phanes-Eros in the Theogony of “Orpheus” (PDerveni col. IX 4)’, Atti del XVII Congresso Internazionale di Papirologia (Naples): 333-5. RUSTEN, J. S. (1985), ‘Interim notes on the papyrus from Derveni’, HSCP 89: 121-40. SANTAMARÍA ÁLVAREZ, M. A. (2012), ‘Critical Notes to the Orphic Poem of the Derveni Papyrus’, ZPE 182: 55-76. SANTAMARÍA ÁLVAREZ, M. A. (forthcoming), “La inteligencia de Zeus en el fr. 18 del poema órfico de Derveni: ¿phren o nous?”, comunicación al V Coloquio de Papirología, Madrid, 2013. SCALERA MCCLINTOCK, G. (1988), ‘La teogonia di Protogono nel Papiro Derveni. Una interpretazione dell’orfismo’, Filosofia e Teologia 2: 139-49. SCERMINO, M. (2011), ‘P.Derveni coll. XIII-XVI: un mito, due frammenti, un rompicapo’, in Papiri filosofici. Miscellanea di Studi VI (Florence): 55-90. SCHIRONI, F. (2001), ‘L’Olimpo non è il cielo: esegesi antica nel papiro di Derveni, in Aristarco e in Leagora di Siracusa’, ZPE 136: 11-21. SCHWABL, H. (1978), ‘Zeus’, RE Suppl. XV: 1326-30. SIDER, D. (2011), ‘The Orphic Poem of the Derveni Papyrus’, in Proceedings of the Derveni Papyrus Conference (Washington, Center for Hellenic Studies http://chs.harvard.edu/wa/pageR?tn=ArticleWrapper&bdc=12&mn=3865 2009), TARÁN, L. (1971), ‘The Creation Myth in Plato’s Timaeus’, in J. P. Anton and G. L. Kustas (eds.), Essays in Ancient Greek Philosophy (Albany): 372-407. TORTORELLI-GHIDINI, M. (1985), ‘Eufrone: una divinità orfica?’, PP 40: 419-25. TORTORELLI-GHIDINI, M. (1991), ‘Due nuovi teonimi orfici nel papiro di Derveni’, in Ph. Borgeaud 30 „Littera Antiqua” 7 (2013) (ed.), Orphisme et Orphée en l’honneur de Jean Rudhardt (Geneva): 249-61. www.litant.eu WEST, M. L. (1983), The Orphic Poems (Oxford). Littera Antiqua Alberto Bernabé Pajares – filolog klasyczny, znawca orfizmu oraz archaicznej epiki greckiej, krytyki tekstualnej i lingwistyki indoeuropejskiej. Dyrektor Katedry Filologii Greckiej w Uniwersytecie Complutense w Madrycie. Autor edycji krytycznych m.in. starożytnych greckich fragmentów epickich: Poetae epici Graeci, testimonia et fragmenta Pars I, Leipzig, 1987; Orphei Hymnorum Concordantia, Hildesheim-Zürich-Nueva York, 1988; Poetae epici Graeci, testimonia et fragmenta, pars I editio correctior, Stuttgart y Leipzig, 1996; Poetae Epici Graeci Testimonia et fragmenta, Pars. II, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Monachii et Lipsiae 2004. Słowa kluczowe: Papirus z Derweni; kosmologia; presokratycy Keywords: Papyrus of Derveni; cosmology; presocratics 31 „Littera Antiqua” 7 (2013) BORYS LVOVICH FONKITCH (Rosyjska Akademia Nauk, Moskwa) Littera Antiqua 1 W KOŃCU XX STULECIA www.litant.eu PALEOGRAFIA GRECKA WŚRÓD NAUK POMOCNICZYCH Tytuł naszej pracy może zrodzić w czytelniku wyobrażenie o tym, że zdecydowaliśmy się powrócić do problemu nieraz już analizowanego w literaturze specjalistycznej, a który także w ostatnich latach przestał budzić jakiekolwiek zainteresowanie, a mianowicie o wzajemnych związkach greckiej paleografii i innych specjalistycznych dyscyplin, przede wszyst- kim kodykologii. Jednakże to nie tak. Uważamy za swoje zadanie określić to miejsce, które winna zajmować grecka paleografia w systemie pomocniczych, filologicznych i historycz- nych dziedzin w końcu XX stulecia i w przyszłości. Według naszego wyobrażenia rola tej nauki, dzięki nowym metodom badawczym, a właściwie dzięki identyfikacji charakteru pisma skrybów rękopisów ksiąg i dokumentów, winna być inną, różniącą się od tej roli, jaką ona zawsze odgrywała i nadal odgrywa w katalogach rękopisów i w badaniach uczonych. Spróbujemy wykazać nasze stanowisko na konkretnych przykładach. Jakiegokolwiek nawet określenia paleografii jako nauki byśmy nie wzięli, czy to pale- ografia grecka, łacińska, słowiańsko-ruska, gruzińska itd., to zawsze znajdziemy w tej albo innej definicji wyobrażenie o niej jak dyscyplinie, zadaniu, którego celem jest określenie przede wszystkim, drogą studiowania osobliwości pisma rękopisów ksiąg czy dokumentów – czasu i miejsca ich napisania, czyli innymi słowy datowanie i lokalizacja zabytku piśmiennictwa2. W jaki sposób i za pomocą jakich założeń działo się dotychczas i dzieje się obecnie? Je- śli przeanalizować pracę paleografa, zajmującego się studiowaniem greckich rękopisów, to on jako reguła opiera się, po pierwsze na piśmie rękopisów datowanych, tj. rękopisów mających kolofony ich autorów, czy rzadziej zapisy pierwszych użytkowników ze wskazaniem na czas i miejsce wydania rękopiśmiennej książki lub jej zdobycia, a także na informacjach o czasie i okolicznościach pojawienia się rękopisu, które zostały określone za pomocą różnorodnych 1 Prezentowane tłumaczenie artykułu Borisa L. Fonkitcha (Борис Львович Фонкич, Греческая палеография среди специальных дисциплин в конце ХХ столетия) stanowi pierwszy rozdział jego książki pt. Греческие рукописи европейских собраний. Палеографические и кодикологические исследования 1988 – 1998 гг., Москва: Индрик 1999, с. 9-17. 2 Zob. np. Mass 1980: 37-38; Люблинская 1969: 7. 32 „Littera Antiqua” 7 (2013) sposobów paleograficznego i kodykologicznego badania. Po wtóre – na wypracowaniu przez paleografię (a niekiedy - i historię bizantyjskiej i późno greckiej sztuki) stanowiska o czasowych i lokalnych granicach funkcjonowania kodykologii badanego manuskryptu, a często – z www.litant.eu ciekawostkami jego artystycznego opracowania czy miejscem rękopisu w historii tekstu za- Littera Antiqua chowanego w niej utworu – pozwala w tym czy innym stopniu uwiarygodniać datowanie, a niekiedy i lokalizowanie interesującego nas rękopiśmiennego materiału. Co zaś odnosi się do greckich dokumentów, to tu paleografia nie ma, póki co, samodzielnego znaczenia, tak jak wyniki studiowania dokumentów nie zależą jako zasada od paleograficznych obserwacji spe- cyfiki materiału (w swojej przeważającej większości dokumenty okresu bizantyjskiego i póź- no greckiego są datowane i lokalizowane lub również mogą być określane na podstawie ich treści). Opisana wyżej metodyka datowania i umiejscowienia greckich rękopisów mogłaby być i dziś stosowana we właściwy sposób, lecz z tym łączą się osiągnięcia paleograficznego studiowania greckich rękopisów ksiąg i dokumentów z ostatnich dziesięcioleci. O przyczy- nach takiego wzlotu greckiej paleografii, o nowych sposobach studiowania rękopisów i dokumentów, będziemy szczegółowo mówić w dalszej części. W tym miejscu należy zauważyć, że z punktu widzenia dzisiejszych paleograficznych możliwości właściwa, lecz jeszcze nie w pełnej mierze uznawana metodyka datowania i lokalizacji rękopisów, posiada niemało słabych punktów. Przede wszystkim zatrzymamy się na ważniejszym paleograficznym „fundamencie”, którym jest datowanie rękopisów. Studiowanie charakteru pisma greckich minusku- łowych rękopisów IX-XIV wieków (te stulecia są wyjątkowo trudne dla badaczy z powodu wykorzystywania w rękopiśmiennym utworze właśnie tego okresu pergaminu i papieru bez znaków wodnych) świadczy o tym, że datowanie rękopisów stanowi tylko nieznaczną część greckiego księgopisania każdego z przywołanych stuleci i całkowicie nie zawierają tego bogactwa różnorodności charakterów pisma, z którymi spotykamy się w rękopisach ksiąg. Na podstawie tej obserwacji wypada zauważyć, że nie można w ogóle lekceważyć danych datowanych rękopisów, tym niemniej nie możemy wykorzystywać ich w charakterze założeń do stworzenia zadowalającego nas obrazu życia, istnienia charakterów pisma w tym, czy innym stuleciu, bowiem do tego nieodzowna jest bardziej szeroka baza. Jeśli zwrócić się ku możliwościom historyków sztuki bizantyjskiej i ich specjalnym możliwościom datowania i lokali- zowania greckich rękopisów ksiąg, to sądząc po rezultatach licznych badań, można stwier- dzić, że w większości wypadków (choć należy rozumieć, że bywają i wyjątki) wnioski znawców sztuki pochodzą z obserwacji paleografa opierającego się na nich, a nie na odwrót. W takim przypadku paleograf nie zawsze dalece może znaleźć tutaj niezbędne oparcie dla swojej pracy, a przeciwnie – on sam powinien podtrzymać swoimi obserwacjami taki rozdział histo- 33 „Littera Antiqua” 7 (2013) rii bizantyjskiej sztuki, jak historia greckich iluminowanych rękopisów. Wydawałoby się, że historia tekstu tego czy innego autora, stworzona za pomocą dawno wypracowanych sposobów tekstologii, może okazać się znaczącą przysługą dla paleografii, dając prawidłową kolej- www.litant.eu ność wydania spisów interesującego nas dzieła, określając ich wzajemne związki. Lecz i tu, Littera Antiqua jak przedstawiają prace nawet wybitnych znawców tekstów i rękopisów, obserwacje tekstologów niekiedy odciągają nas od trafnej oceny materiału, a prawidłowe wnioski, jak się okazuje, znajdują się w przestrzeni czysto paleograficznego poznawania rękopisów. Studiując ręko- pis, specjalista rzeczywiście zwraca uwagę na dowolne jego osobliwości, które pozwalałyby mu rozwiązać problem pochodzenia manuskryptu, dlatego pomimo badania czysto paleogra- ficznego i przywołania, jeśli to niezbędne wniosków historii średniowiecznej greckiej sztuki czy tekstologii, to prawie zawsze opiera się na kodykologicznej analizie, tj. analiza cech ma- terialnych badanego manuskryptu. Kodykologia odzwierciedla to ogromne pole, na którym pracuje każdy paleograf, zbierając niezbędne informacje o osobliwościach materiału dla pi- sma, o kolorze atramentu, formacie kartek, charakterze rozmalowania linii pergaminowych kart i ich nałożeniu na siebie w zeszytach, typie zeszytów, rysunku znaku wodnego w rękopisach na papierze, o zapisach i dopiskach właściciela i innych osób ważnych dla historii ko- deksu, a na koniec o zszyciu. Badania kodykologiczne mogą wiele podpowiedzieć paleografowi, potwierdzić lub odrzucić jego wnioski zdobyte innymi sposobami. Jednak kodykologia dla paleografa zawsze jest dyscypliną pomocniczą, która daje potwierdzenie wówczas, gdy już jako zasada właściwy proces badania materiału został wykonany w czysto paleograficz- nym procesie. Jakby wysoko (i nierzadko – sprawiedliwie) nie oceniać znaczenia kodykologii w problemie ożywienia rękopisu, to nie należy według nas nie przyznać drugorzędności kodykologicznych obserwacji przed obserwacjami paleograficznymi, jeśli tylko zajmujemy się takimi zagadnieniami jak datowanie i lokalizacja manuskryptu, a nie czystym kodykologicznym tematem, jak byśmy powiedzieli – historia jakiejkolwiek publicznej czy prywatnej bi- blioteki. Zatem praktyka współczesnej pracy paleografa pokazuje, że te kierunki, które funk- cjonują dla badacza w jego dążeniu do datowania i lokalizowania rękopisu, że te już wypra- cowane sposoby zdobywania niezbędnych wniosków stają się niedostatecznymi i bazują na słabej podstawie. Ten wniosek nie prowadzi jednak do stwierdzenia, że badacz greckich rę- kopisów nie posiada możliwości dość trafnej i perspektywicznej pracy. Z drugiej strony doświadczenie studiowania greckich rękopisów w okresie ostatnich dziesięcioleci utwierdza w tym, że obecnie funkcjonują takie sposoby tych badań, które pozwalają nie tylko odnieść rękopis do tego czy innego stulecia, lecz często dość wiarygodnie określają połowę i nawet ćwierć stulecia. Znacząco bardziej perspektywiczna stała się możliwość lokalizacji manu- 34 „Littera Antiqua” 7 (2013) skryptów. Wszystkie te osiągnięcia znajdują się w dziedzinie utrwalania przede wszystkim paleograficznej wiedzy, choć niewskazane byłoby odrzucać wzrastającą efektywność kodykologii, a w określonych przypadkach i tekstologii, czy historii bizantyjskiej sztuki. Postęp w www.litant.eu Littera Antiqua dziedzinie greckiej paleografii nastąpił dzięki uświadomieniu następujących momentów: a) Identyfikacja pisarzy po charakterze pisma. Pisarze szczególnie minuskułowych rę- kopisów IX-XVIII (XIX) w. mogą być określani nie tylko za pomocą ich osobistych zapisów, lecz bardziej drogą porównywania już znanych autografów i charakterów pisma innych pisarzy w rękopisach ksiąg i dokumentów, które wyszły spod ich pióra. b) Grupowanie na podstawie przede wszystkim danych o charakterze pisma, lecz także danych kodykologii, manuskryptów będących efektem pracy jednego skryptorium, ustalenie na bazie paleografii związków „nauczyciel-uczeń”, określenie szkoły pisma. c) Pisarze rękopisów ksiąg mogą być pisarzami dokumentów i na odwrót. Stąd niezbęd- ne staje się porównywalne studiowanie pisarzy greckich rękopisów ksiąg i dokumentów, szczególnie w okresie pobizantyjskim. Rozumienie tych zależności doprowadziło w ostatnich latach do „ożywienia” setek greckich rękopisów, do wydania mapy księgopisania w przeciągu prawie całego minuskuło- wego okresu funkcjonowania greckiej rękopiśmiennej księgi, a szczególnie księgopisania w XIII-XIV, XV-XVI, XVII-XVIII w., do okrycia nowych, licznych pisarzy i bardziej dokład- nego określenia działalności pisarzy już dawno znanych, do odkrycia – w pełnym znaczeniu tego słowa – greckiego księgopisania na południu Włoch, istniejących tam szkół, skryptoriów, czy greckiego księgopisania na rosyjskim gruncie w XV-XVII w., do doprecyzowania zawartości i treści pracy nawet tak dobrze znanych skryptoriów jak skryptorium monasteru studytów, czy patriarchy Focjusza, do określenia imion pisarzy konstantynopolitańskiej patriarszej kancelarii i niektórych innych centrów 2. poł. XV-XVIII w. itd. Obecnie mapa księgopisarskiej działalności w celu określenia okresów historii greckiej kultury jest na tyle bogata, że każdy na nowo rozpatrywany rękopis można często „ożywić”, prawie bez wysiłku, znajdując odpowiadające mu miejsce w obszarze znajomości charakteru pisma i innego rodzaju analiz. Wydaje się, że całkiem inną stała się i metodyka pracy współczesnego paleografa, badacza greckich rękopisów: analizując charakter pisma rękopisu, dąży on nie do zestawienia pisma interesującego go manuskryptu z dowolnym materiałem nie tylko datowanych rękopisów jak to było wcześniej, a do jego zbliżenia z dowolnymi rękopisami bliskimi do 35 „Littera Antiqua” 7 (2013) jego materiału pod względem charakteru pisma, do określenia pisarza swojego manuskryptu i w konsekwencji dostarcza dane innych pomocniczych dla niego dyscyplin: kodykologii, tekstologii, historii sztuki itd. Obecnie podstawy paleografii greckiej – to ogromny świat zasie- www.litant.eu dlony żywymi, aktywnie działającymi ludźmi w ściśle określonym czasie i w dokładnie, jako Littera Antiqua zasada, określonym miejscu; ludźmi mającymi swoje indywidualne cechy charakteru pisma, swoje osobiste zasady pracy. To – żywa grecka kultura: pisarze, kompilatorzy, wydawcy dużych i małych zbiorów, autorzy różnego rodzaju prac, komentarzy, artyści – z ich określony- mi zainteresowaniami, zadaniami i możliwościami. Dzięki rozszerzeniu i wzbogaceniu swo- ich założeń, różnorodności zasad analizowania, grecka paleografia stała się dyscypliną, która nie tylko informuje o czasie napisania tego czy innego rękopisu, lecz często nawiązując do metod i wniosków innych dyscyplin, rozwiązuje ten czy inny problem historii greckiej kultu- ry, czy też w każdym razie naprowadza jego studiowanie na prawidłową i bardziej owocną płaszczyznę. Kodykologia, tekstologia, historia sztuki zatem potwierdzą obserwacje paleografa, czy po prostu wykorzystują wnioski dla rozwiązania swoich osobistych zadań. Przywoła- my kilka przykładów, demonstrujących możliwości paleograficznej analizy; w dalszej części będą one przedstawione w dokładnych badaniach, tutaj damy tylko podstawowe wnioski. 1. Do niedawna Codex Mani (Codex Manichaicus Coloniensis, P. Colon. inv. nr 4780), unikalny rękopis zawierający w greckim tłumaczeniu dzieło twórcy manicheizmu, a także jego biografię, na podstawie danych z historii tekstu (tłumaczenie z języka aramejskiego na grecki, akcentowanie typu aleksandryjskiego), archeologii (okoliczności odnalezienia manu- skryptu), kodykologii (kodeks małych rozmiarów) i po części paleografii (podobieństwo cha- rakteru pisma przede wszystkim z tzw. Codex Washingtonianus) datowano go na IV-V w. (koniec IV – początek V), a za miejsce powstania uważano Dolny Egipt. Zatem osobliwości pisma rękopisu pozwalają zmienić przyjęty w nauce osąd o czasie i miejscu pojawienia się Codex Mani. Charakterystycznie pochylona uncjała rękopisu świadczy o tym, że manuskrypt wchodzi w dobrze znaną i dostatecznie szeroko przedstawioną przez zachowane zabytki grupy rękopisów, przepisanych tzw. palestyńskim duktem bizantyjskiej uncjały, rodzajem książkowego pisma rozpowszechnionego, co oczywiste, już w 2. poł. VIII wieku, a na pewno w 1. poł. IX w. na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego – w Syrii, Palestynie i prawdopodobnie na Synaju. Paleograficznie Codex Mani bez wątpienia należy do tego kręgu manuskryptów. Co tyczy się natomiast czasu powstania, to możemy przypuszczalnie wskazać datę na 2. poł. VIII w., ponieważ w Codex Mani mamy do czynienia z jeszcze 36 „Littera Antiqua” 7 (2013) nieukształtowanym, niepełnym systemem znaków diakrytycznych, wówczas gdy inne rękopisy z tej grupy, w tym m.in. rękopisy datowane przez samych pisarzy na lata 60-e IX w., przestawiają system znaków diakrytycznych w pełni uformowany. www.litant.eu Ustalenie daty Codex Mani na prawie cztery stulecia później niż przyjęto w literaturze Littera Antiqua specjalistycznej i odmienna jego lokalizacja, przenoszą studia nad danym rękopisem całkowicie na inną płaszczyznę i pozwalają przypuszczać, że mamy do czynienia z niewielką, przy- padkowo zachowaną częścią literatury okresu rozpowszechniania się w Bizancjum w VIII-IX w. herezji paulicjanów3. 2. Madrycki rękopis „Kronik” Jana Skylitzesa, wybitnego paleografa, szczególnie zna- nego historykom bizantyjskiej sztuki ze względu na swoje 574 miniatury, jeszcze całkiem niedawno odnosił się do 2. poł. XIII w. W określeniu czasu powstania rękopisu byli jednomyślni zarówno specjaliści historii bizantyjskiego malarstwa, jak i paleografowie, choć moż- na przypuszczać, że zdanie tych ostatnich było w tym przypadku zasugerowane wywodami historyków sztuki. W 1978 Nigel Guy Wilson, opierając się przede wszystkim na spostrzeżeniach o cha- rakterze paleograficznym wzmocnionych argumentami kodykologicznymi, tekstologicznymi, historycznymi i związanymi ze sztuką, określił powstanie tego kodeksu na połowę XII w. w pałacowym skryptorium Palermo4. Praca N. Wilsona zawiera pojawienie się madryckiego manuskryptu w „prawidłowe”, organiczne z punktu widzenia historii kultury, warunki i za- sadniczo zmienia odniesienie do danego rękopisu tak historyków bizantyjskiej sztuki, jak i filologów, studiujących wczesną historię tekstu tego znaczącego zabytku bizantyjskiej chronografii. 3. Latem 1332 r. Nicefor Gregoras napisał skierowany przeciw Barlaamowi dialog „Fi- lomaq¾j ½ perˆ Øbristîn”. To dzieło, nie uwzględniając późniejszych, dotarło do nas w czterech manuskryptach – Vat. gr. 116, 1085, 1086 oraz Monac. gr. 529, które wydają się być, w większej części, zbiorami utworów Gregorasa przepisanymi przez jego pisarzy, przej- rzanymi i niekiedy poprawionymi przez samego autora. Tekst wskazanego dialogu był pod- dany analizie i krytycznie wydany przez włoskiego filologa Pietro Luigi M. Leone, który przedstawił jego początkową historię w następujący sposób: 3 4 Dokładniej zob. niżej, rozdz. II (odniesienie do rozdziału książki, z której pochodzi tekst artykułu). Zob. Wilson 1978. 37 „Littera Antiqua” 7 (2013) a Y L Monac. gr. 529 C Vat. gr. 116 B Vat. gr. 1085 A Vat. gr. 1086 G Angel. gr. 82 Γ Vat. gr. 895 www.litant.eu Littera Antiqua b Dany schemat, otrzymany w rezultacie analizy tekstologicznej, wysuwa na pierwszy plan manuskrypt A (jego tekst stanowi podstawę wydania Leone), określając miejsce monachijskiego rękopisu nieco w bok od „głównej drogi”. Jednocześnie analiza charakterów pisma pisarzy monachijskiego rękopisu pozwala na stwierdzenie, że tekst dialogu „Filomaq¾j” w tym kodeksie (ww. 246-254) jest napisany i po części poprawiony przez Nicefora Gregorasa, a cod. Monac. gr. 529 – jedyny rękopis, gdzie wskazany dialog został napisany przez samego autora. Absolutnie nie podlega wątpliwo- ściom, że konieczna jest powtórna analiza historii tekstu tego dzieła, ocena jego rękopisów, które zachowały się do naszych czasów nie tylko z punktu widzenia formalnego porównania tekstów, ale także na płaszczyźnie historii powstania dialogu, roli samego pisarza w opracowaniu i pojawieniu się ostatecznej redakcji jego tekstu5. Przywołamy jeszcze dwa przykłady, gdy paleografia rozwiązuje trudności, z którymi nie można sobie poradzić na drodze tekstologicznych badań. 4. Spośród czterech znanych bizantyjskich, miłosnych powieści epoki Komnenów, do naszych czasów zachowały się utwory Eustathiosa Makrembolitesa, Teodora Prodromosa i Nicetasa Eugenianosa. Powieść Konstantego Manassesa przetrwała jedynie w formie wycią- 5 Dokładniej zob. niżej, rozdz. IX (odniesienie do książki, z której pochodzi tekst artykułu). 38 „Littera Antiqua” 7 (2013) gów, które znalazły się w dwóch rękopisach (dotrwały do naszych czasów) – weneckim (Marc. gr. 452) i wiedeńskim (Phil. gr. 306). W rękopisie weneckim, pochodzącym z 30-tych lat XIV w., w zbiorze Florilegiów Ma- www.litant.eu karego Chrysocephalosa, przyszłego metropolity Filadelfijskiego, znajduje się 611 wersów z Littera Antiqua powieści Konstantego Manassesa. Zamysłem komplilatora byłwybór, przedstawiający kolek- cję sentencji charakteru moralizującego. Rękopis wiedeński datuje się na nieco późniejszy okres, początek 2. poł. XIV w. Jest on niedużym zbiorem poetyckich utworów Konstantyna Manassesa i Teodora Prodromosa. Przy czym pod imieniem tego pierwszego skopiowano tu z jego nieskończonej powieści 765 wersów. Charakter wierszy zebranych w wiedeńskim ręko- pisie wyróżnia tę antologię od pracy Makarego Chrysocephalosa: anonimowego redaktora wiedeńskiego Florigelium interesuje bardziej eros i jego moc. Badacze, zajmujący się studiowaniem i wydaniem wiedeńskiego wykazu fragmentów powieści Manassesa (O. Mazal, E. Tsolakis), nie doszli do jakiegokolwiek wniosku, odnoszącego się do miejsca wydania tej antologii i osoby jej redaktora. Między innymi przestudiowanie charakteru pisma danego ma- teriału pozwala ustalić, że redaktorem wiedeńskiego zbioru wyciągów z powieści Manassesa wydaje się być Konstantyn Sophos, znany w stolicy kopista połowy XIV w., księgarz żyjący w otoczeniu patriarchów Konstantynopola – Kaliksta I i Filoteusza Kokkina. Ta identyfikacja nie tylko odkrywa pochodzenie wiedeńskiej antologii, ale daje również możliwość przywoła- nia nowego materiału w celu przeanalizowania problemu o zainteresowaniach konstantynopolitańskich literatów czasu zwycięstwa hezychazmu6. 5. Jednym z najbardziej interesujących i złożonych problemów politycznej i kościelnej historii połowy XIV w. jest problem przebiegu soboru konstantynopolitańskiego (1351 r.), ostatecznie osądzającego Barlaama i Akindynosa, i ich kontynuatorów, i oficjalnie uznające- go naukę Grzegorza Palamasa. Do naszych czasów zachowało się nie mniej niż 20 tylko sta- rożytnych – XIV-XV w. – rękopisów aktów tego soboru, nie mówiąc już o manuskryptach nieco późniejszego czasu, jednak nie patrząc na to, a być może jako następstwo tego, dotych- czas nie funkcjonuje krytyczne wydanie wskazanego tekstu. Trudność polega na tym, że za- chowane manuskrypty zawierają różną liczbę podpisów uczestników soboru i żeby w takiej sytuacji przedstawić historię interesującego nas tekstu, określić jego początkowy stan, nie- zbędne jest, z punktu widzenia tekstologii, przebadanie wszystkich, zawierających go w sobie manuskryptów. Dotychczas ta praca nie została wykonana, choć istnieją poważne studia nad 6 Dokładniej zob. niżej, rozdz. XI (odniesienie do książki, z której pochodzi tekst artykułu). 39 „Littera Antiqua” 7 (2013) problemem związanym z podpisami pod decyzjami soboru z 1351 roku. Ponadto z pomocą paleografii problem wyboru rękopisu jako podstawy do krytycznego wydania, a także jako punktu odniesienia dla studiowania początkowego zestawu podpisów pod aktami soboru 1351 www.litant.eu r., może zostać rozwiązana wyjątkowo pomyślnie. Problem w tym, że w rękopisie Monac. gr. Littera Antiqua 508 tekst tych aktów pisany był przez dwóch pisarzy, dobrze znanych pod względem jakości przepisywania kopistów całego szeregu dokumentów i książkowych tekstów dla konstantynopolitańskich patriarchów Kaliksta I i Filoteusza Kokkina, a podpisy pod soborowymi decy- zjami zostały skopiowane ręką samego Filoteusza, jednego z bardziej aktywnych działaczy, jeśli nie inicjatorów soboru 1351 r. Rękopis monachijski jawi się tym jedynym znanym nam manuskryptem, który pozwala z powodzeniem określić osobliwości charakteru pisma Filote- usza Kokkina i tym samym nie tylko identyfikować jego rękę w danym kodeksie, co i odkryć kilka rękopisów ze znaczącymi śladami jego pracy. W takim wypadku całkowicie staje się jasne, że Monac. gr. 508, ten rękopis, który po- winien stanowić podstawę krytycznego wydania tekstu synodalnego tomosu i znajdujące się w nim podpisy posłużą jako wstępny materiał do zbadania historii rozprzestrzeniania się zwycięskiego palamizmu w Kościele bizantyjskim w okresie 2. poł. XIV i XV wieku7. W powyższym tekście odnotowaliśmy, że w bizantyjskiej i późno greckiej dyplomatyce paleografia przez cały czas odgrywała i odgrywa tylko pomocniczą funkcję. Praktyka ostatnich dziesięcioleci jednak świadczy o tym, że paleograficzne badania dokumentów w każdym przypadku postbizantyjskiego okresu, wyprowadzają dyplomatykę na jakościowo nowy poziom, robiąc z niej dyscyplinę pozwalającą określić pisarzy dokumentów, którzy w odróżnieniu od rękopisów ksiąg, nigdy (albo prawie nigdy) nie ujawniali tutaj swojego imienia, wyja- wiali nowe detale greckiej kultury nierzadko związanej z ważnymi wydarzeniami, czy postanowieniami kościelno-prawnego czy historycznego porządku; prawidłowo oceniać charakter związków wschodnich patriarchatów z innymi częściami chrześcijańskiego świata, w końcu rekonstruować los tego czy innego, konkretnego dokumentu. Z bogactwa przykładów, które można by przywołać, dla potwierdzenia powyższych słów zatrzymamy sie tylko na trzech. 1. Drogą porównawczego badania charakterów pisma rękopisów ksiąg i doku- mentów udaje się określić imię sekretarza antiocheńskiego patriarchy Makarego w końcu 507 Dokładniej zob. niżej, rozdz. X (odniesienie do książki, z której pochodzi tekst artykułu). 40 „Littera Antiqua” 7 (2013) 60-tych lat XVII w. Był nim Grek pochodzący z Chios, Jan Sakoules, pisarz-profesjonalista, który własnoręcznie w podanym okresie przepisał kilka większych rękopisów, a także cały rząd dokumentów, w tym akta soboru moskiewskiego (1666-1667) o pozbawieniu władzy 2. www.litant.eu Littera Antiqua patriarchy Nikona8. Ważniejszym sposobem określenia pisarzy niektórych znaczących dokumen- tów, mających podpisy uczestników tego czy innego soboru, posiedzenia itp., staje się identy- fikacja charakteru pisma jednego z podpisów takiego dokumentu i charakteru pisma tegoż tekstu. W wielu wypadkach ta metoda daje pomyślne i w pełni znaczące wyniki. W taki sposób udało nam się rozszyfrować (i potwierdzić zatem innymi materiałami) autograf wybitnego działacza „Wielkiego Kościoła” XVII w., znamienitego didaskalosa, teologa Jana Kariofi- lisa i nie tylko odkryć kilka istotnie ważnych dokumentów pisanych jego ręką, ale i określić tę rolę, jaką on odegrał w historii związków grecko-ruskich 30-70-tych lat XVII stulecia9. 3. Paleograficzna analiza kilku napisanych po grecku obszernych posłań mo- skiewskiego patriarchy Nikona, pozwala odrzucić szeroko rozprzestrzenione w ruskiej histo- riografii myślenie o wiedzy patriarcho-grekofilów języka greckiego i określić pisarza tych dokumentów10. Wobec powyższego proponujemy w pełni całkowicie wystarczająco, żeby zademon- strować wyjątkowe znaczenie paleografii w grupie dyscyplin, zajmujących się studiowaniem greckiego piśmiennictwa i kultury bizantyjskiego i postbizantyjskiego okresu. Rosnące możliwości paleograficznej analizy wymagają konieczności wyjątkowej specjalizacji, pełnego zagłębienia się w badanie charakteru pisma, odejścia od ciągle jeszcze rozpowszechnionych w środowisku filologów i po części historyków sztuki wyobrażenia o możliwości opanowania paleografii „po drodze”, równocześnie z zajęciami swojej podstawowej problematyki. Takie stanowisko odnosi się do okresu funkcjonowania paleografii w randze nauk pomocniczych. Niezbędne jest teraz nie okazjonalne, na własną rękę, szybkie opanowanie paleografii, wyrażające się umiejętnością czytania tekstów, tak czy inaczej orientowanie się w datowaniu ma- nuskryptów, a raczej w gruntownej znajomości każdej z pomocniczych dyscyplin – ciągła współpraca tekstologów, historyków sztuki księgarskiej, dyplomatów z paleografami. W tym, 8 Zob. Фонкич 1982. Zob. Фонкич 1994: 61. Zob. także niżej, rozdz. XIX. 10 Analiza tych materiałów zostanie przedstawiona w przygotowywanej obecnie publikacji greckich dokumentów «Дело патриарха Никона». 