Littera Antiqua



Littera Antiqua
Littera Antiqua
nr 7 (2013)
The front side (recto) of Papyrus 1, a New Testament manuscript of the Gospel of Matthew
ISSN 2082-9264
Instytut Filologii Klasycznej
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Al. Racławickie 14
20-950 Lublin
tel. 81/445-43-59
Redaktor naczelny
Dr Katarzyna Kołakowska
tel. 604-586-792
e-mail: [email protected]
Sekretarz Redakcji
Lesław Łesyk
tel. 533-052-875
e-mail: [email protected]
Zastępca redaktora naczelnego
Dr Iwona Wieżel
tel. 697-282-221
e-mail: [email protected]
Redaktor językowy
Dr Lech Giemza
e-mail: [email protected]
Sylwia Wilczewska
e-mail: [email protected]
Redaktor tematyczny
Dr Ewa Osek
e-mail: [email protected]
Littera Antiqua
Littera Antiqua
Alberto Bernabé - Universidad Complutense de Madrid
The Commentary of the Derveni Papyrus: the last of presocratic Cosmogonies.......................4
Littera Antiqua
Borys Lvovich Fonkitch – Rosyjska Akademia Nauk (Moskwa)
Paleografia grecka wśród nauk pomocniczych w końcu XX stulecia......................................32
Katarzyna Kołakowska – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Voegelin. Rhetoric and Politics in Aristotle.............................................................................43
Piotr Świercz – Akademia Ignatianum w Krakowie
Plato. Voegelin. Transcendence. Politics. A Few Remarks about Transcendent Reception of
Non-Transcendent Concept as a Fundament of Political Project..............................................52
Lesław Łesyk – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Plato as Greeks’ Moses in Clement’s of Alexandria concptualization.....................................66
Tomasz Mróz – Uniwersytet Zielonogórski
Polskie tłumaczenie Meneksenosa a polski filhellenizm..........................................................81
Jadwiga Jęcz – Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu
Elektra na nowo wyśpiewana. Filozoficzne inspiracje dramatu Hugo von Hofmannsthala.....97
Krzysztof Mogielnicki – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Review: James H. Richardson, The Fabii and the Gauls. Studies in historical thought and
historiography in Republican Rome, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2012 (Historia Einzelschriften, 222), pp. 186.................................................................................................109
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Littera Antiqua
1. Purpose
(Universidad Complutense)*
The Derveni commentator tries to explain the myth narrated in the poem of
Orpheus as a cosmogonic process where the echoes of presocratic philosophers such as
Anaximenes, Anaxagoras, Diogenes of Apollonia and the Atomists resound. In this paper
my aim is to reconstruct his proposal, discuss its relations with other presocratic
cosmogonies and point out that, behind a certain naivety and crude reasoning, there is a
systematic cosmogony and a valuable intellectual effort.1 The poem and the commentary
have very different tones and belong to different periods, but they cannot be understood
2. Assumptions of the commentator
2.1. The commentator considers that Orpheus’ text is αἰνιγματώδης ‘like a riddle’
(col. 7.5), and that the mythical presentation is a deliberate attempt to hide a
philosophical message that can be recovered by methods such as etymology and
2.2. The commentator wants to make what I will call ‘theogonic episodes’ (the
different episodes of the mythical history that are narrated or referred to in the poem)
coincide with phases of physical cosmogony, which I will call the ‘cosmogonic phases.’
The Spanish Ministry of Economy and Innovation has given financial support for the research of this
paper (FFI2010-17047).
About Derveni cosmogony cf. Betegh (2004: 224-77), Kouremenos – Parássoglou – Tsantsanoglou (2006,
from now on quoted KPT), and particularly McKirahan (2012). He has revised a former version of this paper
and has made excellent suggestions and corrections. Also Valeria Piano and Marco Antonio Santamaría
read the former version and made valuable observations. I thank them very much. I follow the text edited
by Bernabé (2004a) for the reconstructed Orpheus’ fragments (from now on quoted OF followed by
fragment number) and Bernabé (2007b) for the papyrus’ text, and normally the translations by KPT. I write
in italics the fragments of the poem quoted in the papyrus.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
He thinks that with this analysis he will unravel the cosmogony that has been
allegorically presented by Orpheus. On the other hand, for him Ouranos, Kronos and
Zeus2 are not different gods, but manifestations of Νοῦς, a Mind that intelligently
configures things-that-are. Each god’s realm is a phase of Νοῦς’ involvement in the
Littera Antiqua
2.3. Νοῦς is identified with ἀήρ and both can be designated in the last cosmogonic
phase with the symbolic name of Zeus (col. 17).3 The Mind-air exercises a function of
coordination and direction of the matter in the current world order4 (usually referred to
as ἀρχή, col. 8.12).5 The birth of a god and the advice of one deity to another are
interpreted by the commentator as metaphors of how the Νοῦς-ἀήρ modifies himself or
increases his own wisdom.
2.4. Following the common view of post-Parmenidean cosmologies, the
commentator asserts that there is no generation of things,6 because matter is
ungenerated and incorruptible, ‘divided in small particles’;7 he calls them τὰ (ἐ)όντα, ‘the
things-that-are’ (col. 16.7 etc.).8 Through the action of the Νοῦς, these particles can be
combined to create other realities that the commentator calls τὰ νῦν ἐόντα, ‘the thingsthat-are-now’ (col. 16.2 etc.), which, in as much as they are composite, are subject to
disintegration and aggregation.9 Hence, there is an ontology in two levels: permanent
entities and transient entities.10
2.5. Nevertheless, he does not specify the repertoire of τὰ ἐόντα; in other words, he
The role of Nyx is difficult to define, but I postulate that the Night is not characterized by any activity,
instead its effects are produced by the absence of light and heat; cf. § 8.2.
The idea that Zeus is intelligent air seems to originate from the words of the poem itself, since in a
slightly later version (Arist. Mu. 401a 25 = OF 31) we read the verse Ζεὺς πνοιὴ πάντων, Ζεὺς πάντων ἔπλετο
Μοῖρα. It was reconstructed in the poem by Merkelbach (1967: 24), following the parallel of the fragment
quoted by Aristote. Also the commentaries seem to indicate that the expression was already present in the
Derveni theogony. Cf. n. 94. Air is perhaps identified with Zeus in Democr. B 30 D.-K. and Diogenes of
Apollonia attributes this identification to Homer (A 8 D.-K.), cf. Kouremenos in KPT 219.
Zeus ‘is not so much a material element, ... as the physical function that the element in question is going
to develop’ Piano (2010: 29), following a suggestion by Di Donato.
It seems that Orpheus uses ἀρχή in a double sense, both hierarchical and temporal, cf. Bernabé (2007a:
Col. 16.1-8, cf. Betegh (2004: 225-7), Kouremenos in KPT 29.
Col. 21.2 κατὰ μικρὰ μεμερισμένα.
From now on, I will write τὰ ἐόντα, regardless of the actual spelling in the text. On the commentator’s
terminology cf. McKirahan (2012: 81-3).
The author is not always consistent because sometimes he uses τὰ ἐόντα to refer to the things-that-arenow, constituted by what were before, f. i., in col. 13.10-11 he uses τὰ ἐόντα with γίνομαι, being evident
that he refers to transient entities, not to the permanent ones.
Betegh (2004: 227), Kouremenos in KPT 29, McKirahan (2012: 82-3).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
does not specify the type of material that elementary particles are made of.11 The author
must have thought about particles of different materials, but in the part of the papyrus
that has survived he does not specify how many nor which.
2.6. The actions by which τὰ ἐόντα can configure τὰ νῦν ἐόντα and by which these
Littera Antiqua
latter ones can be disarranged or transformed are designated by our commentator using
terms that are well known to presocratic philosophers.12 He uses ὀνομάζειν/-ζεσθαι ‘to
give a name/to be named’ (col. 18.3, 17.1), to explain that certain entities are not born,
but have always existed, while those who do not know think that they are only born
when they are given a name.
2.7. The commentator specifies that the particles or the things-that-are can cause
or suffer different actions through the agency of Νοῦς, or the other τὰ ἐόντα; some refer
to local movement,13 others allude to its heat or cold;14 the combined action of heat and
separation produces specific effects: when the heat is low and τὰ ἐόντα are kept
separately, their movement is called αἰωρεῖσθαι ‘to float in air’ (col. 17.9). However,
when the heat is high and they suffer an abrupt movement, the result is called κρούειν
‘to strike’ (col. 15.1, in middle voice in col. 14.4). When there is a controlled heat, the
particles can be combined. On the contrary, the separation or the distinction of these
particles can be defined in several ways.15 Finally, some verbs express the position of
some ἐόντα in relation to others.16
3. ‘Narrative’ and ‘Chronological’ order
The poem does not follow the ‘chronological’ order of the myth, instead it starts in
medias res and rapidly moves on to describe the preceding events to finish with the
subsequent phases of Zeus’ rule. The commentator follows the narrative order of the
In his commentary only a few materials are mentioned: fire (col. 9.5-6), air (col. 19.1-2), cf. McKirahan
(2012: 96), and earth, that is one of the things-that-are-now (col. 18.1), but is not mentioned as an original
element in any of the parts of the text that have survived. The commentator warns about the existence of
particles that are hottest and brightest (τὸ{ν} λαμ̣πρότατόν τε [καὶ θε]ρ̣μό̣ [τ]ατον col. 14.1), but hotness
and brightness are not supportive of each other, as it can be seen in col 25.1-3.
F. i. γίνεσθαι ‘come into being’ (col. 13.11), ποιεῖσθαι ‘bring into existence’ (col. 25.10), and παύεσθαι
‘bring to an end’ (col. 19.7).
κινεῖσθαι ‘to be put in motion’ (col. 21.2), θόρνυσθαι ‘to leap’ (col.21.3), ἠρεμεῖν ‘to keep quiet’ (col. 13.12).
θερμαίνειν ‘to heat’ (col. 10.12), ψύχειν ‘to make cool’ (col. 10.12).
Separation: f. i. διαλύειν ‘to dissolve’ (col. 10.12), or distinction: f. i. ὁρίζειν ‘to delimit’ (col. 14.12), or
χωρίζεσθαι ‘to separate’ (col. 15.2).
F. i. περιέχειν ‘to encompass’ (col. 13.14), δύνειν ‘to penetrate’ (col. 11.3) or ὑπερβάλλειν ‘to surpass’ (col.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
poem and does not present said phases as a story of successive events, instead he refers
to the same cosmogonic phase in a discontinuous fashion in different parts of the
papyrus. But in the same way that we can reconstruct the mythical events in a
‘chronological’ order, we can recover the cosmogonic phases in a ‘chronological’ order.
Littera Antiqua
The facts are not presented by the commentator in order, but they are not confused at
all. Therefore it must be a fundamental principle in any reconstruction of the cosmogony
not to arbitrarily mix the elements of each theogonic episode nor the elements of each
cosmogonic phase (which are correlative) with other episodes or phases.
In the following paragraphs I will try to recover – as much as possible – the
‘chronological’ order of the events in the theogonic poem and, consequently, the order
of the cosmogonic phases traced by the commentator. I will also present in parallel each
of the events to see 1) what each of the theogonic episodes could have meant from the
perspective of an archaic poet such as the author of these verses,17 2) the interpretation
that the commentator makes of each of them.18 Each of the paragraphs of the following
section will have two titles: the relevant theogonic episode and, in parenthesis, the
cosmogonic phase that the commentator links to each episode.
4. Nyx, the first deity (indistinct darkness, as original state)
4.1. We suppose (especially taking into account Aristotle’s testimony, which seems
to refer to this theogony or a similar one),19 that Nyx was the first being. She is probably
eternal, since the text does not show that she is the daughter of any other god or that
she emerged from another being.
A verse of the poem,
Ouranos, son of Euphrone, who was the first to become king,20
indicates that, in fact, Ouranos is the son of Nyx and given that he was the first king, Nyx
did not reign.21
For the sake of convenience, I will call him Orpheus, as the commentator does.
Indeed, section 2) will be given more prominence. I will mention only the main features of section 1) and
will refer to my previous work on this topic for details: cf. Bernabé (2002) and (2007a).
Arist. Metaph. 1091b 4 οἱ δὲ ποιηταὶ οἱ ἀρχαῖοι ταύτηι ὁμοίως, ἧι βασιλεύειν καὶ ἄρχειν φασὶν οὐ τοὺς
πρώτους, οἷον Νύκτα ... ἀλλὰ τὸν Δία ‘the old poets agree with this inasmuch as they say that not those
who are first in time, e.g. Night ... reign and rule, but Zeus’.
Col. 14.6, OF 8.3 Οὐρανὸς Εὐφρονίδης, ὃς πρώτιστο̣ς̣ βασίλευσεν.
Cf. n. 19 Euphronides means ‘Euphrone’s (i.e. Night’s) son’. About Nyx in Orphic cosmogonies cf.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
4.2. We do not have references from the commentator about the state of matter in
the pre-cosmogonic state, insofar as the cosmogony or the creation of order is always
done following an original state that, for example, neither triggers an interest in Hesiod.
I propose that for the commentator the darkness of Nyx was probably associated with a
Littera Antiqua
state of confusion in which no individual things were distinct. He suggests that the reign
of Nyx was a cold and passive darkness in which the particles of matter existed already,
given that he asserts on several occasions that things-that-are have always existed.
If neither light nor heat existed (or, better, were separate), it is possible that the
commentator imagined a collection of still particles, invisible to a hypothetical
observer22 and linked together by the cold that surrounds them.23
5. Birth and reign of Ouranos; birth of aither (the ὁρίζων Νοῦς)
5.1. Acording the Orphic theogony Ouranos was the son of Nyx and was the very
first to reign.24
The mention of Ge in col. 14.3 as mother of Kronos and the testimony of later
cosmogonies25 reinforces the idea that she was also born from Nyx to be Ouranos’ couple,
although in the poem the author could have taken this fact for granted. There is no
mention of a personified Day, and it is very likely that Ouranos was conceived as a god of
During the reign of Ouranos it seems that he created aither through his
ejaculation;26 according to the comment it seems to be bright and hot.
5.2. The commentator tries to prove that gods were not born; instead Mind has
always existed: he interprets everything related to what the poet calls birth as the
predominance of a quality of Νοῦς. For this reason he is not interested in the birth of
Tortorelli Ghidini (1985) and (1991), Bernabé (1998a), and Piano (2010).
A figure that I take from McKirahan (2012: 91).
I think this would be the situation of the primeval universe, a situation that for Betegh (2004: 227-30) and
Kouremenos in KPT 178, 209-10 is the stage of fire’s dominance and for McKirahan (2012: 108) is the rule of
Ouranos. However, I think that in the first case, as well as in the second, there is an alteration of a prior
state of things. It can be understood that for the commentator Nyx was more a cosmological entity than a
cosmogonic force like Νοῦς-ἀήρ will be, cf. Piano (2010: 34).
Col. 14.6 (OF 10) Οὐρανὸς Εὐφρονίδης, ὃς πρώτιστο̣ς̣ βασίλευσεν. In col. 16.3 (OF 12.1) the mention of
πρωτογόνου βασιλέως ‘of the first-born king’ has to refer to Ouranos, who is the first king and now we know
that he was also the first to be born.
OF 20-1 (Eudemian), 149 (Rhapsodies). The commentator also mentions Ge in col. 22.7-12.
Col. 13.4 (OF 8) ὃς αἰθέρα ἔκθορε πρῶτος ‘that he had firstly ejaculated aither’. The subject of ἔχθορε was
probably Ouranos. Burkert (2003: 100ff.), (2004: 93) points out an Egyptian parallel of this episode; Nun’s
cosmogony, according to which the primeval water generates an island where the primordial god Atum
settles. Atum masturbates, ejaculates and gives birth to Shu, the bright air, and his twin sister Tefnut.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Ouranos (and even less of Ge). A (reconstructed) etymology of his name allows him to
characterize his function in physical terms:
Littera Antiqua
being struck, received the designation Ourano]s (i. e. determining Mind).27
For when, [Mind,] as dete[rmining] the nature of all the things-that-are who were [not yet
The reference to a determination suggests that the commentator understood the
previous situation as a sort of confusion without internal limits. He does not explain this
determination but we can imagine it following the logic of his reasoning. Ouranos, the
Νοῦς ὁρίζων, must have been conceived as active, warm and bright, meaning that his
first action would have been to give visibility with light and to split the existing particles
with heat, in what was before a dark and magmatic mass where nothing could be seen. It
probably also carried air, an element that the commentator always associates with Νοῦς.
It is interesting to point out that the air that causes distinction and differentiation in the
One is a feature of a Pythagorean cosmogony.28 However, it must be assumed that this
first differentiation of the particles caused by Νοῦς does not cause a significant
movement capable to produce complex entities and it is probable that the state
corresponds to the one defined as ‘they were floating as former things-that-are.’29
Regarding the ejaculation of aither, the event is explained in physical terms by the
commentator as ‘springing out the brightest and hottest, having been separated from
itself.’30 The subject of the sentence has to be Ouranos. Given that in col. 25.1ff. the text
indicates that something (most likely the sun) is composed of an accumulation of the
hottest and brightest particles – different from the moon, whose configuration is made
of bright but cold particles, and the stars, which are the result of particles that do not
accumulate – I think the brightest and hottest particles mentioned here in col. 14 have to
do with the particles that when agglomerated create the sun and when scattered create
the stars.31
Col. 14.11-3 τῶν ἐ]όντωγ γὰρ ἁπάντ[ω]ν̣ [οὔπω κρουομέ]νων [ὁ Νοῦς] ὡ̣ς ὁρ̣[ίζω]ν̣ φύσιν [τὴν ἐπωνυμίαν
ἔσχε]ν [Οὐρανό]ς.
Arist. Ph. 213b 22 (58 b 30 D.-K.), cf. Bernabé - Mendoza (2013).
Col. 17.10 ἠιωρεῖτο πρόσθεν ἐόντα. In middle voice αἰωρέω means ‘float, to be suspended in the air’ (cf.
DGE s.v.); this shows that a separation has happened. It is possible that the commentator sees an
etymological relation between ἀήρ and αἰωρεῖσθαι, cf. Jourdan (2003: 17 n. 4), Betegh (2004: 269),
Kouremenos in KPT 219.
Col. 14.1-2 ἐ]κ̣χθό̣ρηι τὸ{ν} λαμ̣πρότατόν τε [καὶ θε]ρ̣μό̣ [τ]ατον χωρισθὲν ἀφ᾽ ἑωυτοῦ.
Kouremenos in KPT 180 thinks that τὸν λαμ̣πρότατόν τε [καὶ θε]ρ̣μό̣ [τ]ατον referred to (αἰθέρα), but the
neuter χωρισθέν indicates that we must read τὸ instead of τὸν. Kouremenos’ reconstruction of the
‘primordial mixture’ is interesting, but poorly based. The use of an accusative in the commentary and in
the verse seem to imply that in both cases the term ἔχθορε is used as a transitive.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
6. Kronos, the second divine generation (the κρούων Νοῦς and the birth of the sun)
6.1. In the poem Kronos must be the son of Ouranos and Ge;32 just as in Hesiod’s
Theogony, Kronos castrates Ouranos.33
However, in Hesiod the phallus falls into the sea and Aphrodite is born from it,
Littera Antiqua
something that clearly does not happen in our poem since Aphrodite (col. 21) is probably
born from one of Zeus’ ejaculations34. The poet probably considers that the phallus would
stay in the air, close to the Earth, which would explain its identification with the sun. It is
generally thought that this identification is made by the commentator, but Maria
Scermino35 argues that the identification was already in the poem.
6.2. The state of Kronos’ reign, according to the commentator, is suggested for the
first time as the state prior to the changes produced by Zeus:
So, knowing that fire, when mixed with the other things, agitates the things-that-are and
prevents them from coming together because of the heat.36
Ouranos’ emasculation is translated by the commentator into scientific terms:
Mind in this phase provokes a great accumulation of heat, a great concentration of fire
particles (which the poet symbolizes as Ouranos’ phallus) that split from the sky and
became closer to Earth. He uses etymology to explain Κρόνος as κρούων Νοῦς. The
extreme heat produced by these particles (i.e., the sun) violently affects the particles of
matter (τὰ ἐόντα) which were still, but now collide without being able to configure
things.37 Where there was stillness before, now there is excessive movement; a pendular
action that also prevents the configuration of a cosmos.38
Col. 15.6 (OF 8.4): ἐκ τοῦ δὴ Κρόνος α̣ὖτις, ἔπειτα δ̣ὲ μητίετα Ζεύς, ‘Following him in turn was Kronos, and then,
Zeus the contriver’. The sentence ‘so he says that this Kronos was born from Helios to Ge’ in col. 14.2-3, is
easy to explain if the commentator believes that the sun (Helios) is the phallus of Ouranos, cf. Bernabé
(2002: 110), (2007c: 18).
This action seems to be alluded only by the poet with the euphemism ‘did something big’ ὃς μέγ᾿ ἔρεξεν
(col. 14.5 = OF 10) and explained with ‘for the latter was deprived of the kingship’ (col. 14.8-9:
ἀφ̣[αι]ρ̣ε̣θ̣ῆν̣ αι γὰρ τὴμ βασιλείαν αὐτόγ). The verb φησι in col. 14.13 ‘ἀφαιρ[εῖ]σθαι’ δ᾽ αὐ̣[τόμ φησι τὴμ
βασιλ]ε̣ίαν indicates that these words were in the poem, cf. OF 10 in Bernabé (2007b: Addenda et
corrigenda, 444).
Cf. § 13.1.
Scermino (2011).
Col. 9.5-7: γιγνώσκ[ω]ν̣ οὖν τὸ πῦρ ἅτ̣ε̣ μ̣εμειγμένον τοῖς ἄλλοις ὅτι ταρ̣άσσοι καὶ κ̣[ωλ]ύοι τὰ ὄντα
συνίστασθαι διὰ τὴν θάλψιν. About συνίστασθαι, cf. Leucipp. A 1 D.-K., Democr. B 164 D.-K. and
Kouremenos in KPT 178-179.
The assertion that Kronos provokes the collision of particles ‘through the sun’ is very important, since it
implies that the commentator interpretates that the heating was not provoked by Kronos per se, but by his
use of the sun’s heat. It is also clear that for him the sun existed during Kronos’ reign, before Zeus’ actions.
Cf. Ferrari (2013: 63).
During this period there is a counterweight to Kronos’ use of the sun: Nyx, but it is better to deal with
„Littera Antiqua” 7 (2013)
7. Zeus dethrones Kronos (Νοῦς controls the sun)
7.1. Perhaps the poem alluded to the birth of Zeus. What is clear is that it refers to
Littera Antiqua
theogonic episode is the beginning of the action of the poem:
Zeus then, when from his father the prophesied rule
and power in his hands had taken, and the glorious daimon.39
Kronos’ defeat by Zeus and how he took over Kronos’ sovereignty at the same time. This
In these verses, the poet describes in medias res the moment in which Zeus takes
power into his hands.40 His problem now is not to be dethroned. This will make him visit
7.2. The commentator wants to clarify some extremes. He insists that Zeus is not
born. He is intelligent air that has always existed (col. 17). The stage in which Mind
creates collisions is followed by the stage in which the Mind (named now Zeus) controls
the excess of fire.
The commentator explains how Zeus ‘is the first’ or ‘his power is exercised’ (ὅπως
δ᾿ ἄρχεται) from col. 8.3 onwards: first, he points out with reason that πάρα is in
anastrophe, Zeus gains the strength from his father, he does not take a power contrary
to the gods (col. 8.9-10). Afterward he rejects the sense that the verse seems to have: that
Zeus received from his own father strength and divinity (col. 9.2-4). The reason for this
mistake is that people do not understand that Orpheus is speaking allegorically (col. 8.13-
14) and means ‘he made the power belong to the most powerful, just as a son (is) of the
father’ (col. 9.1-2). There is neither a son nor a father, nor does one take over the reign of
the other. What we have is a concealed cosmogonic tale. After lines 9.5-7, where he
mentions the phase of Kronos,41 he continues.42
He (Zeus) removes it (fire) to such a distance as to rend it unable, once removed, to prev[ent
the] things-that-are from condensing. For whatever is ignited is sub[dued, and having been
sub]dued it is mixed with the others.
The basis of the explanations expressed in the text is the following:
this issue below (§ 8).
Col. 8.4-5 (OF 5) Ζεὺς μὲν ἐπεὶ δὴ π̣ατρὸς ἑοῦ πάρα θέ[σ]φατον ἀρχὴν / ἀ]λκήν τ᾿ ἐγ χείρεσσι {ε}[λ]άβ[εν κ]α̣[ὶ]
δαίμον̣[α] κυδρόν.
I understand that ἀ]λκήν ...καὶ δαίμον̣[α] κυδρόν is an hendiadys, ‘the power of the glorious daimon’ (i.e.
Kronos), cf. Bernabé (2002: 102), (2007a: 104). West (1983: 84ff., 114) and Rusten (1984) and (1985) consider
that the glorious daimon is Phanes Firstborn (Protogonos), a character of Rhapsodies. Cf. § 10.
γινώσκ[ω]ν̣ οὖν τὸ πῦρ etc., cf. § 6.2 and n. 36.
Col. 9.7-10 ἐξή̣λλάξ[εν ὅσ]ον τε ἱκανόν ἐστιν ἐξαλλα̣χθὲμ μὴ κωλύ[ειν τὰ] ὄ̣ντα συμπαγῆναι. ὅσα δ᾽ ἂ[ν]
ἁ̣φθῆι ἐπικρα[τεῖται. ἐπικ]ρατηθέν<τα> δὲ μίσγ̣εται τοῖς ἄλ̣[λ]ο̣ις.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
a) The existence of both fire and other “elements”.
b) He calls ‘mixing’ (μ̣εμειγμένον) any kind of combination of one element with
According to the commentator, the relation between the things that belong to the
Littera Antiqua
current order is something more than simply mixture. The reason why they are able to
mix together is that the things-that-are are dominated (ἐπικρα[τεῖται) by Zeus-Νοῦς.
c) The metaphor: ‘take into his hands’ expresses Zeus’ control – Zeus meaning the
intelligent air – over fire’s predominance during the period of Kronos’ reign.43
Nevertheless the most interesting feature is that Νοῦς-ἀήρ acts according to
rational principles44 and has a purpose,45 that is, the commentator proposes a teleological
interpretation of its actions (cf. § 10.2).
8. Consultation of Nyx (protective action of night)
8.1. Zeus visits Nyx to ask her how can he preserve his kingdom.46 We can partially
reconstruct some verses:
[the cave in which] Nyx who prophesies everything, immortal nurse [of the gods was seated],
prophesy... from the innermost shrine
[she] prophesied
all that it was right for him (i.e., Zeus) [to accomplish.]
So that he might h[old sway] over the noble seat of snow-clad Olympus.47
We can assume that, after handing down the power to Ouranos, she retired to an
ἄδυτον that, if it is similar to later cosmogonies,48 is a sort of cave. This suggests that her
dwelling is subterranean, and perhaps it means a particular relation of Nyx with Earth.49
8.2. With a long digression on synonymy (col. 10.1-8) the commentator tries to
prove that the epithet πανομφεύουσαν ‘who prophesied everything’ means πά̣ν̣[τα
I do not share Kouremenos’ view (KPT 31): ‘Derveni’s author understands Zeus’ taking the power from his
father as allegory of the transition from the fire era to the Mind era’. It seems clear that Ouranos (ὁρίζων
Νοῦς) and Kronos (κρούων Νοῦς) were also Mind (Νοῦς) for him.
Cf. 9.5-7: γιγνώσκ[ω]ν̣ οὖν.
Col. 9.8 μὴ κωλύ[ειν τὰ] ὄ̣ντα συμπαγῆναι.
In the poem, the Night is the progeny of the lineage. Other interesting details can be found in Piano 2010,
24. Night’s prophecy occurs after Zeus’ rise to power according to the order of citation of the passages in
the poem. There are no convincing reasons to think that the commentator altered the original order.
Col. 10.9, 10.11, 11.1, 11.10 and 12.2 (OF 6.2-3): [ἧστο] πανομφεύουσα [θεῶν] τροφὸς ἀμβροσίη Νύξ· /... χρῆσαι
... ἐξ ἀ[δύτοι]ο / [ἣ δ᾿] ἔχρησεν ἅπαντα τά οἱ θέ[μις ἦν ἀνύσασ]θ̣αι,/ ὡς ἂν ἔ[χοι κά]τα καλὸν ἕδο̣ς νιφόεντος
Ὀλύμπου. About the qualifying adjectives associated with Nyx cf. Bernabé (2007a: 105-6).
OF 163, 208.
On similarities between Night and Hesiodic Gaia, cf. Piano (2010: 40ff.).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
διδά[σκουσαν.50 It looks as if in the process of demythologization he makes Zeus increase
his own Nous by ‘learning’ from Nyx that he has to control the excessive heat of the sun.
Littera Antiqua
reign as a counterweight for the sun’s divisive actions.
The commentator adds that in a (insufficient) way, Nyx was already acting in Chronos’
And [by calling her] ‘nurse’ he (i.e. Orpheus) is saying in an enigmatic way that those things
which the su[n thaws by heating], night con[geals] by ma[king cold] ... those things which the sun
hea[ted]. 51
The commentator’s interpretations of the poem’s text are:
a) He identifies Nyx as the origin of cold, opposed to the sun, the origin of heat.
b) He reinterprets τροφός, an agent noun of τρέφειν, in the sense of ‘thicken,
congeal’ that appears in passages such as Od. 9.246.52
c) He links heating θερμαίνων / cooling ψύ̣[χουσα] with undoing δι]α̣λύ̣ ει
/compacting (freezing) συ[νίστησι.53
d) He alters the value of ἀδύτοιο; in the poem it is a substantive ‘innermost shrine’
from an adjective with a passive meaning ‘(place) unpenetrated/ impenetrable’, and the
preposition ἐξ shows the place from where Nyx makes her predictions. On the other
hand, the commentator takes it differently:
He [says] that ‘she prophesied from the [innermost shrin]e’ meaning to say that the depth of
night is unpenetrating for it does not penetrate as the ligth does, but daylight occupies it as it
remains in the same place.54
It is clear that he interprets ἄδυτον as an adjective with an active meaning ‘that
does not penetrate’ (instead of the passive sense present in the verse). This
interpretation is based on the observation that the darkness does not have an active
capacity – like light.55 Instead, it remains passive and motionless ἐν τῶι αὐτῶι μέ[νο]ν̣
while the light is active and it moves, which allows it to prevail (κα̣τα̣[λ]αμμάνει) over
Hence, the sun exists before Zeus can control it.56 In my view, Orpheus considered
The characteristic commentator’s saying is τὸ αὐ]τ̣ὸ εἶναι. Regarding the educational value that the
commentator attributes to Night’s prediction, cf. Piano (2010: 11).
Col. 10.11-13 ‘τροφ[ὸν’ δὲ λέγων αὐ]τ̣ὴν̣ ̣ α̣ἰν̣ ί̣ [̣ ζε]τ̣αι ὅτι [ἅ]σσα ὁ ἥλι̣[ος θερμαίνων δι]α̣λ̣ύει, ταῦ̣τα ἡ νὺξ
ψύ̣[χουσα] συ[νίστησι
] ἅσ̣σ̣α ὁ ἥλι̣ος̣ ἐ̣θ̣έ̣ρ[̣ μαινε.
Cf. Kouremenos in KPT 186, and the statements by Piano (2010: 31-3).
Cf. Democr. B 297 θνητῆς φύσεως διάλυσιν.
Col. 11.1-4 ‘ἐξ ἀ̣[δύτοι]ο’ δ᾽ αὐτὴν [λέγει] ‘χρῆσ̣αι’, γνώμημ ποιού[με]νος ‘ἄδυτ̣ον’ ε̣ἶν̣ αι τὸ βάθος τῆς
ν̣υκτός· οὐ γ̣[ὰρ] ‘δύνει’ ὥσ̣περ τὸ φῶς, ἀλλά νιν ἐν τῶι αὐτῶι μέ[νο]ν̣ αὐγὴ κα̣τα̣[λ]αμμάνει.
Recall that δύνω is a verb of motion.
Cf. n. 45. Contra Betegh (2004: 230-235), who says that Zeus created the sun.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
that the sun was the phallus of Heaven that, after its castration, had remained between
the sky and the earth. However, the commentator believes that it was the physical result
of a great concentration of fire particles used by κρούων Νοῦς to overheat and, because
of that, to agitate the things that are.57 In the myth, Zeus does not create the sun, but
Littera Antiqua
instead he swallows it. The commentator thinks that Νοῦς-ἀήρ only controls the great
concentration of fire particles by changing its place and size.
Somehow in this phase, before Zeus takes control of it, the sun moves in a way that
when it is close to the material particles that constitute the earth it lights them up, heats
them and makes them collide. Nevertheless, its path moves alternately away and the
night is not penetrated by the light; darkness and cold return, and the particles become
compact once again. Naturally, this alternative of phases of freezing and violent clash of
particles cannot produce a cosmos.
e) He gives to χρῆσαι the meaning ‘protect’.58 It looks like the commentator is
suggesting to interpret ... χρῆσαι ... ἐξ ἀ[δύτοι]ο as ‘[Nyx] protects from that which does
not penetrate.’ The night, that is dark and cold, when it is not penetrated by the sun,
protects the integrity of things, although they are dissolved by the sun with its
penetrating light and heat.59
We also know through the commentary on the last verse of the fragment (OF 6.5)
that the commentator tries to ‘demythologize’ the tale once more, because he seems to
reject the simple meaning of ‘Olympus’ to discuss (col. 12.3-10) what looks like an
interpretation that we later find in Aristarchus:60 he declares that Olympus does not
mean ‘heaven’, but ‘time’.61 The commentator’s effort to include time in the cosmogony
seems to indicate that, differently from later Orphic theogonies, Time did not appear as a
separate entity in the poem and instead – just as in Hesiod’s Theogony –time starts when
Cf. col. 14.3-4 ὅτι (sc. Κρόνος) αἰτίαν ἔσχε διὰ τὸν ἥλιογ κρούεσθαι πρὸς ἄλλ̣ηλα.
Col. 11.5-9 ‘χρῆσαι’ δὲ καὶ ‘ἀρ̣κέσαι’ ταὐτὸ [δύ]ναται. σκέψασθαι δὲ χρὴ, ἐφ᾽ ὧι κείτα̣[ι τὸ] ‘ἀρκέσαι’, κ̣αὶ̣ τὸ
‘χρῆσαι’. — χρᾶν τόνδε τὸν θεὸν νομίζον̣τ[̣ ες, ἔρ]χονται π̣ευσόμενοι ἅσσα ποῶσι. ‘And ‘prophesying’ and
‘availing’ mean the same. One has to consider what ‘availing’ and ‘prophesying’ are applied to: ‘Believing
that such and such a god prophesies (i.e. avails), they go to inquire what they should do’. In this phrase
‘prophesy’ can be replaced by ‘protect’ because the person who seeks an oracle wants to know what he has
to do.
This situation cannot be, as Kouremenos suggests in KPT 185, the result of Zeus’ reign (§ 10); it is clear
that it is a previous phase of the poem, as well as of the cosmogony.
Cf. Sch. Il. 1.402 (Ariston.) (I 115 Erbse), An. Par. in Cod. Par. Lat. 7530; cf. also Isid. Etym. 1.20; Funghi (1983:
17), Colabella (1993: 73-5), Casadesús (2001), Schironi (2001).
Cf. Brisson (1997), Betegh (2004, 249-52), better in Piano (2013).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
the first variation of the state of things begins. 62
It is also possible that since the commentator believes that Olympus is time, the
interpretation of the verse ὡς ἂν ἔ[χοι κά]τα καλὸν ἕδος νιφόεντος Ὀλύμπου, has to do
with how Zeus thinks about ‘how to control time’63 which could mean that the
Littera Antiqua
commentator includes the organization of the periods of time like day, month or year in
Zeus’ order.64
9. Kronos’ advice (how to keep the cosmos stable)
9.1. Zeus also consults his father, but the predictions of Kronos are unknown to us,
since the citation that we have of this episode only mentions that Zeus heard the
prophecies from his father.65
9.2. The commentary points out that Zeus does not ‘obey’ (one of the meanings of
ἤκουσε), nor did he receive orders from Nyx; he seems to imply that Νοῦς-ἀήρ does not
need advice or that he has learned by himself from the previous cosmic situation that he
has to change his strategy.
10. Zeus swallows Ouranos’ phallus (Νοῦς-ἀήρ controls the sun located in the middle)
10.1. After receiving advice from Kronos and Nyx, Zeus takes action
He gulped down the phallus (of Ouranos), who was first to ejaculate the aither.66
The interpretation of the verse has been very controversial, but I will not dwell on
it since I have discussed it elsewhere.67 I think that αἰδοῖον is, as the commentator
understands, Ouranos’ phallus, not reverend Phanes.68 After citing the verse and before
Afterwards he discusses the meaning of νιφόεντος, but the text is heavily damaged.
To him the existence of another divinity is impossible, and least of all that said divinity would teach
something to Zeus, cf. § 9.2.
Kouremenos in KPT 189 is right stating that: ‘in its equation with Olympus time has nothing to do with
the figure of unaging Time’. Cf. Brisson (1997), contra Tortorelli-Ghidini (1991). Piano (2013) presents very
convincing arguments against this identification and suggests a more plausible alternative that can be
synthesized in two aspects: a) the commentator identifies Zeus’ dominion over Olympus with his ability to
regulate time, and b) time is an image of sovereignty. Zeus is not limited by space and time, which defines
him as an absolute alterity of the structured cosmos.
Col. 13.1 (OF 7): Ζεὺς μὲν ἐπεὶ δὴ̣ π̣ατρ̣ὸς ἑοῦ πάρα̣ [θ]έ̣σφατ᾿ ἀκούσα[ς]. The issue is dealt with in the
Rhapsodies (OF 239), but the testimonies are indirect and the content of Kronos’ predictions are not clear
Col. 13.4 (OF 8): αἰδοῖογ κατ̣έπινεν, ὃς αἰθέρα ἔχθορ̣ε πρῶτος.
Bernabé (2002), (2007a), (2007c).
