„Nadzy” wojownicy. Echa przedchrześcijańskich rytów

Komentarze

Transkrypt

„Nadzy” wojownicy. Echa przedchrześcijańskich rytów
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie
Wydział Historyczny
Instytut Historii
Michał Mazur
„Nadzy” wojownicy.
Echa przedchrześcijańskich rytów wojskowych
związanych z odrzucaniem zbroi u dawnych
Celtów, Germanów i Słowian
Praca magisterska napisana
pod kierunkiem
dr hab. Anny Waśko
Kraków 2014
Spis treści
1. Wstęp – opis problemu............................................................................................................3
1.1. Cele, teza i zakres pracy. Założenia metodologiczne......................................................5
1.2. Struktura pracy................................................................................................................6
1.3. Przegląd źródeł i badań nad nimi, ocena ich wartości....................................................7
1.4. Problemy badawcze i podstawowe definicje.................................................................20
2. Nudi pugnebant – wojownicy świadomie odrzucający zbroję na przestrzeni dziejów.........25
2.1. Występowanie rytu u ludów starożytnych.....................................................................25
2.2. Celtowie starożytni i kontynuacja ich zwyczajów u Celtów insularnych.....................29
2.3. Germanie w starożytności i średniowieczu. Berserkowie.............................................37
2.4. Słowianie i ludy pokrewne............................................................................................57
3.5. Zapożyczenia czy własne wzory kulturowe? Próba wyjaśnienia wzajemnych
podobieństw zwyczajów związanych z odrzucaniem uzbrojenia ochronnego
u ludów (indo)europejskich...........................................................................................73
3. Społeczne, kulturowe, religijne i biologiczne konteksty zjawiska – próba interpretacji.
Kwestie łączności rytu wojskowego z wierzeniami przedchrześcijańskimi i jego
możliwych paralel z szamanizmem......................................................................................76
3.1. Wojownicy odrzucający zbroję: uwarunkowania rytu w społecznościach
europejskich przedchrześcijańskich i schrystianizowanych..........................................76
3.2. Nagość w pozamilitarnych praktykach religijno-magicznych na obszarze Europy......80
3.3. „Szaleni” i „nadzy” wojownicy a szamani: podobieństwa i różnice. Paralele
zjawisk militarnych z szamanizmem.............................................................................85
3.3.1. O stanach transowych, wywołujących je czynnikach i technikach.......................87
3.3.2. Wojownicy-szamani? Dalsze paralele wojowników z szamanami i różnice
między nimi...........................................................................................................95
3.3.3. Militarna nuditia a szamanizm: próba wyjaśnienia zjawiska. Szał
bojowy i inne stany transowo-ekstatyczne..........................................................102
4. Podsumowanie i wnioski końcowe.....................................................................................109
Bibliografia..............................................................................................................................112
Ilustracje..................................................................................................................................126
1. Wstęp – opis problemu
Opracowania historyczne (szczególnie polskie) z dziejów wojskowości starożytnej i
średniowiecznej Europy pomijają na ogół pewną niezwykle interesującą kwestię, mianowicie
problem istnienia grup wojowników rezygnujących z używania zbroi (czasem także i tarczy), a
często również z odzienia w walnych starciach, w sytuacjach gdzie doszukiwanie się
„racjonalnych” uzasadnień dla takich zachowań byłoby trudne. Dzięki interdyscyplinarnym
badaniom wiadomo, iż przynajmniej część z takich zachowań pozostawała w związku z
archaicznym rytem militarnym (z pewną sakralną podbudową, zależnie od systemu religijnego w
danej kulturze i okresie) – jednakże świadomość istnienia takowego zjawiska w przeszłości jest
raczej niewielka nawet u historyków zajmujących się tymi epokami. Znamienne, bo przytaczając
związane z powyższym fragmenty źródeł i komentując je, część badaczy (nawet skądinąd
wybitnych) nie zwraca większej uwagi na kwestie związane z powyższym 1 – dobrze, gdy chociaż
dostrzegają problem, odsyłając nas w przypisach do odpowiednich publikacji 2. Szkoda, gdyż było
to zjawisko niezwykle ciekawe, szeroko rozpowszechnione a do tego o niezwykle dawnej genezie:
na obszarze Europy występowało już w starożytności, a jego geneza jest zapewne jeszcze bardziej
archaiczna, przedhistoryczna. Na obszarze europejskiego barbaricum utrzymywało się ono
niezwykle długo, en gros zaczęło zanikać w momencie recepcji chrześcijaństwa, choć pewne jego
pogłosy na terytoriach stanowiących swego rodzaju obrzeża cywilizacyjne można było dostrzec
jeszcze wiele stuleci później3. W parze z rytualnym odrzucaniem uzbrojenia ochronnego (a także i
odzienia) występowało także zagadnienie stóp nieobutych – jednej (tzw. monosandalizm) bądź obu,
któremu również przypisuje się podbudowę rytualną 4; jakkolwiek jest to zagadnienie odrębne, to w
wielu wypadkach u wojowników często występowały oba naraz, co widać w źródłach pisanych oraz
na przedstawieniach ozdabiających różne artefakty. Podobnież traktuje się nudipedalia – zapomina
1 Por. J. Morawiec, Wolin w średniowiecznej tradycji skandynawskiej, Kraków 2010, s. 482-484. Autor określa czyn
Magnusa Dobrego, w świetle przekazu Magnúsdrápy odrzucającego zbroję i tarczę w krytycznym momencie bitwy,
jedynie jako „szczególny dowód męstwa” (s. 450).
2 Por. P. Żmudzki, Władca i wojownicy: narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii
Polski i Rusi, Wrocław 2009, s. 274-275. Bronioznawca Z. Żygulski jun. w kontekście antycznych pancerzy pisze:
„Ideałem greckim było pełne naśladownictwo kształtów nagiego ciała i jego muskulatury. Łączyło się to z
magicznym rytuałem występowania do bitwy nago, na znak pogardy śmierci, lub na dowód poświęcenia się bogom
podziemnym”. Nie odsyła nas tu jednak do żadnej innej publikacji. Por. Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce: na tle
uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1975, s. 36.
3 Mamy tu na myśli zwłaszcza Słowian w niektórych częściach Europy pod koniec średniowiecza i na progu czasów
nowożytnych; szerzej w poświęconym im podrozdziale 2.4.
4 Stan badań nad tym zagadnieniem przedstawimy przy omówieniu źródeł i badań nad nimi. Uwagę należy zwrócić
na fakt, że to właśnie polscy badacze dokonali najpełniejszej syntezy problemu, zwracając też uwagę na jego
aspekty militarne.
się o ich szerszym kontekście, związku z rytami inicjacyjnymi (jak np. intronizacja królewska) 5,
stosowaniem magii itp., a więc z przejściem z jednego stanu w inny. Przy temacie monosandalizmu
pojawia się także interesująca, związana z jego interpretacją dyskusja naukowa, którą (nawet
pomimo pewnych jej braków) po części można też odnieść do zagadnienia tytułowego niniejszej
pracy (rekompensując w ten sposób niedobory w dyskusji nad nim). Toteż zgodnie z propozycją
znanego polskiego mediewisty Jacka Banaszkiewicza, zawartą w jego artykule o „nagich”
wojownikach (jakkolwiek to nieco różne zjawiska) 6, zostanie ona także uwzględniona w naszej
pracy. Podejmując temat świadomego odrzucania uzbrojenia ochronnego należało by też
wspomnieć również o szale bojowym i tańcach orężnych (oba związane z tematem stanów
ekstatycznych, oraz czynników i praktyk je powodujących), towarzyszących często militarnej
nagości w zależności od kontekstu. Przyjmując ścisłe rozgraniczenie między nimi nasz obraz
dawnych wojowników stałby się mocno niepełny, a w miarę pełne zrozumienie kluczowego
zagadnienia niniejszej pracy byłoby w zasadzie niemożliwe; stan badań nad tymi zagadnieniami
również może okazać się dlań bardzo pomocny, toteż szkoda byłoby go ignorować. Wątki związane
z powyższymi nie weszły do kształtującej się w czasach pełnego średniowiecza kultury rycerskiej,
toteż ciężko byłoby doszukiwać się w jej ramach ich możliwych pogłosów. Jednakże, rozważając
termin „kultura rycerska”, jednocześnie biorąc pod uwagę wzajemne podobieństwa między
tradycjami militarnymi ludów „barbarzyńskiej” Europy, należało by się zastanowić, czy jeszcze
przed epoką rycerstwa nie mieliśmy do czynienia z kulturą wojowniczą o zasięgu
ogólnoeuropejskim. Niesamowite podobieństwa u etnosów (indo)europejskich, oprócz zagadnienia
tytułowego niniejszej pracy oraz pokrewnego mu zjawiska monosandalizmu / stóp bosych,
występowały także w obrębie takich elementów jak 1) tańce orężne, 2) praktyki inicjacyjne, 3)
specyficzne wróżby wojenne – lub też rytuał mantyczny, polegający na uzyskaniu wiedzy drogą
nadprzyrodzoną za pomocą techniki polegającej na ssaniu palca lub kciuka, ew. na przyłożeniu
kciuka do zębu mądrości (por. powiedzenie wiedza wyssana z palca7), 4) typ organizacji
wojowników, określanych z niem. jako Männerbünde8; były to stowarzyszenia skupiające
mężczyzn żyjących wyłącznie z wojny i grabieży, wyjętych z ram życia społecznego, nie
zakładających rodzin etc. i związanej z nim 5) autoidentyfikacji wojowników z dzikimi
zwierzętami, stanowiącymi dla człowieka pewne zagrożenie jak np. wilk, niedźwiedź, dzik, tur; ale
też uosabiającymi sobą zaciekłość i zwinność, jak np. kuna 9, oraz poniekąd z nimi związanym 6)
5 Acallam na Senórach: wyd. ang.: Tales of the Elders of lreland, tłum. A. Dooley, H. Roe, Oxford 1999, s. 29, 232.
6 J. Banaszkiewicz, „Nadzy wojownicy” – o średniowiecznych pogłosach dawnego rytu wojskowego, [w:] Człowiek,
sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu. Spotkania Bytomskie IV, red. S. Moździoch,
Wrocław 2000, s. 13-14.
7 Zob. L.P. Słupecki, Wiedza wyssana z palca. Zapomniany rytuał mantyczny dawnych Germanów, Celtów i Słowian,
[w:] Imago narrat: obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław
2002, s. 189-201.
8 M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne: narodziny mistyczne, tłum. K. Kocjan, Kraków 1997, passim.
9 M.P. Speidel, Ancient Germanic Warriors: Warrior Styles from Trajan's Column to Icelandic Sagas, London-New
zjawiskiem szału bojowego, posiadającym podbudowę religijną, przez „barbarzyńców” cenionym i
wywoływanym także świadomie. Mimo niewątpliwego prymitywizmu tych praktyk można się
zastanowić nad użyciem terminu „kultura” dla ich określenia. Powyższej wymienione zagadnienia
na czele z wątkiem tytułowym niniejszej pracy mogły by czynić teorię o istnieniu takiej kultury
prawdopodobną, jednak jest to materia na osobne rozważania kulturoznawczo-historyczne.
1.1. Cele, teza i zakres pracy. Założenia metodologiczne
Odpowiedzi wymagają przede wszystkim pytania: gdzie w źródłach historycznych możemy
znaleźć ślady istnienia „nagich” oraz „bosych” wojowników, i jak rozpoznać wśród nich tych,
których zachowania miały rytualną podbudowę? Co w przypadku, kiedy takiej im odmówiono już
w samym źródle, lecz z kontekstu epoki i opisywanych sytuacji można by sądzić inaczej? Jak
rozumieć zapisy w źródłach pisanych – co rozumiano pod pojęciem „nagi” (łac. nudi), co oznaczała
nuditia dla osób piszących dzieła na przestrzeni wieków i ich ówczesnych odbiorców? Czy tak
nietypowe praktyki możemy określać mianem „magicznych”, a może raczej „religijnych”? Co
stosujący je wojownicy chcieli poprzez nie uzyskać? Jakie są związki tegoż z szałem bitewnym? W
jakim stopniu źródła pisane i archeologiczne faktycznie odpowiadają rzeczywistości starć zbrojnych
dawnych epok? Które ludy i w jakich okresach czasu praktykowały takie rzeczy? Skąd biorą się
podobieństwa tych praktyk u różnych ludów – czy to wynik dyfuzji kulturowej, a może różne
etnosy wypracowały je niezależnie od siebie? Czy przypisywana tym praktykom skuteczność
bojowa była jedynie wynikiem wiary w nadprzyrodzoną pomoc, czy też istnieją inne, spełniające
kryteria naukowe wytłumaczenia, dostępne historykowi na gruncie badań interdyscyplinarnych?
Niniejsza praca nie udzieli zapewne wyczerpującej odpowiedzi na wszystkie z tych kwestii, ale
przynajmniej pozwoli je lepiej naświetlić. Tezą jej jest, iż świadoma, zrytualizowana rezygnacja z
ewidentnej pomocy w postaci uzbrojenia ochronnego była dla wojowników minionych epok
zjawiskiem jak najbardziej realnym, mogącym faktycznie wpływać na poprawę ich skuteczności
bojowej, jakby zupełnie na przekór naszym współczesnym, „racjonalnym” wyobrażeniom.
Jednocześnie w pracy zostaną ukazane inne, niekoniecznie stricte militarne uzasadnienia dla takich
„szalonych” zachowań – związane ze specyfiką pewnych wierzeń religijnych i stanów
psychofizycznych (szerzej w rozdziale trzecim).
Zakres pracy jest bardzo szeroki, obejmuje on liczne przykłady wojowników „nagich”,
niekiedy także i „bosych”, gdziekolwiek tylko po zapoznaniu się ze źródłem zachodzi podejrzenie,
York 2004, passim.
iż ich rezygnacja z uzbrojenia ochronnego, odzieży lub obuwia miała podłoże rytualne. Źródła
użyte w pracy pochodzą z bardzo licznych i zróżnicowanych kręgów kulturowych, na dodatek z
różnych okresów czasu, począwszy od II tys. p.n.e., poprzez średniowiecze praktycznie aż do
czasów wczesnonowożytnych. Koncentrować się będziemy przede wszystkim na ludach
europejskich w tym okresie, aczkolwiek pojawią się też pewne dygresje wychodzące poza
zasadnicze ramy terytorialne lub czasowe (np. dotyczące wojowników z innych kontynentów, a
także czasów nam bliższych), które mogły by nam pomóc zrozumieć fenomen „nagich”
wojowników dawnej Europy.
W pracy przyjęto następujące założenia metodologiczne: skupiać się ona będzie na
przykładach z płaszczyzn rzeczywistej i legendarnej (czyli mogącej mieć pewne umocowanie w
faktach z przeszłości), pozostawiając na uboczu przykłady z płaszczyzny mitycznej (bądź
mityczno-religijnej). Nie będziemy zatem np. roztrząsać przykładu Heraklesa odzianego jedynie w
lwią skórę, co jednak nie oznacza, iż sfera dawnych wierzeń zostanie pominięta. W pracy przyjęto
założenie, iż terminów „nagi” w cudzysłowie używać się będzie tam, gdzie w źródle pisanym nie
zastosowano odpowiadających mu terminów sugerujących dosłowną nagość (a więc i wyzbycie się
odzieży, choćby częściowe – np. zdjęcie koszuli czy innego ważnego elementu odzienia), bądź gdy
terminy użyte pozostawiają zbyt dużą swobodę interpretacyjną. Zamiennie z nimi stosować się
będzie łacińskie terminy nudi, nuditia – pisane odpowiednio kursywą, tak jak i inne zwroty z
języków obcych.
1.2. Struktura pracy
W niniejszej pracy zdecydowano się przyjąć następującą jej strukturę: w rozdziale
pierwszym, wychodząc standardowo od opisu problemu, przedstawiono następnie cele, tezę i zakres
pracy. Po zdefiniowaniu struktury pracy dokonano przeglądu źródeł i stanu badań nad nimi oraz
oceny ich wartości. Później podjęto kwestie problemów badawczych i podstawowych definicji
(podrozdział 1.4.); uczyniono to, by uniknąć w następnych rozdziałach stosowania terminów
nieprzystających do kontekstów zjawisk. W rozdziale drugim, gdzie znalazły się przykłady
źródłowe wraz z ich krótkim omówieniem, zdecydowano się przyjąć strukturę uwarunkowaną
chronologią i etnosami. Z uwagi na występowanie opisywanych zwyczajów u wielu różnych ludów
starożytnych, jak i na brak koncentrowania się źródeł w obrębie któregokolwiek z ówczesnych
etnosów, zdecydowano się je wszystkie umieścić w podrozdziale 2.1. „Występowanie rytu u ludów
starożytnych”. Wyłączeni zostali z niego Germanie i Celtowie (relacje bezspornie dotyczące
bezspornie Słowian pojawiają się dopiero w źródłach wczesnośredniowiecznych, więc ich to nie
dotyczy), dla których o wiele więcej niż źródeł starożytnych jest zabytków późniejszych. Zabieg ten
został zastosowany także w celu ukazania ciągłości ich tradycji na przestrzeni wieków. Zajmować
się nimi będą podrozdziały 2.2. „Celtowie starożytni i kontynuacja ich zwyczajów u Celtów
insularnych” oraz 2.3. „Germanie w starożytności i średniowieczu. Berserkowie”. W pierwszym
wypadku takie ujęcie tematu wynika z zaniku wspólnoty celtyckiej w Europie kontynentalnej:
celtyckie elementy roztopiły się w masie wpływów rzymskich i germańskich, zaś ich język i kultura
przetrwały jedynie na Półwyspie Bretońskim (z którym jednak nie mamy związanych
interesujących nas świadectw). Natomiast w kwestii ludów germańskich osobną „jakość” stanowili
berserkowie skandynawscy (oraz podobni im wojownicy z tego obszaru i okresu czasu), co
uwidacznia się w obfitości źródeł na ich temat oraz badań naukowych nad nimi. Ostatnią dużą
grupę świadectw umieszczono w podrozdziale „Słowianie i ludy pokrewne”; tytułowe „ludy
pokrewne” wynikają z trudności w jednoznacznym zaklasyfikowaniu, przy jednoczesnej znacznej
obecności elementów słowiańskich, pewnych grup wojowników jako słowiańskich ze względu na
ich pochodzenie. W ramach każdego z tych podrozdziałów starano się zachować układ
chronologiczny. Odmienna, bo problemowa, jest konstrukcja rozdziału trzeciego. W jego ramach
postaramy się szczegółowo dociec, co warunkowało istnienie zjawiska „nagich” wojowników.
Pochylimy się nad społecznymi, kulturowymi, religijnymi i biologicznymi kontekstami tego
zjawiska, uznając iż nie było ono jedynie wymysłem dawnych dziejopisów (albo chociaż, że
większość ich wzmianek była prawdziwa). Zwrócimy też w nim uwagę na interdyscyplinarny stan
badań nad kwestią szamanizmu, „wyjmując” z niego wszystkie przydatne dla nas informacje o
stanach transowych, ich objawach, wywołujących je czynnikach i technikach, które można by
odnieść także do dawnych wojowników, także tych, którzy w zrytualizowany i wydawało by się
„irracjonalny” dla nas sposób rezygnowali z uzbrojenia ochronnego. Okazuje się bowiem, iż w
konfrontacji z tym stanem badań ich postępowanie nabiera pewnych znamion racjonalności;
dostrzegalna staje się jego możliwa użyteczność bojowa. Rozdział zamkną uwagi na temat
możliwej prawdziwości wybranych „fantastycznych” zapisów źródłowych: w zależności od
zastosowanego paradygmatu badawczego może się bowiem okazać, że niektóre z nich staną się
bardziej „realne”. Pracę zakończymy odpowiednim podsumowaniem.
1.3. Przegląd źródeł i badań nad nimi, ocena ich wartości
Podstawową rzeczą dla historyka chcącego zajmować się daną kwestią jest posiadanie
wiedzy nt. źródeł. W różnych pismach autorów starożytnych „nadzy” wojownicy występują dość
często tam, gdzie opisuje się barbarzyńców. Są to oczywiście wzmianki o charakterze
rozproszonym, pojawiające się zawsze w kontekście starć zbrojnych, wśród wielu innych detali,
oddających wygląd i zwyczaje wojowników opisywanych ludów. Pojawiają się w wielu dziełach,
przy czym z uwagi na ich rzadkie występowanie i relatywny brak wpływu na narrację często nie
dostrzega się ich; przykładem może być Eneida, gdzie na całe ogromne dzieło z akcją osadzoną w
archaicznych czasach stosownych wzmianek o tym znaleziono zaledwie... dwie, na dodatek
niespecjalnie rozbudowane, zaś autor niniejszej pracy czytając to dzieło nieomalże je pominął
(szerzej w rozdziale 2.1). Z czasów starożytnych pochodzą też liczne przedstawienia wojowników
bez uzbrojenia ochronnego, niekompletnie odzianych, a nawet w ogóle bez odzienia czy obuwia.
Występują one na artefaktach o różnym przeznaczeniu (sztuka użytkowa), ale też w rzeźbie i
płaskorzeźbie; przy czym zostały one wytworzone nie tylko w kręgu wielkich cywilizacji znających
pismo, ale także przez niepiśmienne ludy. Są one dla nas niezwykle cenne, gdyż w ich przypadku,
odwrotnie niż w źródłach pisanych, nie trzeba się domyślać, co dokładnie autor miał na myśli.
Jednak uwzględnić należy, iż część z nich mogła wynikać z pewnych konwencji, dotyczących np.
przedstawiania w sztuce mitycznych herosów lub barbarzyńców. To samo może tyczyć się
niektórych źródeł pisanych. Niektórzy wojownicy mogli zostać w nich przedstawieni w ten sposób
zapewne dlatego, że dla większości z nich pancerze były zbyt drogie lub ich ludy nie dysponowały
możliwościami technicznymi ich wytwarzania. Jednak pod koniec okresu starożytnego, a tym
bardziej już w dobie średniowiecza takie wyjaśnienie jest wyraźnie niezadowalające, zwłaszcza w
odniesieniu do zamożnych wojowników lub ludów prowadzących wojny z uzbrojonym
przeciwnikiem, a więc mogących pozyskiwać uzbrojenie także z poległych wrogów. Alternatywne
wyjaśnienie zagadki „nagich” wojowników stanowi chęć podkreślenia dzikości i niejako
„wrodzonego” prymitywizmu tych ludów (w większości wypadków one same nie wytworzyły
własnych źródeł pisanych, a ich obraz znany jest z pism ludów im obcych, np. greckich lub
rzymskich), z sugestiami jakby nie umiały one korzystać z oczywistych dobrodziejstw uzbrojenia
ochronnego10. Zarówno nuditia jak i nudipedalia stanowiły zagadkę już dla ówczesnych
dziejopisów, czyli osób będących raczej ludźmi „pióra” niż „miecza”, z reguły bez epizodów
wojskowych w swej karierze, tym bardziej niewtajemniczonych w „prymitywne” praktyki
wojownicze. Próbowali oni niejako „na siłę” zracjonalizować sobie i czytelnikom ich dzieł te
zachowania, dostarczając nam wątpliwych wytłumaczeń. Jak zauważył bronioznawca Andrzej
Nadolski, autorzy średniowieczni (głównie duchowni), nie będąc znawcami tej materii rzadko
wypowiadali się na temat broni i technik walki, a co gorsza „chętnie wzorowali się na tekstach
biblijnych lub na literaturze starożytnej, głównie rzymskiej. Zapożyczali stamtąd zwroty, nawet całe
10 Tak np. Gerald z Walii przedstawił w jednym ze swych dzieł Irlandczyków (szerzej w podrozdziale 2.2.).
zdania, które oczywiście nie mogą być dziś traktowane jako źródło wiedzy o kulturze materialnej
średniowiecza”11. Dawni kronikarze znali bardzo dobrze dzieła pisarzy starożytnych, starając się
kopiować ich styl pisarski przenosili do swych dzieł nieraz całe passusy – w końcu wiele tekstów, z
którymi stykali się od początku swej nauki to nie tylko teksty kościelne, lecz także te świeckie, w
tym dzieła rzymskich historyków. Skutkiem tego do swych dzieł wplatali nieraz całe wątki ze
starożytnej Grecji i Rzymu, szczególnie gdy pisali o odległych dziejach własnych,
„barbarzyńskich” nacji. Prowadziło to nieraz do tworzenia różnych „historii bajecznych” w rodzaju
narracji o walkach Aleksandra Wielkiego z przodkami Polaków (Wincenty Kadłubek) 12, czy
opowieści o pochodzeniu z Troi skandynawskich bogów, którzy zostali przez chrześcijańskich
dziejopisów zeuhemeryzowani jako wysoce utalentowani śmiertelnicy, wzięci za bogów przez
„prymitywnych” przodków Skandynawów (Snorri Sturluson, Saxo Gramatyk). Oprócz tego, w
odróżnieniu od autorów starożytnych, dziejopisowie w epoce od Getyki Jordanesa (VI w.) do tzw.
renesansu XII wieku (z której pochodzi większość przytoczonych w niniejszej pracy przykładów)
kierowali się dosyć specyficzną historiozofią (co zauważył Krzysztof Pomian 13): w ich pojęciu
rzeczywistość wydarzeń (zarówno przeszłych, jak i im współczesnych) pozostawała całkowicie im
niedostępna poza świadectwami na które się powoływali. Były to wcześniejsze źródła pisane lub
relacje kogoś kto widział, słyszał o danym wydarzeniu od jego świadków bądź ludzi którzy znali
daną wersję wydarzeń od innych; przy czym metodą weryfikacji zamiast rekonstrukcji faktów było
ważenie autorytetu świadka lub autora wykorzystanego tekstu. Nagminnie wykorzystywano też
utarte konwencje w narracjach14. Wynika z tego, że wiedza ówczesnych autorów także na temat
interesującego nas zagadnienia była niepełna. We współczesnej historiografii pojawiały się nawet
głosy, że wojownicy odrzucający dobrodziejstwo uzbrojenia ochronnego byli jedynie kreacją
literacką15. Problem polega na tym, że w przedstawieniach na artefaktach, zarówno tych
wytworzonych przez ludy „cywilizowane”, jak i przez samych „barbarzyńców” wielokrotnie, i to u
wielu etnosów indoeuropejskich pojawiają się postaci kombatantów bez zbroi, ale i także bez
odzienia, a do tego częstokroć bosych! Jednocześnie gdy dane ludy, wychodząc ze stanu „dzikości”,
zaczynają wytwarzać źródła pisane o sobie samych (zwłaszcza pisząc o poprzednich generacjach),
to ów motyw pojawia się także. Nawet w kulturze greckiej i rzymskiej można dostrzec pogłosy
różnych archaicznych tradycji wojskowych (w tym związane ze zrytualizowanym odrzucaniem
11 A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979, s. 35.
12 J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 1998, passim.
13 K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, Warszawa 1968, s. 77-78,
141-146.
14 P. Żmudzki, op.cit., s. 12.
15 Dla berserków zasugerował to artykuł cenionego badacza niemieckiego Klausa von See (K. von See, Berserker,
„Zeitschrift für Deutsche Wortforschung”, t. 17, 1961, s. 129-136), w którym zanegował on ich istnienie w historii
ludów germańskich, uznając za literacki wymysł. Tym samym hiperkrytyczny badacz odrzucił liczne źródła pisane,
archeologiczne oraz ówczesny (wówczas już wcale niemały) dorobek badawczy nt. religii dawnych Germanów oraz
stan badań antropologii, kulturoznastwa i religioznastwa nt. zagadnień pokrewnych ich tradycjom i zwyczajom, a
występujących w innych kulturach i okresach czasu.
uzbrojenia czy obuwia), występujących zapewne na wcześniejszych etapach ich rozwoju, a które
później jednoznacznie utożsamiano z „barbarzyńcami”16. To samo można powiedzieć o wielu
źródłach średniowiecznych (a niekiedy nawet wczesnonowożytnych!), niezwykle cennych ze
względu na obfitość interesującego nas materiału, który koncentruje się w obrębie trzech głównych
etnosów europejskich: Germanów, Celtów i Słowian. W niniejszej pracy zostaną uwzględnione
dzieła autorów wczesnośredniowiecznych z Bizancjum i Europy zachodniej, relacje podróżników
arabskich z VIII-X wieku, kroniki europejskie doby pełnego średniowiecza (w tym polskie) oraz
skandynawskie sagi (rodowe, królewskie, biskupie) i utwory poetyckie; za wyjątkiem „sag
bajecznych” (znane także jako „sagi kłamliwe”, tzw. lýgisögur) i „sag rycerskich” (riddarasögur),
pochodzących z XIV i XV wieku, wtórnych wobec źródeł wcześniejszych, a zawierających całą
masę elementów fantastycznych i w większym stopniu oderwanych od realiów wcześniejszych
epok17. Także część z przytaczanych źródeł (np. niektóre kroniki lub skandynawskie sagi) opisuje
czasy wcześniejsze o dwa-trzy stulecia, co też należy uwzględnić przy ocenie ich wartości
historycznej. W związku z tym informacje w nich zawarte muszą być traktowane z dużą
ostrożnością18. Z powyższych kręgów kulturowych pochodzą też liczne przedstawienia wizualne na
artefaktach zaliczających się do sztuki użytkowej, ale także w rzeźbie, płaskorzeźbie i źródłach
ikonograficznych. Część z nich została wytworzona w obrębie tych kultur (może z wyjątkiem
świata islamu, który nie uznaje wizualnych przedstawień ludzi i zwierząt), niektóre nawet na ich
wcześniejszych, „barbarzyńskich” i pozbawionych jeszcze własnego piśmiennictwa etapach
rozwoju – są one również cenne, dokumentując stan ówczesny. Tak szeroka baza różnorodnych
źródeł uniemożliwia zaklasyfikowanie toposu „nagiego” wojownika jako powielanego przez
stulecia cliché barbarzyńcy, zaś nam otwiera pole do nowych, interdyscyplinarnych rozważań. Jest
to o tyle ważne, iż obecny stan badań nad tym zagadnieniem prezentuje się dość skromnie.
Jak dotąd nie pojawiła się jeszcze żadna monografia, zarówno w języku polskim czy innych
językach europejskich, poświęcona zagadnieniu rytualnej nagości pewnych grup (z reguły
prezentujących wysoką wartość bojową) wojowników europejskich czy indoeuropejskich. Jest to
wielka strata, gdyż można by je postrzegać jako element (często marginalizowanego) dziedzictwa
kulturowego przedchrześcijańskiej Europy. Istnieją natomiast artykuły naukowe z dziedziny historii
16 Dla Grecji starożytnej można wskazać np. tańce orężne: przedstawienie tańczącego hoplity oraz starożytny taniec
orężny zwany pyrryhia, zachowany najdłużej w Sparcie. Por. E. Zwolski, Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej,
Warszawa 1978, s. 106; J. Przybyła, Junacy, wilkołaki i bohaterzy, <http://zalmoxismitologiaiantropologia.blogspot.com/2010/09/junacy-wilkoaki-i-bohaterzy.html> [on-line 01.06.2014]. O orężnych
tańcach Etrusków – zob. J. Heurgon, Życie codzienne Etrusków, tłum. Z. Cierniakowa, Warszawa 1966, s. 180-181.
17 Ł. Malinowski, Berserkir i Úlfheðnar w historii, mitach i legendach, Kraków 2009, s. 11-15, s. 183-187; Saga o
Völsungach, tłum. i oprac. E. Leśniakiewicz-Drzymała, Sandomierz 2009, (Wstęp).
18 G. Labuda, Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej, t. 2, Poznań 1964, s. 191-197; Saga o
Grenlandczykach. Saga o Eryku Rudym, tłum. i oprac. A. Waśko, Kraków 2006, s. 7-11 (Wstęp). Porównaj też wstęp
do Sagi o Njalu (autorstwa Mariana Adamusa), Poznań 1968, s. 15; posłowie Gerarda Labudy, dot. wiarygodności
Sagi o Egilu oraz innych sag, w: Saga o Egilu, tłum. A. Załuska-Strömberg, Poznań 1974, s. 214-238.
i archeologii poświęcone temu zagadnieniu, które chociaż nie wyczerpują tematu, to już w swych
tytułach nawiązują do niego. Opublikowano zaledwie kilka, dla których zagadnienie „nagich”
wojowników było osią tematyczną (lub jedną z głównych). W języku polskim temu problemowi
artykuł poświęcił Jacek Banaszkiewicz (podając w nim m.in. arcyciekawe przykłady z kroniki Galla
Anonima!)19, w angielskim zaś Alison Finlay (zajmując się w nim wybranymi przykładami
germańskimi)20. Ciekawy artykuł w języku francuskim napisał też Aimé Petit 21, jednak z uwagi na
to, iż traktuje on o zupełnie fantastycznym utworze jakim był Romans o Tebach z XII stulecia
(opisujący czasy starożytnej Grecji na wzór średniowiecznej Francji!) nie będziemy się nim
zajmować. Liczniejsze są za to publikacje książkowe i artykuły naukowe, w których nasze tytułowe
zagadnienie występuje na marginesie innych rozważań nt. dawnych militariów, w formie zawężonej
do jednego bądź kilku etnosów; szczególnie ciekawe prace poświęcone germańskim wojownikom
począwszy od czasów starożytnych napisał Michael P. Speidel, obejmując w nich także
późniejszych berserków skandynawskich i wskazując dla nich także paralele z innych etnosów,
gdzie również występowali podobni wojownicy, jednocześnie rezygnujący z uzbrojenia ochronnego
(czasem także odzieży) oraz wpadający w szał bojowy22. Zwłaszcza berserkowie i podobni do nich
wcześniejsi wojownicy germańscy stanowią osobną jakość w badaniach naukowych, istnieje
bowiem dość sporo poświęconych im książek i artykułów (choć mogło by ich być więcej, biorąc
pod uwagę liczbę prac nt. wczesnośredniowiecznej Skandynawii); nie wszystkie jednak podejmują
kwestię nagości bojowej (rzeczywistej lub domniemanej) u tychże wojowników. Książka
poświęcona w całości tematowi berserków ukazała w języku polskim się stosunkowo niedawno;
napisał ją Łukasz Malinowski23, próbując w niej wskazać także pewne pozagermańskie (starożytne,
słowiańskie, celtyckie itd.) paralele dla berserków, choć niestety nie uwzględnił ich wszystkich.
Kwestię ich domniemanej bądź rzeczywistej bojowej nagości przedstawił w osobnym podrozdziale
pracy, zatytułowanym „Odzienie bitewne: zwierzęca skóra czy nagość” (s. 53-55). Dzieło
Malinowskiego doczekało się jednak krytyki w polskich kręgach nordystycznych (zob. recenzja J.
Morawca24), co zostanie też uwzględnione. Natomiast w zachodniej historiografii kwestia ta
przewijała się od początków XX wieku, szczególnym powodzeniem ciesząc się u badaczy
niemieckich i skandynawskich. Pierwsze obszerne opracowania dotyczące berserków (także jako
19 J. Banaszkiewicz, „Nadzy wojownicy”..., s. 7-26.
20 A. Finlay, The Warrior Christ and the Unarmed Hero, [w:] Medieval English Religious and Ethical Literature.
Essays in Honour of G.H. Russel, red. G. Kratzmann, J. Simpson, Cambridge 1986, s. 19-29.
21 A. Petit, Le motif du combatant «nu» ou «desarmez» dans le «Roman de Thèbes», „Revue des langues romanes”,
XCVII, nr 2/1993, s. 375-381.
22 M.P. Speidel, Riding for Caesar: The Roman Emperor's Horse Guard, London 1994; Idem, Ancient...; Idem,
Berserks: A History of Indo-European ,,Mad Warriors'', „Journal of World History”, t. 13, nr 2/2002, s. 253-290.
23 Ł. Malinowski, op.cit. Pracy tej zawdzięczamy znaczną część naszej wiedzy nt. stanu badań.
24 J. Morawiec, O szalonych wojownikach i współczesnych historykach (recenzja pracy Łukasza Malinowskiego
„Berserkir i Úlfheðnar w historii, mitach i legendach”, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2009, s. 223),
„Przegląd Historyczny”, t. CI, zesz. 1, Warszawa 2010, s. 107-114. Por. Ł. Malinowski, Odpowiedź na recenzję
Jakuba Morawca, „Przegląd Historyczny”, t. CII, zesz. 2, Warszawa 2011, s. 295-305.
wojowników bez zbroi) dali Hermann Güntert25 z Niemiec (1912) oraz Duńczyk Andreas Fredrik
Grøn (1929)26. Po nich norweski badacz Erich Noreen zajął się samym terminem berserkr, śledząc
jego genezę27. Wskazał przy tym uwagę na możliwy brak zbroi i odzienia u berserków, skąd w myśl
jednej z teorii miała wziąć się ich nazwa (inna głosi że przedrostek ber miało się wziąć od
określenia oznaczającego niedźwiedzia; do dziś brak jednoznacznego rozstrzygnięcia). Wiele
miejsca poświęcił berserkom w swych pracach Otto Höfler 28, który widział w nich rodzaj elitarnych
wojowników powiązanych z kultem Odyna. Jednak z uwagi na jego uwikłanie ideowo-polityczne w
narodowy socjalizm do części zawartych w nich idei należy podchodzić ostrożnie29. Do tematu po II
wojnie światowej wrócono dopiero w latach 60-tych. Kontrowersyjny artykuł opublikował Klaus
von See30, który powątpiewając w realne istnienie berserków widział w nich literacką kreację. Z
kolei inny niemiecki badacz, Hans Kuhn, w jednym ze swych artykułów chciał widzieć korzenie
berserków w... gladiatorach starożytnego Rzymu 31 (bardzo mało prawdopodobna teoria). Wyższą
wartość reprezentują prace uczonych takich jak Gunther Müller, który jednak upatrywał genezy
nazw obu grup wojowników w noszeniu przez nich skór, nie zaś w występowaniu do boju bez
odzienia czy zbroi. Relikty związanych z tym tradycji widział w germańskich imionach, które
nawiązywały do niedźwiedzia lub wilka32. Berserkami, głównie na marginesie innych rozważań,
zajęli się także badacze takiej sławy jak Hilda Davidson czy Georges Dumézil: pierwsza zawarła w
wielu pracach sporo dotyczących ich wzmianek (przede wszystkim w kontekście wojowników
związanych z kultem Odyna)33; szczególnie w kontekście łączonego z nimi wątku „zmiany
kształtu” (dostrzegając częste występowanie tego motywu w związku z nimi w sagach
skandynawskich)34. Dumézil zaś postrzegał problem berserków w szerokim kontekście
indoeuropejskich narracji związanych z bogami, wojownikami-herosami oraz złoczyńcami 35. Podjął
25 H. Güntert, Über altislandische Berserker-Geschichten, Heidelberg 1912.
26 A.F. Grøn, Berserksgangens vesen og årsaksforhold. En medisinsk-historisk studie, „Det Kongelige Norske
Videnskabers Selskabs Skrifter”, t. 4, 1929.
27 E. Noreen, Ordet bärsärk, „Arkiv för nordisk filologi”, t. 48, 1932, s. 242-54.
28 O. Höfler, Berserker, [w:] Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, red. H. Beck et al., Bd. 2, Berlin-New
York 1976, s. 298-304.
29 Szczególne podziękowania autor niniejszej pracy kieruje do prof. Słupeckiego, za udzielenie informacji o tak
ważnej kwestii, zawartej też w przedmowie do najnowszego wydania jego książki Wojownicy i wilkołaki. Por. L.P.
Słupecki, Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 2011, s. 10-12.
30 K. von See, op.cit.
31 H. Kuhn, Kämpen und Berserker, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 2, 1968, s. 218-227.
32 G. Müller, Zum Namen 'Wolfhetan' und seinen Verwandten, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 1, Berlin 1967, s.
200-212; Idem, Germanische Tiersymbolik und Namengebung, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 2, Berlin 1968, s.
202-217.
33 H.R.E. Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth 1990, s. 66-70 (wyd. 1 – 1964); Idem,
Pagan Scandinavia, New York 1967, s. 100, passim; Idem, The Lost Beliefs of Northern Europe, London-New York
2003, s. 77, 99, 124.
34 Idem, Shape-changing in the Old Norse Sagas, [w:] Animals in Folklore, ed. J.R. Porter, W.M.S. Russel, London
1978, s. 126-142, s. 258-259. Artykuł opublikowano ponownie pod tym samym tytułem w zbiorze A Lycanthropy
Reader: Werewolves in Western Culture, red. Ch.F. Otten, Syracuse 1986, s. 142-160.
35 G. Dumézil, The Destiny of the Warrior, Chicago 1969, passim; Idem, The Stakes of the Warrior, Berkeley 1983, s.
43, 87.
on także motyw odzienia bojowego berserków: w jego mniemaniu szli oni do bitwy w wilczych
skórach, by zastraszyć przeciwnika36. Natomiast na problemie pochodzenia szału berserków
(uznając go za rzecz jak najbardziej realną i możliwą do wyjaśnienia dzięki wiedzy biologicznochemicznej) w swym przełomowym opracowaniu skoncentrował się Howard Fabing 37. Również w
tym kontekście zagadnienie to przeanalizowała islandzka uczona Ađalheiđur Guđmundsdóttir 38,
która podtrzymała wcześniejsze teorie (naszym zdaniem naciągane), jakoby berserkowie wprawiali
się w szał za pomocą muchomorów z rodzaju Amanita muscaria. Analizę berserków jako motywu
literackiego w obecnym w islandzkich sagach schemacie bohater kontra berserk (złoczyńca i
nieproszony zalotnik) przedstawili Margaret Schlauch i Benjamin Blaney 39, ostatnio zaś także Ł.
Malinowski40. Krótki artykuł poświęcił im też Åke V. Ström 41 i holenderska badaczka Gryte
Piebenga42. Natomiast Gerard Breen przeprowadził analizę imion berserków w kontekście
skandynawskich wierzeń w odradzanie się ludzi w ciałach potomków 43. Kwestię etymologii terminu
berserkr, jako lingwiści i badacze mitów germańskich, przeanalizowali także w swych pracach o
charakterze encyklopedycznym Nils Lid44, Jan de Vries45 oraz Rudolf Simek46, uznając teorię o
pochodzeniu słowa od bitewnej nagości za mało prawdopodobną; za nimi zapewne w swej
Encyclopaedia of The Viking Age przytacza to John Haywood47; podobnież J. Lindow48. W swym
leksykonie nt. berserków wypowiedział się także H. Döbler49. Na kwestię berserków zwrócił też
uwagę Poole, omawiając pojedynek Egila z berserkiem Ljótem 50. W monografii dotyczącej wojny i
religii w epoce wikingów trochę miejsca poświęcił im też Neil Price 51. Na temat berserków i
berserkopodobnych wojowników spoza ludów germańskich niezwykle ciekawy, poświęcony im w
całości artykuł napisał wspomniany wcześniej M.P. Speidel52. Przedstawił on jedno z nowszych
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
Idem, The Destiny..., s. 141.
H. Fabing, On Going Berserk: A Neurochemical Inquiry, „The Scientific Monthly”, t. 83, nr 5, 1956, s. 232-237.
A. Guđmundsdóttir, Um berserki, berserksgang og amanita muscari, „Skírnir”, t. 175/2 (2001), s. 317-353.
M. Schlauch, Romance in Iceland, London 1934; B. Blaney, The Berserk Suitor: The Literary Application of a
Stereotyped Theme, „Scandinavian Studies”, t. 54, s. 279-294.
Ł. Malinowski, Heros i łotr. Pogański wojownik w średniowiecznej literaturze Islandii, Kraków 2013.
Å.V. Ström, Berserker und Erzbischof: Bedeutung und Entwicklung des altnordischen Berserkerbegriffes, „Scripta
Instituti Donneriani Aboensis”, vol. 11, 1982: Religious Ecstasy, s. 178-185.
G. Piebenga, Berserkers, - wie waren dat?, „Tijdschrift voor Skandinavistiek”, 14/2, 1993, s. 67-81.
G. Breen, Personal Names and the Re-creation of Berserkir and Úlfheðnar, „Studia Anthroponymica Scandinavia”,
t. 15, 1997, s. 5-38. Por. J.T. Bąbel, Reinkarnacja: Z dziejów wierzeń przedchrześcijańskiej Europy, Warszawa 2009,
s. 124-130.
N. Lid, Berserk, [w:] Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, Bd. 1, Kopenhagen 1956, s. 501-503.
J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin 1970, s. 7-99.
R. Simek, Lexikon der germanischen Mythologie, Stuttgart 1995, s. 47.
J. Haywood, Encyclopaedia of The Viking Age, London 2000, s. 31.
J. Lindow, Berserkers, [w:] The Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade, t. 2, New York 1982, s. 115-116; J.
Lindow, Norse Mythology: A Guide to Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs, Oxford 2001, s. 75-76.
H. Döbler, Germanen – Legende und Wirklichkeit von A-Z. Ein Lexikon zur europäischen Frühgeschichte,
Gütersloh-Berlin-Monachium-Wiedeń 1975, s. 80.
R.G. Poole, Egill’s Duel with Ljótr, [w:] Viking Poems on War and Peace: A Study in Skaldic Narrative, Toronto
1991, s. 173-181.
N.S. Price, The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia, Uppsala 2002.
M.P. Speidel, Berserks...
spojrzeń na problem, za elementy definiujące berserka uznając jednoczesne występowanie u
wojownika szału bojowego i niewymuszonej czynnikami „racjonalnymi” rezygnacji z uzbrojenia
ochronnego (bądź także i odzienia); to właśnie militarna nuditia była według niego powodem
wykształcenia się terminu berserkr u Skandynawów. W swych pracach prof. Speidel używa słowa
berserk w znaczeniu szerokim (tak jak funkcjonuje ono np. w języku angielskim współcześnie),
obejmując nim nie tylko wojowników skandynawskich i wskazując na istnienie analogii nie tylko
poza Skandynawią, ale nawet poza etnosem germańskim. Oprócz tego w języku niemieckim
wydana została poświęcona berserkom praca dyplomowa, której autorem jest Markus Christofer
Wicke53.
W języku polskim, oprócz wspomnianej wcześniej pracy Malinowskiego, wątki związane z
berserkami zawarł w swych pracach prof. Leszek P. Słupecki; w dwóch książkach (Wilkołactwo,
następnie wydanej w formie rozszerzonej pod tytułem Wojownicy i wilkołaki) pokrótce zaznaczając
też kwestię sporu naukowego o pochodzenie ich nazwy (nagość czy niedźwiedzia skóra?)54. Zwrócił
on uwagę także na inne praktyki, gdzie pojawiał się wątek militarnej nagości (motyw magicznej
przemiany w zwierzę-wojownika, ale także obrzędy świąteczne, inicjacje wojowników
starożytnych, a całkiem jeszcze niedawno także indiańskich). W artykule poświęconym
fenomenowi tańców orężnych wspomniał o berserkach Władysław Duczko, zwracając uwagę na ich
nagość przedstawionych na artefaktach wojowników, występującą przy okazji tychże praktyk 55.
Nowe, dość krytyczne spojrzenie na dotychczasowy stan badań nad zagadnieniem berserków
skandynawskich zaprezentowała w swym artykule z 2010 r. Małgorzata Szczygielska 56. Autorka
poruszyła w nim także problem bitewnej nagości berserków, przyznając jednak pierwszeństwo
interpretacji piszącego w XIII wieku Snorriego (który widział w berserkach wojowników bez
zbroi). a nie interpretacjom badaczy współczesnych57. Istnieje też kilka prac zawierających krótkie
(jednostronicowe) wzmianki na temat berserków, które jednak wątku ich bojowej nagości nie
podejmują. Jerzy Ros wspomniał o nich przy okazji rozważań nad etymologią imienia Odyna.
Według niego staje się ono „bardziej zrozumiałe, jeśli zważyć, że wojownicy germańscy i
skandynawscy, a z czasem nawet i Wikingowie, idąc do walki, wprawiali się w święty, wojenny
szał, w rodzaj transu. Wierzyli wówczas, że wstępuje w nich tajemnicza siła, wypełniająca ich furią
waleczności [...] walczyli z pianą na ustach, kąsali tarcze i nie czuli bólu w tym oszołomieniu,
53 M.Ch. Wicke, Berserker, Úlfheðnar und Andere: Die Tierekstasekrieger der Germanen und ihr Auftreten in der
altnordischen Literatur. Diplomarbeit von Markus Christofer Wicke, Wien 2001. Autor niniejszej pracy niestety nie
miał możliwości zapoznania się z nią.
54 L.P. Słupecki, Wilkołactwo, Warszawa 1987, s. 50; Idem, Wojownicy..., s. 85.
55 W. Duczko, Tańczący wojownicy. Ikonografia rytuałów kultowo-militarnych w skandynawskiej sztuce wczesnego
średniowiecza, [w:] Imago narrat. Obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P.
Wiszewski, Wrocław 2002, s. 165-187.
56 M. Szczygielska, Berserkowie: elita wojowników czy aspołeczni zabijacy?, [w:] Antropologia Religii. Wybór esejów,
t. IV, Warszawa 2010, s. 130-172.
57 Ibidem, s. 139-142.
podobnie jak derwisze w tanecznym upojeniu” 58. Zauważył jednak, co dla nas szczególnie ciekawe,
iż „być może istnieją jakieś odległe związki między gniewnym Swarożycem a wściekłym
Wotanem”59. Tłumaczona na język polski poświęcona Wikingom monografia Foote i Wilsona
wspomina o berserkir w kontekście ich szału bojowego („zwielokrotniający ich siły i
zobojętniający na ciosy”), sugerując jego źródło w psychozie histerycznej pokrewnej „wilczemu
obłędowi” lub w wywoływaniu go alkoholem (inne związki chemiczne wykluczyli). Kwestii braku
zbroi czy odzienia u nich jednak nie podjęto60.
Posiadająca militarne konotacje nuditia pojawia się też na marginesie rozważań naukowych
nt. innych tradycji pochodzących z czasów sprzed recepcji chrześcijaństwa. Ciekawe, pochodzące z
różnych artefaktów przedstawienia wizualne nagich (najczęściej w sensie dosłownym) wojowników
można znaleźć wraz z omówieniem tego fenomenu w pracach poświęconych tańcom orężnym.
Były to praktyki odbywające się zarówno przed starciami (lub w ich trakcie, w przerwach) jak i w
określonym czasie, np. z okazji różnych świąt. Interpretacje badawcze z nimi związane mogą dla
tematu niniejszej pracy stanowić pewną wartość, tym bardziej iż motyw występującej przy ich
okazji wojowniczej nagości łączy się z kontekstem sakralnym, przedchrześcijańskim, na co wśród
polskich badaczy zwrócił uwagę wzmiankowany poprzednio Władysław Duczko, nawiązując także
do wspomnianych wcześniej berserków. Według niego nagość (nie tylko w kontekście militarnym,
ale także przy okazji niektórych rytuałów pogrzebowych) miała znaczenie magiczno-religijne,
pozwalając uchronić się przed działaniem złych mocy; jako nagi człowiek miał być dla nich
niewidzialny61. Temat ten podjął także Krzysztof Bracha przy okazji ludowych tańców orężnych o
wyraźnych
przedchrześcijańskich
konotacjach,
praktykowanych
na
Zielone
Świątki
w
średniowiecznej Polsce62. Autor zwrócił uwagę na występujący przy nich motyw stóp bosych
(wiadomo jednak, iż przy okazji tych obrzędów występowały jeszcze jakieś inne „nieprzyzwoite
obnażenia”, i raczej nie chodziło tu tylko o bose stopy)63. Istnieją jeszcze publikacje poświęcone
motywowi nagości przede wszystkim w pozamilitarnym kontekście: w okresie antyku (szczególnie
w sztuce, gdzie występowała jako konwencja przedstawiania postaci, zwł. męskich) zwrócili nań
uwagę F. Pfister i Nikolaus Himmelmann, na ten temat wypowiadają się też krótsze hasła
encyklopedyczne64.
58
59
60
61
Warto
też
wspomnieć
o
zbiorach
artykułów,
głównie
publikacji
J. Ros, Heroje północy, Warszawa 1969, s. 218.
Ibidem.
P.G. Foote, D.M. Wilson, Wikingowie, tłum. W. Niepokólczycki, Warszawa 1975, s. 275.
W. Duczko, op.cit.; Idem, Ruś Wikingów: historia obecności Skandynawów we wczesnośredniowiecznej Europie
Wschodniej, tłum. N. Kreczmar, Warszawa 2007, s. 127.
62 K. Bracha, Tria ydola Polonorum na Zielone świątki w krytyce kaznodziejskiej późnego średniowiecza [w:] Sacrum
pogańskie – Sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, red.
K. Bracha, Cz. Hadamik, Warszawa 2010, s. 373-404.
63 Por. L. Kolankiewicz, Dziady. Teatr święta zmarłych, Gdańsk 1999, s. 416-418.
64 F. Pfister, Nacktheit, [w:] Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, XVI 2, 1935, s. 15411549; N. Himmelmann, Ideale Nacktheit in der griechischen Kunst, Berlin 1990. Por. Lexikon der Antike, red. J.
Irmscher, R. Johne, Leipzig 1979, s. 374-375.
pokonferencyjnych. W języku niemieckim wydano takową pod tytułem Nacktheit im Mittelalter65,
gdzie dość obszerny artykuł H. Hiltmanna podejmuje temat berserków i innych nagich
wojowników66, natomiast wstęp (s. 9-14) poświęcono zagadnieniu co znaczyło „nagi” w wiekach
średnich (Was heißt „nackt”?). Natomiast w jęz. francuskim ukazał się zbiór Le nu et le vêtu au
Moyen Âge, koncentrujący się jednak na motywie nagości w zachodniej literaturze i poezji XII i
XIII wieku (więc utworach, które pisano w celu zabawienia czytelnika, a nie tyle by dać mu jakieś
informacje o realnej przeszłości)67. Wart uwagi jest także The Meanings of Nudity in Medieval Art,
pod redakcją Sherry C.M. Lindquist 68 (choć oba ostatnie raczej nie zawierają mogących nas
zainteresować stricte militarnych przykładów). Oprócz tego możemy się natknąć na liczne
wzmianki w różnych publikacjach spoza nurtu nauk historycznych czy archeologii, wskazujące na
występowanie rytualnej nuditia u wojowników (i nie tylko), próbujące ją też interpretować. Są to
publikacje filologów, antropologów i religioznawców; niekiedy są to autorzy takiej sławy jak
Mircea Eliade69. Zwracając uwagę na paralelizm przy innych zagadnieniach (niekiedy tak
egzotycznych jak np. szamanizm) poszerzają one wydatnie nasze możliwości interpretacji zjawiska.
Znacznie obficiej przedstawia się stan badań nad zagadnieniem stóp bosych lub
monosandalizmu, co jednak wcale nie oznacza, iż jest ono powszechnie znane i rozpoznawane.
Trzeba zaznaczyć, iż publikacje te wychodzą także poza strefę militarną. W języku polskim książkę
na ten temat opublikował Arnold Lebeuf70, zagłębiając się w możliwą semantykę tego motywu na
różnych płaszczyznach: oprócz stricte militarnych motywów zwracając uwagę na jego obecność w
praktykach religijnych i magicznych, oraz jako motywu w sztuce, oceniając i podsumowując także
stan dotychczasowych badań. Ciekawy artykuł, skupiając się głównie na przykładach starożytnych,
napisała Łucja Jasińska71; jest ona także autorką pracy magisterskiej Monosandaloi – święci
wojownicy ”w jednym bucie” w sztuce bizantyńskiej, obronionej w 2003 roku72, której
zawdzięczamy znaczną część naszych wiadomości nt. stanu badań. Niestety praca ta nie została
nigdy wydana drukiem. Powyższe dzieła w znacznej mierze podsumowują wcześniejszy stan
badań, rozszerzając go także na nowe konteksty i epoki; wcześniej bowiem ich gros koncentrował
się na starożytności, a badacze najczęściej skąpo wzmiankowali zwyczaj noszenia jednego buta
65 ”Und sie erkannten, dass sie nackt waren.”: Nacktheit im Mittelalter: Ergebnisse einer interdisziplinären Tagung
des Zentrums für Mittelalterstudien der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, 3.& 4. November 2006, red. S.
Biessenecker, Bamberg 2008.
66 H. Hiltmann, Von nackten Brüsten und blanken Schwertern, [w:] Ibidem, s. 413-436.
67 Le nu et le vêtu au Moyen Âge (XIIe-XIIIe siècles): Actes du 25e colloque du CUERMA, 2-4 mars 2000,
Aix-en-Provence 2001. W wersji elektronicznej: <http://books.openedition.org/pup/2512> [on-line 28.05.2014].
68 The Meanings of Nudity in Medieval Art, red. S. Lindquist, Farnham 2012.
69 M. Eliade, Inicjacja..., passim; Idem, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. K. Kocjan, Warszawa 2001,
passim; Idem, Od Zalmoxisa do Czyngis-chana, tłum. K. Kocjan, Warszawa 2001, s. 180-211.