9 41 „Littera Antiqua” 7 (2013) według nas, zawiera się przyszłość nie tylko samej paleografii, lecz i całego kompleksu dyscyplin, zajmujących się zarówno grecką, rękopiśmienną książką, jak i greckimi dokumentami. Littera Antiqua BIBLIOGRAFIA www.litant.eu Z języka rosyjskiego przetłumaczył mgr Bogdan Łesyk Mass P. 1980: Griechische Paläographie, in: ed. D. Harlfinger, Griechische Kodikolo- gie und Textüberliferung, hrgs. von D, Darmstad. Wilson N.G. 1978: The Madrid Scylitzes, „Scrittura e Civiltà” 2, 209-219, pl. I-IV. Люблинская А.Д. 1969: Латинская палеография, Москва. Фонкич Б.Л. 1982: Иоанн Сакулис (страничка из истории участия греков в деле патриарха Никона), in: Festschrift für Fairy von Lilienfeld, Erlangen, 165-181. Фонкич Б.Л. 1994: Иоанн Кариофиллис и его роль в истории греческо-русских связей в середине XVII в., in: Славяне и их соседи. Греческий и славянский мир в средине века и раннее новое время. Тезисы XIV конференции, Москва, 61. BORIS L. FONKITCH – prof., dr h.c. Uniwersytetu Arystotelesa w Salonikach (Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης); paleograf, klasyk, historyk, papirolog; kierownik Cetrum „Pa- leografii, kodykologii, dyplomatyki” Instytutu Historii Powszechnej Rosyjskiej Akademii Nauk, członek Comité International de Paléographie Grecque, autor ponad 350 publikacji. 42 „Littera Antiqua” 7 (2013) KATARZYNA KOLAKOWSKA (The John Paul II Catholic University of Lublin) The contents of the article: 1. Introduction. www.litant.eu Littera Antiqua VOEGELIN. RHETORIC AND POLITICS IN ARISTOTLE 2. The philosophies of Plato and Aristotle: transcendent vs. immanent, or immanent noesis in both cases? 3. Eric Voegelin's interpretation of Aristotelian politics and rhetoric. 4. Aristotelian political philosophy and rhetoric. An alternative approach. 5. Conclusions. Introduction Eric Voegelin is probably one of the most influential political philosophers of the XXth century. His works have had a great impact on modern theories of political gnosticism and political theology. Voegelin’s importance is also evident in the field of the history of ancient political philosophy. It could be said that in his works concerning Plato and Aristotle, Voegelin introduces a new paradigm of reading classical philosophy, in its metaphysical/ontological as well political aspects. One of the fundamental characteristics of this paradigm is its emphasis on the necessity of analyzing ancient political philosophy in light of its ontological foundations. Althoughreasonablein itself, this postulate is easily misapplied. For if we try to reconstruct ancient philosophy, treating it as a perfectly, or almost perfectly, complete system, we may overemphasize some hypotheses, and consequently treat them as a axioms. And there is but a short step from this to adjusting all other elements of the presumed system to this nonexistent dogma. As a result, we fall into a trap we set up ourselves. Speaking a little poetically – this trap is like a black hole: the presumed dogma plays the role of the event horizon, and nothing which crosses its boundary can escape the gravitational force of the system. The danger hidden in the aformentioned approach to ancient philosophy is evident in Voegelin’s interpretation of Platonic philosophy. With little reason, Voegelin draws a transcendent event horizon around the alleged system and interprets as a result, Plato’s 43 „Littera Antiqua” 7 (2013) political philosophy is interpreted as an ecclesiastical and theocratic system. The question arises: does the problem reappear in Voegelin’s interpretation of the philosophy of Aristotle? Let’s try to analyze this issue in light of the relations between rhetoric and politics in www.litant.eu Littera Antiqua Aristotelian philosophy as described and interpreted by Voegelin. The philosophies of Plato and Aristotle: transcendent vs. immanent, or immanent noesis in both cases? I’d like to start with the problem of the relation between Plato’s and Aristotle’s philosophy from Voegelin’s perspective. As I said before, Voegelin interprets Plato’s philosophy as transcendent. This means that the first principle, e(/n-a)gaqo/n, is beyond, i.e. outside, the kosmos. Consequently, it cannot be the object of rational, speculative knowledge. It can be obtained only by way of experience – transcendent, mystical experience. On the other hand, Aristotle’s philosophy is described by him as immanent. The first principle, a)gaqo/n is within the kosmos. So, we have a problem. Here is Aristotle’s description of the first principle in the Metaphysics: „And since that which is moved and moves is intermediate, therefore there is something which is unmoved and moves, being eternal, and essence, and act. And in this way moves something [which is] longed for and something [which is] noetic: they move as unmoved. The first of these are the same. Because [that which is] desired is something that appears as good, and [that which is] wanted as the first is the real good. And some things are longed for because of opinion rather than the opinion is because of some things that are longed for. Because noesis is the principle”1. So, we can agree with Voegelin that the first principle in Aristotelian philosophy is „something” immanent but, at the same time, noetic. But is it true that Platonic philosophy is transcendent? The first principle, the Good, is the same as in the Aristotelian view. Is there any indication that Plato considers this principle as something „beyond” the kosmos? Voegelin indicates the term e)pekei/na as meaning only „beyond” and „transcendent”. That is really striking, especially because he does not even try to justify his definition. He assumes uncritically that the Good is „something” that is beyond rational understanding and knowledge. Regarding Plato’s Cave myth, it is evident that the Sun (the Good) is not only something accessible to rational cognition; rational 1 e)pei/ de\ to\ kinou/menon kai\ kinou=n kai\ me/son, toi/nun e)s / ti ti o(\ ou) kinou/menon kinei=, a)id +/ ion kai\ ou)si/a kai\ e)ne/rgeia ou)s = a. kinei= de\ w(d = e to\ o)rekto\n kai\ to\ nohto/n: kinei= ou) kinou/mena. tou/twn ta\ prw=ta ta\ au)ta/. e)piqumhto\n me\n ga\r to\ faino/menon kalo/n, boulhto\n de\ prw=ton to\ o)/n kalo/n: o)rego/meqa de\ dio/ti dokei= ma=llon h)\ dokei= dio/ti o)rego/meqa: a)rxh\ ga\r h( no/hsij, Aristotle, Metaphysics, 1072a. 44 „Littera Antiqua” 7 (2013) cognition of the Sun-Good is the conditio sine qua non for understanding the kosmos. I have to emphasize once again: rational cognition, not transcendent-mystic experience. To go even further, it is really hard to understand the way a transcendent principle would act. For such a www.litant.eu principle to be understood, it would have to be a transcendent-immanent principle at the very Littera Antiqua least. But, if we are inside the kosmos, how can we say anything about reality outside the kosmos (if there is such, of course)? The relatively easy solution to these problems is the hypothesis that Plato’s first principle is something noetic, but immanent. This hypothesis seems to be both consistent with Plato’s intention, and more useful for the study of Plato’s political philosophy. Moreover, it suggests that the relation between Plato’s and Aristotle’s philosophies is, actually, quite different than Voegelin presumes. Both philosophies seem to be immanentnoetic proposals, which would make them far more similar than Voegelin suggests. As HansGeorg Gadamer said, Aristotle is no less a Platonic than Plato is a Socratic. Rejecting the transcendent nature of Plato’s metaphysics will no doubt affect our interpretation of his political philosophy. Can the same be said about Aristotle’s politics? Let’s take a look at Voegelin’s interpretation of the rhetoric and political philosophy of the Stagirite. Eric Voegelin's interpretation of Aristotelian politics and rhetoric Voegelin’s treatise concerning Aristotelian political reflection is a little disappointing. Mostly, it is just a summary, only from time to time adorned with some commentaries (the same can be said about some of his analyses concerning Plato, especially the Gorgias). In my opinion, the most important issue here is Voegelin’s evaluation of the relations between zw=?on politiko/n and bi/oj qewrhtiko/j. According to him, the tension is due to the immanent character of Aristotelian philosophy. Let’s take a closer look at this issue. At the beginning, the following quote provides a good point of departure: „The immanentist construction of the best polis, to be sure, compelled Aristotle to classify all empirical constitutions as perversions, but it did not induce him to make war on the perversions in the name of Truth. On the contrary, his careful attention to the manifold of political reality led to the problems that we characterized as a political sociology. It led to the theory of a cycle of political forms, and above all, it led to the problem of the »characters« whose autonomy of historical existence must be respected by the possessor of the Truth. From the complex of problems just adumbrated we see emerging a genuinely »natural« study of 45 „Littera Antiqua” 7 (2013) man and of his existence in society and history — »natural« not in a biological sense but in the sense of those components in the essence of man that determine the structure of intramundane, human existence. »Nature« in this sense, however, is not an independent www.litant.eu essence; for the notion of this »nature« is formed on the experiential occasion that historically Littera Antiqua brings the supernatural formation of the spiritual soul into view. With the differentiation of the Socratic-Platonic experiences, immanent nature begins to differentiate as its correlative. In Aristotle’s philosophical anthropology and politics this correlative differentiation is the all pervasive problem. It expresses itself in the differentiation of a bios theoretikos, which no longer can be integrated properly into the supposedly all-embracing immanent political order, and of an immanent political and historical order, to be judged by the critical standards of the philosopher as a »perversion« but to be left in its perverted state nevertheless”2. In other words, Aristotle, probably due to the historical context in which he lived, assumed that the essence of the human being can be understood in light of the fact that we must live in a political community. The most important argument used by Aristotle is a consequence of his little obsession with self-sufficiency (au)ta/rkeia). No human being is self-sufficient, so we need to live in communities (koinwni/ai). And the most noble community, which encompasses all other communities (pa/saj perie/xousa ta\j a)/llaj), is the polis (or political community – h( koinwni/a h( politikh/): it alone is self- sufficient. So, being a human being means living in the polis. But on the other hand, because the human being is zw=?on logiko/n, the most noble activity he can engage in is contemplation (bi/oj qewrhtiko/j). And it is here, in Voegelin’s opinion, that the problem appears: contemplation surpasses (transcends) the political order and Aristotle is conscious of that. But, remaining on the immanentist position, he [Aristotle] is unable to make the last necessary step: to open his mind to transcendent reality. As a consequence, Aristotle’s political philosophy is aporetic. This is because by rejecting transcendence, Aristotle does not include in his discourse concerning the polis the principle of the actualization of a human’s nature. Despite his hesitation, Aristotle chose to build an immanent project, leaving the problem of the relation between bi/oj qewrhtiko/j and zw=?on politiko/n not just incomplete, but, worse still, impossible to complete. There are some connections between such an interpretation of political philosophy and the Voegelin’s way of reading the Aristotelian concept of rhetoric. Let me begin by quoting 2 Voegelin 2000: 420–421. 46 „Littera Antiqua” 7 (2013) Voegelin’s conclusions: „The Rhetoric brings the peculiar problem of the variety of characters into clearer view. We see Aristotle making a valiant effort at injecting at least a dose of the actualized nature of man into a field of political reality that otherwise would www.litant.eu contain only imperfectly actualized potentiality. At least a spark of the best polis will enter Littera Antiqua reality inasmuch as his pupils, through their existential presence, will exert a persuasive influence. Like Plato in the Laws, he clings to the idea of an attenuated influx of the Truth into politics. The homoeopathic character of the dose, however, makes it all the more apparent that Aristotle was unable to dissolve the tension between the nonexistent best polis and the concrete perversions. The representative of the bios theoretikos would be one character-type among others that he would have to respect and confirm in their existence. One might even say that the differentiation of the contemplative type has resulted in the sharper characterization of the noncontemplative types and added to the legitimacy of their existence”3. As we see, Voegelin general view of Aristotelian philosophy weighed upon the analysis of rhetoric in the same degree as in the case of Politics. Voegelin builds his reasoning on the idea according to which „in the choice of his »line of argument« the speaker will be guided by the character of the audience”4. As a consequence, the resulting interpretation must end with the conclusion that Aristotle in his Rhetoric blurs the issue, and, in fact, contributes to the strengthening of the non-philosophical characters and approaches. And, of course, the blame for this lies in the lack of transcendence. Aristotelian political philosophy and rhetoric. An alternative approach. We have to start with a question: is Voegelin right in claiming that bi/oj qewrhtiko/j cannot be integrated into the structure of the polis? Needles to say, this is a large question, too complex to be solved here. But let me sketch the outlines of my proposal. At the beginning, I would like to mention a misconstrual committed by Voegelin. As we saw above, he referred to the Aristotelian concept of polis as an „all-embracing immanent political order”. Certainly, this is a misuse of what Aristotle wrote in Politics. The Stagirite just said that the polis (or political community) encompasses all other communities – nothing more, nothing less. But that is a relatively small inaccuracy. So let me attempt to conduct a deeper analysis. 3 4 Voegelin 2000: 417. Voegelin 2000: 416. 47 „Littera Antiqua” 7 (2013) In the first chapter of the first book of his Politics, Aristotle defines a human being as zw=?on politiko/n. That means that the actualization of the essence of the human being is possible only in the polis. What is this essence? It is rationality. And the essence of rationality www.litant.eu within the polis is to recognize what is just and unjust, good and evil. So, there is an Littera Antiqua inextricable connection between the concepts of zw=?on politiko/n and zw=?on logiko/n (or logistiko/n). Or to put it better: the idea of the human being as zw=?on politiko/n must be analyzed in light of the concept of zw=?on logiko/n. And now the question arises – which of the two characteristics is more important: zw=?on politiko/n or zw=?on logiko/n? Although this question may seem improper, or even naïve, in fact, it points to a fundamental problem: which of the two goals should come first, politics or rationality? Alternatively, are they both merely means of achieving the proper way of life? I believe two fragments from the Politics are crucial in elucidating this problem. So, let’s take a closer look at them. The first fragment is taken from the initial analysis concerning zw=?on politiko/n. What is the purpose of the polis? The Stagirite gives a clear answer: “it comes into being on account of life (for its sake), but it lasts for the good life”5. There is no doubt that the political dimension is subordinate to the objective of the good life. But what is the essence of the good life? Let’s take a look at a second fragment. Once again, the answer formulated by Aristotle is quite clear: „Let us then take it as agreed between us that to each man there falls just so large a measure of happiness as he achieves of virtue and wisdom and of virtuous and wise action: in evidence of this we have the case of god, who is happy and blessed, but is so on account of no external goods, but on account of himself, and by being of a certain quality in his nature”6, and then he concludes, „courage, justice and wisdom belonging to a state have the same meaning and form as have those virtues whose possession bestows the titles of just and wise and temperate on an individual human being”7. It seems reasonable to claim that the essence of human nature is reason8. The political aspect is just a necessary consequence of it; its cause 5 ginome/nh me\n tou= zh=n e(n/ eken, ou)s = a de\ tou= eu)= zh=n, Aristotle, Politics, 1253b. o(/ti me\n ou(n= e(ka/stw? Th=j eu)daimoni/aj e)piba/llei tosou=ton o(/son per a)reth=j kai\ fronh/swej kai\ tou= pra/ttein kata\ tau/taj, e)s / tw sunwmologhme/non h(mi=n, ma/rturi tw=? qew=? xrwme/noij, o(\j eu)dai/mwn me/n e)sti kai\ maka/rioj, di”ou)qe\n de\ tw=n e)cwterikw=n a)gaqw=n a)lla\ di”au(to\n au)to\j kai\ tw=? poio/j tij ei)n= ai fu/sin, Aristotle, Politics, 1323b, transl. H. Rackham. 7 a)ndrei/a de\ po/lewj kai\ dikaiosu/nh kai\ fro/nhsij th\n au)th\n e)x / ei du/namin kai\ morfh\n w)n = metasxw\n e(/kastoj tw=n a)nqrw/pwn le/getai di/kaioj kai\ fro/nimoj kai\ sw/frwn, Aristotle, Politics, 1323b, transl. H. Rackham. 8 to\ ga\r oi)kei=on e(ka/stw? th=? fu/sei kra/tiston kai\ h(/disto/n e)stin e(ka/stw?: kai| tw=? a)nqrw/pw? dh\ o( kata\ to\n nou=n bi/oj, ei)p / er tou=to ma/lista a)n/ qrwpoj. ou(t= oj a)/ra kai\ eu)daimone/statoj, Aristotle, Nicomachean Ethics, 1178a. 6 48 „Littera Antiqua” 7 (2013) is the lack of self-sufficiency of individuals. It is difficult to see any connection here with the supposed difficulty caused by the rejection of transcendence. What, then, can an alternative interpretation be based upon? An important clue is found in the Nicomachean Ethics. When www.litant.eu discussing the problem of qewri/a, Aristotle concludes: „Also the activity of contemplation Littera Antiqua will be found to possess in the highest degree the quality that is termed self-sufficiency; for while it is true that the wise man equally with the just man and the rest requires the necessaries of life, yet, these being adequately supplied, whereas the just man needs other persons towards whom or with whose aid he may act justly, and so likewise do the temperate man and the brave man and the others, the wise man on the contrary can also contemplate by himself, and the more so the wiser he is; no doubt he will study better with the aid of fellow- workers, but still he is the most self-sufficient of men”9. It therefore seems that the relationship between zw=?on politiko/n and zw=?on logiko/n is quite clearly outlined by Aristotle. The essence of the human being is reason. But this reason „is something divine in comparison with human life”10 (as Orphics would say: a divine spark). The human being has a composite nature, and the rational part of him is to some extent dependent on the irrational one. To satisfy the needs of the irrational part, the human being must collaborate with other human beings. This leads to the creation of communities, with the polis as the most perfect of them, as the only one which is fully self-sufficient. But because of this, and the related distinction between just and unjust, reason plays yet another role: it should be the governing factor in the polis. And, to make things even more complex, it must be emphasized that the bi/oj qewrhtiko/j is possible only in the context of the schole (sxolh/). And the achievement of the schole is possible only in a political community11. To recap: one could say that reason is the essence of human nature. As a consequence the most noble activity for human being is to develop his essence, i.e. his rationality. The most useful tool for achieving this goal is the polis. So, the polis as such and political activity 9 h( te legome/nh au)ta/rkeia peri\ th\n qewrhtikh\n ma/list”a)\n ei)h / : tw=n me\n ga\r pro\j to\ zh=n a)nagkai/wn kai\ sofo\j kai\ di/kaioj kai\ oi( loipoi\ de/ontai, toi=j de\ toiou/toij i(kanw=j kexorhghme/nwn o( me\n di/kaioj dei=tai pro\j ou(\j dikaiopragh/sei kai\ meq”w(n= , o(moi/wj de\ kai\ o( sw/frwn kai\ o( a)ndrei=oj kai\ tw=n a)l / lwn e(k / astoj, o( de\ sofo\j kai\ kaq”au(to\n w)\n du/natai qewrei=n, kai\ o(/sw? a)\n sofw/teroj h(=?, ma=llon: be/ltion d” i)s / wj sunergou\j e)x / wn, a)ll”o(/mwj au)tarke/statoj, Aristotle, Nicomachean Ethics, 1177a, transl. H. Rackham. 10 ei) dh\ qei=on o( nou=j pro\j to\n a)n/ qrwpon, kai\ o( kata\ tou=ton bi/oj qei=oj pro\j to\n a)nqrw/pinon bi/on, Aristotle, Nicomachean Ethics, 1177b, transl. H. Rackham. 11 o(/qen h)/dh pa/ntwn tw=n toiou/twn kateskeuasme/nwn ai( mh\ pro\j h(donh\n mhde\ pro\j ta)nagkai=a tw=n e)pisthmw=n eu(re/qhsan, kai\ prw=ton e)n tou/toij toi=j to/poij ou(= prw=ton e)sxo/lasan: dio\ peri\ Ai)g / upton ai( maqhmatikai\ prw=ton te/xnai sune/sthsan, e)kei= ga\r a)fei/qh sxola/zein to\ tw=n i(ere/wn e)/qnoj, Aristotle, Metaphysics, 981b. 49 „Littera Antiqua” 7 (2013) should be subordinated to the actualization of human nature. And we can find here the same problem, which Plato indicates in the Republic: should the philosopher return to the cave? It seems to me that the answer of both philosophers is the same: yes, but never at the expense of www.litant.eu wisdom. Now, let’s move to the issue of rhetoric. Littera Antiqua As I pointed out above, a fundamental assumption adopted by Voegelin in his interpretation of Aristotle’s Rhetoric is the thesis that for the Stagirite, the speaker „will be guided by the character of the audience”. Alas, the assumption turns out to be not only uncertain or doubtful – it is entirely false! Here is the quotation from the relevant section of the Rhetoric: „The orator persuades by moral character when his speech is delivered in such a manner as to render him worthy of confidence; for we feel confidence in a greater degree and more readily in persons of worth in regard to everything in general, but where there is no certainty and there is room for doubt, our confidence is absolute. But this confidence must be due to the speech itself, not to any preconceived idea of the speaker's character; for it is not the case, as some writers of rhetorical treatises lay down in their »Art«, that the worth of the orator in no way contributes to his powers of persuasion; on the contrary, moral character, so to say, constitutes the most effective means of proof”12. As Aristotle clearly indicates, it is the character of the speaker rather than the audience that plays the key role. Contrary to Voegelin’s interpretation, what we have here is not a certain form of sophistry, with an attempt by the speaker to adjust his arguments to the character of the audience. There is no manipulation and no legitimation of non-contemplative types of character. But we do have to reject the manipulation made by Voegelin. Conclusions Voegelin’s analysis of Aristotelian philosophy, especially political philosophy (including the remarks about rhetoric) bears the distinctive trait of his famous concept related to political gnosticism. Voegelin’s idea of „an immanentist hypostasis of the eschaton” may be an interesting proposal for the study of modern and contemporary political thought. But any attempt to apply it to ancient philosophy is not only anachronistic, but also misguided at best. One may only wonder to what extent Voegelin’s studies of Plato and Aristotle are works 12 dia\ me\n ou)=n tou= h)/qouj, o(/tan ou(/tw lexqh=? o( lo/goj w(s / te a)cio/piston poih=sai to\n le/gonta: toi=j ga\r e)pieike/si pisteu/omen ma=llon kai\ qa=tton, kai\ pa/ntwn me\n a(plw=j, e)n oi(=j de\ to\ a)kribe/j mh\ e)s / tin a)lla\ to\ a)mfidocei=n, kai\ pantelw=j. dei= de\ kai\ tou=to sumbai/nein dia\ tou= lo/gou, a)lla\ mh\ dia\ tou= prodedoca/sqai poio/n tina e)i= nai to\n le/gonta: ou) ga/r, w(s / per e)n/ ioi tw=n texnologou/ntwn, ou) ti/qemen e)n th=? te/xnh? kai\ th\n e)piei/keian tou= le/gontoj, w(j ou)de\n sumballome/nhn pro\j to\ piqano/n, a)lla\ sxedo\n w(j ei)pei=n kuriwta/thn e)x / ei pi/stin to\ h)=qoj, Aristotle, Rhetoric, 1356a, transl. J. H. Freese. 50 „Littera Antiqua” 7 (2013) of ancient scholar searching for truth, and to what extent they are works of a modern theorist searching for a confirmation of his own political views. For now let us leave this question Littera Antiqua Bibliography Aristotle, Metaphysics, ed. S. Alexandru, Leiden 2013. Aristotle, Nicomachean Ethics, transl. H. Rackham, Cambridge 1934. Aristotle, Politics, transl. H. Rackham, Cambridge 1932. Aristotle, Rhetoric, ed. E.M. Cope, J.E. Sandys, Cambridge 2010. www.litant.eu open. Voegelin E. 2000: Aristotle, in: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 16: Order and History, vol. III: Plato and Aristotle, ed. D. Germino, Columbia, Missouri. VOEGELIN. RETORYKA I POLITYKA W DZIEŁACH ARYSTOTELESA (Streszczenie) Celem artykułu jest analiza interpretacji Polityki i Retoryki Arystotelesa przez Erica Voegelina, który podkreśla znaczenie funkcji retoryki w myśli politycznej Arystotelesa. Uważna lektura rozprawy E. Voegelina (Order and History, ed. D. Germino, Missouri 2000, vol. III) pozwala poddać w wątpliwość właściwe rozumienie myśli politycznej Stagiryty, szczególnie w odniesieniu do tak podstawowych pojęć jak transcendencja i immanencja i ich wzajemna korelacja. Podobne wątpliwości budzi również rozumienie znaczenia retoryki w życiu politycznym, szczególnie funkcja argumentacji i relacji mówcy do słuchacza. KATARZYNA KOLAKOWSKA – assistant professor in Faculty of Classical Studies int the John Paul II Catholic University of Lublin. Her researches base upon Greek classical and Hellenistic literature, ancient philosophy (Presocratics), Greel religion, especially Orphism and Derveni Papyrus, papyrology and paleography. Słowa kluczowe: Retoryka; Polityka; Arystoteles; Voegelin Keywords: Rhetoric; Politic; Aristotle; Voegelin 51 „Littera Antiqua” 7 (2013) PIOTR SWIERCZ www.litant.eu (Jesuit University Ignatianum in Cracow) Littera Antiqua “Cosa vi terrorizza di più della purezza?” – chiesi. “La fretta”– rispose Guglielmo.1 (“What terrifies you most in purity?” I asked. “Haste,” William answered.) Plato. Voegelin. Transcendence. Politics. A Few Remarks about Transcendent Reception of Non-Transcendent Concept as a Fundament of Political Project The main aim of this paper is to analyze Eric Voegelin's interpretation of Plato's political philosophy and a role in it plays by Voegelin's concept of transcendence. The author is going to scrutinize justification of this concept and to show how it affected Voegelin vision of Plato's political philosophy. The next purpose is to analyze other possibilities of reading the philosophy of great Athenian, especially that one, which emphasizes continuation of concepts of so-called pre-Socratic philosophers (e.g. Heraclitean tradition, Pythagoreans and eleats) in Plato's thought. In other words the author would like to propose the immanent interpretation of Plato's philosophy, arguing that transcendent reception misunderstands "noetic" with "transcendence". The author tries to show, that Voegelin transcendent interpretations is, in some way, a “Christianization” of Plato’s thought, which is still represented in some of the contemporary propositions of reading Plato, e.g. in Giovanni Reale’s works. In his analysis author concentrates on the III book of the Order and History with references to the others Voegelin’s publications (e.g. II book of aforementioned work). Voegelin’s interpretations are confronted with respective fragments from Plato’s dialogues. Works of other ancient philosophers, e.g. Aristotle, Heraclitus, Philolaus, Archytas (and Pseudo-Archytas) are also taken into consideration. The contest of paper is as follow: 1. Transcendence, immanence and noesis – a general view. 1 Eco 1984: 227. 52 „Littera Antiqua” 7 (2013) 2. Eric Voegelin’s concept of Platonic idea of transcendence and his political philosophy. 