Pobierz pdf - Scriptura Sacra

Transkrypt

SCRIPTURA
SACRA
STUDIA BIBLIJNE
WYDZIAŁU TEOLOGICZNEGO UNIWERSYTETU OPOLSKIEGO
OPOLE 2002
6
Rudolf Schnackenburg
* 5 stycznia 1914 r., Katowice, † 28 sierpnia 2002 r., Erlabrunn k. Würzburga
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Stanisław
Katowice
Pisarek
Rudolf Schnackenburg,
światowej sławy biblista,
kapłan z archidiecezji1 wrocławskiej (1914–2002)
Wstęp
Dokładnie 30 lat temu był uczestnikiem Kongresu Biblijnego w Krakowie, odbytego w dniach od 6–8 czerwca 1972 r. w pałacu biskupów krakowskich, gdzie
rezydował wówczas Karol Kardynał Wojtyła, Metropolita Krakowski. Z tego tytułu
wygłosił przemówienie powitalne, które zakończył zdaniem: „Proszę, abyście w tym
domu czuli się jak najlepiej”2. Kongres miał charakter międzynarodowy, wzięli w nim
bowiem czynny udział, wygłaszając referaty, znani bibliści: Walter Kornfeld z Wiednia, Carlo Maria Martini SJ, z Rzymu oraz Rudolf Schnackenburg z Würzburga. Ten
ostatni wygłosił referat Das kirchliche Amt nach Eph 4,7-163. Brali w nim też udział
Joachim Gnilka z Münster oraz Heinz Schürmann z Erfurtu, z asystentami, wśród
których był obecny biskup Erfurtu Joachim Wanke. Wieczorem miałem zaszczyt
gościć wszystkich niemieckojęzycznych biblistów w swoim mieszkaniu, w Wyższym
Śląskim Seminarium Duchownym w Krakowie przy Alei Adama Mickiewicza 3, gdzie
pełniłem funkcję wicerektora i kierownika studiów, wykładając cały Nowy Testament.
Śladem tego spotkania są do dziś w mojej bibliotece dwie książki profesora Rudolfa
Schnackenburga z dedykacją, w przekładzie włoskim, jako że ich oryginał niemiecki
był już wyczerpany. Przysłał mi je zaraz z Würzburga4. W bezpośredniej rozmowie
Archidiecezją od konkordatu z Prusami z 14 czerwca 1929 r.
Zob. S. Grzybek, J. Chmiel (opr.), Polskie Towarzystwo Teologiczne w Krakowie. Materiały
Kongresu Biblijnego w Krakowie, 6–8 czerwca 1972 r., Kraków 1974, s. 292.
3
Tamże, s. 210–233.
4
R. Schnackenburg, Messaggio morale del Nuovo Testamento, Alba 19712, s. 390; tenże, L’ Esistenza cristiana secondo il Nuovo Testamento, Modena 1972, s. 310.
1
2
8
ks. Stanisław Pisarek
dowiedziałem się wówczas pewnych szczegółów z jego biografii, że urodził się w Katowicach, skąd rodzina wyprowadziła się po I wojnie światowej. Został kapłanem
diecezji wrocławskiej; wyświęcony na kapłana w 1937 r. we Wrocławiu przez Adolfa
kard. Bertrama. W niej pracował do wysiedlenia Niemców po II wojnie światowej. Był
tu duszpasterzem Niemców w czasie, gdy na obszar diecezji wrocławskiej napływali
już Polacy ze Wschodu. Dobrze układała się współpraca z polskim duszpasterzem.
Mógł służyć jako kapłan także polskojęzycznej ludności, jako że znał także język
polski. W czasie wysiedlenia, w 1946 r., władze polskie potraktowały go bardzo humanitarnie, pozwalając zabrać przedmioty, których używa się przy spełnianiu posług
duszpasterskich, jak kielich mszalny, paramenty liturgiczne…
Jako adept biblistyki, od czasów specjalistycznych studiów biblijnych na KUL
rozpoczętych w 1960 r., korzystałem z książek publikowanych przez znanego już
wówczas biblistę od Nowego Testamentu – profesora na Wydziale Katolickiej Teologii na Uniwersytecie w Würzburgu w Bawarii, w Niemczech Zachodnich, dzięki
temu, że tematy na seminarium naukowym z Nowego Testamentu prowadzonym
przez ks. profesora Feliksa Gryglewicza, które wybrałem na pisanie pracy licencjackiej a później doktorskiej z perykop Janowych (2,1-12: Wesele w Kanie jako znak
i 15,1-17: Mowa obrazowa o przynoszeniu owoców), wymagały sięgania do jego
wielkiego komentarza do Ewangelii św. Jana. Rudolf Schnackenburg opublikował
ten komentarz uznany za główne dzieło naukowe jego życia, w latach od 1965
do 1975 r., w trzech tomach, w liczącej się bardzo serii komentarzy do Nowego
Testamentu, której wydawcą był razem z Antonem Vögtle a ukazującej się w Wydawnictwie Herdera. Dzisiaj jest on dostępny w czterech tomach5. Do tego trzeba
dodać Die Johannesbriefe6.
1. Biogram7
Urodzony 5 stycznia 1914 r. w Katowicach wzrastał w Legnicy. Maturę
złożył w 1932 r., po czym studiował na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu
Wrocławskiego. Święcenia kapłańskie przyjął 1 sierpnia w 1937 r., we Wrocławiu.
Następnie był przez kilka lat aktywny w duszpasterstwie, na końcu jako wikary
5
Das Johannesevangelium, cz. I: Einleitung und Kommentar zu Kapitel 1–4, Freiburg im Br.
19866, ss. 584; cz. II: Kommentar zu Kapitel 5–12, 19854, ss. XVI+560; cz. III: Kommentar zu Kapitel
13–21, 19865, ss. XVI+496; cz. IV: Ergänzende Auslegungen und Exkurse, 1984, ss. 240.
6
Tamże 19847, s. 376.
7
Würzburger Neutestamentler Prälat Rudolf Schnackenburg †, Klerusblatt „Zeitschrift der katholischen Geistlichen in Bayern und der Pfalz” 82 (2002), nr 9, s. 195; P.O.W./ 29 (=Presse- und
Informationsstelle des Bischöflichen Ordinariats, Domerschulstraße 2, 07070 Würzburg), z 16.07.1997;
P.O.W./52, z 22.12.1998; kna/ts, z 29.08.2002; (C) 2001 ZEITECHO.DE User: Guest THEOLOGIE
(Internet).
9
w jednej z parafii Wrocławia, i aż do wysiedlenia w lipcu 1946 r. w Złotoryi
(Goldberg)8.
Doktorat z teologii uzyskał we Wrocławiu w 1937 r., kontynuował studia na
Uniwersytecie w Monachium. Tam się też habilitował w 1948 r. i nauczał jako
Privatdozent. Cztery lata później (1952) został powołany do wykładania w Filozoficzno-Teologicznej Szkole Wyższej w Dillingen9, (kontynuacja Wydziału Teologii katolickiej z Wrocławia?). W 1955 r. przeszedł do Uniwersytetu w Bambergu
(Bamberg we Frankonii). Wreszcie od 1957 do 1982 r., do emerytury, był profesorem egzegezy Nowego Testamentu na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu
w Würzburgu. Nie przyjął propozycji objęcia katedry na uniwersytetach w Münster
(1962) oraz w Monachium (1972). W 1982 r. przeszedł ten niezwykle ceniony nauczyciel akademicki na emeryturę. Do kręgu jego uczniów należy wielu profesorów
i biskupów10. Odnotowano z okazji obchodu 85-lecia jego urodzin 5 stycznia 1999 r.,
w kościele parafialnym jego miejsca zamieszkania w Erlabrunn koło Würzburga,
że był aktywny także w duszpasterstwie, jak długo mu na to stan zdrowia zezwalał.
W kościółku Św. Mikołaja w Domu pobytu dla Małżeństw odprawiał codziennie
8
Por. Złotoryja, w: Nowa encyklopedia powszechna PWN, t. VI: S–Z, Warszawa 1996, s. 1034–
1035.
9
Schnackenburg Rudolf, w: Nowa encyklopedia powszechna PWN, t. V, Warszawa 19961, s. 774.
10
Między innymi autor monografii na temat perykopy o prawdziwym krzewie winnym u Jana
15, która była również przedmiotem moich badań na seminarium Nowego Testamentu w pracy doktorskiej, napisanej pod kierunkiem ks. Feliksa Gryglewicza a obronionej na Wydziale Teologicznym
KUL w 1967 r.; mianowicie: R. Borig, Der wahre Weinstock. Untersuchungen zu Jo 15,1-10, München
1967. W przedmowie R. Borig (s. 9) wypowiada słowa wdzięczności i uznania dla jej promotora –
R. Schnackenburga, za sposób, w jaki prowadził seminarium naukowe w Würzburgu. Jego dzieła odnotowuje autor w wykazie literatury (s. 260). Praca doktorska Boriga ukazała się w serii monograficznej:
V. Hamp, J. Schmid, P. Neuenzeit (red.), Studien zum Alten und Neuen Testament, t. XVI. Całą moją
pracę opublikowałem w artykułach, w naukowych periodykach i księgach pamiątkowych, aktualizując ją z upływem czasu; zob. moje artykuły dotyczące J 15,1-11: (1.1) Kontekst perykopy o winnym
krzewie (J 15,1-11), „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 15 (1968), s. 77–96; (1.2) Le contexte de
la péricope du cep de la vigne (Jn 15,1-11), tamże, s. 94–96 (Rsum); (2.1) Winny krzew w Ewangelii
św. Jana (J 15,1-11). Stan badań nad perykopą i jej tekst, ŚSHT 2 (1969), s. 19–30; (2.2) La vigne
dans l’évangile selon saint Jean (15,1-11), tamże, s. 29–30 (Rsum); (3.1) Rodzaj literacki perykopy
o winnym krzewie (J 15,1-11), ŚSHT 4 (1971), s. 15–22; (3.2) Le genre littéraire de la péricope sur
la vigne (Jn 15,1-11), tamże, s. 22 (Rsum); (4) Miłość Jezusa (J 15,9-17), GN LXX (1993), nr 37,
z dnia 12 września, s. 7 (seria: Czytać i rozumieć Biblię); (5) Prawdziwy krzew winny (J 15,1-8), GN
LXXII (1996), nr 13, z dnia 31 marca, s. 6 (seria: Czytać i rozumieć Biblię); (6) Uczeń i jego radość
w perykopie o winnym krzewie J 15,1-11, „Collectanea Theologica. Przegląd Teologiczny. Kwartalnik
Teologów Polskich” LXVIII (1998), nr 4, s. 21–29; (7.1) Uczeń Chrystusa według perykopy o winnym krzewie (J 15, 1-11: karpo.n fe,rein), w: Diliges Me? Pasce, t. I, Sandomierz 1999, s. 236–263;
(7.2) Streszczenie, tamże, s. 260–261; (7.3) „Jünger Christi sein” nach der Perikope vom Weinstock
(Joh 15,1-11), tamże, s. 261–263 (Zusammenfassung); (7.4) To be Christ’ s disciple according to the
pericope about the vine (St John 15:1-11), tamże, s. 263; (7.5) Streszczenie, tamże, s. 810; (8.1) Więź
z winnym krzewem (Chrystusem Synem) i z ojcem–rolnikiem (Bogiem Ojcem) w obrazie winnego krzewu (J 15,1-11), ŚSHT 32 (1999), s. 37–44; (8.2) Bindung mit dem Weinstock (Christus Sohn) und mit
dem Vater-Bauer (Gott Vater) im Bild des Weinstocks (Joh 15,1-11). Zusammenfassung, tamże, s. 44;
(9) Immanencja w perykopie J 15,1-17, w: B. Polok, ks. K. Ziaja (red.), „Sanctificetur Nomen Tuum”
(Mt 6,9). Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Januszowi Czerskiemu z okazji 65.
Rocznicy Urodzin i 38 lat pracy naukowo-dydaktycznej (Opolska Biblioteka Teologiczna 40), Opole
2000, s. 237–255, Die Immanenz in der Perikope Joh 15,1-17. Zusammenfassung, tamże, s. 254–255.
10
Mszę św. i pomagał w parafii Matki Bożej w Würzburgu. Zmarł 28 sierpnia 2002 r.
w Erlabrunn koło Würzburga (lat 88).
2. Dzieło
Pracował nad wydaniem nowego przekładu Biblii niemieckiej po Soborze
Watykańskim II, nazwanym Einheitsübersetzung (EÜ). Jest to Biblia katolicka dla
całego obszaru języka niemieckiego, w Nowym Testamencie i w Psalmach przyjęta
także przez Kościół ewangelicki Niemiec. R. Schnackenburg figuruje w niej w wykazie tłumaczy Nowego Testamentu (s. 1460)11. Jako pierwszy katolicki uczony
uczestniczył w rewizji Biblii Marcina Lutra12. Do głównych jego prac zalicza się
prócz podanych wyżej komentarzy do pism św. Jana Apostoła: Neutestamentliche
Theologie (München 1963), Christliche Existenz nach dem Neuen Testament. Abhandlungen und Vorträge (t. I–II, München 1967–1968), Nachfolge Christi – heute. Antworten und Weisungen aus dem Neuen Testament13 (Freiburg im Breisgau
19782), a przede wszystkim: Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments (t. I:
Von Jesus zur Urkirche, Freiburg im Br. 1986 [całkiem nowe opracowanie]; t. II:
Die urchristlichen Verkündiger, 1988 [całkiem nowe opracowanie; wydane w serii Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Supplementband]).
W komunikacie wydanym po jego zgonie przez KNA z 29 sierpnia 2002 r. stwierdzono całkiem słusznie, że należał on do najznakomitszych biblistów od Nowego
Testamentu swojego czasu. Jego dzieła tłumaczono na wiele języków, nawet na
język japoński i koreański.
Próby podsumowania oraz oceny wkładu R. Schnackenburga w biblistykę
niemiecką i światową dokonał po jego zgonie, świecki biblista Thomas Söding, na
łamach tygodnika Christ in der Gegenwart14. Znamienny jest tytuł tego nekrologu
Pionier i Pasterz. Ukazuje Rudolfa Schnackenburga w kontekście jego czasu.
Był jako uczony ceniony zarówno w Oksfordzie, jak i w Rzymie. Jego odejście
skłania do wejrzenia w okres katolickiej biblistyki, który wytyczył dla niej nowy
kierunek. Był towarzyszem drogi, rówieśnikiem, takich biblistów niemieckich, jak
Heinz Schürmann (1913–1999), nauczający z własnej woli przez całe życie w Erfurcie oraz Anton Vögtle (1910–1996). Każdy z nich szedł własną drogą, wszyscy
Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung, Freiburg im Br. 1995, s. 1460.
Lutherbibel, Stuttgart 1984 (Revidierte Fassung der Lutherbibel von 1984).
13
Ponadto: La sequela di Cristo, punkt 3: Applicazione alla nostra situazione odierna, w: R. Schnackenburg, L’ esistenza cristiana secondo il Nuovo Testamento, Modena 1971, s. 72–90; tenże, Der Ruf
zur Nachfolge, w: Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, t. I: Von Jesus zur Urkirche, Freiburg
1986, s. 58–67; Nachfolge Jesu, tamże, s. 200–213; t. II: Die urchristlichen Verkündiger, 1988: Nachfolge (zob. Register), s. 112, 115–118, 128n, 163n; 232n; 246n.
14
54 (2002) nr 38, z 22 września, s. 309–310.
11
12
11
jednak poszukiwali wspólnej drogi, mając na oku samotnego indywidualistę, też
rówieśnika, Otto Kussa (1905–1991), który działał w Paderborn i w Monachium.
Wszyscy oni byli duchownymi; biograficznie i duchowo byli zakorzenieni jeszcze
w czasie sprzed Soboru Watykańskiego II. Młodszym kolegom biblistom mogli
się wydawać nieco archaiczni, jak jakieś szacowne postacie z dawnych lat, pisze
Thomas Söding15.
Ich wszystkich nauczycielem w bardziej krytycznej egzegezie, która z trudem
torowała sobie drogę po okresie walki z modernizmem, był profesor Friedrich-Wilhelm Maier (1883–1957). Schnackenburg i Kuß natknęli się na niego we
Wrocławiu, później uczył w Monachium. Następcą Maiera był Joseph Schmid
(1893–1975). On także musiał się jeszcze borykać z kościelną cenzurą, ucząc
teorii dwóch źródeł.
O tych trudnościach w okresie przed encykliką Divino afflante Spiritu, mówił
także na Wydziale Teologicznym UJ w Krakowie – ks. profesor Aleksy Klawek,
który miał dobry kontakt z nauką niemiecką w zakresie Biblii (w latach 1945–54
do likwidacji Wydziału Teologicznego). Chodziło o przebicie się egzegezy historyczno-krytycznej. Szansa na przełom została dana z publikacją w 1943 r. encykliki
Divino afflante Spiritu. Przed Soborem Watykańskim II zrodził się ruch biblijny.
Mówiono o wiośnie biblijnej. Spodziewano się rozluźnienia struktur kościelnych,
formuł dogmatycznych oraz dyscypliny poprzez pracę nad Pismem Świętym, nad
Starym i Nowym Testamentem.
Generacja biblijna Schnackenburga – pisze Söding – umiała to wykorzystać. Z powodu bliskich kontaktów katolickich wydziałów teologicznych z ewangelickimi na
tych samych uczelniach, przypadła Niemcom obok Stanów Zjednoczonych Ameryki
Północnej z Reymondem E. Brownem i John A. Fitzmyerem rola kluczowa w tym
procesie. W Niemczech torują drogę „nowemu” Otto Kuss, Anton Vögtle, Heinz
Schürmann. Przepaść między egzegezą a dogmatyką zostaje usunięta.
Rudolfa Schnackenburga widzi tu Th. Söding jako pasterza pomiędzy tymi egzegetami. W artykułach pisanych z okazji kolejnych urodzin (Festschriften) chwali
się jego skromność, umiar, dyskrecję. Kto by je mylił z ustępliwością, niejasnością
i niepewnością, myliłby się ciężko.
R. Schnackenburg posługiwał się zawsze prostymi zdaniami, mową wyraźną;
odznaczał się wnikliwym umysłem. Schnackenburg był egzegetą wielkiego formatu; miał nie tylko jasny umysł i ostrą zdolność oceniania, lecz także, jak sam
15
Poznałem go w Akademii Teologicznej w klasztorze Neamţ w Rumunii, na pierwszym Sympozjum prawosławnych i katolickich, jak i ewangelickich biblistów od Nowego Testamentu, które się
odbyło tamże od 4–11 września 1998 r. Jego wykład na nim wygłoszony: Thomas Söding (Wuppertal),
Die Schriftinspiration in der Theologie des Westens. Neutestamentliche Anmerkungen, w: J.D.G. Dunn,
H. Klein, U. Luz V. Mihoc, M. Siebeck (red.), Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspektive. Akten des west-östlichen Neutestamentler/innen-Symposiums von Neamţ vom 4.–11. September
1998, Tübingen 2000, s. 169–206.
12
mawiał, pewny instynkt16. Odznaczał się co najmniej w swoich późniejszych latach
ujmującą uprzejmością i nie zdarzało się, żeby któraś z jego publikacji napotykała
na złą krytykę. Był zdyscyplinowanym pracownikiem nauki, który napisał wiele
dzieł; spośród nich wyłania się jak jakaś góra lodowa wielki komentarz do św. Jana,
napisany w latach 1965– 1975. Był też mądrym wydawcą, który razem z V. Hampem i J. Schreinerem wywindował (od 1957 r.) półrocznik „Biblische Zeitschrift”
na poziom wiodących międzynarodowych czasopism naukowych w zakresie egzegezy17. Był skutecznym nauczycielem akademickim; może się poszczycić dużą
liczbą uczniów, którzy dzierżą katedry egzegezy w Niemczech i w Europie. Miał
osiągnięcia jako organizator nauki, jako doradca fachowy z zakresu teologii biblijnej
w drugiej edycji Lexikonu für Theologie und Kirche18; był tak samo współwydawcą
niezastąpionych serii komentarzy do Nowego Testamentu: Herders Theologischer
Kommentar zum Neuen Testament (1953–)19 oraz Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament (1969–)20. Tu ukazał się jego komentarz do Listu do
Efezjan21.
Wiele jego książek ma pastoralny wydźwięk. Widać jego skuteczny wysiłek, żeby
pisać nie tylko dla specjalistów, lecz aby być rozumianym także przez szersze kręgi
czytelników; nie na końcu dla duszpasterzy, którzy muszą głosić kazania i katechizować. Pisze współczesnym literackim językiem niemieckim, konstruując zdania
proste, posługując się jasnymi pojęciami. Co pisze, jest krytyczne, lecz konstruktywne.
Kwestionuje pobożne uprzedzenia, ale też uzasadnia nowe sądy, usuwa przeszkody
hamujące swobodny sposób myślenia, ustawia też drogowskazy dla odpowiedzialnej egzegetycznej nauki. Koncepcja oraz wydanie nowej Echter-Bibel22 świadczy
o duszpasterskiej odpowiedzialności egzegety, który ma przed oczami kościelne Sitz
im Leben swoich tekstów i opowiada się za odpowiedzialnością w duszpasterstwie,
którego nie tworzą jedynie piękne słowa; jego teksty odnoszą się do sprawy i osoby,
a więc mówią kompetentnie o Piśmie Świętym. W tej serii wydawanej przez J. Gnilkę
Söding, art. cyt., s. 309.
Dzięki zmarłemu w tym roku (2002) kardynałowi J.J. Degenhardtowi z Paderborn otrzymywała
je za moim pośrednictwem Biblioteka WŚSD w Katowicach, obecnie do dyspozycji WT UŚ.
18
J. Höfer, K. Rahner (red.), Lexikon für Theologie und Kirche, t. I–X, Freiburg im Br. 1957–1965.
19
R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, w: J. Gnilka, L. Oberliner (red.), Apostelgeschichte
und Briefe, Freiburg 2002.
20
Zob. ich kwalifikację, w: K.-W. Niebuhr (red.), Grundinformation Neues Testament. Eine
bibelkundlich- theologische Einführung, (UTB 2108), Göttingen 2000, s. 394.
21
R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, Zürich – Neukirchen-Vluyn 1982; J. Blank,
R. Schnackenburg, E. Scheizer, U. Wilckens, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen
Testament, t. X (dalej: EKK 10).
22
J. Gnilka, R. Schnackenburg (red.), Die neue Echterbibel, Würzburg 1981–. Nowy Testament
ukazał się w całości; w Starym Testamencie brak jedynie ostatniej części do trzech ksiąg: Iz, Ps, Syr;
NEB ma też swoją serię monograficzną: Die Reihe Neue Echter Bibel – Themen wird herausgegeben
von Christoph Dohmen und Thomas Söding, prowadzoną przez młodszą generację biblistów; zapowiedź
13 tomów; zob. G. Fischer, K. Backhaus, Sühne und Versöhnung (Perspektiven des Alten und Neuen
Testaments), t. VII, Würzburg 2000.
16
17
13
i R. Schnackenburga – dwóch Górnoślązaków – opublikował ten drugi, komentarz
do Ewangelii Mateusza (t. I, cz I: Schnackenburg R., Matthäusevangelium 1–16,20,
Würzburg 19993; t. I, cz. II: tenże, Matthäusevangelium 16,21–28,20, Würzburg
20003. W serii Geistliche Schriftlesung wydawanej w Lipsku, w St. Benno-Verlag
ukazał się jego komentarz do Ewangelii Marka (Das Evangelium nach Markus, cz. I:
erläutert von R. Schnackenburg, Leipzig 1966; Das Evangelium nach Markus, cz. II:
erläutert von R. Schnackenburg, Leipzig 1970).
W 1963 r. wydał R. Schnackenburg (czas trwania Vaticanum II, 1962– 1965),
Teologię Nowego Testamentu23; wówczas trzeba było jeszcze odwagi, żeby wytyczać
katolickiej egzegezie i nie tylko jej, ważne orientacje; dzieło to było relacją o stanie
badań, a autor domagał się w teologii Nowego Testamentu krytyki historycznej oraz
badania historii tradycji, oraz uwzględnienia centralnych sposobów widzenia i zaznaczenia określonych tematów. Jego konstruktywne zainteresowanie ujawniło się,
ale nie na końcu, w jego etyce, która ukazała się w pierwszym wydaniu w 1954 r.,
później w gruntownie zrewidowanym i mocno poszerzonym nowym opracowaniu
w latach 1986–1988. Nadał on etyce opisowy tytuł: Die sittliche Botschaft des
Neuen Testaments24. W ten sposób chciał zwrócić uwagę, że wbrew moralizowaniu
przy wyjaśnianiu Ewangelii w katolickiej pobożności w I poł. XX w., trzeba odkryć
w świetle Nowego Testamentu, jak bardzo imperatywy Jezusa i Apostołów są Ewangelią, Dobrą Nowiną, a nie ciężkim jarzmem. I że także etyka Nowego Testamentu
należy w sposób istotny do Ewangelii i że nie uwydatnia tylko powagi naśladowania
Jezusa, lecz także może otworzyć drogę do fascynacji Nim, do wolności wiary, do
szczęścia ze wspólnoty z Chrystusem.
R. Schnackenburg będąc mężem Kościoła, tworzył też egzegezę dla Kościoła25.
O tym świadczy nie tylko jego kapłaństwo. Na początku sierpnia 2002 r. obchodził
65. rocznicę swoich święceń kapłańskich. Żywa była jego aktywność w licznych
kościelnych gremiach. Na płaszczyźnie międzynarodowej, obok pracy badawczej,
podejmował ważne zadania: w latach 1958– 1963 był konsultorem Papieskiej Komisji Biblijnej; od 1967–1974 doradcą Sekretariatu do spraw Jedności Chrześcijan;
od 1968–1973 był członkiem Międzynarodowej Papieskiej Komisji Teologów. Do
1989 r. był konsultorem Konferencji Biskupów Niemiec dla spraw Wiary i Moralności. W 1960 r. został prałatem domowym Jego Świątobliwości; w 1970 r. otrzymał
tytuł doktora honoris causa od Fakultetu Teologicznego Uniwersytetu w Innsbrucku;
23
R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung, München 1963,
s. 160; wpierw ukazała się po francusku: La Théologie du Nouveau Testament, Brügge 1961; niemieckie
wydanie zostało znacznie poszerzone. W tym dziele Schnackenburga znalazłem swój temat pracy habilitacyjnej: Cierpliwa wytrwałość (~Upomonh/, u`pomonei/n) w Nowym Testamencie, Katowice 1992, s. 360.
24
W polskim przekładzie z I wydania: R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu,
Warszawa 1983.
25
Zob. H. Frankemölle (uczeń Schnackenburga), Die Bibel als Seele der Theologie. Rudolf
Schnackenburg zum 85. Geburtstag, „Christ in der Gegenwart” 51 (1999), nr 1, s. 6.
14
w 1979 – Bawarski Order Zasługi a w 1986 – Wielki Krzyż Zasługi; był też członkiem prestiżowych akademii w USA, Londynie i w Brukseli.
Również jego praca egzegetyczna była określana tym tematem. Nowy Testament a Kościół, to tytuł Księgi Jubileuszowej (Festschrift), którą J. Gnilka wydał
na jego 60. urodziny w 1974 r. Kościół w Nowym Testamencie to nazwa jednej
z quaestiones disputatae, którą opublikował w tej serii monografii w 1961 r.26 Może
nie jest to jego najlepsza książka, pisze T. Söding, jest jednak sygnałem, jak bardzo
gorącym był dla niego ten temat. Był on także ukrytym motywem do napisania
książki, która uczyniła go znanym – Gottes Herrschaft und Reich (w 1959 r.)27.
Ulrich Wilckens, protestant, opowiadał, że dla niego i dla wielu innych, którzy
wówczas studiowali w Heidelberdze u Günthera Bornkamma protestancką teologię, była książka Schnackenburga o Królestwie Bożym razem z opublikowanym
w 1957 r. komentarzem do Listu do Rzymian Otto Kussa28, wyraźnym symptomem,
że egzegeza katolicka weszła w świat nauki i od razu na tym samym poziomie
mogła się komunikować z protestantami. Książka Schnackenburga dedykowana
Josephowi Schmidowi była nie tylko przez długi czas egzegetycznym dziełem
standardowym, nie tylko ważnym przyczynkiem dla badań historycznych nad
Jezusem oraz precyzyjnym określeniem pojęć eschatologii Nowego Testamentu.
Jak wynika z przedmowy pierwszego wydania, jest ona dokumentem śląskiej
(może i bawarskiej, frankońskiej) miłości do Kościoła. Oczywiście miłości, która
zajmuje stanowisko i czyni rozróżnienia.
Ta książka Schnackenburga wydobywa ideę Królestwa Boga oraz podkreśla, że Jezus jest Panem, co było potrzebą czasu po upadku nazizmu. Z drugiej
strony wypracowuje różnicę między Królestwem Bożym a Kościołem. Wykazanie tego, że Kościół nie jest Królestwem Bożym, było ważnym celem tej
książki. Autor chciał ten cel osiągnąć, powiedział to później przy okazji. To, że
Kościół tylko przez odróżnienie siebie od Królestwa Bożego może swoje bycie
Kościołem rozpoznać i realizować, nie było wówczas oczywiste dla wszystkich
katolików, a stało się dzisiaj ogólnym dobrem teologii katolickiej, także dzięki
pracy Schnackenburga. To, że przez to nie przyjmowano istnienia rozdziału,
a tym bardziej sprzeczności między współczesnością a ziemskim posłannictwem
Kościoła, było wówczas oczywistym założeniem katolickiej egzegezy, które
nie wymagało specjalnego podkreślenia. W.G. Kümmel – surowy recenzent ze
szkoły Bultmanna – dał wyraz respektowi i wysunął prognozę, która się sprawdziła. „Żywo napisana książka Schnakkenburga – pisał – oznacza rzeczywistą
promocję, przede wszystkim dla rozumienia nauczania Jezusa, i będzie ona bez
26
R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament (Quaestiones disputatae 14), Freiburg im
Br. 19632.
27
Tenże, Gottesherrschaft und Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Freiburg im Br. 19694.
28
O. Kuss, Der Römerbrief I-II (bis Röm 8,19), Regensburg 1957, 1959.
15
wątpienia ożywiać dialog naukowy między ewangelickimi i katolickimi badaczami Nowego Testamentu”29.
R. Schnackenburg był człowiekiem umiaru, kolegialności, przyjacielem pokoju.
Był jednym z inicjatorów „Wspólnoty roboczej niemieckojęzycznych katolickich
egzegetów od Nowego Testamentu”. Odtąd niemieccy bibliści spotykają się co
dwa lata. Przedtem zmagali się samotnie na swoich wyższych uczelniach. Wpierw
chodziło o kolegialne rozmowy, później o naukową pracę na publicznym forum,
której owoce były publikowane w tomach z odbytych już spotkań. W międzyczasie
Wspólnota robocza (die Arbeitsgemeinschaft) stała się nie tylko ważnym forum
nauki, lecz także giełdą opinii oraz wspólnotą interesów.
W prezentacji życia i dzieła R. Schnackenburga oraz jego ocenie przez T. Södinga oraz na łamach innych mediów brak jednak szerszej perspektywy, ukazania go
w kontekście nie tylko germańskiej kultury (języka niemieckiego i angielskiego),
lecz także kultury biblijnej świata romańskiego, przede wszystkim katolickiej Francji,
która wydała już na przełomie XVII/XVIII w. prekursora metody historyczno-krytycznej w osobie Richarda Simona (1638– 1712)30. Brak w niej wzmianki o dziele
Marie-Joseph Lagrange’a (1855– 1938), który już wcześniej był pionierem egzegezy
naukowej w środowiskach katolickich31.
3. Ekumenista
Nasz obraz R. Schnackenburga byłby niepełny, gdybyśmy nie uwzględnili także
ekumenicznego aspektu jego dokonań32. Jego duszpasterskie wyczucie oraz jego
refleksja nad Kościołem uczyniły z niego ekumenistę. Wiedział on o obowiązku
wdzięczności katolickich egzegetów względem kolegów ewangelickich. Stąd działał w duchu ekumenicznej przyjaźni. Znajdował się też na drodze poszukiwania
jedności Kościoła, jak była postulowana i zadana w Modlitwie Pożegnalnej Jezusa
w Ewangelii Jana (rozdz. XVII). Mocnym świadectwem ku temu jest jego działalność
założyciela i wydawcy serii nazywanej skrótem EKK33. Znalazł się tu w zespole
katolicko-ewangelickim: Josef Blank (katolik), Ulrich Wilckens i Eduard Schweizer
Zob. Einleitung in die Heilige Schrift, t. II: A. Robert, A. Feuillet (red.), Neues Testament,
Freiburg 1965, s. 129n. Jego Historia krytyki tekstu NT (1689), oznacza punkt zwrotny w egzegezie.
31
Por. M. de Mérode, Marie-Joseph Lagrange OP (1855–1938), w: Dictionnaire encyclopédique
de la Bible, Maredsous 1987, s. 725. Istnieje tu pewna analogia do Schnackenburga: Lagrange upominał się o stosowanie metody historycznej, określenia rodzaju literackiego tekstu biblijnego przed
ocenianiem jego historyczności. Był założycielem l’École Biblique w Jerozolimie w 1890 r., Revue
Biblique w 1892 oraz serii monograficznej Études Bibliques w 1903; P. Benoit (wyd.), Le Pre Lagrange
au service de la Bible, Paris 1967.
32
33
Zob. s. 4 i przypis 18.
29
30
16
(ewangelicy). Przykładna była jego współpraca z przyjacielem E. Schweizerem
z Zürich, który wziął List do Kolosan, podczas gdy on sam wyłożył wielki list
o Kościele Nowego Testamentu – List do Efezjan (1982).
W miejscu czułym, z punktu widzenia ekumenicznego, daje Schnackenburg kalwińskiemu koledze okazję do zajęcia krytycznego stanowiska. E. Schweizer, który
ze swej strony poprosił Schnackenburga o krytyczne skomentowanie jego własnego
szkicu Listu do Kolosan, pyta (na s. 195n) uprzejmie, lecz zdecydowanie, czy egzegeza Schnackenburga Ef 4,7-1634 nie wnosi tu zbyt mocno katolickiego rozumienia
urzędu. Schnackenburg pozostał przy swoim egzegetycznym sądzie, chciał jednak
ekumenicznej otwartości i przejrzystości. I to jest wzór do dziś.
Zakończenie
Stale się uczył. Był otwarty na egzegezę nowoczesną, na jej zmieniające się
problemy. W wykładach, odczytach i książkach miał na uwadze szersze kręgi czytelników, także dogmatyków, moralistów; budował mosty. Jak rozumiał teologię ten
uczony jeszcze przed Soborem Watykańskim II? Nie polega ona na ahistorycznym
gadaniu o Bogu i Jego panowaniu. Rozumiał ją jako nieodwołalne połączenie Kościoła z etyką, przy zachowaniu dominacji Słowa Bożego nigdzie niekwestionowanej. Dla Schackenburga Biblia była istotnie, zgodnie z formułą Dei Verbum, duszą
teologii35. Jako uczonego specjalistę stosującego metodę historyczno-krytyczną
cechowała go jednak postawa określona pierwszymi słowami Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym: „z czcią słuchając słowa Bożego (…)” (Dei Verbum
1). Uważał, że egzegeza nie stanowi celu dla samej siebie; wyznacza się jej zadania
w teologii i w Kościele. Swoje Credo egzegetyczne wyraził w dziękczynnej mowie wygłoszonej z okazji swoich 70. urodzin: Egzegeza ma do spełnienia funkcję
krytyczną w teologii i w Kościele. Wolność, jaką dał uczonym biblistom Sobór
Watykański II, powitał Schnackenburg z radością. Z Biblii należy wydobywać
impulsy; bez nich teologia pozostałaby jałową, a praktyka kościelna traci wymiar
teologiczny. Schnackenburg przypominał, iż Nowy Testament wyszedł z przepowiadania, głoszenia wiary i dlatego w swoim naukowym badaniu jest na to skazany.
Trzeba się trzymać zbawiennej krytycznej funkcji egzegezy. Kościół nie mógłby
się odmłodzić i odnowić bez tej pracy. „Słuchać Słowa Bożego w Biblii”, głosić
je i działać według niego, Schnackenburg jako naukowiec i duszpasterz widział
streszczenie całego bytu chrześcijańskiego w tym geście słuchania i tylko z niego
może pochodzić nasze mówienie36.
Por. na s. 1 przypisy 1 i 2.
Dei Verbum, nr 24.
36
Frankemölle, art. cyt., przypis 22.
34
35
17
Swój wielki komentarz do Jana zamknął Schnackenburg w III tomie zwięzłą
uwagą co do jego znaczenia dla współczesności. Nie brak krytycznych rozróżnień
w teologii Janowej. Lecz także wyznań sympatii, które ukazały się raczej w cichych
tonach. Pisze on: „Jezus Chrystus staje się drogą dla każdego człowieka, ponieważ
jest Prawdą i Życiem (J 14,6), a nie tylko drogowskazem, lecz także towarzyszem
drogi” (III, 469). By ta nadzieja spełniła się dla niego eschatologicznie, jest życzeniem wielu, którzy są mu winni wdzięczność, kończy swoje pośmiertne wspomnienie Thomas Söding. Brzmi ono w końcu jak serdeczna modlitwa za Mistrza
i Przyjaciela. Czyż nie powinniśmy czuć podobnie wobec odejścia na Drugi Brzeg
Kogoś, kto wyszedł z nas i trwał do końca w Bawarii i Frankonii w śląskiej miłości
do Kościoła? Zawsze pozostał kapłanem diecezji wrocławskiej, w której się urodził
i przyjął kapłaństwo37.
Rudolf Schnackenburg, weltberühmter Bibelwissenschaftler,
Priester der Erzdiözese Breslau / Wrocław (1914–2002)
ZUSAMMENFASSUNG
R. Schackenburg war in Polen nicht unbekannt. Im Jahre 1972 nahm er am Bibelkongreß
der polnischen Exegeten (Alt- und Neutestamentler), der im Palais der krakauer Bischöfe
gehalten wurde, teil. Gastgeber war der Kardinal Karol Wojtyła. Das Referat von Schnackenburg Das kirchliche Amt nach Eph 4,7-16, war in Polen wegen der neuen Sicht der Kirche
in den Jahren nach Vaticanum II von besonderer Bedeutung. Polnische Neutestamentler
profitierten schon damals viel von seinen Werken, besonders vom großen Kommentar zum
Johannesevangelium (4 Bände).
Im Artikel wird sein Leben und sein Werk besprochen. Dann wird er als Ekumeniker
gewürdigt. Die Schlesier von Oppeln, Kattowitz und Breslau haben besondere Gründe auf
ihn stolz zu sein, da er in Kattowitz geboren, in Liegnitz aufgewachsen und in Breslau 1937
zum Priester geweiht worden ist. Immer ist er in Deutschland Repräsentant der schlesischen
Treue und Liebe zur katholischen Kirche geblieben. Schade, daß so wenig von seinen Werken
ins Polnische übersetzt worden sind. Trotzdem war sein Einfluß auf die polnischen Exegeten
bedeutsam, da seine Texte (Artikel und Bücher) auch durch den Sankt Benno-Verlag zu
Leipzig für die polnischen Bibelwissenschaftler zugänglich waren, denn die meisten von
ihnen sind der deutschen Sprache mächtig. Vermittler war dabei Professor Heinz Schürmann
37
Choć z R. Schnackenburgiem spotkałem się tylko jeden raz (por. s. 1), to jednak mogę się uważać
subiektywnie za jego ucznia; zbierałem jego publikacje; odnosiłem się do nich w pisanych tekstach;
jak On zajmowałem się pismami św. Jana (licencjat, doktorat); był dla mnie Mistrzem, ów Altmeister
der deutschen Neutestamentler, jak napisano w komunikacie po jego zgonie. Tym artykułem o Nim,
chciałbym spłacić zaciągnięty względem Niego dług wdzięczności. Gratias ago! Requiescat in pace!
18
aus Erfurt, ein bekannter Freund der polnischen Fachkollegen in der Bibel, besonders im
Neuen Testament.
ARTYKUŁY
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
Andrzej Sebastian Jasiński OFM
Opole
Psalm 109,1-5
Psałterz stanowi niezwykle złożony zbiór utworów poetyckich, które utrwaliły
doświadczenia religijne narodu wybranego na przestrzeni wielu wieków. Psalmista
często dzieli się własnymi przeżyciami duchowymi, które tchną autentyzmem.
Wiele tych wypowiedzi może nawet zaskakiwać współczesnego czytelnika wychowanego na Ewangelii w duchu błogosławieństw. Tymczasem psalmiści nie wahali
się odwoływać do przekleństw i złorzeczeń, które miały być odpowiedzią na ataki
przeciwników. Takie wypowiedzi stanowią integralną część Biblii chrześcijańskiej,
stąd są czytane, lecz nie zawsze właściwie rozumiane. Ich właściwa interpretacja
może być pomocną w przyswojeniu sobie treści wyrażonych w sformułowaniach
nie zawsze komunikatywnych dla współczesnego czytelnika. Przykładem takiego
tekstu jest Ps 1091, którego pierwsza część (wiersze 1-5) jest przedmiotem analizy
zawartej w niniejszym artykule2.
Ps 109 wraz z Ps 101–103; 108; 110 należy do tzw. Trzeciego Psałterza Dawida; por. M. MilZum Problem des elohistischen Psalters, w: E. Zenger (red.), Der Psalter in Judentum und
Christentum, Freiburg 1998, s. 77.
2
Literatura przedmiotu: H. Birkeland, Feinde des Individuums in der israelitischen Psalmenliteratur, Oslo 1933; H.C. Brichto, The Problem of „Curse” in the Hebrew Bible, JBL (MS) 13 (1963);
H.A. Brongers, Die Rache- und Fluchtpsalmen im Alten Testament, OTS 13 (1963), s. 21–42; W.
Brüggemann, Ps 109, World 5 (1985), s. 144–154; W. Dietrich, Rache. Erwägungen zu einen alttestamentlichen Thema, EvTh 36 (1976), s. 450–472; W. Dürig, Die Verwendung des sogenannten
Fluchpsalms 108 (109) im Volksglauben und in der Liturgie, MThZ 27 (1976), s. 71–84; M. Gilbert,
S. Pisano, Psalm 110 (109),5-7, „Biblica” 61 (1980), s. 343–356; P. Hugger, „Das sei meiner Ankläger
Lohn…”? Zur Deutung von Psalm 109,20, BiLe 14 (1973), s. 105–112; H. Jauss, Tor der Hoffnung.
Vergleichsformen und ihre Funktion in der Sprache der Psalmen (EHS 412), 1991; tenże, Fluchpsalmen
beten?, BiKi 51 (1996), s. 107–115; M.Z. Kaddari, llh = ‘Bore’, ‚Pierce’? Note on Ps 109,22, VT
13 (1963), s. 486–489; E.J. Kissane, The Interpretation of Psalm 109 (108), IthQ 18 (1951), s. 1–8;
A. Miller, Fluchtpsalmen und israelitisches Recht, „Angelicum” 20 (1943), s. 92–101; A. Puukko,
Der Feind in den alttestamentlichen Psalmen, OTS 8 (1950), s. 47–65; J. Scharbert, „Fluchen” und
„Segnen” im Alten Testament, „Biblica” 39 (1958), s. 1–26; O. Schilling, Noch einmal die Fluchpsalmen, ThGl 47 (1957), s. 177–185; P. Seethaler, Sind Fluchpsalmen unchristlich?, EuA 43 (1967),
s. 63–66; R.J. Tournay, Psaumes 57, 60 et 108: Analyse et interprétation, RB 96 (1989), s. 5–26;
1
lard,
22
1. Uwagi ogólne do Ps 109
Psalm 109 należy do najtrudniejszych utworów biblijnych. Wprawdzie nie
przysparza trudności sam tekst, lecz jego treść. Wydaje się, że psalmista akceptuje
surową przemoc, która wyrażona jest tu w dosadnych sformułowaniach, np. „Niechaj jego synowie będą sierotami, a jego żona niech zostanie wdową! Niech jego
dzieci wciąż się tułają i żebrzą, i niech zostaną wygnane z rumowisk!” (wiersze
9-10). Słowa wypowiadane przez psalmistę są w pełni zrozumiałe, lecz równocześnie zadziwiają ogromem wrogości a nawet nienawiści. Czy mogą być one treścią
modlitwy, a więc duchowego odniesienia do Tego, który jest dobrem, sprawiedliwością3 i świętością? Kto jest uprawniony do wypowiadania takich myśli i czy je
wysłuchuje sam Bóg?
Analiza tekstu Ps 109 wykazuje, że psalmista posłużył się tu pewnym schematem
myślowym znanym w ówczesnym życiu społecznym, były to zwyczaje panujące
podczas procesów sądowniczych. Świadczą o tym liczne terminy i wyrażenia, które
są bez wątpienia określeniami prawnymi, inne natomiast tworzą swoisty kontekst
wyrażeń prawniczych. Użycie w kluczowych miejscach rdzenia jpv („sądzić”;
wiersze 7 i 31)4, a zatem na początku pierwszej mowy i na zakończenie drugiej oraz
całego psalmu określa precyzyjnie zastosowaną konwencję w wypowiedzi psalmisty5. Do tego trzeba dodać rdzeń !jf („oskarżyciel”) określający funkcję oficjalnego
oskarżyciela podczas procesu (wiersze: 4, 6, 20, 29). Słownictwo przypomina wypowiedź zawartą w Hi 1–2 i Za 3,1-2. W zastosowanej terminologii brakuje jednak
typowego określenia qyDic; („niewinny, sprawiedliwy”), było ono bowiem stosowane
w ówczesnej praktyce sądowniczej.
W historii interpretacji tego psalmu próbowano różnorodnie określić jego zasadnicze przesłanie6. Zwolennicy alegoryzmu i fundamentaliści podkreślali potrzebę
spojrzenia głębszego na wypowiedzi psalmisty, który raczej mówi o przebaczeniu
a nie o zemście (A. Roguet). Inny komentator D. Tricerri (1925)7 stwierdził natomiast iż psalmista postępuje jak poeta, posługując się symbolizmem, podobnie jak
czynił to Dante. Najtrudniej jest przyjąć zdania najbardziej bulwersujące (wiersze 6
M.J. Ward, Psalme 109: David’s Poem of Vengeance, AUSS 18 (1980), s. 163–165; R. Warnecke,
Die Rachepsalmen, „Der Evangelische Erzieher” 14 (1962), s. 369–384; D.P. Wright, Ritual Analogy
in Psalm 109, JBL 113 (1994), z. 3, s. 385– 404; E. Zenger, Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen (BB 1), 1994; F. Zorell, Psalm 108/109 „Deus laudem meam”, ZKTh 37 (1913), s. 414– 421.
3
W przekonaniu psalmistów Bóg był jedynym i najwyższym prawodawcą Izraela, dlatego tylko
Jego sąd był prawomocny; por. A. Kończak, Sedaqah Jahwe według Księgi Psalmów, w: A. Eckmann,
S. Łach, A. Tronina (red.), Obraz Boga w Psałterzu, Lublin 1982, s. 26.
4
Wołanie o osąd Boży wyraża postawę wierzącego, który doświadcza ucisku; por. A. Gamper,
Gott als Richter in Mesopotamien und im Alten Testament, Innsbruck 1966, s. 234–238.
5
Na temat rodzajów wypowiedzi występujących w Psałterzu; zob. S. Łach, Gatunki psalmów,
miejsce ich powstania i struktura, ZN KUL 15 (1972), s. 3–14.
6
Opracowane na podstawie G. Ravasi, Il Libro dei Salmi III, Bologna 1999, s. 236–237.
7
D. Tricerri, Canti divini I, Torino 1925.
Psalm 109,1-5
23
i 20). Natomiast Herkenne (1936) wysunął hipotezę, iż wersety zawierające złorzeczenia byłyby w rzeczywistości wyrocznią eschatologiczną wypowiedzianą przez
Boga przeciwko złoczyńcom, owe sentencje miał psalmista włączyć do swej pieśni
pozbawiając je kontekstu eschatologicznego. Jeszcze mniej prawdopodobnie brzmi
hipoteza przedstawiona przez M. Buttenwiesera (1938), według której wiersze 6-19
pochodziłyby z dokumentu świeckiego zawierającego przekleństwa8, jakie były
znane w literaturze akkadyjskiej, zostały następnie wprowadzone do Ps 109. Wielu
natomiast uważa, że Ps 109 powstał na kanwie tekstu Lb 5,22 w kontekście sądu
Bożego, chodzi tu (Ps 109,17-18) o człowieka oskarżonego o czarną magię, który
prześladował biedaka i nieszczęśliwego (wiersz 16)9. Według tej hipotezy przedstawionej przez Weisera złorzeczenia z wierszy 6-19 byłyby wypowiedziane przez
przeciwników psalmisty podczas procesu.
Ta hipoteza zyskała największą akceptację. Wiersze 6-19 byłyby cytatem ofiary
(wiersze 1-5a i 29) oskarżenia. Owo wyliczenie ma ukazać samemu Bożemu obrońcy
wielkość nieprawości wrogów. Potwierdzeniem tej hipotezy miałby być wiersz 28,
uważany często za glosę, która uzasadnia całość utworu: „Oni złorzeczą, lecz Ty mi
błogosław”. Dla Lancellotiego centralny fragment (wiersze 6-19) to wersety, które
są do głębi przeniknięte duchem nienawiści (śmierci i zniszczenia), obce duchowi
wypowiedzi obecnej w wierszach: 1-5 i 21-3110. Nienawiść jednak nie triumfuje nad
miłością, którą psalmista utożsamia z Bogiem.
Słowa sekcji centralnej (wiersze 6-19) nie zawierałyby myśli autora, lecz jego
oskarżycieli. W Ps 109 pojawiłby się cytat pozbawiony formuły wprowadzającej,
stąd wypowiedź tę łatwo przypisać samemu orantowi. Niektórzy uczeni proponują
ograniczenie cytatu złorzeczeń wrogów tylko do wierszy 6-15, natomiast w wierszu 16 psalmista zabrałby głos celem sformułowania swego odwołania się do sprawiedliwości Bożej, odwracając złorzeczenia w stronę swych przeciwników (por. Jr
18,18-23).
Co można powiedzieć na temat tego krótkiego przeglądu interpretacji Ps 109?
Po pierwsze czy można uzasadnić pogląd o przekształceniu psalmu złorzeczącego w pieśń osoby doświadczanej, która odwołuje się do sprawiedliwości Bożej?
Argumenty te bazują również na spostrzeżeniach gramatycznych, np. w partiach
lamentacji (wiersze: 3-5.25.27-29.31) pojawia się l.mn., natomiast w złorzeczeniach
(wiersze 6-24) l.poj. Wprowadzenie niespodziewanie (ex abrupto) cytatu występuje
również w innych częściach psałterza (Ps 2,3; 12,6; 75,3; 91,14; 95,8). Musimy
8
Na Bliskim Wschodzie przekleństwa do dziś stanowią broń jednostki znajdującej się w opresji;
por. W. Borowski, Psalmy. Komentarz biblijno-ascetyczny, Kraków 1983, s. 356.
9
Motyw prześladowania biednych pojawia się często w Psałterzu; por. H. Schmidt, Das Gebet
der Angeklagten im AT, Giessen 1928.
10
Pojawiająca się w wierszu 31 fraza „bo stanął po prawicy biednego” zadecydowała o umieszczeniu po Ps 109, Ps 110,1, w którym pojawia się sformułowanie „Siądź po mojej prawicy”; por.
J. Łach, Idee mesjańskie w Psalmach, Włocławek 1996, s. 39.
24
jednak pamiętać, że argumentacja powinna się charakteryzować dużym prawdopodobieństwem. Za interpretacją złorzeczeniową opowiadają się tacy egzegeci
jak: Gunkel, Dahood, Beaucamp, Ward i inni. Jest ona bardziej naturalną zgodną
ze schematem myślenia starotestamentalnego i antycznego wschodu, nie ocenia
moralności ówczesnej w kontekście pobożnościowym, lecz koncentruje się na szczególnej perfidii zła, które doznaje swoistej personifikacji, a mianowicie w postawie
manifestowanej przez przeciwników. Interpretacja złorzeczeniowa wyjaśnia również
element logiczny w strukturze pieśni, a mianowicie funkcję wierszy 16-20, które
niewątpliwie są wypowiedzią psalmisty, i zostały skierowane przeciwko wrogom.
Celem właściwej interpretacji Ps 109 koniecznie trzeba odwołać się szczególnego
rodzaju wypowiedzi, jakim są psalmy złorzeczące11.
Interpretując tego typu utwory, trzeba pamiętać o stylistyce semickiej, która nie
unika wyrażeń bardzo dosadnych zaprawionych dużą dozą uczuciowości. Celem wydobycia sensu wypowiedzi, winno się sięgnąć ponad literalny poziom znaczeniowy,
jaki jawi się wprost z lektury tekstu12. Zastosowane w Ps 109 formuły przekleństw
można traktować jako stereotypowe sposoby wypowiedzi. Takie wypowiedzi znane były w środowisku pozabiblijnym i miały zastosowanie w rytach kultycznych
i w czasie składania przysięgi. Wiadomo, jaką wartość dla Semitów miało słowo
oraz skuteczność słowa13, które traktowane było jako praprzyczyna wszystkiego, co
istnieje. Brak dystansu między słowem a całą otaczającą rzeczywistością uniemożliwił stworzenie myślenia abstrakcyjnego, które poprzez użycie stosownych terminów
mógł w sposób obiektywny opisywać świat i zachodzące w nim procesy. Odwołanie
się do mowy złorzeczeniowej jest reakcją na doświadczane zło, które musi być usunięte i to w sposób definitywny14. Nie można bowiem tolerować siły destrukcyjnej,
która niszczy prawdziwe wartości. Psalmista. który oczekuje odpłaty w wymiarach
doczesnych, odwołuje się zatem do sprawiedliwości Bożej, która jest instancją
ostateczną i wprowadzającą faktyczny porządek w stworzonym świecie. Wierzący
Izraelita mógł w swym życiu doświadczać wielu utrapień, tak było np. w przypadku
proroka Jeremiasza, który całą swoją ufność pokładał w Jahwe15, a jednak przekli11
Trzeba pamiętać również o ogólnym charakterze literatury hebrajskiej, która ze swej istoty
jest konkretna, a nie abstrakcyjna jak u Greków. BH zawiera wiele opisów rzeczywistości i pozwala
czytelnikowi na wyciąganie wniosków, Grek natomiast usiłuje czytelnika doprowadzić do końca
rozumowania; por. R. Meynet, Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej, Kraków 2001, s. 184.
12
Na temat możliwości sposobów interpretacji tekstów hebrajskich; zob. J. Barton, Reading the
Old Testament. Method in Biblical Study, London 1984.
13
Egzegeza podkreśla zwłaszcza dynamizm słowa Bożego, które jest mocą ogarniającą cały świat
i wszystkie dziedziny życia; por. K. Gouders, Wort Gottes, w: A. Grabner-Haider (red.), Die Bibel
und unsere Sprache, Wien 1970, s. 42.
14
W ST, podobnie jak w starożytnym Oriencie, złorzeczeniom przypisywano zdolność do uruchomienia ukrytych sił mogących sprowadzić zgubne na człowieka przeklinanego; por. M. Filipiak,
Człowiek współczesny a Stary Testament, Lublin 1982, s. 167–168.
15
Obok postawy ufności znane są również uczucia wątpliwości, a nawet rozpaczy wyrażanej
w Psałterzu, to tego zob. M. Gołębiewski, Modlitwa w Starym Testamencie, Warszawa 1996, s. 94.
Psalm 109,1-5
25
nał dzień swych narodzin16. Psalmista zatem w sposób bardzo dosadny, obrazowy
i komunikatywny opisuje swoją sytuację życiową, natomiast nie kierują nim żądze
nienawiści i zemsty. Jego pragnieniem jest doświadczać sprawiedliwości Bożej,
zatem nie chce jej sam wprowadzać.
Analiza literacka Ps 109 prowadzi do wyróżnienia w utworze elementów osobistej lamentacji, w której występują motywy prorockiej wyroczni skierowanej
przeciwko wrogowi. Zawiera charakterystyczne dla stylu orientalnego złorzeczące
przekleństwa. Nawiązując do terminologii prawniczej, można rozpoznać w tekście schemat rozprawy sądowej: pewien skazaniec broni swej niewinności przed
trybunałem najwyższego Boga w świątyni. Sam tekst nie zawiera wyraźnych
wskazówek na temat czasu powstania, bowiem odwołanie się do postaci Dawida
(wiersz 1) nie znajduje potwierdzenia w tekście. Wydaje się, że kompozycja tego
utworu ma charakter złożony i rozciąga się na dłuższy okres. Pewne jego elementy mogły powstać przed niewolą babilońską, jednak ostateczną formę osiągnął
w okresie perskim17.
2. Struktura literacka Ps 109
Ps 109 to pieśń przepełniona stylem lamentacyjnym zaprawionym formułami
złorzeczeniowymi. Elementy strukturalne występują między wierszami: 5-6; 15-16
oraz 20-21, określając granice poszczególnych partii utworu.
A oto proponowana struktura Psalmu 109:
wiersz 1:
formuła wprowadzająca;
wiersze 2-5:
lamentacja;
wiersze 6-15:
pierwsza seria oskarżeń;
wiersze 16-19:
seria złorzeczeń przeciwko przekupnemu sędziemu (por.
wiersz 31);
wiersz 20:
krótkie złorzeczenie przeciwko oskarżycielom;
wiersze 21-27:
modlitwa o wyzwolenie i pomoc18;
wiersz 28:
spodziewane skutki modlitwy psalmisty;
wiersz 29:
krótkie złorzeczenie przeciwko oskarżycielom;
wiersze 30-31:
przekonanie o Bożej pomocy.
16
W owym okresie nie była jeszcze ukształtowana wiara w życie wieczne, dlatego psalmiści
zwracali uwagę na konieczność uratowania życia w wymiarach ziemskich; por. G. Ravasi, Psalmy,
Częstochowa 1998, s. 67.
17
Por. T. Brzegowy, Psalmy i inne pisma, Tarnów 1997, s. 26.
18
Psalmista odwołuje się do łaskawości Boga, którą naród poznał przede wszystkim podczas
pobytu na pustyni, motyw ten pojawia się szczególnie w lamentacjach; por. A. Dreja, Bóg w lamentacjach narodu, w: Eckmann, Łach, Tronina (red.), dz. cyt., s. 20.
26
W tekście pojawia się inkluzja zawarta w wierszach 1-2 i wierszu 30, jest
nią mianowicie występująca w wierszu 1 formuła ytiL’hit. („wychwalam”), która
odpowiada w wierszu 30 formule WNl,l.h;a] („chwalę Go”)19, podobnie wyrażeniu
„niecne usta” (wiersz 2), odpowiada motyw „ust sprawiedliwego” (wiersz 30)20,
natomiast sformułowanie: „niecny i podstępny” (wiersz 2) ma swoją antytezę
w wierszu 31: „biedny”.
Przedmiot analizy w niniejszym opracowaniu stanowi tekst Ps 109,1-5, który
jest lamentacją21, mającą swoją wewnętrzną strukturę:
wiersz 1:
wiersze 2-3:
wiersze 4-5:
wprowadzenie – inwokacja;
korpus lamentacji wprowadzony poprzez motywacyjne yKi, gdzie
przewodnie terminy to: usta, język, słowa, kłamstwo, nienawiść,
niecność, podstęp, napastowanie;
to inkluzja, gra myśli: dobro – zło.
3. Egzegeza wiersza 1
Werset wprowadzający wyraźnie dzieli się na dwie części; pierwsza to stereotypowa formuła, natomiast druga część zawiera już wątek treściowy, który integralnie
złączony jest z całym tekstem; wiersz 1 brzmi następująco:
rAmz>mi dwId’l. x;Cen:m.l; vr;x/T,-la; ytiL’hit. yhel{a/
„Kierownikowi chóru. Dawidowy. Psalm. Nie milcz, o Boże, którego wychwalam”
Psalm inicjuje przyimek l.. Często spotyka się jego podwójne zastosowanie.
W wierszu 1 odnosi się do wzmianki o kierowniku chóru x;Cen:m.l; oraz imienia własnego dwId’l,. W końcowej części wiersza 1a pojawia się trzeci element nominalny
rAmz>mi, który określa charakter wypowiedzi. Zdanie wprowadzające do Ps 109 ma
charakter redakcyjny, który luźno związany jest z utworem, bowiem stanowi formułę
stereotypową.
19
Motyw wyrażony rdzeniem llh jest typowy dla całego zbioru, począwszy od Ps 107 a skończywszy na Ps 150; por. K. Koch, Der Psalter und seine Redaktionsgeschichte, w: K. Seybold,
E. Zenger (red.), Neue Wege der Psalmenforschung, Freiburg 1994, s. 251.
20
Sprawiedliwość człowieka według psalmów różni się od sprawiedliwości Jahwe tym, że w wymiarach ludzkich sprawiedliwość zawiera jakieś żądania, natomiast sprawiedliwość Boża wyraża dobra
oczekiwane przez ludzi; por. W. Ziemba, Teologia ufności w Psałterzu, w: Eckmann, Łach, Tronina
(red.), dz. cyt., s. 61.
21
Ten typ wypowiedzi pojawia się w wielu psalmach, np. Ps 22, w którym lamentacja indywidualna przechodzi w pieśń dziękczynną; por. Brzegowy, dz. cyt., s. 105.
Psalm 109,1-5
27
Zasadniczą część wiersza 1 inicjuje sformułowanie yhel{a/ („o Boże”)22, które
wprowadza element teologiczny23. Zastosowany vocativus to wyraz najgłębszego
przekonania psalmisty i jego doznań manifestuje jego postawę i dążenia całkowicie
zwrócone ku Bogu, który jest adresatem całego utworu. Psalmista zwraca się do
~yhil{a/ jeszcze w wierszu 26: „Dopomóż mi, Jahwe, mój Boże; ocal mnie w swej
łaskawości”. Wyraźnie występuje tu kontekst soteryjny. Można z całą pewnością
stwierdzić, iż wiersz 26 stanowi rozwinięcie myśli zawartej w krótkim westchnieniu
yh’l{a/. Znajdujący się w ucisku orant zwraca się nie do anonimowego bóstwa, czy
bliżej nieokreślonej siły, lecz do kogoś już wcześniej poznanego w doświadczeniu.
Psalmista wkracza w sferę Bożego oddziaływania, w której rozstrzygają się faktycznie losy człowieka. Prezentuje się jako człowiek wierzący, tzn. taki, który nie
ocenia swej sytuacji życiowej wyłącznie na podstawie zewnętrznych uwarunkowań
wynikłych z przebiegłości ludzkiej, lecz ma świadomość istnienia konkretnego
oddziaływania Bożego, które zmienia sytuację człowieka24.
Zwróceniu się ku Bogu towarzyszy samoprezentacja psalmisty, jest on tym, który
ytiL’hit. (wychwala). Wnętrze oranta wypełnia chwała Jahwe, zatem przynależy on
do Jego sfery oddziaływania i może oczekiwać wybawienia zgodnie z obietnicami
danymi wierzącym. Bóg wybawia człowieka również i w tym celu, aby mógł Go
jeszcze bardziej wielbić, tę prawdę wyraża autor Ps 106,47: „Ratuj nas, Panie, Boże
nasz, zgromadź spośród narodów, abyśmy wielbili święte imię Twoje i dumni byli
z Twej chwały (^t,L’hit.Bi)”. Psalmista zatem zwraca się do Boga nie tylko w sprawie
swego ucisku, lecz i z racji pobożnościowych; jest on bowiem również zatroskany
o wzrost chwały Boga.
Ostatni element, który występuje w wierszu 1c, zawiera formę czasownikową
vr;x/T,-la; („nie milcz”). Jest to wprost wyartykułowana prośba wyrażona w formie
negatywnej (-la;). Takie sformułowanie może zaskakiwać, bowiem wierzący psalmista z doświadczenia wiedział o stałej obecności Boga w narodzie. Mówienie Boga
miało wielkie znaczenie. W mentalności semickiej istniało przekonanie o ścisłej
zależności wydarzeń od słowa. Spisane teksty, które odnosiły się do przeszłości,
otrzymują często swoistą formę literacką. Hagiograf tak redagował opowiadanie,
by referowane zdarzenia były rozumiane jako realizacja wcześniejszych zapowiedzi. W ten sposób autor wykazywał, że wszystko, co się stało, było owocem wy22
Na określenie Boga psalmiści najczęściej używają następujących imion: Jahwe, El, Elohim oraz
Eloah; por. S. Łach, Wprowadzenie, w: Eckmann, Łach, Tronina (red.), dz. cyt., s. 7.
23
Wołanie psalmisty jest celowe, bowiem spodziewa się pomocy Boga, docelowa cała akcja ma
zakończyć się nowym chwaleniem Jahwe; por. S. Łach, Księga Psalmów (PST VII/2), Poznań 1990,
s. 466.
24
Wiara w mentalności hebrajskiej nie była jedynie aktem intelektualnym, lecz zaangażowaniem
całej egzystencji człowieka poddanego Bogu; na ten temat zob. A. Jankowski, Wiara w Piśmie świętym, Znak 226/227 (1973), s. 529–534; H. Langkammer, Pojęcie wiary w Starym Testamencie, RTK
21 (1974), nr 3, s. 75–80.
28
powiedzianego już słowa mającego w sobie moc twórczą (działanie Jahwe i Jego
wybrańców)25.
Słowo było nośnikiem energii, którą można było przekazać potomkom. Jakub
błogosławił swoim synom i odsłaniał przyszłość, jaka czekała jego potomstwo.
Szczególnie ważne w historii zbawienia okazało się błogosławieństwo odnoszące
się do Judy: „Judo, ciebie sławić będą bracia twoi, twoja bowiem ręka na karku
twych wrogów! Synowie twego ojca będą ci oddawać pokłon. Judo młody lwie, na
zdobyczy róść będziesz mój synu: jak lew podobny – któż się ośmieli go drażnić?”
(Rdz 49,8-9). Słowa te wypełniły się w perspektywie starotestamentalnej w osobie
Dawida, natomiast w perspektywie nowotestamentalnej pełnię realizacji znalazły
w dziele Jezusa Chrystusa26. Podobne błogosławieństwo wypowiada przed śmiercią
Mojżesz (Pwt 33), który sumując dokonane przez Jahwe w narodzie dzieła, stwierdza: „Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie zbawiony przez Jahwe,
Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną
przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pwt 33,29). Milczenie rozumiane było
zatem jako brak Bożego błogosławieństwa, a tym samym oznaczało brak bezpieczeństwa w życiu, stąd milczenie Boga było znakiem Jego karania. Doświadczali
tego Izraelici, którzy odwracali się od Jahwe i popadali w grzechy. Amos zapowiadał
w imieniu Pana: „Oto nadejdą dni (…) gdy ześlę głód na ziemię, nie głód chleba ani
pragnienie wody, lecz głód słuchania słów Jahwe” (Am 8,11). Brak słowa Bożego
jest dla narodu większym nieszczęściem od klęski głodu czy suszy. Bez słuchania
słowa wszyscy błądzą i zdani są na egzystencję wiodącą ku unicestwieniu. Lud był
poddawany tym doświadczeniom „milczenia” Jahwe, aby mógł uświadomić sobie
stan całkowitej niemocy, w jakiej się znalazł, a to z kolei winno wzmóc dążenia
do odnowienia kontaktu z Bogiem, co było koniecznym warunkiem dla dalszego
istnienia narodu.
Wiele tekstów biblijnych ostrzega przed sytuacją milczenia Boga. Na wygnaniu
(niewola babilońska) lud został doświadczony milczeniem Boga: „Milczałem od
długiego czasu, w spokoju wstrzymywałem siebie, teraz jakby rodząca zakrzyknę,
dyszeć będę z gniewu, zabraknie mi tchu” (Iz 42,14); „Zbyt czyste oczy Twoje, by
na zło patrzyły, a nieprawości pochwalać nie możesz. Czemu jednak spoglądasz na
ludzi zdradliwych i milczysz, gdy bezbożny połyka uczciwszego (od siebie)?” (Ha
1,13). Psalmiści podejmują temat milczenia, które może mieć fatalne skutki: „Do
Ciebie, Panie, wołam, Skało moja, nie bądź wobec mnie głuchy, bym wobec Twego
milczenia nie stał się jak ci, którzy zstępują do grobu” (Ps 28,1). Milczenie Boga
25
Na wszystkich etapach historii zbawienia (ST) można zaobserwować schemat: obietnica (zapowiedź) i jej realizacja; por. W.C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology, Michigan 1978, s. 71–80.
26
Redakcja tych wersetów, pochodzi już z czasów królewskich (Dawid – Salomon) a może nawet
późniejszych. Redaktor dostrzegając w dynastii Dawidowej szczególne błogosławieństwo Boże, widział
w niej obraz przyszłej doskonalej epoki, w której rządzić będzie władca mesjański; por. J.S. Synowiec,
Oto twój król przychodzi. Mesjasz w pismach Starego Przymierza, Kraków 1992, s. 38–39.
Psalm 109,1-5
29
oznacza pozostawienie miejsca przeciwnikom: „Boże mój, wołam przez dzień, a nie
odpowiadasz, wołam i nocą, a nie zaznaję pokoju” (Ps 22,3; por. 35,2; 39,13; 83,2).
Milczenie Boga przysparza szczególnego napięcia, bowiem kontrastuje z wołaniem,
które wypływa z ust proszącego27.
Psalmista postanowił przerwać to milczenie, które stało się jego udziałem. Bóg
jednak nie odwrócił się od proszącego. Orant został wystawiony na próbę, bowiem
w obliczu oszczerstw, jakie go spotkały, mógł odwoływać się jedynie do ludzkiej
sprawiedliwości, zatem postępować tak jak oczekiwali tego oskarżyciele. Psalmista
jednak podobnie jak Hiob ma przeświadczenie o swej niewinności, którą ostatecznie
może potwierdzić jedynie Boże mówienie. Ono też, w przekonaniu psalmisty, pojawi
się w miejsce zaistniałego milczenia.
4. Egzegeza wierszy 2-3
Kolejne dwa wersety opisują sytuację, w jakiej znalazł się psalmista; wiersz 2
brzmi następująco: WrB.DI Wxt’P’ yl;[‚ hm’r>mi-ypiW [v’r’ ypi yKi rq,v’ !Avl. yTiai („bo
rozwarli na mnie usta niecne i podstępne. Mówili ze mną językiem kłamliwym”);
kontynuacja tej myśli pojawia się w wierszu 3: `~N”xi ynIWmx]L’YIw: ynIWbb’s. ha’n>fi yreb.dIw>
(„osaczyli mnie nienawistnymi słowami i bez przyczyny mnie napastowali”).
Wiersz 2 rozpoczyna się od cząsteczki yKi. Wprowadza ona w kolejną fazę mowę
oranta. Psalmista uzasadnia swoją wypowiedź stanem, w jakim się znalazł. W tym
kontekście milczenie Boga sprawia szczególne napięcie i wprowadza ważny element
dramatyczny. Bóg milczy, a tymczasem odzywają się głosy oskarżycieli psalmisty,
a są oni bezbożnikami i oszustami. W podobnym kontekście w Ps 35,7.17 czytamy:
„Bez przyczyny bowiem zastawili na mnie sieć swoją, bez przyczyny dół kopią dla
mnie (…) Jak długo, Jahwe, będziesz na to patrzeć? Wyrwij moje życie tym, co
ryczą, lwom – moje jedyne dobro!”.
W wierszu 2 dwukrotnie pojawia się słowo hP, („usta”), który otrzymuje przymiotnikowe określenie: [v’r’ i hm’r>mi. Pierwsze z nich jest często spotykanym terminem, co znajduje wyraz również w Ps 109 w wierszach 6-7, gdzie mowa jest o grzeszniku i przestępcy. Zatem chodzi tu o takie postawy, które całkowicie przeciwne są
porządkowi Bożemu i jako takie domagają się potępienia. Człowiek pozostający
bez pomocy Boga, nawet gdyby był sprawiedliwy, może stać się ofiarą nieprawości,
która nie kieruje się nigdy dobrem i usiłuje sprowadzić nieszczęście na jednostkę28.
27
Psalmiści wychwalają człowieka, który „czeka na Boga” i się nie załamuje, choć wzrasta ból
i cierpienia, Bóg bowiem pozwoli się odnaleźć i okaże zbawienie; por. H. Witczyk, Psalmy – dialog
z Bogiem, Katowice 1995, s. 219.
28
Natomiast ideałem szczęścia w ST to taka postawa człowieka, której najistotniejszym rysem
jest pełna akceptacja prawa Bożego; por. M. Filipiak, Biblia o człowieku, Lublin 1979, s. 160.
30
Znacznie rzadziej pojawia się w Biblii określenie hm’r>mi („podstęp, oszustwo, zdrada”). Człowiek dopuszczający się takich postaw ściąga na siebie nieszczęście, na
co wyraźnie wskazuje Ps 5,6-7: „Nieprawi nie ostoją się przed Tobą. Nienawidzisz
wszystkich złoczyńców, zsyłasz zgubę na wszystkich, co mówią kłamliwie. Mężem
krwawym i podstępnym (hm’r>miW) brzydzi się Pan”.
Werset trzeci pogłębia wymowę zaistniałej sytuacji. Położenie psalmisty przypomina miasto oblężone. Występuje tu czasownik ~x;l,’ który służy do określenia
czynności związanych z oblężeniem, natomiast słowo bb;s29
’ sugeruje zastosowanie
swoistej armady użytej przeciwko oblężonym, celem zdobycia ich pozycji. Usta
niecne i podstępne (wiersz 2) to również broń niebezpieczna, lecz często skuteczna30.
Występujące tu porównanie odwołuje się do języka sądowniczego, gdzie często
pojawiały się fałszywe zeznania, które decydowały o życiu oskarżonego; por. Ps
22,14: „Rozwierają przeciwko mnie swoje paszcze, jak lew drapieżny i ryczący”;
Lm 3,46-47: „Rozwarli na nas swe usta wszyscy nieprzyjaciele – naszym działem
trwoga i pułapka, ruina i zniszczenie”. Chodzi więc o akcję niszczycielską, która
pozostaje bez jakiegokolwiek uzasadnienia ~N”xi bez powodu. Obraz militarny i myśliwski (Ps 22,17; 35,16) z posmakiem terroru jest swoistą emfazą całego opisu,
celem podkreślenia absurdalności wyzwolenia się nienawiści, która nie ma żadnych
podstaw w zachowaniu się oranta.
5. Egzegeza wierszy 4-5
Tekst ma swoiste ukierunkowanie motywacyjne, które w Psałterzu znane jest
w wielu przypadkach, chodzi tu mianowicie o temat walki/wojny (~x;l’)31. Opisuje
on napięte relacje jednostki z kłamliwym wrogiem (Ps 35,1-3.19; 69,5; 144,8.11).
Nienawiść wroga wyraża się bezwstydnym zniesławieniem i wezwaniem do morderstwa, natomiast takiemu postępowaniu całkowicie przeciwne jest zachowanie
oranta, który kieruje się zasadą przyjaźni i ufności32. Jest niewątpliwie rzeczą
znamienną, że sytuacja wzięta z dnia codziennego została opisana terminologią
militarną.
Podobnie jak wojna wprowadzająca element bojowy, tak w Ps 109 motyw militarny (polemiczny) wprowadza poprzez zastosowanie w wypowiedzi odpowiednich
29
Rdzeń ten znaczy: „obracać, kręcić, otoczyć, okrążyć”; por. P. Briks, Podręczny Słownik hebrajsko-polski i polsko-hebrajski Starego Testamentu, Warszawa 1999, s. 240.
30
Przewrotność człowieka była szczególnie piętnowana przez proroków; por. J. Schreiner, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1999, s. 304.
31
Walka należała w epoce ST do tzw. rzeczy świętych; por. A. Deissler, Die Grundbotschaft des
Alten Testaments, Freiburg 1995, s. 171.
32
Reprezentuje on swoisty ideał człowieka opiewany w licznych tekstach Psałterza; por. J. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 181–182.
Psalm 109,1-5
31
zwrotów, które opisują wzajemne relacje oranta z wrogiem, są to następujące formuły: rq,v’ dB,Di („słowo oszustwa”; wiersz 2) oraz fałszywa mowa przed sądem (Ps
144,8.11). Znamienne jest współbrzmienie wierszy 2-4 z Ps 38,20.21 – oba teksty
posiadają podobne motywy oscylujące wokół centralnego terminu, jakim jest !j’f’
(por. Ps 38,21; Ps 109,4).
Problematyczna jest również interpretacja użytego tu terminu hL’pit.. Stawia się
tu trzy hipotetyczne rozwiązania: (1) modlitwa za wrogów (jak u Jeremiasza 15,11);
jest to próba zapłaty dobrem za zło; (2) modlitwa za siebie samego, jak w wierszach
21-26; z chwili uwielbienia następuje przejście do supliki; (3) termin hL’pit. pochodzi
z rdzenia llp – „sądzić” w świetle Wj 21,22; Pwt 32,31; Iz 28,7; orant odwołuje się
do sądu Bożego33 lub świątynnego. Wydaje się, że druga możliwość jest najbardziej
prawdopodobną.
Wiersz 4 posiada również swoją specyfikę syntaktyczną. Można przypuszczać,
że psalmista przez częste użycie terminu !j’f’ w sposób syntetyczny wyraża myśli
zawarte w wierszach 2-3, a mówiące o zniesławieniu, fałszywych oskarżeniach posługując się językiem zaczerpniętym z opisów zmagań militarnych, które ilustrowały
relacje wrogów do oranta.
Wiersz 5 brzmi następująco:
ha’n>fiw> hb’Aj tx;T; h[‚r’ yl;[‚ WmyfiY”w: `ytib’h]a; tx;T;
„Odpłacili mi złem za dobre i nienawiścią za moją miłość”
Wypowiedź ta stanowi swoiste podsumowanie, które ma wprowadzić do kolejnej
części wierszy 6-15. Pojawia się rozróżnienie dobra i zła, a więc tych wielkości,
które stanowią istotny dystans dzielący Stwórcę od stworzenia. Owo dobro pochodzi od Boga, orant natomiast kieruje się miłością. Termin „miłość” pojawia się już
drugi raz (wiersze 4-5), zatem podkreśla autentyczność miłości oranta. Wydaje się,
że psalmista w ten sposób chce podkreślić fakt, iż jego przeciwnicy nie należą do
grona obcych, lecz najbliższych z jego otoczenia, jego przyjaciół, przypomina to
tragiczne losy proroka Jeremiasza. Psalmista jest człowiekiem modlitwy (Peszita
dodaje: „modliłem się za nich”)34. Dobro zostało zmienione jednak w zło, które
spadło na oranta. Relektura chrześcijańska widzi tu zapowiedź losu Chrystusa, który
modlił się za swych oprawców. Tu jednak kończą się słowa miłości i od wiersza
6 rozpoczynają się złorzeczenia.
Wprowadzające wiersze 1-5 do Ps 109 ujawniają sytuację życiową psalmisty.
Należał on niewątpliwie do pobożnych Izraelitów, którzy całą swoją ufność pokła33
W BH motywy zbawienia i sądu Bożego często utożsamiają się treściowo ze sobą; por.