70 A. Lebeuf, Stopa bosa, stopa obuta: semantyka motywu ikonograficznego, Kraków 2003.
71 Ł. Jasińska, Monosandaloi („jednobuci”) w literaturze i sztuce antyku, „Terminus”, Rocznik VII (2005), Kraków,
zesz. 1-2 (12-13), s. 31-51.
72 Idem, Monosandaloi – święci wojownicy ”w jednym bucie” w sztuce bizantyńskiej. Praca magisterska napisana
pod kierunkiem prof. Anny Różyckiej-Bryzek, Kraków 2003.
przez konkretną postać lub grupę ludzi, na marginesie rozważań na inny temat.
Na problem monosandalizmu zwrócił już pod koniec XIX wieku uwagę J.G. Frazer, łącząc
zdejmowanie obuwia z magicznymi działaniami wiązania i rozwiązywania 73. Później Otto Gruppe
w Mitologii i historii religii greckiej (1906 r.) wysunął hipotezę, że monosandalizm był znakiem
tożsamości inicjowanych74. Z kolei w 1907 r. Walther Amelung, analizując rzeźbę starożytną oraz
źródła antyczne, arabskie i germańskie doszedł do wniosku, że monosandalizm związany był z
kultem bóstw podziemnych, w Grecji zwłaszcza Demeter w Eleuzis 75; zdawał sobie jednak sprawę
z kruchości częśći własnych hipotez i wskazywał na konieczność dalszych badań. Nie udało mu się
np. rozstrzygnąć dlaczego, wchodząc w kontakt z matką-ziemią, nie ściągano obu butów, czego nie
omieszkał zauważyć Angelo Brelich, który wiązał monosandalizm przede wszystkim z ludami
prymitywnymi, uważanymi przez starożytnych autorów za barbarzyńskie 76. Jego zdaniem ich
prymitywizm wynikał z uzależnienia od magii i rozmaitych magicznych obrzędów, związanych
m.in. z inicjacją i śmiercią, a także z kontaktem z mocami chaosu jak w mitycznych czasach
prapoczątku, umożliwiających kreację lub zmianę statusu czegoś już istniejącego. Dla poparcia
swej tezy przywołał liczne wzmianki dotyczące również obrzędów dokonywanych boso lub ze
zranioną jedną stopą, wysuwając wnioski o związku monosandalizmu ze sferą chtoniczną i światem
pozagrobowym. W 1935 roku, niejako w odpowiedzi na artykuł archeologa J. Brunela (patrz
poniżej), W. Deonna wydał artykuł poświęconą w całości tematowi monosandalizmu 77. Dając w
nim swoisty popis erudycji uzupełnił przykłady podane przez Amelunga, przytaczając też historię
Platejczyków z dzieła Tukidydesa, przy czym odrzucił możliwość racjonalizacji zwyczaju walki w
jednym bucie. Jego zdaniem „wystarczy spróbować samemu, taki rozkład jest raczej niebezpieczny,
bo wręcz zakłóca chód. Na pewno Platejczykom chodziło o coś innego” 78. Jednak olbrzymia
większość XX-wiecznych autorów wspominała jedynie o Jazonie, np. Ludwig Radermacher uważał
monosandalizm bohatera za cechę określającą jego nową, dorosłą tożsamość, jako swoisty rodzaj
„rytuału przejścia”79, gdyż wraz z przebyciem rzeki Anauros i zgubieniu w niej sandała Jazon zaczął
nowy rozdział swego życia80. Z kolei P. Kingsley widział w pojedynczym bucie symbol Hekate,
który umożliwiał kontakt z mocami chtonicznymi81. Drugim tematem, przy którym czasem
poruszano kwestię monosandalizmu, był fresk z Villa dei Misteri w Pompejach. Przedstawiony na
73 J.G. Frazer, Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa 1978, s. 207.
74 Por. A. Brelich, Les monosandales, ,,La nouvelle Clio”, 7-9, 1955-1957, s. 470, [za:] A. Lebeuf, op.cit., s. 25.
75 W. Amelung, Di alcune sculture antiche e di un rito del culto delle divinità sotterranee, ,,Dissertazioni della
Pontificia Accademia romana di archeologia”, 9, 1907, s. 115-135.
76 A. Brelich, op.cit., s. 469-484.
77 W. Deonna, Monocrepides, „Reuve de l'histoire des religions”, CXII, 1935.
78 Tłumaczenie za: A. Lebeuf, op.cit., s. 26-27.
79 Najbardziej bodaj znaną (i ciągle aktualną) pracę o rytuałach przejścia napisał francuski etnograf Arnold van
Gennep – zob. A. van Gennep, Les rites de passage, Paris 1909; wyd polskie Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały,
Warszawa 2006.
80 L. Radermacher, Mythos und Sage bei den Griechen, Brünn-München-Wien 1938, s. 176-191.
81 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford 1995, s. 205.
nim Dionizos ma sandał tylko na jednej nodze, podczas gdy drugi leży nieopodal. Ludwig Curtius
łączył to ze względami rytualnymi 82, a Karl Kerényi z przynależnością boga do świata
podziemnego83. Istnieją też inne teorie, wyraźnie słabsze i posiadające mniejszą wartość dla
naszych rozważań, jak np. J.J. Bachofena, który w wydanej po raz pierwszy w 1861 r. pracy Das
Mutterrecht wiązał monosandalizm Jazona ze składaniem ofiary bogini Matce 84, wychodząc z dość
dziwnej i obecnie krytykowanej idei pierwotnego matriarchatu 85. Natomiast zdaniem J. Brunela
przekazanie buta przez Peliasa Jazonowi miało oznaczać zrzeczenie się władzy86; podobnież Silver,
powołując się na Księgę Rut (kompletnie inny kontekst kulturowy!), widzi w tym coś na
podobieństwo układu handlowego87.
Opublikowano za to jeszcze kilka opracowań, w których monosandalizm został
przedstawiony w szerszym kontekście, a nie jedynie w związku z jedną bądź paroma postaciami.
Zofia Ganszyniec88, po dokładnej analizie tekstów Tukidydesa, Pindara, Eurypidesa i Wergiliusza,
chciała dostrzegać w tym zwyczaju pewną praktyczną stronę. Stawiając tezę, że żołnierz używał do
walki nie tylko rąk, lecz również chronionej obuwiem stopy (druga, bosa miała zapewniać lepszą
stabilność), jako analogię przytoczyła przykład nagolenników (ocrea), także czasami zakładanych
tylko na jedną nogę. Z kolei Pierre Vidal-Naquet osadza monosandalizm w kontekście opozycji
lewy / prawy; brak jednego buta u Platejczyków zestawiał z rytami efebii i postacią Jazona,
wskazując na łączność monosandalizmu z obrzędami przejścia z wieku młodzieńczego do
dorosłości, związane z symbolicznym stanięciem na skraju świata cywilizowanego i dzikiego.
Wskazywał też, że charakteryzował on mitycznych herosów działających między polis i
anekumeną89. Natomiast na monosandalizm u bizantyjskich świętych pierwszy zwrócił uwagę Paul
Underwood90, zainteresowany przedstawieniami Teodora Stratilatesa i innych świętych z zespołu
klasztornego Chora. Stwierdzając, że w sztuce późnobizantyńskiej spotyka się przedstawienia
świętych wojowników w jednym bucie lub wręcz z bosymi stopami, szukał symbolicznych źródeł
takiego motywu ( za Frazerem) w starożytnych rytuałach, takich jak oczyszczenie czy
wyzwolenie się od niechcianych efektów magicznych. Jego zdaniem monosandalizm, jako cecha
szczególna wojownika mogła być atrybutem bohatera walczącego z niebezpiecznymi chtonicznymi
mocami. Interpretacji malowideł z Chora w kontekście szerszych rozważań dotyczących zjawiska
82
83
84
85
86
87
88
89
90
L. Curtius, Die Wandmalerei Pompejis: eine Einführung in ihr Verständnis, Leipzig 1929, s. 356.
K. Kerényi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, tłum. I. Kania, Kraków 1997, s. 301.
J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, Basel 1948, s. 418 i nast.
Por. M. Szymkiewicz, Od Bachofena do Świętej Historii. Archeologia i antropologia wobec koncepcji matriarchatu
i Wielkiej Bogini, [w:] Antropologia Religii..., Warszawa 2010, s. 7-85.
J. Brunel, Iason monokrepis, „Revue Archéologique”, 4, 1934, s. 34-43.
M. Silver, The Argonaut Epos and Bronze Age Economic History (revised), New York 2004,
<http://sondmor.tripod.com/index-4.html> [on-line 28.05.2014].
Z. Ganszyniec, Noszenie jednego buta w starożytności, „Lud”, 37, 1947, s. 127-140.
P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir, Paris 1981, s. 101-116; przekład polski: Czarny łowca. Formy myśli i formy życia
społecznego w świecie greckim, tłum. A.S. Chankowski, Warszawa 2003, s. 92-104, 204).
P.A. Underwood, The Kariye Djami, t. 1-3, Princeton 1967, s. 254.
monosandalizmu w czasach antycznych dokonała też Margarete Demus-Quatember 91. Stwierdzając,
że w literaturze starożytnej motyw jednej stopy bosej był najczęściej poświadczany na terenach
Tesalii, Tracji i Macedonii, a większość bohaterów opisywanych jako monosandaloi lub
monokrepides pochodzi z Grecji północnej lub ma jakiś związek z tamtymi okolicami (gdzie
później, w dobie chrześcijaństwa ci święci cieszyli się szczególnym kultem), zasugerowała pewną
ciągłość tej tradycji; z tych zresztą obszarów rekrutowano znaczną część armii bizantyńskiej. Na
marginesie rozważań o malarstwie rusko- bizantyńskim, motyw ten dostrzegła również Anna
Różycka- Bryzek92. J ej zdaniem nawiązywał on do antycznych mitów o magicznej sile
walczących w ten sposób herosów, zaś w ikonografii bizantyńskiej był przydawany tylko
najwyższej kategorii świętych militarnych. Oprócz tego motyw ten spotyka się także w
przedstawieniach innych świętych, bez kontekstów wojskowych93, oraz w biblijnej opowieści o
Mojżeszu (na górze Synaj Bóg kazał mu ściągnąć oba sandały, gdyż miejsce w którym stanął było
święte), przedstawianej także w sztuce europejskiej94. Motyw stóp bosych doczekał się także
odnotowania w opracowaniach o charakterze encyklopedycznym95.
Co ciekawe, powyżej wymienieni badacze prawie w ogóle nie zwrócili uwagi na
monosandalizm występujący w średniowiecznej tradycji irlandzkiej (za wyjątkiem A. Brelicha) 96.
Nie jest to monosandalizm militarny; autor niniejszej pracy nie znalazł w nich przykładów
wojowników opisanych wprost jako występujący w jednym bucie, jednak motyw ten pojawia się
często w kontekście postaci nadprzyrodzonych oraz rytu inauguracji królewskiej/wodzowskiej 97.
Jako że są to publikacje głównie badaczy zachodnich, część źródeł została niestety przez
nich pominięta bądź zmarginalizowana; mamy tu na myśli zwłaszcza te dotyczące
Słowiańszczyzny. Przyczyny tego mogły być wielorakie, nie wyłączając też pewnej niechęci do
„wschodu” (zwłaszcza we wcześniejszych dziesięcioleciach); najczęściej jednak był to zapewne
brak wystarczającego zaznajomienia się badaczy zachodnich z mało dlań przystępnymi źródłami
wytworzonymi w krajach słowiańskich (podobnież jak dorobek naukowy badaczy z tychże krajów,
do niedawna jeszcze wydawany w większości bez abstraktów angielskich, niemieckich czy np.
francuskich). Z uwagi na relatywną (w porównaniu do innych ludów) obfitość przekazów
historycznych dotyczących Germanów i źródeł archeologicznych z nimi związanych, wiele z tych
91 M. Demus-Quatember, Monosandalos, „Romische Historische Mitteilungen“, 19, 1977, s. 141-158.
92 A. Różycka-Bryzek, Malarstwo bizantyńskie jako wykładnia prawd wiary. Recepcja na Rusi – drogi przenikania do
Polski, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyńsko - słowiańskie. VI Kongres Teologów Polskich, Lublin 12-14 IX
1989, red. A. Kubis, M. Rusecki, Lublin 1994, s. 59.
93 M. Janocha, Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 311. Por.
ilustracje wybranych dzieł – A. Lebeuf, op.cit., passim (oraz aneks z ilustracjami na końcu książki).
94 A. Lebeuf, op.cit., s. 20, 65, 83, 107.
95 Ph. Oppenheim, Barfüßigkeit, [w:] Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, s. 1186-1193.
96 Kilkanaście przykładów autor niniejszej pracy zauważył w jednym tylko zbiorze Tales of the Elders..., passim. Por.
P. Mac Cana, The Topos of the Single Sandal in Irish Tradition, „Celtica”, 10, 1973, s. 160-166.
97 M.L. West, Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007, s. 419.
publikacji w znacznej części lub nawet całości dotyczy skandynawskich berserków i ich
wcześniejszych, starożytnych jeszcze germańskich pierwowzorów – lecz nawet i tu, eksplorując
temat odczuwa się niedostatek źródeł, skądinąd o wiele bogatszych niż choćby dla Słowian.
Niestety, jak to czasem bywa w naukach historycznych, także i w tym temacie pojawiają się
problemy ich możliwej nadinterpretacji, zbytniego bazowania na wynikach poprzedników i
związanego z tym oderwania się badacza od źródeł i kontekstu w którym powstały. W kontekście
berserków zwróciła na to uwagę w swym niezwykle celnym i odważnym artykule Małgorzata
Szczygielska98. Problemów badawczych może być jednak więcej (szerzej w podrozdziale 1.4.).
1.4. Problemy badawcze i podstawowe definicje
Przygotowanie niniejszej pracy wymagało rozstrzygnięcia szeregu problemów: jakimi
terminami można określić zjawiska rezygnacji z obuwia czy z uzbrojenia ochronnego, jeżeli
zakładamy, iż nie były one uwarunkowane zrozumiałymi dla nas czynnikami (np. ciężarem
uzbrojenia, upałem, trudnym terenem i wynikającą z powyższych niewygodą dla użytkowników)
lecz chęcią uzyskania pomocy nadprzyrodzonej? Przypatrzywszy się słownikowym definicjom rytu
i rytuału uznano, iż będą one najodpowiedniejsze. Ryt to inaczej „obrządek od łac. ritus”99, lub też
„sposób spełniania czynności liturgicznych, utrwalona postać religijnych obrzędów; obrządek” oraz
„zewnętrzny wyraz kultu, akt rytuału; rytuał”100. Rytuał natomiast to zestaw stałych czynności o
znaczeniu symbolicznym, związanych z jakąś uroczystością, ze spełnianiem religijnego obrzędu,
podniosłego aktu, tworzący ich formę zewnętrzną”. Słownik współczesnego języka polskiego
przytacza sformułowanie „starodawny, uświęcony rytuał”, ale daje też drugą interesującą nas
definicję „stała forma zabiegów magicznych, praktyk religijnych” 101. W umysłowości ludów dawnej
Europy (zarówno pogan jak i przesiąkniętych jeszcze duchem pogaństwa chrześcijan) wojowanie
istotnie mogło być podniosłym aktem o znaczeniu religijnym; mogło to się również rozciągać na
związane z nim ryty / rytuały. Można więc zatem mówić o rytualnym, lub zrytualizowanym (czyli
mającym pewne cechy rytu / rytuału) odrzucaniu uzbrojenia ochronnego; to ostatnie sformułowanie
wydaje się bardziej „bezpieczne”. Nie jest jednak do końca jasne, czy te praktyki (a wśród nich to,
co jest przedmiotem głównym naszych rozważań) należało by zaklasyfikować jako magiczne czy
religijne. Różnica między tymi dwoma pojęciami jest zasadnicza: religia (w słownikach z pocz.
98 M. Szczygielska, op.cit.
99 Słownik języka polskiego, t. 5, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1912, s. 798.
100Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj et al., t. 4, Kraków 2000, s. 256.
101Ibidem, s. 257.
XX w. jeszcze jako Religja) to „wiara w Boga i cześć Mu oddawana, kult Boski, sposób chwalenia
Boga, wiara, wyznanie, kościół, obrządek, zasady wiary i moralności” 102. Jest to dość celna
defincja, pomijając jej wyraźnie monoteistyczny, judeo-chrześcijański charakter (który nie pasuje
do wszystkich religii, zwłaszcza politeistycznych). Natomiast magia to według współczesnego
słownika „rzekoma sztuka wywoływania za pomocą pewnych technik (gestów, czarnoksięskich
zaklęć, obrzędów) zjawisk nadnaturalnych, także ogół wierzeń dotyczących sił nadprzyrodzonych,
które można tymi praktykami opanować; czary, czarnoksięstwo”; nadto jeszcze „wyjątkowa moc
oddziaływania, wywierania wpływu; zniewalający urok, czar” (co się raczej wydaje się odnosić
bardziej do pięknych kobiet niż wojowników; chyba że odwrócimy tę definicję, mając w pamięci
relacje o zastraszającej przeciwnika nagości wrogów)103. We wcześniejszym słowniku Magja to
„nauka sztuk nadprzyrodzonych, tajemnych; czarnoksięstwo; kuglarstwo” 104. Gdzieś pomiędzy tymi
dwiema kategoriami sytuuje się szamanizm (o którym powiemy nieco więcej w rozdziale trzecim),
w obrębie którego dla wielu archaicznych praktyk wojowniczych możemy doszukać się analogii, a
którego istota jest jeszcze bardziej problematyczna. Słowniki nie podają jego definicji; wiemy
jednak, iż szaman to „u Eskimosów, niektórych ludów Azji i prymitywnych plemion: pośrednik
między światem ludzi a światem duchów, o nadprzyrodzonej mocy oddziaływania na
rzeczywistość, mający posłuch jako kapłan, czarownik, znachor”105. Wnioskować z tej definicji
można, iż szamanizm sytuować można gdzieś na styku magii i religii, jednak w kontekście dla
Europejczyków raczej egzotycznym. Natomiast natura opisywanych archaicznych rytów / rytuałów
leży gdzieś na styku dwóch pierwszych kategorii, poniekąd zahaczając także o trzecią. Toteż dla
omawianych przez nas zjawisk militarnych najbardziej chyba neutralnym (choć nieco przydługim)
określeniem byłoby działanie w celu uzyskania pomocy o charakterze nadprzyrodzonym.
Podstawowy problem dla niniejszej pracy stanowi jednak inne zagadnienie – co znaczy
nagi? Co rozumiano pod tym określeniem w przeszłości? Z uwagi na różne konteksty kulturowe i
ponad tysiącletni okres, z jakiego pochodzi nasz materiał, nie jest to zagadnienie łatwe. Różnice
mogły występować na poziomie różnych kultur, różnych stron świata w tym samym okresie czasu.
Sama idea czym jest nagość mogła być w nich różna, rozumując per analogiam do stosunków
współczesnych, np. porównując rdzenne wzorce kulturowe Europy zachodniej z wzorcami kultur,
gdzie silną pozycję ma islam106.
102Słownik języka polskiego, t. 5, red. J. Karłowicz..., s. 510.
103Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj et al., t. 2, Kraków 2000, s. 392.
104Słownik języka polskiego, t. 2, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1902, s. 845.
105Słownik współczesnego..., t. 4, s. 409. Bardziej wyczerpujące omówienie problemu szamanizmu i szamanów – por.
A. Szyjewski, Szamanizm, Kraków 2005, s. 5-16.
106Warto odnotować, iż nawet współcześnie, gdy prawie cały świat ogarnia fala zjawisk określanych jako
„westernization”, ludzie migrują masowo, a przepływ informacji i treści kulturowych jest niemal natychmiastowy,
nadal nie ma jednej, spójnej definicji czym jest „nagość”. Swego rodzaju szoku kulturowego doświadczyła brytyjska
reporterka Stacey Dooley, badając kwestię muzułmańskiego fanatyzmu w swym rodzinnym mieście – Luton.
Słownik współczesnego języka polskiego pod hasłem „nagi” w znaczeniach odnoszących się
do ludzi podaje definicję: „bez ubrania; niemający na sobie żadnego okrycia; obnażony, goły”,
„nagi tors, nagie ramiona” oraz „niemający włosów”. Przytacza też frazeologizmy „czuć się
[poczuć się] jak nagi [goły] w pokrzywach; użyć jak nagi [goły] w pokrzywach” 107. Z kolei
„nagość” w tymże samym słowniku została zdefiniowana jako „bycie nagim, nieubranym; też:
nagie ciało” oraz „brak naturalnego pokrycia np. włosów”108. Zdefiniowano też słowo „nagus” jako
„osoba naga lub prawie zupełnie rozebrana; golas [...] Nagusy na plaży” 109. Słownik symboli
Kopalińskiego pod hasłem „nagość” podaje podobne definicje, dodając iż symbolizuje ona (choć
dla wielu z podanych to już stan przeszły) m.in. bezbronność, stan naturalny, ale też zbroję, obronę,
poddanie się woli bożej, niebezpieczeństwo110. Natomiast wcześniejszy o około stulecie Słownik
języka polskiego pod redakcją Karłowicza, Kryńskiego i Niedźwiedzkiego na temat „nagości” nie
wypowiada się, za to pod hasłem „nagi” pisze: „niepokryty niczym, goły, obnażony [...] nagie
ramiona”111. Dziś już zapewne na ten ostatni element nie zwrócił by naszej uwagi; jednak przed
pierwszą wojną światową obyczaje mieszkańców Europy były inne; kontrowersje budzili np.
plażowicze, mimo swoich (śmiesznych, z naszego punktu widzenia), zakrywających dużo strojów.
Natomiast Słownik języka polskiego Lindego pod hasłem „nagi” zamieszcza definicję „bezszatny,
nieodziany, nieokryty [...] obnażony, goły, nic nie mający” (także w znaczeniu przysłowiowego
biedaka), dodając do tychże określeń odpowiedniki w innych językach europejskich. Tam też
pojawia się coś co może nas zainteresować, a mianowicie definicja nagiego żołnierza wzięta z
literatury staropolskiej: „Nagiego żołnierza zowię, nie żeby bez sukni był i koszuli, ale iż we zbroję
nie jest ubrany. Gor Sen 361”112. Do końca XVII wieku (a nawet jeszcze w początkach następnego
stulecia) w Rzeczypospolitej Obojga Narodów żołnierzy walczących bez uzbrojenia ochronnego
nazywano „gołymi”, dzieląc rodzaje wojsk na „pancerne” i „nagie” 113. Takie rozróżnienie mogło
wywodzić się jeszcze ze średniowiecza. Warto też zadać sobie pytanie: czym była nagość w
epokach wcześniejszych?
Nagość w pełnym i późnym średniowieczu łączono z grzesznością, uwodzeniem i żądzami;
Podążając za jedną z ich demonstracji, została określona jako naga przez pewną młodą, okutaną w burkę kobietę;
nawet pomimo tego, iż miała na sobie spódnicę długą i zupełnie bez dekoltu, niczym z czasów prababć. Następnie
młoda muzułmanka zadała jej pytanie Kogo chcesz uwieść? (Whom do you want to seduce?). Zob. film
dokumentalny My Hometown Fanatics: Stacey Dooley Investigates (około 9:00).
107Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj et al., t. 3, Kraków 2000, s. 16.
108Ibidem, s. 18.
109Ibidem, s. 19.
110W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 2012, s. 245-247.
111Słownik języka polskiego, t. 3, red. J. Karłowicz..., Warszawa 1902, s. 68.
112S.B. Linde, Słownik języka polskiego, t. II, cz. I: M. – O., Warszawa 1809, s. 211-212. Z objaśnień Lindego
(Słownik języka polskiego. Z mowy i pism narodowych [...] prospekt, Warszawa 1804, s. 15) wynika, iż źródłem tego
cytatu jest O dobrodziejstwach Seneki w przekładzie Łukasza Górnickiego (1593). W innych przekładach dzieła nie
udało się odnaleźć tego elementu, zapewne dodał go tam Górnicki zgodnie z myślą swych czasów. Pod hasłem
„nagość” (s. 214) u Lindego jest parę dalszych przykładów, nie ma jednak niczego związanego ze sfera militarną.
113Por. W. Biernacki, Biała Góra 1620, Gdańsk 2006, s. 33, [za:] M. Szczygielska, op.cit., s. 140.
znana była powszechnie biblijna historia Adama i Ewy, toteż łączono ją z grzechem pierwszych
ludzi. Dla roku 1292 znajdujemy opis cudzołożnej pary, których pędzono dla ukarania nagich przez
miasto, jednak o kobiecie wiadomo, iż pudibundis tamen mulieris coopertis. Dla mężczyzny
takiego dodatku tam nie podano. Dziś byśmy powiedzieli, że kobieta była częściowo naga (albo że
miała na sobie jedynie bieliznę), jednak w ówczesnym rozumieniu oboje byli nadzy i wstyd dla
obojga zapewne wynikał z tego taki sam 114. Publiczne obnażanie cudzołożników było stosowane
powszechnie w starożytnym Izraelu i w chrześcijańskiej Europie, w Polsce do końca XVIII w. Co
do samej akceptacji dla nagości i jej występowania w życiu społecznym w pełnym i późnym
średniowieczu, to zdania badaczy są podzielone; część opinii przeczy powszechnie przyjmowanym
założeniom nt. potępiania nagości w średniowieczu: spano i kąpano się publicznie nago, a nawet
całymi rodzinami udawano się do łaźni115. Widok zupełnej nagości był aż do XVI w. czymś
zupełnie powszednim. Swoboda ta zanikała stopniowo od XVI do XIX wieku, początkowo w
warstwach wyższych116. Jednocześnie nawet brak pasa (pasów mogło być kilka, do jednego np.
mocowano nogawice, inny był pasem głównym) mógł być uważany za coś wielce niestosownego (z
tego wzięło się określenie „rozpasanie”), graniczącego wręcz z nagością. Oprócz tego łączono
nagość z egzotyką, z żyjącymi w odległych stronach ludami (nawet jeśli ich opisy były całkowicie
fantastyczne), czyli czymś obcym, nieeuropejskim (albo raczej niechrześcijańskim) 117. Natomiast
gdy źródła pisane starożytne mówią o wojownikach walczących jako nudi to z reguły mają na myśli
brak ubrania. W większości wypadków należy rozumieć występowanie do boju ze wstydliwymi
częściami ciała osłoniętymi co najwyżej spodniami lub przepaską, chyba że autor źródła zaznaczył
inaczej, podając więcej szczegółów (przykłady celtyckie w podrozdziale 2.2. uwidocznią nam to
dobitnie). W starożytnej Grecji powszechną zasadą podczas ćwiczeń fizycznych i zawodów była
całkowita nagość u mężczyzn i chłopców; spotykało się ją także podczas niektórych świąt;
przykładowo w Sparcie igrzyska nagich chłopców odbywały się w czasie Karnejów, świąt Apollina
Karnejskiego na przełomie sierpnia i września 118. Rzymianie do takich idei pochodzili nieco
sceptycznie (nigdy do końca ich nie zaakceptowali), później jednak ich surowa kultura nabrała
łagodniejszych rysów dzięki wpływom kulturowym podbitych terytoriów. Nagie postacie pojawiają
114Nacktheit im Mittelalter..., s. 11-13.
115Nie inaczej było w państwie Bułgarów nad Wołgą i Kamą (zamieszkanym przez mieszany, turańsko-słowiański
element), gdzie ibn Fadlan w X wieku gorszył się na wspólne kąpiele nago mężczyzn i kobiet. Przykład wart uwagi,
gdyż dominującą religią był tam już wówczas islam.
116Por. Ibidem, passim; W. Kopaliński, op.cit., s. 246; Nacktheit – Wikipedia, <http://de.wikipedia.org/wiki/Nacktheit>
[on-line 07.06.2014]. Ciekawy i pełen sprzeczności był też renesans, gdzie do sztuce, w związku zaczerpnięciem ze
wzorów antycznych, już w XV wieku wróciła nagość w sensie dosłownym; mimo wspomnianych poprzednio
wątków ubiory (zwłaszcza kobiece) stały się śmielsze, odsłaniające nieco więcej. Jednocześnie Kościół wywierał
presję na usunięcie nagości ze sztuki; m.in. dlatego nigdy nie przedstawiano jako niektórych świętych pustelników,
opisywanych jako prawie nagich. Por. Á.P. Chenel, A.S. Simarro, Słownik symboli, tłum. M. Boberska, Warszawa
2008, s. 159-160.
117Nacktheit im Mittelalter..., s. 12-13.
118E. Zwolski, op.cit, s. 62, 94-102, 108-113; A. Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii
politycznej dawnych Słowian, Kraków 2004, s. 290.
się w ich sztuce, normą stają się też wizyty w łaźniach (ograniczonych do jednej płci), gdzie widok
nagości nikogo nie dziwił. Zdziwienie budzili za to barbarzyńcy występujący do walki jako nudi i
to im poświęcimy znaczną część naszej pracy.
Ważna jest jeszcze jedna kwestia, pojawiająca się podczas lektury interesujących nas
opracowań w języku angielskim. Czy na określenie nagich (często też w sensie rezygnacji nie tylko
ze zbroi, lecz także z odzienia) i ogarniętych szałem bojowym wojowników można używać słowa
berserk w znaczeniu szerokim? Pierwotnie bowiem niniejsza praca miała nosić tytuł „Berserkowie.
Echa przedchrześcijańskich rytów wojskowych związanych z odrzucaniem zbroi u dawnych
Celtów, Germanów i Słowian”. Jednak o ile pochodzące ze staronordyckiego słowo berserk
funkcjonuje w znaczeniu szerokim we współczesnym języku angielskim (zwłaszcza w USA) jako
określenie niekontrolowanego, destruktywnego szału (obok całkiem współczesnego sformułowania
going postal119), o tyle w języku polskim jest ono jedynie określeniem specjalnej grupy
skandynawskich wojowników (w takim znaczeniu odnotował je internetowy Słownik języka
polskiego PWN)120. Podobnie wygląda to w innych językach słowiańskich, toteż także z uwagi na
jego ściśle skandynawskie konotacje językowo-historyczne nie będziemy go używać dla określenia
pozaskandynawskich wojowników (nawet jeśli zaliczali się do innych ludów germańskich) 121.
Zapewne i skandynawski sagamaðr zgodził by się z naszym rozumowaniem (czego dowodzić może
casus słowiańskiego „czarownika”, wspomniany w podrozdziale 2.4.).
119Going postal - Wikipedia, the free encyclopedia, <http://en.wikipedia.org/wiki/Going_postal> [on-line 09.06.14];
Go postal | Define Go postal at Dictionary.com, <http://dictionary.reference.com/browse/go+postal> [on-line
09.06.14].
120Por. Berserk - Słownik języka polskiego, <http://sjp.pwn.pl/slownik/2552023/berserk> [on-line 09.06.14].
121Serdeczne podziękowania należą się Pani Promotor za zwrócenie uwagi na ten problem.
2. Nudi pugnebant – wojownicy świadomie odrzucający zbroję
na przestrzeni dziejów
2.1. Występowanie rytu u ludów starożytnych
Chronologicznie rzecz ujmując, pierwsze źródła nt. wojowników, którzy zbroje posiadali, a
jednocześnie rezygnowali z ich używania w określonym, zrytualizowanym geście pochodzą jeszcze
z II tys. przed Chrystusem. Dotyczą one ludów indoeuropejskich bądź innych ludów
„barbarzyńskich”, będących pod wpływem kulturowym poprzednich. Wyraźnie nie-asyryjski,
obcoplemienny element (wojownicy wzięci w niewolę, a następnie wcieleni do armii?) określany
jako ardani, służący w gwardii asyryjskiego władcy Tukulti-Ninurty (1243–1207 p.n.e.), został
opisany w poemacie skomponowanym przez tegoż władcę. Odrzucając napierśniki i ubranie,
zagrzewali się do bitwy w symulowanej walce między sobą (tańcu orężnym?), a następnie
przystępowali do kontaktu z wrogiem w stanie noszącym cechy szału bojowego; po raz pierwszy
pojawia się także motyw „zmiany kształtu” (plus porównanie z mitycznym, zmiennokształtnym
Anzu), typowy dla opisów późniejszych „szalonych” wojowników 122. Podobną barbarzyńską
gwardię „cywilizowanego” władcy stanowili Szardana, służący Ramzesowi II, a pochodzący z tzw.
Ludów Morza, które wcześniej zaatakowały deltę Nilu i zostały przez tegoż władcę odparte; część
wzięto do niewoli123. Ich techniki walki oraz uzbrojenie (szczególnie bardzo efektywne długie
miecze) musiały wywrzeć na Egipcjanach i samym Ramzesie II spore wrażenie, bo spośród nich
rekrutował swoją straż przyboczną; pozostałych zaś przeniósł na terytorium obecnej Palestyny dla
ochrony niespokojnego pogranicza – to właśnie od tych określanych mianem Peleset (Filistyni)
pochodzi jej nazwa. Na egipskich reliefach i malowidłach widać wyraźnie, że wojownicy Ludów
122M.P. Speidel, Berserks..., s. 254-256. Kluczowe dla nas strofy poematu w tłumaczeniu na angielski brzmią:
„They are furious, raging, taking forms strange as Anzu.
They charge forward furiously to the fray without armor,
They had stripped off their breastplates, discarded their clothing,
They tied up their hair and polished (?) their . . . weapons,
The fierce heroic men danced with sharpened weapons.
They blasted at one another like struggling lions, with eyes aflash (?),
While the fray, particles drawn in a whirlwind, swirled around in combat”
123Teksty egipskie rozróżniały Szardanów domowych – na służbie egipskiej, oraz Szardanów z morza – napadających
na Egipt. Zaklasyfikowanie Szardanów, jak i pozostałych Ludów Morza jako indoeuropejskich stanowi pewien
problem, jednak wpływy indoeuropejskie są u nich na tyle dostrzegalne, by przynajmniej części z nich przypisywać
takie pochodzenie (alternatywą byłoby przejęcie części zwyczajów od indoeuropejskich sąsiadów) – por. J. Śliwa,
Inwazja Ludów Morskich na Egipt u schyłku II tys. p.n.e. Stan badań i nowsze interpretacje, [w:] Wędrówka i
etnogeneza w starożytności i średniowieczu, Kraków 2010, s. 51-55.
Morza raz używają pancerzy, innym razem są nadzy; podobnie czynią już w służbie faraona 124.
Motyw wojowniczej nagości pojawia się także na Bramie Króla (wschodnia brama) w ruinach
stolicy Hetytów zwanej Hattusa (obecnie Boghaz Köy, Turcja); przedstawiony na bramie wojownik
nosi jedynie hełm i spódniczkę przypominającą kilt, na dodatek jest bosy. Podobne przedstawienia
znamy z mykeńskich fresków w pałacu w Pylos (południowa Grecja), ale widzimy je także na
pochodzącej z X w. p.n.e. statuetce z Grevenswænge (Dania), przedstawiającej wojownika
noszącego jedynie hełm, pas i rodzaj naszyjnika/obręczy na szyi 125 (coś takiego znamy z dużo
późniejszych opisów ludów germańskich i celtyckich – u tych ostatnich pod nazwą torques).
Jednocześnie liczne zabytki z Grecji archaicznej przedstawiają podobne motywy, podobnie jak
nieco bardziej toporne, lecz niemniej wartościowe artefakty celtyckie – jak np. statua wojownika z
Hirschlanden (Niemcy, Wirtembergia)126. Podobne motywy występowały także u Scytów (mimo iż
zasadniczo byli ludem konnym – to jednak indoeuropejskim!), począwszy od ich dość topornych,
kamiennych stel na szczytach kurhanów, przedstawiających zmarłych bohaterów z bronią lecz
nago, odzianych jedynie w pas (najstarsze z II tys. p.n.e.); obecny jest także na ich późniejszych
artefaktach, noszących już cechy greko-scytyjskie (jak np. znaleziony w Odessie czerwonofigurowy
alabastron z VI w. p.n.e.)127.
Zderzenie wielkich cywilizacji Grecji i Rzymu z „barbarzyńcami” przynosi nam liczne i
niezmiernie ciekawe informacje w źródłach pisanych na temat tych ludów – wśród nich są także
wzmianki nt. wojowników idących do walki nago (czasem także i boso, bądź jako monosandaloi).
Jak można się domyślać, czynili to ze względów rytualnych (nawet gdy dziejopisowie sugerują
inaczej, czynią to w raczej mało przekonywujący sposób); zresztą ich zachowanie cechowały inne
„barbarzyńskie” elementy, jak np. szał bojowy, dzikie okrzyki, tańce orężne itd.
W źródłach greckich jako występujący (nie zawsze walczący) w jednym bucie lub wręcz
bosi zostali opisani nieco dzicy i zacofani względem Greków żyjący w górach Etolczycy i
Magnetowie128; im też przypisywano niezwykłą zaciekłość bojową, graniczącą z szałem (dzięki
temu byli w stanie rozbić nawet ateńską falangę)129. Raczej nie posiadali oni także zbroi; możliwe
zatem, iż triadę prymitywizm / brak zbroi lub niechęć do jej używania / monosandalizm bądź stopy
124Por. przedstawienia z Madinet Habu i Abydos, ich ilustracje z omówieniem w: R. Drews, The End of the Bronze
Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C., Princeton 1993, s. 135 i nast.
125M.P. Speidel, op.cit., s. 261-262.
126Ibidem, s. 262-264 (ilustracja na str. 263). Warto zauważyć, że w wypadku wojownika z Hirschlanden ów „hełm”
mógł faktycznie wyobrażać „cywilne” nakrycie głowy. Podobnego kształtu kapelusz wykonany z kory brzozowej
znaleziono w pochówku z Hochdorf – por. Hirschlanden "Warrior",
<http://www2.iath.virginia.edu/Barbarians/Sites/Hirschlanden/Hirschlanden_main.html> [on-line 20.01.2014].
127E. Jacobson, The Art of the Scythians: The Interpretation of Cultures at the Edge of the Hellenic World, Leiden-New
York 1995, s. 161.
128Ł. Jasińska, Monosandaloi..., s. 32-33 i 39; A. Lebeuf, op.cit., s. 24.
129M.P. Speidel, op.cit., s. 280. Por. Thukydides, Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου III, 97-98,
<Ιστορία_του_Πελοποννησιακού_Πολέμου_(μετάφραση_Βενιζέλου)/Γ> [on-line 28.05.2014]; Tukidydes, Wojna
peloponeska, tłum. i oprac. K. Kumaniecki, Warszawa 1988, s. 204-205.
bose należałoby rozpatrywać w związku ze zjawiskiem szału bojowego 130. Jedną stopę obutą
przypisywano także „dzikiemu” Likurgowi, królowi trackich Edonów; w innej wersji ów władca
nosił jednego buta, gdyż miał sobie obciąć nogę w napadzie szału 131. Natomiast stawanie do walki
boso przypisywano też niekiedy Spartanom 132. Monosandalizm, jak i zjawisko rezygnacji z
uzbrojenia ochronnego występowały też u Traków, razem z cechami sugerującymi występowanie u
nich także szału bojowego133; ciekawostkę stanowi fakt, że i mityczni greccy herosi, którym
przypisywano związki z powyższymi zwykle byli wiązani z leżącymi północ od Grecji krainami
(jak np. Tracja, Etolia, Scytia), dokonując w nich różnych heroicznych czynów, pobierając nauki
lub przebywając tam na wygnaniu. Pewne pogłosy omawianych archaicznych praktyk mogły się
jednak zachować także wśród Greków lub innych, również nieco bardziej cywilizowanych ludów:
częsty motyw w sztuce greckiej to nadzy wojownicy-herosi, powielany także i w czasach, gdy
ciężko byłoby wyobrazić sobie równie „niecywilizowane” zachowanie u walczących w zwartych
formacjach, opancerzonych hoplitów. Z okresu Grecji archaicznej pochodzą bowiem liczne
statuetki, przedstawiające wojowników bez odzienia, w hełmie, naszyjniku i pasie; natomiast tarcze
są często noszone na plecach (co kontrastuje z ich postawą bojową). Dostrzegając w tym
„berserkerski” styl walki (świadome odrzucanie tarczy i uzbrojenia ochronnego, czasami też
odzieży, jednak za wyjątkiem hełmu) prof. Speidel sugeruje, że w okresie archaicznym Grecy
stosowali jeszcze te same ryty militarne, które ich indoeuropejscy, barbarzyńscy krewni
praktykowali nadal w epokach późniejszych134. Natomiast polski bronioznawca prof. Zdzisław
Żygulski junior w kontekście antycznych pancerzy pisze: „Ideałem greckim było pełne
naśladownictwo kształtów nagiego ciała i jego muskulatury. Łączyło się to z magicznym rytuałem
występowania do bitwy nago, na znak pogardy śmierci, lub na dowód poświęcenia się bogom
podziemnym”135. Zatem w takim ujęciu stylistyka greckich pancerzy była by pogłosem
wcześniejszych rytów militarnych. Wracając do przykładów nagości lub stóp bosych – ciekawy dał
też Tukidydes w Historii wojny peloponeskiej, opisując zdarzenia z jej czwartego roku. Oblegani
przez Spartan Platejczycy mieli występować w jednym bucie, pozostawiając lewą stopę bosą
rzekomo w celu zachowania większej pewności kroków, przechodząc przez błotnisty teren 136. Jeśli
przyjąć jednak za dziejopisem takie uzasadnienie, to pojawia się rodzące wątpliwości pytanie:
130Jest to tym bardziej prawdopodobne, iż oprócz wojowników „dzikich” także Dionizos oraz związane z jego kultem
bachantki łączone były z monosandalizmem, a także szałem (zwielokrotniającym ich siłę fizyczną) i destrukcją. Por.
A. Lebeuf, op.cit., s. 24; B. Barr-Sharrar, The Eschatological Iconography of the Derveni Krater,
<http://inha.revues.org/3976> [on-line 12.06.2014].
131A. Brelich, op.cit., s. 483-484; W. Deonna, op.cit., s. 61-62; A. Lebeuf, op.cit., s. 24.
132M.P. Speidel, Ancient..., s. 58.
133M.P. Speidel, Berserks..., s. 260; s. 265; s. 280.
134Ibidem, s. 262. Por. statuetka z Karditsa: NATIONAL ARCHAEOLOGICAL MUSEUM OF ATHENS - OFFICIAL
SITE, <http://www.namuseum.gr/collections/bronze/geometriki/geometriki05-en.html> [on-line 23.05.2014].
135Z. Żygulski, op.cit.
136Tukidydes, Wojna..., s. 162; Thukydides, Ιστορία... III, 22,
<Ιστορία_του_Πελοποννησιακού_Πολέμου_(μετάφραση_Βενιζέλου)/Γ> [on-line 29.05.2014].
dlaczego zatem nie zdjęli oni obu butów? Wniosek nasuwa się sam: było to działanie mające
podbudowę rytualną, niezrozumiałe jednak dla ludzi pochodzących z wyżej cywilizowanych ludów;
nawet dla związanego z wojskowością Tukidydesa było ono niejasne; zaś praktycznym efektem
takiego zachowania byłoby utrudnienie poruszania się (oraz walki). W dotychczasowych badaniach
najbardziej adekwatne wydają się tezy łączące zachowanie Platejczyków z rytuałem przejścia przez
nadzwyczaj niebezpieczną sytuację; wymagającym zwrócenia się w stronę chaosu, kulturowego
prapoczątku i sił chtonicznych; stanięcia na granicy światów: człowieczego i nadprzyrodzonego 137.
Jako analogię do monosandalizmu przytaczano często przykład nagolenników (ocrea), także
czasami zakładanych tylko na jedną nogę. Gladiatorzy rzymscy, pochodzący z plemienia Samnitów,
zakładali do walki tylko jeden, lewy nagolennik. Natomiast Wegecjusz uważał, że najdawniejsi
Rzymianie nosili tylko jedną żelazną sztylpę, na prawej nodze 138. Uzasadnianie tego zwyczaju
względami praktycznymi (jak np. oszczędność materiału) nie jest zbyt logiczne. Jeżeli przyjąć, że
ochranianie jednej tylko nogi warunkowane było przyjmowaniem odpowiedniej postawy bojowej
(ochraniano nogę bardziej wysuniętą w stronę przeciwnika), to jak wytłumaczyć odwrotność tego
zwyczaju u obu ludów? Monosandalizm pojawia się także w księdze VII Eneidy, we fragmencie
dotyczącym obrony Lacjum przed Eneaszem – gdzie przypisywany jest części broniących się
Italików, a mianowicie prymitywnie uzbrojonym (w proce, niektórzy po dwie włócznie, odziani w
wilcze skóry) chłopom króla Cekulusa139:
vestigia nuda sinistri
instituere pedis, crudus tegit altero pero140
[Krocząc, błyskają lewą stopą bosą,
Na prawą wzuli but z surowej skóry.]141
Natomiast etruski heros Herminius, wyróżniający się wielką posturą i brakiem zbroi (oraz
hełmu) w walnej bitwie został przez Wergiliusza opisany w księdze XI tegoż dzieła 142. W przypadku
tak znacznego wojownika ciężko byłoby uzasadniać jego braki w ekwipunku względami
praktycznymi bądź niemożnością zapewnienia sobie (tj. zdobycia albo zakupienia) odpowiedniego
uzbrojenia ochronnego, tym bardziej, iż w świetle opisu najwyraźniej nie miał on też tarczy. Z kolei
motyw mogący być pogłosem zwyczaju walki nago u Italików przechował się przynajmniej do
czasów Dionizjusza z Halikarnasu (I w. p.n.e.), w ramach święta Luperkaliów mającego zapewnić
137Por. A. Brelich, op.cit., s. 473 i nast.; W. Deonna, op.cit., s. 55-57; A. Lebeuf, op.cit., s. 26-29
138Ibidem, s. 24, 35, 70. Por. ilustracja nr 6 (mozaika rzymska przedstawiająca gladiatora) na końcu książki Lebeufa.
139Por. Ł. Jasińska, op.cit., s. 35.
140Vergil, Aeneis, ed. E. Heimeran, Lipsiae 1958, s. 310; P. VERGILI MARONIS AENEIDOS LIBER SEPTIMVS,
<http://www.thelatinlibrary.com/vergil/aen7.shtml> [on-line 20.04.2014], wersy 689-690.
141P. Wergiliusz Maro, Eneida, tłum. i oprac. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 239.
142Ibidem, s. 363; por. Vergil, Aeneid, ks. XI, wersy 640-645; M.P. Speidel, op.cit., s. 265.
ludziom oczyszczenie i płodność143. Z jego okazji młodzieńcy biegali nago (może za wyjątkiem
przepasek biodrowych), rozdając ludziom razy biczami uplecionymi z koziej skóry (ci nie unikali
uderzeń, gdyż miały im dać pomyślność). Święto wywodziło się prawdopodobnie jeszcze z czasów
plemiennych, zaś nawiązywało do mitycznych założycieli Rzymu i otaczającej ich grupy młodych
wojowników żyjących z rozbojów; być może bieg Luperków był śladem furii, w jaką wpadali
członkowie bractw wojennych, nawiązując do prastarego motywu wojownika-wilka 144. Natomiast
ich nagość, jak zauważył prof. Słupecki, „szczegół niezbędny podczas przemian wilkołackich, jest
cechą stworzeń stojących poza światem władzy i cywilizacji człowieka. Związek młodych
wojowników założony przez Romulusa i Remusa był grupą wyłączoną poza margines
społeczeństwa, zasilaną przez łotrów zbiegających się z całej Italii do ustanowionego przez
Romulusa asylum, miejsca, gdzie odpuszczane im były poprzednie zbrodnie, a oni sami
przyjmowani do bandy (Liwiusz, I, 8). Znalazło to również symboliczny wyraz w micie. Przez
porzucenie na pustkowiach nad Tybrem Romulus i Remus zostali odłączeni od świata ludzi i
przystali do wilczej strefy puszczy”145.
2.2. Celtowie starożytni i kontynuacja ich zwyczajów u Celtów insularnych
W źródłach grecko-rzymskich widzimy także arcyciekawe opisy doborowych celtyckich
wojowników – jak np. Gesatów, w bitwie pod Telamonem (225 p.n.e.) walczących zupełnie nago w
pierwszym szeregu, nosząc jedynie pas i torques (reszta Gallów zapewne w stanie częściowej
nuditia, odziana jedynie w spodnie i nakrycia głowy). Polibiusz niezbyt przekonywająco tłumaczy
nagość Celtów chęcią uchronienia swej odzieży przed ostami 146; kontrastuje to z danym przez niego
poniżej opisem szalonego zachowania Gesatów (natarli na Rzymian z dziką zawziętością, po czym
widząc swą porażkę zaczęli się rzucać na ich włócznie i miecze) oraz z sugestiami jakoby miało to
stanowić straszny widok (możliwe zatem, iż jednym z powodów walki nago była chęć załamania
morale przeciwnika, podobnież jak pieśni wojenne i huk trąb bojowych) 147. Wojownicy celtyccy,
którzy „powyżej pępka byli nadzy”, pojawili się także w bitwie pod Kannami (216 r. p.n.e.),
143The Roman Antiquities of Dionysius Halicarnassensis, tłum. E. Spelman, vol. 1, London 1758, s. 187-188.
144L.P. Słupecki, Wilkołactwo..., s. 22-27; Idem, Wojownicy..., s. 36-47; M.P. Speidel, Ancient..., s. 41.
145L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 45.
146Polibiusz, Dzieje, t. 1, tłum. i oprac. S. Hammer, Wrocław 1957, s. 85 (II 28): „Insubrowie i Bojowie w spodniach i
lekkich płaszczach szykowali się do walki; Gesatowie z próżności i pewności siebie odrzucili ten strój i nago z samą
bronią stanęli w pierwszym szeregu wojska sądząc, że tak im będzie najwygodniej, ponieważ niektóre miejsca pełne
były ciernia, który przyczepiał się do płaszczy i przeszkadzał użyciu broni”. Tekst grecki: Polybii, Historiae, tłum. i
oprac. T. Büttner-Wobst, Lipsiae 1907, s. 158-159. Por. M.P. Speidel, Ancient..., s. 57-58, s. 208.
147Polibiusz, op.cit., s. 86 (II 29); Polybii, op.cit., s. 160.
wchodząc jako najemnicy w skład armii Hannibala 148. Być może w czasach wcześniejszych walka
nago dotyczyła wszystkich celtyckich wojowników; taką wymowę posiada passus z dzieła
Dionizjusza z Halikarnasu, przytaczający mowę Camillusa do żołnierzy broniących Rzymu przed
najazdem Brennosa (386 r. p.n.e.)149. Natomiast z czasów galijskich podbojów Cezara pochodzi opis
Diodora Sycylijskiego (inspirowany również wcześniejszymi uwagami Posejdoniosa), dotyczący
arystokratów celtyckich, których stać było na rydwan, a schodzących zeń na polu bitewnym: część
z nich miała iść do boju nago (nosząc jedynie pas!), co wyraźnie sugeruje rytualną podbudowę ich
zachowania150. Pozostali Celtowie mieli walczyć: część nago, reszta nosząc stalowe napierśniki i
kolczugi151. Znane przedstawienie nagich (i bosych jednocześnie) wojowników celtyckich widnieje
na jednej z blach kotła z Gundestrup (Dania, obecnie w zbiorach kopenhaskiego Nationalmuseet)152;
przestawiona nań scena to zapewne inicjacja wojownicza 153 (zob. il. 2). W dolnej części widać rząd
wojowników dzierżących włócznie i tarcze, za nimi stoją postacie grające na trąbach wojennych
zwanych carnyx, wszyscy ci maszerują w lewo, w stronę kotła. Po lewej stronie, duża postać męska
zanurza inną postać mężczyzny w kotle, trzymając go za nogi. W górnej części widnieją wojownicy
odjeżdżający konno od kotła, być może już po ceremonii inicjacji; oni również są nadzy i
najwyraźniej także bosi; na głowach noszą bogato zdobione hełmy z przedstawieniami zwierząt (W.
Duczko twierdzi, iż mogły to być „zwierzęta sakralne”; wyobrażenia podobnych hełmów
spotykamy na artefaktach germańskich aż do VII w. 154). Natomiast brązowa statuetka z Italii (IV w.
p.n.e., obecnie w Staatliche Museen zu Berlin) przedstawia wojownika celtyckiego w hełmie z
rogami, mającego na sobie także torques i pas155 (zob. il. 1). Przedstawiony wojownik nie ma broni,
lecz z jego postawy można wnosić, iż pierwotnie dzierżył on włócznię i tarczę, jak zresztą
większość wojowników celtyckich. Nagiego i nieobutego wojownika (mającego na sobie jedynie
hełm i pas, oraz uzbrojonego w miecz i tarczę) walczącego z bestią (lwem? psem łowieckim?)
przedstawia złota brosza znaleziona w miejscowości Braganza (Hiszpania), pochodząca z III w.
148T. Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta. Księgi XXI-XXVII, tłum. i oprac. M. Brożek, Wrocław 1974, s. 112
(ks. XXII 46); S. Allen, Celtic Warrior 300 BC – 100 AD, Oxford 2001, s. 27.
149Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, tłum. E. Cary, t. VII, ks. XIV, 9 (strony 270-271 w edycji Loeb
Classical Library z 1950 r.),
<http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Dionysius_of_Halicarnassus/14*.html> [on-line 20.04.2014].
Por. The Celtic World, red. M.J. Green, London - New York 2005, s. 53.
150Diodor Sycylijski, Bibliotheca historica, V, 29. W angielskim tłumaczeniu zasugerowano, iż chodzi o przepaskę (co
mniej prawdopodobne); por. P. Freeman, War, Women, and Druids: Eyewitness Reports and Early Accounts of the
Ancient Celts, Austin 2002, s. 11.
151S. Allen, op.cit., s. 22. Por. Diodor Sycylijski, op.cit., V, 30.
152A.K. Bergquist, T.F. Taylor, The origin of the Gundestrup Cauldron, „Antiquity”, t. 61, 1987, s. 10-24; Celtic
culture: a historical encyclopedia, t. 3, red. J.T. Koch, Santa Barbara 2006, s. 854-857 (zdjęcie na s. 855).
153J.T. Bąbel, Kocioł z Gundestrup. Tajemnice celtyckich inicjacji wojennych, „ALBO albo. Problemy psychologii i
kultury”, nr 4/2006, s. 57-67.
154Krótkie omówienie artefaktu z ilustracją wspomnianej sceny – por. W. Duczko, Tańczący wojownicy..., s. 168-170.
155P. Wilcox, Rome's Enemies (2): Gallic and British Celts, London 1995, s. 10. Por. przedstawienie nagich od pasa w
górę Celta i Etiopa w armi Ptolemeuszy: <http://www.twcenter.net/forums/showthread.php?418193-NekkedGauls/page2> [on-line 14.06.2014].
p.n.e.156. Na obszarach dzisiejszej Hiszpanii znaleziono też całą serię celto-iberyjskich statuetek z
V-III w. p.n.e., przedstawiających wojowników nagich (za to przepasanych pasami), dzierżących
miecze i małe okrągłe tarcze (caetra); czasami mają oni na głowach okazałe hełmy (więc zapewne
nie byli to zwykli wojownicy, a arystokraci) 157. Podobnie byli też Celtowie przedstawiani niekiedy
przez swych przeciwników Greków i Rzymian; rzeźby znane lepiej jako Umierający Gal oraz Gal
zabijający żonę, powstałe ok. 228 r. p.n.e. w celu upamiętnienia zwycięstwa Attalosa I nad Celtami
z Azji Mniejszej (240 r. p.n.e.), były często kopiowana przez artystów greckich i rzymskich 158. O ile
nagość wojowników w rzeźbie klasycznej mogła wynikać z konwencji artystycznej 159, to w tym
wypadku źródłem takiego przedstawienia celtyckich Galatów były zapewne ich faktyczne
zwyczaje, potwierdzone zresztą źródłowo. Jak widać, nieobcy Celtom był także motyw stóp
nieobutych: źródła pisane, koncentrując się w zasadzie na eksponowaniu przez barbarzyńców reszty
ciała najczęściej pomijają ten mniej spektakularny szczegół; jednak tam gdzie nadzy wojownicy
zostali przedstawieni w sztuce są oni jednocześnie bosi (odnosi się to nie tylko do Celtów). Motyw
bosych stóp mógł występować czasem niezależnie, czego dowodzić może Herkules gallorzymski z
muzeum w Aix-en-Provence. Postać jest uzbrojona w maczugę i pancerz; być może wskutek
wpływów rzymskich celtycki zwyczaj walki bez zbroi i w stanie przynajmniej częściowej nuditia
został zredukowany do monosandalizmu160.