3. Plato’s philosophy in light of pre-socratic philosophy. Littera Antiqua 5. Conclusions. Introduction: www.litant.eu 4. Transcendent interpretation vs noetic-immanent interpretation. The first problem that the reader of Voegelin stumbles upon is a serious terminological difficulty. It results from Voegelin’s lack of distinction between two terms: transcendent and transcendental. It is not my intention to precisely examine this inaccuracy here. However, it is necessary for me to take a stance on this issue. Therefore, I propose that each time the word “transcendental” appears, it be read as “transcendent” and understood in accordance with the latter’s ontological tinge. For, it seems to me that this ontological aspect is essential in the context of his thought. I am aware that adopting a „transcendental” perspective would largely change the interpretation of Voegelin’s works and his way of reading Plato. However, not only does he not explicitly indicate that he distinguishes between these two concepts, but he also most often uses the word „transcendental” in such contexts, in which only use of the word „transcendent” is possible. Transcendence, immanence and noesis – a general view: We will now proceed with a short analysis of key concepts from the point of view of this paper. Let us begin with “transcendence.” From an etymological point of view, the words “transcendent,” “transcendence” come from the Latin “transcendo, transcendere.” According to the Oxford Latin Dictionary, it can means: “1. to climb, step, etc., across or over (something lying in one’s path), go beyond; [...] 3. to overstep, transgress (rules, standards). to surpass, exceed, go beyond; [...] 5. to pass on (from one stage of a process to another); to make a transition (in a story, argument)”. What seems to best characterize the idea of “transcendence” is “being beyond something,” and “surpassing, or exceeding something.” In an ontological context, it means being “beyond the world,” “beyond reality.” But how should the world and reality be understood in this context? It seems that we have two possibilities available to us. According to the first possibility, reality (the world) would be that sphere, which is able to be grasped by our senses (that, which is phenomenal, aisthetic). In such a view of reality, that, which is beyond it would be the noetic sphere. Can the noetic sphere, then, be 53 „Littera Antiqua” 7 (2013) considered transcendent? The issue is complicated, and we will take a closer look at it a little later. Until then, let us accept that if aisthesis is taken as a synonym of reality (the world), then noesis is made out to be a synonym of that, which is transcendent in relation to the www.litant.eu world. Littera Antiqua In the second possibility, both the aisthetic and noetic spheres are taken to be parts of reality/the world. In this case, we would have to seek transcendence not in noesis, but beyond it. And this is where we come upon a serious difficulty. Can the inborn reason of man as such seek anything outside of the sphere accessible to him (both aesthetic and noetic)? How could the formulation of such an idea even be possible? What within man would be able to grasp such transcendence? While this issue may seem relatively simple and easily justifiable from the perspective of faith in supernatural revelation, where transcendence is “reached” by faith understood as an act of will, the perspective of inborn (natural) reason does not give such a justification, or even so much as the hypothetical possibility of its achievement. In consequence, the hypothesis seems valid to me that in the case when both the aisthetic and noetic spheres are acknowledged as belonging to the world (reality), we cannot speak of transcendence (of relative transcendence at most, so we could say that the noetic transcends the aisthetic. I think, however, that due to reasons which I present below even such a formulation of the problem should be considered highly dubious). Acknowledging the world (reality) as that which is “graspable” aisthetically or noetically, while simultaneously not taking into consideration / rejecting any form of revelation leads us to the one and only – it would seem – possibility of ontological investigation and cognition: an immanent analysis of reality. It is necessary, however, to emphasize yet another problem, in order to distinguish between the immanent and transcendental propositions. The latter holds as unsolvable the problem of our reason’s relation to the structure of the world – of their compatibility. The former, on the other hand, seems to hold that our reason is a part of that reality and because of this, constitutes in itself a reflection of that reality’s structure (to a greater or lesser degree), making at least partial study and cognition [of reality] possible. Ancient Greek thought seems to function on the basis of the immanent model (with the exception of Neoplatonic reflection, in reference to which – though the issue is complicated – we could consider the possibility of a transcendent dimension, though not as much in relation to the One itself, but rather to the role which Neoplatonic philosophers ascribed to the Chaldean oracle, for example, which certain scholars interpret in the context of quasirevelation). I think that the concept of koinos logos or “nature in hiding” (fu/sij 54 „Littera Antiqua” 7 (2013) kru/ptesqai filei= – Heraclitus B123) and „hidden harmony” (a(rmoni/h a)fanh\j fanerh=j krei/ttwn – Heraclitus B54) – ascribed to Heraclitus – should be examined in light of this. The discovery of noesis here is not the discovery of something external in relation to www.litant.eu aisthetic reality, but rather the discovery of something that lies deeper than it (somewhat like Littera Antiqua the algorhythyms of a computer program hidden under its graphics). However, does Platonic philosophy take part in this immanent tradition, or does it – as Voegelin would have it – break with this tradition by introducing the concept of transcendence into the debate? Before we allow ourselves to propose an answer to this question, let’s examine Voegelin’s arguments and the interpretation that stems from them. Eric Voegelin’s concept of the Platonic idea of transcendence and his political philosophy: The key fragment of Voegelin’s work concerning the issue that interests us – transcendence – appears in the context of the analysis of the VI book of the Republic and the discussion about agathon. Voegelin writes: „These are the propositions concerning the sun that serve as the analogon (508c) to make intelligible the role of the Agathon in the noetic realm (noetos topos). The Agathon is neither intellect (nous) nor its object (nooumenon) (508c), but that what »gives their truth to the objects of knowledge and the power of knowing to the knower«. The Idea of the Agathon is »the cause of knowledge [episteme] and of truth [aletheia] as far as known« (508e). The analogical elucidation of the Agathon by means of what is most like it (eikon) is then carried one step further. The sun provides not only visibility but also generation, growth, and nurture to the visibles, although it is not itself generation (genesis). And likewise the Agathon not only makes objects knowable but provides them with their existence and essence, although it is itself beyond (epekeina) essence in dignity and power. The epekeina is Plato’s term for »beyond« or »transcendent«”2. Taking into account the role that it plays in Platonic philosophy, (the) interpretation of the (ontic) status of agathon (has fundamental meaning when it comes to understanding Platonic ontological, epistemological, and political reflection. The consequences, which Voegelin draws from his own interpretation of epekeina are noteworthy. Above all, Voegelin rejects the possibility of grasping what agathon is in any way other than through „experience of the transcendent” (also referred to as „the mystical vision of the Agathon,” p. 320). He declares: „What is the Idea of the Agathon? The briefest answer to 2 Voegelin 2000: 167. 55 „Littera Antiqua” 7 (2013) the question will best bring out the decisive point: Concerning the content of the Agathon nothing can be said at all. That is the fundamental insight of Platonic ethics. The transcendence of the Agathon makes immanent propositions concerning its content Littera Antiqua the soul through an experience of transcendence”3. www.litant.eu impossible. The vision of the Agathon does not render a material rule of conduct but forms Holding onto the idea of the agathon’s transcendence, Voegelin formulates – to speak euphemistically – a rather strange interpretation of Plato’s political reflection. This [strange interpretation] is all too obvious especially in reference to the Laws. Let us quote a few longer, emblematic fragments. In the part called The Platonic Theocracy (p. 277–282), he says: „Within the boundaries drawn by the myth of the cosmos, the position of Plato evolves from the Republic to the Laws in a manner that can be best elucidated by comparison with the evolution from the Sermon on the Mount to the function of the institutionalized Church. The counsels of the Sermon originate in the spirit of eschatological heroism. If they were followed by the Christian layman to the letter among men as they are, they would be suicidal. The Sermon is addressed to the disciples of the Son of God, to his mathetai, much as the Republic appeals to the disciples of the son of god Plato. While the counsels of the Sermon cannot become riddles of social conduct in the world as it is, they are nevertheless the substance of Christian doctrine. If they and their guidance were removed from Christianity, the power center that makes it an effective historical reality would be destroyed. Since the Sermon is unbearable in its purity, the Church infuses as much of its substance as men are capable of absorbing while living in the world; the mediation of the stark reality of Jesus to the level of human expediency, with a minimum loss of substance, is one of the functions of the Church. Likewise, in the Republic Plato speaks with divine authority when he calls up his disciples for the radical conversion, the periagoge, a call that presupposes that man is capable of following it. This conviction that the appeal can find response is waning in his later years. An evolution takes place that parallels in Christianity the transition from Jesus to Saint Paul; in the Laws Plato has arrived at the Pauline, ecclesiastic compromise with the frailty of man. In the heroic appeal of the Republic Plato himself appeared as the leader of his people; his own divine reality was to guide them toward their regeneration. Now Plato has proved too great. The people cannot stand the naked reality; their existential potency is so low that they can look at it only through the veil of his prooemia. In the Laws Plato appears as the ecclesiastic statesman. He has withdrawn the direct existential appeal; his own person is blotted out; an 3 Voegelin 2000: 166–167. 56 „Littera Antiqua” 7 (2013) »Athenian Stranger«, a man »who has knowledge of these things«, develops a plan and the motivations for theocratic institutions that will be bearable to men as they are. All that is left of the Republic is its spirit; the divine sermon recedes into the place of the heroic counsel; and www.litant.eu of the spirit there will live in the institutions no more than is possible”4, then adding „For Littera Antiqua Plato the spirit must manifest itself in the visible, finite form of an organized society; and from this tension between the universality of the spirit and the finiteness of its embodiment follow, as the characteristics of Plato’s politics, the supplementary use of violence as well as the Puritanic touch of a community of the elect. The tendency is toward ecclesiastic universalism; the result remains theocratic sectarianism”5, and finally concluding „As the religious artist Plato has reached the universal level that as a theocrat he did not reach. As the lawgiver for the Hellenes he has narrowed the spirit to its finite embodiment in a political organization of the elect (leaving to one side that he failed in practice); as the creator of the poem he has entered, if not the Church, the universal community of the Spirit in which his guidance is as authoritative today as it ever was in the past”6. His critical comments concerning Aristotle’s metaphysics and its political consequences are in no lesser degree imbued with a “mystic spirit” (The Failure of Immanentist Metaphysics)7. The following sentence is striking: „The philosopher who is in possession of the Truth should consistently go the way of Plato in the Republic; he should issue the call for repentance and submission to the theocratic rule of the incarnate Truth”8. Here we will find many attempts at drawing analogies between Greek philosophy and Christian thought (analogies that Voegelin treats as arguments for the superiority of Christianity, which constitutes in itself something of a crowning achievement of the transcendent metaphysico-anthropologico-ethico-political project)9. In general, Voegelin’s 4 Voegelin 2000: 280–281. Voegelin 2000: 281. 6 Voegelin 2000: 282. 7 Voegelin 2000: 417–421. 8 Voegelin 2000: 417. 9 „In his philosophical anthropology Aristotle, following Plato, penetrated into the region of the nous in the religious sense. He arrived at the idea of a »true self« of man and at the idea of homonoia, that is, of the parallel formation of the souls of man through nous, as the bond of society. Actually, Aristotle penetrated so far into this region that his very terminology could be used by Saint Paul in making homonoia the central concept in the theory of a Christian community. Nevertheless, there remained in Aristotle the fundamental hesitation that distinguished the Hellenic from the Christian idea of man, that is, the hesitation to recognize the formation of the human soul through grace; there was missing the experience of faith, the fides caritate formata in the Thomistic sense. In the case of Aristotle, the most poignant symptom of this hesitation is his insistence that friendship (philia) between God and man is impossible. Equality is for him an essential element of friendship; philia between unequals is difficult, if not impossible; and it becomes quite impossible if one partner to the friendship is as remote from the other as God through his preeminence of qualities is from man (N.E. 1158b35 ff.). This is the Hellenic position, in contrast with the Christian experience of the amicitia between God and man. The Aristotelian position does not allow for a forma supranaturalis, for the heightening of the immanent nature of 5 57 „Littera Antiqua” 7 (2013) entire line of argument seems to be directed toward justifying his theory that the greatest evil of this world – a force that destroys both individuals10, as well as societies and states – is the immanentist hypostasis of eschaton. In Voegelin’s opinion, both Plato and Aristotle are close to that “catastrophic derailment,” and avoid it mainly because of their sensitivity and www.litant.eu Littera Antiqua realism11. The true guarantee of safety is, however, the actualization of human nature through the experience of transcendence, and, at the same time, awareness of the impossibility of achieving that transcendent dimension on the way of immanence. In other words: humanity requires) the supernatural. Only thanks to the latter can actualization occur. The greatest danger is the immanentization (“naturalization”) of the supernatural. Putting Voegelin’s interpretation aside for now, let us take a closer look at those fragments of Plato’s works, which Voegelin refers to. Then we will be able to make a comparison and evaluate the adequacy of Voegelin’s assertions. Plato’s philosophy in light of pre-Socratic philosophy: Before we move directly to our analysis of Plato’s propositions, it would be good to throw some light upon the context in which they were written, which is important when making any sort of analysis. The context I have in mind is that created by the so-called pre- man through the supernaturally forming love of God. It is true, the Aristotelian gods also love man (N.E. 1179a23 ff.), but their love does not reach into the soul and for mit toward its destiny. The Aristotelian nature of man remains an immanent essence like the form of an organic being; its actualization is a problem within the world. Although the noetic self is the theiotaton in man, and although its actualization is conceived as an immortalization, human nature finds its fulfillment immanently. Transcendence does not transform the soul in such a manner that it will find fulfillment in transfiguration through Grace in death”, ibidem, p. 419–421; and „With the differentiation of the Socratic-Platonic experiences, immanent nature begins to differentiate as its correlative. In Aristotle’s philosophical anthropology and politics this correlative differentiation is the all pervasive problem. It expresses itself in the differentiation of a bios theoretikos, which no longer can be integrated properly into the supposedly all-embracing immanent political order, and of an immanent political and historical order, to be judged by the critical standards of the philosopher as a »perversion« but to be left in its perverted state nevertheless. We see prefigured a differentiation that later will develop into the temporal and spiritual order of a Christian society”, ibidem: 421. 10 „From the complex of problems just adumbrated we see emerging a genuinely »natural« study of man and of his existence in society and history — »natural« not in a biological sense but in the sense of those components in the essence of man that determine the structure of intramundane, human existence. »Nature« in this sense, however, is not an independent essence; for the notion of this »nature« is formed on the experiential occasion that historically brings the supernatural formation of the spiritual soul into view”, ibidem: 421. 11 „A similar movement of political idealism and chiliasm would have lain in the logic of Aristotelian metaphysics. The spiritual sensitiveness and the magnificent realism, both of Plato and Aristotle, however, preserved them from the catastrophic derailment that characterizes modern politics—although in our study of Plato we had occasion to note the danger point of a breakdown into a theocratic tyranny. The conflict between transcendental spiritualism and immanentist metaphysics worked its confusion only at the theoretical stage. The immanentist construction of the best polis, to be sure, compelled Aristotle to classify all empirical constitutions as perversions, but it did not induce him to make war on the perversions in the name of Truth. On the contrary, his careful attention to the manifold of political reality led to the problems that we characterized as a political sociology. It led to the theory of a cycle of political forms, and above all, it led to the problem of the »characters« whose autonomy of historical existence must be respected by the possessor of the Truth”, Voegelin 2000: 420–421. 58 „Littera Antiqua” 7 (2013) Socratic, or pre-Platonic philosophers. I have already made some comments concerning this issue while discussing transcendence, immanence, and noesis. Now, I would like to bring two key issues to your attention; due to time constraints, I will only briefly indicate the hypotheses www.litant.eu I have accepted. Littera Antiqua The first of these hypotheses concerns the understanding of the ideas to\ o)/n and to\ ou)k o)/n (to\ mh\ o)/n). In his reflections on Parmenides12, Voegelin unequivocally leans towards a synonymous treatment of to\ o)/n as that, which exists, and, consequently, of to\ ou)k o)/n (to\ mh\ o)/n) as that, which does not exist13. Putting aside another peculiar attempt by Voegelin to “Christianize” the thought of the great Eleate here (through familiar transcendentmystic means)14, we must consider an ontological understanding of being and nonbeing as unfounded. The qualities of being also characterize nonbeing. Consequently, nonbeing is permanently changeable, many, engendered, etc.; it is not, however, equivalent to nonexistence. Simply put, the whole aisthetic sphere is nonbeing, while being can be 12 Voegelin 1964: 203–219. For example: „A clear understanding of this point is of special importance because its misunderstanding lies at the root of a good deal of Greek philosophizing for the next three generations. The experiential conviction of the »Is!«, as grasped by the Nous, was expressed by Parmenides in the formulae already quoted that thinking and being are the same, that Notbeing cannot be because it cannot be thought (noein), and so forth. If such formulations are not understood as true only in the context of an inquiry into the »Is!«, if they are generalized into logical theories applicable to propositions concerning immanent objects, fantastic consequences will ensue. If we assume that all that is thinkable is, we can arrive at the conclusion that error is impossible; if error refers to Notbeing, error is impossible because Notbeing does not exist and this was indeed the theory of Antisthenes. Since the result is absurd, others may arrive at the opposite conclusion that Being is unthinkable, and only Notbeing is thinkable as did Gorgias or Aristippus. And if the thesis that the thinkable is receives a subjective slant, we arrive at the Protagorean principle of man as the measure of things. The problem remains one of the unresolved components in Plato's Parmenides, and, through the mediation of Plato it has codetermined Neoplatonic speculation. The inability to achieve clearness about it still determines Aristotle's attack on the Platonic conception of ideas as forms in separate existence”, Voegelin 2000: 211. 14 „In his didactic poem, c.48 5, the Eleatic philosopher created the symbol of the »Way of Truth« that leads man beyond the deafness and blindness of Doxa toward his fulfillment. The Way of Truth was a »type« in the Platonic sense. This way, from the immortalizing pathos of the polis to the truth for the individual soul, runs parallel in time to the way, in Israelite history, from the Chosen People to the Suffering Servant of DeuteroIsaiah. The process In which the soul disengages itself from collective existence and achieves its attunement with transcendent divine reality, was in both instances on principle the same with the important difference, however, that in no period of Jewish history before the appearance of Christ had the articulation of the life of the soul, as well as of the way of truth, reached an intenseness and a precision of symbolism comparable with the Hellenic of the fifth and fourth centuries B.C. Only with Jesus does the symbol of the Way of Truth appear in the Jewish orbit. But when Jesus answers the question of the apostle with his »1 am the way, the truth, and the life« (John 14:6), he firmly takes the symbol away from the philosophers. From then onward the redemption of the soul goes through Christ; the component of redemption, which is still present in the compact philosophizing of Parmenides, has been revealed in its true meaning; and philosophy, the sole source of transcendent order for the polis, has become one of the two sources of order for mankind, that of Reason by the side of Revelation”, ibidem: 203–204, and „If the articulation of the Parmenidean range of problems would proceed in the same direction beyond Plato, we might anticipate an expansion of the Doxa to include the revelatory sphere itself; the Doxa as Revelation would be a truth beyond the Parmenidean truth of Being. This final step was taken, not within Hellenic philosophy, although its logic was immanent in its course, but only in the Hebrew-Christian revelation”, Voegelin 2000: 218. 13 59 „Littera Antiqua” 7 (2013) identified with the noetic sphere. The epistemological terminology used by Voegelin also seems to be inadequate. This is the case with the word doxa, which he translates as “delusion.” This term’s clearly pejorative tint seems improper in the context of Parmenides’ Littera Antiqua and relays the intentions of the Eleate15 in a much better way. www.litant.eu poem. A translation of the Parmenidean doxa as “opinion” or “belief” is both more precise, The second problem is tied with the status of the ontic arche/archai (a)rxh//a)rxai/). Leaving the question of the status of arche in Ionian reflection open, it should be noted that – for example – the Pythagorean principles pe/raj kai\ a)/peiron (along with the related e(/n kai\ plh=qoj) seem to have a status similar to the Platonic e(/n-a)gaqo/n. As principles of being they are e)pe/keina, but at the same time, we cannot speak of transcendence here – they have an immanent status in regards to the world. Simply speaking, they are something noetic16. Keeping in mind the short comments above concerning the pre-Socratic context of Plato’s philosophy, we can now move to an analysis of the great Athenian’s text. Let us start with a fundamental issue, namely an analysis of the problem of e)pe/keina. Here is a quote from the relevant passage of the Republic (509b): kai\ toi=j gignwskome/noij toi/nun mh\ mo/non to\ gignw/skesqai fa/nai u(po\ tou= a)gaqou= parei=nai, a)lla\ kai\ to\ ei)=nai/ te kai\ ou)si/an u(p’ e)kei/nou au)toi=j prosei=nai, ou)k ou)si/aj o)/ntoj tou= a)gaqou=, a)ll’ e)/ti e)pe/keina th=j ou)si/aj presbei/a? kai\ duna/mei u(pere/xontoj. There are two key problems here. On the one hand we deal with the problem of understanding the phrase ou)k ou)si/aj o)/ntoj tou= a)gaqou=. Understanding h( ou)si/a as „an essence” (certainly not „a substance”!!!), we could translate it as follows: „Good is not an essence of the beings”. Understanding h( ou)si/a as the essence of every being (noetic as well as aisthetic), it means that h( ou)si/a is a truth of every being, i.e. the specific difference (to\ ti/ h)=n ei)=nai) of every being that makes a distinction or differentiation between individual beings possible. So, it is quite evident that h( a)gaqo/n differs from any of ai( ou)si/ai. The Good is just a principle of being, not an essence of it. 15 For more see: Kubok 1998 and Kubok 2004. See e.g. Philolaus, B6 in: Stobaeus 1884–1912: I, 21, 7d, and Pseudo-Archytas, Peri\ a)rxa=n, in: Thesleff 1965: 19–20. See also: Swiercz 2008: 189–210; idem 2010. 16 60 „Littera Antiqua” 7 (2013) On the other hand, in light of this constatation it is also evident what e)pe/keina th=j ou)si/aj presbei/a? kai\ duna/mei u(pere/xontoj means. The Good in this very context is just above (or before, which corresponds with presbei/a?) th=j ou)si/aj, and not beyond www.litant.eu th=j ou)si/aj. The next words (presbei/a? kai\ duna/mei u(pere/xontoj) perfectly Littera Antiqua correspond with the abovementioned translation and interpretation. It is really hard to understand what the beyond version could mean. Being beyond something does not necessarily mean the same as being surpassing (u(pere/xontoj) something. The word u(pere/xontoj could also be translated as “stronger” or “holding power”. We can now identify several possible translations: 1. “but above of the essences, surpassing [them] with age (seniority) and power (might)”; 2. “but above of the essences, holding power [over them] with age and might”; 3. “but above of the essences, stronger [than them] with age and power (might)” 4. “but before of the essences, surpassing [them] with age (seniority) and power (might)”; 5. “but before of the essences, holding power [over them] with age and might”; 6. “but before of the essences, stronger [than them] with age and power (might)”. Regardless of which version we choose, it is evident that e)pe/keina as used by Plato means “a something”17 that is higher in the ontological hierarchy than any of the essences. It just means, as I said above, that it is a principle of being. And that, of course, doesn’t mean that we deal with transcendence. We should simply understand that the form “higher” is just metaphorical. We can also use, for example, the form “deeper” (in the Heraclitean meaning). And, for support of my interpretation, I can point out a simple argument in Plato’s text, not only overlooked by Voegelin, but, ironically, used by him as an argument supporting his way of reading Plato’s concept. Let us take a closer look at that problem. We will start with a quotation from Voegelin (fragment of which was quoted above, see p. 4): “Things are visible to the eye when the light of the sun enters the relation as a third factor. The eye is the most sunlike of all instruments and receives its power of sight from the sun as it were through an influx. Moreover, the sun, which lends to the eye the power of sight, can by virtue of this power itself be seen (508a–b). These are the propositions concerning the sun that serve as the analogon (508c) to make intelligible the role of the Agathon in the noetic realm (noetos topos). The Agathon is neither intellect (nous) nor its object (nooumenon) (508c), but 17 I use quotation marks here because, of course, the Good is not in fact “something”, because every “something” (ti/) has an essence (what is obvious in the formula to\ ti/ h)n= ei)n= ai). 