Para tou - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Para tou - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Para tou Logou Wszystko Duch Święty otrzymuje od Syna. Refleksja
Zachodnia koncentrowała się na dwoistości natur w Chrystusie, tak więc
również trynitologia była rozwijana w kontekście substancjalnym.
Tymczasem Tradycja wschodnia koncentrowała się na osobie Chrystusa – to,
co czynił Chrystus jako człowiek, było odnoszone również do Jego sytuacji
wewnątrz Trójcy. Formuła „per Filium” ma szczególne znaczenie w
kontekście działań Osób Bożych ad extra. W stworzeniu świata bierze udział
Słowo, które działa mocą Ducha. Duch kształtuje człowieka na obraz Syna
Bożego. Następnie Duch Święty uświęca człowieka jako posłany przez
Jezusa. Wszystko, co Duch Święty ma i co daje ludziom, otrzymuje od Syna
(para tou Logou) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia
płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 44).
Również struktura działania Ducha Świętego w Kościele wykazuje cechy
zgodne z formułą „per Filium” (Por. N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La
Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca
1981, s. 110). Do dziś teologowie zachodni, poczynając od odnowiciela
pneumatologii, Möhlera, aż do czasów najnowszych, nawet tej miary, co
Heribert Mühlen i Bruno Forte, mówiąc o Kościele jako obrazie Trójcy
Świętej, odnoszą się jedynie do schematu Filioque, pomijając zupełnie
schemat wschodni ekpórusi a nawet bardziej nam znany schemat „dia tou Hiou”
(Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia
Podlaskie” 13 (1998) 1-56) T48 128.
+ para tou Patros ekporeuesthai Termin ekporeusis tradycji greckiej
stosowany na opisanie pochodzenia Ducha Świętego jedynie od Ojca, obecny
w J 15, 26. „doktryna Filioque nie jest sprzeczna z Credo
Konstantynopolitańskim z 381 roku. Przede wszystkim stwierdza w nim, że
Credo II Soboru Ekumenicznego „ma walor soborowy, ekumeniczny,
normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej i wspólnej wiary Kościoła i
wszystkich chrześcijan” /Papieska Rada ds. Popierania Jedności
Chrześcijan, Pochodzenie Ducha Świętego, w Tradycji greckiej i łacińskiej
(=Wyjaśnienie), „L’osservatore Romano” (wydanie polskie) 11 (1997), s. 37/.
Zgodnie z nim tylko Ojciec jest zasadą bez zasady Syna i Ducha. Monarchia
Ojca jest wspólną tradycją Ojców greckich i łacińskich. Terminem, który w
tradycji greckiej jest stosowany na opisanie pochodzenia Ducha Świętego
jedynie od Ojca jest czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26: „który od Ojca
pochodzi” (to ek tou Patros ekporeuomenon) /Powinno być inaczej,
mianowicie: czasownik ekporeusis, obecny w J 15, 26 w słownictwie greckim
może odnosić się do jedynie do źródła jednoosobowego, absolutnie nie może
być stosowany wtedy, gdy źródłem są dwie osoby. Z tego powodu Filioque w
tłumaczeniu greckim jest czymś gorzej niż herezją, w ogóle nie ma sensu,
taki zwrot z zastosowaniem słowa ekporeusis nie może istnieć i nie istnieje.
Może istnieć tylko wtedy, gdy zastosujemy inne słowo, ale nie to, które jest w
J 15, 26/. Natomiast pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca tradycja
grecka opisywała innym terminem – proienai. /Co to jest „pochodzenie Syna
i Ducha Świętego od Ojca”? W tradycji łacińskiej taka formuła nie istnieje.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Istnieje tylko „pochodzenie Syna (od Ojca)” oraz „pochodzenie Ducha
Świętego (od Ojca; ewentualnie od Ojca i Syna)”. „Wychodzenie” Syna i
Ducha Świętego od Ojca może być tematem refleksji teologicznej, ale tradycja
zachodnia nie stosuje wtedy terminu pochodzenie. Są dwa pochodzenia, a nie
jedno wspólne dla Syna i dla Ducha Świętego/. szanując precyzję
terminologii greckiej Kościół katolicki nie zgodził się na dodanie słów kai tou
Hiou („I od Syna”, Filioque) do formuły ek tou Patros ekporeuomenon w
greckim tekście symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego nawet do jego
liturgicznego zastosowania przez łacinników” J. Bujak, Kwestia Filioque w
doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2
(2008), 307-328, s. 313.