J.L. McKenzie, A Theology of Old Testament, New York 1974, s. 153–156.
34
Modlitwy zawarte w Psałterzu nigdy nie są udawane, lecz tchną szczerością i autentyzmem;
por. A. Tronina, Teologia Psalmów, Lublin 1995, s. 102.
32
dali w Bogu. Był on człowiekiem modlitwy i miłości. W społeczeństwie, w którym
dominantę stanowili złoczyńcy, a więc tacy, którzy ciągle przekraczali prawo Jahwe,
los takiej jednostki był niezwykle ciężki. Stawał się celem ataku niegodziwców,
którzy mogli się nawet posługiwać ludzkimi strukturami sądowniczymi celem unicestwienia ubogiego. Psalmista, choć niezwykle doświadczony pozostaje wierny
Bogu, w którym upatruje swój ratunek oraz zawstydzenie oprawców.
The Psalm 109:1-5
SUMMARY
Psalm 109 is one of the most difficult biblical texts. It is not the language of it that may
cause the difficulty but its contents. The analysis of the psalm proves that the psalmist used
a mental scheme known to his contemporaneous from their social life; these were court
practices. There have been various ways to define its main message in the history of the
psalm’s interpretation. Literary analysis of the Psalm 109 leads to spot elements of personal
lamentation where we can find themes of prophetic oracle against the enemy. It comprises
viptuperating damnation characteristic for the oriental style.
The introduction lines 1-5 of the Psalm expose the psalmist’s existential situation. He
indubitably was a pious Israeli, one of those who put all their trust in God. He was a man
of prayer and dedication. Life of such a man was pretty hard in a society full of people trespassing the law of Jahveh. Such a man became an aim for wretched people who could even
use judicial methods to get rid of the poor. The psalmist, going through an ordeal, kept faith
to his God whom he appeals to as his rescue and shame of his opponents.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
Bogna Kulińska
Bytom
Pogląd na śmierć jako sen w Starym Testamencie
Śmierć zawsze była zagadką i taką pozostanie. Stosunek Biblii zarówno do
życia, jak i śmierci jest pełen powagi. Jednak nie znaczy to, że stawiane przez nas
pytania dotyczące śmierci, znajdą w Piśmie Świętym proste i jednoznaczne odpowiedzi. Odpowiedź biblijna na odwieczne wątpliwości człowieka co do śmierci
przeszła swą drogę ewolucji. W Starym Testamencie pojmowanie śmierci jako snu
stanowi pewien proces myślowy, który rozwinął się na przestrzeni wieków. Wraz
z pojawieniem się nadziei na zmartwychwstanie obraz śmierci-snu staje się bardziej
jasny i zrozumiały. Jednak najpełniej jego sens objawi się dopiero w Nowym Testamencie, w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Tak więc przypisywanie śmierci
podobieństwa do snu musi być rozpatrywane w świetle wiary w zmartwychwstanie1. Zanim jednak nastąpi głębsze zrozumienie tej prawdy, Stary Testament będzie
rozwijał naukę o życiu pozagrobowym. Do czasu Nowego Testamentu mamy kilka
stanowisk dotyczących życia po śmierci. Saduceusze uważają, że śmierć to całkowite unicestwienie człowieka, faryzeusze wierzą w zmartwychwstanie ciała w dniu
ostatecznym. Z kolei ascetyczna wspólnota z Qumran nad Morzem Martwym, zwana
Esseńczykami, naucza o pewnej formie życia po śmierci i zmartwychwstaniu duszy
ludzkiej2. Dopiero Nowy Testament nada życiu po śmierci oraz samej śmierci inny
sens. Sens ten zostanie odczytany przez nową ludzkość, która będzie współumierać
z Chrystusem.
W artykule niniejszym piszemy o przyczynie śmierci, czyli jej początku, od
którego trzeba wyjść, aby zrozumieć sens ludzkiego przemijania. Następnie przedstawia on rozwój biblijnej myśli o śmierci wśród ludzi Starego Testamentu. Opisuje
dlaczego w śmierci widziano podobieństwo do snu i jakie miało to znaczenie dla
1
Artykuł niniejszy stanowi wprowadzenie do pracy napisanej na Seminarium naukowym z Nowego Testamentu, w Instytucie Teologicznym im. Św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, pod kierunkiem
ks. profesora Stanisława Pisarka; jej temat: Śmierć jako sen w Nowym Testamencie na przykładzie
perykopy o wskrzeszeniu córki Jaira (Mk 5,21-43).
2
M. Wensing, Śmierć i przeznaczenie człowieka według Biblii, tł. E. Zielińska, Warszawa 1997,
s. 51.
38
Bogna Kulińska
dalszej ewolucji zgłębiania tej tajemnicy. Można powiedzieć, że szczytem tej ewolucji stała się wiara w przyszłe zmartwychwstanie. Artykuł ten przedstawia proces
dojrzewania do tej prawdy i poszukiwania jej. Przy uwzględnieniu środowiska
kulturowego hellenistycznego z żywą w nim ideą nieśmiertelności, cel poszukiwań
określonych w tytule Pogląd na śmierć jako sen w Starym Testamencie, ukażemy
w 5 punktach według następującej dyspozycji: (1) Grzech początkiem i drogą
śmierci; (2) Wpływ koncepcji Szeolu na obraz śmierci-snu; (3) Inne ujęcia śmierci
widzianej jako sen; (3.1) Śmierć jako sen w kontekście spoczynku; (3.2) Podobieństwo śmierci do snu w kulcie zmarłych; (4) Przejściowość śmierci widziana
w perspektywie nieśmiertelności; (5) Przebudzenie ze śmierci-snu w świetle nadziei
zmartwychwstania.
1. Grzech początkiem i drogą śmierci
Biblijny rozwój rozumienia śmierci rozpoczyna się w najstarszych pismach
Starego Testamentu. Już z pierwszych kart Biblii możemy odczytać historię ludzkiego grzechu, która dała początek śmierci (Rdz 3,1-24). Bóg nie uczynił człowieka
śmiertelnym, lecz powołał go do niezniszczalności, stwarzając na swoje podobieństwo. Stworzył mu idealne warunki, umieszczając w ogrodzie zwanym Eden. Było
to miejsce bardzo dobrze użyźnione, gdyż płynęły tam cztery rzeki (Rdz 2,10).
W ogrodzie rosło wiele drzew, lecz wśród nich tylko dwa otrzymały nazwy. Jedno
z nich Bóg nazwał „drzewem życia”, drugie zaś „drzewem poznania dobra i zła”
(Rdz 2,9). Drzewa te symbolizują prawdę o tym, że posłuszeństwo wobec Boga jest
życiem3. Bóg uczynił również trud pracy czymś dobrym i godnym człowieka. Jednak
szatan pozazdrościł ludziom szczęścia i zapragnął zniszczyć ich dotychczasową relację z Bogiem. Jahwista wybrał węża, aby przedstawić historię ludzkiego grzechu.
Zrobił to zapewne dlatego, że zwierzę to było symbolem tego co najniebezpieczniejsze dla Izraela w pogańskiej religijności. Wąż stanowił uosobienie odwiecznej
pokusy, czyhającej na wyznawców Jahwe, posiada on dar przekonywania i ma
coś do zaoferowania: „Tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,5)4. Zatem
człowiek stanął przed wyborem pomiędzy chęcią posiadania wiedzy, jaką ma Bóg,
a jego wyraźnym zakazem.
Decyzja, która zapadła była świadoma i pociągnęła za sobą negatywne skutki.
Człowiek obdarzony wolną wolą sam zadecydował o tym, co dobre a co złe (Rdz
3,1-7). Dotychczas zarówno mężczyzna, jak i kobieta mieli teoretyczną wiedzę na
3
Zob. L. Boadt, Księga Rodzaju, w: W. Farmer (red.), Międzynarodowy Komentarz do Pisma
Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, wyd. pol. W. Chrostowski (red.), Warszawa
2000 (dalej: MKPŚ), s. 279.
4
Zob. A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii, Warszawa 20012, s. 64–65.
39
temat konsekwencji, jakie pociągnęłoby za sobą nieposłuszeństwo wobec Bożych
nakazów. Wiedzę tę posiadali od Boga, który ostrzegł ich, aby nie zrywali owocu
z „drzewa poznania dobra i zła”. Gdy zgrzeszyli, ich wiedza powiększyła się, lecz
skutki grzechu musieli doświadczyć w praktyce. Można powiedzieć, że grzech pierworodny kumuluje w jedno wszystkie wymiary grzechu, a więc: bałwochwalstwo,
bunt przeciw Bogu, zniszczenie harmonii stworzenia oraz przywłaszczenie sobie
mądrości samego Boga5. Grzech ten spowodował zarówno śmierć duchową, która
oddzieliła człowieka od Boga, jak i śmierć fizyczną. Człowiek stał się podatny na
zło. Ludzka wina niesie z sobą karę, która ma wymiar całkowity oraz uniwersalny.
Pokazuje to zabieg retoryczny, jaki autorzy zastosowali w tym opowiadaniu biblijnym6. Otóż mężczyzna zrzuca winę na kobietę a ona na węża. Jednak Bóg zapowiada
karę, odwracając tę kolejność (Rdz 3,14-17). Można zatem powiedzieć, że władza
śmierci ma wartość znaku – wskazuje na istnienie grzechu w świecie7.
Po upadku pierwszych ludzi Bóg nadal utrzymuje z nimi kontakt i pomaga im,
lecz człowiek pozostaje pod wpływem siły zła, która prowadzi do grzechu. Ponosi
on jego skutki, z których najstraszliwszym jest śmierć. Prawdziwość śmierci wyraża
Księga Rodzaju, nazywając człowieka prochem: „(…) bo prochem jesteś i w proch
się obrócisz!” (Rdz 3,19). Powrót do prochu należy rozumieć, jako zerwanie więzi,
łączących Boga i człowieka przed grzechem pierworodnym. Śmierć tutaj polega
na odebraniu człowiekowi tchnienia, stanowiącego działanie Boga. To uzależnienie człowieka od ziemi zostało drastycznie ukazane w jednym z Psalmów: „Gdy
skryjesz swe oblicze, wpadają w niepokój; gdy im oddech odbierasz, marnieją
i powracają do swojego prochu” (Ps 104,29). Psalm ten można nazwać „pieśnią
stworzenia”, gdyż nawiązuje do tekstów Rdz 1–2 oraz innych biblijnych hymnów
na cześć Stwórcy8.
Stworzenie i grzech należą do tego samego horyzontu pytań, gdyż z historią
stworzenia człowieka związana jest historia popadnięcia w grzech. Zatem Rdz 2
i Rdz 3 stanowią jedno opowiadanie i nie należy ich oddzielać od siebie. Oba te
rozdziały zawierają powszechne znaczenie, w myśl którego stworzoność człowieka
widzi się razem z jego ograniczonością, przejawiającą się w omylności, cierpieniu,
trudzie i wreszcie śmierci9. Kiedy wkroczyła ona w ludzką historię, człowiek zaczął pytać o sens swego istnienia i przyczynę swej śmiertelności. Próbował dociec
prawdy, mimo, że tak do końca jest ona tajemnicą. Karty Biblii opisują, jak Bóg
objawiał człowiekowi prawdę na poszczególnych etapach dziejów ludzkich, a więc
5
G. Ravasi, Księga Rodzaju 1–11 (Rozumieć Stary Testament. Komentarz duchowy), tł. M. Brzezinka, Kraków 1997, s. 73.
6
Boadt, art. cyt., s. 280.
7
P. Grelot, Śmierć, STB, s. 942.
8
G. Ravasi, Księga Psalmów (czwarta i piąta), MKPŚ, s. 735.
9
J. Schreiner, Teologia Starego Testamentu, tł. B. Matysiak, Warszawa 1999, s. 168, 170.
40
Bogna Kulińska
na przestrzeni wielu wieków. Zarówno idea życia, jak i śmierci stanowią podstawowe
problemy każdego człowieka. Znajdują się one w opozycji wobec siebie. Tam, gdzie
jest życie, tam nie ma śmierci i odwrotnie. Jednak rozwój biblijnego rozumienia
śmierci, biorący początek z historii ludzkiego grzechu, wykaże, iż w śmierci kryje
się tak naprawdę owo upragnione życie. Ma ono wymiar ponadludzki i jest życiem
wiecznym. Sen rozumiany jako stan śmierci jest skutkiem ludzkiego grzechu, zaś
wydźwignięcie się z niego będzie oznaczać odwrócenie się od grzechu oraz powrót
do życia. Wobec powyższego kontekstu można mówić o potrzebie budzenia się ze
snu grzechu i śmierci10.
2. Wpływ koncepcji Szeolu na obraz śmierci-snu
Śmierć stanowi nie tylko karę za grzech, ale i powszechny los człowieka, zarówno sprawiedliwego, jak i grzesznika. Dotyka ona nawet królów (Syr 10,10). Na
tym etapie starotestamentowego rozumienia śmierci, nie pojawia się jeszcze obraz
śmierci-snu. Mamy tu raczej obraz śmierci postrachu, stanowiącej kres ziemskich
przyjemności. Wkracza do domów, porywając dzieci (Jr 9,20). Innym razem przybiera postać Anioła-Niszczyciela, który dokonuje zemsty w imieniu Boga (Wj 12,23).
Człowiek samowładnie czyni ze śmierci osobę o określonym obliczu. Następuje
wtedy personifikacja śmierci. Panowanie jej daje się odczuć w obrębie grobu, morza, pustyni, jak i w życiowych zagrożeniach. Są nimi: choroba, mdlenia, bojaźń,
uwięzienie oraz bieda i głód.
Obraz śmierci-snu wiąże się z ewolucją, jaka dokonała się na płaszczyźnie wiary
w życie po śmierci. Choć początkowo nie była ona wyraźna, to Izrael wierzył, że
jakaś część człowieka pozostaje i zachowuje życie. Brak nadziei zawarty w istnieniu
po śmierci rodzi mroczną wizję rzeczywistości pozagrobowej, do której prowadzą
bramy Szeolu. Życie w tej podziemnej rzeczywistości pozbawione jest sił witalnych, przypomina zredukowaną egzystencję będącą jakby głębokim snem11. Teoria
istnienia krainy umarłych związana jest z wczesną koncepcją hebrajską organicznej
jedności duszy i ciała12. Tak więc kontynuowanie życia w formie cienia obejmuje
całą jedność człowieka – jego duszę i ciało. Cechy ciała fizycznego oraz własności
materialne są nadal zachowane (1 Sm 28,74).
W okresie przedwygnaniowym wyobrażenie o życiu pośmiertnym nie było wiązane z oceną ziemskich uczynków zmarłego ani z poglądem, że sprawiedliwi będą
nadal żyć, doświadczając obecności Boga. Zarówno sprawiedliwi, jak i niegodziwi
Zob. D. Sesboüé, X. Léon-Dufour, Sen, STB, s. 870.
J. Kucharski, Spocząć ze swymi przodkami. Grzebanie zmarłych w biblijnym Izraelu (Jak
rozumieć Pismo Święte 10), Lublin 1998, s. 123–126.
12
Wensing, dz. cyt., s. 12.
10
11
41
po śmierci przebywają w Szeolu. Być może Izraelici nie odróżniali ciała od ducha
i dlatego wierzyli, że zmarli odczuwają potrzeby fizyczne, takie jak głód, czy pragnienie. Stąd regularnie składali im dary w postaci pożywienia. Jednak nie ma dowodów na takie praktyki. Badania archeologiczne dowiodły, że tylko w dniu pogrzebu
pozostawiano w grobie pokarm dla zmarłych. Być może wierzono w możliwość
spożywania pokarmów w Szeolu, ale są to raczej spekulacje13.
Podczas niewoli babilońskiej oraz w okresie powygnaniowym rozwinęła się
nowa teologia, która zakłada, że zmarli w Szeolu nie posiadają świadomości. Śmierć
nie jest unicestwieniem, lecz przypomina sen. Wraz z nią urywa się kontakt zarówno
ze światem, jak i z Bogiem (Ps 6,5; Hi 3,11). Ten sceptycyzm w stosunku do życia
po śmierci nigdy nie przybrał formy oficjalnej doktryny14. Dopiero później pojawi
się zhellenizowane przekonanie o rozdzielności duszy i ciała. Koncepcja ta pochodzi
z niektórych greckich systemów filozoficznych. Według nich śmierć to wyzwolenie
duszy z więzienia ciała. Oba te elementy posiadają własną niezależność.
W Starym Testamencie w odniesieniu do śmierci pojawiają się dwa greckie
czasowniki oznaczające „zasypiać” w sensie „umierać”. Te czasowniki to u`pno,w
oraz koima,w15. Odpowiadające im rzeczowniki użyte na oznaczenie śmierci to
u[pnoj – sen; spanie i koi,mhsij – zaśnięcie; sen16. Czasownik u`pno,w występuje tylko
w Septuagincie, zaś koima,n oraz rzeczowniki u[pnoj i koi,mhsij zostały użyte również w Nowym Testamencie. W Psalmie 13 psalmista czuje się opuszczony przez
Boga i prosi go o oddalenie tego, co osobiście go trapi: „Oświeć moje oczy, bym
nie zasnął na śmierć” (Ps 13,4). Rozumie on śmierć jako stan snu. Na tym etapie
pojmowania śmierci, sen ten nie jest ani spokojny, ani przyjemny. Ci, co wstąpili
do podziemnej krainy, snują się niczym cienie zapomniane przez samego Boga.
Szeol to bezdenna rozpadlina, gdzie panuje mrok i milczenie (Ps 115,17). Nie ma
tu nadziei na poznanie Boga i oddanie mu czci. Miejsce to nazywane jest zagładą
(Ps 88,12). Tutaj śmierć nie oznacza całkowitego unicestwienia, lecz stan snu,
w którym wyraźnie odczuwa się brak obecności Boga. Wydaje się, że ten letarg
będzie trwał zawsze i nie zakończy się przebudzeniem. Stąd bierze się pesymizm
towarzyszący perspektywie życia po śmierci.
Mimo tego są w Starym Testamencie pozytywne refleksje, dotyczące „zejścia”
do grobu. Przykładem tego jest postać Hioba, męża sprawiedliwego, prawego, bogobojnego i unikającego zła. Bóg chcąc go wystawić na próbę, zsyła mu cierpienia. Po
pewnym czasie Hiob przeklina dzień swych urodzin i rodzi się w nim silne pragnienie
13
W. Pitard, Życie pośmiertne i nieśmiertelność, w: B.M. Metzger, M.D. Coogan (red.), Słownik
Wiedzy Biblijnej, Warszawa 1996 (dalej: SWB), s. 834.
14
Tamże, s. 835.
15
Zob. E. Hatch (wyd.), A Concordance to the Septuagint and the other greek versions of the
Old Testament, cz. II, Graz 1954, s. 774, 1412; J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie (red.), A Greek-English
Lexicon of the Septuagint, cz. II, Stuttgart 1996, s. 260, 491.
16
Hatch (wyd.), dz. cyt., s. 774, 1411–1412; Lust, Eynikel, Hauspie (red.), dz. cyt., s. 260, 491.
42
Bogna Kulińska
śmierci. Widzi w niej odpoczynek i brak cierpień, jakie musi znosić na ziemi: „Teraz bym spał, wypoczywał, odetchnąłbym w śnie pogrążony” (Hi 3,13). Chodzi tu
o pobyt w Szeolu. Hiob chce w nim odnaleźć spokój i ulgę. Tutaj czasownik „spać”
ma swój odpowiednik w greckim koima,w. Hiob jest przekonany, że nie popełnił
winy współmiernej do cierpień, jakie przyszło mu znosić. W miarę swych rozważań
jego niechęć do życia maleje i zaczyna dostrzegać mroczne strony pobytu w Szeolu.
Dochodzi do wniosku, że życie człowieka jest krótkie, a ocknięcie się ze snu-śmierci
nigdy nie nastąpi: „a człowiek umarły nie wstanie, nie zbudzą się [zmarli], póki trwa
niebo, ze snu swego się nie ocucą” (Hi 14,12). Hiob prosi Boga, aby zabrał go do
świata zmarłych, aż jego gniew przeminie, a potem znów przywrócił go do życia.
Jednak zalewa go fala rozpaczy i stwierdza, że przebywanie w Szeolu jest smutne.
Wyraża przekonanie, że śmierć jest kresem nadziei. Człowiek po śmierci znajduje
się w letargu, przypominającym sen. Nie będzie mógł się z niego wyrwać. Mimo, iż
wcześniej Hiob widział w śmierci odpoczynek, to teraz dostrzega ponurość przebywania w pośmiertnej krainie. Ten pogląd Hioba na śmierć pełniej widać w zestawieniu
z wersami poprzedzającymi powyższy wers. Dokonuje on personifikacji drzewa, które
może mieć nadzieję, że po ścięciu będzie żyć (Hi 14,7). Hiob stwierdza, że drzewo
takie odradza się w przyrodzie, natomiast inaczej jest z ludźmi. Kiedy umierają, to
nigdy nie powstaną ze snu, bo nie ma już w nich życia. Brak życia porównuje do
braku wody w miejscu byłego jeziora17. Opłakuje on znikomość losu człowieka oraz
jego absurdalny koniec, którym jest śmierć i pobyt w Szeolu. Nie ma wątpliwości co
do tego, iż Hiob nie słyszał o zmartwychwstaniu18. Czytając jego historię, widzimy,
że istnieją czasem takie zdarzenia jak choroba, niedola czy nieszczęście, które swej
przyczyny nie mają w złym czynie, a więc nie pasują do zasady: czyny – skutek.
Religie politeistyczne znalazły wyjaśnienie tego problemu w działaniu demonów lub
bogów nieszczęścia. Izrael przyjmując wiarę w jednego, jedynego Boga nie mógł
zaakceptować powyższego rozwiązania19.
Podobne odczucie co do śmierci przedstawia Księga Mądrości: „A ich w tę
noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych
tym samym snem raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha (…)” (Mdr
17,13-14). Mowa tu o Szeolu, w którym znów przewija się motyw snu. Podkreśla
on pewną niemoc działania. Towarzyszy temu element goryczy, związany z egzystowaniem po śmierci. Na oznaczenie śmierci jako snu, we fragmencie tym został
użyty czasownik koima,w – „zasypiać”. Tutaj został on przetłumaczony w kontekście
uśnięcia – „uśpionych tym samym snem”. Psalmy 75,6 i 12,4 odsyłają w swej
treści do greckiego u`pno,w, bo pojawiają się tu takie określenia, jak „zasnął na
śmierć”, czy „śpią snem swoim”. Na tym etapie rozwoju myśli o śmierci nie ma
Zob. R. Murphy, Księga Hioba, w: Farmer (red.), dz. cyt., s. 665.
Świderkówna, Rozmowy o Biblii, s. 248.
19
Zob. Schreiner, dz. cyt., s. 309–310.
17
18
43
jeszcze pełnego rozumienia jej sensu. Ów sens jest raczej odczytywany w świetle
koncepcji Szeolu.
W Starym Testamencie nie tylko teksty mówiące o Szeolu nawiązują do obrazu śmierci widzianej jako sen. Mimo tego wiara w życie pozagrobowe w dużym
stopniu przyczyniła się do zgłębienia tajemnicy śmierci. W wyżej przytoczonych
fragmentach Biblii, mówiących o pobycie w krainie zmarłych, greckie czasowniki
koima,w i u`pno,w zostały dosłownie przetłumaczone na język polski. Tak więc „zasnąć”
tutaj znaczy tyle, co „umrzeć”.
3. Inne ujęcia śmierci widzianej jako sen
Oprócz tekstów, które mówią wprost o śmierci jako śnie, można spotkać też
inne fragmenty w Biblii. Tutaj występujące w tekście greckim: koima,w i u`pno,w,
nie zostały przetłumaczone dosłownie. Na przykład w Księdze Ezechiela padają
słowa: „Wśród nieobrzezanych będziesz leżał, wspólnie z tymi, którzy poginęli
od miecza” (Ez 31,18). Czasownik „zasypiać” został tu przetłumaczony jako „leżeć”20. Oczywiście możemy wnioskować z kontekstu, że odnosi się on do śmierci.
Tekstów, w których czasownik „spać” został przetłumaczony jak w Ez 31,18, jest
więcej (Hi 21,26; Ez 32,21.27.28.30). W innych tekstach można spotkać czasownik
„legnąć” w znaczeniu „umrzeć”, który ma swój odpowiednik w greckim „zasypiać”:
„Legli w prochu ulicy” (Lm 2,21). Czasownik koima,w został też przetłumaczony
jako „umierać” (2 Krl 4,20), „zstępować”, „zwalać” (Joz 2,8). W Księdze Izajasza
użyto go w kontekście przebywania w grobowcach: „przebywając w grobowcach
i spędzając noce w zakamarkach (…)” (Iz 65,4). W Księdze Hioba „zasypiać” przełożono na „kłaść”, czyli „umrzeć”: „Jego kości tak pełne były krzepy, wraz z nim
ją kładą do prochu”. Występujące w powyższych fragmentach czasowniki takie
jak: kłaść, zstępować, umrzeć, legnąć mają w tekście greckim swój odpowiednik
w „zasypiać”, użytym również na oznaczenie śmierci. Tekstów tych jest więcej
(Ez 32,20; Ps 40,9; Sdz 5,27). Wszystkie one mówią o końcu ludzkiej egzystencji,
którym jest śmierć.
3.1. Śmierć jako sen w kontekście spoczynku
W Starym Testamencie dość często koima,w oraz koi,mhsij tłumaczy się w kontekście
spoczynku lub spoczywania. Trzeba pamiętać, że Stary Testament dużą wagę przywiązuje do więzi z przodkami i potomstwem. Dowodem tego jest fakt, iż nie akceptował
20
Zob. Hatch (wyd.), dz. cyt., s. 774; w NT wyraża tę sytuację – powstania z pozycji leżącej –
czasownik avni,sthmi.
44
Bogna Kulińska
dwóch rodzajów śmierci. Pierwszy z nich, to przedwczesna śmierć, rozumiana jako kara
Boża. Już w Księdze Rodzaju nagła śmierć stanowi ostrzeżenie (Rdz 2,17). Drugim
nieakceptowanym rodzajem śmierci jest śmierć bez potomstwa21. Abraham smucił
się, że u schyłku swego życia nie ma spadkobiercy. W Księdze Rodzaju został użyty
czasownik koima,w na określenie śmierci: „gdy zasnę z mymi przodkami, wywiedziesz
mnie z Egiptu i pochowasz mnie w ich grobie” (Rdz 47,30). Fragment ten mówi o tym,
jak dużą wagę miało posiadanie rodzinnego grobu, czy miejsca pochówku. Jakub
nie chce, aby pochowano go na obcej ziemi, lecz pragnie „zasnąć” razem z bliskimi
w kraju przodków. Nalega, aby Józef pochował go w Kanaanie, gdyż z ziemią tą
związana jest obietnica licznego potomstwa. Często pojawia się zwrot „spoczął ze
swymi przodkami”, który używany jest w odniesieniu do śmierci patriarchów i królów
Izraela. W Pierwszej Księdze Królewskiej jest mowa o śmierci Salomona: „Spoczął
Salomon przy swoich przodkach i został pochowany w mieście Dawida, swego ojca”
(1 Krl 11,13). Fragmentów takich jest więcej w Biblii (1 Krl 1,21; 2,10; 11,21; 14,31;
15,8; Ps 56,5; Iz 14,18). Zwroty takie jak: „połączyć się ze swoimi”, „zasnąć z ojcami”,
czy „spocząć przy swoich przodkach” używane są przede wszystkim na oznaczenie
śmierci wielkich starotestamentalnych postaci, patriarchów, królów. Te określenia
śmierci początkowo odnosiły się do chowania w rodzinnych grobach. Z czasem jednak
ich znaczenie uległo pogłębieniu i przybrało uroczystą formułę, która odnosi się do
śmierci22. Podkreśla ona, że kres ludzkiej egzystencji kończy się złożeniem w grobie
ojców. Siła więzów krwi sięga jednak poza grób.
W kontekście śmierci-spoczynku w Starym Testamencie został użyty rzeczownik
koi,mhsij – sen; zaśnięcie i występuje tam tylko dwa razy23. Pierwszy raz pojawia się
w Księdze Syracha: „Przed czasem wiecznego spoczynku oświadczył wobec Pana
i Jego pomazańca” (Syr 46,19). Drugi raz rzeczownik koi,mhsij występuje w Syr
48,13: „Nic nie było zbyt wielkie dla niego, i w grobowym spoczynku ciało jego
prorokowało”. Tutaj jest mowa o Elizeuszu, który był następcą proroka Eliasza.
„Grobowy spoczynek” oznacza jego śmierć, a prorokowanie ciała nawiązuje do
2 Krl 13,20-21. Otóż, gdy Elizeusz został po śmierci pochowany w grobie, wrzucono
do niego ciało innego człowieka. Ciało to dotknęło kości Elizeusza i człowiek ten
ożył. Autor chciał podkreślić życiodajną moc, tkwiącą w kościach tego wielkiego
proroka. W obu tych tekstach koi,mhsij tłumaczy się jako spoczynek.
3.2. Podobieństwo śmierci do snu w kulcie zmarłych
Obraz śmierci-snu ma swoje odbicie również w kulcie zmarłych. Nie chodzi
tu o kult rozumiany w dosłownym znaczeniu, lecz jako oddawanie zmarłym czci.
Zob. J. Crenshaw, Śmierć, SWB, s. 744; Wensing, dz. cyt., s. 29–30.
Zob. Kucharski, dz. cyt., s. 95–96; Wensing, dz. cyt., s. 37.
23
Zob. Hatch (wyd.), dz. cyt., s. 774; Lust, Eynikel, Hauspie (red.), dz. cyt., cz. II, s. 260.
21
22
45
Życie pozagrobowe, choć wydaje się jeszcze odległą perspektywą dla człowieka,
jest zarazem wielką tajemnicą, przenikniętą ogromnym szacunkiem. Obrzędy pogrzebowe i kult zmarłych są konkretnymi przejawami zainteresowania zjawiskiem
śmierci oraz losem tych, którzy tego stanu doświadczyli. Ceremonie pogrzebowe
sięgają już najodleglejszej prehistorii człowieka i dlatego są zjawiskiem o charakterze powszechnym. Stary Testament przejął większość wielowiekowych tradycji,
dotyczących zwyczajów pogrzebowych. Niektóre z nich to: pogrzeby rytualne, uczty
pogrzebowe, ofiary składane na grobach. Objawienie Boże wytyczyło tym obrzędom
pewne granice, dzięki czemu Izraelici mogli odciąć się od zabobonnych wierzeń
sąsiednich ludów24. Brak należytego pogrzebu uważany był za hańbę. Grzebanie
zmarłych stanowiło święty obowiązek (2 Sm 21,12-14).
Choć Stary Testament nie mówi wiele na temat przygotowania ciała do pogrzebu,
to można zauważyć podobieństwo między człowiekiem martwym, a takim, który
śpi. Jednym ze zwyczajów towarzyszących takim przygotowaniom jest zamykanie
oczu zmarłemu, nawiązujące do Księgi Rodzaju: „Ja pójdę tam z tobą i Ja stamtąd
cię wyprowadzę, a Józef zamknie ci oczy” (Rdz 46,4). Owo zamknięcie oczu może
być kojarzone z udaniem się na spoczynek, który ma formę snu25. Wprawdzie we
fragmencie tym nie występuje czasownik koima,w i nie ma mowy wprost o śmierci,
jednak trzeba się domyślić, że o nią chodzi.
Pozycja, w jakiej znajduje się ciało zmarłego, również uwidacznia podobieństwo
między śpiącym a umarłym. Zarówno człowiek zmarły, jak i śpiący znajdują się
w pozycji leżącej. Zmarły położony był na tzw. marach, czyli noszach (2 Sm 3,31).
Grób stanowiła komora wykuta w skale lub naturalna pieczara. Na jej ścianach
były półki lub występy, na których składano zwłoki. Tak zbudowane były typowo
izraelskie groby. Groby jaskiniowe, czy komorowe służyły często do grzebania
całej rodziny przez kolejne pokolenia (Rdz 49,29-31). Stąd określenie „spocząć ze
swymi przodkami” wyrażało powagę tego pochówku. Obraz śmierci-snu daje się
lepiej zauważyć w pochówku na skalnych półkach26. Tu leżące ciało zmarłego mogło
przypominać kogoś, kto udał się na drzemkę.
W Starym Testamencie są jeszcze inne zwyczaje, pozwalające dostrzec podobieństwo między umarłym a śpiącym. Jednym z nich jest chowanie zmarłego w pełnym
odzieniu, tak, jakby tylko spał. Świadczą o tym znalezione w odkopanych grobach
ozdoby i szpilki27. W Księdze Ezechiela jest mowa o tym, jak żołnierze zostali pochowani w pełnej zbroi, a pod głowę włożono im miecze (Ez 32,27). Można się tu
dopatrywać skojarzenia ze śpiącym, któremu dano pod głowę poduszkę. Podsumowując zatem wszystkie te podobieństwa, widzimy, że zmarły zamiast na łożu, leży
Grelot, art. cyt., s. 941.
Zob. Wensing, dz. cyt., s. 39–40; Kucharski, dz. cyt., s. 72.
26
Wensing, dz. cyt., s. 40–41.
27
Tamże.
24
25
46
Bogna Kulińska
na półce skalnej i tak jak śpiący, ma zamknięte oczy, tyle tylko, że na wieki. Jeśli
jest żołnierzem, to pod głową jego spoczywa miecz.
Wyżej przedstawione podobieństwa śmierci do snu są widoczne jedynie z punktu
widzenia zewnętrznego. W wyniku nowej refleksji teologicznej wśród narodu izraelskiego zrodzi się wiara w nieśmiertelność, która ujawni coś więcej, niż zewnętrzny
obraz śmierci-snu. Zanim to nastąpi, Stary Testament będzie przedstawiał przede
wszystkim mądrościową wizję śmierci, która wspólna jest środowisku biblijnemu,
filozoficznemu, religijnemu a nawet poetyckiemu28. Wizja ta ukazuje nam śmierć
jako pedagoga, służącego ludziom swą mądrością, uczącego jak żyć, czuwać i przygotowywać się na kres życia.
4. Przejściowość śmierci
widziana w perspektywie nieśmiertelności
Świadomość narodu izraelskiego zmieniała się wraz z rozwojem dziejów. W dużym stopniu przyczyniły się do tego niepowodzenia, takie jak niewola babilońska
a potem panowanie Greków. W Starym Testamencie, zanim pojawi się wiara w nieśmiertelność, można spotkać teksty wyrażające pozytywny stosunek do pośmiertnej
egzystencji. Przykład stanowi fragment z Księgi Przysłów, gdzie w odniesieniu do
śmierci został użyty grecki czasownik u`pno,w – „zasypiać”: „gdy spoczniesz nie zaznasz trwogi, zaśniesz a sen twój będzie przyjemny” (Prz 3,24). Słowa te wyrażają
poczucie bezpieczeństwa odnośnie do życia po śmierci. Tu nie ma mowy o mrocznym
Szeolu. Brak lęku przed życiem pozagrobowym wiąże się z ufnością wobec Boga:
„Nie bój się nagłego zagrożenia (…) Bo Pan będzie u twego boku” (Prz 3,25-26).
Przedstawiony w perykopie obraz śmierci-snu nie jest pełny, gdyż nie ma jeszcze
nadziei na zmartwychwstanie.
Coraz częściej pojawiają się pytania dotyczące życia po śmierci. Dotychczas
pojęcie snu w kontekście śmierci odnoszono przede wszystkim do pośmiertnej egzystencji człowieka. Również kojarzono śmierć ze snem na zasadzie ich zewnętrznego
podobieństwa. Stary Testament wkracza w nowy etap ewoluowania biblijnej myśli
o śmierci. Użycie wobec niej takich określeń jak „sen” czy „zaśnięcie” staje się
eufemizmem – po niej nastąpi przebudzenie29. Wraz z pojawieniem się nadziei na
nieśmiertelność przeistacza się dotychczasowa wizja sytuacji człowieka po śmierci.
Konsekwencją tego jest oddalenie wizerunku śmierci jako postrachu i bezwzględnego
przeciwnika. Przedtem człowiek musiał się pogodzić z perspektywą pośmiertnego
przebywania w „próżni”, z której nie było wyjścia. Teraz wszystko się zmienia. Fun R. Cantalamessa, Siostra śmierć, Kraków 1994, s. 7.
S. Pisarek, „Życie” i „śmierć” w Piśmie Świętym, w: Grzybek (red.), Vademecum Biblijne,
Kraków 1991 (dalej: VB), s. 73.
28
29
47
damenty tej zmiany osadzone są na silnej wierze w Boga jako Pana życia i śmierci30.
Z pewnością Izraelici przypisywali Bogu władzę nad śmiercią i królestwem zmarłych
jeszcze przed czasami Machabeuszy, choć zmarli nadal pozostawali w podziemnej,
mrocznej krainie. Pytanie o wyzwolenie z Szeolu pojawiło się dopiero w trakcie
prześladowania religijnego, które miało miejsce za syryjskiego króla Antiocha IV
Epifanesa31. Prześladowanie to wiązało się z poniesionymi ofiarami. Wśród nich byli
także pobożni, którzy w służbie Jahwe utracili swe życie. Zatem pojawiło się pytanie
o ich pośmiertny los, o to, czy zaznają w przyszłym życiu Bożej sprawiedliwości.
Skoro jest On władcą wszystkiego, to może też panować nad Szeolem i wyprowadzić z niego człowieka. Bóg uśmierca, ale i ożywia. Stanowisko takie wyraża m.in.
Anna, matka Samuela. W swej modlitwie stwierdza, że Bóg jest nie tylko Panem
życia i śmierci, lecz także władcą Szeolu: „To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do
Szeolu i zeń wyprowadza” (1 Sm 2,7). Takich wypowiedzi jest więcej w Starym
Testamencie (2 Krl 5,7; Tb 13,2; Ps 16,10; 49,16; 73,24). Na tym etapie biblijnego
rozumienia śmierci pojawia się odczucie, że pobyt w krainie umarłych jest stanem
przejściowym. Bóg prędzej, czy później uwolni człowieka z tego stanu. Są to jeszcze
dość nieśmiałe oczekiwania w stosunku do życia po śmierci, pojmowanego jako nie
wieczny, lecz przejściowy sen.
Z czasem nadzieja nieśmiertelności staje się coraz mocniejsza i zaczyna przygotowywać na pojawienie się wiary w zmartwychwstanie. Zanim jednak wiara ta
zrodzi się w sposób wyraźny i jednoznaczny, możemy mówić o postępującej perspektywie życia wiecznego, nie zaś wprost o zmartwychwstaniu. Tak więc kolejny krok
w zgłębianiu tajemnicy śmierci-snu wyrasta z przekonania, że Bóg jest sprawiedliwy
i odpłaci niewinnie cierpiącym na ziemi, a ukarze winnych. Zagadką pozostaje to, czy
owo zadośćuczynienie dokona się jeszcze za życia cierpiącego, czy po jego śmierci. Zatem w kontekście śmierci pojmowanej jako sen, należy rozróżnić pomiędzy
stanem sprawiedliwych a stanem grzeszników32. Bóg stwarzając świat, ustanowił
w nim porządek. Obejmuje on całe życie człowieka i wpisany jest niejako w przeznaczenie. Sprawiedliwy to ten, który jest prawy i postępuje według planu Bożego.
Idzie on za tym, co Bóg z góry ustanowił za słuszne. Grzesznik zaś to ten, który nie
trzyma się ustalonego porządku, sieje nieprawość. Sprawiedliwość daje życie, ocala
przed śmiercią. Nieprawość pozbawia życia. Widać tu związek: przyczyna – skutek.
W Księdze Hioba Jahwe mówi o swej niezależności wobec tej zasady oraz całkowitej wolności33. Pojawia się nagroda i kara. Są one znakami Bożej sprawiedliwości.
Została zawarta obietnica nagrody dla tych, którzy miłowali: „Szczęśliwi, którzy cię
widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy” (Syr
Zob. S. Grzybek, Zmartwychwstanie w świetle ksiąg St. Testamentu, VB, s. 154–155.
Schreiner, dz. cyt., s. 388.
32
Zob. Grzybek, art. cyt., s. 157–158.
33
30
31
48
Bogna Kulińska
48,11). W tekście tym pojawia się czasownik koima,w – „zasypiać” i oznacza tutaj
śmierć. Sens tej śmierci objawiony jest w sposób pełniejszy niż np. w Rdz 47,30.
Tam też koima,w zostało użyte w znaczeniu śmierci, lecz nie było mowy o nadziei
na nieśmiertelność. Tamten obraz śmierci-snu dotyczył trwałego stanu istnienia.
Analizując powyższy tekst z Syr 48,11, można wnioskować, że śmierć-sen jest
tylko stanem przejściowym – po nim nastąpi przebudzenie. Wprawdzie fragment
ten nie mówi wprost o przebudzeniu, jednak z treści można odczytać, iż chodzi
o przejście ze stanu śmierci-snu do stanu życia. Tekst ten wyraża wiarę w przyszłe
życie. Dotyczy to tych, którzy wiernie podążali za głosem Bożym, kierowani miłością. Inny zaś los spotka tych, którzy szerzyli zło i zamęt (Jr 51,39). Tu rzeczownik
u[pnoj użyty w sensie śmierci, oznacza wieczny stan istnienia, po którym nie będzie
przebudzenia. Jest to powiedziane tu wprost: „zasną wiecznym snem, by się już nie
przebudzić – wyrocznia Pana”. Nie ma tu jeszcze wiary w zmartwychwstanie, gdyż
tekst nie mówi o powstaniu ciał z grobów. Jednak wiara w przyszłe życie pozwala
lepiej przygotować się na przyjęcie prawdy o zmartwychwstaniu.
W świetle podziału na stan grzeszników i stan sprawiedliwych Szeol staje się
miejscem wiecznego potępienia, czyli piekłem. Przebywają tam tylko źli. Wobec tego
śmierć sprawiedliwych nabiera głębszego sensu. Historia Henocha i Eliasza rzuca
nowe światło na perspektywę przyszłej nagrody oraz wspólnego życia z Bogiem.
W Księdze Rodzaju zapisane są słowa: „Żył więc Henoch w przyjaźni z Bogiem,
a następnie znikł, bo zabrał go Bóg” (Rdz 5,24). Tekst ten rozumiany jest dwojako,
gdyż posiada hebrajskie słowo xq’l, co oznacza „zabrać”34. Określenie to nie jest
jednoznaczne z pojęciem śmierci. Można je rozumieć jako przedwczesną śmierć
Henocha lub jako jego zabranie przed oblicze Pana. Bez względu na interpretację
powyższego fragmentu, nie mówi on o zmartwychwstaniu, lecz przybliża perspektywę wiecznej nagrody. Podobna historia przydarzyła się Eliaszowi (2 Krl 2,11).
Tutaj w wyniku interwencji Boga, człowiek zostaje z nim zjednoczony. Tekst ten nie
mówi o śmierci Eliasza, a zatem nie może być mowy o zmartwychwstaniu. Został
on wraz z duszą i ciałem wzięty do nieba. Tajemnicze odejście Eliasza w nieznane
miejsce można porównać do tajemniczej śmierci Mojżesza, którego grobu „nikt nie
zna” (Pwt 34,6)35.
Prawdę o nieśmiertelności przedstawia nam w sposób bezpośredni Księga Mądrości zawierająca religijną myśl ostatniego okresu Starego Testamentu. Na jej kartach pojawia się słowo „nieśmiertelność”. Odpowiednikami greckimi tego wyrazu są
dwa rzeczowniki: avfqarsi,a – „nieśmiertelność”, „niezniszczalność”, „integralność”
oraz avqanasi,a – „nieśmiertelność”. Na oznaczenie życia wiecznego teksty Księgi Mądrości posługują się również przymiotnikami: a;fqartoj – „niezniszczalny”
’
34
35
Grzybek, art. cyt., s. 158.
M. O’brien, A. Campbell, Pierwsza i Druga Księga Królewska, MKPŚ, s. 535.
49
i avqa,natoj – „nieśmiertelny”36. Autor tej księgi przeciwstawia błędnym poglądom
niewiernych swoją wizję wiary w transcendentne przeznaczenie człowieka: „Bo do
nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2,23). Jego doktryna jest pozytywna i stanowi fundament eschatologicznej nadziei sprawiedliwych. Ludzkie istnienie nie znajduje się w egzystencjalnej
próżni, wręcz przeciwnie, ma ono godne swego Stwórcy przeznaczenie37. Jest nim
wieczne bycie z Bogiem. Nieśmiertelność jest ukazana w powyższym tekście jako
skutek podobieństwa między Bogiem a człowiekiem (zob. Rdz 1,26-27). Oprócz
Mdr 2,23 są również inne teksty tej księgi, które mówią wprost o nieśmiertelności
(Mdr 6,18.19; 12,1; 18,4). Zatem widzimy, że na tym etapie biblijnej myśli nadzieja
sprawiedliwych przepełniona jest wizją życia wiecznego, jednak brakuje tu wyraźnej
prawdy o zmartwychwstaniu.
5. Przebudzenie ze śmierci-snu
w świetle nadziei zmartwychwstania
Rodzący się indywidualizm oraz surowe realia polityczne sprawiają, iż wiara
w zmartwychwstanie staje się bardziej śmiała. Z czasem zamienia się ona w mocne
przekonanie. W Starym Testamencie można spotkać wieloznaczne teksty na temat
zmartwychwstania, które bezpośrednio o nim nie mówią. Zapowiadają one fizyczne
i duchowe odrodzenie narodu. Opierają się na wierze w potęgę i nieograniczone
możliwości Boga. Można zauważyć, że w pierwszej serii tekstów temat niewyraźnie
pojętego zmartwychwstania oddawał myśl o zbiorowej nadziei ludu izraelskiego38.
Przykładem takiej wypowiedzi są słowa proroka Ozeasza: „Chodźcie, powróćmy
do Pana (…) Po dwóch dniach przywróci nam życie, a dnia trzeciego nas dźwignie
i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6,1-2). Ozeasz przepowiada przebudzenie się narodu i powstanie do nowego życia religijnego i politycznego. Wzywa
do pokuty, która ma prowadzić do duchowego zmartwychwstania. Tekst ten nie
mówi dosłownie o przebudzeniu się ze snu-śmierci, ale pomaga w przygotowaniu
się na pełniejsze jej zrozumienie. Istnieje prawdopodobieństwo, że również wizja
Ezechiela dotycząca ponownego ożywienia Izraela (Ez 37,1-14) przyczyniła się do
rozpowszechniania się nadziei na zmartwychwstanie39. Oprócz wyżej wspomnianych
fragmentów z Pisma Świętego można spotkać też inne, które także przyczyniły się
do ewoluowania biblijnej myśli o śmierci, ku nieśmiertelności i zmartwychwstaniu
(Iz 53,11; Hi 19, 25-27).
Zob. Lust, Eynikel, Hauspie (red.), dz. cyt., cz. I, s. 9, 73.
J. Vilchez, Księga Mądrości, MKPŚ, s. 797; zob. X. Léon-Dufour, Dusza, STB, s. 241.
38
J. Radermakers, P. Grelot, Zmartwychwstanie, STB, s. 1137.
39
36
37
50
Bogna Kulińska
Pierwszą wyraźną zapowiedzią zmartwychwstania jest wypowiedź proroka
Daniela40: „Wielu zaś, co śpi w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia,
drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie” (Dn 12,2). Tutaj po raz kolejny pojawia się
motyw snu, w odniesieniu do tych, którzy zeszli z tego świata. Umarcie nazwane
spaniem minie i nastąpi przebudzenie. Grecki rzeczownik oznaczający przebudzenie
to e;gersij, zaś zmartwychwstanie – avna,stasij, z kolei czasownik grecki odpowiadający polskiemu „przebudzić” to evgei,rw, a powstaniu z martwych – avni,sthmi. Prorok
Daniel mówi o czymś więcej niż tylko o zaśnięciu i przebudzeniu. Przedstawia konkretny obraz stanu, w którym będzie znajdował się człowiek po śmierci. Wszystko
zależy od postępowania człowieka za życia. Stary Testament przygotowuje nas na
zmartwychwstanie, nawołując do przebudzenia serc, czyli nawrócenia. Przybliżenie tej tajemnicy zilustrowane jest obrazem snu i przebudzenia. Według powyższej wypowiedzi proroka Daniela, sprawiedliwy nie musi się obawiać „zaśnięcia
w śmierci” (Ps 13,4), bo Bóg jest jej Panem, a prawda ta w pełni objawi się nam
w zmartwychwstaniu Jezusa41. Na tym etapie rozwoju prawdy o śmierci podkreśla
się przejściowość jej stanu i patrzy się na nią w świetle przyszłego zmartwychwstania. Przedtem wobec śmierci używano takich określeń jak: „zasną wiecznym snem,
odetchnąłbym w śnie pogrążony, a sen twój będzie przyjemny, nie zdoła się ze snu
ocucić”. Tam akcent pada na to, jaki był ten sen. Nie było mowy o tym, co po nim
nastąpi, gdyż nie było możliwości przebudzenia. Wiązało się to z koncepcją Szeolu,
w świetle której śmierć postrzegano jako wieczny letarg. Teraz jest zupełnie inaczej.
Wraz z pojawieniem się nadziei na zmartwychwstanie, akcentowana jest przyszła
nagroda i kara. Wyraźnie podkreśla to prorok Daniel w powyższym tekście. Wiąże
się to z tym że w czasach hellenistycznych oraz rzymskich były dwie koncepcje
dotyczące losu duszy po śmierci. Między nimi istniało pewne napięcie42. Pierwszą
z nich stanowiła idea zmartwychwstania, głosząca połączenie duszy i ciała na końcu czasów oraz otrzymanie nagrody i kary. Tą koncepcję przedstawia tylko jeden
tekst Starego Testamentu i jest nim właśnie Dn 12,2. Drugi pogląd utrzymywał, że
nieśmiertelna dusza żyje po śmierci ciała i natychmiast otrzymuje nagrodę lub karę.
Ideę tą zawiera Testament Abrahama43.
Tak więc rodząca się nadzieja zmartwychwstania zawierała w sobie nadzieję
życia i zbawienia. Początkowo była to nadzieja jednostki, która z czasem poszła
w kierunku jakiegoś ogólnego zmartwychwstania, dotyczącego wielu powstałych
do wiecznego życia lub wiecznej odrazy44. O zmartwychwstaniu mówi też pieśń
Sesboüé, Léon-Dufour, art. cyt., s. 870.
42
S. White, Judaizm drugiej świątyni i wczesne chrześcijaństwo, SWB, s. 835.
43
Testament Abrahama (tł. M. Wittlieb), w: R. Rubinkiewicz (red.), Apokryfy Starego Testamentu.
Opracowania i wstępy, Warszawa 20002, s. 95–96 (Test Abr 12–13).
44
40
41
51
prorocka o sprawiedliwości Boga, zawarta w Apokalipsie Izajasza: „Ożyją twoi
umarli, zmartwychwstaną ich trupy, obudzą się i krzykną z radości spoczywający
w prochu (…)” (Iz 26,19). Słowa te zapowiadają w sposób jednoznaczny powstanie
ciał ludzkich. Został użyty tu czasownik evgei,rw – „obudzić” w odniesieniu do stanu
życia. Podsumowując myśl literatury apokaliptycznej, widzimy, że przedstawia ona
zmartwychwstanie, jako przebudzenie się ze snu śmierci, stanowiące powrót do
światłości po długim i męczącym przebywaniu w nocy Szeolu45.
Najpełniejszy i najgłębszy obraz prawdy o zmartwychwstaniu podają Księgi
Machabejskie, zwłaszcza 2 Mch 7,9-3646. Opisuje ona męczeństwo synów i matki.
Ich wypowiedzi potwierdzają pewność zmartwychwstania po śmierci. Bóg umęczone ciało człowieka przywróci do ponownego życia. Będzie to jednak zupełnie inne
życie, w bliskości z Bogiem, w Jego Królestwie. Mowy o męczeństwie tej rodziny
„przesiąknięte” są oczekiwaniem zmartwychwstania do życia nie tylko ze względu
na sprawiedliwą odpłatę, ale również w aspekcie teologii stworzenia. Zmartwychwstanie oznacza tu przywrócenie ciała (2 Mch 11,23)47. Druga Księga Machabejska
używa czasownika koima,w na oznaczenie śmierci: „lecz jeśli uważał, że dla tych,
którzy pobożnie zasnęli jest przygotowana najwspanialsza nagroda – była to myśl
święta i pobożna” (2 Mch 12,45). Autor w rozdziale dwunastym tej księgi zachęca
do składania ofiar za zmarłych oraz modlitwy w ich intencji. Są one znakami komunikowania się żywych ze zmarłymi oraz pomocy udzielonej zmarłym. Przekonanie
to wiąże się z wiarą, że istnieje po śmierci przestrzeń, w której może dokonać się
osobowe oczyszczenie przed zmartwychwstaniem48. Ma się ono dokonać w dniu
ostatecznym.
Stary Testament nic nie wspomina na temat charakteru i sposobu wskrzeszania
oraz nowego życia zmartwychwstałych, nie mniej jednak pewne jest to, iż tworzyć
będą oni wraz z pełnią swego człowieczeństwa wieczną wspólnotę z Bogiem49.
Oczywiście dotyczy to pobożnych. Biblijna koncepcja zmartwychwstania nie opiera
się na kulcie przyrody, pielęgnowanym przez religie dawnego Wschodu. W ramach
tego kultu istniał mit o bóstwie umarłym i zmartwychwstałym i wyrażał on fakt
ponownego powstania przyrody do życia po jej śnie zimowym50. Objawienie starotestamentowe wychodzi z wiary, że tylko Bóg jako Pan życia i śmierci odradza całą
naturę (Rdz 1,11-12; Ps 104,29-30).
W rozdziale tym prześledziliśmy rozwój biblijnej myśli o śmierci i życiu pozagrobowym. Najpierw śmierć-kara dała się poznać jako bezwzględna niszczycielka
R. Feuillet, X. Léon-Dufour, Noc, STB, s. 559.
47
48
G. Perez, Druga Księga Machabejska, MKPŚ, s. 646.
49
50
Radermakers, Grelot, art. cyt., s. 1136.
45
46
52
Bogna Kulińska
życia. Przybrała postać strachu, krążącego nie tylko w Szeolu, ale i wśród żywych.
Potem śmierć stała się wiecznym snem, w krainie umarłych bez przebudzenia.
Wraz ze wzrostem wiary w nieśmiertelność, pojawiła się tu atmosfera oczekiwania.
Początkowo wiązała się ona z wiarą w Boga, który uwolni człowieka z ciemnego
i smutnego Szeolu. Obraz śmierci-snu stał się bardziej zrozumiały z chwilą pojawienia się nadziei na zmartwychwstanie. W jej świetle słowa: koima,w, koi,mhsij,
u`pno,w oraz u[pnoj nabrały ważnego sensu, wyrażając przejściowość stanu śmierci.
Ujawnił się tu tajemniczy rys ekonomii zbawienia, która zostanie zrealizowana
dziejami ziemskiego życia Jezusa. W Nowym Testamencie obraz śmierci-snu będzie
kontynuowany. Ukaże się on w sposób najpełniejszy w świetle zmartwychwstania
Jezusa Chrystusa. Sam Syn Boży wobec śmierci użyje takich określeń jak: „zasnął
czy idę, by go zbudzić” (J 11,11). Odkąd światłość zmartwychwstania przeniknie
mroki grobu, sen śmierci stanowić będzie dla chrześcijanina przedsmak Bożego
odpoczynku.
Die Anschauung über Tod als Schlaf im Alten Testament
ZUSAMMENFASSUNG
Im vorliegenden Artikel schreiben wir über die Ursachen des Todes, das ist über seinem
Anfang, von dem man ausgehen muß, um den Sinn der menschlichen Vergänglichkeit zu
begreifen. Dann wird die Entwicklung des biblischen Gedankens vom Tod und dem Jenseits
unter den Menschen, dargestellt. Zuerst ließ sich der Tod als Strafe begriffen, als rücksichtsloser Zerstörer des Lebens erkennen. Er hat die Gestalt der Furcht, die nicht nur im Scheol
kreist, sondern auch unter den Lebenden, angenommen. Dann wurde der Tod zum ewigen
Schlaf im Lande der Toten, ohne Auferweckung. Man beschreibt im Artikel, warum hat man
im Tode die Ähnlichkeit zum Schlaf gesehen und welche Bedeutung hatte das für die weitere Entwicklung der Erforschung dieses Mysteriums. Zusammen mit dem Anwachsen des
Glaubens an die Unsterblichkeit, tauchte da eine Atmosphäre der Erwartung, auf. Anfangs
war das mit dem Glauben an den Gott verbunden, der den Menschen aus dem dunklen und
traurigen Scheol befreien wird. Das Bild des Todes als Schlaf wurde mehr verständlich mit
dem Erscheinen einer Hoffnung auf die Auferstehung (avna,stasij) oder besser auf die Auferweckung (e;gersij). In ihrem Licht bekamen die griechischen Wörter koima,w und koi,mhsij,
u`pno,w und u[pnoj den bedeutungsvollen Sinn, der die Übergänglichkeit des Zustandes des
Todes ausdrückte. In diesem Artikel wird der Reifeprozeß zu dieser Wahrheit und die Suche
nach ihr dargestellt. Bei Beachtung des hellenistischen Kulturmilieus mit der in ihm lebendigen Idee der Unsterblichkeit, wird das im Titel Die Anschauung über Tod als Schlaf im Alten
Testament, festgelegte Ziel der Erforschung, in fünf Punkten, nach folgender Disposition,
dargestellt: 1. Die Sünde – Anfang und Weg des Todes; 2. Der Einfluß des Scheols auf das
53
Bild des Todes als Schlaf; 3. Andere Vorstellungen vom Tod als Schlaf gesehen; 3.1. Der Tod
als Schlaf im Kontext der Ruhe; 3.2. Die Ähnlichkeit des als Schlaf gesehenen Todes im Kult
der Toten; 4. Der Übergangszustand des in der Perspektive der Unsterblichkeit gesehenen
Todes; 5. Die Auferweckung vom Schlaf des Todes im Lichte der Auferstehungshoffnung.
Diese Betrachtungsweise soll uns zum tiefsten und bedeutungsvolleren Verstehen der Worte
Jesu im Neuen Testament über die Auferweckung in Ihm, hinführen; besonders wenn er
in Mk 5,39 sagt: „Das Kind [das Mädchen] ist nicht gestorben, es schläft nur”. Vielleicht
darf man in ihnen einen weiten Bezug zum künftigen Glauben an die koi,mhsij Mari,aj, die
besonders für die Ostkirche von größter Bedeutung ist, sehen.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Jerzy Kułaczkowski
Lublin
Przejawy czci i szacunku okazywane rodzicom,
wyrazem prawidłowego wychowania dziecka
w ujęciu Księgi Syracha
Powszechnym zjawiskiem, zataczającym coraz szersze kręgi w obecnej rzeczywistości, jest zanik wśród młodzieży i dzieci poszanowania wszelkich autorytetów,
w tym podstawowego, którym jest autorytet samych rodziców. Takie właśnie trendy
są promowane przez wiele instytucji społecznych, a co najbardziej niepokoi, nawet
przez ośrodki oświatowe1. Wobec takiej sytuacji musi pojawić się pytanie, czy takie
działania są stosowne i zgodne z wymogami prawidłowego rozwoju człowieka, czyli
czy takie zachowania młodzieży i dzieci, są wyrazem ich właściwego wychowania.
W czym, tak naprawdę, wyrażać się powinno efektywne wychowanie, którego wyrazem winna być dojrzałość człowieka? Na to pytanie należy odpowiedzieć w pierwszej
kolejności, aby szereg działań wychowawczych, podejmowanych współcześnie, nie
stało się bezowocne, ale aby przyniosło oczekiwane rezultaty. Pomocą w szukaniu
odpowiedzi na postawione pytanie, będzie tu służyć Księga Mądrości Syracha, która
napisana jako jedna z ostatnich w Starym Testamencie2, podsumowuje wcześniejsze
tradycje i przez to staje się jakby syntezą wszystkich tam zawartych myśli, podejmujących zagadnienie skutecznego wychowania3.
P. Bernardin, Machiavel nauczycielem, Komorów 1997, s. 53–121.
H. Forster, The Date of Ecclesiasticus, „The Anglican theologal Review” 41 (1959), s. 1–11;
A.A. DiLella, Conservative and Progressive theology. Sirach and Wisdom, CBQ 38 (1966), s. 401;
L. Krinetzki, Das Alte Testament. Eine theologische Lesehilfe, t. III, Freiburg 1968, s. 232.
3
Autor księgi dokonał syntezy wiedzy, jaką daje mądrość i objawienie Boże, a zwłaszcza Prawo
Mojżeszowe. Dlatego też jest on nazywany mędrcem i teologiem (J. Marbock, Weisheit im Wandel.
Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sirah, Bonn 1971, s. 174–175). Księga zawiera szereg
pouczeń mądrościowych, dotyczących wielu przejawów życia religijnego, moralnego i społecznego,
ludzi współczesnych autorowi. Uwagi te dotyczą codziennego postępowania człowieka i pomagają mu
ocenić krytycznie wszystko, z czym człowiek musi się stykać w różnych sytuacjach swojego życia. Autor
nie pomija nawet, jak mogłoby się wydawać, spraw drugorzędnych i wydawałoby się błahych. Nauki
te są podawane bez wyraźnego rozplanowania. Niemniej jednak, na podstawie charakterystycznych
1
2
58
1. Ogólna zachęta do okazywania rodzicom czci i szacunku
Jedną z sentencji, wskazujących na efekt skutecznego wychowania jest Syr 3,8:
Synu, czcij swego ojca słowem i czynem,
aby spoczęła na tobie pełnia błogosławieństwa.
Napomnienie to wzywając do okazywania szacunku rodzicom w ten sposób,
kładzie nacisk na serdeczność i szczerość relacji syna do rodziców. Słowa (grec.
lo,gia) są zazwyczaj ściśle połączone z osobą, która je wypowiada. Biblia nie uważa
słowa ludzkiego jedynie za dźwięk lub zwykły środek porozumiewania się ludzi
pomiędzy sobą. W słowie człowiek wypowiada samego siebie, udziela się drugiemu
człowiekowi, pozwala siebie zrozumieć. Słowo jest zatem wyrazem osoby. Uczestniczy ono w dynamizmie całej osoby i posiada swoistą skuteczność4. Dlatego też
tak ważne jest znaczenie słowa w postępowaniu człowieka5. Może ono przynosić
człowiekowi je wypowiadającemu zaszczyt lub hańbę (Syr 5,13). Posiada także
władzę nad śmiercią i życiem (Prz 18,21) Słowo jest jak kamień probierczy w ocenie wartości człowieka, dzięki niemu można poznać człowieka (Syr 27,4-7). Jako
tak ogromna wartość słowo może być użyte dobrze lub źle. W przeciwieństwie do
pochwał, bądź to mądrości i karności, bądź też prawa, rozpoczynających poszczególne odcinki dzieła,
cały materiał księgi, oprócz prologu, można podzielić umownie na pewne grupy zagadnień. Ogólnie
można stwierdzić, że dzieło to należałoby określić podręcznikiem praktycznej filozofii życia, lub też
jednym z najstarszych podręczników etyki objawionej (V. Hamp, Das Buch Sirach oder Ecclesiasticus,
w: Echter Bibel 4, Würzburg 1959, s. 571). Jakkolwiek bowiem Syrach nie podaje swojej nauki w sposób
wyraźnie systematyczny, to jednak zamieszcza wiele praktycznych wskazań, dotyczących wszystkich
najważniejszych przejawów życia ludzkiego. Podejmuje on również niektóre problemy o charakterze
głębszym i podaje ich rozwiązanie na poziomie ówczesnych pojęć religijnych i moralnych. Księga
ta, jako dzieło mądrościowe, posługuje się elementami stylistycznymi, charakterystycznymi dla tej
grupy. Występują tu więc takie elementy charakterystyczne, jak: napomnienia (proste lub uzasadnione),
przestrogi, przysłowia, sentencje, przypowieści liczbowe, porównania, pytania retoryczne, pochwały,
złorzeczenia, itp. Elementy te wchodzą w skład tekstów dłuższych, o formie poetyckiej (rytmika, paralelizm członów), która jednakże dość często odbiega od zasad klasycznej poezji hebrajskiej. Oprócz
form ściśle mądrościowych Księga Syracha zawiera również elementy występujące w innych utworach
biblijnych, zwłaszcza w psalmach (hymny, modlitwy, pieśni dziękczynne) i w Pismach Proroków (mowy
karcące i groźby). Księga posiada zatem bogatą formę poetycką o wykształconym stylu. Syrach jako
mędrzec, nie tylko uwzględnia osiągnięcia swoich poprzedników, ale dochodzi do oryginalnych ujęć
własnych, polegających głównie na umiejętnym łączeniu zasad mądrościowych z teologią i historią
zbawienia. Jako znawca Pisma Świętego potrafi nie tylko je komentować, ale przede wszystkim wydobywać z jego treści, prawdy objawione, które stanowią podłoże dla jego mądrościowych refleksji,
pouczeń i praktycznych wskazówek. Należy podkreślić, że mądrość prezentowana przez Syracha, ma
wyraźne zabarwienie religijne i zmierza do kształtowania postaw życiowych, zgodnych z Prawem.
W swojej twórczości uwzględnia problemy ludzi, zagrożonych wpływami kultury laickiej, hellenistycznej, by ich uodpornić, przez dostarczenie im wiedzy o Bożej mądrości i przez konkretne wskazówki,
dotyczące prawidłowego postępowania. Szczególną zasługą tego mędrca jest to, że wielostronnemu
i często niespokojnemu rozwojowi izraelskich prawd teologicznych po niewoli babilońskiej, potrafił
nadać kształt ostateczny i trwały. Dokonał wspaniałej syntezy zagadnień dotyczących religii, mądrości, prawa i moralności, wyznaczając człowiekowi właściwe miejsce, w zbawczych planach Bożych.
4
J. Hempel, Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altorientalischer
Parallelen, ZMDG 79 (1925), s. 20–110.
5
A. Grabner-Haider, Słowo, PSB, kol. 1204–1205.
Przejawy czci i szacunku okazywane rodzicom
59
grzeszników i niemądrych, ludzie mądrzy powinni umieć dysponować w sposób
właściwy swymi słowami6.
Słowa wypowiadane do ojca i matki winny więc płynąć z „wnętrza syna” i mieć
swe źródło w jego „sercu”. Słowom skierowanym do ojca i matki, powinny towarzyszyć czyny (grec. e;rgon). Hebrajski wyraz hf,[]m, odnosi się do każdego czynu
ludzkiego, zwłaszcza dobrego7. Uczynki wypływają i są następstwem usposobienia
człowieka, które pod względem etycznym jest ważniejsze niż same uczynki (Iz
1,10-11)8. Impulsem czynów człowieka powinna być nie tyle wewnętrzna presja,
ile raczej wola Boża. Ta wola została objawiona człowiekowi, jeszcze podczas
stworzenia (Rdz 2,15-16). Dzieła człowieka powinny zatem przybrać postać czegoś,
co wypływa z działania Bożego. Ze strony człowieka dzieła te wymagają wysiłku,
zaawansowania się i wyboru. Wola Boża jest przedstawiona wolności człowieka,
jako konkretne prawo, które domaga się posłuszeństwa od człowieka.
Do pierwszych obowiązków człowieka, wyrażających jego działanie, należy
zrodzenie potomstwa i praca. Człowiek jest zobowiązany zrodzić potomstwo, aby
zaludnić ziemię (Rdz 1,28). Człowiek powinien także podjąć pracę, aby panować
nad ziemią (Rdz 1,28)9. Oba te procesy zostają zakłócone od momentu grzechu
pierworodnego. Uczynki ludzi stają się, od tego momentu, niejasne. Profanuje on
bowiem, niekiedy cały proces rodzenia potomstwa (Rdz 1,26-27), lub też oddaje
cześć boską, dziełom rąk ludzkich. Prawo, ze swoimi przepisami, próbuje zapobiec
tego rodzaju degradacji dzieła człowieka. Równocześnie zobowiązuje ono człowieka
do spełniania wielu innych uczynków, wśród których do najważniejszych można
zaliczyć uczynki miłosierne względem bliźnich, dawanie jałmużny, nawiedzanie
chorych, grzebanie umarłych.
Wszystkie uczynki ludzkie powinny pomnażać chwałę Boga. Taki jest ich cel.
Uczynki odgrywały bardzo ważną rolę w relacji rodzice – dzieci. Syrach nie mówi
;
6
Słowo właściwie wypowiedziane, trafna odpowiedź, to skarb i radość prawdziwa (Prz 15,23;
25,11; Koh 3,7). Należy więc czuwać nad swoimi słowami (Syr 1,24), umieć umiarkować swój język,
a w razie potrzeby „założyć zamek na usta” (Syr 28,25; Ps 39,2; 141,3). Do tych wskazań należy dołączyć mądrość i dobroć, jak to czyni doskonała niewiasta (Prz 31,26). Tak kierowane słowo ludzkie,
będzie niczym głęboka woda, jak potok obfitujący w wody, jak źródło życia (Prz 18,4; Pwt 32,1-2),
usta bowiem mówią z „przepełnionego serca”. Jednakże człowiek może używać słowa w sposób niewłaściwy. Człowiek nieumiarkowany w mówieniu (Prz 10,19; 29,20), którego bez przerwy trzymają
się głupie żarty (Prz 10,8; 13,3), który nie potrafi być dyskretnym (Prz 20,19), budzi odrazę (Syr 20,58). Po bezładnej paplaninie można poznać głupca (Syr 20,18-19), jak również fałszywego przyjaciela
(Hi 6,26). Słowa ludzi przewrotnych są okrutną zasadzką (Prz 12,6). Człowiek mądry powinien się
wystrzegać mówienia źle (Syr 5,14), ponieważ język pociąga za sobą więcej ofiar niż miecz (Prz 1,18;
Syr 28,17-18). Słowa donosicieli są przyjmowane, jak przysmaki (Prz 26,22), lecz zadają one bardzo
bolesne rany. W psalmach występuje bardzo wyraźne potępienie złorzeczeń i kalumni (Ps 5,10; 10,7).
Należy się zatem obawiać bluźnierstw, słów nieczystych i krzywoprzysięstwa (Syr 23,12-21), aby
nie dochodziło do nadużyć, Syrach doradza zmniejszyć do minimum liczby przysiąg (Syr 23,7-11).
A. Feuillet, Słowo ludzkie, STB, s. 884–885.
7
W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Leipzig
190514, s. 406.
8
G. Hierzenberger, Uczynki, PSB, kol. 1354.
9
F. Amiot, X. Leon-Dufour, Uczynki, STB, s. 1006–1007.
60
o jakie konkretnie uczynki tu chodzi. Pozwala to wyciągnąć wniosek, że obowiązki
dzieci wobec rodziców były powszechnie znane. Z innych tekstów biblijnych wiadomo, że syn powinien czynami rąk swoich opiekować się rodzicami (Tb 14,13), dbać
o utrzymanie i wyżywienie starszych rodziców (Rt 2,2), pomagać ojcu w zdobywaniu
codziennego chleba (Sdz 6,11; Prz 6,8), solidnie pracując, ubogacać materialnie
rodzinę (Prz 13,11; 24,27) i siebie, gdy jest dorosły, aby nie ograbiać rodziców (Prz
28,24), pochować ich z czcią (Tb 14,11), itp.
2. Konkretne formy czci i szacunku okazywane rodzicom
Kolejną ważną myśl w tej dziedzinie podaje Syr 3,7:
Kto się Pana boi, ojca szanuje
i usługuje jakby panom tym, którzy go zrodzili.
Sentencja ta podaje ważną myśl, że na szacunek wobec rodziców może zdobyć
się tylko syn pobożny. Tą konkretną formą pobożności jest douleu,w, usługiwanie.
Wyraz ten w stosunkach międzyludzkich jest używany zasadniczo na określenie dwu
konkretnych, lecz różnych sytuacji. Z jednej strony określa się nim stan, w jakim
znajduje się niewolnik, znany w swym sposobie życia ze świata pogańskiego. Wówczas człowiek jest traktowany, tak jak zwierzę lub rzecz. Z drugiej strony określa stan
sługi, którego położenie zostało określone prawem ludu Bożego. W łonie tego ludu
niewolnik jest pełnym człowiekiem. Ma swoje miejsce w rodzinie i jako prawdziwy
sługa może się stać powiernikiem10, a nawet spadkobiercą (Rdz 24,2; 15,3). Słownictwo staje się tu wieloznaczne. Czasowniki db’[ (hbr.) i doulei/n (gr.), odnoszą się
do obydwu sytuacji11. Wyraz ten ma unaoczniać związki osobowe. Służyć oznacza,
całą swoją egzystencją zaangażować się po stronie drugiego człowieka i pozwolić się
określić ze względu na niego. Biblia uznaje tę postawę, za istotną cechę człowieka.
Ponieważ człowiek jest osobą wolną, dlatego jego odpowiedzialności pozostawiony
jest wybór sposobu służenia12.
Syn dostrzega w rodzicach swoich panów, od których zależy jego życie i powinien się do nich odpowiednio ustosunkować. Mędrzec mówi tu o uznaniu władzy
rodziców, którym syn powinien służyć, czyli wypełniać ich wszystkie polecenia,
podobnie jak niewolnik służy swemu panu. O ile jednak niewolnik czyni to z lęku,
]
10
M. Filipiak, Społeczna i prawna sytuacja niewolników w Starym Testamencie, RNS 9 (1981),
s. 273–286.
11
C. Augrain, M.F. Lacan, Służyć, STB, s. 889–890.
12
G. Hierzenberger, Służenie, PSB, kol. 1214.
61
o tyle syn powinien czynić to z szacunku, wiedząc, że służba ta przynosi mu zaszczyt
(Pwt 6,13; 13,5)13.
Wyrażenie fobe,omai to,n ku,rion, „bać się Pana”, jest równoznaczne z wyrażeniem „być pobożnym”, gdyż w praktyce oba te zwroty utożsamiają się. Bojaźń Boża
(hbr. hwhy ta’r.y opiera się na posłuszeństwie woli Boga i jest wyrazem uznawania
zależności życia ludzkiego od Boga14. Bojaźń Bożą należy zatem rozumieć jako ufność wobec Boga. Bóg objawiając się ludziom, nie ma zamiaru ich terroryzować, ale
podtrzymuje ich na duchu (Sdz 6,23; Dn 10,12, Rdz 15,1; 26,25). Nawet gdy temu
objawieniu towarzyszą różnorakie zjawiska naturalne (Wj 20,18; Rdz 28,17; Iz 2,
10.19; Mdr 5,2). Zjawiska te miały rodzić szacunek i postawę adoracji wobec Boga
(Sdz 6,22n; Iz 6,5)15. Celem tych znaków było zawsze doprowadzenie człowieka
do głębokiej wiary. Opierając się na zaufaniu, jakie pokładali w Bogu prawdziwi
Jego czciciele, usunęli ze swych serc wszelką bojaźń (Ps 23,4; 27,1; 91,5-13).
Bojaźń Boża staje się z czasem synonimem religii. Jest ona związana z miłością
Bożą, z zachowaniem przykazań Bożych, ze służbą Bogu (Pwt 6,2.5. 13). Izajasz
widzi w bojaźni Bożej, jeden z owoców Ducha Bożego (Iz 11,2). Jest ona w ujęciu
mędrców początkiem mądrości (Prz 1,7; Ps 111,10). Syrach cytuje długą listę jej
przymiotów, z których wynika, że w praktyce należy ją utożsamiać z pobożnością
(Syr 1,1-20). Z tego względu zasługuje na pochwały, których jej nie szczędzą bardzo liczne psalmy (Ps 111,1; 128,1). Na życzliwość Bożą, czyli pełną miłosierdzia
miłość Boga, człowiek również powinien odpowiedzieć miłością. Ten, kto boi się
Boga i posłusznie idzie drogą wskazaną przez Niego, zasłuży sobie na szczęście
i błogosławieństwo (Ps 1,3)16. Z miłości do Boga powinna wypływać braterska
miłość do innych ludzi, będąca odbiciem dobroci Boga i Jego troski o ubogich.
Człowiek wierzący wie, że tylko pobożność, wyrażająca się w posłuszeństwie Bogu,
miłowaniu Go i równocześnie miłowaniu bliźnich, może mu zapewnić życzliwość
Bożą, otwierającą drogę do różnych dobrodziejstw (Syr 1,11-20). Na niej właśnie
opiera całą swoją religijność17.
Usługiwanie rodzicom, jako przejaw szacunku i czci wobec nich za trud obdarzenia życiem i wychowanie, ściśle jest połączone z pobożnością. Tylko człowiek
pobożny będzie odznaczał się taką postawą. Podobną myśl zawiera Syr 3,6:
I
Kto poważa ojca, będzie żył długo,
kto słucha Pana, matce zapewni pokój.
13
G. Haufe, Das Kind im Neuen Testament, TL 9 (1979), s. 628; P. van Imschot, Theologie de
L’Ancien Testament, t. II: L’homme, Tournai 1956, s. 258–259.
14
N. Fuglister, Frömmigkeit, BL, s. 497–498.
15
P. Auvray, P. Grelot, Bojaźń Boża, STB, s. 90–91.
16
K. Gouders, Bojaźń Boża, PSB, kol. 122.
17
M. Lacan, Pobożność, STB, s. 688.
62
Syrach podkreśla tu związek, jaki istnieje pomiędzy czcią okazywaną matce
i pobożnością. Ponieważ cześć oddawana rodzicom, wiąże się z pewnymi wyrzeczeniami i wysiłkiem, nie każdy może się na to zdobyć. Jest to cechą jedynie człowieka
pobożnego18. Wyrażenie „posłuszeństwo Panu” (grec. eivsakou,ein tou/ kuri,ou), nie
wyraża wymuszonej uległości i biernego poddania się. Ale jest to dobrowolne przylgnięcie do planów Bożych, niekiedy okrytych tajemnicą, ale objawianych przez
słowo. Jest to zatem postawa życiowa, nastawienie człowieka określające jego życie.
Nie chodzi tu o czysto intelektualno-abstrakcyjne przyjmowanie za prawdę zdań,
wyobrażeń i wypowiedzi19.
Cały świat stworzony ukazuje władzę Boga nad nim i skłania człowieka do
uznania Boga jako władcy wszechświata20. Równocześnie zachęca go do poddania
się jego prawom (por. Syr 42,23; 43,13-26; Ba 3,34-35; Ps 104,4). Posłuszeństwo
to jest szczególnie ważne od momentu grzechu pierworodnego, który zniszczył
harmonię w stworzonym przez Boga świecie (por. Rdz 3). Bóg pragnie na nowo
wprowadzić ład i porządek do świata, dlatego posłuszeństwo człowieka wobec
Boga, rozumiane jako ufność Bogu, przyjęcie Jego zamiarów przemiany świata,
jest niezwykle ważne, ponieważ włącza człowieka w ten zamiar Boży. Dzieje się
to przez całą historię zbawienia (Rdz 12,1; 17,1; 22,2; Wj 24,7; Pwt 11,13.22;
Ps 19,8-11)21.