Natomiast na północ od dzisiejszego kanału La Manche również celtyckiego pochodzenia
Brytowie i Piktowie mieli posiadać podobne cechy; przychodziło im to tym łatwiej, gdyż używanie
u nich pancerzy wśród ogółu walczących należało do rzadkości. Ci, którzy znaleźli się w części
podbitej przez Rzymian zaczęli przejmować ich zwyczaje, zarzucając też własne tradycje militarne;
jednak barbarzyńcy na północy, oddzieleni od cywilizacji rzymskiej wałami Antoniusza i Hadriana
zachowali wiele ze swych archaicznych tradycji. Znaleziona w miejscowości Bridgeness płyta z
wału Antoniusza z II wieku n.e. przedstawia nagich i bosych wojowników celtyckich,
zdezorganizowanych i pokonanych, znajdujących się poniżej sylwetki zwycięskiego rzymskiego
kawalerzysty161. O tym, iż takie przedstawienie barbarzyńców nie wynikało jedynie z rzymskiej
konwencji świadczy ich uzbrojenie: są to przede wszystkim włócznie i niezbyt duże, prostokątne
tarcze z żelaznym umbem. Oba szczegóły: przewaga włóczni w uzbrojeniu ofensywnym (także u
ich późniejszych, szkockich już potomków) oraz tego rodzaju tarcze są poświadczone w źródłach
156B. Cunliffe, Starożytni Celtowie, tłum. E. Klekot, Warszawa 2003, s. 117.
157M.P. Speidel, Berserks..., s. 264.
158Pierwotnie były one częścią grupy wykonanej w brązie; marmurowe kopie wykonane w I w. p.n.e. znajdują się
obecnie w rzymskich muzeach: Museo delle Therme i Museo Capitolina. Por. P. Wilcox, op.cit., s. 24; M.L.
Bernhard, Sztuka hellenistyczna, Warszawa 1993, s. 256-264.
159N. Himmelmann, op.cit., passim.
160A. Lebeuf, op.cit., s. 22; s. 34; s. 80; ilustracje na s. 135. Por. wspomniany wcześniej italski zwyczaj walki w
jednym nagolenniku i jedno z jego przedstawień w sztuce (fresk przedstawiający gladiatora).
161The Celtic World..., s. 100; P. Wagner, Pictish warrior AD 297-841, Oxford 2002, s. 12 (por. broń na przedstawieniu
wykonanym przez samych Piktów – ilustracja na s. 13).
pisanych i materiale archeologicznym pochodzącym też z nieco późniejszych czasów; wskazując na
kontynuację u Piktów i Szkotów. Nieco późniejsze są przedstawienia nagich wojowników
piktyjskich, wykonane przez ich pobratymców, a ukazujące podobne szczegóły uzbrojenia (bądź
jego braku)162. Również Gildas, brytyjski mnich z VI w., opisując przybycie Piktów do Szkocji
nakreślił ich portret jako ”włochatych i bez odzienia” 163. Być może chciał w ten sposób podkreślić
stan ich barbarzyństwa (bądź jego informacja to echo militarnej nagości Piktów lub pogłosy
rzymskich źródeł nt. starożytnych Celtów), jednak pamiętać należy iż Celtowie insularni (oraz
pokrewni im Piktowie) mieli dodatkowy powód do walki nago: tatuaże pokrywające ich ciała 164
(motyw niezauważony u ich kontynentalnych pobratymców). Należy nadmienić, iż pozamilitarna
nagość raczej nie była stanem normalnym ani tolerowanym w kulturze celtyckiej; z opisu Celtów
walczących w Anatolii z Rzymianami (rok 189 p.n.e.) wiemy, iż ”rany ich zdradzało to, że walczą
nago, ciała zaś mają mało jędrne i białe, jako że poza bitwą nigdy ich nie obnażają” 165. Nie był to
jednak wzór bezwzględnie dominujący, wraz z upływem czasu podlegał też zmianom; znane jest
wiele artefaktów ukazujących Celtów w zbrojach różnego typu, zresztą w stosunku do całości
celtyckich przedstawień postaci ludzkich nagie sylwetki pojawiają się dość rzadko.
Jako że analogicznych opisów jest dość sporo, a podobne wzmianki pochodzą ze swego
rodzaju „skansenu celtyckiego” czyli wczesnośredniowiecznej Irlandii, możemy przyjąć, iż był to
zwyczaj ogólnoceltycki. W dziełach wytworzonych przez samych Irlandczyków widzimy również
nagiego irlandzkiego herosa Cuchulinna, jadącego do bitwy na rydwanie i „zmieniającego kształt”
w bitewnym szale (zapewne stężenie mięśniowe; widoczne na całym ciele sugeruje, podobnież jak i
inne fragmenty dzieła, iż walczył bez zbroi, a najpewniej też i bez odzieży); taki stan ciała i umysłu
pozwala mu dokonać „szybszych niż pioruny czynów”, kładąc trupem wielu wrogów 166. Wcześniej
ów heros jeszcze jako chłopak miał pójść nago do swej pierwszej poważniejszej walki; wpadając w
szał bojowy zabił uznawanych za niezwyciężonych trzech synów Nechta, wrogów Ulsteru. Furia
bojowa (ferg) skorelowana z mistycznym żarem uczyniła go zagrożeniem także dla swoich; toteż
gdy powrócił do Ulsteru, z rozkazu króla przed młodego herosa wysłano wiele nagich kobiet:
162Motyw ten pojawia się na kamieniach z Collesie, Balgavies, Rhynie, Shandwick, Eassie i St. Andrews. Przerysy
piktyjskich przedstawień nagich wojowników – Ibidem, s. 59.
163Ibidem, s. 9.
164Ibidem, s. 4, s. 25-28.
165T. Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta. Księgi XXXV-XL, tłum. i oprac. M. Brożek, Wrocław 1981, s. 213
(ks. XXXVIII 21); T. Livi, Ab Urbe Condita, ed. G. Weissenborn, M. Müller, Lipsiae 1897, s. 374 (ks. XXXVIII
21,9): „detegebat vulnera eorum, quod nudi pugnebant, et sunt fusa et candida corpora, ut quae numquam nisi in
pugna nudentur”; Ibidem, s. 379 (ks. XXXVIII 26,7 tłumaczenie polskie w tym miejscu niezbyt dobrze oddaje
wątek bojowej nagości Gallów). Por. T. Livius, The History of Rome, vol. 5, red. E. Rhys, tłum. C. Roberts, London
1905, ks. 38,21: „Their practice of always fighting naked makes their wounds more visible, and their bodies are
white and fleshy as they never strip except in battle”.
166Táin czyli uprowadzenie stad z Cuailnge, tłum. E. i M. Bryll, Warszawa 1983, s. 155. Por. Ł. Malinowski,
Berserkir..., s. 24-26.
„Młody oddział kobiet wyszedł więc i pokazały mu swą nagość i wstyd. Ale on ukrył twarz, odwracając
ją do ściany rydwanu, aby nie widzieć nagości i wstydu kobiet. Wtedy wyciągnięto go z rydwanu. Aby
uśmierzyć jego gniew, przyniesiono mu trzy kadzie zimnej wody. Wsadzono go do pierwszej kadzi,
zagrzał wodę tak bardzo, że ta rozsadziła deski i obręcze kadzi, jakby to była rozłupywana skorupa
orzecha. W drugiej kadzi w wodzie powstały »bąbelki« wielkie jak pięść. W trzeciej kadzi żar był taki,
jaki niektórzy ludzie znoszą, a inni nie mogą znieść. Wtedy gniew (ferg) małego chłopca zmniejszył się i
założono nań ubrania”167.
Dumézil, a za nim Eliade uważają ten legendarny opis za wynikły z indoeuropejskich
tradycji inicjacji wojowniczych168; w takim też kontekście nuditia u wojowników irlandzkich (lub
szerzej nawet, celtyckich) mogła występować (por. wspomniana wcześniej scena na jednej z blach
kotła z Gundestrup). Oprócz tej legendarnej historii (rozgrywającej się gdzieś około przełomu er),
istnieją też późniejsze wzmianki o irlandzkich wojownikach występujących do walki bez zbroi
jeszcze w XII wieku. Odnotował to Gerald z Walii, pisząc o różnych „barbarzyńskich” obyczajach
mieszkańców Irlandii: ,,Mają bowiem (Irlandczycy) zbroję (arma) za [zbędny] ciężar, uważają
zaiste, że walczy się bez osłony (inermes) dla odwagi i honoru'', dodając zaraz i inne szczegóły na
temat irlandzkiego uzbrojenia169. Jego informacje o irlandzkich wojownikach mogły pochodzić od
uczestniczących w podboju Irlandii anglonormańskich kombatantów; najpewniej motyw
nieosłoniętych zbroją irlandzkich wojowników nie został przez niego wymyślony np. w celu
ukazania niższości Irlandczyków (to zadanie spełniają jednak raczej inne partie jego dzieła) 170,
reszta podanych przez niego szczegółów nt. irlandzkiego uzbrojenia pozostaje w zgodzie z tym, co
wiemy z innych źródeł: pisanych i archeologicznych. Walka bez zbroi miała pewne związki z
zacofaniem cywilizacyjnym: podobne zwyczaje utrzymywały się jeszcze w XII-wiecznej Szkocji,
widoczne były w bitwie pod Northallerton (zwana też bitwą pod Cowton Moor lub bitwą
sztandarową), stoczonej w 1138 roku. Walczący po stronie króla Szkocji Dawida I górale z
Galloway (płd.-zach. Szkocja) stanęli do walki bez zbroi, w pierwszym szeregu przeciwko
Anglikom. Odrzucając wątpliwości reszty Szkotów (uważających że nierozsądnie jest, nie
posiadając zbroi, stawać w pierwszym szeregu naprzeciwko opancerzonych wrogów) mieli
argumentować, że w stoczonej wcześniej bitwie pod Clitheroe ich wrogom pancerze nie pomogły;
167Cytat za: M. Eliade, Inicjacja..., s. 125.
168Ibidem, s. 124-128; Idem, Szamanizm i archaiczne..., s. 469-470; G. Dumézil, Horace et les Curiaces, Paris 1942, s.
35 i nast.
169W tłumaczeniu na angielski: „Moreover, they go naked and unarmed into battle. They regard weapons as a burden,
and they think it brave and honourable to fight unarmed. They use, however, three types of weapons – short spears,
two darts (in this they imitate the Basclenes), and big axes well and carefully forged, which they had taken over
from the Norwegians and the Ostmen” – Gerald of Wales, The history and topography of Ireland, tłum. i oprac. J.J.
O'Meara, Harmondsworth 1982, III 93, s. 101. Por. tekst łaciński: Giraldus Cambriensis, Topographia Hiberniae –
Text of the First Recension, wyd. J.J. O'Meara, „Proceedings of the Royal Irish Academy”, t. 52, C 4, 1949, s. 162
(kluczowy dla nas fragment brzmi: „Preterea, nudi et inermes ad bella procedunt. Habent enim arma pro honere;
inermes vero dimicare pro audatia reputant et honore” – za: J. Banaszkiewicz, Nadzy wojownicy..., s. 15).
170J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 15-16; Bartlett R., Gerald of Wales: 1145-1223, Oxford 1982, passim.
najważniejsza jest determinacja i odwaga, zaś zbroje są bardziej ciężarem niż ochroną 171. Jednak
tym razem górale z Galloway nie dotrzymali pola Anglikom: ruszyli na nich z okrzykiem bojowym,
lecz nie wskórali wiele przeciwko ciężkozbrojnym i łucznikom, co załamało ich morale; rzucając
się do ucieczki pociągnęli za sobą masy pozostałych Szkotów, którzy w rezultacie bitwę przegrali.
Śmiałość szkockiego ataku i brak uzbrojenia ochronnego zostało wyjaśnione przez innego
średniowiecznego dziejopisa ignorancją Szkotów, nie rozumiejących wyższości normańskiego
uzbrojenia172. Pomimo odniesionej dotkliwej porażki górale z Galloway nie porzucili swych
zwyczajów – w późniejszym opisie kronikarz Ralph de Diceto opisał ich w związku z najazdem
Szkotów w 1173 roku jako wojowników walczących nago; z nożami przy boku, zwinnych i
biegłych w rzucaniu włóczniami173. Pomijając zazwyczaj wątpliwe uzasadnienia takich zwyczajów
dane przez dziejopisów, same opisy zapewne dość wiernie oddają rzeczywistość; choćby dlatego iż
pozostałe elementy, jak np. biegłość Irlandczyków, Walijczyków i Szkotów w rzucaniu włóczniami,
specyficzne dlań rodzaje preferowanych broni (szczególnie broń miotana), a także ich swoista
„dzikość” są dobrze znane z wielu innych źródeł. Również i Walijczykom przypisywano walkę bez
zbroi: motyw z tym związany dostrzegamy w mowie Baldwina, która miała zmotywować
uczestników kampanii króla Stefana przeciwko nim (1141 r.), skupionym pod wodzą zbuntowanego
hrabiego Roberta174. Niewątpliwie wygłaszając ją chciał on pomniejszyć przeciwnika, by dodać
odwagi
anglonormańskim
żołnierzom;
jednak
w
zaimplikowaniu
Walijczykom
braku
odpowiedniego uzbrojenia ochronnego kryło się zapewne ziarno prawdy. Zmiany w taktyce
wojennej (Anglicy dysponowali później długimi łukami i większą ilością jeszcze bardziej
171Fragment dzieła Relatio de Standardo opata Aelreda z Rievaulx w tłumaczeniu na angielski: „The others said that it
was dangerous if at the first assault unarmed met armed men; for if the first rank sustained not the brunt of battle but
yielded to flight the courage of even the brave would be readily dispelled. Nonetheless the Galwegians persisted,
demanding that their right be granted to them. ”For why art thou fearful, O King,” said they; ”and why dost thou so
greatly dread those iron tunics which thou seest far off? We surely have iron sides, a breast of bronze, a mind void of
fear; and our feet have never known flight, nor our backs a wound. What gain were their hauberks to the Gauls at
Clitheroe? Did not these men unarmed, as they say, compel them to throw away their hauberks, to forget their
helmets, to leave behind their shields? Let then your prudence see, O king, what it is to have confidence in these,
which in a strait are more burden than defence. We gained at Clitheroe the victory over mail-clad men: we today
shall use as shield the valour of our minds, and vanquish these with spears”. Za: A.O. Anderson, Scottish Annals
from English chroniclers, A.D. 500 to 1286, London 1908, s. 198-199.
172Tekst dzieła Rogera z Hoveden (przytaczający mowę jaką miał przed bitwą wygłosić do wojskowych Ralph Nowel,
biskup Orkadów) w tłumaczeniu na angielski: „And let not their rashness move you, because so many insignia of
your valour cause no alarm to them. They know not how to arm themselves for battle; whereas you, during the time
of peace, prepare yourselves for war, in order that in battle you may not experience the doubtful contingencies of
warfare. Cover your heads then with the helmet, your breasts with the coat of mail, your legs with the greaves, and
your bodies with the shield, that so the foeman may not find where to strike at you, on seeing you thus surrounded
on every side with iron”. Za: The Annals of Roger de Hoveden: Comprising the History of England and of Other
Countries of Europe from A.D. 732 to A.D. 1201, t.1, tłum. i oprac. H.T. Riley, London 1853, s. 232-233.
173Opis Szkotów wg Ralpha de Diceto w Imagines Historiarum [w:] A.O. Anderson, op.cit., s. 247: „men agile,
unclothed, remarkable for much baldness [ogolone głowy?]; arming their left side with knives formidable to any
armed men, having a hand most skillful at throwing spears and directing them from a distance; raising their long
lance as a standard when they advance into battle”.
174„The Welchmen whom he has brought with him are only objects of our contempt, opposing their unarmed rashness
to the front of battle, devoid of skill and all knowledge of the art of war, like cattle running upon the hunting-spears”
Za: The Annals of Roger de Hoveden..., s. 242.
opancerzonych zbrojnych) wymuszały zapewne na potomkach Celtów insularnych rezygnację z
archaicznego rytu, jednak Irlandczycy mogli go stosować jeszcze w początkach XIII wieku,
walcząc z obnażonym torsem i boso, zbrojni jedynie w topory175.
Jednak Saxo Gramatyk w księdze V Gesta Danorum nie wspomina nic o odrzucaniu zbroi,
pisząc jedynie, iż „Irlandczycy używają lekkiej zbroi, którą łatwo zdobyć” 176; możliwe iż chodziło
mu o osłony skórzane (wg różnych źródeł pasterstwo i hodowla zwierząt były u nich bardzo
rozwinięte, więc skór zapewne nie brakowało) lub kaftany pikowane 177. Również w irlandzkich
poematach widzimy wojowników posiadających jakieś bliżej nieokreślone pancerze (być może
także kolczugi)178, dokonujących różnych heroicznych i na poły fantastycznych czynów, lecz motyw
odrzucenia zbroi czy tarczy w zrytualizowany sposób jest w nich prawie nieobecny; stanowi to
pewien kontrast ze źródłami skandynawskimi, gdzie sfera militarna również stanowiła element
dominujący. Natomiast porównanie Dumézila, sugerujące podobieństwa między berserkami a
członkami iroszkockich grup wojowniczych, zwanych Fíanna179 wydaje się być nie do końca
trafione z kilku względów: brak jest wyraźnego toposu zrytualizowanego odrzucania zbroi u tych
ostatnich (z drugiej strony, na temat ich uzbrojenia ochronnego źródła też rzadko się
wypowiadają)180, zaś opisy nasuwające skojarzenia z szałem bojowym są dla nich rzadsze. Obu
grupom wojowników zdarzało się zakłócanie porządku publicznego, lecz ściśle zorganizowane,
regulowane zasadami związki (a tym bardziej bractwa) wojownicze wielu berserkom były raczej
obce, choć w Skandynawii wg sag miały też zdarzać się drużyny królewskie złożone z berserków 181.
Wydać by się mogło zatem, iż identyfikowanie Fíanna (najbardziej „tradycyjnych” irlandzkich
175M.P. Speidel, op.cit., s. 272 (tamże jednak podano błędny przypis); J. Gillingham, An Age of Expansion, c. 10201204, [w:] Medieval Warfare: A History, red. M. Keen, Oxford 1999, s. 84. (tamże XIII-wieczna ilustracja z
manuskryptu dzieła Geralda z Walii, ukazująca wojownika irlandzkiego).
176Tłumaczenie polskie za: Saxo Grammaticus, Gesta Danorum: Kronika Danii w opracowaniu Fr. Winkela Horna,
tłum. J. Wołucki, <https://sites.google.com/site/margreteerykiunia/44-saxo> [on-line 22.05.2014], ks. 5. Tekst
łacińskiego oryginału: „Utitur autem Hibernorum gens levi et parabili armatura”, za: Saxo Grammaticus, Gesta
Danorum, red. i tłum. J. Olrik i H. Ræder, Copenhagen 1931, s. 141 (Dan 5.14.5 ). Wersję cyfrową przygotował
Ivan Boserup, <http://wayback01.kb.dk/wayback/20100504154321/http://www2.kb.dk/elib/lit/dan/saxo/lat/or.dsr/index.htm> [on-line 20.05.2014].
Por. Saxo Grammaticus, The History of the Danes. Books I-IX, tłum. P. Fisher, red. H.E. Davidson, Cambridge 1979,
s. 156: „The Irish race are always lightly and comfortably armed”.
177Irlandczycy w dziele Geralda z Walii zostali opisani jako hodowcy znacznej ilości bydła, co czyniłoby możliwość
pozyskiwania przez nich znacznej ilości skór na pancerze bardzo prawdopodobną. Z drugiej strony zbroje pikowane
poświadczone są przedstawieniami wojowników piktyjskich: wojownicy na kamieniu z Dull – P. Wagner, Pictish
warrior..., s. 20; jeździec z Kirriemuir – s. 50; płyta nagrobna z Hebrydów – s. 62.
178Przykładowo, opisujący sytuację z VII w. irlandzki XII-wieczny poemat The Battle of Mag Rath podaje informację
o opancerzonych wojownikach. Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 25-26.
179G. Dumézil (Archaic Roman Religion, Chicago 1970, s. 210) przydawał obu charakteru bractw inicjacyjnych:
„bands of warriors who sought to be more than human, on whom magico-military initiation was supposed to confer
supernatural powers, and whose likeness was presented, very much later, by Scandinavia with its Berserkers and by
Ireland with its Fianna.” Za: M.P. Speidel, op.cit., s. 280.
180Nie zawiera ich np. Acallam na Senórach, jedno ze sztandarowych źródeł traktujących o Fianna. Zob. wydanie
angielskie: Tales of the Elders..., s. 3-223.
181M. Szczygielska, op.cit., s. 150-172; J. Morawiec, O szalonych wojownikach..., s. 108-109.
jednostek!) jako „nagich” wojowników byłoby błędne. Wiadomo jednak, iż występowała u nich
nagość w sensie rezygnacji z odzienia; uzbrojenia ochronnego i tak zapewne nie posiadali182. Byli to
głównie młodzi wojownicy, nieżonaci i bez ziemi; oprócz tego dołączali do nich ci, którzy utracili
swój status społeczny i majątek. Podobne bractwa istniały w Szkocji i Walii 183. Co ciekawe, Finn
(ich najsławniejszy heros i przywódca) oraz jego wojownicy mieli zostać przedstawieni jako nadzy
na jednym z celtyckich... krzyży (tzw. Kells Market Cross, Irlandia, IX w.). Twierdził tak Arthur
Kingsley Porter, który scenę na centralnym panelu z podstawy tegoż krzyża zinterpretował jako
przedstawiającą Finna i jego wojowników, gdyż wszyscy zostali ukazani jako nadzy i z tarczami.
Część badaczy u wspomnianych tu postaci dostrzega przylegające do ciała spodnie (znak
wojowników!); idea kompletnej nagości jest dla nich raczej nie do zaakceptowania, ale częściowej
już tak. Równie, a nawet jeszcze bardziej zagadkowa jest nagość Dawida, dzierżącego głowę
pokonanego Goliata na jednym z krzyży z Monasterboice (tzw. Monasterboice Tall Cross, IX/X w.);
tuż obok biblijny bohater, nadal wyobrażony jako nudus (wg. innych interpretacji ma na sobie
krótką szatę; upływ czasu częściowo zatarł te przedstawienia) zostaje namaszczony na króla przez
Samuela. Na tym samym krzyżu scena obok wyobraża Samsona obalającego filar domu jego
prześladowców184 (il. 5). Zabijając Goliata, Dawid bez wątpienia dokonał czynu niebezpiecznego i
„szalonego”, w efekcie zmianie uległ jego status; to samo można by powiedzieć o Samsonie.
Różnica polega na tym, iż Dawid zyskał status bohatera (i został namaszczony na króla), Samson
zaś zginął w chwale zabijając Filistynów, co przyczyniło się do utrwalenia jego sylwetki na wieki.
Czy przedstawienie obu biblijnych herosów bez ubrań albo niekompletnie odzianych (niezgodnie z
opisami biblijnymi oraz kanonami semickiej kultury185) ma związek z celtyckimi tradycjami
wojowniczymi? Prawdopodobnie tak, ciężko nam znaleźć inne, w miarę przekonujące wyjaśnienie.
W każdym razie sztukę średniowiecznej Irlandii cechowało częste występowanie w niej motywów
przedchrześcijańskich, niekiedy zupełnie sprzecznych z naszymi wyobrażeniami na temat
średniowiecznego chrześcijaństwa (by wspomnieć casus nagich przedstawień kobiecych zwanych
Sheela na Gig, umieszczanych w kościołach), toteż wojownicy wyobrażeni jako nudi niekoniecznie
musieli stanowić aż takie kuriozum.
Pogodzenie tych drobnych sprzeczności na pierwszy rzut oka mogło się wydać trudne;
182K.R. McCone, Werewolves, Cyclopes, "Díberga", and "Fíanna": Juvenile Delinquency in Early Ireland,
„Cambridge Medieval Celtic Studies”, 12, Winter 1986, s. 19.
183D.R. Wyatt, Slaves and Warriors in Medieval Britain and Ireland: 800–1200, Leiden-Boston 2009, s. 68-93; S.
Tomlinson, Demons, Druids and Brigands on Irish High Crosses: Rethinking the Images Identified as "The
Temptation of Saint Anthony", Chapel Hill 2007, s. 213-238.
184Ibidem, s. 145-146, 171, 188, 352. Por. A.K. Porter, The Crosses and Culture of Ireland, New Haven 1931, s. 11
(zob. tamże ilustracja 11, przedstawiająca detal).
185W. Kopaliński w swym Słowniku symboli pod hasłem „nagość” dostrzega, iż dla Izraelitów była ona jednoznacznie
skojarzona z bezwstydem i grzechem, oraz z pohańbieniem przeciwnika przy wzięciu go w niewolę przez częściowe
bądź całościowe pozbawienie go odzienia (lub byciem pohańbionym, w przypadku dostania się do niewoli; inne
kultury starożytne z nimi sąsiadujące jak np. Egipt postrzegały to podobnie). Por. W. Kopaliński, op.cit., s. 245-247.
jednak uwzględniając indoeuropejskie tradycje wojowania jako nudi et inermes możemy
domniemywać, iż są to sprzeczności jedynie pozorne. Pamiętać należy, iż omawiany przez nas
archaiczny ryt militarny przeważnie dotyczył wąskiej grupy najlepszych, lub najbardziej
zdesperowanych / najodważniejszych wojowników (często iuvenes, którzy musieli się wykazać),
zwłaszcza gdy dany lud był już na wyższym poziomie rozwoju cywilizacyjnego; jego skala
stopniowo zawężała się wraz z upływem czasu, aż do ostatecznego zaniku.
2.3. Germanie w starożytności i średniowieczu. Berserkowie
Szczególnie bogate wzmianki nt. zrytualizowanej rezygnacji z uzbrojenia ochronnego
dotyczą Germanów – ze źródeł wynika, iż używanie zbroi im także nie było obce (podobnie jak
Celtom, którym zresztą przypisuje się wynalazek kolczugi!), i to już w samych początkach ich
spisanej historii, czyli na przełomie II/I w. przed Chrystusem 186. Występowanie pancerzy i hełmów
wśród ogółu ich wojowników nie było co prawda powszechne jak u Rzymian, lecz niewątpliwie dla
wojowników germańskich zbroja była pożądaną pomocą i ochroną. Pomimo tego w określonych
sytuacjach rezygnowali z niej, polegając na własnej dzikości i determinacji, a zapewne także na
wierze w pomoc nadprzyrodzoną. W świetle opisu Germanii Tacyta jedynie nieliczni Germanie
posiadali zbroje i hełmy, piesi wojownicy w większości mieli być „nadzy albo w lekkim
płaszczu”187. Podobnież przy opisie germańskich „widowisk” (tańców orężnych?) u Tacyta
występuje motyw nagości związanej ze sferą militarną: „nadzy młodzieńcy, dla których jest to
rozrywką, skacząc rzucają się pomiędzy miecze i najeżone framee” 188. Ciekawie zostali opisani
Hariowie,
straszniejsi niż to wynika z ich sił, którymi przewyższają wymienione wyżej ludy; dają oni upust
wrodzonej dzikości, wspomagając ją pewnymi zabiegami i dogodnym czasem. Czernią tarcze, malują
ciała, do bitwy wybierają ciemne noce i samym widokiem tak złowróżbnego wojska sieją postrach wśród
wrogów, z których żaden nie wytrzymuje nieznanego i zgoła piekielnego widoku. We wszystkich bowiem
bitwach pierwsze ulegają oczy189.
186Plutarch w Żywocie Mariusza (25) podaje informacje o germańskiej jeździe noszącej ozdobne żelazne pancerze i
hełmy stylizowane na zwierzęce paszcze, zwieńczone skrzydlastymi kitami. Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 27.
187Tacyt, Germania, tłum. T. Płóciennik, Poznań 2008, s. 67 (rozdz. 6). Por. tekst łaciński oryginału obok, na s. 66:
„pedites [...] nudi aut sagulo leves”.
188Germania 24, s. 81; tekst łaciński – s. 80: „nudi iuvenes, quibus id ludicrum est, inter gladios se atque infestas
frameas saltu iacunt”.
189Germania 44, s. 95 (tłumaczenie polskie); tekst łacińskii – s. 94: „ceterum Harii super vires, quibus enumeratos
paulo ante populos antecedunt, truces insitae feritati arte ac tempore lenocinantur: nigra scuta, tincta corpora; atras
ad proelia noctes legunt ipsaque formidine atque umbra feralis exercitus terrorem inferunt, nullo hostium sustinente
novum ac velut infernum adspectum; nam primi in omnibus proeliis oculi vincuntur”.
Warto jednak zauważyć, że nazwa Harii jest koniekturą, zaproponowaną jeszcze w XV
wieku zamiast przekazywanej przez wszystkie rękopisy formy alii (łac. inni, pozostali). Wbrew
przyjętym powszechnie opiniom badaczy, najpewniej nie było to osobne plemię germańskie, a
doborowe oddziały wzmiankowanych poprzednio w tekście Nahanarwalów (więc może lepiej
byłoby pisać „Hariowie” w cudzysłowie); czernienie przez nich własnych tarcz i malowanie ciał
(tincta corpora) oraz prowadzenie walki nocną porą wskazuje na związki ich zachowań ze sferą
religijną190. W opisie Tacyta nie zostali wprost określeni jako nadzy czy bez ubrań, lecz z faktu
malowania ciał można się u nich domyślać przynajmniej częściowej nuditias. Już samo spotkanie z
walczącym przeciwnikiem może wywołać strach i konsternację, tym bardziej jeśli atak nadchodzi w
nocy, z zaskoczenia, a przeprowadzają go umalowani (nie wiadomo czy na czarno, jednak raczej na
pewno były to barwy ciemne) wojownicy, wyglądający jak wojsko piekielne, zaświatowe 191
(określenie feralis exercitus ma takie konotacje, łącząc się ze światem podziemnym, chtonicznym i
mrocznym, ze zmarłymi w zaświatach – a przez to poniekąd i z nagością 192). Być może „Hariowie”
nie tylko chcieli być za takich uważani (by napędzić strachu przeciwnikom), lecz także sami się
uważali za takowych, w związku z ich wierzeniami.
U ludów germańskich poza Skandynawią, mających co prawda styczność z kulturą rzymską
bądź wręcz podbitych, lecz nigdy do końca nie zasymilowanych przez Rzymian, obyczaj walki
„nago” występował do początków średniowiecza (w armiach Cesarstwa Wschodniorzymskiego) – i
to nawet gdy walczyli w służbie rzymskiej 193. Nadzy (bez zbroi i bez tuniki) i bosi wojownicy
germańscy służyli w armii Trajana (98-117 n.e.); ich przedstawienia w formie płaskorzeźb
zachowały się na kolumnie upamiętniającej podbój Dacji, dokonany za tegoż cesarza 194 (il. 3 i 4).
Przeciwnie nawet, to rzymska armia (i służący w niej obywatele rzymscy, wliczając w to niektórych
cesarzy!), zwłaszcza gdy w stuleciach następnych służyło w niej coraz więcej „barbarzyńców”,
zaczęła przejmować germańskie obyczaje (co miało wpływ także na rodzaje wojsk, ich uzbrojenie i
taktykę, coraz bardziej odbiegające od wzorców z czasów Republiki), w tym te związane... ze
świadomą rezygnacją z uzbrojenia ochronnego. Przykład dał cesarz-uzurpator Allectus w 296 r.
n.e., który walcząc wśród swej gwardii wojowników frankijskich odrzucił zbroję, pozostając w
190Por. komentarze do Germanii Tacyta – Ibidem, s. 165-169.
191Ibidem. Por. poświęcone zmarłym rzymskie obrzędy Feraliów, oraz motyw wilka (popularny u Germanów w
imionach i tradycjach wojowniczych) i ich związki ze sferą chtoniczną: L.P. Słupecki, Wilkołactwo..., s. 21.
Niektórzy badacze chcą widzieć w nich szalonych wojowników, którzy uważali siebie samych jako martwych,
prawdopodobnie zgodnie z przeświadczeniem, że podczas walki wcielają się w nich duchy przodków (miało to
zapewne dodać im sił); por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 28; K. Kershaw, The One-eyed God: Odin and the
(Indo-)Germanic Männerbünde, Washington 2000, s. 41.
192Rzymianie i Grecy wyobrażali sobie zmarłych w zaświatach jako nagich. Por. W. Kopaliński, op.cit., s. 246.
193Cesarz Konstantyn, przedstawiony jako wojownik z germańskim wzorem rogatego węża / smoka na tarczy (wzór
używany przez Auxilia Palatina) jest przykładem nie tyle wpływów rzymskich na wojskowość Germanów, co
wpływu germańskiego na armię rzymską. Por. M.P. Speidel, Ancient..., s. 43.
194Ibidem, s. 54-59. Por. J. Ciechanowicz, Rzym, ludzie i budowle, Warszawa 1987, s. 234.
koszuli lub płaszczu. Natomiast gwardziści konni Konstantyna w bitwie przy moście Mulwijskim w
311 r. n.e. nosili jedynie tuniki i hełmy; a mimo to (a może właśnie dzięki determinacji
wzmocnionej zrytualizowanym odrzuceniem zbroi) udało im się rozbić opancerzone oddziały
Maksencjusza195. Cesarz Julian (zwany Apostatą) w trakcie nagłego ataku Persów w czasie odwrotu
spod Ktezyfonu (363 r. n.e.) również nie założył na siebie pancerza; był za to na koniu i z tarczą.
Brak pancerza najpewniej nie był z jego strony efektem zapomnienia: cesarz rzucił się w wir walki
(mógł wrócić po zbroję!), chcąc wzbudzić swych żołnierzy do równie heroicznych czynów, a nawet
wprowadzić ich w stan bojowej furii (iras sequentium excitans)196. M.P. Speidel zwraca tu uwagę na
sformułowanie oblitus loricae, którego użył Ammianus Marcellinus, dokonując jego reinterpretacji:
dotychczas rozumiano je jako „zapomniał pancerza”, tłumacząc to nagłym pojawieniem się wroga,
jednak oblitus może oznaczać także wymazanie czegoś z pamięci 197. Jednak cesarz Julian przypłacił
to życiem, pchnięty włócznią przez któregoś z jezdnych, być może zdradzony przez jednego ze
swoich żołnierzy; nie jest jednak pewne kto zadał mu śmiertelny cios, gdyż w owym momencie
miała trwać burza piaskowa, dodatkowo potęgująca zamieszanie198. Cesarzowi z pewnością nie
brakowało odwagi: mimo śmiertelnej rany chciał jeszcze wrócić na plac boju, by dodać zapału
walczącym ciągle żołnierzom.
Obyczaj walki bez zbroi długo zachowywali Herulowie, uważani za dość prymitywnych, ale
też najbardziej bitnych spośród Germanów199; w opisie danym przez Pawła Diakona w Historia
Langobardorum widzimy ich podczas walnej bitwy z Longobardami w początkach VI wieku jako
„operientes solummodo corporis verecundia” – co mogłoby oznaczać, że nosili jedynie przepaski
na biodrach lub spodnie200. Ich walka nosiła znamiona aktu zemsty za sprokurowanie przez
longobardzką księżniczkę zabójstwa brata króla Rodulfa, toteż wg interpretacji J. Banaszkiewicza
walkę nago u Heruli tym bardziej można odczytać jako wyraz „świętej determinacji” 201. Również
bez zbroi, a po części nawet bez tarcz mieli wystąpić do boju inni Herulowie, walczący w służbie
rzymskiej przeciwko Persom w 545 roku. Jak zapisał w parę lat po tych wydarzeniach Prokopiusz z
195M.P. Speidel, Ancient..., s. 60, Idem, Berserks..., s. 283. Por. przedstawienie na detalu nad przejściem bocznym w
zbudowanym w latach 312-315 łuku triumfalnym Konstantyna (poniżej fragmentu napisu „SIC ·XX·”) Idem,
Riding for Caesar..., s. 161.
196Ammianus Marcellinus, Res gestae, XXV, III, <http://www.thelatinlibrary.com/ammianus/25.shtml> [on-line
29.05.2014]; Idem, Dzieje rzymskie, tłum. i oprac. I. Lewandowski, t. 1, Warszawa 2001, s. 517-518 (tamże w
przypisie na s. 517 Lewandowski objaśnił, iż „według Zonorasa (13,13) Julian nie włożył zbroi ze względu na jej
ciężar i panujący upał” (co jednak wydaje się wątpliwe, gdyż wśród jego przeciwników była też ciężkozbrojna,
elitarna jazda persko-partyjska). Zupełnie inna interpretacja: M.P. Speidel, Berserks..., s. 283.
197Ibidem. Por. hasło „oblit(t)ero”, [w:] J. Korpanty, Słownik łacińsko-polski: I-Z, t. 2, Warszawa 2003, s. 342.
198Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła, tłum. S. Kazikowski, wstęp Z. Zieliński, Warszawa 1989, s. 353-354.
199Por. T. Brand, The Heruls, <http://www.gedevasen.dk/heruls.html> [on-line 05.06.2014].
200Paweł Diakon, Historia rzymska, Historia Longobardów, tłum. i oprac. J. Lewandowski, Warszawa 1995, s. 210.
201J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 12-13. Ciekawe, iż podobną ideę „świętej determinacji” mógł reprezentować Achilles,
po śmierci Patroklosa idąc do walki bez zbroi (którą zresztą zabrał Hektor; uwagę jednak zwraca fakt, iż heros nie
zadbał o zapewnienie sobie innego pancerza, ani nie zważał na ostrzeżenia innych, idąc pomścić przyjaciela). Por. J.
Shay, Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character, New York 1994, s. 97. Swoją drogą,
dostrzegamy pewną niespójność u Homer: Achilles miał być niewrażliwy na rany a wcześniej nosił zbroję,
natomiast jego matka Tetyda (która o tym wiedziała najlepiej!) miała go przestrzegać przed walką bez zbroi.
Cezarei:
Persowie [...] zabili wielką liczbę wrogów bez problemów i szczególnie Eruli, którzy ulegli wrogom wraz
z Narsesem i walczyli przez większą część [bitwy] bez ochrony. Wśród Eruli wojownicy nie mają ani
hełmu, ani pancerza, ani żadnej ochronnej zbroi z wyjątkiem tarczy i grubego płaszcza, który owijają
wokół siebie przed wkroczeniem do walki. I w rzeczy samej, Eruli mają niewolników biorących udział w
walce bez tarczy i kiedy dowiodą odwagi w bitwie, wtedy ich panowie pozwalają im ochraniać się w
bitwie tarczą. Taki jest zwyczaj Eruli202.
Przytoczony fragment zdaje się sugerować, że Herulowie w ogóle nie posiadali zbroi (choć
mogli by ją zapewne względnie łatwo pozyskać, jako żołnierze cesarscy); jednocześnie jednak
sugerując, iż odrzucenie przez Heruli uzbrojenia ochronnego nastąpiło już w trakcie walki (czyli
jednak posiadali jakieś uzbrojenie ochronne). Być może chodzi tu o wspomniane grube płaszcze i
tarcze; szczególnie odrzucenie tarczy (albo przekręcenie jej na plecy) to bardzo heroiczny gest,
ludom indoeuropejskim znany już w starożytności, a poświadczony bogato u Germanów. Natomiast
pod wzmianką o „niewolnikach” kryją się zapewne młodzi wojownicy, usługują starszym wojom
stanowiąc pierwowzór średniowiecznych giermków. W ich wypadku walka bez tarczy nosi
znamiona inicjacji: mogli się za nią kryć dopiero, gdy dowiedli swojej odwagi w bitwie 203. Inny
przykład, również z VI w. dotyczył wojowników wandalskich: w decydującej bitwie pod
Tricamarum w r. 533 walczyć mieli zbrojni jedynie w miecze 204. Być może w ten sposób,
dostrzegając potęgę wojsk Belizariusza (którym w końcu ulegli; zaś bitwa położyła kres
wandalskiemu państwu), chcieli niejako „kupić” sobie przychylność sił wyższych, mogącą
zapewnić zwycięstwo nad posiadającym przewagę przeciwnikiem205.
Pozostałe ludy germańskie jak np. Frankowie, Alamanowie, Burgundowie, Anglosasi nie
zarzuciły obyczaju walki „nago” (ani towarzyszącej mu często bitewnej furii) od razu po
chrystianizacji, dostrzegając w tym pewien heroiczny aspekt; pogłosy tegoż zachowały się nawet...
w ich literaturze i sztuce doby chrześcijańskiej, gdzie Chrystus, podobnie jak apostołowie i
niektórzy święci, nabiera cech wojownika-herosa206, a miejscami wręcz „nagiego” wojownika207
(zostanie to omówione później). Anglosaskie przedstawienie nagiego i przepasanego pasem
wojownika w rogatym hełmie, trzymającego dwie włócznie pojawia się na pochodzącej z VII w.
202Tłumaczenie na polski za: Ł. Malinowski, op.cit., s. 29. Tekst grecki i łaciński: Corpus Scriptorum Historiae
Byzantinae. Pars II: Procopius, vol. I, red. W. Dindorf, Bonnae 1833, s. 266. Tłum. angielskie: Procopius, History
of the Wars, Books I and II (of 8): The Persian War, tłum. H.B. Dewing, London 1971, ks. II, XXV,
<http://www.gutenberg.org/files/16764/16764-h/16764-h.htm> [on-line 02.06.2014].
203Ł. Malinowski, op.cit., s. 29
204M.P. Speidel, Ancient..., s. 64.
205Por. J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 2005, s. 180-181 (prof. Strzelczyk jednak nie
wspomina o wątku bojowej nagości Wandalów w trakcie tej bitwy).
206G.R. Murphy, The Saxon Savior: The Germanic Transformation of the Gospel in the Ninth-Century Heliand, New
York-Oxford 1995, s. 75 i nast.
207A. Finlay, op.cit., s. 19-29;
ozdobnej sprzączce paska (buckle-plate) znalezionej w Finglesham208 (il. 10). Przedstawiona postać
jest przez wielu badaczy uznawana za uczestnika tańca orężnego; przy tej okazji warto powiedzieć
o przedstawieniach owych tańców na innych artefaktach, przy których dostrzegalna jest także
związana z tym fenomenem rytualna nuditia. Warto wspomnieć o innych, zawierających podobne
motywy artefaktach. Sławne są zwłaszcza dwa złote rogi znalezione w miejscowości Gallehus na
południu Jutlandii (a właściwie ich kopie; oryginały zostały przetopione w XIX wieku przez
chciwego złotnika, chcącego pozyskać cenny surowiec – na szczęście udało się je odtworzyć na
podstawie szkiców). Zostały one wykonane w V w. n.e., zapewne w Skandynawii. Przypatrzmy się
dwom nagim postaciom męskim na dłuższym rogu (il. 7), uzbrojonym w maczugę i topór, z
wilczymi głowami (maskami? Nie widać jakoś, żeby owe „maski” miały jakiekolwiek mocowania
przy głowach postaci). Biorąc pod uwagę teorię prof. Duczko o religijnym znaczeniu jednoczesnej
nagości i nieeksponowaniu cech płciowych w obrzędach przedchrześcijańskich209 możemy
twierdzić, iż uczestniczą oni w „pogańskim” sacrum (są także bosi). Bez wątpienia oba rogi z
Gallehus (por. także drugi – il. 8) przedstawiają obrzędy związane z tańcami orężnymi, lecz nie są
to przedstawienia realistyczne, o czym mogą świadczyć formy takie jak człowiek o trzech twarzach,
człowiek-koń, pies z ludzką głową (mogą to też być przedstawienia jakichś stworzeń z mitów
dawnych Germanów, o których informacje nie zachowały się do dnia dzisiejszego) i dziwne formy
graficzne (cokolwiek podobne do silnie związanych ze stanami transowymi tzw. zjawisk
entoptycznych210). Możliwe, iż przedstawienia takie zrodziły się z mocno nietypowych przeżyć
uczestników tych obrzędów. Jeżeli jednakże przyjmiemy, iż przedstawienie to jest głęboko
symboliczne, owe wilcze głowy u tancerzy należałoby, zamiast w kategoriach dosłownych – jako
maski, interpretować symbolicznie. Wówczas mogłyby one wyrażać odmienny stan świadomości u
tancerzy, jaki zapewniał im ów taniec-walka. Takie doświadczenie (ze względu na specyfikę tych
stanów) mogło wydatnie pogłębiać ich uczestnictwo w sacrum211. W. Duczko tę scenę porównuje do
inicjacji wojowniczych, polegających na symbolicznej transformacji adeptów w dziką bestię; w tym
208W. Duczko, Tańczący wojownicy..., s. 182; H.R.E. Davidson, N.C. Hawkes, S.C. Hawkes, The Finglesham Man,
„Antiquity”, 39, 1965, s. 17-32.
209W. Duczko, op.cit., s. 175.
210Badający malowidła naskalne ludów pierwotnych David Lewis-Williams i Thomas Dowson uważali, że w tego
rodzaju zjawiskach należy dopatrywać się klucza do zrozumienia tego rodzaju „prymitywnej” sztuki. Piszą oni: „W
pewnych warunkach układ wzrokowy generuje szereg świetlistych widzeń, powstających niezależnie od
zewnętrznego źródła światła [...] ponieważ ich źródłem jest system nerwowy człowieka, wszyscy ludzie, którzy
osiągają określone odmienne stany świadomości, dostrzegają te świetliste geometryczne kształty niezależnie od
swej przynależności kulturowej.” Za: R. Rudgley, Alchemia kultury: od opium do kawy, tłum. E. Klekot, Warszawa
2002, s. 21, [w:] M. Lorenc, Stanisław Grof - badania obszarów transpersonalnych. Początki naukowych badań nad
odmiennymi stanami świadomości. Psychologia transpersonalna i doświadczenia okołoporodowe,
<http://www.taraka.pl/stanislaw_grof_badania_obszarow> [on-line 02.06.2014].
211Częstym wątkiem w opisach doświadczeń szamańskich jest swego rodzaju „świadomość zwierzęca” w stanie
transu, wyrażająca się w odmiennym odczuwaniu samego siebie i otoczenia. Bogactwo form zwierzęcych: koni, ryb,
dzików, psów, węży, jeleni i ptaków może wyrażać łączność uczestników rytuału z przyrodą ożywioną (odmienne
stany świadomości), zaś trzygłowy człowiek człowiek-koń (centaur), pies z ludzką głową ze światem
nadprzyrodzonym (oba wątki pojawiają się często przy okazji opisów doświadczeń transowo-ekstatycznych).
wypadku wojowników-wilków212 (jeszcze w XIX/XX wieku w inicjacjach wielu ludów
prymitywnych z różnych zakątków świata nagość odgrywała ważną rolę w rytach inicjacyjnych 213).
Podobnie można by zinterpretować jedną z matryc do wyrobu ozdobnych blaszek z Torslunda
(Dania, VII w.), gdzie postać w wilczej skórze poprzedza nagi (jedynie przepasany pasem, który
jednak nie pełni funkcji stricte użytkowej, gdyż miecz w pochwie jest zawieszony przy pasie
biegnącym od ramienia na skos) i bosy wojownik dzierżący dwie włócznie 214 (zob. il. 9). Część
badaczy identyfikuje go Odynem (gdyż postać ta ma jedno oko inaczej zaznaczone; być może jest
to osoba, która utraciła jedno oko, jak ów bóg). Obie postacie są bose; zresztą na wszystkich
germańskich artefaktach interpretowanych jako przedstawieniach tańców orężnych uczestniczące w
nich postacie są często nagie, za to zawsze bose, nawet gdy występują w pełnym rynsztunku 215.
Natomiast zupełnie nagiego (noszącego jedynie pas i hełm z długą kitą) tancerza orężnego z
wilczym ogonem, obracającego bronią (w ilości większej niż byłby w stanie to uczynić normalny
człowiek, prawdopodobnie jest to przedstawienie jakiegoś boga) przedstawia zawieszka
brakteatowa z Års (Dania, V w.), której zdjęcie zamieszczamy w ilustracjach (il. 6) 216. Pamiętać
jednak należy, iż była to nagość obrzędowa, nie stricte bojowa, jednak stanowić może dla tej
ostatniej ważny kontekst interpretacyjny. Za to na innej ze znalezionych w Torslunda matryc (il. 9)
występuje przedstawienie nagości jak najbardziej bojowej, choć wyobrażona scena dotyczy
zapewne mitu. Przedstawiona nań postać męska ma obnażony tors, jest też bosa; w jednej ręce
dzierży topór, w drugiej zaś łańcuch, który owija się wokół szyi gigantycznej bestii. Jest to
najpewniej przedstawienie boga Tyra usiłującego spętać wilka Fenrira, reprezentującego chaos i
zagrażającego całemu światu. Próba spętania tego chyba najbardziej niebezpiecznego w mitologii
skandynawskiej potwora powiodła się, Tyr jednak stracił dłoń 217. Pasuje to do obserwacji
Banaszkiewicza o występowaniu nuditia sacra w momencie największego niebezpieczeństwa,
aczkolwiek dla nas (po rozpatrzeniu nieco większej liczby przykładów) podobieństwo łączące
nudipedalia i nuditias wszystkich wymienionych w niniejszej pracy wojowników nie wydaje się
być aż tak powierzchowne218. Zapewne takie przedstawienie boga wynikało z konwencji
występującej wówczas wśród wojowników germańskich; inaczej mogło by być ono nie do końca
zrozumiałe dla ówczesnych odbiorców.
Obyczaj walki „nago” najdłużej utrzymał się w Skandynawii, swego rodzaju „skansenie
germańskim”, usytuowanym poza strefą wpływów rzymskich i schrystianizowanym dość późno
212W. Duczko, op.cit., s. 173.
213Por. L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 108; M. Eliade, Inicjacja..., s. 47, 53, 103, 105, 114, 125, 137; Idem, Szamanizm
i archaiczne..., s. 73, 123, 130, 154, 432, 437.
214W. Duczko, op.cit., s. 173.
215Porównaj także przedstawienia na zawieszkach brakteatowych (Ibidem, s. 176). Jak dotąd nie udało mi się znaleźć
przedstawień artefaktu, gdzie było by inaczej.
216Ilustracje wraz z komentarzem: M.P. Speidel, Berserks..., s. 275-276; Idem, Ancient..., s. 105-109.
217Por. L.P. Słupecki, Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, Kraków 2003, s. 61-68, 92-95.
218J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 12-14.
(IX-XI w., niektóre tereny jak np. Finlandia opierały się dłużej). Prawdopodobnie od wyrażenia
oznaczającego „bez koszuli/koszuli kolczej” (por. duńskie panseserk, oznaczające kolczugę)
wywodzi się określenie berserk, oznaczające doborowego wojownika, który umiał wykorzystywać
w walce szał bojowy (stąd później pojęciem tym określano również ów charakterystyczny stan
umysłu i ciała); korelacja szał bojowy-odrzucenie zbroi jest często dostrzegana przez autorów
źródeł skandynawskich. Inne teorie wywodzą tę nazwę od niedźwiedzich skór (choć w sagach, jeśli
w ogóle wspomina się o tym, mieli oni nosić raczej wilcze 219). Vatnsdæla saga, przy okazji bitwy
stoczonej przez króla Haralda Pięknowłosego pod Hafrsfjord (ok. 872 roku), przekazuje opis
doborowego oddziału berserków, walczącego na dziobie głównego okrętu króla:
Razem z nim byli Rognvald z Mæri i wielu sławnych wodzów i ci berserkowie którzy byli zwani
wilczoskórzy; mieli wilcze płaszcze zamiast zbroi i stacjonowali na dziobie królewskiego statku 220.
Podobnie głosi Saga o Egilu, dodając że berserków było dwunastu, oraz że oni jako jedyni
w bitwie nie odnieśli żadnych ran, mimo walki w najbardziej zagrożonym miejscu 221. Najpełniejszą
(i najbardziej znaną) definicję berserków dał Snorri Sturluson w Ynlinga saga (6), rozpoczynającej
jego wspomniany wcześniej zbiór sag, znany lepiej jako Heimskringla:
Odyn potrafił w czasie bitwy uczynić swych wrogów ślepymi lub głuchymi, lub sparaliżować ich
strachem, a ich broń stępić tak, że nie dało się nią zdziałać więcej niż wierzbową witką; natomiast jego
ludzie ruszali do walki bez zbroi, byli dzicy jak psy czy wilki, gryźli własne tarcze i byli silni jak
niedźwiedzie i tury, i zabijali ludzi jednym ciosem, lecz ani ogień ni żelazo nie mogły uczynić im
krzywdy. Nazywano to berserksgangr222 (dosł. pójście w berserk, stanie się berserkiem).
219L.P. Słupecki odnotowuje tu ciekawy przypadek: „Zastęp wojów obdarzonych zdolnością do wpadania w amok
opisał w VIII wieku Paweł Diakon (I, 11), mówiąc o Longobardach, którzy wojowali kiedyś z wielkim zastępem
wrogów, a nie wiedzieli, jak z nimi walczyć, mając mało wojska. Wreszcie przyszło im stoczyć rozstrzygający bój i
wtedy konieczność podsunęła radę: »Udali, ze mają w swoich obozach cynocephalów, to jest ludzi o psich głowach.
Rozgłaszali wśród wrogów, iż walczą oni zaciekle, piją krew ludzką, a jeśli wrogów im (ku temu) nie dostaje, piją
własną. By zaś owi dali temu twierdzeniu wiarę, pomnożyli w obozie namioty i dodali ognisk«. Wrogowie
zauważyli to, uwierzyli i stracili ochotę do walnej rozprawy”. Wspomniani tu berserkopodobni wojownicy
funkcjonowali już raczej jako potwory z legend. Ciężko sobie wyobrazić całą armię złożoną z berserków. Można
zakładać, iż Germanie na kontynencie zarzucili tradycje pokrewne berserkerskim co najmniej sto lat wcześniej. Por.
L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 86-87.
220Tłumaczenie polskie – Ł. Malinowski, op.cit., s. 53. Tekst źródła (ze współczesną, islandzką pisownią): „Þá var með
honum Rögnvaldur af Mæri og margir aðrir stórir höfðingjar og þeir berserkir er úlfhéðnar voru kallaðir. Þeir höfðu
vargstakka fyrir brynjur og vörðu framstafn á konungsskipinu en konungur sjálfur varði lyftingina með hinni mestu
prýði og karlmennsku”. Za: Vatnsdæla saga, 9, <http://www.snerpa.is/net/isl/vatnsdae.htm> [on-line 04.06.2014].
221Saga o Egilu..., s. 18; Egils saga Skalla-Grimssonar, 64, <http://www.heimskringla.no/wiki/Egils_saga_SkallaGrimssonar> [on-line 10.06.2014].
222Tłumaczenie na podstawie: M. Szczygielska, op.cit., s. 141. Tekst oryginalny: „Óðinn kunni svá gera, at í orrostum
urðu úvinir hans blindir eða daufir eða óttafullir, en vápn þeirra bitu eigi heldr en vendir; en hans menn fóru
brynjulausir ok váru galnir sem hundar eða vargar, bitu í skjöldu sína, váru sterkir sem birnir eða griðungar; þeir
drápu mannfólkit, en hvártki eldr né járn orti á þá. Þat er kallaðr berserksgangr.” Za: Ynlinga saga, 6, [w:] Snorri
Sturluson, Heimskringla, <http://www.heimskringla.no/wiki/Ynglinga_saga> [on-line 10.05.2014]. Por. M.P.
Speidel, Berserks..., s. 253-254.
W przytoczonym fragmencie zawiera się definicja berserka: byli to wojownicy, którzy
ruszali do walki bez zbroi, w stanie szału bojowego zachowując się dziko, jak zwierzęta, zaś ich siła
fizyczna była większa niż normalnie. Pomijając pozostałe elementy jak niewrażliwość na stal czy
ogień, a także często przypisywane berserkom umiejętności Odyna (paraliżowanie wroga strachem,
tępienie broni wzrokiem), jest to definicja niezwykle ciekawa, bez wątpienia wynikła z
germańskich tradycji. Posiłkując się nią, M.P. Speidel używa określenia berserk w znaczeniu
szerokim, obejmując nim także tych wojowników, którzy nie byli związani z kultem Odyna lub w
ogóle nie posiadali związków z tradycją skandynawską czy choćby germańską 223. Jest to dość
nieścisłe, jednak przyznać mu trzeba rację w jednej rzeczy: definicja Sturlusona nie wspomina o
rezygnacji z używania tarczy (w trakcie walki lub przed nią). Jednak w czasach pogłębionej
recepcji chrześcijaństwa (XII/XIII wiek – czasy redakcji podstawowych źródeł skandynawskich)
pojęcie berserk stało się niejasne; zaczyna oznaczać „wroga wiary” (choć, jak się później
przekonamy, nie zawsze i nie wszędzie), zaś berserkowie w sagach stają się często głównym celem
„ataków” misjonarzy, udowadniających wyższość mocy Chrystusa nad „czarami” berserków 224.