+ para tou Patros ekporeuethai Aktywność
Ducha Świętego w
konstytuowaniu swojej Osoby widoczna jest w Piśmie Świętym, w tekście J
15, 26. „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i
czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św.
Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli
wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana
poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił
personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i
Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny,
aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros
ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza
Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie.
Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą
przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W
odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej
pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane
Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy,
wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w
ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a
ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do
sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka,
Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu
Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3),
„Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania
wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W
każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony
ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium
Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym
fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej
przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego.
Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i
w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została
trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę”
/Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako
narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli
dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z
misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego”
/Tamże, s. 25.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ para tou Patros ekporeuethai Duch Święty przechodząc do nas od Ojca
buduje
Kościół
jako
zgromadzenie
święte.
„Warstwa
refleksji
personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby
jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest
adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie wnętrza. Warstwa
refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku
środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o
osobie jako obliczu kieruje myśl już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)”
/P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne,
„Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s.
175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe
otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby.
Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą
jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest
słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej
Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas
przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów
stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny
sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia
wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy
jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz
boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz).
Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób
widoczne. Na zewnątrz boskości natomiast promieniuje jako prosopon
zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania
ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie
popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół
Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego.
Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się,
tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają
porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi
od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie.
Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako
społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc
zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.
+ para tou Patros ekporeuethai Przechodzenie Ducha Świętego przez przepaść
dzieląca Boga od świata. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w
żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może
mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób
Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten
sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji
człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób
człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego
od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w
człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe
ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi
człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne
wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój
synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób,
uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do
przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę
synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji
braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów,
którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu
życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane
jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi
darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga
wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele
stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi
On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa
wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia
do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między
światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do
podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób
ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem
uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z
osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania.
Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy
otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak.
Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie
wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka,
Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu
Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3),
„Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ Para tou patros ekporeuethai Przyczyna przechodzenia teologów z historii
zbawienia do realności wewnątrzboskiej nie zawsze są znane. U niektórych
egzegetów tekst Rdz 15, 26 jest podzielony w ten sposób na dwie części.
Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany
przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również Rdz 15,
26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost tylko do posłania
temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. Zasada
przechodzenia od ekonomii do immanencji oraz jej aplikacja do konkretnych
tekstów wymagają bardziej głębokiego uzasadnienia. Niektórzy teologowie
utożsamiają Trójcę ekonomiczną i immanentną. Inni kwestionują jakikolwiek
związek, mówiąc tylko o Trójcy historiozbawczej. Wyznają oni totalny
apofatyzm odnośnie do Trójcy wiecznej, wewnątrzboskiej np. P.
Schoonenberg, Trinität – der vollendere Bund Thesen zur Lehre von
dreipersönlichem Gott, „Orientierung” 37 (1973) 115-117; Tenże Der Geist,
das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992; T42.1
224.
+ Para tou Patros ekporeuethai. Nie do końca są zrozumiałe racje, dla których
wychodząc z tekstu biblijnego teolog przechodzi z historii zbawienia do
realności wewnątrzboskiej. U niektórych egzegetów tekst J 15,26 jest
podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany
temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym
pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również J 15,26b (para tou patros
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ekporeuethai) odnoszą wprost tylko do posłania temporalnego, bez żadnego
odniesienia do pochodzenia wiecznego. T42.1 224
+ Para tou patros Od Ojca przechodzi Duch Święty do nas. Lot zesłanego na
nas gołąbka. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron
łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to
Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. /
Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających
przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai
(około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów
Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i
na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels,
Dreifaltigkeit, w: LThK2 III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza
specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra,
bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało
wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie
objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę
Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia
do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego
kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie
charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca
opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na
tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia.
Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza,
wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być
zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane
jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia”
dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając
Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym
Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i
omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko
rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się
teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą
rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch
niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada
tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby
cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona
Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale
jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.
+ Para tou Patros Od Ojca przychodzi Duch Święty do wspólnoty życia
konsekrowanego dając jej moc budowania Kościoła jako zgromadzenia
świętego (J 15, 26). „Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę
i rozpala miłość. Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli
tego, co ją wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka
źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn
Boży uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność
odpowiadania miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Święty daje moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do
czerpania z miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu
swojej osoby” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i
narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On
będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s.
23/. „Oświecenie umysłu, wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala
odczytywać drogę realizacji swego powołania, daje wytrwałość a nade
wszystko pozwala zapalać innych ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja
powołania polega na tym, żeby czynić innych ludzi źródłem miłości,
uzdalniać ich do przyjmowania miłości i odpowiadania oraz dalszego
przekazywania, uczyć umiejętności doświadczania miłości dla ciągłego
dążenia do własnej personalnej pełni. Wnętrze przemienione działaniem
Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz, jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu
tworzy się atmosfera pokoju i zaufania, sprzyjająca budowaniu wspólnoty.
Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem przyciąga uwagę w sposób
pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie wspólnotowe. W dobrze
uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze ojcowskie, otwarte na innych,
oferujące pomoc; oblicze synowskie, które jednocześnie jest braterskie,
ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i dzieleniu się otrzymanymi
darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące innych, wnikające w głębię ich
problemów, które potrafi nie tylko nauczać innych, ale też uczyć się od
innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane przez innych i wzrastać dzięki
nim. W warstwie działania społecznego osoba ludzka definiowana jest jako
persona. Duch Święty ukazywany jest jako posyłany przez Jezusa, a także
przez Ojca. Powołanie do życia konsekrowanego traktowane jest tutaj jako
posyłanie do konkretnych zadań i do tego, by stylem życia realizować istotne
wartości chrześcijańskie. Rola powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola
ojcowska wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana
jest przez powołanych w głębi swojego człowieczeństwa. W aspekcie
synowskim rola wyznaczona przez powołanie realizowana jest mocą daną od
innych, która jest przyjmowana i użytkowana dla służenia innym. Energia
duchowa człowieka ma też kształt nadany przez Ducha Świętego. W warstwie
aktywności społecznej oznacza zdolność do samodzielnego, aktywnego
zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli by rozpoczynać nowe formy działania”
/Tamże, s. 24.
+ Para tou Patros Podkreślanie monarchii Ojca pozwala na wyraźne ukazanie
Jego cech osobowych. Natomiast uporządkowanie lingwistyczne sprzyja
prawidłowemu rozróżnianiu Osób w jedności natury. W Tradycji Wschodniej
pochodzenie Ducha od Boga jednoznacznie i wyraźnie można odczytywać w
sensie – pochodzenie Osoby Ducha Świętego od Osoby Ojca, co bywa
podkreślane przez użycie wyrażenia „παρα τού Πατσός” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha
Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3,
Warszawa 1996, s. 49) albo przez wyrażenie „έκ τού Πατσός” (tamże, s. 228). Wyrażenie
pierwsze odnosi się do płaszczyzny ekonomii. Informuje o tym, że Duch
Święty przeszedł od Ojca do ludzi. Natomiast wyrażenie drugie dotyczy
wychodzenia Ducha z wnętrza Osoby Ojca. Św. Bazyli, świadom tego i chcąc
umocnić swą wypowiedź dotyczącą Trójcy immanentnej, zastosował inne
słowo: προελθον (proelthon), które oznacza pochodzenie Ducha Świętego „a
Patre” w wewnętrznym życiu Boga (Tamże, s. 49) T48 110. Słowo ekporeusis
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarezerwował właściwie do ekonomii. W późniejszych wiekach słowo to
zmieniło znaczenie o tyle, że było używane do opisu życia Trójcy
immanentnej.