Ideę posłuszeństwa Bogu, wzmacnia słowo użyte na określenie Boga (grec.
ku,rioj)22. Wyraz ten znaczył pierwotnie właściciela niewolników, pana podbitych
ludów, prawnego opiekuna. W hellenizmie terminu tego używa się także później na
określenie bogów, w znaczeniu, że do nich należą władza i prawo. W LXX wyraz
ten jest głównie odpowiednikiem Bożego imienia – Jahwe i wyraża świadomość, że
należy się do tych, którzy czczą i wyznają Jahwe, jako swojego Boga23. Stary Testament na określenie imienia Boga posługuje się także słowem Adonai24.
Panowanie Jahwe, który jest królem (Wj 15,18), nie ogranicza się tylko do
ludu, który On sobie wybrał (Wj 19,5; 1 Sm 8,7-8; 12,12). Jego panowanie nie
jest podobne do panowania jakiegoś bóstwa kananejskiego. Przez królestwo Jahwe
nie rozumiano także ani tytułu, ani instytucji, ani ściśle określonego państwa, ale
Jego troskliwe przewodzenie ludziom i władzę działania wobec niego25. Jako Pan
18
M. Lohr, Bildung aus dem Glauben. Beiträge zum Verständnis des Lehrreden des Buches Jesus
Sirach, Bonn 1975, s. 36.
19
A. Grabner-Haider, Posłuszeństwo wiary, PSB, kol. 1005.
20
M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstadt Jahwes, UF 2 (1970), s. 139–158; J. Nelis,
Gott und der Himmel im Alten Testament, ConcD 15 (1979), z. 3, s. 150–156.
21
C. Augrain, J. Guillet, Posłuszeństwo, STB, s. 729.
22
G. Quell, W. Foerster, ku,rioj, TWNT 3, s. 1038–1098.
23
G. Hierzenberger, Pan, PSB, kol. 917.
24
E. Eissfeldt, yn’doa], !wOda’, TWAT 1, s. 62–78.
25
W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, t. I, London 1961, s. 39–41.
63
wszechrzeczy, Bóg sprawuje swoją władzę na każdym miejscu dla dobra swojego
ludu26 (Pwt 10,14-18). Królowanie Boga rozciąga się na wszystkie stworzenia (Ps
97,5; 96,10; Iz 6,1-2; 1 Krl 22,19). Tytuł królewski Boga wyraża ideę zaufania, jakie
słudzy Boga pokładają w jego absolutnej władzy (Am 7,2; Pwt 9,26; Ps 140,8)27.
Idea panowania Boga szczególnie urzeczywistni się w „dniu Jahwe”, w którym
to Bóg pokona wszystkie wrogie moce i ustanowi powszechne swoje królestwo
(Iz 11,6-9). W tym królestwie będą mieć udział wszyscy ludzie posłuszni Bogu
(Iz 2,1-5; 26,6)28. Cała apokaliptyka Starego Testamentu jest całkowicie skierowana
na objawienie królestwa Bożego, które nieoczekiwanie przyjdzie na końcu czasów,
najpierw jako sąd, a później jako zbawienie dla wszystkich sprawiedliwych29. Tytuł
ku,rioj w odniesieniu do Boga oznacza zatem Jego panowanie nad światem oraz
Jego własne imię.
Ten, kto jest posłuszny Bogu, czyli przestrzega Jego praw, daje możliwość
wypoczywania (grec. avnapau,w) swej matce. Życie człowieka jest związane z pracą,
która została zadana człowiekowi przez Boga (por. Rdz 1–2)30. Jednakże z chwilą
popełnienia przez człowieka grzechu pierworodnego, praca wiąże się z trudem,
a nawet niejednokrotnie z cierpieniem i wyrzeczeniami. Jest to uciążliwe dla człowieka. Tradycja biblijna ukazuje zmienność losów człowieka i odkrywa sens tego
zjawiska. To, co u ludzi jest przemijaniem, zbiega się razem, oczyszcza i osiąga
harmonię w Bogu. Prawdziwy odpoczynek nie jest zaprzestaniem działania, lecz
jego dopełnieniem. Tak rozumiany odpoczynek, już tu na ziemi zapewnia człowiekowi przedsmak nieba.
Bóg nakazuje poświęcić Mu jeden dzień odpoczynku bez względu na okoliczności (Wj 20,8; 34,21). Ten dzień jest znakiem uwolnienia narodu wybranego z niewoli
egipskiej (Pwt 5,15). Ale równocześnie odpoczynek jest udziałem w odpocznieniu
Stwórcy (Wj 31,17). Człowiek uczestnicząc w tym, sam zostaje uświęcony przez
Boga (Ez 20,12). W ten bowiem sposób odsłania się w człowieku obraz Boży.
Dzień wypoczynku był przede wszystkim wezwaniem do radosnego wychwalania
Stwórcy. Szczególny udział w tym akcie daje wierność przymierzu. Ono bowiem
warunkuje odpocznienie już tu na ziemi. To zachowywanie przykazań wynikających
z przymierza jest ową mądrością zapewniającą wytchnienie po wielu trudach (Syr
6,28; 24,7-11)31.
26
A. Strobel, Myth in Old Testament, Digest 14 (1966), s. 218–222; H. Gross, Weltherrschaft
als religiöse idee im Alten Testament, Bonn 1953, s. 14–15; R.B.Y. Scott, Wisdom in Creation, VT
10 (1960), s. 213–223.
27
P. Ternant, Pan, STB, s. 642.
28
A. Urban, Panowanie Boga, PSB, kol. 921.
29
L. Stachowiak, Królestwo Boże w najstarszych tradycjach Starego Testamentu, w: S. Łach,
M. Filipiak (red.), Królestwo Boże w Piśmie świętym, Lublin 1976, s. 11–16.
30
M. Riber, Praca w Biblii, Warszawa 1979, s. 43.
31
X. Leon-Dufour, Odpoczynek, STB, s. 605–606.
64
Człowiek poddany Bogu zapewni odpoczynek swej matce. Oznacza to, że tylko
taki syn zauważa trudy ponoszone przez matkę. Trudy te polegają na trosce o utrzymanie domu i są dla matki uciążliwe. Cały dom pozostaje bowiem pod jej opieką.
Ona swą pracą (Prz 31,11-25) troszczy się o utrzymanie wszystkich (Prz 31, 11-14),
zabiega o wyżywienie (Prz 31,15) i ubranie (Prz31,21n) dla każdego członka rodziny. Ciągle doglądając porządku w domu (Prz 31,27) i dzieci, wprowadza je w życie
przez wyrobienie w nich postawy pobożności (Prz 31,26)32. Syn, zwłaszcza dorosły,
może matce w tym pomóc, przejmując część jej troski na siebie.
Szacunek, jakim syn darzy ojca i matkę, jest więc jednym z elementów pobożności. Człowiek wierzący wie, że tylko taka pobożność może mu zapewnić życzliwość
Bożą, otwierając drogę do różnych dobrodziejstw Bożych (Syr 1,11-20) i na niej
opiera całą swoją religijność.
Wezwanie do wielkoduszności i wytrwałości w okazywaniu szacunku zawarte
jest w Syr 3,1233:
Mój synu, zabiegaj o cześć swego ojca
i nie znieważaj go w żadnym dniu swego życia.
Pragnienie długiego życia jest jedną z właściwości człowieka. Lecz to pragnienie
zostaje ograniczone przez wiek człowieka, który nakłada kres ludzkiemu życiu. Jest
to szczególnie widoczne w starości (grec. gh/raj), która jest etapem życia ludzkiego
naznaczonym nie tylko bogatym doświadczeniem i niejednokrotnie mądrością,
ale również wiąże się z licznymi dolegliwościami, związanymi z wiekiem. Jest
to etap dość uciążliwy dla człowieka. Człowiek w starości czuje, że opuszczają
go siły (Ps 71,9; Koh 12,5) i że dla niego nic nie ma już powabu (2 Sm 19,36).
Równocześnie człowiekowi starszemu zagraża niebezpieczeństwo zamknięcia się
przed wszelką nowością, zamiast otwarcia na prawdę. Dlatego człowiek w starości
powinien być wspomagany szczególnie ze strony swoich dzieci. Chociażby niektórzy starcy byli zepsuci i gorsząco niesprawiedliwi (Syr 25,2; Dn 13,5), siwe włosy
zasługują na szacunek (Kpł 19,32) i dzieci powinny wspierać swych rodziców
w podeszłym wieku34.
Myśl ta jest również pokazana w Syr 3,13a:
Nawet jeśli osłabnie jego umysł, okazuj mu wyrozumienie,
i nie pogardzaj nim, gdy sam jesteś w pełni sił
32
M. Filipiak, Biblia o człowieku, Lublin 1979, s. 271; S. Ehrlich, Biblia o kobiecie, RBL 6
(1975), s. 248; J. Chmiel, Zadania rodziców w świetle Pisma Świętego, RBL 4 (1977), s. 214– 215.
33
LXX ma w tym wierszu: avntilabou/ evn gh,ra| patro,j sou („zrozumiej w starości ojca swego”),
TH ma: „weź sobie do serca cześć swego ojca”; Gesenius, dz. cyt., s. 198-199.
34
F.M. Lacan, Starość, STB, s. 906–907.
65
Starość wiąże się niejednokrotnie nawet z utratą zdolności prawidłowego rozumowania. Ojciec chory lub stary może „tracić pamięć” (hbr. [d’m; rsex, dosłownie
„nie domaga na umyśle”). Jest to przypadek, który lekkomyślny syn mógłby wykorzystać dla siebie, przejmując władzę ojcowską i odnosząc się do ojca w sposób
niewłaściwy35.
Rozum (grec. su,nesij) jest konieczny do właściwego poznania osób i rzeczy.
Człowiek żyjąc w otaczającym świecie musi posługiwać się rozumem, aby prawidłowo poznać rzeczywistość. Starość może ograniczać (avpolei,pw) tę zdolność
poprzez zaburzenia w funkcjonowaniu rozumu. Człowiek wówczas nie tylko błędnie
poznaje rzeczywistość, ale również jego zachowanie może być przykre dla drugich.
To z kolei jest wezwaniem do okazywania życzliwości takiemu człowiekowi, a nawet przebaczenia (suggnw,mh). Takiej sytuacji doświadczają głównie dzieci wobec
rodziców. Stąd zawołanie Syracha, aby dzieci okazywały wyrozumiałość swoim
rodzicom, będącym już w podeszłym wieku36.
W Starym Testamencie spotyka się ograniczenie zemsty wyznaczone przez
prawo nie tylko w formie tak zwanej odpłaty (Wj 21,25), ale także w formie zakazu
okazywania nienawiści bratu albo żywienia jakichkolwiek niechęci do najbliższych
(Kpł 19,17-18)37. Szczególnie jest to widoczne u Syracha, który ukazuje związek
pomiędzy przebaczeniem, jakiego człowiek udziela człowiekowi, a przebaczeniem,
o które człowiek prosi Boga (Syr 27,30–28,7). Księga Mądrości uzupełnia tę lekcję,
przypominając sprawiedliwemu, by w swych wyrokach brał sobie za wzór miłosierdzie Boże (Mdr 12,19.22).
Dlatego tak ważne jest przebaczenie i wyrozumiałość okazywana swemu ojcu
w starości, gdy jest on narażony na nieprawidłowe funkcjonowanie swoich zdolności
umysłowych, co wiąże się niejednokrotnie z przykrościami wyrządzanymi przez
niego swojemu najbliższemu otoczeniu.
’
35
H. Kremers, Die Stellung des Elterngebotes im Dekalog, EvTh 4 (1961), s. 146n; H.W. Wolff,
Antropologie des Alten Testaments, Berlin 19803, s. 170.
36
Problem przebaczenia jest nierozerwalnie związany z winą, którą człowiek zaciąga wobec
innego człowieka, a tym samym wobec samego Boga. Wina jest związana w sposób nieunikniony
z egzystencją człowieka, który nie jest w stanie sam się od niej uwolnić. Zakłóca ona jedność człowieka
z Bogiem, natomiast przebaczenie na nowo przywraca harmonię; por. E. Beck, Przebaczenie, PSB,
kol. 1067. Przebaczać grzechy może człowiekowi jedynie Bóg (Wj 34,9; Jr 5,1; Ps 31,5; 2 Sm 11,13).
Nie zamierzając gubić człowieka, ani okazać mu wzgardy, Bóg niejako stwarza go na nowo, oczyszczając z grzechów i napełniając radością jego skruszone i upokorzone serce (Ps 51,10-14; 32,1-11); por.
J. Guillet, M.F. Lacan, Przebaczenie, STB, s. 800. Przebaczenie jest wyrazem ogromu miłosierdzia
Bożego. Bóg bowiem przebacza każdemu, kto się nawraca i okazuje skruchę za grzechy. Ta postawa
Boga jest równocześnie zachętą i przykładem do przebaczania win swoim bliźnim.
37
S. Łach, Znaczenie wyrazu „rea” w przykazaniu miłości bliźniego Kpł 19,18bn, RTK 19
(1972), s. 21–23.
66
3. Skutki szacunku i czci okazywanych rodzicom
Zależność miłosierdzia okazywanego ojcu od miłosierdzia otrzymanego od
Boga, przedstawia Syr 3,14:
Sprawiedliwość względem ojca nie będzie wymazana,
ale zostanie przyjęta jako pokuta za grzechy.
.
Tekst hebrajski używa w tej sentencji wyrazu hq’d’c, na określenie postawy
wobec ojca. Wyraz ten oznacza sprawiedliwość, w tym przypadku okazywaną ojcu,
która nie tylko, że nie będzie zapomniana, ale usunie grzech i zajmie jego miejsce.
Określenie „sprawiedliwość” odnoszone do ludzi jest nazwą wieloznaczną. W sensie
jurydycznym sprawiedliwość oznacza zasadę regulującą wzajemne ustosunkowanie
się ludzi do siebie (Hi 8,3; 35,8; Koh 5,7; Syr 38,33). Człowiekiem sprawiedliwym
był więc ten, kto zachowywał prawo (Wj 23,6-8), kto był uczciwy w wykonywaniu
swych obowiązków (Kpł 19,15.36). Z czasem zakres terminu sprawiedliwość, został
poszerzony. Jeszcze przed niewolą babilońską sprawiedliwość oznaczała dokładne
przestrzeganie nakazów religijnych (Ez 3,16-21; 18,5-24). Sprawiedliwy to pobożny, sługa nienaganny, przyjaciel Boga (Prz 11,10; Rdz 7,1; 18,23-32). To pojęcie
sprawiedliwości jest widoczne po niewoli w lamentacjach (Ps 18,21) i w hymnach
(Ps 15,1-2; 24,3-4)38. Dlatego odnoszenie sprawiedliwości do postępowania zgodnego z Prawem Bożym, które mieści w sobie mądrość Bożą, cechuje zwłaszcza
pobożność judaistyczną po niewoli babilońskiej (Prz 11, 4-5)39. Sprawiedliwość
człowieka w takim ujęciu oznacza w pismach starotestamentalnych, całościową
postawę człowieka zgodną z wolą Bożą (Pwt 6,25)40.
Syrach z kolei rozumie sprawiedliwość, jako stan wewnętrznego życia moralnego, wyznaczony właściwym ustosunkowaniem się syna do ojca. Wykorzystując
myśl ksiąg mądrościowych, które zawierają wzbogacone pojęcie sprawiedliwości,
rozumianej nie tylko jako element regulujący stosunki pomiędzy ludźmi, ale także
jako mądrość wprowadzaną w życie. Widoczne to jest w takich cnotach, jak umiar
czy roztropność.
Sprawiedliwość z czasem staje się synonimem miłosierdzia (Tb 7,6; 9,6; 14,9;
Mdr 12,19; Syr 3,30). Za takie uczynki należy się zapłata. Ważną rolę spełnili w tej
płaszczyźnie ludzie odpowiedzialni za przestrzeganie prawa41. Również Bóg zwraca
szczególną uwagę na sprawiedliwość. Dokonanie jakiegoś uczynku miłosierdzia
uchodzi za sprawiedliwość w „oczach” Jahwe, dającą się oddać terminem zasługa
A. Des, Sprawiedliwość, STB, s. 899.
W. Grassouw, J. de Fraine, Gerechtigkeit, BL, s. 558n.
40
O. Kaiser, Sprawiedliwość człowieka, PSB, kol. 1227.
41
M. Stumpf-Konstanzer, Wymierzanie sprawiedliwości, PSB, kol. 1437.
38
39
67
(Pwt 24,13; 6,24-25). Sprawiedliwość jest więc powiązana z miłosierdziem jako
przejawem mądrości i dobroci.
Tekst grecki na oznaczenie miłosierdzia w tej sentencji używa terminu evlehmosu,nh.
Wyraz ten oznacza miłość wyrażoną poprzez okazywane współczucie, litość42. Stary
Testament rozszerza stopniowo miłosierdzie wobec wszystkich ludzi, chociaż początkowo powinno ono obejmować swym zasięgiem tylko współrodaków (Pwt 7,2)43.
Jednakże doświadczenie Bożego miłosierdzia przez człowieka, również gdy Bóg
pochyla się nad grzesznym człowiekiem (Ps 107,1; Wj 3,7-8; Sdz 2,18; Jr 31,20;
Oz 11,8; Iz 49,14)44, jest przynagleniem do okazywania miłosierdzia wobec człowieka. Szczególnie prorocy domagali się, żeby doświadczenie miłosierdzia Boga
znajdowało wyraz w codziennym postępowaniu ludzi wobec siebie, w społecznej
sprawiedliwości i w miłosierdziu (Iz 1,17; Oz 6,6).
Syrach podkreśla tutaj znaczenie religijne sprawiedliwości, przyznaje jej moc
usuwania grzechów. Wyraz hebrajski hx’m, podobnie jak grecki evpilh,qw, w odniesieniu do grzechów, podkreśla ideę ich usuwania, odpuszczania, gładzenia itp. Miejsce
dawnych grzechów zajmuje (pro,sanoikodome,omai) we wnętrzu sprawiedliwość.
Zostanie ona synowi przydzielona. Hebrajskie [j;n,, oznacza działanie zasadzania
jak drzewo (Kpł 19,23; Koh 2,5; Rdz 21,33; Pwt 16,21), plantacja (Iz 17,10), czy
ogród (Rdz 2,8), bądź winorośl (Rdz 9,20; Prz 31,16).
Ściśle z Syr 3,14, powiązana jest Syr 3,15:
;
W dzień ucisku przypomni ona ciebie,
i stopi twe winy, jak żar słońca – szron.
W sentencji tej Syrach przyznaje sprawiedliwości i miłosierdziu także moc ratowania syna w trudnych sytuacjach życiowych, będących następstwem popełnionej
winy. Jest tu mowa o dniu ucisku (grec. h`me,ra qli,yewj). W kontekście wiersza
13,15b termin qli,yij należałoby rozumieć jako dzień klęski, nieszczęścia, jakie
spadają na grzesznika.
Człowiek stale doświadcza różnorakich klęsk i nieszczęść w formie wojny,
głodu, powodzi, burz, pożarów, chorób i śmierci. Każda klęska jest zachwianiem
równowagi, jest ona ciężką karą w tym sensie, że ostatecznie również rodzi się jako
następstwo grzechu człowieka. Znaczenie klęsk polega na tym, że stanowią one,
od czasów egipskich (Wj 7–10), poprzez proroków (Ez 14,21; 28; Iz 24; So 1,2-3)
aż do literatury mądrościowej (Mdr 10–19), cząstkę wielkiego sądu Bożego45. Syn
M. Lesetre, Misericorde, DB 4, cz. II, kol. 1130–1132.
A. Ohler, G. Hierzenberger, Miłosierdzie człowieka, PSB, kol. 736–737.
44
J. Cambier, Miłosierdzie, STB, s. 479–481.
45
J. Corbon, Klęska, STB, s. 374.
42
43
68
szanujący ojca będzie przed nimi osłonięty wysłużoną sprawiedliwością, która usuwa
winę, często będącą powodem tych nieszczęść.
Aby swoim słowom nadać większą wyrazistość, Syrach ilustruje to obrazem
ciepła, pięknej pogody (grec. euvdi,a) i szronu (page,toj), który nie może się ostać
w taką pogodę. Podobnie jest ze sprawiedliwością, która usuwa wszelką winę. Poprzez winę (hebr. !wO[‚) należy rozumieć grzechy (grec. a`marti,ai – por. Ps 31,1-2;
Iz 65,7-8; Mi 7,19) i ich następstwa, które obciążają człowieka i ściągają na niego
kary46. Według Syracha, grzechy i ich następstwa zostają usunięte (avna,lusij), jeśli
syn opiekuje się niedołężnym ojcem.
W nauce o nadużyciach w mowie, mającej charakter przestrogi przed przykrymi
następstwami braku rozwagi w stosowaniu przysięgi, grubiaństwa i bezwstydzie
(23,7-15), znajduje się także fragment nawiązujący do rodziców.
Wspomnij na ojca i matkę swoją,
gdy będziesz razem z możnymi,
żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności
i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił:
bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym
lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia.
Jest to napomnienie, wzywające do rozważnego używania słów o otoczeniu dostojników, w czym może być pomocna pamięć o ojcu i matce. W sentencji Syr 23,14,
autor zwraca uwagę na stałe pamiętanie o swoich rodzicach, zarówno o ojcu, jak
i matce, ze względu na ich trud, jaki włożyli w zrodzenie i wychowanie człowieka,
zapewniając mu niejednokrotnie wykształcenie i pozycję społeczną. Szczególnie
łatwo zapomnieć o wdzięczności wobec rodziców, gdy przebywa się w gronie ludzi
możnych, dostojnych. Bardzo podobne pouczenie znajduje się w Prz 23,1-8. Dotyczy ono dobrego zachowania się przy stole, gdy gospodarzem jest człowiek możny.
Należy stale mieć świadomość w takiej sytuacji, znaczenia i godności człowieka
możnego. W takiej sytuacji bardzo ważna jest kultura zachowania się przy stole,
której przejawem jest wstrzemięźliwość w spożywaniu pokarmów. Co więcej, nie
należy nawet pożądać dóbr zastawionych na stole.
Jeszcze bardziej obszerny fragment, dotyczący domowego wychowania zachowania się przy stole, zawiera Syr 31,12–32,13. Syrach jest nauczycielem dobrego
życia na co dzień, w skład którego wchodzi również umiejętność poprawnego zachowania się przy stole i znajomość zasad ogłady towarzyskiej. Bardzo ważnym
elementem jest unikanie błędów zachowania się w czasie biesiady u człowieka
możnego. Syrach przestrzega przed prostackim wyrażaniem zachwytu wobec suto
46
W. Eichrodt, Sünde im AT, BL, s. 1669–1670.
69
zastawionego stołu. Należy koniecznie uważać na gesty gospodarza, a także liczyć
się ze współbiesiadnikami, wobec których należy zachować daleko idącą grzeczność.
Konieczne jest unikanie nadmiernego łakomstwa i obżarstwa. Szczególnie niebezpieczny jest brak umiaru w piciu wina, ponieważ prowadzi to często do grzechów
nieczystych. Dlatego też umiejętność zachowania się przy stole jest wskaźnikiem
kultury wychowania rodzinnego i świadczy o pamięci wobec rodziców, dzięki którym
człowiek nabył tak dobrych manier. Konieczne jest więc, aby uczestnicy uczt urządzanych zwłaszcza przez ludzi możnych i wpływowych, odznaczali się szczególną
karnością i ogładą towarzyską, ponieważ przy jedzeniu i piciu człowiek lekkomyślny
i łatwowierny łatwo może się zdradzić i zamiast radości przyniesie szkodę.
W pouczeniu na temat wstydliwości, gdzie Syrach wymienia szereg sytuacji,
w których człowiek powinien kierować się wstydem (41,16–42,8) występuje także
następujący fragment.
Wstydźcie się przed ojcem i matką nierządu.
Syr 41,17a wzywa do przestrzegania zasad wychowania przekazanych przez
rodziców. Człowiek powinien zachować poczucie wstydu (grec. aivscu,nh) wobec
swoich rodziców. Słowo określające wstyd w języku biblijnym jest bardzo zbliżone swą treścią do pojęcia frustracji i zawodu. Ma ono wielorakie odniesienia i jest
głównie powiązane z cierpieniem47.
W sposób szczególny wstyd jest związany z płciowością człowieka. Jest tak
od momentu grzechu pierworodnego, który zniszczył harmonię w człowieku, jak
również prawidłowe odniesienie do drugiego człowieka. Wstyd związany z płciowością polega na tym, że człowiek poprzez ubranie pragnie ukryć przed wzrokiem
drugiego te części ciała, które w sposób szczególny stanowią o jego seksualności.
Dlatego nagość jest uważana w Piśmie Świętym za szczególne wezwanie do wstydu48. Rozebranie do naga będzie więc powodem do wstydu, którym będą karane
47
Według biblijnego sposobu myślenia, każde ludzkie cierpienie, doznawane na oczach innych
ludzi, pociąga za sobą jakby z konieczności osąd otoczenia, a zatem pozostaje w pewnym związku
z przeżyciem wstydu. I dlatego pojęcie wstydu i sądu są tak często ze sobą połączone. Wstyd jest
związany na przykład z klęską. Człowiek opierając się na czyjejś pomocy, doświadcza zawodu. Traci
się wówczas „głowę” i upada na ziemię, co daje innym okazję do śmiechu. Można wyciągnąć wniosek,
że wstyd łączy się z pojęciem oparcia na czymś (Ps 22,4-5), z pojęciem nadziei, ufnej wiary. Sprawiedliwy w takich sytuacjach, w których inni odwracają się od niego (Iz 53,3; Mdr 5,5; Ps 22,7; 109,25),
szuka oparcia w Bogu. Gdyby to się okazało nieskuteczne, doznałby wstydu, lecz Bóg jest mocnym
oparciem (Ps 25,2n; 22,6; Iz 49,23; por. P. Beauchamp, Wstyd, STB, s. 1077. Fałszywe oparcie się
na kimś przymnaża wstydu (Iz 20,5; 30,3;Ps 6,11; 70,4). Powodem wstydu jest triumf tego, którego
chcieli zobaczyć w poniżeniu. Wstyd wiąże się również z bałwochwalstwem (2 Sm 2,8; Mdr 4,11; Iz
41,23-24; 44,19), jak również z reakcją człowieka na winę odczuwaną wobec Boga (Ezd 9,6; Jr 3,25;
Dn 9,7); por. G. Herrgott, Wstyd, PSB, kol. 1425. Brak wstydu z powodu własnej winy jest znakiem
zaślepienia i niechęci do pokuty (Jr 3,3; 6,15). Wstyd i hańba ogarnie tych, którzy na sądzie zostaną
zdemaskowani i doznają całkowitego upadku (Ps 35,4; 71,13; 97,7).
48
M. Lurker, Nagość, w: Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 133.
70
kobiety w Izraelu lub gdzie indziej (Ez 23,29; Iz 47,1n). Wstyd jest również związany
z niepłodnością (Iz 4,9; Rdz 30,23).
Szczególnym wezwaniem do wstydu jest grzech nierządu (grec. pornei,a). Hebrajski źródłosłów tego pojęcia znaczy „obcowanie z nierządnicą”, jak również
odwrócenie się od Jahwe49. Ościenne ludy Izraela w znacznym stopniu utożsamiały siły natury z bóstwem50. Płciowość była w ich rozumieniu po prostu środkiem
osiągnięcia zjednoczenia z bóstwem. Stąd w obyczajowości starożytnego Wschodu
bardzo trudno odróżnić prostytucję kultyczną od świeckiej51.
Cały Stary Testament, szczególnie natomiast Prawo i Prorocy, zdecydowanie
potępiają cudzołóstwo (Wj 20,14; Pwt 5,18; Jr 7,9; Ml 3,5). Za taki czyn przewidziana jest śmierć przez ukamienowanie. Cudzołóstwem jest obcowanie fizyczne
zamężnej kobiety z jakimkolwiek mężczyzną. Jest to akt gwałcący przynależność
żony do męża, bądź narzeczonej do narzeczonego (Kpł 20,10; Pwt 22,12-13). Żona
występuje tu więc jako rzecz męża (Wj 20, 17), a nie jako osoba, z którą współżyje
on w wierności i wzajemnej miłości (Rdz 2,23-24). Owo poniżenie godności kobiety
jest związane ze zjawiskiem poligamii, właściwym potomstwu Kaina, naznaczonego
piętnem gwałtu52. W odniesieniu do mężczyzny, za cudzołóstwo uważa się pozamałżeńskie współżycie z kobietą zamężną albo zaręczoną. Ponieważ dozwolone zostało
wielożeństwo, mężczyzna godzi w małżeństwo bliźniego tylko wtedy, gdy narusza
jego prawo własności53. Niestety wielożeństwo było przez długi czas tolerowane
(Pwt 21,15; 17,17; Kpł 18,18). Oprócz naruszenia prawa, za cudzołóstwo uważa
się też grzech przeciwko wymaganej przez Boga czystości. Prorocy ponadto, widzą
w cudzołóstwie niedochowanie wierności przez małżonków a mężczyznę, uznają
za tego, który rozbija własne małżeństwo.
Często symbolika małżeństwa oraz cudzołóstwa służyła prorokom za przykład
oddania związków człowieka z Bogiem (Oz 2,21-22; Iz 54,5-6). Niewierność ludu
piętnują oni jako cudzołóstwo i nierząd (Oz 2,4), ponieważ lud oddaje się kultowi
P. Trummer, Nierząd, PSB, kol. 816.
M. Koch, Die Propheten, t. I, Stuttgart 1987, s. 92, 96.
51
Prostytucja kultyczna była uprawiana od dawna w religiach Egiptu, Babilonu a zwłaszcza
Kanaanu. Kobiety i mężczyźni, oddawali siebie w obrzędzie „świętych zaślubin”, w sanktuariach, aby
okazać cześć bóstwu i zapewnić urodzajność i płodność krajowi i ludowi. Pod wpływem obyczajów
kananejskich, prostytucja kultyczna przeniknęła i do Izraela. Jednak zdecydowanie sprzeciwiali się
jej prorocy (Oz 4,12-14), zakazywało Prawo (Pwt 23,18-19: Kpł 19,19) i rozporządzenia niektórych
królów (1 Krl 15,12; 22,47); por. G. Herrgott, Prostytucja kultyczna, PSB, kol. 1064. Dlatego właśnie
Izrael ze swoim pojęciem Boga, absolutnie pozbawionym cech płodności, był tak bardzo uwrażliwiony
na wszelką formę prostytucji, ponieważ była ona związana z wyznaniem wiary obcych kultów. Ocena
prostytucji w Starym Testamencie jest jednoznaczna. Z jednej strony fanatyczna walka przeciwko
„wyżynom” (G. Herrgott, Wyżyny, PSB, kol. 1447) jako miejscom kultu natury i obrzędy oczyszczenia
świątyni, w której niekiedy mogły się „zagnieździć” także nierządnice. Z drugiej natomiast strony,
zupełnie naturalny sposób mówienia o obecności nierządnic i obcowaniu z nimi. Zasadniczo uznawana równość płci jest stale kwestionowana przez samo przez się zrozumiałe obcowanie mężczyzny
z nierządnicami (P. Trummer, Nierządnica, PSB, kol. 817).
52
M.F. Lacan, Cudzołóstwo, STB, s. 170.
53
C. Breuer, Cudzołóstwo, PSB, kol. 202–203.
49
50
71
bożków, jak nierządnica swym partnerom – dla korzyści (Oz 2,7; 4,10; Jr 5,7; 13,27;
Ez 23,43-44; Iz 57,3).
Także mędrcy ukazują wielkie zło, jakim jest cudzołóstwo (Prz 6,24-29; Syr
23, 22-26) i zachęcają męża, by zachował miłość dla oblubienicy swej młodości
(Prz 5,15-19; Ml 2,14-15). Co więcej, potępiają nawet uczęszczanie do nierządnic,
chociaż w ówczesnym rozumieniu, takie postępowanie nie czyniło mężczyzny cudzołożnikiem (Prz 23,27; Syr 9,3.6).
Dlatego tak ważne jest zachowanie czystości seksualnej, a każdy czyn jej przeciwny, czyli nierząd, powinien wzbudzać wielkie poczucie wstydu przed własnymi
rodzicami, którzy wiele trudu włożyli w wychowanie dziecka, aby żyło ono w czystości seksualnej.
***
Powyżej przeprowadzona analiza szeregu sentencji, podejmujących problematykę czci i szacunku należnego rodzicom ze strony dzieci, jako przejaw właściwego
ich wychowania, wskazuje, że każdy człowiek jest zobowiązany do takich właśnie
zachowań. Winny się one wyrażać w udzielaniu wszelkiej pomocy swoim rodzicom,
niezależnie od sytuacji. Należy bezwzględnie zabiegać o zapewnienie należnej im
czci. Co więcej, ten szacunek nie powinien nigdy zaniknąć, nawet jeśli rodzice
w podeszłym wieku narażeni są na szereg niedogodności wynikających z osłabienia
ich sprawności życiowych. Wówczas tym bardziej należy im okazywać szacunek
przez większą wyrozumiałość. Takie postępowanie dzieci wobec rodziców, będzie
traktowane przez Boga, jako jedna z najskuteczniejszych form pokuty za grzechy.
Ponadto okazywanie rodzicom szacunku i czci zapewni człowiekowi błogosławieństwo i długowieczność. Nieustanna pamięć o szacunku należnym rodzicom uchroni
przed niestosownym zachowaniem w szerszym i zaszczytnym gronie ludzi, oraz
przed grzechem nierządu.
Te właśnie zasady dotyczące czci i szacunku okazywanego rodzicom, jako
przejawu właściwego wychowania, są tak zachęcające, że wszelkie próby zrezygnowania z nich mogą wskazywać jedynie na głębokie niezrozumienie istoty procesu
wychowawczego ze strony tych, którzy podejmują takie próby.
72
A Signs of Reverence and Respect Showed to Parents
as a Result Proper Education of a Child According to Sirah
SUMMARY
One of a basic subject, which draws human’s attention at present times is a problem
of a proper education of children in a family and results of this process. The reflection
about this is very important, especially in front of wrong behaviour many young people.
This is why it should be showed the right source of proper directions about bringing up
the children. One of them is the Book of Sirah, which is a part of the Old Testament. This
means, that the Book of Sirah as God’s revelation, contains His Word, which is the truth.
In this context, this Book could be very helpful to show some aspects of parent’s dignity
as educators. A very accurate analysis of some sentences about this subject and included
at this source shows, that children should show signs of reverence and respect belonged to
their parents. First of all, the Book of Sirah gives a general encouragement to this. Children
should show respect to their parents in order that to receive God’s blessing. Of course, there
are some concrete forms of this, such a serving to them, listening to, compassion, not to
despise them. These forms of reverence might bring good results for a child. For example:
wipe of many sins, real joy and a long life. More over, it also will help to live in sexual
purity. Thus, the truths showed at the Book of Sirah seemed to be proper also nowadays at
the process of family education.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Mieczysław
Poznań
Mikołajczak
Demony w Piśmie Świętym
1. Wprowadzenie
Kiedy poszukujemy pierwszych danych na temat demonów, których znaczny
wpływ na życie człowieka zauważono, musimy odnieść się do wierzeń i praktyk religijnych starożytnego Wschodu1. Odgrywają one znaczną rolę w kulturze narodów
ościennych narodu wybranego2. Znane były różnego rodzaju zaklęcia, które miały
chronić przed zgubnym wpływem demonów na los człowieka3. Kiedy poddamy wnikliwym badaniom ST, dochodzimy do wniosku, że w księgach, które powstały przed
niewolą babilońską, odnajdujemy niewiele danych dotyczących demonów4.
Naród wybrany był gorliwym czcicielem jedynego Boga – JHWH, dlatego
w jego kulcie religijnym nie było miejsca dla demonów5. Kult JHWH świadczył
1
Por. H.H. Langkammer, Babilonia, EK 2, kol. 1234–1238; J.L. Bernard, L’Égypte et la gense du
sur homme, Paris 1957; J. Flis, Jezus a demony na tle antydemonicznych praktyk starożytnego Wschodu,
Lublin 1990, s. 19–71; tenże, Antydemoniczne praktyki starożytnego Wschodu a uzdrowienia opętanych
w Nowym Testamencie, Lublin 1985; J. Bottero, La religion babylonienne, Paris 1952; G. Cardarscia, Les lois assyriennes, Paris 1969; R.T. Clark, Myth and Symbol in ancient Egypt, London 1959.
2
Por. J.N. Aletti, Une lecture en questions, w: X. Leon-Dufour (red.), Miracles de Jésus selon
le Noveau Testament, Paris 1977, s. 189–212; G. Contenau, Życie codzienne w Babilonii i Asyrii,
Warszawa 1963; E. Dąbrowski, Babilończycy, w: Podręczna Encyklopedia Biblijna, t. I, Poznań
1960; C. Desroches-Noblecourt, La religion égyptienne, w: Historie générale des religions, t. I: Les
primitifs l’ancien Orient, Paris 1960, s. 147–269; E. Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris
1910; J. van Dijk, Summerische Religion, w: Handbuch der Religionsgeschichte, t. I, Göttingen 1971,
s. 431–496.
3
T. Andrzejewski, Dusza Boga Re. Wśród egipskich świętych ksiąg, Warszawa 1967; E. Ebeling, Aus dem Tageswerk eines assyrischen Zauberpriester, Leipzig 1972; A. Erman, Die Religion
der Ägypter, Berlin 19682; C. Fossey, La magie assyrienne, Paris 1902; G. Furlani, Riti babilonesi
e assiri, Udine 1940; H. Grapow, H. von Deines, W. Westendorf, Grundris der Medizin der alten
Ägypter, t. IV/1, Berlin 1958.
4
H. Gressman (red.), Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berlin 19272; J.B. Pritchard
(red.), Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament, Princeton 19552; T. Canaan, Dämonenglaube im Lande der Bibel, Leipzig 1929; A. Caquot, Anges et démons en Israël, „Sources
Orientales” 8 (1971), s. 113–152; tenże, Sur quelques démons de l’Ancien Testament, „Semitica” 6
(1956), s. 53–68.
5
Por. A. Cohen, Le Talmud. Exposé synthétique du Talmud et de l’enseignement des Rabbins sur
l’ethique, la religion, les coutumes et la jurisprudence, Paris 1976; A. Dupont-Sommer, Exorcismes et
78
ks. Mieczysław Mikołajczak
o bezwzględnym monoteizmie Izraela6. Jak uznano pierwotnie, JHWH był sprawcą
wszystkiego: dobra i zła (Am 3,6; 4,6.9-10; Iz 45,7; Lm 3,37-38; Hi 9,24)7. Wierni
wyznawcy religii jahwistycznej nie zabiegali o wyjaśnienie początków działania
demonów8. Należy jednak stwierdzić, że przodkowie narodu wybranego odczuwali
strach przed zgubnym działaniem złych demonów9. Wyrazem tych obaw są przepisy
Prawa Mojżeszowego (Kpł 11, 12; 15,19-30; Wj 28,33-35)10. Dla prawowiernych
niepokojący był fakt uprawiania przez Izraelitów magii, wróżbiarstwa i nekromancji
(1 Sm 28,13; 2 Krl 21,6). Prawo nie zezwalało na te praktyki, wręcz zabraniało (Kpł
19,31; 20,6.27; Pwt 18,10-11). Podobne stanowisko względem Prawa zajmowali
królowie (1 Sm 28,9; 2 Krl 23,24), oraz prorocy (1 Krl 28,9; Iz 8,19)11.
2. Imiona i charakter demonów występujących w ST
2.1. Grupa „demonów wątpliwych”
Do grupy „demonów wątpliwych” według relacji ST zaliczamy:
• wampir rodzaju żeńskiego; nazwano go hq’Wl[] (Prz 30,15); we współczesnym tłumaczeniu nazwa tego demona oznacza pijawkę;
• satyry, fauny oraz syreny; uważano, że określają je terminy biblijne ~yYIai (Iz
13, 21-22; 34,14; Jr 50,39), oraz ~yYIci (Iz 13,21-22; 34,14; Jr 50,39) – współczesna egzegeza kojarzy je z „dzikimi kotami” i „szakalami”12;
guérissons dans les écrits de Qumran (VT Suppl. VII), Leiden 1960, s. 246– 261; tenże, The Essene
Writings from Qumran, Blackwell – Oxford 1961.
6
Por. J.S. Synowiec, Pięcioksiąg. Wprowadzenie do ksiąg: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, Liczb
i Powtórzonego Prawa, Kraków 2000, s. 316–317, 335–341.
7
Zob. L. Stachowiak, Księga Izajasza. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1991, s. 208:
„Jedyność i wyłączność Boga przejawia się w Jego stwórczym i historycznym działaniu; ma ona
stać się powszechnie uznawana w całym świecie. Gdziekolwiek na świecie występuje dobro czy zło,
pomyślność czy niepomyślność – jest to wypadkową działania Bożego. Obie antytezy (światło –
ciemność, pomyślność – nieszczęście) określają naturalne granice, w obrębie których biegnie historia
świata, kierowana przez Jahwe”.
8
Por. L. Randellini, Satana nell’Antico Testamento, „Bibbia e Oriente” 5 (1963), s. 127– 132.
9
Por. K. Kertelge, Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, w: W. Kasper, K. Lehman
(red.), Teufel, Dämonen, Besenssenheit. Zur Wirklichkeit des Bösen, Mainz 1978, s. 9–39.
10
Por. J. Jelito, Historia czasów Starego Testamentu, Poznań 1961, s. 155–156.
11
Por. G. Witaszek, Myśl społeczna proroków, Lublin 1998, s. 47–49.
12
Zob. Stachowiak, dz. cyt., s. 70: „Jedynymi mieszkańcami ruin – zanim pokryje je piasek pustynny – będą zwierzęta unikające osiedli ludzkich, sowy oraz strusie (Iz 34,13; 43,20; Jr 50,39; por.
Hi 39,13-18). Zwierzęta te łączyły się w popularnej wyobraźni z istotami demonicznymi („kosmate”) –
por. Kpł 17,7; Pwt 32,2; 2 Krn 11,15; Iz 34,14 – grasującymi na pustyni i napawającymi ludzi lękiem
na skutek przypisywanego im działania złowieszczego. Tradycyjnymi mieszkańcami ruin były hieny,
znane ze swego zawodzącego głosu, podobnie jak szakale (w. 22)”; por. też tenże, Księga Jeremiasza.
Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 244–245.
79
• ~rIy[if.; według których duchy te miały „wygląd kozłów” zamieszkują miejsca pustynne i ruiny; wskazują na nie wierzenia ludowe narodu wybranego
(Kpł 16,21; Ba 4,35; Tb 8,3; Mt 12,43)13;
• tyliyli; w wierzeniach babilońskich był on rodzaju żeńskiego; przypuszcza
się, że chodzi o „gatunek sowy”; LXX nazywa tego demona ovnokentau,rioj,
a Wulgata używa terminu lamia; składanie mu ofiar uznane zostało za bałwochwalstwo (Kpł 17,7), co prowadzi do wniosku, że społeczność narodu
wybranego musiała w pewnym okresie swojej historii oddawać cześć temu
demonowi; tezę tę zdaje się potwierdzić okres rządów Roboama (2 Krn
11,15)14; podaje się jednak w wątpliwość, czy rzeczywiście chodzi tutaj
o kult demonów, ponieważ każde obce bóstwo Izraelici nazywali demonami
(Ps 95,5; Ba 4,7; 1 Kor 10,20)15; Księga Kapłańska mówi o nim jako o „rzeczach próżnych” (matai,a);
• ~ydIve; nazywa go tak LXX i Wulgata; był on otaczany czcią przez naród
wybrany (Pwt 32,17; Ps 105,37); najprawdopodobniej był on przedstawiany
w postaci bożków bądź cielców, których działanie oceniano jako dobre i złe;
utożsamia się go z babilońskim szedu.
W LXX słowo daimo,nia, było używane na określenie „złych duchów” w odniesieniu do większości powyższych hebrajskich terminów określających demony:
• „Bo wszyscy bogowie pogan to ułuda” (Ps 96,5 – hebr. ~yliylia/);
• „Nakrywacie stół na cześć Gada i napełniacie czaszę wina na cześć Meniego” (Iz 65,11 – bóstwa semickie Gada i Meniego Izajasz uznał za demony);
• „Ani zarazy, co idzie w mroku, ni moru, co niszczy w południe” (Ps 91,6 –
termin „zaraza” został użyty w znaczeniu „demona południa”);
• „Rozgniewaliście bowiem Stworzyciela swego ofiarami składanymi złym
duchom, a nie JHWH” (Ba 4,7 – demony, czyli złe duchy są tutaj przedmiotem kultu).
Moim zdaniem, powyższe przykłady wskazują na reakcję monoteizmu izraelskiego wobec politeizmu grecko-rzymskiego. Naród wybrany zalicza bogów pogańskich
w poczet demonów.
2.2. Grupa demonów „prawdopodobnych”
Księga Sędziów mówi o złym duchu h[‚r’ x:Wr16, który oznacza demona (1 Sm
16,4-5; 18,10-11; 19,9-10). W opisach dotyczących ataków szału Saula oraz buntu
13
Por. np. J. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin
1995, s. 85.
14
Por. Jelito, dz. cyt., s. 219.
15
Por. W. Borowski, Psalmy. Komentarz biblijno-ascetyczny, Kraków 1983, s. 316.
16
Por. Sdz 9,23 – jako o duchu niezgody.
80
Sychemitów działalność złego ducha stanowi wykonanie kary JHWH. Prowadzi to
do wniosku, że jest on ściśle uzależniony od JHWH.
2.3. Grupa demonów „niewątpliwych”
Do grupy demonów „niewątpliwych” według relacji ST zaliczamy:
• Azazel („demon pustyni”); w dzień pojednania arcykapłan wysyła na pustynię kozła ofiarnego obarczonego grzechami ludzkimi jako rytualny dar
dla Azazela. Czyniono to na znak oczyszczania ludu z jego grzechów (Kpł
16,8.10.20-26)17;
• Asmodeusz („demon rozwiązłości”); demon ten między innymi wymordował
po kolei siedmiu mężów Sary18; Tobiasz postępujący zgodnie z pouczeniem
Rafaela pokonał Asmodeusza (Tb 6,8); dokonał tego czynu przy pomocy
dymu, który unosił się z rozżarzonych węgli, na których leżała cząstka serca
lub wątroby ryby złowionej w rzece Tygrys; na pomoc Tobiaszowi przybył
Rafael, który pojął Asmodeusza i wygnał na pustynię górnego Egiptu (Tb
8,20)19.
• wąż; autor natchniony w relacji Rdz 3,5 przypisuje mu wiedzę oraz przebiegłość, którą przewyższa człowieka; współczesna egzegeza przyjmuje,
że stanowi on symbol lub maskę demona; Księga Rodzaju mówi o nim
jako zwierzęciu, którego spotyka kara JHWH (Rdz 3,1.14)20; w wierzeniach starożytnego Wschodu często mówi się o „zwierzętach demonach”;
myślę, że w taki sam sposób należy pojmować biblijnego węża; nie jest to
jedyny przykład zwierzęcia-demona zaczerpnięty z wierzeń starożytnego
Wschodu, a przedstawiony w Biblii; jako przykład można wymienić mitologiczne potwory – wrogie JHWH: Lewiatan i Rachab; pierwszy z nich
Lewiatan (hbr. !t’y’w>li), etymologicznie oznacza „krętego potwora”; można
dopatrywać się również powiązania z arabskim lawaj, co znaczy „skręcił,
splótł”; w tłumaczeniu na język polski z LXX używane są terminy „smok”,
„wieloryb”; mitologia starofenicka daje podstawy do powstania nazwy Lewiatan; jego wygląd – siedmiogłowego smoka – przedstawia pieczęć z Tell
Asmar. Teksty z Ugarit, które mówią o potworze pierwotnego chaosu (Lotan)
ginącym w walce z bóstwami, zdaje się bliskie opisowi Izajasza mówiącemu
17
Por. S. Łach, Azazel, EK 1, kol. 1190; K. Gąsiorowski, Azazel, w: Podręczna Encyklopedia
Biblijna, t. 1, Poznań 1960.
18
Córki Raguela – Tb 3,8; 6,14-17.
19
Jego nazwa Aszmedaj pochodzi najprawdopodobniej od dm’v,’ co oznacza „burzyć”. Tak więc
mówi się o nim jako o burzycielu i niszczycielu. Jego imię wiąże się także z irańskim Eszma-dewa,
reprezentującym pierwotną potęgę szatańską. Jest to demon gniewu. Legendy Talmudu i Kalebu nazywają Asmodeusza: Aszmedaj, Aszmedo, Szamdaj. Jest on uważny za księcia demonów.
20
Por. na ten temat: H.H. Langkammer, Wąż, w: Mały Słownik Biblijny, Wrocław 2001, s. 330.
81
o Lewiatanie jako „wężu płochliwym, wężu krętym, potworze morskim” (Iz
27,1)21; Lewiatan jest uosobieniem zła; ów siedmiogłowy potwór podjął również bunt przeciw JHWH; został on jednak pokonany wraz z morzem przez
JHWH (Ps 89,11; Ha 3,8; Ps 74,13n); sposobem na obudzenie działalności
Lewiatana są zaklęcia (Hi 3,8); obudzony Lewiatan ma moc kosmiczną, nie
tylko morską; Krokodyl, który jest symbolem Egiptu, jest określony tym
samym terminem co Lewiatan (Hi 40,25-41; Ez 29,3n; 32,2n)22. Teksty biblijne mówią o Lewiatanie jako „potworze morskim” (Ps 104,26); apokryfy
judaistyczne powiadają, że został on stworzony wraz z morzem w piątym
dniu (4 Ezd 6,49; Apokryf Barucha 29,4); w przekazie ST nie ma wzmianki
o wierze w jego istnienie; „wąż” występujący w biblijnym opisie raju zwodzi
człowieka i nakłania do nieposłuszeństwa względem JHWH; „wąż” występuje przeciw JHWH, nazywając go „zazdrosnym” i „kłamliwym”; wiele
ksiąg Pisma Świętego utożsamia pojęcie „węża” z „szatanem” (Mdr 2,24;
J 8,44; Ap 12,9; 20,2).
• Szatan (hbr. !j’f’)23; szatan jako zły duch niewątpliwy jest jako „przeciwnik” w różnych sytuacjach życia24, jak np. w sporze sądowym (Ps 109,6;
Za 3,1); bardzo często występuje on w charakterze przypominającego
winę (2 Sm 29,4); jest on również przeciwnikiem Balaama, anioła JHWH
zagradzającego do Niego dostęp (Lb 22,22; Mt 16,23); w LXX szatan
jest „oszczercą” (dia,boloj); w językach nowożytnych występuje termin
określający „złego ducha”25; w Księdze Hioba natomiast termin dia,bloj
określa jednego z aniołów, który jest wysłannikiem JHWH; kontroluje on
postępowanie ludzi na ziemi i pełni funkcję oskarżyciela przed JHWH;
za jego pośrednictwem JHWH próbuje wartość moralną Hioba; nie jest
on wolny w swym działaniu, lecz uzależniony od JHWH (Hi 1,11-12;
2,5-6); nie stosuje kuszenia jako metody o przewrotności w jego działaniu
postępowanie jego zapowiada wiele nieszczęść, którymi następnie będzie
posługiwał się szatan; klasycznym przykładem zwodniczego postępowania
21
Zob. Stachowiak, dz. cyt., s. 121: „Lewiatan przedstawiony był jako wielogłowy potwór morski,
występujący – wraz z innymi potęgami – przeciw Bogu; później uważano go za wcielenie wszelkiego
zła i przedstawiono chętnie jako węża. Tutaj być może chodzi także o symbol wrogich człowiekowi
żywiołów wodnych”.
22
Zob. J. Homerski, Księga Ezechiela. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 125– 126:
„Klęskę Egiptu wyraził w dwóch obrazowych porównaniach. Faraon („wielki krokodyl” – wiersz 3; por.
Iz 27,1; Jr 51,34) ujarzmiony przez Jahwe za pomocą wodzika, tj. metalowego kółka, które wprawia się
w nozdrza niebezpiecznego zwierzęcia, wraz z poddanymi („ryby” – wiersz 4) zostanie wyrzucony na
pustynię”; por. też Cz. Jakubiec, Księga Hioba. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz – ekskursy,
Poznań – Warszawa 1974, s. 236–237.
23
Zob. na ten temat: F.W. Haach, Satan – Teufel – Luzifer, München 1975.
24
Por. A.H. Kelly, La diable et ses démons. La démonologie chrétienne hier et aujourd’hui,
Paris 1977.
25
Por. H. Haag, Abschied vom Teufel, Einsiedeln 1969; tenże, Teufelsglaube, Tübingen 1974.
82
(z woli karzącego JHWH) jest postawa „ducha kłamstwa”, który zwiódł
króla Achaba, kierując go do walk w Ramot w Gileadzie, gdzie poniósł
śmierć (1 Krl 22,19-23)26; natomiast przedstawiony przez proroka Zachariasza !j’v’h; nie może być uważany z całą pewnością za złego ducha; oskarża
on arcykapłana reprezentującego teokrację Izraela, którego JHWH bierze
w obronę poprzez swojego anioła; przekaz drugiej Księgi Samuela ukazuje
nieszczęście wywołane spisem ludności dokonanym na polecenie króla
Dawida; nie można przypisywać JHWH wprowadzenia Dawida w błąd;
uczynił to najprawdopodobniej szatan (2 Sm 24,1-25); w relacji LXX „zły
duch” może być także uważany za przeciwnika JHWH (Syr 21,27); pełny
starotestamentalny obraz szatana znajdujemy w Księdze Mądrości, jest on
zazdrosny o przeznaczenie człowieka (Mdr 2,24); rozwijając się w ST obraz demona, sprawia wrażenie uzależnienia od wpływów perskich; ideału,
punktu odniesienia dla obrazu szatana należy upatrywać w demonie – wężu
Azhi Dahaca – okazującym pomoc wobec Angra Mainyn („uosobienia zła”);
prawdopodobnie jest przejęcie imion demonów perskich oraz zaliczanie ich
do jednego królestwa27; rozważanie o demonach prowadzone w aspekcie
apokaliptycznym skłania do postawienia pytania o ich początek; według
wielu pozabiblijnych opisów są to upadli, pożądliwi aniołowie, zbuntowani
przeciw JHWH (Rdz 6,1-4)28, ich wodzem jest szatan29; według literatury
rabinistycznej złe duchy upodobały sobie miejsca nieczyste, sprzyjające
żądzom ciała30; ponad upadłymi aniołami pragnie być szatan utożsamiający
się z aniołem bezwzględnie niszczącym31.
• Belial lub Sammael; (hebr. l[;Y:liB. – etymologicznie znaczy „bez pożytku”,
a więc „najgorszy”)32; w ST występuje jako: (1) rzeczownik o charakterze
abstrakcyjnym – „największe zło” (zawsze jako genetivus qualitatis [dopełniacz jakościowy], np. „syn nieprawości” – 1 Sm 25,17-20); (2) konkretny
przymiotnik, tj. „najgorszy, niegodziwy” (1 Sm 30,22)33.
„Duchem kłamstwa” posłużyli się w tym wypadku prorocy Achaba.
Por. H. Kaupel, Die Dämonen im Alten Testament, Augsburg 1930.
28
Jak np.: Księga Jubileuszów; Henoch etiopski; Testament Dwunastu Patriarchów.
29
Por. R. Rubinkiewicz, Eschatologia Hen 9–11 a Nowy Testament, Lublin 1984; E. Kautzsch,
Die Apokryphen und Pseudepigraphendes Alten Testaments, t. I–II, Tübingen 1900.
30
Por. K. Hurby, Perspectives rabbiniques sur le miracle, w: Leon-Dufour (red.), dz. cyt.,
s. 73–94.
31
Por. G. Gloege, Dämonen, w: Die religion in Geschichte und Gegenwart, t. I–IV, Tübingen
1957–19653.
32
Por. W. Förster, belia,r, w: G. Kittel, G. Friedrich (red.), Theologische Wörterbuch zum Neuen
Testament, t. I–IX, Stuttgart 1933–1974, tu t. I, s. 606.
33
Por. L. Stachowiak, Belial, EK 2, kol. 201; H.W. Huppenbauer, Belial in der Qumrantexten,
„Theologische Zeitschrift” 15 (1959), s. 81–89.
26
27
83
3. Imiona i charakter demonów występujących w NT
W porównaniu do ST – w NT zachodzi istotna różnica w ujęciu „złego ducha”34.
Mówi się o jego wpływie na sferę moralną skoncentrowaną na zabiegach przeciwdziałających osiągnięciu Królestwa Bożego35. W całym NT tylko Mateusz jeden raz
użył terminu dai,mwn, czyli demon (Mt 8,31)36. W innych miejscach jest używany
termin daimo,nion lub inaczej pneu/ma avka,qarton, co znaczy „duch nieczysty”37.
Święty Paweł w liście do Efezjan mówi o „złych duchach” jako „rządcach świata
tych ciemności”, które pragną posiąść wartości duchowe na wyżynach niebieskich
(Ef 6,12)38.
W NT dochodzimy do wniosku, że demonami są aniołowie zbuntowani przeciw
JHWH, podlegli szatanowi (Mt 25,41; 2 Kor 12,7; 2 P 2,4; Ap 12, 7-9; por też: Ps 6,9;
Mt 7,23; Jud 6; Ap 20,10). Szatan jest przywódcą złych duchów (sata,naj)39. Jest on
nazwany także: „diabeł” (dia,boloj), Beelzebub (beelzebou,l) oraz Belial (belia,r)40.
NT mówiąc o szatanie, bardzo często używa terminów zastępczych, jak np.: „zły”
(Mt 13,29.38)41; „przeciwnik” (1 Tm 5,14); „kusiciel” (Mt 4,3; 1 Tes 3,5)42; „książę
tego świata” (J 12,31)43; „bóg tego świata” (2 Kor 4,4). Św. Jan w Apokalipsie mówi
o szatanie w powiązaniu z opisem z Księgi Rodzaju (Ap 2,1-7). Nazywa szatana
„wężem” (o;fij) lub „smokiem” (dra,kwn)44.
Szatan w swoim działaniu posługuje się opętaniem ludzi lub mocą kusicielską
do grzechu. Jego wpływ na ciało człowieka jako forma skłaniania do grzechu jest
znikomy (Łk 13,11.16). Miejscem jego przebywania jest „powietrze” rozumiane
jako rejon najbliższy Ziemi (Ef 2,2; 6,12)45. Nie jest on łatwo ustępującym prze34
Por. M. Limbeck, Die Würzeln der biblischen Auffassung vom Teufel und den Dämonen, „Concilium” 11 (1975), s. 161–168.
35
Por. H.H. Langkammer, Królestwo Boże w przepowiadaniu Jezusa (ewangelie synoptyczne),
w: S. Łach, M. Filipiak (red.), Królestwo Boże w Piśmie Świętym, Lublin 1976; s. 135–142; S. Eitrem,
Some Notes on the Demonology of the New Testament, Oslo 1950; G. Delling, Wort Gottes und Verkündigung im Neuen Testament (Stuttgarter Bibelstudien 53), Stuttgart 1971; H. Conzelmann, Grundriss der
Theologie des Neuen Testaments, München 1967; tenże, Théologie du Noveau Testament, Paris 1969.
36
Por. W. Förster, Dai,mwn, TWNT 2, s. 1–21.
37
Por. J. Flis, Demony według NT – mit czy rzeczywistość?, RBL 40 (1987), s. 40–49.
38
Por. A. Jankowski, Listy więzienne św. Pawła. Do Filipian – Do Kolosan – Do Filemona – Do
Efezjan, Poznań 1962, s. 498–499.
39
Por. W. Förster, Satana/j, TWNT 1, s. 566–580; S. Lyonnet, Szatan, STB, s. 930–933; por. też
K. Hutten, Geister, Dämonen, Engel, w: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. II, kol. 1301–
1304.
40
Por. J. Kudasiewicz, Beelzebub, EK 2, kol. 174–175.
41
Por. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza, s. 88–89.
42
Por. Tamże, s. 37–38.
43
Por. A. Paciorek, Ewangelia według św. Jana. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 2000,
s. 152–153; szatan jest tutaj nazwany jako „władca tego świata”.
44
Por. W. Förster, Dra,kwn, TWNT 2, s. 284–286; tenże, evcqro,j, TWNT 2, s. 810–815; G.Harder,
ponhro,j, TWNT 6, s. 546–566; F. Hauck, Kaqaro,j – avka,qartoj, TWNT 6, s. 416– 434.
45
Por. Jankowski, dz. cyt., s. 388–390, 498–499.
84
ciwnikiem. Cechuje się wielką zażartością w walce, która swoje apogeum osiągnie
przed końcem świata (1 Tm 4,1). Kiedy nastąpi „paruzja”, czyli przyjście Chrystusa
na sąd ostateczny, nie będzie rozpatrywana ewentualność zbawienia demonów, gdyż
los ich jest już przesądzony – podlegają potępieniu (Mt 25,41; Jud 6). Ich miejscem
przeznaczenia jest „przepaść”, czyli piekło (Łk 8,31; 2 P 2,4; Ap 9,11). Ponieważ
w obecności Bożej demony odczuwają wielki strach, unikają tej obecności (Mt 8,29;
Mk 5,7; Łk 8,28)46. Źródłem ich radości są bałwochwalcy otaczający ich kultem
(1 Kor 10,20; Ap 9,20)47. Wielce zwodniczym działaniem demonów jest czynienie
fałszywych cudów (Ap 16,14).
Szatan48 jako „przeciwnik Boga” jest dla człowieka, który daje mu się zwieść „od
początku (…) zabójcą” oraz „kłamcą i ojcem kłamstwa” (J 8,44)49. Jest to klasyczny
przykład, kiedy autor natychmiast mówi o „szatanie” w liczbie pojedynczej, czyniąc
jego sylwetkę wyrazistszą.
Najsilniejszym sposobem działalności szatańskiej jest grzech (1 J 3,8). Czyni
on z szatana „księcia” (J 12,31; por. J 3,19; Łk 10,18; Ap 12,9; J 16,11; 20,16) lub
„boga tego świata” (2 Kor 4,4)50. Wpływ szatana na ludzi jest wielki, dysponuje
on nimi swobodnie (Łk 4,6; Mt 4,9). Chrystus w swojej modlitwie arcykapłańskiej nie modli się za ludzi o dążeniach antropocentrycznych51, gdyż posługuje
się nimi szatan (J 15,18-25; 1 J 5,18). Szatan obejmuje swoim działaniem również współczesne Jezusowi Imperium Rzymskie, które staje się wrogiem Jego
Kościoła (Ap 13,1-8). Główne oparcie znajduje szatan w bałwochwalstwie jako
najpewniejszym środku działania (1 Kor 10,20-21; 2 Kor 6,15-15; Ap 9,20;
13,11-18). Człowiek, który pragnie pozostać przy Bogu, winien strzec się pokus
i im nie ulegać. Upadek w zmaganiu się z pokusami powoduje zgubny dla niego
priorytet szatana, który bierze człowieka w swoje posiadanie (1 J 3,8.10; 2 Tm
2,26). Przyjęcia w stan posiadania duszy ludzkiej szatan dokonuje przy pomocy przebiegłej taktyki, polegającej na „usunięci wpływów Bożych” (Mk 4,15),
„rozprzestrzenianiu zła” (Mt 13,39), „obłudzie” (2 Kor 11,4), „tajemniczości”
46
Por. H.H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin
1997, s. 58–59; Homerski, Ewangelia według św. Mateusza, s. 64.
47
Por. komentarz ad locum według Langkammer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, s. 57:
„Wprowadzenie wątku o Eucharystii ma dwie przyczyny. Jedna – to pokazanie, że jest
48
ona jedyną ucztą liturgiczną dla chrześcijan, druga – to nadużycia, które się wkradły przy
Eucharystii”.
49
Por. komentarz ad locum według Paciorek, dz. cyt., s. 124: „Żydzi odpowiadają, przywołując na
pamięć starotestamentalne wypowiedzi, że ich Ojcem jest Jahwe (…). Tymczasem ich postawa niewiary,
niechęci i nienawiści wskazuje, że ich ojcem musi być ktoś inny, że jest nim diabeł. Ta wypowiedź
zawiera potrójne stwierdzenie: po pierwsze – że diabeł jest zabójcą, po wtóre – «wy zamierzacie Mnie
zabić», po trzecie – dlatego właśnie jesteście dziećmi diabła”.
50
Por. Langkammer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, s. 129–130; por. też: Ef 2,2; Iz 60,1-3.
51
Skoncentrowanych na człowieku jako celu samym w sobie; por. J 17,9.
85
(1 Tes 2,7) i „rzeczach dziwnych na mocy poza przyrodzonej” (2 Tes 2,9; Ap 13,
13-14; Mt 24,24)52.
Oczekiwany przez ludzkość Mesjasz przyszedł, aby uwolnić ludzkość od wpływów szatana i pokonać go. W każdej bezpośredniej potyczce szatana z Jezusem53,
szatan ponosi klęskę54. Tragiczna postać Judasza jest dla szatana narzędziem, którym
posługuje się w dążeniu mającym za cel pokonanie Jezusa. Ostatecznie jednak męka
i śmierć na krzyżu jest wielkim triumfem Zbawiciela (J 12,31; 16,11; Hbr 2,14, Kol
2,14-15; Łk 10,18)55.
Uczniów Jezusa – Apostołów, pierwszych głosicieli Jego nauki, a później cały
Kościół Chrystusowy szatan obdarza wielką nienawiścią (Łk 22,31; Dz 5,3; 2 Kor
12,7; 1 Tes 2,18; Ap 12)56.
Jezus jednak nie pozostawia swoich wyznawców bez środków do walki przeciw
szatanowi. Dysponują oni czujnością, duchem wiary, modlitwą oraz udzieloną przez
Jezusa władzą wyrzucania szatana z opętanych (Mt 10,1; Mk 16,17)57, którą posługiwali
się już Apostołowie (Dz 5,16; 19,12-16; Rz 16,20; Ef 6,12-17; 1 P 5,8-9)58.
4. Podsumowanie
Szatan zorganizował również swoją „synagogę” (Ap 2,9;3,9). Znajdują się w niej
„aniołowie” (Ap 12,7) oraz „ludzie” (J 8,44; Ef 2,2; 5,6) zjednoczeni w jedno „kró Na temat etyki wyznawcy Chrystusa por. H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław
52
1985.
53
Np.: Kuszenie na pustyni (por. Mt 4,1-11; Mk 1,12; Łk 4,1-13); Wołanie opętanych (por. Mk
1,34; Łk 4,41).
54
Por. H. Muszyński, Uzdrowienia opętanych, w: S. Łach, J. Szlaga (red.), Studio lectionem
facere, Lublin 1978, s. 159–164; J. Flis, Antydemoniczne praktyki starożytnego Wschodu a uzdrowienia
opętanych w Nowym Testamencie, Lublin 1985; P. Grelot, Les miracles de Jésus et la démonologie juive,
w: Leon-Dufour (red.), Miracles de Jésus selon le Noveau Testament; A. de Groot, Das Wunder im
Zeugnis der Bibel, Salzburg 1965; T. Hergesel, Adoracja cudotwórcy – Mateuszowa interpretacja
cudów Jezusa, RBL 32 (1979), s. 104–114; tenże, Jezus cudotwórca, Katowice 1987.
55
Por. komentarz ad locum według Paciorek, dz. cyt., s. 153: „Wywyższenie na Krzyżu oraz
wywyższenie w chwale należą do siebie nierozłącznie. Dla słuchających Syn Człowieczy ukrzyżowany
i Mesjasz ukrzyżowany to sprzeczność nie do przyjęcia. Zgodnie z ich oczekiwaniami Mesjasz miał
ustanowić trwałe królestwo na ziemi. Jeśli Jezus w ten sposób zakończy swe życie, to jaki z Niego
Mesjasz i jaki Syn Człowieczy? Tego rodzaju zarzut słyszeli chrześcijanie zapewne bardzo często
(por. Justyn, Dial. 32,1). Odpowiedzią Jezusa jest wezwanie, tym razem już ostatnie, do decyzji wiary
(…)”; tenże, List do Hebrajczyków. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 39–40; Jankowski,
dz. cyt., s. 267–270; A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, Ewangelia według św. Łukasza, w:
Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1975, s. 287.
56
Langkammer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, s. 179–180.
57
Por. K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium (Studien zum Alten und Neuen Testament 23), München 1970; tenże, Jezus, seine Wundertaten und der Satan, „Concilium” 11 (1975),
s. 168–173; por. też M. Rusecki, Wierzcie moim dziełom. Funkcja motywacyjna cudu w teologii XX w.,
Katowice 1988.
58
Por. W. Kwiecień, Relacja o cudzie uzdrowienia opętanego z Gerazy w Mk 5,1-20, Lublin 1979;
P. Lamarche, Les Miracles de Jésus selon Marc, w: Leon-Dufour (red.), Miracles de Jésus selon le
Noveau Testament, s. 213–226.
86
lestwo” (Łk 11,15.18), otoczeni szczególna opieką szatana świadomego, „że mało
ma czasu” (Ap 12,12). Szczególnych ataków szatańskich obawiać się można u kresu
czasów. Zakończy je definitywne zwycięstwo Jezusa Chrystusa, który zepchnie
szatana w miejsce kary wiecznej – potępienia (Ap 20,7-10; 1 Kor 15,24)59.
Die Dämonen in der Bibel
ZUSAMMENFASSUNG
Wenn wir nach ersten Informationen über Dämonen suchen, deren Einfluss auf das Leben
eines Menschen zu bemerken ist, müssen wir den Volksglauben und die religiösen Andachtsübungen der Völker des alten Orients in Betracht ziehen. Sie spielten eine wesentliche Rolle
in der Kultur der Nachbarvölker des auserwählten Volkes. Es waren verschiedenartige Beschwörungsformeln bekannt, die vor schlechtem Einfluss der Dämonen auf das menschliche
Schicksal schützen sollten. Wenn wir das Alte Testament genau studieren, kommen wir zum
Schluss, dass die Bücher, die vor der babylonischen Gefangenschaft entstanden sind, nicht
viele Informationen über Dämonen enthalten.
Die Israeliten waren eifrige Anbeter des einzigen Gottes – Jahwe, deshalb gab es in ihrem
religiösen Kult keinen Platz für Dämonen. Der Jahwe-Kult zeugte von bedingungslosem Monotheismus. Wie ursprünglich anerkannt wurde – war Gott Urheber von Allem: von Gutem
und Bösem (Am 3,6;4,6.9; Jes 45,7; Hi 9,24). Die treuen Bekenner Jahwes bemühten sich
nicht, die Anfänge des Wirkens von Dämonen zu erklären. Man soll jedoch feststellen, dass
die Vorfahren des auserwählten Volkes Angst vor verderblichem Wirken der bösen Dämonen
empfanden. Ein Ausdruck dieser Angst sind die Vorschriften und Verbote im Alten Testament
(Lev 11,12;15,19-30; Ex 28,33-35). Für die treuen Gläubigen war es beunruhigend, dass die
Israeliten Magie, Wahrsagerkunst und Nekromantie betrieben (1 Sam 28,13; 2 Kön 21,6). Das
Gesetz erlaubte solche Praktiken nicht, verbot sie sogar (Lev 19,31; 20,6.27; Dtn 18,10n).
Eine ähnliche Meinung, was das Gesetz betrifft, vertraten die Könige (1 Sam 28,9; 2 Kön
23,24) und Propheten (1 Kön 28,9; Jes 8,19).
59
Por. H. Langkammer, Pierwsze słowa Jezusa w Markowej Ewangelii (1,15), oraz ich znaczenie
dla nowej ery zbawczej (Roczniki Teologiczne 48), Lublin 2001, z. 1, s. 76–77; W. Kasper, Die Lehre
der Kirche vom Bösen, w: R. Schackenburg (red.), Die Macht des Bösen und der Glaube der Kirche,
Düsseldorf 1979, s. 68–84.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Bernard
Polok
Opole – Nysa
Izrael w poszukiwaniu własnej tożsamości
(Lud Boży w księdze Trito-Izajasza)
Problem autorstwa księgi Trito-Izajasza – zwłaszcza pytanie o jednolitość i autentyczność rozdziałów Iz 56–66 – nie jest do dzisiaj ani wyjaśniony, ani jednoznacznie rozstrzygnięty. Również autor niniejszego artykułu nie zamierza głębiej
wchodzić w tę trudną i ciągle dyskutowaną kwestię1. Trzeba jednak zauważyć, że
nawet pobieżne badanie księgi Trito-Izajasza, prowadzi do przekonania o jej niejednolitości. Obok nakazów stoją bowiem modlitwy a obok pieśni – mowy sądowe
i spory. Wszystko zaś ubrane jest w płaszcz prorockiej mowy.
Powyższe elementy wskazują, że obecna postać księgi Trito-Izajasza stanowi
zamkniętą w sobie jednostkę kompozycyjną. Tekst księgi sugeruje wprawdzie wielu
autorów. Jednak przynajmniej hipotetycznie należy przyjąć osobę jednego autora –
ostatecznego redaktora, który całość powiązał i przedstawił w charakterystycznej
dla siebie koncepcji teologicznej.
1. „Pasterze” kontra „Słudzy Jahwe”
W tym miejscu należy sobie uświadomić, że pisma dawnych autorów swoje
znaczenie zyskiwały wtedy, gdy autor wiedział o istnieniu społeczności, która albo
wprost zobligowała go do napisania dzieła, albo przynajmniej był przekonany, że
społeczność ta przyjmie i przekaże dalej kierowane do niej słowa2.
Bezwzględną pewność istnienia takiej właśnie społeczności zdobywamy w trakcie lektury księgi Trito-Izajasza. Społeczność ta charakteryzuje się z jednej strony głębokim poczuciem własnej godności i wielkości, z drugiej strony cechuje ją
Dyskusje tę wystarczająco prezentują Wstępy i Komentarze do księgi Trito-Izajasza.
Por. G. Wallis, Gott und seine Gemeinde. Eine Betrachtung zum Tritojesaja-Buch, ThZ 27
(1971), s. 183.
1
2
92
ks. Bernard Polok
wyraźnie dostrzegalny element ochronny i zachowawczy. Poszukuje ona własnej
tożsamości. Wyraźnie izoluje i separuje się od innych, zwalcza innych i sama jest
przez nich zwalczana.
Aby tę wspólnotę bliżej poznać i zrozumieć jej problemy przyjrzyjmy się kilku
zawartym w księdze mowom prorockim.
Dlatego tak mówi Pan Bóg:
Oto moi słudzy [yd;b’[]] jeść będą,
a wy będziecie łaknąć.
Oto moi słudzy pić będą,
a wy będziecie cierpieć pragnienie.
Oto moi słudzy weselić się będą,
a wy będziecie wstyd odczuwać.
Oto moi słudzy śpiewać będą z radości serdecznej,
a wy jęczeć będziecie z bólu serdecznego
i zawodzić będziecie zgnębieni na duchu.
Pozostawicie swe imię
moim wybranym [yr;yxib.li] na przekleństwo:
Tak niechaj cię zabije Pan Bóg!
Sługom zaś moim nadadzą inne imię (Iz 65,13-15).
Bez wgłębiania się w powyższą mowę prorocką, dostrzegamy tu wyraźnie
dwa zwalczające się obozy. Jeden tworzą ci, przeciw którym Jahwe kieruje swoje
słowo, drugi zaś to wybrańcy Jahwe (yr;yxib.li), określeni tu zwrotem: „moje sługi”
(yd;b’[]). Prorok stwierdza, że gdy obecnie ci ostatni doświadczają głodu i prześladowań, pierwsi cieszą się dobrobytem, spokojem i bezpieczeństwem. Nie ulega
wątpliwości, że serce proroka jest po stronie uciśnionych. Czuje się on duchowo
z nimi związany.
Z faktu, że osobiście zwraca się do swoich przeciwników i kieruje do nich słowa
Jahwe, wynika, że wierzy on w możliwość ich nawrócenia. To zaś każe przyjąć, że
obydwa zwalczające się obozy należą do tego samego, wierzącego w Jahwe narodu.
Nie jest to więc konflikt Izraela z poganami, ale Izraelitów z Izraelitami. Czego on
dotyczy, ukazują kolejne mowy proroka.
Wszystkie zwierzęta polne,
przyjdźcie, by się napaść,
i wy, wszystkie zwierzęta leśne!
Stróże jego – są wszyscy ślepi,
niczego nie widzą.
Oni wszyscy to nieme psy,
93
niezdolne do szczekania;
marzą sennie, wylegują się,
lubią drzemać.
Lecz te psy są żarłoczne, nienasycone.
Są to pasterze [~y[iro] niezdolni do zrozumienia.
Wszyscy oni zwrócili się na własne drogi,
każdy bez wyjątku szuka swego zysku.
«Chodźcie! Ja wezmę wina;
upijmy się sycerą!
Jutro będzie podobne do dziś,
ponad wszelką miarę».
Sprawiedliwy [qyDiC;] ginie,
a nikt się tym nie przejmuje.
bogobojni ludzie [ds,x,-yven.a;] znikają,
a na to nikt nie zwraca uwagi.
Tak to się gubi sprawiedliwego,
a on odchodzi, by zażywać pokoju.
Ci, którzy postępują uczciwie [wOxkon>
%leho],
spoczywają na swoich łożach” (Iz 56,9–57,2).
W powyższej „mowie sądowej” prorok przeciwstawia zgubne praktyki obżarstwa
i opilstwa jednych – niezasłużonej nędzy i biedzie drugich. Jedni żyją rozpustnie,
ucztują, bawią się i marnotrawią. Inni zaś cierpią nędzę i niedostatek. Prorok nazywa pierwszych „niemymi psami” (~ybil’K.). A glosa wiersza 11 wyjaśnia, że pod
epitetem – „psy żarłoczne i nienasycone” kryją się pasterze i stróże ludu Bożego,
którzy zamiast odsuwać nieszczęście i zapobiegać ubóstwu szukają wyłącznie własnej korzyści i zysku. Złe pełnienie przez pasterzy powierzonego im urzędu jest
więc głównym powodem cierpienia sprawiedliwych i bogobojnych. Sprawiedliwi
są bezsilni w swoich staraniach o zbawienie. Odchodzą, a na to zupełnie nie reagują
pasterze pochłonięci własnymi sprawami.
Jest to niesprawiedliwość, wobec której prorok nie może być obojętny lub nawet
zachować neutralność. Wyraźnie znowu opowiada się po stronie sprawiedliwych
i słabych. Określenia: „sprawiedliwi, bogobojni, postępujący uczciwie” każą przypuszczać, że chodzi o określoną i dobrze prorokowi znaną grupę w narodzie. Można
chyba przyjąć, że „sprawiedliwi” (~yqiyDiC;), „bogobojni” (ds,x,-yven.a;) i „postępujący
uczciwie” (wOxkon> %leho) to wzmiankowani wcześniej „słudzy i wybrańcy Jahwe” (Iz
65,13-15). Jeśli zaś tak, to należy w konsekwencji przyznać, że w obydwu mowach
Proroka nie chodzi o konflikt dotyczący niesprawiedliwości społecznej, ale o kontrowersje sięgające źródła religijności narodu. Obydwa opozycyjne ugrupowania
94
ks. Bernard Polok
stawiają więc sobie pytania dotykające samego źródła wiary3. Wskazuje na to również
kolejna mowa prorocka:
Szukają [!Wvrod.yI] Mnie dzień za dniem,
pragną poznać moje drogi,
jak naród, który kocha sprawiedliwość
i nie opuszcza Prawa swego Boga.