Innym razem widzimy ich jako pełniących rolę swoistego „potworów”, które giną z rąk bohaterów
dochodzących w ten sposób do statusu poważanego, pełnoprawnego wojownika 225. Pojęcie berserk
traci również swe związki z ideą walki „nago”; M.P. Speidel, podobnież jak i wielu badaczy
podejmujących zagadnienia z nimi związane kreuje ich obraz jako prostą kontynuację starożytnych
germańskich tradycji „nagich wojowników” (odzianych czasem w skóry wilków lub niedźwiedzi),
nie dostrzegając jednak, iż w większości źródeł skandynawskich berserkowie nie zostali opisani
jednoznacznie jako walczący bez zbroi (jak zauważyła M. Szczygielska, w zasadzie ich odzież lub
zbroja jest rzadko przedmiotem opisu)226. Być może tradycja berserku ewoluowała wraz z upływem
czasu. Innym wyjaśnieniem byłaby luka czasowa, jaka dzieliła czasy funkcjonowania
rzeczywistych berserków i podobnych im wojowników (najwyżej do końca XI lub początków XII
wieku) od momentu spisania zasadniczych źródeł na ich temat (II poł. XII wieku i XIII wiek;
późniejsze „sagi bajeczne” przedstawiają już mniejszą wartość historyczną 227); nawet jeśli te źródła
były oparte na wcześniejszych utworach, a nie tylko na tradycji ustnej.
Wiele ciekawych sylwetek „nagich” wojowników pomieścił w swym monumentalnym
dziele Gesta Danorum Saxo Gramatyk. Pamiętać należy jednak, iż jego pierwsze dziewięć ksiąg to
w zasadzie „dzieje bajeczne”: częściowo legendarne, częściowo historyczne, oparte na tradycji
223M.P. Speidel, op.cit., s. 252-253. Co do berserków w tradycji germańskiej poza Skandynawią, to z racji wspólnej
grupy języków oraz archaiczności tych tradycji jest dość prawdopodobne, iż starożytni i wczesnośredniowieczni
germańscy wojownicy nosili podobne miano. Dla porównania skandynawskim úlfhéðnar („wilcze skóry”)
odpowiadało znane z VIII w. określeniu wolfhetan, używane poza Skandynawią. Zob. J. Haywod, op.cit., s. 31.
224Ł. Malinowski, op.cit., s. 162-177.
225B. Blaney, op.cit., s. 279-294; Ł. Malinowski, op.cit., s. 157-162.
226M. Szczygielska, op.cit., s. 141-142.
227Ibidem, s. 132; Ł. Malinowski, op.cit., s. 183-187.
ustnej (i utworach z niej wynikłych, głównie poezji skaldycznej i sagach), na dodatek krytyka
wewnętrzna tekstu ukazuje pewne braki dzieła (kronikarz miesza w nim np. genealogie bohaterów).
Jednak zapewne do takiej a nie innej kreacji zachowań interesujących nas bohaterów jego dzieła
przyczyniły się rzeczywiste germańskie pierwowzory, występujące w wiekach wcześniejszych.
Prawdopodobnie (nie zostało to wyrażone wprost, ale z tekstu dość łatwo można to
wywnioskować) słynny skandynawski heros Starkadr (lub Stærkodder) stając do walki z wrogami
Helgiego walczył bez zbroi lub jakiejkolwiek osłony. Wg Gesta Danorum (ks. VI) miał on
wcześniej zrzucić z siebie odzież, zupełnie nie przejmując się wiatrem i śniegiem, pomimo
czekającego go pojedynku zajmując się... wyłapywaniem pcheł 228. Tekst nie wspomina natomiast by
miał się znowu ubrać, przywdziać pancerz lub hełm, czy choćby ująć tarczę gdy nadeszli
przeciwnicy – walkę wygrał, ale otrzymane przezeń otrzymane rany były liczne i ciężkie (co
wzmacnia argumentację, że walczył jako nudus). Innym „nagim” wojownikiem (również
osadzonym w legendarnej przeszłości) był Asmund, który rozpaczając po śmierci swego syna
Henrika nie widzi sensu dalszego życia: wygłasza wierszowany lament:
Mała korzyść
mi nosić kolczugę.
Nie mam chęci
żyć już tak dłużej,
syn mój drogi
padł w boju zabity229.
Stając do walki przeciwko władcy Danii Hadingowi rezygnuje ze zbroi (nudo pectore) i
zarzucając swą tarczę na plecy, ujmując miecz oburącz – ginie przebity włócznią 230. Podobną ideę
wyraża Bjarki (w łac. oryginale Biarco, w staronord. sagach Böðvar Bjarki, przez badaczy
współcześnie identyfikowany często jako legendarny berserk) w wierszowanej odpowiedzi na
wyrzuty Hialtiego (który notabene go obudził) 231, wyjaśniając dlaczego nie śpieszy do pomocy w
228Wrogowie Helgego to Angatyr i jego bracia – razem dziewięciu doborowych wojowników, o cechach sugerujących
berserków. Saxo natomiast jasno stwierdza, iż Helgi sposobiąc się do walki przywdział kolczugę (ale do niej nie
poszedł – chciał się jeszcze na chwilę położyć przy świeżo poślubionej żonie... i zasnął, przesypiając całą sprawę).
Por. The History of the Danes..., s. 180-181. Tekst łaciński źródła: Gesta Danorum, ed. J. Olrik et H. Ræder, s. 163
(Dan 6.7.7 – 6.7.9).
229Tłumaczenie na polski wg J. Wołuckiego: Kronika Danii..., ks. 1. Por. tekst łaciński (Olrik et Ræder, s. 26; Dan
1.8.1): „Quis nostra fortis ausit arma sumere? / Nil proficit cassis vacillanti nitens, / lorica iam nec commode fusum
tegit; / armis ovemus interempto filio?”
230Kronika Danii..., ks. 1. Tekst łaciński (Olrik et Ræder, s. 26; Dan 1.8.2): „Quo dicto geminam capulo manum
iniciens, absque periculi respectu reflexo in tergum clipeo, complures in necem egit”. Por. The History of the
Danes..., s. 27.
231W innej wersji gdy Bjarke śpi, w postaci niedźwiedzia walczy za niego jego fylgja, jako niewrażliwa na ciosy (jak
człowiek-berserk w tradycjach germańskich) siejąc spustoszenie w szeregach wroga. Gdy Bjarke się budzi,
niedźwiedź znika (imię Bjarke, jak Bjørn, pochodzi od niedźwiedzia). Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 144-149; M.
Szczygielska, op.cit., s. 158-160.
pomszczeniu króla Rolfa – odpowiada mu, że zakłada zbroję i hełm, ale w następnych wersach
decyduje się na coś bardziej radykalnego, sugerując to także innym wojownikom:
Kolczugi odrzucim,
odsłonimy piersi,
spieszmy z tarczą
zsuniętą na plecy,
ruszajmy dumni
na krwawe zawody,
nam pana drogiego
śmierć pomścić232.
Obaj herosi zabili wielu wrogów zanim polegli, podobnie jak i pozostali ich towarzysze z
drużyny Rolfa (z wyjątkiem jednego imieniem Vøgg, który później sprytem pomścił śmierć swego
władcy). W ich wypadku zrytualizowane odrzucenie uzbrojenia ochronnego posiada znamiona
„świętej determinacji”: podobnie jak Longobardowie mszczą zdradziecko zabitego.
Opisany w ks. VII Gesta Danorum Halfdan (jeden z legendarnych władców Danii),
pustosząc Szwecję w trakcie swego wikińskiego rajdu
chciał stanąć do walki z wnukiem króla, Erikiem, synem jego stryja Frodego, a gdy dowiedział się, że
wojownik Erika, Hakon, biegły był w osłabianiu miecza zaklęciami, zrobił on sobie do rąbania wielką
maczugę, z nabitymi żelaznym kolcami. Następnie – jako że przewyższał wszystkich innych swą
wyjątkową dzielnością – podczas najdzikszego ataku wroga nałożył hełm na głowę, odrzucił tarczę i bił
trzymając oburącz maczugę w mur tarcz, jaki został wzniesiony przeciw niemu, i żadna przeszkoda nie
była na tyle silna, by nie została rozbita na kawałki silnymi uderzeniami; również wojownika, który
wysunął się do przodu, by z nim się bić, zabił on potężnym uderzeniem swej broni. Jednakoż przegrał on
bitwę233.
232Kronika Danii..., ks. 2. Tekst łaciński Olrik et Ræder, s. 58 (Dan 2.7.17): „Attendite, fortes! / Nemo lorica se vestiat
interituri / corporis; extremum perstringat nexile ferrum; / in tergum redeant clipei, pugnemus apertis / pectoribus,
totosque auro densate lacertos: / armillas dextrae excipiant, quo fortius ictus / collibrare queant et amarum figere
vulnus”. Por. The History of the Danes..., s. 61 „Heed me, brave soldiers! / No one destined to perish shall clothe his
body in a corsolet; the last thing should be to fasten on linked / mail; turn the shields to your backs and struggle /
with bared breasts. All thicken your biceps with gold, / put bracelets on your right arms to make you hurl / more
powerful blows and plant grevious wounds”. Tłumaczenie polskie J. Wołuckiego pomija element założenia złotych
ozdób na ramiona.
233Kronika Danii..., ks. 7; tekst łaciński por. Olrik et Ræder, s. 183 (Dan 7.2.1). Hakon miał założyć hełm, ale
najwyraźniej był bez zbroi, w dodatku odrzucając tarczę, zbrojny w wielką maczugę (domyślać się można, że w
podobnych wypadkach, gdy tarczy sagi nie wspominają bohater miał dzierżyć ją oburącz). W tłumaczeniu polskim
nie zostało to wyraźnie nakreślone, jednak w angielskim, zgodnie z oryginalnym tekstem motyw drewnianej
maczugi został przedstawiony jaśniej: Hakon „thought its wooden strength would prevail against the power of
sorcery”. Za: The History of the Danes..., s. 203. Najwyraźniej uznawał taką maczugę za skuteczny środek
przeciwko wszelkim nadprzyrodzonym mocom; nie tylko on zresztą. Wg Saxo maczuga ze świeżo wyrwanego dębu
miała pomóc też królowi Gramowi (ks. I), a także zlecającemu się Gyrithe Halfdanowi (ks. VII) pokonać 12
wojowników, którzy niegdyś służyli bratu dziewczyny – możliwe zatem, że łączono ten motyw z walką przeciwko
wrogom liczniejszym, a często także dysponującym nadprzyrodzoną mocą (lub przeciwko samej „nadprzyrodzonej
mocy”). W wielu sagach to broń mająca potencjał by zabić berserków, którym również przypisywano taką
Jak widzimy, wówczas zrytualizowane działania mu nie pomogły, jednak później przy okazji
walki z Siwaldem i jego siedmioma synami (opisani jako czarownicy, jak zostało jednak wykazane
posiadali oni cechy berserków234) również zrobił on sobie wielką maczugę (tym razem nie nabijaną
żelazem – miał to być wyrwany z ziemi i pozbawiony gałęzi dąb) – i z jej pomocą, stając do walki
jako nudus pokonał ich wszystkich. Podobnie pogromił szalonego Hartbena235.
Szczególnie ciekawym przykładem „nagiego” wojownika miał być Harald Hildetand
(Wojenny Ząb), również opisany w ks. VII. Według Saxo Harald był
niezwykle przystojny i nadzwyczaj wysoki, podobnie przewyższał rówieśników siłą i budową ciała.
Odyn, z którego woli miał on być zrodzony [jego matka, Gyrithe miała problemy z zajściem w ciążę,
ofiarowała więc modły i ofiary temu bogu], był tak łaskawy mu obiecać, że żadne żelazo nie przyniesie
mu nigdy szkody, i w następstwie tego żadna broń, która raniła innych, nie była w stanie przysporzyć mu
ran. Nie uchylał się on od odwzajemnienia tej przysługi, bowiem, jak opowiadają, miał on obiecać
Odynowi dusze tych, których zabił236.
Harald miał to pokazać na Jutlandii, walcząc bez zbroi, hełmu czy tarczy na rzecz Asmunda,
odziany w purpurowy płaszcz i złotą przepaskę na włosach; niejasne natomiast czy posiadał też
inne, powszechniej używane elementy stroju, czy też wystąpił do walki faktycznie nago (lub w
stanie częściowego negliżu, nosząc np. spodnie)237. Nieco później, gdy panny Stikla i Rusla chciały
wyrwać władzę królowi Trøndelagu Olafowi – stanął do walki z nimi również bez zbroi (inermem),
lecz w przebraniu i koszuli, jaką normalnie noszono pod zbroją 238 – jako wojownik-arystokrata
pancerz zapewne posiadał. Wreszcie, (co zostało opisane w księdze następnej, ósmej) osiągnąwszy
sędziwy wiek Harald został zabity przez samego Odyna (który przybrał formę Bruniego,
nadprzyrodzoną odporność, i która w ich wypadku także mogła być uznawana za dar Odyna. Interesujące, że wątek
drewnianej broni był wspólny dla Germanów, Bałtów i Słowian (oraz innych ludów). Por. M. Cetwiński, M.
Derwich, Legendy, mity, dawne herby, wyd II, Warszawa 1989 s. 24-79, 160, 237; D.A. Sikorski, Pogańscy
Prusowie w konfrontacji z chrześcijańskim sacrum, [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie
średniowiecznym, red. A. Pieniądz-Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 127-136; M. Eliade, Od Zalmoksisa...,
s. 185; K. Kajkowski, A. Kuczkowski, Słowiańskie święte gaje na Pomorzu we wczesnym średniowieczu, „Nasze
Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie”, nr 11/2009, s. 28.
234Saxo Gramatyk napisał swe dzieło w całości po łacinie (przekładając nawet skandynawską poezję z jej
specyficznym metrum); nie ma w nim ani słowa po skandynawsku, stąd też nie pojawiają się terminy berserk i
pokrewne. Za to oprócz synów Siwalda opisany po nich, również w ks. VII Hardben (Harthben) z Hälsinglandu jest
także ewidentnym berserkiem. Co ciekawe, Saxo nie wspomina by którykolwiek z nich walczył bez zbroi.
235Kronika Danii..., ks. 7; The History of the Danes..., s. 205-206. Tekst łaciński – por. Olrik et Ræder, s. 185-186
(Dan 7.2.7 – 7.2.11).
236Kronika Danii..., ks. 7. Tekst łaciński źródła – por. Olrik et Ræder, s. 206 (Dan 7.10.1 – 7.10.3). Por. J.
Banaszkiewicz, op.cit., s. 17-18.
237Ibidem; The History of the Danes..., s. 225-226. Tekst łaciński: Olrik et Ræder, s. 207 (Dan 7.10.5).
238 Ibidem, s. 208 (Dan 7.10.8): „Quippe subarmali tantum subucula fretus inermem telis thoracem opposuit”. W tym
miejscu tłumaczenie polskie („Przy tej okazji wykazał się on wielką dzielnością, bowiem nie mając nic innego na
sobie prócz koszuli, jaką nosi się pod zbroją, wystawił swą odsłoniętą pierś na ciosy broni wroga”) jest
dokładniejsze od angielskiego – „Wearing a shirt which only reached up to his armpits, he faced spears with his
chest unprotected”. Za: The History of the Danes..., s. 227.
królewskiego sługi i woźnicy) w starciu pod Bråvallą za pomocą drewnianej maczugi 239. Bitwa ta
rozegrała się prawdopodobnie w VIII w., przeciwko Haraldowi miał stanąć Sigurd Ring; obaj mieli
ściągnąć pod swoją komendę praktycznie wszystkich wojowników skandynawskich wraz z
posiłkami od ludów ościennych (Słowianie, Finowie, Bałtowie)240.
Z „dziejów bajecznych” Saxo warto jeszcze wspomnieć jeden przykład, choć wątpliwy.
Atakujący twierdzę Jarmerika (Hermanryka – potężnego króla Ostrogotów żyjących nad Morzem
Czarnym241) Hellespontyńczycy (opisani w ks. VII, zidentyfikowani przez H.E. Davidson jako
Herulowie242) mieli szukać
pomocy u czarownicy o imieniu Gudrun; spowodowała ona, że królewscy wojownicy nagle oślepli i
rzucili się walczyć pomiędzy sobą. Gdy Hellespontyńczycy zobaczyli to, wysunęli się do przodu w
formacji żółwia i zajęli dojścia do bram. Następnie wyrwali słupy i włamali się do domu, gdzie pozabijali
oślepione gromady wrogów. W czasie tego zamieszania przybył Odyn i rzucił się pomiędzy walczących,
gdzie tłok był największy, i przywrócił swą boską mocą Duńczykom, których zawsze otaczał ojcowską
miłością, wzrok, który czarownica im zabrała, i ponadto doradził im, że Hellespontyńczyków, których
ciała zwykle chroniły przed bronią zaklęcia, można było zabić obrzucając ich kamieniami. W ten sposób
oba wojska wzajemnie się wyniszczyły243.
Wzmianka „których ciała zwykle chroniły przed bronią zaklęcia” sugeruje, iż ich odporność
na broń wrogów nie była efektem działań Gudrun, lecz praktyk (carminibus – pieśni?), które oni
sami znali i stosowali, każdorazowo idąc do walki. Z tekstu wynika, iż posiadali tarcze, którymi
umieli się dobrze posłużyć, tworząc typowo germańską „ścianę tarcz” (Saxo, zapewne nie mogąc
znaleźć innego terminu w łacinie, użył słowa testudo oznaczającego „żółwia” legionistów
rzymskich), nie zostało jednak powiedziane, czy mieli oni na sobie także zbroje. Jednak
uwzględniając fakt, że wg Saxo zatłuczono ich kamieniami 244, i biorąc pod uwagę analogie z Gesta
239Kronika Danii..., ks. 8. Tekst łaciński: Olrik et Ræder, s. 214-220 (Dan 8.2.1 – 8.5.1).
240Bitwa miała zostać stoczona miejsce w połowie VIII wieku (między ok. 740 a 750 rokiem). Część historyków
powątpiewa jednak w sam fakt dojścia do starcia zbrojnego o tak dużej skali; nawet gdyby (zgodnie z sugestiami
wysuwanymi niekiedy dla danych liczbowych w źródłach średniowiecznych) podane liczby okrętów pomniejszyć
dziesięciokrotnie, to oznaczałoby, że zaangażowano praktycznie cały potencjał militarny ówczesnej Skandynawii.
Por. Kronika Danii..., ks. 8. Por. J. Skovgaard-Petersen, Brávallathula, [w:] Medieval Scandinavia. An
Encyclopedia, New York 1993.
241The History of the Danes, Volume II: Commentary, red. H.R.E. Davidson, Cambridge 1980, s. 137, por. przypis 104.
242Por. Commentary..., s. 139.
243Tekst łaciński źródła – Olrik et Ræder, s. 235 (Dan 8.10.14): „Contigit autem, ut Hellespontici, praedae partitionem
acturi, magnam suorum manum peculatus insimulatam occiderent. [2] Igitur quod tantam copiarum partem
intestina clade consumpserant, aulae expugnationem suis altiorem viribus rati, veneficam, cui Guthrunae erat
vocabulum, consulunt. [3] Qua efficiente regiae partis propugnatores subito oculis capti, in se ipsos arma
convertunt. [4] Quo viso, Hellespontici, applicata testudine, primos portarum aditus occupant. [5] Deinde,
convulsis postibus irruptaque aede, caecas hostium phalanges obtruncant. [6] Eo tumultu superveniens Othinus
mediosque proeliantium globos appetens, Danis, quos paterna semper pietate coluerat, ademptum praestigiis visum
supera virtute restituit. [7] Hellesponticos vero, corpora adversum tela carminibus durare solitos, crebro silice
converberandos esse perdocuit. [8] Ita utrumque agmen mutua caede consumptum interiit”. Por. The History of the
Danes..., s. 257-258; Kronika Danii..., ks. 8.
244Kamienie to kolejny przykład „broni naturalnej” przeciwko nadprzyrodzonej odporności; w innych opowieściach o
Danorum, czy ogólniej, analogie skandynawskie, można raczej sądzić, iż nie – co pozostawało by w
zgodzie z wcześniejszymi wzmiankami o Herulach. Ciekawe, iż Saxo stosowanie równie
nietypowych zwyczajów w skali całego wojska oprócz Słowian walczących pod Bråvallą
przypisuje Hellespontyńczykom-Herulom (wpływy wcześniejszych autorów?), którzy wg
wcześniejszych źródeł stali na wyraźnie niższej, w porównaniu do innych ludów germańskich,
stopie rozwoju – podobnie jak opisani w różnych źródłach Słowianie, gdyby chcieć porównywać to
w ten sposób. Prymitywizm Hellespontyńczyków poświadcza też w Gesta wzmianka, iż pozabijali
się wcześniej między sobą przy podziale łupu, wskutek czego ich siły uległy znacznemu
zmniejszeniu – dlatego, chcąc zdobyć twierdzę wroga musieli skorzystać z pomocy Gudrun.
W tym miejscu kończą się nasze rozważania nt. różnych wzmianek z dzieła Saxo
Gramatyka; podsumowując je wypada zaznaczyć jeszcze raz, iż wyjątki pochodzą z ksiąg I-IX,
które można uznać za swego rodzaju „dzieje bajeczne” Danii. Jednak biorąc pod uwagę z jak
szerokich zasobów korzystał, pisząc je, Saxo (co wiadomo z jego przedmowy, a miejscami ujawnia
się także w w treści ksiąg), jest wysoce prawdopodobne, iż dane przezeń przykłady wojowników
rezygnujących w zrytualizowany sposób z uzbrojenia ochronnego wywodzą się z rzeczywistych,
archaicznych germańskich tradycji militarnych. Nie pomijają Saxo w swych analizach tak zasłużeni
historycy jak Banaszkiewicz i Speidel.
Wróćmy jednak do sag skandynawskich. Wojownicy bez zbroi (o cechach berserków)
odziani w wilcze skóry mieli walczyć w 1030 r. w bitwie pod Stiklestad, jak powiada Helgisaga
Óláfs konungs Haraldssonar (Saga o św. Olafie):
Thorir Ogar i jego ludzie, razem dwunastu, walczyli na przedzie swych oddziałów, bez zbroi, nosząc
płaszcze z wilczych skór. Ludzie mówią, że Björn Gruby wymierzył w niego swój miecz, lecz
gdziekolwiek trafił, jego miecz nie kąsał, gdyż jego krawędź została magicznie stępiona, ponieważ Thorir
i jego ludzie byli w wilczych płaszczach, które pewien Fin uczynił używając wielkiej magii. Gdy Björn
zrozumiał, iż jego miecz nie zadaje im ran, wykrzyknął do króla: „Broń nie kąsa psów”. „Tedy wtłucz
im” odpowiedział król. Wówczas Björn wziął dużą maczugę i powalił Thorira tak, iż jego głowę wbiło w
stronę jednego boku. Następnie wziął jego włócznię i pchnął go nią, mówiąc: „Tak kąsamy niedźwiedzie
w północnych lasach”245.
Hermanryku pojawiają się jako środek do pogromienia nieprzyjaciół tegoż władcy (synów króla Jonakra),
obdarzonych nadnaturalną odpornością na rany zadane zwykłą bronią. Wątek ten był powszechnie znany w
Skandynawii, na jego bazie stworzono nawet kenning na określenie kamieni. Por. Jonakr's sons - Wikipedia, the free
encyclopedia, <http://en.wikipedia.org/wiki/Jonakr's_sons> [on-line 02.06.2014].
245Tłumaczenie własne, za: M.P. Speidel, Ancient..., s. 31-32; Nieco inną wersję podaje Heimskringla Snorriego: por.
Óláfs saga helga, <http://www.snerpa.is/net/snorri/ol-helg.htm> [on-line 29.05.2014]; Snorri Sturluson, The
Heimskringla: A History of the Norse Kings, tłum. S. Laing, London-Copenhagen-Stockholm-Berlin-New York
1907, vol. II, s. 621-623.
Thorir i jego ludzie to typowy odpowiednik berserkir tólf – drużyny złożonej z „berserków
dwunastu”; sformułowanie to bardzo często powtarza się w sagach, szczególnie gdy chodzi o
drużyny służące władcom. Tu jednak ich nadnaturalna odporność wynika z zaczarowanych skór, nie
jest ich „naturalną” właściwością, jaką zauważyć można w bitwie. Król Olaf II Haraldsson zginął w
tej bitwie, lecz dzięki swym wysiłkom na rzecz chrystianizacji Norwegii i przypisywanym mu
cudom został później uznany za świętego.
Do walnego starcia bez zbroi szedł też Thorolf, brat Egila. Natomiast Egil, uważany za
berserka przez większość współczesnych badaczy i czytelników sagi nie został określony tym
mianem (ani ktokolwiek z jego rodziny) 246; tekst sagi zdaje się jednak sugerować, iż Skalla-Grim i
Egil byli hamrammir (tzn. o potężnej / niejednej formie duszy), podobnie jak ich przodek
Kwedulf247. Zdarzało mu się za to walczyć z berserkami: do pojedynku z jednym z nich, zwanym
Ljót Blady założył zbroję (jego przeciwnik również miał na sobie pancerz), co zostało zaznaczone
w odśpiewanej przez niego przed starciem pieśni248; niejasne natomiast, czy założył ją do starcia z
Atlim, obdarzonym berserczą niewrażliwością na broń (raczej obaj byli bez zbroi, biorąc pod
uwagę szczegółowość opisów uzbrojenia w sadze)249. W innych starciach z wrogami Egil
najpewniej zakładał pancerz, podobnie jak jego brat, Thorolf. Natomiast przystępując w służbie
króla Adalsteina do bitwy na Winheidi, obaj byli w hełmach, z tarczami, jednak
ani on, ani brat nie nosili pancerza250.
Podczas starcia Thorolfa miał ogarnąć „szał walki”: zarzucił swą tarczę na plecy, ujął
włócznię oburącz i mimo przewagi liczebnej przeciwników zdołał obalić ich sztandar i zabić
jednego z dowodzących. Tym samym sprawił, że szał bojowy ogarnął także innych wojowników
Adalsteina, co zmusiło wrogów do wycofania się. Jednakże następnego dnia Thorolf zginął trafiony
włócznią, zapewne również nie zakładając zbroi251.
246M. Szczygielska, op.cit., s. 148-151.
247Por. J.T. Bąbel, Reinkarnacja..., s. 128-129; A. Finlay, op.cit., s. 24, H.R.E. Davidson, Shape-changing..., op.cit.
Należy jednak zauważyć, iż w tradycji skandynawskiej niektórzy wojownicy opisywani jako hamrammir byli
jednocześnie określani jako berserkowie.
248Egils saga..., 64; Saga o Egilu..., s. 153-154.
249Ibidem..., s. 157-158. Por. Egils saga..., 65.
250Ibidem, s. 108. Por. Egils saga..., 53: „Hvárrgi þeira hafði brynju”.
251Ibidem, s. 109-110. Tekst oryginalny Egils saga..., 53: „Varð þá hörð orrosta. Sótti Egill móti Aðísli, ok áttust þeir
við hörð skipti. Liðsmunr var allmikill, ok þó fell meir lið þeira Aðils. Þórólfr gerðist þá svá óðr, at hann kastaði
skildinum á bak sér, en tók spjótit tveim höndum. Hljóp hann þá fram ok hjó eða lagði til beggja handa. Stukku
menn þá frá tveggja vegna, en hann drap marga. Ruddi hann svá stíginn fram at merki jarlsins Hrings, ok helzt þá
ekki við honum. Hann drap þann mann, er bar merki Hrings jarls, ok hjó niðr merkisstöngina. Síðan lagði hann
spjótinu fyrir brjóst jarlinum í gegnum brynjuna ok búkinn, svá at út gekk um herðarnar, ok hóf hann upp á kesjunni
yfir höfuð sér ok skaut niðr spjótshalanum í jörðina, en jarlinn sæfðist á spjótinu, ok sá þat allir, bæði hans menn ok
svá hans óvinir. Síðan brá Þórólfr ”sverðinu, ok hjó hann þá til beggja handa. Sóttu þá ok at hans menn. Fellu þá
mjök Bretar ok Skotar, en sumir snerust á flótta.” Por. M.P. Speidel, Berserks..., s. 271. Co ciekawe, wielu innych
autorów współczesnych (historyków i nie tylko) i tak przeciwstawia „normalnego” Thorolfa „berserkowi” Egilowi.
Z drugiej strony jednak, tłumaczenie na angielski, jakie podaje prof. Speidel: „became so berserk that he swung his
Co ciekawe, obyczaj odrzucania uzbrojenia ochronnego u Germanów przetrwał początkowy
etap chrystianizacji, znajdując odzwierciedlenie także w sferze religijnej, gdzie germański Chrystus
przedstawia się nie tyle jako umęczony Zbawiciel, lecz jako zwycięski władca-wojownik. Był on
celowo przedstawiany przez misjonarzy w ten sposób (ewangelizacja przez inkulturację), bliski
kulturze Germanów. Czerpiąc też z archetypów pogańskich „bóstw”, szczególnie Odyna (Wotana) i
Thora, a jednocześnie ukazując Chrystusa jako potężniejszego od nich prawdziwego Boga, używali
przy tym wyobrażeń typowo germańskich: w dialogu w Heliand jest dokonującym heroicznej
samoofiary „panem run” – wiedzy, lecz w odróżnieniu od germańskich „bóstw”, jest także panem
przeznaczenia, władnym je zmieniać – zamiast być przeznaczonym do tego, by zginąć w
Ragnarök252. Germańskie tradycje wykorzystywano do tego stopnia, iż analogicznie do Odyna z
krukami siedzącymi mu na ramionach, autor Heliand przedstawił Chrystusa z Duchem Świętym
pod postacią gołębicy na ramieniu 253. Natomiast na zasiedlonej przez Normanów (obok Celtów)
wyspie Man, w miejscowości Kirk Andreas znajduje się kamień (jeden spośród tzw. Manx Stones,
od runicznej inskrypcji dot. jego fundatora określany jako Krzyż Thorwalda) wykonany ok. 950
roku, na którym z jednej strony wyryto przedstawienie nagiego Odyna (brodaty mężczyzna z
włócznią) z krukiem (jednym – najwyraźniej nie zawsze towarzyszyły mu oba naraz) na ramieniu,
znajdującego się w paszczy wilka Fenrira podczas Ragnarök. Na drugiej stronie kamienia
przedstawiona została naga, odziana jedynie w pas postać niosąca krzyż i księgę (ewangeliarz?),
depcząca węża – to Chrystus, który zajął miejsce Odyna; reliefy może nie zostały wykonane z
przesadną dokładnością (a czas i czynniki atmosferyczne zatarły je nieco), lecz obaj zostali
przedstawieni jako nadzy wojownicy254. Ciekawe przedstawienie Chrystusa wiszącego na Krzyżu
będącym jednocześnie Drzewem Świata (jak Odyn) znajduje się na jednym z kamieni w Jelling;
krzyż Chrystusa w Heliand (wers 5534) określany jest jako bome an berege (drzewo na górze)255.
Podobnych przykładów można by zapewne znaleźć więcej, lecz trzeba nam wrócić do tematu
nagich wojowników doby chrześcijańskiej.
W staroangielskim poemacie The Dream of the Rood, Chrystus przed ukrzyżowaniem sam
shield round to his back, and took his spear in both hands” jest nie do końca poprawne, w tekście oryginalnym nie
pada tu bowiem określenie berserk (lub doń podobne); wynika zeń, iż Thorolf w trakcie walki stał się nie
berserkiem, lecz óðr (szalonym, natchnionym). Jest to sytuacja nieco podobna do wskazanej przez M. Szczygielską
kwestii rzekomo „berserczej” rodziny Egila.
252G.R. Murphy, op.cit., s. 75-76.
253Ibidem, s. 79-80: „Woden is always depicted with the black ravens Munin and Hugin (memory and mind) perched
squarely on his shoulders. They whisper into his ear and keep him aware of all things. In placing the powerful white
dove not just above Christ, but right on his shoulder, the Heliand author has portrayed Christ, not only as the Son of
the All-Ruler, but also as a new Woden. This deliberate image of Christ [...] is an image intended to calm the fears
and longings of those who mourn the loss of Woden and who want to return to the old religion's symbols and ways.
With this image, Christ becomes a Germanic god, one into whose ears the Spirit of the Almighty whispers”.
254Ibidem, s. 80; zdjęcie i opis w: M. Magnusson, The Vikings, New York 1980, s. 173-174.
255G.R. Murphy, op.cit., s. 111.
zrzuca swe szaty, zamiast zostać ich pozbawionym przez rzymskich katów, działając a nie będąc
pasywnym; tę zmianę w stosunku do Ewangelii (z czysto chrześcijańskiego punktu widzenia raczej
drobną) anonimowy autor poematu zastosował celowo – odwołując się do tradycyjnego
germańskiego obrazu herosa, dla którego liczne przykłady widzimy w późniejszych sagach, poezji i
tekstach pisanych prozą; wojownika tak nadzwyczajnego, że jest w stanie, w niezwykle
wyzywającym geście zrezygnować z ochrony zbroi256. Jak zauważył M.P. Speidel, pochodząca z
mniej więcej V wieku tabliczka z wypalanej gliny, znaleziona w Grésin (Francja), przedstawia
Chrystusa jako elitarnego wojownika w stanie heroicznej nuditia, z włosami związanymi na czubku
głowy, z naszyjnikiem (jak torques)257. Stulecia później, w jednej ze skandynawskich sag
dokonujący heroicznej samoofiary Chrystus jako najdzielniejszy wojownik Boga zostanie nazwany
„Bożym berserkiem” (Barlaam saga 54, 20)258. Koncepcja Chrystusa-wojownika (lecz już jako
rycerza, w „cywilizowany” sposób korzystającego z dobrodziejstw uzbrojenia ochronnego)
przetrwała następnych parę stuleci, wchodząc do utworów funkcjonujących w ramach późniejszej
kultury rycerskiej259.
Równie ciekawie musiała wyglądać recepcja nowej wiary w Skandynawii; przy czym wiele
wskazuje na to, iż tu także rozumowanie w kategoriach opozycyjnych chrześcijaństwo/pogaństwo
mogło by nam dać wypaczony obraz przeszłości. Nie zawsze konflikty na tle religijnym były aż tak
ostre (por. przykład chrystianizacji Islandii); wymowne świadectwo stanowi przykład form
odlewniczych, gdzie w obrębie tego samego zabytku chrześcijańskie krzyże sąsiadowały z młotami
Thora, czy kamieni runicznych, na których umieszczano je w sąsiedztwie motywów o wyraźnie
przedchrześcijańskiej proweniencji260. Natomiast co do innych wątków kulturowych, to typowe dla
germańskich wojowników autoidentyfikowanie się z drapieżnym zwierzęciem, dość sprzeczne z
nauką chrześcijańską (gdzie Szatan wyraźnie określony jest jako lew ryczący) w momencie recepcji
nowej wiary zanika, jednak pewne motywy pozostają w późniejszych tradycjach germańskich (np.
w heraldyce i w imionach, gdzie tematy „wilk” i „niedźwiedź” są częste); podobnie dzieje się z
innymi, przedchrześcijańskiej proweniencji motywami. Przykładowo św. Olaf, choć nie tępi mieczy
przeciwników wzrokiem jak np. berserkowie, potrafi jednak zasiać terror w sercu wroga swym
spojrzeniem. Tę cechę oprócz Odyna wcześniej przypisywano także Thorowi, który nawet patrząc
256A. Finlay, op.cit., s. 20-21.
257Obecnie znajduje się ona w St-Germain-en-Laye; por. E. Salin, La civilization merovingienne, t. 4, Paris 1959, tabl.
XI, il. s. 400, s. 573; dobrej jakości fotografia – H. Spodek, The World’s History I, Upper Sable River 1988, s. 313.
Datowanie termoluminescencyjne znaleziska na IV/V w. – F. Vallet, G. Querre, Authenticité de la plaque
paléochrétienne de terre cuite dite de Grésin (commune du Broc, Puy-de-Dôme), „Antiquités nationales”, 21, 1989,
s. 75-81.
258M.P. Speidel, Berserks..., s. 269; Idem, Ancient..., s. 66.
259R.A. Waldron, Langland's Originality: the Christ and the Harrowing of Hell, [w:] Medieval English..., s. 66-81.
260Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 166-168; P. Kulesza, Normanowie a chrześcijaństwo. Recepcja nowej wiary w
Skandynawii w IX i X wieku, Wrocław-Racibórz 2007, s. 340-354 (ilustracje), passim; A. Winroth, The Conversion
of Scandinavia: Vikings, Merchants, and Missionaries in the Remaking of Northern Europe, London-New Haven
2012, passim.
przez cienką tkaninę miał przerażać wzrokiem olbrzymów; posiadać miał ją także np. Oli, syn
Sivarda, wzmiankowany w księgach VII i VIII Gesta Danorum261. Podobnież ma się sprawa z
omawianym przez nas rytem – legendarny bohater duński Beowulf miał odrzucić broń i zbroję
przed decydującym starciem z potworem Grendelem (który może być interpretowany jako
zdemonizowany wizerunek „pogańskiego” berserka262), stając jak i on do walki bez zbroi; epos ten
był bardzo ceniony przez autorów chrześcijańskich (i przez nich zresztą spisany, oczywiście w
schrystianizowanej wersji)263. A sięgając do bardziej realnych przykładów, to będący
chrześcijaninem król Norwegii Hákon I Dobry (zwany też Adalsteinfostre, gdyż był wychowankiem
chrześcijańskiego króla Adalsteina; panował w l. 933-961), walcząc z Haraldem Szarą Opończą
miał odrzucić swą zbroję zaraz przed rozpoczęciem się bitwy pod Fitje (w której jednak ów
archaiczny ryt mu nie pomógł; on sam zginął, a jego wojsko poszło w rozsypkę). Władca w jednej
ze swych wierszowanych wypowiedzi miał także wyrazić myśl, iż najlepsi wojownicy nie kryją się
za tarczą; inne „szaleństwo” władcy to jego śmiech w momencie, gdy ze swymi wojownikami
ruszył w bój264. Natomiast syn wspomnianego wcześniej św. Olafa, Magnus Dobry (król Norwegii
1035-1047, Danii 1042-1047) walcząc na południowych wybrzeżach Bałtyku przeciwko
Słowianom pomorskim (poganom) miał dokonać również czegoś podobnego – co w latach 40-tych
XI wieku Arnórr Þórðarsson (jarlaskáld) opisał w strofach 10-11 Magnúsdrápy265:
Óð með õxi breiða
þá’s umb skapt, en skipti
ódæsinn framm ræsir,
skapvõrðr himins jõrðu,
varð umb hilmi Hõrða
Hel klauf hausa fõlva,
hjõrdynr, ok varp brynju;
hendr tvær jõfurr spendi
Pracowity władca nacierał z szerokim toporem i odrzucił on swoją kolczugę; zderzenie mieczy narastało
wokół władcy Hordalandu gdy bohater chwycił drzewiec dwiema rękami, i tworzący niebo obrońca
[Bóg] poświęcił ziemię, Hel rozłupywał blade czaszki.
Svá hlóð siklingr
hõvan at áleggjar Yggjar
snarr af ulfa barri,
allnõttfõrull máttit,
hrósa’k hugfulls vísa,
õld lá vítt, þótt vildi,
261The History of the Danes..., s. 228, 244. Por. Commentary..., s. 124, 134.
262Viking Answer Lady Webpage - Berserkergang, <http://www.vikinganswerlady.com/berserke.shtml> [on-line
04.06.2014]; M.P. Speidel, op.cit., s. 71; Ł. Malinowski, op.cit., s. 87-89, 172, 185.
263A. Finlay, op.cit., s. 22-29; M.P. Speidel, Berserks..., s. 270. Podobny motyw odrzucenia uzbrojenia ochronnego
(tym razem w starciu z potwornym, rozumiejącym ludzką mowę niedźwiedziem występuje w Finnboga saga – por.
Ł. Malinowski, op.cit., s. 33.
264A. Finlay, op.cit., s. 25-26; M.P. Speidel, op.cit., s. 270-271.
265D. Whaley, The poetry of Arnórr jarlaskáld. An Edition and Study, London 1998, s. 202-203, [w:] J. Morawiec,
Wolin..., s. 482-483; tamże tłumaczenie na polski (uwaga – znaki diakrytyczne skandynawskie zastosowano wg
zapisu w pracy doktorskiej J. Morawca – najwyraźniej na etapie druku pracy w formie książkowej część z nich
została zmieniona przez użyte oprogramowanie). Por. tłumaczenie angielskie – A. Finlay, op.cit., s. 26-27.
hrækõst, fira ævi;
vífs marr yfir klífa
Zwinnie poruszający się władca usypał tak wysoki kopiec zboża wilków [trupy], ja sławię życie
zapalczywego suzerena ludzi; że grasujący w nocy rumak małżonki Odyna skały [olbrzym <olbrzymka
<wilk] nie był wstanie go ogarnąć choć tego pragnął, ludzie byli szeroko rozsypani.
Trudno się nie zgodzić, iż przytoczone strofy Magnúsdrápy (XII w.) to nic innego jak opis
rytu militarnego o kontekście sakralnym, przeniesionego w Skandynawii ze świata pogańskiego do
wczesnej kultury chrześcijańskiej – jakkolwiek sprzeczne z nauką chrześcijańską mogło by się to
wydawać. Jak przekazuje w tym samym passusie tekst źródła, Magnus walczył toporem o nazwie
Hel (pogańska nazwa królestwa zmarłych!), wg tradycji należącym wcześniej do jego ojca, św.
Olafa; miało temu towarzyszyć „uświęcające działanie samego Boga […] wiele wskazuje na to, że
w trakcie bitwy wystąpiły zdarzenia i symbole, które odczytywano jako wyraz interwencji świętego
i jego związku z synem” 266. Być może postępek Magnusa wynikał z przewagi liczebnej wojsk
Słowian, co miało być dla niego sporym zmartwieniem (w noc przed bitwą miał mu się ukazać jego
zmarły ojciec, dodając mu otuchy) 267. Zwycięstwa militarne, jak również powszechne
przeświadczenie o opiece sił wyższych nad jego osobą pomogły mu wygrać rywalizację o koronę
duńską ze Swenem Ulfssonem. Innym władcą z XI w., który zdecydował się na walkę bez zbroi
wraz ze swymi wojownikami był Harald Hardrada (Surowy) w bitwie pod Stamford Bridge w 1066
roku. Jednak w jakiejś mierze wymusiły to na nim warunki pogodowe i sytuacja w jakiej się
znalazł, zaskoczony przez Anglosasów – on sam i jego żołnierze z powodu wielkiego upału
zostawili swe kolczugi na łodziach, biorąc z sobą jedynie broń, tarcze i hełmy. Gdy na horyzoncie
pojawiła się armia wroga, król Harald odrzucił jednak radę jarla Tóstiego, który radził wrócić na
statki po pancerze (najwyraźniej jeszcze było na tyle czasu) – w efekcie czego Normanowie stanęli
do walki jako nudi (część być może i bez koszul, biorąc pod uwagę upał – zaś wg opisu Harald
nawet bez hełmu). W trakcie walki władca wpadł w bojową furię, zadając potężne ciosy bronią
dzierżoną oburącz268. Według Kroniki anglosaskiej w tej samej bitwie miał jednak uczestniczyć
także inny „szalony” wojownik, walczący po jego stronie: uzbrojony w kolczugę i dwuręczny topór
miał przez chwilę sam utrzymywać most przed naporem Anglosasów, umożliwiając swoim odwrót
za rzekę; położył trupem wielu wrogów (rzucone weń włócznie miały się go nie imać), lecz został
dźgnięty długą włócznią przez wojownika, który przyczaił się pod mostem i zadał mu cios z dołu 269.
Wizerunek owego wojownika, tak charakterystyczny dla tradycji skandynawskiej (nasuwający
266J. Morawiec, op.cit., s. 485.
267The Heimskringla..., vol. II, s. 676-678; tekst źródła we współczesnym jęz. islandzkim: Magnúss saga góða, 27-28,
[w:] Snorri Sturluson, Heimskringla, <http://www.snerpa.is/net/snorri/heimskri.htm> [on-line 04.06.2014].
268The Heimskringla..., vol. III, s. 785-792; A. Finlay, op.cit., s. 27-28.
269The Anglo-Saxon Chronicle: Britannia's online version, <http://www.britannia.com/history/docs/1066.html>
[on-line 04.06.2014].
pewne skojarzenia z berserkami270) może sugerować, iż decyzja Haralda (władcy bez wątpienia
chrześcijańskiego) również mogła mieć związki ze starą obyczajowością, tym bardziej iż bierzemy
pod uwagę opowieści o podobnych czynach wcześniejszych władców chrześcijańskich w
Skandynawii. Nadto, Harald ze swą kolczugą miał być wyjątkowo związany (ponoć nadał jej imię
Emma; stanowi to swoisty wyjątek, gdyż w tradycji europejskiej imiona nadawano najlepszej broni,
zwłaszcza mieczom, nie zbrojom), co czyni sprawę jeszcze bardziej ciekawą. Natomiast co do
wiarygodności tych opisów (niektóre z nich powstały około dwóch stuleci po opisywanych
wydarzeniach, choć inne zaledwie w parę lat później), to zastanawiać nas może czy nie była to
jedynie stylizacja wspomnianych władców na herosów 271. Jednak analizując wszystkie „za” i
„przeciw” (czy autorzy źródeł mogli by aż tak fantazjować, przypisując władcom niekiedy w
zaledwie w parę lat po opisywanych wydarzeniach rzeczy, których oni nie uczynili?), trzeba nam
stwierdzić jedno: nie wszyscy władcy skandynawscy, którym można by przypisywać pewien
heroizm w starciu z wrogiem byli opisywani w ten sposób. Przykładowo wspomniany św. Olaf w
swej ostatniej (i najcięższej) bitwie nosić miał kolczugę272, natomiast jego syn Magnus w również
trudnym, decydującym starciu miał ją odrzucić.
Jednym z ostatnich wojowników bez zbroi, zaciekłym i szalonym w walce był także Aslak,
Duńczyk opisany w XI księdze Gesta Danorum, uczestniczący w bitwie morskiej u ujścia rzeki
Niså (obecnie szwedzka Nissan) z Norwegami. Działo się to w 1062 roku; nieco ponad stulecie
później Saxo Gramatyk zapisał:
Tu musimy omówić chwaląc jednego z wioślarzy Skjalma Hvide, o imieniu Aslak, ze względu na jego
nadzwyczaj wielką dzielność. Gdy Duńczycy toczyli bitwę morską z Norwegami, nie zadowolił się on
mianowicie jedynie walcząc w najbardziej godny pochwały sposób na własnej łodzi, lecz po tym, jak
zrzucił wszelką zbroję z wyjątkiem swej tarczy, przeskoczył on na tę łódź, gdzie wróg stał najgęściej, i z
dębowym konarem, który ściął, by zrobić wiosło z niego, z zabójczą dzikością bił on wroga, i miażdżył
licznymi, ciężkimi ciosami wszystko, co stawało jemu na drodze, i zadziwili się walczący gwałtownymi
ciosami jakie on zadawał, tak, że zapomnieli oni zupełnie o własnym bezpieczeństwie patrząc na tego
dzielnego człowieka, nawet przecież najbardziej mężni wojownicy z obu stron zapomnieli w swym
podziwie dla jego czynu bić się i nie zwracali uwagi na walkę czy niebezpieczeństwo, bardziej zajęci
przyglądaniem się jemu, niż pilnowaniem siebie samych, i wszyscy ci najdzielniej walczący nie zwracali
270Wielu badaczy rozumiało berserków jako wojowników bez zbroi czy wręcz nagich, jednak jak przekonuje M.
Szczygielska (op.cit., s. 141-142) nie jest to pogląd do końca słuszny: w Sadze o Egilu berserk Ljót miał do
pojedynku z głównym bohaterem założyć zbroję; Svarfdǽla saga opisuje, iż miał on na sobie szaty dostojne,
niebiesko-szkarłatne. Natomiast wspomniany w pracy Ł. Malinowskiego (op.cit., s. 174-177, tamże i tekst źródła)
berserk Otrygg z Brennu-Njáls saga miał do próby ognia przeciwko misjonarzowi chrześcijańskiemu
Thangbrandowi wystąpić „w pełnym uzbrojeniu”, zo może oznaczać też uzbrojenie ochronne. Por. wersja ze
współczesną, islandzką pisownią: Brennu-Njáls saga, 103, <http://www.snerpa.is/net/isl/njala.htm> [on-line
04.06.2014]; Saga o Njalu, tłum. A. Załuska-Strömberg, Poznań 1968, s. 214.
271Por. A. Finlay, op.cit., s. 28-29.
272The Heimskringla..., vol. II, s. 622-623.
już uwagi na niebezpieczeństwo im grożące, i byli bardziej przepełnieni podziwem dla niego, niż obawą,
jak im samym miałoby się powodzić. Walczył on tak ze swą pałką bardziej zabójczo niż inni swoimi
mieczami, i zabijał on tak jednego za drugim, że żaden Duńczyk czy Norweg nie uwierzyliby, gdyby nie
widzieli tego na własne oczy. Pomógł on tak bardzo swym towarzyszom broni powstrzymywać tłumy
wroga, pomimo tego, że było ich tak niewielu, że utrzymał tę nierówną walkę wciąż nierozstrzygniętą, aż
przeciągnęła się na noc, i sprawił tak, że szczęście nie przechyliło się bardziej na żadną ze stron, pomimo
wielkiej różnicy w sile ludzkiej pomiędzy nimi. Na koniec, gdy zabił wszystkich ludzi na łodzi,
częściowo zabijając ich swą pałką, częściowo zrzucając ich za burtę, stał on tam samotnie, godny
podziwu zwycięzca nad tylu przeciwnikami, pokryty wieloma, lecz lekkimi ranami. Ten czyn wydawałby
się nieprawdopodobny, gdyby to nie sam Absalon o nim nie opowiedział273.
Drużynnik Skjalma swym stylem walki nawiązywał do archaicznych tradycji wojowników
ogarniętych szałem bojowym, siejących w amoku spustoszenie w szeregach wroga, walczących bez
zbroi, a nawet tarczy. Można go uważać za jednego z ostatnich berserków, bądź doszukiwać się w
jego czynach pogłosów berserkerskiego stylu walki (Aslak był już z pewnością chrześcijaninem) 274.
Z opisu wynika, iż Saxo nie w pełni rozumiał jego postępek, ani też nie mógł uwierzyć w
prawdziwość tej historii; to słowa jego mocodawcy (i inicjatora spisania Gesta Danorum) biskupa
Absalona przekonały go. Ówczesny biskup Lund był bowiem wnukiem Skjalma Hvide, więc
zapewne opowieść o czynach Aslaka znał z przekazu rodzinnego. Swoją drogą, owa niewiara Saxo
jest warta uwagi: dowodzi istnienia w jego myśli swego rodzaju rozgraniczenia między herosami a
wojownikami mu współczesnymi; nuditia tych pierwszych nie była bowiem przez niego
kwestionowana. Być może była to dla niego jedynie konwencja w opisach dawnych władców lub
herosów; jednak przykład Aslaka (choć wcześniejszy o sto lat) dowodzi, iż mogło być inaczej.
Co ciekawe, jeden z opisów „nagich” wojowników, którego akcja również miała by się
rozgrywać w XI wieku dotyczy kobiety o imieniu Freydis, która miała być córką Eryka Rudego,
zamieszkującą na Grenlandii. Gdy ją i jej towarzyszy z wyprawy Karlsefniego do Winlandii
(wybrzeża Ameryki Północnej)275 napadli Skrelingowie (Indianie), Freydis jako ciężarna kobieta
początkowo została z tyłu. Później jednak włączyła się do walki, biorąc miecz jednego z martwych
Grenlandczyków. Wówczas
rozchyliła odzienie i zaczęła uderzać mieczem po nagich piersiach. Ten widok tak przeraził Skrelingów,
że uciekli na swe łodzie i odpłynęli w pośpiechu. Ludzie Karlsefniego podeszli do niej, chwaląc jej
odwagę276.
273Kronika Danii..., ks. 11; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 306-307 (Dan 11.5.1.)
274Jómsvíkinga saga oraz Helgisaga Óláfs konungs Haraldssonar znają jeszcze innego Aslaka o przydomku
Holmskalle (Łysa Czaszka), ewidentnego berserka; miało go zabić dopiero trafienie w głowę kowadłem.
275Wyprawa ta była w latach 1009-1011. Por. Saga o Grenlandczykach..., s. 78; F. Mowat, Wyprawy Wikingów. Dawni
Normanowie w Grenlandii i Ameryce Północnej, tłum. W. Niepokulczycki, Katowice 2008.
276Saga o Grenlandczykach..., s. 71. Tekst oryginalny sagi: „Freydís vildi fylgja þeim og varð hún heldur sein því að
hún var eigi heil. Gekk hún þá eftir þeim í skóginn en Skrælingjar sækja að henni. Hún fann fyrir sér mann dauðan,
Ten zagadkowy dla wielu współczesnych badaczy passus (cóż w jej zachowaniu miało aż
tak przerazić Indian?) analizowany sam w sobie stanowił pewną zagadkę 277; rozwiązanie jej
przyniosło dopiero zestawienie go ze stanem wiedzy nt. „nagich” i „szalonych” wojowników 278. Dla
Skandynawów ten kontekst musiał być oczywisty, inaczej niż dla nas współcześnie. Nawet jeśli
opisywane w sadze wydarzenia nie wyglądały w rzeczywistości tak, jak zostały opisane, zastanawia
sama idea postaci kobiecej w takim kontekście279.
2.4. Słowianie i ludy pokrewne
Ciekawie prezentują się także przykłady słowiańskie (często pomijane i marginalizowane
przez zachodnioeuropejskich badaczy), które wpisują się świetnie w indoeuropejskie osie
tematyczne dotyczące „barbarzyńskich” tradycji wojowniczych, w tym walki jako nudi. Pojawiając
się w historii Europy na przełomie V i VI wieku, Słowianie w opisach kronikarzy zdają się w ogóle
nie mieć pojęcia do czego służy zbroja – odwrotnie niż np. preferujący pancerze Awarzy (lud konny
z Wielkiego Stepu, o mieszanym charakterze turecko-mongolsko-indoirańskim), pod których
dominacją część Słowian przejściowo się znalazła. Awarzy opisywani byli jako opancerzeni jeźdźcy
w całej swej masie280, czasem wspomina się nawet o zwyczaju osłaniania przez nich swych
rumaków. Predylekcja Słowian do uzbrojenia ochronnego rzucała się w oczy: pokonali wiele razy
wojska Bizancjum czy Awarów (z którymi wchodzili w okresowe, nieraz wymuszone przez
awarską politykę sojusze), a jednak nie przejęli od pokonanych (bądź drogą wymiany handlowej
gdy było spokojnie) ich uzbrojenia ochronnego. Czy jednak ich nuditia miała podłoże rytualne?
Piszący w VI wieku o zwyczajach Słowian naddunajskich Prokop z Cezarei, w De bello Gothico
(ks. III) zostawił wzmiankę, którą można byłoby tak zinterpretować:
Þorbrand Snorrason, og stóð hellusteinn í höfði honum. Sverðið lá hjá honum og hún tók það upp og býst að verja
sig með. Þá koma Skrælingjar að henni. Hún tekur brjóstið upp úr serkinum og slettir á sverðið. Þeir fælast við og
hlaupa undan og á skip sín og héldu á brottu. Þeir Karlsefni finna hana og lofa happ hennar.” [za:] A New
Introduction to Old Norse. Part II. Reader (Fourth edition), red. A. Faulkes, Exeter 2008, s. 293; Eiríks saga rauða,
11, <http://www.snerpa.is/net/isl/eirik.htm> [on-line 31.05.2014].
277Por. G. Barnes, Viking America. The First Millennium, Cambridge 2001, s. 27-30 (i przypisy); P. Urbańczyk,
Zdobywcy północnego Atlantyku, Wrocław 2004, passim.
278Por. M.P. Speidel, op.cit., s. 271 (uwaga – w przypisie podano błędnie rozdział sagi).
279W źródłach skandynawskich pojawiają się także berserkerki. Por. M. Szczygielska, op.cit., s. 133 i nast.
280Przykładowo Mender w swej Historii, spisanej w latach 558-584 mówi o 60 000 awarskich opancerzonych konnych
pod wodzą Bajana, przeprawionych przez Dunaj statkami na tereny bizantyjskie. Por. Testimonia najdawniejszych
dziejów Słowian, red. A. Brzóstkowska, W. Swoboda, zesz. 2, Wrocław 1989, s. 125. Inne źródła greckie mają
podobny wydźwięk, podobnie jak znaleziska archeologiczne. Por. W. Szymański, E. Dąbrowska, Awarzy. Węgrzy,
Wrocław 1979, s. 85-90.
Do walki stają pieszo, idąc przeciw wrogom, w rękach mają małe [okrągłe] tarcze i oszczepy, pancerza
natomiast nigdy nie zakładają. Niektórzy nie mają ani chitonu [lub koszuli, w tłumaczeniu Labudy], ani
płaszcza, lecz tylko rodzaj nogawic [jedynie długie spodnie] podkasane aż do kroku, i w ten sposób stają
do walki z wrogami281.