Zawsze
jednak
pozostało
wyraźne
nastawienie
personalistyczne, zawsze słowo to odnoszono jedynie do osoby Ojca, a nigdy
do natury boskiej T48 111.
+ Para tou Patros Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata
połączone z wychodzeniem Ducha Świętego z wnętrza Ojca w substancji
Boskiej. Stworzenie świata decyzją wolną Boga trójjedynego; wewnątrzboska
Communio zostaje otwarta na Missio. „Communio i Missio to nie są
chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy
trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska
Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg
definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze
otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus
nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną
Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie
działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi.
Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości
trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła
nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w
sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i
otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się
proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża
Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam
Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to
Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie
może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala),
lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i
wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes
Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje
na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do
wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna,
z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego
początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w
okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół
swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo
narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych
sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych,
do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i
współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez
krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann,
Zur
ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w:
tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie
akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z
nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego
Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 356.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Para tou Patros Z Ojca wydobywa się Duch Święty wraz z mocą Boską,
przechodzi do nas i przekazuje nam moc Boską Ojca. Wysysanie siły życiowej
boskiej przez korzenie drzewa, które łączy niebo z ziemią i poprzez liście oraz
owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym. „W arabskim średniowieczu
przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo,
którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna
„drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie
natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może
chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa
swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje
ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in
den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum
in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek
między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w
mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn alArabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako
rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a
mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun).
Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem
cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy
jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę
boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem
doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada
makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy
wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między
niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w
centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga
świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o
zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy
pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis
quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.
+ Para w tekście J 15, 26 zastąpione przez ek na Soborze
Konstantynopolskim I. Teologowie przyjmują dość wyraźne kryteria związane
ze stosowaniem terminów, ograniczając znaczenie greckiego słowa ekpóreusis
tylko do Osoby Ojca i do osoby Ducha Świętego. Tym niemniej istnieją w
historii teologii próby dosłownego transponowania z języka greckiego na
łacinę i odwrotnie. Istnieją teksty greckie mówiące o ekpóreusis Ducha
Świętego od Ojca i Syna jako jednej zasady. Oznacza to nadawanie temu
słowu, a w konsekwencji całemu schematowi pneumatologicznemu sensu
substancjalnego (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia
del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu
Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 114). Takie stosowanie słowa ekpóreusis
wyznacza Sobór Konstantynopolitański I, który dokonał przejścia z
płaszczyzny ekonomicznej na immanentną, dokonując najpierw drobnej
zmiany w interpretacji samego tekstu J 15, 6 T48. Natomiast „para” (J 15,
26) stosuje „ek”. Pierwsze informuje o miejscu, z którego Duch Święty
„wychodzi” Miejscem tym jest jedynie Ojciec. Natomiast znaczenie oryginalne
(„para”, a tym bardziej „dia”) wskazuje bardziej na proces przejścia i może
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
być stosowane również do Syna: od którego Duch Święty „przychodzi” do
nas. Spokojnie można powiedzieć, że Duch Święty przychodzi do nas od
(„para”) Ojca i Syna. Nie można natomiast powiedzieć, że wychodzi od („ek”)
Ojca i Syna T48.
+ parabáseis Przenoszenie grzechu na innych ludzi. Grzech pierworodny jako
zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się
dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego
chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy
jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł
przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii
(hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez
Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to
nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć
Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje
historyczne czynów i słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy,
istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to
również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja grzechu
pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do zerwania
jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania
ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył
nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz czyn
sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga,
ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości
w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie przez całą
ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich
zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary
grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to
wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość”
Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina
sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria,
“Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest
towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację
grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie
jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest
spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko
negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające
charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami,
czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny
grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym
(paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na
dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch
(działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.
9