Proszą [yniWla’v.yI] Mnie o sprawiedliwe prawa,
pragną bliskości Boga:
„Czemu pościliśmy [Wnm.C;], a Ty nie wejrzałeś?
Umartwialiśmy siebie [Wnvep.n:
WnyNI[i], a Tyś tego nie uznał?”
Nie pośćcie tak, jak dziś czynicie,
żeby się rozlegał zgiełk wasz na wysokości.
Czyż to jest post, jaki Ja uznaję,
dzień, w którym się człowiek umartwia?
Czy zwieszanie głowy jak sitowie
i użycie woru z popiołem za posłanie,
czyż to nazwiesz postem i dniem miłym Panu?
Czyż nie jest raczej ten post, który wybieram:
rozerwać kajdany zła,
rozwiązać więzy niewoli,
wypuścić wolno uciśnionych
i wszelkie jarzmo połamać;
dzielić swój chleb z głodnym,
wprowadzić w dom biednych tułaczy,
nagiego, którego ujrzysz, przyodziać
i nie odwrócić się od współziomków.
Wtedy twoje światło wzejdzie jak zorza
i szybko rozkwitnie twe zdrowie.
Sprawiedliwość twoja [^q,d.ci] poprzedzać cię będzie,
chwała Pańska [hwhy
dAbK;] iść będzie za tobą.
Wtedy zawołasz, a Pan odpowie,
wezwiesz pomocy, a On rzeknie: „Oto jestem!” (Iz 58,2-3a.4b-9a).
Powyższy tekst wyjęty z tzw. zwoju postnego powraca do aktualnego w narodzie pytania: dlaczego praktyki postne i umartwienia nie są przez Boga przyjmowane i dlaczego Bóg nie działa na rzecz pobożnych? Adresaci mowy praktykami
3
Por. E. Zenger, Israels Suche nach einem neuen Selbstverständnis zu Beginn der Perserzeit,
BiKi 39/40 (1984/85), s. 124–127.
95
postnymi i umartwieniem pragną dowieść swojej sprawiedliwości i wymusić
w ten sposób Bożą łaskawość i zbawienie. Prorok odpowiada zaś, że to, czego
pragnie Bóg, to nie posty i umartwianie ciała, ale sprawiedliwość, miłosierdzie
i miłość bliźniego. Takie praktyki pokutne uznaje Bóg za prawe postępowanie
i rzeczywisty post.
Mimo iż powyższa odpowiedź nie odpowiada wprost na zadane wcześniej
pytanie, to wskazuje wyraźnie, czyjemu dobru służą podjęte praktyki pokutne.
To zaś pozwala się domyślać, że powyższe fragmenty zostały zebrane przez
wspomnianą wcześniej grupę cierpiących prześladowanie „sług Jahwe” i „sprawiedliwych”.
O ile w obozie pasterzy widać autentyczną troskę o społeczno-religijne warunki
życia ludu Bożego i nastanie rzeczywistości, która by odpowiadała woli Bożej, to
stronnictwo sług i wybrańców Jahwe podnosi kwestie wiary. Na to zdaje się wskazywać pisana prozą inna mowa prorocka.
Niechże cudzoziemiec [rk;Neh;-!B,], który się przyłączył do Pana, nie mówi tak: Z pewnością
Pan wykluczy mnie ze swego ludu. Rzezaniec [syrIS’h;] także niechaj nie mówi: Oto ja jestem
uschłym drzewem. Tak bowiem mówi Pan: Rzezańcom, którzy przestrzegają moich szabatów
[yt;AtB,v;-ta,
Wrm.v.yI] i opowiadają się za tym, co Mi się podoba [yTc.p’x’ rv,aB;Wrx]B]’ , oraz
trzymają się mocno mego przymierza, dam miejsce w moim domu i w moich murach oraz imię
lepsze od synów i córek, dam im imię wieczyste [~l’A[
~ve] i niezniszczalne. Cudzoziemców
zaś, którzy się przyłączyli do Pana, ażeby Mu służyć i ażeby miłować imię Pana i zostać Jego
sługami – wszystkich zachowujących szabat bez pogwałcenia go i trzymających się mocno
mojego przymierza, przyprowadzę na moją Świętą Górę i rozweselę w moim domu modlitwy. Całopalenia ich oraz ofiary będą przyjęte na moim ołtarzu, bo dom mój będzie nazwany
domem modlitwy dla wszystkich narodów [~yMi[;h’-lk’l.
areQ’yI hL’piT.-tyBe]. Wyrocznia Pana
Boga, który gromadzi wygnańców Izraela: Jeszcze mu innych zgromadzę oprócz tych, którzy
już zostali zgromadzeni (Iz 56,3-8).
W świetle powyższej wypowiedzi, tak wcześniejsze mowy prorockie, jak
i cała księga Trito-Izajasza nabiera głębszej wyrazistości. Oto na zrezygnowane
wypowiedzi obcych i rzezańców, pozbawionych możliwości przynależenia do
ludu Jahwe, prorok odpowiada pozytywnie. Autentyczna pobożność i tym samym
prawdziwa przynależność do ludu Bożego objawia się w tym, że spełnia się to, co
podoba się Jahwe, tj. zachowuje przymierze, trzyma się Jahwe, czci i wysławia
Jego imię.
Warto zwrócić uwagę, że prorok aż dwukrotnie akcentuje tutaj zachowywanie
Szabatu. Jest to podstawowy warunek przynależności do „sług Jahwe”. Ze społeczności tej nie mogą też być wyłączeni rzezańcy i cudzoziemcy. Co więcej, Jahwe sam
da im miejsce, godność i imię w swoich murach, gdyż świątynia będzie „domem
96
ks. Bernard Polok
modlitwy dla wszystkich narodów” (hL’piT. tyBe ~yMi[;h’-lk’l.)4. Na tym polega nowość
wypowiedzi Trito-Izajasza, że stwierdza on, iż także cudzoziemcy będą prawowitymi
obywatelami ludu Jahwe, jeśli będą szczerymi czcicielami Boga.
Należy zwrócić uwagę, że autor nie używa tu słowa: ~yrige , rge5 – „cudzoziemiec,
obcy”, lecz pokrewnego: rk’NEh;-!B,, które w odczuciu izraelskim jest bliższe słowu
„poganin”. A zatem według Iz 56,6-8 nawet „poganie” z uwagi na swą pobożność
i wiarę w Jahwe mogą zostać włączeni do wspólnoty ludu Jahwe. To pozwala zrozumieć kontrowersje tych, którzy z uwagi na swoje nie izraelskie pochodzenie i rytualną
niedoskonałość nie zostali włączeni do ludu Bożego i tym samym byli wyłączeni ze
wspólnoty świątynnej i kultu Jahwe (por. Ezd 4,1-5; Ag 2,10-14)6.
Przedstawione wyżej wypowiedzi Trito-Izajasza są dobitnym świadectwem,
że wspólnota ludu Bożego po niewoli borykała się z istotnym dla niej problemem:
kto, po niewoli babilońskiej przynależy jeszcze do ludu Bożego, a kto nie. Problem
ten wywołany został przez warunki, jakie zaistniały po powrocie ludu Bożego do
ojczystego kraju. W przyjętych wówczas uregulowaniach prawnych – cudzoziemcy
(~yrik.No), którzy stali się wyznawcami Jahwe i poddawali Jego zaleceniom, nie mogli
zostać włączeni do wspólnoty ludu Bożego. Tak samo traktowano rzezańców (eunuchów), którzy na mocy samego prawa rytualnego uznani zostali za niezdolnych
do udziału w kulcie (Pwt 23,2). Według Józefa Flawiusza7, król babiloński nakazał
poddawać kastracji tych, którym zezwalał na służbę w swoim pałacu.
Tekst Trito-Izajasza nie tylko umożliwia im wejście do wspólnoty ludu Jahwe,
ale jeszcze przypisuje im godność i imię lepsze od synów i córek należących do
tej wspólnoty przez samo urodzenie. Oni też otrzymają miejsce w murach świątyni
Jahwe.
Z powyższej mowy prorockiej Trito-Izajasza można wnosić, że sytuacja rzezańców i cudzoziemców w czasie po niewoli była inna od zapowiadanej przez proroka
w przyszłości. Będziemy zapewne niedalecy od prawdy, jeśli przyjmiemy, że odsunięcie mieszkańców kraju (tubylców) od wspólnego życia religijnego i budowy
świątyni wiązało się ściśle z rozstrzygnięciami, o których wzmiankują księgi Ezd
4,1-5 i Ag 2,10-14.
4
Jezus wykorzystał te słowa, gdy wyrzucał kupców ze świątyni: „Mój dom ma być domem modlitwy”, ale inaczej nieco je wyjaśnił, dodając: „Wy zaś uczyniliście z niego jaskinię zbójców” (Mt
21,13; Łk 19,46; J 2,16b). Jedynie Mk 11,17 ma lekcję „dla wszystkich narodów”, ale także i u niego
zatraca się pierwotne znaczenie wypowiedzi Trito-Izajasza.
5
~yrige , rge – należą bowiem do tzw. prozelitów tj. do cudzoziemców, którzy przez obrzezanie
zostali już włączeni do ludu Bożego. Tradycja deuternonomistyczna przedstawia ich jednak jako wrastających w izraelsko-judaistyczną wspólnotę, ale nie posiadają oni jeszcze ochrony prawnej, a jedynie
podlegają obowiązkom kultycznym (por. Pwt 14,21.28-29; 16,10-11.13-14; 24,19-21; 26,11); por.
R. Martin-Achard, ~yrIgE , rgE , als Fremdling weilen, THAT I, s. 409–412.
6
Mowa tu o asyryjskich kolonistach, którzy po niewoli babilońskiej pragnęli włączyć się do budowy świątyni i przez arcykapłana Jozuego i namiestnika Zorobabela zostali odrzuceni (por. Ezd 4,1-5).
To, że arcykapłan Jozue i Zorobabel sami tylko ustanowili takie prawo, temu przeczy tekst Ag 2,10-14.
7
Ant., X, 10, 1.
97
2. Świątynia – miejsce kultu, czy dom modlitwy
W szczególny sposób autor księgi Trito-Izajasza akcentuje także temat świątyni,
mniej jednak jako miejsca składania Bogu ofiar, a bardziej jako miejsca modlitwy.
W tym kontekście wspomniani wyżej cudzoziemcy i rzezańcy zostaną włączeni do
wspólnoty Jahwe dlatego, że świątynia ma być „domem modlitwy dla wszystkich
narodów”. Można tu mówić o pewnym kompromisie. Jeśli cudzoziemcy i rzezańcy
nie mogą być włączeni do wspólnoty kultu i składania Bogu ofiar, to mogą być włączeni do wspólnoty modlitewnej. Potwierdza to wzmianka, że do Jahwe przynależy
ten, kto przestrzega Szabatu i powstrzymuje swoją rękę od czynienia zła w tym dniu.
Kolejne potwierdzenie znajdujemy także w następnej mowie proroka.
Tak bowiem mówi Wysoki i Wzniosły,
którego stolica jest wieczna, a imię «Święty»:
Zamieszkuję miejsce wzniesione i święte,
lecz jestem z człowiekiem skruszonym i pokornym,
aby ożywić ducha pokornych
i tchnąć życie w serca skruszone (Iz 57,15).
Autentyczna, miła Bogu pobożność nie polega na umartwianiu ciała w postach
i na długich modlitwach, lecz na pełnej pokory i skruszonego serca postawie zniżenia
się przed Bożym majestatem. W tym sensie prorok czuje się bardziej posłany do
wspomnianych już wcześniej „sług Jahwe”, aniżeli do „pasterzy” Izraela. Czytamy
bowiem dalej:
Duch Pana Boga nade mną,
bo Pan mnie namaścił.
Posłał mnie, by głosić dobrą nowinę ubogim,
by opatrywać rany serc złamanych,
by zapowiadać wyzwolenie jeńcom
i więźniom swobodę;
aby obwieszczać rok łaski Pańskiej,
i dzień pomsty naszego Boga;
aby pocieszać wszystkich zasmuconych,
„by rozweselić płaczących na Syjonie”,
aby im wieniec dać zamiast popiołu,
olejek radości zamiast szaty smutku,
pieśń chwały zamiast zgnębienia na duchu (Iz 61,1-3a).
98
ks. Bernard Polok
Z powyższych wypowiedzi wynika, że więź łącząca proroka z powierzonymi
jego opiece „sługami Jahwe” nie jest tylko więzią socjalną, ale wypływa z wiary
i jest zakorzeniona głęboko religijnie. Adresatami mowy prorockiej są „słudzy
Jahwe”, którzy tak jak cudzoziemcy i rzezańcy nie tylko zostali wyłączeni ze
wspólnoty ludu Bożego i tym samym pozbawieni możliwości współdecydowania
o życiu społecznym i politycznym narodu, ale także wyłączeni z życia kultycznego
i religijnego. Ich największym bólem jest fakt, że zostali wyłączeni ze wspólnoty
świątynnej, gdyż nie spełniają wymaganych prawem warunków. Pomimo tego
czują się oni związani z Bogiem i starają się zachować Jego przymierze. Rytualnej
czystości i zewnętrznej (cielesnej doskonałości) decydującym o przynależności
do ludu Jahwe przeciwstawiają oni nową formę pobożności, o której słyszymy
w kolejnej mowie prorockiej:
Co do Mnie, takie jest przymierze moje z nimi,
mówi Pan:
„Duch mój, który jest nad tobą,
i słowa moje, które włożyłem ci w usta,
nie zejdą z twych własnych ust
ani z ust twoich dzieci,
ani z ust potomków twoich synów,
odtąd i na zawsze” – mówi Pan (Iz 59,21).
Powyższe słowa Jahwe identyfikują mówiącego ze „sługami” – teraz i w przyszłości. Stawiają też „sługi Jahwe” wyżej od tych, którzy nazywając się ludem
Bożym, odwołują się wyłącznie do czystości kultycznej i rytualnej doskonałości.
„Słudzy Jahwe” powołują się na inny pełny mocy środek, którego posłannictwo
z bojaźnią i wiarą przyjmują – jest nim objawione słowo Jahwe. Dlatego też prorok mówi:
Słuchajcie słowa Pana [hwhy-rb;D.
W[m.vi],
którzy z drżeniem czcicie Jego słowo (Iz 66,5a).
W tej wypowiedzi mamy do czynienia z wyraźną i otwartą krytyką kultu. Swymi korzeniami sięga ona wypowiedzi proroków sprzed niewoli (por. Iz 1,10-20;
Oz 6,6). Kontynuatorką tej krytyki jest właśnie grupa określająca siebie „sługami
Jahwe”. Przeciwniczką i adwersarzem jej jest kierowana przez kapłanów wspólnota
świątynna (Ezd 4,1-5 i Ag 2,10-14). „Zwój postny” określa tę elitarną (nieprzyjazną
obcym) grupę kultyczną następująco:
99
Szukają Mnie dzień za dniem,
pragną poznać moje drogi,
jak naród, który kocha sprawiedliwość
i nie opuszcza Prawa swego Boga (Iz 58,2).
Jest to jednak tylko pozorna sprawiedliwość i dlatego nie może się podobać
Bogu8, bo jak mówi dalej prorok:
Otóż w dzień waszego postu
wy znajdujecie sobie zajęcie
i uciskacie wszystkich waszych robotników.
Otóż pościcie wśród waśni i sporów,
i wśród bicia niegodziwą pięścią.
Nie pośćcie tak, jak dziś czynicie,
żeby się rozlegał zgiełk wasz na wysokości (58,3b-4).
Można przyjąć, że przeciwnicy „sług Jahwe”, to wzmiankowani wcześniej przez
Izajasza „nieme psy” – a więc „pasterze ludu”, którzy powinni byli zadbać o prawo
i praworządność w narodzie i oddalić niebezpieczeństwo (Iz 59,9-15a). Niestety
dbali oni tylko o własną korzyść i zyski. Mamy tu więc inny obraz wspomnianej
wcześniej polemiki kultycznej.
Z powyższych wypowiedzi wynika, że „pasterze ludu” – przeciwnicy „sług
Jahwe” – mieli także swoją koncepcję odrodzenia narodu. Był nią powrót do idealnej teokracji. Pasterze świadomi dawnych niedoskonałości i braków, przez wprowadzenie w obecne życie narodu panowania Boga i Jego królestwa, a więc przez
prawdziwą pobożność i świętą, niemal bezwzględną gorliwość Jahwe pragnęli
zastąpić poprzednie niedoskonałości. Jednak do tych „gorliwców” prorok zwraca
się ze słowami:
Nie! Ręka Pana nie jest tak krótka,
żeby nie mogła ocalić,
ani słuch Jego tak przytępiony,
by nie mógł usłyszeć.
Lecz wasze winy [~k,ytenOA[] wykopały przepaść
między wami a waszym Bogiem;
wasze grzechy zasłoniły Mu oblicze
przed wami tak, iż was nie słucha.
Bo krwią splamione są wasze dłonie,
Por. Zenger, art. cyt., s. 125.
8
100
ks. Bernard Polok
a palce wasze – zbrodnią.
Wasze wargi wypowiadają kłamstwa,
a przewrotności szepce wasz język.
Nikt nie skarży się do sądu według słuszności
i nikt tam szczerze sprawy nie dochodzi:
byleby się oprzeć na fałszu i powiedzieć kłamstwo,
byle uknuć podstęp i spłodzić niegodziwość (Iz 59,1-4).
Powodem powyższej wypowiedzi była zapewne skarga pasterzy, że Bóg nie
współdziała z wprowadzaną przez nich reformą religijną. Czyżby więc nie akceptował ich pobożności i gorliwości? Prorok przecząc takiej interpretacji, przeciwstawia
skardze liczne wykroczenia i niegodziwości pasterzy.
Powyższe wypowiedzi cechuje silny wpływ zarówno proroków sprzed niewoli
(np. Iz 59,3a odpowiada Iz 1,15b), jak i poprzednika Trito-Izajasza, proroka końca
niewoli babilońskiej – Deutero-Izajasza9. Tym, którzy odwołują się dumnie do
swego pochodzenia i tradycji ojców, prorok przypomina również grzechy i winy
protoplastów narodu, które akcentowali już wcześniejsi słudzy Jahwe. Pasterzom,
którzy tak chętnie odwołują się do swego szlachetnego urodzenia, Trito-Izajasz
przypomina, że muszą oni być świadomi także grzesznej hipoteki ojców i ponosić
jej konsekwencje. Prorok mówi o nich wprost:
To lud, który (…) wywołuje dym w moich nozdrzach,
ogień płonący przez cały dzień.
Oto mam przed sobą zapisane wszystko.
Nie spocznę, dopóki im nie odpłacę,
„a odpłacę im pełną miarą”
za ich winy i za winy ich ojców [~k,yteAba]
tnOA[]],
za wszystkie razem, mówi Pan,
za to, że palili kadzidło na górach
i znieważali Mnie na pagórkach.
Wymierzę im należność za uczynki
przedtem wyliczone – pełną miarą (Iz 65,5-7).
Jeszcze ostrzej brzmią inne słowa proroka:
Lecz wy zbliżcie się tutaj,
synowie wiedźmy,
9
Por. W. Zimmerli, Zur Sprache Tritojesajas, w: Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsätze zum
Alten Testament (Teologiche Bücherei 19), München 1963, s. 217–233.
101
potomstwo wiarołomnej i nierządnicy!
Z kogo się naśmiewacie?
Na kogo otwieracie usta
i wywieszacie język?
Czyż wy nie jesteście dziećmi przestępstwa,
potomstwem nieprawego łoża? (Iz 57,3-4).
Wypowiedź ta rzuca nowe światło na sytuację wspólnoty Jahwe po niewoli.
Ukazuje bowiem, że pasterze, którzy innych uważali za wylęgarnię wszelkiego zła
i w ich odrzuceniu oraz własnej gorliwości widzieli drogę uwolnienia się od grzechów przodków, sami okazali się „dziećmi przestępstwa i potomstwem nieprawego
łoża” (por. także Oz 1,2; 2,4; 3,1). To właśnie z ich powodu spadają na cały lud
Boży nieszczęścia.
W czym prorok widział winę ojców i obecną winę pasterzy ukazuje tekst, który
najmniej moglibyśmy podejrzewać o przedstawienie winy:
Tak mówi Pan:
„Niebiosa są moim tronem,
a ziemia podnóżkiem nóg moich.
Jakiż to dom [tyIB;] możecie Mi wystawić
i jakież miejsce dać Mi na mieszkanie?
Przecież moja ręka to wszystko uczyniła
i do Mnie należy to wszystko –
wyrocznia Pana.
Ale Ja patrzę na tego,
który jest biedny i zgnębiony na duchu,
i który z drżeniem czci moje słowo” (Iz 66,1-2a).
Powyższe pytanie przedstawia teologiczną wątpliwość co do sensu budowy
świątyni. Na mocy jakiego prawa i w jakim celu ma być odbudowana świątynia?10
Autor obawia się, że wraz z odbudową świątyni, jej restauracją i zaostrzeniem
kultycznego rytuału odrodzą się dawne grzechy ojców. Uwidaczniają się one już
w tym, że przez nienawiść i kłótnie rozrywa się jedność ludu Bożego, a także, że we
wspólnocie ludu Jahwe tworzą się ugrupowania, które pragną niektórych wyłączyć
10
B. Duhm (Das Buch Jesaja, Göttingen, 19224) przypuszczał jeszcze, że nie chodzi tu o świątynię w Jerozolimie, ale o inne nielegalne miejsce kultu. Słowa Trito-Izajasza są jednak tak bardzo
powiązane z Jerozolimą, a krytyka tak przeciwna wzrastającym w tym czasie w narodzie tendencjom
teokratycznym, że nie pozwala to wątpić, iż chodzi o odbudowywaną w tym czasie świątynię na
Syjonie; por. G. Fohrer, Kritik an Tempel und Kultübung in nachexilischer Zeit, w: Archäologie und
Altes Testament (Festschrift für K. Galling), Tübingen 1970, s. 112.
102
ks. Bernard Polok
z przyszłego teokratycznego królestwa Jahwe. Zdaniem proroka z tego właśnie
powodu należy odrzucić kult ofiarniczy11:
Jest taki, co zabija w ofierze wołu, a morduje człowieka;
ofiaruje barana, a psu łeb ukręca;
składa ofiarę z pokarmów, ale też z krwi wieprzowej;
pali kadzidło, ale czci bóstwo nieprawe.
Podobnie jak oni obrali sobie drogi
i dusze ich upodobały sobie obrzydłych bożków,
tak Ja również wybiorę dla nich utrapienia
i sprowadzę na nich zło (Iz 66,3-4a).
Nie ulega wątpliwości, że Trito-Izajasz nie tylko krytykuje w tym miejscu aktualny kult ofiarniczy, ale wręcz go kwestionuje12. Krytyka ta idzie dalej, aniżeli
widzimy to u proroków sprzed niewoli13. Zdaniem Trito-Izajasza prawdziwa pobożność i autentyczny kult Jahwe, to ukorzony duch i skruszone serce. Podobnie
zresztą twierdzi Psalmista (Ps 51,18-19):
Ty się bowiem nie radujesz ofiarą
i nie chcesz całopaleń, choćbym je dawał.
Moją ofiarą, Boże, duch skruszony,
nie gardzisz, Boże, sercem pokornym i skruszonym.
Autor Psalmu również akcentuje akultyczną, duchową pobożność przeciwstawiającą się budowie świątyni i przywróceniu kultu ofiarniczego. Można to wytłumaczyć
jedynie tym, że głos negujący kult pochodzi od tych, którzy czując się autentycznymi
wyznawcami Jahwe, są wykluczani ze wspólnoty kultu, przez kierujących świątynią
kapłanów – pasterzy.
Należy przy tym pamiętać, że w czasie niewoli i po wygnaniu przyjął się i zadomowił w narodzie typ kultu, właściwy liturgii synagogalnej. Taki typ kultu domagał
się także po niewoli prawa zaistnienia na Syjonie. Zwolennicy liturgii synagogalnej
przeciwstawiając się kultowi świątynnemu, twierdzili, że tylko oni są autentycznymi
„sługami Jahwe”, trzymającymi się przymierza, strzegącymi Szabatu i zachowujący11
Tekst ten żywo przypomina słowa Jezusa o składaniu ofiary, które ma łączyć a nie dzielić braci:
„Jeśli więc przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie,
zostaw tam dar swój przez ołtarzem, a najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim! Potem przyjdź
i dar swój ofiaruj!” (Mt 5,23-24).
12
Por. Fohrer, Kritik an Tempel, s. 111–112, 116.
13
Zenger (art. cyt., s. 126–127) nie przecząc powyższej interpretacji, stwierdza jednak, że prorok
występuje tu jedynie przeciw pasterzom marzącym o stworzeniu z Izraela wspólnoty kultyczno-kapłańskiej a z Jerozolimy-Syjonu miejsca teofanii Jahwe.
103
mi Boże słowo. Obrońcom kultu i świątyni stawiali zarzut, że pragną przywrócić to,
za co już ukarani zostali ich ojcowie. Sami zatem stają się „pokoleniem przestępców
i dziećmi nierządu”.
Jak zauważamy, obydwa zwalczające się po niewoli ugrupowania podjęły walkę
o dobro wspólnoty ludu Bożego. Podłożem kontrowersji w Trito-Izajaszu nie są też
kwestie socjalne, ale troska o sprawy religijne, płynąca ze starania, aby po latach
rozproszenia i niewoli stworzyć nową teokratyczną społeczność Jahwe.
Jedni dawne grzechy ojców pragnęli zakryć rygorystycznym odsuwaniem ze
świątyni, z kultu i ze wspólnoty ludu Bożego wszystkiego, co nie było święte – w konsekwencji także wyznawców Jahwe z narodów pogańskich i rzezańców.
Drudzy zadośćuczynienie Bogu widzieli w wewnętrznej pobożności nowej
wspólnoty ludu Bożego złożonej także z cudzoziemców. W takiej bowiem wspólnocie nie miały większego znaczenia przesłanki indywidualne czy narodowe. Podstawą
zaś było zachowanie Szabatu, przestrzeganie przymierza i posłuszeństwo słowu
Jahwe. Przykładów takiej pobożności doświadczyli Izraelici na wygnaniu – także
wśród obcych.
Widzimy zatem dwie opcje, jakby dwa kierunki odnowy ludu Bożego po niewoli: eschatologiczno-uniwersalistyczny, stawiający na życie modlitewne i służbę
Bogu w Jego słowie oraz teokratyczno-partykularystyczny, w którym dominującą
rolę odgrywa kult i świątynia.
Z powyższego wynika, że po niewoli babilońskiej namiestnik Zorobabel, arcykapłan Jozue, i prorocy Aggeusz i Zachariasz nie tylko musieli przeciwstawiać się
i walczyć z zewnętrznymi trudnościami ludu Bożego, związanymi z problemami
materialnymi, budową świątyni i współżyciem z obcymi, ale musieli także odpierać
trudności wewnętrzne, polegające na ścieraniu się w narodzie wybranym – powstałych zapewne pod wpływem proroków – różnych opinii wyznawców Jahwe,
pragnących odnowy życia religijnego. Trudności te dotyczyły kwestii powrotu do
tradycji ojców, przymierza, odbudowy świątyni, przywrócenia dawnego kultu, instytucji królestwa, relacji do obcych, postów i przestrzegania prawa.
3. Jerozolima – miastem przyszłej teokracji
Jaką rolę, pozycję i miejsce – w sporze z „pasterzami”, i budowniczymi świątyni – przewidywali dla siebie „słudzy Jahwe”, ukazują tzw. mowy eschatologiczne
Trito-Izajasza. Jedną z nich przedstawiają następujące słowa:
Tak mówi Pan:
Gdy znajdzie się dojrzały sok w winnych jagodach,
mówią „Nie niszczyć ich, bo to błogosławieństwo”.
104
ks. Bernard Polok
Podobnie uczynię przez wzgląd na moje sługi,
aby nie zniszczyć wszystkiego.
bqo[]J;mi],
z Judy – dziedzica mych gór [yr’h’ vreAj].
Moi wybrani [yr;yxiB.] odziedziczą krainę
i moi słudzy [yd;b’[]] mieszkać tam będą (Iz 65,8-9).
Z Jakuba wywiodę potomstwo [[r;z.
Prorok stwierdza, że to „słudzy Jahwe” są rzeczywistym, życiodajnym sokiem
i nośnikiem Bożego błogosławieństwa w narodzie. Od nich będzie też zależeć szczęście i zbawienie innych, bo na nich, jak na filarach, będzie się wspierać przyszłość
ludu Bożego.
„Sługom Jahwe” chodzi o Syjon, górę Jahwe, jednak nie w celu postawienia
tam świątyni, lecz w sensie uczynienia z niej miasta świętego. Takiej przyszłości nie
można jednak sprowadzić kultycznymi ofiarami i postem. Przyszłość tę sprowadza
się przede wszystkim modlitwą.
Przez wzgląd na Syjon nie umilknę
przez wzgląd na Jerozolimę nie spocznę,
dopóki jej sprawiedliwość nie błyśnie jak zorza
i zbawienie jej nie zapłonie jak pochodnia (Iz 62,1).
Na twoich murach, Jeruzalem,
postawiłem straże:
cały dzień i całą noc
nigdy milczeć nie będą.
Wy, co przypominacie wszystko Panu,
sami nie miejcie wytchnienia
i Jemu nie dajcie spokoju,
dopóki nie odnowi
i nie uczyni Jeruzalem
przedmiotem chwalby na ziemi (Iz 62,6-7).
Wołający opierają się na wierze i bezwzględnej pewności – jaką daje im głoszone
do nich słowo proroka – że spełnią się Boże obietnice:
Oto co Pan obwieszcza
wszystkim krańcom ziemi:
„Mówcie do Córy Syjońskiej:
Oto twój Zbawca [%[;v.yI] przychodzi.
Oto Jego nagroda z Nim idzie
i zapłata Jego przed Nim.
105
Nazywać ich będą «Ludem Świętym» [vd,Qoh;-~[;],
«Odkupionymi przez Pana» [hwhy
yleWaG.].
A tobie dadzą miano: «Poszukiwane» [hv;Wrd.],
«Miasto nie opuszczone»” [hb’z’[/n<
alo ry[i] (Iz 62,11-12).
Na razie „słudzy Jahwe” dzielą trudy i nędze ludu Bożego wraz z nieprzychylnie
do nich nastawionymi współbraćmi. Razem z nimi, a raczej zamiast nich, zanoszą
modlitwy i prośby o szczęście całego ludu Bożego:
Spojrzyj z nieba i patrz z Twej stolicy,
świętej i wspaniałej!
Gdzie Twoja zazdrosna miłość i Twoja potęga?
Gdzie poruszenie Twych uczuć?
Miłosierdzia Twego nie powstrzymuj, proszę:
Boś Ty naszym Ojcem!
Zaiste, nie poznaje nas Abraham,
Izrael nas nie uznaje;
Tyś, Panie, naszym Ojcem,
«Odkupiciel nasz» [Wnlea]Go] to Twoje imię odwieczne.
Czemuż, o Panie, dozwalasz nam błądzić
z dala od Twoich dróg,
tak iż serce nasze staje się nieczułe
na bojaźń przed Tobą?
Odmień się przez wzgląd na Twoje sługi [^jd,b’[]]
i na pokolenia Twojego dziedzictwa.
Czemu bezbożni wtargnęli w Twoje święte miejsce,
wrogowie nasi podeptali Twoją świątynię?
Staliśmy się od dawna jakby ci,
nad którymi Ty nie panujesz
i którzy nie noszą Twego imienia (Iz 63,11-19a).
„Słudzy Jahwe” nie tylko cierpią i wraz z innymi modlą się, ale w zastępstwie
innych również wierzą i pokładają ufność w spełnienie się Bożych obietnic.
Rozweselę się z Jerozolimy
i rozraduję się z jej ludu.
Już się nie usłyszy w niej
odgłosów płaczu ani krzyku narzekania (Iz 65,19).
106
ks. Bernard Polok
Wpatrzeni zaś w przyszłe szczęście narodu (Iz 60) śpiewają radośnie, witając
nową Jerozolimę:
Powstań! Świeć, bo przyszło twe światło
i chwała Pańska rozbłyska nad tobą.
Bo oto ciemność okrywa ziemię
i gęsty mrok spowija ludy,
a ponad tobą jaśnieje Pan,
i Jego chwała jawi się nad tobą.
I pójdą narody [~yIAg] do twojego światła,
królowie do blasku twojego wschodu.
Podnieś oczy wokoło i popatrz:
Ci wszyscy zebrani zdążają do ciebie.
Twoi synowie przychodzą z daleka,
na rękach niesione twe córki.
Wtedy zobaczysz i promienieć będziesz,
a serce twe zadrży i rozszerzy się,
bo do ciebie napłyną bogactwa zamorskie,
zasoby narodów przyjdą ku tobie (Iz 60,1-5).
Cudzoziemcy [rk’nE-ynEB.] odbudują twe mury,
a ich królowie będą ci służyli.
Bo uderzyłem cię w moim gniewie,
lecz w mojej łasce okazałem ci litość [%yTim.x;rI].
Twe bramy zawsze stać będą otworem,
nie zamkną się we dnie ni w nocy,
by wpuszczać do środka bogactwo narodów
i królów ich, którzy je prowadzą (Iz 60,10-11).
Za to, iż byłoś opuszczone,
znienawidzone i bez przechodniów,
uczynię cię wieczystą chlubą,
rozradowaniem wszystkich pokoleń.
Ssać będziesz mleko narodów
i piersi królewskie ssać będziesz.
I uznasz, że Ja jestem Pan, twój Zbawca [%[eyviAm],
i Wszechmocny [rybia]] Jakuba – twój Odkupiciel [%lea]go]. (Iz 60,15-16)
107
Cały twój lud będzie ludem sprawiedliwych [~yqiydIc;],
którzy posiądą kraj na zawsze,
nowa odrośl [rc,nE] z mojego szczepu,
dzieło rąk moich, abym się wsławił.
Z bardzo małego stanie się tysiącem,
z najnieznaczniejszego – narodem potężnym.
Ja, Pan, zdziałam to szybko w swoim czasie. (Iz 60,21-22)
Dla Trito-Izajasza doskonała teokracja oznacza Boże panowanie nad światem
ze świętego miasta Jerozolimy. Wybrany zaś lud Boży to „słudzy Jahwe” będący
kapłanami narodów.
Tym samym w księdze Trito-Izajasza pojawia się teologicznie potwierdzony
i udokumentowany, nowy typ wspólnoty i pobożności – „słudzy Jahwe”. Trzymają
się oni razem z powodu zewnętrznych trudności i nieszczęść. Wymierzone przeciw
nim ataki i krytyka dotyczą ich nowego sposobu wiary w Jahwe. Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, nie odpycha On tych, którzy do Niego przychodzą
i pragną być Jego sługami. Wysłuchuje On próśb swoich sług i z ich powodu udzieli
pomocy całemu swojemu ludowi, a więc pośrednio także innym narodom. Jahwe
przezwycięży teraźniejsze nieszczęścia swoją wolą zbawczą. Obecną noc rozjaśni
swoim światłem. Jerozolima będzie Jego świętym miastem, a wszystkie narody będą
podziwiać jego wspaniałość. Będzie to miejsce modlitwy, spotkania z Bogiem i służby Bogu, jednak nie przez składanie ofiar, lecz w pokorze i ze skruszonym sercem.
Nowy lud Jahwe będzie ludem kapłańskim dla wszystkich narodów. W ten sposób
Trito-Izajasz łączy przyszły uniwersalizm wiary z mocno zakorzenioną w tradycji
myślą o wybraństwie Izraela.
Zarówno ukazany przez Trito-Izajasza obraz Boga, jak i nowy obraz wspólnoty
ludu Bożego są ze sobą ściśle powiązane. Jahwe jest Bogiem wszystkich ludów
i dlatego z wszystkich narodów przyjdą Jego wyznawcy i zbudują miasto i dom
swojemu Bogu. Dom ten będzie domem modlitwy dla wszystkich narodów. Wszyscy
też, którzy w Jahwe złożyli nadzieję, dostąpią Jego zbawienia.
Israel auf der Suche nach seiner eigenen Identität
(Das Gottesvolk bei Tritojesaja)
ZUSAMMENFASSUNG
Die vorgelegte Betrachtung des Tritojesaja-Buches hat uns einen Einblick in Israels Auseinandersetzungen mit dem Gemeindeproblem nach der nationalen Katastrophe und der Not des
Exils gewährt. Der Bruch mit der Vergangenheit fordert eine gründliche Neubesinnung.
108
ks. Bernard Polok
Die einen (die Hirten und Wächter des Volkes) versuchen, durch eine strenge Regelung
der Zugehörigkeit zum Gottesvolk als einer Kultgemeinschaft dem Eindringen des Unglaubens, der Laxheit und des ungöttlichen Wesens für die Zukunft zu wehren und damit eine
wahre Gottesherrschaft sicherzustellen. Das bedeutete jedoch für viele eine Härte, zumal sie
damit von der Gottesgemeinde ausgeschlossen werden mußten, der sie sich doch innerlich
zugehörig fühlten.
Die anderen (die Knechte Jahwes) meinen wieder, einem solchen Partikularismus entgegentreten zu müssen. Sie wollen die Tore für die Gläubigen aus aller Welt weit öffneten und
die Gemeinde der nationalen Schranken zu entkleiden. Dies verstand man jedoch nicht in
einem liberalistischen Sinne, sondern indem man ein Ritual, eine Lebensordnung zur Pflicht
macht, in welcher die Sabbatheiligung große Rolle spielt, das Fasten neue Interpretation
erfährt, und die Beschneidung nicht in Erscheinung tritt.
Israel ist nicht Gottes Volk für sich selbst, sondern für die Welt, eine Priesterschaft für
alle Völker. Durch ihn soll sich verwirklichen die Weltherrschaft Gottes.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
Kalina Wojciechowska
Warszawa
Rola odbiorcy w interpretacji tekstu
na przykładzie alegoryzacji Pieśni nad Pieśniami
1. Wstęp
W artykule tym na podstawie współczesnej teorii odbioru spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy alegoryczna interpretacja Pieśni nad Pieśniami jest dziś jeszcze
aktualna, przynajmniej w niektórych środowiskach? I dlaczego czytelnik spośród
wielkiej ilości możliwych wykładni tego utworu (m.in. literalnej, mitologiczno-kultycznej czy antologicznej) najczęściej wybiera alegorezę?
Przedstawiony zostanie krótki zarys historii badań nad odbiorem dzieła literackiego, a następnie teoria komunikacji, elementy konwencji literackiej mające
najistotniejsze znaczenie przy odbiorze dzieła, ogólne zasady konkretyzacji utworu,
poziomy i funkcje nadawcy oraz odbiorcy, obraz odbiorcy idealnego i konkretnego,
poziomy konkretyzacji oraz asocjacje, jakie wywołują elementy właściwe dla różnych poziomów tekstu u wybranej grupy odbiorców. Artykuł podsumuje i zakończy
refleksja o alegorycznym stylu odbioru.
Badania nad odbiorem dzieła literackiego i rolą odbiorcy w interpretacji tekstu,
czyli nad teorią odbioru, rozwinęły się w latach 60. XX w., choć nie można tu
pominąć zasług prekursorów tego typu badań – R. Ingardena, twórcy koncepcji
konkretyzacji dzieła literackiego, czy J.P. Sartre’a, który sporo miejsca poświęcił odbiorcy w swoich rozważaniach na temat socjologii literatury1. Zapowiedzi
zainteresowania procesami odbioru i osobą odbiorcy można jednak dopatrywać
się już w pracach Platona, czy Erazma z Rotterdamu, który pisał, że sensy słów
zawartych w Biblii można łatwiej pojąć, gdy „rozważymy nie tylko to, co się
mówi, ale także kto mówi, do kogo mówi, jakimi przemawia słowy, w jakich
Zob. J.P. Sartre, Czym jest literatura?, Warszawa 1968.
1
110
okolicznościach, przy jakiej sposobności, co wypowiedź poprzedza, a co po niej
następuje”2.
Warto też zaznaczyć, że teoria odbioru stała się specjalnością polskich teoretyków literatury3.
2. Komunikacyjna teoria dzieła literackiego
Aby jednak przejść do zagadnień odbioru, należy przypomnieć jeden z najważniejszych postulatów strukturalizmu, jakim jest komunikacyjna teoria dzieła literackiego.
Bazuje ona na tezie, że każda wypowiedź językowa jest swoistym komunikatem
i zakłada istnienie tzw. elementarnej sytuacji komunikacyjnej, czyli stosunku nadawczo-odbiorczego4. Najbardziej znanym modelem tej komunikacji jest schemat zaproponowany przez K. Bühlera, zwany Organonmodell der Sprache, zmodyfikowany
później nieco przez R. Jakobsona5. Przedstawia się on następująco:
kontekst
komunikat
nadawca
odbiorca
kod
kontakt
Ów schemat, wedle A. Kulawika, należy rozumieć w taki sposób, że nadawca
kieruje do odbiorcy tekst, czyli komunikat, który dotyczy jakiegoś aspektu rzeczywistości – kontekstu, o czymś mówi, coś jest jego treścią; komunikat może zostać
odebrany, czyli zdekodowany, rozszyfrowany, tylko wtedy, gdy zarówno nadawcy,
jak i odbiorcy znane są reguły kodu i kiedy pomiędzy nadawcą a odbiorcą istnieje
jakiś kontakt – w przypadku dzieła literackiego kontakt ten zostaje nawiązany poprzez tekst i proces jego odczytywania6.
Najważniejszym warunkiem zrozumienia wypowiedzi jest tu znajomość jej
kodu związana z tzw. inteligibilnością7. Oczywiście kod można różnie definiować.
Erazm z Rotterdamu, Metoda teologii, w: tenże, Trzy rozprawy, Warszawa 1990, s. 99.
M. Głowiński, Odbiór, konotacje, styl, w: tenże, Prace wybrane, t. III, Dzieło wobec odbiorcy,
Kraków 1998, s. 110; autor wymienia też w przypisie najwybitniejszych polskich uczonych zajmujących się teorią odbioru.
4
Z. Mitosek, Strukturalistyczne orientacje w badaniach literackich, w: D. Ulicka (red.), Literatura, teoria, metodologia, Warszawa 1998, s. 182.
5
K.D. Bünting, Wstęp do lingwistyki, Warszawa 1989, s. 43.
6
A. Kulawik, Poetyka, Kraków 1997, s. 40–41.
7
Oznacza to, że przy lekturze dzieła literackiego należy uczynić dwa założenia: (1) dzieło literackie
zaopatrzone jest w takie elementy, by być zrozumiałym i rozumianym; (2) ci, którzy podejmują lekturę,
dysponują odpowiednimi umiejętnościami, pozwalającymi im tak czy inaczej zrozumieć utwór; por.
2
3
111
Na pierwszy plan wysuwa się niewątpliwie znajomość języka, w jakim tekst został
napisany. Bez tej podstawowej wiedzy dzieło będzie dla czytelnika jedynie szeregiem
niezrozumiałych znaków lub dźwięków. Taką sytuację bardzo obrazowo porównuje
M. Głowiński do położenia, w jakim znajdowali się ludzie zainteresowani i zajmujący
się kulturą i historią starożytnego Egiptu przed odszyfrowaniem hieroglifów przez
J.F. Champolliona nie mogli oni odczytać żadnych dokumentów, ponieważ znaki
hieroglificzne były dla nich tzw. znakami pustymi, z którymi nie wiązał się żaden
sens8. To samo można przecież powiedzieć o czytelniku Pieśni nad Pieśniami, który
próbowałby poznać treść tego utworu w oryginale, nie znając języka hebrajskiego.
Kantyk będzie dla niego zbiorem niezrozumiałych grafemów lub zbiorem niezrozumiałych fonemów.
Drugim warunkiem zrozumienia komunikatu jest znajomość konwencji9. Bez
tej wiedzy sens utworu, choć wszystkie jego znaki wydają się zrozumiałe, jest dla
odbiorcy niedostępny, stanowi rzeczywistość zamkniętą. Wypowiedź sprawia wrażenie bezsensownej lub banalnej i niestosownej.
3. Najistotniejsze dla odbiorcy elementy konwencji literackiej
Trudno określić, jakie elementy konwencji literackiej mają dla odbiorcy najistotniejsze znaczenie, niemniej za najważniejsze uważa się rodzaj i gatunek literacki, które w jakiś sposób determinują odbiór, są sygnałami, mówiącymi, czego
odbiorca może się spodziewać po utworze o określonej przynależności genetycznej
i rodzajowej. Pieśń nad Pieśniami jest bez wątpienia utworem lirycznym10. Oznacza
to, że – jak każde dzieło poetyckie, nie opisuje ona w sposób mimetyczny jakiejś
rzeczywistości empirycznej, lecz odwołuje się do rzeczywistości fikcjonalnej, rzeczywistości poetyckiej – wedle określenia T. Peipera11. Jednocześnie poezja „zbliża
się do rzeczywistości absolutnej dzięki myśleniu analogicznemu, symbolicznemu
i niezwykłym skojarzeniom”12, co w przypadku Kantyku oznacza, iż nie należy
traktować go jak np. dokumentu etnograficznego opisującego obrzędy weselne
M. Głowiński, Komunikacja jako sfera napięć, w: T. Bujnicki, J. Sławiński (red.), Problemy odbioru
i odbiorcy, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 59.
8
M. Głowiński, Wirtualny odbiorca w strukturze utworu poetyckiego, w: A. Kubale, E. Nawrocka
(red.), Poetyka. Wybór materiałów, Gdańsk 1997, s. 86.
9
Przez konwencję najczęściej rozumie się utrwalone w tradycji literackiej zasady i wzorce formułowania utworów, dotyczące zarówno ogólnych schematów budowy (rodzajów, gatunków, kompozycji),
jak i bardziej szczegółowych rozwiązań (np. dobór tematów, motywów, tropów i figur retorycznych
itp.); por. M. Głowiński, T. Kostkiewiczowa, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Podręczny słownik
terminów literackich, Warszawa 1994, s. 118–119.
10
K. Wojciechowska, Pieśń nad Pieśniami jako utwór liryczny. Ustalenia genologiczne, STV
40 (2002), nr 2, s. 147–179.
11
T. Peiper, Metafora teraźniejszości, Tędy – Kraków 1930, s. 127.
12
Tamże.
112
ludów nomadycznych, lecz właśnie jako poezję dotykającą prawd uniwersalnych
i absolutnych. Potwierdza to również określenie gatunkowe zawarte w pierwszym
zdaniu utworu – mianowicie „pieśń”. Chodzi tu o pieśń liryczną, nie epicką, a więc
pieśń w znaczeniu carmen, oznaczającą twórczość rozumianą jako „rezultat boskiego
natchnienia”13. Tematyka pieśni obejmowała rozważania natury filozoficznej, czy
religijnej, gatunek ten był niejako zarezerwowany dla podejmowania problematyki
egzystencjalnej, przedstawiania spraw najbardziej istotnych w życiu człowieka.
Takie rozumienie przynależności gatunkowej Pieśni nad Pieśniami uzasadnia jej
alegoryzację. Potwierdzeniem zasadności interpretacji alegorycznej jest także łaciński tytuł utworu: Canticum canticorum, ponieważ kantyk jako odmiana gatunkowa
oznacza pieśń religijną. Greckim terminem zastępującym ryvi jest a;sma oznaczający
pieśń liryczną, szczególnie odę. To utożsamienie ryvi i ody (gr. wv|dh,), widać dobrze
w greckim przekładzie psałterza. Oda z kolei należy do pieśni o charakterze pochwalnym, utrzymanych w podniosłym, nierzadko nawet patetycznym stylu, mocno
nacechowanych emocjonalnie, co usprawiedliwia częste używanie takich figur jak
hiperbole, występujące w opisach typu wasf. Widać więc, że znajomość konwencji
literackiej, nawet na tym najbardziej podstawowym poziomie, jakim jest rodzaj
i gatunek, już przesądza o dotarciu do jej rzeczywistego sensu. Skoro Pieśń nad Pieśniami jest pieśnią liryczną, odą, musi traktować o rzeczach podniosłych, ocierać się
o metafizykę, a więc nie może opiewać dziejów miłości jakiejś konkretnej pary (na
pewno nie pary pasterzy, gdyż ody były śpiewane na cześć bohaterów, najczęściej
bohaterów mitologicznych). Treść pieśni lirycznej musi być bardziej uniwersalna,
a taką będzie, jeśli w miłości łączącej oblubieńca i oblubienicę dostrzeże się miłość
absolutną, która przysługuje tylko Bogu. Łatwo więc odgadnąć, że Kantyk, jak już
sama nazwa sugeruje, jest utworem religijnym opisującym miłość Boga do człowieka w ogóle. Powiedziane zostało również, że oda zwykle sławi jakiegoś bohatera.
Przywodzi to na myśl np. wysławianie „bohaterskich” czynów Boga Jahwe przez
Mojżesza i jego siostrę Miriam (Wj 15, 1-19.21). Nie można przy tym wykluczyć
konotacji mesjańskich Pieśni nad Pieśniami, gdyż w starożytnym Izraelu także Mesjasz uważany był za wzór bohatera (por. np. Iz 9,1-6; 11,1-9; Za 9,9-17). Bliskie
też wydaje się sielankowe obrazowanie Kantyku i fragmentów z Księgi Izajasza
mówiących o Mesjaszu (Iz 9,2; 11,6-8).
Niebagatelne znaczenie przy rozpoznaniu konwencji mają również motywy
użyte w utworze literackim. Tutaj istotne jest nie tylko realizowanie danego motywu
w konkretnym dziele, co decyduje o niepowtarzalnej poetyckości utworu, ale także
w tekstach w jakiś sposób z nim spokrewnionych14. Za takie można uznać teksty
znajdujące się w tym samym zbiorze, w Biblii, uznane za pisma natchnione, mó13
14
s. 95.
Głowiński, Kostkiewiczowa, Okopień-Sławińska, Sławiński, dz. cyt., s. 34.
J. Sławiński, Wokół teorii języka poetyckiego, w: tenże, Dzieło, język, tradycja, Kraków 1998,
113
wiące o relacjach pomiędzy Bogiem a człowiekiem, opisujące historię zbawienia.
Symbolika zaślubin i małżeństwa wykorzystywana była przez proroków jako obraz
nie tylko miłości Boga do Izraela, ale także jako obraz trwałości przymierza zawartego na Synaju. „W zamierzeniu Jahwe miało być to przymierze miłości na wzór
związku małżeńskiego”15. Ponadto prorocy widzieli związek Boga i Izraela tak, jak
został opisany w Kantyku mariaż kobiety i mężczyzny: jako trwały związek jednego
oblubieńca z jedną oblubienicą z wyłączeniem innych partnerów; każde odstępstwo
od tego jedynego wybranego i od Boga Jahwe postrzegane było jako cudzołóstwo.
Bóg, podobnie jak oblubieniec, otacza swoją wybrankę – Izraela – troską, głęboką
miłością i wiernością16.
Motywem małżeńskim jako obrazem zjednoczenia Chrystusa i Kościoła posługuje się też apostoł Paweł (np. 1 Kor 11,3; Ef 5,22-32), który porównuje uległość
żony wobec męża do nadrzędnej pozycji Chrystusa wobec Kościoła-oblubienicy.
„Zachęta do miłości męża do żony ma doskonały wzór w miłości Chrystusa do
swego Kościoła”17.
O eschatologicznym wymiarze motywu oblubieńczego można mówić na podstawie występowania tegoż motywu w Księdze Izajasza i Objawieniu Jana. Oblubienica
symbolizuje tu społeczność zbawionych, przygotowującą się na spotkanie Zbawiciela-Oblubieńca, by wziąć udział w wiecznych zaślubinach i niebieskiej uczcie (Iz
61,10; 62,4-5; Ap 19,7-8; 21,1-2.9; 22,17.20).
Rozpoznanie konwencji na podstawie motywu miłości oblubieńczej może
również sugerować, że najwłaściwszym odczytaniem Pieśni nad Pieśniami będzie
interpretacja alegoryczna, w której zostaną uwzględnione wyżej wspomniane
konotacje.
Następnym elementem konwencji jest metaforyka będąca „duszą stylu poetyckiego”, ponieważ oddala poezję od banalności mowy potocznej18. Za T. Peiperem
trzeba stwierdzić, że trop ten nie może być uważany za opisujący rzeczywistość, ale
za tworzący nową rzeczywistość poetycką19. Za pomocą metafory porównywane są
dwa światy20: świat rzeczywisty i świat transcendentny. Twórca Kantyku nie znalazł
innych środków wyrazu poza podobieństwem, porównaniem i przenośnią dla wyrażenia prawd transcendentnych. Wynika to prawdopodobnie z faktu, że słownictwo
dotyczące uczuć i przeżyć na tym drugim poziomie jest dość ograniczone i stosunkowo ubogie. Aby przekazać odbiorcy swoje wzruszenie wywołane doświadczeniem
Bożej miłości, przeżycie o charakterze mistycznym, poeta musiał sięgnąć do kategorii
L. Stachowiak, Biblijny obraz małżeństwa, ZNKUL 1980, nr 3, s. 21.
Tamże.
17
Tamże, s. 23.
18
Ch. Perelman, Analogia i metafora, „Pamiętnik Literacki” (1971), z. 3, s. 250.
19
Peiper, dz. cyt., s. 47.
20
R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, Warszawa 1970, s. 47.
15
16
114
znanych odbiorcy – do miłości zmysłowej. Odbiorca jednak, znając tę konwencję,
wytworzy sobie własne wyobrażenie o rzeczywistości zupełnie pozazmysłowej.
Dlatego też przy analizie Pieśni nad Pieśniami najbardziej skuteczną i pożądaną
metodą jest alegoreza. Metaforyka Kantyku jest tak bogata, że właściwie domaga się
osobnego opracowania. Przy okazji można wspomnieć o innej figurze retorycznej,
a mianowicie o hiperboli, charakterystycznej zwłaszcza dla ody opisującej postać
bohatera. W Kantyku opisy hiperboliczne pojawiają się bardzo często, należą do nich
pieśni typu wasf, np. opis przyrównujący oblubieńca do posągu (5,11-15). Literalne
odczytanie tych opisów i porównań w rodzaju „nos twój jak baszta Libanu” (7,5),
czy „szyja twoja jak wieża Dawida” (4,4) prowadzi do uznania wyrażenia za parodystyczne, ironiczne, a nawet bezsensowne21.
Znaczenie konwencji jest mocno podkreślane przez D. Mack22, która przeniosła
teorię aktów mowy J. Austina23 na grunt teorii dzieła literackiego i interpretacji
metafory. Stwierdza ona za Austinem, że istnieje umowny sposób postępowania –
wypowiadanie pewnych słów przez pewne osoby w pewnych kontekstach – wywierający umowne skutki, czyli konwencja. Poza tym wypowiedź musi pojawić
się w stosownych okolicznościach i ustach właściwych osób, co można odnieść
do kontekstualizmu. Istnieją trzy tego rodzaju umowne procedury: gatunki, skojarzenia i formuły kulturowe oraz prekodowane procesy językowe. Gatunki, reprezentowane np. przez pieśń, bajkę, mit, zakładają m.in. istnienie rzeczywistości
fikcjonalnej i nie dopuszczają oczekiwania dosłowności. Skoro więc Pieśń nad
Pieśniami zaliczono do pieśni, niejako a priori usankcjonowane zostało w jej
przypadku oczekiwanie metaforyczności. Jednak zarówno nadawca, jak i odbiorca
muszą o tym wiedzieć. Nadawca powinien stworzyć odpowiednią wypowiedź,
odbiorca zaś odebrać ją w sposób zasygnalizowany przez nadawcę. Wiąże się to
poniekąd z założeniem uczynionym przez nadawcę, że odbiorca przyjmie tekst
zgodnie z zamiarem autorskim24, a więc z istnieniem czytelnika idealnego, którego
cechy zostaną opisane niżej.
21
Por. T. Brzegowy, Pierwszy poemat opisujący w „Pieśni nad Pieśniami”, STV 26 (1988),
nr 1, s. 171.
22
Por. D. Mack, Metaphoring As Speech Act: Some Happiness Conditions For Implicit Similes
And Simple Metaphors, Poetics 1975, nr 1–2.
23
J. Austin w akcie mowy wyróżnił trzy akty cząstkowe: lokucję, czyli samo wypowiadanie zdania, artykulację dźwięków, łączenie morfemów i wyrazów w większe całości; illokucję, czyli zawarcie
w wypowiedzianym zdaniu jakiegoś aktu, np. pytania, obietnicy, rozkazu, twierdzenia; perlokucję, czyli
wywieranie przez wypowiedź jakiegoś wpływu na odbiorcę, np. wprowadzenie go w zakłopotanie,
gniew, przekonanie o czymś, zmuszenie do udzielenia odpowiedzi lub wykonania jakiejś czynności.
W teorii dzieła literackiego lokucji odpowiada znaczenie autorskie tekstu (authorial meaning), illokucji
znaczenie zgodne z tradycjami i konwencjami, zwane po prostu znaczeniem tekstu (textual meaning),
perlokucji natomiast znaczenie reakcji odbiorcy (response meaning); por. G. Hermern, Intencja a interpretacja, „Pamiętnik Literacki” (1977), z. 4, s. 361.
24
Por. J. Japola, Metafora a teoria aktów mowy, w: M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska (red.),
Studia o metaforze, t. II, Wrocław 1983, s. 149; R. Ohmann, Mowa, działanie, styl, w: M. Głowiński
(red.), Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 132.
115
4. Konkretyzacja
Rozpoznanie konwencji, wedle M. Głowińskiego, jest tylko wstępnym warunkiem rozumienia dzieła literackiego, czy też właściwej recepcji utworu. Dzieło,
realizując zasady danej konwencji, projektuje i narzuca odbiorcy pewnego typu
zachowania w stosunku do siebie, które umożliwiają zrozumienie utworu25. Ale
trzeba też zaznaczyć, że czytelnik przystępujący do lektury dysponuje swoim
własnym kodem, na który składają się jego indywidualne wyobrażenia, przyzwyczajenia, upodobania itp., dlatego niejednokrotnie rozkodowanie pewnych elementów kodu-konwencji przez odbiorcę nie musi pokrywać się z intencją autora26.
Problem ten wiąże się z tzw. konkretyzacją, aktualizacją lub uwspółcześnieniem
dzieła przez czytelnika indywidualnego. Odbiorca usiłuje sprowadzić nieznane do
znanego, informacje mające dla niego sens mniej lub bardziej prawdopodobny,
do rzędu informacji pewnych. Możliwa jest więc, jak zauważa M. Głowiński, sytuacja, kiedy odbiorca nie zna konwencji zamierzonej przez nadawcę, lecz jej nie
odrzuca. Wprowadza ją natomiast w system konwencji sobie znanych, narzuca jej
sensy, w jakie pierwotnie mogła wcale nie być wyposażona. Takie przypadki miały
miejsce przy przyswajaniu konwencji literackich należących do innych kręgów
kulturowych bądź do bardzo zamierzchłej przeszłości27. Taki proces mógł się zdarzyć przy odczytywaniu konwencji Pieśni nad Pieśniami jako dzieła o charakterze
erotyku, ale traktującego o przeżyciach natury mistycznej: niemożność dotarcia
do autora i ustalenia czasu powstania utworu oznaczała niejako automatycznie,
że konwencja autorska nie jest w pełni dostępna dla odbiorcy, zwłaszcza dla czytelnika współczesnego, który adaptuje dzieło wedle konwencji sobie znanych, lub
rozpowszechnionych, i dzięki temu tekst staje się dla niego zrozumiały. Należy
tutaj zaznaczyć, że zrozumienie nie oznacza tylko odczytania znaczeń słów użytych
w tekście, przyjęcie istnienia jakiejś konwencji dzieła, lecz także, a może przede
wszystkim, dotarcie do wymowy i sensu utworu. Jak twierdzi J. Trznadlowski,
„rozumieć konkretny utwór, znaczy odtworzyć w swej świadomości te wszystkie
zestroje sensów, w które utwór ten wyposażył autor. Do tego potrzebna jest nie
tylko znajomość użytej w utworze leksyki, ale i zorientowanie się we wszystkich
związkach znaczeniowych zawartych w tekście”28. Sens utworu może być wyrażony explicite, wtedy czytelnik biernie go przyjmuje. Może też nie być wyłożony
expressis verbis, wtedy czytelnik zmuszony jest rekonstruować ów sens w trakcie
Głowiński, Wirtualny odbiorca, s. 88.
J. Sławiński, Wokół teorii języka poetyckiego, w: tenże, Język, dzieło, tradycja, s. 95. Problematyka odbioru przez czytelnika konkretnego zostanie podjęta niżej.
27
28
J. Trznadlowski, Sztuka słowa i obrazu, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź
1982, s. 225–226.
25
26
116
lektury. Pierwszy sposób czytania określany jest za R. Ingardenem jako bierny,
drugi zaś jako czynny.
Czy zatem w świetle przytoczonych wyżej opinii na temat należytego zrozumienia dzieła literackiego – na co składa się znajomość kodu, czyli języka i konwencji,
oraz poszukiwanie wymowy utworu – sprowadzanie Pieśni nad Pieśniami do poziomu leksykalnego nie byłoby zatrzymaniem się na rozpoznaniu znaczeń poszczególnych słów, a więc nie całkowitym rozszyfrowaniu kodu? Poza tym ograniczenie się
do odczytania tylko warstwy powierzchniowej – dziejów miłości pomiędzy kobietą
a mężczyzną – oznacza lekturę bierną, która w przypadku Pieśni nad Pieśniami nie
prowadzi do odkodowania właściwego znaczenia tego utworu. Odczytanie Kantyku jako zwykłego utworu erotycznego byłoby tak bardzo płaskie, że mijałoby się
z tekstem, a więc świadczyłoby o jego niezrozumieniu i o bezradności odbiorcy.
Istota nieporozumienia w takim odczytaniu polega tu na tym, że utwór jako całość
znaczy co innego, niż poszczególne wypowiedzi wchodzące w jego skład i że ów
sens nie jest czytelnikowi nigdzie explicite sygnalizowany, a implikowane w Pieśni
ponadczasowe i uniwersalne prawdy czytelnik musi odkrywać sam. Inaczej rzecz
wygląda w przypadku utworów takich, jak np. Przypowieści Salomona, gdzie aktywność odbiorcy ogranicza się do przyjęcia (lub nie) rad, napomnień, pouczeń czy
ostrzeżeń mędrca (Prz 1,2-6); jednak ten pasywny odbiór wynika również z przyjęcia
przez nadawcę pewnej konwencji – tutaj konwencji pisania aforyzmami, które wprost
przekazują czytelnikowi to, co zdaniem autora jest prawdą ogólną i obowiązującą,
np.: „Bojaźń Pana jest początkiem mądrości” (Prz 1,7).
Zanim jednak nastąpi szczegółowe omówienie aktywności odbiorcy, przejawiającej się przede wszystkim w konkretyzacji dzieła literackiego, kilka słów należy
poświęcić relacjom osobowym w komunikacji literackiej i dokładnie określić, do
którego poziomu odbioru odnoszą się postulaty czynnej lektury.
5. Nadawca i odbiorca
Najważniejszymi uczestnikami aktu komunikacji są niewątpliwie nadawca, czyli
ten, który mówi, i odbiorca, czyli ten, do kogo się mówi. Zarówno nadawca, jak
i odbiorca wykazują, jak to wyżej powiedziano, pewną aktywność pozatekstową,
przejawiającą się w kodowaniu jakiejś informacji w tekście (nadawca) i jej dekodowaniu (odbiorca). Między nimi może, choć nie musi, znajdować się element bierny – bohater, czyli ten, o kim się mówi29. Niekiedy dochodzi do kumulacji ról. Tak
dzieje się np., kiedy nadawca jest równocześnie bohaterem i mówi o sobie. Wersja
29
A. Okopień-Sławińska, Relacje osobowe w literackiej komunikacji, w: taż, Semantyka wypowiedzi poetyckiej. Preliminaria, Kraków 1998, s. 100.
117
ta jest najczęściej spotykanym wariantem połączenia ról występującym w Pieśni
nad Pieśniami. Podmiot liryczny (a więc jedna z instancji nadawczych), mówi
o swoich przeżyciach i uczuciach, kiedy wciela się w rolę oblubienicy (bohatera).
Podobnie rzecz wygląda, gdy ten sam podmiot przyjmuje na siebie rolę oblubieńca
wypowiadającego się na temat swojej partnerki. Charakterystyczny dla Kantyku
jest również przypadek, gdy na poziomie tekstu następuje utożsamienie nadawcy
i odbiorcy. Ma to miejsce wtedy, kiedy oblubienica (nadawca) przekazuje sobie (odbiorca) informacje np. na temat oblubieńca. Fragmenty, gdzie można obserwować
taką kumulację ról, mają charakter monologu lirycznego, w którym dziewczyna nie
zwraca się bezpośrednio ani do oblubieńca, ani do cór Jerozolimskich, lecz do siebie,
np.: „Niech mnie pocałuje pocałunkiem ust swoich” (1,2); „Jak jabłoń między drzewami leśnymi, tak miły mój między młodzieńcami. W jej cieniu pragnęłam spocząć
i usiadłam, a owoc jej [jest] słodki dla podniebienia mego” (2,3); „Miły mój [jest]
mój, a ja [jestem, należę do] niego” (2,16); „Ja [jestem] różą Szaronu, lilią dolin”
(2,1). Przedostatni cytat częściowo, ostatni zaś w całości, można zakwalifikować
także jako połączenie ról nadawcy, bohatera i odbiorcy, co oznacza, że oblubienica
mówi do siebie o sobie.
Tutaj właśnie pojawia się problem kilku poziomów instancji nadawczych i odbiorczych. Dotychczas była mowa o nadawcy i odbiorcy na poziomie tekstu: mówiącemu bohaterowi czy podmiotowi lirycznemu – oblubienicy (nadawca) odpowiadał
adresat monologu lirycznego – w przypadku Kantyku był to bądź oblubieniec, bądź
córy Jerozolimskie, bądź też sama oblubienica (odbiorcy). Nie można jednak powiedzieć, że adresat monologu lirycznego jest jednocześnie adresatem utworu. Tutaj
pojawia się drugi poziom instancji odbiorczej – mianowicie adresat całego utworu,
osoba, która nie jest czynnym uczestnikiem dialogu pomiędzy bohaterami. Adresat
utworu jest najczęściej postacią milczącą, nie posiada żadnych cech osobowych
poza tymi, które można wyprowadzić z samej struktury i konwencji utworu30. Skoro zostało powiedziane, iż Pieśń nad Pieśniami jest utrzymana w konwencji pieśni
lirycznej, ody, a nawet utworem religijnym, to można wnioskować, że adresatem
tego dzieła będzie Bóg, do którego zwraca się podmiot utworu (nie tożsamy z podmiotem lirycznym!) z wyrazami swojej miłości.
Z tymi dwoma poziomami odbioru związana jest tzw. gramatyka poezji31. Dotyczy ona form gramatycznych występujących w tekście (zaimki i sufiksy dla 2. os.
l.p. i l.mn. – „ty”, „wy”, odpowiednie formy czasownikowe), dzięki którym utwór
sprawia wrażenie zwrotu do jakiejś osoby. Adresat-bohater (oblubieniec, oblubienica,
córy Jerozolimskie) jest bezpośrednio przywoływany w tekście przez wspomniane
zwroty do niego skierowane, lub przez takie użytkowanie podmiotu mówiącego, że
30
31
Tamże, s. 114.
118
podmiot ów sprawia wrażenie wypowiadającego się w imieniu adresata-bohatera
(tak konstruowane są wypowiedzi oblubieńca)32.
Trudniej ustalić, kto jest adresatem całego utworu, a nie tylko poszczególnych
jego sekwencji. Czasami ten, kto kryje się pod zaimkiem „ty” w utworze może być
konkretną postacią, wtedy cały utwór należy traktować jak dokument biograficzny.
W ciągu wielowiekowej historii interpretacji Kantyk również traktowany był jako
taki dokument; starano się odczytywać ów utwór w kategoriach biografii i wskazać
na konkretnego adresata, czy raczej adresatkę. Najczęściej uważano, że jest nią
księżniczka egipska, małżonka Salomona; niekiedy w adresacie Pieśni nad Pieśniami dopatrywano się upersonifikowanej mądrości lub państwowości. Nie ma jednak
w tekście żadnych przesłanek, żeby Kantyk traktować jako utwór biograficzny; nie
przesądza o tym nawet podanie w pierwszym wierszu imienia Salomona, jako autora
dzieła, ponieważ król ten, wedle 1 Krl 4,32-33, „ułożył trzy tysiące przypowieści
i tysiąc pięć pieśni. Mówił on w nich o drzewach, począwszy od cedru, który rośnie
w Libanie, aż do hizopu, który wyrasta z muru; mówił o zwierzętach i ptakach,
o płazach i o rybach”, a nie opiewał piękna swojej narzeczonej, czy małżonki.
W większości utworów należących do Du Lyrik nie należy utożsamiać owego „ty”
z konkretną postacią, tak samo, jak nie można stawiać znaku równości pomiędzy
poetą i podmiotem lirycznym. Można raczej mówić o typach bądź rolach odbiorców33. Jak zostało powiedziane, Pieśń nad Pieśniami zalicza się do liryki roli, dlatego
tak, jak podmiot utworu przyjmuje na siebie rolę oblubienicy, tak również adresat
jego wypowiedzi musi przyjąć jakąś konkretną rolę. W konwencji erotyku, w jakiej
mieści się Kantyk, rola adresata utworu sprowadza się do przyjmowania wyznań
miłosnych sformułowanych wedle modelu zarezerwowanego dla tego typu dzieł.
Jeśli dodać do tego wspomniane wyżej konwencje pieśni lirycznej o charakterze
religijnym, można tylko powtórzyć, że adresatem utworu jest Bóg.
Problem odbioru nie sprowadza się jednak tylko do relacji eksplikowanych w tekście. Następnymi poziomami instancji odbiorczych są więc czytelnik implikowany34,
zwany też idealnym35 lub wirtualnym36, oraz czytelnik konkretny.
Wojciechowska, art. cyt., s. 157.
34
Określenie H. Markiewicza (Odbiór i odbiorca w badaniach literackich, w: tenże, Wymiary
dzieła literackiego, Kraków 1996, s. 256nn). Markiewicz wśród wariantów czytelnika implikowanego
rozróżnia jeszcze kategorię czytelnika projektowanego, adekwatnego, wirtualnego i potencjalnego.
35
Określenie A. Okopień-Sławińskiej (por. np. Relacje osobowe w literackiej komunikacji, w:
taż, Semantyka wypowiedzi poetyckiej, s. 100nn).
36
Określenie Głowińskiego (por. np. Wirtualny odbiorca, s. 73).
32
33
119
6. Odbiorca idealny
Z zasad strukturalizmu i komunikacyjnej teorii dzieła literackiego wynika, że każdy tekst (komunikat pisemny) musi być tak sformułowany, aby mógł być zrozumiały
niezależnie od okoliczności pisania i czytania, zatem nadawca musi założyć z góry
jakieś określone zachowania odbiorcy37. Oznacza to, że utwór w jakiś sposób sytuuje
odbiorcę, struktura tekstu, jak stwierdza A. Okopień-Sławińska, „określa całkowity
zakres powinności deszyfracyjnych”38. Taki idealny odbiorca wszystko rozumie,
nie wnosi do utworu swoich treści, niejako dubluje autora jako jego „zwierciadlane
odbicie”; jest wedle M. Bachtina „obrazem odbiorcy w duszy autora”39. Jednak taki
idealny odbiór może być jedynie odbiorem czysto potencjalnym, ponieważ autor
nie może przewidzieć wszystkich zewnętrznych okoliczności, w jakich jego utwór
będzie odczytywany. Trzeba pamiętać, że dzieło literackie powstaje w określonym
momencie historycznym i do tego właśnie momentu odnosi się aktywność autora
(tutaj rozumianego jako tzw. podmiot czynności twórczych). Znajomość tego momentalnego, punktowego nawet, stanu kodu przysługuje odbiorcy idealnemu, który
rekonstruuje historyczne znaczenie dzieła, to, które zostało nadane utworowi w chwili jego powstania. Ale ta interpretacja, zgodna z autorskim pojmowaniem dzieła,
możliwa jest tylko w wyjątkowych wypadkach i to w sposób fragmentaryczny, mianowicie jedynie wtedy, gdy do dyspozycji czytelnika pozostają jakieś wewnątrz- lub
zewnątrztekstowe odautorskie wskazówki dotyczące właściwego odczytania tekstu.
Wskazówki takie, sformułowane expressis verbis, mogą być zawarte w odautorskim
wstępie, wprowadzeniu (wskazówki wewnątrztekstowe), lub w komentarzach autora
dotyczących danego utworu, niekiedy w dziennikach, pamiętnikach, czy innych
tekstach wzmiankujących o interpretacji danego dzieła (wskazówki zewnatrztekstowe)40. Oprócz tego można próbować odczytać utwór zgodnie z intencjami autora na
podstawie rekonstrukcji sytuacji historycznoliterackiej, w jakiej znajdował się autor,
starać się uchwycić, co tekst mógł znaczyć w momencie powstania i współczesnym
mu kontekście, przy uwzględnieniu innych tekstów pochodzących od tego samego
twórcy41. Do takiej idealnej recepcji tekstu, zwłaszcza tekstu starożytnego, zachęcał
m.in. F.D.E. Schleiermacher, który pisał, że „wszystko w danym tekście, co wymaga
pełniejszej interpretacji, musi być wyjaśnione i określone wyłącznie na gruncie sfery
językowej wspólnej autorowi i jego pierwotnej publiczności”42.
37
M. Głowiński, Komunikacja jako sfera napięć, w: T. Bujnicki, J. Sławiński (red.), Problemy
odbioru i odbiorcy, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 63.
38
Okopień-Sławińska, Relacje osobowe w literackiej komunikacji, s. 114.
39
M. Bachtin, O metodologii literaturoznawstwa, w: H. Markiewicz (red.), Współczesna teoria
badań literackich za granicą, t. IV, Kraków 1996, s. 89.
40
G. Grimm, Recepcja a interpretacja, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą, s. 247.
41
Tamże, s. 248.
42
F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutik, Heidelberg 1959, s. 90.
120
W przypadku Pieśni nad Pieśniami żaden z wymienionych wariantów określenia
intencji autorskich, a więc idealnego odczytania tekstu, nie jest możliwy. Jak już
wspomniano, utwór nie zawiera wewnątrztekstowych wskazań interpretacyjnych.
Nie można także ustalić rzeczywistego autora tekstu, co automatycznie wyklucza
szukanie dyrektyw interpretacyjnych w innych jego tekstach. Trudno także określić, kiedy Kantyk powstał: czy były to czasy Salomona, a więc X w. przed Chr.,
jak twierdzi np. G. Gerleman, czy też dzieło powstało pomiędzy VIII a VI w. przed
Chr., jak sugeruje np. O. Keel, czy może raczej w V–IV w. przed Chr., jak sądzi
np. A. Bea, lub w czasach hellenistycznych, czyli ok. II w. przed Chr., jak mniema
np. G. Krinetzki? Brak danych, co do czasu powstania Pieśni nad Pieśniami nie
pozwala zrekonstruować tej jednej punktowej sytuacji historycznoliterackiej, która
przyczyniłaby się do idealnego odczytania kodu. Wielu jednak teoretyków literatury
twierdzi, że należy próbować dotrzeć do intencji autorskiej, która uznawana jest za
uprzywilejowaną, ponieważ przemawiają za nią argumenty natury etycznej – np. lojalność wobec autora – i pragmatycznej – taka interpretacja zakłada oszczędność
w nieskończonym rozbudowywaniu znaczeń43. Z drugiej strony jednak chęć zrekonstruowania idei, jakie przyświecały autorowi dzieła w chwili jego tworzenia, grozi
popełnieniem tzw. błędu intencjonalności (the intentional fallacy), polegającego na
myleniu utworu z jego genezą44. Wielu badaczy, zwłaszcza egzegetów stosujących
metody historyczno-krytyczne, pragnie uświadomić sobie i swoim czytelnikom,
jakie były pierwotne założenia autora, w przypadku Kantyku będzie to np. twierdzenie, że domniemany autor w swoim utworze dostrzegał tylko treści erotyczne.
Niekiedy próby ustalenia zamierzeń autora mogą nawet doprowadzić do błędnego
koła; tak dzieje się, jeśli najpierw używa się informacji o intencjach twórcy, by
ustalić znaczenie dzieła, a następnie informacja o znaczeniu dzieła zostanie użyta
do rozstrzygania o intencjach autora45.
7. Odbiorca konkretny
Widać, że próby idealnego odczytania Pieśni nad Pieśniami nie mogą się powieść. Dzisiejszemu odbiorcy autorskie intencje co do interpretacji Kantyku nie są
dostępne, pozostaje zatem dotarcie do znaczenia samego tekstu, a to jest zadaniem
czytelnika konkretnego, znajdującego się na ostatnim poziomie instancji odbiorczych. Już starożytni wiedzieli, że znaczenie dzieła literackiego zależy od aktywności czytelnika konkretnego. Żyjący w III w. Terentian Maur twierdził: Pro captu
M. Foucault, What is an Autor?, w: J.V. Harari (wyd.), Textual Strategies, New York 1979.
Terminu tego użyli M. Beardsley i W.K. Wimsatt, The Intentional Fallacy, w: J. Margolis
(wyd.), Philosophy Looks at the Arts, New York 1962.
45
Hermern, art. cyt., s. 359.
43
44
121
lectoris habent sua fata libelli46. Rolę czytelnika w szczególny sposób podkreślał
również M. Montaigne, który pisał, że „bystry czytelnik odkrywa nieraz w pismach
doskonałości inne niż te, które autor sam tam włożył i dostrzegał, i nieraz użycza
im bogatszej treści i obrazów”47. Jednak rozkwit zainteresowania odbiorem dzieła
literackiego i twórczej aktywności czytelnika przypada na XX w., zwłaszcza na
czasy dominacji strukturalizmu i semiotyki48. Utwór literacki zaczął być traktowany
jako autonomiczny wobec intencji autora. T.S. Eliot jest zdania, że „wiersz może
objawić się czytelnikowi w różnych znaczeniach i wszystkie one mogą się różnić
od tego, które autor chciał mu nadać. (…) Interpretacja czytelnika może różnić się
od interpretacji autora i być równie słuszna, a nawet bardziej trafna. Wiersz może
zawierać dużo więcej, niż sobie to autor uświadamiał”49. Bardzo stanowczo przeciw
ograniczaniu interpretacji tylko do tego, „co autor chciał powiedzieć” opowiada się
P. Valéry, który konstatuje, że twierdzenie, iż całemu utworowi odpowiada pewien
sens prawdziwy, jedyny i zgodny, czy identyczny z jakąś myślą autora, jest rzeczą
zgubną i sprzeczną z naturą poezji50. U. Eco, przedstawiciel prądu semiotycznego w językoznawstwie, sformułował tezę o otwartości dzieła literackiego, czyli
wieloznaczności utworów, pozostawiających wielkie pole aktywności twórczej
czytelników przy interpretacji dzieł literackich, ale równocześnie zalecał ukierunkowanie lektury na jakiś konkretny cel51. Dość daleko w uznaniu prawa odbiorcy
do dowolności interpretacyjnej posuwa się E.P. Hirsch, który twierdził, że tekst
może znaczyć cokolwiek, co uznano za jego znaczenie. „jeśli więc jakiś starożytny
tekst interpretowano jako alegorię chrześcijańską, to jest to dowód na to, że tekst
ten można tak interpretować”52.