61 „Littera Antiqua” 7 (2013) that what »gives their truth to the objects of knowledge and the power of knowing to the knower«. The Idea of the Agathon is »the cause of knowledge [episteme] and of truth [aletheia] as far as known« (508e)”18. www.litant.eu Above all, then, let us notice the fact that the Sun, as the cause of sight, is itself also Littera Antiqua visible. This can only indicate the fact that the Sun is visible in itself, while the “visibility” of beings is dependent upon the sunlight. Furthermore, it is possible to see thanks to the Sun, but to have no knowledge of the Sun itself. However, to understand why sight is at all possible, it is necessary to see the Sun (516b–e). It is the same when it comes to the Good. As Plato emphasized on many occasions, it is precisely the cognition and understanding of the Good and its role that is a (condition) of true knowledge (e.g. 517b–c). The entire description of the way out of the cave is a description of a noetic ascent all the way to the Sun itself. Nowhere does Plato suggest that it is necessary at any stage to reject that noetic effort and replace it with a mystic effort. Exactly the opposite: e)n tw=? gnwstw=? teleutai/a h( tou= a)gaqou= i)de/a (517b–c). The Good in Platonic reflection is certainly not something transcendent, which eludes noetic cognition and is possible to grasp only by way of mystic experience. It is a necessary, knowable requisite for our cognition, and as such is the highest noetic, but at the same time immanent, principle of ontic-epistemic order. Now the question arises: how does the indicated difference in interpretation of the ontic status of the Good affect the interpretation of Platonic political philosophy (in general)? There can be no doubt: it affects this interpretation very significantly. Transcendent interpretation vs noetic immanent interpretation: The most important consequence of the transcendent interpretation Voegelin applies to political philosophy is the theory that the discovery of transcendent Truth requires submission to that Truth19. The issue is that acknowledging the Good as transcendent leads to its transcendent realization: „The experience of transcendence, on the one hand, is differentiated to the point where the supranatural fulfillment of human potentiality has come into clear view; for the bios theoretikos is, within the Hellenic limitations, a sanctification of life leading toward the immortalization of the soul, toward the beatitudo in the Christian sense”20. On the other hand, according to Voegelin, things are completely different in the case of an immanent 18 Voegelin 2000: 167. „The philosopher who is in possession of the Truth should consistently go the way of Plato in the Republic; he should issue the call for repentance and submission to the theocratic rule of the incarnate Truth”, Voegelin 2000: 417. 20 Voegelin 2000: 420. 19 62 „Littera Antiqua” 7 (2013) interpretation: “The metaphysics of immanent form, on the other hand, requires the immanent actualization of human potentiality. From this conflict results the construction of an immanent actualization of the supranatural potentiality of the soul”21. www.litant.eu The matter can be presented as follows: the transcendent model has a certain “break” Littera Antiqua built-in in accordance with its essence, and this “break” protects it from distortion and “tyrannization” on the part of transcendent Truth. The immanent model, on the other hand, must necessarily be realized here and now. In consequence, a conviction that one possesses the Truth can lead to excesses – to appeals to all available means in order to achieve this Truth. In this way, the “immanentist hypostasis of eschaton” becomes the greatest threat to the world, which became especially visible in the XX century. Must the above attempt to understand Platonic (and, more broadly, Greek) philosophy in a noetic-immanent light really lead to the dangers tied with an “immanent hypostasis of the eschaton”? The whole problem seems to boil down to a relatively simple issue. While from the perspective of faith in revealed transcendence a simultaneous submission to the revealed Truth is obvious, in the case of philosophy – which refers solely to natural reason – the situation seems to be completely different. In the case of the latter, there are no grounds for adopting the theory of „an immanent actualization of the supranatural potentiality of the soul”. Instead of this, we should speak about an immanent actualization of noetic potential. What does that mean? Above all, the essentially omnipresent critical aspect of Greek philosophy should be emphasized. A decided majority, if not all, of ancient Greek philosophical trends can be considered aporetic-zetetic in varying degrees (with Pyrrhonism as the sole “pure example”). The awareness of the unreachableness of certain knowledge is obvious in Greek reflection. Is an “immanent hypostasis of the eschaton” possible in a case so definitively conditioned by critical awareness? Only a negative answer seems admissible. Let us briefly outline the problem in reference to an interpretation of Plato’s political philosophy. As Dorota Zygmuntowicz states, „Book VIII of the Republic, in which Plato depicts the process of disintegration and fall of the very polis, proves to justify the following question: does the philosopher/lawmaker attempt to define conditions for the ideal polis to materialize or does he perceive political life as inherently dynamic and seek to prepare both citizens and men in power for bearing the costs of the inevitable structural overhaul of a state 21 Voegelin 2000: 420. 63 „Littera Antiqua” 7 (2013) when such need arises”22. Then, indicating the role of e)pano/rqwsij in Platonic political philosophy, she writes: “that is why, unlike all remaining virtues, epanorthosis has not been expressed in an abstract form and does not exist as an object independent from a given www.litant.eu practice or context. As it epitomizes the ability to understand and learn continually, Littera Antiqua epanorthosis cannot be translated into an objective experience nor can it be transformed into a ready-made, superhuman and invariable model to be strived for”23, and concludes: “Epanorthosis, [...], signifies the openness and incompleteness of the Laws, its draft-like form which is intended to be proofread and corrected by future generations in the course of a political and legislative practice”24. Conclusions: As I mentioned above, in the opinion of Eric Voegelin, the greatest threat to the world is the „immanent hypostasis of the eschaton”. There can be no doubt that such a conclusion seems valid, especially from the perspective of the many bloody, socio-political experiments conducted throughout the course of the XX century. The problem is that a transcendent eschaton also did not guarantee peace and security. Maybe the problem lies with the eschaton itself? In other words, anyone’s belief that they have the objective Truth will most likely lead to the same consequences sooner or later, which Voegelin does not seem to have noticed. Let us risk the hypothesis that the problem concerning the „immanent hypostasis of the eschaton” is simply a legacy of faith in the possession of revealed, absolute Truth. At the same time, it seems that the noetic, immanent, aporetic, zetetic approach of Greek philosophy, which does not refer to revelation and transcendence, is the most immune to all ideological eschatons – both transcendent, and immanently hypostatic. The way indicated by Greek philosophy is surely long and uncertain, but maybe hastiness really is what is most unsettling both in virtue, and in the search for truth. Transl. L. Fretschel Bibliography Eco U. 1984: The Name of the Rose, english translation by Weaver W., New York. 22 Zygmuntowicz 2011: 613. Voegelin 2000: 615. 24 Voegelin 2000: 616. 23 64 „Littera Antiqua” 7 (2013) Kubok D. 1998: Problem apeiron i peras w filozofii przedsokratejskiej (The Problem of Apeiron and Peras in Presocratic Philosophy), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. www.litant.eu Kubok D. 2004: Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei (Truth and Littera Antiqua Belief. Study of Philosophy of Parmenides of Elea), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Stobeaus J. 1884–1912: Anthologium, eds. Wachsmuth C. and Hense O., vols. 1-5, Berlin. Swiercz P. 2008: Jednosc wielości. Swiat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko- pitagorejskiego (The unity of multiplicity. World, human, state reflected in the orphicpythagorean current), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Swiercz P. 2010: Problematyka „arche/archai” w kosmogoniach orfickich w swietle filozofii Heraklita z Efezu, Empedoklesa z Akragas i nurtu pitagorejskiego (Problems of “arche/archai” in the orphic cosmogonies in the light of Heraclitean, Empedoclean and Pythagorean philosophy), „Littera Antiqua” 1. Thesleff H. 1965: The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Åbo. Zygmuntowicz D. 2011: Praktyka polityczna. Od „Państwa” do „Praw” Platona (Political Practice. From the „Republic” to the „Laws” of Plato), Toruń, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Voegelin E. 1964: Order and History, vol. II, The World of the Polis, Louisiana State University Press. Voegelin E. 2000: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 16, Order and History, vol. III, Plato and Aristotle, ed. D. Germino, Columbia–London. DR HAB. PIOTR SWIERCZ – professor at the Jesuit University Ignatianum in Cracow. E-mail address: [email protected]. Specialist in political philosophy, especially ancient political philosophy, and in Orphism. Słowa kluczowe: Plato; Voegelin; transcendence; immanence; ancient philosophy; political philosophy Keywords: Platon; Voegelin; transcendencja; immanencja; filozofia starożytna; filozofia polityki 65 „Littera Antiqua” 7 (2013) LESLAW LESYK Littera Antiqua PLATO AS GREEKS’ MOSES IN CLEMENT’S OF ALEXANDRIA CONCEPTUALIZATION Introduction www.litant.eu (The John Paul II Catholic University of Lublin) Literature of the primal Church was characterized by the influence of the environments which paved its way in a given historical period. The first and second century after the birth of Christ is the time when Christianity is mainly created by converted Jews. Those days Christian thought and its creators, apostolic fathers (writers directly connected with the Apostles or their disciples), are thoroughly permeated by a Jewish thought and in this way they refer to the Bible. A number of letters are written, most of which also constitute the New Testament (twenty-one of the twenty-seven books of the New Testament are letters). Letters are written by Clement of Rome (†101), Ignatius of Antioch (†107). Nevertheless, the influence of Judaism on Christianity is weakened at the end of the first century (Synod in Jawne). The Church comprises more and more new members coming from pagan (not Christian) environment1. The next stage of the development of Christian literary activity comprises apologists2 embarking on a philosophical discussion with pagan opponents3 and also preaching to other co-believers (mission and didactic aspect). It is such a significant event that new centres of scientific reflection upon faith are created – a catechistic school in Alexandria4, Antioch and Casarea in Palestine. A most intensive encounter of Christian philosophy5 and Greek philosophy6 comes in Egypt. 1 Adjective ‘pagan’ will be always used in the text as ‘non-Christian’ with no negative connotation. Fairweather 1905: 132-143. 3 Jaeger 2002: 48-55. 4 Grant 1971: 133-144. 5 Halling Christianity a philosophy was Quito a frequent practice even in the Apologists’ times, Stępień 2007: 109-110. 6 Christians’ attitude towards antiquity- literature, philosophy, culture of sensu largo might be mentioned here. Among the thinkers of the early Christianity there are two contrastive attitudes. One, mainly represented by Tychus of Syria, Theophilus of Antioch or Tertullian, (Asian tradition – Syria, North Africa.), was critical and kept distance towards Greek philosophy and literature, holding an opinion that Christianity is a thoroughly different, individual and constitutes new reality. The other attitude was supported by the Alexandrian tradition.. Tomasz Stępień states (2007: 110) - „(…) Christianity is a full dimensional philosophy, because practical conclusions arise not only from learning about God, but owning to the fullness of revelation and Christ’s mercy they become possible to realize. As it seems, a criticism of philosophy as a source of heresy and a tool for 2 66 „Littera Antiqua” 7 (2013) Starting with Adolf Harnack7, there has been going a debate concerning the effect of Christianity encountering Greek culture8. The question is whether it lost its essence, character, surrendered Hellenism, or quite the contrary, whether this encounter had a positive influence www.litant.eu on Christianity. Harnack represented the former trend and he thought that the heritage of the Littera Antiqua Greek philosophy completely deprived Christianity of its nature9. He gave an example of, among others, terminology and also development of theological reflection, which, in the German theologian’s opinion, rooted from the language of the Greek philosophy. In the attitude of the early Christianity writers prevailed a desire for a dialogue with antique culture in a vast understanding. These writers include Clement of Alexandria (†about 212)10, the author of the triptych11: Protreptiko\j pro\j (/Ellhnaj (Cohortatio ad Graecos),Paidagwgo/j (Paedagogus), Strwmatei=j (Stromata) – Tw=n kata\ th\n a)lhqh= filosofi/an gnwstikw=n u(pomnhma/twn Strwmatei=j. Clement held an opinion that, that is to say, Greek philosophy had propaedeutical character against the True philosophy - Christianity12. A vision of Clement based on three factors, which is implicite showed and we can – for us – so this named: ‘theft theory’13 – the whole Greeks’ wisdom came from Jews, and to be more precise, from Moses; principle of missionary accommodation – adjusting the language of the Gospel to the listeners coming from the Greek and Roman culture, and Clement’s education – e)gku/klioj paidei/a. In this paper I want to present a picture of Plato in the context of holistic teaching of Clement. PLACE OF PHILOSOPHY IN THE DIALOGUE WITH CHRISTIANITY Clement realises that his mission of entering the Greek world with the Gospel might encounter objections from some of his fellow-believers. However, he adds right away that it is in compliance with Jesus Christ’s words, who told his disciples to go into all the world and heretics also has its origin here. That is why an exaggerated fascination with philosophy is unnecessary when Christianity as a true revelation of God comprises all truths a man needs to be saved. Why shall we look for grains of truth if we can learn it thoroughly and right away’. Ledwoń I.S., Szram M. 2012 (eds.): Wczesne chrześcijaństwo a religie, Lublin: Wydawnictwo KUL – deal with the issue of the criticism of pagan religions and captivating them in the key praeparatio evangelica. 7 Harnack 1972: 158. 8 Jaeger 2002: 58-64; Witt 1931: 195-204; Stanford 1944: 1-9. 9 Inge 1900: 328-344. 10 Jaeger 2002: 66-81. 11 Niemirska-Pliszczyńska 1994: XI-XII; Sinko 1951: 546-547. Discussion about literary issues: Wagner 1968: 251-260; Simon 1979: 180-185; Osborn 2006: 367-388. 12 Osborn 2005: 85-95. 13 Ciholas 1978-1979: 223. 67 „Littera Antiqua” 7 (2013) preach14. The crucial issue of such a mission is to share good news in a proper form, on the one hand avoiding excessive language accurateness, and on the other hand – giving up everything that is essential15. Having been thoroughly educated in the Catechetical School of www.litant.eu Pantaneus16, Clement becomes acquainted with different philosophical trends. He thinks that Littera Antiqua such knowledge is important to a man, because it concerns issues crucial for human existence. He also provides his own definition of real philosophy. And philosophy – I do not mean the Stoic, or the Platonic, or the Epicurean, or the Aristotelian, but whatever has been well said by each of those sects, which teach righteousness along with a science pervaded by piety ( ) – this eclectic whole () I call philosophy17. Thus, philosophy is understood in a selective way, as a choice of ‘good thoughts’. Clement uses an enriched language several times so as to stress the very feature which is fundamental for real philosophy, and as it turns out, it is not easy for a man to distinguish something precious in the jungle of various sciences. It is a feat fit for the gardener to pluck without injury the rose that is growing among the thorns; and for the craftsman to find out the pearl buried in the oyster's flesh. And they say that fowls have flesh of the most agreeable quality, when, through not being supplied with abundance of food, they pick their sustenance with difficulty, scraping with their feet. If any one, then, speculating on what is similar, wants to arrive at the truth that is in the numerous Hellenistic plausibilities, like the real face beneath masks, he will hunt it out with much pains18. Clement seems to realise that the mentioned above (philosophy as a choice) also takes into consideration a number of mistakes included in it. Thus, out of the whole philosophical conception, Clement chooses only what serves his purpose. Only 14 Strom. VII 1,4. All translations of the author. Strom. VII 1,5-6: 16 Marrou 1969: 450-454. 17 Strom. I 37,6. 18 Strom. II 3,3-5. 15 68 „Littera Antiqua” 7 (2013) philosophy being in compliance with Divine Logos comes from God19, whereas he criticises Democritus’s epicureanism and materialism: they have nothing in common with the seeds of faith given to Hellenistic people by God20. www.litant.eu Clement probably experienced the criticism from other Christ-believers due to some Littera Antiqua interests in philosophy. He embarks on a discussion with them. He underlines the fact that he always acts ‘according to the principle of tradition (), or principle of faith (), or alternatively the principles of church (), on the other hand, he tries to prove how these fears reflect intellectual immaturity and weakness of their faith’21. At the same time he compares them to Odysseus’ fellows who blocked their ears with wax before hearing mermaids’ songs. Whereas, Christian people, being afraid of Hellenistic sciences, do not want to have anything in common with them and they block their ears with ignorance22. However, what is interesting is the fact that those Hellenistic sciences, that is Greek philosophy, might be helpful in understanding and accepting Christianity. Clement stresses that the Greek philosophy, especially as far as catechumen are concerned, may play an analogical role to Moses’ Law in leading Jews to Christ. In a way, Greek philosophy constituted a preparatory stage in the history until the revelation was given to the Jewish people. Philosophy was a divine revelation intended for Greeks23. In his place the most representative words seem to be those from Stromata I: For God is the cause of all good things; but of some primarily, as of the Old and the New Testament; and of others by consequence, as philosophy. Perchance, too, philosophy was given to the Greeks directly and primarily, till the Lord should call the Greeks. For this was a schoolmaster to bring ‘the Hellenic mind’, as the law, the Hebrews, ‘to Christ’. Philosophy, therefore, was a preparation, paving () the way for him who is perfected in Christ24. 19 Strom. I 50,5-51,1. Also: I 25-27; V 83-88; VI 62-70. Strom. VI 67,2. 21 Łucarz 2007: 7; Strom. I 15,2; IV 3,2; 98,3; VI 124,6; 165,1; VII 41,3; 90,2; 105,5. 22 Strom. VI 89,1-2. 23 Ciholas 1978-1979: 219; Muckle 1951: 79-86. 24 Strom. I 28,2-4. 20 69 „Littera Antiqua” 7 (2013) Greek philosophy was also crucial as far as initiation and pedagogical preparation is concerned25. Introduction into Christianity and preaching Gospel requires from a man to remove, discard and soften what is human in order to make your soul open and receptive to Littera Antiqua helps him to understand it. Thus, Hellenic philosophy somehow purifies () in an introductory way and first makes () the soul get accustomed to faith, on the grounds of which Truth build up 27 proper conscience28. www.litant.eu the operation of Truth26. Philosophy might be the thing that allows a man into Christianity and On another occasion Clement completes his thought by a comparison referring to working on a field. A man is presented here as somebody who tends to his soul so as to bear fruit in his subsequent life. For, like farmers who irrigate the land beforehand, so we also water with the liquid stream of Greek learning () what in it is earthy so that it may receive the spiritual seed () cast into it, and may be capable of easily nourishing it29. Clement holds an opinion that philosophy performs a double role. Firstly, it provided the grounds for Christianity30, and secondly, - and this is, at the same time, the goal of a dialogue with the Greek culture – it constituted the fight with sophistry31, specifically understood as heresy. It is heterodox gnosis (gnosticism)32. This unique ‘mixture of Iranian, Indo-Iranian views and other beliefs typical for Judaism, Orphism, neopitagoreism and neoplatonism and superstitious mentality’33 assumed autosotery through mysterious ceremonies and higher level of cognition. Due to that fact it was intended only for a small number of people. One of the characteristic features was a strongly underlined dualism of: 25 Strom. I 33-36; V 67-77. Strom. I 28-32; 81-87; 97-100; II 57-60. 27 Strom. VII 20,2. 28 Strom. I 17,4. 29 Strom. I 17,4. 30 Strom. I 19-21; 91-96; VI 149-161. 31 Sophistry misleads – Strom. I 39-42, and also is an empty babble – Strom. I 22-24. 32 Nock 1964: 255-279; Simon 1979: 163-175; Chadwick 2004: 94: (…) philosophy not only did not suport: gnosticism but it provided a rational method of its destruction gnostics talked a lot abort a higher intellect but they did not use it in fact. Pelikan 2008: 87-103. 33 Szarmach 2012: 8. A lot of information on his subject can be fund in Chadwick 2004: 32-38. 26 70 „Littera Antiqua” 7 (2013) body-soul, matter-spirit, good God-evil God. In the second century A.D. numerous systems defining themselves as ‘gnostic’ were created. Orthodox gnosis shared a Christian belief that the Bible contains mystery. Nevertheless, heterodox gnosis frequently referred to the Littera Antiqua a human soul and its destiny34. www.litant.eu speculations of a mythological and fantastic character, mingling with cosmic order, concept of Clement, and later Origen considered Christianity as true . Greek philosophy, however, was to perform a significant role. It constituted, in a way, the fence and the wall of vineyard 35 and protected friends from attacks of brothers living far away36 - that is gnostics. Gnosticism was undoubtedly an event to be discussed , particularly because its representatives enjoyed effective methods of gaining new supporters, and so Christianity had to assume an offensive attitude37. Clement, as Henry Chadwick claims, remains in a total opposition to Gnosticism, subjecting it to the authority of the inspired Letters created due to God revelation, as a certain way to get to know God’s will towards a man and its realization in history38. PLATO Clement, as a representative of the second sophistry, liked boasting to his readers about his wide knowledge. He did it because of one purpose, that is, to give pleasure. Hence, he broaches numerous issues in the sphere of mathematics, music, geography, medicine, or such a crucial matter as ancient savoir-vivre. Albert C. Outler observes that Clement of Alexandria plays a significant role in the process of so called, ‘hellenisation of Christianity’39. Obviously, his richest source of knowledge is the Bible. However, his favourite philosopher is Plato40. Paul Ciholas even floats the idea that Clement (and later also Origen) endowed Plato’s doctrine with the status compared to that of the authors of the New Testament writings. The data provide that Clement’s works include about 140 precise quotations41 of Plato’s dialogues constituting corpus Platonicum, 430 passages are derived from his utterances, and his favourite statement is o(moi/wsij tw=? Qew=?from Theajtet 176B. Clement knew Plato from 34 Jaeger 2002: 72. Strom. I 100,1. 36 Strom. I 95,4-5. 37 Fiedrowicz 2009: 38. 38 Chadwick 2000: 63. 39 Outler 1940: 217. 40 For example: Strom. I 165-166 Clement considers Plato’s imitation of Moses with regard to legislation; Strom. I 176-179 – Plato follows the example of Moses’ dialectics. Wytzes 1957: 226-245 and the second part of the article: Wytzes 1960: 129-153. 41 An interesting article abort quotation techniques used in Clement’s works was published by Grant 1996: 223243. 35 71 „Littera Antiqua” 7 (2013) his original works, which is indicated by precise , full and extensive references to his texts. It may arise a question why it is Plato that he is interested in. The answer might be very simple. The respect42, that the philosopher enjoyed caused a necessity to assume an attitude towards www.litant.eu his teaching doctrine, and besides, a great number of subjects43 he dealt with – starting with Littera Antiqua the idea of knowledge of the universe, through ethical understanding of a soul, and finally the concept of Demiurge and God – made it necessary to reflect upon his activity (life and literary output). In the part devoted to the origins of Greek philosophy, Clement argues that Jewish philosophy (Judaism) was chronologically older than the Geek philosophy44. He argues that Greeks stole the best ideas from Jews and presented them as their own concepts. Clement claims straightforwardly: (…) everything that was good and beautiful in Hellenic culture was derived from us (Christians – auth.)45. Greeks simply made use of the Jewish wisdom and everything they created is, in fact, only borrowed from older philosophers46. Clement observes: (…) is shall be assumed that it was the Hellenes that the Lord referred to as thieves47… If we wanted to take a closer look at their texts, we would instantly collect even an excessive amount of material to prove that the whole Hellene’s wisdom was borrowed from the barbarian philosophy (Jewish philosophy – auth.)48. Plato, in the theologian’s opinion, was so brilliant because the whole Greek philosophy made use of Jewish philosophical reflection, and besides, he drew knowledge from Moses himself. And this thought returns several times: 42 Butterworth 1916: 198 states – Clement invariably shows a profound respect for the Greek philosopher, whom he looks upon as a seeker after truth and as an authority, we may almost say, second only to the Scriptures. 43 Casey 1925: 39-101. 44 Compare Strom. I 60,1 and conclusion in Strom. I 107,6; I 66-73. 45 Strom. V 19,1; II 1,1 and Strom. I 66-87. 101-150; V 89,1; VI 4,3. 46 Clement’s attitude towards philosophy is also discussed by: Chadwick-Oulton 2006: 19-22. 47 Jn 10,8. 48 Strom. V 140,2. 72 „Littera Antiqua” 7 (2013) The philosopher Plato who drew quite a lot of ideas from Mosaic law-giving for his own benefit…49. www.litant.eu If the barbarian (Jewish) philosophy was really older, then Clement calls Plato a philosopher Littera Antiqua inspired by the Judeans50. It was him that Clement sought upon as an unsurpassed ideal of a thinker, who – before Christ came to the world – revealed the truth that ‘God is the one and only, He is transcendental and the First Cause of all things’51. In the Paedagogus (I 8,67) we can find a comment: Learning from him (Moses – auth.), Plato beautifully speaks that ‘all who suffer punishment are in reality treated well, for they are benefited; since the spirit of those who are justly punished is improved. Clement frequently quotes some Plato’s passages, underlying that they make references to the text of the Bible. And again it should be compared to the Lord’s expression: ‘Your yes shall be yes, and your no - no’ (Jc 5,12; cf. Mt 5,37), the following words: It is not lawful only to accept the false and cover the truth52. In his work, the Alexandrian theologian speaks of over three hundred classic authors. His writings constitute an enormous repository of knowledge about numerous writers, nobody else cares to mention53. Very often do we learn about various works by Greek authors, which were not widely known. Nevertheless, Clement quotes even the whole sentences and phrases coming from those writings. Apart from that, he collects a great deal of information of erudite character and he shares it with a reader, frequently presenting different views on the raised issues. In this way, among others, he gathers information on Plato. 