Charakterystyczne jest tu zwłaszcza zachowanie wojowników idących do walki tylko w
podkasanych spodniach. Nie inaczej miało się dziać podczas oblężenia Konstantynopola w 626 r.,
gdzie nieopancerzeni, dosłownie nadzy Słowianie poprzedzali właściwą formację pancernych,
idących pieszo do szturmu Awarów282. Istnieje też opis Teofilakta Simokatty z I poł. VII w., jakoby
Słowianie znad Bałtyku, przybywający w poselstwie na Bałkany, mieli być uzbrojeni... jedynie w
instrumenty muzyczne:
Noszą zaś kitary, ponieważ nie są przyzwyczajeni odziewać się w zbroję, bo ich ziemia nie zna żelaza i
dlatego pozwala im żyć w spokoju i bez waśni283.
Pomijając oczywistą idealizację Słowian nadbałtyckich, faktem jest jednak, że kowalstwo na
ziemiach Słowian, zarówno w kulturze materialnej doby wczesnego średniowiecza, w ich
wierzeniach, mitach, legendach jak i w dużo późniejszej kulturze ludowej jest wątkiem raczej słabo
zaznaczonym, porównując np. z sąsiadującymi ze Słowiańszczyzną ludami germańskimi czy
turańskimi284. Pseudo-Maurycy w swym traktacie Strategikon (ks. XI; w części rękopisów
zatytułowano go Taktika) pisał:
Uzbrojeni są w krótkie włócznie, każdy mężczyzna po dwie, a niektórzy z nich w tarcze duże, lecz trudne
do noszenia. Używają też łuków drewnianych i małych strzał nasmarowanych trucizną 285.
O ich zbrojach lub braku takowych nic nie powiedział. Co ciekawe, dowódcom bizantyjskim
sposobiącym się do walki ze Słowianami ze względu na ich sposób walki oraz preferowany teren
działań wojennych (bagna, lasy) w tymże samym dziele zalecał lekkie uzbrojenie dla własnych
wojsk, czyli zrezygnowanie z metalowych zbroi i hełmów (ks. XII 8,20) 286. Oczywiście w tym
wypadku nie można mówić o żadnym rytualnym odrzucaniu uzbrojenia ochronnego. Warto
281Testimonia..., zesz. 2, s. 61 (tekst grecki z tłumaczeniem na polski; nt. rodzaju słowiańskich tarcz: tamże przypis 28;
spodni: przyp. 30). Por. G. Labuda, Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów
źródłowych, Poznań 1999, s. 74. Tekst grecki i łaciński: Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae. Pars II:
Procopius, vol. II, ed. W. Dindorf, Bonnae 1833, s. 335. Por. L.A. Tyszkiewicz, Słowianie w historiografii
wczesnego średniowiecza od połowy VI do połowy VII wieku, Wrocław 1994, s. 25 (por. fragment greckiego tekstu
oryginalnego i komentarz).
282Ibidem, s. 85; J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 23.
283G. Labuda, op.cit., s. 74-75. Dokładna analiza relacji Teofilakta, także w relacji z innymi przekazami, w: Idem,
Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny zachodniej, t. 1, Poznań 1960, s. 109-122; t. 2, Poznań 1964, s. 270-272.
284Por. M. Eliade, Kowale i alchemicy, tłum. A. Leder, Warszawa 1993, passim.
285Testimonia.., zesz. 2, s. 140 (tamże obok także tekst grecki).
286Ibidem, s. 151.
pamiętać, iż Słowian uznawano w Bizancjum za dobrych żołnierzy: od połowy VI w. razem z
Antami byli też wykorzystywani jako żołnierze w wojsku bizantyjskim, gdzie zdarzało im się
odznaczać dzielnością, a nawet dosługiwać się wysokich stopni oficerskich 287. Toteż ewentualne
argumenty o braku ich zdolności bojowych czy prymitywizmie byłyby bezzasadne.
Jeśli chodzi o brak uzbrojenia u większości wojowników słowiańskich, to jest
prawdopodobne, iż miał on związki z ich taktykami bojowymi, polegającymi na szybkich
wypadach, często połączonych z pozorowaną jedynie ucieczką, wciąganiu wroga w zasadzki z
wykorzystaniem trudnych terenów (lasy, bagna, rzeki), oraz operowaniem w środowisku
wodnym288. Warto wspomnieć, że stulecia później w podobnych warunkach naturalnych Słowianie
połabscy (według Saxo Gramatyka) również mieli preferować brak ciężkiego uzbrojenia
ochronnego, zyskując na swobodzie poruszania się. Opisując jedno ze starć Duńczyków z nimi w
XI wieku, Saxo pisze:
Pierwszym z Duńczyków, który wszedł w kontakt z wrogiem, gdyż miał nadzwyczaj żwawego konia, był
pewien bardzo zdolny wojownik o imieniu Radulf. Jako że był sam, musiał się posłużyć własnymi
talentami, raz atakując wroga, i zaraz uciekając mu. Za każdym razem, gdy trafiał na nieuprawianą
ziemię, miał problemy z ucieczką ze względu na swe ciężkie uzbrojenie, podczas gdy Słowianie, którzy
nie mieli żadnej zbroi, mogli ganiać na swych szybkich koniach. Gdy zauważył to, postanowił bardziej
zawierzyć siłom swego konia niż jego szybkości, zaczął też dlatego specjalnie jeździć po uprawianych
polach, gdzie konie Słowian, które nie były zbyt silne, nie mogły dorównać jego w torowaniu sobie drogi
przez zboża. Uczynił więc tak, że ponieważ już nie zależało to od konia chyżości, ale od jego siły, nie
mogli go dogonić jego prześladowcy, bowiem gęste zboże bardziej przeszkadzało biec ich słabym
koniom niż jego mocnemu zwierzowi.289.
Można by przyjąć zatem, iż Słowianie tradycyjnie cenili szybkość i swobodę
przemieszczania się, zarówno konno jak i pieszo; stąd obok lekkiego uzbrojenia lekkie, śmigłe
konie (takie preferowali albo innych nie mieli). U części z nich brak pancerzy mógł przeradzać się
jednak w bardziej radykalne gesty, wyraźnie zrytualizowane, w których można się dopatrzyć
pradawnego, indoeuropejskiego rytuału. Być może, per analogiam do ludów germańskich, u
287L.A. Tyszkiewicz, op.cit., s. 28, 34-35.
288Pseudo-Maurycy w tym samym dziele (ks. XI, 5) pisał o Słowianach: „Pędząc życie łupieskie, lubią urządzać
napady na swoich wrogów w miejscach zalesionych, ciasnych i urwistych. Uciekają się chętnie do zasadzek,
nagłych napadów i rabunków, zdobywając się zarówno w nocy, jak i we dnie na rozmaite fortele. Praktyką w
przekraczaniu rzek przewyższają wszystkich ludzi i doskonale znoszą przebywanie w wodzie, tak iż nieraz
niektórzy z nich, zaskoczeni w domu jakimś niebezpieczeństwem, zanurzają się głęboko w wodę, trzymając w
ustach przygotowane na to długie trzciny, całkiem puste w środku i sięgające aż do powierzchni wody”. Por. M.
Plezia, Greckie i łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian, cz. I (do VIII w.), Poznań-Kraków 1952, s.
91-92; Testimonia..., zesz. 2, s. 138-147 (tekst grecki i tłumaczenie polskie); G. Labuda, Słowiańszczyzna.., s. 78.
Zapewne z tych powodów u Słowian próżno byłoby szukać obyczaju noszenia długich włosów przez wojowników
(zwłaszcza czempionów i herosów), poświadczonego u innych ludów indoeuropejskich, a występującego często w
korelacji z militarną nagością (por. M.P. Speidel, op.cit., passim).
289Kronika Danii..., ks. 14.2. Tekst łaciński: Olrik et Ræder, s. 394 (Dan 4.15.2).
Słowian (zwłaszcza w czasach wcześniejszych) istniał też pewien związek miedzy rytuałem
odrzucania zbroi a wierzeniami. W początkowym, pogańskim jeszcze okresie swych dziejów,
Słowianie nie wytworzyli równie wspaniałych przedstawień na artefaktach co Germanie; jednak
wydaje się, że ich militarna nuditia została przedstawiona na przynajmniej jednym zabytku z
tamtych czasów. Jest to pochodzący z ok. VI/VII w. ozdobny detal ze skarbu znalezionego w
miejscowości Velestino (koło miasta Volos, Tesalia, Grecja), przedstawiający wojownika pieszego i
konnego jako nagich i bosych, między nimi większą od nich postać, w ubiorze i zapewne także o
większym statusie290 (zob. il. 11). W starszych pracach twierdzono, że skarb składał się ze
słowiańskich artefaktów, jednak taka atrybucja może być podważana, ze względu na obecność
wśród nich takich, które cechują się wyraźnie chrześcijańską symboliką 291. Przedstawiony na detalu
nagi piechur jest uzbrojony w topór i małą, okrągłą tarczę (ale nie puklerz; podobne tarcze są
poświadczone dla wojowników słowiańskich), kawalerzysta zaś posiada miecz i również okrągłą,
ale większą tarczę (najwyraźniej bez metalowego umba czy spojeń – kolejna słowiańska cecha) 292.
Pomiędzy nimi, w środku kompozycji stoi brodata postać wielkiej postury (bóg?), ubrana w niezbyt
realistycznie wyglądające szaty (falbanki? płomienie?) z wkomponowanymi w nie dyskami (bóstwo
solarno-ogniowe?). On także najwyraźniej występuje boso, być może ma to związki z pogańskim
sacrum. Nagi piechur ma jedną z nóg podniesioną, podobnież jak i topór; nie wygląda jednak na to,
by się nim szykował do zadania ciosu. Te cechy pozwalają go identyfikować jako biorącego udział
w tańcach orężnych. Jak widzimy, dwa wyraźnie przedchrześcijańskie motywy mogą się nawzajem
przenikać.
Co do proweniencji artefaktu – o ile nie ma pewności, czy wytworzyli go rzemieślnicy
słowiańscy i czy to Słowianie zdeponowali go wraz z całym skarbem w ziemi, to można założyć, iż
pojawiające się na nim motywy pasują do tego, co wiemy o kulturze słowiańskiej przed
chrześcijaństwem. Nieznane są podobne artefakty słowiańskie pochodzące z innych ziem, nie
wiadomo też czy Słowianie posiadali wystarczające umiejętności jubilerskie, jednak nawet
udzielając negatywnej odpowiedzi na oba z powyższych można też założyć, że wykonanie artefaktu
290J. Werner, Slawische Bronzefiguren aus Nordgriechenland (Abhandlungen der Deutschen Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Gesellschaftswissenschaften 2), Berlin 1953, nn.
291Informacja własna – autorowi drogą korespondencyjną udzielił jej prof. Florin Curta.
292Tarcze okrągłe, dwojakiego rozdaju (małe i duże), i najprawdopodobniej plecione (a nie wykonane z desek) notują
też i inne źródła; w Gesta Danorum przy opisie bitwy pod Bråvallą jest np. mowa, iż część wojowników
słowiańskich „osłaniała się małymi tarczami w kolorze błękitu, które w bitwie zarzucali na plecy lub dawali do
noszenia służbie”. Por. Kronika Danii..., ks. 8; J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 17. Temat słowiańskich tarcz wywołał
również dyskusję na forum Historycy.org, w temacie Techniki walki wojsk słowiańskich (o tarczach na stronach 2-9),
<http://www.historycy.org/index.php?showtopic=246&st=15> [on-line 05.06.2014]. Przywołano tam także przykład
pochodzących z przełomu X i XI w. kamieni z Libušína (na str. 3), gdzie jeździec miał tarczę większą, piechur zaś
mniejszą. Por. P.M. Rudziński, Tarcza we wczesnośredniowiecznej Polsce na tle europejskim. Od plemienia do
państwa, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. V, Kraków-Sanok 2009, s. 21-78 (tamże wspomniano, iż w Świelubiu k.
Kołobrzegu znaleziono metalowe części tarczy – umbo, zakończenie imacza i okucia tarczy. W artykule jednak
odnotowano nawet umbo... drewniane).
według zadanego wzoru zlecono wziętym do niewoli rzemieślnikom z Bizancjum293. W świetle
źródeł pisanych do VII w. Słowianie jeszcze rzadko używali koni do jazdy wierzchem; niemniej
jednak Prokop z Cezarei wspomina o jeździe barbarzyńskiej (Hunach, Sklawenach i Antach) w
służbie rzymskiej, zaś opisane przez Teofilakta wojska Pirogosta miały jezdnych 294. Natomiast co
do identyfikacji postaci w centrum przedstawienia i wymowy symbolicznej artefaktu, to z całego
(mocno zrekonstruowanego) panteonu słowiańskich bogów właśnie Swaróg, bóg słońca, ognia
ziemskiego (i związanego z nim kowalstwa) oraz nadprzyrodzonego byłby najodpowiedniejszym
patronem dla nagich wojowników, a obok Peruna wojowników w ogóle. Etymologia jego nazwy
(oprócz tego, że posiada związki z używanym do dziś wyrazem „skwar”, oznaczającym upał, gorąc
pochodzący od Słońca) wywodzi się od słów „swar, swarzyć” oznaczającego gniew, kłótnię,
gniewanie się, walkę295, ale też przywołuje się przykład sanskryckiego słowa svàr oznaczającego
blask, niebo, bądź słońce, podobnie jak irańskie (awestyjskie) hvar – światło jasnego nieba, czy
scytyjskie (sogdyjskie) spàr. Tak dalekie związki dowodzić mogą archaiczności tych pojęć (i
samego
Swaroga),
odziedziczonych
jeszcze
zapewne
z
okresu
praindoeuropejskiego 296.
Równocześnie „swar” oznaczać mogło także pewien boski dar, pomyślność, opiekę, podobnie jak
darem jest światło i ciepło słońca (por. spotykany jeszcze współcześnie frazeologizm „iskra
Boża”)297. Możliwe, iż w kontekście militarnym miało to związki z wiarą w połączone ze
wzbudzeniem furii „magiczne rozgrzanie” wojownika 298, który odrzucając uzbrojenie ochronne i
odzienie spodziewał się uzyskać od bóstwa specjalną opiekę i zwiększenie swych sił w walce.
Warto też zauważyć, iż w późniejszych czasach wzrost pozycji Swaroga u Słowian połabskich
związany był najpewniej z zachodzącymi u nich przemianami społeczno-politycznymi, wynikłymi
z konsolidacji ośrodków władzy oraz większej militaryzacji ich społeczności 299, które w związku z
rosnącą aktywnością władców i możnych niemieckich stanęły na krawędzi zagłady.
Z tematyką tańców orężnych mają też związek przedstawienia na biżuterii ruskiej z XII i
XIII wieku, ukazujące mężczyzn tańczących z mieczami i tarczami. Tam już postacie są ubrane,
293Podobna sytuacja mogła mieć miejsce z inskrypcjami prabułgarskimi, z których część została najpewniej wykonana
przez wziętych do niewoli rzemieślników greckich. Por. Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian, red. A.
Brzóstkowska, W. Swoboda, zesz. 4, Warszawa 1997, s. 7-19.
294Testimonia..., zesz. 2, s. 54, 81, 275, 288.
295H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII), Warszawa 1986, s. 225; A. Brückner, Mitologia
słowiańska i polska, Warszawa 1985, s. 114-139; A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 102. Lubor
Niederle imię męskie Swarun wywodził od prasłowiańskiego swar, oznaczającego 'wojna, walka'. Por. Testimonia...,
z. 2., s. 115; L. Niederle, Slovanské starožitnosti, t. 2, cz. 1, Praha 1916, s. 108-109. Podsumowanie pozostałych
etymologicznych wywodów: A. Gieysztor, Mitologia Słowian, wyd. III, Warszawa 2006, s. 171-173.
296O konkurujących ze sobą etymologiach wypowiedział się S. Bylina (Kultura ludowa a pismo w Polsce
średniowiecznej, [w:] „Res Historica”, z. 3, Lublin 1998, s. 39), stwierdzając: „Niezależnie od stopnia ich
prawdopodobieństwa obie uzupełniają się wzajemnie, nawiązując do tych aspektów bóstwa, które znamy ze źródeł
pisanych”.
297K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian. Część II: Kultura duchowa, zesz. 1, Kraków 1934, s. 507-509.
298M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 468-471; Idem, Inicjacja..., s. 99-100, 123-128.
299S. Rosik, Awans słońca w mitologii przedchrześcijańskich Słowian na tle przemian społeczno-politycznych, [w:]
Człowiek, sacrum, środowisko..., s. 49-59.
wydaje się jednak, iż stopy mają bose (podobnie jak przy innych, nieorężnych tańcach) 300. Borys
Rybakow łączył je z reliktami dawnej obrzędowości związanej z kultem Simargła-Perepłuta,
któremu były też poświęcone inne tańce; jak opisywał staroruski tekst homiletyczny, jego
wyznawcy „kręcąc się w koło, piją na jego cześć” 301. Jak widzimy po raz kolejny, niektóre treści
kulturowe mogły trwać przez wiele stuleci (choć w nieco zmienionej formie), będąc w stanie
przetrwać nawet zmianę systemu religijnego.
Trzeba nam jednak wrócić do źródeł pisanych. Ibn Rosteh w swym dziele pt. Księga
kosztownych klejnotów, we fragmencie o zwyczajach Słowian wschodnich zapisał:
Uzbrojenie ich składa się z oszczepów, tarcz i włóczni; innego nie posiadają302.
Piszący w latach 903-913 autor opierał się na przekazie z połowy IX wieku 303. Jednak taki
opis słowiańskich militariów musiał stanowić duże uproszczenie, gdyż ze wcześniejszych źródeł
wiadomo, iż wśród Słowian byli też łucznicy, stanowiący ważną część składową ich armii (nadto,
ciężko byłoby wyobrazić sobie choćby polowania bez udziału osób uzbrojonych w łuki) 304. Oprócz
tego część ich wojowników najwyraźniej używała także pancerzy: wracając do Słowian
bałkańskich, to już w zredagowanym ok 685 r. drugim zbiorze Cudów św. Dymitra (Miracula
Sancti Demetrii II) pojawia się wzmianka o słowiańskich „ciężkozbrojnych”, skierowanych do
wyrobu pocisków (zapewne kamiennych, do maszyn miotających je na oblężone miasto), by
przygotować się do szturmu na obleganych przez nich Tesaloniczan 305. Co do uzbrojenia
ochronnego u Słowian zachodnich w nieco ponad stulecie później, to wg kapitularza Karola
Wielkiego z Diedenhofen (805 r.):
Co się tyczy kupców [...] którzy zmierzają w stronę Słowian i Awarów [...] niech nie wiozą broni ani
zbroi na sprzedaż. Bo jeśli znajdzie się u nich przewożoną, to niech będzie im zabrany cały dobytek i
niech połowa przypadnie na skarb pałacowy, a druga zaś niech zostanie podzielona między
wspomnianych dowódców i znaleźcę306.
300M. Rabinowič, Życie codzienne w ruskim i rosyjskim mieście feudalnym, tłum. W. Dłuski, Warszawa 1985, s. 168,
170.
301B. Rybakow, Rusalii i bog Simargł-Pieriepłut, „Sowietskaja Archieołogija”, nr 2/1967, s. 91-110; A. Gieysztor,
op.cit., s. 104.
302G. Labuda, op.cit., s. 119. Tekst arabski i tłumaczenia polskie - por. T. Lewicki, Źródła arabskie do dziejów
Słowiańszczyzny, t. II, cz. 2, Wrocław 1977, s. 34-39 i 41-43.
303G. Labuda, op.cit., s. 118.
304Por. Miracula Sancti Demetrii I 14: „ich łucznicy zaś wypuszczali grad strzał, aby nikt z murów nie mógł się
wysunąć, ani spoglądać na zewnątrz”. Za: Testimonia..., z. 2, s. 172. W drugim zbiorze Cudów Świętego Dymitra
(Miracula Sancti Demetrii II 1) zapisano zaś o Słowianach: „Jak chmura burzotwórcza przesłania promienie słońca,
tak oni zagęścili powietrze strzałami i pociskami z kamieni”. Za: Testimonia..., z. 2, s. 180. Na podanych stronach
obok podano także tekst grecki źródła.
305Ibidem, s. 205.
306G. Labuda, op.cit., s. 48. Por. Capitularia regum Francorum, ed. A. Boretius, MGH: Legum sectio II, Bd. 1,
Możemy się domyślać powyższy fragment dotyczył głównie Słowian; siły Awarów w
omawianym były już niewielkie (po załamaniu się ich kaganatu po najeździe Karola Wielkiego),
ostatnie świadectwo o istnieniu reprezentacji politycznej tego ludu pochodzi z 822 roku (gdy ich
posłowie zjawili się na sejmie cesarskim we Frankfurcie) 307. Widzimy zatem, że wojownicy
słowiańscy w tym okresie byli już zainteresowani uzbrojeniem ochronnym. Natomiast fragment
pochodzącej z połowy X wieku relacji Ibrahima ibn Jakuba (w wersji al-Bekriego) wspomina o
trzech tysiącach pancernych Mieszka I oraz o używaniu pancerzy i hełmów na zachodnim
pograniczu słowiańsko-germańskim (kraj zagadkowego władcy Nakona)308.
Większość opisów sugeruje jednak brak szerszego używania pancerzy i hełmów u Słowian,
co znajduje poparcie w materiale archeologicznym – w okresie do mniej więcej początków X wieku
słowiańskich pancerzy brak, wyjątkowo rzadko zdarzają się nawet elementy stalowe tarcz. Za
walką bez zbroi jako dominującym wzorem przemawia także brak wzmianek nt. używania pancerzy
skórzanych przez pogańskich Słowian czy jakichkolwiek dowodów lub choćby poszlak używania
takowych, zarówno archeologicznych jak i wzmianek źródłowych, nawet pochodzących z krajów
słowiańskich po ich chrystianizacji, a sugerujących istnienie pewnych analogii w okresach
wcześniejszych309. Co ciekawsze, na terenie Polski nie znaleziono ani jednego metalowego umba
czy okucia tarczy datowanego na okres wczesnego średniowiecza (element kluczowy w
rozstrzyganiu o konstrukcji i funkcjonalności); więc i tu mamy różnicę w kulturze materialnej.
Oczywiście nie oznacza to, iż wczesnośredniowieczni Słowianie zachodni nie używali tarcz wcale:
w wielu źródłach do mniej więcej X/XI wieku jest mowa o wykonywanych przez nich „tarczach
nietrwałych” (prawdopodobnie plecionych z wikliny lub z wypreparowanych drobnych korzeni
drzew)310.
Wątek zrytualizowanej rezygnacji z uzbrojenia ochronnego pojawił się też w Polsce za
czasów Bolesława Krzywoustego311. Anonimowy autor pierwszej polskiej kroniki (zwany Gallem)
opisał w niej (III, 3) sytuację, jaka miała zajść w sierpniu 1109 roku podczas wyprawy Henryka V
Hannover 1883, nr 44, s. 123.
307W. Szymański, E. Dąbrowska, op.cit., s. 51.
308G. Labuda, op.cit., s. 147-148. Fragment ów nie wspomina jednak, by w tych krajach je wytwarzano.
309A. Michalak, Czy w średniowieczu na ziemiach polskich używano skórzanych pancerzy?, [w:] Arma et Medium
Aevum. Studia nad uzbrojeniem średniowiecznym, red. P. Kucypera, P. Pudło, G. Żabiński, Toruń 2010, s. 53-71.
310Znana jest wzmianka Ibrahima ibn Jakuba w wersji al-Bekriego nt. wyrabianych w Pradze „tarcz nietrwałych”
(sugerująca używanie podobnych w innych krajach słowiańskich). Por. G. Labuda, op.cit., s. 148. Oprócz
wspomnianej przy okazji artefaktu z Tessali dyskusji nt. konstrukcji i rodzaju tarcz słowiańskich, zagadkowy jest
także passus z Gesta Danorum (Olrik et Ræder, s. 423; Dan 14.23.27), mówiący o Słowianach, których tarcze
skurczyły się od słońca i musieli je rozmoczyć w wodzie, by odzyskały wartość bojową. M. Janik dochodzi na jego
podstawie do wniosku, iż opisani w nim Słowianie z wybrzeży Bałtyku używali tarcz skórzanych. Por. M. Janik,
Obraz bitwy morskiej między Słowianami i Duńczykami w kronice Saxo Gramatyka, [w:] Wojskowość ludów Morza
Bałtyckiego. Materiały z II Międzynarodowej Sesji Naukowej Dziejów Ludów Morza Bałtyckiego Wolin 4-6 sierpnia
2006, red. M. Bogacki, M. Franz, Z. Pilarczyk, Toruń 2007, s. 248-263.
311Dostrzegł to J. Banaszkiewicz w swym artykule „Nadzy wojownicy”... (s. 18-24).
na Polskę, interweniującego na rzecz Zbigniewa. Kiedy armia cesarska stanęła pod Bytomiem nad
Odrą, okazało się, iż grodzianie nie chcieli zaakceptować pretendenta do tronu, zaś sam gród był
niemożliwy do zdobycia. Postanowiono więc go przejść obok niego bez wydania rozkazu do ataku:
A gdy chciał ze sprawionymi szykami wyminąć gród Bytom, jako niemożliwy do zdobycia ze względu
na obwarowania i naturalne położenie wśród opływających go wód, niektórzy słynniejsi z jego rycerzy
zboczyli pod gród, pragnąc okazać w Polsce swą cnotę rycerską, a wypróbować siły i odwagę Polaków. A
grodzianie, otwarłszy bramy, wyszli naprzeciw z dobytymi mieczami, nie obawiając się ani mnogości
różnorodnych wojsk, ani napastliwości Niemców, ani obecności samego cesarza, lecz czołowo stawiając
im odważny i mężny opór. Widząc to cesarz niesłychanie się zdumiał, że tak ludzie bez zbroi ochronnej
walczyli gołymi mieczami przeciw tarczownikom, a tarczownicy przeciw pancernym, spiesząc tak
ochoczo do walki jakoby na biesiadę. Wtedy jakoby rozgniewany na zakusy swoich rycerzy cesarz posłał
tam kuszników i łuczników, aby przynajmniej przed ich groźbą grodzianie ustąpili i cofnęli się do grodu.
Ale Polacy na pociski i strzały zewsząd lecące tyle zwracali uwagi co na śnieg lub na krople deszczu.
Tam też cesarz po raz pierwszy przekonał się o odwadze Polaków, bo nie wszyscy jego rycerze wyszli
cało z tej walki312.
Przeciwko najdzielniejszym rycerzom cesarskim wystąpili zapewne najznaczniejsi i
najbardziej biegli w rzemiośle wojennym obrońcy grodu, których Banaszkiewicz zapewne słusznie
określa mianem „lokalnych championów”313. Nawiązała się między nimi seria pojedynków,
zapewne śledzonych z uwagą przez obie walczące strony. Wg źródła Henryk V zdumiał się
niesłychanie, widząc sposób walki bytomian (scilicet nudos contra clipeatos, vel clipeatos contra
loricatos, nudis ensibus decertare), co pośrednio może wskazywać na to, że z ich strony nie był to
jedynie brak odpowiedniego uzbrojenia ochronnego, lecz u przynajmniej części z nich występowała
także rytualna nuditia, łącząca się z brakiem odzienia. Jeśli faktycznie słowiańscy wojownicy byli
zbrojni w miecze, zaś statusem i umiejętnościami dorównywali rycerzom niemieckim, to z
pewnością zaliczali się do wojowników zamożnych, mogących sobie pozwolić na podstawowe
uzbrojenie ochronne (inne niż tarcze, których część wypadłych z grodu bytomian miała użyć) czy
nawet kolczugi. Nie sposób też zakładać, że egzemplarzy takowych nie można było znaleźć w
bytomskim grodzie, co tym bardziej czyni naszą teorię prawdopodobną. Cesarz jednak chciał to
zakończyć: posyłał w tym celu strzelców, myśląc że grodzianie się ich wystraszą; nie jest do końca
jasne, co mamy rozumieć pod sformułowaniem, że Polacy na pociski i strzały zewsząd lecące tyle
zwracali uwagi co na śnieg lub na krople deszczu (musieli się przecież wycofać do grodu, choć być
może nie uczynili tego tak od razu).
312Anonim tzw. Gall, Kronika polska, tłum. M. Grodecki, M. Plezia, Wrocław 1996, s. 133-134; Galli Anonymi
Chronicae et gesta ducum sive principum Polonorum, wyd. K. Maleczyński, [w:] Monumenta Poloniae Historica.
Series nova, t. II, Kraków 1952, s. 131-132.
313J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 21.
Wzmianka z Kroniki Anonima przypomina nam także inne, sugerujące również brak
uzbrojenia ochronnego u wojsk polskich XI-XII wieku (jednak bez równie wyraźnie dostrzegalnego
kontekstu rytu wojskowego): w starciu wojsk Bolesława Śmiałego z Pomorzanami wielu z jego
wojów przez swe zbroje potonęło w rzece, próbując się przez nią przeprawić; ci, którzy zrzucili je
przepłynęli na drugi brzeg i pokonali wroga. Od tego czasu jednak wg Anonima (I, 25)
odzwyczaiła się Polska od [noszenia] kolczug i dzięki temu każdy swobodniej nacierał na wroga i
bezpieczniej przepływał stojącą na przeszkodzie rzekę bez ciężaru żelaza na sobie314.
Tak pisał nasz pierwszy wielki dziejopis. Natomiast według niego (III, 23) w bitwie
Krzywoustego z Czechami nad rzeką Trutiną
młódź polska na wyścigi runęła na wroga, uderzając najpierw włóczniami, a następnie dobywszy mieczy;
niewielu z nadchodzących Czechów osłoniły tam tarcze, kolczugi były im ciężarem, nie pomocą,
szyszaki służyły tam głowom za ozdobę, ale nie za osłonę. [...] Tamże błyszczący hufiec pancernych
Czechów i Niemców, który szedł pierwszy, pierwszy [też] legł, przytłoczony ciężarem [zbroi], a nie
chroniony315.
Wymienione powyżej trzy wzmianki prowokowały wielu badaczy do dyskusji nad
uzbrojeniem wojsk polskich w okresie wczesnopiastowskim. Dochodzili przy tym do różnych
(czasem nie bardzo przekonywujących) konkluzji: Jerzy Dowiat uważał, iż pod homines nudi
należy rozumieć piechotę (niejako w opozycji do naszych „pancernych”) 316, lecz jeśli tak, to czemu
w tekście zapisano nudos contra clipeatos, przeciwstawiając ich mającym tarcze przeciwnikom?
Dowiat uważał, iż brak noszenia kolczug i hełmów w starciach z wrogiem spowodowany był
ogólnym słabym wyposażeniem wojsk polskich; podobnie widział to W. Bortnowski, a później A.
Nadolski (dla tego ostatniego, jako dla archeologa, zagadką był także brak znalezisk kolczug z
wczesnofeudalnej Polski)317. Jednak czy ich wnioski były słuszne? Zakwestionował je po części
(wskazując dla dwóch ostatnich z wymienionych tu wypadków względy terenowe, gdyż w starciu z
Pomorzanami forsowano rzekę a samo Pomorze było wówczas bagniste i lesiste, z dużą ilością
314Anonim tzw. Gall, op.cit., s. 51; Galli Anonymi..., s. 50. Ze wcześniejszą wzmianką związaną z obroną Bytomia
dwa wspomniane tu fragmenty zestawił J. Banaszkiewicz (op.cit.).
315Anonim tzw. Gall, op.cit., s. 155; Galli Anonymi..., s. 153.
316J. Dowiat, Kilka uwag o słownictwie Galla Anonyma w związku z zagadnieniem organizacji sił zbrojnych za
Bolesława Krzywoustego, „Kwartalnik Historyczny”, LXVI, nr 1, 1959, s. 39.
317Ibidem, s. 32; A. Nadolski, Studia nad uzbrojeniem polskim w X, XI i XII wieku, Łódź 1954, s. 79-80, 99-102. Por.
Ibidem, s. 124 (tamże opinia Bortnowskiego); Idem, Broń i strój..., s. 57-61. Alternatywne wyjaśnienie zagadki
„nagich” wojowników z Bytomia stanowiło by przyjęcie, iż ci opisani jako „nudos contra clipeatos” byli
łucznikami; jak zauważył A. Nadolski (Studia.., s. 100-102) powołując się na Thietmara, piastowscy łucznicy byli w
stanie podjąć też efektywną walkę wręcz.
cieków wodnych; natomiast bitwa nad rzeką Trutiną toczyła się w lesie 318) J. Banaszkiewicz319; my
możemy zauważyć, iż interesująco (i nadzwyczaj „archaicznie”) wyglądają też inne wzmianki w
kronice Anonima nt. młodego Bolesława, gromiącego (i obficie łupiącego) wraz z innymi
młodzieńcami wrogów (II, 13). Nie są to giermkowie, działają nie pod okiem doświadczonych
wojowników, ale osobno320. Od razu nasuwa się skojarzeniem młodzieńczy Männerbund, zwłaszcza
w kontekście nazywania młodego Bolesława przez Pomorzan „wilczym szczenięciem”, czego nie
omieszkał przytoczyć Anonim (II, 17): młodzi wojownicy, funkcjonujący we własnych,
utrzymujących się z grabieży organizacjach, od niepamiętnych czasów identyfikowali się i byli
identyfikowani z tym właśnie zwierzęciem. Jeśli tradycyjny wzór indoeuropejskiego Männerbund
istniał jeszcze w czasach młodości Krzywoustego, to dlaczego nie miałby trwać inny archaiczny
wzór, polegający na zrytualizowanym odrzucaniu uzbrojenia ochronnego bądź także odzienia? Tacy
iuvenes byli najbardziej śmiali i zaciekli w bitwie, szukając możliwości wykazania się; natarcie w
pierwszym szeregu na przeciwnika, na dodatek jako nudi byłoby do tego wprost idealnym
środkiem. To właśnie młodzi wojownicy uderzają jako pierwsi pod Trutiną; wyraźne
przeciwstawienie ich pancernym Czechom i Niemcom wskazywało zapewne na brak u nich
uzbrojenia ochronnego innego niż tarcze. Jednak młody Bolesław raczej się do tego wzoru nie
zaliczał, przy okazji starcia z Pomorzanami (w którym jego przyboczni zostali przetrzebieni, a
Skarbimir stracił oko) widać, iż nosił zwyczajowo pancerz i szyszak321.
Ciekawą wymowę mają też przedstawienia słowiańskich wojowników w źródłach
skandynawskich z końca XII i XIII wieku. W epickim, danym przez Saxo Gramatyka w Gesta
Danorum opisie (półlegendarnej) bitwy pod Bråvallą, gdzie Harald Hildetand (Wojenny Ząb), a
przeciwko niemu Sigurd Ring angażują praktycznie wszystkich wojowników skandynawskich wraz
z posiłkami od ludów ościennych (Słowianie, Finowie, Bałtowie), pojawiają się także motywy
odrzucających zbroje i tarcze ze względów rytualnych wojowników zachodniosłowiańskich.
Słowianie pod przewodnictwem dwóch czempionów (nazwanych przez Saxo jako Barri i Gnizli)
oraz wojowniczki Wisiny (imiona najpewniej wymyślone przez Saxo; Gnizli kojarzy się nawet z
Gnieznem) zostali również wpisani w ten schemat, jednak zostali opisani inaczej niż siły
germańskie, zarówno pod względem uzbrojenia jak i organizacji (tu również, podobnie jak u
Anonima, część ich wojów miała posiadać jedynie nagie miecze) 322; toteż zarzuty o przypisaniu im
318Nieco inaczej opisał ją Kosmasa z Pragi, według którego miała też częściowo toczyć się w rzece. Por. Z.S. Pietras,
Bolesław Krzywousty, Kraków 2000, s. 128-135.
319J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 18-23.
320W tym miejscu należy przytoczyć uwagę misjonarzy chrystianizujących Pomorze Szczecińskie za czasów
Bolesława Krzywoustego, którzy dziwili się, iż w jego kraju „każdy z rycerzy wojuje bez giermka, sam nosząc na
sobie swą sakwę i swoją tarczę, wcale zwinnie i obrotnie wypełniając swą rycerską powinność”. Por. A. Nadolski,
Broń i strój..., s. 49-50. Pomijając aspekty potencjalnej niewygody dla rycerzy (w porównaniu z zachodem Europy),
zastanawiać może fakt, gdzie, jeśli nie pod okiem takowych, młodzi ludzie mieli się uczyć rzemiosła wojennego?
321Anonim tzw. Gall, op.cit., II 33: „Tam to Bolesław tyle odniósł i wytrzymał uderzeń na pancerzu i szyszaku od
włóczni i mieczów, że ciało jego pełne kontuzji przez wiele dni dawało świadectwo odebranych ciosów”.
322Por. Ibidem; The History of the Danes..., s. 238; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 214-215 (Dan 8.2.4-8.2.5).
przez Saxo zwyczajów germańskich byłyby bezpodstawne. Cały kontyngent Słowian miał walczyć
jako nudi (część z tarczami, część bez); wygląda na to, że ich zwyczaje wojenne były jeszcze
bardziej „pierwotne” (w związku z pozostawaniem na nieco niższym poziomie rozwoju?), o wiele
bliższe archaicznym tradycjom wojowników indoeuropejskich niż zwyczaje większości
Skandynawów. Ciekawy (choć trochę niejasny) przykład dotyczący Słowian znaleźć można też w
ks. VI Gesta Danorum, gdzie heros Starkadr, stając przeciw Visinnowi z Rusi (prawdopodobnie
Słowianin323, imię podane przez Saxo w tekście łacińskim jako Wisinnus; również ewidentnie
wymyślone) miał owinąć w cienką skórę swój miecz, zwyciężając „czarownika” 324, oprócz
zdolności magicznych znanego także z wielkiej siły. Visinn prawdopodobnie walczył bez zbroi,
gdyż w źródle o takowej nie wspomniano, jest za to napisane, iż nie obawiał się ran; nadto był w
stanie stępić miecze wzrokiem – czyżby zatem dla Saxo i jego czytelników miał być to słowiański
odpowiednik berserka325? I czy na Słowiańszczyźnie faktycznie istniały odpowiedniki takowych?
Nie jesteśmy w stanie jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie.
Istnieje jednak źródło opowiadające o czymś podobnym: inny słowiański wojownik, którego
Snorri Sturluson określa jako biegłego w sztuce czarodziejskiej, wyróżniający się walką bez
jakiegokolwiek uzbrojenia ochronnego, występuje w Sadze o Magnusie Ślepym i o Haraldzie Gille
ze zbioru Heimskringla. Opisany w niej został atak pomorskich wojów pod wodzą księcia Racibora
na Konungahellę (dzisiejsze Kungälv w Szwecji) w roku 1136. Słowianie zdobyli port ze statkami
kupieckimi i splądrowali miasto, następnie zaatakowali właściwą warownię, skąd ich jednak
odparto. Przy ich drugim ataku miało jednak się zdarzyć coś dziwnego. Przytoczmy fragment opisu,
jest on bowiem niezwykle ciekawy. Po ugodzeniu strzałą słowiańskiego wyborowego łucznika
Słowianie to zobaczyli, zawyli wszyscy jak psy lub wilki [...] rzucili się do ostrego ataku. Między
poganami był jeden, który tak się przybliżał do grodu, że zabił u wrót człowieka, który tam czuwał.
Grodzianie zasypali go strzałami i kamieniami. A chociaż był bez tarczy, tyle posiadał sztuki
czarodziejskiej, że żadna broń się go nie imała. Na to ksiądz Andrzej wziął święcony ogień,
pobłogosławił go i wsadził weń ostrze, aż się opaliło, to nabił na strzałę i podał Asmundowi. Ów
wystrzelił ją w czarownika, a ta ugodziła go tak, że od razu miał dość i padł na ziemię. Na to poganie
wybuchli złością jeszcze większą niż przedtem. Całe wojsko przystąpiło tedy do króla. Chrześcijanom
zdawało się, że złożyli naradę, by stąd odejść326.
323Wisna wiedzie wojów z Wendlandu (innymi ich herosami mieli być też Barri i Gnizli), podobnie jak wodzowie Duk
i Dal Gruby z krainy kreślanej jako Slavia (prawdopodobnie tereny obecnej Meklemburgii/Pomorza Zachodniego).
Z kolei nasza bohaterka w Sögubrot występuje jako Visma. Por. przypisy do tekstu w Commentary..., Book VIII; J.
Banaszkiewicz, op.cit., s. 16-18.
324Kronika Danii..., ks. 6; The History of the Danes..., s. 173; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 155 (Dan 6.5.14).
325Słowiański wojownik przejawiał także przypisywane berserkom nieumiarkowanie w żądzach cielesnych. Saxo nie
używa co prawda określenia „berserk” ani w ich przypadku, ani też na określenie wojowników germańskich; zaś
inni autorzy skandynawscy, nawet używając teminu „berserk” konsekwentnie nazywają Słowian posiadających
podobne cechy „czarownikami”.
326G. Labuda, Słowiańszczyzna..., s. 239-240. Por. tłumaczenie angielskie: OMACL: Heimskringla: Saga of Magnus
the Blind and of Harald Gille, 11, <http://omacl.org/Heimskringla/gille.html> [on-line 08.06.2014]. W
Sądząc z opisu, słowiański czarownik (fjölkunnga manni) cechował się wielką odwagą.
Można się zastanawiać, czy faktycznie walczył bez odzienia lub boso. Jednakże Snorri nie nazwał
go berserkiem (a w jego dziełach to określenie pojawia się dosyć często), zapewne dlatego, iż nie
był Skandynawem, a być może także będąc niewrażliwym na rany tłuczone lub broń „naturalną”
czyli kamienie (inaczej niż berserkowie i berserkopodobni bohaterowie, zabijani maczugami,
kamieniami, młotami, czy nawet chrześcijańskim krzyżem lub kowadłem!). Jednak zostaje
pokonany za pomocą pobłogosławionego przez chrześcijańskiego kapłana ognia, wystrzelonego
dzięki strzale. Motyw błogosławienie ognia jest znany w źródłach skandynawskich: miało być to
stosowane przeciwko germańskim berserkom przez misjonarzy chrześcijańskich, chcących
rozproszyć „czary” swych wrogów przy ordaliach, i tym samym ostatecznie udowodnić
Skandynawom potęgę chrześcijańskiego boga327. Znane są przykłady dwóch braci (obaj nosili imię
Hauk), którzy wyzwali lokalnego biskupa na próbę ognia. Kapłan przeszedł przez ogień nietknięty,
naprzód go pobłogosławiwszy, lecz obaj berserkowie spłonęli żywcem, próbując dokonać tego
samego. W Brennu-Njáls saga berserk Otrygg i misjonarz Thangbrand również uczestniczą w
podobnej próbie. Gdy berserk pojął, iż nie jest w stanie przekroczyć trzeciego, pobłogosławionego
przez kapłana ogniska, chciał zgładzić misjonarza mieczem, lecz został przezeń uderzony sporym
krzyżem (użytym jak maczuga), co najwyraźniej rozproszyło jego odporność na zwykłą broń –
został bowiem zabity przez innych. W Vatnsdæla saga, biskup Fridrek używa podobnych metod by
obezwładnić (i ostatecznie wyeliminować) dwunastu berserków. Charakterystyczny jest także
przypisywany tu Słowianom prymitywizm (zapewne o to chodziło autorowi), wyrażający się w ich
wilczym wyciu. Możliwe też, iż niektórzy z wojowników słowiańskich identyfikowali się z tym
zwierzęciem328. Wątek słowiańskiego czarownika nasuwa nam w tym kontekście jeszcze jedno
przemyślenie: w literaturze średniowiecznej Europy nawet Saraceni, w celu podkreślenia ich
rzekomego „prymitywizmu” (choć w średniowieczu przewyższali Europejczyków pod wieloma
względami!) wielokrotnie i ze sporą fantazją przedstawiani byli jako nadzy 329. Podobnież wszystkie
tłumaczeniach występują drobne różnice, przykładowo w wersji Labudy nie ma hubki nabitej na strzałę, a jedynie
grot opalony w ogniu (więc ognia na wystrzelonej strzale już by nie było). Tekst źródła: „Þá var sá einn af heiðnum
mönnum, er svá nær gékk, at alt gékk at kastalahurðinni, ok lagði sverði þann mann, er fyrir innan stóð hurðina, en
menn báru at honum skot ok grjót, ok var hann hlífðarlauss, en svá var hann fjölkunnigr, at ekki vápn festi á honum.
Þá tók Andres prestr vígðan eld ok signaði, ok skar tundr ok lagði í eld; ok setti á örvarodd, ok fékk Ásmundi. En
hann skaut þessi ör at hinum fjölkunnga manni, ok beit þetta skot svá, at honum vann at fullu, ok féll hann dauðr á
jörð. Þá létu heiðingjar illiliga enn sem fyrr, ýldu ok gnístu. Gékk þá alt fólk til konungs; þótti kristnum mönnum þá
sem væri til ráðs, at þeir mundu undan leita.” Za: Saga Magnús blinda ok Haralds gilla,
<http://heimskringla.no/wiki/Saga_Magns_blinda_ok_Haralds_gilla> [on-line 08.06.2014].
327Ł. Malinowski, op.cit., s. 174-176.
328Np. u Saxo w akapicie niżej (Olrik et Ræder, s. 155; Dan 6.5.15) co Wisinnus pojawia się pochodzący z Polski
Słowianin Vaske (o charakterystycznym imieniu Wilzce w wymowie teutońskiej) – jak zauważyła M. Szczygielska
(op.cit., s. 132-133) jego losy były cokolwiek podobne do losów berserków.
329Por. Le nu et le vêtu..., passim. Można przytoczyć też inny przykład: mapa z Hereford, przechowywana w tamtejszej
katedrze, pośród różnych ras bajecznych przedstawia postać nagiego hermafrodyty w muzułmańskim turbanie.
Skandynascy autorzy doby późnego średniowiecza poszli nawet dalej, łącząc „dzikich” i „bezbożnych” berserków z
wspomniane opisy Słowian w źródłach skandynawskich trzeba traktować z dużą ostrożnością. Za to
fragmenty Kroniki Anonima zw. Gallem mogą mieć większą wiarygodność niż skandynawskie sagi
(i powstałe pod ich wpływem inne źródła), jako że w Polsce średniowiecznej nie było utartych
konwencji literackich „nagich” wojowników i berserków (a przynajmniej nic na to nie wskazuje).
Generalnie jednak rzecz ujmując, sylwetki interesujących nas „nagich” wojowników słowiańskich i
ich archaicznych tradycji (także w aspekcie np. tańców orężnych czy wycia jak wilki) w dziełach
skandynawskich wynikają najpewniej z obserwacji rzeczywistych, aczkolwiek bardzo odległych
czasowo od momentu spisania tychże źródeł. Uwidacznia się to przy konfrontacji ich z innymi,
pozaskandynawskimi źródłami.
Co ciekawe, wyjątkowo osobliwe tradycje, nasuwające skojarzenia z tematem niniejszej
pracy przetrwały na Słowiańszczyźnie do końca średniowiecza, a miejscami do czasów
nowożytnych. Wyparte z „wysokiej” kultury wojowniczej (późniejszej kultury rycerskiej),
zachowały się w kulturze ludowej, wraz z innymi „reliktami pogaństwa” 330. W Postylli Mikołaja z
Wielkiego Koźmina znajdujemy opis tańców orężnych ludu polskiego w XV w. (w których pojawia
się element posiadającej konotacje militarne nuditia), praktyki posiadającej prawdopodobnie
charakter ekstatyczny (takie charakterystyki u różnych archaicznych słowiańskich tańców
dostrzegał Kazimierz Moszyński331). Proboszcz Mikołaj na ich temat zanotował:
Przypominam sobie, iż w młodości czytałem w pewnej kronice, że były w Polsce bóstwa, skąd też do
naszych czasów dociera taki obrzęd, a mianowicie tańce wykonywane przez dziewczęta z mieczami, jak
gdyby na ofiarę bożkom pogańskim, a nie Bogu, i przez chłopców uzbrojonych w miecze i kije, które
nawzajem sobie rozłupywali332.
Ciekawie wyglądać musiał taniec mężczyzn (zapewne młodych, skoro po drugiej stronie
występują dziewczęta – puellae); owe „kije” (fustibus) można tłumaczyć jako drewniane pałki,
maczugi – i kto wie, czy nie byłoby to bardziej poprawne, biorąc pod uwagę legendy nt. tej
Saracenami i Murzynami – por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 185-187.
330Nie zamieszczamy tego określenia w cudzysłowie przypadkowo; por. S. Bylina, Problem tzw. reliktów pogaństwa w
polskich kościelnych źródłach normatywnych XIV–XV wieku, [w:] Sacrum pogańskie – Sacrum chrześcijańskie...,
s. 363-371.
331K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian. Część II: Kultura duchowa, z. 2, Kraków 1939, s. 1009-1103. Elment
ekstatyczny dostrzegalny jest także w przytoczonych przez Moszyńskiego opisach tańców orężnych góralskich,
danych przez Radzikowskiego i Witkiewicza – por. ibidem, s. 1044-1046. Tam też wspomniane zostało (s. 1102)
„prawdziwie dzikie vrzino kolo, tańczone nocą przez nagich mężczyzn” w Serbii jeszcze w XIX wieku. Nie był to
jednak taniec orężny – por. Idem, Kultura duchowa, z. 1..., s. 272-273.
332Tekst łaciński: „In quadam Cronica recolo tempore adolescencie mee legisse fuisse ydola in Polonia, unde et iste
ritus usque ad tempora nostra pervenit, nam chorea exercebantur puellule cum gladiis ac si ymmolande demonibus
et non Deo disponebantur et masculi cum fustibus et gladiis armabantur et invicem findebantur… ”. Za: L.
Kolankiewicz, op.cit., s. 416-417; Postylla Łukasza z Wielkiego Koźmina, [w:] Bogowie Polscy – Panteon Plemion
Lechickich, <http://www.bogowiepolscy.net/postylla.html> [on-line 19.05.2014]. Pozostaje nam jedynie ubolewać,
iż pisma zebrane Magistra Łukasza nie zostały wydane współcześnie, pozostając nadal w większości w rękopisach.
Nt. rękopisów, ich autora i związanego z nimi stanu badań (do 2010 roku) – zob. K. Bracha, op.cit., s. 376.
naturalnej broni, oraz pewną związaną z nią magiczną otoczkę (także w etnosie słowiańskim) u
przedchrześcijańskich ludów Europy333. Mimo rosnącej presji Kościoła w początkach XV wieku
praktykowano je nadal w Polsce na Zielone Świątki, i to wcale nie w jakichś zapadłych kątach
kraju; Beszowa Rycerska (obecnie woj. świętokrzyskie), gdzie Mikołaj był proboszczem to
miasteczko z placem targowym i kościołem. Przy okazji Zielonych Świątek przejawiało się także
wiele innych elementów o wyraźnie przedchrześcijańskim rodowodzie; oprócz przekazu Mikołaja
także i Długosz wspomina o zgromadzeniach ludzi, zwanych stada, których uczestnicy mieli
walczyć ze sobą, niekiedy odnosząc rany334. Krzysztof Bracha zwrócił uwagę na występujący przy
nich motyw stóp bosych (z anonimowego kazania na Poniedziałek Wielkanocny, gdzie potępiono
igry zielonoświątkowe)335; wiadomo jednak, iż przy okazji tych obrzędów
na tym święcie swobodnie stawały się nieprzyzwoite obnażenia i inne obrzydliwości 336.
Raczej nie chodziło tu tylko o bose stopy; w źródle nie sprecyzowano też, których
uczestników obrzędu rzecz mogła dotyczyć, biorąc jednak pod uwagę to, co wcześniej zostało
powiedziane nt. nagości w kontekście tańców orężnych jest prawdopodobne, że i tu chodziło o
osoby w nich uczestniczące (choć „nieprzyzwoite obnażenia” nie musiały się zawężać jedynie do
nich). W tym miejscu warto by ponownie podkreślić, iż tańce orężne stanowiły niezwykle
archaiczny element dawnych kultur ludów indoeuropejskich. Zasadniczo były one dwojakiego
rodzaju: kontaktowe, polegające na rytmicznym uderzaniu i parowaniu ciosów w trakcie
pozorowanej walki, oraz niekontaktowe, w których (jak można się domyślać) dominowały
wymachy bronią w zgodzie z rytmem kroków 337. Zaliczająca się do tego drugiego rodzaju tradycja
tańca słowiańskich dziewcząt z mieczami (taniec męski nie przetrwał) zachowała się dłużej w
Serbii (do XIX wieku) i Chorwacji (do czasów współczesnych). Oczywiście ciężko twierdzić, iż
jest to dokładnie ten sam taniec, co opisywany w Postylli (brak już nawet archaicznego motywu
stóp bosych, nie mówiąc o czymś więcej) – jednak tam też pojawiały się w nim okrzyki Ljeljo!
Łado! czyli imiona dawnych słowiańskich bogów (co oczywiście niekoniecznie musi oznaczać, że
wzywający je ludzie byli nadal poganami)338. Magister Łukasz, chcąc upewnić się co do natury
wzywanych przez lud „imion”, sięga do bliżej nieokreślonych „kronik samych Polaków” (zapewne
333Nt. religijno-magicznych kontekstów tej broni, także w późniejszych tradycjach rycerskich – zob. M. Cetwiński, M.
Derwich, Legendy, mity..., s. 64-79. Oprócz tego por. wspomniany wcześniej motyw drewnianej maczugi w sagach
jako broni skutecznej wobec berserków.
334L. Kolankiewicz, op.cit., s. 373-404; Wzmianka Długosza i jej omówienie – zob. K. Bracha, op.cit., s. 380 i nast.
335Ibidem, s. 391-392. Por. L. Kolankiewicz, op.cit., s. 329-330.
336Tekst łaciński: „Nam in hoc festo libere fiebant turpes denudacione et alia turpia”. Ibidem, s. 416-418; Postylla
Łukasza....
337Typologia własna autora niniejszej pracy (z uwagi na brak innej).
338G. Niedzielski, Pani Lela – polańska Wenus, [w:] Bogowie Polscy – Panteon Plemion Lechickich,
<http://www.bogowiepolscy.net/lela-lejla-1.html>, [on-line 15.02.2013]. Por. S. Bylina, op.cit.
nie znanych nam współcześnie)339. Prawdopodobnie zatem ich znaczenie mogło już nie być na pocz.
XV wieku do końca czytelne, zaś u ludu Łada, Jassa czy Nija mogły funkcjonować nie w formie
imion bogów, ale mających zapewnić pomyślność magicznych zaklęć. W każdym razie, swego
rodzaju militarna nuditia przy nich występowała.
W podobnym czasie również pochodzących z ludu „nagich wojowników” (tym razem
wojowników w jak sensie najbardziej dosłownym!) znajdujemy na polach bitewnych u Czechów
doby rewolucji husyckiej. Byli nimi kasaličti, najbardziej odważni i fanatyczni bojownicy polnego
wojska taborytów, równie nadzy co legendarni woje Wisiny; jak sugerował P. Čornej ich nazwa
zapewne wywodzi się od noszonej przez nich podkasanej, ledwo zasłaniającej pośladki sukni (por.
polskie „podkasany”). Część z nich jednak nie nosiła do boju odzieży w ogóle, zadowalając się
jedynie zakryciem najbardziej intymnych części ciała340. Uczestniczyli oni w wielu starciach, brali
udział także w ostatniej, decydującej bitwie pod Lipanami (1434), zaś występowali na pewno przed
1425 rokiem. Wówczas jeszcze ich sposób walki mógł wynikać z niedostatków uzbrojenia
ochronnego, jednak ciężko byłoby przyjmować takie wytłumaczenie dla czasów późniejszych, gdy
zwycięscy husyci zdobyli na pokonanych przeciwnikach wiele broni i zbroi, podobnież jak środków
finansowych na prowadzenie dalszej walki. Co ciekawe, ich styl walki stosowali także niektórzy
szlachcice z Taboru341. Wydaje się, że i w Polsce na przeł. XV/XVI w. pamiętano jeszcze o nagich
wojownikach (lub był to po prostu motyw przyniesiony z Niemiec doby pełnego i późnego
średniowiecza, choć obecność nagich jeźdźców w jak najbardziej „słowiańskich” herbach
Czetwertyńskich i książąt moskiewskich zdaje się temu przeczyć 342): miniatura z graduału Jana
Olbrachta (powstawał w l. 1499-1506) przedstawia nagiego „dzikiego człowieka”, uzbrojonego w
drewnianą maczugę i tarczę stylizowaną na antropomorficzny sierp księżyca. Zaznaczono tym
samym związek tego typu postaci ze sferą nokturnalną 343. Sam motyw nagiego „dzikiego męża” jest
bardzo ciekawy, gdyż występuje w heraldyce ziem słowiańskich i germańskich, zarówno rodowej
jak i ziemskiej. Natomiast już na progu czasów nowożytnych pojawiają się w źródłach pierwsze
wzmianki nt. ukraińskich kozaków, walczących bez uzbrojenia ochronnego. Ogólnie rzecz biorąc,
339K. Bracha, op.cit., s. 398, 401-402.