Widać zatem, że próby ustalenia genezy i pierwotnego znaczenia Pieśni nad
Pieśniami np. jako utworu dotyczącego tylko miłości ludzkiej, czy jako pieśni
weselnej, obrzędowej, śpiewanej w czasie zaślubin, z punktu widzenia strukturalizmu wykluczają ten ostatni poziom odbioru, jakim jest odbiór tekstu przez
konkretnego czytelnika, a zatem w jakiś sposób zubażają semantyką dzieła. H.G.
46
„W zależności od odbioru czytelnika, książki mają swoje [własne] losy”, Terentianus Maurus,
De litteris, syllabis et metris, za: G. Büchmann, Geflügelte Worte, Berlin – München 1937, s. 438.
47
M. Montaigne, Próby, t. I, Warszawa 1957, s. 204.
48
Trzeba przy tym jednak zauważyć, że zainteresowanie funkcją, odbiorcą i odbiorem, a więc
nastawienie funkcjonalno-recepcyjne powraca także w pewnym stopniu do zasad retoryki i poetyki
klasycznej.
49
T.S. Eliot, Muzyka w poezji, w: Tenże, Szkice krytyczne, Warszawa 1972, s. 22. Podobne poglądy
o autorskiej nieświadomości wszystkich znaczeń utworu reprezentują też przedstawiciele relatywizmu
interpretacyjnego, m.in. E.D. Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven 1967; P.D. Juhl, Interpretation, Princeton 1980.
50
P. Valéry, Commentaires de Charmes, w: Varite III, Paris 1936, za: H. Markiewicz, Interpretacja
semantyczna dzieł literackich, w: Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, s. 186.
51
Por. U. Eco, Dzieło otwarte, Warszawa 1994.
52
E.P. Hirsch, Trzy wymiary hermeneutyki, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą,
Markiewicz, dz. cyt., s. 132.
122
Gadamer nazywa to ograniczeniem horyzontu znaczeniowego tekstu53. Twierdzi on, że dystans historyczny dzielący czytelnika i autora nie jest przeszkodą
w interpretacji, lecz nawet staje się jej pozytywnym warunkiem54, eliminującym
aprioryczne założenia dotyczące odczytania tekstu, wynikające z reguł poetyki
historycznej. Jednak, jak słusznie przestrzega H. Markiewicz, takie interpretacje, nazywane tez interpretacjami adaptacyjnymi, nieskrępowane regułami
historycznego rozumienia, będą tylko interpretacjami naddanymi, niedającymi
się wyprowadzić z tekstu55. Tak było np. w przypadku adaptacyjnego wykładu
Pieśni nad Pieśniami przez M. Lutra, który odczytywał ją jako tekst mówiący
o zaślubinach cesarza Maksymiliana.
8. Poziomy konkretyzacji
Ten właśnie ostatni poziom odbiorczy łączy się, jak widać, z poszukiwaniem
przez czytelnika sensu i ogólnej wymowy utworu, a więc z czytaniem czynnym.
Pozostając nadal w kręgu terminologii R. Ingardena, trzeba dodać, że z taką lekturą
nierozerwalnie związana jest konkretyzacja dzieła literackiego oraz wypełnianie
miejsc niedookreślenia. Ingarden traktuje utwór literacki jako schemat, który czytelnik konkretny wypełnia twórczością w granicach dopuszczanych przez tekst.
Konkretyzacja dokonuje się w różnych warstwach dzieła. Po pierwsze w warstwie
brzmieniowej, która zawiera znaki intencjonalnie wybrane przez autora. Dopiero
czytelnik przez recytację utworu nadaje tym znakom konkretne brzmienie. Jest to
ważne w utworach poetyckich, ponieważ warstwa brzmieniowa spełnia funkcję
wyrażania stanów psychicznych, emocjonalnych podmiotu lirycznego – np. użycie
samogłosek ciemnych wyraża tajemniczość, samogłosek jasnych podkreśla radość,
nagromadzenie Lallworte przypominających dziecięce gaworzenia oznacza zaangażowanie uczuciowe pary zakochanych.
Drugą warstwą, w jakiej dokonuje się konkretyzacja, jest warstwa przedmiotowo-wyglądowa. Składające się na nią elementy – wyobrażenia i wygląd przedmiotów,
osób oraz tzw. potencjalna treść wyrażeń związanych z biografią słów – są właśnie
miejscami niedookreślenia, które czytelnik wypełnia, bądź pozostawia je – jak to
było w przypadku metafor – niewypełnione. Wedle W. Isera to właśnie miejsca
niedookreślone są najważniejszym elementem przekaźnikowym pomiędzy tekstem
a czytelnikiem, miejsca te bowiem pobudzają odbiorcę do współrealizacji intencji
H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, s. 250.
Tamże.
55
H. Markiewicz, Interpretacja semantyczna dzieł literackich, w: tenże, Wymiary dzieła literackiego, s. 198.
53
54
123
zawartej w tekście, a intencja ta „posiada swoją realność w wyobraźni czytelnika,
nie zaś w świecie przedmiotów”56.
Trzecią warstwę stanowi czas, co oznacza, że dzieło literackie zawsze jest czytane
w czasie innym, niż ten, w którym zostało napisane. Ta odległość czasowa powoduje,
że utwór nabiera nowych znaczeń i nowych charakterów, których nie miał w chwili powstania, przyswaja „wciąż nowy charakter, jaki w swej całej strukturze może otrzymać
pod wpływem zmiennych historyczno-społecznych warunków recepcyjnych”57.
Ostatnia, czwarta warstwa to położenie dzieła literackiego w stosunku do rzeczywistości i do czytelnika. Sam izolowany utwór nie ma żadnego punktu odniesienia
do czytelnika, dopiero w procesie konkretyzacji dzieło „odwraca się” niejako do
odbiorcy którąś ze swych stron, w zależności od kierunku uwagi i zainteresowań
czytelnika58.
Warto nieco uwagi poświęcić konkretyzacji na trzecim i czwartym poziomie.
Jak słusznie zauważa M. Głowiński, „czynniki określające konkretyzację dzieła
tkwią tak w samym utworze, jak we właściwościach kulturalnych epoki, w której
konkretyzacji się dokonuje”59. Wiąże się to również z tzw. „horyzontem oczekiwań
czytelniczych wyznaczanych z jednej strony właśnie przez panujący typ kultury literackiej, z drugiej zaś przez poziom kwalifikacji danej warstwy odbiorców60. Można
zaobserwować różnice horyzontu oczekiwań w typach kultury literackiej opartych na
estetyce tożsamości, czy kontynuacji (np. klasycyzm) oraz w typach kultury opartej
na estetyce kontrastu, czy innowacji (np. średniowiecze, barok, romantyzm). Bardzo
wyraźnie widać tę odmienność przy obserwacji zmian charakteru wykładu Pieśni
nad Pieśniami, w zależności od tego, kiedy dana interpretacja miała miejsce. W średniowieczu, a więc w kulturze o estetyce innowacyjnej, obowiązywała alegoryczna,
czy raczej symboliczna interpretacja Kantyku. Księdze tej przypisywano różnorodne
znaczenia, począwszy od tradycyjnego ujmowania jej jako opisu miłości między
Bogiem a Izraelem, Chrystusem i Kościołem, poprzez wykładnię mariologiczną,
mistyczną, aż do klerykalnego wykładu Grzegorza Wielkiego. W okresie oświecenia,
czy pozytywizmu, a więc w epokach reprezentujących kulturę opartą na estetyce
kontynuacji, warianty interpretacyjne Kantyku są o wiele uboższe – przeważa wykład
naturalny, pojawia się mitologiczno-kultyczny, oba jednak pozbawione są elementów
metafizycznych charakterystycznych dla estetyki kontrastu.
56
W. Iser, Apelatywna struktura tekstów, w: Markiewicz (red.), Współczesna teoria badań literackich za granicą, s. 126.
57
H.R. Jauss, Die Partialitt der rezeptionssthetischen Methode; cyt. za: H. Markiewicz, Literatura
w ujęciu semiotycznym, w: tenże, Wymiary dzieła literackiego, s. 255.
58
R. Ingarden, Z teorii dzieła literackiego, w: H. Markiewicz (red.), Problemy teorii literatury,
Wrocław – Warszawa – Kraków 1967, s. 45nn.
59
M. Głowiński, O konkretyzacji, w: tenże, Dzieło wobec odbiorcy, Kraków 1998, s. 98.
60
H. Markiewicz, Literatura w ujęciu semiotycznym, w: tenże, Prace wybrane, t. V: Z teorii
literatury i badań literackich, Kraków 1997, s. 242.
124
Z konkretyzacją na poziomie warstwy czasowej wiąże się również fakt, że
odbiorca dokonujący tej konkretyzacji jest członkiem pewnej społeczności w danym momencie historycznym, posiadającej określone wartości kulturowe, mającej
jakieś gusty, czy upodobania estetyczne. Indywidualne upodobania czytelnika są
związane z tą zbiorową świadomością określonej grupy społecznej w określonym
czasie. Stanowisko, jakie odbiorca konkretny zajmuje wobec czytanego dzieła, jest
w pewnym zakresie identyczne ze stanowiskiem innych członków zbiorowości,
ponieważ wszystkie one powstają pod wpływem jednakowych norm estetycznych,
przyzwyczajeń i konwencji panujących w tym środowisku61.
Równocześnie czytelnik przystępujący do odczytywania dzieła literackiego
dysponuje swoim indywidualnym kodem, na który składają się jego wyobrażenia,
przyzwyczajenia, upodobania itd62. Nigdy nie są one identyczne z wyobrażeniami
i upodobaniami nadawcy dzieła. Czytelnik konkretny zawsze postrzega utwór
przez pryzmat własnych doświadczeń, co powoduje, że ten sam tekst u jednego
odbiorcy może wyzwalać jakąś reakcję, u drugiego zupełnie inną, niekiedy nawet sprzeczną. Jest to właśnie sytuacja, którą Ingarden nazywa „odwróceniem
się dzieła do czytelnika którąś ze stron”. Przeżycia i reakcje wywołane lekturą
są bardzo złożone, łączą w sobie wzruszenia natury estetycznej ze wzruszeniami
innego rodzaju, np. patriotycznymi, religijnymi63. Zatem kod nadawcy nie jest jednocześnie w stu procentach kodem odbiorcy. Z historii interpretacji, jak już wyżej
powiedziano, wynika, że w zależności od epoki dążono albo do rekonstrukcji kodu
macierzystego, czyli intencji autora, odtworzenia sytuacji historycznoliterackiej
i społecznej, w jakiej dzieło powstawało, albo też nie respektowano tak rygorystycznie zasad kodu wyjściowego. Pierwszą możliwość Ingarden przeciwstawia
jednak konkretyzacji, terminu zarezerwowanego dla drugiego wariantu odbioru,
odbioru czynnego. Kod, w którego obrębie realizuje się odbiór, czyli kod czytelnika, nazywany jest również stylem odbioru64. Styl odbioru, wedle definicji
U. Eco „jest nie tylko zbiorem logicznych i abstrakcyjnych definicji, ale składa
się z dyspozycji emotywnych, upodobań, nawyków kulturowych, krótko mówiąc,
jest pewnym zespołem z góry przyjętych wyobrażeń, możliwości przewidzianych
i zorganizowanych w system”65. Tak pojęty styl odbioru, jak już wcześniej wspomniano, nigdy nie jest zjawiskiem izolowanym społecznie, a sama konkretyzacja
i wypełnianie miejsc niedookreślenia nie są procesami tak dowolnymi, jak się
niekiedy wydaje. W dużej mierze procesy te uzależnione są od konotacji, rozumianych za L. Meyerem jako skojarzenia wspólne pewnej grupie osób w obrębie
Głowiński, Okopień-Sławińska, Sławiński, dz. cyt., s. 72.
J. Sławiński, Wokół teorii języka poetyckiego, w: tenże, Dzieło, język, tradycja, s. 95.
63
Głowiński, Okopień-Sławińska, Sławiński, dz. cyt., s. 66, 70.
64
M. Głowiński, Odbiór, konotacje, styl, w: tenże, Dzieło wobec odbiorcy, s. 118.
65
Eco, dz. cyt., s. 64.
61
62
125
danej kultury66. Konotacje takie, właściwe współczesnemu odbiorcy Pieśni nad
Pieśniami, należącego do grupy osób związanych z tą dziedziną nauki, jaką jest
teologia, łatwo zauważyć śledząc skojarzenia wywołane obrazowaniem i metaforyką Kantyku.
9. Asocjacje odbiorcy
„Emanacja obrazowości”, jak to określa M. Hester, posiadana przez wyrazy
istnieje dzięki istniejącym w pamięci czytelnika asocjacjom słowa i desygnatu67.
Pewne obrazy wywoływane są już przez warstwę brzmieniową wyrażenia. Tak było
w przypadku zastosowania samogłosek ciemnych dla wyobrażenia tajemnicy w 4,12.
Metafora „ogrodem zamkniętym [jesteś], siostro moja, oblubienico” wśród ponad
połowy z dwudziestu ankietowanych studentów i absolwentów teologii ewangelickiej
i katolickiej budzi skojarzenia właśnie z tajemnicą68.
Konotacje przy wyrażeniach metaforycznych Kantyku można obserwować
zarówno w przypadku przenośni zawierających tylko temat i nośnik, jak i przy
dość rozbudowanych opisach, noszących często znamiona peryfrazy. Do pierwszego typu wyrażeń należy cytowana już wielokrotnie metafora „łoże nasze
zieleni się” (1,16), w której widać odwołania do kontekstu pozawerbalnego,
a jednocześnie odświeżenie niektórych, zapomnianych lub niezauważonych,
skojarzeń. Metafora ta przywołuje więc we wspomnianej wyżej grupie odbiorców
asocjacje związane z biografią słowa „zieleń”, przede wszystkim zaś ewokuje
w czytelniku obraz świeżości, młodości, a jednocześnie miękkości i chłodu
charakteryzujących np. młodą zieloną trawę. Być może taki był właśnie zamiar
autora, który posłużył się obecną, także w świadomości dzisiejszych odbiorców,
relacją pomiędzy słowem „zielenić się” a desygnatem (tu odcień zieleni właściwy
dla młodych roślin, zwłaszcza trawy). Czasownik jest tu czymś więcej niż tylko
znakiem, wyzwolony został obrazowy walor tego słowa, który jest zakodowany
w pamięci odbiorców. Na tę szczególną zdolność metaforycznie użytych wyrazów do wywoływania określonych obrazów zwracają uwagę także E. Sapir,
T.E. Hulme i M. Schlauch.
Podobny związek słowa z obrazami jego desygnatu w świadomości odbiorcy
widać w konstrukcjach bardziej rozbudowanych, ponieważ w opisie zawarte są
obrazy bardziej złożone, a tym samym bardziej konkretne i pozostawiające mniej
Szerzej na temat tak pojętych konotacji zob. M. Głowiński, Odbiór, konotacje, styl, w: M. GłoDzieło wobec odbiorcy, dz. cyt., s. 120nn.
67
M. Hester, Obrazowość i wolne skojarzenia, „Pamiętnik Literacki” (1971), z. 3, s. 239.
68
Ankieta została przeprowadzona w 1999 r. wśród studentów teologii ewangelickiej ChAT
i alumnów Wyższego Seminarium Duchownego Księży Pallotynów w Ołtarzewie.
66
wiński,
126
miejsca na własną twórczość odbiorcy. Za przykład takiej rozbudowanej konstrukcji
niech posłużą wyrażenia z 4,12-15:
Ogrodem zamkniętym [jesteś], siostro moja, oblubienico, źródłem zamkniętym, zdrojem
zapieczętowanym;
pędy twoje [to] sad jabłek granatu, [ogród] ze szlachetnymi [wybornymi] owocami cyprysu,
[i] z nardem;
[z] nardem i szafranem, trzciną i cynamonem, ze wszystkimi drzewami wonnymi, mirrą
i aloesem, ze wszystkimi aromatycznymi balsamami.
[Jesteś] krynicą ogrodu, zdrojem wód żywych wypływających z Libanu
Jest to rozbudowany obraz poetycki, w którym zestawiono tajemniczość i niedostępność dziewczyny za źródłami nawilżającymi i użyźniającymi ogród wydający
bujne owoce. Inne, bardziej swobodne, asocjacje będą w czytelniku wywoływały
izolowane wyrazy, takie jak „ogród”, „źródło”, „zdrój wód żywych”, inne, bardziej
skrępowane kontekstem, cała wypowiedź. Niekiedy nieokreślony obraz ewokowany przez słowo zostaje doprecyzowany przez szczegółowy kontekst metaforyczny,
ponieważ w obrazach wywoływanych przez przenośnię wykorzystuje się zarówno
asocjacje pojedynczych słów z obrazami, jak i asocjacje struktur bardziej złożonych69.
I tak wśród ankietowanych izolowane wyrażenie „zdrój wód żywych” kojarzyło
się z Bogiem lub z Chrystusem70, podczas gdy z kontekstu wynika, iż oznacza ono
oblubienicę, która nigdy nie była kojarzona z wymienionymi osobami. Charakterystyczne jest również wiązanie tego wyrażenia w ankietowanej grupie osób z religią,
a nie np. z bajkami, w których bohater udaje się do „zdroju wody żywej” mającej
właściwości lecznicze, a nawet mogącej wskrzeszać71. Można więc mówić o wspólnych skojarzeniach – w tym konkretnym przypadku w pewien sposób zdeterminowanych wykształceniem teologicznym. Jeszcze wyraźniej widać to, przy asocjacjach,
jakie wywoływało słowo oblubieniec; obok synonimu „narzeczony” najczęściej
pojawiały się określenia: Bóg, Baranek, Chrystus. Podobnie oblubienica kojarzyła
się z Izraelem, duszą ludzką i Kościołem. Podobieństwo tych skojarzeń wynika na
pewno z wymienionego wyżej wspólnego wykształcenia, ale także, a może przede
wszystkim, z mniej uświadamianej sobie przez ankietowanych przynależności do
kultury wywodzącej się z korzeni judeochrześcijańskich. W świadomości odbiorców jest w jakiś sposób zakodowane alegoryczne, czy symboliczne znaczenie tych
obrazów, jednak trzeba podkreślić, że ten aspekt symboliczny, a także inne aspekty
wartościująco-emocjonalne, jest możliwy do uchwycenia jedynie w grupie ludzi
mających podobne doświadczenia i należących do jednego kręgu kulturowego.
Hester, art. cyt., s. 242.
Na boską osobę wskazało aż 14 z 20 osób.
71
Por. np. występowanie tego motywu w baśniach rosyjskich.
69
70
127
Poza tym, jak to pięknie nazywa M. Bachtin, każdy obraz, czy symbol powinno się
rozpatrywać i oceniać z perspektywy „wielkiego czasu”, czyli właśnie tej „złożonej
jedności całej literatury, jaka jest dziełem człowieka, a która wynika z wzajemnego
rozumienia stuleci i tysiącleci, ludów i narodów, i kultur”72.
10. Alegoryczny styl odbioru
Widać więc, że wśród ludzi związanych z teologią kod, czyli styl odbioru Pieśni
nad Pieśniami, uwarunkowany określonymi konotacjami, w dużej mierze jest stylem
alegorycznym. Styl odbioru bowiem można traktować jak zjawisko paralelne wobec stylu utworów literackich, choć zasadniczo nie wolno tych dwóch elementów
utożsamiać73. Styl odbioru nie musi odzwierciedlać stylu dzieła; jest on zawsze
interpretacją, choćby czytelnik nie zdawał sobie z tego sprawy. Style odbioru są też
powiązane z tendencjami ideologiczno-estetycznymi danej epoki. Najłatwiej zauważyć alegoryczny styl odbioru w średniowieczu i renesansie, kiedy to alegoryzacji
poddawano prawie wszystkie utwory, nawet te mające rodowód starożytny i traktujące o wydarzeniach i postaciach mitologicznych, wychodzono bowiem z założenia,
że starożytni dostrzegali jedynie „literę” własnych mitów i bóstw. I tak np. Circe
utożsamiana była ze zmysłową pożądliwością, Wenus, wedle alegorii o charakterze
religijnym nie była patronką rozkoszy, lecz oznaczała umiłowanie mądrości; w kategoriach egzystencjalno-moralnych tłumaczono Eneidę, w której wędrówka Eneasza
symbolizowała los człowieka, życie jako trudną drogę doskonalenia duchowego,
stopniowe przezwyciężanie pokus i trudności, aż do osiągnięcia „prawdziwej mądrości”74. Alegoryzacja dotycząca utworów i postaci biblijnych oparta była na wzorcach
starożytnych, zwłaszcza na typologii uprawianej przez apostoła Pawła. Można tu
wspomnieć np. o typologizacji postaci Samsona, który wyrywając i unosząc bramę
Gazy, zapowiadał upadek bram piekielnych ustępujących przed potęgą Chrystusa,
czy o pochodzącym od Orygenesa przekonaniu, że wchodzący do Jerycha Jozue
symbolizuje przyjście Chrystusa na grzeszny świat75. Alegoryzacja treści Pieśni nad
Pieśniami z symbolicznym wykładem najdrobniejszych szczegółów jest tu również
ewidentnym przykładem obowiązującego w średniowieczu stylu odbioru. Nie można
zapominać o okazjonalnych wykładniach Kantyku (np. przytaczaniu jego tekstu przy
72
M. Bachtin, O metodologii literaturoznawstwa, w: Markiewicz (red.), Współczesna teoria
badań literackich za granicą, s. 97.
73
M. Głowiński, Odbiór, konotacje, styl, w: tenże, Dzieło wobec odbiorcy, s. 129. Utożsamienie
może nastąpić tylko wtedy, gdy kontekst, do którego odwołuje się nadawca, pokrywa się z kontekstem,
w jakim utwór odczytuje odbiorca.
74
Por. J. Abramowska, Alegoreza jako problem przekładu, w: taż, Powtórzenia i wybory. Studia
z tematologii i poetyki historycznej, Poznań 1995, s. 87nn.
75
A. Paciorek, Alegoria i teoria w egzegezie starożytnego Kościoła, „Collectanea Theologica”
(1997), nr 1, s. 67.
128
ceremonii chrzcielnej jak u Cyryla Jerozolimskiego, czy odnoszeniu go do zaślubin
cesarza Maksymiliana, jak u Lutra). W takich przypadkach nie można mówić już
o odbiorze alegorycznym, lecz raczej o odbiorze symbolicznym. Różnica polega
głównie na tym, że ukazany przez alegorię drugi, wyższy wymiar dzieła literackiego
pokrywa się z „ogólnym kompleksem wyznawanych przekonań”; treść asocjacji
jest w zasadzie stała, skonwencjonalizowana76 – oblubieniec to istota boska (Bóg
Jahwe, Chrystus), oblubienica zaś nie pretenduje do boskości, ma w sobie zawsze
element ludzki (Izrael, Kościół czy nawet dusza ludzka). Natomiast w odbiorze symbolicznym znaczenie poszczególnych symboli nie jest raz na zawsze ustalone, jest
płynne, nie da się go ujednolicić, często, jak w przytoczonych wyżej przykładach,
jest to znaczenie okazjonalne77.
Styl odbioru związany jest też z wymienionym wcześniej horyzontem oczekiwań
odbiorczych. Jeżeli spodziewano się, że Kantyk, jako dzieło znajdujące się wśród
pism religijnych, będzie traktował o transcendencji i metafizyce, takie właśnie treści
w nim odnajdywano, posługując się wykładem alegorycznym. Ten horyzont oczekiwań treści religijnych w Pieśni nad Pieśniami w dużej mierze dotyczy również
współczesności, jak można było zauważyć na przykładzie asocjacji, jakie wzbudza
obrazowanie tego utworu w dzisiejszym czytelniku. Z drugiej strony, jeśli ktoś chce
dostrzegać w Pieśni nad Pieśniami dokument etnograficzny, opis przebiegu wesela
wśród ludów nomadycznych, nie można wykluczyć, że dzieło „obróci się do niego
właśnie tą stroną”. Wtedy jednak nie będzie można mówić o odbiorze alegorycznym,
lecz najprawdopodobniej o mimetycznym stylu odbioru, którego podstawę stanowi
przeświadczenie, iż między przedmiotami i sytuacjami przedstawionymi w utworze literackim, a przedmiotami należącymi do świata realnego zachodzi stosunek
podobieństwa, naśladowania, odbicia78. Z kolei ekspresyjny styl recepcji wybierze
odbiorca oczekujący, że Kantyk jest utworem lirycznym o charakterze erotyku,
opowiadającym o miłości dwojga; inny czytelnik, który zaliczy Pieśń nad Pieśniami do literatury mądrościowej, zapewne będzie reprezentował instrumentalny styl
odbioru, który pozwoli mu potraktować Kantyk jako utwór dydaktyczny, budujący
przykład prawdziwej miłości między mężczyzną i kobietą, rozumianej jako Boży
dar dla ludzi. Żaden jednak w wymienionych stylów recepcji nie jest tak bardzo
rozpowszechniony jak styl alegoryczny.
Można zatem stwierdzić, że w przypadku Pieśni nad Pieśniami nadal najbardziej
reprezentatywny, przynajmniej wśród ludzi związanych z teologią, jest alegoryczny
styl odbioru, choć nie jest on stylem recepcji obowiązującym tak powszechnie,
jak miało to miejsce w starożytności i średniowieczu. Współcześnie, nawet przy
M. Głowiński, Świadectwa i style odbioru, Warszawa 1975, z. 3, s. 23.
Tamże.
78
Tamże, s. 25. Autor wymienia siedem podstawowych stylów odbioru: mityczny, alegoryczny,
symboliczny, instrumentalny, mimetyczny, ekspresyjny i estetyzujący.
76
77
129
odbiorze Kantyku przez czytelnika konkretnego, wciąż istotne znaczenie mają
utrwalone w ciągu wieków alegoryczne i symboliczne asocjacje ewokowane przez
poszczególne obrazy, czy postaci, które wydają się determinować i wpływać na
indywidualne skojarzenia czytelnika. Dlatego nie można się chyba zgodzić z dość
kategorycznym stwierdzeniem ks. J. Warzechy (który wydaje się preferować instrumentalny styl odbioru), że „gdy współczesny człowiek z naszego kręgu kulturowego czyta Pieśń nad Pieśniami, odbiera ją nieodparcie jako utwór miłosny,
erotyczny lub jako zbiór tego typu pieśni”, podczas gdy odbiór alegoryczny jest
zarezerwowany dla „pobożnego Izraelity” i wczesnego chrześcijaństwa zależnego
od wykładu żydowskiego79.
The Role of Receiver in Text Interpretation
as Exemplified in Allegorizing the Song of Songs
SUMMARY
The article demonstrates an active role of a reader in interpretation of the Song of
Songs text. First of all the structural methods were used and the communicational theory
of a literary work. Not only a knowledge of the language is a condition for proper text
reading but also an acquaintance with literary conventions (genre and literary kind). On
the other hand a convention imposes on a reader a certain type of behaviour in relation
to the work. The most proper method in interpretation of the Song of Songs belonging to
the lyrics, and in discernment of motives appearing in the work seems an allegoreza. But,
because a reader has his own code (own experiences, cultural and religious qualifications),
he actualizes and makes substantiation of a work on various levels. Therefore there are
so many different associations-called styles of reception, connected with Song of Songs
and its personages. A work is treated as a scheme with the so called „spots of indenomination”, which is filled up by the reader with his own creativity as fare as the text permits.
Then in the Song of Songs there is quite an ample sphere of activity left to the receiver.
It appears however that the influence of the cultural, historical and religious tradition is
so powerful, that associations which the Song of Song awake in modern reader are most
often an allegorical associations.
79
J. Warzecha, Miłość oblubieńcza w Pieśni nad Pieśniami, w: M. Wojciechowski (red.), Miłość
jest z Boga, Warszawa 1997, s. 410.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Marian
Obruśnik
Opole – Rzym
„Karcić”, „pouczać” czy „wychowywać”?
W poszukiwaniu pedagogicznej terminologii
Starego Testamentu
Trudno w tekstach biblijnych doszukiwać się jakieś systematycznie opracowanej teorii wychowawczej. Nie taki bowiem jest ich cel. Tradycja biblijna nie znała
pierwotnie idei ściśle pojętego wychowania lub religijno-etycznego kształcenia
człowieka. Lud Izraela, jako wybrany przez Boga, miał poddawać się wymogom
płynącym z tego wybraństwa. Oczywiście można mówić o przyzwyczajaniu lub
wychowywaniu do zachowywania określonego porządku (np. w przepisach odnośnie do rytualnej czystości) czy o ciągle aktualnym wezwaniu do świętości1, które
także w jakimś stopniu odnosi się do wychowania, ale brakuje tu psychologicznego
rozwoju. Nie doszło więc do wykształcenia się ściśle pedagogicznej terminologii
w hebrajskiej Biblii. Tym bardziej, że zachowanie człowieka wobec Boga i drugiego człowieka w najdrobniejszych szczegółach regulowało Prawo. Jednak niektóre
teksty, zwłaszcza z biblijnej literatury mądrościowej, wyraźnie przekazują rady
natury wychowawczej (np. Prz 13,1.24; 22,15; 23,13; 26,3; 29,15-17; Syr 22, 3-8;
30,1-13). Odnoszą się one nie tylko do rodziców i wychowawców, ale też do dzieci
i wychowanków. Autorzy biblijni posługują się przy tym określonym słownictwem,
które nawiązuje do tej problematyki. Chociaż w hebrajskim Starym Testamencie
istnieją słowa wyrażające pouczanie, upominanie, karanie, to jednak tylko rdzeń
rsy i z niego wyprowadzony rzeczownik rs’Wm można rozumieć odpowiednio jako:
„wychowywać” i „wychowanie”2. Analiza leksykograficzna, która zostanie przeprowadzona, skupi się więc zasadniczo wokół powyższych leksemów, uwzględniając
także ich greckie odpowiedniki, które pojawiają się w LXX.
„Będziecie dla mnie święci, bo ja jestem święty, ja, Pan” (Kpł 20,26).
G. Bertram, paideu,w, TWNT 5, s. 603–604.
1
2
138
ks. Marian Obruśnik
1. Podstawowe znaczenia rdzenia rsy
Rdzeń rsy3 w koniugacji qal występuje w sensie „pouczać”4, odpowiednio
w nifal „nauczyć się”, „pozwolić się pouczyć”, a dopiero w piel „karcić”, „chłostać”, ale także „zwracać uwagę” lub „wychowywać”, „pouczać”, w nitpael „dać
się przestrzec”5. Pochodzący od tego rdzenia rzeczownik rs’Wm przekłada się przez
„karcenie”, „chłosta”, „przestroga”, „karność”6. Już tu widać co najmniej dwutorowość w znaczeniu podstawowych pojęć związanych z wychowaniem. Z jednej
strony akcent położony jest na działanie bardziej intelektualne, z drugiej zaś na
fizyczne karcenie. E. Jenni dokonał zasadniczego rozróżnienia w znaczeniu rdzenia rsy. Opiera się ono na samych cechach koniugacji hebrajskich, w których
on występuje. Koniugacja podstawowa qal wskazuje na czynność samą w sobie,
bez odniesienia do jej skutku. Koniugacja piel z kolei ma charakter działania
intensywnego, która w tym wypadku także odnosi się do skutku. Dlatego o ile
rs;y” w qal można tłumaczyć przez „pouczać”, o tyle w piel przyjmuje znaczenie
„upominać”, „skarcić”7.
2. Rdzeń rsy w tekstach Starego Testamentu
Analiza występowania rdzenia rsy w Starym Testamencie8 ukazuje pewien wachlarz znaczeń wyrażonych przy pomocy tego słowa. Nie jest on jednolity. Dokładniejsze badania kontekstu i miejsca występowania powyższego rdzenia pozwalają
3
W języku akkadyjskim, ugaryckim i arabskim występuje pokrewny rdzeń wsr (akkadyjskie
eseru). M. Sæbø (rsy jsr züchtigen, THAT 1, k. 738), łączy rsy nie z eseru, ale z akkadyjskim ašaru –
„pilnować porządku”, „opiekować się”, ale także „pouczać”, „radzić”; W. von Soden, Akkadisches
Handwörterbuch, t. I, Wiesbaden 19852, s. 79. Jednak dwa ugaryckie dokumenty, zawierające teksty
rytualne, nadają rdzeniowi wsr znaczenie „pouczać”; R.D. Brandson, rsy, TWAT 3, k. 689.
4
M. Sæbø (rsy jsr züchtigen THAT 1, k. 738–739) wskazuje, że podstawowym znaczeniem tego
czasownika jest „karcić”, ale dodaje, że może ono oznaczać zarówno chłostę cielesną, jak i karcenie
słowne, czyli upomnienie, zwrócenie uwagi, co zresztą występuje częściej.
5
Niektóre słowniki podają istnienie dwóch rdzeni rsy. Drugi rdzeń rsy II, występujący tylko
w koniugacji piel, tłumaczyłby się przez „wzmocnić” i obejmowałby dwa miejsca występowania
w Biblii: Hi 4,3 i Oz 7,15; L. Koehler, W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum
Alten Testament, t. II, Leiden 19743, s. 400; R. Wakely, rsy (ysr II), NIDOT 2, s. 482–483. Jednak
większość opracowań przyjmuje istnienie jednego rdzenia rsy, a powyższe dwa miejsca traktowane
są jako pewne osobliwe odcienie znaczeniowe tego rdzenia.
6
Koehler, Baumgartner, dz. cyt., s. 582.
7
E. Jenni, Das hebräische Piel. Syntaktisch-semasiologische Untersuchung einer Verbalform im
Alten Testament, Zürich 1968, s. 217–218.
8
W hebrajskiej Biblii rdzeń rsy w formach czasownikowych występuje 43 razy. Jedno miejsce
z formą rASyI (Hi 40,2) uznane jest za hapaxlegomena. Autorzy biblijni najczęściej używali go w koniugacji piel (31 razy), ale także w nifal (5 razy) i w qal (5 razy). W jednym miejscu występuje on
w formie koniugacji hifil (Oz 7,12) i w późniejszej formie złożonej z nifal oraz hitpael zwanej nitpael
(Ez 23,48). Czasownik rs;y” najczęściej pojawia się w Ps (2,10; 6,2; 16,7; 38,2; 39,12; 94,10; 94,12;
118,18 [2x]), dalej kolejno u Jr (2,19; 6,8; 10,24; 30,11; 31,18 [2x]; 46,28), w Prz (9,7; 19,18; 29,17;
29,19; 31,1) i Pwt (4,36; 8,5 [2x]; 21,18; 22,18), w 1 Krl (12,11 [2x]; 12,14 [2x]), w 2 Krn (10,11;
139
odkryć sposób jego użycia przez autorów biblijnych. Dzięki temu natomiast łatwiej
jest zrozumieć sens i myśl w nim ukrytą.
2.1. Element pouczenia
Przyglądając się ogólnemu polu semantycznemu rdzenia rsy, występującego
najpierw w sensie „nauczać”, „pouczać”, można wskazać, że czasownik pochodzący
od tego rdzenia wyraźnie odpowiada nie tyle procesowi formalnego nauczania, co
wpajaniu wartości i norm postępowania czy to za pomocą zachęcającego słowa, czy
to – szczególnie po fakcie – przez naganę albo karę fizyczną9. Podmiotem dla tego
czasownika są więc zarówno ludzie (przede wszystkim rodzice, mędrcy) jak i Bóg.
Kiedy ludzie przekazują wiedzę do formowania określonego sposobu zachowania,
to zwyczajnym adresatem tego typu wiedzy jest dziecko. Obowiązkiem rodziców
jest zapewnić mu należny rozwój, po to, by mogło stać się pożytecznym członkiem
społeczeństwa (Prz 19,18; 29,17).
Sprawiedliwy Hiob w przeszłości wielu innych pouczał (rs;y”), zaś w jego własnym nieszczęściu wydaje się, zamykać na pouczenie innych (Hi 4,3). Podobnie
matka króla Lemuela uczy go zasad szczęśliwego życia, które on przekazuje innym (Prz 31,1). Jednak pouczenia kierowane do sług (Prz 29,19) i głupców (Prz
9,7), nie przynoszą spodziewanego efektu. Także Bóg Jahwe poucza ludzi. Czyni
to na różne sposoby: wyjaśnia on rolnikowi swe działanie (Iz 28,26), wprowadza
proroków w Bożą perspektywę wydarzeń (Iz 8,11). Jahwe poucza całe narody i pojedynczych ludzi (Ps 94,10.12). Czyni to za pomocą Prawa (Ps 94,12) lub teofanii
(Pwt 4,36), czasem dzieje się to w nocnej ciszy, przez poruszenia sumienia (Ps
16,7). Niekiedy Bóg karze innych królów i narody. Izrael zdobywa wtedy pouczenie
przez obserwację ich losu (Ps 2,10). Sytuacja może się jednak odwrócić. Wtedy
los Judy, który dopuszcza się bałwochwalstwa, staje się ostrzeżeniem dla innych
narodów (Ez 23,48).
2.2. Element korygowania
Słowo rs;y” przyjmuje także znaczenie „korygować”, „upominać”. Chodzi tu
o skorygowanie postępowania przez karę za dokonane czyny. Taki sposób upominania dzieci przez rodziców był czymś naturalnym i zrozumiałym (Pwt 21,18). Może on
przynieść rodzicom wiele radości (Prz 29,17). Oprócz rodziców także Bóg upomina.
Czasem za pomocą kary koryguje postępowanie tych, którzy zgrzeszyli przeciw
Niemu. Według Ozeasza Izrael został ukarany z powodu swych złych czynów (Oz
10,14), w Kpł (26,18; 26,23; 26,28), u Oz (7,12; 7,15; 10,10), u Iz (8,11; 28,26) oraz u Ez 23,48, w 1 Krn
15,22 i u Hi 4,3; G. Lisowsky, Konkordanz zum hebräischen Alten Testament, Stuttgart 1958, s. 616.
9
E.H. Merrill, rsy (ysr I), NIDOT 2, s. 479.
140
7,12; 10,10), przy czym nie ma tam żadnych wzmianek, mówiących o tym, że kara
ma służyć wychowaniu i odnowieniu narodu. W Psalmach choroba postrzegana
jest jako kara Boża, która powinna prowadzić modlącego się do skruchy (Ps 6,2;
38,2; 39,12). Prorok Jeremiasz natomiast prosi, aby kara Jahwe mierzona była nie
Bożym gniewem (@a;), ale sprawiedliwością (jP’v.mi) – Jr 10,2410. Wtedy bowiem
Boża interwencja nie jest destruktywna, lecz odzwierciedla ona słuszne działanie
(Jr 30,11; 46,28). Ponadto karcenie i upominanie Boga jest znakiem łaskawości
i miłości Jahwe (Pwt 8,5; Prz 3,12; Jr 31,18). Ma ono znaczenie mobilizujące (Ps
118,18), wzmacniające (Oz 7,15) i oczyszczające. Jednocześnie warto zauważyć,
że upominanie przyjmuje czasem jedynie formę przestrogi lub groźby ukarania (Ps
2,10; Iz 8,11; Jr 6,8; Ez 23,48). Dopiero odrzucenie tych przestróg sprowadza karę
(Kpł 26,23; Oz 7,15-16)11.
2.3. Element karcenia lub karania
Kolejna grupa tekstów używających czasownika rs;y” pozwala na rozumienie go
w sensie: „karcić”, „karać”. W ostatnim rozdziale Kodeksu Świętości (Kpł 17–26)
jest on użyty trzy razy. Dwa razy mowa jest o tym, że Bóg chce skorygować złą
postawę ludu przez surową karę (Kpł 26,18.23). Trzecie miejsce mówi o karze
z powodu braku skruchy, pomimo wcześniejszej chłosty (Kpł 26,28). W podobnym
duchu o idei karania wypowiada się Jr 30,11 i 46,28. Celem postępowania Boga jest
udzielenie uzdrawiającej pomocy, ale zasadniczo jest ona przedstawiona jako kara za
grzechy. Niegodziwość i zło są wystarczającym powodem ukarania (Jr 2,19). W tym
wypadku rs;y” w znaczeniu „karać” pozbawione jest pouczającego charakteru. Określa
wtedy bardziej czyn dyscyplinowania niż jego skutek. Następnym krokiem takiego
zastosowania słowa jest całkowita utrata wszelkiego pedagogicznego oddźwięku.
Tak jest w przypadku Pwt 22,18, gdzie mąż ma być cieleśnie ukarany za fałszywe
oskarżenie i zniesławienie żony, zarzucające jej przedmałżeńskie pożycie. Nie ma
tu żadnego wychowawczego oddziaływania. Mąż ów nie mógł już drugi raz wnieść
takiego oskarżenia. Za jego czyn należało go po prostu ukarać. W 1 Krl 12,11.14
(= 2 Krn 10,11.14) przekazana jest odpowiedź Roboama na żądania Izraelitów
ulżenia ich obowiązków na rzecz dworu królewskiego. W miejscu tym rs;y” użyte
jest w znaczeniu „gnębić”, „uciskać”, chociaż w sensie przenośnym mowa jest
o chłostaniu biczami i skorpionami, aby ogłosić ucisk ludu. Nie chodzi tu jednak
o żadne wychowawcze karanie12.
Brandson, rsy, k. 690–691.
Merrill, rsy, s. 480.
12
Brandson, rsy, k. 691–692.
10
11
141
3. Synonimy rdzenia rsy
Powyższe rozumienie rdzenia rsy potwierdzają wyrazy synonimiczne, używane w biblijnym języku hebrajskim. Paralelnymi czasownikami do rs;y” są te słowa,
które opisują czynność pouczania, uczenia. Pierwszym jest dm;l13
’ („przyzwyczajać”, „uczyć się”, „ćwiczyć”), które najczęściej w Starym Testamencie występuje
w koniugacji piel, w znaczeniu „uczyć”. W codziennym życiu określało ono proces
nauczania w trzech obszarach: (1) przy tresowaniu zwierząt (Jr 31,18; Oz 10,11; Ez
19,3.6); (2) przy uczeniu się i ćwiczeniu w umiejętnościach wojskowych (Iz 2,4 =
Mi 4,3; 1 Krn 5,18; Sdz 3,2); (3) w sferze intelektualnej, np. przy ćwiczeniu pieśni
(Pwt 31,19.22; 2 Sm 1,18; Jr 9,19). Szczególnie interesujące są dwa użycia tego
słowa w Ps 94,10.12. Występuje ono tam w bezpośrednim sąsiedztwie rdzenia rsy.
Ten sam Bóg, który wychowuje ludy, czasem stosując karanie, uczy je (dm;l)’ wiedzy
(Ps 94,10). Podobnie jest z pojedynczym człowiekiem. Jego także Bóg wychowuje. Konkretnym zaś przejawem tego wychowania jest Prawo, którym Bóg poucza
(dm;l)’ człowieka (Ps 94,12). Bóg jest w tych tekstach przedstawiony nie tylko jako
wychowawca, ale i jako nauczyciel człowieka. U proroka Jeremiasza (31,18) słowa
rs;y” oraz dm;l’ występują w bezpośredniej bliskości. Porównuje on tu karcenie (rs;y)”
Efraima, na które zasłużył, do postępowania z nieoswojonym (dM’lu aOl) cielęciem.
Inny tekst Jr 32,33 zestawia z kolei dm;l’ z rs’Wm. Chociaż Bóg ciągle pouczał (dm;l)’
lud, ten nie chciał Go słuchać i przyjąć upomnienia (rs’Wm).
Pomimo wspomnianych, paralelnych zastosowań, wydaje się, że dm;l’ jest terminem o trochę innym znaczeniu niż rs;y.” Nie opisuje w sposób tak charakterystyczny
jak rs;y” sfery wychowawczej. Ma więcej odcienia intelektualnego. Określa obszar
związany ze zdobywaniem pewnej intelektualnej wiedzy, choć jednocześnie dotyczy
także szkolenia w różnych praktycznych umiejętnościach.
Innym, paralelnym czasownikiem do rs;y” jest xk;y14
” . Występuje on przede wszystkim w koniugacji hifil i znaczy „stwierdzić, co jest prawe”, ale też „sądzić”, „rozstrzygać”, „upominać”, a nawet „karać”15. Rdzeń ten pierwotnie należał do obszaru
postępowania sądowego (por. Iz 29,21; Am 5,10) i występuje na końcu procesu
podjętego przed jakąś rozstrzygającą instancją (zob. Rdz 31,37; Hi 9,33; 13,3;
15,3). Jednak, gdy użyty jest wobec kogoś, kto dopuszcza się niesprawiedliwości,
przyjmuje znaczenie czynności upominania. W takim znaczeniu słowo to występuje
szczególnie w Prz 9,7-8; 15,12; 19,25; 24,25). W Prz 9,7 słowo xk;y” w znaczeniu
„upominać” występuje jako bezpośrednia paralela do rs;y.” Pouczanie (rs;y)” szydercy
jest tak samo szkodliwe jak upominanie (xk;y)” nieprawego. Podobnie zestawione są
E. Jenni, dml, lernen, THAT 1, k. 872–875.
G. Liedke, xky (hi.) feststellen, was recht ist, THAT 1, k. 730–732.
15
Por. W. Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament,
Berlin – Göttingen – Heidelberg 196217, s. 299.
13
14
142
oba słowa w Ps 6,2 i u Jr 2,19. W pierwszym tekście psalmista prosi Boga, by ten
nie karał (xk;y)” go w swym gniewie, ani nie karcił (rs;y)” w zapalczywości swojej.
W drugim tekście Jeremiasz przytacza oskarżające słowa Jahwe, które kieruje pod
adresem Izraela: „Twoja niegodziwość cię karze (rs;y)” , a twoje niewierności cię
osądzają (xk;y)” ”.
Mając na uwadze powyższe teksty, w których rs;y” i xk;y” występują obok siebie,
można wnioskować, że rdzeń xky nawet w znaczeniu „upominać”, „karać”, a więc
pokrywającym się ze znaczeniem rdzenia rsy, zachowuje zabarwienie sensu podstawowego, czyli „rozstrzygać”, „sądzić”. Czynność upominania czy karania jest
jakby drugim skutkiem pewnego procesu, który najpierw prowadzi do rozstrzygnięcia, osądu, o czyjeś prawości lub niegodziwości, a następnie podjęcia decyzji
o ewentualnym upomnieniu lub ukaraniu. Widać tu jasno jeszcze raz sądownicze
środowisko, w którym ten rdzeń miał swoje źródło.
Te wyżej przedstawione czasowniki dm;l” i xk;y”, występują w najbliższej relacji
do rs;y”. Można jednak wskazać trzy inne rdzenie, które także mocno łączą się z rs;y”
Pierwszym z nich jest hry16 występujący czasem w znaczeniu „uczyć”, „pouczyć”.
Oba rdzenie spotykają się u Iz 28,26, gdzie Bóg daje instrukcje (rs;y”) i poucza
(hr”y”). Sens obu rdzeni w tym miejscu zasadniczo się pokrywa. W paralelny sposób określają one proces przekazywania pewnej określonej wiedzy na dany temat
(tu dotyczy ona spraw związanych z orką i zasiewami). Inny rdzeń hhk („być
słabym”, „stracić nadzieję”) chociaż wydaje się być bardzo odległy znaczeniowo
od rsy, to jego forma piel (hh’ki) w 1 Sm 3,13 przyjmuje znaczenie „upomnieć”17.
Bóg objawił się Samuelowi i w widzeniu mówił mu o karze, jaka spotka Helego
za to, że choć widział nieprawości swych synów to ich nie upomniał. Rdzeń hhk
w tym kontekście ma wyraźnie wydźwięk wychowawczy. Upomnienie syna, gdy
ten źle postępuje, należy do podstawowych obowiązków ojca rodziny. Może ono
bowiem doprowadzić do opamiętania i nawrócenia syna. Na skutek upomnienia
(karcenia) wskazuje inny rdzeń, a mianowicie bWv („wrócić”, „nawrócić się”). Ci,
którzy nie chcą przyjąć pouczenia (rs’Wm), nie nawracają się (WbWv aol), a z doświadczeń, które otrzymują, nic sobie nie robią (Jr 5,3). W podobny sposób rdzeń
ten funkcjonuje u Jr 31,18, gdzie prorok prosi, by Boże karanie (rs;y”) stało się
przyczyną nawrócenia (bWv).
Wyżej wymienione czasowniki użyte paralelnie do rs;y” zachowują pewną dwutorowość znaczeniową. Jedne podkreślają pewien intelektualny odcień pouczenia,
16
Słowniki wymieniają trzy takie rdzenie: hry I – „rzucać”, „strzelać”; hry II – „zraszać”,
„zwilżać” oraz hry III – w hifil „uczyć”, „pouczyć”; Koehler, Baumgartner, dz. cyt., s. 416–417;
Gesenius, dz. cyt., s. 317–318; F. Zorell, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Roma
1968, s. 329; natomiast słownik F. Brown, S.R. Driver, Ch.A. Briggs, Hebrew and English Lexikon
of the Old Testament, Oxford 1957, s. 434–435, wskazuje na jeden rdzeń hry, uważając, że nie ma
wystarczających dowodów na wyodrębnienie trzech jego typów.
17
Sæbø, rsy, k. 740.
143
inne natomiast uwypuklają znaczenie kary, jako cierpienia zadawanego w celach
wychowawczych. Wynika stąd wniosek, że każde miejsce występowania rdzenia
rsy należy dokładnie zbadać, uwzględniając szczególnie jego kontekst.
4. Rzeczownik rsWm i jego odcienie znaczeniowe
Sferę wychowawczą opisują nie tylko czasownikowe formy rdzenia rsy, ale
także pochodzący od niego rzeczownik rs’Wm. Słowniki18 podają zasadniczo jego
trzy grupy znaczeniowe: 1) „karanie”, „chłosta”; 2) „przestroga”, „pouczenie”, „wychowanie”; 3) „karność”, „dyscyplina”. Przenosi więc on wszystkie niuanse, jakimi
charakteryzuje się rdzeń rsy. Zasadniczo jest on także związany z pewnego rodzaju
pouczaniem. Dokonuje się ono przez napomnienie i przykład oraz przez ostrzeżenie
lub karę, które są konsekwencją nieposłuszeństwa i złego postępowania19.
Rzeczownik rs’Wm jest potwierdzony w 50 miejscach Starego Testamentu20.
Przy czym aż 30 razy można go odnaleźć w Prz (z tego aż 13 razy w zbiorze Prz
1–9), co stanowi 60% ogólnej liczby występowania tego słowa w Biblii. W innych
księgach rs’Wm używany jest: 4 razy u Hi, 14 razy u proroków (8 razy u Jr, 2 razy
u Iz, 2 razy u So, jeden raz u Ez i jeden raz u Oz) i po jednym razie w Pwt 11,2
i w Ps 50,17.
W wielu z tych tekstów rzeczownik rs’Wm użyty jest w sensie karcenia czy nawet
karania. Nie zawsze jednak jest to sens wyczerpujący. Czasem słowo rs’Wm oznacza
nie tyle „karcenie”, a więc pewną czynność czy działanie, lecz „karność”, czyli jej
skutek. Karcenie i pouczanie nie są więc celem samym w sobie lecz mają spowodować
pozytywy skutek u tych, do których są one kierowane. W obszarze całej literatury
mądrościowej tym skutkiem jest karność i dobre wychowanie. One bowiem wypędzają
głupotę u młodzieńców (Prz 22,15) i czynią mądrym (Prz 1,2-3; 8,33; 15,32; 19,20;
23,23). Nie chodzi tu też o ściśle intelektualną sferę, lecz o podejście do życia objętego
w religijne ramy. Karność (rs’Wm) jest bowiem „drogą życia” (Prz 6,23). Z powodu jej
braku umiera złoczyńca (Prz 5,23), ale temu, kto ją przyjmie, przyniesie cześć (Prz
13,18) i cieszyć się będą z takiego człowieka (Prz 29,17)21.
Jest rzeczą naturalną, że w pierwszym rzędzie rodzice są odpowiedzialni za
pouczanie i wychowywanie swych dzieci22. Jednak również Bóg przekazuje naukę.
Gesenius, dz. cyt., s. 405–406; Koehler, Baumgartner, dz. cyt., s. 582.
Merrill, rsy, s. 480–481.
20
Lisowsky, dz. cyt., s. 758.
21
Sæbø, rsy, k. 739–741.
22
Określenie „ojciec”, występujące w tekstach Prz 1,8; 4,1; 13,1; 15,5, może odnosić się zarówno
do rodzica jak i do nauczyciela i mędrca, którego autorytet tkwi w życiowej mądrości nabytej przez
doświadczenie. Jeśli weźmie się pod uwagę ten drugi przypadek (szczególnie dotyczy to Prz 4,1 i 13,1),
to słowo „syn” należało by rozumieć w sensie – „uczeń”.
18
19
144
Czyni to zarówno przez cuda (Pwt 11,2) jak i przez różne sytuacje życiowe (Hi 5,17).
Pouczenia pochodzące od bożków są z kolei bezwartościowe (Jr 10,8). Karność
(rs’Wm) ma wielką wartość. W Biblii pojawia się wręcz nakaz szukania i wybierania
jej spośród wielu innych cnót (Prz 8,10; 23,23). Jest ona potrzebna, gdyż stanowi
podstawę dla rozumnego postępowania (Prz 19,20). Ci, którzy ją ignorują, lekceważą samych siebie. Nie będzie im się dobrze powodziło, a na dodatek doznają
wstydu i ubóstwa (Prz 13,18; 15,32). Zdobywa ją zaś ten, który służy Bogu. Bóg
bowiem jest ostatecznym źródłem karności rs’Wm, która daje spełnione życie, zapewnia szczęście i dobrobyt (Prz 8,33-36; 10,17; Jr 2,30; 5,3; 7,28; So 3,2.7). Nie
dotyczy ona jednak obszaru ilości wiedzy, lecz jej jakość, tj. konkretną naukę, którą
należy posiąść praktycznie.
Wśród czasowników, które autorzy biblijni łączą z rs’Wm, najbardziej godny uwagi
jest [m;v’ „słuchać”. Ten związek jest potwierdzony w wielu miejscach (np. Prz 1,8;
4,1; 15,32; Hi 20,3; Jr 7,28; 17,23; 32,33; 35,13; So 3,2. Relacja ta zachodzi także
u Syracydesa: 6,33; 31,22; 41,1423. „Rózgi” i „słowa” nie należy przeciwstawiać,
ponieważ i jedno, i drugie było środkiem zarówno w rodzinnym wychowaniu, jak
i w nauczaniu szkolnym prowadzonym przez mędrców24.
Do grupy czasowników związanych z rs’Wm w pozytywnym sensie należą także:
xq;l ’ – „wziąć”, „przyjąć” (Prz 1,3; 8,10; 24,32; Jr 7,28; 17,23; 32,33; 35,13; So 3,2;
także Syr 31,22; 32,14), lb;q ’ – w piel także „wziąć”, „przyjąć” (Prz 19,20), hn’;q ’ –
„kupować” (Prz 23,23), bh;a ’ – „kochać” (Prz 12,1), qz;x ’ – w hifil „mocno trzymać”
(Prz 4,13), rm;v ’ – „strzec” (Prz 10,17), [d;y ’ – „poznać” (Prz 1,2). W negatywnym
zaś sensie z rzeczownikiem tym wiążą się: xz’b;’ (Prz 1,7), sa;m’ (Prz 3,11), #a;n’ (Prz
15,5) – wszystkie trzy rdzenie występują w znaczeniu „gardzić” oraz [r;p ’ – „nie
zwracać uwagi”, „porzucić” (Prz 8,33; 13,18; 15,32) i an;f ’ – „nienawidzić” (Prz
5,12; Ps 50, 17)25.
Z przedstawionej analizy wynika, że w Starym Testamencie płaszczyzny ludzkiego wychowania nie należy ograniczać do karcenia czy karania. Sama biblijna
terminologia wyraźnie wskazuje na jej, co najmniej, trzy wymiary: (1) fizyczne
karcenie; (2) ustne karcenie, upominanie; (3) nauka, karność, która określa pewną postawę wobec życia. Oprócz nich rdzeń rsy wydaje się funkcjonować także
jako termin o typowym charakterze mądrościowym26. Redukcja wychowawczego
oddziaływania do jednego tylko wymiaru byłaby błędem i nie oddaje adekwatnie
treści biblijnych.
23
Jenni, Das hebräische Piel, s. 217; Sæbø, (rsy, k. 739) twierdzi, że uzasadnia to m.in. fakt, że
rdzeń rsy, od którego pochodzi słowo rs’Wm, należy do „czasowników mowy”.
24
L. Dürr, Das Erziehungswesen im Alten Testament und im antiken Orient (MVAG 36,2), Leipzig
1932, s. 20, 114–115; H. Brunner, Altägyptische Erziehung, Wiesbaden 1957, s. 131–134.
25
Sæbø, rsy, k. 740.
26
E. Schawe, Gott als Lehrer im Alten Testament. Eine semantisch-theologische Studie, Freiburg
1979, s. 188.
145
Teksty mówiące o Bogu, który wychowuje swój lud, poucza, upomina i karci,
mają swoje źródło w prostej obserwacji życia rodzinnego. Tam bowiem najbardziej
widoczny jest dokonujący się proces wychowawczy. Tak pisze o tym autor Pwt 8,5:
„Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie”. W tych słowach przeniesione zostało wychowawcze oddziaływanie
rodziców względem dzieci na Boga, który w podobny sposób traktuje swój lud –
Izraela. Jahwe występuje tu jako Ojciec Izraela (por. Pwt 1,8), który tak wychowuje
swój lud, jak czyni to ziemski ojciec27. Przedstawiona wyżej terminologia określa
z jednej strony ostrą karność (wraz ze stosowaniem nagan i kar), z drugiej strony
przedstawia dalekosiężne i świadome swego celu – wychowanie i pouczenie (Pwt
21,18; Prz 19,18; 29,17; 31,1; Syr 7,23).
5. Przekład hebrajskiej terminologii w LXX
LXX oddaje hebrajskie rs;y” oraz rs’Wm odpowiednio za pomocą greckich słów:
paideu,w i paidei,a. Podstawowym znaczeniem czasownika paideu,w jest „wychowywać”, ale może też występować w znaczeniu moralnym: „kształcić”, „uczyć”,
„poprawiać”, „karcić”28. Tematem podstawowym tego słowa jest rzeczownik pai/j
oznaczający „dziecko”, „młodego chłopca”. Do niego dołączono końcówkę -euw.
Słowo paideu,w dosłownie znaczy więc „być razem z dzieckiem”, albo nieco inaczej:
„zajmować się dzieckiem”29. Do grupy wyrazów związanych z tym czasownikiem
należą także: paidei,a – „wychowanie”, „kształcenie”, „karność”30; paideuth,j – „wychowawca”, „nauczyciel”; avpai,deutoj – „niezdolny do wychowania”, „niewychowany”; oraz paidagogo,j – „prowadzący dziecko” „wychowawca”. Ostatni termin
określał niewolnika, który odprowadzał dzieci do szkoły i przyprowadzał je z powrotem do domu swego pana.
Gdyby dokonać porównania znaczeń hebrajskich słów rs;y” i rs’Wm z ich greckim odpowiednikami: paideu,w i paidei,a, to okazuje się, że pola semantyczne tych
terminów nie pokrywają się w całej szerokości. Tłumaczenie hebr. rs;y” przez
27
Tak obrazowo w relacji: Ojciec – syn został wyrażony związek Jahwe z Izraelem; por. J. SchreiTeologia Starego Testamentu, tł. B.W. Matysiak, Warszawa 1999, s. 53. Na uwagę zasługuje fakt,
że w Starym Testamencie relacja Ojciec – syn ma zawsze wydźwięk wspólnotowy i nigdy nie odnosi
się do Boga jako Ojca poszczególnych wierzących (por. Jr 31,9; Iz 63,16; 64,7; Syr 23,1). E. Jenni,
ba’ Vater, THAT 1, k. 17.
28
H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 19589, s. 1287; Z. Abramowiczówna
(red.), Słownik grecko-polski, t. III, Warszawa 1962, s. 363.
29
D. Fürst, Erziehung (paideu,w), TBNT 1, s. 292.
30
Oprócz wymienionych znaczeń opisujących pewną czynność, słowo to wskazywać może także
na skutek tej czynności, czyli posiadaną kulturę umysłową, wiedzę, wychowanie i wykształcenie. Pai
deia rozumiana była również w sensie karania, ponadto stosowana była także na określenie młodości,
dzieciństwa czy też egipskiej umiejętności plecenia lin z papirusu; Liddell, Scott, dz. cyt., s. 1286;
Abramowiczówna (red.), dz. cyt., t. III, s. 362.
ner,
146
paideu,w spowodowało pewne przesunięcie pola znaczeniowego w obu tych pojęciach. Greckie słownictwo otrzymało nowe, pierwotnie prawie obce znaczenie.
Wzięło się to stąd, że hebrajski termin rs;y” w pierwszym rzędzie odnosił się do
karcenia i upominania, a dopiero w drugim do wychowywania i pouczania. Zupełnie odwrotnie było w przypadku odpowiadającego mu greckiego leksemu paideu,w,
który zdecydowanie określał wychowanie, pouczenie, wykształcenie. W ten sposób słowo paidei,a przyjęło także sens „karcenia”, „karności”. Oddziaływanie to
poszło jednak w obu kierunkach. Dlatego z także hebrajskie teksty z rs;y” i rs’Wm
nabrały odtąd bardziej intelektualnego wydźwięku, mówiącego o wykształceniu,
wychowaniu, uczeniu się, aniżeli zawarty faktycznie w tekście pierwotnym31.
Wydaje się, że w procesie aplikacji greckiego słownictwa pedagogicznego niemałe
znaczenie miał też fakt powstawania przekładu LXX w atmosferze szerokiej dominacji kultury hellenistycznej – kultury, która w centrum stawiała to, co określone
zostało przez słowo paidei,a. Nie chodziło już wtedy tylko o sposób przygotowania
dziecka do dorosłego życia, ale także o skutek, o wynik tego wychowawczego
działania, o urzeczywistnienie ideału człowieczeństwa32. Klasyczne, a później
hellenistyczne znaczenie słowa paidei,a prawdopodobnie wywarło wpływ na jego
obecność w LXX.
Dla całej literatury mądrościowej punktem wyjścia pedagogicznych myśli jest
karność, w której ojciec rodziny ćwiczył dzieci i służbę33. W Syr 42,5 termin paidei,a można rozumieć w sensie karcenia, także cielesnego34. Oddaje to całkowicie
pierwotne znaczenie terminu hebrajskiego rs;y.” Potwierdza to także Prz 29,19 gdzie
czytamy, że słowami „nie wychowa się (ouv paideuqh,setai) upartego sługi”. A zatem,
pouczenia jedynie słowne nie zawsze odnoszą spodziewany skutek. Z tego wynika, że terminu paideu,ein używano również na określenie cielesnego karcenia. Na
potwierdzenie hebrajskiego wpływu na sens tłumaczeń greckich można przytoczyć
jeszcze tekst Pwt 22,18. W tekście hebrajskim mowa jest wyraźnie o ukaraniu (rs;y)” ,
zaś w przekładzie LXX użyto czasownika paideu,ein. Jednocześnie warto zauważyć, że w takich tekstach jak Syr 10,1 i 37,23, gdzie mowa jest o wychowywaniu
ludu w sensie pedagogicznego oddziaływania, nie ma jakiegoś wyraźnego odcienia
fizycznego karcenia, a jedynie trzymanie pewnej dyscypliny, mimo że i w tym
miejscu znajdujemy czasownik paideu,ein. W Syr 37,23 czasownik paideu,ein jest
31
G. Bertram, Der Begriff der Erziehung in der griechischen Bibel, w: Imago Dei, Giessen
1932, s. 35.
32
Por. H.I. Marrou, Historia wychowania w starożytności, Warszawa 1969, s. 153.
33
Wśród ksiąg biblijnych LXX, w których pojawia się najwięcej słownictwa związanego z czasownikiem paideu,w i rzeczownikiem paidei,a wymienić można Księgi: Syracydesa, Przysłów i Psalmów;
por. E. Hatch, H.A. Redpath, Concordance to the Septuagint and the other greek versions of the Old
Testament (including the apocryphal books), t. II, Graz 19542.
34
Podobnie jest w rozdziale 30 Księgi Syracha, gdzie występuje słowo paideu,ein dla wyrażenia
surowej karności, jakiej należało poddawać dzieci (wiersze 2 i 13); Bertram, Der Begriff der Erziehung, s. 37.
147
z kolei odpowiednikiem hebrajskiego ~k;x” („być mądrym”). Zabieg ten sprawia, że
sytuacja ulega tutaj odwróceniu. Grecki przekład wskazuje na sens karcenia, którego
nie ma w oryginalnym tekście hebrajskim.
W podsumowaniu można stwierdzić, że w przekładzie LXX grecki czasownik
paideu,ew stoi zwykle bliżej znaczenia starotestamentalnej karności (rs;y)” , zaś rzeczownik paidei,a wykazuje silne tendencje do wyrażenia jego hellenistycznego sensu
jako „wykształcenie”, „nauka”35.
Religijne użycie słowa paidei,a doskonale odpowiada jego świeckiemu zastosowaniu. Podstawą jest tu tekst Pwt 8,5 – o Bogu jako wychowawcy. Myśl ta została
jeszcze szerzej ujęta w Prz 3,11-12. LXX przekazuje ją w sensie wychowania przez
cierpienie. Zamiast hebrajskiego ba’k.W, – „i jak ojciec”, LXX tłumaczy powyższą
formę od rdzenia bak (w hifil „sprawić ból”), przez mastigou/n („uderzać biczem”,
„karcić”, „karać”). Z paraleli paideu,ein i mastigou/n, jaka powstała w Prz 3,1236,
wyrażenie paidei,a kuri,ou z wiersza 11 może być rozumiane jako karcenie przez
cierpienie. Taka interpretacja tekstu stała się podstawą dla pewnego nurtu religijnego
w judaizmie, który łączył pobożność z cierpieniem. Tłumacz LXX bardziej podkreślał więc karność czy karcące działanie Boga wobec pojedynczego człowieka lub
całego narodu niż to miało to miejsce w tekście oryginalnym37.
W LXX zauważa się ponadto duży wpływ hellenistycznego rozumienia pojęcia
paideia. Widać, że judaizm tego okresu nie mógł się oprzeć kulturze hellenistycznej. To, że przyjmował obce, pogańskie wykształcenie potwierdza także tekst Dn
1,20 (LXX). Dla wielu mądrościowych sentencji ideałem jest dobre wykształcenie
rozumiane w tym właśnie sensie. Księga Przysłów używa wyrażenia paidei,a patro,j
i napomina, aby przyjmowali ją „synowie” (Prz 1,8; 4,1; 15,5; 19,20.27). W greckim tłumaczeniu nie chodzi jednak o karność czy karcenie, ale o intelektualne
pouczenia. „Ojciec” jest tu tym, który strzeże i przekazuje Tradycję, za którą stoi
właściwy autorytet i mądrość. Nie jest ona jednak identyczna z ludzkim rozumem,
czy z rozsądkiem, ale opiera się na objawieniu. Mówi o tym tekst Prz 30,3: Qeo.j
dedi,dace,n me sofi,an kai. gnw/sin a`gi,wn e;gnwka („Bóg nauczył mnie mądrości
i wiedzę świętą poznałem”.
Czasem trudno jednoznacznie określić, czy w danym tekście chodzi o cielesne
karcenie, czy tylko o pouczenie słowne. W Księgach Machabejskich pojawia się
myśl o cierpienie jako karze wychowawczej (np. 2 Mch 6,12.16; 7,33; 10,4)38. Dla
Fürst, Erziehung (paideu,w), s. 293.
O pewnych wskazówkach filologicznych, przemawiających za nieco inną interpretacją Prz 3,12b,
która nie rozwijałaby 12a, lecz wprowadzałaby nowy temat, nie tyle związany z karcącym działaniem
Boga, ile napomnieniem do zaufania Bogu w czasie, kiedy wszystko przemawia przeciw Niemu pisze
A. Böckler, Keine väterliche Züchtigung! Zur Exegese von Prov 3,12b, BNot 96 (1999), s. 12–18.
37
Potwierdzają to także teksty Hi, Ps i niektórych proroków; Bertram, paideu,w, s. 608.
38
Do wymienionych tekstów można dodać jeszcze tekst apokryfu 4 Mch 10,10, zawarty w wielu
manuskryptach LXX, którego treść bardzo mocno nawiązuje do 2 Mch. Powstanie apokryfu datuje
35
36
148
pobożnych cierpienie jest karą wychowawczą, która jeszcze bardziej ich oczyszcza.
Dla innych jest ona wezwaniem do poprawy i uprzedzeniem eschatologicznej kary.
Niełatwo jednak rozróżnić na czym polega karcenie sprawiedliwego od gniewnego
sądu, jaki dokonuje się wobec bezbożnych. Dlatego nieoświecone dusze (avpai,deutoi
yucai.) po prostu błądzą (Mdr 17,1). Do właściwego pojmowania potrzebne są mądrość i karność (paidei,a). Księga Mądrości używa czasem terminu paidei,a w bardzo
intelektualnym sensie (np. Mdr 3,11; 7,14), nie tyle określając sam fakt karcenia, ile
bardziej zrozumienie jego skutku, jakim jest – cierpienie. Księga Mądrości przejmując hellenistyczny ideał kształcenia i wychowania, wzbogaciła go ideą Bożego
karcenia, przez które Bóg wychowuje jednostkę i cały naród39.
Biblijna literatura mądrościowa zawarta w LXX przeprowadza więc jakby świadomą moralizację i humanizację oryginalnych myśli zawartych w tekstach hebrajskich. Przez to objawienie Starego Testamentu zostało jeszcze bardziej ukazane
i ujęte niejako z wychowawczego punktu widzenia. Greckie zaś idee wychowawcze
zostały poddane procesowi teologizacji, co sprawiło, że wiara i rozum zostały mocno
ze sobą związane40.
Także poza księgami mądrościowymi termin paidei,a opisuje wychowanie człowieka. I tak w Psalmach prawie zawsze chodzi o karcenie, wychowanie, lub pouczenie dotyczące Bożej woli. Chociaż i tu można znaleźć teksty, w których paidei,a użyta
jest w sensie intelektualnym (np. Ps 50,16-17; 94,10.12; 119,66). Psałterz w tłumaczeniu LXX rzeczownikiem paidei,a (tak jak w hellenizmie), określa wykształcenie
i wychowanie, zaś czasownikiem paideu,w – karność i karcenie. Większe natomiast
różnice w tym względzie zauważamy w tekstach prorockich. Grecki tekst Jr używa
np. obydwu terminów paideu,w i paidei,a na oznaczenie karcenia. Widać, że LXX
bardziej niż TM akcentuje karcące działanie Boga względem ludu. Tak np. hebrajski
zwrot: rs’Wm xq;l’ w początkowej części Jr tłumaczony jest przez de,xasqai paidei,an
(2,30; 5,3; 7,28; 17,23; por. So 3,2.7), natomiast w drugiej części przez labei/n
paidei,an (32,33; 35,13). W trudnym tekście Iz 53,5, który LXX przekłada dosłownie, termin paidei,a także oznacza karcenie. Tekst ten mówi o Słudze Pańskim, który
przyjmuje karę zastępczą, stąd nie może być rozumiany w sensie wychowawczym.
Tym samym w tekście Iz 53,5 greckie pojęcie paidei,a przyjęło całkowicie różne
znaczenie od tego, jakie funkcjonowało w duchu kultury hellenistycznej. Także w tłumaczeniu greckim Ez 13,9 rzeczownik paidei,a użyty został w miejsce hebrajskiego
dAs („zażyłość”, „tajemnica”, „gromada”). Tekst ten mówi o prorokach, którzy nie
spełniają swego zadania, jako pośredników w wychowywaniu ludu, chociaż to im
została objawiona Boża mądrość. Podobną sytuację znajdujemy w tekście Am 3,7,
się na okres między 63 r. przed Chr., a 38 r. po Chr., lub na I w. po Chr. Jego autorem był Żyd piszący
po grecku; R. Rubinkiewicz, Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Lublin 1987, s. 47–49.
39
Bertram, paideu,w, s. 609.
40
Fürst, Erziehung (paideu,w), s. 293.
149
gdzie hebrajskie dAs zostało zastąpione przez greckie paidei,a. Według LXX chodzi
tu znów o Boży plan wychowania, którego wiedzę otrzymali prorocy. Wprawdzie
w innych tekstach (np. Ps 2,12; por. także Ez 28,3, gdzie LXX wprowadza słowo
paidei,a) mowa jest także o karcącym działaniu Boga wobec innych narodów, jednak
zasadniczo wychowanie przez karcenie jest darem łaski Bożej, która jest szczególnym
udziałem narodu wybranego.
Rdzeń rsy, użyty w relacji do Boga, może mieć więc różnoraki sens: „pouczać”, „karcić”, „upominać”, „wychowywać”. I chociaż nie zawsze w sposób
wyraźny zawiera on odniesienie do wychowania rodzinnego, to jednak greckie
paideu,ew zawsze oznacza wychowanie dzieci, poprzez różne środki wychowawcze: od słownego pouczenia do cielesnego karcenia. LXX realizuje tu to, co jest
zawarte w Pwt 11,2. Wszystko bowiem, co przeżył Izrael od czasu wyzwolenia
z Egiptu, jest stopniowo podporządkowywane pojęciu paidei,a. Wyraźnie tę myśl
LXX wyraża tekst Oz 5,2: evgw. de. paideuth.j u`mw/n, w którym Bóg jest określony
Wychowawcą swego ludu41.
Stary Testament myśl tę odnosi do postępowania Boga względem całego Izraela i poszczególnych jednostek. Izrael nie zawsze jednak widział w Bogu swego
Nauczyciela i Wychowawcę. Być może dlatego judaizm hellenistyczny określił
to Boże działanie greckim pojęciem paidei,a. Chodziło przede wszystkim o żywy
przekaz tradycji ojców, historii narodu oraz o Prawo i przykazania, które stały się
środkiem wychowawczym otrzymanym przez naród od samego Boga42. W późniejszych pismach można dostrzec już pewien uniwersalizm, gdzie Prawo jest środkiem
wychowania nie tylko dla Izraelity, ale i dla każdego człowieka. Są to najwyższe
wymagania wychowawcze, które proponują Święte Księgi judaizmu ówczesnemu
światu (por. Prolog Syr 3; Syr 39,8).
„Castigare”, „istruire” o „educare”?
Alla ricerca della terminologia pedagogica
dell’Antico Testamento
SOMMARIO
La lingua ebraica dell’Antico Testamento non ha una chiara terminologia pedagogica. Gli autori della Bibbia usarono diverse parole che si riferiscono alla problematica dell’educazione, ma solo la radice rsy ed il sostantivo rs’Wm che da essa deriva,
Bertram, paideu,w, s. 610.
Prawo też stało się podstawą wychowania w judaizmie. Wyraźne potwierdzenie tego znajdujemy w apokryfie 4Mch 5,34: ouv yeu,somai, se paideuta. no,me ouvde. evxomou/mai, se fi,lh evgkra,teia („Nie
oszukam ciebie, o prawo, które wychowuje, ani nie odrzucę ciebie, ukochane opanowanie”).
41
42
150
possono esprimere un’idea dell’educazione. Il significato dei termini adoperati molto
ampio: si pu intenderli come „educare”, ma anche come „castigare”, „ammonire”
o „istruire”. In ogni singolo caso si deve esaminare il contesto, per poter stabilire il
significato di un’espressione concreta. Il sostantivo rs’Wm segue fondamentalmente
il significato della radice rsy, ma esso, oltre ad indicare il castigo (o l’istruzione),
designa anche l’effetto di tali provvedimenti: l’educazione.
I termini ebraici assunsero dei significati leggermente diversi nella traduzione
greca. Cos la LXX tradusse rs;y” come paideu,w e rs’Wm come paidei,a. Le parole greche hanno una connotazione pi intellettiva. Di conseguenza, per, il cambiamento del
loro significato porta qualche volta a modificare il senso di alcuni testi della Bibbia
Ebraica, per cui il severo testo ebraico con la radice rsy assume talvolta nella LXX
un’accezione pi intellettuale e umanitaria.
Il confronto della terminologia relativa all’idea di educazione nella Bibbia Ebraica e nella LXX fa emergere una certa evoluzione semantica: nella prima un’accezione assai severa e concreta, nella seconda pi intellettuale. Infatti la LXX sembra
rispecchiare un profondo interesse dell’idea dell’educazione caratteristica della
cultura ellenica.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Janusz
Czerski
Opole – Nysa
Centralne tematy teologiczne
Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian
1 Kor, podobnie jak inne Listy Pawła, jest pismem okolicznościowym, został
napisany w określonej sytuacji i uwzględnia konkretną problematykę, która interesowała adresatów. Poruszane w Liście tematy teologiczne nie są omówione wyczerpująco, lecz wybiórczo. Paweł nie pisze bowiem traktatu teologicznego, lecz pragnie
dać teologiczne uzasadnienia ocenom sytuacji w Koryncie oraz odpowiedziom na
postawione mu pytania. Wśród wielu zagadnień teologicznych, które sygnalizuje
1 Kor, na szczególną uwagę zasługują: obraz Chrystusa i Kościoła, teologię słowa
o krzyżu i mądrości oraz wskazania dotyczące etyki chrześcijańskiej.
1. Obraz Chrystusa
1.1. Tytuły Chrystusa
Na rekonstrukcję obrazu Chrystusa w 1 Kor pozwalają przede wszystkim tytuły, jakie Paweł przypisuje Jezusowi. Obok takich określeń, jak: „mądrość Boża”
(1 Kor 1,24), „skała” (1 Kor 10,4), „ostatni Adam” (1 Kor 15,45), najgłębsze treści
teologiczne zawierają: Ku,rioj (Pan), i Cristo,j (Chrystus, Mesjasz).
1.1.1. Ku,rioj (Pan)
Centralnym elementem obrazu Chrystusa u Pawła jest tytuł „Pan” (Ku,rioj). Genezy chrystologicznych treści tego tytułu należy szukać w Septuagincie, gdzie Ku,rioj
pojawia się jako przekład hebrajskiego imienia Boga Jahwe. W najstarszych rękopisach Septuaginty imię Boga wpisywano do tekstu greckiego w oryginalnym alfabecie
hebrajskim: JAHWE, a więc nie przekładano imienia Boga na język grecki1. Ku,rioj
G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, F.W. Horn (opr.), Berlin – New York 1996, s. 94.
1
156
ks. Janusz Czerski
występuje wprawdzie w rękopisach Septuaginty dopiero w czasach chrześcijańskich, ale w oryginalnych greckich księgach Starego Testamentu jest już technicznym
określeniem Boga. W tym kierunku idzie też Paweł, który w cytatach z Septuaginty
zastępuje słowo Jahwe przez Ku,rioj (np. 1 Tes 4,6; 1 Kor 3,20; Rz 9,29-29; 10,16;
11,3.34 i in.)2.