49 Strom. I 165,1; I 166,1; V 29,3; V 73,3; V 92,1-3 (idea of world creation – reference to Timaeus 28B); V 94,3; V 99,3-4 (God talks to Plato – reference to Apology 31D). 50 Strom. I 10,2: ; other texts indicate it indirectly: Strom. I 93,1; I 150,1; V 102,3-5. 51 Chadwick 2000: 46, 50-53. Also Strom. V 91,2; 92-97. Fiedrowicz 2009: 438-439 n. 222-224. 52 Strom. V 99,1 – Plato, Theajtet 173C-174A. 53 Benton 1895: 486. 73 „Littera Antiqua” 7 (2013) And a Pythagoras’ follower Numenius writes quite openly: «Who is Plato actually, if not a Moses who spoke in Attic?»54 www.litant.eu On another occasion the Alexandrian theologian characterize Plato’s activity more precisely, Littera Antiqua declaring that all the time he was accompanied by God’s Providence55. The effect was such, that Plato’s statements concurred – in many places – with the prophets’ teaching. It is interesting that we can also say the same about other philosophers. Clement ascertains: As a master of fact Pythagoras and his follower, and also Plato, were, of all other philosophers, closest to the Lawgiver (Moses – auth.), as it can be deducted from their preaching. And following any prophetic percipient inspiration, they achieved, not without God’s help, a certain similarity to the prophets’ statements; examining the truth, however, in many ways and in different aspects, they honored it bestowing it with names clear and relevant to the proper evaluation of reality. Thus, Hellenic philosophy seems to be similar to the life of a candlewick people light: «skillfully robbing the sun of its sunshine»56. Pantene’ student deals with the issue of Plato’s education and activity, his background and life. Plato was obviously a founder of the Academy, ‘where he found his shelter57, and his nephew Speusippus became his follower58. Clement participates in the discussion on the source of Plato’s schooling, indicating his teachers and other persons influencing his thought development: Akusilaus, Pythagoras, Socrates and Sechnuphis of Greece59. Nevertheless, Plato’s followers were convinced that their master directly influenced Stoics (including Zeno) and Aristotle, who, together with Xenocrates, was listening to him. Plato also taught Lastheneia of Arcadia and Axiothea of Phlius60. Clement declares that Plato was an outstanding thinker, as he possessed knowledge of God Father and the Son. He predicted this peculiar father and son relationship. Clement states: 54 Probably Paul Ciholas used this statement as an idea to the quoted above article entitled: Plato: the attic Moses? Some patristic reactions to Platonic Philosophy, ‘The Classical World” 72 (1978-1979) 4, 217-225. 55 Strom. I 19. 56 Strom. V 29,3-5. 57 Strom. I 63,3; I 37,6. 58 Strom. I 63,6. 59 Strom. I 103,1; VI 27,2; I 69,1; VI 63,4. 60 Strom. VI 27,3; V 95,2; VI 167,2; IV 122,2. 74 „Littera Antiqua” 7 (2013) I am not speaking merely of Plato who explicitly indicates Father and Son ( ) in his letter to Eratosthenes and Koriscos (I do not Littera Antiqua ‘Taking an oath with dignity and, at the same time, joyful ease, which is a sister of dignity, I call God to be my witness, who is the cause of everything, almighty father ruler and creator, whom you shall know as long as you exercise philosophy in a proper way… And in «Timaeus» he calls the creator father when he says: «Gods, children of gods, whom I am the artificer and father»61. www.litant.eu know how he discovered it in Hebrew writings), when he literally advises as follows: In Letter (II 312 E) Plato said: «the King of All are all things, and for his sake they are, and of all things fair He is the cause. And related to the Second are the second things and related to the Third the third». In Clement’s opinion these words clearly indicate that Plato had knowledge of Holy Trinity: I understand nothing else than the Holy Trinity to be meant (); ‘ For the third is the Holy Spirit, and the Son is the second, by whom all things were made according to the will of the Father’62. Clement considers furthermore that Plato probably speak of institution of the Lord`s Day63 and resurrection: In the tenth book States Plato mentioned Er, the son of Armenios, of Pamphylia, Zoroaster. Here Zoroaster says: ‘That is me, Zoroaster, the son of Armenios, of Pamphylia, who fell during the war, and here is what I learned from gods during my stay in Hades’. It is Zoroaster that Plato claims to have come alive after eleven days of lying among corpses. Plato might be referring here to resurrection…64. Jaeger, in his academic lectures devoted to the issue of Greek philosophy present in Christianity, observes that Plato’s universe, which can be found in the dialogue Timaeus, facilitates man’s upbringing. In order to realize this purpose, there seems to be a necessity for 61 Strom. V 102,3-5 (referring to Plato: Epistula VI 323 and Timaeus 41A); also: Strom. V 84,2; 103,1. Strom. V 103,1. 63 Chadwick 2000: 50 - Dzień Pański, jako ósmy dzień, staje się symbolem wiecznego odpoczynku w sferze nieruchomych gwiazd ponad siedmioma wędrującymi planetami; Strom. V 106,1-4. 64 Strom. V 103,3-5. 62 75 „Littera Antiqua” 7 (2013) existence of the world which is straight, harmonious and not chaotic and disharmonious. The Laws reflect the whole image of paideia, which – in the proper meaning - refers to God as the ultimate cause. Clement preached that Jesus Christ – personated Logos – is a teacher, Littera Antiqua 897b the following: God rules the universe ( ). www.litant.eu educator of people. And what does Plato say about it? We can read in his work The Laws X, It is God who brings up a man and leads him from the day of creation. Greek philosophy plays a significant role in this history. After man’s fall, after a long list of prophets of Israel, Greek philosophers and other God-fearing lawgivers appear. As God spoke through their mediation, their role was exquisitely significant and predicted from the very beginning. By their teaching, Greek philosophers were preparing the world for the arrival of personated Logos – Jesus Christ. It can be assumed that their obligation was to reveal the existing pai/deusij (God’s education). The goal of the Alexandrian theologian was to point at the unity between Christianity and Greek philosophy65. Clements considers Plato to be a source of all sort of philosophical wisdom. Thus, it is necessary to watch him closely and benefit from his teaching, as he knew God. Meanwhile, his philosophy dynamically supported Christianity in creating universal monotheism. BIBLIOGRAPHY Sources Burnet J. (ed.) 1900. Plato: Platonis Opera, vol. 1. Theajtet, Oxford: Clarendon Press, 142a-210d. Burnet J. (ed.) 1902. Plato: Platonis Opera, vol. 4. Timaeus, Oxford: Clarendon Press, 17a-92c. Burnet J. (ed.) 1907. Plato: Platonis Opera, vol. 5. Epistulae, Oxford: Clarendon Press, 309a-363e. Clemens Alexandrinus: Eclogae propheticae, eds. O. Stählin, C. Früchtel, GCS 17, Berlin: Akademie Verlag 1970, 137-155. Clemens Alexandrinus: Quis dives salvetur, eds. O. Stählin, C. Früchtel, GCS 17, Berlin: Akademie Verlag 1970, 159-191. 65 Outler 1940: 238; Vogel de 1985: 1-62. 76 „Littera Antiqua” 7 (2013) Clemens Alexandrinus: Stromata, vols. 2, eds. O. Stählin, C. Früchtel, GCS 52 (15), 17; vol. 2 (libri 1-6) Berlin: Akademie Verlag 1960, 3-518; vol. 3 (libri 7-8) Berlin: Akademie Verlag 1970, 3-102. Littera Antiqua du Cerf 1970, 52-212. www.litant.eu Clement d'Alexandrie: Excerpta ex Theodoto, ed. F. Segnard, SCh 23, Paris: Les Éditions Clement d'Alexandrie: Le pedagogue. Livre I: eds. H.-I. Marrou – M. Harl, SCh 70, Paris: Les Éditions du Cerf 1960, 108-294; Livre II: eds. C. Mondesert – H.-I. Marrou, SCh 108, Paris: Les Éditions du Cerf 1965, 10-242; Livre III: eds. C. Mondesert – H.-I. Marrou – Ch. Matray, SCh 158, Paris: Les Éditions du Cerf 1970, 12-190. Clement d'Alexandrie: Le protreptique, ed. C. Mondesert, SCh 2, Paris: Les Éditions du Cerf 1949, 52-193. Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, z języka gr. przeł., wstępem, komentarzem i indeksami opatrzyła J. NiemirskaPliszczyńska, Warszawa: PAX-ATK 1994. Klemens Aleksandryjski, Wychowawca, z języka gr. przeł., wstępem i komentarzem opatrzył M. Szarmach, Toruń: Wydawnictwo Naukowe 2012. Studies Benton A.A. 1895: The work of Fathers, „The Sewanee Review” 3, No. 4, 477-502. Butterworth G.W. 1916: Clement of Alexandria's Protrepticvs and the Phaedrvs of Plato, „The Classical Quarterly” 10, No. 4, 198-205. Casey R.P. 1925: Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism, „The Harvard Theological Review” 18, No. 1, 39-101. Chadwick H. 2000: Myśl wczesnochrześcijańska a tradycja klasyczna, przeł. P. Siekowski, Poznań: W drodze. Chadwick H. 2004: Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, przeł. A. Wypustek, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Chadwick H., Oulton J.E.L. (eds.) 2006: Alexandrian Christianity. Selected Translations of Clement and Origen, Louisville: Westminster John Knox. Ciholas P. 1978-1979: Plato: the attic Moses? Some patristic reactions to Platonic Philosophy, „The Classical World” 72, No. 4, 217-225. Fairweather W. 1905: The Greek Apologists of the Second Century, „The Biblical World” 26, No. 2, 132-143. 77 „Littera Antiqua” 7 (2013) Fiedrowicz M. 2009: Teologia ojców Kościoła. Podstawy wczesnochrześcijańskiej refleksji nad wiarą, przekł. W. Szymona, Kraków: Wydawnictwo UJ. Littera Antiqua 144. www.litant.eu Grant R.M. 1971: Early Alexandrian Christianity, „Church History” 40, No. 2, 133- Grant R.M. 1996: Techniques of Quotation in Clement of Alexandria. A View of Ancient Literary Working Methods, „Vigiliae Christianae” 50, No. 3, 223-243. Harnack A. 1972: Christianity in the First Three Centuries, Gloucester: Harper & Row. Inge W.R. 1900: The Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity, „The American Journal of Theology' 4, No. 2, 328-344. Jaeger W. 2002: Wczesne chrześcijaństwo i grecka „paideia”, Bydgoszcz: Homini. Ledwoń I.S., Szram M. (eds.) 2012: Wczesne chrześcijaństwo a religie, Lublin: Wydawnictwo KUL. Łucarz S. 2007: Grób czy świątynia? Problematyka cielesności w antropologii Klemensa Aleksandryjskiego, Kraków: Ignatianum-WAM. Marrou H.-I. 1969: Historia wychowania w starożytności, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Muckle J.T. 1951: Clement of Alexandria on Philosophy as a Divine Testament for the Greeks, „Phoenix” 5, No. 3/4, 79-86. Nock A.D. 1964: Gnosticism, „The Harvard Theological Review” 57, No. 4, 255-279. Osborn E. 2005: Clement of Alexandria, Cambridge. Osborn E. 2006: One Hundred Years of Books on Clement „Vigiliae Christianae” 60, No. 4, 367-388. Outler A.C. 1940: The „platonism” of Clement of Alexandria, „The Journal of Religio” XX, No. 3, 217-240. Pelikan J. 2008: Powstanie wspólnej tradycji (100-600). Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, tom I, przekł. M. Höffner, Kraków: Wydawnictwo UJ Simon M. 1979: Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa I-IV w., przeł. E. Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Sinko T. 1951: Literatura grecka. Tom III, część I - literatura grecka za Cesarstwa Rzymskiego (wiek I-III n.e.), Warszawa: Polska Akademia Umiejętności. Stanford W.B. 1944: Christianity and the Classics, „Greece & Rome” 13, No. 37, 1-9. 78 „Littera Antiqua” 7 (2013) Stępień T. 2007: Chrześcijaństwo przeciwko filozofii greckiej. Uwagi na temat antyfilozoficznych postaw apologetów, “Warszawskie Studia Teologiczne” XX, No. 1, 103111. Littera Antiqua Common Ground?, „Vigiliae Christianae” 39, No. 1, 1-62. www.litant.eu Vogel de C.J. 1985: Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Wagner W. 1968: Another Look at the Literary Problem in Clement of Alexandria's Major Writings, „Church History” 37, No. 3, 251-260. Witt R.E. 1931: The Hellenism of Clement of Alexandria, „The Classical Quarterly” 25, No. 3/4, 195-204. Wytzes J. 1957: The Twofold Way I: Platonic Influences in the Work of Clement of Alexandria, „Vigiliae Christianae” 11, No. 4, 226-245. Wytzes J. 1960: The Twofold Way II Platonic Influences in the Work of Clement of Alexandria, „Vigiliae Christianae” 14, No. 3, 129-153. LESLAW LESYK – PhD student at the John Paul II Catholic University of Lublin; research interests: Greek paleography, codicology and diplomacy; Greek culture and language; classical Literature; early Christianity; [email protected] PLATON MOJŻESZEM GREKÓW W UJĘCIU KLEMENSA Z ALEKSANDRII (Streszczenie) Klemens Aleksandryjski jest pisarzem okresu wczesnego chrześcijaństwa, bardzo mocno zakorzenionym w klasycznej literaturze greckiej oraz filozofii. Główną jego ideę stanowiło przekonanie o tym, że największe osiągnięcia Starożytności – filozofia, literatura i retoryka – były drogą przygotowującą przyjście Logosu – Jezusa Chrystusa. W tej perspektywie kultura helleńska służyła mu za środek dowodzący prawdziwości nauki chrześcijańskiej, a filozofia stanowiła formę Bożego Objawienia danego Grekom. Artykuł stawia sobie za cel ukazanie miejsca i roli filozofii greckiej wobec chrześcijaństwa w wykładzie Klemensa, w tym szczególną pozycję Platona, jako „filozofa natchnionego przez Judejczyków” (Strom. I 10,2). Słowa kluczowe: Klemens Aleksandryjski; Platon; paideia; filozofia grecka; Mojżesz; judaizm; wczesne chrześcijaństwo 79 „Littera Antiqua” 7 (2013) Keywords: Clement of Alexandria; Plato; paideia; Greek philosophy; Moses; Judaism; early Littera Antiqua www.litant.eu Christianity 80 „Littera Antiqua” 7 (2013) TOMASZ MRÓZ (Uniwersytet Zielonogórski) www.litant.eu POLSKIE TŁUMACZENIE MENEKSENOSA A POLSKI FILHELLENIZM Littera Antiqua Wprowadzenie Pierwsze polskie tłumaczenie dialogu Meneksenos zostało wydane w 1856 r. Jest ono niezwykłe z kilku względów. Po pierwsze, stanowi ono czwarty dialog Platona, z którym polscy czytelnicy mogli się zapoznać w całości, a więc stał się dostępny polskiej kulturze stosunkowo wcześnie, przed dialogami o wiele większej filozoficznej wadze. Dotychczas bowiem spolszczone były tylko trzy dialogi: Apologia, Kriton, Fedon, wydane w 1845 r. w tłumaczeniu warszawskiego filologa Felicjana Antoniego Kozłowskiego (1805-1870)1. Po drugie, przekład Meneksenosa zainaugurował trwającą trzy dekady działalność translatorską Antoniego Bronikowskiego (18171884), który był najważniejszym i najpłodniejszym tłumaczem dialogów Platona w XIX w. Po trzecie wreszcie, przekład ten został zupełnie zapomniany przez późniejsze pokolenia odbiorców dialogów oraz przez tłumaczy2. Z tego ostatniego względu, być może, nie podejmowano dotąd prób umieszczenia Meneksenosa w kontekście polskiego filhellenizmu3. Podział niniejszego tekstu na trzy części wynika z potrójnego kontekstu, w jakim polski przekład Meneksenosa będzie przedstawiony. Poczynając od kontekstu mu najbliższego, tj. zawartości całego tomu, w jakim się ukazał, przez jego rolę w twórczości translatorskiej tłumacza, po kontekst postaw filhelleńskich w polskiej literaturze romantycznej. Kontekst tomu Pokłosia Meneksenos nie został wydany jako samodzielna publikacja, ale będąc dziełem niewielkich rozmiarów został włączony do większego tomu pt. Pokłosie, dlatego też pierwszym kontekstem omawianego tłumaczenia jest zawartość całego tomu, w którym zostało ono zamieszczone. Wśród 1 Platon, Dzieła. 1. Apologia czyli Obrona Sokratesa, 2. Kriton, 3. Phedon czyli O nieśmiertelności duszy, przekład Felicjana Antoniego Kozłowskiego, Warszawa 1845; por.: T. Mróz, Felicjan Antoni Kozłowski (1805-1870) – pierwszy tłumacz dialogów Platona na język polski, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2011, t. 56, s. 33-52. 2 Por.: Krystyna Tuszyńska-Maciejewska, Słowo wstępne, w: Platon, Meneksenos, z języka greckiego przełożyła, słowem wstępnym i komentarzem opatrzyła K. Tuszyńska-Maciejewska, „Biblioteka Przekładów z Literatury Antycznej” 31, Wrocław-Warszawa-Kraków 1994, s. XI; Marek Trojanowski, Indiana Jones V: W poszukiwaniu zaginionego przekładu Platona, „Winieta. Pismo Biblioteki Raczyńskich” 2009 nr 9, s. 9. 3 Wprowadzenie do badań nad polskim filhellenizmem stanowi książka: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, praca zbiorowa pod redakcją Małgorzaty Borowskiej, Marii Kalinowskiej, Jarosława Ławskiego i Katarzyny Tomaszuk, „Antyk Romantyków”, Warszawa 2007; a także wcześniejsze prace M. Kalinowskiej, głównie: Grecja romantyków. Studia nad obrazem Grecji w literaturze romantycznej, „Uniwersytet Mikołaja Kopernika. Rozprawy”, Toruń 1994; oraz ostatnio wydana książka Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, praca zbiorowa pod redakcją M. Borowskiej, M. Kalinowskiej i K. Tomaszuk, „Antyk Romantyków”, Warszawa 2012. 81 „Littera Antiqua” 7 (2013) utworów ważniejszych dla wymowy całego tomu znajduje się np. wiersz o Jezusie, który w czerwonym kontuszu przemawia jako posłaniec Polaków do swej matki, którą prosi o przyjęcie korony i zostanie królową Polski, przemawiając do niej: „O! godne są syny Piasta / by Marya www.litant.eu władała nimi; / A jeżeli na ich ziemi / Niedość jeszcze cierni wzrasta / Zaćmię ich nadziei tęczę, / Rozpłomienię ich tęsknotę, / I na krzyżu ich rozplotę, / I jak siebie ich umęczę, / Aż wszechmocny Littera Antiqua cud cierpienia / W aniołów ich poprzemienia”4. Dodajmy, że wiersz ten został podpisany przez autora bądź autorkę Platońskim pseudonimem „Deotyma”. W tym i w innych zebranych tekstach pobrzmiewały wątki mesjańskie, eschatologiczne, teologiczne. Znalazł się wśród nich także dramat nt. śmierci biskupa Stanisława ze Szczepanowa, pt. Szczepanowski czyli męczeństwo świętego Stanisława. Dramat historyczny. Akcentowano w nim konieczność zaufania Bogu, wyrażano żale z powodu ucisku władców, podnoszono wartość duchowego zwycięstwa odniesionego dzięki męczeństwu i śmierci. Biskup Stanisław, napominając króla, kieruje do niego następujące słowa: „bijąc pierś przed Panem, / Stań cnotą nad lud, jakeś wyższy stanem”5. Pobrzmiewają też kolejne wątki mesjańskie: „Gwiazdą być pańską – Polski przeznaczenie”6, bronią Polaków – w przywoływanym utworze wyjeżdżających pod wodzą Bolesława Śmiałego z wyprawą wojenną na Ruś kijowską – ma być modlitwa: „To siła, to męstwo, – / Taka broń tylko da Polsce zwycięstwo / Na wieki wieków; – i z tą siłą, Panie, / Twem się królestwem Polska kiedyś stanie!”7. Poświęcenie cierpień dla Polski może stać się jej odkupieniem, a walka dla ojczyzny jawi się rycerzom służbą Bogu, a przelew krwi to „dla polskiej cnoty / I ten hart dobry”8. Polacy sławieni są jako naród pokojowy, który nie wszczyna wojny zaczepnej, a ich jedynym celem jest zbawienie, wyzwolenie ojczyzny. Wśród upadku moralnego elit, jedyną nadzieję na przyszłość kraju stanowiło oparcie na prostej, nieskażonej ludowej cnocie. Jest też mowa o zjednoczeniu Słowian pod sztandarami chrześcijaństwa. W tym kompleksie narodowo-religijnych idei, wśród wierszy religijnych i pastorałek, napomnień moralnych i refleksji pedagogicznych pojawiają się dwa utwory, które są wyraźnym akcentem klasycznym. Jednym z nich jest poemat pt. Alcyd młody9, opiewający Herkulesa, drugim – Meneksenos. Wydaje się, że wymowa tego ostatniego do pewnego stopnia współgra z patriotyczno-religijnym tłem zarysowanym przez inne teksty tomu. Kilka wątków patriotycznych i eschatologicznych z dialogu doskonale współbrzmi z treściami zawartymi w innych tekstach tomu Pokłosia. Przywołajmy kilka z nich w przekładzie 4 Legenda o Jezusiku w kontusiku, w: Pokłosie. Zbieranka literacka, R. V 1856 (Poznań 1857), s. 9-10. 5 Kazimierz Radecki, Szczepanowski czyli męczeństwo świętego Stanisława. Dramat historyczny w 6 porach, w: Pokłosie, s. 36. 6 K. Radecki, Szczepanowski, s. 46. 7 K. Radecki, Szczepanowski, s. 46. 8 K. Radecki, Szczepanowski, s. 52. 9 Józef Morelowski, Alcyd młody. Powieść (do uczącej się młodzi w szkołach Tarnopolskich), w: Pokłosie, s. 159-174. 82 „Littera Antiqua” 7 (2013) Bronikowskiego. Przyjrzyjmy się tym wypowiedziom Aspazji, cytowanym przez Sokratesa, a zamieszczonym w Platońskim dziele, wobec których polski czytelnik w połowie XIX w. nie mógł przejść obojętnie. www.litant.eu Mogą one pozornie wydawać się odległe, ale bardziej prawdopodobne jest, że mogły być maską dla Littera Antiqua ukazania sytuacji Polaków w XIX w. i że Meneksenos nie został opublikowany przypadkowo. Z dramatem powstań współgrać mogła bowiem mowa, która „pomarłych wystarczająco uwielbi, żyjących przychylnie upomni, potomkom ich i braciom cnotę tychże naśladować poleci, ojców zaś i matki, i jeżeli którzy ze starszych pozostają jeszcze, pocieszy”10 (236 e-237 a). Zadaniem takiej mowy jest więc ukazanie pożytku ze śmierci poległych, a także podkreślenie wniosków płynących dla żywych, co do ich dalszego życia, gdyż polegli „śmierć za ocalenie żyjących zamienili”11 (237 a). Akcentując pochodzenie poległych, podkreślano przynależność i związek Ateńczyków z Attyką, ale i Polaków z ziemiami pod rozbiorami, „jako tubylców i po prawdzie w Ojczyźnie zamieszkujących i żyjących, niekarmionych przez macoszą jak inni, ale przez macierzystą ziemię, w której bytowali” 12 (237 b-c). Ziemia ta, co już wydaje się naturalne w kontekście postromantycznej świadomości, została otoczona szczególną opieką bogów: „jest przecież godną ta kraina, ażeby od wszystkich ludzi uwielbianą była, nie tylko od nas; tak z wielu innych względów, jako z tego pierwszego i najwalniejszego, że jest Bogom miłą. […] Którą tedy Bogowie pochwalili, jakżeżby ta od przewszystkich ludzi sprawiedliwie sławioną nie była?”13 (237 c-d). W kontekście Jezusa, przekonującego Marię do objęcia tronu Polski, słowa z dialogu Platona nabierają szczególnego znaczenia. Zarówno antyczne Ateny, jak i dziewiętnastowieczna Polska, stanowiły szczególne miejsce na Ziemi, wraz z zamieszkującym je ludem były wybrańcami bogów. Wydaje się, że z patriotycznymi nastrojami mogła korespondować uwaga Sokratesa, dotycząca przyczyn upadku Aten: „własną zatratą upadamy, a nie przez innych; nie pokonalnymi bo do dziś dnia jesteśmy przez tamtych; ale sami siebie przemogliśmy i zbezwładnili”14 (243 d). 10 Platon, Menexenos, przekładał z greckiego Antoni Bronikowski, w: Pokłosie, s. 135. W wydaniu tym brak paginacji Stephanusa, dlatego też podawane są strony wydania. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „potrafi należycie pochwalić tych, którzy zginęli, a tych, którzy pozostali przy życiu, delikatnie pouczyć – zachęcając synów i braci, żeby naśladowali cnotę poległych, oraz łagodząc ból ojców i matek, a także dalszych przodków, jeśli jeszcze jacyś żyją”. 11 Platon, Menexenos, s. 135. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „wybrali dla siebie śmierć za cenę ocalenia żyjących”. 12 Platon, Menexenos, s. 135. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „byli autochtonami rzeczywiście mieszkającymi i żyjącymi w ojczyźnie, wychowanymi nie przez macochę – jak obcy, lecz przez matkę-ziemię, którą zamieszkiwali”. 13 Platon, Menexenos, s. 136. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „Ziemia zaś zasługuje nie tylko na naszą pochwałę, ale na pochwałę wszystkich ludzi, i to z różnych powodów, a przede wszystkim i ze wszech miar dlatego, że akurat jest miła bogom. […] Jakżeby przecież nie miała zasługiwać na pochwały wszystkich ludzi ziemia, którą pochwalili bogowie?” 14 Platon, Menexenos, s. 147. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „zostaliśmy zwyciężeni przez własną niezgodę, a nie przez inne państwa. Przecież aż do dziś im nie ulegamy, to raczej my sami i siebie zwyciężyliśmy, i 83 „Littera Antiqua” 7 (2013) Zgodnie z jednym z nurtów polskiej historiografii XIX w., winą za rozbiory i upadek Polski należało obarczyć samych Polaków i wewnętrzny rozkład Rzeczpospolitej szlacheckiej i niemoc aparatu państwowego. www.litant.eu W końcowych słowach tej mowy pobrzmiewają treści ogólniejsze, mające za podstawę Littera Antiqua kondycję ludzką, której nie uniknęli także opiewani w mowie polegli. Mówią oni o własnych rodzicach, zwracając się także i wprost do nich: „Nie prosili bowiem, aby nieśmiertelnymi byli ich synowie, lecz dzielnymi i słynnymi; tych dóbr najwyższych dostąpili. Wszystko zaś nie łacno człowiekowi śmiertelnemu w jego żywocie po myśli układać się może”15. Przywołana zostaje niezależna od ludzkiej woli fortuna, której nieubłagane wyroki łagodzić mają stratę dzieci. Kontekst działalności translatorskiej Bronikowskiego Zaznaczyć trzeba na początku, że w przekładzie dialogu Bronikowski miał kłopoty z odczytaniem Platońskiej ironii, wyraźnie skierowanej przez Sokratesa w stronę młodego Meneksenosa. Możliwe zresztą, że ją nawet odczytał, ale odbiorca jego tekstu z pewnością napotyka w tym względzie na trudności, co jest charakterystyczne dla stylu większości tłumaczeń Wielkopolanina. Przytoczmy fragment z początkowej rozmowy Meneksenosa z Sokratesem; ten ostatni mówi: „Cóżeś ty w Radzie miał do czynienia? Albo też jawna, że sądzisz się już u kresu wykształcenia i miłośnictwa mądrości, i jako w tym dostatnio wyćwiczony ku większym sprawom zamyślasz się zwrócić i nad nami, o przedziwny, starszymi, w tym oto wieku jeszcze będący, rządy objąć kusisz się, ażeby wzdy nie podupadł dom wasz, zawsze jakiegoś opiekuna nam dostarczający?” 16 (234 a-b). Przekład Bronikowskiego, co widoczne jest z powyższego przeglądu, archaizuje język, co ważniejsze natomiast z perspektywy badań historycznych nad recepcją Platona, przekład ten był niezrozumiały dla współczesnych Bronikowskiego, o czym świadczą recenzje jego dzieł i toczące się nad nimi dyskusje. Mając kilkanaście gotowych już przekładów dialogów Bronikowski wybrał do druku Meneksenosa. Wybrał dzieło niewielkich rozmiarów, ale uważał zapewne, że w dialogu tym Platon ma coś ważnego do powiedzenia jego, tj. tłumacza współczesnym. Ważnym wydarzeniem, sobie samym ulegliśmy”. 15 Platon, Menexenos, s. 154. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „Nie modlili się bowiem o nieśmiertelność dla swoich dzieci, ale o to, żeby były dobre i okryły się szlachetną sławą. A zrządzeniem losu przypadło im w udziale to, co zaliczane jest do najwyższych dóbr. W ogóle nie jest rzeczą łatwą, aby śmiertelny człowiek przeżył życie wedle swej myśli”. 16 Platon, Menexenos, s. 129-130. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „A cóż ty masz wspólnego z ratuszem? Uważasz, ma się rozumieć, że jesteś u kresu nauki i studiów filozoficznych, a ponieważ masz je już dostatecznie opanowane, planujesz zwrócić się ku sprawom większej wagi, cudowny chłopcze, chociaż sam jesteś tak młody, sięgasz po rządy nad nami, starymi ludźmi, żeby tylko ród wasz nie ustał w dostarczaniu nam jakiegoś przywódcy”. 84 „Littera Antiqua” 7 (2013) poprzedzającymi publikację dialogu było Powstanie Wielkopolskie, które w 1848 r. zakończyło się klęską; w Poznaniu i w okolicach wciąż żywe były wspomnienia po rozruchach wywołanych przez głodującą, bezrobotną biedotę miejską, a także po wcześniejszym powstaniu z 1846 r. Powstanie to www.litant.eu jest o tyle istotne, że miało wpływ na losy samego Bronikowskiego, a także wielu jego Littera Antiqua współczesnych. Nie bez znaczenia jest także fakt, że tłumacz przyjął pod swój dach wuja, Rajmunda Bronikowskiego (1787-1869), weterana bitwy pod Raszynem, adiutanta generała Jana Dąbrowskiego, uczestnika Powstania Listopadowego. Rajmund Bronikowski, spędzając u bratanka ostatnie lata życia, spisywał swój pamiętnik, który pośmiertnie został opublikowany17. Wspominał w nim swoje wojenne przygody, a przelewając je na papier, zapewne korzystał z pomocy Antoniego, z którym – jak można przypuszczać – na te tematy rozmawiał. Wydaje się więc, że na wybór dialogu inaugurującego działalność przekładową Bronikowskiego wpływ miały polityczno- historyczne realia Polski I połowy XIX w., których boleśnie doświadczyli bliscy tłumacza, jak i on sam. Po ukończeniu studiów został zatrudniony w poznańskim gimnazjum Marii Magdaleny, z którego z powodów politycznych został usunięty w 1846 r., gdyż odmówił wykonania polecenia władz, które nakazały nauczycielom śledzenie uczniów i przeprowadzanie rewizji w ich mieszkaniach. Po kilkuletnim okresie, podczas którego utrzymywał rodzinę z niewielkiego folwarku, ideały Wiosny Ludów przebrzmiały, konflikty uległy zapomnieniu i mimo swojej postawy w okresie niepokojów politycznych Bronikowski dostał w 1851 r. propozycję pracy w gimnazjum w Ostrowie Wielkopolskim, z którym związał się aż do śmierci18. To dzięki jego wysiłkom uzasadnienie znajduje określenie gimnazjum jako Ostrowskich Aten, gdyż był jednym z najaktywniejszych naukowo i wybijających się nauczycieli tej szkoły19. Wracając do Meneksenosa, z żalem trzeba stwierdzić, że dialog ten, jak i inne publikowane przez Bronikowskiego przekłady, np. Ion20, nie zyskiwały wdzięcznych czytelników. Meneksenosa nawet nie zauważono, a omawiając Iona „Biblioteka Warszawska” zamieściła krótką notkę, która okazała się początkiem dalszej dyskusji nad metodą tłumaczeń Bronikowskiego: „Co do wierności mamy rękojmię w nauce i sumienności tłumacza: żałujemy, że w przekładzie zbyt ściśle trzymał się słowo w słowo oryginału, i do niego naginał ojczysty język. Stąd i przekładnie wypadły dziwne, 17 Pamiętniki Rajmunda Bronikowskiego kapitana wojsk polskich, odbitka z „Lecha”, Poznań 1879. 