340J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 17 (przypis 24); P. Čornej, Lipanská křižovatka, Praha 1992, s. 74.
341Ibidem. Jak zauważył Wojciech Iwańczak dla czasów nieco wcześniejszych, „cały splot napięć społecznych,
politycznych i narodowościowych” mógł wpłynąć negatywnie na recepcję zachodnioeuropejskiej kultury rycerskiej
(a przynajmniej wielu jej elementów) w Czechach; świadectwem tego z początku XIV w. jest tzw. Kronika
Dalimila, dokumentująca te problemy, oraz ideologię rosnącej coraz bardziej w siłę wspólnoty szlacheckiej. Nowa
moda rycerska, która zaczynała na ziemiach czeskich swą karierę, została początkowo przyjęta nieufnie i z dużą
rezerwą; turniejom (i innym „zachodnim” rozrywkom) przeciwstawiano jej tradycyjne, surowe cnoty wojenne.
Podobnie w swych pismach wypowiadał się Tomasz ze Štìtného. Por. W. Iwańczak, Tropem rycerskiej przygody,
Warszawa 1985, s. 9, 44, 179-197, 204, 210-211, 289, 344. Niewykluczone, iż część szlachty czeskiej zachowała tę
niechęć trochę dłużej, lub problemy Królestwa Czeskiego na początku XV wieku na nowo ją obudziły.
342M. Cetwiński, M. Derwich, op.cit., s. 154.
343Ibidem, s. 46. Autorzy określają go co prawda jako „oblubieńca lunarnej bogini”, jednak naszym zdaniem nie tyle
kontekst żeński, lunarny co nokturnalny w zestawieniu z innymi tradycjami wojowników indoeuropejskich wydaje
się trafniejszy.
wielu Kozaków podchodziło z niechęcią do pancerzy, nie zakładając ich nawet wtedy, gdy mogli je
pozyskać od pokonanych przeciwników (choćby Polaków). Warto też wspomnieć o części
Kozaków, znanych lepiej jako charakternicy: byli to wojownicy, ale też wróżbici, znachorzy,
czarownicy, czasem też i poeci jednocześnie (podobnie jak skandynawscy berserkowie – lub
bardziej, jak szamani ludów syberyjskich), których tradycja wywodzić się mogła ze zbiegłych w
stepy pogańskich wołchwów344. Zarówno w Koronie, jak i na Ukrainie przypisywano im
nadnaturalną odporność na rany, wynikającą ze stosowanych przez nich „czarów” i talizmanów.
Aby ją pokonać, w świetle ówczesnych przesądów również należało się uciec do środków
nadprzyrodzonych (srebrne lub święcone kule itp.)345. Zwyczaje kozackie znalazły odzwierciedlenie
także w polskiej powieści historycznej346.
Szczególne osobliwości znajdujemy za to na Bałkanach, u służących w służbie osmańskiej
deli junaków, cechujących się szaloną odwagą (deli po turecku to właśnie szalony) i walką bez
zbroi, za to w przepysznych strojach, ozdobionych skórami drapieżnych zwierząt i piórami (ten
wschodni styl znalazł też odzwierciedlenie u późniejszych husarzy). Czasami wręcz ich odzież była
szyta z tych skór; tak ukazali się Francuzowi Nicolasowi de Nicolay w 1551 roku. Jak napisał
R. Sikora w swym artykule, swoją „niesamowitą wytrzymałość na ból i lojalność wobec sułtana
demonstrowali poprzez noszenie broni pod naciętą własną skórą”. Faktycznie, na jednym z
przedstawień ukazani są też nago, w szerokich spodniach, butach i z bronią umieszczoną w ów
charakterystyczny dla nich sposób – czyli za własną naciętą skórą. Deli uczestniczyli w wielu
starciach: zarówno w „małej wojnie”, prowadzonej nieustannie na pograniczu Imperium
Osmańskiego z Europą, jak i w wielkich bataliach: w harcach poprzedzających bitwę pod
344Anonimowy autor hasła Charakternik w polskiej Wikipedii twierdzi, iż prawdopodobnie wywodzili się oni „ze
zbiegłych na stepy pogańskich wołchwów, gdzie nikt im nie robił problemów z powodu ich zajęcia”. Por.
Charakternik (wróżbita) – Wikipedia, wolna encyklopedia, <http://pl.wikipedia.org/wiki/Charakternik_(wróżbita)>
[on-line 02.06.2014]. Jest to teoria całkiem prawdopodobna, zważywszy na to, iż ostatnie pewne informacje o
wołchwach dotyczy niejakiego Pama, który miał działać także na peryferiach świata Słowian, a w zasadzie poza
nim, u ugrofińskich Zyrian (Komi) w II poł. XIV wieku, gdzie jego wpływy zwalczał św. Stefan z Permu.
Wołchwowie do kontaktów ze światem nadprzyrodzonym wprowadzali się w stan ekstazy, podobnie jak szamani.
Por. J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 236-238; A. Szyjewski, op.cit., s.
153-156.
345J.S. Bystroń, Charakternicy, [w:] Studja staropolskie: Księga ku czci A. Brücknera, Kraków 1928, s. 191-197.
346H. Sienkiewicz, charakteryzując czabanów i kozaków na rynku w Czechryniu, pisał: „Spostrzegałeś między nimi
postacie podobniejsze do zbójów niż do pasterzy, okrutne, straszne, pokryte łachmanami rozmaitych ubiorów.
Większa ich część była przybrana w tołuby baranie albo w niewyprawne skóry wełną na wierzch, rozchełstane na
przodzie i ukazujące, choć była to zima, nagą pierś spaloną od wiatrów stepowych”. Por. H. Sienkiewicz, Ogniem i
mieczem, Warszawa 1976, t. I, s. 26. Motyw charakternika występuje przy opisie bitwy, gdzie pojawia się Iwan
Burdabut, jeden z najbieglejszych szermierzy, dowodzący pułkiem kalnickich kozaków: „Burdabut już szablą
rozrąbał głowę z hełmem towarzyszowi Sokolskiemu, potem obalił razem z końmi panów Pryjama i Certowicza;
miejsce otworzyło się szersze. Młody Zenobiusz Skalski ciął go w głowę, ale szabla zwinęła mu się w ręku i
uderzyła płazem, watażka zaś, jego pięścią na odlew w twarz uderzywszy, zabił na miejscu. Ludzie kalniccy szli za
nim siekąc i gindżałami kłując. »Charakternik! Charakternik!« – poczęli wołać husarze. »Żelazo się jego nie ima!
Mąż szalony!« On zaś istotnie miał pianę na wąsach, a wściekłość w oczach” – Ibidem, s. 312. Predylekcja kozaków
do uzbrojenia ochronnego wyrażona w mowie Chmielnickiego o Polakach: „Nie Zamojscy, Żółkiewscy,
Chodkiewiczowie, Chmieleccy i Koniecpolscy [...] ale Tchórzowscy i Zajączkowscy, detyny w żelazo poubierane.
Pomarli od strachu, skoro nas ujrzeli, i pouciekali” – Ibidem, t. II, s. 171.
Mohaczem (1526 r.) najsławniejszy z nich imieniem Sinan, występując zupełnie bez
jakiegokolwiek uzbrojenia ochronnego (za to w ozdobnym stroju) miał pokonać jednego z
najlepszych węgierskich rycerzy. Czasy świetności tej formacji to XV i XVI wiek, w stuleciach
następnych nie było w niej równie odważnych wojowników ani równie spektakularnych czynów.
Wspominamy o nich tu z jednego powodu: wielu z nich (jeśli nie większość) było z pochodzenia
bałkańskimi Słowianami, nie Turkami; sami określali siebie słowiańskim mianem zatočnicy, czyli
ci, co wyzywają innych do boju347. Możliwe zatem, że ich styl po części wywodził się z jakiejś
bardziej archaicznej tradycji słowiańskiej (na innych pograniczach Imperium Osmańskiego nie
funkcjonowali, bądź też nie zachowały się po nich ślady dostępne badaczowi europejskiemu).
Zagadką pozostają także zdolności i cechy deli: zaproponowane przez autora R. Sikorę: wyjaśnienie
ich biegłości bojowej, odwagi i odporności na ból przez zażywanie opium 348 wydaje się
niespecjalnie przekonywujące (narkotyk ten tłumi bodźce bólowe, lecz jednocześnie otumania
człowieka, osłabia koordynację ruchową i spowalnia jego reakcje; problemy są jeszcze większe
przy jego odstawieniu lub przerwie w zażywaniu349), natomiast na kolorowej ilustracji z epoki z
nacięć cięć skóry w których trzymają broń wypływa im jedynie niewielka ilość krwi; występuje u
nich wyraźne zatrzymanie krwawienia z obiegu podskórnego (co zresztą logiczne, inaczej by się
wykrwawili). Temu wątkowi przyjrzymy się lepiej w rozdziale trzecim.
3.5. Zapożyczenia czy własne wzory kulturowe? Próba wyjaśnienia wzajemnych
podobieństw zwyczajów związanych z odrzucaniem uzbrojenia ochronnego
u ludów (indo)europejskich
Dostrzegając tak znaczne podobieństwa rytu wśród różnych etnosów dawnej Europy
należało by spróbować podjąć kwestię, czy wynikały one z zapożyczeń na drodze dyfuzji
kulturowej, czy też ukształtowały się niezależnie od siebie w ramach różnych ludów. O ile między
Germanami a ludami celtyckimi zachodziła spora osmoza kulturowa w różnych okresach czasu i na
347Na temat samych deli junaków brak opracowań naukowych, dostępny był mi jedynie popularnonaukowy tekst z
ilustracjami: R. Sikora, Turecka husaria, „Focus Historia”, nr 12/2011, s. 66-69. Nt. ich udziału w starciach z polską
husarią w Mołdawii: Idem, Deli junacy i polska husaria, czyli przyczynek do dziejów walk o tron hospodara
Mołdawii w 1572 roku, [w:] Conferinţa ştiinţifică internaţională: „200 de ani de la geneza problemei Besarabiei.
Aspecte social-politice, economice şi culturale”, red. Ş. Levinţa et al., Chişinău 2012, s. 44-51.
348Idem, Turecka..., s. 67.
349Por. Opiaty - Narkotyki i Ty - największy serwis antynarkotykowy prowadzony przez lekarzy,
<http://www.narkotyk.co/opiaty.htm> [on-line 05.06.2014]; A. Wright, Opium and Empire in Southeast Asia:
Regulating Consumption in British Burma, Basingstoke 2014, passim. Wright aczkolwiek (rozdz. 3) podaje także
wzmiankę o doborowym oddziale królów Birmy, określonym po angielsku jako Kings Invulnerables (Królewscy
nietykalni, niemożliwi do zranienia), którzy przed bitwami mieli je zażywać by wprowadzić się w szał bojowy.
Jednak jak zostało tam zauważone, jest to motyw gdzie indziej niespotykany.
wielu różnych terytoriach350, o tyle zagadkę stanowi występowanie rytu u np. Słowian, którzy
wyłonili się praktycznie znikąd koło V/VI w. naszej ery, różniąc się znacznie od innych, znanych
wcześniej Rzymianom i Grekom ludów. Podobnie ma się sprawa z innymi ludami barbarzyńskimi
w starożytności, dla których ustalenie relacji z późniejszymi etnosami (czasem nawet
zaklasyfikowanie ich jako Indoeuropejskich bądź zaprzeczenie tegoż) wydaje się trudne, jeśli nie
wręcz niemożliwe. Poza Europą w kwestiach wojowników walczących jako nudi dostrzec można
pewne podobieństwa na terenie subkontynentu indyjskiego.
W okresie starożytnym w Indiach istniała grupa zwana Vrātya, odrzucająca sformułowane
przez braminów zasady religii wedyjskiej351, której członkowie mieli walczyć bez zbroi w sposób
porównywany
z
germańskimi
berserkami
(jednak
przypominali
oni
bardziej
ascetów
reprezentujących jeden z nurtów dźinizmu; ich motywowana względami rytualnymi nuditia była
bardziej dostrzegalna, i to nie tylko w kontekście militarnym). Uznani za nieczystych przez
braminów (zmiana religijna!), napiętnowani jako czarownicy i zepchnięci na margines społeczny, w
końcu zniknęli352. Jednak nawet współczesny hinduizm zna mnichów (sadhu) z sekty Nāga, którzy
noszą jedynie przepaskę na biodrach (ale nie zawsze!); zazwyczaj ich miejscem przebywania jest
Akhara (coś pomiędzy klasztorem a ośrodkiem treningowym dla wojowników) do której
przynależą, lub głęboka puszcza. Przebywając większość czasu w izolacji od świata zewnętrznego,
pojawiają się publicznie podczas święta Kumbh Mela (odbywa się co cztery lata). Historia tych
mnichów-wojowników sięga daleko wstecz (ciężko określić nawet jak daleko); ich tradycyjne
techniki walki obejmują bronie takie jak talwar (szabla), trishul (trójząb), bhala (oszczep),
wywodząc się z czasów, gdy zadaniem tych świętych wojowników było strzeżenie hinduskich
miejsc świętych353. Natomiast pewien ciekawy rytuał (dla którego archaiczna militarna nuditia była
zapewne inspiracją) opisuje Kauśika Sūtra (38.4): „One has to walk against the storm, naked,
sword, fire-brand or club in hand, the rite is performed with chanting Atharva Veda 1.12 – a prayer
to lightning to drive away fever”354. Natomiast Portugalczycy eksplorujący Indie w czasach
nowożytnych zauważyli, iż wojownicy z kasty Nayar (ang. Nair) oraz Nazrani na Wybrzeżu
Malabarskim do walki szli nago (oraz boso, gdyż brak obuwia był u malabarskich mężczyzn stanem
350Wymienić tu można terytoria obecnej Danii, Holandii, Belgi i Niemiec w okresie starożytnym, później
Skandynawowie brali do swoich siedzib niewolników z różnych stron (w tym np. z Irlandii i Szkocji, gdzie zresztą
w pewnych okresach czasu rządziły elity skandynawskiego pochodzenia). Również bohaterowie sag islandzkich
Njal i Kiartan mają wyraźnie celtyckie imiona (za zwrócenie uwagi na to dziękuję serdecznie dr hab. Annie Waśko).
351A. Rozwadowski, Indoirańczycy – sztuka i mitologia. Petroglify Azji Środkowej, Poznań 2003, s. 95: „Wedy
wspominają o Arjach (w Atharwawedzie są to Vratya) odrzucających religię wyznawaną przez większość”.
352Por. G. Taunton, Of Wolves and Men: The Berserker and the Vrātya, [w:] Mimir: Journal of North European
Traditions; wcześniejsza wersja artykułu na stronie <http://www.primordialtraditions.com/enus/library/ofwolvesandmen.aspx> [on-line 11.12.2013].
353Nudity in religion - Wikipedia, the free encyclopedia, <https://en.wikipedia.org/wiki/Nudity_in_religion> [on-line
05.06.2014].
354R.D. Woodard, Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, New York 2013, s. 248.
Wykazuje to niejakie podobieństwo do rytów odpędzania zarazy, opisanych pokrótce w następnym rozdziale.
powszechnym, także w innych kastach), osłaniając jedynie części wstydliwe. Wśród nich była też
grupa wojowników wpadająca w szał bojowy, których określano mianem amok355 (tym samym
słowem nazywano także ów stan psychiczny, określenie to weszło później do użycia w Europie, w
tym w Polsce). Ciężko zakładać, iż nie wiedziano tam, do czego służą zbroje. Zasadniczo jednak
wypada nam skonstatować, iż najpewniej to Indoeuropejczycy z subkontynentu indyjskiego
stanowili zaczyn tych tradycji; dzieląc się na różne etnosy, mieszając się z innymi ludami parę
tysiącleci wcześniej – stąd też różnice w nazwach i szczegółach, przy zachowaniu ogólnych
indoeuropejskich koncepcji. Istnieją też i inne poszlaki (w tym lingwistyczne), wskazujące na to, iż
wzorzec „nagich” i „szalonych” wojowników wywodzić się może jeszcze z czasów
poprzedzających rozpad hipotetycznej wspólnoty indoeuropejskiej 356. W takim wypadku omawiane
przez nas ryty militarne mogą sięgać swymi korzeniami około IV-III tysiąclecia przed Chrystusem.
Inne, zasadniczo nieindoeuropejskie ludy również znały idee bractw wojowniczych,
autoidentyfikacji wojownika ze zwierzęciem (najczęściej drapieżnym), tańców orężnych, nuditia
sacra, szału bojowego, pratyk ekstatycznych w aspekcie militarnym. Mamy tu na myśli Indian
Ameryki Północnej, Azteków, wojowników z Afryki Subsaharyjskiej i maoryskich, powyższa lista
zapewne jest i tak niepełna357. Co ciekawe, jeszcze w latach 90-tych XX wieku pochodzący z
Liberii generał Joshua Milton Blahyi i jego żołnierze walczyli nie mając na sobie nic poza...
trampkami (a w rękach karabiny). Uważali oni, iż zapewni im to ochronę przed kulami wrogów;
inne ich wierzenia i praktyki były równie archaiczne (zawierając elementy nieraz wręcz odrażające,
jak kanibalizm i składanie ofiar z ludzi) 358. Być może część z tych podobieństw wynikła z
podobnych, pojawiających się pod każdą długością i szerokością geograficzną marzeń ludzi o
przekroczeniu własnej skromnej, człowieczej kondycji; marzeń o zbliżeniu się do świata
nadprzyrodzonego i uzyskania odeń pomocy w ważnych, choć całkiem „ziemskich” sprawach. Tak
czy owak, wzroce myślenia „prymitywnego” bywają nieraz zadziwiająco podobne w różnych
zakądkach świata. Jednak poza ludami indoeuropejskimi próżno byłoby szukać idei porzucenia
uzbrojenia ochronnego (poniekąd dlatego, iż wymienione wcześniej ludy w zasadzie zbroi nie
znały, może poza Aztekami, którzy mieli używać wypełnionych bawełną kaftanów); to właśnie
militarna nuditia, wyrażająca się z zrytualizowanej rezygnacji z uzbrojenia ochronnego (jak
twierdzi prof. Speidel) na obszarze Eurazji była niegdyś jednym z ich znaków rozpoznawczych 359.
355J. John, The Portuguese and the socio-cultural changes in Malabar: 1498-1663, Pondicherry 2003, s. 34-46, 87;
M.P. Speidel, op.cit., s. 277, 287-290.
356Ibidem, s. 278-279.
357Por. M. Eliade, Inicjacja..., passim; Idem, Szamanizm i archaiczne..., s. 114, 460-470; L.P. Słupecki, Wilkołactwo...,
s. 103-114, 130-135, 138; Idem, Wojownicy..., s. 159-173, 215, 229; M.P. Speidel, op.cit., s. 253, 273, 285-290.
358Dzięki stylowi walki, jaki reprezentował on sam oraz jego żołnierze, Blahyi znany jest także też jako general Butt
Naked (generał Nagi Zadek). Por. General Butt Naked - Wikipedia, the free encyclopedia,
<http://en.wikipedia.org/wiki/General_Butt_Naked> [on-line 11.06.2014].
359M.P. Speidel, op.cit., passim.
3. Społeczne, kulturowe, religijne i biologiczne konteksty
zjawiska – próba interpretacji. Kwestie łączności rytu
wojskowego z wierzeniami przedchrześcijańskimi i jego
możliwych paralel z szamanizmem
Współczesny człowiek raczej nie pojmuje, iż nagość (nie tylko u wojowników) mogła
wynikać ze względów rytualnych; nawet jeśli już coś kojarzy z tym fenomenem, to przeważnie
umiejscawia go wśród „prymitywnych” Indian obu Ameryk, czy słabo rozwiniętych ludów Afryki,
Aborygenów itp. (z podobnymi mniemaniami nawet u historyków autor zetknął się także nt. tańców
orężnych, występujących niegdyś w różnych kulturach, w tym na terenie Europy). Jest to dlań tak
odległe, tak odmienne od wzorców współczesnej kultury, iż ciężko byłoby mu przyjąć, że takie
zjawiska mogły być częścią świata jego odległych przodków. Natomiast zrozumienie powodów dla
których tak właśnie było, zdaje się być poza zasięgiem nawet i współczesnego erudyty. My jednak
podejmiemy próbę wyjaśnienia tegoż, a przynajmniej spróbujemy, podobnie jak uczyniło to już
wcześniej kilku badaczy. Musimy najpierw przeanalizować możliwe uwarunkowania rytu w
społecznościach europejskich przedchrześcijańskich i schrystianizowanych, zwracając uwagę na
jego możliwe konteksty społeczne, kulturowe, religijne i biologiczne (oraz oczywiście militarne,
znajdujące się na styku wymienionych i wynikające z nich); na początek zwłaszcza te najbardziej
dla nas oczywiste i „racjonalne”. Zwrócimy też uwagę na kwestie związane z nagością w
pozamilitarnych praktykach religijno-magicznych na obszarze Europy; używamy tu sformułowania
„religijno-magicznych”, gdyż precyzyjne rozróżnienie między tymi dwiema kategoriami w wielu
wypadkach może być trudne, jeśli nie wręcz niemożliwe. Następnie poszukamy komplementarnych
wyjaśnień (nie muszą one wykluczać opisanych wcześniej; wręcz przeciwnie – uzupełniają je),
wykorzystując stan badań związany z zagadnieniem szamanizmu.
3.1. Wojownicy odrzucający zbroję: uwarunkowania rytu w społecznościach
europejskich przedchrześcijańskich i schrystianizowanych
Na początku warto byłoby rozważyć następujące wyjaśnienia: w niektórych sytuacjach
zbroja mogła wydawać się zbyt ciężka lub zbyt ograniczająca mobilność walczącego i jego
zdolność do zadawania i parowania ciosów. Bez niej z pewnością walczyło się nieco swobodniej;
wydawało by się więc, iż możemy zakładać najprostsze wyjaśnienia nawet jeżeli w tekście ze
źródła wprost nie zostało to powiedziane. Jednak bronioznawca Andrzej Nadolski pisze,
przywołując przykład czeskiej „zbroi św. Wacława” 360, iż kolczuga z długim rękawem sięgająca do
połowy łydki mogła ważyć do 10 kg i nie krępowała zbytnio ruchliwości wojownika 361. Kolczuga
krótsza oraz z krótkim rękawem musiała być zatem jeszcze lżejsza (ok. 8 kg), a to ona stanowiła
standard od III/II w. p.n.e. u lepiej wyekwipowanych wojowników: Republiki, później cesarstwa,
oraz elit wojowniczych u walczących z Rzymem ludów; następnie przez całe wczesne
średniowiecze u różnych etnosów europejskich362. Natomiast waga hełmu do czasów wprowadzenia
ciężkich hełmów garnczkowych w XIII w. to około 1-2 kg. Nie są to jakieś specjalnie duże
obciążenia (nawet doliczywszy dodatkową, pikowaną odzież ochronną w stylu przeszywanic pod
nią), zwłaszcza dla wyćwiczonego mężczyzny363. W czasach od Bolesława Śmiałego aż do czasów
Bolesława Krzywoustego na uzbrojenie ochronne polskiego „pancernego” składał się otwarty hełm
i miecz, kolczuga z krótkim rękawem, bez nogawic kolczych (wątpliwe, czy nawet nasi władcy
wówczas je posiadali), no i oczywiście tarcza; w innych krajach uzbrojenie rodzącej się warstwy
rycerstwa
wyglądało
podobnie364.
Nie
jest
to
wyposażenie
tak
ciężkie
jak
choćby
późnośredniowieczna zbroja płytowa, ważąca na początku XV wieku około 25 kg 365, nie
wspominając o jeszcze cięższych egzemplarzach z XVI wieku (gdy pogrubiano zbroje celem
zabezpieczenia przed przestrzałem z broni palnej). Zdarzają się też źródła informujące o
przepływaniu w uzbrojeniu rzek: Asyryjczycy byli w stanie przekraczać rzeki, posiłkując się
nadmuchanymi pęcherzami zwierzęcymi (co widać na niektórych ich płaskorzeźbach) 366;
Batawowie (z których część musiała posiadać przecież zbroje) według źródeł starożytnych byli w
stanie w pełnym uzbrojeniu i z końmi przeprawiać się przez rzeki nawet tak szerokie jak Dunaj 367.
Natomiast podczas odwrotu spod Nikopolis (1396 r.) jeden z Polaków miał w zbroi zapewne dużo
cięższej (koniec XIV wieku!) przepłynąć Dunaj (a to przecież jego ujście, czyli tam, gdzie rzeka
jest najszersza). Toteż rezygnacja z takiego wyposażenia, nawet i w trudnym do działań zbrojnych
360Jest to istotnie zbroja kolcza z X wieku dla kogoś bardzo możnego (toteż przypisanie jej świętemu Wacławowi nie
byłoby takie bezzasadne), jedynie stanowiący jej uzupełnienie kołnierz kolczy (który nie stanowi z nią integralnej
całości) ze złotym obramowaniem nosi ślady późniejszych przeróbek (datowanych na okres od XIII wieku do
późniego gotyku). Zbroja, wraz z hełmem i mieczem jest przechowywana w katedrze św. Wita w Pradze. Por. M.
Bravermanová, The so-called armour of St. Wenceslaus – a historical introduction, „Acta Militaria Mediaevalia”, t.
VIII, Kraków-Sanok 2012, s. 221-228; R. Pleiner, Mail of St. Wenceslaus – Metallography of rings, AMM, t. VIII, s.
221-228; D. Edge, N. Checksfield, A. Williams, Examination and assessment of the Wenceslaus mail hauberk,
AMM, t. VIII, s. 229-242.
361A. Nadolski, Studia..., s. 78. Co ciekawe Nadolski twierdził też, iż lekkokonni mogli ze zbroi rezygnować, by móc
się poruszać szybciej – zob. ibidem, s. 100.
362Z. Żygulski, op.cit., s. 35-39.
363Autor niniejszej pracy miał okazję to sprawdzić w odtwórstwie historycznym i pomimo swej raczej szczupłej
sylwetki czy niespecjalnej kondycji był w stanie normalnie funkcjonować na turniejach i pokazach przez wiele
godzin w uzbrojeniu o podobnej wadze, stanowiącym standard dla polskiego XVII-wiecznego pancernego.
364A. Nadolski, Studia..., s. 70-80, 93-107; Idem, Broń i strój..., passim.
365Ibidem, s. 106.
366M. Ataç, The Mythology of Kingship in Neo-Assyrian Art, Cambridge 2010, s. 20.
367H. Wolfram, Germanie, tłum. R. Darda, Kraków 1996, s. 71.
terenie (jak choćby Polska pierwszych Piastów) może się wydawać nieco dziwna.
Wojownicy nudi walczyli często w pierwszym szeregu, nieraz jako harcownicy – jak
bowiem głosi Saxo Gramatyk, na mocy praw wydanych przez legendarnego króla Frodego
(żyjącego wg niego gdzieć około czasów Chrystusa), gdy zwykły wojownik ruszy „w bój przed
swym wodzem w pierwszym rzędzie, zostanie on wolnym, jeżeli był niewolnikiem; był chłopem,
zostanie on szlachcicem, był szlachetnie urodzony, zostanie wodzem. Tak wielką nagrodę
zdobywali dzielni ludzie w dawnych czasach, tak bardzo uważali nasi przodkowie, że szlachectwo
przynależało odważnym, bowiem uważali, że dzielność człowieka nie powinna być następstwem
szczęścia, jakie mu przypadało, lecz że jego powodzenie powinno wynikać z jego odwagi”368. Za
dzielność uważano też rezygnację z „ziemskich” pomocy jak uzbrojenie ochronne, zdając się na
wolę boga (lub bogów) oraz własną odwagę i umiejętności. Podany przez Saxo kontekst awansu
społecznego najśmielszych wojowników jest niezwykle ciekawy: jak już nam wiadomo z innych
opisów, walka nago miała też znamiona inicjacji, której celem było osiągnięcie statusu
pełnoprawnego wojownika, czy wręcz herosa. Wspomniani wcześniej Herulowie walczyli nago, a
ich ciała miały chronić jedynie gruby płaszcz i tarcza. Wiadomo też, iż wojownicy herulscy
posiadali sługi lub niewolników, którzy walczyli wraz ze swymi panami. Oni także walczyli nago,
bez ochrony – dopiero po tym jak sprawdzili się w boju, pan pozwalał im osłaniać się tarczą.
Również nadzy Gesaci czy iroszkoccy Fíanna w swej zasadniczej masie mieli się składać z
młodych wojowników; analogię dlań mogą stanowić bijący się z Czechami iuvenes Krzywoustego.
Tak czy owak, dodatkowe ryzyko wynikające z odrzucenia uzbrojenia ochronnego mogło się wielu
wojownikom opłacać w sensie wzrostu ich pozycji społecznej – przynajmniej do czasów pojawienia
się innych, bardziej „cywilizowanych” wzorów kulturowych, w tym kultury rycerskiej. Nie należy
jednak utożsamiać momentu tychże zmian z czasami przyjęcia religii chrześcijańskiej; jak w
kontekście chrystianizacji Polski zauważył Stanisław Bylina to, co zwykło się określać tym mianem
dla danego kraju (tj. konwersja jego elit władzy) stanowiło jedynie moment początkowy; sama
chrystanizacja, niezależnie od kraju czy okresu czasu była (a niekiedy może i nadal jest) procesem o
charakterze ciągłym369. W tym kontekście warto pamiętać o zjawisku tzw. dwuwiary, tj. czasach
oficjalnego wyznawania religii chrześcijańskiej i jednoczesnych praktyk pogańskich, (najczęściej
sekretnych lub zawężonych do pewnych kręgów). Rozumując w kategoriach opozycyjnych „albo
pogaństwo albo chrześcijaństwo” zapomina się też niekiedy o synkretyzmie religijnym370.
Innym uzasadnieniem dla walki nago w sensie dosłownym (czyli nawet bez ubrań) mógł być
fakt, iż zdecydowanie lepiej goiła się rana gdy nie przylegała do niej zabrudzony materiał;
368Kronika Danii..., ks. 5; Olrik et Ræder, s. 128; Dan 5.5.5. Angielskie tłumaczenie jest analogiczne, z tym że zamiast
o wojowniku idącym przed wodzem jest mowa o maszerującym do bitwy przed niosącym chorągiew (który miał iść
przed wodzem) – por. The History of the Danes..., s. 143.
369S. Bylina, Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002, s. 8.
370L. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987, s. 12-14.
natomiast zanieczyszczone fragmenty tekstyliów niejako „wbite” ciosami przeciwników w rany
czasami ciężko było całkowicie usunąć; mogły utrudniać proces gojenia ran i prowadzić do ich
zakażenia371. Warto pamiętać, iż dawne tekstylia musiały być mniej sterylne już na etapie ich
produkcji, skoro tkano i szyto ręcznie, a stan higieny osobistej był wyraźnie niższy niż obecnie.
Podobnież wyglądała kwestia prania odzieży (brak detergentów takich jak współczesne, które
mogły by równie skutecznie usuwać z tkanin brud i drobnoustroje chorobotwórcze). Podobnie
zresztą mogła wyglądać sprawa z pancerzem, zwłaszcza kolczym (na którym najczęściej
znajdowała się rdza, brud i mająca go konserwować oliwa): rozerwane ogniwa kolczugi wbite za
skórę to również nieprzyjemna i groźna dla zdrowia rzecz, nawet jeśli sama rana nie była
śmiertelna. Zasadniczo w takich do bólu racjonalnych (dla nas) uzasadnieniach nie ma nic złego,
gdyż nie można z góry zakładać, iż każde „nietypowe” zachowanie ludzi minionych wieków miało
podbudowę rytualną. Inną kwestią jest to, że znaczna część wojowników starożytnych czy
wczesnośredniowiecznych raczej nie mogła sobie pozwolić na pancerz, a tkane ubrania mogły także
być dla nich za drogie372. Walka nago mogła być, jak sugeruje Banaszkiewicz, sposobem
„wymuszenia na fortunie pomyślnego końca walki”, ale też gestem zastraszenia i poniżenia
przeciwników373. Jeszcze i dziś tak to działa u pseudokibiców, obnażających torsy by „pognębić”
fanów przeciwnych drużyn, demonstrując im swój fanatyzm. Wygląda na to, iż nieraz nawet mróz
nie jest w stanie im przeszkodzić w tych poczynaniach – wprost przeciwnie, wtedy zdaje się wręcz,
iż gest ów ma jeszcze większą siłę oddziaływania374.
Generalnie rzecz biorąc, w czasach starożytnych i przez całe średniowiecze ludzie wierzyli
w możliwość interwencji nadprzyrodzonej, wspomagającej w walce jedną ze stron (a nawet
determinującej zwycięstwo bardziej niż np. posiadana broń czy odwaga): czasami jej powodem
mieli być święci i Bóg (jeden, w chrześcijaństwie) albo bogowie (u pogan w Europie) 375; wielką
wagę przypisywano też związanym z nimi weksyliom376. Innym razem uciekano się do praktyk
magicznych, których istota nie polegała na zapewnieniu sobie pomocy boskiej, lecz uzyskaniu jej
371Por. S. Allen, op.cit., s. 27. Podobne wytłumaczenie, dane przez samych „nagich wojowników”, tyle że arabskich na
początku XX wieku – por. M.P. Speidel, op.cit., s. 254.
372Wyjaśnienie takie byłoby adekwatne zwłaszcza gdy mowa o ludach stojących na dość niskim szczeblu rozwoju, jak
starożytni Helulowie czy Słowianie we wczesnym średnowieczu. Podobne wytłumaczenie można by też przyjąć dla
członków iroszkockich bractw wojowniczych, spędzających większość czasu w dziczy: ważną kwestią dla ich
dowódców było zapewnienie im odzienia odpowiedniego do ich statusu społecznego i aspiracji. Por. Tales of the
Elders..., passim.
373J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 18.
374Zob. A. Dawidziuk, M. Gilarski, Kibice Legii i Wisły demonstrowali, <http://www.przegladsportowy.pl/pilkanozna/ekstraklasa,kibice-legii-i-wisly-demonstrowali,artykul,129982,1,721.html> [on-line 12.06.2014].
375Por. H. Wolfram, op.cit., s. 66-74; P. Żmudzki, Opisy bitew ukazujące wojowników gotowych przyjąć swój los
(przykłady słowiańskie XI-XIII w.), [w:] Sacrum. Obraz i funkcja..., s. 169-175; A. Kuczkowski, Magiczno-religijne
elementy sztuki wojennej u Słowian Zachodnich, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. V, Kraków-Sanok 2009, s. 7-19.
376J. Banaszkiewicz, Włócznia i chorągiew. O rycie otwierania bitwy w związku z cudem kampanii nakielskiej
Bolesława Krzywoustego (Kadłubek, III,14), „Kwartalnik Historyczny” 94/4, 1987, s. 3-24; Idem, Czym była i jak
została zniszczona chorągiew Świętowita? (Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, XIV, 39, 14-28), [w:] Heraldyka i
okolice, red. A. Rachuba, S. Górzynski, H. Manikowska, Warszawa 2002, s. 57-70.
od innych „potęg”. W dobie chrześcijaństwa odwoływanie się do pomocy „starych bogów” też było
uznawane za czarnoksięstwo (gdyż w myśli chrześcijańskiej nie ma i nie było innego boga oprócz
chrześcijańskiego), co poświadcza nam choćby przykład opisanego w ks. X dzieła Saxo Gramatyka
władcy Norwegii Hakona, który złożył w ofierze „starym bogom” Skandynawów swych dwóch
„nadzwyczaj dobrze zapowiadających się synów” 377. Dzięki temu w bitwie morskiej wrogich mu
Duńczyków miał prześladować straszliwy sztorm i gradobicie (z opisu wynika, iż miało ono cechy
nadnaturalne, jednocześnie omijając okręty norweskie), bitwę w efekcie przegrali 378. Natomiast
jeszcze w początkach XV wieku autor traktatu o sztuce oblężniczej pt. Bellifortis Konrad Kyeser
twierdzi, iż skóra z piersi jelenia zapewnić może specjalną ochronę przeciwko ranom w bitwie
posiadającemu ją człowiekowi379. Pewną rolę u wojowników mogła też odgrywać autosugestia –
jeżeli człowiek (nawet współcześnie!) myśli, iż pomaga mu jakaś „moc”, to faktycznie może być w
stanie działać skuteczniej, a na pewno odważniej (przynajmniej do czasu, gdy jego morale nie
ulegnie załamaniu). Ważna tu jest pewna podbudowa psychologiczna. Przejdźmy zatem do
omówienia praktyk religijno-magicznych, zwracając uwagę na te, w których występowała nuditia;
być może rozświetli to zagadkowe kwestie militarnej nagości (zwłaszcza rozumianej w sensie
dosłownym) i rezygnacji z uzbrojenia ochronnego.
3.2. Nagość w pozamilitarnych praktykach religijno-magicznych na obszarze
Europy
Powyżej wymienione konteksty interpretacyjne są niezwykle ciekawe, należy się cieszyć, iż
część badaczy dawnych militariów była w stanie je dostrzec. Jednak z reguły rzadko kiedy
dostrzegają oni, iż rytualna nagość (podobnie jak niekompletne obucie czy odziewanie się)
występowała w praktykach religijno-magicznych o zupełnie pozamilitarnym kontekście,
funkcjonując w europejskich kulturach ludowych często w postaci syntez wierzeń chrześcijańskich
z wcześniejszymi treściami kulturowymi, w Europie środkowej i wschodniej nawet do... XX wieku.
Podobnie wygląda sprawa nudipedaliów w praktykach religijno-magicznych. Przypatrzmy się bliżej
tym wątkom, bowiem występowały już od czasów starożytnych; mogły być zatem równie
archaiczne co militarna nuditia, oraz wynikać z podobnych przesłanek.
377Hakon (zabity w 995 przez Olafa Tryggvasona) był gorliwym czcicielem Odyna, a syna (jednego) miał złożyć w
ofierze swojej patronce, olbrzymce lub bogini Þorgerðr Hǫlgabrúðr. Zostało to opisane w Jomsvikinga saga, skąd
zapożyczył to zapewne Saxo. W końcu X wieku zapewne ofiara Hakona nie była postrzegana jako magia, jednak w
w czasach już zakorzenionego chrześcijaństwa to Kościół definiował, co jest (było) magią, a a co nie, stosując swe
rozumowanie także do narracji o czasach przeszłych.
378Kronika Danii..., ks. 10; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 273 (Dan 10.4.3).
379R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge 1989, s. 98: „hide from the breast of a deer would give special
protection against wounds in battle”.
Władysław Kopaliński w swym Słowniku symboli zauważył ten element: nagość, obnażanie
się przed bogiem-bykiem Apisem w jego sanktuarium miało zapewniać płodność w starożytnym
Egipcie. Średniowieczne czarownice na sabatach nosić miały w obecności Szatana tylko maski albo
welony na twarzy, występując przed nim jako uosobienie żądz. Wspomina też o nagości w związku
z magią wywoławczą, mającą zapewnić urodzaj: „nagim miesiączkującym dziewczętom kazano
tańczyć w zielonym zbożu dla zapewnienia urodzaju; nagie kobiety biczowano gałązkami na
wiosennych polach, aby pobudzić do działania bóstwa płodności i urodzaju (np. Pana, którego
posągi też, w razie potrzeby, pasterze bili wiązkami cebuli morskiej, aby dodać bogu wigoru). Wg
wierzeń ludowych bezdzietna kobieta powinna w noc świętojańską nago narwać w swoim ogródku
dziurawca (ziela świętojańskiego), aby urodzić dziecko jeszcze przed następnym św. Janem”. Tam
też wspomniano o tańczeniu nago jako rytualnym sposobie sprowadzenia deszczu, a więc i
urodzaju380. Taniec płodności i urodzaju był rodzajem magii sympatycznej, mającej powiększyć
plony i przychówek zwierząt hodowlanych. Im wyżej skakano na polach, tym wyżej miało wyrastać
zboże (typowe dla nocy Walpurgi z 30 IV na 1 V) 381. Kopaliński wspomina też o bosych stopach
jako symbolu pokory i ubóstwa, zwłaszcza „w niektórych zakonach (idących za przykładem
ascetycznych świętych, np. św. Jana Chrzciciela); stopy nie obute bywają wyrazem szacunku dla
miejsca, w którym się przebywa, jak meczet muzułmański albo japońskie mieszkanie. Rzymscy
niewolnicy chodzili boso na znak swego nędznego stanu”382, jednak o ewentualnych związkach stóp
bosych z magią Kopaliński nie wspomina. Bose stopy mogły być też wyrazem ukorzenia się, np.
przed potężniejszym od siebie władcą, tak jak miał czynić to król Rusów Daxon (imię najpewniej
wymyślone przez Saxo) z dwunastoma „starszymi” swego kraju, przekazując na klęczkach
coroczny trybut Ragnarowi (Ragnar „Włochate Portki”, staronord. Ragnarr Loðbrók)383.
Analogicznie, bose stopy mogły także w przedchrześcijańskiej Europie stanowić wyraz ukorzenia
się przed potężniejszymi siłami: przed Bogiem, a w szerszym sensie przed „mocą” o charakterze
nadprzyrodzonym (potężnym władcom też taką przypisywano), wliczając w to moc magiczną i
uczestnictwo w sacrum. Ciekawy zwyczaj odnotował też Władysław Duczko, podejmując kwestię
pogrzebów u wczesnośredniowiecznych Rusów. Według relacji ibn Fadlana nagi mężczyzna
trzymał zapaloną pochodnię w jednej dłoni, drugą zakrywając sobie odbyt. Do statku z ułożonym
nań stosem pogrzebowym podchodził tyłem, by uniknąć kontaktu wzrokowego z miejscem
spoczynku zmarłego. Wszystkie te elementy stanowiły cześć przygotowań, które miały ustrzec
przed złem i zmylić złe moce; według skandynawskich wierzeń nagi człowiek miał być dla nich
niewidzialny. Rusowie wierzyli też, iż przez odbyt mogą się dostać do ciała siły nieczyste, stąd
380W. Kopaliński, op.cit., s. 246.
381Ibidem, s. 426.
382Ibidem, s. 406.
383Kronika Danii..., ks. 9; Olrik et Ræder, s. 260 (Dan 9.4.32), The History..., s. 289.
właśnie chronili się przed nimi starając się go zakryć 384. Występującą w tym kontekście nagość
Duczko łączył właśnie z militarną nagością występującą w tańcach wojowników skandynawskich.
Nagość adeptów w trakcie ceremonii inicjacyjnych spotykano w czasach starożytnych np. w religii
mitraistycznej oraz kulcie Isis385; nawet chrześcijańska ceremonia chrztu do początków
średniowiecza zakładała całkowitą nagość u obu płci. Z kolei w pochodzącym z przełomu XI i XII
wieku De gestis Herwardi Saxonis dano opis czarownicy trzykrotnie powtarzającej pewien
magiczny rytuał: stojąc na wzniesieniu zwrócona w stronę wrogów miała ich przeklinać i wieszczyć
im zgubę, czynić magiczne wizerunki wrogów i obnażać pośladki w jego stronę podczas
wypowiadania klątw; miało to zapewnić zwycięstwo wojskom Normanów nad nimi (jednak nie
pomogło to ani im, ani czarownicy, która uciekając przed wrogiem miała upaść i skręcić kark)386.
Rytualną nagość wspominają także pewne anglosaskie źródła w kontekście zrywania ziół:
do tego zrywające je osoby miały także być bose (a czasem też zachowywać kompletną ciszę); zioła
należało zrywać też nocą, wskazane miało być też przed tym zachowanie okresu abstynencji
seksualnej. To wszystko miało wzmóc moc zerwanych ziół 387. Podobne motywy pojawiały się też w
praktykach przypominających czarowanie, lecz mieszających elementy ludowe z elementami religii
chrześcijańskiej388. W pochodzącym z pocz. XV wieku traktacie Bellifortis Konrada Kyesera
opisany został pewien rytuał, najwyraźniej postrzegany przez niego (oraz wywodzących się ze
środowisk dworskich potencjalnych odbiorców tegoż dzieła) jako coś podobnie efektywnego w
zdobywaniu zamków jak np. drabiny czy trebusze (którym poświęcono wiele opisów, okraszonych
wspaniałymi przedstawieniami także i innych machin). Wspomniany rytuał zakładał okrążenie
obleganego zamku nocą (oświetloną księżycem, jak zaznaczył wyraźnie autor) przez dwóch
mężczyzn, z których jeden niósł na kiju model obleganego zamku. Obaj mieli być nago i boso; by
nie było wątpliwości jak rzecz ma wyglądać, autor zadbał o dołączenie iluminowanego
przedstawienia389. Rytuał ów miał zapewnić szczęście oblegającym, pozwalając im zdobyć zamek
przy małych stratach własnych; istotnie, czasami faktycznie o powodzeniu oblężenia decydował
przysłowiowy łut szczęścia, np. gdy obrońcy zapomnieli zamknąć używaną do wypadów niewielką,
boczną furtkę, lub gdy np. jeden z ich dowódców został trafiony zabłąkaną kulą (casus oblężenia
Konstantynopola)390. Straty szturmujących często były ogromne (zwłaszcza gdy wdzierano się na
384W. Duczko, op.cit., s. 175; Idem, Ruś Wikingów..., s. 118-120, 127.
385Y. Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth,
Oxford-New York 2009, s. 249.
386The Occult in Mediaeval Europe, 500–1500: A Documentary History, red. P.G. Maxwell-Stuart, Basingstoke 2005,
s. 118-119.
387R. Kieckhefer, op.cit., s. 67.
388R. Kieckhefer (op.cit., s. 70) wspomina także pewną praktykę leczniczą: „[...] twelfth-century manuscript, evidently
from Germany, which gives a prayer to be written out on five wafers. The patient, who must stand barefoot, removes
the wafers and eats them, then says a further prayer”. Por. L. Thorndike, The History of Magic and Experimental
Science, vol I, New York 1923, s. 729-730.
389R. Kieckhefer, op.cit., s. 98-99.
390Por. S. Runciman, Upadek Konstantynopola 1453, tłum. A. Dębnicki, Warszawa 1994.
mury za pomocą drabin), niezależnie czego by nie zrobiono dla zabezpieczenia własnych żołnierzy.
Natomiast długie „siedzenie” pod murami wrogiego zamku mogło się skończyć wybuchem zarazy
we własnych szeregach. Może zatem dlatego takie „myślenie magiczne” przemawiało do
racjonalnych i posiadających jako takie wykształcenie elit, z których rekrutowała się też kadra
dowódcza391. Podobne wątki utrzymywały się nawet dłużej w Europie środkowej i wschodniej
czasów nowożytnych i współczesnych. O czarownicach pisał w XVIII wieku ks. Chmielowski w
Nowych Atenach: „na święta te, Ś. Jura alias Jerzego, na Zielone Świątki, na Ś. Jan w nocy chodzą
(iak widywano) nagie, wrót, drzwi, odźwierza ustruguią po trzaseczce, rzucaią w szkopek, rosę
zbieraią zrana na drodze; którędy bydło idzie z pola, swoie zakopuią czary, dla odebrania krowom
mleka; czasem wodę, gdzie bydło piie, na tenże koniec czaruią” 392. Można mieć pewne wątpliwości
(biorąc pod uwagę różne „cuda” opisane przez Chmielowskiego) czy faktycznie niektóre kobiety
polskie w XVIII wieku czyniły takie rzeczy. Jednak żyjący również w czasach saskich Jędrzej
Kitowicz całkiem wiarygodnie wspominał też o motywie stóp bosych u uczestników obrzędów
zielonoświątkowych (podobnie jak omawiane w podrozdziale 2.4. opisy średniowieczne), mających
zapewnić dostatek i zdrowie. Dostrzegał, iż jest to obrzęd o proweniencji przedchrześcijańskiej.
Uważał go za szkodliwy nie tylko dlatego – osoby w nim uczestniczące „raziły sobie płomieniem
oczy, twarzy, ręce i nogi, mianowicie bose, albo u kobiet od spodu nie opatrzone” skacząc przez
ogniska; oprócz tego ich zapalanie miało powodować liczne pożary. Były to zarazem, jak stwierdza
sam pisarz, ostatnie lata powszechnego praktykowania („po miastach i wsiach”) tego obrzędu w
Polsce393. Monosandalizm w praktykach magicznych miała z kolei reprezentować mityczna Medea
(stanowiąca, można by rzec, swoisty archetyp czarownicy; przedstawienie jej w ten sposób mogło
wyniknąć z faktycznych praktyk magicznych w starożytności) 394. Motyw ten pojawia się także u
jednej z uczestniczek jakiegoś magicznego obrzędu na pochodzącym z 1607 roku obrazie Sabat
czarownic (lub Uprawianie czarów) Fransa Franckena Młodszego395. Z folkloru górali Babiogórców
pochodzi z kolei opowieść o bacy-czarowniku, który idąc na cmentarz w Wielki Piątek o północy,
nago, miał na nim zbierać „kosteczki, drzazgi z trumny, rdzę z krzyży” potrzebne do czarowania (tj.
zapewne w celu zapewnienia bezpieczeństwa swojemu stadu lub dla wygubienia stad nieprzyjaciół,
391Ciekawe przykłady „myślenia magicznego” z czasów nowożytnych, a nawet z XIX i początków XX wieku
(przesądy z czasów I wojny światowej!) podał J.S. Bystroń (op.cit., s. 191-196). W owych czasach, gdy już w
zasadzie żaden rodzaj osobistego uzbrojenia ochronnego nie mógł ochronić walczących przed bronią palną, wśród
różnych etnosów europejskich istniała wiara w magiczne „inkluzy” i „charaktery” (znaki, litery magiczne), mające
rzekomo zabezpieczać przed ranami.
392B. Chmielowski, Nowe Ateny albo Akademia wszelkiey scyencyi pełna, na różne tytuły, iák ná classes podzielona,
mądrym dla memoryału, idiotom dla náuki, politykom dla práktyki, melancholikom dla rozrywki erigowana, s. 134,
<http://biblioteka.kijowski.pl/chmielowski%20benedykt/ateny.pdf> [on-line 09.06.2014].
393J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, wyd. dowolne, rozdział O sobótce. Por. Z. Kuchowicz,
Obyczaje staropolskie XVII-XVIII wieku, Łódź 1977, s. 511-544.
394A. Lebeuf, op.cit., s. 24, 28, 33.
395Ibidem, s. 67 (zob. też obraz – na ilustracji 41).
biorąc też pod uwagę pozostałe opowieści)396. Natomiast w Bułgarii, Serbii, Białorusi i Rosji a
nawet u grup ludności słowiańskiej w Saksonii nagość występowała w obrzędach związanych z
odpędzaniem zarazy przez wieśniaków. W wielu wypadkach trwało to do końca XIX wieku,
wcześniej (tj. w XVII wieku) podobne zjawiska miały występować też w Rumunii (słowem tam,
gdzie istniało osadnictwo słowiańskie)397. W Serbii jeszcze w XIX wieku występowało dzikie
vrzino kolo, tańczone nocą przez nagich mężczyzn dookoła ogniska, zachowujących zupełne
milczenie. Jego celem miało być odpędzenie suszy z danego obszaru (po tańcach następowało
straszenie hałasem i biciem kijami powietrza rzekomo powodującego ją „żmija”), a zachowanie
jego uczestników przypominać mogło cokolwiek archaiczny szał bojowy398. Natomiast szczególnie
ciekawy, i bodaj najbardziej współczesny (przynajmniej dla Europy) przykład podał Leonard Pełka:
„W 1959 roku w jednej wiosce z terenu województwa rzeszowskiego zaistniał wypadek pożaru
zabudowania gospodarskiego wywołanego przez piorun. Mieszkańcy wsi – włącznie z właścicielem
płonącego zabudowania – nie zawezwali straży ogniowej do akcji ratunkowej, uważając, że
gaszenie pożaru wywołanego przez piorun jest... grzechem”. Jedynym zastosowanym przez nich
„środkiem przeciwdziałania” było okrążenie płonącego domu przez nagą dziewczynę ze świętym
obrazem w rękach399. Warto tu zauważyć, iż mieszanie z aktualnie wyznawaną wiarą archaicznych
praktyk religijno-magicznych, w których występował element nagości, nie zdarzało się jedynie w
Europie. Jeszcze w drugiej połowie XX wieku takie zjawiska występowały u znachorów-szamanów
zwanych baxši (w pisowni pol. baksy / bakszy) z Azji Centralnej, wykorzystujących w swych
poczynaniach zarówno stany transowe (w które się wprawiali), jak i „zamawiania” za pomocą
muzułmańskich modlitw lub wersetów z Koranu400. Lecząc chorych w ramach rytuału zwanego
baxšibāzi (odprawianego jednak nie nocą, a pod wieczór) rozdziewali się do bielizny, a następnie
mieli wprowadzać się w trans401.
Powyższe przykłady uwidaczniają nam dobitnie, iż nuditia i nudipedalia w praktykach
religijno-magicznych nie była jedynie konwencją czy wymysłem autorów źródeł historycznych.
Podobnież sprawa musiała wyglądać z omawianym przez nas rytem militarnym; mogło zatem
występować nie tylko samo odrzucanie uzbrojenia ochronnego, lecz także odzienia. Część z
wymienionych powyżej przykładów wydaje się posiadać jedną cechę wspólną: dążenie do
zabezpieczenia się przed negatywnym wpływem wyobrażanych sobie złych mocy (mogących
zaszkodzić bardzo ważnym ludzkim poczynaniom) poprzez nagość, występującą tu w raczej
396U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Kraków 1998, s. 55.
397M. Eliade, Od Zalmoksisa..., s. 183-187; A. Gieysztor, op.cit., s. 176-177; por. rozważania nt. rytualnej nagości
kobiet: J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne..., s. 68-102.
398K. Moszyński, Kultura duchowa, z. 1..., s. 272-273.
399L. Pełka, Śladami pierwotnych wierzeń, Warszawa 1963, s. 78; por. „Sztandar Młodych”, nr 97/1960.
400M. Slobin et al., A Muslim Shaman of Afghan Turkestan, „Ethnology”, vol. 10, nr 2, 1971, s. 160-173. Więcej nt.
sylwetki środkowoazjatyckich baksy – por. Sztuka naskalna i szamanizm Azji środkowej, red. A. Rozwadowski, M.
Kośko, T. Dowson, Warszawa 1999, passim.
401M. Slobin et al., op.cit., s. 165.
zdeseksualizowanym kontekście. Lecz dla pełniejszego wyjaśnienia przyczyn fenomenu „nagich
wojowników” potrzeba nam jeszcze jednej perspektywy badawczej.
3.3. „Szaleni” i „nadzy” wojownicy a szamani: podobieństwa i różnice. Paralele
zjawisk militarnych z szamanizmem
W ostatnich latach coraz częściej podejmowanym przez religioznawców, etnologów,
archeologów i antropologów kultury, jak też badaczy spoza zakresu tradycyjnie rozumianych nauk
humanistycznych (reprezentujących np. biologię, medycynę, neurofizjologię, chemię organiczną,
botanikę itp.) zagadnieniem jest szamanizm. Choć jako fenomen badawczy funkcjonuje on od
połowy XVII wieku, to dopiero druga połowa XX wieku przyniosła znaczący postęp w badaniach
nad nim402. W powszechnej opinii szamanizm nadal kojarzy się z „prymitywnymi” społecznościami
zbieracko-łowieckimi i koczownikami w Azji Północnej i Centralnej (zwł. Syberia) czy Indianami
obu Ameryk. Jak się okazuje, niesłusznie – wielu badaczy umiało dostrzec związane z nim
elementy także w przedchrześcijańskich wierzeniach i tradycjach ludów europejskich, w tym wśród
pewnych elitarnych403 grup wojowniczych404. Tu rodzi się pytanie – co mogłoby łączyć z
szamanami eurazjatyckich wojowników, np. bohaterów Iliady lub celtyckich albo germańskich
„szalonych” i „nagich” wojowników405? Chcąc rzucić więcej światła na związane z nimi przekazy,
nie można pomijać zjawiska szamanizmu – w pracach na jego temat publikowane są rezultaty
badań z różnych dziedzin, w tym nauk ścisłych i przyrodniczych (chemia, medycyna, neurologia,
fizyka), z którymi historyk z reguły rzadko ma styczność. Ważny jest tu nie tyle stan badań nt.
zjawiska szamanizmu jako takiego, ale raczej pewnych kwestii badanych i wyjaśnianych w obrębie
tego zagadnienia, a związanych z naturą człowieka i różnych procesów zachodzących zarówno w
402Por. The Archaeology of Shamanism, red. N.S. Price, London 2001, s. 3-10.