Ouranos’ phallus (substantive) Burkert (1987: 22), (1998: 389 n. 14), (1999: 81-2), (2003: 98-101), KirkRaven-Schofield (21983: 32), Graf (1985: 588), Bernabé (1989), (2002), (2007a), (2007c), Janko (2002), Betegh
(2004: 111-24). Adjective, referred to Phanes: West (1983: 84-90), Rusten (1984), Parker (1995), Kouremenos
in KPT 26f.; Santamaría (2012). Cf. variants of this view in Edwards (1991), Brisson (2003) – followed by
Jourdan (2003: 59-64) –, Scermino (2011), and the criticisms in Bernabé (2007c).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
commenting on it, the author has a particular interest in pointing out that the poet is
expressing a hidden meaning. Such an indication at this precise moment would only be
pertinent if in this verse there were references that would not be readily acceptable
prima facie. This would be the case if the text referred to the ingestion of a phallus and
Littera Antiqua
the ejaculation of aither. 69 I think that in the preceding verse we would find a reference
to Ouranos in genitive case, which would be the antecedent of the masculine relative.70
The commentator quotes other verses of the poem (in a very deteriorated passage
of the papyrus) that most likely followed immediately upon the verse where the
swallowing of the phallus is mentioned:
and he acquired the ingenuity and royal honor of the gods
... [when Zeus swallowed] all the strengths [of Ouranos].71
The poet insists in these verses that Zeus acquires two abilities from his
predecessor Ouranos: μῆτις, practical intelligence,72 and the regal dignity of the blessed
ones. The next verse is not complete, but it seems to mention that Zeus incorporates in
him ‘all the strengths’ of Ouranos when he swallows his phallus.73
10.2. After the digression about the necessity to interpret the poem adequately, in
his desire to avoid the most crude details, the commentator explains the presence of the
phallus-sun in it as a metaphor of generation:
Seeing that people consider all birth to depend on the ge[nita]ls and that without the
genitals there can be [no bi]rth, he used this (word) and likened the genital organ to the sun. For
without the sun it is not pos[sible] for the things-that-are to be[come such and after becom]ing
things-that-are... to come to re[st74 ... because of] the sun everything in the sam[e manner] ... nor to
It has to be mentioned that there is a Hurrian precedent of this theme: just like Kumarbi, who becomes
pregnant when he emasculates Anu, the god of Heaven, in the Orphic theogony, Zeus swallows the phallussun that remained in the aither and he also becomes ‘pregnant’ with all the gods. Cf. Bernabé (1987: 139ff.),
García Trabazo (2002: 155ff.), and Bernabé (2004b), with bibliography about comparisons between both
textes. Burkert (1999: 81ff.), (2004: 91) adds a passage by D. L. 1.5 οἱ δὲ τὴν εὕρεσιν διδόντες ἐκείνοις
παράγουσι καὶ Ὀρφέα τὸν Θρᾶικα, λέγοντες φιλόσοφον γεγονέναι ... ἐγὼ δέ, εἰ τὸν περὶ θεῶν
ἐξαγορεύσαντα τοιαῦτα χρὴ φιλόσοφον καλεῖν οὐκ οἶδα, <οὐδὲ> τίνα δεῖ προσαγορεύειν τὸν πᾶν τὸ
ἀνθρώπειον πάθος ἀφειδοῦντα τοῖς θεοῖς προστρῖψαι, καὶ τὰ σπανίως ὑπό τινων ἀνθρώπων
αἰσχρουργούμενα τῶι τῆς φωνῆς ὀργάνωι, considering that Diogenes refers to this tradition.
Alternatively we can accept Ferrari’s (2013: 61) proposal: to read οὗ instead of ὃς, with correptio epica and
ellipsis of the demonstrative pronoun (cf. Hom. Od. 21.155-6, Hes. Th. 973-4).
Col. 15.14-5 (OF 11): μῆτιγ καὶ̣ [μακάρων κατέχ]ω̣ν̣ (καὶ̣ ... κατέχ]ων West : καὶ̣ [κατέπινεν ἑλ]ὼ̣μ Janko :
καπ̣[πίνωγ καὶ εἶχ]ε̣μ Burkert) βασιληίδα τιμ̣[ήν]/ εσμ [̣
]τ̣αι ἶνας̣ ἁπά̣[σας (Janko).
I do not consider μῆτις as a theonym but as a substantive, cf. Betegh (2004: 113f., 162f.), Sider (2011: 33),
and OF 11. Cf. also the epithet μητίετα (OF 10.3) and the verb μήσατο (OF 16.1-2 and 18.2) that define Zeus’
Janko (2002: ad loc. in the critical apparatus).
I do not agree with Kouremenos’ exegetic effort in KPT 196 in which he strives to demonstrate that τὰ
ὄντα does not refer here to τὰ νῦν ὄντα. Of the original things-that-are it could not be said that they
„Littera Antiqua” 7 (2013)
things-that-are... to encompass.75
The sun, according to the commentator, has a powerful capacity to generate; kept
Littera Antiqua
the beings of the ordered world.
The commentator explains the process:76
in the right place it can stabilize the union of particles that form things, in other words,
in order to prevent the sun] from striking them (sc. things-that-are) against one another and
cause the things-that-are [once] separated, stand apart from each other. For when the sun is
separated and confined in the middle, it (sc. Mind) holds fast, having fixed them, both those above
the sun and those below.
We don’t know how Zeus separates the fire to place it in the middle. We have to
assume that, since he is intelligent, he encompasses it (cf. περιέχειν without context in
col. 13.14) and once it is encompassed by that mass of air that controls the fire he
probably compacts it and places it at the right distance from things (col. 15). This way he
prevents the excessive activity of the sun (by proximity or because it is not controlled by
the air, or by both) from continuing to cause the particles to collide in to their hectic
movement without being able to form τὰ νῦν ἐόντα. However, placed in the center,
where it is isolated yet at a convenient distance and is controlled by the intelligent air, it
is source of life and in this way the things-that-are now can appear.
‘In the middle’ can be understood in a number of different ways,77 but it is clear
that it does not mean ‘in the center’, since the commentator assumes that the sun
moves.78 I think that he is referring to the central area, between heaven and earth, in a
similar way to the ‘path of the sun’ that Phaëthon was unable to follow; he ascended too
high and burnt part of heaven or he descended too low and burnt part of the earth.
An interesting complement to this scene is given later on by the commentator
when he talks about the moon and the stars.79
If the god did not wish the things-that-are-now to exist, he would not have made the sun. But
‘become’. Hence, the idea is that the beings configured from elemental particles can survive in the present
Col. 13.7-14: ἐν τοῖς α[ἰδοίο]ις ὁρῶν τὴγ γένεσιν τοὺς ἀνθρώπου[ς] νομίζον̣[τας ε]ἶναι τούτωι ἐχρήσατο,
ἄνευ δὲ τῶν̣ αἰδοίων [οὐ γίν]ε̣σθαι, αἰδοίωι εἰκάσας τὸν ἥλιο[ν·] ἄνε̣υ̣ [γὰρ τοῦ ἡ]λ̣[ίο]υ̣ τὰ ὄντα τοιαῦτα οὐχ
οἷ̣όν̣ ̣ [τ’ ἦν] γίν̣[εσθαι, καὶ γενομ]ένων τῶν ἐ̣όντων [ ] ἠρε̣[μεῖν ... διὰ] τ̣ὸν ἥλιο̣[μ] πάντα ὁμ̣[οίως ... ] ο̣ὐδ᾽
ἐοῦσ[ιν] ο̣υ̣.[ ... ] περιέχειν [.
Col. 15.1-5: κρο̣ύε<ι>ν αὐτὰ πρὸ̣[ς ἄλ]λ̣ηλα. κα̣[ὶ] π̣οήσηι τὸ [πρῶτ]ον χωρ̣ισθέντα, διασ̣τῆναι δίχ᾽ ἀλλήλων
τὰ ἐ̣ό̣ντα. χωρ̣[ι]ζομένου γὰρ τοῦ ἡλίου καὶ ἀπολαμβανομένου ἐμ μ̣έσωι, πήξας ἴσχει καὶ τἄνωθε τοῦ ἡλίου
καὶ τὰ κάτωθεν.
Cf. the discussion by Betegh (2004: 235-43), McKirahan (2012: 89-91), and Ferrari (2013).
Cf. Kouremenos in KPT 206.
Cf. § 16.2.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
he made it of such a form and size as is related at the beginning of this account.80
This passage seems to indicate that Zeus controlled not only the sun’s distance but
Littera Antiqua
and the size of the sun discussed in col. 4.
also its size, something that seems to recall a passage from Heraclitus about the Erinyes
On the other hand he seems to be interested in saying that the things-that-are-now
are not created, but as reconfigurations of things that were before:
He means something like ‘from that time is the beginning, from which the magistracy
reigns’. It has (already) been related that Mind, striking the things-that-are against one other and
setting them apart toward the present transformative stage, did not [create] different things from
different things but different things from the same things.
As for the phrase ‘and then Zeus the contriver,’ that he is not different one but the same is
clear. And this indicates it.81
Zeus does not create, he organizes: he establishes the control of Mind over the
world (and it is called βασιλεύς), and he dominates and arranges (col. 19.1ff.). Things that
previously floated (most likely in the reign of Ouranos) are now configured συσταθῆναι
(col. 17.8) and remain within the air (col. 17.10-1). The earth is also in the air (col. 18.2).
Those who do not know understand this situation of the dominance of intelligent air as
the ‘birth of Zeus’ (col. 17). The poet’s and the commentator’s vision coincide, both
attribute to Zeus the quality of μητίετα and use for his creation the verb μήσατο,
implying a determined intellectual plan we can consider ‘teleological’ (cf. § 8.2).
11. Zeus pregnant (Νοῦς-ἀήρ encompasses all reality)
11.1. Once he has swallowed Ouranos’ phallus, Zeus absorbs his generating capacity
and introduces it in his womb to become ‘pregnant’ with all the gods and goddesses that
Ouranos had generated:
…of the phallus of the first-born king; tο him were joined all
the immortal
blessed gods and goddesses,
as well as rivers, delightful springs and all else
that had then been born; and he himself became the sole one.82
Col. 25.9-12: τὰ νῦν ἐόντα ὁ θε̣ὸς εἰ μὴ ἤθε̣λεν εἶναι, οὐκ ἂν ἐπόησεν ἥλιον. ἐποίησε δὲ τοιοῦτογ καὶ
τ[ο]σοῦτογ γινόμενον οἷος ἐν ἀρχῆι τοῦ λόγου διηγεῖ̣τ̣α̣ι.
Col. 15.7-12 λέγει <ὅ>τι ‘ἐκ τοῦδ’ ἡ̣ [ἀ]ρ̣χή ἐστιν, ἐξ ὅσου βασιλεύει. ἡ δὲ ἀρχὴ διηγεῖται, ὅ̣[τι τ]ὰ̣ ὄντα
κρούωμ πρὸς ἄλληλα διαστήσας τ̣᾽ ἐ̣[ποίει τὴ]ν̣ νῦμ μετάστασιν οὐκ ἐξ ἑτέρ̣[ων] ἕτερ᾽ ἀλλ᾽ ἑτε̣[ρ᾽ ἐκ τῶν
τὸ δ᾽ ‘ἔπειτ̣α δὲ μ̣ητίετα Ζεὺ̣ς’· ὅτι μὲν ο̣ὐχ̣ ἕτερ[ος] ἀ̣λ̣λὰ ὁ αὐ̣[τὸς δῆλον.
Col. 16.3-6 (OF 12) πρωτογόνου (ante πρωτογόνου, <μένος κατέπινεν> Sider : <κατ. μέν.> Brisson) βασιλέως
„Littera Antiqua” 7 (2013)
After getting ‘pregnant’, Zeus gives birth to all the gods again. This theogonic
episode appears for the first time in relation to the verse in the beginning of the poem
Littera Antiqua
who were born from Zeus, the king [of great strength].83
that mentions the ‘program of poem’:
In what has survived of the poem there is no mention of how the world was created
the first time by Ouranos, perhaps because the poet did not want to deal with this issue
and wanted to focus on the second generation. The fact that Zeus becomes ἀρχή the
origin from where the rest of the beings will be born, makes him the ultimate king of the
And now he is king of all and will be afterwards.84
The poet insists that he will continue being the ultimate king of gods in the
future. The situation of divine power has been stabilized. The wars over the control of
Olympus are over and a definitive order has been reached. Thanks to his μῆτις, Zeus
exercises his supremacy over the whole universe forever (‘afterwards’).
11.2. The commentator understands that the return to this state of gestation of
things that had already happened is an allegorical way to explain that matter is
unbegotten and everlasting:
[That] he called the sun a [genital org]an has been made clear. And in support of the fact
that the things-that-are-now come from existent ones,85 he says. ...
In these verses he indicates that the things-that-are always existed and that the things-thatare-now come to be from existing ones.86
The commentator interprets that Zeus exists alone in this phase (col. 16.6, OF
12.4),87 and the fact that he becomes king of everything forever (col. 16.14, OF 13) in
terms that seem to echo Anaxagoras’ work, where Mind has a somehow superior status
to the rest of matter.88
αἰδοίου, τῶι δ᾿ ἄρα πάντες / ἀθάνατ̣οι προσέφυμ μάκαρες θεοὶ ἠδ̣ὲ θέαιναι/ καὶ ποταμοὶ καὶ κρῆναι ἐπήρατοι ἄλ̣λα
τε πάντα, / ἅ̣σσα τότ᾿ ἦγ γεγαῶτ᾿· αὐτὸς δ᾿ ἄρα μοῦ̣νος ἔγεντο. It should be pointed out that the swallowing of
the phallus does not correspond to the creation of the sun, like Kouremenos suggests in KPT 197, but
rather to Νοῦς-ἀήρ’s control over it.
Col. 8.2 (OF 4): ο]ἳ Διὸς ἐξεγ̣έν̣ οντο [μεγασθεν]έος (Sider 2011, 11): [ὑπερμεν]έος ZPE) βασιλῆ̣ος.
Col. 16.14 (OF 13): νῦν δ᾽ ἐστὶ]ν βασιλεὺς̣ πάντ̣[ωγ καί τ᾽ ἔσσετ᾽ ἔπ]ειτα. About the commentator’s
interpretation cf. § 17.
About ὑπάρχειν, cf. Philol. B 6 D.-K. and Kouremenos in KPT 215.
Col. 16.1-2: [‘αἰδοῖ]ον’ τὸν ἥλιον ἔφ[η]σ̣εν εἶναι, δε[δήλ]ω̣ται. ὅτι δὲ ἐκ τῶν ὑπαρχόντων τὰ νῦν ὄντα
γίνεται λέγει, and 7-8: [ἐ]ν τού̣τοις σημαίνει, ὅτι τὰ ὄντα ὑπῆ[ρ]χεν ἀεί, τὰ δὲ νῦ̣ν ἐό̣ντα ἐκ τῶν ὑπαρχόντωγ
Cf. μουνογενής Parm. 28 Β 8.4 D.-K.
Anaxag. B 12 D.-K. The identification of Νοῦς and ἀήρ indicates that Νοῦς is material.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
By saying this he makes it clear that Mind, being alone, is [always] worth everything, [as if]
the rest were nothing. For it is not possible for the things-that-are-[now] to exist because of them
without Mind. [Also in] the verse after this [the said that Mind i]s worth everything:
Littera Antiqua
[It is clear that] ‘Mind’ and [‘king of all’ are the sa]me thing. 89
12. Zeus’ hymn, first and last (the eternity of Νοῦς-ἀήρ)
12.1. At this point the theogony includes a brief hymn to Zeus:
Zeus [was] first, [Zeus of the bright lightning bolt] is last.
Zeus is the he[ad, Zeus is the mid]dle, from Zeus are all things fash[ioned.]
[Zeus is the breath of all; of all is Zeus] the fate
Zeus is king, Zeus of the the bright lightning bolt is the ruler of all.90
[And now he i]s king of all [and will be after]wards.
I am not going to exert myself too much in commenting the hymn, since I have
made an in-depth analysis elsewhere.91 Suffice it to say that Zeus is the last because he
was born at the end of the Nyx – Ouranos – Kronos – Zeus succession, but he is also the
first because when he swallows Ouranos’ phallus and becomes pregnant, he becomes the
‘mother’ of all the gods. He then becomes the first of the second genealogy in the second
theogony. On the other hand, he is head and center due to his central role in the
configuration of the universe. The organization of the world is his work, as if he were a
divine artist who would harmoniously configured matter ([π]άντα τέτ[υκται). The idea
that Zeus is the breath of everything, as if he were a sort of air that gives life to
everything, reminds us immediately of Anaximenes and even more of Diogenes of
Apollonia,92 who postulates a divine air that invigorates everything and gives life to the
universe. The identification with Moira, the personification of destiny, makes sense if
Zeus – once he acquired the wisdom of Nyx, who knows every oracle – knows everything
Col. 16.9-15: τοῦτο δὲ [λ]έγων δηλοῖ [ἀεὶ] τ̣ὸ̣ν Νοῦμ πάντων ἄξιον εἶν̣αι μόν[ο]ν ἐόντα, [ὡσπερ]εὶ μηδὲν
τἆλλα εἴη· οὐ γὰρ̣ [οἷόν τε δι᾽ α]ὐτὰ εἶναι [τὰ νῦν] ἐ̣ό̣ντα ἄ̣ν[̣ ε]υ τοῦ Νοῦ̣. [ἔτι δὲ ἐν τῶι ἐχ]ο̣μένωι [ἔπει
τούτ]ου̣ ἄξιομ π̣άντω̣ν̣ [δηλοῖ τὸν Νοῦν ε]ἶναι·
[νῦν δ᾽ ἐστὶ]ν βασιλεὺς̣ πάντ̣[ωγ καί τ᾽ ἐσσετ᾽ ἔπ]ειτα.
[δῆλον ὅτι] Νοῦς κ̣αὶ π̣[άντωμ βασιλεύς ἐστι τα]ὐ̣τόν.
OF14 (reconstructed from cols. 17.5-6 y 12, 18.1 y 12-3 y 19.10: Ζεὺς πρῶτος [γένετο, Ζεὺς] ὕστατος
[ἀργικέραυνος·] / Ζεὺς κεφα[λή, Ζεὺς μέσ]σ̣α, Διὸς δ᾿ ἐκ [π]άντα τέτ[υκται]·/[Ζεὺς πνοιὴ πάντων, Ζεὺς πάντων
ἔπλετο] μοῖρα· (reconstructed from OF 31, cf. n. 7) / Ζεὺ̣ς̣ βασιλεύς, Ζεὺς δ᾿ ἀρχὸς ἁπάντων ἀργικέραυνος. Cf.
also OF 243.
Cf. Bernabé (2009).
Cf. Anaximen. B 2 D.-K. οἷον ‘ἡ ψυχή’ φησίν ‘ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον
πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει, Diog. Apoll. fr. 9 Laks (B 5 D.-K.) καί μοι δοκεῖ τὸ τὴν νόησιν ἔχον εἶναι ὁ ἀὴρ
καλούμενος ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ ὑπὸ τούτου πάντας καὶ κυβερνᾶσθαι καὶ πάντων κρατεῖν· αὐτὸ γάρ
μοι τοῦτο θεὸς δοκεῖ εἶναι καὶ ἐπὶ πᾶν ἀφῖχθαι καὶ πάντα διατιθέναι καὶ ἐν παντὶ ἐνεῖναι καὶ ἔστιν οὐδὲ ἓν
ὅ τι μὴ μετέχει τούτου.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
that is going to happen and if his rational organization of the universe allows him to
control the organization of time.93 The identification of Zeus with the intelligent air was
Littera Antiqua
work of Anaxagoras94.
probably already in the poem, and he commentator interprets it as Νοῦς, following the
12.2. The commentator does not accept that Zeus – the intelligent air – was born, so
his interpretation is focused on denying this extreme:
It existed before it was named; then it was named. For air both existed before the things-
that-are-now were set together and will always exist. For it did not come to be but existed. ... but
after it has been named Zeus it was thought that it was born, as if it did not exist before.95
In this passage he interprets ‘head’ as ‘origin of configuration.’96
In this setting we find a very innovative aspect: the conception of Moira as divine
thought and organization of the destiny of things, defined as ‘the thought of god
eternally and ubiquitously,’97 that makes us think of future Stoic developments of the
subject. The commentator insists that it always existed, before Zeus was named (col. 18),
and adds:
They are saying that the thought of Zeus ratified in what way what exists and what comes to
be and what will come to be must come to be and be and cease.98
He explains the idea that Zeus is origin and center because all the things are named
after the thing that dominates.99 Since air dominates in the world, it is said that Zeus is
everything (col. 19.1-2) and sovereign of everything (col. 19.11-5).
Calame (1997: 74), Betegh (2004: 202-4), Piano (2013).
Cf. n. 3. Nevertheless Sider (2011) reads in OF 18 Διὸ[ς νοῦς instead of Διὸ[ς φρὴν, followed by Santamaría
(forthcoming). If this proposal is accepted, νοῦς was in the poem and it would not be an interpretation of
the commentator.
Col. 17-1-6: π[ρ]ό̣τερον ἦμ πρ̣[ὶν ὀν]ο̣μ̣α̣σ̣θῆνα̣ι̣· ἔ̣π[̣ ει]τα ὠ̣νομάσθ̣η· ἦγ γὰρ καὶ πρόσθεν `[ἐ]ὼν´ ἢ τὰ νῦν
ἐόντα συ̣σταθῆναι ἀὴρ καὶ ἔσται ἀεί· οὐ γὰρ ἐγένετο, ἀλλὰ̣ ἦν· ... ‘γενέσθα̣ι’ δὲ ἐνομίσθη ἐπείτ᾽ ὠνομάσθη
‘Ζεύς’, ὡσπερεὶ π̣ρότερον μὴ ἐών.
Col. 17.14: κε̣φ̣αλὴ̣[
] ἀρχὴ γίνε̣τ̣α̣ι συ̣[στάσεως. About his explanation of ‘last’, cf. § 17.2.
Col. 18.9-10: φρόνησις τοῦ θεοῦ ἀεί τε καὶ̣ [δ]ιὰ παντός. Casadesús forthcoming points out that
commentator also suggests an etymology of Zeus’ name (in accus. Δία) related with διά, cf. col. 17. 9-11 τὰ
δ᾽ ἐόντα δ̣[ηλοῖ] γενέσθαι το̣ιαῦτ[α] δ̣ιὰ τοῦτον, ‘and it is made clear that the things-that-are became such
because of it,’ and perhaps in col. 19.14-5 ‘ἀρχὸν’ δὲ [‘ἁπάντων’ ἔφη εἶναι α]ὐτὸν [ὅτι πάντα ἄρ]χεται δια̣[ ]
‘and he says that it is ruler of all, because all things start (or: are ruled) through ...’ A similar etymology can
be found in Pl. Cra. 396ab συμβαίνει οὖν ὀρθῶς ὀνομάζεσθαι οὗτος ὁ θεὸς (sc. Ζεύς/Δία) εἶναι, “δι᾽” ὃν
“ζῆν” ἀεὶ πᾶσι τοῖς ζῶσιν ὑπάρχει and it seems to be suggested also in Hes. Op. 2-3 δεῦτε Δί᾽ ἐννέπετε, ... /
ὅν τε διὰ βροτοὶ ἄνδρες ὁμῶς ἄφατοί τε φατοί τε. Cf. Bernabé (1992: 33-4), Casadesús (2000).
Col. 19.5-8: τοῦ Διὸς τὴμ φρόνησιν ‘ἐ̣πικυρῶσαι’ λέγουσιν τὰ ἐόντα κα̣ὶ τὰ γινόμενα καὶ τὰ μέλλοντα,
ὅπως χρὴ γενέσθαι τε καὶ εἶναι κα[ὶ] παύσασθαι.
He uses very similar terms to those that Simplicius. in Ph. 155.25 Diels (probably following Theophrastus)
uses to interpret the thought of Anaxagoras (A 41 D.-K.) πάντων μὲν ἐν πᾶσιν ἐνόντων, ἑκάστου δὲ κατὰ τὸ
ἐπικρατοῦν ἐν αὐτῶι χαρακτηριζομένου.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
13. Zeus ejaculates Aphrodite and her retinue (Union of the material particles)
13.1. The poet considers that once Zeus is about to bring about the rebirth of all the
beings of the world it is necessary to create love first, which will enable them to copulate
Littera Antiqua
through his ejaculation.100
Zeus [generated] through ejaculation
Persuasion and Harmony and Ouranian Aphrodite.
and multiply. And so he creates Aphrodite and her retinue, Persuasion and Harmony,
‘Ouranian’ is a traditional epithet of the goddess, although it is not present in the
archaic epic,101 and it could be explained because according to Hesiod102 the goddess is
born from Ouranos’ phallus after it falls into the sea. It seems that Orpheus is now calling
Aphrodite ‘Ouranian’ because Zeus had swallowed Ouranos’ phallus and obtained his
creative capacity.
13.2. The commentator devotes a large section (col. 20) to warn that the people
who attend mystery rituals (those celebrated by professionals that he considers
spurious) understand Orphic poems only in their literal sense. He, however, is capable of
explaining the true meaning of the message. The reason for this digression is probably
that he is about to begin a narrative section that, if taken literally, is not very decent,
since it describes obscene acts by Zeus, such as ejaculation or incest.103
The author says (col. 21) that the word θόρνηι ‘through ejaculation’ in the poem
alludes to the fact that the small particles found in Νοῦς-ἀήρ (Zeus) moved and jumped
(ἐθόρνυτο), when placed side by side until they reached similar particles.104 This process
is symbolically named Aphrodite by the poet. According to the commentator, the
personifications of the poem only reflect the different ways in which the particles are
The commentator understands that those operations are ‘specialized functions’ of
OF 15, from col. 21.1-8: Ζεὺς [γείνατο] θόρνηι / Πειθώ [θ᾽] ῾Αρμονίην [τε καὶ] Οὐρανίην ᾽Αφροδίτην.
Cf. Pi. fr. 122.4 Maehl. (in 122.2 Πειθώ is also mentioned), Hdt. 1.105, Pl. Smp. 181c.
Hes. Th. 195.
Kouremenos in KPT 247 considers that ‘Aphrodite, Peitho and Harmonia probably belonged to the
pantheon of the Protogonos-made cosmos, which Zeus swallowed,’ but it seems evident, according to
location of the passage in the commentary, that they belonged to Zeus’ re-creation of the world. On the
other hand, I believe that Protogonos was not mentioned in the poem, cf. § 11.1.
Col. 21.4-5: μέχρι ἕκαστον ἦλθεν εἰς τὸ σύνηθες.
a) mixing (Ἀφροδίτη, referring to μίξις which has clear sexual connotations col. 21.7-10); b) yielding one
to another (Πειθώ, because ‘yielding’ and ‘persuading’ are the same thing: col. 21.10-11: ε̣[ἴ]κειν’ δὲ καὶ
‘πεί̣θειν’ τὸ αὐτό̣), and c) assembling together (Ἁρμονία, because it or the god attached closely many of the
things-that-are: col. 21.12: ὅτι πο[λλὰ συνή]ρμοσε τῶν ἐ̣όντων ἑ̣κά̣ στω[ι). Cf. Kouremenos in KPT 247-8.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Νοῦς-ἀήρ to produce specific effects, like uniting material particles and thus forming the
things-that-are-now. All these principles existed, but they were ‘to be born’, which is
interpreted as Orpheus’ way of saying that they took on certain forms when the deity
intended them to do so (col. 21.13-5). On the other hand, as McKirahan points out,106 the
Littera Antiqua
commentator seems to understand that similar particles must unite before they can
make compounds, meaning the things-that-are-now.
14. Creation of the goddesses (Many names for one single deity)
14.1. In col. 22 the commentator mentions different goddesses: Ge, the Mother,
Rhea and Hera. They are most likely mentioned by Orpheus in the passage of the poem
where Zeus regenerates the goddesses that were left inside of him when he swallowed
Ouranos’ phallus. He does not cite the verses of the theogonic poem, but he does mention
one from ‘The Hymns’ (probably an old collection of hymns, certainly different from the
one that has been preserved to our days).
Demeter, Rhea, Ge, Meter, Hestia, Deio.107
14.2. The line of the commentator’s argument in col. 22 is focused on proving that
it is the same divinity that receives different names depending on the mythical episodes
that refer to him or on the functions that he performs. He uses one of his favorite
expressions ‘they are the same... they were the same thing.’
The purpose is probably the same that led him to point out that Zeus was not born
and that Ouranos, Kronos and Zeus are manifestations of the same Nοῦς: to deny the
believe in anthropomorphic deities that are subject to birth.
15. Zeus generates Oceanus and Achelous (Νοῦς increases its strength)
15.1. In col. 23 the commentator cites verses from the poem where Zeus generates
Oceanus, the river that encompasses the earth, and Achelous, whose sinews are the
rivers that flow into it:
He conceived the great might of widely flowing Okeanos,
and within he placed the sinews of Acheloios with its silvern eddies,
from which is all the sea.108
The most interesting feature of this passage is its use (here and in OF 18) of the verb
McKirahan (2012: 83).
Col. 22.12 (OF 398) Δή̣μητε̣ρ [Ῥ]έα Γῆ Μή̣τε̣ ρ <τε καὶ> Ἑστία Δηι̣οῖ.
OF 16 (reconstructed from cols. 12.7, 22.7, 23.1 and POxy. 221.9.1 = Sch. Il. 21.195, V 95 Erbse): μήσατο δ᾿
Ὠκεανοῖο μέγα σθένος εὐρὺ ῥέοντος·/ ἶνας δ᾿ ἐγκατέλεξ᾿ Ἀχελωίου ἀργυροδίνεω, / ἐξ οὗ πᾶσα θάλασ[σα.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
μήσατο ‘conceived’.109 Zeus is shown as a demiurge that configures the world with a preconceived and intelligent design, as opposed to the previous situation which was
Littera Antiqua
waters that support him, like the sinews of the body.
‘chaotic’, immersed in violence and disorder.110 Zeus creates Oceanus and the primordial
15.2. The commentator, focused on denying the birth of the deities, identifies
Oceanus with the air, thus identifying him with Zeus:
Therefore Zeus did not conceive another Zeus, instead he conceived a great force for
It looks as if he makes use of a common expression ‘to have a great influence’
(μεγάλους ῥυ̣ῆναι), commonly applied to those who had great power.112 He probably links
this σθένος μέγα with Zeus’ epithet μεγασθενής ‘of great strength’.113 And regarding the
birth of Achelous’ sinews, he explains that Orpheus uses that term to name the water;114
it is not, according to them, a mythological character but a simple material component of
the world. Once again, it is noted that Nous can increase itself, according to the
16. Zeus generates the moon and the stars (agglutination of the particles different from
the sun’s particles)
16.1. We know that in the poem Zeus generates the moon, probably as a guarantor
of time.115
[the Moon] equal-membered from the center [in every direction],
shines on many mortals over the boundless earth.116
It is disputed whether ἰσομελής means ‘round’, as the commentator interprets it, or
Cf. a similar verb in Parm. B 13 D.-K. πρώτιστον μὲν ῎Ερωτα θεῶν μητίσατο πάντων, cf. West (1983: 109),
Burkert (1998: 390 n. 18), see also Il. 2.38 Ζεὺς μήδετο ἔργα, etc.
Scalera McClintock (1988: 143) defines it as ‘nuova creazione maschile e intellettuale,’ and Tarán (1971:
407 n. 162) as ‘a mental act of planning and contriving, and not real “creationism”,’ cf. Burkert (1968: 102 n.
16), (1969: 3 n. 7), (1997: 173), Schwabl (1978: 1330), Ricciardelli Apicella (1980: 125-6 and n. 82). We must
remember that Zeus is μητίετα (OF 10.4) because with his swallowing he has also assumed not only the
powers of the gods, but their ingenuity (μῆτιν, OF 11.1) as well. There is a clear etymological relation
emphasized by the poet.
Col. 23.4-5: οὔκουν ‘ἐμήσατο’ τὸν Ζᾶνα ἕτερος Ζεύς, ἀλλ᾽ αὐτὸς αὑτῶι ‘σθένος μέγα’.
Col. 23.9-10, Kouremenos en KPT 258 quotes passages like E. Hipp. 443 Κύπρις ... ἢν πολλὴ ῥυῆι, Thgn.
639-640 πολλάκι ... γίνεται εὖ ῥεῖν /ἔργ᾽ ἀνδρῶν.
Col. 8.2 (OF 4), cf. § 12.1.
Col. 23.12, cf. passages quoted in OF 154 and in Bernabé (2007b: 250), on PDerv. 23.12.
Cf. § 8.2.
Col. 24.2-3 (OF 17) μεσόθεν] ἰσομελὴς [πάντηι (rest. West) /ἣ πολλοῖς φαίνει μερόπεσσ᾿{ι} ἐπ᾿ ἀπείρονα γαῖαν,
cf. Betegh (2004: 244-9).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
whether it refers to the equal horns of the new Moon.117 According to the commentator’s
reference to the stars, it could be inferred that the poem also referred to their birth. The
Littera Antiqua
passage of years, but this is only a plausible conjecture.
logic of things makes us suppose that he would also create the sun as guarantor of the
16.2. The commentator explains that the moon has a rounded form and is an
aggregation of particles.
[The particles out of which the sun is composed are the hottest] and the brightest, but those
out of which the moon (is composed) are the whitest of all, distributed according to the same
principle, but are not hot118.
The stars are small white particles that αἰωρεῖται, a verb employed by the
commentator to define the situation of isolated particles that have a certain degree of
stillness and do not configure a big mass.119 The stars cannot be seen by daylight because
the powerful light of the sun does not allow their tenuous light to be perceived.120 Zeus
(intelligent air) keeps them separated to prevent a new agglutination like the one that
produced the sun.121 It is not excluded that the commentator might think that the moon
reflects sunlight, and that would explain why its light is cold.122
17. A cyclic proposal?
17.1. The poem does not hint at anything similar to a cycle, to start all over again.
In fact, the expression
[and now he i]s king of all [and will be after]wards123
seems to indicate that Zeus’ order is established forever.
17.2. Nevertheless, the commentator makes a statement that can be understood as
a return to the starting point, where the particles are afloat again, as they were during
Ouranos’ reign:
He also said that it will be ‘last’, after it was named Zeus and this continues being its name
until the things-that-are-now were set together into the same state in which they were floating as
former things-that-are.124
Betegh (2004, 247-8), cf. Kouremenos in KPT 262.
Col 25.1-3 καὶ λαμπρό[τ]ατα, τὰ δ᾽ ἐξ ὧν ἡ σελήνη̣ [λ]ε̣υκότερα μὲ̣ν / τῶν ἄλλωγ <καὶ> κ̣ατὰ τὸν αὐτὸν
λόγον μεμ̣ερισμένα, /θερμὰ δ᾽ οὔκ̣ ἐστι. Cf. interesanting details in Kouremenos in KPT 260-6.
Col. 25.4, 7, cf. 17.9 (§ 18.2).
Col. 15.4-6.
Col. 25.8-10.
Kouremenos in KPT 266-267.
Col. 16.14 (OF 13) νῦν δ᾽ ἐστὶ]ν βασιλεὺς̣ πάντ̣[ωγ καί τ᾽ ἔσσετ᾽ ἔπ]ειτα.
Col. 17.6-9: καὶ ‘ὕστα̣τον’ ἔφησεν ἔσεσθαι τοῦτον, ἐπείτε̣ ὠνομάσθη ‘Ζεὺς’ κ̣αὶ τοῦτο αὐτῶι διατελεῖ ὄνομα
„Littera Antiqua” 7 (2013)
It seems prima facie that the commentator tries to make this cosmogony similar to a
cyclic cosmogony, in which the universe comes back to its original phase,125 but
Gregory126 has revised the passage and interpreted it in a different way, concluding that
it is better to regard this supposed regression as a conceptual impossibility, something
Littera Antiqua
that will not happen in the future. So, according to him the col. 17.6-9 of the Derveni
papyrus affirms rather than denies the eternal nature of the cosmos. I consider that this
solution is more coherent taking into account the overall fidelity that the commentator
maintains to Orpheus’ poem. I have also found further evidence for this postulate in a
text from Alexander of Aphrodisias that includes Orpheus in the majority of the authors
who write about the gods that consider that the cosmos is generated, but everlasting.127
18. Conclusions
The reconstruction is undoubtedly debatable, since I have had to make use of a
logic of the events that might not coincide with the commentator’s.
It seems that we can reconstruct a cosmogony in four phases:
1. Nyx. Pre-cosmogonic situation, dark amalgam of things-that-are where nothing
can be seen nor can be distinguished from the rest.
2. Ouranos. Increase of light and heat and contribution of the air by Νοῦς ὁρίζων.
Things-that-are αἰωρεῖται ‘float’ with very tenuous movements, but they are already
3. Kronos. Excessive increase of heat; concentration of fire. The Νοῦς κρούων uses
this concentration of the fire to make things-that-are violently collide (κρούονται). Nyx
cools the things-that-are, but not because she possesses an active capacity, but rather
because her presence is manifested through the absence of light and heat.
4. Zeus, after ‘learning from Nyx’ and applying his control massively, encompasses,
shrinks and withdraws the sun, allowing things-that-are to become the things-that-are-
now, meaning the existence of a new cosmogony. He applies different types of unions
between the elements (how to yield, combine or adjust).
ὄν̣, μέχρι εἰς τὸ αὐτὸ ε̣ἶδ̣ ̣ος τὰ νῦν ἐόντα συ{νε}σταθῆ<ι> ἐν ὧιπερ πρόσθεν̣ ἐ̣όντα ἠιωρεῖτο.
Betegh (2004: 259); according to Kouremenos in KPT 222 ‘whether the Derveni author posits an ever
repeating cycle ... cannot be determined’.
Gregory (forthcoming); I am very grateful to the author who kindly allowed me to read it before its
Alex. Aphr. ap. Phlp. Aet. 212.20 Rabe (OF 103 II) τοὺς μὲν γὰρ τῶν γεγονέναι λεγόντων (sc. τὸν κόσμον ...
φησὶν) ἀίδιον φάσκειν αὐτὸν εἶναι· Ὀρφεύς τε γὰρ καὶ Ἡσίοδος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν θεολόγων ἐπὶ ταύτης
ἐγένοντο τῆς δόξης.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
It is impossible to locate a ‘Phanes’ kingdom’ in the commentator’s explanation,
which seems to confirm the prevailing idea in current research that Phanes was not
mentioned in the poem.
On the other hand, this cosmogony does not concur with any of the ones we know
Littera Antiqua
from the presocratic world, although it shares many elements with them. The air causing
distinction in the One is a feature of the Pythagorean cosmogony,128 but the
corresponding entity of the One in the commentator’s interpretation would be Nyx,
conceived as an aggregate of particles. His cosmogony shares with the Atomists the idea
that the constituent materials are particles, but it does not mention the vacuum nor
declare that the particles are of the same matter. Instead, he refers to air as separating
particles of different matters and introduces a factor of governing Mind that is missing
in Democritus and Leucippus. It shares with Diogenes of Apollonia the idea of intelligent
air, but he does not consider it the sole constituent of things. It shares with Anaxagoras
the idea of ἐπικρατεῖν and the exceptional character of Νοῦς, but it does not give it a
different status from matter. It shares with Empedocles the conversion of multiplicity
into unity to later generate multiplicity, and what it seems to be a cyclical system, but
where Empedocles defends the double agent Love-Hate, the commentator of Derveni
postulates only one: Νοῦς-ἀήρ and the eternity of the actual world configuration.
Other considerations about this cosmogony, derived from what we have seen so
far, would be:
a) There is no apparent reason to affirm that this is a dualist system. There is no
mention of the type of matter that creates the things-that-are. There is fire and there is
air, but there is also earth (col. 18.2).
b) What appears to be clear is that there is a teleology. Νοῦς-ἀήρ foresees what will
happen and, particularly, it acts over the things-that-are with a purpose.
Finally, I think it is self-evident that, unlike the early studies of the commentary
which presented the author as a careless thinker who used badly digested philosophical
elements indiscriminately and accused him of using the text as a pretext, more recent
analyses are portraying him as in intellectual, with a coherent train of thought,
knowledgeable of philosophical trends, and show that he is trying to combine science
with religious beliefs. Using the methods that were in vogue during his time –
Cf. Bernabé – Mendoza (2013).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
etymology, synonymy, allegory – he tries to find a profound message in the lines of
Orpheus; a structured cosmogony that explains the world through the configuration
made by an intelligent air that organizes elements, which in a previous stage were built-
Littera Antiqua
ensure the survival of the world.
BERNABÉ, A. (21987), Textos literarios hetitas (Madrid).
up chaotically, to place them in a precise arrangement where each element has a role to
BERNABÉ, A. (1989), ‘Generaciones de dioses y sucesión interrumpida. El mito hitita de Kumarbi, la
“Teogonía” de Hesíodo y la del “Papiro de Derveni”’, AOr 7: 159-79.
BERNABÉ, A. (1992), ‘Una forma embrionaria de reflexión sobre el lenguaje: la etimología de
nombres divinos en los órficos’, RSEL 22: 25-54.
BERNABÉ, A. (2002), ‘La théogonie orphique du Papyrus de Derveni’, Kernos 15: 91-125.
BERNABÉ, A. (2004a), Poetae epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Pars II: Orphicorum et orphicis
similium testimonia et fragmenta, edidit ––, Fasc. 1 (Munich-Leipzig).