18 Lech Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy. Wizerunki pedagogów poznańskich XIX wieku, Poznań 1982, s. 237242; por.: Dyrektorzy i profesorowie Królewskiego Katolickiego Gimnazjum w Ostrowie (w latach 1845-1919), biogramy opracował i przygotował do druku Jarosław Biernaczyk, w: Nauczyciele i wychowankowie gimnazjum ostrowskiego w okresie zaborów 1845-1918/1919, „Alma Mater Ostroviensis. Księga Pamięci. Non Omnis Moriar” 10, Ostrów Wielkopolski 2003, s. 62-63; Witold Banach, Ostrów pod znakiem pegaza. Literacki przyczynek do dziejów miasta, Poznań-Ostrów Wielkopolski 2005, s. 34, 42. 19 Jerzy Pietrzak, „Polskie Ateny” w Ostrowie, w: Wielkopolska szkoła edukacji narodowej. Studia i wspomnienia z dziejów gimnazjum męskiego (obecnie I Liceum Ogólnokształcącego) w Ostrowie Wielkopolskim w 125-lecie jego założenia 1845-1970, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 105-106; por.: L. Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy, s. 243. 20 Platon, Jon czyli Rhapsodika, [tłum.] Antoni Bronikowski, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 6, z. 2, s. 337353. 85 „Littera Antiqua” 7 (2013) szorstkie, niewłaściwe językowi naszemu, i częsta trudność w zrozumieniu jasnej myśli Platona. Tłumaczenie takie dobre byłoby obok z tekstem oryginalnym dla nauki uczni, ale nigdy jako przekład dla ogółu czytelników polskich, którym się należy dać prawdziwe po polsku tłumaczenie Littera Antiqua greki. www.litant.eu Platona”21. Jednoznacznie stwierdzono więc nieprzydatność tekstu dla czytelnika nieznającego Z obroną Bronikowskiego wystąpiła redakcja „Czasu”. Nie broniła zresztą stylu tłumaczenia, ale wskazała źródło jego zawiłości: „bo Platon w oryginale nie jest tak jasny i przystępny jak by się zdawało”22. Redakcja „Biblioteki Warszawskiej” znowu zabrała głos, odpowiadając w tonie wcześniejszych zarzutów, żądając od tłumacza jasności i stosowania polskiej składni, co udawało się osiągnąć innym autorom przekładającym dzieła greckie na język polski – wśród których wymieniono pierwszego tłumacza Platona na język polski, F. A. Kozłowskiego – „czytając ich przekłady rozumiemy każdy zwrot, każdą myśl oryginału. Do przekładów prof. Bronikowskiego potrzebujemy tłumacza, ażeby nam z polskiego języka prof. Bronikowskiego, wyłożono na polskie. Tego błędu trudno bronić. Radzić musimy szanownemu tłumaczowi, aby równie jak grecki zna język, poznał swój własny”23. Nie można wykluczyć, że za krytyką prac Bronikowskiego przy równoczesnym promowaniu Kozłowskiego krył się handlowo-promocyjny cel, jednakże pamiętać należy, że krytyka ta nie była bezzasadna. O tym, jak powinno się tłumaczyć Platona, Bronikowski pisał wprost, a początkowo swoje refleksje na ten temat umieścił – co może się wydać zaskakujące – w przedmowie do tłumaczenia Ksenofonta. Wydawał się mieć świadomość wszystkich pułapek, które czyhały na tłumacza dzieł autorów greckich: „Tłumaczyć jak najściślej wiernie, niepodobna, pod niebezpieczeństwem stania się równie niezrozumiałym jak obcy czytelnikowi pierwotwór; przekładać swobodniej, drogą tak zwanej peryfrazy, jeszcze większe zagraża niebezpieczeństwo, bo przedstawienia nie wzoru, ale całkiem czegoś innego, a częściej złego, niechybnie nigdy tego, co się podać zamierzało. Pozostaje pośrednia tylko droga, ale jakże to stokroć jeszcze trudniejsza ta wąska między dwoma przepaściami ścieżka! – wszakże jedyna, której i ja się więc trzymać zmuszony byłem” 24. Wydawałoby się więc, że tłumacz zamierzał – wedle tej deklaracji – zachować złoty środek między wiernością a literackimi zaletami przekładu. Dalsze partie cytowanej przedmowy, odwołujące się do specyfiki tekstów, które Bronikowski zamierzał przekładać, wskazywały jednak, że zmuszony 21 Czas: dodatek miesięczny, zeszyt za miesiąc maj r. b. (Tom VI, zeszyt 17), „Biblioteka Warszawska” 1857 t. III, s. 515; kilka głosów z dyskusji nad tłumaczeniami Bronikowskiego przytoczona jest w: Marek Trojanowski, Platon jako Führer. Polityczny platonizm w Niemczech 1918-1945, „Sophos” 3, Berlin 2006, s. 212, przyp. 20; Tenże, Indiana Jones V, s. 9. 22 Gazetka literacka, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 7, z. 2, s. V. 23 Doniesienia literackie, „Biblioteka Warszawska” 1857 t. IV, s. 265-266. 24 Antoni Bronikowski, Przedmowa, w: Ksenofont, Ekonomik, przekładał z greckiego A. Bronikowski, Poznań 1857, s. VII. 86 „Littera Antiqua” 7 (2013) był dokonać wyboru i przedłożyć wierność oryginałowi ponad walory literackie: „Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że dzieła czysto filozoficznej argumentacyjnej treści, nie tylko dosłownie, ale jak najdosłowniej z powodu samej materii mogącej wolniejszym przekładem ulec www.litant.eu albo przekręceniu, albo powiększeniu na gorszą, w każdym razie przeobrażeniu, że dzieła takie, tak Littera Antiqua przekładać należy. Wszakże są te dzieła, a mam tutaj głównie Platona na względzie, i z pretensją wielce uprawnioną sztucznego wystawienia pisane, odlewać je przecież i w tym pięknym kształcie, dosłowności pilnując, zdawałoby się, że owszem trudniejsza”25. Zastosowana metoda tłumaczenia była więc wynikiem świadomego wyboru, którego przesłankę stanowiła konieczność dosłownego przełożenia filozoficznych treści. Artyzm dialogów musiał zostać odłożony na bok. Ostatecznie więc Bronikowski wybrał metodę przekładu dosłownego jako trudniejszą od swobodniejszego spolszczania tekstu. Tłumaczenia Bronikowskiego wzbudziły więc dyskusję, zanim na dobre zaczęły się ukazywać jako całe tomy przekładów dzieł Platona. Dopiero bowiem w kolejnym roku ukazał się tom, który można uznać za kamień milowy w polskich tłumaczeniach dialogów, t. I Dzieł Platona, zawierający następujące dialogi: Fedros czyli Wymowa, Biesiada czyli Mowy o miłości, Hippiasz większy czyli Piękno, Lyzis czyli Przyjaciele, Charmides czyli Roztropność, Euthyfron czyli Pobożność, oraz znane już czytelnikom: Jon czyli Rhapsodika i Menexenos26. Brak wstępów i większych objaśnień do dialogów oraz ich opracowania Bronikowski tłumaczył koniecznością zapoznania publiczności z samymi dziełami Platona, z których „da się coś prawdziwie samoistnego i pożytecznego dla naszego oświecenia wypracować”27. Z tego względu odłożył na później opracowanie całości jego filozofii i poszczególnych dzieł, które zamierzył zamieścić na sam koniec, w ostatnim z planowanych tomów dzieł Platona. Bronikowski wyznawał, że byłby nie napisał nawet tej kilkunastostronicowej przedmowy, gdyby nie krytyczne uwagi, jakie pojawiły się w czasopismach o jego pracach. Odpowiadał więc np. na zarzut ‘napuszystości’, jaki stawiano jego przedmowie do Ksenofonta28. Uważał język polski za znakomicie nadający się do tego, aby przekładać w nim składnię grecką. Zabieg ten jednak, z czego tłumacz zdawał sobie sprawę, nie mógł znaleźć uznania w oczach publiczności nawykłej do ‘powierzchownego gustu i poloru’, wynikającego z przejęcia się wzorcami klasycystycznymi. O polszczyźnie Bronikowski sądził, że jest to język „najbogatszy i najswobodniejszy za nimi [=językami starożytnymi] z nowożytnych, a do wszelkich pięknych toków i naginań podający 25 A. Bronikowski, Przedmowa, w: Ksenofont, Ekonomik, s. VIII. Wszystkie kursywy, rozstrzelenia i podkreślenia w tym i kolejnych cytatach pochodzą od przywoływanych autorów. 26 Platon, Dzieła, t. I, przekładał z greckiego Antoni Bronikowski, Poznań 1858. 27 A. Bronikowski, Przedmowa, w: Platon, Dzieła, t. I, s. VI, przyp. 1. 28 Gazetka literacka, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 7, z. 1, s. IV. 87 „Littera Antiqua” 7 (2013) się, byleby umna i biegła myśl nim posługiwała się”29. Tej zapewne, mniemał, zabrakło jego krytykom. Polacy niepotrzebnie naśladowali język francuski, podczas gdy lepszy wzorzec kształtowania rodzimego języka stanowiła greka. Potwierdzenie słuszności tego wniosku znajdował Littera Antiqua studiów nad H o m e r e m ”30. www.litant.eu Bronikowski w dziełach Mickiewicza, a zwłaszcza w Panu Tadeuszu, „tym genialnym wyniku Pomijając całą historię recepcji przekładów dokonanych przez Bronikowskiego i dyskusję, jaką wywołały, stwierdzić trzeba, że podstawową metodą jego pracy było przekładanie słów, mniej troszczył się o oddanie myśli w innym języku, przykładał zbytnią wagę do oryginału, do tekstu wyjściowego, zapominając, że czytelnik nie musi znać greki, ale obcuje z dziełem w swoim języku ojczystym. Stąd większy nacisk powinien był zostać położony na wygładzenie ostatecznej formy przekładów. Tak się jednak nie stało. Krytykując Bronikowskiego, zdawano sobie sprawę z trudności, jakie piętrzyły się przed tłumaczem. Pozytywnym efektem było więc z pewnością to, że późniejsi tłumacze mogli się przynajmniej czegoś nauczyć na jego błędach. Kiedy bowiem przystępowano do tłumaczeń kolejnych dialogów, zdarzało się, że jako jedną z wytycznych tej pracy przyjmowano, aby nie trzymać się metody przekładu dosłownego, za której smutną egzemplifikację uważano właśnie translacje Bronikowskiego, co bywało wprost deklarowane31. Przekład mógł być bowiem użyteczny dla uczących się filologów, którzy dzięki niemu nie musieli sięgać do słowników. Niekiedy użytkownicy przekładów Bronikowskiego radzili sobie z ich wykorzystaniem w ten sposób, że cytując je, zmieniali niektóre wyrażenia czy szyk wyrazów, aby tekst był z kolei zrozumiały dla ich czytelników32. Nie jest to niewątpliwie cecha dobrych i czytelnych tłumaczeń. Mimo że zamierzenie Bronikowskiego, którego początek stanowił przekład Meneksenosa, było ambitne, a trud – istotnie wielki, chociaż niestety, poszedł na marne, to trafna jest opinia, że dzięki Bronikowskiemu „Wielkopolska zapisała swą chlubną kartę na mapie dziewiętnastowiecznych przekładów dzieł starożytnych. Bronikowski przełożył na nasz język i wydał daleko więcej dzieł prozaików greckich niż wszyscy jego poprzednicy na tym polu razem 29 A. Bronikowski, Przedmowa, w: Platon, Dzieła, t. I, s. VIII-IX. 30 A. Bronikowski, Przedmowa, w: Platon, Dzieła, t. I, s. XI. 31 Henryk Struve, Przedmowa, w: Platon, Fileb. Dyalog o rozkoszy, przełożył z greckiego Bronisław Kąsinowski, pod redakcją H. Struvego, Warszawa 1888, s. VI. W innym miejscu Struve napisał o przekładach Bronikowskiego: „niestety! Bronikowski wskutek dziwnej naiwności podaje tutaj dosłowny przekład Platona, zachowując nawet wiernie następstwo wyrazów. Jego dosłowny przekład należałoby zatem przełożyć dopiero na domyślny; bo w tej formie żaden Polak nawet domyśleć się nie może, co Platon właściwie powiedział” (Historya logiki jako teoryi poznania w Polsce. Poprzedzona zarysem jej rozwoju u obcych, Warszawa 1911, s. 21, przyp. 8). 32 Np. Bolesław Limanowski, cytując Państwo, pisał: „Język tego przekładu jest bardzo oryginalny i nie zawsze łatwy do zrozumienia. Przytaczając tekst, przytaczam go w pierwszych trzech księgach, podług tłumaczenia Bronikowskiego, dozwalam sobie wszakże w niektórych ustępach odmienić szyk wyrazów dla ułatwienia zrozumienia myśli” (Marzyciele. Studjum socjologiczne (Ciąg dalszy), „Gazeta Literacka” 1871 R. I, nr 9, s. 10, przyp. 2). 88 „Littera Antiqua” 7 (2013) wzięci”33. Przekłady te stały się trwałym wkładem filologów zaboru pruskiego do kultury polskiej34. Mogą zostać ocenione negatywnie, nie mogą jednak być pominięte. Jeśli bowiem idzie o rozmiar przekładów Platona, to Bronikowski zrobił więcej niż jego poprzednicy, współcześni i www.litant.eu potomni razem wzięci – aż do czasów Witwickiego, który zresztą o Bronikowskim, jak i o innych Littera Antiqua tłumaczach, nie wspominał. Pozwolił sobie natomiast na ogólnikową uwagę, oceniającą wszystkich jego poprzedników: „Przekłady były […] tak ciężkie i bezbarwne, że nabierały życia, a często i sensu dopiero przy pomocy oryginałów greckich. W gimnazjach klasycznych wieku XIX były dialogi platońskie nawet obowiązkową lekturą dla młodzieży, ale na ogół stanowiły tylko ciężką udrękę gramatyczną. Przekłady obrały je z humoru, z barwy, z rytmu, z formy, z języka mówionego, potocznego, żywego, którym oryginał połyskuje w każdym wierszu wczesnych dialogów”35. Witwicki obrał więc inne cele, adresował swe dzieła do innych odbiorców, zależało mu na jak najszerszym rozpropagowaniu znajomości Platona, nie mógł więc poszukiwać inspiracji u poprzedników. Kontekst filhellenizmu Mimo problemów z jednoznacznym określeniem terminu „filhellenizm” można pokusić się o pewne terminologiczne ustalenia. Po pierwsze, termin „filhellenizm” jest ściśle związany z „hellenizmem”. O ile ten ostatni w nowożytnej Europie wiązał się z uwielbieniem Grecji starożytnej, jej kultury i literatury, a także z badaniami nad nimi, to filhellenizmem można nazwać hellenizm połączony lub nawet wywołany przez zainteresowanie losami Grecji w początkach XIX w., w okresie wybijania się Greków na niepodległość i walki z Imperium Osmańskim w latach dwudziestych XIX w. W filhellenizmie znajduje się element aktywnej pomocy Grekom, jest on fenomenem kulturowym, ale też politycznym i militarnym. Mimo próby oddzielenia zakresów obu pojęć, zjawiska hellenizmu i filhellenizmu wydają się nierozłącznie współwystępować przez wiek XIX. Zachodzi bowiem między nimi pewne sprzężenie zwrotne. Hellenizm łatwo przechodzi, niejako zostaje dopełniony przez filhellenizm, z drugiej strony – filhellenizm pobudza 33 L. Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy, s. 245. Dziwny wydaje się na tym tle fakt, że w pracy Seweryna Hammera (Historia filologii klasycznej w Polsce, „Historia Nauki Polskiej w Monografiach” t. XXVI, Kraków 1948, s. 15) Bronikowskiemu poświęcono ledwie pół zdania. 34 Leon Tadeusz Błaszczyk, Filologia klasyczna na Uniwersytecie Warszawskim w latach 1816-1915, cz. II: 18621915, „Antyk w Uniwersytecie Warszawskim. Nauka i nauczanie od powstania Uczelni do 1915 roku”, Warszawa 2003, s. 52-53. 35 Władysław Witwicki, Platon jako pedagog, „Biblioteka Dzieł Pedagogicznych” nr 64, Warszawa 1947, s. 49. W jednym z listów Witwicki pisał: „Ja nie zrobiłem Platona zajmującym i żywym, tylko ja go odkopałem spod mogiły przekładów niemieckich, francuskich i polskich. On żywy i zajmujący był sam. Tylko był niedostępny przez przekłady. Nie znano jego humoru, wydrapywano mu tęczówki, aby był »klasyczny«. Dorysowałem mu źrenice i ożył” (Andrzej Nowicki, Listy Władysława Witwickiego z lat 1939-1947 (inedita), „Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 1978 nr 2, list nr 8, s. 16). 89 „Littera Antiqua” 7 (2013) zainteresowanie hellenizmem. Innymi słowy, dążenia niepodległościowe Greków zostały powitane z entuzjazmem, zwłaszcza przez tych, którzy dobrze znali literaturę i język antycznej Hellady, szczególnie przez romantyków z wileńskiej szkoły Gottfryda Ernesta Grodka; z kolei www.litant.eu solidaryzowanie się z walką Greków o niepodległość rodziło ponowne odkrycie antycznej Littera Antiqua wielkości greckiej kultury, która rzutowała z kolei na ocenę współczesnych Greków. Dlatego też w twórczości filhellenów nie sposób oddzielić od siebie wizerunków dwóch Grecji: antycznej i współczesnej, które przenikając się, wzmacniały uczucie wdzięczności i długu wobec walczących w XIX w. Greków za ponadczasowe zdobycze greckiej kultury z okresu klasycznego, broniono fundamentów europejskiej kultury przed wschodnim barbarzyństwem. Krótko mówiąc: solidaryzując się z Grekami walczącymi z Imperium Osmańskim, wyrażano równocześnie sympatię dla Greków spod Maratonu, ale może bardziej spod Cheronei i Termopil36. W prasie pisano: „Grecy nauczyli nas wszystkich kunsztów i umiejętności, […] im to winniśmy wyobrażenie o godności człowieka i początek wolnych rządów […]. Od Greków uczymy się zimnej, pobożnością wspartej, odwagi […]. Dlatego powinien obchodzić nas los Greków”37. Dodać jeszcze trzeba, że prasa, a szczególnie wyżej zacytowana i ważna „Gazeta Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, która na obszarze działalności Bronikowskiego odzwierciedlała świadomość odbiorców, ale i współkształtowała wizerunek Greków i Turków, w większości wypadków z sympatią odnosiła się do Greków jako spadkobierców wielkiej kultury, których przeciwstawiano barbarzyńskim Turkom, ciemnym fanatykom i krwawym dzikusom38. Jerzy Axer wyraził następującą myśl: „Polacy nigdy nie stali się zagorzałymi filhellenami, głęboko przejętymi sprawą niepodległości Grecji. Na to mieli za dużo własnych kłopotów. Stało się coś innego. Coś, czego trudno było się spodziewać po zlatynizowanym narodzie. Stopniowo zaczęli dochodzić do wniosku, że są podobni do Greków, że los Polski można zobaczyć jako paralelny do losu Grecji, własne spiski, własne bunty, własną walkę jako podobną do spisków i walki greckich powstańców. Trzeba było szalonej, duchowej i kulturowej przemiany, żeby szlachcic kresowy dostrzegł w góralu-rozbójniku brata w niedoli, towarzysza broni na polu walki”39. Opinia ta ma za przedmiot przede wszystkim obszar oddziaływania G. E. Grodka, ale dobrze opisuje przyczyny 36 Ustalenia dotyczące filhellenizmu prezentowane są tutaj na podstawie tekstów: Maria Kalinowska, Wprowadzenie. Filhellenizm romantyków – specyfika polska i konteksty europejskie. Perspektywy badawcze, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 11-24; Loukia Droulia, The Revival of the Greek Ideal and Philhellenism. Perambulation, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 25-38; Maria Kalinowska, Romantyczni Spartanie i Majnoci. W kręgu filhellenizmu wielkich romantyków polskich. Rekonesans, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 202-226. 37 Cyt. za: Tadeusz Matraszek, Chios podobna do ognistego morza. Obraz powstania greckiego w „Gazecie Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 176. 38 T. Matraszek, Chios podobna do ognistego morza, s. 175-179; por.: Piotr Chmiel, Obraz Greków w relacjach prasowych z roku 1827 zamieszczonych w „Gazecie Lwowskiej” i „Gazecie Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, w: Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, s. 103-115. 39 Jerzy Axer, Orka na ugorze. Filhellenizm wobec tradycyjnie łacińskiej orientacji kultury polskiej, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 42. 90 „Littera Antiqua” 7 (2013) sympatii Polaków dla Greków i polski filhellenizm jako zjawisko literackie. Odpowiedź na pytanie o to, czy wysiłki translatorskie Bronikowskiego, a zwłaszcza Meneksenosa, należy jednoznacznie przypisać do hellenizmu czy filhellenizmu, nie jest prosta. Sam www.litant.eu fakt, że był on nauczycielem języków antycznych w klasycznym gimnazjum jest już konsekwencją neohumanizmu, mającego swe korzenie w XVIII w., który miał przede wszystkim helleńskie Littera Antiqua oblicze, stąd nazywany jest neohellenizmem40. Jedną z konsekwencji tego neohumanizmu było powołanie gimnazjów klasycznych, ich nauczyciele prócz pracy dydaktycznej zajmowali się także pracą naukową i popularyzacyjną. W tym kontekście należy umiejscowić tłumaczenia Platona dokonane przez tego poznańskiego nauczyciela. Poza tym, tłumaczenia greckich klasyków na język polski miały inne pobudki, niezwiązane wprost z neohumanizmem, a wynikające z sytuacji Polaków pod zaborami. Ich uzasadnieniem były działania zmierzające do zachowania tożsamości narodowej wobec polityki germanizacyjnej. W tym zakresie Bronikowski swoje zadania translatorskie pojmował jako walkę o język ojczysty, w którym młodzież mogłaby czytać autorów greckich, a nie znając języka oryginału, nie musiałaby się posiłkować tłumaczeniami niemieckimi41. Podobne patriotyczne cele miała zapewne pochwała języka polskiego i stawianie go na piedestale wśród języków nowożytnych, jako mogącego sprostać wymogom stylu antycznego. Biorąc zaś pod uwagę fakt, że gimnazjum ostrowskie miało za wzór szkołę w Poznaniu, troska o język ojczysty musiała być bliska Bronikowskiemu, gdyż jako nauczyciel-filolog prowadził prawdopodobnie także zajęcia z języka polskiego. Taka była bowiem polityka pruskich władz, aby nie zatrudniać osobnego nauczyciela języka polskiego. Z pewnością zaś uczył polszczyzny podczas ćwiczeń translatorskich z języków antycznych42. Bronikowski prowadził więc walkę o niepodległość kulturową Polaków. O ile więc wydanie Meneksenosa, jako produkt gimnazjalnego nauczyciela języków klasycznych, związane jest z szerokim europejskim neohellenizmem, w połowie XIX w. dobrze już ugruntowanym, to ze względu na treść dialogu nie można pominąć kontekstu filhelleńskiego, jakkolwiek to nie on był dla Bronikowskiego pobudką do prac translatorskich nad Platonem i innymi klasycznymi autorami. Polityczna wymowa Meneksenosa mogłaby być odczytana jako spóźnione echo żywego zainteresowania ówczesnymi losami Grecji, jakie wyrażali polscy romantycy, snując nić między znanymi im z historii walecznymi Grekami epoki klasycznej a współczesnymi bojownikami o niepodległość Grecji. Tego tropu nie można zlekceważyć, gdyż „problematyka grecka w XIX w. stała się metaforą problematyki wolnościowej w Europie czasów 40 Por. np.: Tadeusz Sinko, Od filantropii do humanitaryzmu i humanizmu, „Grecja i Rzym”, t. 4, Lwów 1939, s. 8486. 41 L. Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy, s. 237-238; W. Banach, Ostrów pod znakiem pegaza, s. 36. Na patriotyczne pobudki prac Bronikowskiego zwracał wcześniej uwagę Marian Massonius, dodając, że Bronikowski – prócz środków darczyńców – finansował druk swoich prac także z własnego skromnego uposażenia (Antoni Bronikowski, „Tygodnik Ilustrowany” 1884 t. IV nr 82, s. 49). 42 L. Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy, s. 242-244. 91 „Littera Antiqua” 7 (2013) Świętego Przymierza. Grecja to symbol narodu, który stracił swoją suwerenność polityczną, trwając zarazem w porządku kultury i w końcu odzyskując niepodległość. Wypada zauważyć, że tak skonstruowana paralela grecko-polska staje się źródłem nadziei dla zniewolonego narodu, a jednocześnie w szczególny sposób uwydatnia rolę jego kultury”43. Jednym z głównych czynników www.litant.eu Littera Antiqua określających kształt polskiego filhellenizmu była niewola polityczna Greków44, ten motyw – jak można przypuszczać na podstawie biografii Bronikowskiego – także był w jego świadomości obecny. O wiele silniejszy jest jednak ten trop, który łączy współczesną tłumaczowi Polskę z antyczną Grecją, a łączący je człon greckiej walki w XIX w. przemilcza, pozostawia w domyśle czytelnikowi, skupiając się na tym, co dla niego mogło być najważniejsze, czyli nad paralelami między losem Ateńczyków i Polaków. Do Meneksenosa Bronikowskiego w tym kontekście może zasadnie odnieść się opinia wyrażona na temat twórczości polskich poetów romantycznych, a mianowicie, że „pokonuje dystans dzielący dziewiętnastowieczną współczesność (współczesność słowiańską) od greckiego antyku i pozwala myśleć o aktualności greckiego dziedzictwa, o związanej z nim ciągłości, obejmującej współczesność, o wielkiej całości kultury, w której swoje miejsce mają Grecy i Słowianie”45. Samo podjęcie przez Bronikowskiego trudu przekładu dialogów Platona nie jest jeszcze – jak powiedziano – zjawiskiem, którego korzeni należałoby poszukiwać w tendencjach filhellenistycznych. Był jednym z wielu nauczycieli języków klasycznych, którzy podejmowali translatorskie próby, choć przyznać trzeba, że niewielu podejmowało je z takim rozmachem i konsekwencją. Jedną z tendencji filhellenistycznych stanowiło zarysowanie kulturowej ciągłości kultury greckiej od czasów klasycznych do XIX wiecznej współczesności. Przekład Meneksenosa staje się – nieco spóźnioną – egzemplifikacją tego zjawiska. W tym kontekście akcent zostaje jednak przeniesiony na łączność między Atenami epoki klasycznej a Polską pod zaborami. W filhellenistycznym poszukiwaniu łączności między antykiem a współczesnością Hellady aspekt współczesny został rozszerzony o krainę od niej odległą, o Polskę. Krótko mówiąc: sam zamysł Bronikowskiego dotyczący tłumaczenia dialogów Platona ma genezę neohellenistyczną, ale już sam gest wyboru Meneksenosa jako wydawniczej inauguracji serii przekładów nie może zostać wytłumaczony inaczej, jak tylko echami filhellenizmu. Tłumacz, jako twórca szczególnego rodzaju literatury, uczestniczył w filhellenizmie, ale nie poprzez własne produkcje literackie, tylko poprzez przekłady. Ze spuścizny Platońskiej nie mógł więc chyba wybrać lepszego dzieła dla manifestacji własnego filhellenizmu jak właśnie Meneksenosa. 43 Michał Kuziak, Grecja – Słowiańszczyzna – Polska. Romantyczna paralela, w: Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, s. 322. 44 M. Kalinowska, Wprowadzenie, s. 16. 45 M. Kuziak, Grecja – Słowiańszczyzna – Polska, s. 322. 92 „Littera Antiqua” 7 (2013) Podsumowanie Platon został przez Bronikowskiego wykorzystany dla wzmocnienia uczuć narodowych, dla www.litant.eu wskazania, że oddanie życia za ojczyznę jest faktem chwalebnym, który wręcz uszlachetnia całego Littera Antiqua człowieka, oddającego tę najwyższą ofiarę. Nie bez znaczenia jest też wymowa konsolacyjna dzieła, w którym umarli kierują swoje słowa do pozostających przy życiu, dodając otuchy i wyrażając pocieszenie. W kontekście Powstania Listopadowego i powstań wielkopolskich nie były to puste słowa. Historia Polski i jej losy współczesne tłumaczowi odczytane z perspektywy dialogu Meneksenos jawią się jako odległe odbicie losów Aten, których dzielni synowi – podobnie jak Polacy w XIX w. – oddawali życie dla ojczyzny. W obu przypadkach podobnie ważna okazywała się rola historii, wyciąganej z niej nauki i świadomości własnych dziejów, to ona tworzyła tożsamość. Jak wskazują powyżej przedstawione konteksty, w których można rozpatrywać pierwsze polskie tłumaczenie dialogu Meneksenos, za jego publikacją stały zasadniczo trzy przyczyny. Ze względu na zawartość tomu i potencjalnych czytelników tłumacz wybrał dialog, w którym niemal brak treści filozoficznych, który jest właściwie dziełem literackim, a którego wymowa współgrała z patriotycznymi nastrojami. Dobrze więc harmonizował on z całością tomu Pokłosia. Drugi z powodów publikacji stanowiły osobiste przeżycia Bronikowskiego, niewykluczone, że związane z pobytem w jego domu wuja, Rajmunda, weterana Powstania Listopadowego. Wreszcie powodem trzecim jest zjawisko związane z okrzepłym już szerokim europejskim nurtem neohellenizmu, którym był filhellenizm, mający w Polsce własną specyfikę. Wszystko to składa się na wyjątkowy charakter faktu, którym jest opublikowanie tłumaczenia Meneksenosa, dialogu marginesowego w Platońskiej twórczości, na język nowożytny jako czwartego dzieła Ateńczyka dostępnego w tymże języku. Bibliografia Czas: dodatek miesięczny, „Biblioteka Warszawska” 1857 t. III, s. 511-520. Doniesienia literackie, „Biblioteka Warszawska” 1857 t. IV, s. 252-268. Dyrektorzy i profesorowie Królewskiego Katolickiego Gimnazjum w Ostrowie (w latach 18451919), oprac. J. Biernaczyk, w: Nauczyciele i wychowankowie…, s. 52-96. Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, red. M. Borowska, M. Kalinowska, J. Ławski, K. Tomaszuk, „Antyk Romantyków”, Warszawa 2007. Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, red. M. Borowska, M. Kalinowska, K. Tomaszuk, „Antyk Romantyków”, Warszawa 2012. 93 „Littera Antiqua” 7 (2013) Gazetka literacka, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 7, z. 1, s. I-X. Gazetka literacka, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 7, z. 2, s. I-VI. Legenda o Jezusiku w kontusiku, w: Pokłosie, s. 5-10. www.litant.eu Nauczyciele i wychowankowie gimnazjum ostrowskiego w okresie zaborów 1845-1918/1919, Littera Antiqua „Alma Mater Ostroviensis. Księga Pamięci. Non Omnis Moriar” 10, Ostrów Wielkopolski 2003. Pamiętniki Rajmunda Bronikowskiego kapitana wojsk polskich, odbitka z „Lecha”, Poznań 1879. Pokłosie. Zbieranka literacka, R. V 1856 (Poznań 1857). Wielkopolska szkoła edukacji narodowej. Studia i wspomnienia z dziejów gimnazjum męskiego (obecnie I Liceum Ogólnokształcącego) w Ostrowie Wielkopolskim w 125-lecie jego założenia 1845-1970, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970. Axer J., Orka na ugorze. Filhellenizm wobec tradycyjnie łacińskiej orientacji kultury polskiej, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 39-45. Banach W., Ostrów pod znakiem pegaza. Literacki przyczynek do dziejów miasta, Poznań- Ostrów Wielkopolski 2005. Błaszczyk L. T., Filologia klasyczna na Uniwersytecie Warszawskim w latach 1816-1915, cz. II: 1862-1915, „Antyk w Uniwersytecie Warszawskim. Nauka i nauczanie od powstania Uczelni do 1915 roku”, Warszawa 2003. Bronikowski A., Przedmowa, w: Ksenofont, Ekonomik, s. III-XV. Bronikowski A., Przedmowa, w: Platon, Dzieła, t. I, s. V-XX. Chmiel P., Obraz Greków w relacjach prasowych z roku 1827 zamieszczonych w „Gazecie Lwowskiej” i „Gazecie Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, w: Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, s. 103-115. Droulia L., The Revival of the Greek Ideal and Philhellenism. Perambulation, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 25-38. Hammer S., Historia filologii klasycznej w Polsce, „Historia Nauki Polskiej w Monografiach” t. XXVI, Kraków 1948. Kalinowska M., Grecja romantyków. Studia nad obrazem Grecji w literaturze romantycznej, „Uniwersytet Mikołaja Kopernika. Rozprawy”, Toruń 1994. Kalinowska M., Romantyczni Spartanie i Majnoci. W kręgu filhellenizmu wielkich romantyków polskich. Rekonesans, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 202-226. Kalinowska M., Wprowadzenie. Filhellenizm romantyków – specyfika polska i konteksty europejskie. Perspektywy badawcze, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 11-24. Ksenofont, Ekonomik, tłum. A. Bronikowski, Poznań 1857. 