„Pan” jako ekwiwalent Jahwe należy do najwyższych i najgłębszych teologicznie
określeń Boga. Semantyczną i teologiczną treść tego imienia objaśnia tekst Wj 3,14,
który można uważać za klasyczny. Z formuły tekstu w Septuagincie zdaje się wynikać, że podstawową cechą Boga jest Jego istnienie: o` w;n (który jest). Inne znaczenie
ma jednak tekst hebrajski: ‫הי ֶה‬
ְ ֽ ֶ‫שׁר א‬
ֶ ‫( אֶ ֽ ְהי ֶה ֲא‬jestem, który jestem). Wprawdzie
zwrot ten filologicznie wskazuje na istnienie, ale czasowniki hebrajskie mają sens
dynamiczny, a nie statyczny. Dwukrotnie zastosowany w tej formule czasownik hy”h’
(być) podkreśla przede wszystkim działanie Boga, Jego aktywność. Potwierdza to
zresztą najbliższy kontekst Wj 3,14, w którym imię Boga zostało pokazane na tle
historycznego doświadczenia Izraela. Bóg-Jahwe jest tym Bogiem, który zawsze
był dla swoje ludu i okazywał mu swoją zbawczą życzliwość3.
Kiedy w tradycji Kościoła pierwotnego nastąpiło przeniesienie imienia Boga
„Pan” na Chrystusa, jest sprawą dyskusyjną. W. Bousset opowiadał się za Kościołem
hellenistycznym. Środowisko chrześcijan pochodzenia pogańskiego, jego zdaniem,
pragnęło przeciwstawić Chrystusa, jedynego Zbawiciela, bóstwom czczonym w kulcie hellenistycznym4. Opinię tę podważa jednak występująca w 1 Kor 16,22 i Ap
22,20 oraz w Didache 10,6 formuła aramejska Maranatha5. Kościoły hellenistyczne
mogły ją przejąć tylko ze środowiska palestyńskiego, gdyż występuje ona w transkrypcji greckiej w oryginalnym brzmieniu aramejskim6. W formule Maranatha
aramejski tytuł Mare (Pan) został połączony z sufiksem 1. os. l.mn. Mare (Pan)
odnosi się do Boga w aramejskich tekstach Starego Testamentu: „Pan królów”
(Dn 2, 47), „Pan nieba” (Dn 5,23). Określa także bóstwa orientalne w aramejskich
inskrypcjach. Nigdzie jednak nie spotyka się identyfikacji Mare (Pan) z Jahwe7.
W Kościele pierwotnym formuła Maranatha miała charakter natarczywego wołania eschatologicznego. Była wezwaniem do nawrócenia (1 Kor 16,22a; Didache
10,6a) i wyrazem wiary w przyjście i obecność Chrystusa-Pana w zgromadzeniu
2
Jest sprawą dyskusyjną, czy chodzi tu o własną interpretację Pawła, czy też o wpływ tradycji
przedpawłowej (D.A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung
und zum Verständnis der Schrift bei Paulus, Tübingen 1986, s. 86–87).
3
J. Czerski, Miłosierdzie w Ewangelii św. Mateusza. Studium semantyczno-egzegetyczne (Rozprawy i opracowania 1), Opole 1986, s. 69.
4
Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis
Irenaeus, FRLANT 21 (19676), s. 75–105.
5
Maranatha można odczytać jako Marana tha – „Panie nasz, przyjdź” lub Maran atha – „Pan
nasz przyszedł”.
6
M. Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament (GNT 11), Göttingen 1998, s. 342.
7
Strecker, dz. cyt., s. 92–93.
Centralne tematy teologiczne Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian 157
liturgicznym, w Eucharystii oraz w dniu paruzji8. Mare jest niewątpliwie wyjątkowym tytułem Chrystusa, wskazującym na Jego wielkość i godność, ale nie zawiera
wyraźnych aluzji do Jego Bóstwa9.
Aramejskie określenie Chrystusa Mare Kościoły, w których posługiwano się
językiem greckim, przełożyły jako Ku,rioj (Pan). Treść tego tytułu została jednak
znacznie poszerzona w wyniku refleksji popaschalnej nad życiem i działalnością
Chrystusa. Medytacja nad wydarzeniami z życia Jezusa, zwłaszcza nad Jego śmiercią
i zmartwychwstaniem, odsłoniła w pierwotnym Kościele wyjątkową pozycję Chrystusa oraz ukazała w całej pełni Jego dzieło zbawcze. Jezus objawił się w historii
jako Pan i podobnie jak Jahwe w historii Izraela, okazuje dziś swoją moc zbawczą
w Kościele10.
W Listach Pawła termin Ku,rioj (Pan) posiada już bogatą treść teologiczną, ale
trudno w niej rozdzielić to, co może pochodzić z tradycji, od tego, co jest rezultatem
własnych koncepcji Apostoła. Wydaje się, że pierwszym etapem było odniesienie do
Chrystusa cytatów Starego Testamentu, w których Bóg jest nazwany „Panem”. W Rz
10,13 cytuje Jl 2,32: „Każdy, kto przywoła imię Pana [Kuri,ou], dostąpi zbawienia”.
Starotestamentalne określenie ludu Bożego jako wspólnotę tych, którzy wzywają
imienia Pana (Pwt 4,7; Ps 98[99],6; 1 Krn 13,6), odnosi do Kościoła w Koryncie
(1 Kor 1,2). Przypisuje Chrystusowi stwórczą moc Boga: „Bo przecież do Pana
należy ziemia i wszystko, co w niej jest” (1 Kor 10,26; por. Ps 23[24],1; 49[50],12;
88[89],12)11.
W najstarszych formułach wyznania wiary Chrystus nazwany jest „Panem”
(1 Kor 1,3; 8,6; 12,3). W 1 Kor 8,6 Chrystus jako Pan jest postawiony paralelnie
obok Boga jako Pana: „Dla nas jest jeden Bóg Ojciec, z którego jest wszystko i dla
którego my jesteśmy, i jeden jest Pan Jezus Chrystus, ze względu na którego jest
wszystko i my jesteśmy ze względu na Niego”. Tytuł „Pan”, w kontekście tej wypowiedzi, jest przeciwstawieniem do nazywanych „panami” bóstw orientalnych,
których kult rozpowszechniał się w świecie hellenistyczno-rzymskim (1 Kor 8,4-5).
W pojęciu określającym Chrystusa jako Pana zawarta jest aluzja do Jego preegzystencji i udziału w dziele stworzenia oraz do Jego panowania w wymiarze kosmicznym12. Wiarę w moc Chrystusa i jego władzę w całym kosmosie wyraża aklamacja:
Ku,rioj VIhsou/j (Jezus Panem: 1 Kor 12,3; por. Rz 10,9; Flp 2,11). Sformułowana
Karrer, art. cyt., s. 342.
P. Pokorný, Die Entstehung der Christologie. Voraussetzungen einer Theologie des Neuen
Testaments, Berlin 1985, s. 63.
10
J. Czerski, Księgi narracyjne Nowego Testamentu. Wprowadzenie historyczno-literackie i teologiczne (Opolska Biblioteka Teologiczna 59), Opole 2003, s. 258.
11
Niektórzy egzegeci uważają, że Ku,rioj odnosi się do Boga, nie do Chrystusa (B. Foerster,
ku,rioj ktl., TWNT 3, s. 1086; Koch, art. cyt., s. 287; Ch. Wolff, Der erste Brief des Paulus an die
Korinther, s. 60). Przeczy temu jednak kontekst, w którym jest mowa o „kielichu Pana” i „stole Pana”
(1 Kor 10,21).
12
Strecker, dz. cyt., s. 95.
8
9
158
ks. Janusz Czerski
w nominativus przypomina syntaksę semicką, co wskazywałoby na tłumaczenie
z języka aramejskiego13.
W imię Jezusa jako Pana gromadzi się Kościół, aby rozstrzygać ważne sprawy
(1 Kor 5,4-5), „w imieniu Pana, Jezusa Chrystusa” jest udzielany sakrament chrztu
(1 Kor 6,11) i sprawowana jest Eucharystia (1 Kor 10,21; 11,20). Wzmianka o imieniu nie oznacza tylko zwykłej aklamacji, gdyż imię Boga w pojęciu biblijnym jest
wielkością istniejącą, jest synonimem obecności Boga. Wypowiedzenie imienia
Bożego nad jakimś terytorium, czy nad osobą, oznacza, że to terytorium, czy ta osoba
znajduje się w obszarze mocy Boga, staje się Jego własnością14. Tytuł Chrystusa
„Pan” ma również odniesienia do parenezy chrześcijańskiej. „Pan” normuje i określa
całe życie moralne. Chrześcijanin ma obowiązek troszczyć się o to, jak „podobać
się Panu” (1 Kor 7,32) i „obfitować w dziele Pana” (1 Kor 15,58).
Paweł określa Jezusa jako „Pana” zarówno w Jego historycznym etapie przedpaschalnym, jak i po zmartwychwstaniu. Historyczny „Pan Jezus tej nocy, której
był wydany” spożywał ostatnią wieczerzę z uczniami i ustanowił Eucharystię (1 Kor
11,23). Ten sam Jezus po swoim zmartwychwstaniu jest nadal obecny w Kościele,
a cała historia zmierza do Jego powtórnego przyjścia, do „dnia Pana naszego Jezusa
Chrystusa” (1 Kor 1, 8). Gdy Paweł nazywa Jezusa Ku,rioj, wyraża przekonanie, że
jest On zawsze równy Bogu15.
1.1.2. Cristo,j (Chrystus)
Cristo,j (Chrystus, dosłownie: Pomazaniec) jako określenie chrystologiczne
występuje w 1 Kor 61 razy. Termin ten jest odpowiednikiem hebrajskiego x;yvim’
(Mesjasz). Terminologia pierwotnego Kościoła posługiwała się słowem Cristo,j
zarówno w znaczeniu imienia Jezusa, jak i Jego tytułu. W listach Pawła nie można
jednoznacznie rozpoznać, czy Cristo,j występuje jako tytuł, czy też imię. Przypuszcza się, że na tytuł wskazuje rodzajnik, natomiast Cristo,j bez rodzajnika należałoby interpretować jako imię16. W każdym razie wydaje się, że określenia VIhsou/j
i Cristo,j oraz ich złożenia nie mają synonimicznego znaczenia, lecz wyrażają
odmienne treści17.
W Starym Testamencie termin „Mesjasz” był tytułem królów (1 Sm 24,7;
2 Sm 1,14; Ps 2,2 i in.) i kapłanów (Lb 4,3.5.16; 6,15), którzy byli namaszczani i konsekrowani na urząd. „Pomazańcami” nazywano także proroków (1 Krl
19,15-16; Iz 61,1). W szczególny sposób odnoszono jednak ten tytuł do mającego
Karrer, art. cyt., s. 343.
J. Czerski, Boska Liturgia św. Jana Chryzostoma. Wprowadzenie liturgiczno-biblijne do Liturgii
Eucharystycznej Kościoła Wschodniego (Opolska Biblioteka Teologiczna 28), Opole 1998, s. 37–38.
15
K. Romaniuk, Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983, s. 51.
16
Tak sądzi, z pewnymi jednak zastrzeżeniami, Strecker, dz. cyt., s. 100.
17
Romaniuk, dz. cyt., s. 61.
13
14
przyjść „Mesjasza”, króla, kapłana i proroka, odnowiciela królestwa izraelskiego
i Zbawcy.
U Pawła tytuł „Chrystus” wskazuje na uniwersalne i soteriologiczne funkcje Jezusa. Jezus jako Chrystus jest przede wszystkim Zbawcą wszystkich ludzi, zarówno
Izraela, jak i pogan. Obraz ten kreśli Apostoł przy pomocy idei śmierci Jezusa na
krzyżu za grzechy wszystkich ludzi (1 Kor 1,13.17.23; 5,7; 8,11; 10,16; 15,3) oraz
Jego zmartwychwstania (1 Kor 15,12.13.15.16. 17.20). Inną charakterystyczną cechą
Pawłowej interpretacji tytułu „Chrystus” jest wprowadzenie aspektu eklezjalnego
i określenie Kościoła jako sw/ma Cristou/ (ciało Chrystusa: 1 Kor 6,15; por. 10,16.17;
12,12-20.27). Wreszcie „Chrystus” jest przedmiotem kerygmy głoszonej przez Pawła
(1 Kor 15, 1-8) i stanowi centralną treść jego Ewangelii. Wskazuje na to techniczny
zwrot w listach Pawła: euvagge,lion tou/ Cristou/ (Ewangelia o Chrystusie: 1 Kor 9,12;
por. 2 Tes 3,2; Rz 15,19; 2 Kor 9,13; 10,14; 11,12; Ga 1,7; Flp 1,27).
U Pawła starotestamentalne idee mesjańskie zostają zatem oczyszczone z treści
nacjonalistycznych i otrzymują nowe treści. Chrystus nie jest Mesjaszem, restauratorem królestwa Izraela, lecz Mesjaszem-Zbawcą. Poszczególne elementy tego
obrazu Jezusa jako Chrystusa mogą pochodzić z tradycji przedpawłowej, lecz na
pewno nie ze środowiska palestyńskiego. Obraz Mesjasza zatracił swoje pierwotne
znaczenie jako ideał przywódcy politycznego i odnowiciela państwa izraelskiego
i otrzymał nowe, uniwersalne i soteriologiczne aspekty. Dokonało się to niewątpliwie
w Kościele judeochrześcijan w środowisku hellenistycznym18.
1.2. Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa
Paweł znał niewątpliwie historię męki i śmierci Jezusa, ale bardziej zajmowała
go interpretacja teologiczna tych wydarzeń, niż fakty historyczne. W 1 Kor są tylko
krótkie wzmianki o śmierci Jezusa jako ofierze zastępczej za grzechu ludzkie (8,11;
11,26; 15,3). Więcej miejsca zajmuje zmartwychwstanie Chrystusa. Jest to oryginalny element obrazu Chrystusa w 1 Kor. Zmartwychwstanie Jezusa nie jest jednak
głównym tematem listu, lecz punktem wyjścia w dyskusji z tą częścią adresatów,
którzy odrzucali powszechne zmartwychwstanie umarłych.
W 1 Kor 15,3-4 przytacza bardzo precyzyjną i chronologicznie najstarszą formułę wiary: „Naprzód przekazałem wam to, co otrzymałem: że Chrystus umarł za
nasze grzechy, zgodnie z Pismem, i że został pogrzebany, i że zmartwychwstał dnia
trzeciego, zgodnie z Pismem, i że objawił się”19. Charakterystyczne dla tej formuły
są cztery czasowniki: umarł – pogrzebany – zmartwychwstał – objawił się. Jezus
umarł jako człowiek, czego dowodem jest Jego pogrzeb. Brak tutaj wzmianki o pu Strecker, dz. cyt., s. 100–101.
R. Giesriegl, Die Sprengkraft des Geiste. Charismen und Apostolischer Dienst des Paulus im
1. Korintherbrief, Thaur 1989, s. 266–267.
18
19
160
ks. Janusz Czerski
stym grobie. Paweł znał zapewne tradycję o pustym grobie, ale widocznie uważał,
że nie pusty grób jest argumentem zmartwychwstania Jezusa, lecz Jego ukazywanie
się, czyli chrystofanie. O ile identyczność Chrystusa historycznego, tego, który
umarł i został pogrzebany z Chrystusem zmartwychwstałym, nie ulega wątpliwości,
to jednak nie oznacza to, według 1 Kor 15,35-49, identyczności cielesnej. Ciało,
w którym człowiek umiera, sw/ma yuciko,n (ciało ożywiane duchem, ciało ziemskie), nie jest identyczne z ciałem po zmartwychwstaniu, sw/ma pneumatiko,n (ciało
duchowe). Zmartwychwstanie nie oznacza powrotu do egzystencji cielesnej. Ciało
po zmartwychwstaniu ma inny wygląd oraz inny sposób egzystencji niż obecne.
W tej sytuacji wzmianka o pustym grobie nie wydawała się konieczna20.
Historyczny fakt zmartwychwstania Chrystusa potwierdzają liczne chrystofanie (1 Kor 15,5-8). Wśród świadków, którzy doświadczyli pojawienia się Jezusa
zmartwychwstałego, na pierwszym miejscu znajduje się Piotr, którego imię przytoczone zostało w oryginalnym, pierwotnym brzmieniu: Kefas. Na końcu Paweł
powołuje się na własne świadectwo, na chrystofanię, którą przeżył osobiście
(1 Kor 9,1; 15,8).
Zmartwychwstanie Jezusa nie jest tylko jednym z istotnych elementów Jego
obrazu, lecz ma wpływ na obecne i eschatologiczne życie wiernych. Nadaje sens
całemu życiu religijnemu i działalności apostolskiej. Jest podstawą przepowiadania
w Kościele (1 Kor 15,12), uzasadnia sens wiary i parenezy chrześcijańskiej (1 Kor
15,15.30-32.58).
2. Kościół
2.1. Określenia Kościoła
2.1.1. VEkklhsi,a (Kościół)
Centralną funkcję w określeniach Kościoła w 1 Kor spełnia niewątpliwie
termin VEkklhsi,a (zebranie, zgromadzenie, Kościół), który występuje 22 razy.
VEkklhsi,a w języku greckim hellenistycznym, w czasach nowego Testamentu,
to określenie zgromadzenia ludu w celach politycznych, religijnych lub innych.
W 1 Kor ma wyłącznie religijne znaczenie, co podkreśla wyraźnie genetivus tou/
Qeou/, że chodzi o zgromadzenie Boże (1 Kor 1,2; 10,32; 11,16. 22; 15,9).
VEkklhsi,a może wskazywać na miejsce, w którym gromadzi się Kościół lokalny: Kościół w Koryncie (1 Kor 1,2), Kościoły w Azji (1 Kor 16,19), dom prywatny
Akwili i Pryscylli, w którym gromadzą się wierni (1 Kor 16,19). Może oznaczać
20
Strecker, dz. cyt., s. 115–116; por. K. Romaniuk, Wiara w zmartwychwstanie, pusty grób
i pojawienie się zmartwychwstałego Chrystusa, Poznań 1985, s. 70.
wiele wspólnot chrześcijańskich (1 Kor 11,16; 14,34) lub konkretne zgromadzenie liturgiczne, na przykład: „Kto prorokuje, buduje Kościół” (1 Kor 14,4; por.
14,5.12.19.28.34.35). Uniwersalny, w przestrzeni i w czasie, charakter Kościoła
uwydatnia termin VEkklhsi,a w liczbie pojedynczej, na przykład: „Nie stawajcie się
powodem do upadku dla Judejczyków, ani dla Greków, ani dla Kościoła Bożego”
(1 Kor 10,32); „I niektórych ustanowił Bóg w Kościele” (1 Kor 12,28); „Prześladowałem Kościół Boga” (1 Kor 15,9) i in.
2.1.2. Ciało Chrystusa
Źródła literackie metafory Kościoła jako „Ciała Chrystusa” (sw/ma Cristou/)
są wciąż sprawą dyskusyjną. Liczą się zasadniczo dwie hipotezy. Według jednej,
metafora ciała wskazuje na wpływ terminologii i poglądów gnozy na eklezjologię
Pawła. Według tej hipotezy, sw/ma Cristou/ (Ciało Chrystusa) jest pojęciem eklezjalno-kosmologicznym. Chrześcijanie są więc członkami Praczłowieka, który wchodzi
w świat materii i wyzwala ludzi z jej więzów. Człowiek z racji swego pochodzenia
jest spokrewniony, a nawet identyczny ze swoim zbawicielem i ma udział w jego losie. Słabym punktem tej hipotezy jest fakt, że system wyzwolenia człowieka z materii
przez Praczłowieka nie był znany w okresie przedchrześcijańskim, lecz ukształtował
się dopiero w gnozie chrześcijańskiej. Bardziej prawdopodobna wydaje się druga
hipoteza, która powołuje się na źródła judaistyczne. W tradycji judaistycznej znana
jest koncepcja ciała jako metafory solidarności i przynależności rodowej (np. 2 Sm
19,13-14)21. Występuje w niej też pojęcie jednej osoby jako metafora całej ludzkości,
na przykład w obrazie winnego krzewu, czy w osobie Adama jako przedstawiciela
całej ludzkości. Również i ta hipoteza nie wyjaśnia całkowicie metafory „Ciała
Chrystusa”. Interpretacje Pawła wykraczają poza obydwie hipotezy i w rezultacie
trudno wskazać źródła obrazu Kościoła jako „Ciała Chrystusa”22.
Pierwsza wzmianka o „Ciele Chrystusa” w znaczeniu eklezjalnym pojawia się
w kontekście pouczeń na temat udziału chrześcijan w ucztach pogańskich o charakterze kultowym i spożywania pokarmów pochodzących z ofiar pogańskich. Paweł stwierdza, że udział w takich ucztach jest sprzeczny z udziałem w Eucharystii
i wyjaśnia sens Eucharystii:
Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest wspólnotą [koinwni,a] we Krwi
Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest [wspólnotą] w Ciele [tou/ Sw,matoj] Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, jesteśmy jednym Ciałem. Wszyscy bowiem
jesteśmy uczestnikami jednego chleba (1 Kor 10,16-17).
21
22
H. Langkammer, Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995, s. 13–14.
Strecker, dz. cyt., s. 195–196.
162
ks. Janusz Czerski
Tekst wyraża myśl, że przyjmowanie Chleba eucharystycznego jest udziałem,
wspólnotą, zjednoczeniem z „Ciałem” Chrystusa. Ponieważ wszyscy, którzy biorą udział w Eucharystii, przyjmują ten sam Chleb, mają wspólnotę z Chrystusem
i tym samym tworzą „jedno ciało”. „Ciało Chrystusa” jest w tym tekście obrazem
Kościoła w aspekcie eucharystycznym. Kościół w Koryncie jako lokalna wspólnota
chrześcijan jest dlatego „Ciałem Chrystusa”, ponieważ bierze udział w liturgii eucharystycznej, w której przyjmuje Ciało Chrystusa23.
W 1 Kor 12,12-27 sens metafory „Ciało Chrystusa” zostaje poszerzony i określa
Kościół jako wspólnotę tych, którzy przyjęli chrzest:
Jak bowiem jedno jest ciało, a ma wiele członków, i wszystkie członki ciała, chociaż liczne,
są jednym ciałem, tak samo i Chrystus. Ponieważ w jednym Duchu wszyscy zostaliśmy
ochrzczeni w jedno ciało: czy to Judejczycy, czy Grecy, niewolnicy, czy wolni: i wszyscy
zostaliśmy napojeni jednym Duchem. Bo i ciało nie jest jednym członkiem, lecz wieloma
(1 Kor 12,12-14).
Wypowiedź ta znajduje się w szerszym kontekście problematyki poświęconej
fenomenowi darów charyzmatycznych oraz ich funkcji w Kościele. Różnorodność
charyzmatów, które są udziałem poszczególnych chrześcijan, ukazuje Kościół jako
jeden organizm, ponieważ wszystkie je scala jeden Duch Święty. Jednoczącą funkcję Ducha Świętego podkreślają dwa czasowniki w formie pasivum: evbapti,sqhmen
(zostaliśmy ochrzczeni) i evpoti,sqhmen (zostaliśmy napojeni). To Duch Święty włącza osobę ochrzczoną do jednego organizmu i gwarantuje jego jedność. Scalenie
wiernych nie oznacza więc solidarności i zjednoczenia wyłącznie w sensie socjologicznym. Jedność członków ciała jako jednego organizmu porównuje Paweł do
Chrystusa: „tak i Chrystus” i następnie określa sens tego porównania: „Otóż wy
jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami” (1 Kor 12,27). Obydwa
zwroty: „tak i Chrystus” oraz „jesteście Ciałem Chrystusa” nie oznaczają identyfikacji Kościoła z Chrystusem, lecz określają sferę obecności i zbawczej działalności
Chrystusa24.
2.1.3. Rola, budowla i świątynia Boża
Kościół jest także przedstawiony w obrazie roli uprawnej i budowli (1 Kor 3,915). Metafora roli uprawnej nie jest rozwinięta, posłużyła tylko jako ilustracja pracy
misyjnej apostołów. Apostołowie są tylko sługami Boga a powodzenie oraz wzrost ich
pracy nie zależy tylko od wniesionego trudu, lecz od Boga (1 Kor 3,4-9a).
23
24
J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (GNT 10), Göttingen 1993, s. 102.
Tamże, s. 108.
W obrazie Kościoła jako budowli apostołowie są metaforą budowniczych, a fundamentem tej budowli jest Jezus Chrystus (1 Kor 3,9b-11). Ten fundament został
już położony przez kerygmę apostołów. Cała wspólnota Kościoła jako budowli
opiera się zatem na Chrystusie i jej egzystencja całkowicie zależy od Niego. Praca
ewangelizacyjna kolejnych misjonarzy buduje na tym fundamencie. Różne metafory
budowlane, jak złoto, srebro, drogie kamienie, drzewo, siano, czy słoma (1 Kor
3,12), są symbolami wkładów poszczególnych misjonarzy do rozbudowy Kościoła.
Wartość pracy ludzi w budowaniu Kościoła zależy od dwóch czynników: od rodzaju
wniesionego wkładu i od tego, czy buduje się na Chrystusie. Tylko Chrystus gwarantuje jedność i stabilność Kościoła. Metafora budowy jest zatem chrystocentrycznym
obrazem Kościoła.
„Budowanie” ma sens parenetyczny. Jego przedmiotem jest zawsze drugi człowiek (1 Kor 8,1.10; 14,4.17) jako członek wspólnoty Kościoła (1 Kor 8, 11) lub ten,
który jeszcze znajduje się poza nią, lecz powinno się go pozyskać dla Chrystusa
(1 Kor 9,19-23; 10,32). Kościół buduje się, gdy pozyskuje się ludzi dla Chrystusa,
umacnia się ich we wierze oraz integruje się całą wspólnotę chrześcijan25.
Do metafory budowli nawiązuje obraz Kościoła jako świątyni Boga i sanktuarium Ducha Świętego: „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Boży
w was mieszka? Jeżeli ktoś niszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia
Boga jest świętą, a wy nią jesteście” (1 Kor 3,16-17; por. 6,19). Pojęcie świętości
świątyni było zrozumiałe zarówno dla Judejczyków, jak i dla Greków. Dla Judejczyków świątynia jerozolimska była miejscem obecności Boga, a według przekonań
Greków, w ich świątyniach zamieszkiwały bóstwa. Pojęcie świętości świątyni otrzymuje jednak w 1 Kor wyższą, chrześcijańską treść. Obraz Kościoła jako świątyni
występuje w kontekście napomnień do jedności. Kościół-świątynia Boga jest jeden,
kto narusza jego jedność, niszczy tę świątynię.
2.1.4. Wspólnota świętych
W adresach Listów Pawłowych występuje często określenie członków Kościoła a[gioi (święci: 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1; Flp 1,1 i in.). Termin a[gioj w Septuagincie
tłumaczy hebrajskie vd,q’ o podstawowym znaczeniu: oddzielony, przewyższający
i odnosi się przede wszystkim do Boga. Bóg odróżnia się od świata i przewyższa
wszystkie byty swoją wielkością, majestatem i potęgą. W odniesieniu do ludzi termin vd,q’ ma przede wszystkim kultyczny sens, określa tych, którzy mają dostęp do
miejsca świętego, mogą stawać przed Bogiem i składać Mu ofiary. Ludzie, miejsca
i przedmioty nazywane świętymi są poświęcone Bogu i wydzielone z powszechnej,
świeckiej sfery (Kpł 10,10; 16,32; 2 Krn 23,6; 31,18; Ez 42,13-14). Te aspekty pojęcia
a[gioj przejął Nowy Testament. Określenie chrześcijan a[gioi w terminologii Pawło25
J. Pfammatter, oivkodomh, ktl., EWNT 2, s. 1215.
164
ks. Janusz Czerski
wej wskazuje na oddzielenie od świata i przeniesienie do sfery Boga26. Chrześcijanin
zostaje włączony w sferę świętości Boga przez Chrystusa w chrzcie: „Obmyliście
się, zostaliście uświęceni (h`gia,sqhte), usprawiedliwieni w imieniu Pana Jezusa
Chrystusa” (1 Kor 6,11). Kościół jako wspólnota świętych jest więc oddzielony
od świata, chociaż jest w świecie. Z pojęciem świętości łączy się idea „wybrania”,
którą wyraża termin klhtoi, (powołani). Kościół jest wspólnotą powołanych (1 Kor
1,2.24; por. Rz 1,6.7; 8,28).
2.2. Jedność Kościoła
Problem jedności Kościoła jest obecny w różnej formie w całym Liście. W Kościele w Koryncie nie było rozbicia, lecz brak jednomyślności, której konsekwencją
były wewnętrzne podziały. Podejmując temat jedności, Paweł pozytywnie nakreślił wspaniałą teologię jedności Kościoła, opartej na Chrystusie. Kościół określa
jako o` Cristo,j (Chrystus: 1 Kor 1,13) i to. sw/ma Cristou/ (Ciało Chrystusa: 1 Kor
12,27)27. Brak jedności jest zatem dzieleniem Chrystusa i Jego Ciała.
Przyczyny podziału były różne: fascynacja ludzką mądrością, przekonanie o własnej doskonałości i możliwościach osiągnięcia już teraz najwyższego poziomu życia
chrześcijańskiego, o czym miałyby świadczyć dary charyzmatyczne. Apostoł krytykuje te postawy i przeciwstawia im swoją teologię krzyża (1 Kor 1,18-25).
Jedność Kościoła naruszają grzechy przeciw czystości (1 Kor 5; 6,12-20),
oraz procesowanie się przed sądami pogańskimi (1 Kor 6,1-11). Chrześcijanie
przez chrzest stali się bowiem „święci i sprawiedliwi w Imię Jezusa Chrystusa”
(1 Kor 6,11). Symptomem świadczącym o podziale wspólnoty jest spór o spożywanie ofiar składanych bóstwom pogańskim (1 Kor 8). Wprawdzie udział
w ucztach, na których podaje się takie pokarmy, jest zasadniczo dozwolony, lecz
gdyby mogło to gorszyć innych chrześcijan i wprowadzać podziały, to trzeba
z nich zrezygnować.
Ideę jedności Kościoła w Koryncie ukazuje także bogactwo charyzmatów, darów
Ducha Świętego (1 Kor 12–14). Kościół jako „Ciało Chrystusa” (1 Kor 12,27) jest
przestrzenią, w której On realnie działa. Charyzmaty są darem udzielonym Kościołowi i dla dobra całej społeczności kościelnej, a nie dla celów indywidualnych,
prywatnych (1 Kor 14,3-5.17.26). Darów nadprzyrodzonych nie można klasyfikować
i na tej podstawie różnicować tych, którzy je posiadają. We wszystkich charyzmatach
działa bowiem „ten sam Duch”, „ten sam Pan” i „ten sam, jeden Bóg” (1 Kor 12,4-6).
Chociaż charyzmaty są cennymi darami Ducha Świętego, to jednak nie należy ich
przeceniać. Największą wartość posiada bowiem miłość (1 Kor 13). Miłość jednoczy
26
J. Czerski, Pojęcie świętości Boga w terminologii Nowego Testamentu, RTSO 1 (1968), s. 110–
132; H. Balz, a[gioj ktl., EWNT 1, s. 46.
27
G. Friedrich, Auf das Wort kommt es an. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 1978, s. 153.
wspólnotę, gdyż ma na uwadze dobro drugiego człowieka, odrzuca egoizm i spory,
znosi przykrości, aktywnie angażuje się w dobro.
3. Teologia słowa o krzyżu
Paweł przedstawił swoją teologię krzyża w związku z podziałami w Kościele
Korynckim. Rozłamy powstały nie na tle sporów dogmatycznych, lecz sposobu
przedstawiania prawd teologicznych i retoryki. Koryntian fascynowała retoryka
i sofi,a (mądrość) hellenistyczna. Oczekiwali więc od głosicieli Ewangelii pięknej,
estetycznej formy i wszechstronnej erudycji. Tymczasem przepowiadanie Ewangelii
ma zupełnie inne cele, chodzi o znalezienie się wierzącego „w Chrystusie Jezusie
(evn Cristw/| VIhsou/), który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością,
i uświęceniem, i odkupieniem” (1 Kor 1,30). Zbawienie, jako zjednoczenie chrześcijanina z Chrystusem, nie dokonuje się przez głoszenie mądrości w rozumieniu hellenistycznym, lecz jest rezultatem śmierci Chrystusa na krzyżu. Dlatego centralnym
tematem przepowiadania misyjnego jest o` lo,goj o` tou/ staurou/ (słowo o krzyżu):
„Nie posłał mnie bowiem Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to
nie w mądrości słowa (evn sofi,a| lo,gou), aby nie pozbawić [mocy] krzyża Chrystusa”
(1 Kor 1,17).
Krzyż Chrystusa przynosi ludziom rozczarowanie i podważa styl życia oparty
na własnych koncepcjach religijnych. Do Judejczyków przemawiają cuda (shmei/a,
znaki), do Greków znowu mądrość (sofi,a). W ocenie jednych i drugich krzyż jest
absurdem, gdyż nie mogą sobie wyobrazić, aby Bóg mógł działać w poniżeniu
i bezsilności (1 Kor 1,22-23).
Słowo o krzyżu urzeczywistnia zbawienie w sposób obcy ludzkiej mentalności:
w słabości, smutku, hańbie i poniżeniu, a nie w mocy, radości, sławie i w chwale
(1 Kor 1,26-29). Ma odniesienia moralne, zmierza do zmiany życia, stawia człowieka
przed decyzją. Krzyż można przyjąć albo odrzucić. Nie ma postawy neutralnej: „Bo
słowo o krzyżu jest głupotą dla idących na zatracenie, natomiast jest mocą Bożą dla
nas zbawiających się” (1 Kor 1,18). Odrzucenie słowa o krzyżu jest aktem niewiary
i głupoty, którą określa słowo mwri,a (głupota). Mwri,a nie wyraża krytyki myśli filozoficznej. Stosunek Pawła do hellenistycznej sofi,a nie jest całkowicie negatywny.
Chodzi tylko o podkreślenie niewystarczalności do zbawienia mądrości ludzkiej28.
Paweł nie przeciwstawia głupocie mądrości, lecz du,namij (moc), czyli działanie
Boga w historii i w świecie. Według Apostoła taką moc posiada „słowo o krzyżu”.
Ta moc gwarantuje skuteczne oddziaływanie przepowiadania o krzyżu Chrystusa.
Skuteczność oddziaływania przepowiadanego słowa nie zależy zatem od sztuki
28
E. Dąbrowski, Listy do Koryntian, PNT 7, Poznań 1965, s. 132.
166
ks. Janusz Czerski
retorycznej, zdolności tego, który głosi słowo, ani też od żadnych nadzwyczajnych,
spektakularnych fenomenów. Słowo o krzyżu działa na człowieka „mocą Boga”,
a nie erudycją, czy sztuką retoryczną (1 Kor 1,18)29. Kryterium prawdziwości przepowiadanej Ewangelii nie jest więc ludzka mądrość, lecz krzyż Chrystusa.
W słowie o krzyżu objawia się mądrość Boża, którą należy pojmować w innych kategoriach niż mądrość ludzką, niż filozofię i retorykę hellenistyczną. Jest
ona dostępna jedynie telei,oij (doskonałym, dojrzałym): „Głosimy zaś mądrość
doskonałym, mądrość nie tego eonu” (1 Kor 2,6). „Doskonali”, to ludzie „duchowi”
(pneumatikoi,), to ci, których przenika i oświeca Duch Święty: „Otrzymaliśmy (…)
Ducha, który jest z Boga (…). I to właśnie głosimy, nie uczonymi słowami ludzkiej
mądrości, lecz pouczeni przez Ducha” (1 Kor 2,12-13)30.
Wyjaśnienia Pawła na temat słowa o krzyżu nie ma charakteru teoretycznego,
lecz parenetyczny. Jego celem było doprowadzenie do porozumienia, jedności i zgody w Kościele w Koryncie. Niemniej jednak przedstawił on w 1 Kor 1–4 głęboki
wykład teologii mądrości i słowa Bożego31.
4. Etyka chrześcijańska
W 1 Kor na szczególną uwagę zasługują trzy zagadnienia moralne: (1) etyka
seksualna; (2) małżeństwo i dziewictwo; (3) wolność chrześcijańska.
4.1. Etyka seksualna
1 Kor 5–7 poświęcił Paweł problematyce seksualnej. Środowisko kulturowe
adresatów Listu cechowały trzy sprzeczne postawy odnośnie do spraw seksu: libertynizm głoszący swobodę seksualną, degradacja godności ciała i gnostycki ascetyzm,
który odrzucał małżeństwo jako mnożenie złej materii. Swoboda seksualna nie ma
nic wspólnego z pojęciem wolności chrześcijańskiej: „Wszystko mi wolno, ale nie
wszystko jest pożyteczne. Wszystko mi wolno, ale nic nie może mieć władzy nade
mną” (1 Kor 6,12). Pozorna wolność w dziedzinie seksualnej prowadzi do niewoli,
do uzależnienia od rozpusty i rozwiązłości32. Libertynizm traktował sprawy seksualne
na płaszczyźnie fizjologicznej i twierdził, że są one tej samej kategorii, co jedzenie
i picie. Emancypacja seksualna jest manifestacją wolności osoby, całkowicie autonomicznej w rozporządzaniu sobą według własnego uznania. Paweł przeciwstawia
Koch, art. cyt., s. 274.
H. Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments, t. II: Die Theologie des Paulus und ihre
neutestamentliche Wirkungsgeschichte, Göttingen 1993, s. 121.
31
Tamże, s. 139.
32
Tamże, s. 147.
29
30
się tym poglądom, twierdząc, że „nie wszystko jest pożyteczne” i przytacza dwa
argumenty:
(1) Seksualność, w przeciwieństwie do pokarmu, angażuje całego człowieka,
jego ciało i osobę. Nie można więc na sprawy seksualne patrzeć z perspektywy fizjologicznej. Cały człowiek jest własnością Chrystusa: „Ciało nie
[jest] dla nierządu, ale dla Pana” i przeznaczone do zmartwychwstania (1 Kor
6,13-14). Czystość jednoczy z Chrystusem, gdy grzechy nieczyste łączą
z „nierządnicą” (1 Kor 6,15-17).
(2) Wykroczenia seksualne są skierowane przeciw własnemu ciału, które jest
świątynią „Świętego Ducha” (1 Kor 6,19). Dla podkreślenia świętości Ducha
Paweł umieścił określenie „Święty” przed słowem Duch33. Duch Święty od
chwili chrztu „mieszka” w człowieku ochrzczonym. Ciało staje się miejscem
i przestrzenią Jego uświęcającego działania. Chrześcijanin nie należy już
do siebie, lecz do Boga, jest Jego własnością. Fakt ten postuluje szczególny
szacunek do ciała ludzkiego, co jest nie do pogodzenia z wykroczeniami
przeciw czystości34.
4.2. Małżeństwo, dziewictwo, celibat (1 Kor 7)
Na początku 1 Kor 7 Paweł motywuje małżeństwo w formie negatywnej i stawia zasadę, że jest ono normalnym stanem człowieka, gdyż pozwala utrzymać
równowagę fizyczną i psychiczną (1 Kor 7,2.9)35. Zachęca jednak do czasowej
wstrzemięźliwości za obopólną zgodą oraz ze względu na modlitwę (1 Kor 7,5).
Momenty wstrzemięźliwości powinny obudzić pamięć, że czas małżeństwa, czas
życia ludzkiego jest ograniczony i przemija jak postać tego świata (1 Kor 7,29.31)36.
Małżeństwo chrześcijańskie jest jedno i nierozerwalne (1 Kor 7,10-11), ale Paweł
dopuszcza możliwość rozwodu, gdy jedna ze stron jest niewierząca (tzw. przywilej
pawłowy: 1 Kor 7,12-16).
Innym charyzmatem jest dziewictwo i celibat (1 Kor 7,7). Osoby, które żyją
w stanie bezżennym „troszczą się o to, co należy do Pana, jak przypodobać się Panu”
(1 Kor 7,32). Całkowicie, duchowo i cieleśnie, w sposób niepodzielny są oddane
Chrystusowi i Jego służbie (1 Kor 7,34). Paweł wskazuje także inne racje, dla których warto żyć w bezżeństwie: (1) uniknięcie różnych prób i udręk, jakie dotykają
33
Jest sprawą kontrowersyjną, czy Paweł rozumie przez świątynię Ducha Świętego pojedynczego
chrześcijanina, czy też cały Kościół. Sens jednostkowy jest bardziej prawdopodobny, gdyż w kontekście
1 Kor 6,19 jest mowa o grzechach osobowych, a nie zbiorowych; por. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 73.
34
S. Kuras, Święty Paweł o chrześcijańskiej czystości (AL XIII), Katowice 1987, s. 70–77.
35
K. Romaniuk, Małżeństwo i rodzina według Biblii, Warszawa 1994, s. 144–147.
36
1 Kor 7,29 dosłownie: sunestalme,noj (czas jest skrócony). Słowo to pochodzi od czasownika
suste,llw (zwijać żagle).
168
ks. Janusz Czerski
małżonków; (2) wolność od rozmaitych trosk i niepokojów, które powodują rozdarcie
małżonków pomiędzy sprawami życia codziennego i sprawami Boga. Dlatego Paweł
kończy parenezę skierowaną do dziewic stwierdzeniem: „szczęśliwsza (makariwte,ra)
jest, jeśli tak pozostanie” (1 Kor 7,40)37.
4.3. Wolność chrześcijańska
Podstawą wolności chrześcijańskiej jest dzieło zbawcze Jezus Chrystusa. Chrystus wykupił ludzi z niewoli grzechu i śmierci przez swoje uniżenie i śmierć na
krzyżu (1 Kor 7,23). Teologia wolności w 1 Kor ma charakter pragmatyczny. Została przedstawiona w związku z konfliktem, jaki powstał w Kościele w Koryncie
na tle spożywania mięsa ofiarowanego bożkom. Strony konfliktu określa Paweł
jako „mocnych” i „słabych”. „Mocni”, to ci, którzy posiadali wiedzę, że bóstwa
nie mają realnego istnienia, dlatego spożywali bez skrupułów mięso ofiarne (1 Kor
8,4-6). Natomiast „słabi” nie mając takiej wiedzy, gorszyli się postawą „mocnych”
(1 Kor 8,7.9.11-12). Według Pawła, chrześcijanin jest powołany do wolności, nie
powinien odczuwać ograniczenia w wyborze pokarmów (1 Kor 8,8), bo „wszystko
mu wolno”. „Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi pożytek. Wszystko wolno,
ale nie wszystko buduje” (1 Kor 10,23). Wolność chrześcijanina nie jest bowiem
bezwzględna, istnieją granice, których nie powinno się przekraczać. Granice wolności wyznaczają: (1) zgorszenie (1 Kor 8,9-12); (2) miłość, która „buduje” (1 Kor
8,1); (3) niebezpieczeństwo bałwochwalstwa (1 Kor 10,1-12).
Ograniczenia wolności wymagają wyrzeczeń. Paweł przytacza dwa przykłady:
pozytywny – przykład rezygnacji Pawła jako apostoła z przysługujących mu praw
(1 Kor 9) i negatywny – z historii Izraela: Izrael został ukarany na pustyni za to, że
uległ bałwochwalstwu (1 Kor 10).
Theologische Zentralthemen
der Ersten Briefes des Apostels Paulus an die Korinther
ZUSAMMENFASSUNG
Im 1 Kor versucht der Apostel Paulus die Situation in der Gemeinde theologisch zu
begründen und die vorgelegenen Fragen zu beantworten. Deswegen bringt er mehrere theologische Themen zur Sprache. Als die Zentralthemen seines Briefes könnte man aber die
folgenden nennen: das Christusbild und das Kirchenbild, die Theologie des Wortes vom
Kreuz und von der Weisheit, sowie die christliche Ethik.
37
Kuras, dz. cyt., s. 77–104.
Das Christusbild im 1 Kor erlauben die Titel Jesu zu rekonstruieren, wie: die Gottes
Weisheit (1 Kor 1, 24), der Fels (1 Kor 10, 4), der letzte Adam (1 Kor 15, 45), Ku,rioj (der
Herr) und Cristo,j (Christus, Messias). Die letzten zwei Titel Jesu sind von der besonderer
Bedeutung. Die Bezeichnung Ku,rioj weist im 1 Kor auf Christus als Gott hin. Das Messiasbild hat bei Paulus seine ursprüngliche jüdische Bedeutung als Vorbild des politischen
Restaurators des Staates Israels verloren und neue, universale sowie soteriologische Aspekte
bekommen. Mit dem Tod und der Auferstehung Jesu interessiert sich Paulus aus der theologischen Sicht. Im 1 Kor wird der Tod Jesu als Sühne für die Sünde der Menschen kurz
erwähnt, dagegen ausführlicher seine Auferstehung erörtert.
Im 1 Kor wird die Kirche als die Kirche Gottes, der Leib Christi, das Gottes Ackerfeld,
der Gottes Bau und der Gottes Tempel vorgestellt. Die Kirche gilt für Paulus als die Gemeinschaft der Heiligen. Er bemüht sich um die Einheit der Kirche in Korinth wiederherzustellen.
Die innerlichen Spaltungen in der Gemeinde teilen Christus selbst und zerrissen seinen Leib.
Im Zusammenhang mit der Frage der Einheit der Kirche kommt auch die Theologie des
Wortes vom Kreuz und von der Weisheit zur Sprache. Das Kreuz nach Paulus ist die radikale
Infragestellung jeglicher menschlicher Weisheit und Selbstbehauptung.
Unter moralischen Problemen, die Paulus im 1 Kor behandelt, werden ausführlicher
drei besprochen und zwar: die Sexualethik, die Ehe und Ehelosigkeit, die christliche Freihet.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
Dawid Mojsiejewicz
Wrocław
Hymny Apokalipsy św. Jana
Apokalipsa św. Jana należy do specyficznego biblijnego gatunku literackiego,
zwanego apokaliptyką. Jednak obok jej „głównego” rodzaju literackiego znajdujemy
w niej wiele innych gatunków literackich, między innymi hymny lub mówiąc inaczej
hymniczny rodzaj – gatunek literacki. W biblistyce został on odkryty stosunkowo
niedawno. Jego odkryciu dopomogła metoda historii form (Formgeschichte)1. Po
soborowej reformie liturgicznej niektóre hymny Apokalipsy – podobnie jak niektóre
nowotestamentalne hymny chrystologiczne, np. z listów pawłowych – wprowadzone
zostały do wieczornej modlitwy Kościoła – Nieszporów.
Ponieważ zagadnienie hymnów Apokalipsy jest zagadnieniem wielowarstwowym
i skomplikowanym, dlatego niniejsze opracowanie stawia sobie za cel omówienie
jedynie tych hymnów Apokalipsy, które znajdują się w odnowionej księdze Liturgii
Godzin, w kształcie zrekonstruowanym dla potrzeb liturgii. Należą do nich: (1) Ap
4,11; 5,9.10.12; (2) Ap 11,17-18; 12,10b-12a; (3) Ap 15,3-4; (4) Ap 19,1c-2a.5b-7.
Analiza wymienionych hymnicznych jednostek literackich obejmować będzie ich
kontekst, strukturę, krótką analizę egzegetyczną oraz syntezę teologiczną.
1. Ap 4,11; 5,9.10.12
4,11
Godzien jesteś Panie i Boże nasz,
odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty
stworzył wszystko, a dzięki Twej woli
istniało i zostało stworzone.
:Axioj ei= o` ku,rioj kai. o` Qeo.j h`mw/n
labei/n th.n do,xan kai. th.n timh.n kai. th.n
du,namin o;ti su. e;ktisaj ta, pa,nta kai.
dia. to. qe,lhma sou hvsan kai. evkti,sqhsan
1
Por. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Attende lectioni), Katowice
1976, s. 5–6; bardziej podstawowe wiadomości na temat hymnów zob. EK 6, k. 1360–1362.
174
Dawid Mojsiejewicz
5,9
Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią Twoją [ludzi] z każdego
pokolenia, języka, ludu i narodu,
:Axioj ei= labei/n to. bibli,on kai. avnoi/
xai ta.j sfragi/daj auvtou/ o[ti evsfa,ghj
kai. hvgo,rasaj tw/| Qew/| evn tw/| ai[mati
sou evk pa,shj filh/j kai glw,sshj kai.
laou/ kai. e;qnouj,
5,10
i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować
na ziemi.
kai. epoi,hsaj auvtou.j tw/| Qew/| h`mw/n
basilei,an kai. i`rei/j kai. basileu,sousin
evpi. th/j gh/j.
5,12
Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo i mądrość i moc i cześć
i chwałę błogosławieństwo.
:Axioj evstin to. avrni,on to. evsfagme,non
labei/n th.n du,namin kai. plou/ton kai.
sofi,an kai. ivscu.n kai. timh.n kai. do,xan
kai. euvlogi,an.
1.1. Kontekst i struktura
W strukturze Apokalipsy2 omawiana jednostka literacka znajduje się w jej
drugiej części, zawierającej wizje prorockie. Otwiera ją wizja tronu Boga, wręczającego Barankowi księgę przeznaczeń, opieczętowaną siedmioma pieczęciami.
Dla omawianego hymnu stanowi ona kontekst poprzedzający i następujący. Jego
strukturę można przedstawić następująco: Wstęp – 4,1-2; (1) Opis siedzącego na
tronie, otoczonego starcami i zwierzętami – 4,3-8; (2) Adoracja składana przez
starców i zwierzęta, siedzącemu na tronie – 4,8-11 (wiersz 11 stanowi pierwszy
i drugi wers hymnu); (3) Wizja księgi – 5,1-5; (4) Wizja Baranka jakby zabitego,
który z prawicy siedzącego na tronie wziął księgę 5,6-7; (5) Adoracja składana Barankowi przez starców i zwierzęta – 5,8-14 (wiersze 9b-10 stanowią trzeci, czwarty
i piąty wers hymnu, wiersz 12 to szósty wers hymnu, któremu liturgia nadała tytuł
Hymn odkupionych)3.
Strukturę samego hymnu przedstawić można w ten sposób: (1) Adoracja siedzącego na tronie – Ap 4,11; (2) Adoracja składana Barankowi – Ap 5, 9-10.12.
2
Na temat struktury Apokalipsy zob.: A. Jankowski, Apokalipsa. Wstęp – przekład z oryginału
komentarz (PNT XII), Poznań – Warszawa 1959, s. 131–132; H. Ritt, Offenbarung des Johannes (NEB
21), Würzburg 19882, s. 12; J. Czerski, Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu, Opole 1996, s. 176.
3
Por. Liturgia Godzin, t. IV, Poznań 1988, s. 565–566.
175
1.2. Analiza egzegetyczna
Najbliższym kontekstem omawianego hymnu jest scena adoracji Siedzącego na
tronie, która przybrała postać Triashagionu, którą w Starym Testamencie znaleźć
można, między innymi, w scenie powołania Izajasza (6,3). Szczytem tej adoracji jest
gest proskynezy – proskunh,sousin – dokonany przez starców. Proskyneza dokonana
przez starców – presbu,teroi – przed Siedzącym na tronie, połączona została z gestem rzucania wieńców, co obok samego gestu proskynezy jest jednym z ulubionych
sposobów przedstawiania aktów adoracyjnych, w tym wypadku zarezerwowanych
samemu Bogu, a nie władcy świeckiemu. Akt ten oprócz znaku uległości może być
wyrazem uznania, że cały opisany nadprzyrodzony splendor, jak i wieńce, znak
zwycięstwa, pochodzą od Boga4.
Wprowadzeniem do właściwego hymnu jest sformułowanie: a;xioj ei= labei/n – godzien jesteś wziąć. Analiza hymnicznych części Ap ukazuje, że formuła ta występuje
tylko w 4 i 5 jej rozdziale. Ponadto centrum obydwu rozdziałów kształtuje scena tronu
Bożego, z tym że od 5,6-7 uwaga poświęcona została „Barankowi”5.
4,11. Siedzący na tronie zostaje przez starców nazwany o` Ku,rioj kai. o` Qeo.j.
On tylko godzien jest odebrać – a;xioj ei= labei/n – chwałę – th.n do,xan; cześć – th.n
timh.n i moc – th.n du,namin – biblijne atrybuty należne Bogu, stosowane w pobożności judaizmu i pierwotnego chrześcijaństwa6. Głównym motywem oddawania
chwały jest dziękczynienie za dzieło stworzenia, mające swój początek w Bogu.
W dalszych wersach omawianego hymnu (według jego liturgicznej rekonstrukcji)
dziękczynienie składane jest Barankowi.
5,9-10. Pieśń śpiewana Barankowi nazwana jest nową – jeden z ulubionych
motywów apokaliptyki7. Śpiew pieśni poprzedził gest proskynezy przed Barankiem – 5,8. Nowość pieśni, dotychczas nie znanej, polega na tym, że sławi ona
już nie tylko Jahwe – Boga Starego Testamentu (por. np. Iz 42,10), ale Chrystusa, sprawcę nowej ekonomii8. Apokaliptyczny Baranek (por. Iz 53,7), Chrystus,
dzięki swym zbawczym czynom, śmierci i przelaniu krwi – godzien jest wziąć
księgę – a;xioj ei= labei/n to. bibli,on… i jej pieczęcie otworzyć, ponieważ swoją
krwią nabył – (jeden z nowotestamentalnych terminów określających dzieło odkupienia; por. np. 1 P 1,19) ludzi z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu. W ten
sposób nabytych uczynił – evpoi,hsaj – Bogu królestwem i kapłanami – basilei,an
kai. i`rei/j – i kapłanami, a będą królować na ziemi, (por. Wj 19,5-6). Nabyci krwią
Ritt, dz. cyt., s. 39; Jankowski, dz. cyt., s. 169.
K. Jörns, Das hymnische Evangelium (Studien zum Neuen Testament), Gütersloh 1971, s. 23.
Autor tego dzieła analizuje każdą pojedynczą jednostkę hymniczną osobno.
6
Jankowski, dz. cyt., s. 169.
7
Tamże, s. 171.
8
Tamże, s. 172.
4
5
176
Dawid Mojsiejewicz
Baranka będą królować na ziemi – wers ten może podkreślać najpierw doczesną
fazę Kościoła, jak i eschatologiczne panowanie tych, którzy zwyciężyli dzięki krwi
Baranka (por. Ap 12,11).
5,12. Wiersz 11, poprzedzający informuje, że śpiew hymnu na cześć Baranka
rozszerzył się na nieprzeliczone rzesze istot niebieskich. W wierszu 12 hymn przyjmuje postać doksologii, w którą, jak wyżej, wprowadza zwrot a;xio,n evstin to. avrni,on
to. evsfagme,non labei/n. Siedem (jedna z częściej używanych liczb Ap) atrybutów,
należnych Barankowi, podkreśla Jego godność jako Odkupiciela. Są nimi: potęga th.n
du,namin; bogactwo – plou/ton (por. np. Ef 1,7) – mówiące o obfitości łask odkupienia;
mądrość – sofi,an, którą można rozumieć w sensie np. 1 Kor 1,24; moc – ivscu.n;
cześć – timh.n; chwałę – do,xan; błogosławieństwo – euvlogi,an. Wymienione atrybuty
należne Barankowi mają bogate odniesienia starotestamentalne, gdzie kierowane były
do Boga. Te same w Nowym Testamencie kierowane są do Chrystusa, zwłaszcza
w listach apostolskich.
Chociaż Liturgia Godzin kończy ten hymn na wierszu 5,12, to w Apokalipsie
ma on swoje dopełnienie w 5,13b, który jest jego swoistą syntezą. Bowiem niektóre
z powyższych atrybutów: błogosławieństwo – h` euvlogi,a, cześć – h` timh., chwała –
h` do,xa, moc – to. kra,toj, kieruje i do Siedzącego na tronie i do Baranka.
1.3. Teologia
Analiza samego hymnu, jak i jego kontekstu, tak poprzedzającego, jak i następującego ukazuje, że z koncepcyjnego punktu widzenia, zawarta w nim została
właściwie cała teologia: od protologii, poprzez chrystologię do eschatologii.
Pierwszy wers hymnu (Ap 4,11) sławi moc stwórczą Siedzącego na tronie. Ale
Siedzący na tronie jest równocześnie tym, który jest sędzią nowego stworzenia
(Ap 5,1-2).
Przekazanie księgi Barankowi, którą opisuje i równocześnie opiewa nowa
pieśń, równoznaczne jest z przekazaniem Barankowi władzy mesjańskiej, której
istotnym elementem jest chrystologia krzyża i wywyższenia. Ten motyw jest
także jednym z motywów Ewangelii św. Jana. To dzięki tym elementom Baranek
nabył nie tylko ludzi… (eklezjologia), ale ma prawo otworzyć pieczęcie księgi
(eschatologia).
Przesłanie eschatologiczne hymnu, które wielbione jest apokaliptycznym śpiewem przez członków tzw. scen przed tronem, można ukazać w kilku punktach:
(1) ziemska wspólnota Kościoła już w jakiś sposób uczestniczy w liturgii eschatologicznej; (2) dzięki „łączności” z liturgią nieba zdobywa, w aktualnych uwarunkowaniach, pewność o spełnianiu się Bożego planu zbawienia, w którym święci będą
królować. Ostatecznie Bóg w Baranku jest wielbiony jako odnowiciel stworzenia.
Hymn ten (i inne) tchną „pewnością?” zbawienia. Ich radosna nowina prześwietla
177
dramaturgię sądu; (3) To z kolei jest (powinno być) źródłem radości nad ciągłym
spełnianiem się planu zbawienia, który wszedł w decydującą fazę dzięki zwycięstwu
Baranka9.
2. Ap 11,17-18; 12,10b-12a
11,17
Dzięki czynimy Tobie Panie, Boże
Wszechmogący, Który jesteś i Który
byłeś, żeś objął swą wielką władzę
i zaczął królować.
Euvcaristoume,n soi ku,rie o` Qeo.j o`
Pantora,twr o` w’n kai. o` h=n o[ti
ei;lhfaj th.n du,nami,n sou th.n mega,lhn
kai. evbasi,leusaj.
11,18
I rozgniewały się narody, a nadszedł
Twój gniew i pora na umarłych, aby
zostali osądzeni i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym,
co się boją Twojego imienia, małym
i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy
niszczą ziemię.
kai. ta. e;qnh wvrgi,sqhsan kai. h=lqen h`
ovrgh, sou kai. o` kairo.j tw/n nekrw/n
kriqh/nai kai. dou/nai to.n misqo.n toi/j
dou,loij sou toi/j profh,taij kai. toi/j
a`gi,oij kai. toi/j foboume,noij to. o;noma
sou tou.j mikrou.j kai. tou.j mega,louj,
kai. diafqei/rai tou.j diafqei,rontaj
th.n gh/n
12,10b
Teraz nastało zbawienie, potęga Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych
został strącony,ten, co dniem i nocą
oskar ża ich przed Bogiem naszym.
:Arti evge,neto h` swthri,a kai. h`
du,namij kai. h` basilei,a tou/ Qeou/ h`mw/n
kai, h` evxousi,a tou/ Cristou/ auvtou/ o[ti
evblh,qh o` kath,gwr tw/n avdelfw/n h`mw/n
o` kathgorw/n auvtou.j evnw,pion tou/ Qeou/
h`mw/n h`me,raj kai. nikto,j
12,11
A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka
i dzięki słowu swojego świadectwa
i nie umiłowali dusz swych aż – do
śmierci.
Kai. auvtoi. evni,khsan auvto.n dia. to. aima tou/ avrni,ou kai. dia. to.n lo,gon th/j
marturi,aj. auvtw/n kai. ouvk hvga,phsan
th.n yuch.n auvtw/n a;cri qana,tou
12,12a
Dlatego radujcie się niebiosa i ich
mieszkańcy.
Dia. tou/to euvfrai,nesqe ouvranoi. kai.
oi` evn auvtoi/j skhnou/ntej.
Por. K. Jörns, dz. cyt., 75–76.
9
178
Dawid Mojsiejewicz
Podobnie, jak poprzedni, tak i ten hymn znajduje się w drugiej części Apokalipsy, przedstawiającej wizje prorockie10. Sławił on zwycięstwo Baranka, dzięki
któremu godzien On był wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć (Ap 5,9). Kontekstem
następującym poprzedniego hymnu, a poprzedzającym hymn obecnie omawiany,
są wizje otwierania pieczęci przez Baranka (Ap 6,1–11,16). Zostały one przerwane
przez prorocką wizję książeczki ostatecznych wyroków (Ap 10,1-11).
Dla potrzeb liturgicznych omawiany hymn skonstruowany został z jednostek
hymnicznych znajdujących się w dwóch rozdziałach Ap: 11 i 12, stanowiących
jego bezpośredni kontekst. Strukturę rozdziału 11 można przedstawić następująco:
(1) wizja mierzenia świątyni Boga (11,1-2); (2) wizja dwóch świadków (11,3-14);
(3) głos siódmej trąby, stanowiący wprowadzenie do omawianego hymnu, wraz
z antyfonarycznym stwierdzeniem, że nastało królowanie Pana naszego i i Jego
Pomazańca (11,15); (4) wizja starców i gestu ich proskynezy, łączący się z wypowiadaniem hymnu (11,16); (5) słowa hymnu (11,17-18). Natomiast rozdział 12
przedstawia: (1) wizja otwarcia się świątyni w niebie i niewiasty obleczonej w słońce
(Ap 11,19–12,2); (2) wizja smoka (12,3-6); (3) wizja walki na niebie i zwycięstwa
nad smokiem (12,7-9); (4) słowa hymnu sławiącego zwycięstwo nad smokiem
(12,10-12); (5) dalsze losy niewiasty i smoka (12,13-18).
Strukturę samego hymnu można widzieć w jego liturgicznej rekonstrukcji i podzielić na dwie części: (1) dziękczynienie za królowanie Boga, wraz z wizją gniewu
narodów i sądu nad nimi (11,17-18); (2) Zwycięstwo i królowanie Boga i tych, którzy
zwyciężyli dzięki krwi Baranka (12.10b-12a).
Bardziej szczegółowo jego strukturę można przedstawić następująco: (1) wprowadzenie – stanowi je zwrot euvcaristoume,n soi; (2) skierowanie dziękczynienia do
Boga w biblijnej tytulaturze: o` Ku,rioj, Qeo.j, Pantokra,tor11; (3) uzasadnienie, które
również dzieli się na dwie części. Pierwsza jego część rozpoczyna się słowem o[ti
(17c), druga – partykułą kai. (18a).
Ap 12,10b-12a: (1) proklamacja zwycięstwa (12,10b); (2) uzasadnienie, składające się z dwóch części (12,10c-11). W tę część wprowadza wyrażenie o[ti; (3) wezwanie do radości (12,12a)12.
Jankowski, dz. cyt., s. 131–132; zob. też przypis 2.
Tę frazę można jeszcze strukturalnie podzielić na dwie części: (1) od słowa Ku,rie do słowa
Pantokra,twr i dalsza część; por. Jörns, dz. cyt., s. 99–101.
12
Jörns, dz. cyt., s. 110.
10
11
179
W bezpośrednim kontekście poprzedzającym omawianego hymnu znajduje się
jednozdaniowa jednostka hymniczna, którą można również nazwać proklamacją
hymniczną, a stanowi ją wiersz 11,15b. Na głos siódmej trąby w niebie odezwały
się donośne głosy (kai. evge,nonto fonai. mega,lai evn tw/| ouvranw/|). O hymnicznym
charakterze tej jednostki świadczy użycie wyrazu evn. Obecność tej partykuły zapowiada, że hymny słyszane są tylko w niebie, dokładniej, w obrębie tronu Bożego
(Ap 11,16), a skierowane są do Boga i do Jego Pomazańca13. Ilekroć w niebie,
w obrębie tronu Boga dają się słyszeć głosy, tylekroć aniołowie lub zbawieni chrześcijanie śpiewają hymniczną pieśń zwycięstwa, której zadaniem jest podtrzymanie
nadziei udręczonej ziemskiej wspólnoty Kościoła14. Sumarycznie o tej hymnicznej
proklamacji powiedzieć można, że głosy słyszane w niebie proklamują efektywne
nastania władzy Boga i Chrystusa nad światem15, a liczba pojedyncza – będzie królować basileu,sei podkreśla jedność tych rządów. Omawiany hymn, podobnie jak
poprzedni, wypowiada dwudziestu czterech starców (presbu,teroi), a poprzedza go
gest proskynezy (Ap 11,16).
Dwa pierwsze wiersze omawianej jednostki hymnicznej (11,17-18) to dwie części
całości, z których pierwsza (wiersz 17) to właściwa jednostka hymniczna, zaś wiersz
18 wyrażony został wysublimowaną prozą16. Stąd też tę jednostkę, rozpatrywaną
niejako samą w sobie, strukturalnie podzielić można na dwie części17.
Ap 11,17. Wyrażeniem wprowadzającym omawianego hymnu jest zwrot: „dzięki
czynimy” (euvcaristoume,n soi). Chociaż wyrażenie to ma swoje bogate korzenie
zarówno staro-, jak i nowotestamentalne (por. np. Jdt 8,25; 2 Mach 1,11; Ef 1,6 –
evcaritwsen), to w takiej formie gramatycznej zostało użyte tylko w tym miejscu. To
z kolei wskazywać może także na jego obecność w bardzo wczesnej liturgii chrześcijańskiej18. Pierwsza część dziękczynienia (do przecinka) skierowana jest do Pana
(ku,rie) i Boga (o` Qeo.j) wszechmogącego, a ściślej wszechwładcy (pantokra,tor)19.
Tę uroczystą tytulaturę spotykamy w Apokalipsie w wielu miejscach, szczególnie
w jej hymnicznych partiach np.: 4,8; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22. Ta bogata tytulatura
teologiczna ma także swe podłoże zarówno w Starym, jak i w innych księgach
Nowego Testamentu (np. Am 5,15; Jer 5,14; 2 Kor 6,18). Została ona wzmocniona
stwierdzeniem: który jesteś i który byłeś (o` w'n kai. o` h=n), z jednej strony wyrażające
Tamże, s. 91.
Ritt, dz. cyt., s. 63.
15
Jankowski, dz. cyt., s. 202; Jörns, dz. cyt., s. 110.
16
17
Tamże, s. 101.
18
Tamże, s. 99.
19
Tę frazę można jeszcze strukturalnie podzielić na dwie części: (1) od słowa Kurioe do przecinka,
czyli słowa pantokratwr i dalsze część; por. Jörns, dz. cyt., s. 99–101.
13
14
180
Dawid Mojsiejewicz
wieczność Boga, a także wyrażające ideę zrealizowanego już przyjścia Boga i Jego
królowania, o czym wyraźnie mówi wiersz 11,15. Dziękczynienie znajduje swoje
uzasadnienie w tym, że Bóg objął wielką władzę i zaczął królować (ei;lhfaj th.n
du,nami,n sou th.n mega,lhn kai. evbasi,leusaj). Wprowadzenie do tej frazy uzasadnienia
stanowi wyraz o[ti, co koresponduje z wyrażeniem labei/n th.n du,namin, z Ap 4,11.
Dziękczynienie za królowanie Boga oparte zostało na psalmach wyrażających ideę
królowania Jahwe (np. Ps 92,1; 98,1).
Ap 11,18. Przeciw królowaniu Boga rozgniewały się narody, na które nadszedł
gniew Boga. Wprowadzenie do tego wiersza stanowi wyrażenie kai.. Jego kilkakrotne
użycie, jako wprowadzenia do poszczególnych fraz może wskazywać, że stanowi on
w pierwszym rzędzie uzasadnienie. Jego zadaniem jest i wyjaśnienie i uzasadnienie
objawiającej się królewskiej mocy Boga20. Objawia się ona w sądzie Boga nad narodami, który jest odpowiedzią na mało znaczący gniew potęg ludzkich przeciw Bogu21,
który w Starym Testamencie przedstawia, między innymi, mesjańsko-królewski
Ps 2. Sąd Boży został w omawianym tekście raczej zaanonsowany. Jego bardziej
szczegółowy opis znajdujemy w Ap 20,11-15. Jak inne nowotestamentalne teksty
eschatologiczne, przedstawiony został kolorytem Starego Testamentu. Składają się
nań takie akty, jak: (1) sam czas sądu nad umarłymi (kairo.j tw/n nekrw/n kriqh/
nai), którzy według Bożego planu dojrzeli już do osądzenia (w Nowym Testamencie podobne wyrażenie spotykamy np. w Ewangelii św. Marka 11,13 – kairo.j ouvk
h=n su,kwn); (2) zapłata, jako wynik sądu. Zapłatę nagrody otrzymują sprawiedliwi.
Należy się ona: sługom (toi/j dou,loij); prorokom (toi/j profh,taij); świętym (toi/j
a`gi,oij) i bojącym się Twojego imienia (toi/j foboume,noij to. o;noma, sou), a ci podzieleni zostali jeszcze na małych i wielkich (tou.j mikrou.j, tou.j megalou.j)22. Podział
wiernych zastosowany przez autora Apokalipsy można tłumaczyć na dwa sposoby:
można w nim widzieć hierarchiczno-społeczny podział Kościoła końca pierwszego
i początku drugiego wieku lub – co bardziej prawdopodobne – duchowych wodzów
ówczesnego chrześcijaństwa, prozelitów i wielką rzeszę wiernych23.
Ap 12,10b. Druga część omawianego hymnu nazywana bywa pieśnią lub proklamacją zwycięstwa24, gdyż w jego kontekście poprzedzającym jest mowa o zwycięskiej walce potęg niebiańskich reprezentowanych przez archanioła Michała,
z buntowniczymi potęgami zła. Bezpośrednim wprowadzeniem do tej części omawianego hymnu jest zdanie: „Usłyszałem donośny głos (fonh.n mega,lhn) mówiący
w niebie”. Głos ten, chociaż gramatycznie określony w liczbie pojedynczej, może
być głosem wielu. Jak wskazuje kontekst następujący, pochodzić może od „braci”,
Tamże, s. 101. Taka konstrukcja gramatyczna zdradza semickie podłoże wiersza.
22
O karze zniszczenia dla tych, którzy niszczą ziemię, brewiarzowy hymn nie wspomina.
23
Por. Jankowski, dz. cyt., s. 203.
24
20
21
181
których wspomina wiersz 12,10, od świętych, tych, którzy zwyciężyli lub dwudziestu
czterech starców25.
O jego hymnicznym charakterze świadczy wyrażenie a;rti evge,neto, obecne także
w Ap 11,15b, które literacko wzmacnia rzeczywistość (realność) proklamacji o nadejściu królowania Boga i Jego Pomazańca, czyli Chrystusa, a które w poprzednich
wersach miało jedynie charakter proleptyczny26.
Wiersz ten, podobny w swej treści do wiersza 11,15, rozświetla pojęcie królowania – panowania, na które składa się: zbawienie (h` swthri,a), potęga (h`
du,namij), królowanie (h` basilei,a) Boga naszego i władza Jego Pomazańca (h`
evxousi,a tou/ Cristou/ auvtou/). Jednakże, jak wynika z dosłownego brzmienia
tekstu, władza (h` evxousi,a) należy do Chrystusa, o czym, między innymi, mówi
tekst Mt 28,1827.
Ap 12,10c-11 to uzasadnienie poprzedniego wiersza. Wprowadzeniem jest wyraz
o[ti. Przejęcie władzy (h` evxousi,a) przez Chrystusa równoznaczne jest ze strąceniem
(evblh,qh) szatana, o czym wspomina już Ap 12,9. Tutaj szatan nazwany został oskarżycielem (o` kathgorw/n). W historii egzegezy zdanie to różnie było wyjaśniane.
A. Jankowski, cytując różne interpretacje, opowiada się za opinią Cerfaux-Cambier,
że scena ta zbliża i stapia w jedno kolejne porażki demona, od początku stworzenia – do końcowej28. Dzięki przejęciu władzy przez Chrystusa jego oskarżycielskie
działanie nie ma racji bytu. Wiersz ten może także być odbiciem sytuacji historycznej,
gdyż w czasach, które opisuje Apokalipsa (czasy Domicjana), było wielu donosicieli,
oskarżycieli, którzy oskarżali, ale ich oskarżenia nie przynosiły istotowej szkody,
o czym mówi wiersz 11.
Ap 12,11. Ten wiersz mówi o zwycięstwie wierzących, których zwycięstwo
zakotwiczone jest w zwycięstwie Chrystusa. Dlatego wiersz ten rozjaśnia znaczenie
„świadectwa Jezusa (th/j marturi,aj Ihsou/), którym jest Jego krew. Śpiewem chóru
niebiańskiego, ziemska wspólnota Kościoła zostaje umocniona w wierze i w zbawczą
moc krwi Baranka i w moc wyznania wiary przez chrześcijan, i to aż do śmierci29. Tak
więc, obiektywnym czynnikiem zwycięstwa chrześcijan jest krew Chrystusa, a subiektywnym słowo świadectwa chrześcijan. Chociaż ziemska wspólnota przeżywa
je proleptycznie, to jednak gramatycznie przedstawione zostały jako już dokonane,
w aoryście. A przedstawiają je następne rozdziały Apokalipsy30.
Ap 12,12a To wezwanie do radości. Wiersz 12,12 rozpatrywany w całości, to
z jednej strony wezwanie do radości, a z drugiej to grożące biada. W jedno i drugie
Więcej na temat jego literackiej konstrukcji zob. Jörns, dz. cyt., s. 111–112.
27
Tamże, s. 112.
28
Jankowski, dz. cyt., s. 211; Jörns, dz. cyt., s. 113 i 114.
29
Jörns, dz. cyt., s. 114 i 115.
30
25
26
182
Dawid Mojsiejewicz
wprowadza formuła – wyrażenie dia. tou/to. Królowanie Boga i Chrystusa oraz
strącenie szatana, mają dwa wymiary: zbawienie i potępienie.
Wezwanie do radości wyrażone zostało jak często w Apokalipsie, językiem Starego Testamentu (por. Iz 44,23). Głównym słowem jest euvfrai.nesqe. Jest ono wezwaniem do radości eschatologicznej, do której wezwani są mieszkańcy nieba. Do
nich należą, między innymi, współsłudzy, aniołowie i święci, którzy już są członkami
Kościoła tryumfującego. Tenże Kościół żywo „interesuje się” losami Kościoła ziemskiego – walczącego31. Pierwszorzędnym źródłem radości Kościoła eschatologicznego
jest jego zamieszkanie w niebie, które przede wszystkim jest mieszkaniem Boga (por.
Ap 21,3) i zamieszka skhw,sei wraz z nimi, przypominającego starotestamentalną ideę
zamieszkania – szekiny – Boga wśród swego ludu.
2.3. Teologia
W teologię omawianego hymnu, który równocześnie jest i pieśnią dziękczynienia
i zwycięstwa, wprowadza jednozdaniowa jednostka hymniczna – Ap 11,15b, której
zasadniczą treścią jest proklamacja realizującego się w świecie panowania Boga
i Jego Pomazańca, czyli Chrystusa, które swoje dopełnienie znajdzie w wieczności32.
W omawianym hymnie Bogu, jako Panu i Wszechwładcy składane jest dziękczynienie. Składane jest ono tak w rzeczywistości ziemskiej, jak i eschatologicznej.
Rzeczywistość eschatologiczną reprezentuje symboliczna liczba dwudziestu czterech
starców. Motywem składanego dziękczynienia jest realizujące się eschatologiczne
panowanie Boga w rzeczywistości ziemskiej33.
Jednakże to królowanie Boga jest przyczyną buntu (por. Ps 2,1) przynajmniej
niektórych elementów świata. Odpowiedzią na mało znaczący bunt i gniew ludzki
przeciw potędze królowania Boga jest Jego gniew i sąd. Gniew i sąd Boga opisane
zostały kolorytem Starego Testamentu, a połączenie motywu gniewu i sądu znajdujemy np. w Ez 7,3.
Sądem Bożym, o którym mówi wiersz 11,18 i dalsze partie Apokalipsy (np. Ap
20,11-15) objęci są żywi i umarli. Sąd Boży ma swój podwójny wydźwięk: nagroda – zapłata (to.n misqo.n) dla sprawiedliwych, dla bojących się Imienia Boga
(11,18) i tych, którzy zwyciężyli dzięki krwi Baranka (Ap 12,11); zniszczenie
tych, którzy niszczą ziemię (Ap 11,18d; 12,12b – tej myśli brak w liturgicznej
wersji hymnu).
Tego rodzaju sformułowania mają jeszcze inne znaczenie. Wspólnota chrześcijan, śpiewająca ten hymn w rzeczywistości ziemskiej, wyraża nadzieję na nagrodę – zapłatę, za swą wierność Chrystusowi. Apokaliptyczne obrazy nieba (por. Ap
Tamże, s. 211.
33
Tamże, s. 102.
31
32
183
12,12a – wezwanie do radości) są dla niej zachętą do wierności. Przeciwstawieniem
wiernych są ci, którzy dali się zwieść np. przez kult Cezara. To ci, którzy, w myśl
Apokalipsy, niszczą ziemię. Ich karą jest także zniszczenie (diafqei/rai)34.
Takie sformułowania mają swój fundament w wypowiedziach chrystologicznych
omawianego hymnu, zwłaszcza w jego drugiej części, w której chrystologia wzbogacona została o istotny element – władzę (h` evxousi,a). Należy ona tylko do Chrystusa.
Żadne Pismo Nowego Testamentu nie używa tego pojęcia w odniesieniu do Chrystusa tak często jak Apokalipsa35. Pojęcie to ma swoją paralelę w chrystologicznej
wypowiedzi Mt 28,18. Chrystologia „władzy” połączona została w omawianym
hymnie (12,11) z soteriologią, dla której istotne znaczenie posiada krew Baranka
(por. też Ap 1,5; Ap 5,12). Tak sformułowane wypowiedzi chrystologiczno-soteriologiczne pozwalają na nazwanie omawianej jednostki hymnicznej mianem hymnu
chrystologicznego. Bowiem chrystologia, połączona z soteriologią stanowi jego
swoiste centrum. Sławi realizujące się królowanie Boga i Jego Pomazańca, czyli
Chrystusa. Panowanie to obecne jest w rzeczywistości ziemskiej, chociaż realizowane wśród utrapień. Jednakże soteriologiczna chrystologia tego hymnu ukazuje
(por. Ap 12,10b) i jednocześnie budzi nadzieję na ostateczne zwycięstwo, w tym na
pokonanie władcy zła36, a więc zawiera w sobie także teologię zwycięstwa, która
jest źródłem radości (Ap 12,12a).
3. Ap 15,3-4
15,3
Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu,
Panie Boże wszechwładny! Sprawiedliwe
i wierne są Twoje drogi, Królu narodów!
Mega,la kai. qaumasta. ta. e;rga sou
ku,rie o` Qeo.j o` pantokra,twr\ di,kaiai
kai. avlhqinai. ai` o`doi. sou( o` basileu.j
tw/n evqnw/n.
15,4
Któż by się nie bał o Panie i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś święty,
bo przyjdą wszystkie narody i padną na
twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne
Twoje wyroki.
ti,j ouv mh. fobhqh|/ ku,rie kai. doxa,sei to.
o;noma, sou; o[ti mo,noj o[sioj( o[ti pa,nta
ta. e;qnh h[xousin kai. proskunh,sousin
evnw,pion sou( o[ti ta. dikaiw,mata, sou
evfanerw,qhsan.