BERNABÉ, A. (2004b), ‘Hittites and Greeks. Mythical Influences and Methodological
Considerations’, in R. Rollinger-Ch. Ulf (eds.), Griechische Archaik: Interne EntwicklungenExterne Impulse (Berlin): 287-306.
BERNABÉ, A. (2007a), ‘The Derveni theogony: many questions and some answers’, HSCP 103: 99-133.
BERNABÉ, A. (2007b), Poetae Epici Graeci testimonia et fragmenta II 3, Musaeus · Linus · Epimenides ·
Papyrus Derveni · Indices (Berlin - New York).
BERNABÉ, A. (2007c), ‘Autour de l’interprétation des colonnes XIII-XVI du Papyrus de Derveni’,
Rhizai Journal for Ancient Philosophy and Science 4.1: 77-103.
BERNABÉ, A. (2009), ‘L’Inno a Zeus orfico. Vicissitudini letteraria, ideologiche e religiose’, RFIC 137:
BERNABÉ, A. and MENDOZA, J. (2013), ‘Pythagorean Cosmogony and Vedic Cosmogony (RV 10.129).
Analogies and Differences’, Phronesis 58: 32-51.
BETEGH, G. (2004), The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation (Cambridge).
BRISSON, L. (1997), ‘Chronos in Column XII of the Derveni Papyrus’, in Laks-Most (eds.): 149-65.
BRISSON, L. (2003), ‘Sky, Sex and Sun. The meanings of αἰδοῖος / αἰδοῖον in the Derveni papyrus’,
ZPE 144: 19-29.
BURKERT, W. (1968), ‘Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zur
pythagoreischen Zahlenlehre’, A&A 14: 93-114 (= 2006: 62-94).
BURKERT, W. (1969), ‘Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras’, Phronesis
„Littera Antiqua” 7 (2013)
14: 1-30 (English version in V. Adluri [ed.], Philosophy and Salvation in Greek Religion, Berlin
2013: 85-116).
Interpretations of Greek Mythology (London-Sydney): 10-40.
BURKERT, W. (1987), ‘Oriental and Greek Mythology: The meeting of parallels’, in J. Bremmer (ed.),
Littera Antiqua
BURKERT, W. (1997), ‘Star Wars or One Stable World? A Problem of Presocratic Cosmogony (PDerv.
Col. XXV)’, in Laks-Most (eds.): 167-74.
BURKERT, W. (1998), ‘Die neuen orphischen Texte: Fragmente, Varianten, “Sitz in Leben”’, in W.
Burkert, L. Gemelli Marciano, E. Matelli, and L. Orelli (eds.), Fragmentsammlungen
philosophischer Texte der Antike (Göttingen): 387-400 (= 2006, 47-61).
BURKERT, W. (1999), Da Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca (Venice).
BURKERT, W. (2003), Die Griechen und der Orient (Munich).
BURKERT, W. (2004), Babylon Memphis Persepolis: Eastern Contexts of Greek Culture (Cambridge, Mass.).
BURKERT, W. (2006), Kleine Schriften III, Mystica, Orphica, Pythagorica, herausgegeben von F. Graf
CALAME, C. (1997), ‘Figures of Sexuality and Initiatory Transition in the Derveni Theogony and its
Commentary’, in Laks-Most (eds.): 65-80.
CASADESÚS. F. (2000), ‘Nueva interpretación del Crátilo platónico a partir de las aportaciones del
Papiro de Derveni’, Emerita 68: 53-71.
CASADESÚS, F. (2001), ‘El Papiro de Derveni y la técnica órfica de interpretación etimológica’,
Πρακτικὰ ια´ Διέθνους Συνεδρίου Κλασσικῶν Σπουδῶν (Athens): I 143-51.
CASADESÚS, F. (forthcoming), ‘El recurso a las explicaciones etimológicas en el Papiro de Derveni:
entre el Crátilo platónico y los primeros filósofos estoicos’.
COLABELLA, S. (1993), ‘Sul papiro di Derveni’, in A. Masaracchia (ed.), Orfeo e l’orfismo (Rome): 67-75.
EDWARDS, M. J. (1991), ‘Notes on the Derveni commentator’, ZPE 86: 203-11.
FERRARI, F. (2013): “From Orpheus to Tiresias: Solar Issues in the Derveni Papyrus”, ZPE 186: 57-75.
FUNGHI, M. S. (1983), ‘P.Bruxell. Inv. E 7162 e P.Med. Inv. 71.82. Due discussioni su “Olimpo”’, PP 38:
GARCÍA TRABAZO, V. (2002), Textos religiosos hititas, Madrid.
GRAF, F. (1985), Review of M. L. West, Orphic Poems, Gnomon 57: 585-91
GREGORY, A. (forthcoming), ‘The Derveni Papyrus and the Fate of the Cosmos’.
JOURDAN, F. (2003), Le Papyrus de Derveni, traduit et présenté par –– (Paris).
KIRK, G. S., RAVEN, J. E. and SCHOFIELD, M. (21983), The Presocratic Philosophers (Cambridge).
KOUREMENOS, Th. (2011), ‘Oenopides of Chius and the Derveni Papyrus’, RhMus 154: 241-55.
KOUREMENOS, TH., PARÁSSOGLOU, G. M., and TSANTSANOGLOU, K. (2006), The Derveni Papyrus
„Littera Antiqua” 7 (2013)
JANKO, R. (2002), ‘The Derveni papyrus: an Interim Text’, ZPE 141: 1-62.
LAKS, A. and MOST, G. W. (eds.) (1997), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford.
MCKIRAHAN, R. (2012), ‘The Cosmogonic Moment in the Derveni Papyrus’, in R. Patterson, V.
Charles Kahn (Las Vegas-Zurich-Athens): 79-110.
MERKELBACH, R. (1967), “Der orphische Papyrus von Derveni”, ZPE 1: 21-32.
PARKER, R. (1995), ‘Early Orphism’, in A. Powell (ed.), The Greek World (London): 483-510
Littera Antiqua
Karasmanis, and A. Hermann (eds.), Presocratics and Plato. Festschrift at Delphi in Honor of
PIANO, V. (2010), ‘«... e quella profettizzó dall’antro». Mitologia e cosmologia di Notte nel papiro di
Derveni’, Atti e Memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere ‘La Colombaria’, 75 (n. s. 61):
PIANO, V. (2013), ‘Ὄλυμπος καὶ χρόνος τὸ αὐτό: sulle tracce del tempo nel papiro di Derveni’, in R.
Di Donato (ed.), Origini e svolgimento del pensiero greco. Studi per Jean-Pierre Vernant (Pisa): 4967.
RICCIARDELLI APICELLA, G. (1980), ‘Orfismo e interpretazione allegorica’, Boll. Class. 3ª ser. 1: 116-30.
RUSTEN, J. S. (1984), ‘Phanes-Eros in the Theogony of “Orpheus” (PDerveni col. IX 4)’, Atti del XVII
Congresso Internazionale di Papirologia (Naples): 333-5.
RUSTEN, J. S. (1985), ‘Interim notes on the papyrus from Derveni’, HSCP 89: 121-40.
SANTAMARÍA ÁLVAREZ, M. A. (2012), ‘Critical Notes to the Orphic Poem of the Derveni Papyrus’, ZPE
182: 55-76.
SANTAMARÍA ÁLVAREZ, M. A. (forthcoming), “La inteligencia de Zeus en el fr. 18 del poema órfico de
Derveni: ¿phren o nous?”, comunicación al V Coloquio de Papirología, Madrid, 2013.
SCALERA MCCLINTOCK, G. (1988), ‘La teogonia di Protogono nel Papiro Derveni. Una interpretazione
dell’orfismo’, Filosofia e Teologia 2: 139-49.
SCERMINO, M. (2011), ‘P.Derveni coll. XIII-XVI: un mito, due frammenti, un rompicapo’, in Papiri
filosofici. Miscellanea di Studi VI (Florence): 55-90.
SCHIRONI, F. (2001), ‘L’Olimpo non è il cielo: esegesi antica nel papiro di Derveni, in Aristarco e in
Leagora di Siracusa’, ZPE 136: 11-21.
SCHWABL, H. (1978), ‘Zeus’, RE Suppl. XV: 1326-30.
SIDER, D. (2011), ‘The Orphic Poem of the Derveni Papyrus’, in Proceedings of the Derveni Papyrus
TARÁN, L. (1971), ‘The Creation Myth in Plato’s Timaeus’, in J. P. Anton and G. L. Kustas (eds.),
Essays in Ancient Greek Philosophy (Albany): 372-407.
TORTORELLI-GHIDINI, M. (1985), ‘Eufrone: una divinità orfica?’, PP 40: 419-25.
TORTORELLI-GHIDINI, M. (1991), ‘Due nuovi teonimi orfici nel papiro di Derveni’, in Ph. Borgeaud
„Littera Antiqua” 7 (2013)
(ed.), Orphisme et Orphée en l’honneur de Jean Rudhardt (Geneva): 249-61.
WEST, M. L. (1983), The Orphic Poems (Oxford).
Littera Antiqua
Alberto Bernabé Pajares – filolog klasyczny, znawca orfizmu oraz archaicznej epiki
greckiej, krytyki tekstualnej i lingwistyki indoeuropejskiej. Dyrektor Katedry Filologii
Greckiej w Uniwersytecie Complutense w Madrycie. Autor edycji krytycznych
starożytnych greckich fragmentów epickich: Poetae epici Graeci, testimonia et fragmenta
Pars I, Leipzig, 1987; Orphei Hymnorum Concordantia, Hildesheim-Zürich-Nueva York, 1988;
Poetae epici Graeci, testimonia et fragmenta, pars I editio correctior, Stuttgart y Leipzig, 1996;
Poetae Epici Graeci Testimonia et fragmenta, Pars. II, Orphicorum et Orphicis similium testimonia
et fragmenta, Monachii et Lipsiae 2004.
Słowa kluczowe: Papirus z Derweni; kosmologia; presokratycy
Keywords: Papyrus of Derveni; cosmology; presocratics
„Littera Antiqua” 7 (2013)
(Rosyjska Akademia Nauk, Moskwa)
Littera Antiqua
Tytuł naszej pracy może zrodzić w czytelniku wyobrażenie o tym, że zdecydowaliśmy
się powrócić do problemu nieraz już analizowanego w literaturze specjalistycznej, a który
także w ostatnich latach przestał budzić jakiekolwiek zainteresowanie, a mianowicie o wzajemnych związkach greckiej paleografii i innych specjalistycznych dyscyplin, przede wszyst-
kim kodykologii. Jednakże to nie tak. Uważamy za swoje zadanie określić to miejsce, które
winna zajmować grecka paleografia w systemie pomocniczych, filologicznych i historycz-
nych dziedzin w końcu XX stulecia i w przyszłości. Według naszego wyobrażenia rola tej
nauki, dzięki nowym metodom badawczym, a właściwie dzięki identyfikacji charakteru pisma
skrybów rękopisów ksiąg i dokumentów, winna być inną, różniącą się od tej roli, jaką ona
zawsze odgrywała i nadal odgrywa w katalogach rękopisów i w badaniach uczonych. Spróbujemy wykazać nasze stanowisko na konkretnych przykładach.
Jakiegokolwiek nawet określenia paleografii jako nauki byśmy nie wzięli, czy to pale-
ografia grecka, łacińska, słowiańsko-ruska, gruzińska itd., to zawsze znajdziemy w tej albo
innej definicji wyobrażenie o niej jak dyscyplinie, zadaniu, którego celem jest określenie
przede wszystkim, drogą studiowania osobliwości pisma rękopisów ksiąg czy dokumentów –
czasu i miejsca ich napisania, czyli innymi słowy datowanie i lokalizacja zabytku piśmiennictwa2.
W jaki sposób i za pomocą jakich założeń działo się dotychczas i dzieje się obecnie? Je-
śli przeanalizować pracę paleografa, zajmującego się studiowaniem greckich rękopisów, to on
jako reguła opiera się, po pierwsze na piśmie rękopisów datowanych, tj. rękopisów mających
kolofony ich autorów, czy rzadziej zapisy pierwszych użytkowników ze wskazaniem na czas i
miejsce wydania rękopiśmiennej książki lub jej zdobycia, a także na informacjach o czasie i
okolicznościach pojawienia się rękopisu, które zostały określone za pomocą różnorodnych
Prezentowane tłumaczenie artykułu Borisa L. Fonkitcha (Борис Львович Фонкич, Греческая палеография
среди специальных дисциплин в конце ХХ столетия) stanowi pierwszy rozdział jego książki pt. Греческие
рукописи европейских собраний. Палеографические и кодикологические исследования 1988 – 1998 гг.,
Москва: Индрик 1999, с. 9-17.
Zob. np. Mass 1980: 37-38; Люблинская 1969: 7.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
sposobów paleograficznego i kodykologicznego badania. Po wtóre – na wypracowaniu przez
paleografię (a niekiedy - i historię bizantyjskiej i późno greckiej sztuki) stanowiska o czasowych i lokalnych granicach funkcjonowania kodykologii badanego manuskryptu, a często – z
ciekawostkami jego artystycznego opracowania czy miejscem rękopisu w historii tekstu za-
Littera Antiqua
chowanego w niej utworu – pozwala w tym czy innym stopniu uwiarygodniać datowanie, a
niekiedy i lokalizowanie interesującego nas rękopiśmiennego materiału. Co zaś odnosi się do
greckich dokumentów, to tu paleografia nie ma, póki co, samodzielnego znaczenia, tak jak
wyniki studiowania dokumentów nie zależą jako zasada od paleograficznych obserwacji spe-
cyfiki materiału (w swojej przeważającej większości dokumenty okresu bizantyjskiego i póź-
no greckiego są datowane i lokalizowane lub również mogą być określane na podstawie ich
treści). Opisana wyżej metodyka datowania i umiejscowienia greckich rękopisów mogłaby
być i dziś stosowana we właściwy sposób, lecz z tym łączą się osiągnięcia paleograficznego
studiowania greckich rękopisów ksiąg i dokumentów z ostatnich dziesięcioleci. O przyczy-
nach takiego wzlotu greckiej paleografii, o nowych sposobach studiowania rękopisów i dokumentów, będziemy szczegółowo mówić w dalszej części. W tym miejscu należy zauważyć,
że z punktu widzenia dzisiejszych paleograficznych możliwości właściwa, lecz jeszcze nie w
pełnej mierze uznawana metodyka datowania i lokalizacji rękopisów, posiada niemało słabych punktów. Przede wszystkim zatrzymamy się na ważniejszym paleograficznym „fundamencie”, którym jest datowanie rękopisów. Studiowanie charakteru pisma greckich minusku-
łowych rękopisów IX-XIV wieków (te stulecia są wyjątkowo trudne dla badaczy z powodu
wykorzystywania w rękopiśmiennym utworze właśnie tego okresu pergaminu i papieru bez
znaków wodnych) świadczy o tym, że datowanie rękopisów stanowi tylko nieznaczną część
greckiego księgopisania każdego z przywołanych stuleci i całkowicie nie zawierają tego bogactwa różnorodności charakterów pisma, z którymi spotykamy się w rękopisach ksiąg. Na
podstawie tej obserwacji wypada zauważyć, że nie można w ogóle lekceważyć danych datowanych rękopisów, tym niemniej nie możemy wykorzystywać ich w charakterze założeń do
stworzenia zadowalającego nas obrazu życia, istnienia charakterów pisma w tym, czy innym
stuleciu, bowiem do tego nieodzowna jest bardziej szeroka baza. Jeśli zwrócić się ku możliwościom historyków sztuki bizantyjskiej i ich specjalnym możliwościom datowania i lokali-
zowania greckich rękopisów ksiąg, to sądząc po rezultatach licznych badań, można stwier-
dzić, że w większości wypadków (choć należy rozumieć, że bywają i wyjątki) wnioski znawców sztuki pochodzą z obserwacji paleografa opierającego się na nich, a nie na odwrót. W
takim przypadku paleograf nie zawsze dalece może znaleźć tutaj niezbędne oparcie dla swojej
pracy, a przeciwnie – on sam powinien podtrzymać swoimi obserwacjami taki rozdział histo-
„Littera Antiqua” 7 (2013)
rii bizantyjskiej sztuki, jak historia greckich iluminowanych rękopisów. Wydawałoby się, że
historia tekstu tego czy innego autora, stworzona za pomocą dawno wypracowanych sposobów tekstologii, może okazać się znaczącą przysługą dla paleografii, dając prawidłową kolej-
ność wydania spisów interesującego nas dzieła, określając ich wzajemne związki. Lecz i tu,
Littera Antiqua
jak przedstawiają prace nawet wybitnych znawców tekstów i rękopisów, obserwacje tekstologów niekiedy odciągają nas od trafnej oceny materiału, a prawidłowe wnioski, jak się okazuje, znajdują się w przestrzeni czysto paleograficznego poznawania rękopisów. Studiując ręko-
pis, specjalista rzeczywiście zwraca uwagę na dowolne jego osobliwości, które pozwalałyby
mu rozwiązać problem pochodzenia manuskryptu, dlatego pomimo badania czysto paleogra-
ficznego i przywołania, jeśli to niezbędne wniosków historii średniowiecznej greckiej sztuki
czy tekstologii, to prawie zawsze opiera się na kodykologicznej analizie, tj. analiza cech ma-
terialnych badanego manuskryptu. Kodykologia odzwierciedla to ogromne pole, na którym
pracuje każdy paleograf, zbierając niezbędne informacje o osobliwościach materiału dla pi-
sma, o kolorze atramentu, formacie kartek, charakterze rozmalowania linii pergaminowych
kart i ich nałożeniu na siebie w zeszytach, typie zeszytów, rysunku znaku wodnego w rękopisach na papierze, o zapisach i dopiskach właściciela i innych osób ważnych dla historii ko-
deksu, a na koniec o zszyciu. Badania kodykologiczne mogą wiele podpowiedzieć paleografowi, potwierdzić lub odrzucić jego wnioski zdobyte innymi sposobami. Jednak kodykologia
dla paleografa zawsze jest dyscypliną pomocniczą, która daje potwierdzenie wówczas, gdy
już jako zasada właściwy proces badania materiału został wykonany w czysto paleograficz-
nym procesie. Jakby wysoko (i nierzadko – sprawiedliwie) nie oceniać znaczenia kodykologii
w problemie ożywienia rękopisu, to nie należy według nas nie przyznać drugorzędności kodykologicznych obserwacji przed obserwacjami paleograficznymi, jeśli tylko zajmujemy się
takimi zagadnieniami jak datowanie i lokalizacja manuskryptu, a nie czystym kodykologicznym tematem, jak byśmy powiedzieli – historia jakiejkolwiek publicznej czy prywatnej bi-
blioteki. Zatem praktyka współczesnej pracy paleografa pokazuje, że te kierunki, które funk-
cjonują dla badacza w jego dążeniu do datowania i lokalizowania rękopisu, że te już wypra-
cowane sposoby zdobywania niezbędnych wniosków stają się niedostatecznymi i bazują na
słabej podstawie. Ten wniosek nie prowadzi jednak do stwierdzenia, że badacz greckich rę-
kopisów nie posiada możliwości dość trafnej i perspektywicznej pracy. Z drugiej strony doświadczenie studiowania greckich rękopisów w okresie ostatnich dziesięcioleci utwierdza w
tym, że obecnie funkcjonują takie sposoby tych badań, które pozwalają nie tylko odnieść rękopis do tego czy innego stulecia, lecz często dość wiarygodnie określają połowę i nawet
ćwierć stulecia. Znacząco bardziej perspektywiczna stała się możliwość lokalizacji manu-
„Littera Antiqua” 7 (2013)
skryptów. Wszystkie te osiągnięcia znajdują się w dziedzinie utrwalania przede wszystkim
paleograficznej wiedzy, choć niewskazane byłoby odrzucać wzrastającą efektywność kodykologii, a w określonych przypadkach i tekstologii, czy historii bizantyjskiej sztuki. Postęp w
Littera Antiqua
dziedzinie greckiej paleografii nastąpił dzięki uświadomieniu następujących momentów:
a) Identyfikacja pisarzy po charakterze pisma. Pisarze szczególnie minuskułowych rę-
kopisów IX-XVIII (XIX) w. mogą być określani nie tylko za pomocą ich osobistych zapisów,
lecz bardziej drogą porównywania już znanych autografów i charakterów pisma innych pisarzy w rękopisach ksiąg i dokumentów, które wyszły spod ich pióra.
b) Grupowanie na podstawie przede wszystkim danych o charakterze pisma, lecz także
danych kodykologii, manuskryptów będących efektem pracy jednego skryptorium, ustalenie
na bazie paleografii związków „nauczyciel-uczeń”, określenie szkoły pisma.
c) Pisarze rękopisów ksiąg mogą być pisarzami dokumentów i na odwrót. Stąd niezbęd-
ne staje się porównywalne studiowanie pisarzy greckich rękopisów ksiąg i dokumentów,
szczególnie w okresie pobizantyjskim.
Rozumienie tych zależności doprowadziło w ostatnich latach do „ożywienia” setek
greckich rękopisów, do wydania mapy księgopisania w przeciągu prawie całego minuskuło-
wego okresu funkcjonowania greckiej rękopiśmiennej księgi, a szczególnie księgopisania w
XIII-XIV, XV-XVI, XVII-XVIII w., do okrycia nowych, licznych pisarzy i bardziej dokład-
nego określenia działalności pisarzy już dawno znanych, do odkrycia – w pełnym znaczeniu
tego słowa – greckiego księgopisania na południu Włoch, istniejących tam szkół, skryptoriów, czy greckiego księgopisania na rosyjskim gruncie w XV-XVII w., do doprecyzowania
zawartości i treści pracy nawet tak dobrze znanych skryptoriów jak skryptorium monasteru
studytów, czy patriarchy Focjusza, do określenia imion pisarzy konstantynopolitańskiej patriarszej kancelarii i niektórych innych centrów 2. poł. XV-XVIII w. itd. Obecnie mapa księgopisarskiej działalności w celu określenia okresów historii greckiej kultury jest na tyle bogata, że każdy na nowo rozpatrywany rękopis można często „ożywić”, prawie bez wysiłku,
znajdując odpowiadające mu miejsce w obszarze znajomości charakteru pisma i innego rodzaju analiz. Wydaje się, że całkiem inną stała się i metodyka pracy współczesnego paleografa, badacza greckich rękopisów: analizując charakter pisma rękopisu, dąży on nie do zestawienia pisma interesującego go manuskryptu z dowolnym materiałem nie tylko datowanych
rękopisów jak to było wcześniej, a do jego zbliżenia z dowolnymi rękopisami bliskimi do
„Littera Antiqua” 7 (2013)
jego materiału pod względem charakteru pisma, do określenia pisarza swojego manuskryptu i
w konsekwencji dostarcza dane innych pomocniczych dla niego dyscyplin: kodykologii, tekstologii, historii sztuki itd. Obecnie podstawy paleografii greckiej – to ogromny świat zasie-
dlony żywymi, aktywnie działającymi ludźmi w ściśle określonym czasie i w dokładnie, jako
Littera Antiqua
zasada, określonym miejscu; ludźmi mającymi swoje indywidualne cechy charakteru pisma,
swoje osobiste zasady pracy. To – żywa grecka kultura: pisarze, kompilatorzy, wydawcy dużych i małych zbiorów, autorzy różnego rodzaju prac, komentarzy, artyści – z ich określony-
mi zainteresowaniami, zadaniami i możliwościami. Dzięki rozszerzeniu i wzbogaceniu swo-
ich założeń, różnorodności zasad analizowania, grecka paleografia stała się dyscypliną, która
nie tylko informuje o czasie napisania tego czy innego rękopisu, lecz często nawiązując do
metod i wniosków innych dyscyplin, rozwiązuje ten czy inny problem historii greckiej kultu-
ry, czy też w każdym razie naprowadza jego studiowanie na prawidłową i bardziej owocną
płaszczyznę. Kodykologia, tekstologia, historia sztuki zatem potwierdzą obserwacje paleografa, czy po prostu wykorzystują wnioski dla rozwiązania swoich osobistych zadań. Przywoła-
my kilka przykładów, demonstrujących możliwości paleograficznej analizy; w dalszej części
będą one przedstawione w dokładnych badaniach, tutaj damy tylko podstawowe wnioski.
1. Do niedawna Codex Mani (Codex Manichaicus Coloniensis, P. Colon. inv. nr 4780),
unikalny rękopis zawierający w greckim tłumaczeniu dzieło twórcy manicheizmu, a także
jego biografię, na podstawie danych z historii tekstu (tłumaczenie z języka aramejskiego na
grecki, akcentowanie typu aleksandryjskiego), archeologii (okoliczności odnalezienia manu-
skryptu), kodykologii (kodeks małych rozmiarów) i po części paleografii (podobieństwo cha-
rakteru pisma przede wszystkim z tzw. Codex Washingtonianus) datowano go na IV-V w.
(koniec IV – początek V), a za miejsce powstania uważano Dolny Egipt.
Zatem osobliwości pisma rękopisu pozwalają zmienić przyjęty w nauce osąd o czasie i
miejscu pojawienia się Codex Mani. Charakterystycznie pochylona uncjała rękopisu świadczy
o tym, że manuskrypt wchodzi w dobrze znaną i dostatecznie szeroko przedstawioną przez
zachowane zabytki grupy rękopisów, przepisanych tzw. palestyńskim duktem bizantyjskiej
uncjały, rodzajem książkowego pisma rozpowszechnionego, co oczywiste, już w 2. poł. VIII
wieku, a na pewno w 1. poł. IX w. na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego – w Syrii,
Palestynie i prawdopodobnie na Synaju. Paleograficznie Codex Mani bez wątpienia należy do
tego kręgu manuskryptów. Co tyczy się natomiast czasu powstania, to możemy przypuszczalnie wskazać datę na 2. poł. VIII w., ponieważ w Codex Mani mamy do czynienia z jeszcze
„Littera Antiqua” 7 (2013)
nieukształtowanym, niepełnym systemem znaków diakrytycznych, wówczas gdy inne rękopisy z tej grupy, w tym rękopisy datowane przez samych pisarzy na lata 60-e IX w., przestawiają system znaków diakrytycznych w pełni uformowany.
Ustalenie daty Codex Mani na prawie cztery stulecia później niż przyjęto w literaturze
Littera Antiqua
specjalistycznej i odmienna jego lokalizacja, przenoszą studia nad danym rękopisem całkowicie na inną płaszczyznę i pozwalają przypuszczać, że mamy do czynienia z niewielką, przy-
padkowo zachowaną częścią literatury okresu rozpowszechniania się w Bizancjum w VIII-IX
w. herezji paulicjanów3.
2. Madrycki rękopis „Kronik” Jana Skylitzesa, wybitnego paleografa, szczególnie zna-
nego historykom bizantyjskiej sztuki ze względu na swoje 574 miniatury, jeszcze całkiem
niedawno odnosił się do 2. poł. XIII w. W określeniu czasu powstania rękopisu byli jednomyślni zarówno specjaliści historii bizantyjskiego malarstwa, jak i paleografowie, choć moż-
na przypuszczać, że zdanie tych ostatnich było w tym przypadku zasugerowane wywodami
historyków sztuki.
W 1978 Nigel Guy Wilson, opierając się przede wszystkim na spostrzeżeniach o cha-
rakterze paleograficznym wzmocnionych argumentami kodykologicznymi, tekstologicznymi,
historycznymi i związanymi ze sztuką, określił powstanie tego kodeksu na połowę XII w. w
pałacowym skryptorium Palermo4. Praca N. Wilsona zawiera pojawienie się madryckiego
manuskryptu w „prawidłowe”, organiczne z punktu widzenia historii kultury, warunki i za-
sadniczo zmienia odniesienie do danego rękopisu tak historyków bizantyjskiej sztuki, jak i
filologów, studiujących wczesną historię tekstu tego znaczącego zabytku bizantyjskiej chronografii.
3. Latem 1332 r. Nicefor Gregoras napisał skierowany przeciw Barlaamowi dialog „Fi-
lomaq¾j ½ perˆ Øbristîn”. To dzieło, nie uwzględniając późniejszych, dotarło do nas w
czterech manuskryptach – Vat. gr. 116, 1085, 1086 oraz Monac. gr. 529, które wydają się
być, w większej części, zbiorami utworów Gregorasa przepisanymi przez jego pisarzy, przej-
rzanymi i niekiedy poprawionymi przez samego autora. Tekst wskazanego dialogu był pod-
dany analizie i krytycznie wydany przez włoskiego filologa Pietro Luigi M. Leone, który
przedstawił jego początkową historię w następujący sposób:
Dokładniej zob. niżej, rozdz. II (odniesienie do rozdziału książki, z której pochodzi tekst artykułu).
Zob. Wilson 1978.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Monac. gr. 529
Vat. gr. 116
Vat. gr. 1085
Vat. gr. 1086
Angel. gr. 82
Vat. gr. 895
Littera Antiqua
Dany schemat, otrzymany w rezultacie analizy tekstologicznej, wysuwa na pierwszy
plan manuskrypt A (jego tekst stanowi podstawę wydania Leone), określając miejsce monachijskiego rękopisu nieco w bok od „głównej drogi”.
Jednocześnie analiza charakterów pisma pisarzy monachijskiego rękopisu pozwala na
stwierdzenie, że tekst dialogu „Filomaq¾j” w tym kodeksie (ww. 246-254) jest napisany i po
części poprawiony przez Nicefora Gregorasa, a cod. Monac. gr. 529 – jedyny rękopis, gdzie
wskazany dialog został napisany przez samego autora. Absolutnie nie podlega wątpliwo-
ściom, że konieczna jest powtórna analiza historii tekstu tego dzieła, ocena jego rękopisów,
które zachowały się do naszych czasów nie tylko z punktu widzenia formalnego porównania
tekstów, ale także na płaszczyźnie historii powstania dialogu, roli samego pisarza w opracowaniu i pojawieniu się ostatecznej redakcji jego tekstu5.
Przywołamy jeszcze dwa przykłady, gdy paleografia rozwiązuje trudności, z którymi
nie można sobie poradzić na drodze tekstologicznych badań.
4. Spośród czterech znanych bizantyjskich, miłosnych powieści epoki Komnenów, do
naszych czasów zachowały się utwory Eustathiosa Makrembolitesa, Teodora Prodromosa i
Nicetasa Eugenianosa. Powieść Konstantego Manassesa przetrwała jedynie w formie wycią-
Dokładniej zob. niżej, rozdz. IX (odniesienie do książki, z której pochodzi tekst artykułu).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
gów, które znalazły się w dwóch rękopisach (dotrwały do naszych czasów) – weneckim
(Marc. gr. 452) i wiedeńskim (Phil. gr. 306).
W rękopisie weneckim, pochodzącym z 30-tych lat XIV w., w zbiorze Florilegiów Ma-
karego Chrysocephalosa, przyszłego metropolity Filadelfijskiego, znajduje się 611 wersów z
Littera Antiqua
powieści Konstantego Manassesa. Zamysłem komplilatora byłwybór, przedstawiający kolek-
cję sentencji charakteru moralizującego. Rękopis wiedeński datuje się na nieco późniejszy
okres, początek 2. poł. XIV w. Jest on niedużym zbiorem poetyckich utworów Konstantyna
Manassesa i Teodora Prodromosa. Przy czym pod imieniem tego pierwszego skopiowano tu z
jego nieskończonej powieści 765 wersów. Charakter wierszy zebranych w wiedeńskim ręko-
pisie wyróżnia tę antologię od pracy Makarego Chrysocephalosa: anonimowego redaktora
wiedeńskiego Florigelium interesuje bardziej eros i jego moc. Badacze, zajmujący się studiowaniem i wydaniem wiedeńskiego wykazu fragmentów powieści Manassesa (O. Mazal, E.
Tsolakis), nie doszli do jakiegokolwiek wniosku, odnoszącego się do miejsca wydania tej
antologii i osoby jej redaktora. Między innymi przestudiowanie charakteru pisma danego ma-
teriału pozwala ustalić, że redaktorem wiedeńskiego zbioru wyciągów z powieści Manassesa
wydaje się być Konstantyn Sophos, znany w stolicy kopista połowy XIV w., księgarz żyjący
w otoczeniu patriarchów Konstantynopola – Kaliksta I i Filoteusza Kokkina. Ta identyfikacja
nie tylko odkrywa pochodzenie wiedeńskiej antologii, ale daje również możliwość przywoła-
nia nowego materiału w celu przeanalizowania problemu o zainteresowaniach konstantynopolitańskich literatów czasu zwycięstwa hezychazmu6.
5. Jednym z najbardziej interesujących i złożonych problemów politycznej i kościelnej
historii połowy XIV w. jest problem przebiegu soboru konstantynopolitańskiego (1351 r.),
ostatecznie osądzającego Barlaama i Akindynosa, i ich kontynuatorów, i oficjalnie uznające-
go naukę Grzegorza Palamasa. Do naszych czasów zachowało się nie mniej niż 20 tylko sta-
rożytnych – XIV-XV w. – rękopisów aktów tego soboru, nie mówiąc już o manuskryptach
nieco późniejszego czasu, jednak nie patrząc na to, a być może jako następstwo tego, dotych-
czas nie funkcjonuje krytyczne wydanie wskazanego tekstu. Trudność polega na tym, że za-
chowane manuskrypty zawierają różną liczbę podpisów uczestników soboru i żeby w takiej
sytuacji przedstawić historię interesującego nas tekstu, określić jego początkowy stan, nie-
zbędne jest, z punktu widzenia tekstologii, przebadanie wszystkich, zawierających go w sobie
manuskryptów. Dotychczas ta praca nie została wykonana, choć istnieją poważne studia nad
Dokładniej zob. niżej, rozdz. XI (odniesienie do książki, z której pochodzi tekst artykułu).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
problemem związanym z podpisami pod decyzjami soboru z 1351 roku. Ponadto z pomocą
paleografii problem wyboru rękopisu jako podstawy do krytycznego wydania, a także jako
punktu odniesienia dla studiowania początkowego zestawu podpisów pod aktami soboru 1351
r., może zostać rozwiązana wyjątkowo pomyślnie. Problem w tym, że w rękopisie Monac. gr.
Littera Antiqua
508 tekst tych aktów pisany był przez dwóch pisarzy, dobrze znanych pod względem jakości
przepisywania kopistów całego szeregu dokumentów i książkowych tekstów dla konstantynopolitańskich patriarchów Kaliksta I i Filoteusza Kokkina, a podpisy pod soborowymi decy-
zjami zostały skopiowane ręką samego Filoteusza, jednego z bardziej aktywnych działaczy,
jeśli nie inicjatorów soboru 1351 r. Rękopis monachijski jawi się tym jedynym znanym nam
manuskryptem, który pozwala z powodzeniem określić osobliwości charakteru pisma Filote-
usza Kokkina i tym samym nie tylko identyfikować jego rękę w danym kodeksie, co i odkryć
kilka rękopisów ze znaczącymi śladami jego pracy.
W takim wypadku całkowicie staje się jasne, że Monac. gr. 508, ten rękopis, który po-
winien stanowić podstawę krytycznego wydania tekstu synodalnego tomosu i znajdujące się
w nim podpisy posłużą jako wstępny materiał do zbadania historii rozprzestrzeniania się zwycięskiego palamizmu w Kościele bizantyjskim w okresie 2. poł. XIV i XV wieku7.
W powyższym tekście odnotowaliśmy, że w bizantyjskiej i późno greckiej dyplomatyce
paleografia przez cały czas odgrywała i odgrywa tylko pomocniczą funkcję. Praktyka ostatnich dziesięcioleci jednak świadczy o tym, że paleograficzne badania dokumentów w każdym
przypadku postbizantyjskiego okresu, wyprowadzają dyplomatykę na jakościowo nowy poziom, robiąc z niej dyscyplinę pozwalającą określić pisarzy dokumentów, którzy w odróżnieniu od rękopisów ksiąg, nigdy (albo prawie nigdy) nie ujawniali tutaj swojego imienia, wyja-
wiali nowe detale greckiej kultury nierzadko związanej z ważnymi wydarzeniami, czy postanowieniami kościelno-prawnego czy historycznego porządku; prawidłowo oceniać charakter
związków wschodnich patriarchatów z innymi częściami chrześcijańskiego świata, w końcu
rekonstruować los tego czy innego, konkretnego dokumentu.
Z bogactwa przykładów, które można by przywołać, dla potwierdzenia powyższych
słów zatrzymamy sie tylko na trzech.
Drogą porównawczego badania charakterów pisma rękopisów ksiąg i doku-
mentów udaje się określić imię sekretarza antiocheńskiego patriarchy Makarego w końcu 507
Dokładniej zob. niżej, rozdz. X (odniesienie do książki, z której pochodzi tekst artykułu).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
60-tych lat XVII w. Był nim Grek pochodzący z Chios, Jan Sakoules, pisarz-profesjonalista,
który własnoręcznie w podanym okresie przepisał kilka większych rękopisów, a także cały
rząd dokumentów, w tym akta soboru moskiewskiego (1666-1667) o pozbawieniu władzy
Littera Antiqua
patriarchy Nikona8.
Ważniejszym sposobem określenia pisarzy niektórych znaczących dokumen-
tów, mających podpisy uczestników tego czy innego soboru, posiedzenia itp., staje się identy-
fikacja charakteru pisma jednego z podpisów takiego dokumentu i charakteru pisma tegoż
tekstu. W wielu wypadkach ta metoda daje pomyślne i w pełni znaczące wyniki. W taki sposób udało nam się rozszyfrować (i potwierdzić zatem innymi materiałami) autograf wybitnego działacza „Wielkiego Kościoła” XVII w., znamienitego didaskalosa, teologa Jana Kariofi-
lisa i nie tylko odkryć kilka istotnie ważnych dokumentów pisanych jego ręką, ale i określić tę
rolę, jaką on odegrał w historii związków grecko-ruskich 30-70-tych lat XVII stulecia9.
Paleograficzna analiza kilku napisanych po grecku obszernych posłań mo-
skiewskiego patriarchy Nikona, pozwala odrzucić szeroko rozprzestrzenione w ruskiej histo-
riografii myślenie o wiedzy patriarcho-grekofilów języka greckiego i określić pisarza tych
Wobec powyższego proponujemy w pełni całkowicie wystarczająco, żeby zademon-
strować wyjątkowe znaczenie paleografii w grupie dyscyplin, zajmujących się studiowaniem
greckiego piśmiennictwa i kultury bizantyjskiego i postbizantyjskiego okresu. Rosnące możliwości paleograficznej analizy wymagają konieczności wyjątkowej specjalizacji, pełnego
zagłębienia się w badanie charakteru pisma, odejścia od ciągle jeszcze rozpowszechnionych
w środowisku filologów i po części historyków sztuki wyobrażenia o możliwości opanowania
paleografii „po drodze”, równocześnie z zajęciami swojej podstawowej problematyki. Takie
stanowisko odnosi się do okresu funkcjonowania paleografii w randze nauk pomocniczych.
Niezbędne jest teraz nie okazjonalne, na własną rękę, szybkie opanowanie paleografii, wyrażające się umiejętnością czytania tekstów, tak czy inaczej orientowanie się w datowaniu ma-
nuskryptów, a raczej w gruntownej znajomości każdej z pomocniczych dyscyplin – ciągła
współpraca tekstologów, historyków sztuki księgarskiej, dyplomatów z paleografami. W tym,
Zob. Фонкич 1982.
Zob. Фонкич 1994: 61. Zob. także niżej, rozdz. XIX.
Analiza tych materiałów zostanie przedstawiona w przygotowywanej obecnie publikacji greckich dokumentów «Дело патриарха Никона».
„Littera Antiqua” 7 (2013)
według nas, zawiera się przyszłość nie tylko samej paleografii, lecz i całego kompleksu dyscyplin, zajmujących się zarówno grecką, rękopiśmienną książką, jak i greckimi dokumentami.