403W niniejszej pracy owa „elitarność” pewnych grup wojowników nie jest postrzegana przez pryzmat ich statusu
społecznego, posiadania lepszego uzbrojenia, czy przynależności do elitarnych organizacji wojowniczych; definiują
ją ponadprzeciętne umiejętności bojowe i inne charakterystyki, które zapewniły niektórym z nich poczesne miejsce
w źródłach historycznych.
404Por. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., rozdział XI. Zaznaczyć warto, iż autor niniejszej pracy do części sądów
Eliadego (zwłaszcza w kontekście wojowników) jest ustosunkowany krytycznie. Nt. związków Indoirańczyków (w
tym wojowników) z szamanizmem, ich wizualnych pozostałości w postaci petroglifów oraz interpretacji tychże –
zob. A. Rozwadowski, Indoirańczycy..., s. 101, 118-124 i nast. (por. także bibliografię). Nt. występujących u
indyjskich Ariów wojowników zwanych Vrātya, poniekąd pokrewnych szamanom – zob. G. Taunton, Of Wolves and
Men...
405Autor niniejszej pracy miał okazję przedstawić część swoich spostrzeżeń związanych z powyższą materią na
konferencji II Interdyscyplinarne Spotkanie Mediewistyczne (Wrocław, 16-17 V 2013), w referacie Elity
wojownicze w historii Eurazji w świetle stanu badań naukowych na temat szamanizmu: nowe perspektywy
badawcze (obecnie czeka na opublikowanie w pokonferencyjej publikacji), oraz w referacie Military trance-extatic
practices in Europe in light of written sources and archeological finds (Wojownicze praktyki transowo-ekstatyczne w
Europie w świetle źródeł pisanych i znalezisk archeologicznych), wygłoszonym na XV Międzynarodowej
Interdyscyplinarnej Sesji Naukowej Studentów Archeologii (Poznań, 12-14 XII 2013).
jego psychice jak i w ciele, jakim mogą podlegać uczestnicy szamanistycznych rytuałów.
Brak choćby elementarnej wiedzy nt. zjawisk związanych z powyższą materią może
doprowadzić historyka (nawet i wybitnego) do sądów wręcz kuriozalnych. Przykładem może być
wspomniany we wstępie artykuł cenionego badacza niemieckiego Klausa von See, w którym
zanegował on istnienie berserków w historii ludów germańskich406 – uznając ich za literacki
wymysł, odrzucił liczne źródła pisane, archeologiczne oraz ówczesny (wówczas już wcale niemały)
dorobek badawczy nt. tradycji dawnych Germanów407 i samego szamanizmu. Część badaczy w
humanistyce ciągle podchodzi do związanych z nim fenomenów neuropsychologicznych
sceptycznie408; inspirujące są za to przykłady historyków (jak choćby prof. Leszek Paweł Słupecki)
i archeologów (np. prof. Andrzej Wierciński, prof. Zygmunt Krzak, dr Andrzej Rozwadowski, dr
Jerzy T. Bąbel), którzy chcąc odczytać pierwotne znaczenie badanych przez siebie źródeł pisanych i
archeologicznych poszerzyli swą wiedzę i warsztat o wiele zagadnień ze wspomnianych dziedzin.
Zaznaczone w powyższym podrozdziale wątki mogą stanowić uzupełnienie dla obecnego stanu
badań historycznych w różnych kwestiach – lecz z zastrzeżeniem, iż nie należy utożsamiać
wspomnianej części dawnych elit wojowniczych z szamanami czy ich praktyk z szamanizmem.
Można mówić co najwyżej o pewnych podobieństwach, a odwołanie się do fenomenologii doznań
transowych stwarza nowy kontekst dla reinterpretacji pewnych zagadnień występujących niegdyś u
elit wojowniczych Eurazji, w tym opisywanych przez nas „nagich” wojowników.
W niniejszym podrozdziale spróbujemy odpowiedzieć kolejno na pytania: czym są
doświadczenia typu szamańskiego i w jakim stopniu mogą one być pokrewne doświadczeniom
wojowników? W jaki sposób stan badań nt. szamanizmu może przyczynić się do pełniejszego
zrozumienia przez historyków pewnych przekazów, np. opisów homeryckich herosów, berserków w
sagach skandynawskich, czy interesujących nas najbardziej wojowników świadomie odrzucających
zbroję? Czy, stwierdzając istnienie pewnych podobieństw między pewnymi grupami wojowników a
szamanami, można zatem mówić o wojownikach-szamanach – a jeśli nie, to jakich innych określeń
powinno się używać? Gdzie możemy znaleźć ślady zbieżności praktyk i doświadczeń szamańskich
z tymi opisywanymi w źródłach historycznych w kontekście elit wojowników?
Spróbujmy sobie na te pytania odpowiedzieć po kolei, przyjmując trzy założenia:
406K. von See, op.cit., passim.
407W źródłach skandynawskich, oprócz posiadającego pewne szamańskie charakterystyki Odyna, ciekawą figurę
stanowi też wieszczka, zwana spákona lub vǫlva. Miały one wchodzić (jak się można domyślać z opisów) w stan
transu, by kontaktować się ze „światem duchów” i dzięki temu np. służyć pomocą innym ludziom. Opis jednej z
nich – zob. Saga o Grenlandczykach..., s. 52-55. Por. L. Gardeła, Völva – czyli kobieta dzierżąca różdżkę, [w:]
Środowisko pośmiertne człowieka: Funeralia Lednickie – spotkanie 9, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński, Poznań
2007, s. 107-122; L. Gardeła, „Runy otrzymasz i czytelne znaki...”. Choroby, dolegliwości i uroki w epoce wikingów,
[w:] Środowisko pośmiertne człowieka: Funeralia Lednickie – spotkanie 10, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński,
Poznań 2008, s. 247-268.
408Y. Ustinova, op.cit., s. 13.
1) Szamanizm jest zjawiskiem niezmiernie starym (liczy sobie co najmniej circa 25000 lat) i
uniwersalnym, występującym w kulturach zbieracko-łowieckich (oraz na znajdujących się na nieco
wyższym szczeblu rozwoju kulturach pastersko-koczowniczych), związanym z potrzebą adaptacji
do trudnych warunków życia409 – więc każdy lud, znajdując się na tych poziomach swego rozwoju
mógł mieć z nim związki.
2) Zasadnicze procesy zachodzące w człowieku, zasady jego psychologii, fizjologia, a zwłaszcza
budowa układu nerwowego, są stałe i tożsame dla wszystkich ludzi, bez względu na ich
przynależność kulturową, religijną, ideologiczną czy „rasową”410.
3) Pewne wzory o charakterze religijno-magicznym (w tym praktyki szamanistyczne) mogą być
transmitowane przez pokolenia, zaś nawet w przypadku ich zarzucenia (np. w związku ze zmianą
religii) zostają po nich pewne ślady, widoczne w niektórych mitach, legendach, podaniach i
zwyczajach ludowych, na zabytkach związanych z nimi, a wreszcie w warstwie językowej – w
niektórych przysłowiach, powiedzeniach, zwrotach, związkach frazeologicznych 411 itp. – nawet jeśli
ich pierwotne znaczenia uległy zatarciu, można próbować do nich dochodzić.
3.3.1. O stanach transowych, wywołujących je czynnikach i technikach
Doświadczeniami typu szamańskiego są przede wszystkim doświadczenia ekstatyczne (zaś
sam szaman jest mistrzem ekstazy, jak to trafnie określił Mircea Eliade 412, czyli stany odmiennej,
rozszerzonej świadomości (zwane też stanami transowymi, lub transowo-ekstatycznymi 413),
połączone
ze
stanami
wizyjnymi
oraz
pewnymi
tymczasowymi
zmianami
procesów
409A. Szyjewski, Szamanizm..., s. 28-33.
410To ostatnie określenie piszemy w cudzysłowie, obecnie nie ma bowiem zgody wśród badaczy, czy można go
używać w odniesieniu do ludzi. Stwierdzając zróżnicowanie, a jednocześnie podobieństwa w obrębie populacji
ludzkich, bezpieczniej byłoby chyba mówić o „typach antropologicznych”.
411Por. L.P. Słupecki, Wiedza wyssana..., s. 189-201.
412Zob. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 16.
413Mimo iż te dwa terminy często stosuje się zamiennie, istnieją też opinie, iż trans i ekstaza to dwie różne rzeczy,.
Niektórzy badacze wprowadzają tu rozróżnienie jak np. amerykański antropolog Gilbert Rouget, który wskazywał
na różnice między stanami transowymi a ekstazą (G. Rouget, Music and Trance: A Theory of the Relations Between
Music and Possession, Chicago 1985, rozdz. 1), twierdząc, iż ekstaza wymaga samotności i medytacji, podczas gdy
trans zachodzi w obecności innych ludzi, często pod wpływem takich czynników jak np. substancje psychoaktywne,
dzikie tańce i bicie w bębny. Inni badacze używali słowa trans jako terminu medycznego, wskazując na stan
psychiczny, a ekstazy na określenie fenomenu religijnego. Te sposoby postrzegania problemu mogą już jednak być
nieaktualne – jak zauważył Piers Vitebsky w trakcie obserwacji środowiskowych, te dwie kategorie zjawisk często
występują naraz, a ścisłe rozróżnienie między nimi w wielu wypadkach jest niemożliwe. Gdybyśmy mieli to
wszystko odnieść do sfery kojarzących się z szamanizmem praktyk militarnych naszych przodków, to musielibyśmy
zauważyć, iż przejawiały one cechy zarówno ekstazy jak i transu; posiadając cechy zjawiska psychofizycznego i
fenomenu religijnego jednocześnie. Por. P. Vitebsky, Szaman, tłum. Z. Dalewski, Warszawa 1996, s. 64-65.
neurofizjologicznych, zachodzących w ciele osoby w nie wchodzącej. Zatrzymajmy się przy tym
ostatnim ujęciu – neurofizjologicznym. Jak podaje religioznawca prof. Andrzej Szyjewski, oprócz
pobudzenia
wywołanego
zażyciem
środków
psychoaktywnych414,
„doświadczenia
typu
szamańskiego rodzą się przy silnych wzburzeniach ośrodków emocyjnych, czyli podkorowej części
mózgu (tzw. stary mózg), zwłaszcza tzw. układu limbicznego i hipokampa. Takie wzbudzenia
emocji są przede wszystkim efektem albo silnej redukcji doznań zmysłowych, a więc deprywacji
sensorycznej, albo – dokładnie odwrotnie – intensywnego drażnienia receptorów w stopniu
przekraczającym
możliwości
percepcyjne,
tzw.
przebodźcowania
lub
przeładowania
sensorycznego”415. W odniesieniu do wojowników z obszaru Eurazji w źródłach historycznych
można wykazać obecność wielu elementów paralelnych z technikami szamańskimi, opartych na
obu powyższych: zarówno na deprywacji jak i przeładowaniu sensorycznym. Do pierwszej grupy
zaliczyć można: posty, abstynencję seksualną, brak snu (najczęściej wymuszone specyfiką działań
wojennych)416, medytację417, dobrowolne odosobnienie, łączące się czasem z izolacją od pewnych
bodźców zmysłowych, zwłaszcza wzrokowych – np. poprzez kilkudniowy pobyt w ciemnej jaskini,
bez zapadania w sen418. W drugiej grupie mieszczą się odpowiednio zrytmizowane dźwięki np. trąb,
rogów, bębnów bojowych (podobnie może działać sam rytm marszowego kroku w wojskowych
formacjach), ogólniej pewne rodzaje muzyki419; intensywne ruchy: bieg, skoki, powtarzalne w
pewnym rytmie, angażujące duże grupy mięśni (analogia tańce szamańskie – tańce wojownicze 420);
414Mircea Eliade uważał pobudzone środkami psychoaktywnymi stany ekstatyczne za „zdegenerowaną” formę
szamanizmu – por. M. Eliade, op.cit., s. 396-398. Tezy te zostały sfalsyfikowane po odkryciach S.H. Snydera w
latach siedemdziesiątych XX wieku. Zob. A. Szyjewski, op.cit., s. 19-21.
415Ibidem, s. 18.
416W przypadku Achillesa po śmierci Patroklosa zaistniał na pewno ten pierwszy element (dwa pozostałe są
dyskusyjne, lecz prawdopodobne). Por. J. Shay, op.cit., s. 93.
417Jedna z blach celtyckiego kotła z Gundestrup – artefaktu często łączonego z inicjacjami wojowników przedstawia
postać (bóg? wojownik-arystokrata?) medytującego w pozycji podobnej do buddyjskiej asany lotosu. Motyw ten jest
widoczny także w innych znaleziskach wiązanych z Celtami, a występował nawet na zabytkach znajdowanych w
Skandynawii – zob. J.T. Bąbel, Kocioł z Gundestrup..., s. 59.
418Por. Y. Ustinova, op.cit., passim. Ponadto wojownik-prorok Mahomet, wg tradycji islamskiej otrzymał objawienie
Koranu i swej dziejowej misji właśnie czuwając w jaskini (brak snu, pozbawienie światła). Natomiast z kolei wielu
bohaterów indoeuropejskich mitów wchodzi do jaskini, by zmierzyć się tam ze smokiem – a ich zwycięstwo jest
równoznaczne z przejściem pewnej przemiany. Szwajcarski psycholog C.G Jung interpretował motyw walki ze
smokiem jako inicjacyjne zmierzenie się z własnej podświadomości. Por. Z.W. Dudek, Podstawy Psychologii
Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej, Warszawa 2002; C.G. Jung, Psychologia a Alchemia, tłum.
R. Reszke, Warszawa 1999. Natomiast legendarny chrześcijański smokobójca święty Jerzy, pochodzić miał
(podobnie jak najwcześniejsza wersja legendy o nim) z Kapadocji – krainy słynnej ze swego „księżycowego
krajobrazu”, bogatej jak chyba żadne inne miejsce na świecie w różnorakie formy skalne, w tym wiele jaskiń. Mógł
więc być także inicjowanym w jaskini, tym bardziej, że dłuższe przebywanie czy wręcz mieszkanie w takowej nie
uchodziło tam za nic odmiennego od norm społecznych. Warunki geograficzne Kapadocji, zwłaszcza miękkie skały
pozwalały na tworzenie całych kompleksów podziemnych miast, umożliwiając w razie zagrożenia ukrywanie się z
rodzinami i dobytkiem pod ziemią – także uciekającym przed prześladowaniami chrześcijanom. W mniemaniu
autora niniejszego tekstu pewna zbieżność z losem Mahometa (czuwanie w jaskini), jak również z archetypem
wojownika-smokobójcy, występującego także w wierzeniach wielu ludów muzułmańskich przed i po przyjęciu
islamu, może być przyczyną, dla której św. Jerzy jest otaczany czcią także przez muzułmanów, stanowiąc (oprócz
archaniołów) ciekawy wyjątek wśród świętych chrześcijańskich.
419Por. A. Nawrocki, Szamanizm i Węgrzy, Warszawa 1988, s. 156; M.P. Speidel, Berserks..., s. 253-290; W.H.
McNeill, Keeping Together in Time: Dance and Drill in Human History, Cambridge 1995.
420Jak podaje jeden ze współczesnych badaczy-amatorów zagadnienia berserkerstwa, jednym z czynników
wystawienie na bodźce bólowe: zranienie, intensywne zimno lub gorąco – dostarczane często
świadomie, jak w wypadku grup wojowników rezygnujących z używania zbroi w bitwie, berserków
gryzących własne tarcze czy łykających żarzące się węgle 421; wreszcie silny stres, napięcia
emocjonalne (związane w wypadku wojowników z walką), czasami jeszcze dodatkowo
„podgrzewane”422. Zjawiska powyższe w wielu kulturach występowały wśród wojowników; można
dostrzec ich ślady w źródłach historycznych, w charakterze opisów ich doświadczeń (także w
formie mitów i legend), sposobów walki, wierzeń, praktyk inicjacyjnych i innych, o charakterze
religijno-magicznym. Wiele informacji, zawartych w źródłach historycznych z różnych okresów i
kręgów kulturowych wskazuje na stosowanie przez część wojowników zarówno pewnych
substancji, jak i określonych praktyk w celu wejścia w stany transowe, mające zastosowanie
zarówno w boju, jak i w praktykach rytualnych. Warto jednak zaznaczyć, iż z racji mocno
ograniczonej grupy ich „użytkowników” oraz pewnej sekretności tych praktyk u ludów
indoeuropejskich (odwrotnie niż u ludów pierwotnych) nie wpływały one zbytnio na wierzenia
religijne423.
W powyższych akapitach pojawiły się pewne elementy wspólne dla szamanów i części
wojowników, warto więc spróbować odpowiedzieć, jakie byłyby ich efekty oraz dlaczego mogły
być użyteczne dla walczących i przez nich pożądane. Pewne grupy substancji, które pod wpływem
powyższych bodźców mogą być syntezowane w ludzkim organizmie, lub dostarczone z zewnątrz w
postaci substancji zawierających związki chemicznie o działaniu odpowiadającym tym
syntezowanym w obrębie ludzkiego ustroju424 mogą wprowadzać w stany transowe i są w związku z
tym kojarzone z szamanizmem. Współcześnie już wiadomo, że „substancje halucynogenne, czy to
przyjęte z zewnątrz, czy to wydzielane wewnętrznie pod wpływem silnych wzbudzeń
emocjonalnych (endogenne opiaty), wywołują podobny efekt. Skutki takiego działania na
funkcjonowanie mózgu są, z punktu widzenia psychologii religii, niezmiernie doniosłe. Należy do
inicjujących stan transowy może być „repetitive motion of large muscle groups (a well-known cause of adrenaline
release)”. Za: Uppsala: Berserkergang, <http://www.uppsalaonline.com/berserk.htm> [on-line 12.06.2014]. Nt.
tańców wojowniczych – zob. W. Duczko, Tańczący wojownicy..., s. 165-187.
421Ł. Malinowski, op.cit., s. 72-77. Ciekawy przykład może stanowić Þorhall Ásgrímsson z Sagi o Njalu, który, choć z
natury spokojny i z niewielkimi predyspozycjami wojowniczymi, to wzburzony niepomyślnym dla jego strony
obrotem spraw na procesie wbija sobie włócznię w nogę; następnie (zapewne w stanie szału bojowego, biorąc pod
uwagę niecodzienną dlań wielką siłę i zręczność) zabija jednego zbrojnego z wrogiego stronnictwa, czym wywołuje
walne starcie obu stron. Później widzimy, iż zastęp wojów, w którym walczy razem ze swym ojcem, sprawuje się w
bitwie nadzwyczaj dobrze (czyżby Þorhall nadal był w stanie szau bojowego?). Por. M. Szczygielska, op.cit., s. 146;
Saga o Njalu..., s. 313-316.
422O roli wzburzenia emocjonalnego wspomina też Malinowski, przytaczając fragment XII-wiecznego irlandzkiego
poematu The Battle of Magh Rath: „Wreszcie, kiedy potężni mężowie byli gotowi do walki, kiedy wojownicy byli
opancerzeni, rozmieszczeni, podnieceni, kiedy ich herosi byli wściekli, źli, dzielni, gotowi podjąć każde wyzwanie;
kiedy bataliony były przygotowane i ułożone, urządzili królewską, sprawiedliwą, najeżoną strasznymi włóczniami
wściekłą gonitwę [bitwę – przyp. M. M.] oraz twarde, solidne energiczne uderzenie bez zmiłowania, bez
namysłu...”. Ibidem, s. 25-26.
423Tak było u Indoeuropejczyków – choć nie oznacza to, iż nie pozostawiły śladów w ich wierzeniach. Zob. M. Eliade,
op.cit., s. 372-422.
424A. Szyjewski, op.cit., s. 19-28.
nich aktywizacja intuicyjnego kojarzenia ogromnej ilości danych, ekspansja pola świadomości na
obszary prawej półkuli mózgu, udostępnienie świadomości pełnej zawartości pamięciowej komórek
gromadzących dotąd informacje podprogowo oraz takie pobudzenie starych części mózgu, które
prowadzi do »przejęcia dowodzenia» przez nie, przy zachowaniu świadomości nowego mózgu.
Stwierdzono też, że stany takie charakteryzuje wzrost podatności na sugestię. Co ważniejsze,
towarzyszą im (często, lecz nie zawsze – przyp. M. M.) wyjątkowo przejmujące doznania spokoju,
radości, szczęścia, świętości skojarzone z wykraczaniem poza czas i przestrzeń. Pojawiało się
poczucie pochłonięcia przez kosmos, z którym człowiek staje się jednością, bezczasowości, wizje
raju, niebiańskich krain, miast, promienistych, boskich istot, poczucie dostępu do ostatecznej
prawdy”425. Do tego w opisach praktyk szamańskich dość często pojawia się motyw szamanów,
potrafiących tańczyć w ważących po kilkadziesiąt kilogramów obrzędowych strojach, i to przez
wiele godzin426! Oprócz wątków związanych z przypisywaniem im nadzwyczajnej wytrzymałości
czy siły (a także odbiegających od przeciętnej cech urody i budowy ciała) 427 można natknąć się
także na opisy ich niesamowitej odwagi (graniczącej często z brawurą) oraz koordynacji
ruchowej428. Powyżej wymienione kwestie mogłyby nieść także dla wojowników (zwłaszcza
pozbawionych uzbrojenia ochronnego) wiele korzyści; w źródłach historycznych możemy dostrzec
ślady podobnych zjawisk w związku z nimi. Nie powinno się też zawężać możliwości istnienia
praktyk ekstatycznych tylko do ludów Azji Centralnej i Północnej i występującego tam zjawiska
szamanizmu. Samo określenie ekstaza pochodzi z języka greckiego, gdzie ec stasis oznaczało dosł.
bycie na zewnątrz siebie (co już samo w sobie jest paralelne z opisami doświadczeń szamanów), zaś
doświadczenia o charakterze ekstatycznym (których śladów w kulturze greckiej skądinąd
425Ibidem, s. 22-23. Przypomina to opowieści o legendarnym Graalu, z którym z dużą dozą prawdopodobieństwa
można łączyć stany ekstatyczne. Jak pisze historyk i archeolog, dr Jerzy Tomasz Bąbel, „Opowieść o poszukiwaniu
św. Graala jest oparta na schemacie inicjacyjnym i przedstawia przebieg elitarnego mistycznego wtajemniczenia
rycerskiego. Ten specjalny rytuał zabezpieczał i uświęcał rekrutację elity, a nawet selekcję uprzywilejowanych. Z
tego powodu wymagał on od kandydatów dowodów szczególnej odwagi, zręczności, wiedzy ezoterycznej i
wierności". Por. J.T. Bąbel, Światło Gnozy (fragmenty nieopublikowanej książki „Reinkarnacja, Inicjacje i
Halucynogeny”), <http://www.rodman.most.org.pl/J.T.Babel13.htm> [stan z 12.11.2012]. Inne paralele: por. M.
Eliade, op.cit., s. 478. Lancelot zmuszony do jazdy na wozie czy Achilles ubierający się jak dziewczyna to
przykłady znanego także z szamanizmu motywu odrzucenia własnego statusu, wynikającego też z płci: czasem jest
to zjawisko tylko czasowe (i nie wszędzie występuje), obejmując okres inicjacji, innym razem ma cechy zjawiska
długotrwałego. Por. Ibidem, s. 258-259, 348-351, 382; Idem, Inicjacja..., s. 45-47, 159, passim; A. Nawrocki, op.cit.,
s. 110-111, 166; M. Ripinsky-Naxon, Płeć, szamanizm i przemiana, tłum. A. Rozwadowski, Warszawa 2002,
passim; A. Szyjewski, op.cit. s. 47.
426Ibidem, s. 191-192. Por. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 41, 156, 245-246.
427Aleksander Nawrocki (op.cit., s. 111) pisał: „Do dziś w niektórych regionach Węgier panuje przekonanie, iż
wtajemniczeni, czyli przyszli kandydaci na szamanów, w dzieciństwie osobno się bawili, często uciekali z domu,
bali się burzy, miewali przywidzenia lub odznaczali się niezwykłą siłą”. Szamani mieli też posiadać wyróżniające,
odbiegające od przeciętnej cechy urody i budowy ciała: mieli być albo bardzo grubi albo bardzo chudzi, posiadać
dodatkowe palce czy dodatkowe zęby (motyw dodatkowej kości), niektórzy mieli też być wyjątkowo brzydcy.
Oprócz tego w życiu codziennym reprezentowali odmienne zachowania niż większość ludzi z ich społeczności.
Podobne elementy można odnaleźć np. w skandynawskich sagach odnośnie berserkerów lub innych herosów. Por.
Saga o Egilu..., s. 63; Ł. Malinowski, Heros, który bał się ciemności, „Mówią Wieki”, nr 1/2011.
428Ciekawy przykład stanowić może relacja antropolog Barbary Myerhoff nt. niebezpiecznego, akrobatycznego
wyczynu amazońskiego szamana Ramona Mediny Silvy. Zob. B. Myerhoff, Peyotlowe łowy, tłum. A. Szyjewski,
Kraków 1997, s. 37. O znaczeniu symbolicznym tego wyczynu – zob. A. Szyjewski, op.cit., s. 105-106.
znajdujemy dość sporo) mogły wywierać wpływ na pewne nurty starożytnej filozofii greckiej 429. Z
kolei w wypadku pewnych grup wojowników (jak np. berserkowie, celtyccy Gesaci) istnieje
wystarczająco dużo świadectw historycznych i poszlak 430, by ich szał bojowy rozpatrywać także w
kategoriach ekstazy, co czyniło by ich poniekąd pokrewnym np. syberyjskim szamanom (skądinąd
posiadających też rys wodzowsko-wojowniczy) – oprócz walki z różnymi zagrażającymi
integralności swoich wspólnot „złymi siłami” o charakterze nadprzyrodzonym, szamani walczyli
także przeciwko sobie nawzajem (zarówno w standardowy sposób, jak i „zamieniając się” w
zwierzęta), lub też (pełniąc także funkcje dowódcze) przeciwko „zwykłym” wrogom, np. Rosjanom
usiłującym podporządkować sobie obszary Syberii 431. Inaczej obchodzono się ze zwłokami
szamanów, którzy mieli umrzeć nagle (jak wierzono) w wyniku działań innych szamanów, lub tych,
którzy za życia mieli zwyciężyć wielu innych czarowników. Inaczej też ich grzebano. W Tuwie
szamanów grzebano na pomostach rozpartych na słupkach lub pozostawiano w namiotach
obłożonych korą. Natomiast „tak zwanych silnych szamanów, tj. takich, którzy przed śmiercią
walczyli z innymi szamanami, grzebano w drewnianych komorach zrębowych ustawianych na
ziemi domkach bez okien, drzwi i podłogi. Nagie zwłoki umieszczano w nich głową na północ, a
twarzą do ziemi". U południowych Tuwińców przewiązywano takowym ręce i nogi białą nitką, a
oczy zakrywano czerwoną materią. Czerwień miała oznaczać przelanie krwi, a biel to, że dusza
stała się biała432. Szamani w swych poczynaniach odwołujących się do sfery nadprzyrodzonej
często dzierżyć mieli broń (lub przedmioty z jej wizerunkami) 433. Swoiste kuriozum stanowi zaś
fakt, że nawet najlepsi i najdzielniejsi wojownicy społeczności „prymitywnych” bali się zadzierać z
szamanami (którzy, jak wiemy, nie poświęcają całego swego życia na ćwiczenie się we władaniu
bronią); ich strach był warunkowany nie tylko wiarą w czynniki nadprzyrodzone, ale też obawą
przed zastosowaniem jak najbardziej „ziemskich” środków w postaci materialnej broni przez
szamanów.
429J.T. Bąbel, Reinkarnacja..., s. 59-94 (rozdz. IV i V). Por. Ecstasy (philosophy) - Wikipedia, the free encyclopedia,
<http://en.wikipedia.org/wiki/Ecstasy_(philosophy)> [on-line 10.06.2014].
430Wskazuje na to choćby sama etymologia nazwy germańskiego boga, będącego ich patronem – skandynawskiego
Odyna (na kontynencie Wotana) – od óđr/wód, używanego na określenie zarówno szału bojowego, jak i natchnienia
poety – powstałych dzięki ekstazie. Por. Ł. Malinowski, Berserkir..., s. 59; L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 234. Ślady
podobnego rozumowania możemy dostrzec także u ludów germańskich na kontynencie – i to grubo po
chrystianizacji. Szwabska kronika Crusiusa (wł. Martin Kraus, 1526-1607) podawała, że w skład orszaku
Odyna/Wotana „wchodziły wszystkie dzieci nie ochrzczone, wszyscy polegli w bitwach, wszyscy ekstatycy, których
dusze wyszły z ciał i nie powróciły”. Za: Idem, Wilkołactwo..., s. 143. Natomiast w łacinie słowo rabidus oznaczało
„wściekły, szalony”, ale też „natchniony”. Por. K. Kumaniecki, Słownik łacińsko-polski: według słownika Hermana
Mengego i Henryka Kopii, Warszawa 2000 (wyd. 23), s. 357. Być może te związki znaczeniowe to ślady pewnych
archaicznych praktyk ekstatycznych u ludów indoeuropejskich.
431A. Nawrocki, op.cit., s. 165-169, M. Eliade, op.cit., s. 502-503.
432E. Tryjarski, Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa 1991, s. 225-226.
433Ibidem, s. 239; M.H. Sidky, "Malang", Sufis, and Mystics: An Ethnographic and Historical Study of Shamanism in
Afghanistan, „Asian Folklore Studies”, vol. 49, nr 2/1990, s. 275-301 (passim); M. Eliade, op.cit., s. 178, 183, 342,
502-503.
Wspomniana transowa aktywizacja obszarów starego mózgu – ewolucyjnego dziedzictwa
człowieka, części analogicznej w swej budowie do mózgów zwierzęcych (zwłaszcza ssaków), może
się łączyć z „doświadczeniem zwierzęcia w sobie” przez wojownika, zwłaszcza że zachodzi ona w
stanach zagrożenia434. Niekiedy (zależnie od uwarunkowań – dziedzicznych, środowiskowych, jak i
nabytych / pogłębionych przez praktyki inicjacyjne) stany zagrożenia – lub szerzej, doświadczenia
o charakterze traumatycznym – mogą się zmieniać w doświadczenia ekstatyczne. Bardziej
szczegółowe badania nad zagadnieniem (w wypadku historyka polegające raczej na dokładnym
przeszukaniu publikacji traktujących o szamanizmie pod kątem stosownych informacji) mogłyby
pozwolić na wyjaśnienie tak tajemniczych dla historyków zjawisk, jak choćby berserkerstwo czy
kwestia „zwierzęcych” inicjacji wojowniczych, lub genezy pewnych symboli (np. herbów)
związanych z elitami wojowniczymi. W świetle powyższych można spojrzeć zupełnie inaczej na
niektóre źródła historyczne dotyczące wojowników, stanowiące dotychczas pewien problem
badawczy dla historyków i nie tylko. Spójrzmy choćby na Pieśń o Rolandzie – gdyby założyć, iż
nie mamy w niej do czynienia jedynie z pewną konwencją, zasadzającą się na okazywaniu pogardy
dla śmierci i strachu, to należałoby się zastanowić, czy i w jaki sposób bitwa może być „wspaniała”
lub „cudowna” dla uczestniczących w niej wojowników – zwłaszcza w kontekście wspomnianego u
prof. Szyjewskiego „przebodźcowania”. Natomiast analizując samą naturę stanów transowych
można próbować dociec, co leżało u podstaw przeświadczenia obecnego w wielu kulturach, jakoby
broń (albo pewne jej egzemplarze, którym przydawano cechy magiczne) miała duszę, która
prowadzi dzierżące ją ramię (odwrócenie normalnego porządku). Ta dusza to inaczej
podświadomość wojownika, powiązana z aktywizacją wspomnianych części „starego” mózgu,
który w stanach zagrożenia i w stanach transowych może przejąć kontrolę m.in. nad funkcjami
kinetycznymi (tu – nad operowaniem bronią). W stanach transowych zaś proces ten zachodzi przy
równoczesnym zachowaniu świadomości „nowego mózgu” – a ów, jako ciągle aktywny, w różny
sposób może sobie wówczas uświadamiać i racjonalizować istnienie i funkcjonowanie struktur
podświadomych – uznając je np. za działanie mocy udzielonej przez boga (bogów), innych bytów
duchowych jak np. „dusza” broni (lub „magiczna” broń), zwierzęce duchy opiekuńcze (totemiczne),
duchy zmarłych herosów, czy wręcz demony435. Podobnie mógłby to sobie tłumaczyć także
obserwator zewnętrzny, widząc niewiarygodny „przypływ mocy” u niektórych wojowników, bądź
osoba, która zna zjawisko jedynie z opowieści. Ślady tego znajdujemy w źródłach historycznych.
Badaczom szamanizmu udało się już ustalić, iż przyjmowane z zewnątrz substancje
434D. Czajkowska-Majewska, Tajemnice ekstazy, „Polityka”, nr 51 (2432) z dn. 20.12.2003, s. 118-120,
<http://www.swietageometria.info/artykuly/181-tajemnice-ekstazy-> [on-line 11.06.2014].
435Tak chrześcijańscy pisarze skandynawscy tłumaczyli pochodzenie szału berserków; bądź to sugerują ich opisy. Por.
Ł. Malinowski, op.cit., s. 171-177. Znamiennie jednak, iż Saxo Gramatyk, podejmując ten problem przy okazji
opisu zachowań Siwalda i jego synów, rozważa między dwiema nieco innymi koncepcjami: „Tantam illis rabiem
sive saevitia ingenii sive furiarum ferocitas inspirabat” (Olrik et Ræder, s. 185, Dan 7.2.7).
psychoaktywne mogą wywołać lub pogłębiać stan transowy, ale nie są jego warunkiem sine qua
non. Analogicznie może się to stosować do pewnych grup wojowników, jak choćby wspomniani już
berserkowie. Na temat źródła ich transu pojawiło się w historiografii wiele spekulacji, począwszy
od artykułu Samuela Ödmana z 1784 r. Sugerowano w nim zażywanie przez berserków
halucynogennych grzybów – muchomorów czerwonych (Amanita Muscaria)436. Teoria ta, w
uzupełnieniu o kolejne elementy, dodawane głównie przez historyków niemieckich i
skandynawskich w XIX i XX wieku, w dalszym ciągu funkcjonuje u niektórych badaczy 437, mimo
że nie mamy żadnych bezpośrednich dowodów potwierdzających zażywanie przez berserków
środków psychoaktywnych, zaś analiza źródeł pisanych wskazywałyby raczej na coś
przeciwnego438. Toteż w badaniach nad przyczynami zjawiska szału bojowego historyk powinien
raczej poszukać informacji nt. technik ekstatycznych nie-intoksykacyjnych w poświęconych
zagadnieniom szamanizmu (i stanów transowych) publikacjach. Część opisanych w nich procesów
wraz z ich efektami może stanowić wartościowe uzupełnienie, pozwalające spojrzeć na nie do
końca jasne i poddawane w wątpliwość przekazy źródłowe w zupełnie innym świetle. Dzięki temu
praca ze źródłami historycznymi może przynieść nowe, konstruktywne rezultaty – w wielu
zagadnieniach historycznych, zwłaszcza tych związanych z szamanizmem dużą rolę odgrywa
odczytanie pierwotnego znaczenia tekstu (oraz powiązanych z nim symboli i artefaktów).
Sugerowanie się wnioskami poprzedników może prowadzić na intelektualne manowce439.
Ciekawie wyglądają też dalsze zbieżności pewnych szamańskich technik wchodzenia w stan
transowy z praktykami dawnych wojowników. Jak pisze prof. Szyjewski, „najistotniejszym
elementem wyposażenia szamana jest instrument muzyczny służący do wydawania wibrujących,
rytmicznych dźwięków. W najprostszej sytuacji instrumentem jest sam aparat głosowy szamana,
ćwiczony w trakcie inicjacji. Badania Nehera440 wykazały, że rytm szamańskich instrumentów,
436S. Ödman, Försök at utur Naturens Historia förklara de nordiska gamla Kämpars Berserka-gång (An attept to
Explain the Berserk-raging of Ancient Nordic Warriors through Natural History), 1784, [w:] R.G. Wasson, Soma:
Divine Mushroom of Immortality, New York 1972, s. 343-347.
437Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 15-17.
438Stan szału bojowego był opisywany jak coś pojawiającego się nagle, czasem wbrew woli podlegającego mu
człowieka. Dobre, acz w mniemaniu autora niepełne ujęcie problemu – zob. Ł. Malinowski, op.cit., s. 56-77. Do
podobnych wniosków można dojść analizując przekazy nt. „szalonych wojowników” także z innych kręgów
kulturowych – np. nt. irlandzkiego herosa – Cúchulaina, czy głównych bohaterów Iliady.
439M. Szczygielska, op.cit., s. 130-172. Więcej nt. problemów nadinterpretacji w kontekście berserków – zob. J.
Morawiec, O szalonych wojownikach..., s. 107-114.
440Wybitny amerykański antropolog i badacz szamanizmu, prof. Michael Harner w rozdziale trzecim swej książki The
Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing (wyd. I w 1980 r.) wskazał, iż badania laboratoryjne
prowadzone A. Nehera, a wśród Indian Salish przez przez naukowców Jileka i Ormestada wykazały, iż rytmiczne
bębnienie o niskiej częstotliwości generuje zmiany w funkcjonowaniu centralnego układu nerwowego, wpływając
na aktywność bioelektryczną wielu sensorycznych i motorycznych obszarów mózgu. Pojedyncze uderzenie,
zawierające wiele różnych częstotliwości, wpływa na aktywność mózgu różnymi ścieżkami nerwowymi. Badania
elektroencefalograficzne (EEG) wykazały, że mózg osoby uczestniczącej w sesji bębnienia wykazuje aktywność
elektryczną rytmie theta (4-7 Hz), naturalnie pojawiającą się w głębokim relaksie oraz w czasie tej fazy snu, kiedy
pojawiają się marzenia senne (por. „czas snu” u Aborygenów). W stanie tym, wg wierzeń szamanistycznych wśród
różnych, czesto niespokrewnionych ludów, można odbywać podróże do „innego świata” i przeprowadzać inne
działania np. dywinację czy uzdrawianie. Ponadto, „fale theta są najczęściej występującymi falami mózgowymi
zwykle o częstotliwości 3, 4, 6 bądź 8 herców współgra z rytmami mózgu, przyspiesza wchodzenie
w stan transowy i zwiększa podatność na sugestię” 441. W odniesieniu do ludów germańskich mamy
w źródłach historycznych pewne ślady, wskazujące na używanie przez nich być może podobnych
technik, polegających na swoistym przerywanym, gardłowym pomruku („śpiewie”), wzmacnianym
poprzez przykładanie tarcz do ust. Według opisu z monumentalnej Germanii Tacyta (ks. III),
Germanie „mają również takie pieśni, których brzmienie, zwane przez nich barditus, podnosi ich na
duchu, a to, jak śpiewają, wróży im wynik nadchodzącej bitwy. Budzą bowiem trwogę lub popadają
w nią, wedle tego, jak zabrzmi pieśń w szyku, a śpiew ich zdaje się już nie głosem, lecz
współbrzmieniem męstwa. Szczególnie ceniąc sobie szorstkość dźwięku i przerywany pomruk,
przybliżają tarcze do ust, aby głos, odbity od nich, narastał, stając się pełniejszy i głębszy” 442.
Skandynawscy wojownicy (albo przynajmniej pewne ich grupy, trzymające się tradycji przodków,
np. berserkowie) mogli wspomnianą tradycję praktykować jeszcze w średniowieczu; podobne
elementy można znaleźć w średniowiecznym poemacie Havamal („Pieśń wysokiego” – czyli
Odyna; strofa 156443). Byłby to zatem dość szczególny, zapewne jeszcze pragermański zwyczaj
militarny o szamanistycznych konotacjach – charakterystycznego pomruku-śpiewu, kierowanego
we wklęsłość tarczy. W księdze dwunastej Gesta Danorum widzimy też przykład oddziaływania
muzyki pewnego grajka, w zależności od jej brzmienia zmieniającego nastroje słuchaczy.
Doprowadza to ich w końcu część z nich do szału, zwielokrotniającego siłę fizyczną lecz
odbierającego zdolność osądu sytuacji:
Gdy teraz ci, co stali na zewnątrz i nie mogli słyszeć jego muzyki, zobaczyli, że król i inni w hali
zachowywali się całkiem po wariacku, wpadli oni do domu i pochwycili szalejącego króla, lecz nie mogli
go utrzymać, bowiem szaleństwo, które go ogarnęło, tak zwielokrotniło te siły, jakie dała mu natura, że
wyrwał się mocą z ich uchwytu. I gdy pokonał on tych, którzy się z nim mocowali, pobiegł on i wyrwał
drzwi, chwycił za miecz i zabił czterech swych drużynników, którzy biegli za nim, by go powstrzymać.
Na koniec drużynnicy pojmali go, polecając służbie zarzucić ze wszystkich stron nakrycia na niego, i w
ten sposób ryzykując wiele udało im się utrzymać go444.
Podobny (choć o wiele bardziej „kontrolowalny” ) motyw stanowią tureccy janczarzy,
cechujący się, podobnie jak berserkowie, szaleńczą odwagą; mieli oni walczyć w takt „dzikiej”,
podczas medytacji, transu, hipnozy, intensywnego marzenia, intensywnych emocji. Świadomość przy tej
częstotliwości pozwala na kontrolowanie bólu fizycznego, a w skrajnych przypadkach nawet do zatrzymania
krwawienia z ran. Dla tej częstości tok myśli staje się niespójny i zanikają związki logiczne, co wyraźnie widać na
przykładzie myślenia w czasie marzeń sennych”. Za: Fale mózgowe – Wikipedia, wolna encyklopedia [on-line
11.11.2012]. Dla historyka oznaczało by to, że niektóre przekazy historyczne, wspominające niepodatność
niektórych najlepszych wojowników na zranienia, wcale nie muszą być wymysłami dziejopisów.
441A. Szyjewski, op.cit., s. 194.
442Tacyt, op.cit., s. 64-65. Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 73-74.
443Edda poetycka, tłum. A. Załuska-Strömberg, Wrocław 1986, s. 50.
444Kronika Danii..., ks. 12; tekst łaciński – Olrik et Ræder, s. 335-336 (Dan 12.6.1 - 12.6.2).
niezmiernie hałaśliwej i chaotycznej muzyki, złożonej z dźwięków bębnów, piszczałek i innych
instrumentów. Muzyka ta miała podnosić morale, w pewien sposób „ogłupiając” własnych
żołnierzy. Takie techniki mogą się nam współcześnie wydawać prymitywne, lecz przynajmniej
część ludzi mogły one prowadzić do przebodźcowania sensorycznego, a w konsekwencji także do
stanów transowych – zwłaszcza gdy mamy do czynienia z janczarami, ludźmi oderwanymi od
społeczeństwa, poddawanymi swoistej „tresurze” – procesom warunkowania już od wczesnej
młodości w zasadzie przez całe życie 445, będącymi na dodatek fanatycznymi bektaszytami. Podobne
doktryny inspirowały tureckich deli, „szalonych” wojowników walczących bez zbroi, odzianych w
zwierzęce skóry. Warto pamiętać, iż islam suficki, w obrębie którego sytuuje się bektaszijja,
zaczerpnął obficie z tureckiej tradycji przedislamskiej – czyli szamanizmu ludów tureckich446.
Opisane powyżej praktyki zazwyczaj łączono ze sobą dla lepszego efektu – w podobny
sposób jak ma to miejsce w szamanizmie. Jednakże należy zauważyć, iż w opozycji do szamanów
(którzy raczej nie działali w grupie), formy „transu bojowego” (battle trance – termin ów ukuł J.
Jordania) mogły mieć także kolektywny wymiar – czasowa utrata indywidualnego ego może
zwiększyć nie tylko indywidualną zdolność bojową pojedynczego walczącego, lecz także
przyczynić się do dużo lepszej koordynacji działań członków całej jednostki taktycznej 447; mozna w
tym miejscu przytoczyć opis berserków w Hrafnsmál: w przekładzie angielskim „acting together as
one”448). Jest to bardzo interesujący kontekst, nie tylko dla nich, ale też i dla „nagich” wojowników
poza Skandynawią.
3.3.2. Wojownicy-szamani? Dalsze paralele wojowników z szamanami i różnice między nimi
Nakreśliwszy podobieństwa między szamanami a pewnymi grupami wojowników, czy
możemy zatem określać tych ostatnich mianem wojowników-szamanów? W badaniach nad
zagadnieniem szamanizmu dość często pojawia się kwestia dziedziczonych predyspozycji,
uwarunkowań wrodzonych, pogłębionych w trakcie odpowiedniej inicjacji, a także transmisji
przekazu międzypokoleniowego – to wszystko charakteryzować miało też pewne elitarne grupy
445Ciekawą rzecz zanotował P. Vitebsky (op.cit., s. 81), stwierdzając, iż w odróżnieniu od szamanów „świadkowie
szamańskiego misterium nie wpadają pod wpływem wybijanego przez szamana rytmu w trans, chyba że wymaga się
tego od nich. [...] Wejście w stan transu wymaga od słuchaczy własnego psychicznego wysiłku”.
446Por. R. Sultanova, From Shamanism to Sufism: Women, Islam and Culture in Central Asia, London 2011, passim.
447J. Jordania, Why do people sing? Music in Human Evolution, Tbilisi 2011. Co ciekawe, Jordania uważał trans za...
najbardziej pierwotną broń człowieka, która pozwoliła pozbawionym kłów i pazurów przodkom ludzi przeżyć na
sawannie. Teza ta jednak nie przyjęła się w środowisku naukowym. Por. Battle trance - Psychology Wiki,
<http://psychology.wikia.com/wiki/Battle_trance> [on-line 19.06.2014].
448A Lycanthropy Reader..., s. 149.
wojownicze, np. berserków449, z którymi niektórzy herosi, jak np. Egil, a nawet antyczni jak
Achilles mogą być pod pewnymi względami zestawiani 450. Dalsze podobieństwa występują na
poziomie jednostkowym. Szamani (jakby na przekór przypisywanemu im przez pierwszych
badaczy europejskich szaleństwu) zazwyczaj cechują się spójną, silną osobowością, a jednocześnie
wielką wrażliwością, skłonnością do poetyckiego wyrażania swych myśli i przeżyć, operują
kilkakrotnie bogatszym słownictwem, są wyjątkowo opanowani psychicznie i fizycznie 451. Są to
cechy niezbędne także dla wojownika, zwłaszcza pełniącego rolę przywódcy/herosa/oficera, a
zatem tego, na którym spoczywa odpowiedzialność za los innych wojowników; od decyzji którego
zależy ich życie i zdrowie, zwycięstwo albo porażka. Podobnie ma się sprawa z szamanami – w
trudnych warunkach życiowych kultur zbieracko-łowieckich czy pasterskich, gdzie ciągle
występują oni współcześnie, spoczywa na nich odpowiedzialność za losy ich plemion – muszą oni
wykorzystywać stany transowe w celu uzyskania informacji np. o zbliżających się stadach zwierząt
łownych, albo o drapieżnikach, zagrażających ludziom i zwierzętom hodowlanym. Od skuteczności
szamańskich działań zależy skuteczność akcji podejmowanych przez członków plemienia, np.
polowań albo ochrony przed drapieżnymi zwierzętami – a zatem ich przeżycie. Toteż nic dziwnego
w tym, że szaman, podobnie jak najlepszy wojownik, w wielu kulturach pełnił bądź nadal pełni
także funkcję wodza. Ponadto szamani (a podobno także ich potomkowie) 452 cechują się także
ponadprzeciętną inteligencją, wrażliwością badawczą, oraz skłonnościami poetycko-aktorskimi.
Cechy te, zwłaszcza zdolności poetyckie, wysoko ceniły (i przejawiały) także elity wojowników –
„arystokracja miecza i krwi” europejska (vide trubadurzy i truwerzy) i nie tylko (np. japońscy
samuraje). Ideałem dla wielu z nich był człowiek silny, odważny i wrażliwy jednocześnie – ot, taka
„arystokratyczna” natura, jak wojownik-poeta Egil453, układający poemat żałobny po śmierci
synów454, czy grecki Achilles, wcześniej gromiący wrogów, a lamentujący po śmierci Patroklesa;
swoiste coniunctio oppositorum. Paralel między elitą wojowników a szamanami można by z
pewnością wysnuć więcej. Jednakże pojawiają się też pewne wątpliwości.
Antropolog Piers Vitebsky twierdził, iż szamanem można nazwać każdą osobę, która umie
panować nad stanem swojego transu, nawet jeśli nie pociąga to za sobą podróży duszy 455. Analiza
449Ł. Malinowski, Berserkir..., s. 92-109.
450Por. G. Dumézil, The Destiny..., s. 155; J. Shay, op.cit., passim; W. Harris, Restraining Rage: The Ideology of Anger
Control in Classical Antiquity, Cambridge-London 2001, passim; M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., passim;
Idem, Inicjacja..., passim; J.T. Bąbel, Doświadczenia graniczne wojownika, [w:] Doświadczenia graniczne i
transkulturowe, red. Z.W. Dudek, Warszawa 2013, s. 228-229.
451A. Szyjewski, op.cit., s. 42.
452A. Nawrocki, op.cit., s. 111.
453Jak wiemy z tradycji skandynawskiej, Egil „zostawił po sobie trwały ślad – poematy. Według tradycji było ich
sześć. Do naszych czasów zachowały się trzy oraz kilkadziesiąt luźnych strof i wersów (tzw. lausavísur). Utwory te
należą do najznakomitszych pomników średniowiecznej poezji i najwspanialszych dzieł poetyckich, jakie
kiedykolwiek powstały w Skandynawii”. Zob. Ł. Malinowski, Skald o twardej czaszce, „Wiedza i Życie”, nr
03/2011, s. 42-45.
454Por. Saga o Egilu..., s. 188; Egils saga..., 77.
455P. Vitebsky, op.cit., s. 38.
źródeł historycznych wskazuje, że u wojowników ze wspomnianą kontrolą nad własnym stanem
ekstatycznym bywało różnie. Znane są raczej przypadki jej braku (grecki Ajaks, skandynawscy
wojownicy – np. Skalla-Grim, który o mało nie zabił swego syna Egila podczas gry w piłkę).
Ponadto,
w
odniesieniu
do
elity
wojowników
niewiele
jest
przekazów
źródłowych,
potwierdzających u nich funkcję leczniczą (szaman leczy, przywraca innym życie – wojownik zaś
je odbiera). Mircea Eliade uznawał ją u szamana za podstawową i pierwotną, twierdząc także, że
„podstawowym wskaźnikiem czy kwalifikacją dobrego szamana jest umiejętność kontrolowania
technik ekstazy i długoletnie studia nad nią” 456, zaś „zadzierzgnięta więź ze światem duchowym ma
służyć grupie społecznej, do której należy szaman, nie zaś ograniczać się do doskonalenia czy
zbawienia samego siebie. Tym właśnie szaman różni się od mistyka” 457. W takim ujęciu
przedstawiciele elit wojowniczych, którzy oprócz doskonalenia swych walorów bojowych często
poszukiwali różnie rozumianego oświecenia byliby raczej mistykami, gdyż ich więź ze światem
duchowym miała służyć przede wszystkim im samym, w mniejszym stopniu zaś grupom
społecznym w których funkcjonowali. Współgra to z tym, co nt. szamanizmu stwierdził dr Andrzej
Rozwadowski, archeolog badający sztukę naskalną w Azji Środkowej i na Syberii: „W klasycznej
już dzisiaj pracy Mircea Eliade utożsamił de facto szamanizm z archaiczną techniką ekstazy, a
zatem transu. Kiedy jednak spojrzymy na ten temat szerzej, okazuje się, że postawienie znaku
równości pomiędzy szamanizmem a technikami transowymi może być mylące. [...] Można jednak
powiedzieć, że szamana definiuje się najczęściej jako osobę, która wprowadza się w stan transu,
aby skontaktować się z duchami, z inną rzeczywistością, w imieniu społeczności, w skład której
wchodzi. Naukowcy podkreślają ten kontekst społeczny – szaman wchodzi w trans w celach
społecznych, a nie egoistycznych czy osobistych” 458. To zdecydowanie odróżnia szamana np. od
berserków (zwłaszcza od tych „złych”, posiłkując się typologią G. Dumézila 459), którzy często
wchodzili w stan transowy nie tylko w bitwie, ale też po to, by łatwiej zabić nieszczęśnika
wyzwanego przez siebie na pojedynek (hólmganga), a następnie, zgodnie z prawem zwyczajowym
móc zagarnąć jego majątek460. Z drugiej strony warto jednak pamiętać, iż w szamanizmie istnieje
także kategoria tzw. czarnych szamanów – rzekomo szkodzących ludziom, rzucając na nich klątwy
i sprowadzając choroby (ale też potrafiących rzekomo przebłagać złe duchy, by nie szkodziły
ludziom)461. Przykładów można by podać więcej, ale podsumowując – nie można wojowników,
korzystających ze stanów transowo-ekstatycznych określać mianem szamanów, ani też ich praktyk
jako szamańskich. Byłoby to po prostu pomieszaniem porządków.
456A. Szyjewski, op.cit, s. 55.
457Ibidem, s. 9.
458Z szamanami na Syberii – Nauka – polskieradio.pl, <http://www.polskieradio.pl/23/266/Artykul/167508,Zszamanami-na-Syberii> [on-line 12.06.2014].
459G. Dumézil, The Destiny..., passim.
460Szerzej o tym zjawisku i jego przykładach – zob. Ł. Malinowski, Berserkir..., s. 36, 157-161.
461P. Vitebsky, op.cit., s. 25, 35, 45, 98-102.
Jak zatem historyk miałby pisać o powyższych zjawiskach, aby nie używać sformułowań,
które z punktu widzenia antropologii czy religioznawstwa byłyby niepoprawne? Jaka terminologia
mogłaby być poprawna, zarówno w odniesieniu do pewnych grup wojowników, jak ich wierzeń czy
praktyk? Podobnie jak wcześniej, spróbujmy podeprzeć się dorobkiem innych dziedzin wiedzy.
Jeden ze współczesnych badaczy szamanizmu (jednocześnie sam praktykujący pewne jego
elementy) Frank Henderson MacEowen w tekście Reclaiming Our Ancestral Bones: Revitalizing
Shamanic Practices in the New Millenium462, twierdził, że terminu „szamanista” po raz pierwszy
użył Sarangerel (Sarangerel Odigon, 1963-2006, mongolski szaman urodzony w USA) w swej
książce Riding Windhorses: A Journey into the Heart of Mongolian Shamanism. Autor używa w niej
„terminu szamanista, aby odróżnić tych wszystkich wieśniaków, którzy są wyznawcami
szamańskiej wiary od tych niewielu, którzy stają się pełnoprawnymi wioskowymi szamanami. W
Mongolii można być szamanistą (wyznawcą i praktykiem wiary szamańskiej), ale niekoniecznie od
razu szamanem. Szamaniści mogą wiedzieć jak komunikować się z duchami – przewodnikami, jak
pracować ze snami czy wróżyć sobie samym itd., ale zachowują tę skromną świadomość, iż zajęcia
te nie czynią z nich jeszcze szamanów. Niektórzy szamaniści mogą stać się w przyszłości
szamanami i służyć później swoim wspólnotom, ale akurat ambicje nie są częścią tej ścieżki”463.
Nie ulega wątpliwości, iż pewne „niestandardowe” praktyki wojownicze (zwłaszcza u
ludów pozbawionych bezpośrednich związków z obszarami Azji) nie są sensu stricto szamańskie
lecz co najwyżej szamanistyczne – podobnie jak nie każdy szamanista jest szamanem. Zresztą samo
określenie „praktyki szamanistyczne” np. w odniesieniu do historii ludów indoeuropejskich
najlepiej pisać w cudzysłowie (jak uczynił to M. Eliade w swej monumentalnej pracy Szamanizm i
archaiczne techniki ekstazy), zwłaszcza bliżej współczesnych czasów – w końcu pogańscy Celtowie
czy Germanie pod koniec starożytności raczej nie byli już szamanistami – a cóż dopiero mówić o
ich potomkach, jeszcze nie do końca nawróconych, ale już podlegających wpływom
chrześcijaństwa! Jednakowoż zarówno w religiach przedchrześcijańskiej Europy, jak i w samym
chrześcijaństwie (zwłaszcza w jego regionalnych formach) można czasem dostrzec pozostałości
wcześniejszych wierzeń – treści uniwersalnych, spotykanych w różnych kulturach w skali całego
świata, co część religioznawców, antropologów kultury i etnologów zestawia z badaniami nt.
szamanizmu. Skłania to nieraz do przemyśleń, jak długo i w jakich formach mogą być
transmitowane związane z nim wzory. Możliwe, iż pewne wiążące się z nim elementy, wraz
pozostałościami wierzeń przedchrześcijańskich przetrwały nie tylko w tradycjach ludowych, ale np.