Por. Ritt, dz. cyt., s. 64.
36
Por. Tamże, s. 112 –120.
34
35
184
Dawid Mojsiejewicz
Także i ten hymn znajduje się w drugiej części Apokalipsy, przedstawiającej wizje
prorockie. Mówią one o losach Kościoła, których zapowiedź zapoczątkował znak
apokaliptycznej niewiasty i smoka (Ap 12)37. Dlatego rozdział 13, będący dalszym
kontekstem poprzedzającym omawianego hymnu, obrazowo przedstawia działanie
smoka i bestii. Natomiast rozdział 14, stanowiący bliższy kontekst poprzedzający
omawianej jednostki, przedstawia dziewiczy orszak Baranka, w którym podobnie
jak w hymnie Ap 4,11; 5,9.10.12, znajdują się bardzo krótkie, jednozdaniowe frazy
hymniczne, sławiące apokaliptycznego Baranka (np. Ap 14,1.3.4.5). Rozdział ten
zawiera także zapowiedź godziny sądu (14,6-13). W tym odcinku znajduje się także
przedstawiona na sposób hymniczny wizja Syna Człowieczego, siedzącego na obłoku, trzymającego w ręku sierp i głos anioła, wzywającego do jego zapuszczenia,
bo już pora żniwa (14,14-20).
Strukturę rozdziału 15, w którym znajduje się omawiana jednostka hymniczna,
można przedstawić następująco: (1) wprowadzenie – znak siedmiu aniołów, trzymających siedem ostatecznych plag (15,1); (2) wizja szklanego morza, pomieszanego
z ogniem, i tych, którzy zwyciężają bestię (15,2); (3) ci, którzy zwyciężają bestię,
śpiewają hymn – pieśń Mojżesza i Baranka (15,3-4); (4) wizja otwartej świątyni
nieba, ukazującej Przybytek Świadectwa wraz z wizją siedmiu aniołów i siedmiu
czasz z plagami (15,5-8) – to kontekst następujący.
Strukturę zaś samego hymnu przedstawić można następująco: wprowadzenie
stanowi wiersz 15,3a, który stwierdza, że zwyciężający śpiewają pieśń Mojżesza,
sługi Bożego i pieśń Baranka; (1) 15,3b uwielbienie wielkich i godnych podziwu
dzieł Boga-Wszechwładcy; 15,3c. wielbione jest historio-zbawcze działanie Boga,
króla narodów; (2) 15,4a dwa retoryczne pytania; (3) 15,4b.c.d – to uzasadnienie,
które wyznacza trzy razy użyte słowo o[ti („że, ponieważ”)38.
Ap 15,3a. Hymn ten wyraźnie nazwany został: (1) pieśnią Mojżesza, sługi Bożego; (2) pieśnią Baranka.
(1) określenie to może stanowić nawiązanie do tradycji wyjścia, którą znajdujemy w Wj 15 i paralelnych tekstach Starego Testamentu.
(2)w tym określeniu widzieć można typologiczne, chrystologiczno-eschatologiczne wypełnienie odkupienia, dokonanego przez krew Baranka, co
Por. Jörns, dz. cyt., s. 129; Ritt (dz. cyt., s. 79–80) dzieli strukturę omawianego hymnu na
cztery części.
37
38
185
stanowi nawiązanie do wizji wstępnej (Ap 1,5) i hymnu (Ap 4,11; 5,9.
10.12)39.
Pierwsza część hymnu składa się z dwóch uwielbień.
Ap 15,3b. Określa i zarazem wielbi dzieła Boga (ta. e;rga) jako wielkie i godne
podziwu (budzące lęk – mega,la kai. qaumasta.)40. Identycznie określony jest znak,
zapowiadający wizję siedmiu aniołów, trzymających siedem plag (Ap 15,1) – wielki
(cudowny?), godny podziwu, budzący lęk. Znaczenie tego określenia jest wyraźne: ogromne zniszczenie, które rozpoczęło się wylaniem 7 plag gniewu Bożego,
przyporządkowane jest zbawczemu działaniu Boga. Jeśli szukać bogatych paraleli
starotestamentalnych, to w nawiązaniu do idei wyjścia, wskazać można np. Pwt
28,59, gdzie na sposób prorocki jest mowa o wielkich, cudownych, budzących lęk,
strasznych plagach.
Uwielbienie skierowane jest do Pana, Boga, Wszechwładcy (ku,rie o` Qeo.j
o` pantokra,twr). Ta formuła uwielbienia lub dziękczynienia obecna jest prawie we
wszystkich hymnach Apokalipsy.
Ap 15,3c. Przedmiotem synonimicznego uwielbienia są drogi Boże, określone
jako sprawiedliwe i wierne (di,kaiai kai. avlhqinai.). Powiązanie tych słów spotykamy
w Ap 16,7 i 19,2, zaś w ST między innymi Tob 3,2. Natomiast określenie Boga wzbogacone zostało wyrażeniem „Król narodów” (o` basileu.j tw/n evqnw/n), co oznacza, że
Bóg jest uniwersalnym władcą, królem świata i panem narodów41.
Ap 15,4a. To retoryczne, podwójne pytanie, stojące w środku hymnu. Jest ono
przejściem od części pierwszej, która uwielbiała uniwersalne przymioty Boga do
części drugiej, do tzw. uzasadnienia. W pytaniu tym można dopatrzyć się formy proklamacji o budzącym lęk imieniu i działaniu Boga, domagającego się czci, w czym
redaktor posłużył się sformułowaniami ST, np. Jr 10,7; Ps 85,9.
Ap 15,4b. Stanowi uzasadnienie składające się z potrójnie użytego wyrazu o[ti.
Pierwsze z nich nazywa Boga mo,noj, o[sioj i jest dosyć często stosowane w Nowym
Testamencie i odnoszone zarówno do Boga, jak i do Chrystusa (np.: Rz 16,27; 1 Tm
1,17; 6,15; J 5,44). Określenie mo,noj o[sioj, mimo iż ma swoje liczne odpowiedniki
i w ST i NT, uważać można za jedno z oryginalnych wyrażeń redaktora Apokalipsy, w którym wyrażona została ważna myśl teologiczna, że sam Bóg jest świętym,
jedynym, uniwersalnym władcą, któremu należy się pełna bojaźni cześć42.
Ap 15,4c. Następstwem tego, co wyżej powiedziano, jest stwierdzenie, że przyjdą
(h[xousin) wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą (proskunh,sousin evnw,pio,n).
Sformułowanie to wskazuje na daleko idące podobieństwo z Ps 85,9, które być może
jest eschatologiczną transpozycją tej prorockiej wypowiedzi psalmu. Zapowiedź
Określenie to ma bogatą historię interpretacyjną; zob. Jörns, dz. cyt., s. 127.
Por. tamże, s. 129. Wyraz qaumasta. tłumaczy się także jako straszny, budzący lęk.
41
Tamże, s. 130.
42
Tamże, s. 131.
39
40
186
Dawid Mojsiejewicz
przyjścia wszystkich narodów jest także reminiscencją starotestamentalnej wędrówki,
pielgrzymki narodów do Syjonu, którą znajdujemy, między innymi, w tekstach: Iz
2,2-4; Za 8,20-2343.
Ap 15,4d. To ostatnia myśl jeszcze raz uzasadniająca i syntetyzująca teologiczne
przesłanie hymnu. Celem wędrówki ludów do Syjonu i adoracji jest ujawnienie się
słusznych wyroków Jego (tzn. Boga – ta. dikaiw,mata, sou evfanerw,qhsan). Zwrot
ta. dikaiw,mata, w odniesieniu do Boga użyty został tylko w tym miejscu44. Tak
sformułowane zdanie nie posiada paralelnych odnośników45.
Reasumując: hymn Ap 15,3-4 ze względu na swój styl jest jasno zbudowaną
pieśnią uwielbienia Boga, który w Chrystusie-Baranku ujawnia swoje słuszne
wyroki46.
3.3. Teologia
Omówiony hymn prezentuje bogatą treść teologiczną. Z tytułu wynika, że
jest on pieśnią Mojżesza i Baranka, czyli wywyższonego Chrystusa (Ap 15,3a)47.
Przedstawia on przy pomocy typologii biblijnej historiozbawcze działanie Boga,
od jego prapoczątków do eschatologicznego dopełnienia, dokonanego przez Baranka-Chrystusa48.
Dlatego w swej istocie hymn ten jest pieśnią pochwalną na cześć Bożej ekonomii zbawienia i stanowi skrót teologii dziejów49. Słownictwo hymnu przypomina
prapoczątki zbawczej działalności Boga, z czasów Jego sługi Mojżesza. Podobnie,
jak po przejściu Morza Czerwonego, wspólnota wyzwolonego Izraela zaintonowała
dziękczynną pieśń (Wj 15,1-15), tak wspólnota odkupionych – Kościół (zwyciężający
dzięki krwi Baranka Ap 12,11), wspominając dzieła Boże, śpiewa hymn, oczekując
pełnego i ostatecznego wypełnienia jego prorockiej wizji: „Przyjdą wszystkie narody
i upadną na twarz przed Tobą” (Ap 15,4b). Hymn ten można też nazwać hymnem
eklezjologicznym inspirowanym eschatologią, zaś eklezjologia charakteryzuje się
rysem eschatologicznym. Ukazany on został w bezpośrednim kontekście poprzedzającym (Ap 15,2). Ci, którzy dochowali wierności, tworzą wspólnotę zbawionych,
nazwanych zwyciężającymi. Stanowią oni dla ziemskiej wspólnoty zachętę do
wytrwania i zarazem ostrzeżenie przed fałszywym kultem50.
Tamże.
Tamże.
45
Tamże, s. 132.
46
Tamże, s. 131.
47
48
Tamże.
49
50
43
44
187
Zaledwie zarysowana wyżej eklezjologia i eschatologia hymnu wynika wprost
z obrazu Boga, jaki prezentuje. Na Nim bowiem skupia się, w głównej mierze, uwaga wiernych, śpiewających ten hymn, w ich konkretnej rzeczywistości historycznej.
Pieśń ta sławi transcendentne, historiozbawcze działanie Boga, którego dzieła, począwszy od stworzenia, są wielkie i godne podziwu Ap 15,3b. Poza występującym
prawie w każdym hymnie uroczystym zwrotem: „Panie Boże, Wszechwładco”,
w tym hymnie Boża transcendencja wzbogacona została o zwrot „Królu narodów”.
Ten teologiczny tytuł zawiera wyrażoną w hymnie ideę Jego sprawiedliwości
(15,3c) i sprawiedliwego działania. Zaś biblijne określenie sprawiedliwości jest
równocześnie synonimem Jego wierności (15,3c)51. Innym istotnym przymiotem
Boga, wypływającym z Jego transcendencji jest sławiona w hymnie Boża świętość
(15,4b). Poza wymienionymi tematami teologicznymi hymn ten cechuje się historiozbawczym uniwersalizmem, na który wskazuje zwrot: pa,nta ta. e;qnh h[xousin
kai. proskuh,sousin evnw,pio,n sou.
Chociaż, w swojej szacie słownej hymn ten tchnie Starym Testamentem, to jednak nie trudno zauważyć rysy jego chrześcijańskiej transpozycji, które nadaje mu
wers wprowadzający – Pieśń Baranka. Baranek jest antytypem Mojżesza52.
4. Ap 19,1c-2a.5b.6b.7
Alleluja
~Allhloui?a,\
19,1c
Zbawienie, chwała i moc należą do
Boga naszego;
h` swthri,a kai. h` do,xa kai. h` du,namij
tou/ Qeou/ h`mw/n,
19,2a
bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe;
o[ti avlhqinai. kai. di,kaiai ai` kri,seij
auvtou/\
19,5b
Chwalcie Boga naszego wszyscy Jego
słudzy;
którzy się Go boicie, mali i wielcy!
aivnei/te tw/| Qew/| h`mw/n, pa,ntej oi` dou/loi
auvtou/, oi` fobou,menoi auvto,n( oi`
mikroi. kai. oi` mega,loi.
19,6b
Alleluja
Bo zakrólował Pan Bóg nasz Wszechmogący.
~Allhloui?a,\
o[ti evbasi,leusen ku,rioj o` Qeo.j h`mw/n
o` pantokra,twr.
51
52
Por. tamże, s. 232.
188
19,7
Dawid Mojsiejewicz
Weselmy się i radujmy i dajmy Mu
chwałę,
bo nadeszły gody Baranka, a Jego małżonka się przystroiła.
cai,rwmen kai. avgalliw/men( kai.
dw,swmen th.n do,xan auvtw/|,
o[ti h=lqen o` ga,moj tou/ avrni,ou( kai. h`
gunh. auvtou/ h`toi,masen e`auth,n.
Ap 19 – to szczytowy rozdział hymniczny. Znaleźć w nim bowiem można pięć
większych i mniejszych jednostek hymnicznych53. Omawiany hymn znajduje się
również w drugiej części Apokalipsy54, przedstawiającej wizje prorocze, dotyczące
losów Kościoła, których przedstawienie zapoczątkowane zostało w Ap 12.
O ile dwa poprzednie hymny śpiewane były w poprzedzającym kontekście głosów siedmiu trąb (Ap 11,17-18; 12,10b-12a), zaś hymn Ap 15,3-4 w kontekście wizji
siedmiu aniołów, trzymających siedem ostatecznych plag, to omawiany obecnie
hymn śpiewany jest w kontekście wylewania przez aniołów siedem ostatecznych
plag – symbolu gniewu Bożego, których szczytowym momentem jest zapowiedź
upadku wielkiego Babilonu i opłakiwanie jego zagłady (Ap 16,17–18,24), oraz
wizji anioła rzucającego wielki kamień w morze, jako symbol ostatecznej zagłady
Babilonu, za przelaną na ziemi krew proroków i świętych (Ap 18,24). Już przed
tą wizją umieszczone zostało uprzedzające wezwanie do radości, skierowane do
nieba, świętych, apostołów i proroków, bo Bóg już rozsądził (przeciw Babilonowi) ich sprawę55. Dlatego też omawiany hymn często tytułowany jest jako hymn
zwycięstwa56.
Nie jest rzeczą prostą przedstawić jego strukturę, zwłaszcza w jego liturgicznej
postaci, w której znajdują się tylko niektóre wiersze większego fragmentu. Dlatego
podstawą dla ukazania jego struktury będzie odcinek Ap 19, 1-757: (1) wprowadzeniem do każdego wiersza jest wezwanie Alleluja, jako zachęta do wielbienia Boga;
(2) okrzyk zwycięstwa (19,1c-2), wraz z uzasadnieniem, które wprowadza wyraz
o[ti; (3) wezwanie do oddawania chwały Bogu (19,5b), z uzasadnieniem, z które
stanowi wiersz 6b, mówiący o królowaniu Boga; (4) wezwanie do radości i oddania chwały Bogu (19,7a) z uzasadnieniem mówiącym o nadejściu godów Baranka
i przystrojeniu się Jego małżonki 19,7b.
Por. Jankowski, dz. cyt., s. 132; por. przypis 2.
55
Wiersz ten stanowi odpowiednik tryumfalnej pieśni tekstu 19,1-10; por. Jankowski, dz. cyt.,
s. 254.
56
57
Tamże, s. 156; przedstawiona została całkowita jego rekonstrukcja.
53
54
189
To, co wizjoner usłyszał, określił jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu
w niebie, mówiących: w`j fwnh.n mega,lhn o;clou pollou/ evn tw/| ouvranw/| lego,ntwn
(19,1a.b).
Wezwanie ~Allhloui?a,, poprzedzające poszczególne frazy hymnu, śpiewanego przez zbawionych, zapożyczone zostało ze Starego Testamentu, szczególnie
z niektórych Psalmów (np. Ps 104; 105; 106 – według LXX). Poza Psalmami,
wezwanie to użyte zostało także w Tob 13,18; zaś w Nowym Testamencie – tylko
w tym miejscu58.
Ap 19,1c-2a. Wspomniano już, że analizowany hymn nazwany został hymnicznym szczytem Apokalipsy, a analizowane wiersze, jako osobna jednostka literacka,
określono hymnem zwycięstwa59. Trzon wiersza stanowią, znane z innych hymnów
predykaty Boże: h` swthri,a (np. Ap 12,10); h` do,xa (4,11); h` du,namij (4,11). Określenia te przysługujące Bogu znalazły swe chrystologiczne dopełnienie w tekście
Ap 12,10, mówiącym, że nastała władza Jego Pomazańca (h` evxousi,a tou/ Cristou/
auvtou/). W poprzednio omówionych hymnach predykaty Boże przedstawiane były
w sposób proleptyczny. O ich, przynajmniej częściowej, realizacji mówi np. krótka
jednostka hymniczna Ap 11,15 w słowach: „Nastało królowanie Pana i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków” (evge,neto h` basilei,a tou/ ko,smou tou/
Kuri,ou h`mw/n kai. tou/ Cristou/ auvtou/ kai. basileu,sei eivj tou.j aivw/naj tw/n aivw,nwn).
Omawiany wiersz przedstawia wymienione predykaty Boga jako zwycięskie wejście
Boga i Jego panowanie (królowanie) nad całym kosmosem60.
Wiersz 2a jest uzasadnieniem, sławiącym prawdziwe i sprawiedliwe wyroki Boga. Należy do nich przede wszystkim, ukazany w kontekście następującym
(którego brak w liturgicznej konstrukcji hymnu) sąd nad Wielką Nierządnicą, za
znieprawienie nierządem – bałwochwalstwem – całej ziemi, i za przelanie krwi sług
Boga. Słudzy ci zostali wcześniej sprecyzowani w Ap 18,20 jako: niebo, święci,
apostołowie i prorocy.
Ap 19,5b. Jest to wezwanie do oddania chwały Bogu. Wzór oddawania chwały Bogu został ukazany w kontekście poprzedzającym – w wierszu 4 – adoracja
4 zwierząt i 24 starców, padających na twarz, w biblijnym geście proskynezy (motyw
ten obecny jest także w innych hymnach Apokalipsy, np. Ap 4,10). Bezpośrednim
wprowadzeniem są słowa wiersza 4c: VAmh,n( ~Allhloui?a,. Głos wzywający do oddawania chwały Bogu wyszedł od tronu Boga. Przybrał on formę zachęty aivnei/te.
Forma ta zanana jest w Starym Testamencie (np. Ps 33,1; 105; 106; 116; 107,1)61.
Tamże, s. 145.
Tamże.
60
Tamże, s. 148.
61
Por. tamże, s. 152.
58
59
190
Dawid Mojsiejewicz
Do oddawania chwały Bogu naszemu (por. Ps 116,1), na wzór liturgii nieba, wezwani są bliżej nieokreśleni tu wszyscy Jego słudzy, bojący się Go, mali, wielcy,
(por. Ap 18,20).
Na wezwanie to odpowiedział głos wielkiego tłumu. Apokaliptyczny wizjoner
porównał go do głosu mnogich wód i potężnych grzmotów. To zdanie (wiersz 6a)
stanowi wprowadzenie do uzasadnienia, którym jest wiersz 6b.
Ap 19,6b. Bezpośrednim wprowadzeniem jest tu kolejna aklamacja ~Allhloui?a,
oraz wyraz o[ti. Pierwsze uzasadnienie wyrażone zostało w formie ingresywnego
aorystu evbali,seusen62, które najczęściej tłumaczone jest przez: „bo zakrólował” – jako
dokonaną rzeczywistość. Tym, który zakrólował, jest Pan, Bóg nasz i Wszechwładca
(Ku,rioj o` Qeo.j h`mw/n o` Pantokra,twr). Powyższa nomenklatura teologiczna, mówiąca o królowaniu Boga, znana jest ze swej obecności w innych hymnach Apokalipsy
(np. 11,15b), w których, według niektórych egzegetów, stanowi prolepsę. Niektórzy komentatorowie widzą w tym wierszu rzeczywistość dokonaną – zwycięstwo
Boga (Chrystusa), jako dzień Jego chwały. Fundamentem jej jest Boża wszechmoc
(du,namij), wkraczająca w ziemską rzeczywistość63. Inni wskazują na inaugurację
Królestwa Bożego, a nie jego pełnię64.
Ap 19,7. Królowanie Boga jest źródłem radości. Do niej zachęca wiersz 7 zwrotem: radujmy się i weselmy cai,rwmen kai. avgalliw/men. Podobny zwrot znajdujemy w Nowym Testamencie u Mt 5,12 i Łk 6,23, w eschatologicznym kontekście
zakończenia Kazania na Górze, gdzie mowa o radości, która stanie się udziałem
wierzących65.
Następne wezwanie (samowezwanie) zachęca do oddania chwały Bogu (dw,swmen
th.n do,xan auvtw/|). Podobne wyrażenie znajdujemy w Ap 11,13: (…) e;dwkan do,xan
tw/| Qew/| tou/ ouvranou/. Jeśli w interpretacji tego wezwania posłużyć się Starym Testamentem, gdzie tego rodzaju sformułowanie stanowi wezwanie do nawrócenia się
do Boga, to w tym miejscu chodzi o wyznanie Kościoła, złożone w imieniu całej
ludzkości66.
Radość, do której wzywa wiersz 7, ma podwójne uzasadnienie: (1) królowanie
Boga (wiersz 6b); (2) nadejście godów Baranka, wraz z zachętą do oddawania
chwały Bogu.
W zwrocie „gody Baranka” (o` ga,moj tou/ avrni,ou) redaktor Apokalipsy powiązał
kilka wątków tradycji biblijnej, mających bardzo głęboką treść teologiczną. Już Stary
Testament przedstawia Jahwe jako oblubieńca, a Izraela jako oblubienicę (np. Pnp; Iz
50,1; 54,5; 61,10; Ez 16,8; Oz 2,18 i in.). W Nowym Testamencie oblubieńcem jest
64
65
66
Jankowski, dz. cyt., s. 258; por. też tamże, s. 202.
62
63
191
Chrystus, oblubienicą – Kościół (np. Mt 22,2; Mk 2,19; J 3,29; 2 Kor 11,2; Ef 5,2327)67. Wyrażenie gody oznacza najgłębsze i nierozerwalne połączenie Chrystusa ze
wspólnotą, którą nabył za cenę swojej krwi (Ap 1,5; 5,9). Wspólnotą tą jest Kościół,
który został nazwany biblijnym określeniem małżonka – dosłownie: gunh.. Na gody
Baranka, jego Małżonka się przystroiła68. Jej strojem jest bisior, który określony
został jako lśniący i czysty. Bisiorem tym, jak wyjaśnia dalej kontekst wiersza 8b, są
czyny sprawiedliwe świętych. Te z kolei są przeciwstawieniem – antytypem wielkiej
nierządnicy (th.n po,rnhn th.n mega,lhn), która już została osądzona, za znieprawienie
swym nierządem ziemi i poniosła karę za przelaną krew sług Boga69.
4.3. Teologia
Wspomniano już, że egzegeza określa omawiany hymn nie tylko jako hymniczny
szczyt Apokalipsy, ale również jako hymn zwycięstwa70. Dlatego dominantą teologiczną tego hymnu wydaje się eschatologia. Według Janowego opisu wielbienie
i wychwalanie Boga rozpoczyna się w niebie (eschatologiczna pełnia), schodzi na
ziemię (eschatologia dążąca do swej ostatecznej pełni) i powtórnie wraca do nieba,
by objąć eschatologiczne zaślubiny Chrystusa-Baranka z Kościołem-Oblubienicą
(Małżonką – gunh.)71.
Tak więc eschatologię omawianego hymnu przedstawić można, w sposób bardzo
sumaryczny, w następujących punktach:
1) Podobnie jak w innych jednostkach hymnicznych (np. 7,9; 11,15; 12,10),
także ten hymn śpiewany jest przez wielki tłum w niebie (mega,lhn o;clou pollou/ [Ap
19,1.2]). Ten wielki tłum zbawionych w niebie, jako rzeczywistość eschatologicznej
pełni, proklamuje ostateczne, zbawczo-eschatologiczne działanie Boga w świecie.
Jest ono Jego ostatecznym zwycięstwem nad złem, którego symbolem jest zwycięstwo nad Babilonem. To z kolei jest nadzieją ziemskiej wspólnoty Kościoła, która
w przeciwieństwie do Babilonu, przyodziewa się czynami sprawiedliwości (por.
Ap 19,8b). Tak więc w omawianym hymnie można widzieć jakby końcowy akord
zwycięskiego działania Boga, które proleptycznie opiewały poprzednie hymniczne
jednostki Apokalipsy (np. 5,5.9-10.12; 12,10-12; (15,3-4)72. O wzajemnej symbiozie
Kościoła ziemskiego i eschatologicznego mówi obraz proskynezy starców i zwierząt
(Ap 19,4) oraz wezwanie do wesela i radości wiersza 19,7.
Tamże, s. 258; Ritt, dz. cyt., s. 95.
Na tym stwierdzeniu kończy się liturgiczna część hymnu.
69
70
Tamże, s. 145.
71
K. Lijka, Dialogi liturgiczne w Apokalipsie, CT 59 (1989), fasc. 1, s. 87–88.
72
Jörns, dz. cyt., s. 158–159.
67
68
192
Dawid Mojsiejewicz
Eschatologiczną wymowę hymnu kształtuje teocentryczny charakter jego pierwszej części, który w drugiej części przechodzi w chrystologię, nadając mu znamię
chrystocentryczne73.
Teocentryzm jego pierwszej części tworzy, znany już z innych hymnów (np. Ap
5,1), obraz siedzącego na tronie (19,4), któremu należny, boski i zarazem królewski hołd proskynezy oddają starcy i zwierzęta, symbolizujące inne stworzenia.
Zasiadający na tronie nazwany został: ku,rioj( o` Qeo.j( o` Pantokra,twr. Jemu,
jako Bogu naszemu (tou/ Qeou/ h`mw/n) należy się zbawienie (h` swthri,a); chwała
(h` do,xa); moc (h` du,namij). O boskich atrybutach siedzącego na tronie świadczy
także Jego władza sądzenia i prawdziwość jego sądów i wyroków. Jego królewskie panowanie jest źródłem radości zarówno wspólnoty eschatologicznej, jak
i ziemskiej, czyli Kościoła. Źródłem tej radości są realizujące się w ziemskiej
rzeczywistości, gody Baranka.
W ten sposób teocentryzm hymnu przechodzi w chrystologiczną konkretyzację
pojęcia królowania Boga. Tą chrystologiczną konkretyzacją jest przede wszystkim
motyw Baranka, który jest jednym z typowych przejawów teologii św. Jana (por.
J 1,29). Ten motyw ukazał już pierwszy omówiony w tym opracowaniu hymn Ap
4,11; 5,9-10.12. To dzięki zbawczym czynom Chrystusa (soteriologia), nabył On
dla siebie lud wybrany (por. Tt 2,14). Wspólnota pierwotnego Kościoła, zgromadzona z Janem na ziemskiej liturgii, kosztuje uczty godów Baranka (Ap 12,9), żyjąc
rzeczywistością nieba i oczekując na ostateczne złączenie z Chrystusem-Oblubieńcem-Barankiem. Chwała składana siedzącemu na tronie, składana jest również Barankowi. Tak więc motyw Baranka, chociaż w omawianym hymnie kształtuje jego
zakończenie i następujący po nim kontekst, to jednak stanowi jakby jego centrum.
Stąd też można mówić jak zresztą o całej księdze Apokalipsy, o jego chrystocentrycznym charakterze, rzucającym światło na inne zagadnienia teologiczne, w nim
obecne. Tak więc i eschatologia, jako jednego z przesłań tego hymnu oparta jest
o fundament Chrystusa-Baranka, nadając jej chrystocentryczny charakter. Niemniej
ważne jest także przesłanie etyczne niniejszego hymnu.
Zakończenie
Oprócz skrótowo omówionych Apokalipsa zawiera całe bogactwo hymnów. Są
one obiektem badań nie tylko biblistów, teologów biblijnych, lecz także znawców
innych dziedzin teologii, w tym także teologii praktycznej, np. liturgistów74.
73
74
Tamże, s. 154.
Lijka, art. cyt., s. 83–90.
193
Niniejsze opracowanie zajęło się tylko bardzo skromnym wycinkiem o wiele
bogatszego materiału hymnicznego, jaki znajduje się w Apokalipsie. Zagadnienie
to, jak już wspomniano, jest zagadnieniem wieloaspektowym.
Ujmując zagadnienie bardzo syntetycznie, można powiedzieć, że jednym ze źródeł hymnów Apokalipsy jest Stary Testament. Mimo że zredagowana została w języku greckim, to jej słownictwo tchnie Starym Testamentem. Mówiąc ściślej – w grece
Apokalipsy daje się odczuć oddziaływanie języka hebrajskiego, czego najprostszym
przykładem jest starotestamentalna aklamacja ~Allhloui?a,, obecna w ostatnim z omówionych hymnów. W sposobach obrazowania hymny nawiązują także do Starego
Testamentu, w tym często, chociaż nie tylko, do proroków, np. Ezechiela i Daniela,
szczególnie w sposobach przedstawianiu obrazu Boga, sądu itp. Nawiązują w tym
również do starotestamentalnego, apokaliptycznego rodzaju literackiego. Bogactwo
tych odniesień ukazują krytyczne wydania Apokalipsy.
Jak cała księga Apokalipsy, tak i hymny prezentują bogatą i dojrzałą teologię końca pierwszego i ewentualnie początku drugiego wieku. Przy omawianiu
teologii pierwszego hymnu zaznaczono, że zawarta jest w nim cała teologia:
od protologii, przez chrystologię, do eschatologii. To samo można powiedzieć
o innych hymnach.
Pierwszym teologicznym obrazem, który ukazuje Apokalipsa, w tym także hymny, to obraz Boga. Anonsują go już pierwsze wiersze Apokalipsy. Bóg jest dawcą
objawienia (Ap 1,1); zgodnie z nauczaniem Starego Testamentu jest On Tym, Który
jest, Który był i Który przychodzi (Ap 1,4; 11,17). Podobny obraz Boga znajdujemy
w hymnach. Bóg jest Tym, Który siedzi na tronie (4,2); jest Po Trzykroć Święty (4,8);
dlatego, że jest Stwórcą, godzien jest chwały, czci i mocy (4,11); Jemu należne jest
dziękczynienie (11,17). Jako siedzący na tronie ma władzę sądzenia (11,18). Tylko
On godzien jest tytułu: o` Ku,rioj kai. o` Qeo.j( o` Pantokra,twr (4,11).
Teologiczne tytuły, które według hymnów Apokalipsy należne są samemu Bogu,
przechodzą na Chrystusa. Chrystologia hymnów Apokalipsy to przede wszystkim
chrystologia Baranka. Chrystus jako zwycięzca z pokolenia Judy i odrośl Dawida
(4,5), godzien jest wziąć księgę i otworzyć jej pieczęcie, bo dzięki swej krwi nabył ludzi z każdego pokolenia, ludu i narodu, czyniąc ich Bogu królestwem i kapłanami (5,10). Nad światem nastało królowanie Boga i władza Jego Pomazańca
(h` basilei,a kai. h` evxousi,a tou/ Cristou/). Królowanie Chrystusa równoznaczne jest
z przekazaniem Mu suwerennej, Boskiej władzy (h` evxousi,a) nad światem. Do tej
władzy należy także atrybut sądzenia.
O eklezjologii i łączącej się z nią eschatologią hymnów Apokalipsy można
powiedzieć, że wyraża ją obraz godów Baranka. Według Apokalipsy (ale nie tylko)
biblijne pojęcie godów to najgłębsza i nierozerwalna więź Chrystusa z tymi, których
On nabył swoją krwią. Wspólnota pierwotnego Kościoła zgromadzona z Janem na
liturgii żyje już niejako rzeczywistością nieba i oczekiwaniem na złączenie z Chry-
194
Dawid Mojsiejewicz
stusem-Oblubieńcem zapraszającym swoich błogosławionych na ucztę Godów
Baranka. Wyraźnie mówi o tym błogosławieństwo, stanowiące bezpośredni kontekst
następujący ostatniego hymnu (Ap 19,9)75.
Przesłanie etyczno-moralne omówionych hymnów można w zasadzie sprowadzić
do wezwania do radości z Chrystusowego zwycięstwa i Jego władzy (Ap 19,7). Radość ta jest i powinna być źródłem nadziei na Jego ostateczne zwycięstwo, którego
symbolem jest sąd nad wielką nierządnicą – Babilonem.
Teologiczne przesłanie hymnów Apokalipsy, w tym także ich parenezę, można przeto określić hymniczną Ewangelią, czyli dobrą, radosną nowiną, niosącą
w sobie przesłanie nadziei. Skierowane jest ono nie tylko do aktualnej wspólnoty Janowego, pierwotnego Kościoła, lecz stanowi w tym względzie przesłanie
ponadczasowe.
Die Hymnen aus der Offenbarung des Johannes
ZUSAMMENFASSUNG
In der Apokalypse finden wir neben der spezifischer literarische Gattungen in reichlicher
Weise auch andere Formen, unter diesen, auch Hymnen. Manche von ihnen benuzt die Kirche
im Stunden Gebet, in der Vesper. Es handelt sich um folgende: (1) Ap 4,11; 5,9.10.12; (2) Ap
11,17-18; 12,10b-12a; (3) Ap 15,3-4; (4) Ap 19, 1c-2a.5b.6b.7.
Dieser Beitrag, der sich mit den Hymnen in der Offenbarung des Johannes beschäftigt
wolte zeigen ihren Kontekst, Aufbau (Struktur besonders in seiner liturgischen Form), kurze
Exegese und die Theologie.
Die Hymnen preisen Gott als den Ku,rioj kai. o` Qeo.j( kai. o` Pantokra,twr. Mit identischen Prädikaten preisen sie Christus dem noch durch sein Heilswerk die h` evxousi,a gehört.
Mit Christi Heilswerk began auf der Erde (und in der Welt) die h` basilei,a kai. h` evxousi,a tou/
Cristou/.
Die Hymnen der Apokalipse zeigen ein Bild der Kirche als christliche, betende Gemeinde. Diese wird getröstet von Gott, durch Christi Heilswerk und durch die Hymnen, die von
den Vollendeten im Himmel gesungen werden und die die Kirche auf Erden in geistlicher
Gemeinschaft mit ihnen singt in der Hoffnung an das kommende Zusammenleben in der
Herrlichkeit Gottes.
75
Tamże, s. 88.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Stanisław
Katowice
Pisarek
Die Apostelgeschichte
in der Bibel von André Chouraqui1
Die französische Bibel in einem Band, die in der Originalausgabe auf dem Buchumschlag mit dem Namen ihres Übersetzers signiert wird, werden wir in folgendem
kurz „die Bibel von Chouraqui”, entweder die „Chouraqui-Bibel” nennen. Analogisch
benutzt man doch in deutschem Sprachraum die Kürzung die Luther-Bibel – oder
in Polen für die bekannteste katholische Bibel aus dem XVI Jahrhundert, „die Bibel
von Wujek”, weil der Jesuit Jakob Wujek ihr Übersetzer aus der Vulgata in der Zeit
der Reformation war2. (Nebenbei gesagt Wujek bedeutet Onkel im polnischen, also
haben wir in Polen eine Onkel-Bibel, die bis zum Vaticanum II in der Liturgie und
Kathechese als einziger offiziell anerkannter Text verwendet wurde). Letztens wird
auch als Geschenk für außergewöhnliche Gelegenheiten wie Primiz, Trauung eine
kunstvolle Chagall-Bibel angeboten3.
Die Chouraqui-Bibel in Frankreich wurde durch frühere Ausgaben ihrer Teile
in vielen Bänden vorbereitet4. Prognostiken waren hierin die Ausgaben: des Hohenlieds mit Gravuren von Marianne Clouzot (Paris 1951; 1953)5, von Psalmen
mit Kommentar (Paris 1955; Sammlung Sinaï); La vie quotidienne des Hébreux au
temps de la Bible (Paris 1971); Les Psaumes et le Cantique des cantiques, P.U.F.
19701, 19742.
La Bible traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, Paris 19903, SS. 2432.
Soeben ist ihr Reprint zum 400-Jahre Jubiläum (1599–1999) erschienen: Biblia w przekładzie
księdza Jakuba Wujka z 1599 r. Transkrypcja typu „B” oryginalnego tekstu z XVI w. i wstępy ks. Janusz
Frankowski, Warszawa 1999, SS. XXXVIII+2426.
3
Siehe Gesamtverzeichnis von dem Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart: Die Bibel. Ausgaben
Kommentare Bücher zur Bibel, 1999/2000, S. 8; Die Bibel mit Bildern von Marc Chagall, Augsburg
1990 (Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes. Vollstädige Ausgabe nach den Grundtexten übersetzt und herausgegeben von V. Hamp, M. Stenzel, J. Kürzinger, SS. 8 + 1184 + 353 + 48).
4
Siehe die Chronologie, in: A. Chouraqui, L’ Amour fort comme la mort, une autobiographie,
Paris 1990, S. 481–496.
5
Das Buch wurde in Anwesenheit von Paul Claudel und der französischen Elite in der Galerie Arts,
rue de fauburg Saint Honoré, am 15 November 1951 präsentiert und promoviert. Autobiographie, S. 484.
1
2
200
Die 26 Bände, editio princeps genannt, sind beim belgischen Verleger D.D.B.
in den Jahren 1974–1977 erschienen. Am 19. Oktober 1977 hat sie Chouraqui in
Privataudienz dem Papst Paul dem VI überreicht.
Zehn Bände in den Jahren 1982–1985 im Verlag Brépols, in der Reihe L’ Univers de la Bible; der Text war mit ausführlichen Kommentar versehen und von 3500
Illustrationen aus der Archäologie begleitet.
Nach der Vollendung der Übersetzung der deuterokanonischen Bücher (22 IV
1981)6, konnte die integrale Ausgabe der christlichen Bibel, mit dem Alten und
Neuen Testament in einem Band erscheinen (19851, 19862, 19903). Am 12 Dezember 1985 überreichte sie der Verfasser in Privataudienz dem Papst Johannes Paul II.
In einer Autobiographie von André Chouraqui, L’Amour fort comme la mort, une
autobiographie, Paris 1990, kann man diese Begegnungen auf dabei gemachten
Photos sehen. Auf der letzten Ausgabe: La Bible traduite et présentée par André
Chouraqui, Desclée de Brouwer, Paris 19903, SS. 2432, wird unser Studium der Apostelgeschichte (SS. 2113– 2116 + 2116–2180), im Aspekt der Themen des Zwölften
C.B.V. 2002: Die Gemeinschaft / Die Gemeinde in der Apg; Kirche und Israel, in
der neuen Bibel von Chouraqui sich stützen; der Text der Bibel, die Einleitungen
zu den einzelnen Büchern und die sehr sparsamen Noten wurden in einer jüdischen
Optik geschrieben. Nâtan André Chouraqui (1917 geboren), ist in diesem Jahr 85
Jahre alt geworden. Bei seiner Aufgeschlossenheit und Nähe zum Christentum ist er
Bekenner des Judaismus geblieben und ist es auch heute noch, obwohl er schwerlich
als orthodoxer Jude angesehen werden darf. Nach der Lektüre seiner Autobiographie
und seiner Auftritte auf den internationalen und interkonfessionellen Symposien7
darf man vielleicht wagen die Hypothese zustellen, daß sein langfristiges Vorhaben
eine Synthese der drei großen Religionen, die nach ihm von Abraham stammen: des
Judaismus, des Christentums und des Islams, wäre.
1. Einführung: Die Apostelgeschichte in der Optik eines Juden
A. Chouraqui akzeptiert die traditionellen Anschauungen der katholischen Bibelwissenschaftler über die Apostelgeschichte. Sie sind mit denen, die wir aus der
Jerusalemer Bibel kennen, vergleichbar8. Das fünfte Buch des Neuen Testaments,
A. Chouraqui, Les livres deutéro-canoniques (L’univers de la Bible 7), Paris 1984.
Siehe dort besonders die S. 9–15 und sein Referat, La célébration du Nom au seuil du monde
qui vient, S. 1–3; 4 März 1999, in: Ecole Normale Supérieure, Salle Dussane, Colloque International
organisé par CIRET + les Editions du Rocher; Les noms divins dans la Bible, in: La Bible Chouraqui,
Paris 19903, S. 2415.
8
La Bible de Jérusalem traduite en français sous la direction de l’ École Biblique de Jérusalem,
nouvelle édition entirement revue et augmentée, Paris 1988, SS. 1567–1570 + 1571– 1612 (édition
compacte, in einem Band nach der Ausgabe in Faszikeln).
6
7
Die Apostelgeschichtein der Bibel von André Chouraqui 201
mit dem Titel Die Apostelgeschichte, ist Fortsetzung des dritten Evangeliums. Ihr
Verfasser ist Lukas, was die altertümliche christliche Tradition und auch eine kritische
Lektüre der beiden Werke bestätigen. Beide Bücher sind einem gewissen Theophilus, von dem wir nichts mehr wissen außer dem, was die beiden Dedikationen (Lk
1,1-4; Apg 1,1-2) sagen, gewidmet. Der Stil und Wortschatz, sowie der in ihnen
enthaltene Gedanke, beim Vorstellen der Fakta, bestätigen die Gleichartigkeit der
beiden Werke. Sie wurden von demselben Verfasser, einem judaisierten Syrer aus
Antiochien – Lukas, der die Profession eines Medikus ausübte, verfaßt.
Den griechischen Titel Pra,xeij vAposto,lwn wiedergibt Chouraqui mit Geste oder
Taten der Abgesandten (Gestes d’envoyés); er bevorzugt diesen Titel gegenüber dem
traditionellen Geschichte der Apostel, weil Pra,xeij gewöhnlich die Geste von großen
Menschen bezeichnet oder auch in weniger positivem Sinn Kunststücke der Gaukler
(tours de prestidigitateurs) wiedergeben kann. Ob durch den Hinweis auf den möglichen pejorativen Sinn dieses Wortes, Chouraqui nicht das Problem der literarischen
Gattung dieses Buches stellen wollte, mit der Möglichkeit einer Bezweifelung seines
geschichtlichen Wertes, wäre zu überlegen. Vielleicht. Doch seine Antwort, was sich
aus der weiteren Lektüre des Textes ergibt, ist positiv. Das durch den langen Usus
devalvierte Wort „Apostel”, wurde durch den Gesandten oder Abgesandten ersetzt,
weil der griechische Termin avpo,stoloj eine Übersetzung des hebräischen shaliah
(x;liv‘), pluralis shelihîm (~yxiliv) ist. Es bezeichnet die Abgesandten der verschiedenen religiösen Gemeinschaften oder Parteien. Israel delegierte sie stets aus dem
Heiligen Lande zur Diaspora, um den Eifer in den jüdischen Gemeinden und ihre
Opferwilligkeit zugunsten Jerusalems aufrechtzuerhalten.
Die Apostelgeschichte wurde nach dem Markusevangelium als Fortsetzung des
Evangeliums von Lukas verfaßt. Ihr Verfasser hätte jedoch noch nicht die Briefe
von Paulus gekannt haben. Die von den Exegeten geführten Forschungen versuchten
das Datum und die Redaktion dieses Buches zu bestimmen. Sie wurden in verschiedenen Schulen und bei Verfassern in den Jahren zwischen 60 bis 80 nach Christus
festgelegt. Derselbe Mangel an Genauigkeit (Präzision) existiert auch in Sache des
Ortes, in dem dieses Werk verfaßt gewesen wäre. Man suggerierte Rom als Ort der
Verfassung, nach der Stellung des Paulus dort, vor dem Tribunal des Kaisers, zu
seiner Verteidigung.
Das Ziel des geschriebenen Buches wäre der Bezug der Ereignisse von Passion Jesu zu der Entstehung der Gemeinschaft der Christen. Das Werk beginnt mit
der Dedikation, dann knüpft der Autor zum Schluß des dritten Evangeliums an
(Lk 24,13-53), so schafft er eine Verbindung zwischen den beiden Werken (1,111). Weiter folgt eine Mosaik von Episoden, (I) die die Gründung der Kirche in
Jerusalem umreißen (1,12–7,60) und auch (II) in den Nachbarregionen. (III) Eine
Erzählung von der ersten großen Missionsreise des Paulus geht voran vor dem
Bericht über das Konzil in Jerusalem (13,1– 15,35). Hier fängt an Antiochien am
.
202
Orontes in Syrien als Misionsbasis eine große Rolle zu spielen. (IV) Der vierte
Teil der Geste ist ganz der Erzählung über die Missionen des Paulus gewidmet
(15,36–21,16). (V) Gefangen gehalten in Jerusalem und dann in Cäsarea, wird
Paulus am Ende nach Rom gebracht, wo er auf das Gerichtsurteil in seiner Sache
wartet (21,17–28,31).
Mehr als Geschichte in neuzeitlichem Sinne dieses Wortes, bilden die Geste
der Abgesandten eine erbauliche Chronik (Erbauungsbuch?) des Lebens der neuen
christlichen Gemeinschaft. Es geht um eine Verteidigung und das Illustrieren des
Glaubens an Jesus, den Messias von Israel und den Retter der Menschheit. „Ihr
werdet meine Zeugen sein in Jerusalem, und in ganz Judäa und Samarien (Shomron)
und bis an die Grenzen der Erde” (1,8). Das Werk beschreibt die Geschichte dieser
rapiden Entwicklung, von Jerusalem nach Rom.
Es wäre ein Fehler zu meinen, daß nur die Gemeinschaft der Christen in Jerusalem ihre Abgesandten (~yxiliv), alias Apostel, in die Diaspora sandte. Die Verwendung der Verbindungsmänner zwischen den Gemeinschaften im Exil und der Mutter
Heimat, war ständige Praxis in Israel in der Zeit des zweiten Tempels. Shaliah (x;liv‘)
representierte ständig eine Gruppe oder Partei. War Abgesandter der Sadduzäer,
der Zeloten, der Essener oder im allgemeinen der Pharisäer, die die Diaspora für
ihren geschützten Raum hielten. Jüdische Emissarier der Pharisäer waren Schreiber,
Priester, gelehrte Lehrer der Tora oder ihre Hersteller oder schriftkundige Händler,
die ihre geschäftliche Aktivität mit der religiösen oder nationalistischen Propaganda
verbindeten.
Der Glaube Israels, in seinen allen Niuansen, aus der Bibel geboren, verletzt
durch die Tragödien in der Geschichte, was eine allgemeine Sittenlosigkeit verursachte, zur welchen die Myten und die Mysterien des dekadentischen Staates anregten.
Im ganzen Imperium, verbreitet der hebräische Proselytismus üppige Literatur, den
erfolgreichen Vehikel eines ethischen Monotheismus.
Geste der Gesandten geben neues Zeugnis von geistigem Dynamismus und von
unvergleichlichem Eifer, der den Hebräern in der heidnischen Welt fehlt, um hierin
ihren Glauben an (Jahwe) Adonai Elohim zu verbreiten. Chouraqui meint, es gab
im Imperium Romanum mehr als zwei Millionen jüdische Bekenner in der Zeit, als
Petrus und Paulus ihre Missionstätigkeit aufnahmen9. Dies geschieht in der Zeit, in
der das was die Hebräer (aus irgendwelcher Tendenz sie nicht wären) mit den Christen
verbindet, unendlich viel wichtiger ist als das, was sie trennt. Sie verehren denselben
Gott Adonai / Jahwe Elohim, schöpfen Inspiration aus denselben Schriften, sind treu
demselben Tempel in Jerusalem und leben von derselben Tradition.
.
9
Diese Zahl scheint zu gering zu sein. Normalerweise wird angegeben, es wären 2 Millionen
Bekenner des Judaismus in Palästina und 4 Millionen in der Diaspora gewesen (10% der Bevölkerung im Imperium Romanum). Siehe A. Läpple, Od egzegezy do katechezy, cz. II: Nowy Testament,
Warszawa 1986, S. 22–24.
Im Grunde unterschieden sich die Christen von den anderen Verehrern des Gottes
Israels Elohim auf zwei Ebenen: Sie sahen in Jesus den Messias, Sohn Gottes und
den Erlöser der Welt. Aus der Synagoge durch die Pharisäer ausgeschlossen, später
als es eben ihnen gelungen ist, nach dem Völkermord der Römer, ausschließlich
die Führung über diese die überlebten zu übernehmen, hatten die Apostel des neuen
Glaubens zweifellos keine andere Wahl als sich an die heidnische Welt zu wenden,
statt an die jüdische Gemeinden, die von ihren Rabbis neidisch bewacht wurden. In
den Augen der Römer aber und anderer Heiden, war der ganze jüdisch-christliche
Streit nichts anderes als unverständliche Klügelei. Wesentlich dagegen war in ihrer
Sicht, daß alle Hebräer und judaisierte Heiden, entschieden die Götter Roms und
mit ihnen die Gottheiten aller Völker, abwiesen. So fielen sie gemeinsam in Konflikt
mit den Rechtsgesetzen des Römischen Imperiums, die sie ohne Unterschied für
das Verbrechen des Atheismus verurteilten. Die Konfrontation zwischen Rom und
Jerusalem hatte insofern einen um so mehr fatalen Charakter, daß mit der Anfechtung
der Götter Roms die Juden und Christen gemeinsam an den Fundamenten der politischen Macht, die aus ihnen floß, rüttelten. Von ihnen schöpfte sie ihre Rechtskraft.
Schouraqui nimmt bei diesen Erwägungen nicht den Status der Religio licita10 in
Acht, der den Juden zukam.
Klassisch unterscheidet man drei Etappen in der Entwicklung des Christentums:
(1) In der ersten Periode, die ganz jüdische Urkirche in ihren Wurzeln, lebte
den rein eschatologischen Glauben an Jesus (Iéshoua’), Messias Erlöser
(rédempteur) und Heiland (Sauveur).
(2) In dessen Folge, entfernt sich das Christentum noch mehr von dem pharisäischen Judaismus und entwickelt sich unter dem Impuls der hellenisierten
Hebräer und des berühmtesten unter ihnen – Paulus von Tarsus.
(3) Die dritte Periode beginnt nach der Zerstörung des Tempels in Jerusalem
und den Gemetzeln und den Deportationen die nach diesem Ereignis folgten,
mit der Gründung der ersten katholischen (allgemeinen) Kirche, apostolisch
in ihrem Geiste und römisch in ihrer Richtung, unter Kontrolle der zum
Christentum konvertierten Heiden. Sie endet mit der Konversion des Kaisers
Konstantin und der Erklärung des Christentums als solchen zur offiziellen
Religion des Imperiums11.
Das Interpretieren der Evangelien und der Apostelgeschichte oder der Briefe,
die in die erste und zum mindestens in die zweite Periode der Urkirche gehören, im
Sinne, in dem diese Texte in der dritten Periode gelesen wurden, als die katholische,
apostolische und römische Kirche triumphierte, macht aus der jüdisch-christlichen
Ibidem, S. 19–22. Er wurde ihnen von Julius Caesar im Jahre 48 vor Christus gegeben.
Das geschah wohl erst zur Zeit des Kaisers Theodosius I (+395). Siehe: G. Schnürer, Theodosius, römischer Kaiser: Theodosius I der Große, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd X, Freiburg
im Br. 1938, Kolonne 58–59.
10
11
204
Konfrontation ein unlösbares Problem. Diese offenbarte sich in der Ablehnung
durch die Juden alles dessen, was sie von nah und fern an die Religion des Kreuzes
erinnern könnte, die für sie zur Qual wurde. Bei den Christen wieder äußerte sie
sich im Wachsen der Entfernung von ihren jüdischen Quellen.
Während der zwei ersten Perioden bis zum Jahre 70 nach Christus, der tiefste
Konflikt wäre sicher nicht dieser, der die Synagoge der Kirche entgegenstellt, sondern die Opposition der einen und der zweiten gegenüber dem römischen Reich.
Wesentlich ist es zu betonen, daß die grundsätzliche Kontradiktion zwischen Kirche
und Synagoge nicht zur teologischen sondern zur teleologischen Ordnung gehörte.
Die Kirche hatte als Ziel die Bekehrung der Heiden und das Reich Gottes. Die
Synagoge war gezwungen sich auf sich selbst zu konzentrieren, zur Resignation
von allem Proselytismus, um auf den Ruinen ihres Tempels, ihrer Erde und ihren
Volkes, die Reihen derer fest zu schließen, die überlebt haben und sie so zu organisieren, damit sie mit der hebräischen Bibel die Quellen ihrer Sprache, ihrer Kultur
und ihrer Religion bewahren könnten, in Erwartung der verheißenen Stunde ihrer
Rückkehr und der Auferstehung. Die von der Kirche vollzogene Wahl, entfernte
sie immer weiter von ihren hebräischen Wurzeln und schien Verrat zu sein in der
Ansicht der Synagoge. Die Option der Synagoge wieder schien Torheit oder Perfidie (Hinterlist) in den Augen des Christentums zu sein. Blindheit? Eigensinn?
Erst nach 70?
Die eine und die andere Institution fanden sich inzwischen in Konfrontation
gegenüber scheinbar unmöglichen Missionen: die Kirche gegenüber der Sendung
einer Bekehrung der ganzen Menschheit zum Glauben an Christus – den König; die
Synagoge ausgeliefert (angewiesen?), ohne jede Zeitstütze (Perspektive?), die Nation,
den Glauben, die Kultur, die Sprache der Getöteten zu bewahren.
Chouraqui schließt seine Erwägungen mit Worten, die wie eine Anklage uns
gegenüber klingen: Dies ist das Drama, das mit der Kreuzigung Jesu beginnt;
und die Geste oder Taten seiner Gesandten und ihre Briefe zeigen gut die Linien
(die Richtung) ihrer Stärke. Gegenüber dem Kaiser und dem Tod, den er in den
Ländern vollzieht, die seinem Herrschen Widerstand leisten, erhebt sich eine
doppelte Hoffnung: die Hoffnung der Kirche, welche die Wiederkehr und den
Triumph Christi des Königs erwartet; und die Hoffnung der Synagoge, angewiesen jeden Tag während der zwei tausend Jahre zu wiederholen: Nächstes Jahr in
Jerusalem! Das soll wohl heißen: Auf Wiedersehen im nächsten Jahr in Jerusalem,
das erwartet worden ist.
Die Folgen und die Rezension
Aus der hier präsentierten jüdischen Optik der Apostelgeschichte von A. Chouraqui wären noch Folgen zu ziehen und eine umfangreichere Rezension seiner Vision der Geburt der Urkirche wäre nötig, aber dazu fehlen uns seine vielbändigen
Ausgaben seiner Bibel mit Kommentaren die bei DDB und Brépols erschienen sind
und die uns nicht zur Verfügung standen.
Die Texte von Vanoni12
Von den Texten, die aus der Apg von Professor G. Vanoni hervorgehoben
wurden, habe ich nur den Hauptpfeiler in Apg 2,42 mit Parallelen, bei Chouraqui
getestet.
Hier seine Übersetzung und die zu ihm gegebenen Noten und unsere Bemerkungen. Er befindet sich im Kontext von 2,37-47 mit der Überschrift: Kehrt um! Der
Titel, wie die Note zu 2,38 verweist, knüpft an die Worte Petri an: Tut Rückkehr!
Es bedeutet Kehrt um zu Jahwe (die Note).
Da der Text mit den vier Elementen: Apg 2,42
Sie beharrten in der Lehre der Gesandten,
in der Gemeinschaft, im Teilen des Brotes und in Gebeten.
Die communion wird in der Note zu 2,42 mit communauté expliziert.
In den Équivalences (Gleichwertigkeit, Äquivalent), S. 2421 wird nur retour mit
conversion und faire retour mit se convertir IHVH wiedergegeben.
Communauté (Kommunität) hat eher den Sinn einer Gemeinschaft, während
communion öfters für die gespeiste Hostie und für eine geistige Einheit verwendet
wird13.
12
Der Artikel gibt den Text des Referates wieder, der auf dem 12. Colloquium Biblicum Vindobonense 2002: „Gemeinde in der Apostelgeschivchte”, in Wien (20.–22. Oktober) gehalten wurde. Es
nahmen an ihm 51 Teilnehmerinnen und Teilnehmer aus Mitteleuropa teil.
13
Vergleiche sub voce, in: Le Petit Robert par Paul Robert. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, rédaction dirige par A. Rey et J. Rey-Debove, Paris 1990: communaut,
S. 345–346; communion, S. 346.
206
Dzieje Apostolskie w Biblii André Chouraqui’ego
STRESZCZENIE
W analogii do Biblii Lutra w Niemczech, Biblii Wujka w Polsce, Biblii Chagalla (Biblia
niemiecka z jego ilustracjami), autor posługuje się nazwą Biblia Chouraqui’ego. W artykule
jest ukazany proces powstawania tej Biblii francuskiej, której twórcą jest Żyd algierski
o kulturze francuskiej; z wykształcenia prawnik i rabin żydowski. Jest ona fenomenem wśród
wydanych Biblii, jako że została przygotowana przez Żyda przy współpracy z egzegetami
chrześcijańskimi. Autor artykułu oparł się na jej trzecim wydaniu opublikowanym w Wydawnictwie Desclée de Brouwer (Paryż 1990). Biblię tę przekazał Chouraqui papieżowi Janowi
Pawłowi II na audiencji prywatnej w 1985 r. Studium Dziejów Apostolskich, zaprezentowane
w artykule, zostało przeprowadzone w aspekcie problematyki na XII Colloquium Biblicum –
Wien 2002: Wspólnota w Dz. Kościół a Synagoga.
Natân André Chouraqui (ur. 1917) ujawnił optykę żydowską w całej Biblii a tym bardziej w Nowym Testamencie, w tym także do księgi Dziejów Apostolskich, w dokonanym
jej tłumaczeniu z języka greckiego, we wstępie do niej oraz w notach wyjaśniających. Jego
poglądy na Dz, są porównywalne z tymi, jakie znajdujemy w katolickiej francuskiej Biblii
Jerozolimskiej (BJ). Chouraqui preferuje dla drugiego dzieła Łukasza w NT tytuł Gesty,
czyli czyny posłanych, nad tytuł tradycyjny Dzieje Apostolskie. Grecki termin avpo/stoloj
jest przekładem hebrajskiego x;liv‘ (szaliach), który określał posłańców ({~yxiliv – szelihîm),
wysyłanych z Jerozolimy do diaspory żydowskiej. Celem napisania tej księgi byłby stosunek
wydarzeń z Męki Jezusa, do powstania wspólnoty chrześcijan. Bardziej od historii, daje
autor Dz kronikę życia ku zbudowaniu nowej wspólnoty chrześcijańskiej. Chodzi mu przy
tym o obronę oraz zilustrowanie wiary w Jezusa, Mesjasza Izraela i Zbawiciela ludzkości.
Dz 1,8 wskazują plan.
Rozwój chrześcijaństwa dokonuje się szybko – od Jerozolimy po Rzym i dalej (Hiszpania). Posługiwanie się przez Jerozolimę wspomnianymi wysłańcami do diaspory było stałą
praktyką w Izraelu w okresie II Świątyni (515 r. przed do 70 r. po Chr.). Byli oni przeważnie
emisariuszami faryzeuszów, którzy uważali diasporę za swój obszar. Gesty posłańców (=Dz)
dają świadectwo o duchowym dynamizmie i nieporównywalnej gorliwości chrześcijan, czego
brakowało żydom w propagowaniu wiary w jedynego Boga. Wówczas łączyło chrześcijan
z żydami więcej, niż ich dzieliło. Chrześcijanie widzieli w Jezusie Mesjasza, Syna Bożego
i Zbawiciela świata. Po wyłączeniu ich za sprawą faryzeuszów z Synagogi (po 70 r.), zwrócili
się do świata pogańskiego, uważa Chouraqui.
W oczach Rzymu i innych pogan spór żydowsko-chrześcijański był niezrozumiałym
mędrkowaniem. Istotne było dla nich jedynie to, że jedni i drudzy odrzucali bogów Rzymu
a z nimi i inne bóstwa wszystkich ludów. Tak wpadali w konflikt z prawem rzymskim, stając
się winnymi przestępstwa ateizmu. Chouraqui nie bierze tu pod uwagę tego, że posiadali oni
status reigionis licitae, przyznany Żydom przez Juliusza Cezara.
Klasycznie odróżnia się trzy etapy w rozwoju chrześcijaństwa: I Okres, w którym cały
żydowski jeszcze Kościół pierwotny, w swoich korzeniach żył czysto eschatologiczną wiarą
w Jezusa, Mesjasza Odkupiciela i Zbawiciela. II Okres, w którym chrześcijaństwo oddala
się od faryzejskiego judaizmu, a rozwija się pod impulsem Żydów zhellenizowanych i najsławniejszego pośród nich – Pawła z Tarsu. III Okres po zburzeniu Świątyni w Jerozolimie
w 70 r. po Chr. i deportacjach Żydów, z założeniem pierwszego powszechnego (katolickiego)
Kościoła, apostolskiego w swoim duchu a rzymskiego w swojej orientacji, pod kontrolą
pogan nawróconych na chrześcijaństwo. Kończy on się z nawróceniem cesarza Konstantyna
i uznaniem chrześcijaństwa za oficjalną religię Imperium Romanum. Wbrew opinii Chouraqui’ego nastąpiło to dopiero w czasach Teodozjusza I Wielkiego.
Ewangelie, Dzieje i Listy Apostolskie należą do I a po części do II okresu Kościoła pierwotnego. Interpretowanie tych tekstów w sensie, w jakim były czytane w okresie
III, kiedy chrześcijaństwo już zatriumfowało, jest błędem i czy z konfrontacji żydowsko-chrześcijańskiej problem nie do rozwiązania. Ujawniła się ona w odrzuceniu przez Żydów
wszystkiego, co by im przypominało religię krzyża, który stał się dla nich udręką. Dla
chrześcijan uzewnętrzniała się ona [wspomniana konfrontacja] w oddalaniu się od swoich
korzeni żydowskich.
W czasie I i II okresu do 70 r. najgłębszy konflikt nie polegał na przeciwstawianiu Synagogi Kościołowi; charakteryzowała go opozycja jednej i drugiej instytucji wobec państwa
rzymskiego. Różnica zasadnicza między Kościołem a Synagogą nie należała wówczas do
porządku teologicznego, lecz teleologicznego [do celu]. Celem Kościoła było nawrócenie
pogan i Królestwo Boże. Synagoga była zmuszona do skoncentrowania na sobie samej,
do zrezygnowania z wszelkiego prozelityzmu, żeby zewrzeć szeregi tych, co przeżyli i tak
ich zorganizować, żeby z Biblią hebrajską zachować źródła swojej mowy, kultury i religii,
w oczekiwaniu na powrót i zmartwychwstanie. Wybór dokonany przez Kościół oddalał go
coraz bardziej o jego żydowskich korzeni i wydawał się zdradą w oczach Synagogi. Opcja
Synagogi wydawała się głupotą lub perfidią w oczach chrześcijaństwa. Obie instytucje
znalazły się w konfrontacji wobec misji pozornie nie do pogodzenia: Kościół wobec misji
nawrócenia całej ludzkości na wiarę w Chrystusa Króla; Synagoga zaś była skazana na
zachowanie bez perspektywy: narodu, wiary, kultury, języka zabitych przodków.
Chouraqui kończy swoje wywody skargą wobec chrześcijan: Oto dramat, który zaczyna
się od ukrzyżowania Jezusa. Dzieje Apostołów i Ich Listy ukazują koleje ich siły wobec
cezara i śmierci, którą on szafuje w krajach stawiających opór jego panowaniu. Wyłania
się tu dwojaka nadzieja: Kościoła, który oczekuje powrotu Chrystusa-Króla; Synagogi,
która od dwóch tysięcy lat powtarza: Do zobaczenia następnego roku w Jeruzalem, na
które czekamy.
Wnioski z zaprezentowanej tu żydowskiej optyki Dziejów Apostolskich A. Chouraqui’ego należałoby wyciągnąć, a ocena krytyczna jego wizji narodzenia pierwotnego
Kościoła byłaby konieczna, jednak z braku dostępu do wielotomowego wydania jego Biblii
z komentarzami (w wydawnictwach DDB i Brépols) nie byłaby tu możliwa. Z tekstów, które
zaproponował G. Vanoni SVD jako przedmiot badań na XII SBV 2002, autor niniejszego
artykułu zbadał i przedstawił tylko Dz 2,42.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Mariusz
Wrocław
Rosik
Oczyszczenie świątyni (Mk 11,15-18)
jako zapowiedź jej zburzenia
W geograficznym schemacie dzieła Markowego relacje z wydarzeń z życia Jezusa
związanych ze świątynią zamieszczone są przy końcu Jego publicznej działalności.
Jezus przybywa do Jerozolimy, by tam dopełnić swej misji. Po uroczystym wjeździe
do miasta (11,1-11) Jezus – jako „Pan świątyni” – „obejrzał wszystko, a że pora
była już późna, wyszedł razem z Dwunastoma do Betanii” (11,11). Na odniesienie
Jezusa do przybytku rzucają światło następujące wydarzenia zanotowane przez
Marka: kwestia handlu w świątyni (11,15-18) i związane z opowiadaniem perykopy
oboczne (nieurodzajne drzewo figowe: 11,12,14; lekcja wiary, modlitwy i przebaczenia: 11,20-26); pochwała ubogiej wdowy (12,41-44); zapowiedź zburzenia świątyni
(13,1-4.14-21); przesłuchanie Jezusa przed Sanhedrynem (14,53-65); rozdarcie
się zasłony przybytku podczas śmierci Jezusa na krzyżu (15,38-39) oraz kilka innych krótkich wzmianek (12,35; 14,49; 15,1.11.29-30.31). W niniejszym artykule
skoncentrowano się na perykopie, której synopsy biblijne najczęściej nadają tytuł
„oczyszczenia świątyni” (Mk 11,15-18). Wydaje się, że interpretacja egzegetyczna
i teologiczna tego tekstu w świetle żydowskich źródeł pozwala przyjąć, iż Jezusowe
działanie na dziedzińcu pogan, polegające na wyrzuceniu handlarzy i wywróceniu
ich stołów może być odczytane w kluczu symbolicznym jako gestum propheticum
zapowiadającym zburzenie sanktuarium.
1. Handel na terenie świątynnym
Wydarzeniu opisanemu przez Marka w Mk 11,15-18 próbowano odebrać znamię historyczności, opierając się na dwóch argumentach: (1) jeden człowiek nie
byłby w stanie przeprowadzić podobnej „akcji”, zakrojonej na tak szeroką skalę,
oraz (2) zachowanie Jezusa natychmiast zbudziłoby czujność straży świątynnej
i przynagliło ją do interwencji. Na tej podstawie wielu zwolenników zyskała teza,
212
ks. Mariusz Rosik
że perykopa Markowa jest wynikiem krytycznej postawy pierwszych chrześcijan
wobec kultu świątynnego1.
Synopsy biblijne, jak wspomniano wcześniej, najczęściej nadają opisanemu
przez Marka wydarzeniu tytuł „oczyszczenia świątyni”, co sugeruje wcześniejsze
jej zbezczeszczenie. Jego powodem miałby być handel prowadzony na terenie świątynnym2. Niektórzy komentatorzy, biorąc pod uwagę drugie znaczenie rzeczownika
lh|sth,j (w.17), tłumaczonego zazwyczaj jako „zbójca”, ale dającego możliwość
przekładu „złodziej”, mówią o korupcji dokonywanej na terenie świątynnym. Taka
interpretacja wydaje się zbyt daleko posunięta, jako że niemająca wystarczających
podstaw w tekście. Po pierwsze, wyrażenie sph,laion lh|stw/n jest tłumaczeniem hebrajskiego ~ycirIP’ tr;[‚m.h;, zaczerpniętym z Jr 7,11, który to fragment Jezus cytuje;
w polu semantycznym terminu hebrajskiego brak pojęcia „złodziej”. Po drugie, nie
każdy przecież handel musi łączyć się automatycznie z korupcją3. Skoro więc nie
nadużycia finansowe stanowiły motyw czynu Jezusa, trzeba postawić pytanie, czy
sam handel był wystarczającym powodem Jego radykalnego działania. Zasadnicza
funkcja świątyni wiązała się w judaizmie ze składaniem w niej ofiar4. Logiczne jest,
że handel zwierzętami przeznaczonymi na ofiary musiał gdzieś mieć miejsce. Żydzi
nie mogli od tego odstąpić. Nawiązując do istnienia dwóch twierdz w Jerozolimie
za czasów Jezusa, Flawiusz poświadcza:
Kto je [twierdze] dzierży, panuje nad całym narodem. Bez jego zgody nie można składać ofiar,
a Żydzi za nic nie daliby się nakłonić, aby od tego odstąpić. Woleliby raczej życie postradać,
niż zaniechać czci, którą według zwyczaju Bogu oddawali (Ant. 15,248).
Twierdzenie więc, że Jezus atakował handel na terenie świątynnym, wydaje się
nieuzasadnione. Brak również podstaw dla tezy, że Jezus przeciwstawiał się bankierom wymieniającym pieniądze. Grecki termin kollubisth,j pozwala przypuszczać,
że w Markowym opowiadaniu nie chodzi jedynie o tych, którzy zmieniali monety
o większym nominale na mniejsze, ale także o tych, którzy dokonywali wymiany
1
J. Gnilka, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, w: K. Tarnowski (red.), Teologia żywa, tł. J. Zychowicz, Kraków 1997, s. 331.
2
A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, t. I, Grand Rapids 1936, s. 370: the
whole of this traffic – money-changing, selling of doves, and market for sheep and oxen – was in itself,
and from its attendant circumstances, a terrible desacration.
3
Zdaniem J. Jeremiasa (New Testament Theology, t. I: The Proclamation of Jesus, London –
New York 1971, s. 145), czyn Jezusa był protestem wobec kasty kapłańskiej, która swą świętą służbę
wykorzystywała celem bogacenia się. Interpretację taką zasadza autor na twierdzeniu, że wiersz 17
należał do pierwotnego zrębu opowiadania i odzwierciedla Sitz im Leben w życiu Jezusa.
4
E.P. Sanders wyjaśnia: Those who write about Jesus’ desire to return the temple to its ‘original’,
‘true’ purpose, the ‘pure’ worship of God, seem to forget that the principal function of any temple is
to serve as a place for sacrifice, and that sacrifices “require” the supply of suitable animals. This had
always been true of the temple in Jerusalem. In the times of Jesua, the temple had long been the only
place in Israel at which sacrifices could be offered, and this means that suitable animals and birds
must nave been in supply at the temple site; E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, s. 63.
Oczyszczenie świątyni (Mk 11,15-18) jako zapowiedź jej zburzenia 213
obcej waluty, przywiezionej spoza terenów Palestyny, czyli Żydów przybywających
z diaspory; pobierano przy tym zapewne prowizję. Uzasadnione wydaje się także
przypuszczenie, że nikt nie płacił podatku świątynnego monetami, na których widniał
wizerunek cesarza, stąd zamiana bilonu wydawała się konieczna5.
Architektura świątyni zezwala właściwie na jedną tylko lokalizację miejsca,
w którym mógł odbywać się targ zwierzętami przeznaczonymi na ofiarę6. Chodzi
o dziedziniec pogan, otaczający właściwy kompleks świątynny z trzech stron, od
północy, wschodu i południa7. Niektórzy komentatorzy sądzą, że przyczyną gniewu
Jezusa był nie sam fakt handlu, lecz jego lokalizacja. Dziedziniec pogan należał
bowiem do terenu świątynnego. Jednak z punktu widzenia Prawa żydowskiego,
twierdzenie takie nie znajduje uzasadnienia; na dziedziniec ten bowiem wstęp mieli
poganie, których prawo uważało za nieczystych. Jeśli więc wchodzić mogli tam
ludzie wyłączeni ze sprawowania kultu ofiarniczego, to tym bardziej dokonywać tam
można było czynności wymaganych do składania kultu. Poza tym sam dziedziniec
wybudowany został przez Heroda, a jego istnienie nie należało do elementów objawionych przez Boga Salomonowi, budowniczemu pierwszej świątyni. Teologiczne
znaczenie faktu, że „oczyszczenie” dokonuje się na dziedzińcu pogan, zasadza
się na przekonaniu, że świętość przybytku dotyczy również tej części kompleksu
świątynnego, do której dostęp mają poganie. Jeśli więc w ogóle widzieć działanie
Jezusa w kategoriach „oczyszczenia”, to należałoby w Jego czynie dopatrywać
się pewnych rysów uniwersalizmu, zakotwiczonego już w nauczaniu prorockim
(o` ga.r oi=ko,j mou oi=koj proseuch/j klhqh,setai pa/sin toi/j e;qnesin; Iz 56,7, LXX;
por. Iz 2,2)8.
Zorganizowanie handlu na dziedzińcu pogan nie mogło odbyć się bez zgody
hierarchów świątynnych. Powstaje więc pytanie, czy protest Jezusa należy odczytywać jako skierowany przeciw handlarzom, czy może raczej przeciw władzom
5
J.D. Crossan (Kto zabił Jezusa. Korzenie antysemityzmu w ewangelicznych relacjach o śmierci
Jezusa, tł. M. Stopa, Warszawa 1998, s. 91) uzasadnia, że tekst Markowy nie daje podstaw, by mówić
o „oczyszczeniu świątyni”: „Zapomnijmy o wszelkich interpretacjach traktujących poczynania Jezusa
jako chrześcijańską reformę judaizmu. Zapomnijmy o poglądzie, wedle którego działalność bankierów
czy przekupniów była nielegalna czy bezprawna. (…) Świątynia potrzebowała jednak oczyszczonych
zwierząt i ptaków na ofiary, a te najwygodniej było kupić w pobliżu miejsca składania ofiar, pod nadzorem kapłanów dbających, by zwierzęta spełniały określone wymogi. Co więcej, świątyni niepodobna
było utrzymać bez podatków płaconych corocznie przez cały świat żydowski, a bankierzy wymieniali
napływające zewsząd różne waluty na miejscowe pieniądze. Nie mamy jakiejkolwiek sugestii, by
ktokolwiek popełniał jakiekolwiek wykroczenia finansowe czy obrzędowe. Termin «oczyszczenie»
jest więc mylący w odniesieniu do poczynań Jezusa”.
6
J. Maier, Beobachtungen zum Konfliktpotential in neutestamentlichen Aussagen über den
Tempel, w: I. Broer (red.), Jesus und das jüdische Gesetz, Stuttgart – Berlin – Köln 1992, s. 186–187.
7
Przypuszczalnie handel mógł odbywać się także poza terenem świątynnym, na obszarze przyległym do murów i ciągnącym się wzdłuż Góry Oliwnej. Nie można jednak tam lokalizować wydarzenia
opisanego przez Marka, gdyż de facto teren ten nie należał do świątyni. Według V. Eppsteina (The
Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Temple, ZNW 65 [1964], s. 42–58), arcykapłan
Kajfasz w 30 r. wprowadził targowisko na dziedziniec pogan.
8
M. Vidal, Un Juif nommé Jésus. Une lecture de l’Évangile la lumière de la Torah, Paris 1996,
s. 257–258.
214
ks. Mariusz Rosik
zezwalającym na handel. Wiadomą jest rzeczą, że krytyka kasty kapłańskiej była
żywa w judaizmie I stulecia. Świadczy o tym zapis Psalmów Salomona:
W podziemnym ukryciu dopuszczano się oburzających grzechów. Złączyli się syn z matką
i ojciec z córką. Każdy cudzołożył z żoną swego bliźniego, przy tym wszystkim składano sobie
uroczyste przysięgi. Ograbili świątynię Boga, jakby nie było dziedzica i wybawcy. Udawali
się przed ołtarz Pański, powstawszy od wszystkich nieprawości swoich. Krwią spływającą
bezcześcili ofiary jakby zwykłe mięso. Nie pominęli grzechu, w którym nie przewyższyliby
pogan (Ps.Sal. 8,9-13).
Członkowie gminy qumrańskiej oskarżali kapłanów o odrażające czyny i zanieczyszczanie świątyni (1QpHab 12,8) oraz o kradzieże dokonywane na ubogiej
ludności (1QpHab 12,10). Podobne oskarżenia zawiera Dokument Damasceński
(CD 5,6-8). Jednak brak wewnętrznych świadectw w ewangelii Markowej, które
zawierałyby wypowiedzi Jezusa skierowane bezpośrednio przeciw kapłanom, wydaje
się podważać również i tę ewentualność, że Jego protest skierowany jest przeciw
personelowi świątynnemu. Mało prawdopodobne wydaje się także twierdzenie, że
Jezusowe kontrowersje o Prawo skierowane były przeciw faryzeuszom i uczonym
w Piśmie, natomiast wyrzucenie przekupniów ze świątyni było krytyką, której ostrze
skierowane zostało przeciw saduceuszom, a zwłaszcza przeciw kapłanom pochodzenia saducejskiego, którzy czerpali profity z handlu na terenie świątynnym. Zarówno
Prawo, jak i świątynia tworzyły zasadniczy trzon religii całego Izraela, stąd ostre
rozgraniczenia w tej kwestii tchną sztucznym podziałem.
Marek zauważa, że Jezus „nie pozwolił, aby kto przeniósł sprzęt9 jaki przez świątynię” (wiersz 16b). Podobny zakaz znalazł się w zapisie źródeł rabinicznych:
Czym jest szacunek dla świątyni? Tym, że nikt nie wejdzie na wzgórze świątynne z jego laską,
jego butami, z jego sakwą lub kurzem na stopach, oraz że nikt nie będzie miał w zwyczaju
uczynić z niego jedynie przejścia ani miejsca spluwania (Jew. 6,2; bab.).
Próba rekonstrukcji aramejskiego tekstu tego wiersza pozwala na bardziej surową
interpretację zakazu. W języku aramejskim wiersz 16 brzmiał prawdopodobnie następująco: alkyh l[ !am rb[yd vnal alw. Termin !am nie odnosi się koniecznie do
naczyń przeznaczonych do użytku liturgicznego. Podobnie zwrot l[… rb[y ma sens
bardziej ogólny niż odpowiadające mu sformułowanie greckie; fraza taka zakazuje
nie tylko przenoszenia, ale także brania, podnoszenia czy wnoszenia do wnętrza lub
wynoszenia na zewnątrz jakichkolwiek naczyń. Tak sformułowany zakaz nie zezwalał, by na przykład ptaki przeznaczone na ofiarę mogły być przenoszone w klatkach
Greckie skeu/oj oznaczać może „rzecz”, „przedmiot” lub „naczynie”.
9
czy pudełkach, a tym samym chronił najuboższych przed obowiązkiem kupowania
pojemników. W ten sposób ubodzy dużo łatwiej mogli spełnić wymagania Tory10.