Littera Antiqua
Z języka rosyjskiego przetłumaczył mgr Bogdan Łesyk
Mass P. 1980: Griechische Paläographie, in: ed. D. Harlfinger, Griechische Kodikolo-
gie und Textüberliferung, hrgs. von D, Darmstad.
Wilson N.G. 1978: The Madrid Scylitzes, „Scrittura e Civiltà” 2, 209-219, pl. I-IV.
Люблинская А.Д. 1969: Латинская палеография, Москва.
Фонкич Б.Л. 1982: Иоанн Сакулис (страничка из истории участия греков в деле
патриарха Никона), in: Festschrift für Fairy von Lilienfeld, Erlangen, 165-181.
Фонкич Б.Л. 1994: Иоанн Кариофиллис и его роль в истории греческо-русских
связей в середине XVII в., in: Славяне и их соседи. Греческий и славянский мир в средине
века и раннее новое время. Тезисы XIV конференции, Москва, 61.
BORIS L. FONKITCH – prof., dr h.c. Uniwersytetu Arystotelesa w Salonikach (Αριστοτέλειο
Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης); paleograf, klasyk, historyk, papirolog; kierownik Cetrum „Pa-
leografii, kodykologii, dyplomatyki” Instytutu Historii Powszechnej Rosyjskiej Akademii
Nauk, członek Comité International de Paléographie Grecque, autor ponad 350 publikacji.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
(The John Paul II Catholic University of Lublin)
The contents of the article:
1. Introduction.
Littera Antiqua
2. The philosophies of Plato and Aristotle: transcendent vs. immanent, or immanent
noesis in both cases?
3. Eric Voegelin's interpretation of Aristotelian politics and rhetoric.
4. Aristotelian political philosophy and rhetoric. An alternative approach.
5. Conclusions.
Eric Voegelin is probably one of the most influential political philosophers of the
XXth century. His works have had a great impact on modern theories of political gnosticism
and political theology. Voegelin’s importance is also evident in the field of the history of
ancient political philosophy. It could be said that in his works concerning Plato and Aristotle,
metaphysical/ontological as well political aspects. One of the fundamental characteristics of
this paradigm is its emphasis on the necessity of analyzing ancient political philosophy in
light of its ontological foundations. Althoughreasonablein itself, this postulate is easily
misapplied. For if we try to reconstruct ancient philosophy, treating it as a perfectly, or almost
perfectly, complete system, we may overemphasize some hypotheses, and consequently treat
them as a axioms. And there is but a short step from this to adjusting all other elements of the
presumed system to this nonexistent dogma. As a result, we fall into a trap we set up
ourselves. Speaking a little poetically – this trap is like a black hole: the presumed dogma
plays the role of the event horizon, and nothing which crosses its boundary can escape the
gravitational force of the system.
The danger hidden in the aformentioned approach to ancient philosophy is evident in
Voegelin’s interpretation of Platonic philosophy. With little reason, Voegelin draws a
transcendent event horizon around the alleged system and interprets as a result, Plato’s
„Littera Antiqua” 7 (2013)
political philosophy is interpreted as an ecclesiastical and theocratic system. The question
arises: does the problem reappear in Voegelin’s interpretation of the philosophy of Aristotle?
Let’s try to analyze this issue in light of the relations between rhetoric and politics in
Littera Antiqua
Aristotelian philosophy as described and interpreted by Voegelin.
The philosophies of Plato and Aristotle: transcendent vs. immanent, or immanent noesis
in both cases?
I’d like to start with the problem of the relation between Plato’s and Aristotle’s
philosophy from Voegelin’s perspective. As I said before, Voegelin interprets Plato’s
philosophy as transcendent. This means that the first principle, e(/n-a)gaqo/n, is beyond, i.e.
outside, the kosmos. Consequently, it cannot be the object of rational, speculative knowledge.
It can be obtained only by way of experience – transcendent, mystical experience. On the
other hand, Aristotle’s philosophy is described by him as immanent. The first principle,
a)gaqo/n is within the kosmos. So, we have a problem. Here is Aristotle’s description of the
first principle in the Metaphysics: „And since that which is moved and moves is intermediate,
therefore there is something which is unmoved and moves, being eternal, and essence, and
act. And in this way moves something [which is] longed for and something [which is] noetic:
they move as unmoved. The first of these are the same. Because [that which is] desired is
something that appears as good, and [that which is] wanted as the first is the real good. And
some things are longed for because of opinion rather than the opinion is because of some
things that are longed for. Because noesis is the principle”1. So, we can agree with Voegelin
that the first principle in Aristotelian philosophy is „something” immanent but, at the same
time, noetic. But is it true that Platonic philosophy is transcendent? The first principle, the
Good, is the same as in the Aristotelian view. Is there any indication that Plato considers this
principle as something „beyond” the kosmos? Voegelin indicates the term e)pekei/na as
meaning only „beyond” and „transcendent”. That is really striking, especially because he does
not even try to justify his definition. He assumes uncritically that the Good is „something”
that is beyond rational understanding and knowledge. Regarding Plato’s Cave myth, it is
evident that the Sun (the Good) is not only something accessible to rational cognition; rational
e)pei/ de\ to\ kinou/menon kai\ kinou=n kai\ me/son, toi/nun e)s
/ ti ti o(\ ou) kinou/menon kinei=, a)id
+/ ion
kai\ ou)si/a kai\ e)ne/rgeia ou)s
= a. kinei= de\ w(d
= e to\ o)rekto\n kai\ to\ nohto/n: kinei= ou) kinou/mena.
tou/twn ta\ prw=ta ta\ au)ta/. e)piqumhto\n me\n ga\r to\ faino/menon kalo/n, boulhto\n de\ prw=ton to\
o)/n kalo/n: o)rego/meqa de\ dio/ti dokei= ma=llon h)\ dokei= dio/ti o)rego/meqa: a)rxh\ ga\r h( no/hsij,
Aristotle, Metaphysics, 1072a.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
cognition of the Sun-Good is the conditio sine qua non for understanding the kosmos. I have
to emphasize once again: rational cognition, not transcendent-mystic experience. To go even
further, it is really hard to understand the way a transcendent principle would act. For such a
principle to be understood, it would have to be a transcendent-immanent principle at the very
Littera Antiqua
least. But, if we are inside the kosmos, how can we say anything about reality outside the
kosmos (if there is such, of course)? The relatively easy solution to these problems is the
hypothesis that Plato’s first principle is something noetic, but immanent. This hypothesis
seems to be both consistent with Plato’s intention, and
more useful for the study of Plato’s political philosophy.
Moreover, it suggests that the relation between Plato’s and Aristotle’s philosophies is,
actually, quite different than Voegelin presumes. Both philosophies seem to be immanentnoetic proposals, which would make them far more similar than Voegelin suggests. As HansGeorg Gadamer said, Aristotle is no less a Platonic than Plato is a Socratic.
Rejecting the transcendent nature of Plato’s metaphysics will no doubt affect our
interpretation of his political philosophy. Can the same be said about Aristotle’s politics?
Let’s take a look at Voegelin’s interpretation of the rhetoric and political philosophy of the
Eric Voegelin's interpretation of Aristotelian politics and rhetoric
Voegelin’s treatise concerning Aristotelian political reflection is a little disappointing.
Mostly, it is just a summary, only from time to time adorned with some commentaries (the
same can be said about some of his analyses concerning Plato, especially the Gorgias). In my
opinion, the most important issue here is Voegelin’s evaluation of the relations between
zw=?on politiko/n and bi/oj qewrhtiko/j. According to him, the tension is due to the
immanent character of Aristotelian philosophy. Let’s take a closer look at this issue.
At the beginning, the following quote provides a good point of departure: „The
immanentist construction of the best polis, to be sure, compelled Aristotle to classify all
empirical constitutions as perversions, but it did not induce him to make war on the
perversions in the name of Truth. On the contrary, his careful attention to the manifold of
political reality led to the problems that we characterized as a political sociology. It led to the
theory of a cycle of political forms, and above all, it led to the problem of the »characters«
whose autonomy of historical existence must be respected by the possessor of the Truth. From
the complex of problems just adumbrated we see emerging a genuinely »natural« study of
„Littera Antiqua” 7 (2013)
man and of his existence in society and history — »natural« not in a biological sense but in
the sense of those components in the essence of man that determine the structure of
intramundane, human existence. »Nature« in this sense, however, is not an independent
essence; for the notion of this »nature« is formed on the experiential occasion that historically
Littera Antiqua
brings the supernatural formation of the spiritual soul into view. With the differentiation of
the Socratic-Platonic experiences, immanent nature begins to differentiate as its correlative. In
Aristotle’s philosophical anthropology and politics this correlative differentiation is the all
pervasive problem. It expresses itself in the differentiation of a bios theoretikos, which no
longer can be integrated properly into the supposedly all-embracing immanent political order,
and of an immanent political and historical order, to be judged by the critical standards of the
philosopher as a »perversion« but to be left in its perverted state nevertheless”2.
In other words, Aristotle, probably due to the historical context in which he lived,
assumed that the essence of the human being can be understood in light of the fact that we
must live in a political community. The most important argument used by Aristotle is a
consequence of his little obsession with self-sufficiency (au)ta/rkeia). No human being is
self-sufficient, so we need to live in communities (koinwni/ai). And the most noble
community, which encompasses all other communities (pa/saj perie/xousa ta\j
a)/llaj), is the polis (or political community – h( koinwni/a h( politikh/): it alone is self-
sufficient. So, being a human being means living in the polis. But on the other hand, because
the human being is zw=?on logiko/n, the most noble activity he can engage in is contemplation
(bi/oj qewrhtiko/j). And it is here, in Voegelin’s opinion, that the problem appears:
contemplation surpasses (transcends) the political order and Aristotle is conscious of that.
But, remaining on the immanentist position, he [Aristotle] is unable to make the last necessary
step: to open his mind to transcendent reality. As a consequence, Aristotle’s political
philosophy is aporetic. This is because by rejecting transcendence, Aristotle does not include
in his discourse concerning the polis the principle of the actualization of a human’s nature.
Despite his hesitation, Aristotle chose to build an immanent project, leaving the problem of
the relation between bi/oj qewrhtiko/j and zw=?on politiko/n not just incomplete, but,
worse still, impossible to complete.
There are some connections between such an interpretation of political philosophy and
the Voegelin’s way of reading the Aristotelian concept of rhetoric. Let me begin by quoting
Voegelin 2000: 420–421.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Voegelin’s conclusions: „The Rhetoric brings the peculiar problem of the variety of
characters into clearer view. We see Aristotle making a valiant effort at injecting at least a
dose of the actualized nature of man into a field of political reality that otherwise would
contain only imperfectly actualized potentiality. At least a spark of the best polis will enter
Littera Antiqua
reality inasmuch as his pupils, through their existential presence, will exert a persuasive
influence. Like Plato in the Laws, he clings to the idea of an attenuated influx of the Truth
into politics. The homoeopathic character of the dose, however, makes it all the more apparent
that Aristotle was unable to dissolve the tension between the nonexistent best polis and the
concrete perversions. The representative of the bios theoretikos would be one character-type
among others that he would have to respect and confirm in their existence. One might even
say that the differentiation of the contemplative type has resulted in the sharper
characterization of the noncontemplative types and added to the legitimacy of their
existence”3. As we see, Voegelin general view of Aristotelian philosophy weighed upon the
analysis of rhetoric in the same degree as in the case of Politics. Voegelin builds his reasoning
on the idea according to which „in the choice of his »line of argument« the speaker will be
guided by the character of the audience”4. As a consequence, the resulting interpretation must
end with the conclusion that Aristotle in his Rhetoric blurs the issue, and, in fact, contributes
to the strengthening of the non-philosophical characters and approaches. And, of course, the
blame for this lies in the lack of transcendence.
Aristotelian political philosophy and rhetoric. An alternative approach.
We have to start with a question: is Voegelin right in claiming that bi/oj qewrhtiko/j
cannot be integrated into the structure of the polis? Needles to say, this is a large question, too
complex to be solved here. But let me sketch the outlines of my proposal.
At the beginning, I would like to mention a misconstrual committed by Voegelin. As
we saw above, he referred to the Aristotelian concept of polis as an „all-embracing immanent
political order”. Certainly, this is a misuse of what Aristotle wrote in Politics. The Stagirite
just said that the polis (or political community) encompasses all other communities – nothing
more, nothing less. But that is a relatively small inaccuracy. So let me attempt to conduct a
deeper analysis.
Voegelin 2000: 417.
Voegelin 2000: 416.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
In the first chapter of the first book of his Politics, Aristotle defines a human being as
zw=?on politiko/n. That means that the actualization of the essence of the human being is
possible only in the polis. What is this essence? It is rationality. And the essence of rationality
within the polis is to recognize what is just and unjust, good and evil. So, there is an
Littera Antiqua
inextricable connection between the concepts of zw=?on politiko/n and zw=?on logiko/n (or
logistiko/n). Or to put it better: the idea of the human being as zw=?on politiko/n must be
analyzed in light of the concept of zw=?on logiko/n. And now the question arises – which of
the two characteristics is more important: zw=?on politiko/n or zw=?on logiko/n? Although
this question may seem improper, or even naïve, in fact, it points to a fundamental problem:
which of the two goals should come first, politics or rationality? Alternatively, are they both
merely means of achieving the proper way of life? I believe two fragments from the Politics
are crucial in elucidating this problem. So, let’s take a closer look at them.
The first fragment is taken from the initial analysis concerning zw=?on politiko/n.
What is the purpose of the polis? The Stagirite gives a clear answer: “it comes into being on
account of life (for its sake), but it lasts for the good life”5. There is no doubt that the political
dimension is subordinate to the objective of the good life. But what is the essence of the good
life? Let’s take a look at a second fragment. Once again, the answer formulated by Aristotle is
quite clear: „Let us then take it as agreed between us that to each man there falls just so large
a measure of happiness as he achieves of virtue and wisdom and of virtuous and wise action:
in evidence of this we have the case of god, who is happy and blessed, but is so on account of
no external goods, but on account of himself, and by being of a certain quality in his nature”6,
and then he concludes, „courage, justice and wisdom belonging to a state have the same
meaning and form as have those virtues whose possession bestows the titles of just and wise
and temperate on an individual human being”7. It seems reasonable to claim that the essence
of human nature is reason8. The political aspect is just a necessary consequence of it; its cause
ginome/nh me\n tou= zh=n e(n/ eken, ou)s
= a de\ tou= eu)= zh=n, Aristotle, Politics, 1253b.
o(/ti me\n ou(n= e(ka/stw? Th=j eu)daimoni/aj e)piba/llei tosou=ton o(/son per a)reth=j kai\ fronh/swej
kai\ tou= pra/ttein kata\ tau/taj, e)s
/ tw sunwmologhme/non h(mi=n, ma/rturi tw=? qew=? xrwme/noij, o(\j
eu)dai/mwn me/n e)sti kai\ maka/rioj, di”ou)qe\n de\ tw=n e)cwterikw=n a)gaqw=n a)lla\ di”au(to\n au)to\j
kai\ tw=? poio/j tij ei)n= ai fu/sin, Aristotle, Politics, 1323b, transl. H. Rackham.
a)ndrei/a de\ po/lewj kai\ dikaiosu/nh kai\ fro/nhsij th\n au)th\n e)x
/ ei du/namin kai\ morfh\n w)n
metasxw\n e(/kastoj tw=n a)nqrw/pwn le/getai di/kaioj kai\ fro/nimoj kai\ sw/frwn, Aristotle, Politics,
1323b, transl. H. Rackham.
to\ ga\r oi)kei=on e(ka/stw? th=? fu/sei kra/tiston kai\ h(/disto/n e)stin e(ka/stw?: kai| tw=? a)nqrw/pw? dh\
o( kata\ to\n nou=n bi/oj, ei)p
/ er tou=to ma/lista a)n/ qrwpoj. ou(t= oj a)/ra kai\ eu)daimone/statoj,
Aristotle, Nicomachean Ethics, 1178a.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
is the lack of self-sufficiency of individuals. It is difficult to see any connection here with the
supposed difficulty caused by the rejection of transcendence. What, then, can an alternative
interpretation be based upon? An important clue is found in the Nicomachean Ethics. When
discussing the problem of qewri/a, Aristotle concludes: „Also the activity of contemplation
Littera Antiqua
will be found to possess in the highest degree the quality that is termed self-sufficiency; for
while it is true that the wise man equally with the just man and the rest requires the
necessaries of life, yet, these being adequately supplied, whereas the just man needs other
persons towards whom or with whose aid he may act justly, and so likewise do the temperate
man and the brave man and the others, the wise man on the contrary can also contemplate by
himself, and the more so the wiser he is; no doubt he will study better with the aid of fellow-
workers, but still he is the most self-sufficient of men”9. It therefore seems that the
relationship between zw=?on politiko/n and zw=?on logiko/n is quite clearly outlined by
Aristotle. The essence of the human being is reason. But this reason „is something divine in
comparison with human life”10 (as Orphics would say: a divine spark). The human being has a
composite nature, and the rational part of him is to some extent dependent on the irrational
one. To satisfy the needs of the irrational part, the human being must collaborate with other
human beings. This leads to the creation of communities, with the polis as the most perfect of
them, as the only one which is fully self-sufficient. But because of this, and the related
distinction between just and unjust, reason plays yet another role: it should be the governing
factor in the polis. And, to make things even more complex, it must be emphasized that the
bi/oj qewrhtiko/j is possible only in the context of the schole (sxolh/). And the
achievement of the schole is possible only in a political community11.
To recap: one could say that reason is the essence of human nature. As a consequence
the most noble activity for human being is to develop his essence, i.e. his rationality. The
most useful tool for achieving this goal is the polis. So, the polis as such and political activity
h( te legome/nh au)ta/rkeia peri\ th\n qewrhtikh\n ma/list”a)\n ei)h
/ : tw=n me\n ga\r pro\j to\ zh=n
a)nagkai/wn kai\ sofo\j kai\ di/kaioj kai\ oi( loipoi\ de/ontai, toi=j de\ toiou/toij i(kanw=j
kexorhghme/nwn o( me\n di/kaioj dei=tai pro\j ou(\j dikaiopragh/sei kai\ meq”w(n= , o(moi/wj de\ kai\ o(
sw/frwn kai\ o( a)ndrei=oj kai\ tw=n a)l
/ lwn e(k
/ astoj, o( de\ sofo\j kai\ kaq”au(to\n w)\n du/natai
qewrei=n, kai\ o(/sw? a)\n sofw/teroj h(=?, ma=llon: be/ltion d” i)s
/ wj sunergou\j e)x
/ wn, a)ll”o(/mwj
au)tarke/statoj, Aristotle, Nicomachean Ethics, 1177a, transl. H. Rackham.
ei) dh\ qei=on o( nou=j pro\j to\n a)n/ qrwpon, kai\ o( kata\ tou=ton bi/oj qei=oj pro\j to\n a)nqrw/pinon
bi/on, Aristotle, Nicomachean Ethics, 1177b, transl. H. Rackham.
o(/qen h)/dh pa/ntwn tw=n toiou/twn kateskeuasme/nwn ai( mh\ pro\j h(donh\n mhde\ pro\j ta)nagkai=a
tw=n e)pisthmw=n eu(re/qhsan, kai\ prw=ton e)n tou/toij toi=j to/poij ou(= prw=ton e)sxo/lasan: dio\ peri\
/ upton ai( maqhmatikai\ prw=ton te/xnai sune/sthsan, e)kei= ga\r a)fei/qh sxola/zein to\ tw=n
i(ere/wn e)/qnoj, Aristotle, Metaphysics, 981b.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
should be subordinated to the actualization of human nature. And we can find here the same
problem, which Plato indicates in the Republic: should the philosopher return to the cave? It
seems to me that the answer of both philosophers is the same: yes, but never at the expense of
wisdom. Now, let’s move to the issue of rhetoric.
Littera Antiqua
As I pointed out above, a fundamental assumption adopted by Voegelin in his
interpretation of Aristotle’s Rhetoric is the thesis that for the Stagirite, the speaker „will be
guided by the character of the audience”. Alas, the assumption turns out to be not only
uncertain or doubtful – it is entirely false! Here is the quotation from the relevant section of
the Rhetoric: „The orator persuades by moral character when his speech is delivered in such a
manner as to render him worthy of confidence; for we feel confidence in a greater degree and
more readily in persons of worth in regard to everything in general, but where there is no
certainty and there is room for doubt, our confidence is absolute. But this confidence must be
due to the speech itself, not to any preconceived idea of the speaker's character; for it is not
the case, as some writers of rhetorical treatises lay down in their »Art«, that the worth of the
orator in no way contributes to his powers of persuasion; on the contrary, moral character, so
to say, constitutes the most effective means of proof”12. As Aristotle clearly indicates, it is the
character of the speaker rather than the audience that plays the key role. Contrary to
Voegelin’s interpretation, what we have here is not a certain form of sophistry, with an
attempt by the speaker to adjust his arguments to the character of the audience. There is no
manipulation and no legitimation of non-contemplative types of character. But we do have to
reject the manipulation made by Voegelin.
Voegelin’s analysis of Aristotelian philosophy, especially political philosophy
(including the remarks about rhetoric) bears the distinctive trait of his famous concept related
to political gnosticism. Voegelin’s idea of „an immanentist hypostasis of the eschaton” may
be an interesting proposal for the study of modern and contemporary political thought. But
any attempt to apply it to ancient philosophy is not only anachronistic, but also misguided at
best. One may only wonder to what extent Voegelin’s studies of Plato and Aristotle are works
dia\ me\n ou)=n tou= h)/qouj, o(/tan ou(/tw lexqh=? o( lo/goj w(s
/ te a)cio/piston poih=sai to\n le/gonta:
toi=j ga\r e)pieike/si pisteu/omen ma=llon kai\ qa=tton, kai\ pa/ntwn me\n a(plw=j, e)n oi(=j de\ to\
a)kribe/j mh\ e)s
/ tin a)lla\ to\ a)mfidocei=n, kai\ pantelw=j. dei= de\ kai\ tou=to sumbai/nein dia\ tou=
lo/gou, a)lla\ mh\ dia\ tou= prodedoca/sqai poio/n tina e)i= nai to\n le/gonta: ou) ga/r, w(s
/ per e)n/ ioi
tw=n texnologou/ntwn, ou) ti/qemen e)n th=? te/xnh? kai\ th\n e)piei/keian tou= le/gontoj, w(j ou)de\n
sumballome/nhn pro\j to\ piqano/n, a)lla\ sxedo\n w(j ei)pei=n kuriwta/thn e)x
/ ei pi/stin to\ h)=qoj,
Aristotle, Rhetoric, 1356a, transl. J. H. Freese.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
of ancient scholar searching for truth, and to what extent they are works of a modern theorist
searching for a confirmation of his own political views. For now let us leave this question
Littera Antiqua
Aristotle, Metaphysics, ed. S. Alexandru, Leiden 2013.
Aristotle, Nicomachean Ethics, transl. H. Rackham, Cambridge 1934.
Aristotle, Politics, transl. H. Rackham, Cambridge 1932.
Aristotle, Rhetoric, ed. E.M. Cope, J.E. Sandys, Cambridge 2010.
Voegelin E. 2000: Aristotle, in: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 16: Order
and History, vol. III: Plato and Aristotle, ed. D. Germino, Columbia, Missouri.
Celem artykułu jest analiza interpretacji Polityki i Retoryki Arystotelesa przez Erica
Voegelina, który podkreśla znaczenie funkcji retoryki w myśli politycznej Arystotelesa.
Uważna lektura rozprawy E. Voegelina (Order and History, ed. D. Germino, Missouri 2000,
vol. III) pozwala poddać w wątpliwość właściwe rozumienie myśli politycznej Stagiryty,
szczególnie w odniesieniu do tak podstawowych pojęć jak transcendencja i immanencja i ich
wzajemna korelacja. Podobne wątpliwości budzi również rozumienie znaczenia retoryki w
życiu politycznym, szczególnie funkcja argumentacji i relacji mówcy do słuchacza.
KATARZYNA KOLAKOWSKA – assistant professor in Faculty of Classical Studies int
the John Paul II Catholic University of Lublin. Her researches base upon Greek classical and
Hellenistic literature, ancient philosophy (Presocratics), Greel religion, especially Orphism
and Derveni Papyrus, papyrology and paleography.
Słowa kluczowe: Retoryka; Polityka; Arystoteles; Voegelin
Keywords: Rhetoric; Politic; Aristotle; Voegelin
„Littera Antiqua” 7 (2013)
(Jesuit University Ignatianum in Cracow)
Littera Antiqua
“Cosa vi terrorizza di più della purezza?” – chiesi.
“La fretta”– rispose Guglielmo.1
(“What terrifies you most in purity?” I asked.
“Haste,” William answered.)
Plato. Voegelin. Transcendence. Politics.
A Few Remarks about Transcendent Reception of Non-Transcendent
Concept as a Fundament of Political Project
The main aim of this paper is to analyze Eric Voegelin's interpretation of Plato's
political philosophy and a role in it plays by Voegelin's concept of transcendence. The author
is going to scrutinize justification of this concept and to show how it affected Voegelin vision
of Plato's political philosophy. The next purpose is to analyze other possibilities of reading the
philosophy of great Athenian, especially that one, which emphasizes continuation of concepts
of so-called pre-Socratic philosophers (e.g. Heraclitean tradition, Pythagoreans and eleats) in
Plato's thought. In other words the author would like to propose the immanent interpretation
of Plato's philosophy, arguing that transcendent reception misunderstands "noetic" with
"transcendence". The author tries to show, that Voegelin transcendent interpretations is, in
some way, a “Christianization” of Plato’s thought, which is still represented in some of the
contemporary propositions of reading Plato, e.g. in Giovanni Reale’s works.
In his analysis author concentrates on the III book of the Order and History with
references to the others Voegelin’s publications (e.g. II book of aforementioned work).
Voegelin’s interpretations are confronted with respective fragments from Plato’s dialogues.
Works of other ancient philosophers, e.g. Aristotle, Heraclitus, Philolaus, Archytas (and
Pseudo-Archytas) are also taken into consideration.
The contest of paper is as follow:
1. Transcendence, immanence and noesis – a general view.
Eco 1984: 227.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
2. Eric Voegelin’s concept of Platonic idea of transcendence and his political
3. Plato’s philosophy in light of pre-socratic philosophy.
Littera Antiqua
5. Conclusions.
4. Transcendent interpretation vs noetic-immanent interpretation.
The first problem that the reader of Voegelin stumbles upon is a serious terminological
difficulty. It results from Voegelin’s lack of distinction between two terms: transcendent and
transcendental. It is not my intention to precisely examine this inaccuracy here. However, it is
necessary for me to take a stance on this issue. Therefore, I propose that each time the word
“transcendental” appears, it be read as “transcendent” and understood in accordance with the
latter’s ontological tinge. For, it seems to me that this ontological aspect is essential in the
context of his thought. I am aware that adopting a „transcendental” perspective would largely
change the interpretation of Voegelin’s works and his way of reading Plato. However, not
only does he not explicitly indicate that he distinguishes between these two concepts, but he
also most often uses the word „transcendental” in such contexts, in which only use of the
word „transcendent” is possible.
Transcendence, immanence and noesis – a general view:
We will now proceed with a short analysis of key concepts from the point of view of
this paper. Let us begin with “transcendence.”
From an etymological point of view, the words “transcendent,” “transcendence” come
from the Latin “transcendo, transcendere.” According to the Oxford Latin Dictionary, it can
means: “1. to climb, step, etc., across or over (something lying in one’s path), go beyond; [...]
3. to overstep, transgress (rules, standards). to surpass, exceed, go beyond; [...] 5. to pass on
(from one stage of a process to another); to make a transition (in a story, argument)”. What
seems to best characterize the idea of “transcendence” is “being beyond something,” and
“surpassing, or exceeding something.” In an ontological context, it means being “beyond the
world,” “beyond reality.” But how should the world and reality be understood in this context?
It seems that we have two possibilities available to us.
According to the first possibility, reality (the world) would be that sphere, which is
able to be grasped by our senses (that, which is phenomenal, aisthetic). In such a view of
reality, that, which is beyond it would be the noetic sphere. Can the noetic sphere, then, be
„Littera Antiqua” 7 (2013)
considered transcendent? The issue is complicated, and we will take a closer look at it a little
later. Until then, let us accept that if aisthesis is taken as a synonym of reality (the world),
then noesis is made out to be a synonym of that, which is transcendent in relation to the
Littera Antiqua
In the second possibility, both the aisthetic and noetic spheres are taken to be parts of
reality/the world. In this case, we would have to seek transcendence not in noesis, but beyond
it. And this is where we come upon a serious difficulty. Can the inborn reason of man as such
seek anything outside of the sphere accessible to him (both aesthetic and noetic)? How could
the formulation of such an idea even be possible? What within man would be able to grasp
such transcendence? While this issue may seem relatively simple and easily justifiable from
the perspective of faith in supernatural revelation, where transcendence is “reached” by faith
understood as an act of will, the perspective of inborn (natural) reason does not give such a
justification, or even so much as the hypothetical possibility of its achievement. In
consequence, the hypothesis seems valid to me that in the case when both the aisthetic and
noetic spheres are acknowledged as belonging to the world (reality), we cannot speak of
transcendence (of relative transcendence at most, so we could say that the noetic transcends
the aisthetic. I think, however, that due to reasons which I present below even such a
formulation of the problem should be considered highly dubious).
Acknowledging the world (reality) as that which is “graspable” aisthetically or
noetically, while simultaneously not taking into consideration / rejecting any form of
revelation leads us to the one and only – it would seem – possibility of ontological
investigation and cognition: an immanent analysis of reality. It is necessary, however, to
emphasize yet another problem, in order to distinguish between the immanent and
transcendental propositions. The latter holds as unsolvable the problem of our reason’s
relation to the structure of the world – of their compatibility. The former, on the other hand,
seems to hold that our reason is a part of that reality and because of this, constitutes in itself a
reflection of that reality’s structure (to a greater or lesser degree), making at least partial study
and cognition [of reality] possible.
Ancient Greek thought seems to function on the basis of the immanent model (with the
exception of Neoplatonic reflection, in reference to which – though the issue is complicated –
we could consider the possibility of a transcendent dimension, though not as much in relation
to the One itself, but rather to the role which Neoplatonic philosophers ascribed to the
Chaldean oracle, for example, which certain scholars interpret in the context of quasirevelation).
I think that the concept of koinos logos or “nature in hiding” (fu/sij
„Littera Antiqua” 7 (2013)
kru/ptesqai filei= – Heraclitus B123) and „hidden harmony” (a(rmoni/h a)fanh\j
fanerh=j krei/ttwn – Heraclitus B54) – ascribed to Heraclitus – should be examined in light
of this. The discovery of noesis here is not the discovery of something external in relation to
aisthetic reality, but rather the discovery of something that lies deeper than it (somewhat like
Littera Antiqua
the algorhythyms of a computer program hidden under its graphics). However, does Platonic
philosophy take part in this immanent tradition, or does it – as Voegelin would have it – break
with this tradition by introducing the concept of transcendence into the debate? Before we
allow ourselves to propose an answer to this question, let’s examine Voegelin’s arguments
and the interpretation that stems from them.
Eric Voegelin’s concept of the Platonic idea of transcendence and his political
The key fragment of Voegelin’s work concerning the issue that interests us –
transcendence – appears in the context of the analysis of the VI book of the Republic and the
discussion about agathon. Voegelin writes: „These are the propositions concerning the sun
that serve as the analogon (508c) to make intelligible the role of the Agathon in the noetic
realm (noetos topos). The Agathon is neither intellect (nous) nor its object (nooumenon)
(508c), but that what »gives their truth to the objects of knowledge and the power of knowing
to the knower«. The Idea of the Agathon is »the cause of knowledge [episteme] and of truth
[aletheia] as far as known« (508e). The analogical elucidation of the Agathon by means of
what is most like it (eikon) is then carried one step further. The sun provides not only
visibility but also generation, growth, and nurture to the visibles, although it is not itself
generation (genesis). And likewise the Agathon not only makes objects knowable but
provides them with their existence and essence, although it is itself beyond (epekeina) essence
in dignity and power. The epekeina is Plato’s term for »beyond« or »transcendent«”2.
Taking into account the role that it plays in Platonic philosophy, (the) interpretation of
the (ontic) status of agathon (has fundamental meaning when it comes to understanding
Platonic ontological, epistemological, and political reflection. The consequences, which
Voegelin draws from his own interpretation of epekeina are noteworthy.
Above all, Voegelin rejects the possibility of grasping what agathon is in any way
other than through „experience of the transcendent” (also referred to as „the mystical vision of
the Agathon,” p. 320). He declares: „What is the Idea of the Agathon? The briefest answer to
Voegelin 2000: 167.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
the question will best bring out the decisive point: Concerning the content of the Agathon
nothing can be said at all. That is the fundamental insight of Platonic ethics. The
transcendence of the Agathon makes immanent propositions concerning its content
Littera Antiqua
the soul through an experience of transcendence”3.
impossible. The vision of the Agathon does not render a material rule of conduct but forms
Holding onto the idea of the agathon’s transcendence, Voegelin formulates – to speak
euphemistically – a rather strange interpretation of Plato’s political reflection. This [strange
interpretation] is all too obvious especially in reference to the Laws. Let us quote a few
longer, emblematic fragments. In the part called The Platonic Theocracy (p. 277–282), he
says: „Within the boundaries drawn by the myth of the cosmos, the position of Plato evolves
from the Republic to the Laws in a manner that can be best elucidated by comparison with the
evolution from the Sermon on the Mount to the function of the institutionalized Church. The
counsels of the Sermon originate in the spirit of eschatological heroism. If they were followed
by the Christian layman to the letter among men as they are, they would be suicidal. The
Sermon is addressed to the disciples of the Son of God, to his mathetai, much as the Republic
appeals to the disciples of the son of god Plato. While the counsels of the Sermon cannot
become riddles of social conduct in the world as it is, they are nevertheless the substance of
Christian doctrine. If they and their guidance were removed from Christianity, the power
center that makes it an effective historical reality would be destroyed. Since the Sermon is
unbearable in its purity, the Church infuses as much of its substance as men are capable of
absorbing while living in the world; the mediation of the stark reality of Jesus to the level of
human expediency, with a minimum loss of substance, is one of the functions of the Church.
Likewise, in the Republic Plato speaks with divine authority when he calls up his disciples for
the radical conversion, the periagoge, a call that presupposes that man is capable of following
it. This conviction that the appeal can find response is waning in his later years. An evolution
takes place that parallels in Christianity the transition from Jesus to Saint Paul; in the Laws
Plato has arrived at the Pauline, ecclesiastic compromise with the frailty of man. In the heroic
appeal of the Republic Plato himself appeared as the leader of his people; his own divine
reality was to guide them toward their regeneration. Now Plato has proved too great. The
people cannot stand the naked reality; their existential potency is so low that they can look at
it only through the veil of his prooemia. In the Laws Plato appears as the ecclesiastic
statesman. He has withdrawn the direct existential appeal; his own person is blotted out; an
Voegelin 2000: 166–167.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
»Athenian Stranger«, a man »who has knowledge of these things«, develops a plan and the
motivations for theocratic institutions that will be bearable to men as they are. All that is left
of the Republic is its spirit; the divine sermon recedes into the place of the heroic counsel; and
of the spirit there will live in the institutions no more than is possible”4, then adding „For
Littera Antiqua
Plato the spirit must manifest itself in the visible, finite form of an organized society; and
from this tension between the universality of the spirit and the finiteness of its embodiment
follow, as the characteristics of Plato’s politics, the supplementary use of violence as well as
the Puritanic touch of a community of the elect. The tendency is toward ecclesiastic
universalism; the result remains theocratic sectarianism”5, and finally concluding „As the
religious artist Plato has reached the universal level that as a theocrat he did not reach. As the
lawgiver for the Hellenes he has narrowed the spirit to its finite embodiment in a political
organization of the elect (leaving to one side that he failed in practice); as the creator of the
poem he has entered, if not the Church, the universal community of the Spirit in which his
guidance is as authoritative today as it ever was in the past”6.
His critical comments concerning Aristotle’s metaphysics and its political
consequences are in no lesser degree imbued with a “mystic spirit” (The Failure of
Immanentist Metaphysics)7. The following sentence is striking: „The philosopher who is in
possession of the Truth should consistently go the way of Plato in the Republic; he should
issue the call for repentance and submission to the theocratic rule of the incarnate Truth”8.
Here we will find many attempts at drawing analogies between Greek philosophy and
Christian thought (analogies that Voegelin treats as arguments for the superiority of
Christianity, which constitutes in itself something of a crowning achievement of the
transcendent metaphysico-anthropologico-ethico-political project)9. In general, Voegelin’s
Voegelin 2000: 280–281.
Voegelin 2000: 281.
Voegelin 2000: 282.
Voegelin 2000: 417–421.
Voegelin 2000: 417.
„In his philosophical anthropology Aristotle, following Plato, penetrated into the region of the nous in the
religious sense. He arrived at the idea of a »true self« of man and at the idea of homonoia, that is, of the parallel
formation of the souls of man through nous, as the bond of society. Actually, Aristotle penetrated so far into this
region that his very terminology could be used by Saint Paul in making homonoia the central concept in the
theory of a Christian community. Nevertheless, there remained in Aristotle the fundamental hesitation that
distinguished the Hellenic from the Christian idea of man, that is, the hesitation to recognize the formation of the
human soul through grace; there was missing the experience of faith, the fides caritate formata in the Thomistic
sense. In the case of Aristotle, the most poignant symptom of this hesitation is his insistence that friendship
(philia) between God and man is impossible. Equality is for him an essential element of friendship; philia
between unequals is difficult, if not impossible; and it becomes quite impossible if one partner to the friendship
is as remote from the other as God through his preeminence of qualities is from man (N.E. 1158b35 ff.). This is
the Hellenic position, in contrast with the Christian experience of the amicitia between God and man. The
Aristotelian position does not allow for a forma supranaturalis, for the heightening of the immanent nature of
„Littera Antiqua” 7 (2013)
entire line of argument seems to be directed toward justifying his theory that the greatest evil
of this world – a force that destroys both individuals10, as well as societies and states – is the
immanentist hypostasis of eschaton. In Voegelin’s opinion, both Plato and Aristotle are close
to that “catastrophic derailment,” and avoid it mainly because of their sensitivity and
Littera Antiqua
realism11. The true guarantee of safety is, however, the actualization of human nature through
the experience of transcendence, and, at the same time, awareness of the impossibility of
achieving that transcendent dimension on the way of immanence. In other words: humanity
requires) the supernatural. Only thanks to the latter can actualization occur. The greatest
danger is the immanentization (“naturalization”) of the supernatural.
Putting Voegelin’s interpretation aside for now, let us take a closer look at those
fragments of Plato’s works, which Voegelin refers to. Then we will be able to make a
comparison and evaluate the adequacy of Voegelin’s assertions.
Plato’s philosophy in light of pre-Socratic philosophy:
Before we move directly to our analysis of Plato’s propositions, it would be good to
throw some light upon the context in which they were written, which is important when
making any sort of analysis. The context I have in mind is that created by the so-called pre-
man through the supernaturally forming love of God. It is true, the Aristotelian gods also love man (N.E.
1179a23 ff.), but their love does not reach into the soul and for mit toward its destiny. The Aristotelian nature of
man remains an immanent essence like the form of an organic being; its actualization is a problem within the
world. Although the noetic self is the theiotaton in man, and although its actualization is conceived as an
immortalization, human nature finds its fulfillment immanently. Transcendence does not transform the soul in
such a manner that it will find fulfillment in transfiguration through Grace in death”, ibidem, p. 419–421; and
„With the differentiation of the Socratic-Platonic experiences, immanent nature begins to differentiate as its
correlative. In Aristotle’s philosophical anthropology and politics this correlative differentiation is the all
pervasive problem. It expresses itself in the differentiation of a bios theoretikos, which no longer can be
integrated properly into the supposedly all-embracing immanent political order, and of an immanent political and
historical order, to be judged by the critical standards of the philosopher as a »perversion« but to be left in its
perverted state nevertheless. We see prefigured a differentiation that later will develop into the temporal and
spiritual order of a Christian society”, ibidem: 421.