94 „Littera Antiqua” 7 (2013) Kuziak M., Grecja – Słowiańszczyzna – Polska. Romantyczna paralela, w: Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, s. 294-328. Limanowski B., Marzyciele. Studjum socjologiczne (Ciąg dalszy), „Gazeta Literacka” 1871 R. Littera Antiqua Massonius M., Antoni Bronikowski, „Tygodnik Ilustrowany” 1884 t. IV nr 82, s. 49-50. www.litant.eu I, nr 9, s. 7-10. Matraszek T., Chios podobna do ognistego morza. Obraz powstania greckiego w „Gazecie Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 170-181. Morelowski J., Alcyd młody. Powieść (do uczącej się młodzi w szkołach Tarnopolskich), w: Pokłosie, s. 159-174. Mróz T., Felicjan Antoni Kozłowski (1805-1870) – pierwszy tłumacz dialogów Platona na język polski, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2011, t. 56, s. 33-52. Nowicki A., Listy Władysława Witwickiego z lat 1939-1947 (inedita), „Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 1978 nr 2, s. 3-21. Pietrzak J., „Polskie Ateny” w Ostrowie, w: Wielkopolska szkoła…, s. 101-116. Platon, Dzieła, t. I, tłum. A. Bronikowski, Poznań 1858. Platon, Dzieła. 1. Apologia czyli Obrona Sokratesa, 2. Kriton, 3. Phedon czyli O nieśmiertelności duszy, tłum. F. A. Kozłowski, Warszawa 1845. Platon, Fileb. Dyalog o rozkoszy, tłum. B. Kąsinowski, red. H. Struve, Warszawa 1888. Platon, Jon czyli Rhapsodika, tłum. Antoni Bronikowski, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 6, z. 2, s. 337-353. Platon, Meneksenos, tłum. K. Tuszyńska-Maciejewska, „Biblioteka Przekładów z Literatury Antycznej” 31, Wrocław-Warszawa-Kraków 1994. Platon, Menexenos, tłum. A. Bronikowski, w: Pokłosie, s. 129-158. Radecki K., Szczepanowski czyli męczeństwo świętego Stanisława. Dramat historyczny w 6 porach, w: Pokłosie, s. 27-128. Sinko T., Od filantropii do humanitaryzmu i humanizmu, „Grecja i Rzym”, t. 4, Lwów 1939. Słowiński L., …Nie damy pogrześć mowy. Wizerunki pedagogów poznańskich XIX wieku, Poznań 1982. Struve H., Historya logiki jako teoryi poznania w Polsce. Poprzedzona zarysem jej rozwoju u obcych, Warszawa 1911. Struve H., Przedmowa, w: Platon, Fileb, s. V-VII. Tuszyńska-Maciejewska K., Słowo wstępne, w: Platon, Meneksenos, s. V-XI. Trojanowski M., Indiana Jones V: W poszukiwaniu zaginionego przekładu Platona, „Winieta. Pismo Biblioteki Raczyńskich” 2009 nr 9, s. 9. 95 „Littera Antiqua” 7 (2013) Trojanowski M., Platon jako Führer. Polityczny platonizm w Niemczech 1918-1945, „Sophos” 3, Berlin 2006. Witwicki W., Platon jako pedagog, „Biblioteka Dzieł Pedagogicznych” nr 64, Warszawa www.litant.eu Littera Antiqua 1947. TOMASZ MRÓZ (ur. 1975), doktor habilitowany, adiunkt w Zakładzie Historii Filozofii, Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Autor m.in.: Platon w Polsce 1800-1950. Typy recepcji – autorzy – problemy (Kęty 2012), Wincenty Lutosławski (1863-1954): „Jestem obywatelem Utopii” (Kraków 2008); redaktor naukowy: Platon w Polsce 1800-1950. Antologia (Zielona Góra 2010). [email protected] POLISH TRANSLATION OF THE MENEXENUS AND POLISH PHILHELLENISM (Summary) The paper aims towards explaining the surprising phaenomenon which is the translation of Menexenus into Polish as the fourth Plato’s dialogue translated into this language. After the Apology, Crito and Phaedo, translated and published in 1845 by F. A. Kozłowski, Menexenus, a short dialogue with little, if any, philosophical significance, appeared in print in 1857. The publishing of Menexenus as a part of a joint literary volume constituted an inauguration of A. Bronikowski’s activity as a translator of Plato’s dialogues into Polish. He was the most diligent translator in this field in Poland in the 19th century and published altogether 18 dialogues (including Politeia). The presented paper examines the context of publishing Menexenus in the volume which contained varied literary material, investigates the reasons of selecting this dialogue to be the first published by Bronikowski, and considers Menexenus as a peculiar manifestation of Polish Philhellenism. The content of Menexenus proved to be in harmony with patriotic and messianic works of the joint volume. Bronikowski selected this dialogue because he considered it to express an important patriotic message for his contemporaries in Poland under tripartition. Słowa kluczowe: Menexenos, Platon, A. Bronikowski, filhellenizm polski Keywords: Menexenus, Plato, A. Bronikowski, Polish Philhellenism 96 „Littera Antiqua” 7 (2013) JADWIGA JĘCZ (Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu) www.litant.eu Littera Antiqua ELEKTRA NA NOWO WYŚPIEWANA. FILOZOFICZNE INSPIRACJE DRAMATU HUGO VON HOFMANNSTHALA 1. Informacje wstępne Wielu autorów, zarówno starożytnych, jak i późniejszych, odwoływało się w swych utworach do mitu o córce Agamemnona. Jednym z nich był Hugo von Hofmannsthal, którego Elektra stanowi przedmiot analizy niniejszej pracy. Austriacki twórca inspirował się tragedią Sofoklesa, niemniej jednak w wielu miejscach zmodyfikował treść antycznego dramatu i tym samym nadał starej wersji mitu nowy sens. Urodzony w 1874 roku w Wiedniu, Hofmannsthal od najmłodszych lat pozostawał pod silnym wpływem symbolistów, jak również filozofii Arthura Shopenhauera i Friedricha Nietzschego. Fascynacje autora znalazły odzwierciedlenie w jego smutnych i opiewających przemijalność świata dziełach. Początkowo związany z grupą poetycką „Jung Wien”, Hofmannsthal tworzył pod pseudonimami Theophil Morren, Louis Melikow i Loris1. Do jego wczesnych utworów należą przede wszystkim dramaty (Szaleniec i śmierć, Śmierć Tycjana) i impresjonistyczne wiersze. Na początku dwudziestego wieku zdecydowanie zwrócił się w stronę starożytności, co zaowocowało powstaniem Elektry oraz Edypa i Sfinksa. Mniej więcej w tym samym czasie podjął pierwsze próby tworzenia librett. Hofmannsthal zasłynął także jako autor małych form prozatorskich, w szczególności opowiadań i esejów. Mimo niewątpliwych walorów artystycznych, dzieła zmarłego w 1929 roku pisarza wciąż pozostają mało znane polskim czytelnikom. A wielka szkoda, ponieważ jest to twórczość unikatowa na tle literatury modernizmu. 2. Współpraca ze Straussem Do spotkania Richarda Straussa z Hugo von Hofmannsthalem doszło w 1900 roku. To właśnie wtedy narodził się jeden z najsłynniejszych duetów w historii muzyki operowej2, który poza kontrowersyjną Elektrą miał na swoim koncie takie sukcesy jak Kawalera z różą (1911), dwie wersje Ariadny na Naxos (1912 i 1916) i Kobietę bez cienia. Co ciekawe, libretto do Elektry Straussa powstało na kanwie napisanego już w 1904 roku dramatu Hofmannsthala o takim samy tytule. Po stosunkowo niewielkiej ingerencji w tekst, autor 1 2 Zarych 2003: 75. Kamiński 2008: 434. 97 „Littera Antiqua” 7 (2013) Kobiety bez cienia zdecydował się, aby wraz ze Straussem podjąć kontynuację operowej tradycji mitu o tragicznych losach dzieci Agamemnona. Po entuzjastycznym odbiorze Elektry Hofmannsthala w reżyserii Maxa Reinhardta w www.litant.eu Deutsches Theater (1903), autor dramatu w ciągu zaledwie trzech tygodni dokonał Littera Antiqua opracowania tragedii Sofoklesa. Richard Strauss zdecydował się przełożyć utwór na język muzyczny i w 1906 roku podjął decyzję o współpracy z Hofmannsthalem. Prapremiera spektaklu odbyła się dwudziestego stycznia 1909 roku w Semperoper w Dreźnie. Wystawieniu towarzyszyły gwałtowne emocje; Straussowi zarzucano między innymi przesadę w instrumentacji, jak i nadużywanie środków ekspresji3. Pomimo chłodnego przyjęcia, Elektra święciła triumfy popularności, o czym świadczy fakt, iż wystawiono ją jeszcze w tym samym roku w Manhattan Opera w Nowym Jorku, a także na scenach w Monachium, Berlinie, Hamburgu, Wiedniu i Düsseldorfie. W latach następnych spektakl pokazano również w Budapeszcie, Pradze, Brukseli i Petersburgu. Polska premiera, w reżyserii Aleksandra Bardiniego odbyła się w 1971 roku na deskach Teatru Wielkiego w Warszawie. Dwudziestowieczna muzyka operowa została przez niemieckich muzykologów słusznie nazwana Literaturoper (operą literacką). I chociaż adaptowanie dzieł literackich na potrzeby librett nie było zjawiskiem nowym (Fedra Jeana Philippe’a Rameau, Wesele Figara Wolfganga Amadeusza Mozarta), to jednak dopiero w wieku XX utwory popularnych w tamtym czasie pisarzy i poetów zaczęto wykorzystywać w operze, poddając je tylko niewielkiej obróbce literackiej4. To wtedy Claude Debussy skomponował Peleasa i Melizandę (1902), a Leoš Janáček Jenufę (1904). Sam Strauss zajmuje w tym układzie miejsce szczególne, korzystając z libretta będącego zarazem kontynuacją, jak i całkowitą modyfikacją krwawej opowieści o rodzie o Atrydów. Wspomniany temat traktuje kompozytor w sposób antropologiczno–egzystencjalny i tym samym zdecydowanie odcina się od koncepcji klasycystyczno–epigońskiej i estetyzująco–stylistycznej5. Z drugiej jednak strony, sam główny wątek utworu pozostaje niezmieniony. To pragnienie zemsty stanowi spiritus movens całego utworu i w tym, najważniejszym bądź co bądź punkcie, Hofmannsthal pozostał wierny idei Sofoklesa. 3 Kamiński 2008: 434. Kamiński 2008: 439. 5 Bohrer 2003: 85. 4 98 „Littera Antiqua” 7 (2013) 3. W stronę woluntaryzmu W przeciwieństwie do dramatów antycznych, na kartach których syn mordował matkę przy pomocy czy to siostry (Eurypides), czy Pyladesa (Ajschylos, Sofokles), Hugo von www.litant.eu Hofmannsthal zabójcą Klitajmestry czyni wyłącznie Orestesa. W tej Elektrze zarówno jej Littera Antiqua tytułowa bohaterka, jak i obcujący z dramatem czytelnicy nie dostąpią łaski oczyszczenia. Pałac Agamemnona spłynie wprawdzie posoką, służba wyniesie zwłoki, a zdobiące posadzkę krwawe plamy w końcu zostaną starte. Jednak z duszy Elektry pragnienia krwawej zemsty nic nie wymaże. Trupy matki i jej kochanka okazują się niewystarczającą ofiarą złożoną na ołtarzu boga zemsty. Nawet hekatomba nie ukoiłaby zszarganych nerwów, zaś zapach krwi wprawia jedynie w jeszcze większe rozdrażnienie. Tak jakby Hofmannsthal zapomniał nagle o podstawowych założeniach greckiej tragedii i dokonał gwałtu na estetyce antycznego teatru. Nie ma już litości i trwogi; pozostała wyłącznie trwoga. Nie tylko w sensie stricte arystotelesowskim. Dookoła panuje strach, obrzydzenie i wstręt. Czytając Elektrę odczuwamy pulsujące w skroniach uczucie wszechobecnej nienawiści. Córka Agamemnona nie zazna spokoju, podobnie jak nie zaznała go Lawinia z utworu Eugene’a O’Neilla. Niejednokrotnie dzieła literackie odzwierciedlały ducha epoki, w której zostały napisane. Stanowiły ilustrację obowiązującej wówczas filozofii oraz nastrojów społecznych. Stało się tak również w przypadku omawianego tutaj utworu. To właśnie, jak postaram się za chwilę wykazać, z połączenia elementów filozofii Schopenhauera i jego kontynuatorów z początkami psychoanalizy i wszechobecną fascynacją antykiem narodziła się Elektra – wybitne, intrygujące i niepokojące dzieło. Źródeł woluntarystycznej filozofii Arthura Schopenhauera, podobnie jak i pozostałych, wywodzących się z Niemiec XVIII i XIX uczonych, należy się doszukiwać w teoriach wyznawanych przez Immanuela Kanta. On to z takim zdecydowaniem zakwestionował istnienie w świadomości człowieka wyłącznie czynników intelektualnych i tym samym zburzył oświeceniowy porządek myślowy. W Uzasadnieniu metafizyki moralności filozof wspomniał, iż ludzie podlegają nie tylko wpływom rozumu, ale również zmysłowości6. W ślad za średniowiecznymi mistykami głosił, iż każdy człowiek posiada wolną wolę („Nie można zaś pomyśleć sobie rozumu, który by, zachowując własną świadomość, w swych sądach ulegał obcemu kierownictwu […]. Rozum musi się sam uważać za sprawcę swych zasad niezależnie od obcych wpływów, a więc [musi się sam uważać] za wolny jako rozum praktyczny, czyli jako wola istoty rozumnej; tj. wola tej istoty może być 6 Kant 1953: 90. 99 „Littera Antiqua” 7 (2013) tylko przy przyjęciu idei wolności wolą własną, musi być więc przyznana pod względem praktycznym wszystkim istotom rozumnym”)7. Skutkiem wywołanego działalnością naukową Kanta nagłego zwrotu w historii były www.litant.eu narodziny niemieckiego idealizmu filozoficznego. Na jednym biegunie uplasowali się Littera Antiqua badacze, którzy mimo zachodzących pomiędzy nimi różnic, zasadniczo pozostawali wierni kantowskiej wizji rzeczywistości: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Schelling i Georg Friedrich Hegel. Ich najzagorzalszym przeciwnikiem stał się zainspirowany teoriami Kanta, lecz odcinający się od niego Schopenhauer. Uważał, że ludzie posiadają zdolność penetrowania własnego wnętrza i w ten właśnie sposób dążą do samoświadomości. Nie chodziło jednak o poznanie w znaczeniu kartezjańskim. Nad czynniki natury rozumowej Schopenhauer przedkładał pierwotne, drzemiące na dnie duszy każdego z nas emocje i instynkty. Wolę pojmował jako obsesyjne dążenie w określonym kierunku, wytyczonym przez popędy. Sam Schopenhauer zdaje się mówić, że jedynie za pomocą umysłu, jako podstawowego narzędzia poznania, bylibyśmy w stanie okiełznać niespokojnego ducha. Tylko umysł może zapanować nad wolą, zmusić ją do milczenia, pokonać i znieść8. Dzięki ascetycznemu trybowi życia, stłumieniu żądz, namiętności, ukojeniu duszy i opanowaniu popędów, teoretycznie moglibyśmy uwolnić się od doczesności. Jednak całkowite uciszenie emocji wiązałoby się nieuchronnie z zakwestionowaniem istnienia świata. Gdyż o istocie egzystencji każdego bytu stanowi nieustanny cykl przemian oraz różnorodność stopniowo następujących po sobie form. A wszystko to dzieje się w dusznej atmosferze osaczenia i niepokoju. Istnieniu świata nic nie przeszkodzi, skutkiem czego nakreślona powyżej wizja triumfu rozumu nad emocjami pozostaje jedynie w sferze wirtualnej. U Schopenhauera przeważa pesymistyczny pogląd na świat, a podporządkowujący się bezrozumnemu popędowi ludzie stopniowo pogrążają się w emocjonalnym chaosie. To jego teorie w największym stopniu zainspirowały Friedricha Nietzschego. Uczony ten, mimo iż z wykształcenia był filologiem klasycznym, swe prawdziwe powołanie odkrył podczas studiowania pism nie Arystotelesa czy Platona, a Świata jako woli i wyobrażenia. Pesymistyczne hasło Schopenhauera, że życie nie ma celu i jest jedynie bezrozumnym parciem naprzód9, intrygowało, ale i zmuszało do refleksji. Nietzsche zakwestionował tę tezę, co jednak w najmniejszym nawet stopniu nie złagodziło jej tragicznego wydźwięku. Uważał, że życie ma cel, bowiem sama egzystencja stanowi już cel 7 Kant 1953: 80. Abendroth 1998: 76. 9 Tatarkiewicz 1970: 168. 8 100 „Littera Antiqua” 7 (2013) sam w sobie. Z filozofii Schopenhauera w postaci niezmienionej przejął poglądy na temat woluntaryzmu i obecnych w człowieku pierwiastków irracjonalnych. W 1869 roku, na krótko przed wybuchem wojny francusko–pruskiej, Nietzsche poznał Richarda Wagnera, z którym www.litant.eu przez trzy lata łączyła go gorąca przyjaźń10. W Wagnerowskiej koncepcji ludzkiego losu Littera Antiqua zasadniczą rolę odgrywał pierwiastek tragiczny; autor Śpiewaków norymberskich postrzegał człowieka jako nieszczęśliwą jednostkę uwikłaną w historię i przede wszystkim – we własne, skomplikowane przeżycia, biologię i konflikt pomiędzy pragnieniem wielkości a wrodzoną niemocą i słabością. Znajomość dwóch wybitnych intelektualistów zakończyła się po premierze Parsifala, kiedy to Nietzsche zarzucił Wagnerowi oddanie sztuki na usługi religii i rezygnację z autonomii artystycznej11. Potępił wręcz kompozytora za to, że rzekomo „stał się dekadentem, który ugiął się przed chrześcijańskim krzyżem”12. Z gorącego propagatora poglądów wagnerowskich stał się Nietzsche najzacieklejszym ich wrogiem. Jednak aż do roku 1872 roku idee obu twórców były na tyle zbieżne, że można zaryzykować wytyczenie granicznego punktu, w którym krzyżują się myśli filozoficzne Nietzschego, Wagnera, a za ich pośrednictwem również Schopenhauera. Wszyscy trzej przestawiali pesymistyczny obraz skrępowanego własnymi przeżyciami i obsesjami człowieka, do czego - jak przypuszczam bezpośrednio nawiązał autor libretta Elektry Richarda Straussa. Tytułową bohaterkę utworu Hugo von Hofmannsthala początkowo poznajemy jedynie z relacji rozmawiających o niej służących. Córka zamordowanego przed laty Agamemnona jawi się jako osoba niezrównoważona psychicznie, kilkakrotnie zostaje też przyrównana do dzikiego zwierzęcia. Według opinii służących Elektra spoglądała „jak kot dziki”, „palce jak pazury rozcapierzała”, a kiedy podeszły zbyt blisko, to „zawyła” i „prychnęła jak kot”13. Również w didaskaliach czytamy, że księżniczka „cofa się gwałtownie, jak zwierzę, do swojej kryjówki, zasłaniając ramieniem twarz”14. Poprzez zastosowanie zwierzęcych metafor i porównań, Hofmannsthal podkreślił znaczenie pierwotnych instynktów drzemiących na dnie duszy opętanej nienawiścią dziewczyny. Wszystkie cechy, jakie posiada Elektra, zostały spotęgowane w stosunku do pierwowzoru literackiego. Nie jest to już pragnąca zemsty, zraniona przez matkę córka. W utworze Hofmannsthala jej psychopatia ociera się o granice karykaturalnego skrzywienia, a od popadnięcia w gorzką groteskę ratuje autora jedynie całkowicie pesymistyczny charakter omawianej tutaj sztuki. Niejednokrotnie absolutne 10 Kuderowicz 1979: 16. Kuderowicz 1979: 23. 12 Kuderowicz 1979: 23. 13 Hofmannsthal 2010: 41 i 42. 14 Hofmannsthal 2010: 41. 11 101 „Littera Antiqua” 7 (2013) unurzanie się w okropieństwach ratowało raczej z przeciętnym talentem napisane utwory przed przekroczeniem cienkiej granicy kiczu. W opozycji do nich powstawały dzieła wybitne, ale też przesiąknięte brzydotą, dewiacjami i krwią. Mam tu na myśli późniejszy, co prawda, www.litant.eu od omawianego tutaj utworu, niemniej jednak aspirujący już niemal do roli symbolu Ścisły Littera Antiqua nadzór i inne dramaty Jeana Geneta. Zarówno on, jak też wielu innych pisarzy, bez najmniejszych nawet zahamowań zakwestionowało moralność i w ślad za Nietzschem dokonało przewartościowania wszystkich wartości. Przywołać można choćby takie nazwiska jak Ireneusz Iredyński czy Sarah Kane. Wykreowani przez nich bohaterowie, jak np. psychopatyczny doktor Tinker (Oczyszczeni), polityczni przeciwnicy Judasza (Żegnaj Judaszu) czy tytułowa bohaterka Samej Słodyczy uosabiali zło i nikczemność. Jednak oni działali metodycznie, a przy tym zatrważająco spokojnie. Inaczej u Hofmannsthala. Jego dramat również jest przesiąknięty agresją, lecz ekspresjonistycznie wyeksponowaną. Tu nie ma spokoju, a wyłącznie gwałtowne emocje, co jeszcze potęguje upiorny charakter całego zdarzenia. W Elektrze Hofmannsthala, pragnienie pomszczenia krzywd ojca determinuje całe istnienie dziewczyny, określa wszystkie jej działania i myśli, staje się też przyczyną załamania psychicznego i wreszcie śmierci. Przecież córka Agamemnona nie powinna umrzeć; w końcu misternie uknuty plan został zrealizowany, a krwawa ofiara złożona. Elektra nie ginie ani u Ajschylosa, ani u Eurypidesa, ani nawet u Sofoklesa. To Hugo von Hofmannsthal pogrzebie ją na scenie, aby móc stworzyć arcydzieło. Bo genialność tego dramatu przejawia się w każdym nienawistnym słowie, w perwersji i sadomasochizmie tytułowej bohaterki, jak też w niedookreślonej i niejasnej relacji pomiędzy nią a Chryzotemis. W kluczowym momencie sztuki, Elektra wykonuje na scenie swój orgiastyczny, zabarwiony erotyzmem taniec. Kłaniając się przed powracającym do domu Egistem, udaje cichą, pokorną i uniżoną służącą. Jednak pod maską spokoju skrywa psychopatyczną naturę. Pomimo usilnych starań, nie udaje się jej do końca oszukać zabójcy Agamemnona. Kochanek Klitajmestry przeczuwa nadciągające nieszczęście, ale do końca nie uświadamia sobie jego źródła. Wie tylko, że musi być ono nierozerwalnie złączone z tą kulącą się u jego nóg i zabiegającą o uwagę dziewczyną. Elektra, jaką znał, nigdy nie kłaniała mu się do ziemi i nie posyłała poddańczego i psiego spojrzenia. Jej zachowanie tak silnie poraża odmiennością, że nawet wyzuty z uczuć Egist dostrzega podobieństwo Elektry do zwierzęcia. Daje temu wyraz, wypominając jej „łaszenie się”15. Dziewczyna, jak opisuje to w didaskaliach Hofmannsthal 15 Hofmannsthal 2010: 50. 102 „Littera Antiqua” 7 (2013) „okrążając [Egista] w przejmującym tańcu, nagle, gwałtownie się pochylając”16 przestrzega go przed upadkiem. Charakteryzując taniec Elektry cofamy się do korzeni greckiej religijności, a w umyśle www.litant.eu majaczą sylwetki odurzonych winem, oszalałych bakchantek. Sam Hofmannsthal wspomina Littera Antiqua w didaskaliach, że córka tragiczne zmarłego Atrydy „schodzi z progu. Odrzuciła głowę do tyłu jak menada. Wyrzuca wysoko kolana, rozpościera ramiona – to nieokreślony taniec, którym posuwa się przed siebie”17. Dziewczyna tańczy długo, aż do całkowitego wyczerpania. Tuż przed śmiercią spogląda na przerażoną Chryzotemis i towarzyszące jej kobiety i mówi: „Milczeć i tańczyć. Wszyscy muszą dołączyć! Podejdźcie! (…)18. Autorzy starożytni zgodnie podkreślali, że menady w charakterystyczny sposób wstrząsały głowami; Eurypides wspominał nawet o „rzucaniu [przez jedną z bohaterek] głową w przód i w tył jak bakchantka”19. Ten sam ruch, zakwalifikowany przez Erica Doddsa do reprezentatywnych zachowań towarzyszących ekstazie dionizyjskiej, odnaleźć można również w antycznych dziełach sztuki (np. menada z płaskorzeźby w British Museum)20. Sądzę, że zachodzi wyraźna analogia pomiędzy przytoczoną tutaj opinią Doddsa, a przedstawioną przez Hofmannsthala dwudziestowieczną i ekspresjonistyczną postacią Elektry. Tym bardziej, że przecież już w antyku menady kojarzono przede wszystkim z kultem Dionizosa. A to właśnie w bogu winnej latorośli starożytni Grecy dostrzegli symbol płodności, życiodajnego rozbuchania i erotycznego popędu. Zgodnie z tradycją pochodzące z Tracji menady towarzyszyły Bachusowi podczas jego podróży z Lidii we wszystkie rejony Hellady. Święta organizowane ku czci boga wina stwarzały okazję do nie tylko do tańca i zabawy, ale też do przeżywania ekstatycznych uniesień i nagłego wyzwolenia się z narzuconych przez kulturę więzów. Bakchantki wykonywały nieprzyzwoite gesty i ruchy, a ich wyuzdane pozy epatowały erotyzmem i prowokowały. Według mitologii to właśnie one rozszarpały Penteusza, nie rozpoznając, iż jest on synem jednej z nich. Autorzy starożytni wspominają też sytuacje, kiedy to menady obdzierały ze skóry dzikie zwierzęta i pożerały na surowo ich mięso. Uważam, że to nie przypadek, iż Hofmannsthal skazuje swą Elektrę na karykaturalne kopiowanie zachowań bakchantek. Sądzę też, że ewentualne dywagacje na temat prostego powielania przez autora schematu wzorców mitologicznych nie znajdują tutaj uzasadnienia. Nie u Hugo von 16 Hofmannsthal 2010: 50. Hofmannsthal 2010: 50. 18 Hofmannsthal 2010: 51. 19 Dodds 2002: 214. 20 Dodds 2002: 215. 17 103 „Littera Antiqua” 7 (2013) Hofmannsthala, którego filozoficzne inklinacje wydają się oczywiste. Mam nadzieję, że choć po części udało mi się na podstawie wcześniejszego wywodu uzasadnić inspiracje autora Elektry teorią na temat pierwotnych popędów i pragnień człowieka wyznawaną przez www.litant.eu Nietzschego. Ten sam filozof, na przekór ustalonej konwencji, za patrona kultury greckiej Littera Antiqua uznał nie jasnego i harmonijnego Apollona, lecz Dionizosa. To właśnie bóstwo – potężne i twórcze, według Nietzschego, najpełniej wyrażało ducha hellenizmu. W dramacie Hofmannsthala odnajdujemy obraz pozbawionej możliwości przeżycia pełni katharsis dziewczyny: Elektry – mścicielki, Elektry – niedookreślonej córki i siostry, i w końcu Elektry – bakchantki. Wygnanej z orszaku Dionizosa menady, która w kulminacyjnym momencie psychologicznego uniesienia umiera. Hofmannsthal w okrutny i wyrafinowany sposób odebrał córce Agamemnona możliwość duchowego odrodzenia. Będąc już w stanie przedagonalnym, Elektra w opętańczym amoku wycharczy: „Dźwigam ciężar szczęścia, więc będę wam przewodzić. Kto szczęśliwy tak jak my, temu jedno przystoi: Milczeć i tańczyć”21. Trudno się oprzeć wrażeniu, iż zapewnienia księżniczki o odczuwanym przez nią szczęściu brzmią nienaturalnie, zbyt nerwowo i rozpaczliwie. Dodatkowo świadczy też o tym sam dobór użytych w wypowiedzi wyrazów. Określenia takie jak „ciężar” czy „dźwigam” kojarzą się z podjętym wysiłkiem, trudnościami i pokonywaniem oporu; można mówić o „dźwiganiu krzyża” czy „ciężarze winy”, lecz nigdy szczęścia. Dionizos – bóg płodności i witalności patronował dzikiej, szaleńczej zabawie. I nic nie szkodzi, że do osiągnięcia chwilowej satysfakcji i zapomnienia zachodziła potrzeba popadnięcia w trans. Elektra u Hofmannsthala, ta wyobcowana menada, gorączkowo poszukuje szczęścia. Nie jest jej jednak dane odnalezienie jego źródła. Co ciekawe, antyczne bakchantki pożerały poświęcone Dionizosowi zwierzęta i rośliny wierząc, iż przyjmują ciało samego boga. Jak wspomina Dodds, w czasach Plutarcha szarpano i zjadano poświęconą bóstwu winorośl22. Czasami jednak epifania przybierała zdecydowanie bardziej drastyczną postać. Być może zarysowana wcześniej historia Penteusza stanowi ilustrację autentycznych zdarzeń, kiedy to dochodziło do rozdzierania i spożywania ciała już nie jeleni czy kozłów, a ludzi23. W ekspresjonistyczno–modernistycznej wizji Hofmannsthala, tytułowa bohaterka pozbawi życia zarówno Klitajmestrę, jak i Egista, jednak przelana bezsensownie krew nie nabierze mocy oczyszczającej. Taka jest makabryczna puenta dramatu. 21 Hofmannsthal 2010: 51. Dodds 2002: 214. 23 Dodds 2002: 220. 22 104 „Littera Antiqua” 7 (2013) Elektra, podobnie zresztą jak Klitajmestra, całkowicie podporządkowała się najbardziej pierwotnej i najbardziej przy tym destrukcyjnej sile nienawiści. Dla ani jednej, ani drugiej z kobiet nie ma już ratunku. Zbyt daleko zaszły i zbyt prędko toną w grząskim bagnie www.litant.eu wzajemnych oskarżeń i pretensji. Żadna z nich nie potrafiłaby dłużej żyć. Biologia domaga Littera Antiqua się swoich praw – i dlatego w końcu następuje wybuch. Klitajmestra zostaje zamordowana, a cała nagromadzona w niej energia za sprawą nienazwanych połączeń i impulsów psychicznych przechodzi na Elektrę. To już prawie koniec; człowiek nie jest w stanie zbyt długo egzystować w tak silnym napięciu i rozchwianiu emocjonalnym. Pisali o tym Schopenhauer, Nietzsche i Wagner. I wreszcie Hofmannsthal. Dla siostry Orestesa miarą graniczną była już jej własna nienawiść. Teraz, obdarzona wbrew samej sobie nienawiścią dopiero co zabitej matki, nie wytrzymuje. Instynkty i emocje znajdują ujście w momencie, kiedy doszczętnie wyczerpana Elektra upada na posadzkę. Na tę samą pałacową podłogę, na którą przed laty kapała już krew. Za sprawą tragicznej ironii w domu, którego ściany wchłaniały w siebie przedśmiertny krzyk mordowanego Agamemnona, skona tu także ogarnięta obsesją pomszczenia jego śmierci córka. Do głosu dochodzą symbole, a w oddali majaczy postać Sigmunda Freuda. Zbyt wiele jednak jego rozpraw poświęconych zagadnieniom psychoanalizy powstało już po napisaniu przez Hofmannsthala libretta do opery Straussa (m.in. Wstęp do psychoanalizy, Ego i id, Zarys psychoanalizy). Tak więc trzeba być ostrożnym w doszukiwaniu się związków pomiędzy tymi dziełami. W jednym ze swych artykułów, Willi Decker zwrócił uwagę na ciekawie zarysowaną przestrzeń, w jakiej rozgrywa się akcja utworu Hofmannsthala. Elektra żyje w miejscu swego dzieciństwa i nigdy nie opuszcza pałacu. To tutaj zginął jej ojciec, ale ona sama nie chce przekroczyć mieszkalnego progu. Z niezwykłą zaciętością broni granic domostwa24, a jednocześnie nigdy nie wychodzi poza ustalony obszar. Ta swego rodzaju transgresywność bytowania odzwierciedla kwintesencję egzystencji Elektry – bunt. Księżniczka ucieleśnia zarówno protest sam w sobie, jak też ten skierowany na zewnątrz. Miejscem, w którym manifestuje swój sprzeciw jest właśnie wspomniany powyżej próg. Ci, którzy go przekraczają, żyją w dosłownym tego słowa znaczeniu25. Pozostali, balansujący pomiędzy światem zewnętrznym a wewnętrznym nigdy nie będą żyli naprawdę. Elektra nie potrafi przekroczyć progu – symbolu nieumiejętności zwalczenia samej siebie. W jednym z listów Hofmannsthal napisał, że „kto żyć chce, musi sam siebie pokonać”26. Córka Agamemnona nie 24 Decker 2010: 34. Decker 2010: 34. 26 Decker 2010: 34. 