2. Funkcja cytatów z ksiąg prorockich (Iz 56,7; Jr 7,11)
Kompilowany cytat z Iz 56,7 (~yMi[;h’-lk’l. areQ’yI hL’piT.-tyBe ytiybe) i Jr 7,11
(hZ<h; tyIB;h; hy”h’ ~ycirIP’ tr;[‚m.h;) nie wyjaśnia wprost motywów czynu Jezusa,
stąd przypuszczać należy, że został włączony do perykopy na etapie ustnego przekazu bądź w stadium redakcyjnym11. Fragment zaczerpnięty z Jeremiasza stanowi
moralną naganę za niegodziwe postępowanie Izraelitów przybywających do świątyni. Pan nakazał prorokowi, by ten stanął przy wejściu do świątyni i napominał
wchodzących do niej, by przestali wierzyć słowom fałszywych proroków, by nie
uciskali cudzoziemców, sierot i wdów, nie przysięgali fałszywie, nie składali pokłonów obcym bogom i nie próbowali zakrywać tych swoich złych czynów swą
obecnością w świątyni (Jr 7,1-11). Przyjmując więc za ipsissima facta Domini czyn
Jezusa, należy uznać brak słów interpretujących ten czyn, pochodzących od Niego
samego12. Pomimo tego jednak, że istnieją trudności w uznaniu logionu z wiersza
17 za autentyczny, z pewnością oddaje on ipsissima intentio Jesu. Intencja ta została
wyrażona w odwołaniu się do proroka Izajasza, przez którego Bóg oznajmia, że
świątynia jest „domem modlitwy” (oi=koj proseuch/j). Kontrast pomiędzy podstawową wolą Boga a stanem faktycznym, a mianowicie uczynienia ze świątyni „jaskini zbójców” (sph,laion lh|stw/n), wyrażony został przez ewangelistę za pomocą
dwóch czasowników w perfectum: ge,graptai - pepoih,kate, i wzmocniony przez
użycie de. o walorze adwersatywnym. Sedno oskarżenia Jezusa nie leży, oczywiście, w zestawieniu świątyni z jaskinią, lecz w porównaniu osób niegodnych,
którzy odwiedzają przybytek, ze zbójcami13. Ich obecność w świątyni naraża na
niebezpieczeństwo samo jej istnienie. Racja tego niebezpieczeństwa zawiera się
w przywołaniu nauczania Jeremiasza: świątynia traktowana jako miejsce ucieczki
dla niegodziwców, którzy chcą się w niej schronić, choć faktycznie zasługują na
karę, zostanie zburzona (Jr 7; 26).
Akcent padający na modlitwę w wypowiedzi Jezusa, wyrażony w określeniu
świątyni „domem modlitwy” (oi=koj proseuch/j) i brak odwołania się do rytów ofiar P.M. Casey, Culture and Historicity: The Cleansing of the Temple, CBQ 59 (1997), s. 308–311.
Maier, art. cyt., s. 188–189.
12
Ponieważ tradycja chrześcijańska dopatrywała się coraz bardziej w czynie Jezusa zniesienia
kultu świątynnego, w jego opisach następowała pewna eskalacja. Mk 11,15 wspomina o wypędzeniu
kupujących i sprzedających, o przewróceniu stołów bankierów i ławek sprzedawców gołębi. Dużo
późniejsze dzieło Janowe mówi już o wypędzeniu „wszystkich” (pa,ntaj) ze świątyni, w tym także
zwierząt (J 2,14-16).
13
N.Q. Hamilton, Temple Cleansing and Temple Bank, JBL 83 (1964), s. 372.
10
11
216
ks. Mariusz Rosik
niczych sprawowanych w świątyni, obecnego w cytowanym przez Jezusa Iz 56,7
(LXX: ai` qusi,ai auvtw/n e;sontai dektai. evpi. tou/ qusiasthri,ou mou), nie oznacza
jeszcze zniesienia przez Niego kultu świątynnego14. Należy tu widzieć raczej rękę
redaktora chrześcijańskiego, dla którego ofiary Starego Prawa nie miały już znaczenia, gdyż zostały zastąpione przez jedyną ofiarę Chrystusa.
3. Wpływ kontekstu (Mk 11,12-14.20-25)
Po odrzuceniu interpretacji, które wydają się mieć zbyt małe oparcie w tekście
perykopy, pozostaje możliwość uznania czynu Jezusa za symboliczną demonstrację.
Gestem swym Jezus zapowiada destrukcję świątyni. Jezus wiedział, że Jego czyn
może zostać odczytany jako atak na instytucję świątynną, która funkcjonowała przecież z Bożego nakazu. Jeśli więc decydował się na tak radykalny czyn o charakterze
symbolicznym, ukazał przezeń zbliżający się przełom w religii żydów – radykalnie
nową postać judaizmu pozbawionego świątyni. Interpretację tę wspiera również
kontekst perykopy. Włączenie narracji o oczyszczeniu przybytku w epizod związany
z przeklęciem drzewa figowego (11,12-14.20-25) ilustruje ją w sposób symboliczny:
jak drzewo, na którym znajdują się jedynie nieużyteczne liście, narażone jest na
to, że nigdy już nie wyda owocu, tak świątynia, która staje się miejscem schronienia zbójców, musi przestać istnieć15. Drzewo nieprzynoszące owoców nie spełnia
swego celu; świątynia, która przestaje być domem modlitwy, nie może istnieć16.
Pomiędzy przepowiadaniem Jeremiasza i nauczaniem Jezusa istnieje jeszcze jedna
paralela: słowa obydwu powodują podwójną reakcję wśród słuchaczy; reakcje te
są przeciwstawne. Tłum reaguje zdumieniem i zachwytem na nauczanie Jezusa
(w.18c), co powoduje lęk arcykapłanów i uczonych w Piśmie (w.18b). Podobna
reakcja spotkała Jeremiasza. Prorok uniknął śmierci, którą chcieli mu zadać kapłani
i fałszywi prorocy, gdyż wstawił się za nim lud ze swymi przywódcami, w słowach:
„Człowiek ten nie zasługuje na śmierć, gdyż przemawiał do nas w imię Pana, Boga
naszego” (Jr 26,16)17.
14
W Mt 9,13 i 12,7 Jezus odwołuje się do formuły zanotowanej przez Ozeasza: „Chcę raczej
miłosierdzia niż ofiary” (Oz 6,6). Jednak wiele świadectw potwierdza, że Jezus nie przeciwstawiał
się ofiarom jako takim.
15
G. Biguzzi, Marco, il tempio e la vera adorazione, w: L. Cilia (red.), Marco e il suo Vangelo:
Atti del Convegno internazionale di studi „Il Vangelo di Marco”. Venezia, 30-31 maggio 1995, Cinisello Balsamo 1997, s. 60–61.
16
The Marcan audience realizes that the temple, like the fruitless fig tree, is condemned to destruction for failing to attain its purpose to be a house of prayer for all people; J.P. Heil, The Narrative
Strategy in Pragmatics of the Temple Theme in Mark, CBQ 59 (1997), s. 78.
17
A. Malina, Gli scribi nel Vangelo di Marco. Studio del loro ruolo nella sua narrazione e teologia, PNUŚK 2100, Katowice 2002, s. 181.
Światło na interpretację czynu Jezusa rzuca także najbliższy kontekst perykopy.
Bezpośredni kontekst narracji o oczyszczeniu świątyni stanowi lekcja wiary i modlitwy (11,20-26) złączona z przeklęciem drzewa figowego (11,12-14)18. Dyskutowana
przez egzegetów wzmianka o tym, że „nie był to czas na figi” (11,13), znajduje
pewną paralelę w Taan., gdzie opowiada się następującą anegdotę: właściciel pola
zajęty był dziełami miłosierdzia, podczas gdy robotnicy trudzili się na jego roli. Gdy
byli głodni, a właściciel zajęty innymi sprawami, wciąż nie dostarczał im żywności,
usiedli pod drzewem figowym. Syn właściciela zwrócił się wówczas do drzewa:
„Drzewo, wydaj owoce, aby robotnicy ojca mego mogli się posilić”. Na te słowa
drzewo wydało owoce, a wszyscy zostali nasyceni (24,1). W tradycji rabinackiej
w oparciu o Prz 27,1819, drzewo figowe porównywano do poznawania Tory: jak
owoce figi zbiera się stopniowo, tak stopniowo poznaje się Prawo20.
Wyjaśnienia Jezusa (11,22-25) zawarte w nauczaniu o modlitwie wskazują,
że winna ona bazować na właściwej relacji z Bogiem i z bliźnimi. Właściwa
relacja z Bogiem wyraża się przez wiarę; właściwa relacja z ludźmi wyraża się
w przebaczeniu. „Dom modlitwy” stał się „jaskinią zbójców”, należy więc powrócić do właściwej postawy modlitwy, opartej o wiarę i przebaczenie. Użyty
przez Marka zwrot „stawać do modlitwy” spotykany jest w tekstach rabinackich.
Podobieństwo to wynika zapewne z powszechności stosowania tego zwrotu
w czasach Jezusa. Według rabinów, do modlitwy „stawać” należy z pochyloną
głową (Ber. 5,1); nie należy „stawać do modlitwy”, która ma być przerwana
załatwieniem potrzeby fizjologicznej (Ber. 2,18), ani pośród gadaniny i śmiechu;
kiedy Chanina ben Dosa „stanął do modlitwy” i został ukąszony przez węża, nie
przerwał świętej czynności21. Motyw wiary przenoszącej góry (11,23) znajduje
daleką paralelę w literaturze rabinicznej:
W tym dniu Rabbi Eliezer odpowiadał na wszystkie pytania na całym okręgu świata, ale oni
go nie słuchali. Dlatego powiedział im: „Jeśli tradycja jest zgodna z tym, co mówię, niech
ta siliqua [gatunek drzewa] da temu świadectwo”. Siliqua wykorzeniła się i przesunęła o sto
jednostek długości ze swego miejsca (…). Odpowiedzieli mu: „Siliqua nie jest wystarczają18
„Aby pojąć, w jaki sposób Marek rozumie poczynania Jezusa, trzeba wziąć pod uwagę stosowaną
przez niego specyficzną technikę pisarską czy metodę kompozycji (…), którą określić możemy jako
«interkalacja», czyli wtrącanie, wprowadzanie czegoś między dwie inne warstwy. Marek rozpoczyna
relację o jakimś wydarzeniu, przerywa ją, by zrelacjonować inne wydarzenie, a dopiero potem doprowadza do końca opis pierwszego. Zabieg ten zachęca słuchacza lub czytelnika do interpretowania obu
wydarzeń – wewnętrznego i ramowego – jako wydarzeń dopełniających się wzajemnie, rzucających
na siebie światło i tworzących całość domagającą się wspólnej interpretacji. Określa się go również
jako technikę kanapkową (sandwich technique)”; Crossan, dz. cyt., s. 89.
19
„Stróż drzewa figowego – spożywa jego owoc” (Prz 27,18a).
20
H.L. Strack, P. Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch, t. II: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrasch, München 19899, s. 26.
21
Tamże, s. 28.
218
ks. Mariusz Rosik
cym dowodem”. Powiedział do nich znowu: „Jeśli tradycja jest po mojej stronie, niech dadzą
temu świadectwo rzeki wód”; rzeki wód zawróciły (Mezia 59,2; bab.).
Wpływ kontekstu na perykopę 11,15-19 sugeruje, że również właściwy kult
świątynny winien opierać się na dwu podstawach: wiara i przebaczenie22. W pewnym
sensie właśnie przebaczenie innym determinuje właściwy kult świątynny w aspekcie
ofiar przebłagalnych. Tylko ten może składać w sposób godny ofiarę przebłagania,
kto potrafi przebaczyć innym. Nie można spodziewać się przebaczenia Bożego bez
darowania win ludziom. Z drugiej jednak strony, jak wspomniano wyżej, spowodowanie uschnięcia drzewa figowego także tłumaczy omawianą perykopę. Gest
Jezusa jest symboliczną zapowiedzią zniszczenia świątyni, jak w rzeczywisty sposób
zniszczone zostało drzewo figowe.
Czyn Jezusa ma znaczenie symboliczne i może zostać zestawiony ze znanym
z historii tamtego czasu zdjęciem – przez gorliwców pałających patriotyzmem –
wizerunku orła ze ścian kompleksu świątynnego. Wizerunek ten symbolizował
oczywiście władzę cesarza. Zniszczenie wizerunku nie obaliło władzy okupanta
ani powywracanie stołów bankierów nie spowodowało destrukcji świątyni, jednak
symbolika obydwu gestów pozostaje znacząca.
4. Prorocki gest zapowiedzią destrukcji Przybytku
Teologiczna interpretacja wyrzucenia handlujących ze świątyni idzie w dwóch
kierunkach, gdyż ze strony Jezusa ujawniają się dwie reakcje: akceptacja i odrzucenie23. Stosunek Jezusa wobec świątyni nacechowany jest więc dwiema postawami:
protestem i utożsamieniem się24. Protest skierowany jest nie wobec świątyni jako
takiej, lecz wobec sposobu, w jaki traktowali ją ówcześni. Brak szacunku wobec miejsca świętego jest jednoznaczny z brakiem szacunku wobec samego Boga. Utożsamienie się ze świątynią jest równoznaczne z identyfikacją się ze sprawą Bożą, z obroną
sacrum, które nie może być profanowane25. Z dużym prawdopodobieństwem można
22
J.P. Heil, The Narrative Strategy and Pragmatics of the Temple Theme in Mark, CBQ 59
(1997), s. 97.
23
G. Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, s. 144.
24
Omawiając znaczenie czynu Jezusa, A. Malina (dz. cyt., s. 173) zauważa: Né da questo racconto nella sua forma attuale, né dal suo contesto immediato e mediato (cf. 12,41-44; 14,12-26), si
può desumere la tesi di un’ostilità di Gesù verso il tempio e il culto esteriore: i sacrifici ufficiali e le
offerte individuali non vengono in nessun modo condannate.
25
J. Gnilka (dz. cyt., s. 334), widzi czyn Jezusa na tej samej linii interpretacyjnej, na jakiej umieścić należy Jego stosunek do Prawa, szabatu i innych instytucji judaizmu: „Akcja Jezusa staje się więc
dramatycznym wezwaniem do wewnętrznej przemiany, wołaniem o nawrócenie. W tym sensie włącza
się ona w ramy Jego krytyki innych instytucji – krytyki praktykowania Prawa, szabatu, którego też nie
zamierzał znosić, lecz któremu chciał nadać postać zgodną z wolą Stwórcy”; por. też: J. Rollof, Das
Kerygma und der historische Jesus, Göttingen 1970, s. 96.
przyjąć, że w tej właśnie sytuacji padł logion uważany za wędrowny: „Ja zburzę ten
przybytek uczyniony ręką ludzką i w ciągu trzech dni zbuduję inny, nie ręką ludzką
uczyniony” (Mk 14,58; por. Mt 26,61; J 2,19; Dz 6,14; EwPt 7,26)26. Za każdym
razem – z wyjątkiem J 2,19 (w kontekście oczyszczenia świątyni) wypowiedź ta
cytowana jest przez przeciwników Jezusa w formie zarzutu przeciw Niemu. Jeśli
przyjąć, że Jan umieścił logion (lub go zachował) w jego pierwotnym kontekście,
wówczas protest Jezusa przyjmuje także charakter profetycznej zapowiedzi zburzenia
świątyni i jej odbudowania z chwilą ostatecznego nastania królestwa Bożego27. Ten
ostatni rys koreluje zresztą z eschatologicznymi oczekiwaniami żydów, zwłaszcza
z zapowiedzią zanotowaną przez autora Księgi Tobiasza:
Jerozolima będzie odbudowana, w mieście dom Jego – na wszystkie wieki. Szczęśliwy będę,
jeśli reszta rodu mego ujrzy Twoją chwałę i uwielbiać będzie Króla niebios. Bramy Jerozolimy
będą odbudowane z szafiru i ze szmaragdu, a wszystkie mury twoje z drogich kamieni. Wieże
Jerozolimy będą zbudowane ze złota, a wały ochronne ze szczerego złota. Ulice Jerozolimy
będą wyłożone rubinami i kamieniami z Ofiru (13,17; por. Ba 5,1-9)28.
Działanie Jezusa można widzieć w tym kontekście jako czyn profetyczny, gestum
propheticum, który stanowić miał dla żydów wezwanie do nawrócenia z ich fałszywej
postawy. Z jednej bowiem strony uznają oni świętość przybytku za miejsce Szekina
Boga, z drugiej zaś swym postępowaniem przeczą swemu przekonaniu.
La purificazione del tempio (Mc 11,15-18)
come preavviso del suo sconquasso
SOMMARIO
La pericope Marciana che parla dei venditori cacciati dal tempio di Gerusalemme (Mc
11,15-18) spesso viene chiamata dai commentatori col nome „la purificazione del tempio”.
Questa interpretazione tradizionale (basata sul significato delle citazioni da Isa 56,7 e Ger
7,11, che appaiono in Mc 11,17) mette in risalto l’aspetto etico del significato del testo, ma
26
Komentując ten logion, R. de Vaux (Ancient Israel. Its Life and Institutions, London14 1998,
s. 330) stwierdza: The old economy came to an end because it was superseded: the privileges of the
material Temple, seat of the divine presence and sign of election, were transferred to the body of the
Word made flesh, who from that time onward becomes the ‘place’ where we encounter the Presence
and the Salvation of God.
27
Według F. Hahna (Christologische Hoheitstitel, Göttingen 19663, s. 171) „oczyszczenie” świątyni jest prorocką zapowiedzią eschatologicznego królestwa Bożego skierowaną nie tylko do Żydów,
ale także do pogan. Argumentem za uniwersalistycznym charakterem zapowiedzi miałby być, według
autora, fakt, że scena rozgrywa się na dziedzińcu pogan.
28
G. Lohfink, Die Korrelation von Reich Gottes und Volk Gottes bei Jesus, TQ 165 (1985), s. 178.
220
ks. Mariusz Rosik
l’azione di Gesù sembra di aver anche la dimensione profetica – può essere visto come la
predizione della distruzione del santuario. Il contesto immediato sostiene questa interpretazione: la pericope della purificazione stata inserita nel racconto del fico sterile, maledetto
da Gesù (Mc 11,12-14 e Mc 11,19-25). Secondo la sandwich technique usata da Marco, il
racconto esterno indica la direzione dell’interpretazione del racconto inserito. Se nel fico
seccato si vede il simbolo del tempio distrutto, la stessa immagigine può essere presente anche
nell’azione di Gesù. Così questa azione diventa un gestum propheticum che preannunzia la
sorte futura del tempio, ciò la sua distruzione.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
ks. Andrzej
Rzym
Demitrów
Mise en situation littéraire et doctrinale
de la tradition du tissage du voile du Temple
par Marie
dans le Protoévangile de Jacques
Introduction
La littérature chrétienne apocryphe s’est tout particulièrement intéressée à l’histoire de la famille de Jésus, qui avait joué un rôle de premier plan lors de sa conception
et de sa naissance. Dans ce cadre-là, la personne de Marie, mère de Jésus, occupe
une place unique. Pour des raisons surtout apologétiques et de piété populaire les
apocryphes s’interessaient non seulement aux moments liés directement à la personne
de Jésus, mais ils racontaient aussi la vie de Marie, pour démontrer qu’au moment de
l’Annonciation et de la naissance de Jésus, et même après cela, sa mère était vierge.
Dans cette ligne, parmi les écrits apocryphes les plus importants et les plus anciens,
on trouve le texte du Protoévangile de Jacques.
1. Questions préliminaires
Le titre Protoévangile de Jacques n’est pourtant pas originaire; il provient de
G. Postel qui a traduit le texte du grec en latin en 1552 (Cothenet, 1988, 4253). Or,
d’après ce qu’on retrouve dans le papyrus Bodmer 5, le plus ancien témoin direct du
texte, qui date du début du IVe siècle, ce document s’intitulait à l’origine: Nativité
de Marie (de Strycker, 1964, 339–345).
Pourtant, le contenu du texte est beaucoup plus large et ne se limite pas à la
personne de Marie. Il est d’abord question de ses parents – Joachim et Anne – et de
leur stérilité (chap. I–III). Donc, la conception de Marie (IV) et sa naissance (V–VI)
224
ks. Andrzej Demitrów
portent la marque du miracle. Sa présentation au Temple et son service dans le lieu
saint (VII–VIII) sont, pour l’auteur, le signe de la grâce de la virginité, que même le
fait que Marie est confiée à Joseph (chap. IX) ne pourra nier. Au temps où elle est
déjà mariée, au moins aux yeux des hommes, Marie reçoit, de la part des prêtres, la
mission de filer la pourpre du voile du Temple et c’est en ce temps-là qu’elle vécu
l’Annonciation (X–XI). La Visitation (XII) et la découverte par Joseph que Marie
est enceinte (XIII–XIV) sont suivies de l’interrogatoire par le grand-prêtre et de leur
acquittement (XV–XVI). Le voyage à Bethléem et l’arrivée à la grotte (XVII–XVIII)
portent en eux le poids de l’événement miraculeux, attesté et révélé à la sage-femme
et à Salomé, comme l’enfantement virginal (XIX–XX). Comme en Mt 2, les Mages
arrivent pour reconnaître le Messie (XXI). À cause de la fureur d’Herode (XXII),
Élisabeth doit fuir avec Jean Baptiste (XXII); par contre, Zacharie est mis à mort
(XXIII–XXIV). La narration se termine avec l’épilogue (XXV) dans lequel l’auteur
enfin se révèle: il s’agit de Jacques le Mineur, le frère du Seigneur (de Strycker,
1964, 339; Cothenet, 1983, 65).
Même si le parcours du contenu a été rapide, on découvre le vrai interêt de l’auteur. Il n’est pas possible d’attribuer ce texte à Jacques, frère de Jésus, car l’analyse
de l’ensemble montre bien qu’il s’agit de la situation des chrétiens au IIe siècle. Face
aux calomnies provenant des païens, exprimées surtout chez Celse vers 178 dans
son Discours véritable (Origène, Contre Celse I, 28. 32, [Sch 132, s. 151 et 163]), le
texte du ProtJ apparaît comme une véritable apologie pour répondre à ces attaques.
Il était important de montrer que Marie n’était pas “pauvre fileuse, convaincue
d’adultère, chassée par son mari, qui donna naissance à Jésus en secret” (Frey, 91;
Cothenet, 1983, 65–66). Alors, tout ce qui concerne Marie et sa situation devient
premier motif pour la défendre. C’est ainsi apparait le récit du tissage du voile du
Temple par Marie.
L’analyse de ce texte a pour but de présenter la situation littéraire et doctrinale de
cette tradition. D’abord l’analyse littéraire montrera le rôle du récit dans le contexte,
sa structure et l’enracinement scripturaire pour voir d’où vient la tradition de filer
le voile. Ensuite l’analyse théologique, à partir des textes canoniques et ceux de la
tradition rabinique, présentera la situation doctrinale qu’on retrouve dans le tissage
du voile du Temple. Le texte de base pour ces analyses est celui de Bodmer 5 (E. de
Strycker, La forme la plus ancienne du Protoévangile de Jacques. Recherches
sur le papyrus Bodmer 5 avec une édition critique du texte grec et une traduction
annotée, Bruxelles 1961).
225
2. Situation littéraire de la tradition du tissage du voile dans le
chap. X du Protoévangile de Jacques
La situation présentée dans le contexte précédent cette scène est celle du “mariage” de Marie avec Joseph; ou plus exactement, la vierge est confiée à Joseph parce
qu’elle ne pouvait plus, vu son âge, rester dans le Temple (chap. IX). Le chap. X
présente le conseil des prêtres qui, en vue du tissage du voile du Temple, choisissent
Marie parmi les vierges de la tribu de David. Marie, ayant pris les tissus, commence
à travailler le voile dans sa maison. C’est dans cette situation que Marie va recevoir
l’Annonciation de l’Ange (chap. XI). Il est donc clair que les éléments du chap. X
servent à la mise en scène de ce qui va arriver.
Le texte du chap. X présente une structure assez claire, basé sur le parallèle:
ordre donné-execution. Dans le premier paragraphe il y a l’ordre d’un prêtre donné
aux serviteurs, à la suite d’un conseil des prêtres, de chercher des vierges de la tribu
de David et cet ordre est executé. La convocation de Marie semble être un ajout,
parce qu’elle n’était plus dans le Temple et, selon le texte, il manque un ordre explicite donné aux serviteurs de la part du prêtre pour la chercher; or, cet ordre reste
implicite sous la forme d’un souvenir du prêtre et sous l’action des serviteurs. Donc,
Marie est également admise dans le groupe de sept vierges. Dans ce choix il s’agit
visiblement de créer un contraste entre elle et les autres vierges.
Le second paragraphe rapporte d’abord l’ordre du prêtre de tirer au sort la couleur du tissu à filer. Ensuite vient la constatation qu’à Marie échurent l’écarlate et
la pourpre et qu’elle, avec ces matériaux, s’en alla à la maison. Dans un troisième
temps Marie se met à filer l’écarlate, mais juste avant, comme un ajout, le texte
rapporte qu’en ce moment-là Zacharie devient muet. Ainsi l’auteur se rattache clairement au récit de Luc 1,8-22, que les lecteurs devaient connaître (Amann, 220).
On voit bien que la structure de ce récit manifeste une attention particulière aux
expressions-clés, qui sont bien enracinées dans la tradition scripturaire et qu’on doit
maintenant examiner.
Il s’agit d’abord du voile pour le Temple. Le texte grec parle ici de to\ katape÷tasma, qui dans les LXX désignait les voiles dans le Temple: soit le voile
qui séparait le sanctuaire du Saint des Saints (Ex 26,31; 36,35), soit le voile de la
porte au parvis (Ex 38,18). Le NT aussi se situe dans cette tradition quand il parle
du voile du Temple qui s’est déchiré (Mt 27,51; Mc 15,38; Lc 23,45); ou bien quand
il réinterprète cette tradition (He 6,19; 9,3; 10,20). Il est bien question du Temple et
de sa partie sacrée pour le peuple d’Israël (Schneider, 630–632).
Quant à la production du voile, on trouve en Ex 35,25 un indice que c’étaient
les femmes qui s’occupaient de filer les matériaux pour le voile (Amann, 219).
Or, la littérature apocryphe juive parle déjà non de femmes, mais des vierges tisseuses dans le Temple (cf. Apocalypse de Baruch 10,19; Midrash Piska 26,6. cit.
226
in Manns, 107). Dans l’ancienne tradition rabbinique il y a une autre précision:
selon la Mishna (Sheqalim 8,5), chaque année deux voiles étaient tissés pour le
Temple par 82 vierges (A. Frey, 91). Dans la tradition rabbinique plus tardive on
parle plutôt des femmes ou bien, comme dans la description du Temple par les
Midrachim, elles ne sont plus mentionées, peut-être déjà par l’oubli de cette tradition (Manns, 109). En fait, on voit bien que l’auteur du ProtJ se situe plutôt dans
l’ancienne tradition rabbinique, quand il parle des vierges sans tache qui étaient
dans le Temple pour filer le voile.
Le texte pourtant n’est pas sans problèmes. D’abord, selon l’auteur, les prêtres
convoquent les vierges de la “tribu de David”, aussi Marie est-elle identifiée comme
vierge de cette tribu. Or, une “tribu de David” n’existait pas. Le clan de David faisait
partie de la tribu de Juda. On voit bien que l’auteur par cette dénomination met plus
d’accent sur la descendance davidique de Marie (c’est-à-dire royale), en s’ispirant
ici de Lc 1,27-32; 2,4 (surtout d’après les mss 248, 1216, syr) et Mt 1,20 (Amann,
219). Cette tradition sera reprise ensuite par Justin, Eusèbe, Epiphane et Augustin
(Erbetta, 40). L’autre problème concerne le nombre des vierges. Les manuscrits
divergent sur ce point-là en donnant à la place de sept le nombre de huit. Selon
Strycker le texte original ne mentionnait pas le nombre. En plus, Marie n’était
pas prise en consideration en premier moment parce qu’elle était déjà “mariée”
avec Joseph. Seul le prêtre qui connaissait sa pureté, la fait convoquer nommément. Cela montre son importance aux yeux du prêtre. Mais alors la convocation
de Marie semble être un surcroît. Certains réviseurs ont expliqué ce fait en disant
que le nombre de jeunes filles élues n’était pas atteint. Les prêtres en ont convoqué
huit, ils en ont trouvé sept. Pour d’autres réviseurs le nombre de “sept” apparaît en
fonction des tâches à distribuer parmi les vierges: d’une part, il y a sept tâches et
d’autre part sept jeunes filles qu’ils devaient trouver. Comme ils n’en ont trouvé
que six, le prêtre a convoqué Marie. Or, sur sept matériaux à travailler elle en reçoit
deux. Donc, loin d’une cohérence entre les données, il s’agit encore une fois, dans
ce cas-là par l’intermédiaire des chiffres, de mettre en relief la position spéciale et
privilegiée de Marie face aux autres vierges dans le travail qu’elle devait accomplir
(de Strycker, 1961, 111).
Dans le second paragraphe il y a une scène typique du tirage au sort pour désigner la personne choisie par Dieu en vue d’une tâche spéciale. Les vierges tirent
au sort pour savoir quelle sera le matériau du travail. D’après l’auteur du ProtJ,
parmi ces matiériaux employés à la confection du voile, quatre sont mentionnés
dans Ex 35,25, dans le contexte du tissage du voile du Temple: le bleu (uJa¿kinqoß,
couleur de jacinthe), la pourpre rouge (porfu/ran appelé en ProtJ pourpre véritable, c’est-à-dire royale), l’écarlate (ko/kkinon cochenille) et le byssus (bu/ssoß
ou lin très fin; cf. Ex 26,31 et 2Chr 3,14). On retrouve l’or dans Ex 28,5-6, à propos
de l’ephod du grand prêtre; il est aussi mentionné chez Josèphe (Bell. jud. V, v, 4-5)
227
quand il parle du Temple. Pour complèter le nombre de sept l’auteur ajoute l’amiante,
minéral souple et soyeux que l’on peut filer et tisser, et la soie, inconnue dans les
temps plus anciens, mais qui dès le Ve siècle av. J. C. commence à se répandre dans
le bassin de la Méditerranée. Entre toutes ces matières précieuses, ce sont la pourpre
et l’écarlate qui échoient à Marie (Amann, 219; Smid, 79). Ce n’est pas un simple
choix arbitraire des prêtres mais, selon l’auteur, cela appartient au plan de Dieu qui
se révèle à travers le tirage au sort. À travers la pourpre et l’écarlate on peut déjà
pressentir la dignité royale de celui que Marie va concevoir et enfanter. Avec ces
matériaux Marie rentre à la maison et se met à travailler.
3. Situation doctrinale de la tradition du tissage du voile du
Temple par Marie dans le Protoévangile de Jacques
Jusqu’à maintenant, dans l’analyse littéraire, il s’agissait de montrer d’où venait
la tradition du tissage du voile. Il convient maintenant d’expliquer ce que signifie
cette tradition. Autrement dit, quelle signification théologique veut donner l’auteur
au travail de Marie sur le voile du Temple? Cette question est très importante parce
que c’est pendant ce travail-là que Marie vécu le moment de l’Annonciation et
donc la conception de Jésus. Pour donner la réponse il faut examiner la tradition
doctrinale du voile, soit celle du milieu juif, soit celle du milieu judéochrétien et
chrétien.
Il est évident que la préparation du voile est un travail sacré parce qu’il est déstiné au Saint des Saints dans le Temple. Il n’existait pas un lieu plus sacré en Israël
que celui-là. Avant tout parce que pour les Juifs le Temple terrestre était une copie
du véritable Temple qui se trouvait au ciel (Ex 25,8-9). La tradition du judaïsme
hellénistique utilisait l’interprétation cosmologique selon laquelle le Temple visible
n’est qu’une figure du Temple de Dieu qui est le monde entier (cf. Philon, Spec.
leg. I, 66 in Manns, 110). À côté de cette interprétation il existait une autre, celle
anthropologique. Le témoignage de ce courant interprétatif se trouve dans le Midrach
haggadol (Exode, Temurach 25,30). C’est une sorte de synthèse où l’auteur met en
comparaison le Temple terrestre (de Jérusalem), le corps humain, et le monde. Son
regard fait remarquer, presque au sens matériel, plusieurs fonctions du corps. Mais
il est important de ne pas oublier que le point de référence reste au premier lieu le
Temple matériel. Au sujet du voile il dit:
Dans le Temple, le voile séparait le Saint d’avec le Saint des Saints, dans le corps le diaphragme sépare le coeur du ventre, dans le monde le firmament sépare les éléments inférieurs
des éléments supérieurs (cit. in Manns, 112).
228
Le voile porte ainsi l’idée de la séparation à l’interieur du Temple et dans le
corps. En contrepartie le verset précédent de ce Midrach parle de la Shekinah de
Dieu, présente dans le Temple comme dans le corps est présent l’Esprit. On doit
observer qu’il y a ici ce même rapprochement: maison-corps humain, qu’on retrouve
ailleurs en Qo 12,1-6 et dans un texte des Hymnes 7,4 de Qumran. Bien évidement,
il s’agit d’une interprétation symbolique, mais cette interprétation était présente et
connue au IIe siècle, quand le ProtJ a été écrit.
Cela n’explique pas encore l’usage chrétien de cette symbolique. En effet, les
textes décisifs pour le ProtJ sont d’abord les textes des évangiles canoniques qui
parlent du voile au Temple, déchiré au moment de la mort de Jésus (Mt 27,51; Mc
15,38; Lc 23,45: to\ katape÷tasma touv naouv e˙sci÷sqh). Cette tradition, on la
voit se developper ensuite dans la littérature judéochrétienne (Testament de Lévi 10,3
et Testament de Benjamin 9,4 qui parlent de l’Esprit qui, a ce moment-là, a quitté
le Temple) et chez les Pères de l’Église, comme Méliton. Ce dernier reprend une
croyance de son temps selon laquelle le voile du Temple était le vêtement de l’ange
qui y demeurait (Homélies clémentines 1,4 in Manns, 114).
Mais il y a d’autres textes canoniques qui interprètent le voile du point de vue
théologique en le donnant le sens christologique. Dans l’épître aux Hébreux son
auteur explique clairement que le Christ est entré dans le Temple à travers le voile,
c’est-à-dire sa chair (He 10,20: dia» touv katapeta¿smatoß, touvt∆ e¶stin thvß
sarko\ß aujtouv; cf. He 6,19; 9,3). Dans cette ligne interprétative, on trouve la
notion du Temple identifié également avec le corps du Christ dans le courant johannique (Jn 2,19-21; cf. Ap 21,22). Le passage de la notion du Temple et de son voile
au corps humain et au corps du Christ est ici très clair et significatif par rapport au
texte du ProtJ.
En outre, il ne faut pas oublier que Marie file ce voile au moment de l’Annonciation. Les mots “tisser”, “filer” qu’utilise le ProtJ, sont une manière de parler de la
formation d’un corps d’enfant dans le sein de la mère, comme on voit en Ps 139,13
(Starowieyski, 111). On parlant du voile, il faut remarquer de plus que Marie a dans
ses mains l’écarlate et la vrai pourpre. Ces couleurs royales, destinées au Temple, signifient le corps du futur “roi d’Israël” (ProtJ XX,4) qui serait le Christ, fils de Marie
(Cothenet, 1988, 4265). Avec ces données on comprend mieux pourquoi Marie est
en train de filer quand l’ange Gabriel lui annonce sa matérnité future (ProtJ XI,1).
Spécialement ce dernier détail (la pourpre royale) passera très tôt dans l’art chrétien;
c’est ainsi que sur la première représentation officielle du culte rendu à la Théotokos, l’arc triomphal de Ste Marie Majeure à Rome, Marie, assise sur le trône, file
la pourpre au moment de l’Annonciation (Cothenet, 1983, 75–76). La bénédiction
du grand-prêtre, quand Marie apporte son travail au Temple après l’Annonciation,
manifeste l’importance de ce symbolisme: “Marie, le Seigneur Dieu a exalté ton
nom et tu seras bénie parmi toutes les générations de la terre”.
229
Conclusion
Pour terminer cette mise en situation du tissage du voile du Temple dans le ProtJ,
il faut souligner la fonction centrale de ce récit dans l’ensemble du texte. Il est d’abord
une préparation – la mise en scène – de l’Annonciation, une préparation dont l’auteur
se montre très soucieux pour donner à Marie un statut d’une vierge sans souillure,
provenant de la descendance davidique, liée au Temple dès son enfance, qui reçoit
la tâche de filer le voile pour le Temple avec les matériaux royaux. Il est clair que
toutes ces affirmations appartiennent au contexte de réaction aux accusations contre
les chrétiens, surtout en ce qui concerne l’origine de Marie, son statut et le moment
de la conception de Jésus. Mais en même temps ce récit est bien enraciné dans les
textes canoniques et dans la littérature de son temps. De plus, l’auteur sait en tirer
parti. Même si le texte appartient plutôt à la catégorie des récits populaires, avec
ses moments de vivacité, d’émotion et de simplicité, il ne manque pas par ailleurs
de traces profondement théologiques. Les liens entre ces éléments permettaient la
diffusion bien large et rapide du Protoévangile de Jacques, non seulement parmi les
simples fidèles, mais aussi dans l’art chrétien et, indirectement, en théologie. Avec
son véritable art de savoir présenter concrètement les scènes évangéliques, l’auteur
se situe dans le grand courant de la piété chrétienne qui, en cherchant à défendre sa
foi, savait également la nourir par les représentations édifiantes.
Bibliographie
Texte:
E. Amann, Le Protoévangile de Jacques et ses remaniements latins (Paris 1910).
M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento (t. I/2; Torino 1981).
A. Frey, «Protoévangile de Jacques», Écrits apocryphes chrétiens I (F. Bovon –
P. Geoltrain éd.) (Paris 1997) 73–104.
H. R. Smid, Protoevangelium Jacobi. A Commentary (Assen 1965).
E. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches
sur le papyrus Bodmer 5 avec une édition critique du texte grec et une traduction annotée (Subsidia Hagiographica 33; Bruxelles 1961).
230
Études:
E. Cothenet, «Le Protoévangile de Jacques comme premier témoin de la piété mariale populaire», Liturgie, spiritualité, culture. Conférences St. Serge, XXIXe
semaine d’études liturgiques (Rome 1983) 63–80.
E. Cothenet, «Le Protoévangile de Jacques: origine, genre et signification d’un
premier midrash chrétien sur la Nativité de Marie», ANRW II, 25/6 (1988)
4252–4269.
F. Manns, «Une ancienne tradition sur la jeunesse de Marie», Essais sur le Judéo-Christianisme (Analecta. Studium Biblicum Franciscanum, Coll. minor
20; Jérusalem 1977) 106–114.
C. Schneider, «to\ katape÷tasma», ThWNT III, 630–632.
M. Starowieyski, «Quelques remarques sur la méthode apocryphe», Studia Patristica
30 (1997) 102–113.
E. de Strycker, «Le Protoévangile de Jacques. Problèmes critiques et exégètiques»,
Studia Evangelica III (Texte und Untersuchungen 88; Berlin 1964) 333–359.
Przedstawienie podłoża literackiego i doktrynalnego tradycji tkania
zasłony świątynnej przez Maryję w Protoewangelii św. Jakuba
STRESZCZENIE
Pisma apokryficzne Nowego Testamentu, chociaż nie weszły w skład ksiąg
kanonicznych Pisma św., stanowił cenne źródło informacji dla określenia kontekstu biblijnego. Nie bez znaczenia pozostaje też fakt ogromnego wpływu tychże
pism na kształtowanie się apologetyki wczesnochrześcijańskiej. Niniejszy artykuł
podejmuje analizę fragmentu ProtJ, który ukazuje kontekst sceny zwiastowania.
Po przedstawieniu zagadnień wstępnych, związanych z czasem powstania dzieła
oraz jego struktury, zostaje podjęty w sposób szczegółowy problem usytuowania
tradycji, według której Maryja w momencie zwiastowania zajmowała się tkaniem
zasłony świątynnej. Analiza poszczególnych motywów zawartych w tekście, zarówno od strony literackiej jak i doktrynalnej, wskazuje na głębokie zakorzenienie
ProtJ w tradycji biblijnej jak i rabinistycznej. Dzieło to stanowi ważny przyczynek
do kształtowania się pobożności maryjnej pierwszych wieków, która znalazła swoje
odbicie również w sztuce chrześcijańskiej i pośrednio także w teologii.
SCRIPTURA SACRA
Rok 6/2002
Grzegorz Kubski
Zielona Góra
Czy ks. Walerian Serwatowski,
„wybitny biblista polski XIX w.”,
uprawiał naukę?
Niedokładnie odczytana karta z dziejów rodzimej teologii
Ks. Walerian Serwatowski (1810–1891), egzegeta należy być może nie tylko
do najciekawszych polskich autorów dzieł teologicznych czasów romantyzmu,
ale w ogóle naszych rodzimych pisarzy z tamtej epoki, choć dziś nieznanych poza
gronem specjalistów od przeszłości. Zakres jego dorobku jest niezwykle szeroki,
gdyż obejmuje próby literackie, dzieła z zakresu filozofii historii, publicystykę
teologiczną. Dziełem jego życia jest Wykład Pisma Świętego Nowego Zakonu,
który zaczął się ukazywać w Wiedniu w 1844 r., a był wznawiany i kontynuowany
następnymi tomami w Krakowie, Lwowie i Warszawie aż po lata siedemdziesiąte
XIX w.1 Gatunkowo cykl należy do komentarzy ciągłych, czyli do wydania całej
Biblii. Tu – w Wujkowym przekładzie – towarzyszą paralelnie do skrypturystycznych wersetów podawane objaśnienia (wykład, expositio) o charakterze kulturowym
oraz doktrynalnym. Wyrazistość wywodu w tych tekstach pobocznych zbliża je
czasami do retorycznej ekspresji kaznodziejskich ekskursów, które wprowadził
do konwencji nowożytnych tekstów egzegetycznych, inspirowany patrystyczną
klasyką, Augustyn Calmet w XVIII w. Zwracano już uwagę, że typ pisarstwa
ks. Serwatowskiego należy do calmetowskiego nurtu2. Trzeba zaznaczyć, że wpływ
dzieł ks. Serwatowskiego na rozumienie Biblii w Polsce dziewiętnastego stulecia
mógł być niebagatelny, jako że stanowiły one lekturę obowiązkową alumnów we
1
H. Wyczawski, Serwatowski Walerian, w: tenże (red.), Słownik polskich teologów katolickich,
t. IV, Warszawa 1983, s. 47–51.
2
M. Wolniewicz, Spór o metodę nauczania Pisma św. w polskich uczelniach teologicznych w XIX
i początkach XX wieku, CT 3 (1977), s. 67.
234
Grzegorz Kubski
wszystkich trzech zaborach3, ale niejedno w samym tekście wskazuje na to, że
autor jako adresatów swoich uwag przewidywał również świeckich czytelników,
szczególnie w obliczu coraz większej dostępności w Polsce edycji bez objaśnień
rozprowadzanych przez prężnie działające Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo
Biblijne, czyli jak to wtedy mówiono – „Anglików”. Niewątpliwie temu romantycznemu egzegecie przyświecały cele apologetyczno-polemiczne, tym bardziej
że w kulturze epoki, także na rodzimym nam obszarze nie brakowało religijnych
czy parareligijnych ruchów laikatu kontestującego ortodoksyjne rozumienie Biblii,
ale też trzeba i o tym pamiętać, że apologetyczny zamiar relizowany w komentarzu do Pisma Świętego należy do standardowych cech katolickiego nurtu tego
piśmiennictwa4.
W tytule niniejszego artykułu znajduje się zapisane w cudzysłowie wyrażenie
„wybitny biblista polski XIX w.” komunikujące ocenę dorobku ks. Serwatowskiego. Przyjęcie tej formy zapisu mogłoby sugerować intencję kwestionowania samej
oceny, ale nie o to będzie dalej chodziło, a raczej o zwrócenie uwagi, iż sformułowano ją w nieco niejednoznacznym kontekście, który wymaga pilnego namysłu,
jeśli cytowane wyrażenie – a jest ono właśnie przytoczeniem słów ks. Michała
Bednarza5 – przyjmiemy za odpowiadające roli, jaką ów romantyczny autor odegrał w historii rodzimej teologii. Zresztą superlatywna kwalifikacja nie jest tylko
komponentem wypowiedzi ks. Bednarza, albowiem rocznicowa konwencja innej
publikacji wprowadza jeszcze wyższe waloryzowanie; ks. Zdzisław Mazur napisze:
„najwybitniejszy biblista polski XIX wieku”6. Choć śledzący dzieje polskiej refleksji
nad Biblią znajdzie w niejednym opracowaniu wątki związane z osiągnięciami tego
uczonego sprzed stu pięćdziesięciu lat, to jednak tak radykalna kwalifikacja, jaką
wypowiadają autorzy tekstów tylko jemu poświęconych, budzi specjalne zaciekawienie. Wywołuje je przede wszystkim fakt, że brakuje w nich przekonywającego
porównania z dorobkiem innych polskich autorów piszących ówcześnie o Biblii,
a raczej – powołuje się na opinie mu współczesnych. Wylicza się słusznie cechy
naukowego warsztatu tego egzegety, metodologiczne dyrektywy, którymi się kierował i które niewątpliwie zaznaczają się w całym Wykładzie. Wrócimy jeszcze do
tej sprawy w dalszej części niniejszych rozważań. Co więcej, informacje, które się
podaje, są oparte – jak zresztą wynika z przypisów – na trafnych stwierdzeniach
3
Tamże, s. 67; L. Stachowiak, Rozwój nauk biblijnych w XIX i początkach XX wieku (z ogólną
charakterystyką okresu międzywojennego), w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. III: M. Rechowicz
(red.), Wiek XIX i XX, cz. I, Lublin 1976, s. 54.
4
M. Wolniewicz, Spór o metodę nauczania Pisma św. w Arcybiskupim Seminarium Duchownym
w Poznaniu w latach 1835–1939, Poznań – Warszawa – Lublin 1969, s. 33.
5
M. Bednarz, Ks. Walerian Serwatowski – wybitny biblista polski XIX w., RBL 3 (1986), s. 274.
6
Z. Mazur, Ksiądz Walerian Serwatowski – najwybitniejszy biblista polski XIX wieku (1810–
1891). W setną rocznicę śmierci, Suwałki 1992.
Czy ks. Walerian Serwatowski, „wybitny biblista polski XIX w.”, uprawiał naukę? 235
z artykułu ks. Piotra Stacha7. A znajduje się tam i taka opinia, którą na zakończenie
przytacza ks. Bednarz:
(…) niektóre jego uwagi i noty napisane są z prawdziwym ciepłem religijnym, wypływają
one więcej z potrzeby serc niż z zimnego rozumu, a więc odpowiadają więcej psychice Polaków, skłonniejszych do wznioślejszych wzlotów religijnych niż do głębokich i subtelnych
dociekań rozumowych8.
Jeśli przyjąć, że w tej opinii odbija się specyfika tekstu Wykładu wynikająca
ze wspomnianego już wpływu konwencji kaznodziejskich, spetryfikowanego
wzorcem prac Calmeta, to z takim rozumieniem spełniania pragnień „psychiki
Polaków” można się zgodzić. Jeśli dopatrywać się tu określenia pisarskiej inwencji
ks. Serwatowskiego owocującej bogactwem środków wypowiedzi i perswazji,
także można by przystać na takie określenie. Wprawdzie ks. Piotr Stach stwierdza,
że komentarze biblijne tego egzegety nie noszą „ani śladu racjonalizmu”, akurat,
choć faktycznie nie noszą śladów aprobowania liberalnej egzegezy racjonalistycznej, to w argumentowaniu nieraz bywają zbieżne właśnie z osiemnastowiecznymi
poglądami racjonalistów9. Mimo wszystko odniesienie Wykładu i innych pism
egzegetycznych ks. Serwatowskiego do oczekiwań odbiorcy, który jest mniej
skłonny do „głębokich i subtelnych dociekań rozumowych”, podaje w wątpliwość naukową rangę jego tekstów. Albo zatem do opisów egzegezy początków
XIX w. nie należałoby stosować kryteriów jakiegoś wzorca nauki, jakkolwiek –
co słusznie podkreśla ks. Bednarz – „nie wolno tego czynić z pozycji katolickiej
egzegezy naszych czasów”10. Albo prace naszego dziewiętnastowiecznego autora
w wielu miejscach odchodzą dalece od współczesnego mu wzorca nauki. Temu
przeczyłoby wspomniane już wyliczenie metodologicznych aspektów Wykładu. Wreszcie można przyjąć i taką interpretację, że owe „nienaukowe” partie są
w zamiarze ich autora perswazyjnym, artystycznie nacechowanym uzupełnieniem
i wsparciem „głębokich” i jednak „subtelnych dociekań rozumowych”. Tę opcję
traktujemy tutaj jako najbardziej adekwatną11.
7
P. Stach, Krótki życiorys i działalność ks. W. Serwatowskiego na polu biblijnym, „Polonia Sacra”
(1948), nr 3–4, s. 323–327.
8
Bednarz, dz. cyt., s. 278.
9
Nie ma w tym nic dziwnego. Oświeceniowy racjonalizm to bardzo wiele nurtów, a zawiera
także elementy możliwe do akceptowania w ramach katolickiej ortodoksji – np. stosunek do przesądów
i zabobonów, dopóki pod ich pojęcie nie wciągnie się chrześcijaństwa. O oświeceniowych elementach
w argumentacji ks. Serwatowskiego wspominam m.in. w (G. Kubski) Egzegeza, retoryka i wyobrażenia,
Zielona Góra 2003, s. 87–88, 264.
10
11
Badanie tekstu, szczególnie o cechach fabularnych, łączy się z koniecznością odbudowy jego
koherencji, którą proponuję nazwać „projektem emocjonalnej koherencji”, gdy dotyczy ona motywacji
i poglądów ukazywanych postaci; Kubski, dz. cyt., s. 212–224.
236
Grzegorz Kubski
Trzeba bowiem przypomnieć, że wymóg wobec pism naukowych, by spełniały
funkcję estetyczną swym formalnym wyposażeniem językowym i kompozycyjnym,
jest w czasach pisania Wykładu czymś oczywistym. Dzieje się to za sprawą upowszechniania się w Europie pewnego wzorca przyjętego najpierw we Francji, który
należał do pojęcia literatury pięknej. Współczesny ks. Serwatowskiemu znawca retoryki, Leon Borowski do znaczenia wyrazu „literatura” zalicza „zbiór najcelniejszych
i najwłaściwszych piśmiennych płodów [danego narodu] w rozmaitych obrębach
nauki i sztuki”, a w jeszcze ściślejszym sensie – te zjawiska, „które się przymiotnikiem pięknej literatury bliżej określa”, to jest „umysłowe, pismem ustalone jakiego
narodu płody, zebrane na polu poezji, wymowy, dziejopisarstwa i filozofii popularnej”12. Najwięcej obszarów piśmiennictwa, bo właściwie reprezentujących rozmaite
dziedziny nauki, można zaliczyć do filozofii popularnej, a mianowicie wtedy gdy
chodzi o lekturę dla odbiorców, którzy nie muszą zawodowo zajmować się daną
specjalnością. Proforystyczny aspekt komentarzy biblijnych często uwzględniał taki
szerszy krąg czytelników.
W pracach ks. Serwatowskiego jest jednak „subtelnych dociekań rozumowych”
o wiele więcej niż tylko w zakresie wymienionych przez ks. Bednarza wykorzystywanych biblijnych nauk pomocniczych, filologii, krytyki tekstu i analizy porównawczej źródeł13, a stających się już u progu XIX w. standardem naukowego – czyli
systematycznego i zgodnego z metodami określonych dyscyplin14 – badania wszelkich tekstów. Na nieliczne spośród nich zwrócimy uwagę, traktując jako przykłady
niewątpliwego intelektualnego kunsztu romantycznego uczonego.
Rzadko są czytane dawniejsze komentarze do Pisma Świętego tworzone w rodzimej nam kulturze, szczególnie te stworzone po złotym – także dla biblistyki – wieku.
Nie jest to niewątpliwie sytuacja, która powinna wywoływać niepokój. Istotą bowiem
tego gatunku piśmiennictwa, jaki stanowi expositio, tzw. wykład Pisma Świętego,
jest służebna funkcja wobec aktualnego odbiorcy Biblii, tak że z góry zakłada się
konieczność wyparcia danego opracowania innym, dostosowanym do umysłowości
następnej generacji odbiorców. Mechanizm zastępowania „starzejących się” komentarzy nowszymi nie wymaga w tym miejscu udokumentowania, bo w dostatecznie
12
L. Borowski, Wstęp do historii literatury polskiej, w: S. Buśka-Wroński (red.), Uwagi nad
poezją i wymową i inne pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1972, s. 144.
13
14
Zazwyczaj w pojęciu nauki eksponuje się sprawę metodycznego działania. Jak słusznie zauważa
A. Siemianowski, metodyczność jest cechą wykazywaną na bardzo wielu obszarach ludzkiej aktywności, nie dotyczy tylko uczonych, dlatego konieczne jest w naszych rozważaniach skupienie się nie na
metodyczności w ogóle, ale na metodach naukowych. Przy czym – jak w istotny sposób podkreśla ten
autor, możemy mówić o naukowości pracy uczonego, który posługuje się metodami zaczerpniętymi
z innych dyscyplin niż ta, którą uprawia, a więc gdy jego dziedzina nie ma swoich specyficznych metod
naukowych, to mimo to jego praca spełnia kryteria pracy naukowej. Dla ilustracji A. Siemianowski
podaje przykład Orygenesa. Według wielu poglądów teologii przypisać można określenie nauki dopiero
na etapie scholastyki, jednak jeśli nawet przyjęłoby się taki pogląd, nie jest trafne uznanie niektórych
prac, np. Orygenesa czy św. Augustyna, za nienaukowe; A. Siemianowski, Ogólna metodologia nauk.
Wprowadzenie dla studentów teologii, Poznań 2001, s. 132.
ewidentny sposób zachodził na obszarze polszczyzny w ostatnich dziesięcioleciach,
a nie ma być przedmiotem poniższych rozważań. Lecz komentarz jako tekst regulowany jest przez kilka zasadniczych, choć niekoniecznie zbieżnych zespołów
autorskich dyrektyw. Z jednej strony bowiem – musi spełnić wspominane już tutaj
wymogi proforystyczne, a zatem sprostać pragmatycznemu projektowi skutecznego
i jasnego przekazywania słowa Bożego. Z drugiej zaś strony należy do wypowiedzi
co do genezy i treści egzegetycznych, to znaczy wynika z określonego stanu egzegezy jako dyscypliny badawczej, co powoduje, że podlega weryfikacji z punktu
widzenia merytorycznej zasadności, metodologicznej poprawności. Oczywiście,
podlega także ocenie ze względu na teologiczną zawartość, ale to właśnie należy
do wymienionego aspektu weryfikacji, jako że gdy zakres rozważań ograniczymy
do egzegezy katolickiej, to w niej metodologiczną i ideową dyrektywą jest zasada
analogii wiary czy spójność tez z credo.
Wymienione aspekty wykładów Pisma Świętego powodują daleko idące zmieszanie konwencji ich dyskursu, tak że w określeniu wartości poszczególnych prac może
łatwo dochodzić do rozterek przy wyborze decydującego kryterium. Jeśli np. brano pod
uwagę metodologię badania tekstów Biblii, katolicka egzegeza z dziewiętnastego wieku
bywała najczęściej oceniana negatywnie w porównaniu z dynamicznie wzbogacającą
swój warsztat egzegezą protestancką. Jeśli jednak próbować odnieść się do teologicznych implikacji biblistycznych poszukiwań, spojrzenie na pracę katolickich uczonych
może być bardziej przychylne. Słusznie podnosi tę sprawę o. Hugolin Langkammer
w związku z dorobkiem sprzed II Soboru Watykańskiego15. Wprawdzie autor myśli tu
przede wszystkim, jak wynika z kontekstów, o egzegezie uprawianej w czasowym przedziale od połowy XIX w. do Vaticanum II, kiedy to powstało najwięcej nowożytnych
dokumentów Kościoła dotyczących interpretacji Biblii, i to takich, które wyznaczały
specyfikę badań w polemicznym kontraście do ujęć racjonalistycznych akonfesyjnych
czy do liberalnych nurtów zaznaczających się w protestantyzmie, ale można ten postulat rzetelnego odczytywania intencji dawnych egzegetów z powodzeniem odnieść do
nieco wcześniejszych dzieł teologów. Zresztą zmiany w ocenach tych prac na zdecydowanie korzystniejsze zaznaczają się nie tylko w związku z innym postrzeganiem ich
niewątpliwych teologicznych wartości, ale także w związku z ich metodologicznymi
walorami. Kiedy więc ukazują się pierwsze w języku polskim obszerne prezentacje
dziejów egzegezy ostatnich stuleci w opracowaniu ks. Eugeniusza Dąbrowskiego, kryterium naukowej skuteczności i poznawczego nowatorstwa nie pozwala na wyrażenie
większego uznania katolickim dziełom egzegetycznym ze stulecia Vaticanum I, bo
niewątpliwie daleko im pod tym względem do bogactwa propozycji protestantów16.
15
H. Langkammer, Historia interpretacji Nowego Testamentu, w: H. Langkammer (red.), Metodologia Nowego Testamentu, Pelplin 1994, s. 27.
16
E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa – Lublin 1960,
s. 529–530.
238
Grzegorz Kubski
Dziś natomiast można już spotkać i wśród historyków badań biblijnych działających
poza katolicką tradycją słowa uznania dla dokonań jej przedstawicieli w tym okresie,
a wynikające z docenienia merytorycznego wkładu takich autorów jak Johann Hug
czy Johannes Kuhn. William Baird uznaje je za konserwatywny, ale z tego stanowiska
znaczący udział w dyskusjach nad zagadnieniami krytyki tekstu i przede wszystkim
Straussowską hermeneutyką mitów17.
Osobne zagadnie stanowi klasyfikacja egzegezy biblijnej w ramach teologii,
którą z kolei rozmaite stanowiska będą pojmowały jako naukę lub odmawiały jej
statusu naukowości. Choć jest to także jakiś niebagatelny kontekst dla zamierzonych
poniżej rozważań, z konieczności, by nie mnożyć wątków, będzie tu pominięty. Poprzestaniemy tylko na stwierdzeniu, iż samoświadomość egzegezy jako dyscypliny
będzie tak w interesującym nas okresie, jak i w ocenach jego dorobku podlegała
wpływom – odpowiednio – rodzącego się scjentyzmu, a potem uznawania go za
prawomocne źródło paradygmatów naukowości. Na użytek niniejszego artykułu
zupełnie wystarczy jednak, gdy przyjmie się bardzo szerokie pojęcie nauki jako
systematycznego i zgodnego z akademickimi metodami badania wybranego aspektu
rzeczywistości, które owocuje uporządkowanym, racjonalnym jej wyjaśnieniem
wynikającym z owego postępowania, oraz postawi pytanie, czy tak rozumiał swoje
działania jako egzegety ks. Walerian Serwatowski, to znaczy też – jak sytuował je
wobec innych typów ludzkiej aktywności za jego czasów uznawanych za zarezerwowane dla uczonych.
Przesłanki odpowiedzi na tę kwestię, jak się zdaje, można zrekonstruować na
podstawie wyrażonych wprost przez egzegetę metodologicznych uwag na marginesie
Mateuszowej relacji o Przemienieniu Pańskim, a ściślej – przy okazji przytaczania
opinii autorytetów na temat zamiaru Jezusa powodującego to wydarzenie, wydarzenie
wywołujące istotne pytania o jego przesłanie. Komentator po streszczeniu cudzych
przekonań na ten temat zaznacza:
Jednakowoż nie zamierzam przeczyć, że taki był zamiar Jezusa, to bowiem tylko powiedzieć można z niejaką pewnością, reszta wszystko są tylko domysły, które i ja także jako
z domysłu jedynie tu przytaczam. Jeżeli bowiem w astronomii i w innych umiejętnościach
wolno mieć hipotezy, czyli domysły, czemuż by i nam nie wolno, nie tykając prawd wiary,
w rzeczach mniejszej wagi nasze osobiste objawić zdanie? wszak nie wymagamy, by je ślepo
przyjęto i za prawidło wiary uznano, ale tylko by się nad nim zastanowiono18.
17
W. Baird, History of New Testament Research, t. I: From Deism to Tübingen, Minneapolis
1992, s. 332–338.
18
W. Serwatowski, Wykład Pisma Świętego Nowego Zakonu, t. I: Ewangelia Mateusza świętego,
Lwów 1871, s. 147–148 (uwaga poprzedzająca Mt 17,10).
Przedstawia więc teologię w kontekście „umiejętności”, czyli jak byśmy dziś
powiedzieli – dziedzin twórczości duchowej, takich jak nauki, wiedza techniczna
i sztuki. Poprzedni i współczesny mu wiek, jeśli teologii przyznawał rację istnienia, to choć różnie ją pojmował, umieszczał ją wśród takich umiejętności, wespół
z filozofią (G. Vico, K. Libelt, B. Trentowski – dla przykładu, a więc myśliciele
o bardzo różnych orientacjach). Wyrażone tu przekonanie ks. Serwatowskiego, który
jednocześnie zajmował się także tworzeniem tekstów z dziedziny filozofii, nie jest tu
wyjątkowe. Zaskakuje jedynie potraktowaniem nauk przyrodniczych jako będących
domeną wyobraźni, i to wyrażone w celu argumentowania na rzecz pewnych procedur w tłumaczeniu Biblii. Jeśli jednak zachodzi ta zależność, czyli poszukiwanie
korespondencji między teologią a naukami realnymi, to ma ono ciekawe, bo typowo
romantyczne podłoże, choć co do genezy – sięga myśli oświeceniowej, a jak już
powiedziano, związki z nią u naszego egzegety nieraz się zaznaczają. Mianowicie
odbija się w tym przekonaniu zalążek dziewiętnastowiecznego scjentyzmu, a to
dlatego, że zakłada ugruntowane w poprzednim wieku przeświadczenie o randze
argumentów zaczerpniętych ze spostrzeżeń, doświadczeń, badań – jednym słowem – z empirii. Rozwijając ten wątek rekonstrukcji, zauważmy dalej – z poprzedniego wynika powaga nauk opartych na empirii, taka zaś, że skoro w nich jest coś
dopuszczalne, to gdy zachodzi konieczność, tym bardziej może być dopuszczalne
w innych „umiejętnościach”. Oczywiście: „domysły” są sferą wyobraźni, zbliżają
się więc do sfery sztuki. To i my postawmy w tym miejscu domysł. Prawdopodobne
jest, że ks. Serwatowskiemu chodzi o to, że skoro w astronomii, bardzo poważnej
przecież nauce, ale takiej, w której są niezwykle ograniczone możliwości wyciągania wniosków, bo badane mogą być śledzone w nikłym stopniu i zakresie, trzeba
uciekać się czasem do domysłu i jest to uprawnione, to i w teologii, w której istotny
obiekt refleksji w ogóle nie jest dostępny bezpośredniej obserwacji, można postąpić podobnie. Ale w tym samym stanowisku zaznacza się także charakterystyczne
spojrzenie przedscjentyczne związane z idealizmem. Znajdujemy je w tym samym
czasie w naszej kulturze także np. u Karola Libelta. Ten filozof w Systemie umnictwa,
w którym oczywiście umieszcza również teologię, wyjaśnia, dlaczego nauki realne,
przyrodnicze, choć „na doświadczeniach, spostrzeżeniach i opisach są oparte”, mimo
to są „utworami wyobraźni człowieka”19.
Obecność egzegezy wśród „umiejętności” ma zresztą i inne praktyczne konsekwencje, nieprzypadkowo zaznaczające się na zawartości Wykładu. Otóż biblistyka
pierwszych dziesiątków lat XIX w. ogarnia kwestie, które wcześniej podejmowały
inne dyscypliny, a wkrótce przechwyci je zupełnie nowa gałąź, jaką będzie religioznawstwo. Chodzi o zainteresowanie się obecnymi w Piśmie Świętym ewidentnymi
19
K. Libelt, Filozofia i krytyka, t. II: System umnictwa, czyli filozofii umysłowej, Poznań 1874,
s. 308.
240
Grzegorz Kubski
śladami etapów rozwoju religijnej świadomości człowieka oraz jej kulturowymi
przejawami, w których kontekście występowały judaizm i chrześcijaństwo, ale i które
one same specyficznie dla siebie reprezentowały. Dzieje religii wcześniej rekonstruowali filozofowie, a w XVIII w. dołączyła do nich etnografia i wiedza o literaturze
powszechnej. Wpływ tych ujęć zobaczymy w dziełach takich uczonych na sposób
racjonalistyczny zajmujących się Biblią jak Hermann Reimarus, Gotthold Lessing,
Ferdinand Baur, Heinrich Paulus, Friedrich Shleiermacher, Johann Neander (David
Mendel)20. Ks. Serwatowski wielokrotnie nawiązuje w Wykładzie do sprawy religijnego zróżnicowania ludzkości. Jednak ówczesne koncepcje tłumaczące ten fenomen
w zasadzie rezygnują z wyobrażenia na temat uniwersalnej ludzkiej natury, bo są
żywo zainteresowane wielorakością jej odmiany, wynikającą z różnic klimatycznych,
kulturowo-religijnych odmienności. Te problemy, w związku z kategorią charakteru
narodowego, odnoszą do opisu człowieka, jego religii i poezji prace Johanna von
Herdera, Friedricha Wolfa czy Christiana Heynego, autorytetów dla przedstawicieli
niemieckiej egzegezy racjonalnej oraz inspiratorów rozumienia zjawiska religii
przyjmowanego w następnym stuleciu, wśród romantyków21.
Jednak te nowe koncepcje religii nie są do pogodzenia z werbalistycznym odczytaniem relacji o pochodzeniu człowieka od Adama i dziedziczeniu wiary od
Abrahama. Historycystyczne spojrzenie na rozmaitość ducha narodowego, osłabiające oczywistość powszechnej ludzkiej natury, może łatwo kłócić się z wiarą,
iż wszyscy są tak samo stworzeni „na obraz i podobieństwo” Boże. Wydaje się, że
ks. Serwatowski próbuje znaleźć kompromis pomiędzy tymi dwoma spojrzeniami,
i to inspirowany słowami samego św. Pawła. Zresztą oracja Apostoła na Areopagu
faktycznie prowadzi do tej problematyki. By dążyć do uzgodnienia dwóch ujęć
kondycji człowieka potrzebnych egzegecie jako kontekst ekplanacyjny wypowiedzi
św. Pawła, autor komentarza ujęcie antropologiczne, że tak nazwiemy roboczo to,
które wcześniej przytoczyliśmy, odnosi do biblijnego pojmowania, a w rezultacie –
teologizuje:
Przemiana rodu ludzkiego na różne rasy, niedotykająca ich usposobień duchowych, lecz
tylko powierzchni ich ciała, wynika widocznie z podległości cielesnej natury człowieka
pod wpływ klimatyczny ziemi naszej, która [to] podległość we wszystkich okazuje się
narodach, chociaż jednej i tej samej rasy, i policzyć się może po części do skutków grzechu
pierworodnego22.
20
H. Hoffmann, O rozmaitych sposobach analizy „sacrum” (od językoznawstwa do religioznawstwa), w: S. Gajda, H. Sobeczko (red.), Człowiek – dzieło – sacrum, Opole 1998, s. 88; Baird, dz.
cyt., s. 170–171, 242.
21
Baird, dz. cyt., s. 149, 178–179; F.E. Manuel, U źródeł nowoczesnego religioznawstwa, tł.
M. Król, J. Wiercińska, Warszawa 1973, s. 298–299, 307–308.
22
W. Serwatowski, Wykład Pisma Świętego Nowego Zakonu, t. IV: Dzieje apostolskie, Lwów
1871, s. 116, przyp.
Motywowanie różnic między ludźmi skutkami grzechu pierworodnego jest
mocnym wątkiem snutym w Wykładzie, dotyczy – przy okazji innych wersetów
i ksiąg – różnic społecznych, sytuacji drastycznych niedoli, powodujących poczucie
niesprawiedliwości, na które przecież tak bardzo było uczulone pokolenie romantyczne23.
W zacytowanym wyżej objaśnieniu to właśnie klimat stanowi przyczynę różnic,
jednak inaczej niż u Herdera, u ks. Serwatowskiego owe są natury przede wszystkim
cielesnej, a nie sięgają „usposobień duchowych rodzaju ludzkiego” (choć w tekście
wyraz „rasa” jest obok siebie użyty w dwóch znaczeniach).
Odwołanie się przez św. Pawła w Atenach do wspólnego wszystkim ludziom
szukania Boga, gdziekolwiek z Jego woli i kiedykolwiek z Jego postanowień żyją,
może wynikać z przekonania, że w politeizmie także istniał pierwiastek prawdziwej
duchowej, nadprzyrodzonej potrzeby transcendencji. Tej hipotezy motywacji apostolskiego argumentowania możemy się dopatrzyć w przytoczeniu genezy wielobóstwa,
do której ucieka się egzegeta:
(…) bałwochwalstwo było zmylonym przez zbytnią zmysłowość pogrzesznej (tzn. po grzechu
pierworodnym) ludzkości, skutkiem tej dążności szukania Boga; obraziwszy (wyobraziwszy)
sobie bowiem Boga jako cielesnego człowieka, nadawszy mu potomstwo, braci i siostry
w zmysłowym, cielesnym znaczeniu, pokłóciwszy dzieje pierwszych ojców rodu ludzkiego
z pojęciem bóstwa, namnożyli bogów i zapłodnili swój Olimp niezliczonym mnóstwem
bałwanów, którym cześć boską składano24.
Interpretacja genezy politeizmu jako zniekształcenia historii znanych z początkowych partii Biblii hebrajskiej, jako ubóstwienia m.in. Patriarchów, jest jedną
z wersji oświeceniowego euhemeryzmu, tej mianowicie, według której początek
wielobóstwa tkwi w deifikowaniu tych postaci z Pisma Świętego najpierw przez
Chaldejczyków, potem Fenicjan, Egipcjan, Greków25. Euhemeryzm był koncepcją
konkurencyjną wobec tych oświeceniowych przekonań, które pochodzenie religii
politeistycznych wiązały z ubóstwieniem przez człowieka pierwotnego sił natury; tak
miały się rodzić poetyckie parabole, a potem alegorie; z tym poglądem spotykamy się
u Giambattisty Vica czy u wczesnego Herdera. Deifikacje elementów przyrody nie
były przez myślicieli łączone z pojęciem pierwotnego objawienia, którego kultyczne
czy mitologiczne ślady miałyby się znajdować w antycznej literaturze, podaniach
czy tradycjach wielu ludów. Euhemerystyczne stanowisko ks. Serwatowskiego implikuje zaś uznawanie faktu takiego pierwotnego objawienia, które jest tym samym
co Objawienie Boże w Biblii, lecz poza nią przechowywane w zniekształconym
Tamże, t. I, s. 237 (komentarz do Mt 26,40).
Tamże, t. I, s. 116.
25
Manuel, dz. cyt., s. 132–135.
23
24
242
Grzegorz Kubski
wariancie. Na takiej kanwie można bowiem oprzeć poszukiwanie wspólnych elementów różnych relacji, na co choćby wskazuje wzmianka o kataklizmie dołączona
do Jezusowych słów o „dniach Noego” (Mt 24,37), że są one „ostatnią wielką katastrofą ziemi naszej, zapamiętaną od rodu ludzkiego, nie tylko zapisaną w księgach
św. Mojżesza, ale i zawartą w mitologicznych podaniach narodów starożytnych”26.
Tu trzeba przypomnieć, że hipoteza pierwotnego objawienia była bardzo bliska
poglądom pokolenia romantyków, do którego egzegeta należał.
Interpretacja politeizmu przez komentatora łączy ten światopogląd z przewagą „zmysłowości”, czyli „cielesnej natury człowieka”, podpadającej „pod wpływ
klimatyczny ziemi naszej, która podległość we wszystkich okazuje się narodach”.
Dlatego „szukanie Boga” pojęte w myśl intencji mowy na Areopagu – „nie ma
zmysłowym rozumieć się sposobem, jakobyśmy Go rękami namacać lub oczyma
naszymi naleźć mogli. Bóg bowiem nie podpada pod zmysły ciała naszego, będąc
duchem – duszą tylko naszą znaleziony, rozumem poznany być może”27 – czytamy
w komentarzu. W ten sposób dwie oświeceniowe koncepcje genezy religii pogańskich – euhemerystyczna oraz oparta na hipotezie deifikacji sił natury – spotkały
się z platonizującym hierarchizowaniem tego, co cielesne i tego, co duchowe, ale
w końcu romantyzm jest zazwyczaj platonizujący.
Do specyfiki biblistycznych prac z tej epoki należy również ten element, który
jak już wspomniano, stanie się wkrótce przedmiotem autonomicznego już religioznawstwa jako dyscypliny nauki, a wspólny z etnologią. Chodzi o zainteresowanie
rekonstrukcją dawnego lub egzotycznego obyczaju religijnego, który w wypadku
biblistyki dostarcza materiału porównawczego, podobnie jak kontekst pozabiblijnych źródeł. Przejaw tego zainteresowania w pracach ks. Serwatowskiego jest tyle
oryginalny, co kontrowersyjny, a może być uznany wręcz za rodzimą specyfikę
ze względu na bezpośredni dostęp do obiektu opisu. Otóż nasz romantyczny egzegeta posługuje się nawiązaniami do rozmaitych żydowskich zwyczajów, które
mógł zaobserwować ówczesny mieszkaniec polskich ziem, a które zdaniem autora
w jakiś sposób kontynuowały obyczaj i mentalność, wśród jakich przed wiekami
żyli Chrystus Pan i Apostołowie. Kiedy np. tekst hagiografa relacjonuje tzw. sobór
jerozolimski i wspomina o sporze dotyczącym stosowania rytualnych wymogów
Prawa wobec nowo ochrzczonych chrześcijan wywodzących się spoza judaizmu,
jest okazja, by uświadomić czytelnikom komentarza przejawy obecnych konsekwencji tych reguł dostrzegalne tutaj, i to gołym okiem. Co ciekawe, jeśli chodzi
o pokazywanie religijnych obyczajów Żydów, ks. Serwatowski w Wykładzie będzie
najchętniej wskazywał działania wyznawców chasydyzmu – być może ze względu
na ich liczebność w jego ówczesnym otoczeniu lub szczególną, wręcz widowiskową
26
27
Serwatowski, Wykład Pisma Świętego Nowego Zakonu, t. I, s. 247.
Tamże, t. IV, s. 116 (komentarz do Dz 17,27).
wyrazistość ich praktyk. Nie znajdziemy natomiast nigdzie uzasadnienia, dlaczego
właśnie tę grupę uważa za reprezentatywną do porównań ze starożytnym judaizmem
i czy w ogóle jest to trafne. W każdym razie i przy dyskusji o rygorach Prawa
podanej w Dziejach Apostolskich egzegeta kieruje naszą uwagę na malowniczość
i osobliwość życia polskich chasydów:
Te obostrzenia rabińskie, niemające żadnego moralnego na udoskonalenie ludzkości wpływu,
tak są po dziś dzień u Żydów liczne, osobliwie co się tyczy zachowania sabatu i różnicy
potraw, iż istotnie sumienne wykonywanie religii żydowskiej nieznośnym czynią ciężarem.
(…) Za przykład tu przytoczyć możemy ustanowienia sabatowe. Nie wolno Żydowi w sabat
ognia rozniecać, świecy zapalać, objaśniać lub gasić, brać laski, zegarka, pieniędzy itd. do
ręki ani nawet u chasidimów z domu do domu przechodzić. Rabini sami widząc potrzebę
ułagodzenia tego ostatniego przepisu, za pewną opłatę pozwalają przeciągnąć drut lub
szpagat od jednego domu do drugiego, przez co te domy z sobą złączone za jeden dom
już są uważane, a przeto w sabat z jednego domu do drugiego tak wolno przechodzić, jak
w jednym domu przez dziedziniec się przechodzi. Stąd po miasteczkach naszych przez
Żydów zamieszkałych mnóstwo takich drutów i szpagatów od domu do domu przez ulicę
przeciągniętych widzieć można28.
Podobnie potrafi wskazać czytelnikowi organizację żydowskiego kultu w miejscowościach, w których z powodu zbyt małej liczby wyznawców nie ma bóźnicy,
jak to było podczas pobytu św. Pawła w Filippi, lecz w zamian są ustalone inne
miejsca modlitewnych zgromadzeń, np. „za miastem nad rzeką domek modlitwy,
zwany po grecku proseucha. Takie prywatne, czyli ustronne miejsca modlitwy są
i dzisiaj u Żydów naszych, osobliwie po wsiach, w zwyczaju, zwane pospolicie
«miniam»”29.
Choć egzegeta w całym Wykładzie szczególnie często zestawia żydowskie realia z Pisma Świętego z tym, co obserwuje u miejscowych chasydów, to nie jest
zauroczony kolorytem tego folkloru, nie opisuje go ze stanowiska zachwytu czy
fascynacji. Spogląda nań jako ktoś zdecydowanie obcy, niepróbujący utożsamić
się z motywacjami, które kierują obserwowaną społecznością. Ale o paradoksie,
jest chyba jednym z pierwszych polskich pisarzy, który poczynił aż tyle obserwacji
obyczajów chasydów, choć nie dla nich samych, ale przy okazji zupełnie innego
pisarskiego zamierzenia.
Ks. Walerian Serwatowski był wreszcie jako człowiek postacią niezwykle interesującą, wyrazistą w poglądach i postępowaniu, a z tego powodu narażającą się
na konflikty z władzami tak lokalnego Kościoła, jak i zaborcy. Jego złożona oso28
29
Tamże, t. IV, s. 100–101 (komentarz do Dz 15,10).
Tamże, s. 108.
244
Grzegorz Kubski
bowość była na pewno osobowością twórcy – siejącego niepokój, ale i umiejącego
reagować na niepokoje wokół. To wszystko przekłada się też w dużym stopniu na
jego dzieło pisarskie, w tym – także na Wykład Pisma Świętego Nowego Zakonu.
Może na jego kartach zaznacza się wytknięte „przemawianie do serca”, ale na pewno
nie ucieczka od „głębokich i subtelnych dociekań rozumowych”. Jeśli zaznaczają
się uczucia, to są efektem nie gubienia rozumności, ale wystudiowanej literackiej
ekspresji reprezentanta generacji romantyków, ale też i specyficznej namiętności
w podchodzeniu do intelektualnych – właśnie! – niepokojów ówczesnego świata,
niepokojów jak najbardziej na miejscu w ówczesnym panteonie „umiejętności”.
Powyżej omówiono zaledwie dwa wątki spośród charakterystycznych dla uprawiania
egzegezy w tamtych latach, a uważne studiowanie Wykładu, wczytywanie się w jego
niezliczone aluzje i erudycyjne wywody ujawnia, że jest ich zdecydowanie więcej,
choć wyrażone bywają nieraz dyskretnie. Ale… jak wspomniano też, zaczyna się
nowe spojrzenie na rolę katolickiej egzegezy XVIII i XIX w., gdyż w końcu nie jest
prawdą, że wartość tej dyscypliny wyczerpuje się w metodologii i nowatorstwie.
Choć ten wniosek może być zachętą do nie tak ściśle krępowanej rygoryzmami
nowoczesności refleksji nad uprawianiem nauk teologicznych. A już na pewno – do
powrotów do rodzimego piśmiennictwa teologicznego minionych epok.
Did Practise Rev. Walerian Serwatowski
“The Most Reputed Polish Exeget of the 19th Century”
the Science?
SUMMARY
Rev. Walerian Serwatowski is considered for the most reputed Polish exegete
of the 19th century. Nowadays he is criticired for the use of emotional arguments
in his works. However the latter was a characteristic for the style of the academic
discourse of the time. The critics are not right. W. Serwatowski used philosophical
ideas about genesis of religion (euhemerisme, primitive revelation) and ethnologic
descriptions of religious rituals (Polish hasids).

Pobierz pdf - Scriptura Sacra

Transkrypt

Podobne dokumenty