„From the complex of problems just adumbrated we see emerging a genuinely »natural« study of man and of
his existence in society and history — »natural« not in a biological sense but in the sense of those components in
the essence of man that determine the structure of intramundane, human existence. »Nature« in this sense,
however, is not an independent essence; for the notion of this »nature« is formed on the experiential occasion
that historically brings the supernatural formation of the spiritual soul into view”, ibidem: 421.
„A similar movement of political idealism and chiliasm would have lain in the logic of Aristotelian
metaphysics. The spiritual sensitiveness and the magnificent realism, both of Plato and Aristotle, however,
preserved them from the catastrophic derailment that characterizes modern politics—although in our study of
Plato we had occasion to note the danger point of a breakdown into a theocratic tyranny. The conflict between
transcendental spiritualism and immanentist metaphysics worked its confusion only at the theoretical stage. The
immanentist construction of the best polis, to be sure, compelled Aristotle to classify all empirical constitutions
as perversions, but it did not induce him to make war on the perversions in the name of Truth. On the contrary,
his careful attention to the manifold of political reality led to the problems that we characterized as a political
sociology. It led to the theory of a cycle of political forms, and above all, it led to the problem of the
»characters« whose autonomy of historical existence must be respected by the possessor of the Truth”, Voegelin
2000: 420–421.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Socratic, or pre-Platonic philosophers. I have already made some comments concerning this
issue while discussing transcendence, immanence, and noesis. Now, I would like to bring two
key issues to your attention; due to time constraints, I will only briefly indicate the hypotheses
I have accepted.
Littera Antiqua
The first of these hypotheses concerns the understanding of the ideas to\ o)/n and to\
ou)k o)/n (to\ mh\ o)/n). In his reflections on Parmenides12, Voegelin unequivocally leans
towards a synonymous treatment of to\ o)/n as that, which exists, and, consequently, of to\ ou)k
o)/n (to\ mh\ o)/n) as that, which does not exist13. Putting aside another peculiar attempt by
Voegelin to “Christianize” the thought of the great Eleate here (through familiar transcendentmystic means)14, we must consider an ontological understanding of being and nonbeing as
unfounded. The qualities of being also characterize nonbeing. Consequently, nonbeing is
permanently changeable, many, engendered, etc.; it is not, however, equivalent to
nonexistence. Simply put, the whole aisthetic sphere is nonbeing, while being can be
Voegelin 1964: 203–219.
For example: „A clear understanding of this point is of special importance because its misunderstanding lies at
the root of a good deal of Greek philosophizing for the next three generations. The experiential conviction of the
»Is!«, as grasped by the Nous, was expressed by Parmenides in the formulae already quoted that thinking and
being are the same, that Notbeing cannot be because it cannot be thought (noein), and so forth. If such
formulations are not understood as true only in the context of an inquiry into the »Is!«, if they are generalized
into logical theories applicable to propositions concerning immanent objects, fantastic consequences will ensue.
If we assume that all that is thinkable is, we can arrive at the conclusion that error is impossible; if error refers to
Notbeing, error is impossible because Notbeing does not exist and this was indeed the theory of Antisthenes.
Since the result is absurd, others may arrive at the opposite conclusion that Being is unthinkable, and only
Notbeing is thinkable as did Gorgias or Aristippus. And if the thesis that the thinkable is receives a subjective
slant, we arrive at the Protagorean principle of man as the measure of things. The problem remains one of the
unresolved components in Plato's Parmenides, and, through the mediation of Plato it has codetermined
Neoplatonic speculation. The inability to achieve clearness about it still determines Aristotle's attack on the
Platonic conception of ideas as forms in separate existence”, Voegelin 2000: 211.
„In his didactic poem, c.48 5, the Eleatic philosopher created the symbol of the »Way of Truth« that leads man
beyond the deafness and blindness of Doxa toward his fulfillment. The Way of Truth was a »type« in the
Platonic sense. This way, from the immortalizing pathos of the polis to the truth for the individual soul, runs
parallel in time to the way, in Israelite history, from the Chosen People to the Suffering Servant of DeuteroIsaiah. The process In which the soul disengages itself from collective existence and achieves its attunement with
transcendent divine reality, was in both instances on principle the same with the important difference, however,
that in no period of Jewish history before the appearance of Christ had the articulation of the life of the soul, as
well as of the way of truth, reached an intenseness and a precision of symbolism comparable with the Hellenic of
the fifth and fourth centuries B.C. Only with Jesus does the symbol of the Way of Truth appear in the Jewish
orbit. But when Jesus answers the question of the apostle with his »1 am the way, the truth, and the life« (John
14:6), he firmly takes the symbol away from the philosophers. From then onward the redemption of the soul
goes through Christ; the component of redemption, which is still present in the compact philosophizing of
Parmenides, has been revealed in its true meaning; and philosophy, the sole source of transcendent order for the
polis, has become one of the two sources of order for mankind, that of Reason by the side of Revelation”,
ibidem: 203–204, and „If the articulation of the Parmenidean range of problems would proceed in the same
direction beyond Plato, we might anticipate an expansion of the Doxa to include the revelatory sphere itself; the
Doxa as Revelation would be a truth beyond the Parmenidean truth of Being. This final step was taken, not
within Hellenic philosophy, although its logic was immanent in its course, but only in the Hebrew-Christian
revelation”, Voegelin 2000: 218.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
identified with the noetic sphere. The epistemological terminology used by Voegelin also
seems to be inadequate. This is the case with the word doxa, which he translates as
“delusion.” This term’s clearly pejorative tint seems improper in the context of Parmenides’
Littera Antiqua
and relays the intentions of the Eleate15 in a much better way.
poem. A translation of the Parmenidean doxa as “opinion” or “belief” is both more precise,
The second problem is tied with the status of the ontic arche/archai (a)rxh//a)rxai/).
Leaving the question of the status of arche in Ionian reflection open, it should be noted that –
for example – the Pythagorean principles pe/raj kai\ a)/peiron (along with the related e(/n
kai\ plh=qoj) seem to have a status similar to the Platonic e(/n-a)gaqo/n. As principles of
being they are e)pe/keina, but at the same time, we cannot speak of transcendence here – they
have an immanent status in regards to the world. Simply speaking, they are something
Keeping in mind the short comments above concerning the pre-Socratic context of
Plato’s philosophy, we can now move to an analysis of the great Athenian’s text. Let us start
with a fundamental issue, namely an analysis of the problem of e)pe/keina. Here is a quote
from the relevant passage of the Republic (509b):
kai\ toi=j gignwskome/noij toi/nun mh\ mo/non to\ gignw/skesqai fa/nai u(po\ tou=
a)gaqou= parei=nai, a)lla\ kai\ to\ ei)=nai/ te kai\ ou)si/an u(p’ e)kei/nou au)toi=j
prosei=nai, ou)k ou)si/aj o)/ntoj tou= a)gaqou=, a)ll’ e)/ti e)pe/keina th=j ou)si/aj
presbei/a? kai\ duna/mei u(pere/xontoj.
There are two key problems here. On the one hand we deal with the problem of
understanding the phrase ou)k ou)si/aj o)/ntoj tou= a)gaqou=. Understanding h( ou)si/a as
„an essence” (certainly not „a substance”!!!), we could translate it as follows: „Good is not an
essence of the beings”. Understanding h( ou)si/a as the essence of every being (noetic as well
as aisthetic), it means that h( ou)si/a is a truth of every being, i.e. the specific difference (to\
ti/ h)=n ei)=nai) of every being that makes a distinction or differentiation between individual
beings possible. So, it is quite evident that h( a)gaqo/n differs from any of ai( ou)si/ai. The
Good is just a principle of being, not an essence of it.
For more see: Kubok 1998 and Kubok 2004.
See e.g. Philolaus, B6 in: Stobaeus 1884–1912: I, 21, 7d, and Pseudo-Archytas, Peri\ a)rxa=n, in: Thesleff
1965: 19–20. See also: Swiercz 2008: 189–210; idem 2010.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
On the other hand, in light of this constatation it is also evident what e)pe/keina th=j
ou)si/aj presbei/a? kai\ duna/mei u(pere/xontoj means. The Good in this very context is
just above (or before, which corresponds with presbei/a?) th=j ou)si/aj, and not beyond
th=j ou)si/aj. The next words (presbei/a? kai\ duna/mei u(pere/xontoj) perfectly
Littera Antiqua
correspond with the abovementioned translation and interpretation. It is really hard to
understand what the
beyond version could mean. Being beyond something does not
necessarily mean the same as being surpassing (u(pere/xontoj) something. The word
u(pere/xontoj could also be translated as “stronger” or “holding power”. We can now
identify several possible translations:
1. “but above of the essences, surpassing [them] with age (seniority) and power (might)”;
2. “but above of the essences, holding power [over them] with age and might”;
3. “but above of the essences, stronger [than them] with age and power (might)”
4. “but before of the essences, surpassing [them] with age (seniority) and power (might)”;
5. “but before of the essences, holding power [over them] with age and might”;
6. “but before of the essences, stronger [than them] with age and power (might)”.
Regardless of which version we choose, it is evident that e)pe/keina as used by Plato
means “a something”17 that is higher in the ontological hierarchy than any of the essences. It
just means, as I said above, that it is a principle of being. And that, of course, doesn’t mean
that we deal with transcendence. We should simply understand that the form “higher” is just
metaphorical. We can also use, for example, the form “deeper” (in the Heraclitean meaning).
And, for support of my interpretation, I can point out a simple argument in Plato’s text, not
only overlooked by Voegelin, but, ironically, used by him as an argument supporting his way
of reading Plato’s concept. Let us take a closer look at that problem.
We will start with a quotation from Voegelin (fragment of which was quoted above,
see p. 4):
“Things are visible to the eye when the light of the sun enters the relation as a third factor.
The eye is the most sunlike of all instruments and receives its power of sight from the sun as it
were through an influx. Moreover, the sun, which lends to the eye the power of sight, can by
virtue of this power itself be seen (508a–b). These are the propositions concerning the sun that
serve as the analogon (508c) to make intelligible the role of the Agathon in the noetic realm
(noetos topos). The Agathon is neither intellect (nous) nor its object (nooumenon) (508c), but
I use quotation marks here because, of course, the Good is not in fact “something”, because every “something”
(ti/) has an essence (what is obvious in the formula to\ ti/ h)n= ei)n= ai).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
that what »gives their truth to the objects of knowledge and the power of knowing to the
knower«. The Idea of the Agathon is »the cause of knowledge [episteme] and of truth
[aletheia] as far as known« (508e)”18.
Above all, then, let us notice the fact that the Sun, as the cause of sight, is itself also
Littera Antiqua
visible. This can only indicate the fact that the Sun is visible in itself, while the “visibility” of
beings is dependent upon the sunlight. Furthermore, it is possible to see thanks to the Sun, but
to have no knowledge of the Sun itself. However, to understand why sight is at all possible, it
is necessary to see the Sun (516b–e). It is the same when it comes to the Good. As Plato
emphasized on many occasions, it is precisely the cognition and understanding of the Good
and its role that is a (condition) of true knowledge (e.g. 517b–c). The entire description of the
way out of the cave is a description of a noetic ascent all the way to the Sun itself. Nowhere
does Plato suggest that it is necessary at any stage to reject that noetic effort and replace it
with a mystic effort. Exactly the opposite: e)n tw=? gnwstw=? teleutai/a h( tou= a)gaqou=
i)de/a (517b–c). The Good in Platonic reflection is certainly not something transcendent,
which eludes noetic cognition and is possible to grasp only by way of mystic experience. It is
a necessary, knowable requisite for our cognition, and as such is the highest noetic, but at the
same time immanent, principle of ontic-epistemic order.
Now the question arises: how does the indicated difference in interpretation of the
ontic status of the Good affect the interpretation of Platonic political philosophy (in general)?
There can be no doubt: it affects this interpretation very significantly.
Transcendent interpretation vs noetic immanent interpretation:
The most important consequence of the transcendent interpretation Voegelin applies to
political philosophy is the theory that the discovery of transcendent Truth requires submission
to that Truth19. The issue is that acknowledging the Good as transcendent leads to its
transcendent realization: „The experience of transcendence, on the one hand, is differentiated
to the point where the supranatural fulfillment of human potentiality has come into clear view;
for the bios theoretikos is, within the Hellenic limitations, a sanctification of life leading
toward the immortalization of the soul, toward the beatitudo in the Christian sense”20. On the
other hand, according to Voegelin, things are completely different in the case of an immanent
Voegelin 2000: 167.
„The philosopher who is in possession of the Truth should consistently go the way of Plato in the Republic; he
should issue the call for repentance and submission to the theocratic rule of the incarnate Truth”, Voegelin 2000:
Voegelin 2000: 420.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
interpretation: “The metaphysics of immanent form, on the other hand, requires the immanent
actualization of human potentiality. From this conflict results the construction of an immanent
actualization of the supranatural potentiality of the soul”21.
The matter can be presented as follows: the transcendent model has a certain “break”
Littera Antiqua
built-in in accordance with its essence, and this “break” protects it from distortion and
“tyrannization” on the part of transcendent Truth. The immanent model, on the other hand,
must necessarily be realized here and now. In consequence, a conviction that one possesses
the Truth can lead to excesses – to appeals to all available means in order to achieve this
Truth. In this way, the “immanentist hypostasis of eschaton” becomes the greatest threat to
the world, which became especially visible in the XX century.
Must the above attempt to understand Platonic (and, more broadly, Greek) philosophy
in a noetic-immanent light really lead to the dangers tied with an “immanent hypostasis of the
The whole problem seems to boil down to a relatively simple issue. While from the
perspective of faith in revealed transcendence a simultaneous submission to the revealed
Truth is obvious, in the case of philosophy – which refers solely to natural reason – the
situation seems to be completely different. In the case of the latter, there are no grounds for
adopting the theory of „an immanent actualization of the supranatural potentiality of the
soul”. Instead of this, we should speak about an immanent actualization of noetic potential.
What does that mean? Above all, the essentially omnipresent critical aspect of Greek
philosophy should be emphasized. A decided majority, if not all, of ancient Greek
philosophical trends can be considered aporetic-zetetic in varying degrees (with Pyrrhonism
as the sole “pure example”). The awareness of the unreachableness of certain knowledge is
obvious in Greek reflection. Is an “immanent hypostasis of the eschaton” possible in a case so
definitively conditioned by critical awareness? Only a negative answer seems admissible. Let
us briefly outline the problem in reference to an interpretation of Plato’s political philosophy.
As Dorota Zygmuntowicz states, „Book VIII of the Republic, in which Plato depicts
the process of disintegration and fall of the very polis, proves to justify the following
question: does the philosopher/lawmaker attempt to define conditions for the ideal polis to
materialize or does he perceive political life as inherently dynamic and seek to prepare both
citizens and men in power for bearing the costs of the inevitable structural overhaul of a state
Voegelin 2000: 420.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
when such need arises”22. Then, indicating the role of e)pano/rqwsij in Platonic political
philosophy, she writes: “that is why, unlike all remaining virtues, epanorthosis has not been
expressed in an abstract form and does not exist as an object independent from a given
practice or context. As it epitomizes the ability to understand and learn continually,
Littera Antiqua
epanorthosis cannot be translated into an objective experience nor can it be transformed into a
ready-made, superhuman and invariable model to be strived for”23, and concludes:
“Epanorthosis, [...], signifies the openness and incompleteness of the Laws, its draft-like form
which is intended to be proofread and corrected by future generations in the course of a
political and legislative practice”24.
As I mentioned above, in the opinion of Eric Voegelin, the greatest threat to the world
is the „immanent hypostasis of the eschaton”. There can be no doubt that such a conclusion
seems valid, especially from the perspective of the many bloody, socio-political experiments
conducted throughout the course of the XX century. The problem is that a transcendent
eschaton also did not guarantee peace and security. Maybe the problem lies with the eschaton
itself? In other words, anyone’s belief that they have the objective Truth will most likely lead
to the same consequences sooner or later, which Voegelin does not seem to have noticed. Let
us risk the hypothesis that the problem concerning the „immanent hypostasis of the eschaton”
is simply a legacy of faith in the possession of revealed, absolute Truth. At the same time, it
seems that the noetic, immanent, aporetic, zetetic approach of Greek philosophy, which does
not refer to revelation and transcendence, is the most immune to all ideological eschatons –
both transcendent, and immanently hypostatic. The way indicated by Greek philosophy is
surely long and uncertain, but maybe hastiness really is what is most unsettling both in virtue,
and in the search for truth.
Transl. L. Fretschel
Eco U. 1984: The Name of the Rose, english translation by Weaver W., New York.
Zygmuntowicz 2011: 613.
Voegelin 2000: 615.
Voegelin 2000: 616.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Kubok D. 1998: Problem apeiron i peras w filozofii przedsokratejskiej (The Problem of
Apeiron and Peras in Presocratic Philosophy), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu
Kubok D. 2004: Prawda i mniemania. Studium filozofii Parmenidesa z Elei (Truth and
Littera Antiqua
Belief. Study of Philosophy of Parmenides of Elea), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu
Stobeaus J. 1884–1912: Anthologium, eds. Wachsmuth C. and Hense O., vols. 1-5,
Swiercz P. 2008: Jednosc wielości. Swiat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-
pitagorejskiego (The unity of multiplicity. World, human, state reflected in the orphicpythagorean current), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Swiercz P. 2010: Problematyka „arche/archai” w kosmogoniach orfickich w swietle
filozofii Heraklita z Efezu, Empedoklesa z Akragas i nurtu pitagorejskiego (Problems of
“arche/archai” in the orphic cosmogonies in the light of Heraclitean, Empedoclean and
Pythagorean philosophy), „Littera Antiqua” 1.
Thesleff H. 1965: The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Åbo.
Zygmuntowicz D. 2011: Praktyka polityczna. Od „Państwa” do „Praw” Platona
(Political Practice. From the „Republic” to the „Laws” of Plato), Toruń, Wydawnictwo
Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Voegelin E. 1964: Order and History, vol. II, The World of the Polis, Louisiana State
University Press.
Voegelin E. 2000: The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 16, Order and History,
vol. III, Plato and Aristotle, ed. D. Germino, Columbia–London.
DR HAB. PIOTR SWIERCZ – professor at the Jesuit University Ignatianum in Cracow. E-mail
address: [email protected] Specialist in political philosophy, especially ancient political
philosophy, and in Orphism.
Słowa kluczowe: Plato; Voegelin; transcendence; immanence; ancient philosophy; political
Keywords: Platon; Voegelin; transcendencja; immanencja; filozofia starożytna; filozofia
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Littera Antiqua
(The John Paul II Catholic University of Lublin)
Literature of the primal Church was characterized by the influence of the environments
which paved its way in a given historical period. The first and second century after the birth
of Christ is the time when Christianity is mainly created by converted Jews. Those days
Christian thought and its creators, apostolic fathers (writers directly connected with the
Apostles or their disciples), are thoroughly permeated by a Jewish thought and in this way
they refer to the Bible. A number of letters are written, most of which also constitute the New
Testament (twenty-one of the twenty-seven books of the New Testament are letters). Letters
are written by Clement of Rome (†101), Ignatius of Antioch (†107). Nevertheless, the
influence of Judaism on Christianity is weakened at the end of the first century (Synod in
Jawne). The Church comprises more and more new members coming from pagan (not
Christian) environment1.
The next stage of the development of Christian literary activity comprises apologists2
embarking on a philosophical discussion with pagan opponents3 and also preaching to other
co-believers (mission and didactic aspect). It is such a significant event that new centres of
scientific reflection upon faith are created – a catechistic school in Alexandria4, Antioch and
Casarea in Palestine. A most intensive encounter of Christian philosophy5 and Greek
philosophy6 comes in Egypt.
Adjective ‘pagan’ will be always used in the text as ‘non-Christian’ with no negative connotation.
Fairweather 1905: 132-143.
Jaeger 2002: 48-55.
Grant 1971: 133-144.
Halling Christianity a philosophy was Quito a frequent practice even in the Apologists’ times, Stępień 2007:
Christians’ attitude towards antiquity- literature, philosophy, culture of sensu largo might be mentioned here.
Among the thinkers of the early Christianity there are two contrastive attitudes. One, mainly represented by
Tychus of Syria, Theophilus of Antioch or Tertullian, (Asian tradition – Syria, North Africa.), was critical and
kept distance towards Greek philosophy and literature, holding an opinion that Christianity is a thoroughly
different, individual and constitutes new reality. The other attitude was supported by the Alexandrian tradition..
Tomasz Stępień states (2007: 110) - „(…) Christianity is a full dimensional philosophy, because practical
conclusions arise not only from learning about God, but owning to the fullness of revelation and Christ’s mercy
they become possible to realize. As it seems, a criticism of philosophy as a source of heresy and a tool for
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Starting with Adolf Harnack7, there has been going a debate concerning the effect of
Christianity encountering Greek culture8. The question is whether it lost its essence, character,
surrendered Hellenism, or quite the contrary, whether this encounter had a positive influence
on Christianity. Harnack represented the former trend and he thought that the heritage of the
Littera Antiqua
Greek philosophy completely deprived Christianity of its nature9. He gave an example of,
among others, terminology and also development of theological reflection, which, in the
German theologian’s opinion, rooted from the language of the Greek philosophy.
In the attitude of the early Christianity writers prevailed a desire for a dialogue with
antique culture in a vast understanding. These writers include Clement of Alexandria (†about
212)10, the author of the triptych11: Protreptiko\j pro\j (/Ellhnaj (Cohortatio ad
Graecos),Paidagwgo/j (Paedagogus), Strwmatei=j (Stromata) – Tw=n kata\ th\n a)lhqh=
filosofi/an gnwstikw=n u(pomnhma/twn Strwmatei=j. Clement held an opinion that,
that is to say, Greek philosophy had propaedeutical character against the True philosophy -
Christianity12. A vision of Clement based on three factors, which is implicite showed and we
can – for us – so this named: ‘theft theory’13 – the whole Greeks’ wisdom came from Jews,
and to be more precise, from Moses; principle of missionary accommodation – adjusting the
language of the Gospel to the listeners coming from the Greek and Roman culture, and
Clement’s education – e)gku/klioj paidei/a. In this paper I want to present a picture of
Plato in the context of holistic teaching of Clement.
Clement realises that his mission of entering the Greek world with the Gospel might
encounter objections from some of his fellow-believers. However, he adds right away that it is
in compliance with Jesus Christ’s words, who told his disciples to go into all the world and
heretics also has its origin here. That is why an exaggerated fascination with philosophy is unnecessary when
Christianity as a true revelation of God comprises all truths a man needs to be saved. Why shall we look for
grains of truth if we can learn it thoroughly and right away’. Ledwoń I.S., Szram M. 2012 (eds.): Wczesne
chrześcijaństwo a religie, Lublin: Wydawnictwo KUL – deal with the issue of the criticism of pagan religions
and captivating them in the key praeparatio evangelica.
Harnack 1972: 158.
Jaeger 2002: 58-64; Witt 1931: 195-204; Stanford 1944: 1-9.
Inge 1900: 328-344.
Jaeger 2002: 66-81.
Niemirska-Pliszczyńska 1994: XI-XII; Sinko 1951: 546-547. Discussion about literary issues: Wagner 1968:
251-260; Simon 1979: 180-185; Osborn 2006: 367-388.
Osborn 2005: 85-95.
Ciholas 1978-1979: 223.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
preach14. The crucial issue of such a mission is to share good news in a proper form, on the
one hand avoiding excessive language accurateness, and on the other hand – giving up
everything that is essential15. Having been thoroughly educated in the Catechetical School of
Pantaneus16, Clement becomes acquainted with different philosophical trends. He thinks that
Littera Antiqua
such knowledge is important to a man, because it concerns issues crucial for human existence.
He also provides his own definition of real philosophy.
And philosophy – I do not mean the Stoic, or the Platonic, or the Epicurean, or the
Aristotelian, but whatever has been well said by each of those sects, which teach
righteousness along with a science pervaded by piety (
) – this eclectic whole () I call philosophy17.
Thus, philosophy is understood in a selective way, as a choice of ‘good thoughts’.
Clement uses an enriched language several times so as to stress the very feature which is
fundamental for real philosophy, and as it turns out, it is not easy for a man to distinguish
something precious in the jungle of various sciences.
It is a feat fit for the gardener to pluck without injury the rose that is growing among the
thorns; and for the craftsman to find out the pearl buried in the oyster's flesh. And they
say that fowls have flesh of the most agreeable quality, when, through not being supplied
with abundance of food, they pick their sustenance with difficulty, scraping with their
feet. If any one, then, speculating on what is similar, wants to arrive at the truth that is in
the numerous Hellenistic plausibilities, like the real face beneath masks, he will hunt it
out with much pains18.
Clement seems to realise that the mentioned above (philosophy as a
choice) also takes into consideration a number of mistakes included in it. Thus, out of the
whole philosophical conception, Clement chooses only what serves his purpose. Only
Strom. VII 1,4. All translations of the author.
Strom. VII 1,5-6:
 
Marrou 1969: 450-454.
Strom. I 37,6.
Strom. II 3,3-5.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
philosophy being in compliance with Divine Logos comes from God19, whereas he criticises
Democritus’s epicureanism and materialism: they have nothing in common with the seeds of
faith given to Hellenistic people by God20.
Clement probably experienced the criticism from other Christ-believers due to some
Littera Antiqua
interests in philosophy. He embarks on a discussion with them. He underlines the fact that he
always acts ‘according to the principle of tradition (),
or principle of faith (), or alternatively the principles of
church (), on the other hand, he tries to prove
how these fears reflect intellectual immaturity and weakness of their faith’21. At the same time
he compares them to Odysseus’ fellows who blocked their ears with wax before hearing
mermaids’ songs. Whereas, Christian people, being afraid of Hellenistic sciences, do not want
to have anything in common with them and they block their ears with ignorance22. However,
what is interesting is the fact that those Hellenistic sciences, that is Greek philosophy, might
be helpful in understanding and accepting Christianity. Clement stresses that the Greek
philosophy, especially as far as catechumen are concerned, may play an analogical role to
Moses’ Law in leading Jews to Christ. In a way, Greek philosophy constituted a preparatory
stage in the history until the revelation was given to the Jewish people. Philosophy was a
divine revelation intended for Greeks23. In his place the most representative words seem to be
those from Stromata I:
For God is the cause of all good things; but of some primarily, as of the Old and the New
Testament; and of others by consequence, as philosophy. Perchance, too, philosophy was
given to the Greeks directly and primarily, till the Lord should call the Greeks. For this
was a schoolmaster to bring ‘the Hellenic mind’, as the law, the Hebrews, ‘to Christ’.
Philosophy, therefore, was a preparation, paving () the way for him
who is perfected in Christ24.
Strom. I 50,5-51,1. Also: I 25-27; V 83-88; VI 62-70.
Strom. VI 67,2.
Łucarz 2007: 7; Strom. I 15,2; IV 3,2; 98,3; VI 124,6; 165,1; VII 41,3; 90,2; 105,5.
Strom. VI 89,1-2.
Ciholas 1978-1979: 219; Muckle 1951: 79-86.
Strom. I 28,2-4.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Greek philosophy was also crucial as far as initiation and pedagogical preparation is
concerned25. Introduction into Christianity and preaching Gospel requires from a man to
remove, discard and soften what is human in order to make your soul open and receptive to
Littera Antiqua
helps him to understand it.
Thus, Hellenic philosophy somehow purifies () in an introductory way
and first makes () the soul get accustomed to faith, on the grounds of which
Truth build up 27 proper conscience28.
the operation of Truth26. Philosophy might be the thing that allows a man into Christianity and
On another occasion Clement completes his thought by a comparison referring to working on
a field. A man is presented here as somebody who tends to his soul so as to bear fruit in his
subsequent life.
For, like farmers who irrigate the land beforehand, so we also water with the liquid
stream of Greek learning () what in it is
earthy so that it may receive the spiritual seed () cast into
it, and may be capable of easily nourishing it29.
Clement holds an opinion that philosophy performs a double role. Firstly, it provided
the grounds for Christianity30, and secondly, - and this is, at the same time, the goal of a
dialogue with the Greek culture – it constituted the fight with sophistry31, specifically
understood as heresy. It is heterodox gnosis (gnosticism)32. This unique ‘mixture of Iranian,
Indo-Iranian views and other beliefs typical for Judaism, Orphism, neopitagoreism and
neoplatonism and superstitious mentality’33 assumed autosotery through mysterious
ceremonies and higher level of cognition. Due to that fact it was intended only for a small
number of people. One of the characteristic features was a strongly underlined dualism of:
Strom. I 33-36; V 67-77.
Strom. I 28-32; 81-87; 97-100; II 57-60.
Strom. VII 20,2.
Strom. I 17,4.
Strom. I 17,4.
Strom. I 19-21; 91-96; VI 149-161.
Sophistry misleads – Strom. I 39-42, and also is an empty babble – Strom. I 22-24.
Nock 1964: 255-279; Simon 1979: 163-175; Chadwick 2004: 94: (…) philosophy not only did not suport:
gnosticism but it provided a rational method of its destruction gnostics talked a lot abort a higher intellect but
they did not use it in fact. Pelikan 2008: 87-103.
Szarmach 2012: 8. A lot of information on his subject can be fund in Chadwick 2004: 32-38.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
body-soul, matter-spirit, good God-evil God. In the second century A.D. numerous systems
defining themselves as ‘gnostic’ were created. Orthodox gnosis shared a Christian belief that
the Bible contains mystery. Nevertheless, heterodox gnosis frequently referred to the
Littera Antiqua
a human soul and its destiny34.
speculations of a mythological and fantastic character, mingling with cosmic order, concept of
Clement, and later Origen considered Christianity as true . Greek philosophy,
however, was to perform a significant role. It constituted, in a way, the fence and the wall of
and protected friends from attacks of brothers living far away36 - that is gnostics.
Gnosticism was undoubtedly an event to be discussed , particularly because its representatives
enjoyed effective methods of gaining new supporters, and so Christianity had to assume an
offensive attitude37. Clement, as Henry Chadwick claims, remains in a total opposition to
Gnosticism, subjecting it to the authority of the inspired Letters created due to God revelation,
as a certain way to get to know God’s will towards a man and its realization in history38.
Clement, as a representative of the second sophistry, liked boasting to his readers about
his wide knowledge. He did it because of one purpose, that is, to give pleasure. Hence, he
broaches numerous issues in the sphere of mathematics, music, geography, medicine, or such
a crucial matter as ancient savoir-vivre. Albert C. Outler observes that Clement of Alexandria
plays a significant role in the process of so called, ‘hellenisation of Christianity’39. Obviously,
his richest source of knowledge is the Bible. However, his favourite philosopher is Plato40.
Paul Ciholas even floats the idea that Clement (and later also Origen) endowed Plato’s
doctrine with the status compared to that of the authors of the New Testament writings. The
data provide that Clement’s works include about 140 precise quotations41 of Plato’s dialogues
constituting corpus Platonicum, 430 passages are derived from his utterances, and his
favourite statement is o(moi/wsij tw=? Qew=?from Theajtet 176B. Clement knew Plato from
Jaeger 2002: 72.
Strom. I 100,1.
Strom. I 95,4-5.
Fiedrowicz 2009: 38.
Chadwick 2000: 63.
Outler 1940: 217.
For example: Strom. I 165-166 Clement considers Plato’s imitation of Moses with regard to legislation; Strom.
I 176-179 – Plato follows the example of Moses’ dialectics. Wytzes 1957: 226-245 and the second part of the
article: Wytzes 1960: 129-153.
An interesting article abort quotation techniques used in Clement’s works was published by Grant 1996: 223243.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
his original works, which is indicated by precise , full and extensive references to his texts. It
may arise a question why it is Plato that he is interested in. The answer might be very simple.
The respect42, that the philosopher enjoyed caused a necessity to assume an attitude towards
his teaching doctrine, and besides, a great number of subjects43 he dealt with – starting with
Littera Antiqua
the idea of knowledge of the universe, through ethical understanding of a soul, and finally the
concept of Demiurge and God – made it necessary to reflect upon his activity (life and literary
In the part devoted to the origins of Greek philosophy, Clement argues that Jewish
philosophy (Judaism) was chronologically older than the Geek philosophy44. He argues that
Greeks stole the best ideas from Jews and presented them as their own concepts. Clement
claims straightforwardly:
(…) everything that was good and beautiful in Hellenic culture was derived from us
(Christians – auth.)45.
Greeks simply made use of the Jewish wisdom and everything they created is, in fact, only
borrowed from older philosophers46. Clement observes:
(…) is shall be assumed that it was the Hellenes that the Lord referred to as thieves47… If
we wanted to take a closer look at their texts, we would instantly collect even an
excessive amount of material to prove that the whole Hellene’s wisdom was borrowed
from the barbarian philosophy (Jewish philosophy – auth.)48.
Plato, in the theologian’s opinion, was so brilliant because the whole Greek philosophy made
use of Jewish philosophical reflection, and besides, he drew knowledge from Moses himself.
And this thought returns several times:
Butterworth 1916: 198 states – Clement invariably shows a profound respect for the Greek philosopher, whom
he looks upon as a seeker after truth and as an authority, we may almost say, second only to the Scriptures.
Casey 1925: 39-101.
Compare Strom. I 60,1 and conclusion in Strom. I 107,6; I 66-73.
Strom. V 19,1; II 1,1 and Strom. I 66-87. 101-150; V 89,1; VI 4,3.
Clement’s attitude towards philosophy is also discussed by: Chadwick-Oulton 2006: 19-22.
Jn 10,8.
Strom. V 140,2.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
The philosopher Plato who drew quite a lot of ideas from Mosaic law-giving for his own
If the barbarian (Jewish) philosophy was really older, then Clement calls Plato a philosopher
Littera Antiqua
inspired by the Judeans50. It was him that Clement sought upon as an unsurpassed ideal of a
thinker, who – before Christ came to the world – revealed the truth that ‘God is the one and
only, He is transcendental and the First Cause of all things’51. In the Paedagogus (I 8,67) we
can find a comment:
Learning from him (Moses – auth.), Plato beautifully speaks that ‘all who suffer
punishment are in reality treated well, for they are benefited; since the spirit of those who
are justly punished is improved.
Clement frequently quotes some Plato’s passages, underlying that they make references to the
text of the Bible.
And again it should be compared to the Lord’s expression: ‘Your yes shall be yes, and
your no - no’ (Jc 5,12; cf. Mt 5,37), the following words: It is not lawful only to accept
the false and cover the truth52.
In his work, the Alexandrian theologian speaks of over three hundred classic authors. His
writings constitute an enormous repository of knowledge about numerous writers, nobody
else cares to mention53. Very often do we learn about various works by Greek authors, which
were not widely known. Nevertheless, Clement quotes even the whole sentences and phrases
coming from those writings. Apart from that, he collects a great deal of information of erudite
character and he shares it with a reader, frequently presenting different views on the raised
issues. In this way, among others, he gathers information on Plato.
Strom. I 165,1; I 166,1; V 29,3; V 73,3; V 92,1-3 (idea of world creation – reference to Timaeus 28B); V
94,3; V 99,3-4 (God talks to Plato – reference to Apology 31D).
Strom. I 10,2: ; other texts indicate it indirectly: Strom. I 93,1; I
150,1; V 102,3-5.
Chadwick 2000: 46, 50-53. Also Strom. V 91,2; 92-97. Fiedrowicz 2009: 438-439 n. 222-224.
Strom. V 99,1 – Plato, Theajtet 173C-174A.
Benton 1895: 486.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
And a Pythagoras’ follower Numenius writes quite openly: «Who is Plato actually, if not
a Moses who spoke in Attic?»54
On another occasion the Alexandrian theologian characterize Plato’s activity more precisely,
Littera Antiqua
declaring that all the time he was accompanied by God’s Providence55. The effect was such,
that Plato’s statements concurred – in many places – with the prophets’ teaching. It is
interesting that we can also say the same about other philosophers. Clement ascertains:
As a master of fact Pythagoras and his follower, and also Plato, were, of all other
philosophers, closest to the Lawgiver (Moses – auth.), as it can be deducted from their
preaching. And following any prophetic percipient inspiration, they achieved, not without
God’s help, a certain similarity to the prophets’ statements; examining the truth, however,
in many ways and in different aspects, they honored it bestowing it with names clear and
relevant to the proper evaluation of reality. Thus, Hellenic philosophy seems to be similar
to the life of a candlewick people light: «skillfully robbing the sun of its sunshine»56.
Pantene’ student deals with the issue of Plato’s education and activity, his background
and life. Plato was obviously a founder of the Academy, ‘where he found his shelter57, and his
nephew Speusippus became his follower58. Clement participates in the discussion on the
source of Plato’s schooling, indicating his teachers and other persons influencing his thought
development: Akusilaus, Pythagoras, Socrates and Sechnuphis of Greece59. Nevertheless,
Plato’s followers were convinced that their master directly influenced Stoics (including Zeno)
and Aristotle, who, together with Xenocrates, was listening to him. Plato also taught
Lastheneia of Arcadia and Axiothea of Phlius60.
Clement declares that Plato was an outstanding thinker, as he possessed knowledge of
God Father and the Son. He predicted this peculiar father and son relationship. Clement
Probably Paul Ciholas used this statement as an idea to the quoted above article entitled: Plato: the attic
Moses? Some patristic reactions to Platonic Philosophy, ‘The Classical World” 72 (1978-1979) 4, 217-225.
Strom. I 19.
Strom. V 29,3-5.
Strom. I 63,3; I 37,6.
Strom. I 63,6.
Strom. I 103,1; VI 27,2; I 69,1; VI 63,4.
Strom. VI 27,3; V 95,2; VI 167,2; IV 122,2.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
I am not speaking merely of Plato who explicitly indicates Father and Son
 ) in his letter to Eratosthenes and Koriscos (I do not
Littera Antiqua
‘Taking an oath with dignity and, at the same time, joyful ease, which is a sister of
dignity, I call God to be my witness, who is the cause of everything, almighty father ruler
and creator, whom you shall know as long as you exercise philosophy in a proper way…
And in «Timaeus» he calls the creator father when he says: «Gods, children of gods,
whom I am the artificer and father»61.
know how he discovered it in Hebrew writings), when he literally advises as follows:
In Letter (II 312 E) Plato said: «the King of All are all things, and for his sake they are,
and of all things fair He is the cause. And related to the Second are the second things and
related to the Third the third». In Clement’s opinion these words clearly indicate that Plato
had knowledge of Holy Trinity:
(); ‘ For the third is the Holy Spirit,
and the Son is the second, by whom all things were made according to the will of the
Clement considers furthermore that Plato probably speak of institution of the Lord`s Day63
and resurrection:
In the tenth book States Plato mentioned Er, the son of Armenios, of Pamphylia,
Zoroaster. Here Zoroaster says: ‘That is me, Zoroaster, the son of Armenios, of
Pamphylia, who fell during the war, and here is what I learned from gods during my stay
in Hades’. It is Zoroaster that Plato claims to have come alive after eleven days of lying
among corpses. Plato might be referring here to resurrection…64.
Jaeger, in his academic lectures devoted to the issue of Greek philosophy present in
Christianity, observes that Plato’s universe, which can be found in the dialogue Timaeus,
facilitates man’s upbringing. In order to realize this purpose, there seems to be a necessity for
Strom. V 102,3-5 (referring to Plato: Epistula VI 323 and Timaeus 41A); also: Strom. V 84,2; 103,1.
Strom. V 103,1.