25 105 „Littera Antiqua” 7 (2013) umie tego zrobić. Nie potrafi do końca się wyzwolić. Skoro nawet śmierć matki i Egista nie pomogły, tym bardziej nie pomogą tu bakchiczne pląsy. Była to ostatnia, rozpaczliwa próba wyzwolenia się od krępujących ją więzów. Warto w tym momencie raz jeszcze przypomnieć www.litant.eu teorie Schopenhauera, Nietzschego i Wagnera. Wszyscy trzej pisali o wewnętrznym Littera Antiqua zniewoleniu jednostki, która za wszelką cenę, lecz zawsze bezskutecznie, próbuje się uwolnić. Przed śmiercią Klitajmestry Elektra ma jeszcze cień nadziei, że poprzez zamordowanie matki sama umrze, a w konsekwencji dostąpi również oczyszczenia. Wszyscy pozostali przy życiu członkowie rodziny Agamemnona zostali uwięzieni w piekielnym kręgu stłamszonej miłości, która toruje sobie drogę za pomocą działań destrukcyjnych i nienawistnych27. Z tej opętańczej machiny Elektra i jej krewni mogliby się uwolnić jedynie w przypadku, wzajemnego wybaczenia sobie win. Niestety wyraz „przebaczenie” nie pada w żadnym miejscu dramatu Hofmannsthala28. Zgodnie z koncepcją Nietzschego ludzie dzielą się zasadniczo na dwie grupy: reprezentujących moralność panów i moralność niewolników. Do pierwszej z nich zaliczył osoby dostojne, ceniące godność osobistą, stanowczość i bezwzględność w przeprowadzaniu swych zamierzeń. Inaczej słabi. Tych charakteryzuje litość, miękkość serca, miłość, względność i altruizm29. Pod koniec swego życia Nietzsche jeszcze jaskrawiej przeciwstawił sobie dwie wyodrębnione dawniej postawy: dionizyjską i apollińską. Dionizos stał się symbolem życia jako najwyższego dobra, zaś ukrzyżowany Chrystus – ofiarą, jaką złożył z samego siebie dla dobra innych30. Do swej koncepcji dramaturgicznej Hugo von Hofmannsthal nie włączył motywu przebaczenia. Jak sądzę, jego koncepcja pisarska powstawała pod zbyt silnym wpływem wspomnianych tu już kilkakrotnie teorii filozoficznych. Elektra napisana do opery Straussa przesiąknięta jest duchem walki pomiędzy dionizyjską a apollińską wizją świata. Dionizos – to pozornie łagodne, a w rzeczywistości żądające okrutnych ofiar bóstwo odżyło ekspresjonistyczno-symbolicznego dramatu Hofmannsthala. 4. Uwagi końcowe na nowo na kartach Krwawa opowieść o rodzie Atrydów od dawna znajduje się w kręgu szczególnego zainteresowania poetów i pisarzy. Zamordowany przez własną żonę król Myken, Klitajmestra i mściciel Orestes nieustannie powracają na kartach literatury, uwikłani w tragiczne dzieje 27 Decker 2010: 34. Decker 2010: 34. 29 Tatarkiewicz 1970: 165. 30 Tatarkiewicz 1970: 168. 28 106 „Littera Antiqua” 7 (2013) rozgrywające się na tle wojny secesyjnej (Żałoba przystoi Elektrze Eugene’a O’Neilla) czy II wojny światowej (Muchy Jeana Paula Sartre’a). Potomkowie Atreusa uporczywie przypominają, że ich historia rozgrywa się wciąż od nowa - dlatego też sądzę, iż warto raz Littera Antiqua treści, jak również nadania starym elementom mitycznej opowieści nowych znaczeń. www.litant.eu jeszcze pochylić się nad Elektrą i podjąć próbę zarówno odnalezienia w tej historii nowych Działania Elektry Hofmannsthala zdeterminowane są przez pierwotne popędy, instynkty i emocje. To z połączenia poglądów Arthura Schopenhauera, Friedricha Nietzschego i Richarda Wagnera wyrosła ukazana w dramacie koncepcja spętanej więzami biologii jednostki. Człowieka, który za wszelką cenę, najczęściej kosztem innych, stara się osiągnąć wyznaczony cel – wolność. W niniejszej pracy próbowałam odnaleźć źródła inspiracji Hugo von Hofmannsthala. Autor respektował zarówno wymogi estetyczne epoki, w której tworzył; starał się także wyjść naprzeciw oczekiwaniom Richarda Straussa. Twórcy opery ekspresjonistycznej pragnęli bowiem ukazać ekstremalne stany rozchwiania emocjonalnego. A cóż mogło się okazać bardziej pomocne, niż odpowiednio spreparowany tekst tworzącego w kulturze apollińsko–dionizyjskiej Sofoklesa? BIBLIOGRAFIA Abendroth W. 1998: Arthur Schopenhauer, przeł. R. Różanowski, Wrocław. Bohrer K. H. 2003: Powtórzenie mitu jako estetyka grozy „Elektra” Hugona Hoffmansthala jako swobodny przekład „Elektry” Sofoklesa, in: K.H. Bohrer, Absolutna teraźniejszość, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa. Decker W.: Na progu. (Tekst zamieszczony w programie do opery Elektra w reżyserii Willy’ego Deckera wystawionej w 2010 roku na deskach warszawskiego Teatru Narodowego). Dodds E. 2002: Grecy i irracjonalność, przeł. J. Partyka, Bydgoszcz. Hofmannsthal von H.: Elektra, przeł. A. Kłopocka. (Tekst zamieszczony w programie do opery Elektra w reżyserii Willy’ego Deckera wystawionej w 2010 roku na deskach warszawskiego Teatru Narodowego). Kamiński P. 2008: Tysiąc i jedna opera, 2 vol., Kraków. Kant I. 1953: Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa. Kuderowicz Z. 1979: Nietzsche, Warszawa. Tatarkiewicz W. 1970: Historia filozofii, 3 vol., Warszawa. Zarych E. 2003: Posłowie, in: H. von Hofmannsthal, Kobieta bez cienia, przeł. L. Czyżewski, Kraków. 107 „Littera Antiqua” 7 (2013) MGR JADWIGA JĘCZ - doktorantka w Pracowni Badań nad Tradycją Europejską na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej UAM; zainteresowania naukowe: komparatystyka literacka, www.litant.eu recepcja antyku, historia literatury europejskiej, teatr antycznej Grecji; [email protected] Littera Antiqua ELEKTRA SUNG AGAIN. THE REINTERPRETATION OF THE TRAGEDY OF SOPHOCLES AND THE PHILOSOPHICAL ROOTS OF HUGO VON HOFMANNSTHAL’S DRAMA (Summary) Thanks to his Elektra written in 1904, Hugo von Hofmannsthal went down in history as a significant author in the field of drama as well as music. He created the libretto to one of the most famous expressionistic operas, Elektra by Richard Strauss. Despite the apparent references to the tragedy of Sophocles, the author’s main source of inspiration was the philosophical and artistic spirit of the time: the ubiquitous fascination with symbolism and the theories of Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Richard Wagner and Sigmund Freud were reflected in a work of drama and hereby presented in opera houses worldwide. Słowa kluczowe: Elektra; Hugo von Hofmannsthal; woluntaryzm; bakchantki; symbolizm Keywords: Electra; Hugo von Hofmannsthal; voluntarism; bacchantes; symbolism 108 „Littera Antiqua” 7 (2013) KRZYSZTOF MOGIELNICKI (The John Paul II Catholic University of Lublin) www.litant.eu Review: James H. Richardson, The Fabii and the Gauls. Studies in historical thought and Littera Antiqua historiography in Republican Rome, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2012 (Historia Einzelschriften, 222), pp. 186. ISBN 978-3-515-10040-3 THE POWER OF REPETITION. AN ANTHROPOLOGICAL APPROACH TOWARDS ROMAN REPUBLICAN HISTORIOGRAPHY The book by James Richardson titled ‘The Fabii and the Gauls. Studies in historical thought and historiography in Republican Rome’ was published in 2012 in Stuttgart as a part of one of the series issued by Franz Steiner Verlag. The work presents an ingenious method of interpretation and explains the crucial feature which may be found in Roman historiography since Republican times, concerning especially early tradition from legendary beginnings of the Roman state after the expulsion of the Tarquins to circa third century B.C. This feature is the presence in the Roman historical tradition of what is commonly called anachronisms, or even of falsifying the past – intentionally or not. Thus the unified description of the members of certain Roman gentes, representation of their deeds, and the inclination of the ancients, basically Romans, to seek parallels between some acts or events, constitute the main themes of Richardson’s work. The most commonly mentioned example of such phenomena is surely the case of the members of the gens Claudia with their arrogant behavior (superbia), exhibited especially towards plebeians, and their lust for tyrannical power1. Other interesting illustration may be the Valerii, who, contrary to the Claudii, care for the rights of plebs and frequently pass appropriate laws2. And a debate in the senate in 205 BC between Fabius Maximus and Cornelius Scipio presented in Livy’s Ab Urbe condita (modelled on the rhetorical duel of Alcibiades with Nicias, described by Thucydides3) depicts the methods of looking for similarities of deeds and events used in antiquity. What is more, such properties can be found in Greek works written by e.g. Dionysios of Halicarnassus, who relied on the lost annalistic historiography. Due to this fatal loss, preserved books of Livy are an essential Latin source 1 Story of Ap. Claudius Decemvir is the distinctive example. See Livius 3.35-3.49. Liv. 2.7.5-2.8.3; 3.55; 10.9.3-10.9.6. Cf. Cicero, De re publica 2.31.53-2.31.55 and Plutarch’s Life of Publicola. 3 Cf. Thucydides 6.9-6.18 with Liv. 28.40-28.44. 2 109 „Littera Antiqua” 7 (2013) which helps us reconstruct the content of the works of the first Roman historians. Scholars have noticed and often mentioned these features of Roman historical writings concerning early tradition4. They usually represent the typical manner of explaining described www.litant.eu phenomena. Firstly, their historical origin is negated by the researchers. Secondly, and this Littera Antiqua results from the previous point, description of gentiles and paralleled events are only literary topics characteristic for Roman historiography. Lastly, depiction of the gentiles’ behavior arises from fabrications by individual historians who tried to embellish the past of their ancestor and show the influence of a particular gens. Fabius Pictor, then, praised the role of the Fabii, Licinius Macer wrote about the impact of the Licinii, while Valerius Antias presumably glorified deeds of the members of gens Valeria. Furthermore, Richardson states that: ‘It is also remarkable that a phenomenon which is so extremely important, affecting as it potentially does the entire literary tradition of republican Rome, and of early and mid- republican Rome in particular, has received comparatively infrequent, often brief and generally rather one-sided treatment’ (p. 20). The author proposes a completely different approach to these elements of early Roman tradition. He starts with a strong anthropological assumption that the ways of thinking characterizing the ancients differed from those prevalent nowadays. Thus, his next step consists of acknowledging that the ancients’ perception of the similarities and, more importantly, the function of the repetition of particular acts in life and historiographical work, was very different. What must be stressed here is the fact that Richardson’s remark is a conclusion based on the sources and not a presupposition. The book consists of a classic introduction, three chapters and an epilogue. The first chapter bears the title ‘The influence of noble self-presentation on historical thought and historiography’, while the next one is called ‘The tradition of the Fabii’ and the third –‘The Fabii and the Gauls’. Each chapter is divided into minor sections. After the epilogue, there are a bibliography and an index, generally containing the names of historical characters and authors, modern scholars, and ancient institutions. The introduction begins with the statement that there is a neglected area in the studies on Roman historiography which concerns views of a historian on human behavior. Richardson convincingly argues that ancient authors often present their opinion indirectly by shaping episodes in proper manner. According to the scholar, such manifestation of their outlook testifies to the great impact of the views on human nature which influenced Roman historical writing. The author of the publication wants to show and analyze the mechanisms of thinking 4 The term ‘tradition’ means the image of the Roman times of the kings and of the republic at least to the end of fourth century B.C., which first annalists created. 110 „Littera Antiqua” 7 (2013) employed by Roman historians to shape and reshape the past. Actually, as Richardson writes, theorizing about human behavior is quite rare among scholars, who prefer researching once again the responsibility of annalists for the fabrications, ignoring the ancient outlook. The www.litant.eu next part of the introduction contains a short review of the chapters’ subjects. Then Littera Antiqua Richardson turns to explaining his method, which he calls ‘inclusive’. One should understand it as including in the narration as many persuasive examples of standardized gentiles and proofs of different approach to finding similarities between events. His method aims to show such a variety of ancient ways of perceiving the world. Richardson also warns the reader that he is going to present some instances which might appear implausible for modern audience. As an example, he recalls the histories of Themistocles and Coriolanus, who from the today’s viewpoint have more contrary features than similarities, but for Roman writers were so much like each other that the story of the latter started to be portrayed like that of the former. Therefore, Richardson wants to give his readers an insight into Roman mentality which produced an ahistorical, in modern understanding, model of writing history. And this model was caused by the views on the repetition of the deeds inside one particular gens and on the perception of possible parallels between events – the parallels which were used to obtain greater plausibility of a historical work. The author also argues, in opposition to many researchers, that the fabricated elements were not the fault of the particular Roman annalists but rather the outcome of their observation of the world and human behavior. The proposal to look at the patterns of ancient perception actually seems quite needful and the declaration of putting aside the most prevalent method of interpreting Roman historiography sounds challenging. The subject of the first chapter is the manner in which Roman aristocrats presented themselves, what they thought about the need of repeating the deeds of ancestors, and lastly – in what measure the nobility’s views, probably shared by the rest of the Roman society, influenced historiography. Sometimes we see the features which are distinctive only for some gens, or a behavior closely connected with particular gentiles: the examples of the Claudii and Valerii were mentioned above. Richardson convincingly describes the attested cases of the occurrence of such elements and explains their functions in Roman culture. Romans, as the author states, believed that sons should repeat the deeds of their ancestors (maiores), especially of the father, to gain success and political prestige, prove the legitimacy of one’s descent, or to fulfill a tradition (mos) serving as a paradigm: I do this, because my father did the same to imitate his father. M. Iunius Brutus and the events related to Caesar’s murder are recalled as an example. In the subchapter (from the tripartite section called ‘Models of 111 „Littera Antiqua” 7 (2013) behavior’) dedicated to this historical hero the question of his descent is also discussed. Richardson tries to show that the deeds of M. Brutus (commemorating Servius Ahala, killing Caesar) should be understood as an instrument of confirming his origin from legendary L. www.litant.eu Iunius Brutus. Decii Mures and their devotiones are presented in another subsection of the Littera Antiqua book. Richardson surveys all the instances of the rituals performed by the members of gens Decia to find the mechanisms of constructing the story of these famous Roman heroes. Particularly emphasized is the story of the last Decius Mus, who fought with Pyrrhus. One must admit that Richardson’s explanation decidedly clarifies why some sources say there was a third devotio. The claim seems to be that the two latter Decii had performed the ritual, so the third, as Romans could think, devoted himself too in the battle with a Greek king, as his predecessors had done. The third subsection contains the information about the historiographical image of the Claudii. Here Richardson tends to reveal how the standardized representation of the Claudian gentiles arose. Contrary to the scholars who blame one individual historian for forging the tradition, Richardson argues that the story of regal arrogance characterizing gens Claudia developed in time. The subsection is full of details both of Roman historical narration and scholarly discussions about the nature of the presentations of the Claudii in ancient historiographical works. For Richardson, the most important element is the role of Roman mentality (i.e. the plausibility of their historical vision and their views on human behavior), which influenced this extraordinary instance of description of the members of gens Claudia. He does not, in the end, reject the idea of the responsibility of a particular historian, under the condition that his work was so plausible and appealing to imagination that it completely changed Roman perception of the tradition. Apart from Brutus, Decii Mures and the Claudii, Richardson mentions other examples of the paradigms of behavior in the specific gens, like the Furii and Manlii fighting with Gauls along with their distinguishing feature. In the subsection called ‘Heirs, aspirations and expectations’ Richardson presents the background and causes of the Roman tendency to think about the behavior of gentiles and their distinctive characteristics. The author of the publication states that this feature of the Roman mindset is a result of the attachment to the particular deeds of ancestors, which had made them successful. As the author argues, there was one general element of Roman culture which aided celebration of the deeds with: collecting the masks of the ancestors with tituli. They served as a manifestation of family prestige and achievements. Then the deeds, which were considered the heritage of the gens, had the power not only to create the identity of particular gentiles but also to state the political authority of the whole gens, because its members may repeat acts which brought success to Republic. The example 112 „Littera Antiqua” 7 (2013) of the connection of the Cornelii Scipiones (even the adopted son of Aemilius Paulus) to military campaigns in Africa evoked by Richardson is adequate. The most important element of the first chapter is the assertion that there was a historiographical mechanism of www.litant.eu reconstructing the past. If there were some gaps in historical tradition, authors would fill it Littera Antiqua with plausible narration, using the commonly shared opinion about repeated deeds of gentiles (based on the view that history is cyclic). The two last subsections (i.e. ‘General claims’ and ‘Significance’) comprises conclusion and some methodological remarks along with the fundamental warning about the appearance of such anachronistic (from modern point of view) elements in Roman historiography. The second chapter is called ‘The Traditions of the Fabii’ and contains a detailed analysis of the historiographical image of the Fabii. Richardson wants to show to what extent the episodes from Roman history concerning the members of the gens Fabia are anachronistic because of the fact that gentiles share the features of the famous Fabius Maximus the Delayer (Cunctator). The author also stresses that some events were reshaped in order to make them more similar to the events from Maximus’ history. After the introduction to this chapter there is the subsection called ‘Q. Fabius Verrucosus, The Delayer’. It comprises a meticulous presentation of Maximus’ military and political career from the beginning of the Hannibalic war. Richardson’s examination of certain episodes leads to the conclusion that the distinctive traits of Fabius Verrucosus are procrastination and tardiness, carefulness, and the tendency to rescue colleagues (Cunctator saved Minucius who was a magister equitum). Thus, one can assume that, due to the impact which Maximus had on Roman political life and to his successes during the war with Carthage, his features and distinguishing events from his biography become the typical Fabian characteristics and events associated with them. Thus Cunctator’s traits and moments from his life were used by annalists to shape the narration of the episodes with the members of the gens Fabia from Roman past. As Richardson argues, it came to be in this way because such manner of depiction of gentiles seemed plausible and reliable for Romans. These elements from Fabius Verrucosus’ life, in particular those present in the narration about his predecessors, are the subject of the next subsection (‘The Fabii Vibulani and the concord of the state’) of the second chapter. According to the tradition, the eponymous brothers Fabii Vibulani were consuls in 485-479 B.C. The author studies the patterns of behavior of those members of gens Fabia and describes the process of their transformation from enemies of the people to friends of plebs. In the episodes of the Vibulani one can see not only Verrucosus’ exploits (unusual attentiveness, rescuing another Roman) but also the next important trait which characterizes gens Fabia, namely, solicitude for the 113 „Littera Antiqua” 7 (2013) concord of the state. And once again, Richardson points out, this concern may take origin from Fabius Verrucosus’ attitude. The subsection called ‘The Battle of Cremera and the story of the sole survivor’ explains how the story of Q. Fabius Vibulanus was used to consolidate www.litant.eu the gens and to connect Fabius Maximus with Fabius who survived Cremera. The further Littera Antiqua subchapter, ‘The Fabii and the Sempronii’, pertains to a peculiar episode from 421 B.C., when N. Fabius Vibulanus saved the day after the defeat of his former colleague C. Sempronius Atratinus. In this case, Richardson aims to prove that the story was based on a similar account of an event from Verrucosus’ career, when his task was to improve Rome’s position after Tiberius Sempronius’ loss at Trebia in 218 B.C. The next subsection ‘Elderly Fathers and Rash Sons’ disscusses the next distinctive kind of episode with the Fabii. Sometimes it seems that young members of the gens behave rashly and irresponsibly and it ends with fatherly help from punishment. Thus, the case of Q. Fabius Rullianus rescued by his father, M. Fabius Ambustus, during a quarrel with the dictator Papirius Cursor in 325 B.C., is described as an example of such a Fabian pattern. Once again, as Richardson states, episodes from Verrucosus’ history (young Cunctator and legates from Apollonia, rescuing Minucius Rufus) might be a basis for stories about the son saved by his father. This is followed by the subsection ‘Q. Fabius Maximus Verrucosus and Q. Fabius Maximus Rullianus’. Richardson convincingly concludes that the career of the latter was probably modelled on the achievements of Maximus Verrucosus. According to the author, this phenomenon only confirms the existence among the Romans of the view that the ancestor probably acted in the same way as their descendants. In the eighth subchapter, ‘The Piety of the Fabii’, the author searches for the sources of religiosity proper to the Fabii, as certified by early Roman historical tradition. Probably, as Richardson argues, the real pious attitude of Fabius Verrucosus (augur and pontiff, who fixed the results of the Flaminius’ ritual negligence from 217 B.C.) and Fabius Pictor (sent as an envoy to the Delphic oracle in 216 B.C.) influenced the image of the Fabii respecting godly duties. Unique example of transmitting the elements of one event into past is given in the last part of the second chapter, called ‘The Fabii and Conspiracies against the State’, free from the references to Fabius Verrucosus. Richardson notes some peculiar similarities between the story of matrons who tried to poison their husbands (331 B.C.) and the second conspiracy of Catiline (63 B.C.). Aedile Q. Fabius Rullianus had been informed about the matrons’ plot by a slave, and the women’s names – Cornelia and Sergia – had been revealed –, while during Catiline conspiracy another Fabius, namely Q. Fabius Sanga, became aware of the situation thanks to Allobroges. The names of the matrons resemble the names of the main characters taking part in the events from 63 B.C. 114 „Littera Antiqua” 7 (2013) – L. Sergius Catilina and P. Cornelius Lentulus. The whole second chapter, apart from the last subsection, shows to what extent the life of one gentilis may influence the presentation of the events whose participants are members of the same gens. www.litant.eu The third chapter, called ‘The Fabii and the Gauls’, consists of the five minor Littera Antiqua subchapters (besides introduction and conclusion). Its aim is to argue how Romans thought about the similarities between some events, using the example of the sack of Rome from 390 B.C. The first subchapter (‘The Sack of Rome’) is spent on describing the basic features of this event, using basically the relation given by Livy. Then, Richardson presents the origins of the Gallic attack (the story of Arruns and Lucumo, Roman legates at Clusium endangered by a foreign tribe, loss at Allia), tells the story of the occupation, the fight for Capitol and the destruction of Rome, and depicts the aftermath, namely, delivering of the ransom and the role of Furius Camillus in retrieving it. The author also attempts to establish circa 345 B.C. as a certain date, when the episodes connected with Manlius Capitolinus, Fabius Dorsuo, and Furius Camillus from the tradition of the fall of Rome were created. After recalling the Roman tradition, in the second subsection (‘History and Tradition’) Richardson tries to reconstruct the historical background of Gallic invasion in Italy and the sack of the city to recreate the real shape of events, independent of the literary elaboration of annalists. Another two subchapters show the extent to which the tradition of the sack of Rome was based on the events from Greek history. Thus, in ‘Athens and Rome’ one can find the comparison of Gallic attack to the sack of Athens by Persians in 480 B.C., whilst in ‘Fabii and the Gauls’ the author presents the way in which the events accompanying the destruction of Rome were modelled on another Greek tradition, i.e. the invasion of Xerxes from the same year. Here the answers are given to the questions why Romans decided to synchronize their history with the Greek and when it happened. The similarities between two events are plainly demonstrated in the graphic scheme on the page 151. The last subsection (‘The Fabii and the Consulship’) investigates the origins of the particular elements (primarily the role of women, inspired, perhaps, by the story of Harmodios and Aristogeiton) behind the story of passing of the leges Liciniae-Sextiae. Richardson reflects over how Romans saw the role of M. Fabius Ambustus in restoring the dual magistrates in 367 B.C. One significant reservation present in the conclusion is worth mentioning here. Richardson’s critique of blaming individual historians for fabricating the image of the past is explained at the end of the chapter. One should always checks the probable structure of annalistic works to be sure if those lost works of Roman historians could have contained the material properly selected and interesting for us. The book of James Richardson should be praised for its well-considered construction 115 „Littera Antiqua” 7 (2013) and plain language. What is more, the reception of content is aided with plenty of the precisely explained historical examples. If you are not a historian or a philologist exploring the world of early Roman tradition in detail but want to know the historiographic mechanisms www.litant.eu of its creation, then Richardson’s manner of narration is of inestimable help. ‘The Fabii and Littera Antiqua the Gauls’ opposes generally accepted approaches to the image of Roman past. The book presents an innovatory insight to the ancient understanding of history based on the anthropological effort to outline cultural differences. The investigation of particular ways of thinking characterizing the Roman people along with the rejection to call certain features of their historiography anachronisms or fabrications are the reason of the high value of the book. Another favorable element of the reviewed publication are detailed bibliography and a comprehensive polemics placed by the author in the footnotes. This discussion allows broader insight into the ancient sources analyzed in Richardson’s book. Some parts of the publication are debatable, and it is easy to predict that some scholars will not agree with arguments brought forward, but, due to the originality of the author’s approach, ‘The Fabii and the Gauls’ will certainly occupy the place in the canon of the literature on Roman historiography. 116