Chadwick 2000: 50 - Dzień Pański, jako ósmy dzień, staje się symbolem wiecznego odpoczynku w sferze
nieruchomych gwiazd ponad siedmioma wędrującymi planetami; Strom. V 106,1-4.
Strom. V 103,3-5.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
existence of the world which is straight, harmonious and not chaotic and disharmonious. The
Laws reflect the whole image of paideia, which – in the proper meaning - refers to God as the
ultimate cause. Clement preached that Jesus Christ – personated Logos – is a teacher,
Littera Antiqua
897b the following:
God rules the universe ( ).
educator of people. And what does Plato say about it? We can read in his work The Laws X,
It is God who brings up a man and leads him from the day of creation. Greek
philosophy plays a significant role in this history. After man’s fall, after a long list of prophets
of Israel, Greek philosophers and other God-fearing lawgivers appear. As God spoke through
their mediation, their role was exquisitely significant and predicted from the very beginning.
By their teaching, Greek philosophers were preparing the world for the arrival of personated
Logos – Jesus Christ. It can be assumed that their obligation was to reveal the existing
pai/deusij (God’s education). The goal of the Alexandrian theologian was to point at the
unity between Christianity and Greek philosophy65. Clements considers Plato to be a source
of all sort of philosophical wisdom. Thus, it is necessary to watch him closely and benefit
from his teaching, as he knew God. Meanwhile, his philosophy dynamically supported
Christianity in creating universal monotheism.
Burnet J. (ed.) 1900. Plato: Platonis Opera, vol. 1. Theajtet, Oxford: Clarendon Press,
Burnet J. (ed.) 1902. Plato: Platonis Opera, vol. 4. Timaeus, Oxford: Clarendon Press,
Burnet J. (ed.) 1907. Plato: Platonis Opera, vol. 5. Epistulae, Oxford: Clarendon Press,
Clemens Alexandrinus: Eclogae propheticae, eds. O. Stählin, C. Früchtel, GCS 17,
Berlin: Akademie Verlag 1970, 137-155.
Clemens Alexandrinus: Quis dives salvetur, eds. O. Stählin, C. Früchtel, GCS 17, Berlin:
Akademie Verlag 1970, 159-191.
Outler 1940: 238; Vogel de 1985: 1-62.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Clemens Alexandrinus: Stromata, vols. 2, eds. O. Stählin, C. Früchtel, GCS 52 (15), 17;
vol. 2 (libri 1-6) Berlin: Akademie Verlag 1960, 3-518; vol. 3 (libri 7-8) Berlin: Akademie
Verlag 1970, 3-102.
Littera Antiqua
du Cerf 1970, 52-212.
Clement d'Alexandrie: Excerpta ex Theodoto, ed. F. Segnard, SCh 23, Paris: Les Éditions
Clement d'Alexandrie: Le pedagogue. Livre I: eds. H.-I. Marrou – M. Harl, SCh 70,
Paris: Les Éditions du Cerf 1960, 108-294; Livre II: eds. C. Mondesert – H.-I. Marrou, SCh
108, Paris: Les Éditions du Cerf 1965, 10-242; Livre III: eds. C. Mondesert – H.-I. Marrou –
Ch. Matray, SCh 158, Paris: Les Éditions du Cerf 1970, 12-190.
Clement d'Alexandrie: Le protreptique, ed. C. Mondesert, SCh 2, Paris: Les Éditions du
Cerf 1949, 52-193.
Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej
wiedzy, z języka gr. przeł., wstępem, komentarzem i indeksami opatrzyła J. NiemirskaPliszczyńska, Warszawa: PAX-ATK 1994.
Klemens Aleksandryjski, Wychowawca, z języka gr. przeł., wstępem i komentarzem
opatrzył M. Szarmach, Toruń: Wydawnictwo Naukowe 2012.
Benton A.A. 1895: The work of Fathers, „The Sewanee Review” 3, No. 4, 477-502.
Butterworth G.W. 1916: Clement of Alexandria's Protrepticvs and the Phaedrvs of
Plato, „The Classical Quarterly” 10, No. 4, 198-205.
Casey R.P. 1925: Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism,
„The Harvard Theological Review” 18, No. 1, 39-101.
Chadwick H. 2000: Myśl wczesnochrześcijańska a tradycja klasyczna, przeł. P.
Siekowski, Poznań: W drodze.
Chadwick H. 2004: Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, przeł. A. Wypustek,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Chadwick H., Oulton J.E.L. (eds.) 2006: Alexandrian Christianity. Selected
Translations of Clement and Origen, Louisville: Westminster John Knox.
Ciholas P. 1978-1979: Plato: the attic Moses? Some patristic reactions to Platonic
Philosophy, „The Classical World” 72, No. 4, 217-225.
Fairweather W. 1905: The Greek Apologists of the Second Century, „The Biblical
World” 26, No. 2, 132-143.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Fiedrowicz M. 2009: Teologia ojców Kościoła. Podstawy wczesnochrześcijańskiej
refleksji nad wiarą, przekł. W. Szymona, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Littera Antiqua
Grant R.M. 1971: Early Alexandrian Christianity, „Church History” 40, No. 2, 133-
Grant R.M. 1996: Techniques of Quotation in Clement of Alexandria. A View of Ancient
Literary Working Methods, „Vigiliae Christianae” 50, No. 3, 223-243.
Harnack A. 1972: Christianity in the First Three Centuries, Gloucester: Harper & Row.
Inge W.R. 1900: The Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity, „The
American Journal of Theology' 4, No. 2, 328-344.
Jaeger W. 2002: Wczesne chrześcijaństwo i grecka „paideia”, Bydgoszcz: Homini.
Ledwoń I.S., Szram M. (eds.) 2012: Wczesne chrześcijaństwo a religie, Lublin:
Wydawnictwo KUL.
Łucarz S. 2007: Grób czy świątynia? Problematyka cielesności w antropologii
Klemensa Aleksandryjskiego, Kraków: Ignatianum-WAM.
Marrou H.-I. 1969: Historia wychowania w starożytności, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Muckle J.T. 1951: Clement of Alexandria on Philosophy as a Divine Testament for the
Greeks, „Phoenix” 5, No. 3/4, 79-86.
Nock A.D. 1964: Gnosticism, „The Harvard Theological Review” 57, No. 4, 255-279.
Osborn E. 2005: Clement of Alexandria, Cambridge.
Osborn E. 2006: One Hundred Years of Books on Clement „Vigiliae Christianae” 60,
No. 4, 367-388.
Outler A.C. 1940: The „platonism” of Clement of Alexandria, „The Journal of Religio”
XX, No. 3, 217-240.
Pelikan J. 2008: Powstanie wspólnej tradycji (100-600). Tradycja chrześcijańska.
Historia rozwoju doktryny, tom I, przekł. M. Höffner, Kraków: Wydawnictwo UJ
Simon M. 1979: Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa I-IV w., przeł. E. Bąkowska,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Sinko T. 1951: Literatura grecka. Tom III, część I - literatura grecka za Cesarstwa
Rzymskiego (wiek I-III n.e.), Warszawa: Polska Akademia Umiejętności.
Stanford W.B. 1944: Christianity and the Classics, „Greece & Rome” 13, No. 37, 1-9.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Stępień T. 2007: Chrześcijaństwo przeciwko filozofii greckiej. Uwagi na temat
antyfilozoficznych postaw apologetów, “Warszawskie Studia Teologiczne” XX, No. 1, 103111.
Littera Antiqua
Common Ground?, „Vigiliae Christianae” 39, No. 1, 1-62.
Vogel de C.J. 1985: Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound
Wagner W. 1968: Another Look at the Literary Problem in Clement of Alexandria's
Major Writings, „Church History” 37, No. 3, 251-260.
Witt R.E. 1931: The Hellenism of Clement of Alexandria, „The Classical Quarterly” 25,
No. 3/4, 195-204.
Wytzes J. 1957: The Twofold Way I: Platonic Influences in the Work of Clement of
Alexandria, „Vigiliae Christianae” 11, No. 4, 226-245.
Wytzes J. 1960: The Twofold Way II Platonic Influences in the Work of Clement of
Alexandria, „Vigiliae Christianae” 14, No. 3, 129-153.
LESLAW LESYK – PhD student at the John Paul II Catholic University of Lublin; research
interests: Greek paleography, codicology and diplomacy; Greek culture and language;
classical Literature; early Christianity; [email protected]
Klemens Aleksandryjski jest pisarzem okresu wczesnego chrześcijaństwa, bardzo mocno
zakorzenionym w klasycznej literaturze greckiej oraz filozofii. Główną jego ideę stanowiło
przekonanie o tym, że największe osiągnięcia Starożytności – filozofia, literatura i retoryka –
były drogą przygotowującą przyjście Logosu – Jezusa Chrystusa. W tej perspektywie kultura
helleńska służyła mu za środek dowodzący prawdziwości nauki chrześcijańskiej, a filozofia
stanowiła formę Bożego Objawienia danego Grekom.
Artykuł stawia sobie za cel ukazanie miejsca i roli filozofii greckiej wobec chrześcijaństwa w
wykładzie Klemensa, w tym szczególną pozycję Platona, jako „filozofa natchnionego przez
Judejczyków” (Strom. I 10,2).
Słowa kluczowe: Klemens Aleksandryjski; Platon; paideia; filozofia grecka; Mojżesz;
judaizm; wczesne chrześcijaństwo
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Keywords: Clement of Alexandria; Plato; paideia; Greek philosophy; Moses; Judaism; early
Littera Antiqua
„Littera Antiqua” 7 (2013)
(Uniwersytet Zielonogórski)
Littera Antiqua
Pierwsze polskie tłumaczenie dialogu Meneksenos zostało wydane w 1856 r. Jest ono
niezwykłe z kilku względów. Po pierwsze, stanowi ono czwarty dialog Platona, z którym polscy
czytelnicy mogli się zapoznać w całości, a więc stał się dostępny polskiej kulturze stosunkowo
wcześnie, przed dialogami o wiele większej filozoficznej wadze. Dotychczas bowiem spolszczone
były tylko trzy dialogi: Apologia, Kriton, Fedon, wydane w 1845 r. w tłumaczeniu warszawskiego
filologa Felicjana Antoniego Kozłowskiego (1805-1870)1. Po drugie, przekład Meneksenosa
zainaugurował trwającą trzy dekady działalność translatorską Antoniego Bronikowskiego (18171884), który był najważniejszym i najpłodniejszym tłumaczem dialogów Platona w XIX w. Po
trzecie wreszcie, przekład ten został zupełnie zapomniany przez późniejsze pokolenia odbiorców
dialogów oraz przez tłumaczy2. Z tego ostatniego względu, być może, nie podejmowano dotąd prób
umieszczenia Meneksenosa w kontekście polskiego filhellenizmu3. Podział niniejszego tekstu na
trzy części wynika z potrójnego kontekstu, w jakim polski przekład Meneksenosa będzie
przedstawiony. Poczynając od kontekstu mu najbliższego, tj. zawartości całego tomu, w jakim się
ukazał, przez jego rolę w twórczości translatorskiej tłumacza, po kontekst postaw filhelleńskich w
polskiej literaturze romantycznej.
Kontekst tomu Pokłosia
Meneksenos nie został wydany jako samodzielna publikacja, ale będąc dziełem niewielkich
rozmiarów został włączony do większego tomu pt. Pokłosie, dlatego też pierwszym kontekstem
omawianego tłumaczenia jest zawartość całego tomu, w którym zostało ono zamieszczone. Wśród
1 Platon, Dzieła. 1. Apologia czyli Obrona Sokratesa, 2. Kriton, 3. Phedon czyli O nieśmiertelności duszy, przekład
Felicjana Antoniego Kozłowskiego, Warszawa 1845; por.: T. Mróz, Felicjan Antoni Kozłowski (1805-1870) –
pierwszy tłumacz dialogów Platona na język polski, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2011, t. 56, s.
2 Por.: Krystyna Tuszyńska-Maciejewska, Słowo wstępne, w: Platon, Meneksenos, z języka greckiego przełożyła,
słowem wstępnym i komentarzem opatrzyła K. Tuszyńska-Maciejewska, „Biblioteka Przekładów z Literatury
Antycznej” 31, Wrocław-Warszawa-Kraków 1994, s. XI; Marek Trojanowski, Indiana Jones V: W poszukiwaniu
zaginionego przekładu Platona, „Winieta. Pismo Biblioteki Raczyńskich” 2009 nr 9, s. 9.
3 Wprowadzenie do badań nad polskim filhellenizmem stanowi książka: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, praca
zbiorowa pod redakcją Małgorzaty Borowskiej, Marii Kalinowskiej, Jarosława Ławskiego i Katarzyny Tomaszuk,
„Antyk Romantyków”, Warszawa 2007; a także wcześniejsze prace M. Kalinowskiej, głównie: Grecja romantyków.
Studia nad obrazem Grecji w literaturze romantycznej, „Uniwersytet Mikołaja Kopernika. Rozprawy”, Toruń 1994;
oraz ostatnio wydana książka Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, praca zbiorowa pod redakcją M. Borowskiej,
M. Kalinowskiej i K. Tomaszuk, „Antyk Romantyków”, Warszawa 2012.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
utworów ważniejszych dla wymowy całego tomu znajduje się np. wiersz o Jezusie, który w
czerwonym kontuszu przemawia jako posłaniec Polaków do swej matki, którą prosi o przyjęcie
korony i zostanie królową Polski, przemawiając do niej: „O! godne są syny Piasta / by Marya
władała nimi; / A jeżeli na ich ziemi / Niedość jeszcze cierni wzrasta / Zaćmię ich nadziei tęczę, /
Rozpłomienię ich tęsknotę, / I na krzyżu ich rozplotę, / I jak siebie ich umęczę, / Aż wszechmocny
Littera Antiqua
cud cierpienia / W aniołów ich poprzemienia”4. Dodajmy, że wiersz ten został podpisany przez
autora bądź autorkę Platońskim pseudonimem „Deotyma”. W tym i w innych zebranych tekstach
pobrzmiewały wątki mesjańskie, eschatologiczne, teologiczne. Znalazł się wśród nich także dramat
nt. śmierci biskupa Stanisława ze Szczepanowa, pt. Szczepanowski czyli męczeństwo świętego
Stanisława. Dramat historyczny. Akcentowano w nim konieczność zaufania Bogu, wyrażano żale z
powodu ucisku władców, podnoszono wartość duchowego zwycięstwa odniesionego dzięki
męczeństwu i śmierci. Biskup Stanisław, napominając króla, kieruje do niego następujące słowa:
„bijąc pierś przed Panem, / Stań cnotą nad lud, jakeś wyższy stanem”5. Pobrzmiewają też kolejne
wątki mesjańskie: „Gwiazdą być pańską – Polski przeznaczenie”6, bronią Polaków – w
przywoływanym utworze wyjeżdżających pod wodzą Bolesława Śmiałego z wyprawą wojenną na
Ruś kijowską – ma być modlitwa: „To siła, to męstwo, – / Taka broń tylko da Polsce zwycięstwo /
Na wieki wieków; – i z tą siłą, Panie, / Twem się królestwem Polska kiedyś stanie!”7. Poświęcenie
cierpień dla Polski może stać się jej odkupieniem, a walka dla ojczyzny jawi się rycerzom służbą
Bogu, a przelew krwi to „dla polskiej cnoty / I ten hart dobry”8. Polacy sławieni są jako naród
pokojowy, który nie wszczyna wojny zaczepnej, a ich jedynym celem jest zbawienie, wyzwolenie
ojczyzny. Wśród upadku moralnego elit, jedyną nadzieję na przyszłość kraju stanowiło oparcie na
prostej, nieskażonej ludowej cnocie. Jest też mowa o zjednoczeniu Słowian pod sztandarami
W tym kompleksie narodowo-religijnych idei, wśród wierszy religijnych i pastorałek,
napomnień moralnych i refleksji pedagogicznych pojawiają się dwa utwory, które są wyraźnym
akcentem klasycznym. Jednym z nich jest poemat pt. Alcyd młody9, opiewający Herkulesa, drugim
– Meneksenos. Wydaje się, że wymowa tego ostatniego do pewnego stopnia współgra z
patriotyczno-religijnym tłem zarysowanym przez inne teksty tomu.
Kilka wątków patriotycznych i eschatologicznych z dialogu doskonale współbrzmi z
treściami zawartymi w innych tekstach tomu Pokłosia. Przywołajmy kilka z nich w przekładzie
4 Legenda o Jezusiku w kontusiku, w: Pokłosie. Zbieranka literacka, R. V 1856 (Poznań 1857), s. 9-10.
5 Kazimierz Radecki, Szczepanowski czyli męczeństwo świętego Stanisława. Dramat historyczny w 6 porach, w:
Pokłosie, s. 36.
6 K. Radecki, Szczepanowski, s. 46.
7 K. Radecki, Szczepanowski, s. 46.
8 K. Radecki, Szczepanowski, s. 52.
9 Józef Morelowski, Alcyd młody. Powieść (do uczącej się młodzi w szkołach Tarnopolskich), w: Pokłosie, s. 159-174.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Przyjrzyjmy się tym wypowiedziom Aspazji, cytowanym przez Sokratesa, a zamieszczonym
w Platońskim dziele, wobec których polski czytelnik w połowie XIX w. nie mógł przejść obojętnie.
Mogą one pozornie wydawać się odległe, ale bardziej prawdopodobne jest, że mogły być maską dla
Littera Antiqua
ukazania sytuacji Polaków w XIX w. i że Meneksenos nie został opublikowany przypadkowo. Z
dramatem powstań współgrać mogła bowiem mowa, która „pomarłych wystarczająco uwielbi,
żyjących przychylnie upomni, potomkom ich i braciom cnotę tychże naśladować poleci, ojców zaś i
matki, i jeżeli którzy ze starszych pozostają jeszcze, pocieszy”10 (236 e-237 a). Zadaniem takiej
mowy jest więc ukazanie pożytku ze śmierci poległych, a także podkreślenie wniosków płynących
dla żywych, co do ich dalszego życia, gdyż polegli „śmierć za ocalenie żyjących zamienili”11 (237
Akcentując pochodzenie poległych, podkreślano przynależność i związek Ateńczyków z
Attyką, ale i Polaków z ziemiami pod rozbiorami, „jako tubylców i po prawdzie w Ojczyźnie
zamieszkujących i żyjących, niekarmionych przez macoszą jak inni, ale przez macierzystą ziemię,
w której bytowali” 12 (237 b-c). Ziemia ta, co już wydaje się naturalne w kontekście
postromantycznej świadomości, została otoczona szczególną opieką bogów: „jest przecież godną ta
kraina, ażeby od wszystkich ludzi uwielbianą była, nie tylko od nas; tak z wielu innych względów,
jako z tego pierwszego i najwalniejszego, że jest Bogom miłą. […] Którą tedy Bogowie pochwalili,
jakżeżby ta od przewszystkich ludzi sprawiedliwie sławioną nie była?”13 (237 c-d). W kontekście
Jezusa, przekonującego Marię do objęcia tronu Polski, słowa z dialogu Platona nabierają
szczególnego znaczenia. Zarówno antyczne Ateny, jak i dziewiętnastowieczna Polska, stanowiły
szczególne miejsce na Ziemi, wraz z zamieszkującym je ludem były wybrańcami bogów.
Wydaje się, że z patriotycznymi nastrojami mogła korespondować uwaga Sokratesa,
dotycząca przyczyn upadku Aten: „własną zatratą upadamy, a nie przez innych; nie pokonalnymi bo
do dziś dnia jesteśmy przez tamtych; ale sami siebie przemogliśmy i zbezwładnili”14 (243 d).
10 Platon, Menexenos, przekładał z greckiego Antoni Bronikowski, w: Pokłosie, s. 135. W wydaniu tym brak paginacji
Stephanusa, dlatego też podawane są strony wydania. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „potrafi
należycie pochwalić tych, którzy zginęli, a tych, którzy pozostali przy życiu, delikatnie pouczyć – zachęcając synów
i braci, żeby naśladowali cnotę poległych, oraz łagodząc ból ojców i matek, a także dalszych przodków, jeśli jeszcze
jacyś żyją”.
11 Platon, Menexenos, s. 135. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „wybrali dla siebie śmierć za cenę
ocalenia żyjących”.
12 Platon, Menexenos, s. 135. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „byli autochtonami rzeczywiście
mieszkającymi i żyjącymi w ojczyźnie, wychowanymi nie przez macochę – jak obcy, lecz przez matkę-ziemię, którą
13 Platon, Menexenos, s. 136. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „Ziemia zaś zasługuje nie tylko na naszą
pochwałę, ale na pochwałę wszystkich ludzi, i to z różnych powodów, a przede wszystkim i ze wszech miar dlatego,
że akurat jest miła bogom. […] Jakżeby przecież nie miała zasługiwać na pochwały wszystkich ludzi ziemia, którą
pochwalili bogowie?”
14 Platon, Menexenos, s. 147. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „zostaliśmy zwyciężeni przez własną
niezgodę, a nie przez inne państwa. Przecież aż do dziś im nie ulegamy, to raczej my sami i siebie zwyciężyliśmy, i
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Zgodnie z jednym z nurtów polskiej historiografii XIX w., winą za rozbiory i upadek Polski
należało obarczyć samych Polaków i wewnętrzny rozkład Rzeczpospolitej szlacheckiej i niemoc
aparatu państwowego.
W końcowych słowach tej mowy pobrzmiewają treści ogólniejsze, mające za podstawę
Littera Antiqua
kondycję ludzką, której nie uniknęli także opiewani w mowie polegli. Mówią oni o własnych
rodzicach, zwracając się także i wprost do nich: „Nie prosili bowiem, aby nieśmiertelnymi byli ich
synowie, lecz dzielnymi i słynnymi; tych dóbr najwyższych dostąpili. Wszystko zaś nie łacno
człowiekowi śmiertelnemu w jego żywocie po myśli układać się może”15. Przywołana zostaje
niezależna od ludzkiej woli fortuna, której nieubłagane wyroki łagodzić mają stratę dzieci.
Kontekst działalności translatorskiej Bronikowskiego
Zaznaczyć trzeba na początku, że w przekładzie dialogu Bronikowski miał kłopoty z odczytaniem
Platońskiej ironii, wyraźnie skierowanej przez Sokratesa w stronę młodego Meneksenosa. Możliwe
zresztą, że ją nawet odczytał, ale odbiorca jego tekstu z pewnością napotyka w tym względzie na
trudności, co jest charakterystyczne dla stylu większości tłumaczeń Wielkopolanina. Przytoczmy
fragment z początkowej rozmowy Meneksenosa z Sokratesem; ten ostatni mówi: „Cóżeś ty w
Radzie miał do czynienia? Albo też jawna, że sądzisz się już u kresu wykształcenia i miłośnictwa
mądrości, i jako w tym dostatnio wyćwiczony ku większym sprawom zamyślasz się zwrócić i nad
nami, o przedziwny, starszymi, w tym oto wieku jeszcze będący, rządy objąć kusisz się, ażeby wzdy
nie podupadł dom wasz, zawsze jakiegoś opiekuna nam dostarczający?” 16 (234 a-b). Przekład
Bronikowskiego, co widoczne jest z powyższego przeglądu, archaizuje język, co ważniejsze
natomiast z perspektywy badań historycznych nad recepcją Platona, przekład ten był niezrozumiały
dla współczesnych Bronikowskiego, o czym świadczą recenzje jego dzieł i toczące się nad nimi
Mając kilkanaście gotowych już przekładów dialogów Bronikowski wybrał do druku
Meneksenosa. Wybrał dzieło niewielkich rozmiarów, ale uważał zapewne, że w dialogu tym Platon
ma coś ważnego do powiedzenia jego, tj. tłumacza współczesnym. Ważnym wydarzeniem,
sobie samym ulegliśmy”.
15 Platon, Menexenos, s. 154. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „Nie modlili się bowiem o
nieśmiertelność dla swoich dzieci, ale o to, żeby były dobre i okryły się szlachetną sławą. A zrządzeniem losu
przypadło im w udziale to, co zaliczane jest do najwyższych dóbr. W ogóle nie jest rzeczą łatwą, aby śmiertelny
człowiek przeżył życie wedle swej myśli”.
16 Platon, Menexenos, s. 129-130. W przekładzie K. Tuszyńskiej-Maciejewskiej: „A cóż ty masz wspólnego z
ratuszem? Uważasz, ma się rozumieć, że jesteś u kresu nauki i studiów filozoficznych, a ponieważ masz je już
dostatecznie opanowane, planujesz zwrócić się ku sprawom większej wagi, cudowny chłopcze, chociaż sam jesteś
tak młody, sięgasz po rządy nad nami, starymi ludźmi, żeby tylko ród wasz nie ustał w dostarczaniu nam jakiegoś
„Littera Antiqua” 7 (2013)
poprzedzającymi publikację dialogu było Powstanie Wielkopolskie, które w 1848 r. zakończyło się
klęską; w Poznaniu i w okolicach wciąż żywe były wspomnienia po rozruchach wywołanych przez
głodującą, bezrobotną biedotę miejską, a także po wcześniejszym powstaniu z 1846 r. Powstanie to
jest o tyle istotne, że miało wpływ na losy samego Bronikowskiego, a także wielu jego
Littera Antiqua
współczesnych. Nie bez znaczenia jest także fakt, że tłumacz przyjął pod swój dach wuja,
Rajmunda Bronikowskiego (1787-1869), weterana bitwy pod Raszynem, adiutanta generała Jana
Dąbrowskiego, uczestnika Powstania Listopadowego. Rajmund Bronikowski, spędzając u bratanka
ostatnie lata życia, spisywał swój pamiętnik, który pośmiertnie został opublikowany17. Wspominał
w nim swoje wojenne przygody, a przelewając je na papier, zapewne korzystał z pomocy
Antoniego, z którym – jak można przypuszczać – na te tematy rozmawiał. Wydaje się więc, że na
wybór dialogu inaugurującego działalność przekładową Bronikowskiego wpływ miały polityczno-
historyczne realia Polski I połowy XIX w., których boleśnie doświadczyli bliscy tłumacza, jak i on
sam. Po ukończeniu studiów został zatrudniony w poznańskim gimnazjum Marii Magdaleny, z
którego z powodów politycznych został usunięty w 1846 r., gdyż odmówił wykonania polecenia
władz, które nakazały nauczycielom śledzenie uczniów i przeprowadzanie rewizji w ich
mieszkaniach. Po kilkuletnim okresie, podczas którego utrzymywał rodzinę z niewielkiego
folwarku, ideały Wiosny Ludów przebrzmiały, konflikty uległy zapomnieniu i mimo swojej
postawy w okresie niepokojów politycznych Bronikowski dostał w 1851 r. propozycję pracy w
gimnazjum w Ostrowie Wielkopolskim, z którym związał się aż do śmierci18. To dzięki jego
wysiłkom uzasadnienie znajduje określenie gimnazjum jako Ostrowskich Aten, gdyż był jednym z
najaktywniejszych naukowo i wybijających się nauczycieli tej szkoły19.
Wracając do Meneksenosa, z żalem trzeba stwierdzić, że dialog ten, jak i inne publikowane
przez Bronikowskiego przekłady, np. Ion20, nie zyskiwały wdzięcznych czytelników. Meneksenosa
nawet nie zauważono, a omawiając Iona „Biblioteka Warszawska” zamieściła krótką notkę, która
okazała się początkiem dalszej dyskusji nad metodą tłumaczeń Bronikowskiego: „Co do wierności
mamy rękojmię w nauce i sumienności tłumacza: żałujemy, że w przekładzie zbyt ściśle trzymał się
słowo w słowo oryginału, i do niego naginał ojczysty język. Stąd i przekładnie wypadły dziwne,
17 Pamiętniki Rajmunda Bronikowskiego kapitana wojsk polskich, odbitka z „Lecha”, Poznań 1879.
18 Lech Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy. Wizerunki pedagogów poznańskich XIX wieku, Poznań 1982, s. 237242; por.: Dyrektorzy i profesorowie Królewskiego Katolickiego Gimnazjum w Ostrowie (w latach 1845-1919),
biogramy opracował i przygotował do druku Jarosław Biernaczyk, w: Nauczyciele i wychowankowie gimnazjum
ostrowskiego w okresie zaborów 1845-1918/1919, „Alma Mater Ostroviensis. Księga Pamięci. Non Omnis Moriar”
10, Ostrów Wielkopolski 2003, s. 62-63; Witold Banach, Ostrów pod znakiem pegaza. Literacki przyczynek do
dziejów miasta, Poznań-Ostrów Wielkopolski 2005, s. 34, 42.
19 Jerzy Pietrzak, „Polskie Ateny” w Ostrowie, w: Wielkopolska szkoła edukacji narodowej. Studia i wspomnienia z
dziejów gimnazjum męskiego (obecnie I Liceum Ogólnokształcącego) w Ostrowie Wielkopolskim w 125-lecie jego
założenia 1845-1970, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 105-106; por.: L. Słowiński, …Nie damy pogrześć
mowy, s. 243.
20 Platon, Jon czyli Rhapsodika, [tłum.] Antoni Bronikowski, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 6, z. 2, s. 337353.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
szorstkie, niewłaściwe językowi naszemu, i częsta trudność w zrozumieniu jasnej myśli Platona.
Tłumaczenie takie dobre byłoby obok z tekstem oryginalnym dla nauki uczni, ale nigdy jako
przekład dla ogółu czytelników polskich, którym się należy dać prawdziwe po polsku tłumaczenie
Littera Antiqua
Platona”21. Jednoznacznie stwierdzono więc nieprzydatność tekstu dla czytelnika nieznającego
Z obroną Bronikowskiego wystąpiła redakcja „Czasu”. Nie broniła zresztą stylu
tłumaczenia, ale wskazała źródło jego zawiłości: „bo Platon w oryginale nie jest tak jasny i
przystępny jak by się zdawało”22. Redakcja „Biblioteki Warszawskiej” znowu zabrała głos,
odpowiadając w tonie wcześniejszych zarzutów, żądając od tłumacza jasności i stosowania polskiej
składni, co udawało się osiągnąć innym autorom przekładającym dzieła greckie na język polski –
wśród których wymieniono pierwszego tłumacza Platona na język polski, F. A. Kozłowskiego –
„czytając ich przekłady rozumiemy każdy zwrot, każdą myśl oryginału. Do przekładów prof.
Bronikowskiego potrzebujemy tłumacza, ażeby nam z polskiego języka prof. Bronikowskiego,
wyłożono na polskie. Tego błędu trudno bronić. Radzić musimy szanownemu tłumaczowi, aby
równie jak grecki zna język, poznał swój własny”23. Nie można wykluczyć, że za krytyką prac
Bronikowskiego przy równoczesnym promowaniu Kozłowskiego krył się handlowo-promocyjny
cel, jednakże pamiętać należy, że krytyka ta nie była bezzasadna.
O tym, jak powinno się tłumaczyć Platona, Bronikowski pisał wprost, a początkowo swoje
refleksje na ten temat umieścił – co może się wydać zaskakujące – w przedmowie do tłumaczenia
Ksenofonta. Wydawał się mieć świadomość wszystkich pułapek, które czyhały na tłumacza dzieł
autorów greckich: „Tłumaczyć jak najściślej wiernie, niepodobna, pod niebezpieczeństwem stania
się równie niezrozumiałym jak obcy czytelnikowi pierwotwór; przekładać swobodniej, drogą tak
zwanej peryfrazy, jeszcze większe zagraża niebezpieczeństwo, bo przedstawienia nie wzoru, ale
całkiem czegoś innego, a częściej złego, niechybnie nigdy tego, co się podać zamierzało. Pozostaje
pośrednia tylko droga, ale jakże to stokroć jeszcze trudniejsza ta wąska między dwoma
przepaściami ścieżka! – wszakże jedyna, której i ja się więc trzymać zmuszony byłem” 24.
Wydawałoby się więc, że tłumacz zamierzał – wedle tej deklaracji – zachować złoty środek między
wiernością a literackimi zaletami przekładu. Dalsze partie cytowanej przedmowy, odwołujące się
do specyfiki tekstów, które Bronikowski zamierzał przekładać, wskazywały jednak, że zmuszony
21 Czas: dodatek miesięczny, zeszyt za miesiąc maj r. b. (Tom VI, zeszyt 17), „Biblioteka Warszawska” 1857 t. III, s.
515; kilka głosów z dyskusji nad tłumaczeniami Bronikowskiego przytoczona jest w: Marek Trojanowski, Platon
jako Führer. Polityczny platonizm w Niemczech 1918-1945, „Sophos” 3, Berlin 2006, s. 212, przyp. 20; Tenże,
Indiana Jones V, s. 9.
22 Gazetka literacka, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 7, z. 2, s. V.
23 Doniesienia literackie, „Biblioteka Warszawska” 1857 t. IV, s. 265-266.
24 Antoni Bronikowski, Przedmowa, w: Ksenofont, Ekonomik, przekładał z greckiego A. Bronikowski, Poznań 1857,
s. VII.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
był dokonać wyboru i przedłożyć wierność oryginałowi ponad walory literackie: „Nie ulega
najmniejszej wątpliwości, że dzieła czysto filozoficznej argumentacyjnej treści, nie tylko
dosłownie, ale jak najdosłowniej z powodu samej materii mogącej wolniejszym przekładem ulec
albo przekręceniu, albo powiększeniu na gorszą, w każdym razie przeobrażeniu, że dzieła takie, tak
Littera Antiqua
przekładać należy. Wszakże są te dzieła, a mam tutaj głównie Platona na względzie, i z pretensją
wielce uprawnioną sztucznego wystawienia pisane, odlewać je przecież i w tym pięknym kształcie,
dosłowności pilnując, zdawałoby się, że owszem trudniejsza”25. Zastosowana metoda tłumaczenia
była więc wynikiem świadomego wyboru, którego przesłankę stanowiła konieczność dosłownego
przełożenia filozoficznych treści. Artyzm dialogów musiał zostać odłożony na bok. Ostatecznie
więc Bronikowski wybrał metodę przekładu dosłownego jako trudniejszą od swobodniejszego
spolszczania tekstu.
Tłumaczenia Bronikowskiego wzbudziły więc dyskusję, zanim na dobre zaczęły się
ukazywać jako całe tomy przekładów dzieł Platona. Dopiero bowiem w kolejnym roku ukazał się
tom, który można uznać za kamień milowy w polskich tłumaczeniach dialogów, t. I Dzieł Platona,
zawierający następujące dialogi: Fedros czyli Wymowa, Biesiada czyli Mowy o miłości, Hippiasz
większy czyli Piękno, Lyzis czyli Przyjaciele, Charmides czyli Roztropność, Euthyfron czyli
Pobożność, oraz znane już czytelnikom: Jon czyli Rhapsodika i Menexenos26.
Brak wstępów i większych objaśnień do dialogów oraz ich opracowania Bronikowski
tłumaczył koniecznością zapoznania publiczności z samymi dziełami Platona, z których „da się coś
prawdziwie samoistnego i pożytecznego dla naszego oświecenia wypracować”27. Z tego względu
odłożył na później opracowanie całości jego filozofii i poszczególnych dzieł, które zamierzył
zamieścić na sam koniec, w ostatnim z planowanych tomów dzieł Platona. Bronikowski wyznawał,
że byłby nie napisał nawet tej kilkunastostronicowej przedmowy, gdyby nie krytyczne uwagi, jakie
pojawiły się w czasopismach o jego pracach. Odpowiadał więc np. na zarzut ‘napuszystości’, jaki
stawiano jego przedmowie do Ksenofonta28. Uważał język polski za znakomicie nadający się do
tego, aby przekładać w nim składnię grecką. Zabieg ten jednak, z czego tłumacz zdawał sobie
sprawę, nie mógł znaleźć uznania w oczach publiczności nawykłej do ‘powierzchownego gustu i
poloru’, wynikającego z przejęcia się wzorcami klasycystycznymi.
O polszczyźnie Bronikowski sądził, że jest to język „najbogatszy i najswobodniejszy za
nimi [=językami starożytnymi] z nowożytnych, a do wszelkich pięknych toków i naginań podający
25 A. Bronikowski, Przedmowa, w: Ksenofont, Ekonomik, s. VIII. Wszystkie kursywy, rozstrzelenia i podkreślenia w
tym i kolejnych cytatach pochodzą od przywoływanych autorów.
26 Platon, Dzieła, t. I, przekładał z greckiego Antoni Bronikowski, Poznań 1858.
27 A. Bronikowski, Przedmowa, w: Platon, Dzieła, t. I, s. VI, przyp. 1.
28 Gazetka literacka, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 7, z. 1, s. IV.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
się, byleby umna i biegła myśl nim posługiwała się”29. Tej zapewne, mniemał, zabrakło jego
krytykom. Polacy niepotrzebnie naśladowali język francuski, podczas gdy lepszy wzorzec
kształtowania rodzimego języka stanowiła greka. Potwierdzenie słuszności tego wniosku znajdował
Littera Antiqua
studiów nad H o m e r e m ”30.
Bronikowski w dziełach Mickiewicza, a zwłaszcza w Panu Tadeuszu, „tym genialnym wyniku
Pomijając całą historię recepcji przekładów dokonanych przez Bronikowskiego i dyskusję,
jaką wywołały, stwierdzić trzeba, że podstawową metodą jego pracy było przekładanie słów, mniej
troszczył się o oddanie myśli w innym języku, przykładał zbytnią wagę do oryginału, do tekstu
wyjściowego, zapominając, że czytelnik nie musi znać greki, ale obcuje z dziełem w swoim języku
ojczystym. Stąd większy nacisk powinien był zostać położony na wygładzenie ostatecznej formy
przekładów. Tak się jednak nie stało. Krytykując Bronikowskiego, zdawano sobie sprawę z
trudności, jakie piętrzyły się przed tłumaczem. Pozytywnym efektem było więc z pewnością to, że
późniejsi tłumacze mogli się przynajmniej czegoś nauczyć na jego błędach. Kiedy bowiem
przystępowano do tłumaczeń kolejnych dialogów, zdarzało się, że jako jedną z wytycznych tej
pracy przyjmowano, aby nie trzymać się metody przekładu dosłownego, za której smutną
egzemplifikację uważano właśnie translacje Bronikowskiego, co bywało wprost deklarowane31.
Przekład mógł być bowiem użyteczny dla uczących się filologów, którzy dzięki niemu nie musieli
sięgać do słowników. Niekiedy użytkownicy przekładów Bronikowskiego radzili sobie z ich
wykorzystaniem w ten sposób, że cytując je, zmieniali niektóre wyrażenia czy szyk wyrazów, aby
tekst był z kolei zrozumiały dla ich czytelników32. Nie jest to niewątpliwie cecha dobrych i
czytelnych tłumaczeń.
Mimo że zamierzenie Bronikowskiego, którego początek stanowił przekład Meneksenosa,
było ambitne, a trud – istotnie wielki, chociaż niestety, poszedł na marne, to trafna jest opinia, że
dziewiętnastowiecznych przekładów dzieł starożytnych. Bronikowski przełożył na nasz język i
wydał daleko więcej dzieł prozaików greckich niż wszyscy jego poprzednicy na tym polu razem
29 A. Bronikowski, Przedmowa, w: Platon, Dzieła, t. I, s. VIII-IX.
30 A. Bronikowski, Przedmowa, w: Platon, Dzieła, t. I, s. XI.
31 Henryk Struve, Przedmowa, w: Platon, Fileb. Dyalog o rozkoszy, przełożył z greckiego Bronisław Kąsinowski, pod
redakcją H. Struvego, Warszawa 1888, s. VI. W innym miejscu Struve napisał o przekładach Bronikowskiego:
„niestety! Bronikowski wskutek dziwnej naiwności podaje tutaj dosłowny przekład Platona, zachowując nawet
wiernie następstwo wyrazów. Jego dosłowny przekład należałoby zatem przełożyć dopiero na domyślny; bo w tej
formie żaden Polak nawet domyśleć się nie może, co Platon właściwie powiedział” (Historya logiki jako teoryi
poznania w Polsce. Poprzedzona zarysem jej rozwoju u obcych, Warszawa 1911, s. 21, przyp. 8).
32 Np. Bolesław Limanowski, cytując Państwo, pisał: „Język tego przekładu jest bardzo oryginalny i nie zawsze łatwy
do zrozumienia. Przytaczając tekst, przytaczam go w pierwszych trzech księgach, podług tłumaczenia
Bronikowskiego, dozwalam sobie wszakże w niektórych ustępach odmienić szyk wyrazów dla ułatwienia
zrozumienia myśli” (Marzyciele. Studjum socjologiczne (Ciąg dalszy), „Gazeta Literacka” 1871 R. I, nr 9, s. 10,
przyp. 2).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
wzięci”33. Przekłady te stały się trwałym wkładem filologów zaboru pruskiego do kultury
polskiej34. Mogą zostać ocenione negatywnie, nie mogą jednak być pominięte. Jeśli bowiem idzie o
rozmiar przekładów Platona, to Bronikowski zrobił więcej niż jego poprzednicy, współcześni i
potomni razem wzięci – aż do czasów Witwickiego, który zresztą o Bronikowskim, jak i o innych
Littera Antiqua
tłumaczach, nie wspominał. Pozwolił sobie natomiast na ogólnikową uwagę, oceniającą wszystkich
jego poprzedników: „Przekłady były […] tak ciężkie i bezbarwne, że nabierały życia, a często i
sensu dopiero przy pomocy oryginałów greckich. W gimnazjach klasycznych wieku XIX były
dialogi platońskie nawet obowiązkową lekturą dla młodzieży, ale na ogół stanowiły tylko ciężką
udrękę gramatyczną. Przekłady obrały je z humoru, z barwy, z rytmu, z formy, z języka
mówionego, potocznego, żywego, którym oryginał połyskuje w każdym wierszu wczesnych
dialogów”35. Witwicki obrał więc inne cele, adresował swe dzieła do innych odbiorców, zależało
mu na jak najszerszym rozpropagowaniu znajomości Platona, nie mógł więc poszukiwać inspiracji
u poprzedników.
Kontekst filhellenizmu
Mimo problemów z jednoznacznym określeniem terminu „filhellenizm” można pokusić się o
pewne terminologiczne ustalenia. Po pierwsze, termin „filhellenizm” jest ściśle związany z
„hellenizmem”. O ile ten ostatni w nowożytnej Europie wiązał się z uwielbieniem Grecji
starożytnej, jej kultury i literatury, a także z badaniami nad nimi, to filhellenizmem można nazwać
hellenizm połączony lub nawet wywołany przez zainteresowanie losami Grecji w początkach XIX
w., w okresie wybijania się Greków na niepodległość i walki z Imperium Osmańskim w latach
dwudziestych XIX w. W filhellenizmie znajduje się element aktywnej pomocy Grekom, jest on
fenomenem kulturowym, ale też politycznym i militarnym. Mimo próby oddzielenia zakresów obu
pojęć, zjawiska hellenizmu i filhellenizmu wydają się nierozłącznie współwystępować przez wiek
XIX. Zachodzi bowiem między nimi pewne sprzężenie zwrotne. Hellenizm łatwo przechodzi,
niejako zostaje dopełniony przez filhellenizm, z drugiej strony – filhellenizm pobudza
33 L. Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy, s. 245. Dziwny wydaje się na tym tle fakt, że w pracy Seweryna
Hammera (Historia filologii klasycznej w Polsce, „Historia Nauki Polskiej w Monografiach” t. XXVI, Kraków
1948, s. 15) Bronikowskiemu poświęcono ledwie pół zdania.
34 Leon Tadeusz Błaszczyk, Filologia klasyczna na Uniwersytecie Warszawskim w latach 1816-1915, cz. II: 18621915, „Antyk w Uniwersytecie Warszawskim. Nauka i nauczanie od powstania Uczelni do 1915 roku”, Warszawa
2003, s. 52-53.
35 Władysław Witwicki, Platon jako pedagog, „Biblioteka Dzieł Pedagogicznych” nr 64, Warszawa 1947, s. 49. W
jednym z listów Witwicki pisał: „Ja nie zrobiłem Platona zajmującym i żywym, tylko ja go odkopałem spod mogiły
przekładów niemieckich, francuskich i polskich. On żywy i zajmujący był sam. Tylko był niedostępny przez
przekłady. Nie znano jego humoru, wydrapywano mu tęczówki, aby był »klasyczny«. Dorysowałem mu źrenice i
ożył” (Andrzej Nowicki, Listy Władysława Witwickiego z lat 1939-1947 (inedita), „Euhemer – Przegląd
Religioznawczy” 1978 nr 2, list nr 8, s. 16).
„Littera Antiqua” 7 (2013)
zainteresowanie hellenizmem. Innymi słowy, dążenia niepodległościowe Greków zostały powitane
z entuzjazmem, zwłaszcza przez tych, którzy dobrze znali literaturę i język antycznej Hellady,
szczególnie przez romantyków z wileńskiej szkoły Gottfryda Ernesta Grodka; z kolei
solidaryzowanie się z walką Greków o niepodległość rodziło ponowne odkrycie antycznej
Littera Antiqua
wielkości greckiej kultury, która rzutowała z kolei na ocenę współczesnych Greków. Dlatego też w
twórczości filhellenów nie sposób oddzielić od siebie wizerunków dwóch Grecji: antycznej i
współczesnej, które przenikając się, wzmacniały uczucie wdzięczności i długu wobec walczących
w XIX w. Greków za ponadczasowe zdobycze greckiej kultury z okresu klasycznego, broniono
fundamentów europejskiej kultury przed wschodnim
solidaryzując się z Grekami walczącymi z Imperium Osmańskim, wyrażano równocześnie sympatię
dla Greków spod Maratonu, ale może bardziej spod Cheronei i Termopil36. W prasie pisano: „Grecy
nauczyli nas wszystkich kunsztów i umiejętności, […] im to winniśmy wyobrażenie o godności
człowieka i początek wolnych rządów […]. Od Greków uczymy się zimnej, pobożnością wspartej,
odwagi […]. Dlatego powinien obchodzić nas los Greków”37. Dodać jeszcze trzeba, że prasa, a
szczególnie wyżej zacytowana i ważna „Gazeta Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, która na
współkształtowała wizerunek Greków i Turków, w większości wypadków z sympatią odnosiła się
do Greków jako spadkobierców wielkiej kultury, których przeciwstawiano barbarzyńskim Turkom,
ciemnym fanatykom i krwawym dzikusom38.
Jerzy Axer wyraził następującą myśl: „Polacy nigdy nie stali się zagorzałymi filhellenami,
głęboko przejętymi sprawą niepodległości Grecji. Na to mieli za dużo własnych kłopotów. Stało się
coś innego. Coś, czego trudno było się spodziewać po zlatynizowanym narodzie. Stopniowo zaczęli
dochodzić do wniosku, że są podobni do Greków, że los Polski można zobaczyć jako paralelny do
losu Grecji, własne spiski, własne bunty, własną walkę jako podobną do spisków i walki greckich
powstańców. Trzeba było szalonej, duchowej i kulturowej przemiany, żeby szlachcic kresowy
dostrzegł w góralu-rozbójniku brata w niedoli, towarzysza broni na polu walki”39. Opinia ta ma za
przedmiot przede wszystkim obszar oddziaływania G. E. Grodka, ale dobrze opisuje przyczyny
36 Ustalenia dotyczące filhellenizmu prezentowane są tutaj na podstawie tekstów: Maria Kalinowska, Wprowadzenie.
Filhellenizm romantyków – specyfika polska i konteksty europejskie. Perspektywy badawcze, w: Filhellenizm w
Polsce. Rekonesans, s. 11-24; Loukia Droulia, The Revival of the Greek Ideal and Philhellenism. Perambulation, w:
Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 25-38; Maria Kalinowska, Romantyczni Spartanie i Majnoci. W kręgu
filhellenizmu wielkich romantyków polskich. Rekonesans, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 202-226.
37 Cyt. za: Tadeusz Matraszek, Chios podobna do ognistego morza. Obraz powstania greckiego w „Gazecie Wielkiego
Księstwa Poznańskiego”, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 176.
38 T. Matraszek, Chios podobna do ognistego morza, s. 175-179; por.: Piotr Chmiel, Obraz Greków w relacjach
prasowych z roku 1827 zamieszczonych w „Gazecie Lwowskiej” i „Gazecie Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, w:
Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, s. 103-115.
39 Jerzy Axer, Orka na ugorze. Filhellenizm wobec tradycyjnie łacińskiej orientacji kultury polskiej, w: Filhellenizm w
Polsce. Rekonesans, s. 42.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
sympatii Polaków dla Greków i polski filhellenizm jako zjawisko literackie.
Odpowiedź na pytanie o to, czy wysiłki translatorskie Bronikowskiego, a zwłaszcza
Meneksenosa, należy jednoznacznie przypisać do hellenizmu czy filhellenizmu, nie jest prosta. Sam
fakt, że był on nauczycielem języków antycznych w klasycznym gimnazjum jest już konsekwencją
neohumanizmu, mającego swe korzenie w XVIII w., który miał przede wszystkim helleńskie
Littera Antiqua
oblicze, stąd nazywany jest neohellenizmem40. Jedną z konsekwencji tego neohumanizmu było
powołanie gimnazjów klasycznych, ich nauczyciele prócz pracy dydaktycznej zajmowali się także
pracą naukową i popularyzacyjną. W tym kontekście należy umiejscowić tłumaczenia Platona
dokonane przez tego poznańskiego nauczyciela. Poza tym, tłumaczenia greckich klasyków na język
polski miały inne pobudki, niezwiązane wprost z neohumanizmem, a wynikające z sytuacji
Polaków pod zaborami. Ich uzasadnieniem były działania zmierzające do zachowania tożsamości
narodowej wobec polityki germanizacyjnej. W tym zakresie Bronikowski swoje zadania
translatorskie pojmował jako walkę o język ojczysty, w którym młodzież mogłaby czytać autorów
greckich, a nie znając języka oryginału, nie musiałaby się posiłkować tłumaczeniami niemieckimi41.
Podobne patriotyczne cele miała zapewne pochwała języka polskiego i stawianie go na piedestale
wśród języków nowożytnych, jako mogącego sprostać wymogom stylu antycznego. Biorąc zaś pod
uwagę fakt, że gimnazjum ostrowskie miało za wzór szkołę w Poznaniu, troska o język ojczysty
musiała być bliska Bronikowskiemu, gdyż jako nauczyciel-filolog prowadził prawdopodobnie także
zajęcia z języka polskiego. Taka była bowiem polityka pruskich władz, aby nie zatrudniać osobnego
nauczyciela języka polskiego. Z pewnością zaś uczył polszczyzny podczas ćwiczeń translatorskich
z języków antycznych42. Bronikowski prowadził więc walkę o niepodległość kulturową Polaków.
O ile więc wydanie Meneksenosa, jako produkt gimnazjalnego nauczyciela języków
klasycznych, związane jest z szerokim europejskim neohellenizmem, w połowie XIX w. dobrze już
ugruntowanym, to ze względu na treść dialogu nie można pominąć kontekstu filhelleńskiego,
jakkolwiek to nie on był dla Bronikowskiego pobudką do prac translatorskich nad Platonem i
innymi klasycznymi autorami. Polityczna wymowa Meneksenosa mogłaby być odczytana jako
spóźnione echo żywego zainteresowania ówczesnymi losami Grecji, jakie wyrażali polscy
romantycy, snując nić między znanymi im z historii walecznymi Grekami epoki klasycznej a
współczesnymi bojownikami o niepodległość Grecji. Tego tropu nie można zlekceważyć, gdyż
„problematyka grecka w XIX w. stała się metaforą problematyki wolnościowej w Europie czasów
40 Por. np.: Tadeusz Sinko, Od filantropii do humanitaryzmu i humanizmu, „Grecja i Rzym”, t. 4, Lwów 1939, s. 8486.
41 L. Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy, s. 237-238; W. Banach, Ostrów pod znakiem pegaza, s. 36. Na
patriotyczne pobudki prac Bronikowskiego zwracał wcześniej uwagę Marian Massonius, dodając, że Bronikowski –
prócz środków darczyńców – finansował druk swoich prac także z własnego skromnego uposażenia (Antoni
Bronikowski, „Tygodnik Ilustrowany” 1884 t. IV nr 82, s. 49).
42 L. Słowiński, …Nie damy pogrześć mowy, s. 242-244.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Świętego Przymierza. Grecja to symbol narodu, który stracił swoją suwerenność polityczną, trwając
zarazem w porządku kultury i w końcu odzyskując niepodległość. Wypada zauważyć, że tak
skonstruowana paralela grecko-polska staje się źródłem nadziei dla zniewolonego narodu, a
jednocześnie w szczególny sposób uwydatnia rolę jego kultury”43. Jednym z głównych czynników
Littera Antiqua
określających kształt polskiego filhellenizmu była niewola polityczna Greków44, ten motyw – jak
można przypuszczać na podstawie biografii Bronikowskiego – także był w jego świadomości
O wiele silniejszy jest jednak ten trop, który łączy współczesną tłumaczowi Polskę z
antyczną Grecją, a łączący je człon greckiej walki w XIX w. przemilcza, pozostawia w domyśle
czytelnikowi, skupiając się na tym, co dla niego mogło być najważniejsze, czyli nad paralelami
między losem Ateńczyków i Polaków. Do Meneksenosa Bronikowskiego w tym kontekście może
zasadnie odnieść się opinia wyrażona na temat twórczości polskich poetów romantycznych, a
mianowicie, że „pokonuje dystans dzielący dziewiętnastowieczną współczesność (współczesność
słowiańską) od greckiego antyku i pozwala myśleć o aktualności greckiego dziedzictwa, o
związanej z nim ciągłości, obejmującej współczesność, o wielkiej całości kultury, w której swoje
miejsce mają Grecy i Słowianie”45.
Samo podjęcie przez Bronikowskiego trudu przekładu dialogów Platona nie jest jeszcze –
jak powiedziano – zjawiskiem, którego korzeni należałoby poszukiwać w tendencjach
filhellenistycznych. Był jednym z wielu nauczycieli języków klasycznych, którzy podejmowali
translatorskie próby, choć przyznać trzeba, że niewielu podejmowało je z takim rozmachem i
konsekwencją. Jedną z tendencji filhellenistycznych stanowiło zarysowanie kulturowej ciągłości
kultury greckiej od czasów klasycznych do XIX wiecznej współczesności. Przekład Meneksenosa
staje się – nieco spóźnioną – egzemplifikacją tego zjawiska. W tym kontekście akcent zostaje
jednak przeniesiony na łączność między Atenami epoki klasycznej a Polską pod zaborami. W
filhellenistycznym poszukiwaniu łączności między antykiem a współczesnością Hellady aspekt
współczesny został rozszerzony o krainę od niej odległą, o Polskę. Krótko mówiąc: sam zamysł
Bronikowskiego dotyczący tłumaczenia dialogów Platona ma genezę neohellenistyczną, ale już sam
gest wyboru Meneksenosa jako wydawniczej inauguracji serii przekładów nie może zostać
wytłumaczony inaczej, jak tylko echami filhellenizmu. Tłumacz, jako twórca szczególnego rodzaju
literatury, uczestniczył w filhellenizmie, ale nie poprzez własne produkcje literackie, tylko poprzez
przekłady. Ze spuścizny Platońskiej nie mógł więc chyba wybrać lepszego dzieła dla manifestacji
własnego filhellenizmu jak właśnie Meneksenosa.
43 Michał Kuziak, Grecja – Słowiańszczyzna – Polska. Romantyczna paralela, w: Filhellenizm w Polsce. Wybrane
tematy, s. 322.
44 M. Kalinowska, Wprowadzenie, s. 16.
45 M. Kuziak, Grecja – Słowiańszczyzna – Polska, s. 322.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Platon został przez Bronikowskiego wykorzystany dla wzmocnienia uczuć narodowych, dla
wskazania, że oddanie życia za ojczyznę jest faktem chwalebnym, który wręcz uszlachetnia całego
Littera Antiqua
człowieka, oddającego tę najwyższą ofiarę. Nie bez znaczenia jest też wymowa konsolacyjna
dzieła, w którym umarli kierują swoje słowa do pozostających przy życiu, dodając otuchy i
wyrażając pocieszenie.
W kontekście Powstania Listopadowego i powstań wielkopolskich nie były to puste słowa.
Historia Polski i jej losy współczesne tłumaczowi odczytane z perspektywy dialogu Meneksenos
jawią się jako odległe odbicie losów Aten, których dzielni synowi – podobnie jak Polacy w XIX w.
– oddawali życie dla ojczyzny. W obu przypadkach podobnie ważna okazywała się rola historii,
wyciąganej z niej nauki i świadomości własnych dziejów, to ona tworzyła tożsamość.
Jak wskazują powyżej przedstawione konteksty, w których można rozpatrywać pierwsze
polskie tłumaczenie dialogu Meneksenos, za jego publikacją stały zasadniczo trzy przyczyny. Ze
względu na zawartość tomu i potencjalnych czytelników tłumacz wybrał dialog, w którym niemal
brak treści filozoficznych, który jest właściwie dziełem literackim, a którego wymowa współgrała z
patriotycznymi nastrojami. Dobrze więc harmonizował on z całością tomu Pokłosia. Drugi z
powodów publikacji stanowiły osobiste przeżycia Bronikowskiego, niewykluczone, że związane z
pobytem w jego domu wuja, Rajmunda, weterana Powstania Listopadowego. Wreszcie powodem
trzecim jest zjawisko związane z okrzepłym już szerokim europejskim nurtem neohellenizmu,
którym był filhellenizm, mający w Polsce własną specyfikę. Wszystko to składa się na wyjątkowy
charakter faktu, którym jest opublikowanie tłumaczenia Meneksenosa, dialogu marginesowego w
Platońskiej twórczości, na język nowożytny jako czwartego dzieła Ateńczyka dostępnego w tymże
Czas: dodatek miesięczny, „Biblioteka Warszawska” 1857 t. III, s. 511-520.
Doniesienia literackie, „Biblioteka Warszawska” 1857 t. IV, s. 252-268.
Dyrektorzy i profesorowie Królewskiego Katolickiego Gimnazjum w Ostrowie (w latach 18451919), oprac. J. Biernaczyk, w: Nauczyciele i wychowankowie…, s. 52-96.
Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, red. M. Borowska, M. Kalinowska, J. Ławski, K.
Tomaszuk, „Antyk Romantyków”, Warszawa 2007.
Filhellenizm w Polsce. Wybrane tematy, red. M. Borowska, M. Kalinowska, K. Tomaszuk,
„Antyk Romantyków”, Warszawa 2012.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Gazetka literacka, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 7, z. 1, s. I-X.
Gazetka literacka, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857 R. II, t. 7, z. 2, s. I-VI.
Legenda o Jezusiku w kontusiku, w: Pokłosie, s. 5-10.
Nauczyciele i wychowankowie gimnazjum ostrowskiego w okresie zaborów 1845-1918/1919,
Littera Antiqua
„Alma Mater Ostroviensis. Księga Pamięci. Non Omnis Moriar” 10, Ostrów Wielkopolski 2003.
Pamiętniki Rajmunda Bronikowskiego kapitana wojsk polskich, odbitka z „Lecha”, Poznań
Pokłosie. Zbieranka literacka, R. V 1856 (Poznań 1857).
Wielkopolska szkoła edukacji narodowej. Studia i wspomnienia z dziejów gimnazjum
męskiego (obecnie I Liceum Ogólnokształcącego) w Ostrowie Wielkopolskim w 125-lecie jego
założenia 1845-1970, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970.
Axer J., Orka na ugorze. Filhellenizm wobec tradycyjnie łacińskiej orientacji kultury polskiej,
w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 39-45.
Banach W., Ostrów pod znakiem pegaza. Literacki przyczynek do dziejów miasta, Poznań-
Ostrów Wielkopolski 2005.
Błaszczyk L. T., Filologia klasyczna na Uniwersytecie Warszawskim w latach 1816-1915, cz.
II: 1862-1915, „Antyk w Uniwersytecie Warszawskim. Nauka i nauczanie od powstania Uczelni do
1915 roku”, Warszawa 2003.
Bronikowski A., Przedmowa, w: Ksenofont, Ekonomik, s. III-XV.
Bronikowski A., Przedmowa, w: Platon, Dzieła, t. I, s. V-XX.
Chmiel P., Obraz Greków w relacjach prasowych z roku 1827 zamieszczonych w „Gazecie
Lwowskiej” i „Gazecie Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, w: Filhellenizm w Polsce. Wybrane
tematy, s. 103-115.
Droulia L., The Revival of the Greek Ideal and Philhellenism. Perambulation, w: Filhellenizm
w Polsce. Rekonesans, s. 25-38.
Hammer S., Historia filologii klasycznej w Polsce, „Historia Nauki Polskiej w Monografiach”
t. XXVI, Kraków 1948.
Kalinowska M., Grecja romantyków. Studia nad obrazem Grecji w literaturze romantycznej,
„Uniwersytet Mikołaja Kopernika. Rozprawy”, Toruń 1994.
Kalinowska M., Romantyczni Spartanie i Majnoci. W kręgu filhellenizmu wielkich
romantyków polskich. Rekonesans, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 202-226.
Kalinowska M., Wprowadzenie. Filhellenizm romantyków – specyfika polska i konteksty
europejskie. Perspektywy badawcze, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 11-24.
Ksenofont, Ekonomik, tłum. A. Bronikowski, Poznań 1857.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Kuziak M., Grecja – Słowiańszczyzna – Polska. Romantyczna paralela, w: Filhellenizm w
Polsce. Wybrane tematy, s. 294-328.
Limanowski B., Marzyciele. Studjum socjologiczne (Ciąg dalszy), „Gazeta Literacka” 1871 R.
Littera Antiqua
Massonius M., Antoni Bronikowski, „Tygodnik Ilustrowany” 1884 t. IV nr 82, s. 49-50.
I, nr 9, s. 7-10.
Matraszek T., Chios podobna do ognistego morza. Obraz powstania greckiego w „Gazecie
Wielkiego Księstwa Poznańskiego”, w: Filhellenizm w Polsce. Rekonesans, s. 170-181.
Morelowski J., Alcyd młody. Powieść (do uczącej się młodzi w szkołach Tarnopolskich), w:
Pokłosie, s. 159-174.
Mróz T., Felicjan Antoni Kozłowski (1805-1870) – pierwszy tłumacz dialogów Platona na
język polski, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2011, t. 56, s. 33-52.
Nowicki A., Listy Władysława Witwickiego z lat 1939-1947 (inedita), „Euhemer – Przegląd
Religioznawczy” 1978 nr 2, s. 3-21.
Pietrzak J., „Polskie Ateny” w Ostrowie, w: Wielkopolska szkoła…, s. 101-116.
Platon, Dzieła, t. I, tłum. A. Bronikowski, Poznań 1858.
Platon, Dzieła. 1. Apologia czyli Obrona Sokratesa, 2. Kriton, 3. Phedon czyli O
nieśmiertelności duszy, tłum. F. A. Kozłowski, Warszawa 1845.
Platon, Fileb. Dyalog o rozkoszy, tłum. B. Kąsinowski, red. H. Struve, Warszawa 1888.
Platon, Jon czyli Rhapsodika, tłum. Antoni Bronikowski, „Czas. Dodatek Miesięczny” 1857
R. II, t. 6, z. 2, s. 337-353.
Platon, Meneksenos, tłum. K. Tuszyńska-Maciejewska, „Biblioteka Przekładów z Literatury
Antycznej” 31, Wrocław-Warszawa-Kraków 1994.
Platon, Menexenos, tłum. A. Bronikowski, w: Pokłosie, s. 129-158.
Radecki K., Szczepanowski czyli męczeństwo świętego Stanisława. Dramat historyczny w 6
porach, w: Pokłosie, s. 27-128.
Sinko T., Od filantropii do humanitaryzmu i humanizmu, „Grecja i Rzym”, t. 4, Lwów 1939.
Słowiński L., …Nie damy pogrześć mowy. Wizerunki pedagogów poznańskich XIX wieku,
Poznań 1982.
Struve H., Historya logiki jako teoryi poznania w Polsce. Poprzedzona zarysem jej rozwoju u
obcych, Warszawa 1911.
Struve H., Przedmowa, w: Platon, Fileb, s. V-VII.
Tuszyńska-Maciejewska K., Słowo wstępne, w: Platon, Meneksenos, s. V-XI.
Trojanowski M., Indiana Jones V: W poszukiwaniu zaginionego przekładu Platona, „Winieta.
Pismo Biblioteki Raczyńskich” 2009 nr 9, s. 9.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Trojanowski M., Platon jako Führer. Polityczny platonizm w Niemczech 1918-1945, „Sophos”
3, Berlin 2006.
Witwicki W., Platon jako pedagog, „Biblioteka Dzieł Pedagogicznych” nr 64, Warszawa
Littera Antiqua
TOMASZ MRÓZ (ur. 1975), doktor habilitowany, adiunkt w Zakładzie Historii Filozofii, Instytut
Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Autor Platon w Polsce 1800-1950. Typy recepcji –
autorzy – problemy (Kęty 2012), Wincenty Lutosławski (1863-1954): „Jestem obywatelem Utopii”
(Kraków 2008); redaktor naukowy: Platon w Polsce 1800-1950. Antologia (Zielona Góra 2010).
[email protected]
The paper aims towards explaining the surprising phaenomenon which is the translation of
Menexenus into Polish as the fourth Plato’s dialogue translated into this language. After the
Apology, Crito and Phaedo, translated and published in 1845 by F. A. Kozłowski, Menexenus, a
short dialogue with little, if any, philosophical significance, appeared in print in 1857. The
publishing of Menexenus as a part of a joint literary volume constituted an inauguration of A.
Bronikowski’s activity as a translator of Plato’s dialogues into Polish. He was the most diligent
translator in this field in Poland in the 19th century and published altogether 18 dialogues (including
Politeia). The presented paper examines the context of publishing Menexenus in the volume which
contained varied literary material, investigates the reasons of selecting this dialogue to be the first
published by Bronikowski, and considers Menexenus as a peculiar manifestation of Polish
Philhellenism. The content of Menexenus proved to be in harmony with patriotic and messianic
works of the joint volume. Bronikowski selected this dialogue because he considered it to express
an important patriotic message for his contemporaries in Poland under tripartition.
Słowa kluczowe: Menexenos, Platon, A. Bronikowski, filhellenizm polski
Keywords: Menexenus, Plato, A. Bronikowski, Polish Philhellenism
„Littera Antiqua” 7 (2013)
(Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu)
Littera Antiqua
1. Informacje wstępne
Wielu autorów, zarówno starożytnych, jak i późniejszych, odwoływało się w swych
utworach do mitu o córce Agamemnona. Jednym z nich był Hugo von Hofmannsthal, którego
Elektra stanowi przedmiot analizy niniejszej pracy. Austriacki twórca inspirował się tragedią
Sofoklesa, niemniej jednak w wielu miejscach zmodyfikował treść antycznego dramatu i tym
samym nadał starej wersji mitu nowy sens. Urodzony w 1874 roku w Wiedniu, Hofmannsthal
od najmłodszych lat pozostawał pod silnym wpływem symbolistów, jak również filozofii
Arthura Shopenhauera i Friedricha Nietzschego. Fascynacje autora znalazły odzwierciedlenie
w jego smutnych i opiewających przemijalność świata dziełach. Początkowo związany z
grupą poetycką „Jung Wien”, Hofmannsthal tworzył pod pseudonimami Theophil Morren,
Louis Melikow i Loris1. Do jego wczesnych utworów należą przede wszystkim dramaty
(Szaleniec i śmierć, Śmierć Tycjana) i impresjonistyczne wiersze. Na początku dwudziestego
wieku zdecydowanie zwrócił się w stronę starożytności, co zaowocowało powstaniem Elektry
oraz Edypa i Sfinksa. Mniej więcej w tym samym czasie podjął pierwsze próby tworzenia
librett. Hofmannsthal zasłynął także jako autor małych form prozatorskich, w szczególności
opowiadań i esejów. Mimo niewątpliwych walorów artystycznych, dzieła zmarłego w 1929
roku pisarza wciąż pozostają mało znane polskim czytelnikom. A wielka szkoda, ponieważ
jest to twórczość unikatowa na tle literatury modernizmu.
2. Współpraca ze Straussem
Do spotkania Richarda Straussa z Hugo von Hofmannsthalem doszło w 1900 roku. To
właśnie wtedy narodził się jeden z najsłynniejszych duetów w historii muzyki operowej2,
który poza kontrowersyjną Elektrą miał na swoim koncie takie sukcesy jak Kawalera z różą
(1911), dwie wersje Ariadny na Naxos (1912 i 1916) i Kobietę bez cienia. Co ciekawe,
libretto do Elektry Straussa powstało na kanwie napisanego już w 1904 roku dramatu
Hofmannsthala o takim samy tytule. Po stosunkowo niewielkiej ingerencji w tekst, autor
Zarych 2003: 75.
Kamiński 2008: 434.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Kobiety bez cienia zdecydował się, aby wraz ze Straussem podjąć kontynuację operowej
tradycji mitu o tragicznych losach dzieci Agamemnona.
Po entuzjastycznym odbiorze Elektry Hofmannsthala w reżyserii Maxa Reinhardta w
Deutsches Theater (1903), autor dramatu w ciągu zaledwie trzech tygodni dokonał
Littera Antiqua
opracowania tragedii Sofoklesa. Richard Strauss zdecydował się przełożyć utwór na język
muzyczny i w 1906 roku podjął decyzję o współpracy z Hofmannsthalem. Prapremiera
spektaklu odbyła się dwudziestego stycznia 1909 roku w Semperoper w Dreźnie.
Wystawieniu towarzyszyły gwałtowne emocje; Straussowi zarzucano między innymi
przesadę w instrumentacji, jak i nadużywanie środków ekspresji3. Pomimo chłodnego
przyjęcia, Elektra święciła triumfy popularności, o czym świadczy fakt, iż wystawiono ją
jeszcze w tym samym roku w Manhattan Opera w Nowym Jorku, a także na scenach w
Monachium, Berlinie, Hamburgu, Wiedniu i Düsseldorfie. W latach następnych spektakl
pokazano również w Budapeszcie, Pradze, Brukseli i Petersburgu. Polska premiera, w
reżyserii Aleksandra Bardiniego odbyła się w 1971 roku na deskach Teatru Wielkiego w
Dwudziestowieczna muzyka operowa została przez niemieckich muzykologów
słusznie nazwana Literaturoper (operą literacką). I chociaż adaptowanie dzieł literackich na
potrzeby librett nie było zjawiskiem nowym (Fedra Jeana Philippe’a Rameau, Wesele Figara
Wolfganga Amadeusza Mozarta), to jednak dopiero w wieku XX utwory popularnych w
tamtym czasie pisarzy i poetów zaczęto wykorzystywać w operze, poddając je tylko
niewielkiej obróbce literackiej4. To wtedy Claude Debussy skomponował Peleasa i Melizandę
(1902), a Leoš Janáček Jenufę (1904). Sam Strauss zajmuje w tym układzie miejsce
szczególne, korzystając z libretta będącego zarazem kontynuacją, jak i całkowitą modyfikacją
krwawej opowieści o rodzie o Atrydów. Wspomniany temat traktuje kompozytor w sposób
antropologiczno–egzystencjalny i tym samym zdecydowanie odcina się od koncepcji
klasycystyczno–epigońskiej i estetyzująco–stylistycznej5. Z drugiej jednak strony, sam
główny wątek utworu pozostaje niezmieniony. To pragnienie zemsty stanowi spiritus movens
całego utworu i w tym, najważniejszym bądź co bądź punkcie, Hofmannsthal pozostał wierny
idei Sofoklesa.
Kamiński 2008: 434.
Kamiński 2008: 439.
Bohrer 2003: 85.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
3. W stronę woluntaryzmu
W przeciwieństwie do dramatów antycznych, na kartach których syn mordował matkę
przy pomocy czy to siostry (Eurypides), czy Pyladesa (Ajschylos, Sofokles), Hugo von
Hofmannsthal zabójcą Klitajmestry czyni wyłącznie Orestesa. W tej Elektrze zarówno jej
Littera Antiqua
tytułowa bohaterka, jak i obcujący z dramatem czytelnicy nie dostąpią łaski oczyszczenia.
Pałac Agamemnona spłynie wprawdzie posoką, służba wyniesie zwłoki, a zdobiące posadzkę
krwawe plamy w końcu zostaną starte. Jednak z duszy Elektry pragnienia krwawej zemsty nic
nie wymaże. Trupy matki i jej kochanka okazują się niewystarczającą ofiarą złożoną na
ołtarzu boga zemsty. Nawet hekatomba nie ukoiłaby zszarganych nerwów, zaś zapach krwi
wprawia jedynie w jeszcze większe rozdrażnienie. Tak jakby Hofmannsthal zapomniał nagle
o podstawowych założeniach greckiej tragedii i dokonał gwałtu na estetyce antycznego teatru.
Nie ma już litości i trwogi; pozostała wyłącznie trwoga. Nie tylko w sensie stricte
arystotelesowskim. Dookoła panuje strach, obrzydzenie i wstręt. Czytając Elektrę odczuwamy
pulsujące w skroniach uczucie wszechobecnej nienawiści. Córka Agamemnona nie zazna
spokoju, podobnie jak nie zaznała go Lawinia z utworu Eugene’a O’Neilla. Niejednokrotnie
dzieła literackie odzwierciedlały ducha epoki, w której zostały napisane. Stanowiły ilustrację
obowiązującej wówczas filozofii oraz nastrojów społecznych. Stało się tak również w
przypadku omawianego tutaj utworu. To właśnie, jak postaram się za chwilę wykazać, z
połączenia elementów filozofii Schopenhauera i jego kontynuatorów z początkami
psychoanalizy i wszechobecną fascynacją antykiem narodziła się Elektra – wybitne,
intrygujące i niepokojące dzieło.
Źródeł woluntarystycznej
filozofii Arthura
pozostałych, wywodzących się z Niemiec XVIII i XIX uczonych, należy się doszukiwać w
teoriach wyznawanych przez Immanuela Kanta. On to z takim zdecydowaniem
zakwestionował istnienie w świadomości człowieka wyłącznie czynników intelektualnych i
tym samym zburzył oświeceniowy porządek myślowy. W Uzasadnieniu metafizyki
moralności filozof wspomniał, iż ludzie podlegają nie tylko wpływom rozumu, ale również
zmysłowości6. W ślad za średniowiecznymi mistykami głosił, iż każdy człowiek posiada
wolną wolę („Nie można zaś pomyśleć sobie rozumu, który by, zachowując własną
świadomość, w swych sądach ulegał obcemu kierownictwu […]. Rozum musi się sam uważać
za sprawcę swych zasad niezależnie od obcych wpływów, a więc [musi się sam uważać] za
wolny jako rozum praktyczny, czyli jako wola istoty rozumnej; tj. wola tej istoty może być
Kant 1953: 90.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
tylko przy przyjęciu idei wolności wolą własną, musi być więc przyznana pod względem
praktycznym wszystkim istotom rozumnym”)7.
Skutkiem wywołanego działalnością naukową Kanta nagłego zwrotu w historii były
narodziny niemieckiego idealizmu filozoficznego. Na jednym biegunie uplasowali się
Littera Antiqua
badacze, którzy mimo zachodzących pomiędzy nimi różnic, zasadniczo pozostawali wierni
kantowskiej wizji rzeczywistości: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Schelling i
Georg Friedrich Hegel. Ich najzagorzalszym przeciwnikiem stał się zainspirowany teoriami
Kanta, lecz odcinający się od niego Schopenhauer. Uważał, że ludzie posiadają zdolność
penetrowania własnego wnętrza i w ten właśnie sposób dążą do samoświadomości. Nie
chodziło jednak o poznanie w znaczeniu kartezjańskim. Nad czynniki natury rozumowej
Schopenhauer przedkładał pierwotne, drzemiące na dnie duszy każdego z nas emocje i
instynkty. Wolę pojmował jako obsesyjne dążenie w określonym kierunku, wytyczonym
przez popędy. Sam Schopenhauer zdaje się mówić, że jedynie za pomocą umysłu, jako
podstawowego narzędzia poznania, bylibyśmy w stanie okiełznać niespokojnego ducha.
Tylko umysł może zapanować nad wolą, zmusić ją do milczenia, pokonać i znieść8. Dzięki
ascetycznemu trybowi życia, stłumieniu żądz, namiętności, ukojeniu duszy i opanowaniu
popędów, teoretycznie moglibyśmy uwolnić się od doczesności. Jednak całkowite uciszenie
emocji wiązałoby się nieuchronnie z zakwestionowaniem istnienia świata. Gdyż o istocie
egzystencji każdego bytu stanowi nieustanny cykl przemian oraz różnorodność stopniowo
następujących po sobie form. A wszystko to dzieje się w dusznej atmosferze osaczenia i
niepokoju. Istnieniu świata nic nie przeszkodzi, skutkiem czego nakreślona powyżej wizja
triumfu rozumu nad emocjami pozostaje jedynie w sferze wirtualnej. U Schopenhauera
przeważa pesymistyczny pogląd na świat, a podporządkowujący się bezrozumnemu popędowi
ludzie stopniowo pogrążają się w emocjonalnym chaosie. To jego teorie w największym
stopniu zainspirowały Friedricha Nietzschego.
Uczony ten, mimo iż z wykształcenia był filologiem klasycznym, swe prawdziwe
powołanie odkrył podczas studiowania pism nie Arystotelesa czy Platona, a Świata jako woli i
wyobrażenia. Pesymistyczne hasło Schopenhauera, że życie nie ma celu i jest jedynie
bezrozumnym parciem naprzód9, intrygowało, ale i zmuszało do refleksji. Nietzsche
zakwestionował tę tezę, co jednak w najmniejszym nawet stopniu nie złagodziło jej
tragicznego wydźwięku. Uważał, że życie ma cel, bowiem sama egzystencja stanowi już cel
Kant 1953: 80.
Abendroth 1998: 76.
Tatarkiewicz 1970: 168.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
sam w sobie. Z filozofii Schopenhauera w postaci niezmienionej przejął poglądy na temat
woluntaryzmu i obecnych w człowieku pierwiastków irracjonalnych. W 1869 roku, na krótko
przed wybuchem wojny francusko–pruskiej, Nietzsche poznał Richarda Wagnera, z którym
przez trzy lata łączyła go gorąca przyjaźń10. W Wagnerowskiej koncepcji ludzkiego losu
Littera Antiqua
zasadniczą rolę odgrywał pierwiastek tragiczny; autor Śpiewaków norymberskich postrzegał
człowieka jako nieszczęśliwą jednostkę uwikłaną w historię i przede wszystkim – we własne,
skomplikowane przeżycia, biologię i konflikt pomiędzy pragnieniem wielkości a wrodzoną
niemocą i słabością. Znajomość dwóch wybitnych intelektualistów zakończyła się po
premierze Parsifala, kiedy to Nietzsche zarzucił Wagnerowi oddanie sztuki na usługi religii i
rezygnację z autonomii artystycznej11. Potępił wręcz kompozytora za to, że rzekomo „stał się
dekadentem, który ugiął się przed chrześcijańskim krzyżem”12. Z gorącego propagatora
poglądów wagnerowskich stał się Nietzsche najzacieklejszym ich wrogiem. Jednak aż do
roku 1872 roku idee obu twórców były na tyle zbieżne, że można zaryzykować wytyczenie
granicznego punktu, w którym krzyżują się myśli filozoficzne Nietzschego, Wagnera, a za ich
pośrednictwem również Schopenhauera. Wszyscy trzej przestawiali pesymistyczny obraz
skrępowanego własnymi przeżyciami i obsesjami człowieka, do czego - jak przypuszczam bezpośrednio nawiązał autor libretta Elektry Richarda Straussa.
Tytułową bohaterkę utworu Hugo von Hofmannsthala początkowo poznajemy jedynie
z relacji rozmawiających o niej służących. Córka zamordowanego przed laty Agamemnona
jawi się jako osoba niezrównoważona psychicznie, kilkakrotnie zostaje też przyrównana do
dzikiego zwierzęcia. Według opinii służących Elektra spoglądała „jak kot dziki”, „palce jak
pazury rozcapierzała”, a kiedy podeszły zbyt blisko, to „zawyła” i „prychnęła jak kot”13.
Również w didaskaliach czytamy, że księżniczka „cofa się gwałtownie, jak zwierzę, do
swojej kryjówki, zasłaniając ramieniem twarz”14. Poprzez zastosowanie zwierzęcych metafor
i porównań, Hofmannsthal podkreślił znaczenie pierwotnych instynktów drzemiących na dnie
duszy opętanej nienawiścią dziewczyny. Wszystkie cechy, jakie posiada Elektra, zostały
spotęgowane w stosunku do pierwowzoru literackiego. Nie jest to już pragnąca zemsty,
zraniona przez matkę córka. W utworze Hofmannsthala jej psychopatia ociera się o granice
karykaturalnego skrzywienia, a od popadnięcia w gorzką groteskę ratuje autora jedynie
całkowicie pesymistyczny charakter omawianej tutaj sztuki. Niejednokrotnie absolutne
Kuderowicz 1979: 16.
Kuderowicz 1979: 23.
Kuderowicz 1979: 23.
Hofmannsthal 2010: 41 i 42.
Hofmannsthal 2010: 41.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
unurzanie się w okropieństwach ratowało raczej z przeciętnym talentem napisane utwory
przed przekroczeniem cienkiej granicy kiczu. W opozycji do nich powstawały dzieła wybitne,
ale też przesiąknięte brzydotą, dewiacjami i krwią. Mam tu na myśli późniejszy, co prawda,
od omawianego tutaj utworu, niemniej jednak aspirujący już niemal do roli symbolu Ścisły
Littera Antiqua
nadzór i inne dramaty Jeana Geneta. Zarówno on, jak też wielu innych pisarzy, bez
najmniejszych nawet zahamowań zakwestionowało moralność i w ślad za Nietzschem
dokonało przewartościowania wszystkich wartości. Przywołać można choćby takie nazwiska
jak Ireneusz Iredyński czy Sarah Kane. Wykreowani przez nich bohaterowie, jak np.
psychopatyczny doktor Tinker (Oczyszczeni), polityczni przeciwnicy Judasza (Żegnaj
Judaszu) czy tytułowa bohaterka Samej Słodyczy uosabiali zło i nikczemność. Jednak oni
działali metodycznie, a przy tym zatrważająco spokojnie. Inaczej u Hofmannsthala. Jego
dramat również jest przesiąknięty agresją, lecz ekspresjonistycznie wyeksponowaną. Tu nie
ma spokoju, a wyłącznie gwałtowne emocje, co jeszcze potęguje upiorny charakter całego
zdarzenia. W Elektrze Hofmannsthala, pragnienie pomszczenia krzywd ojca determinuje całe
istnienie dziewczyny, określa wszystkie jej działania i myśli, staje się też przyczyną
załamania psychicznego i wreszcie śmierci. Przecież córka Agamemnona nie powinna
umrzeć; w końcu misternie uknuty plan został zrealizowany, a krwawa ofiara złożona. Elektra
nie ginie ani u Ajschylosa, ani u Eurypidesa, ani nawet u Sofoklesa. To Hugo von
Hofmannsthal pogrzebie ją na scenie, aby móc stworzyć arcydzieło. Bo genialność tego
dramatu przejawia się w każdym nienawistnym słowie, w perwersji i sadomasochizmie
tytułowej bohaterki, jak też w niedookreślonej i niejasnej relacji pomiędzy nią a Chryzotemis.
W kluczowym momencie sztuki, Elektra wykonuje na scenie swój orgiastyczny,
zabarwiony erotyzmem taniec. Kłaniając się przed powracającym do domu Egistem, udaje
cichą, pokorną i uniżoną służącą. Jednak pod maską spokoju skrywa psychopatyczną naturę.
Pomimo usilnych starań, nie udaje się jej do końca oszukać zabójcy Agamemnona. Kochanek
Klitajmestry przeczuwa nadciągające nieszczęście, ale do końca nie uświadamia sobie jego
źródła. Wie tylko, że musi być ono nierozerwalnie złączone z tą kulącą się u jego nóg i
zabiegającą o uwagę dziewczyną. Elektra, jaką znał, nigdy nie kłaniała mu się do ziemi i nie
posyłała poddańczego i psiego spojrzenia. Jej zachowanie tak silnie poraża odmiennością, że
nawet wyzuty z uczuć Egist dostrzega podobieństwo Elektry do zwierzęcia. Daje temu wyraz,
wypominając jej „łaszenie się”15. Dziewczyna, jak opisuje to w didaskaliach Hofmannsthal
Hofmannsthal 2010: 50.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
„okrążając [Egista] w przejmującym tańcu, nagle, gwałtownie się pochylając”16 przestrzega
go przed upadkiem.
Charakteryzując taniec Elektry cofamy się do korzeni greckiej religijności, a w umyśle
majaczą sylwetki odurzonych winem, oszalałych bakchantek. Sam Hofmannsthal wspomina
Littera Antiqua
w didaskaliach, że córka tragiczne zmarłego Atrydy „schodzi z progu. Odrzuciła głowę do
tyłu jak menada. Wyrzuca wysoko kolana, rozpościera ramiona – to nieokreślony taniec,
którym posuwa się przed siebie”17. Dziewczyna tańczy długo, aż do całkowitego
wyczerpania. Tuż przed śmiercią spogląda na przerażoną Chryzotemis i towarzyszące jej
kobiety i mówi: „Milczeć i tańczyć. Wszyscy muszą dołączyć! Podejdźcie! (…)18. Autorzy
starożytni zgodnie podkreślali, że menady w charakterystyczny sposób wstrząsały głowami;
Eurypides wspominał nawet o „rzucaniu [przez jedną z bohaterek] głową w przód i w tył jak
bakchantka”19. Ten sam ruch, zakwalifikowany przez Erica Doddsa do reprezentatywnych
zachowań towarzyszących ekstazie dionizyjskiej, odnaleźć można również w antycznych
dziełach sztuki (np. menada z płaskorzeźby w British Museum)20. Sądzę, że zachodzi wyraźna
analogia pomiędzy przytoczoną tutaj opinią Doddsa, a przedstawioną przez Hofmannsthala
dwudziestowieczną i ekspresjonistyczną postacią Elektry. Tym bardziej, że przecież już w
antyku menady kojarzono przede wszystkim z kultem Dionizosa. A to właśnie w bogu winnej
latorośli starożytni Grecy dostrzegli symbol płodności, życiodajnego rozbuchania i
erotycznego popędu.
Zgodnie z tradycją pochodzące z Tracji menady towarzyszyły Bachusowi podczas
jego podróży z Lidii we wszystkie rejony Hellady. Święta organizowane ku czci boga wina
stwarzały okazję do nie tylko do tańca i zabawy, ale też do przeżywania ekstatycznych
uniesień i nagłego wyzwolenia się z narzuconych przez kulturę więzów. Bakchantki
wykonywały nieprzyzwoite gesty i ruchy, a ich wyuzdane pozy epatowały erotyzmem i
prowokowały. Według mitologii to właśnie one rozszarpały Penteusza, nie rozpoznając, iż
jest on synem jednej z nich. Autorzy starożytni wspominają też sytuacje, kiedy to menady
obdzierały ze skóry dzikie zwierzęta i pożerały na surowo ich mięso. Uważam, że to nie
przypadek, iż Hofmannsthal skazuje swą Elektrę na karykaturalne kopiowanie zachowań
bakchantek. Sądzę też, że ewentualne dywagacje na temat prostego powielania przez autora
schematu wzorców mitologicznych nie znajdują tutaj uzasadnienia. Nie u Hugo von
Hofmannsthal 2010: 50.
Hofmannsthal 2010: 50.
Hofmannsthal 2010: 51.
Dodds 2002: 214.
Dodds 2002: 215.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Hofmannsthala, którego filozoficzne inklinacje wydają się oczywiste. Mam nadzieję, że choć
po części udało mi się na podstawie wcześniejszego wywodu uzasadnić inspiracje autora
Elektry teorią na temat pierwotnych popędów i pragnień człowieka wyznawaną przez
Nietzschego. Ten sam filozof, na przekór ustalonej konwencji, za patrona kultury greckiej
Littera Antiqua
uznał nie jasnego i harmonijnego Apollona, lecz Dionizosa. To właśnie bóstwo – potężne i
twórcze, według Nietzschego, najpełniej wyrażało ducha hellenizmu.
W dramacie Hofmannsthala odnajdujemy obraz pozbawionej możliwości przeżycia
pełni katharsis dziewczyny: Elektry – mścicielki, Elektry – niedookreślonej córki i siostry, i
w końcu Elektry – bakchantki. Wygnanej z orszaku Dionizosa menady, która w
kulminacyjnym momencie psychologicznego uniesienia umiera. Hofmannsthal w okrutny i
wyrafinowany sposób odebrał córce Agamemnona możliwość duchowego odrodzenia. Będąc
już w stanie przedagonalnym, Elektra w opętańczym amoku wycharczy: „Dźwigam ciężar
szczęścia, więc będę wam przewodzić. Kto szczęśliwy tak jak my, temu jedno przystoi:
Milczeć i tańczyć”21. Trudno się oprzeć wrażeniu, iż zapewnienia księżniczki o odczuwanym
przez nią szczęściu brzmią nienaturalnie, zbyt nerwowo i rozpaczliwie. Dodatkowo świadczy
też o tym sam dobór użytych w wypowiedzi wyrazów. Określenia takie jak „ciężar” czy
„dźwigam” kojarzą się z podjętym wysiłkiem, trudnościami i pokonywaniem oporu; można
mówić o „dźwiganiu krzyża” czy „ciężarze winy”, lecz nigdy szczęścia. Dionizos – bóg
płodności i witalności patronował dzikiej, szaleńczej zabawie. I nic nie szkodzi, że do
osiągnięcia chwilowej satysfakcji i zapomnienia zachodziła potrzeba popadnięcia w trans.
Elektra u Hofmannsthala, ta wyobcowana menada, gorączkowo poszukuje szczęścia. Nie jest
jej jednak dane odnalezienie jego źródła.
Co ciekawe, antyczne bakchantki pożerały poświęcone Dionizosowi zwierzęta i
rośliny wierząc, iż przyjmują ciało samego boga. Jak wspomina Dodds, w czasach Plutarcha
szarpano i zjadano poświęconą bóstwu winorośl22. Czasami jednak epifania przybierała
zdecydowanie bardziej drastyczną postać. Być może zarysowana wcześniej historia Penteusza
stanowi ilustrację autentycznych zdarzeń, kiedy to dochodziło do rozdzierania i spożywania
ciała już nie jeleni czy kozłów, a ludzi23. W ekspresjonistyczno–modernistycznej wizji
Hofmannsthala, tytułowa bohaterka pozbawi życia zarówno Klitajmestrę, jak i Egista, jednak
przelana bezsensownie krew nie nabierze mocy oczyszczającej. Taka jest makabryczna
puenta dramatu.
Hofmannsthal 2010: 51.
Dodds 2002: 214.
Dodds 2002: 220.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
Elektra, podobnie zresztą jak Klitajmestra, całkowicie podporządkowała się
najbardziej pierwotnej i najbardziej przy tym destrukcyjnej sile nienawiści. Dla ani jednej, ani
drugiej z kobiet nie ma już ratunku. Zbyt daleko zaszły i zbyt prędko toną w grząskim bagnie
wzajemnych oskarżeń i pretensji. Żadna z nich nie potrafiłaby dłużej żyć. Biologia domaga
Littera Antiqua
się swoich praw – i dlatego w końcu następuje wybuch. Klitajmestra zostaje zamordowana, a
cała nagromadzona w niej energia za sprawą nienazwanych połączeń i impulsów
psychicznych przechodzi na Elektrę. To już prawie koniec; człowiek nie jest w stanie zbyt
długo egzystować w tak silnym napięciu i rozchwianiu emocjonalnym. Pisali o tym
Schopenhauer, Nietzsche i Wagner. I wreszcie Hofmannsthal. Dla siostry Orestesa miarą
graniczną była już jej własna nienawiść. Teraz, obdarzona wbrew samej sobie nienawiścią
dopiero co zabitej matki, nie wytrzymuje. Instynkty i emocje znajdują ujście w momencie,
kiedy doszczętnie wyczerpana Elektra upada na posadzkę. Na tę samą pałacową podłogę, na
którą przed laty kapała już krew. Za sprawą tragicznej ironii w domu, którego ściany
wchłaniały w siebie przedśmiertny krzyk mordowanego Agamemnona, skona tu także
ogarnięta obsesją pomszczenia jego śmierci córka. Do głosu dochodzą symbole, a w oddali
majaczy postać Sigmunda Freuda. Zbyt wiele jednak jego rozpraw poświęconych
zagadnieniom psychoanalizy powstało już po napisaniu przez Hofmannsthala libretta do
opery Straussa ( Wstęp do psychoanalizy, Ego i id, Zarys psychoanalizy). Tak więc
trzeba być ostrożnym w doszukiwaniu się związków pomiędzy tymi dziełami.
W jednym ze swych artykułów, Willi Decker zwrócił uwagę na ciekawie zarysowaną
przestrzeń, w jakiej rozgrywa się akcja utworu Hofmannsthala. Elektra żyje w miejscu swego
dzieciństwa i nigdy nie opuszcza pałacu. To tutaj zginął jej ojciec, ale ona sama nie chce
przekroczyć mieszkalnego progu. Z niezwykłą zaciętością broni granic domostwa24, a
jednocześnie nigdy nie wychodzi poza ustalony obszar. Ta swego rodzaju transgresywność
bytowania odzwierciedla kwintesencję egzystencji Elektry – bunt. Księżniczka ucieleśnia
zarówno protest sam w sobie, jak też ten skierowany na zewnątrz. Miejscem, w którym
manifestuje swój sprzeciw jest właśnie wspomniany powyżej próg. Ci, którzy go
przekraczają, żyją w dosłownym tego słowa znaczeniu25. Pozostali, balansujący pomiędzy
światem zewnętrznym a wewnętrznym nigdy nie będą żyli naprawdę. Elektra nie potrafi
przekroczyć progu – symbolu nieumiejętności zwalczenia samej siebie. W jednym z listów
Hofmannsthal napisał, że „kto żyć chce, musi sam siebie pokonać”26. Córka Agamemnona nie
Decker 2010: 34.
Decker 2010: 34.
Decker 2010: 34.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
umie tego zrobić. Nie potrafi do końca się wyzwolić. Skoro nawet śmierć matki i Egista nie
pomogły, tym bardziej nie pomogą tu bakchiczne pląsy. Była to ostatnia, rozpaczliwa próba
wyzwolenia się od krępujących ją więzów. Warto w tym momencie raz jeszcze przypomnieć
teorie Schopenhauera, Nietzschego i Wagnera. Wszyscy trzej pisali o wewnętrznym
Littera Antiqua
zniewoleniu jednostki, która za wszelką cenę, lecz zawsze bezskutecznie, próbuje się uwolnić.
Przed śmiercią Klitajmestry Elektra ma jeszcze cień nadziei, że poprzez zamordowanie matki
sama umrze, a w konsekwencji dostąpi również oczyszczenia. Wszyscy pozostali przy życiu
członkowie rodziny Agamemnona zostali uwięzieni w piekielnym kręgu stłamszonej miłości,
która toruje sobie drogę za pomocą działań destrukcyjnych i nienawistnych27. Z tej opętańczej
machiny Elektra i jej krewni mogliby się uwolnić jedynie w przypadku, wzajemnego
wybaczenia sobie win. Niestety wyraz „przebaczenie” nie pada w żadnym miejscu dramatu
Zgodnie z koncepcją Nietzschego ludzie dzielą się zasadniczo na dwie grupy:
reprezentujących moralność panów i moralność niewolników. Do pierwszej z nich zaliczył
osoby dostojne, ceniące godność osobistą, stanowczość i bezwzględność w przeprowadzaniu
swych zamierzeń. Inaczej słabi. Tych charakteryzuje litość, miękkość serca, miłość,
względność i altruizm29. Pod koniec swego życia Nietzsche jeszcze jaskrawiej przeciwstawił
sobie dwie wyodrębnione dawniej postawy: dionizyjską i apollińską. Dionizos stał się
symbolem życia jako najwyższego dobra, zaś ukrzyżowany Chrystus – ofiarą, jaką złożył z
samego siebie dla dobra innych30. Do swej koncepcji dramaturgicznej Hugo von
Hofmannsthal nie włączył motywu przebaczenia. Jak sądzę, jego koncepcja pisarska
powstawała pod zbyt silnym wpływem wspomnianych tu już kilkakrotnie teorii
filozoficznych. Elektra napisana do opery Straussa przesiąknięta jest duchem walki pomiędzy
dionizyjską a apollińską wizją świata. Dionizos – to pozornie łagodne, a w rzeczywistości
ekspresjonistyczno-symbolicznego dramatu Hofmannsthala.
4. Uwagi końcowe
Krwawa opowieść o rodzie Atrydów od dawna znajduje się w kręgu szczególnego
zainteresowania poetów i pisarzy. Zamordowany przez własną żonę król Myken, Klitajmestra
i mściciel Orestes nieustannie powracają na kartach literatury, uwikłani w tragiczne dzieje
Decker 2010: 34.
Decker 2010: 34.
Tatarkiewicz 1970: 165.
Tatarkiewicz 1970: 168.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
rozgrywające się na tle wojny secesyjnej (Żałoba przystoi Elektrze Eugene’a O’Neilla) czy II
wojny światowej (Muchy Jeana Paula Sartre’a). Potomkowie Atreusa uporczywie
przypominają, że ich historia rozgrywa się wciąż od nowa - dlatego też sądzę, iż warto raz
Littera Antiqua
treści, jak również nadania starym elementom mitycznej opowieści nowych znaczeń.
jeszcze pochylić się nad Elektrą i podjąć próbę zarówno odnalezienia w tej historii nowych
Działania Elektry Hofmannsthala zdeterminowane są przez pierwotne popędy,
instynkty i emocje. To z połączenia poglądów Arthura Schopenhauera, Friedricha
Nietzschego i Richarda Wagnera wyrosła ukazana w dramacie koncepcja spętanej więzami
biologii jednostki. Człowieka, który za wszelką cenę, najczęściej kosztem innych, stara się
osiągnąć wyznaczony cel – wolność. W niniejszej pracy próbowałam odnaleźć źródła
inspiracji Hugo von Hofmannsthala. Autor respektował zarówno wymogi estetyczne epoki, w
której tworzył; starał się także wyjść naprzeciw oczekiwaniom Richarda Straussa. Twórcy
opery ekspresjonistycznej pragnęli bowiem ukazać ekstremalne stany rozchwiania
emocjonalnego. A cóż mogło się okazać bardziej pomocne, niż odpowiednio spreparowany
tekst tworzącego w kulturze apollińsko–dionizyjskiej Sofoklesa?
Abendroth W. 1998: Arthur Schopenhauer, przeł. R. Różanowski, Wrocław.
Bohrer K. H. 2003: Powtórzenie mitu jako estetyka grozy „Elektra” Hugona
Hoffmansthala jako swobodny przekład „Elektry” Sofoklesa, in: K.H. Bohrer, Absolutna
teraźniejszość, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa.
Decker W.: Na progu. (Tekst zamieszczony w programie do opery Elektra w reżyserii
Willy’ego Deckera wystawionej w 2010 roku na deskach warszawskiego Teatru
Dodds E. 2002: Grecy i irracjonalność, przeł. J. Partyka, Bydgoszcz.
Hofmannsthal von H.: Elektra, przeł. A. Kłopocka. (Tekst zamieszczony w programie
do opery Elektra w reżyserii Willy’ego Deckera wystawionej w 2010 roku na deskach
warszawskiego Teatru Narodowego).
Kamiński P. 2008: Tysiąc i jedna opera, 2 vol., Kraków.
Kant I. 1953: Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa.
Kuderowicz Z. 1979: Nietzsche, Warszawa.
Tatarkiewicz W. 1970: Historia filozofii, 3 vol., Warszawa.
Zarych E. 2003: Posłowie, in: H. von Hofmannsthal, Kobieta bez cienia, przeł. L.
Czyżewski, Kraków.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
MGR JADWIGA JĘCZ - doktorantka w Pracowni Badań nad Tradycją Europejską na Wydziale
Filologii Polskiej i Klasycznej UAM; zainteresowania naukowe: komparatystyka literacka,
recepcja antyku, historia literatury europejskiej, teatr antycznej Grecji; [email protected]
Littera Antiqua
Thanks to his Elektra written in 1904, Hugo von Hofmannsthal went down in history as
a significant author in the field of drama as well as music. He created the libretto to one of the
most famous expressionistic operas, Elektra by Richard Strauss. Despite the apparent
references to the tragedy of Sophocles, the author’s main source of inspiration was the
philosophical and artistic spirit of the time: the ubiquitous fascination with symbolism and the
theories of Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Richard Wagner and Sigmund Freud
were reflected in a work of drama and hereby presented in opera houses worldwide.
Słowa kluczowe: Elektra; Hugo von Hofmannsthal; woluntaryzm; bakchantki; symbolizm
Keywords: Electra; Hugo von Hofmannsthal; voluntarism; bacchantes; symbolism
„Littera Antiqua” 7 (2013)
(The John Paul II Catholic University of Lublin)
Review: James H. Richardson, The Fabii and the Gauls. Studies in historical thought and
Littera Antiqua
historiography in Republican Rome, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2012 (Historia Einzelschriften, 222), pp. 186. ISBN 978-3-515-10040-3
The book by James Richardson titled ‘The Fabii and the Gauls. Studies in historical
thought and historiography in Republican Rome’ was published in 2012 in Stuttgart as a part
of one of the series issued by Franz Steiner Verlag. The work presents an ingenious method of
interpretation and explains the crucial feature which may be found in Roman historiography
since Republican times, concerning especially early tradition from legendary beginnings of
the Roman state after the expulsion of the Tarquins to circa third century B.C. This feature is
the presence in the Roman historical tradition of what is commonly called anachronisms, or
even of falsifying the past – intentionally or not. Thus the unified description of the members
of certain Roman gentes, representation of their deeds, and the inclination of the ancients,
basically Romans, to seek parallels between some acts or events, constitute the main themes
of Richardson’s work.
The most commonly mentioned example of such phenomena is surely the case of the
members of the gens Claudia with their arrogant behavior (superbia), exhibited especially
towards plebeians, and their lust for tyrannical power1. Other interesting illustration may be
the Valerii, who, contrary to the Claudii, care for the rights of plebs and frequently pass
appropriate laws2. And a debate in the senate in 205 BC between Fabius Maximus and
Cornelius Scipio presented in Livy’s Ab Urbe condita (modelled on the rhetorical duel of
Alcibiades with Nicias, described by Thucydides3) depicts the methods of looking for
similarities of deeds and events used in antiquity. What is more, such properties can be found
in Greek works written by e.g. Dionysios of Halicarnassus, who relied on the lost annalistic
historiography. Due to this fatal loss, preserved books of Livy are an essential Latin source
Story of Ap. Claudius Decemvir is the distinctive example. See Livius 3.35-3.49.
Liv. 2.7.5-2.8.3; 3.55; 10.9.3-10.9.6. Cf. Cicero, De re publica 2.31.53-2.31.55 and Plutarch’s Life of Publicola.
Cf. Thucydides 6.9-6.18 with Liv. 28.40-28.44.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
which helps us reconstruct the content of the works of the first Roman historians.
Scholars have noticed and often mentioned these features of Roman historical writings
concerning early tradition4. They usually represent the typical manner of explaining described
phenomena. Firstly, their historical origin is negated by the researchers. Secondly, and this
Littera Antiqua
results from the previous point, description of gentiles and paralleled events are only literary
topics characteristic for Roman historiography. Lastly, depiction of the gentiles’ behavior
arises from fabrications by individual historians who tried to embellish the past of their
ancestor and show the influence of a particular gens. Fabius Pictor, then, praised the role of
the Fabii, Licinius Macer wrote about the impact of the Licinii, while Valerius Antias
presumably glorified deeds of the members of gens Valeria. Furthermore, Richardson states
that: ‘It is also remarkable that a phenomenon which is so extremely important, affecting as it
potentially does the entire literary tradition of republican Rome, and of early and mid-
republican Rome in particular, has received comparatively infrequent, often brief and
generally rather one-sided treatment’ (p. 20). The author proposes a completely different
approach to these elements of early Roman tradition. He starts with a strong anthropological
assumption that the ways of thinking characterizing the ancients differed from those prevalent
nowadays. Thus, his next step consists of acknowledging that the ancients’ perception of the
similarities and, more importantly, the function of the repetition of particular acts in life and
historiographical work, was very different. What must be stressed here is the fact that
Richardson’s remark is a conclusion based on the sources and not a presupposition.
The book consists of a classic introduction, three chapters and an epilogue. The first
chapter bears the title ‘The influence of noble self-presentation on historical thought and
historiography’, while the next one is called ‘The tradition of the Fabii’ and the third –‘The
Fabii and the Gauls’. Each chapter is divided into minor sections. After the epilogue, there are
a bibliography and an index, generally containing the names of historical characters and
authors, modern scholars, and ancient institutions.
The introduction begins with the statement that there is a neglected area in the studies
on Roman historiography which concerns views of a historian on human behavior. Richardson
convincingly argues that ancient authors often present their opinion indirectly by shaping
episodes in proper manner. According to the scholar, such manifestation of their outlook
testifies to the great impact of the views on human nature which influenced Roman historical
writing. The author of the publication wants to show and analyze the mechanisms of thinking
The term ‘tradition’ means the image of the Roman times of the kings and of the republic at least to the end of
fourth century B.C., which first annalists created.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
employed by Roman historians to shape and reshape the past. Actually, as Richardson writes,
theorizing about human behavior is quite rare among scholars, who prefer researching once
again the responsibility of annalists for the fabrications, ignoring the ancient outlook. The
next part of the introduction contains a short review of the chapters’ subjects. Then
Littera Antiqua
Richardson turns to explaining his method, which he calls ‘inclusive’. One should understand
it as including in the narration as many persuasive examples of standardized gentiles and
proofs of different approach to finding similarities between events. His method aims to show
such a variety of ancient ways of perceiving the world. Richardson also warns the reader that
he is going to present some instances which might appear implausible for modern audience.
As an example, he recalls the histories of Themistocles and Coriolanus, who from the today’s
viewpoint have more contrary features than similarities, but for Roman writers were so much
like each other that the story of the latter started to be portrayed like that of the former.
Therefore, Richardson wants to give his readers an insight into Roman mentality which
produced an ahistorical, in modern understanding, model of writing history. And this model
was caused by the views on the repetition of the deeds inside one particular gens and on the
perception of possible parallels between events – the parallels which were used to obtain
greater plausibility of a historical work. The author also argues, in opposition to many
researchers, that the fabricated elements were not the fault of the particular Roman annalists
but rather the outcome of their observation of the world and human behavior. The proposal to
look at the patterns of ancient perception actually seems quite needful and the declaration of
putting aside the most prevalent method of interpreting Roman historiography sounds
The subject of the first chapter is the manner in which Roman aristocrats presented
themselves, what they thought about the need of repeating the deeds of ancestors, and lastly –
in what measure the nobility’s views, probably shared by the rest of the Roman society,
influenced historiography. Sometimes we see the features which are distinctive only for some
gens, or a behavior closely connected with particular gentiles: the examples of the Claudii and
Valerii were mentioned above. Richardson convincingly describes the attested cases of the
occurrence of such elements and explains their functions in Roman culture. Romans, as the
author states, believed that sons should repeat the deeds of their ancestors (maiores),
especially of the father, to gain success and political prestige, prove the legitimacy of one’s
descent, or to fulfill a tradition (mos) serving as a paradigm: I do this, because my father did
the same to imitate his father. M. Iunius Brutus and the events related to Caesar’s murder are
recalled as an example. In the subchapter (from the tripartite section called ‘Models of
„Littera Antiqua” 7 (2013)
behavior’) dedicated to this historical hero the question of his descent is also discussed.
Richardson tries to show that the deeds of M. Brutus (commemorating Servius Ahala, killing
Caesar) should be understood as an instrument of confirming his origin from legendary L.
Iunius Brutus. Decii Mures and their devotiones are presented in another subsection of the
Littera Antiqua
book. Richardson surveys all the instances of the rituals performed by the members of gens
Decia to find the mechanisms of constructing the story of these famous Roman heroes.
Particularly emphasized is the story of the last Decius Mus, who fought with Pyrrhus. One
must admit that Richardson’s explanation decidedly clarifies why some sources say there was
a third devotio. The claim seems to be that the two latter Decii had performed the ritual, so the
third, as Romans could think, devoted himself too in the battle with a Greek king, as his
predecessors had done. The third subsection contains the information about the
historiographical image of the Claudii. Here Richardson tends to reveal how the standardized
representation of the Claudian gentiles arose. Contrary to the scholars who blame one
individual historian for forging the tradition, Richardson argues that the story of regal
arrogance characterizing gens Claudia developed in time. The subsection is full of details
both of Roman historical narration and scholarly discussions about the nature of the
presentations of the Claudii in ancient historiographical works. For Richardson, the most
important element is the role of Roman mentality (i.e. the plausibility of their historical vision
and their views on human behavior), which influenced this extraordinary instance of
description of the members of gens Claudia. He does not, in the end, reject the idea of the
responsibility of a particular historian, under the condition that his work was so plausible and
appealing to imagination that it completely changed Roman perception of the tradition. Apart
from Brutus, Decii Mures and the Claudii, Richardson mentions other examples of the
paradigms of behavior in the specific gens, like the Furii and Manlii fighting with Gauls along
with their distinguishing feature. In the subsection called ‘Heirs, aspirations and expectations’
Richardson presents the background and causes of the Roman tendency to think about the
behavior of gentiles and their distinctive characteristics. The author of the publication states
that this feature of the Roman mindset is a result of the attachment to the particular deeds of
ancestors, which had made them successful. As the author argues, there was one general
element of Roman culture which aided celebration of the deeds with: collecting the masks of
the ancestors with tituli. They served as a manifestation of family prestige and achievements.
Then the deeds, which were considered the heritage of the gens, had the power not only to
create the identity of particular gentiles but also to state the political authority of the whole
gens, because its members may repeat acts which brought success to Republic. The example
„Littera Antiqua” 7 (2013)
of the connection of the Cornelii Scipiones (even the adopted son of Aemilius Paulus) to
military campaigns in Africa evoked by Richardson is adequate. The most important element
of the first chapter is the assertion that there was a historiographical mechanism of
reconstructing the past. If there were some gaps in historical tradition, authors would fill it
Littera Antiqua
with plausible narration, using the commonly shared opinion about repeated deeds of gentiles
(based on the view that history is cyclic). The two last subsections (i.e. ‘General claims’ and
‘Significance’) comprises conclusion and some methodological remarks along with the
fundamental warning about the appearance of such anachronistic (from modern point of view)
elements in Roman historiography.
The second chapter is called ‘The Traditions of the Fabii’ and contains a detailed
analysis of the historiographical image of the Fabii. Richardson wants to show to what extent
the episodes from Roman history concerning the members of the gens Fabia are anachronistic
because of the fact that gentiles share the features of the famous Fabius Maximus the Delayer
(Cunctator). The author also stresses that some events were reshaped in order to make them
more similar to the events from Maximus’ history. After the introduction to this chapter there
is the subsection called ‘Q. Fabius Verrucosus, The Delayer’. It comprises a meticulous
presentation of Maximus’ military and political career from the beginning of the Hannibalic
war. Richardson’s examination of certain episodes leads to the conclusion that the distinctive
traits of Fabius Verrucosus are procrastination and tardiness, carefulness, and the tendency to
rescue colleagues (Cunctator saved Minucius who was a magister equitum). Thus, one can
assume that, due to the impact which Maximus had on Roman political life and to his
successes during the war with Carthage, his features and distinguishing events from his
biography become the typical Fabian characteristics and events associated with them. Thus
Cunctator’s traits and moments from his life were used by annalists to shape the narration of
the episodes with the members of the gens Fabia from Roman past. As Richardson argues, it
came to be in this way because such manner of depiction of gentiles seemed plausible and
reliable for Romans. These elements from Fabius Verrucosus’ life, in particular those present
in the narration about his predecessors, are the subject of the next subsection (‘The Fabii
Vibulani and the concord of the state’) of the second chapter. According to the tradition, the
eponymous brothers Fabii Vibulani were consuls in 485-479 B.C. The author studies the
patterns of behavior of those members of gens Fabia and describes the process of their
transformation from enemies of the people to friends of plebs. In the episodes of the Vibulani
one can see not only Verrucosus’ exploits (unusual attentiveness, rescuing another Roman) but
also the next important trait which characterizes gens Fabia, namely, solicitude for the
„Littera Antiqua” 7 (2013)
concord of the state. And once again, Richardson points out, this concern may take origin
from Fabius Verrucosus’ attitude. The subsection called ‘The Battle of Cremera and the story
of the sole survivor’ explains how the story of Q. Fabius Vibulanus was used to consolidate
the gens and to connect Fabius Maximus with Fabius who survived Cremera. The further
Littera Antiqua
subchapter, ‘The Fabii and the Sempronii’, pertains to a peculiar episode from 421 B.C., when
N. Fabius Vibulanus saved the day after the defeat of his former colleague C. Sempronius
Atratinus. In this case, Richardson aims to prove that the story was based on a similar account
of an event from Verrucosus’ career, when his task was to improve Rome’s position after
Tiberius Sempronius’ loss at Trebia in 218 B.C. The next subsection ‘Elderly Fathers and
Rash Sons’ disscusses the next distinctive kind of episode with the Fabii. Sometimes it seems
that young members of the gens behave rashly and irresponsibly and it ends with fatherly help
from punishment. Thus, the case of Q. Fabius Rullianus rescued by his father, M. Fabius
Ambustus, during a quarrel with the dictator Papirius Cursor in 325 B.C., is described as an
example of such a Fabian pattern. Once again, as Richardson states, episodes from
Verrucosus’ history (young Cunctator and legates from Apollonia, rescuing Minucius Rufus)
might be a basis for stories about the son saved by his father. This is followed by the
subsection ‘Q. Fabius Maximus Verrucosus and Q. Fabius Maximus Rullianus’. Richardson
convincingly concludes that the career of the latter was probably modelled on the
achievements of Maximus Verrucosus. According to the author, this phenomenon only
confirms the existence among the Romans of the view that the ancestor probably acted in the
same way as their descendants. In the eighth subchapter, ‘The Piety of the Fabii’, the author
searches for the sources of religiosity proper to the Fabii, as certified by early Roman
historical tradition. Probably, as Richardson argues, the real pious attitude of Fabius
Verrucosus (augur and pontiff, who fixed the results of the Flaminius’ ritual negligence from
217 B.C.) and Fabius Pictor (sent as an envoy to the Delphic oracle in 216 B.C.) influenced
the image of the Fabii respecting godly duties. Unique example of transmitting the elements
of one event into past is given in the last part of the second chapter, called ‘The Fabii and
Conspiracies against the State’, free from the references to Fabius Verrucosus. Richardson
notes some peculiar similarities between the story of matrons who tried to poison their
husbands (331 B.C.) and the second conspiracy of Catiline (63 B.C.). Aedile Q. Fabius
Rullianus had been informed about the matrons’ plot by a slave, and the women’s names –
Cornelia and Sergia – had been revealed –, while during Catiline conspiracy another Fabius,
namely Q. Fabius Sanga, became aware of the situation thanks to Allobroges. The names of
the matrons resemble the names of the main characters taking part in the events from 63 B.C.
„Littera Antiqua” 7 (2013)
– L. Sergius Catilina and P. Cornelius Lentulus. The whole second chapter, apart from the last
subsection, shows to what extent the life of one gentilis may influence the presentation of the
events whose participants are members of the same gens.
The third chapter, called ‘The Fabii and the Gauls’, consists of the five minor
Littera Antiqua
subchapters (besides introduction and conclusion). Its aim is to argue how Romans thought
about the similarities between some events, using the example of the sack of Rome from 390
B.C. The first subchapter (‘The Sack of Rome’) is spent on describing the basic features of
this event, using basically the relation given by Livy. Then, Richardson presents the origins of
the Gallic attack (the story of Arruns and Lucumo, Roman legates at Clusium endangered by a
foreign tribe, loss at Allia), tells the story of the occupation, the fight for Capitol and the
destruction of Rome, and depicts the aftermath, namely, delivering of the ransom and the role
of Furius Camillus in retrieving it. The author also attempts to establish circa 345 B.C. as a
certain date, when the episodes connected with Manlius Capitolinus, Fabius Dorsuo, and
Furius Camillus from the tradition of the fall of Rome were created. After recalling the
Roman tradition, in the second subsection (‘History and Tradition’) Richardson tries to
reconstruct the historical background of Gallic invasion in Italy and the sack of the city to
recreate the real shape of events, independent of the literary elaboration of annalists. Another
two subchapters show the extent to which the tradition of the sack of Rome was based on the
events from Greek history. Thus, in ‘Athens and Rome’ one can find the comparison of Gallic
attack to the sack of Athens by Persians in 480 B.C., whilst in ‘Fabii and the Gauls’ the author
presents the way in which the events accompanying the destruction of Rome were modelled
on another Greek tradition, i.e. the invasion of Xerxes from the same year. Here the answers
are given to the questions why Romans decided to synchronize their history with the Greek
and when it happened. The similarities between two events are plainly demonstrated in the
graphic scheme on the page 151. The last subsection (‘The Fabii and the Consulship’)
investigates the origins of the particular elements (primarily the role of women, inspired,
perhaps, by the story of Harmodios and Aristogeiton) behind the story of passing of the leges
Liciniae-Sextiae. Richardson reflects over how Romans saw the role of M. Fabius Ambustus
in restoring the dual magistrates in 367 B.C. One significant reservation present in the
conclusion is worth mentioning here. Richardson’s critique of blaming individual historians
for fabricating the image of the past is explained at the end of the chapter. One should always
checks the probable structure of annalistic works to be sure if those lost works of Roman
historians could have contained the material properly selected and interesting for us.
The book of James Richardson should be praised for its well-considered construction
„Littera Antiqua” 7 (2013)
and plain language. What is more, the reception of content is aided with plenty of the
precisely explained historical examples. If you are not a historian or a philologist exploring
the world of early Roman tradition in detail but want to know the historiographic mechanisms
of its creation, then Richardson’s manner of narration is of inestimable help. ‘The Fabii and
Littera Antiqua
the Gauls’ opposes generally accepted approaches to the image of Roman past. The book
presents an innovatory insight to the ancient understanding of history based on the
anthropological effort to outline cultural differences. The investigation of particular ways of
thinking characterizing the Roman people along with the rejection to call certain features of
their historiography anachronisms or fabrications are the reason of the high value of the book.
Another favorable element of the reviewed publication are detailed bibliography and a
comprehensive polemics placed by the author in the footnotes. This discussion allows broader
insight into the ancient sources analyzed in Richardson’s book. Some parts of the publication
are debatable, and it is easy to predict that some scholars will not agree with arguments
brought forward, but, due to the originality of the author’s approach, ‘The Fabii and the
Gauls’ will certainly occupy the place in the canon of the literature on Roman historiography.

Podobne dokumenty