462Opublikowany pierwotnie w magazynie „Shaman's Drum”, nr 58/2001, s. 15-19; w wersji polskiej Przywrócenie
naszych przodczych kości: odrodzenie szamańskich praktyk w nowym tysiącleciu, tłum. J. Przybyłowicz,
<http://www.taraka.pl/przywrocenie_naszych_przodczych_kosci> [on-line 11.06.2014].
463Ibidem.
u feudalnych elit społecznych, wywodzących się dawnych elit wojowniczych (o ile piętnowanie
tradycji ludowych z kościelnych ambon przychodziło klerowi dość łatwo, o tyle z feudałami
należało się bardziej liczyć)464. Ciekawe dla historyka mogłyby się okazać badania z zakresu
heraldyki, legend herbowych i występowania pewnych symboli heraldycznych na pieczęciach, w
rzeźbie itp., przeprowadzane pod kątem możliwego występowania w nich pozostałości po
wcześniejszych wierzeniach i praktykach wojowniczych. Przykładowo, w heraldyce rodów
(zwłaszcza pochodzenia germańskiego) często występują figury jak Dziki Mąż, bądź
przedstawienia drapieżnych zwierząt ukazanych w intrygująco antropomorficzny sposób – często
jak wojownicy noszących broń, tarczę, hełm, mających ludzkie proporcje i mieszane, ludzkozwierzęce elementy budowy ciała (np. palce-szpony, pionową postawę ciała) 465. Ponadto
onomastyczne tematy oznaczające wilka i niedźwiedzia były (i nadal są) powszechne w imionach
germańskich466, występując (nieraz przez wieki) także wśród przedstawicieli tego etnosu osiadłych
na innych ziemiach – jak zauważył prof. Słupecki, „niejednego Wilka spotykamy u Awdańców, rodu
być może skandynawskiego pochodzenia; nic więc dziwnego, że w liczbie osad w ich władaniu
znajdujemy Wilczyce i Wilczkowice”467; najwyraźniej niektóre tradycje mogą być kontynuowane
przez stulecia, nawet gdy ich pierwotny sens dawno uległ zatarciu. Warto przy tym pamiętać, iż, jak
to ujął Eliade, „magiczna przemiana w dzikie zwierzę należy do ideologii wykraczającej poza sferę
szamanizmu”468, łączyła się bowiem z praktykami ekstatycznymi wojowników-łowców (tzw.
„magią łowiecką” – obrzędami mającymi zapewnić powodzenie w łowach) 469. Dokładniejsze
zbadanie wymienionych powyżej zagadnień mogło by się okazać niezwykle ciekawe – pozwoliłoby
ustalić, czy mają one związek z pozostałościami po praktykach dawnych wojowników germańskich
(jak np. „przemiana w zwierzę”, czy życie w tymczasowym odosobnieniu, w dziczy) – a jeśli tak, to
można zadać kolejne pytanie – na ile średniowieczni, już schrystianizowani wojownicy byli
świadomi ich pierwotnego znaczenia.
464Nt. heraldyki inspirującą pozycją może się okazać książka Herby, legendy, dawne mity, autorstwa Marka Derwicha i
Marka Cetwińskiego (wyd. II poprawione, Warszawa 1989).
465By nie szukać daleko, warto rzucić okiem na nagrobek Kazimierza Jagiellończyka – dwa lwy, wywodzące się z
germańskiego kręgu heraldycznego jego żony – Elżbety Habsburżanki, występujące jako trzymacze mają wszystkie
wspomniane cechy. Podobne postaci drapieżnych zwierząt znajdujemy często w herbach wielu rodów germańskich.
Jak udało się zauważyć autorowi niniejszej pracy, cechy te są bardziej widoczne na ich najstarszych wersjach
(obserwacje własne).
466Wiele ciekawych informacji związanych z powyższymi kwestiami (oraz nt. pozostałych reliktów wierzeń i praktyk
szamanistycznych w ich historii) w odniesieniu do dawnych Germanów, a także Geto-Daków i innych ludów – zob.
M. Eliade, Od Zalmoxisa..., s. 7-24 (rozdział I).
467L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 182.
468Dotyczyła ona nie tylko wojowników, ale i szamanów. Zob. szaman jako funkcjonujący pomiędzy światem ludzi i
zwierząt, przynależący także do świata zwierzęcego – A. Szyjewski, op.cit., s. 30-32. Por. J.T. Bąbel,
Reinkarnacja..., s. 46; tamże ilustracja przedstawiająca malowidła naskalne (kultura magdalenska, górny paleolit) z
jaskini Les Trois Fréres (Ariége, Francja). Jest ono identyfikowane jako przedstawienia szamana w postaci
człowieka-zwierza.
469M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 381-382. W ostatnich jednak latach, wskutek rozwoju badań
interdyscyplinarnych (archeologiczno-antropologicznych) kwestionuje się także i ten osąd Eliadego, odchodząc od
dominującego wcześniej w badaniach paradygmatu „magii łowieckiej”. Por. A. Rozwadowski, op.cit., s. 23-26.
W powyższych akapitach przytoczono przykłady pewnych podobieństw, pozwalających na
analizę pewnych zjawisk, dotyczących dawnych elit wojowniczych przez pryzmat dorobku
badawczego związanego z zagadnieniami szamanizmu. Warto byłoby przytoczyć ich więcej – mogą
stanowić inspirację do badań i uzupełnienie wiedzy historyka (lub archeologa), dając pełniejsze
zrozumienie niektórych przeszłych zjawisk.
Na wspomnianych wcześniej przedstawieniach wielu wojowników, zwłaszcza osoby
sprawujące funkcje dowódcze mają także charakterystyczne nakrycia głowy – jak choćby hełmy
ozdobione rogami, piórami, bądź innymi elementami, związanymi ze światem zwierzęcym,
analogicznie jak w przypadku nakryć głowy szamanów, często przybierających formy finezyjnych
koron470. Jak pisał Andrzej Nawrocki w odniesieniu do szamanizmu ludów syberyjskich: „Ponieważ
życie ludzkie uzależnione było od zwierząt, zwierzęta otaczano więc kultem szczególnym, im też
przypisywano magiczną siłę i obcowanie z duchami. Stąd we wszystkich magicznych poczynaniach
szamana występuje odwoływanie się do zwierząt. Dlatego szaman na głowę wkładał rogi i okrywał
się płaszczem ze skóry renifera. Tam gdzie było dużo ptactwa, nakrycie głowy przyozdabiano
piórami i zatykano je także w płaszcz czarownika” 471. Możliwe, iż dawni wojownicy, wdziewając
skóry albo nakrycia głowy ze zwierzęcymi elementami, chcieli sobie w ten sposób zapewnić
przychylność duchów zwierzęcych – i w ten sposób pozyskać od nich „moc”, wyobrażaną podobnie
jak u ludów „prymitywnych” jeszcze w czasach współczesnych. Podobnie można by powiedzieć o
dawnych znakach bojowych, jak np. sztandary, proporce itd. (np. tzw. Raven Banner Normanów472)
oraz insygnia wodzowskie (buławy, berła – wywodzące się w opinii niektórych badaczy od
szamańskiej pałki do bębnienia, a będącej też swego rodzaju oznaką władzy i statusu
społecznego473). Inna paralela to okrzyki bojowe naśladujące głosy zwierząt (np. wycie wilków, ryk
niedźwiedzi, stado ptaków), występująca u wielu ludów europejskich do końca wczesnego
średniowiecza. Nadto warto pamiętać, iż dawnym wojownikom zdarzały się też okresy postu
(najczęściej wymuszonego brakiem pożywienia). Z drugiej strony, nie jest głupio przed samą walką
trochę popościć – nawet dzień lub dwa (jeśli organizm ma pewne rezerwy energetyczne), zwłaszcza
gdy w walce można „oberwać” w brzuch – rozcięte lub przebite jelito wypełnione masą
strawionego pokarmu to niemal pewne zakażenie. Wiedzieli o tym także współcześni żołnierze (np.
warszawscy powstańcy albo niemieccy żołnierze), stosując się często do tej zasady przed
większymi akcjami. Poza tym, gdy kontrolowane przez podświadomość procesy trawienne zostają
wyłączone, odciążona w ten sposób podświadomość może w większym stopniu pomagać
470A. Szyjewski, op,cit., s. 192-193.
471A. Nawrocki, op.cit., s. 110.
472A. Szyjewski, Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991, passim; Idem, Szamanizm..., s. 87,
134, 141, 175.
473A. Szyjewski, op.cit., s. 33. Nt. połączeń władzy wodzowskiej (później królewskiej) i szamańskiej – por. K.
Kowalski, Z. Krzak, Tezeusz w Labiryncie, Wrocław 1989, s. 99.
wojownikowi w walce; zaś człowiek „nienażarty” czuje się najzwyczajniej w świecie lżejszy,
szybszy (co może mieć związek jeszcze z przystosowaniami ewolucyjnymi). Natomiast
długotrwały post (jak wskazano wcześniej) może prowadzić do wytworzenia się w organizmie
substancji psychoaktywnych (o czym wspominaliśmy wcześniej). Wróćmy jednak do tematu
szamanizmu i szamanów.
Szaman w wyobrażeniach swoich ziomków występuje często jako „pan ognia”, mając
władzę zarówno nad. np. płomieniami ogniska (i przejść przez nie bez szkód), jak i nad własnym
„wewnętrznym ogniem”. Władza ta, jak pisze Szyjewski, „polega na niewrażliwości na żar, dzięki
której szaman może połykać rozżarzone węgle, spacerować po ognisku, lizać rozpalone sztaby
metalu, itp. Moc szamańska ma niewątpliwie charakter ognisty. Zdaniem części badaczy słowo
»szaman«, używane w naszej kulturze, a zapożyczone od Ewenków, ma wywodzić się od
sanskryckiego śraman »święty mąż«. W sanskrycie śram oznaczało dosłownie »rozgrzewać się« (tj.
w ogniu ascezy), a jedną z umiejętności szamańskich jest zdolność regulowania ciepłoty swojego
ciała tak, by wytrzymać 40-stopniowe mrozy i zarazem silne przegrzania. U Ewenków jedną z
metod sprawdzenia poprawności inicjacji jest nurkowanie w zimie w dziewięciu przeręblach,
inicjowany musi być bowiem odporny na zimno przez wytwarzanie w ciele własnego ciepła” 474.
Ponadto, „uniwersalny w skali świata jest opis światłości wychodzącej z głowy szamana w
kategoriach jasności solarnej, czyli solaryzacja szamana” 475. Podobne motywy występują w jodze i
tantryzmie indo-tybetańskim, gdzie także występuje nadzwyczajne ciepło zwane gtum-mo,
wytwarzane przez ciało. Faktycznie może ono osuszać tkaniny, toteż było jeszcze współcześnie
stosowane jako forma demonstracji mocy i sprawdzenia poprawności inicjacji 476. A jak to się ma do
wojowników?
W wielu kulturach historycznych widzimy solaryzację władcy w sferze symbolicznej;
zakładano istnienie szczególnego związku pomiędzy władcą a Słońcem. Co ciekawe, solaryzacja
dotyczyła także wojowników-herosów, choć tu sprawa wygląda nieco inaczej – im przypisywano
związki z mitologicznym, boskim gniewem. Najdzielniejsi z herosów w Iliadzie podlegali stanowi
bitewnego szału, zwanego lyssa477, etymologicznie związanego z blaskiem, słońcem, ogniem i
wściekłością. Z kolei irlandzki heros Cúchulainn według poematu Táin Bó Cuailnge musiał zostać
zanurzony nagi kolejno w trzech beczkach lodowatej wody przez mieszkańców Ulsteru, aby jego
szał bojowy (ríastrad), skorelowany z niesamowitą ciepłotą ciała został „ostudzony” 478. Także w
cytowanym wielokrotnie opisie jego „przemiany” – wejścia w stan bojowego szału w trakcie walki
474A. Szyjewski, op.cit., s. 93-94.
475Ibidem, s. 95.
476M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 432.
477Może ono pochodzić od indoeuropejskiego leuk (lśnić, zapalać) bądź od greckiego lykos (wilk). Lyssa oznaczało też
wściekliznę; te znaczenia nie muszą się wykluczać wzajemnie, lecz uzupełniać. Por. Ł. Malinowski, op.cit., s. 22.
478Zob. M. Eliade, op.cit., s. 469-470.
z Connachtczykami można zauważyć powyższe elementy. Podobnie ma się sprawa z berserkami w
skandynawskich sagach, których wewnętrzny żar miał wyrażać się w pokazowym przechodzeniu
przez kilka płonących ognisk czy łykaniu rozżarzonych węgli. Dla Słowian, choć wiemy, iż oni
także mieli swych „szalonych” (i „nagich”) wojowników, brak jest podobnych opisów; za to
dowiedziono istnienia u nich istnienia pewnej solaryzacji heroicznej, oraz koncepcji militarnych
związanego z lśnieniem Słońca i ogniem (wg A. Gieysztora niebiańskiego pochodzenia) 479, po
części na podstawie etymologii nazw słowiańskich bogów – Swaroga i Swarożyca (uważanych
przez część badaczy za jedno bóstwo)480.
3.3.3. Militarna nuditia a szamanizm: próba wyjaśnienia zjawiska. Szał bojowy i inne stany
transowo-ekstatyczne
Zrytualizowana nuditia (podobnie jak motyw stóp bosych) pojawia się także w
szamanizmie: u ludów na północnym zachodzie Syberii i u Eskimosów szaman miał mieć obnażony
tors, u tych drugich był odziany jedynie w pas (niczym niektórzy z opisywanych przez nas
wojowników)481. Widocznie zatem coś musi być w tych opisach „magicznego rozgrzewania się”
wojowników i szamanów, biorąc pod uwagę surowy klimat panujący w tamtych stronach. Podobne
motywy występowały też niekiedy w innych stronach przy okazji inicjacji szamańskich czy
dojrzałościowych482. Jednakże najciekawszą, a przy tym ciągle jedną z najbardziej zagadkowych dla
badaczy szamanizmu kwestii jest tzw. skeletonizacja szamana. Wiąże się ją z procesami
zachodzącymi w trakcie inicjacji przyszłych szamanów, którzy znajdując się w stanie
nieprzytomności doświadczają niezwykle sugestywnych wizji rozkawałkowania własnego ciała,
zredukowania do poziomu szkieletu, a następnie złożenia go ponownie w ulepszonej, uzupełnionej
różnymi „magicznymi” dodatkami formie przez dokonujące inicjacji duchy. O tym, iż jest to
doświadczenie bardzo ważne, świadczyć może szkieletopodobne zdobnictwo szamańskich
kostiumów i sztuka związana z szamanizmem (tzw. malarstwo rentgenowskie) 483. Skeletonizację
łączy się także z koncepcjami szamańskiego „przenikliwego widzenia” – docierania do istoty
problemów484 i znajomości zaświatów. Jednakże pytanie, jaki dokładnie jest jej związek ze stanami
transowymi, w które szaman wprowadza się już po inicjacji ciągle pozostaje bez jednoznacznej
479Por. dyskusję przy okazji wspomnianego w podrozdziale 2.4. artefaktu z Velestino.
480A. Gieysztor, op.cit., s. 171, 175.
481M. Eliade, op.cit., s. 154; A. Szyjewski, op.cit., s. 190.
482M. Eliade, op.cit., s. 123, 126, 130; Idem, Inicjacja..., s. 47, 53, 105, 137.
483Idem, Szamanizm i archaiczne..., s. 165-172. Ciekawostkę może stanowić fakt, iż podobnie własne doświadczenia o
charakterze inicjacyjnym opisywał znachor Paweł Dybała, żyjący pod Opocznem w końcu XIX wieku, który raczej
nie miał okazji do zapoznania się z opisami danymi przez szamanów badaczom europejskim. Por. A. Szyjewski,
Religia Słowian..., s. 154-156.
484A. Szyjewski, Szamanizm..., s. 70-81.
odpowiedzi. Możliwe, że oprócz postinicjacyjnego wspomnienia wyraża ona także łączność
szamana ze światem zmarłych (stając się szamanem, człowiek w sensie symbolicznym „umiera”, co
często pokrywa się też z jego doznaniami psychofizycznymi), lub stanowi element autosugestywny,
ułatwiający mu wejście w stan transowy. Ta ostatnia idea mogłaby stanowić nowe spojrzenie, nie
tylko dla badań nad szamanizmem, ale też nad stanami transowymi en gross – tym bardziej, iż
możemy znaleźć pewne paralele szamańskiej skeletonizacji w praktykach dawnych wojowników,
stanowiących doborowe oddziały wojskowe. Nie chodzi nam tu tylko o wspomnianych wcześniej
„Hariów”, stanowiących jakoby „zaświatowe wojsko” 485, lecz o nagich (w sensie dosłownym)
wojowników en gross; poniekąd można by nasze rozumowanie rozciągnąć na rezygnację z
używania zbroi. Rzymianie i Grecy wyobrażali sobie zmarłych w zaświatach jako nagich (choć
oczywiście nie oznaczało to, iż zmarłego należy pogrzebać nago!) 486, być może pozostałe ludy
(indo)europejskie miały też podobne wyobrażenia 487. Natomiast w wielu, zwłaszcza związanych z
inicjacją wizjach szamanistycznych (głównie u innych grup ludów) pojawiały się motywy nagich
ludzi jako istot zaświatowych488. Gdyby chcieć to odnieść do „realnego” świata – u wojowników
(per analogiam do szamanów) ważnym czynnikiem wyzwalającym stany transowe mogła być
autosugestia, polegająca na wmawianiu sobie, iż jest się „martwym”, wzmocniona dodatkowo
znalezieniem się z własnej woli na pograniczu życia i śmierci, choćby przez odrzucenie uzbrojenia
ochronnego. Odrzucenie własnej, związanej z przynależnością do świata ludzi świadomości
poprzez bycie „martwym” wywierać musiało niesamowity wpływ na psychikę wojownika; wraz ze
wzorami ze świata zwierzęcego, z którymi część archaicznych wojowników także się
identyfikowała (wilk i niedźwiedź także były związane z zaświatami 489) bojowa nuditia posiadała
zapewne bardzo duży potencjał, zdolny przynajmniej pewne grupy wojowników wprowadzać w
stany transowo-ekstatyczne. Jak widzimy, analogie mogły by przyjąć także odwrotny kierunek:
dokładna analiza potencjalnych paralel wojowniczych, występujących w źródłach, mogłaby się
przyczynić do pełniejszego zrozumienia istoty zjawiska skeletonizacji u szamanów. Niewątpliwie
liczne praktyki transowo-ekstatyczne noszą znamiona pewnej „ekstremalizacji” 490; zrytualizowaną
rezygnację z uzbrojenia ochronnego też można by podciągnąć pod tę kategorię. Dobrowolna
ekspozycja własnego ciała na rany kojarzy się ze skaryfikacją, spotykaną dość często w praktykach
485L.P. Słupecki, Wojownicy..., s. 226.
486W. Kopaliński, op.cit., s. 246.
487Nagie były też zaświatowe demony, wyobrażane na celtyckich krzyżach. Dotyczyć to mogło nawet niektórych
świętych czy postaci biblijnych, przynależących przecież do „innego świata”. Por. S. Tomlinson, op.cit., passim.
Zaznaczyć warto, iż takie rozumowanie nie ma żadnego umocowania w doktrynach judeochrześcijańskich.
488M. Eliade, op.cit., s. 52-53, 137; Idem, Inicjacja..., s. 134; A. Nawrocki, op.cit., s. 154; A. Szyjewski, op.cit.,
s. 69-71.
489L.P. Słupecki, op.cit., s. 34 i nast.; Ł. Malinowski, op.cit., s.34, 54 (uwaga – wnioskowanie autora nie wydaje się
być tu do końca jest logiczne, skoro w pochówkach skandynawskich (i nie tylko) znajdowano, oprócz szątków
ludzkich, resztki skór czy kości tych zwierząt).
490Termin ten zapożyczono od Wojciecha Jóźwiaka, jednego z czołowych w Polsce przedstawicieli neoszamanizmu i
pozaakademickich badaczy szamanizmu i zjawisk z nim powiązanych.
szamanów i szamanistów, oraz z niesłychanie ważnym dla szamanizmu kontekstem samoofiary
(trans skutkował wyczerpaniem fizycznym, często też utratą przytomności przez szamana). Ten
kontekst nie był obcy również dawnym europejskim wojownikom, zwłaszcza najlepszym spośród
nich. Nadto, ich bóstwa (Odyn, Jezus) także posiadały z nim pewne związki; motyw ów jest dlań
jednym z centralnych w ich charakterystykach. Natomiast dla żyjącego w przeszłości wojownika
odrzucenie uzbrojenia ochronnego i odzieży wyrażać mogło całkowite zdanie się na wyroki sił
wyższych, złożenie wszystkiego w rękach np. boga (lub bogów, dla systemów politeistycznych);
był to czyn prawdziwie heroiczny491. Oczywiście w czymś takim jest też druga strona medalu:
człowiek może też sobie wmawiać, że będzie go chronić jakaś „moc” (pochodząca od bogów,
duchów zwierzęcych, przodków itp.), lecz własną podświadomość ciężko jest oszukać. Odrzucenie
uzbrojenia ochronnego mogło stanowić też pewien uświadamiany sobie „handicap”, w rodzaju
przywiązywania
jednej
ręki
do
pleców
u
niektórych
najlepszych
wojowników
u
północnoamerykańskich Indian (którzy, podobnie jak wielu z opisanych przez nas wojowników
walczyli prawie nago, nie byli skorzy do odwrotu, zaś uzbrajali się celowo byli w najbardziej
prymitywną broń)492. Do wspomnianego wcześniej „przebodźcowania” wpisują się także napięcia
między nią a świadomością, niejako na siłę „nabitą” wskazywanymi treściami „samoofiary” albo
„ochrony”; osiąga ono w końcu moment krytyczny. W obrębie ludzkiego ustroju dochodzi wówczas
do wyrzutu silnie działających nań substancji psychoaktywnych (podobnych do „twardych”
narkotyków jak opium czy DMT czy innych, podobnie silnie działających substancji
psychoaktywnych)493. Tak rodzą się stany transowo-ekstatyczne.
Związany z nimi ciekawy wątek, który mógłby łączyć zwłaszcza nagich (zarówno w sensie
dosłownym, jak i w znaczeniu pozbawionych zbroi) wojowników z szamanami to rzekoma
niewrażliwość na ogień i obrażenia. U szamana, zwłaszcza młodzieńca przechodzącego przed swą
inicjacją stadium tzw. choroby szamańskiej 494 „charakterystyczny jest zanik odczuwania bólu, kiedy
adept może chwytać co mu wpadnie w ręce, nawet ostre przedmioty czy rozpalone węgle, i połykać
491Wskazując na takie konteksty, Żmudzki jednocześnie wykazuje, iż podobną rolę mogło pełnić zsiadanie z koni. Por.
P. Żmudzki, Władca..., s. 274-275; Idem, Opisy bitew..., s. 169-175.
492M.P. Speidel, op.cit., s. 286.
493Por. A. Szyjewski, s. 20. Por. fragment dyskusji nt. pochodzenia szału berserków na forum Historycy.org, w temacie
Berserkerzy, s. 9: „Silne emocje, stres, pobudzaja układ sympatyczny. Jednym z elementów tego pobudzenia jest
wyrzut adrenaliny i noradrenaliny. Ale jeszcze zanim zacznie działać adrenalina, przyśpiesza się oddech, rozszerzają
się oskrzela, przyśpiesza się akcja serca, rozszerzają sie źrenice, krew przemieszcza się z trzewi do mięśni, podnosi
się ciśnienie krwi itd. – organizm człowieka przygotowuje się do walki (lub ucieczki). Wyrzut katecholamin
pogłębia i podtrzymuje ten stan. Ponadto, katecholaminy powodują zwiększenie szybkości przewodnictwa
potencjału nerwowego w szczelinach synaptycznych, co przyśpiesza reakcje na bodźce nerwowe – lepszy refleks,
oraz subiektywne uczucie "spowolnienia czasu zewnętrznego". Jednocześnie, choć nieco wolniej rośnie poziom
dopaminy, a jej pojawienie się we krwi pobudza neurony jądra półleżącego przegrody (łac. nucleus accumbens),
jednego z jąder podstawy mózgu, co przejawia się poczuciem pozytywnej eufori. Dopamina jest dlatego nazywana
"hormonem szczęścia"”. Za: Historycy.org -> Berserkerzy, <http://www.historycy.org/index.php?
showtopic=3285&st=0> [on-line 12.06.2014].
494M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 40. Czasem to stadium poprzedza też zwiększona zapadalność na inne
choroby w dzieciństwie. Por. wyczerpującą chorobę Cúchulainna – B. Gierek, Celtowie, Kraków 1998, s. 119.
je bez widocznej szkody”495. Nie jest to, wbrew pozorom, takie niemożliwe; najbardziej możliwym
do przyjęcia wytłumaczeniem jest zanik odczuwania bólu połączony z zatrzymaniem krwawienia,
zwłaszcza z obiegu podskórnego; oba z tych zjawisk są związane z wyrzutem adrenaliny, jaki
zachodzić może u ludzi np. w stanach wielkiego zagrożenia czy pobudzenia emocjonalnego. Wtedy
większy jest też dopływ krwi do mięśni, co z kolei zwiększa ich siłę, tym bardziej że poprawia się
też czasowo wymiana tlenowa organizmu496. Podobnie redukuje odczuwanie bólu endorfina 497.
Omawiani przez nas wojownicy (walczący na dodatek często w pierwszych szeregach!) wpisują się
w to idealnie, także pod względem motywu ich rzekomej odporności na rany. Motyw ów, wraz z
ideami zatrzymania krwawienia z ran występował też w pozaeuropejskich, szamanistycznych
kulturach, np. u Indian Ameryki Północnej498. Być może odporność na wielkie gorąco / zimno,
zmiana odczuwania zimna / ciepła w transie, która charakteryzować miała niektórych historycznych
wojowników i szamanów w obserwacjach europejskich badaczy jest również związana z obiegiem
podskórnym. Oczywiście jednak legendarną odporność na ogień/zabójcze zimno trudno byłoby
wyjaśnić jedynie za pomocą tego, gdyby chcieć przyjąć że np. opisy wojowników lub szamanów
wchodzących w płomienie są prawdziwe, choć wpadaniem w szał można by wyjaśnić odporność na
ból. Teofilakt Simokattes w swej Historii (ks. VI, rozdz. 8) opisał dowódcę bizantyńskiego
Aleksandra, który „przesłuchiwał schwytanych i próbował dowiedzieć się, skąd pochodzą.
Barbarzyńcy jednak wpadli w szaleństwo i nie dbali o najgorsze nawet katusze, znosząc razy batów,
jakie by nie były im zadawane”499 (w innej wersji: „Barbarzyńcy wpadli w rozpacz i i oznajmili, że
przyjmą śmierć na torturach, znosząc cierpienia biczowania jakby na obcym ciele” 500). Możliwe, iż
prymitywne techniki walki ułatwiały wejście w takie stany, tłumiąc także strach przed śmiercią.
Odnosząc to, co już wiemy do kontekstu europejskich militariów pamiętać warto, iż np.
miecze wczesnośredniowieczne służyły przede wszystkim do zadawania ran ciętych i rąbanych 501
(podobnie jak znacznie bardziej od nich powszechne topory); silne lecz wolniejsze cięcie mogło
zostać łatwo sparowane, tym bardziej przez wojownika dysponującego zwiększoną (czasowo)
koordynacją ruchową i siłą. Natomiast szybkie, słabsze uderzenia najczęściej nie skutkowały
głębokimi czy śmiertelnymi ranami. Jednak brak krwawienia u ranionego, funkcjonującego w
stanie transu (czy też szału) przeciwnika z pewnością był niesamowitym szokiem dla walczącego z
nim wojownika, nasuwając łamiące jego morale oraz wolę walki nadprzyrodzone skojarzenia.
495A. Szyjewski, op.cit., s. 52; por. M. Eliade, op.cit., s. 465-466. Ciekawe, iż młody Sinfjötli z Sagi o Völsungach
jeszcze przed swą „inicjacją” (samotną walką z rzekomo jedenastoma przeciwnikami) miał się cechować
niesamowitą odpornością na ból. Była ona także cechą przypisywaną wielu berserkom. Por. Ł. Malinowski, op.cit.,
s. 104-106.
496M.P. Speidel, op.cit., s. 276.
497A. Szyjewski, op.cit., s. 20.
498M. Eliade, op.cit., s. 110, 246; A. Szyjewski, op.cit., s. 92.
499G. Labuda, Słowiańszczyzna..., s. 82.
500Testimonia..., zesz. 2, s. 266-267 (obok także tekst grecki).
501A. Nadolski, Broń i strój..., s. 51-52.
Natomiast doświadczana przez „szalonych” (i w wielu wypadkach równocześnie „nagich”)
wojowników ekstaza mogła doświadczenie traumatyczne jakim jest walka podnosić w ich
odczuciach do rangi sacrum502, dając wrażenia wielkiej przyjemności i uczestnictwa w czymś
nadprzyrodzonym. Wojownik „inicjowany” (ujmujemy to w cudzysłów, gdyż nie chodzi nam o fakt
wprowadzenia w zjawisko na drodze odpowiednich ceremonii, co o samo doświadczenie
omawianych stanów) czyli znający to zjawisko ze swych wcześniejszych doświadczeń mógł
faktycznie „iść do bitwy jak na ucztę”. Anonim zwany Gallem niekoniecznie musiał tu przesadzać,
podobnież zresztą jak i inni dziejopisowie, umieszczający podobne wątki w swych dziełach.
Wreszcie stawanie do walki jako nudi w wielu wypadkach nosiło znamiona inicjacji młodych
wojowników a z obserwacji badaczy kultur prymitywnych wiadomo, iż ich inicjacje (nie tylko
szamańskie!) noszą cechy doświadczeń transowo-ekstatycznych. Cofając się do stanu kulturowego
chaosu iuvenes „umierają” (vide wspomniana wcześniej skeletonizacja), czasami doświadczają też
stanów z pogranicza życia i śmierci w sensie dosłownym (podobna, choć zasadniczo niemilitarna,
jest natura tzw. szamańskiego kompleksu inicjacyjnego) – aż w końcu „rodzą się na nowo” jako już
dojrzali wojownicy, czasami nawet i herosi. Tacy ludzie nie boją się śmierci (doświadczenia
ekstatyczne szamańskie skutkują też m.in. zanikiem lęku przed śmiercią), zwłaszcza gdy sprzyjają
temu odpowiednie wierzenia religijne, związane z życiem pośmiertnym, jak np. wiara w rajski
żywot, ucztowanie w Walhalli czy idee przypominających do złudzenia znane z Indii i Dalekiego
Wschodu koncepcje reinkarnacji503.
Kontekst stóp bosych jest w pewien sposób powiązany z powyższymi; oprócz spacerowania
po ognisku szamanom zdarzało się dokonywać iście „fakirycznych” cudów, spacerując bez
widocznej szkody po ostrych przedmiotach, a nawet, jak w trakcie inicjacji szamanów syberyjskich
Tunguzów wchodzić po drabinie, której szczeble stanowiły nagie miecze 504. Wydawać się może, iż
jedyną sylwetką starożytną nie powiązaną w żaden sposób z czarami, magią czy stanami
transowymi, tudzież jakąkolwiek sferą militarną byłby... biblijny Mojżesz. Jednak w świetle danego
w pismach religijnych opisu jego doświadczenia on sam mógł być w transie, co zasugerował
badający religię swych przodków prof. Benny Shannon505. Oprócz tego ewidentny związek ze
stanami transowymi miały menady (bachantki), oraz ich bóg Dionizos (Bachus) – wszystkie te
postaci w sztuce i literaturze przedstawiano jako monosandalne albo wręcz bose; dzikie i
dysponujące wielką siłą506. Niewykluczone, iż to samo odnosiło się do takichże wojowników,
zwłaszcza gdy posiadamy też opisy ich dzikich i szalonych zachowań bojowych.
502Nt. sacrum i szamanizmu – por. M. Ripinsky-Naxon, op.cit., s. 89-94.
503J.T. Babel, Reinkarnacja..., passim.
504A. Nawrocki, op.cit., s. 161. Por. M. Eliade, op.cit., s. 421, 449.
505B. Shannon, Biblical Entheogens: A Speculative Hypothesis, „Time and Mind: The Journal of Archaeology,
Consciousness and Culture”, vol. 1, nr 1/2008, s. 51-74.
506Por. A. Lebeuf, op.cit., s. 24; B. Barr-Sharrar, op.cit.
Jak widzimy, styl walki „nagich” wojowników mógł posiadać większą skuteczność bojową,
niż mogło by się to na pierwszy rzut oka wydawać. W takim razie jednak zapewne zadajemy sobie
pytanie – dlaczego ci szaleni i nadzy wojownicy zniknęli w końcu z kart historii?
O zarzuceniu rytu przesądził splot wielu czynników. Z pewnością nie wszyscy „nadzy”
wojownicy osiągali stany transowe porównywalne z półlegendarnymi opisami w źródłach; jak
twierdzi Ustinova, podpierając się pewnym cytatem z Platona, podatność na trans to cecha wysoce
indywidualna (podobnież jak pewne cechy wojownicze) 507. Jednak jak to nieśmiało zasugerował
M.P. Speidel, potencjalna korzyść w skali całego oddziału / armii mogła być na tyle znaczna, że
opłacało się podjąć ryzyko walki „nago”. Osiągnięcie takich stanów jak opisywane powyżej oraz
skuteczne wykorzystanie ich mogło jednak wymagać odpowiedniego przygotowania psychicznego
adepta przez inicjacyjnego mistrza (per analogiam do szamanów); można było dzięki nim uzyskać
przewagę bitewną w walce wręcz, choć były to rzeczy rzadkie, podobnie jak są nimi nadal stany
głębokiego transu. Jednak takie rzeczy, nawet jeśli doświadczane jedynie przez część „nagich”
wojowników były w stanie podnieść morale sprzymierzeńców, a jednocześnie osłabić je u wrogów;
byli oni bowiem najlepsi i najodważniejsi, na nich też najbardziej polegano. Zjawisko to miało
jednak także i negatywną stronę – ich ewentualne niepowodzenia i załamanie się w bitwie mogły
wywołać panikę w całości wojsk, skutkując porażką. Inną kwestią jest, iż po zakończeniu takiego
stanu człowiek był wyczerpany, u wojowników także miał występować ten znany z szamanizmu
wątek. Berserkowie (i podobni im wojownicy) mieli być znacznie słabsi niż normalnie, gdy szał
bojowy ich opuszczał508. Podobnie zresztą greckie menady (kobiety, które ponoć w stanie szału
bakchicznego były w stanie rozerwać człowieka gołymi rękami) w trakcie swych obrzędów też
czasem nagle opadały z sił. Nadto, problemem była zapewne kontrola nad stanem własnego transu,
zwłaszcza gdy coś szło nie po myśli szalonych wojowników. Jak czytamy w źródłach starożytnych
nt. Galów ostrzelanych przez Rzymian z dystansu: „Bo jak w walce wręcz, w której nawzajem
można otrzymywać i zadawać rany, podniecenie rozpala ich odwagę, tak gdy z ukrycia i daleka
odnoszą rany od pocisków lekkozbrojnych formacji i nie mają się na kogo rzucić w ślepej
wściekłości, wpadają na oślep na swoich niczym trafiony pociskiem dziki zwierz” 509. W innych
wypadkach i u innych ludów mogło to wyglądać podobnie510. Natomiast same praktyki transowo507Y. Ustinova, op.cit., s. 20-21. Por. K. Moszyński, Kultura duchowa, z. 1, s. 348-349; J.T. Bąbel, Doświadczenia
graniczne..., s. 221-223.
508Egils saga..., 27: „Svo er sagt, að þeim mönnum væri farið, er hamrammir eru, eða þeim, er berserksgangur var á, að
meðan það var framið, þá voru þeir svo sterkir, að ekki hélst við þeim, en fyrst, er af var gengið, þá voru þeir
ómáttkari en að vanda. Kveld- Úlfur var og svo, að þá er af honum gekk hamremmin, þá kenndi hann mæði af sókn
þeirri, er hann hafði veitt, og var hann þá af öllu saman ómáttugur, svo að hann lagðist í rekkju.” Por. Saga o
Egilu..., s. 55-56; Ynlinga Saga, 6.
509T. Liwiusz, op.cit., s. 213 (ks. XXXVIII 21); T. Livi, op.cit., s. 373-374: „nam quemadmodum comminus, ubi in
vicem pati et inferre vulnera licet, accendit ira animos eorum, ita, ubi ex occulto et procul levibus telis vulneratur,
nec, quo ruant caeco impetu, habent, velut ferae transfixae in suos temere incurrunt”.
510Przykładem może być np. Bjarke, jeden z najdzielniejszych wojowników Svenda (walczącego o panowanie nad
ekstatyczne mogły się wielu obserwującym je ludziom nie podobać, nawet jeśli nie wiązały się z
jakąkolwiek przemocą. Już opisani przez Herodota Scytowie mieli odrzucać kult bachiczny,
twierdząc, „że nieprzystojną jest rzeczą wymyślać sobie boga, który ludzi doprowadza do szału” 511.
Inną rzeczą musiały być walory estetyczne stanów transowych, a raczej ich brak. Z nowożytnych i
współczesnych opisów praktyk szamanów (i pokrewnych im) wynika, iż człowiek w transie niejako
„zmienia kształt”: jego rysy twarzy wyostrzają się, podobnie jak rysunek mięśni na całym ciele;
mięśnie drżą512, nadto zdarza się, iż włosy stają dęba (vide opis przemiany ulsterskiego herosa). Być
może ten ostatni element został też przedstawiony u wspomnianego wcześniej tancerza orężnego na
artefakcie z Velestino, być może znajdującego się w transowo-ekstatycznym stanie 513 (alternatywą
byłoby przyjąć, iż jego włosy zostały usztywnione jakąś substancją – ale jaką i po co?). Musiało to
przerażać przeciwnika, ale równie mocno mogło przerażać „swoich”, skłaniając ich do
podbudowanych strachem dywagacji na temat pochodzenia takich rzeczy (casus berserków). Z
pewnością miało to też wpływ na późniejsze funkcjonowanie takich wojowników w
społecznościach dawnych i na postrzeganie ich przez innych.
Ostatecznie jednak to ugruntowanie się nowej religii (chrześcijaństwo, oraz związane z tym
stopniowe odchodzenie od wcześniejszych tradycji, także militarnych) oraz nowych sposobów
walki (częstsza obecność strzelców w starciach, uzbrojonych w coraz skuteczniejszą broń, jak np.
kusze i długie łuki; upowszechnienie się pancerza i rycerskiej jazdy) przesądziły o zaniku
archaicznego rytu wojskowego w Europie514. Wojownicza nuditia zniknęła z pól bitewnych.
Danią), stanowiący w stanie szału bojowego (który najwyraźniej wystąpił u niego spontanicznie) zagrożenie tak dla
swoich, jak i wrogów. Por. Kronika Danii..., ks. 14.2.
511Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 2002, s. 254.
512Jeden z pierwszych nowożytnych opisów takich stanów dał arcybiskup Marcus Bandinus, który w l. 1644-1650
przebywał w Mołdawii jako administrator kościelny i wizytator. W sporządzonym dla papieża Innocentego X
raporcie dał także opis tamtejszych incantatores, podając też szczegóły zmian w ich wyglądzie w stanie transu i
zestawiając ze starożytnymi rzymskimi vates (również ekstatykami). Przykłady te udowadniają, iż także u ludów
zamieszkujących Europę można było znaleźć aspekty kojarzone z szamanizmem. Por. M. Eliade, Od Zalmoksisa...,
s. 180-183 (tamże i fragment tekstu łacińskiego). Za dodatkowe wyjaśnienia w trakcie konwersacji autor dziękuje
prof. Andrzejowi Szyjewskiemu.
513Co ciekawe, sam Werner pisząc o znaleziskach z Velestino, łączył je z szamanizmem – informacji udzielił prof. F.
Curta. Jednak nie można (jak chciał Werner i wcześniejsi odeń etnolodzy) mówić o szamanizmie słowiańskim,
germańskim itd.; zjawisko to sensu stricto nie występowało u ludów indoeuropejskich, istniały jedynie pewne jego
paralele u nich. Por. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne..., s. 15-18.
514Por. M.P. Speidel, op.cit., s. 272.
4. Podsumowanie i wnioski końcowe
Podsumowując, wojownicy występujący w źródłach pisanych jako „nadzy” (łac. nudi), oraz
ukazywani takoż (lub w odzieniu niekompletnym) na różnych artefaktach faktycznie istnieli; takie
przedstawienia odpowiadały rzeczywistości dawnych starć zbrojnych. Ciężko to podważyć, mimo
iż wspomniane źródła bardzo różne, pochodzące z różnych kręgów kulturowych i okresów (oraz, w
przypadku źródeł pisanych, różniące się także w kwestii okresu, jaki upłynął od czasów w których
umieszczały one „nagich” wojowników do momentu ich spisania; rzutować to może z kolei na
wiarygodność samych przekazów), zaś w niektórych wypadkach spierać się też można o to, co ich
autorzy zamierzali przekazać. Zmianom na przestrzeni wieków podlegało to, co oznaczała nuditia
dla osób piszących dzieła i ich ówczesnych odbiorców, podobnież sam stosunek ludzi do nagości.
W związku z tym określenia takie jak nudi w kontekście militarnym, zwłaszcza im bliżej czasów
średniowiecznych i dominacji chrześcijaństwa, zaczęły oznaczać po prostu wojowników bez zbroi.
Jednak związane z faktyczną nagością (lub niekompletnym odzianiem się czy obuciem) wzorce
militarne wykazywały się dużą odpornością, zaś nawet po ich zarzuceniu pozostały pewne pogłosy.
Choć nadzy wojownicy w Europie en gros zniknęli z pół bitewnych między końcem XI a pierwszą
połową XII wieku (pojawiając się jeszcze gdzieniegdzie na jej cywilizacyjnych rubieżach w
czasach późniejszych), to możliwe, że w niektórych tańcach orężnych militarna nuditia (w sensie
dosłownym, lub także w formie zredukowanej do motywu stóp bosych) przetrwała trochę dłużej, na
zasadzie podobnej jak nagość w praktykach religijno-magicznych o pozamilitarnym charakterze.
Zgodne z prawdą są też twierdzenia, iż rytualna nuditia oraz motyw stóp bosych czy
monosandalizm były jednymi ze środków dla osiągnięcia pomocy o charakterze nadprzyrodzonym
(jak to wówczas sobie wyobrażano) w bardzo „ziemskich”, lecz zasadniczych sprawach jak walka z
przeciwnikiem. Ta pomoc mogła jednak mieć też całkiem realny wymiar, wynikający z psychologii
i biologii człowieka, pozwalając walczącym na osiągnięcie pewnych, jakkolwiek niecodziennie
spotykanych, stanów psychofizycznych z pogranicza szału bitewnego i szamańskiego transu (z
zastrzeżeniem, iż nie można doświadczających ich wojowników utożsamiać z szamanami). Motywy
przewodnie w różnych opisach były wspólne, i co więcej, można przedstawić dla nich możliwe do
przyjęcia uzasadnienia: „nadzy” wojownicy zwyciężali dzięki wyobrażanej sobie przychylności sił
wyższych (autosugestia), niezwykłej determinacji i pewności siebie, graniczącej z pogardą dla
śmierci (szał bojowy), natomiast ich nagość występowała w raczej niezwiązanym z seksualnością
kontekście (podobnie jak i w części przedchrześcijańskich praktykach religijno-magicznych, czy w
dużo późniejszych ludowych praktykach, które zawierały liczne wątki przedchrześcijańskie).
Wojownikom tym przypisywano związki z magią lub światem nadprzyrodzonym, gdyż nie umiano
wytłumaczyć pewnych rzeczy tak, jak my jesteśmy to w stanie uczynić obecnie. Możemy też
zakładać, iż dla wojowników w większości opisów był to raczej wzór religijny, nie magiczny
(gdziekolwiek występowało związane z nim odwoływanie się sfery nadprzyrodzonej, tam pojawiali
się bogowie, święci itp.), zaś same opisy nie zawsze muszą być tak „fantastyczne”, jakby by się na
pierwszy rzut oka mogło wydawać. Na pozór sprzeczny z zasadami „zdrowego rozsądku” ryt
militarny miał pewien sens, zaś jego skuteczność bojowa nie była jedynie wynikiem wiary w
nadprzyrodzoną pomoc (choć niewątpliwie, taka wiara zwiększa pewność siebie). Pomagał on
wywoływać pewne psychofizyczne zmiany u walczących (lub też był ich wyrazem): odrzucenie
ubrania i uzbrojenia ochronnego to (per analogiam do niektórych wątków kojarzonych z
monosandalizmem) jakby odrzucenie własnej ludzkiej natury, wyraz szału bojowego, co
przypomina z kolei znany też z szamanizmu motyw przemiany w zwierzę (nie trzeba się koniecznie
odziewać w skórę np. wilka czy niedźwiedzia by być jak one – zwierzęta nie noszą ubrań). To
właśnie w obrębie zagadnienia szamanizmu możemy znaleźć wiele paralel dla interesujących nas
wojowników; zapoznanie się ze stanem badań nad nim (oraz stanami transowo-ekstatycznymi
sensu largo) pozwala nam zrozumieć głębiej omawiany archaiczny, militarny fenomen. Może nam
to też okazać się pomocne w zrozumieniu, jaką przewagą mógł dysponować (paradoksalnie!)
wojownik „golec” na polu bitwy. Innym kontekstem dla omawianego rytu byłoby potraktowanie go
jako wyrazu, a więc także skutku aktu desperacji czy „świętego gniewu”, czasami dokonywanego
nie w pełni świadomie: nawet w trakcie wojny w Wietnamie zdarzały się przypadki, iż
amerykańscy żołnierze, wpadając w stan podobny do bojowego szału (szczególnie po utracie swych
towarzyszy broni) odrzucali hełmy i kamizelki kuloodporne 515. Ci z pewnością nie zapożyczyli tego
gestu od wojowników starożytnych czy średniowiecznych; można więc postawić tezę, iż u źródeł
zjawiska w dziejach dawnych stały także jakieś trudno uchwytne treści, zakorzenione głęboko w
psychice ludzkiej, zaś różne etnosy (indo)europejskie mogły wypracować wzory z nim związane
niezależnie od siebie – choć oczywiście pewnych podobieństw w kręgu tych ludów nie można
zanegować. Można też przyjąć, per analogiam do szamanizmu, iż odczucia związane z
odmiennymi stanami świadomości u wojowników indoeuropejskich (w tym tych „nagich”)
rzutowały na koncepcje „prymitywnego” sacrum, co z kolei przekładać się mogło na pewne
specyficzne przedstawienia na niektórych, związanych z dawnymi wojownikami artefaktach. Choć
zapewne nie wszyscy „nadzy” wojownicy doświadczali takich, zwiększających też ich zdolność
bojową stanów, to jednak zawsze istniało pewne prawdopodobieństwo, że część z nich okaże się na
nie podatna w sytuacji zetknięcia z czynnikami ekstremalnymi: ranami, świadomością
bezpośredniego zagrożenia życia (dodatkowo wzmocnioną odrzuceniem uzbrojenia ochronnego!),
515J. Shay, op.cit., s. 97.
olbrzymim stresem itp. Takie zjawiska mogły faktycznie czynić „nagich” wojowników lepszymi w
boju niż ich „zwyczajni” przeciwnicy, nawet gdy ci ostatni posiadali przewagę w uzbrojeniu (a
często też np. w liczbie, położeniu taktycznym itp.). Musiano się z tym liczyć; swoją drogą nic
dziwnego, iż sam widok nagich wojowników mógł też wroga nieźle nastraszyć.
Wojownicy walczący jako nudi nie byli „prymitywni” – ani też społeczności, z których się
wywodzili: „barbarzyńskie” ludy starożytne i wczesnośredniowieczne (na obszarze Europy
zwłaszcza Celtowie a później Germanie) pozostawiły po sobie imponujące artefakty (wytworzenie
porównywalnych z nimi, jak wiadomo pasjonatom odtwórstwa historycznego, jest trudne, a czasem
wręcz niemożliwe nawet dla dysponujących zdobyczami techniki rzemieślników współczesnych).
Przebogata była też ich kultura duchowa, choć do czasów współczesnych przetrwały zaledwie jej
strzępki. Z kolei „słowiański golec” (jak go żartobliwie nazwał J. Banaszkiewicz), po którym
pozostało jeszcze mniej artefaktów i informacji nt. jego „pogańskiej” kultury i wierzeń, może i nie
wydał z siebie Hermanryka czy Teodoryka Wielkiego, jednak rozprzestrzenił się w średniowieczu
siecią małych wspólnot od Rugii po Peloponez, oraz od Łaby i Karyntii aż po wschodnie stepy,
wchłaniając także i inne ludy w orbitę swych wpływów i języka516.
„Nadzy wojownicy” to temat niesamowity, łamiący przyjęte konwencje i przez to
zwracający naszą uwagę, zapadając głęboko w pamięć. Ciekawe mogą nam się wydać też
przykłady postaci takich jak Jan Nepomucen Potocki (autor Rękopisu znalezionego w Saragossie),
który do salonu hrabiny matki „potrafił wejść nago, ale z szablą przy boku”, czy austriacki następca
tronu książę Otto Franciszek, który ambasadora Wielkiej Brytanii z żoną miał powitać jedynie... w
oficerkach i pasie z szablą. Jednak to już tylko koncepty ekscentryków, dla których ciężko byłoby
się doszukiwać uzasadnień w jakiejkolwiek archaicznej tradycji wojowniczej czy w specyfice
bojowych doświadczeń krańcowych. Być może przyczyny, dla których opisywana przez nas
wojownicza nuditia niegdyś istniała wywodzą się z jakichś bardzo archaicznych i wspólnych dla
Homo sapiens treści podświadomych; tak czy owak motyw „nagich wojowników” porusza głębokie
(i zapewne nie do końca sobie uświadamiane) treści w duszy ludzkiej, fascynując niezależnie od
naszej przynależności etnicznej czy kulturowej.
516 H. Wolfram, The Ethno-Political Entities in the Region of the Upper and Middle Danube in the 6th-9th Centuries
AD, [w:] Origins of Central Europe, red. P. Urbańczyk, Warsaw 1997, [za:] J. Banaszkiewicz, op.cit., s. 24.
Bibliografia
Źródła:
Ammianus Marcellinus, Res gestae, XXV, III, <http://www.thelatinlibrary.com/ammianus/25.shtml> [on-line
29.05.2014]; Idem, Dzieje rzymskie, tłum. i oprac. I. Lewandowski, t. 1, Warszawa 2001.
Anderson A.O., Scottish Annals from English chroniclers, A.D. 500 to 1286, London 1908.
Anonim tzw. Gall, Kronika polska, tłum. M. Grodecki, M. Plezia, Wrocław 1996; Galli Anonymi Chronicae
et gesta ducum sive principum Polonorum, wyd. K. Maleczyński, [w:] Monumenta Poloniae Historica.
Series nova, t. II, Kraków 1952.
Acallam na Senórach: wyd. ang.: Tales of the Elders of lreland, tłum. A. Dooley, H. Roe, Oxford 1999.
Capitularia regum Francorum, ed. A. Boretius, MGH: Legum sectio II, Bd. 1, Hannover 1883.
Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae. Pars II: Procopius, vol. I, red. W. Dindorf, Bonnae 1833.
Chmielowski B., Nowe Ateny albo Akademia wszelkiey scyencyi pełna, na różne tytuły, iák ná classes
podzielona, mądrym dla memoryału, idiotom dla náuki, politykom dla práktyki, melancholikom dla
rozrywki erigowana, <http://biblioteka.kijowski.pl/chmielowski%20benedykt/ateny.pdf> [on-line
09.06.2014].
Diodor Sycylijski, Bibliotheca historica, wyd. dowolne.
Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, tłum. E. Cary, t. VII (w edycji Loeb Classical Library z 1950
r.), <http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Dionysius_of_Halicarnassus/14*.html>
[on-line 20.04.2014].
Edda poetycka, tłum. A. Załuska-Strömberg, posłowie G. Labuda, Warszawa 1986.
Eiríks saga rauða, <http://www.snerpa.is/net/isl/eirik.htm> [on-line 31.05.2014].
Egils saga Skalla-Grimssonar, 64, <http://www.heimskringla.no/wiki/Egils_saga_Skalla-Grimssonar> [online 10.06.2014].
Giraldus Cambriensis, Topographia Hiberniae – Text of the First Recension, wyd. J.J. O'Meara, Proceedings
of the Royal Irish Academy, t. 52, C 4, 1949; Gerald of Wales, The history and topography of Ireland,
tłum. i oprac. J.J. O'Meara, Harmondsworth 1982.
Hermiasz Sozomen, Historia Kościoła, tłum. S. Kazikowski, wstęp Z. Zieliński, Warszawa 1989.
Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 2002.
Kitowicz J., Opis obyczajów za panowania Augusta III, wyd. dowolne.
Labuda G., Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna. Antologia tekstów źródłowych, Poznań
1999.
Lewicki T., Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny, t. II, cz. 2, Wrocław 1977.
Livi T., Ab Urbe Condita, ed. G. Weissenborn, M. Müller, Lipsiae 1897; Livius T., The History of Rome, vol.
5, red. E. Rhys, tłum. C. Roberts, London 1905; Liwiusz T., Dzieje Rzymu od założenia miasta. Księgi
XXI-XXVII, tłum. i oprac. M. Brożek, Wrocław 1974; Liwiusz T., Dzieje Rzymu od założenia miasta.
Księgi XXXV-XL, tłum. i oprac. M. Brożek, Wrocław 1981.
Paweł Diakon, Historia rzymska, Historia Longobardów, tłum. i oprac. J. Lewandowski, Warszawa 1995.
Polibiusz, Dzieje, t. 1, tłum. i oprac. S. Hammer, Wrocław 1957; Polybii, Historiae, tłum. i oprac.
T. Büttner-Wobst, Lipsiae 1907.
Plezia M., Greckie i łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian, cz. I (do VIII w.), Poznań-Kraków
1952.
Procopius, History of the Wars, Books I and II (of 8): The Persian War, tłum. H.B. Dewing, London 1971, ks.
II, XXV, <http://www.gutenberg.org/files/16764/16764-h/16764-h.htm> [on-line 02.06.2014].
Saga o Egilu, tłum. A. Załuska-Strömberg, Poznań 1974.
Saga o Grenlandczykach. Saga o Eryku Rudym, tłum. i oprac. A. Waśko, Kraków 2006.
Saga o Gunnlaugu Wężowym Języku, tłum. A. Załuska-Strömberg, Wrocław 1968.
Brennu-Njáls saga, 103, <http://www.snerpa.is/net/isl/njala.htm> [on-line 04.06.2014]; Saga o Njalu, tłum.
A. Załuska-Strömberg, Poznań 1968.
Saga o Völsungach, tłum. i oprac. E. Leśniakiewicz-Drzymała, Sandomierz 2009.
Saxonis Gesta Danorum, wyd. J. Olrik, H. Reader, Copenhagen 1931. Wersję cyfrową przygotował Ivan
Boserup, <http://wayback01.kb.dk/wayback/20101108105429/http://www2.kb.dk/elib/lit/dan/saxo/lat/or.dsr/> [on-line
22.05.2014]; Saxo Grammaticus, The History of the Danes, tłum. P. Fisher, opr. H.R.E. Davidson,
Cambridge 1979; Commentary, Cambridge 1980; Saxo Grammaticus, Gesta Danorum: Kronika Danii w
opracowaniu Fr. Winkela Horna, tłum. J. Wołucki, <https://sites.google.com/site/margreteerykiunia/44saxo> [on-line 22.05.2014].
Snorri Sturluson, Heimskringla:
Óláfs saga helga, <http://www.snerpa.is/net/snorri/ol-helg.htm> [on-line 29.05.2014].
OMACL: Heimskringla: Saga of Magnus the Blind and of Harald Gille,
<http://omacl.org/Heimskringla/gille.html> [on-line 08.06.2014]. Saga Magnús blinda ok Haralds gilla,
<http://heimskringla.no/wiki/Saga_Magns_blinda_ok_Haralds_gilla> [on-line 08.06.2014].
Magnúss saga góða, [w:] Heimskringla, <http://www.snerpa.is/net/snorri/heimskri.htm> [on-line
04.06.2014]. Ynlinga saga, [w:] Heimskringla, <http://www.heimskringla.no/wiki/Ynglinga_saga>
[on-line 10.05.2014].
The Heimskringla: A History of the Norse Kings, tłum. S. Laing, London-Copenhagen-Stockholm-BerlinNew York 1907, vol. II.
Tacyt P.K., Germania, tłum. T. Płóciennik, wstęp i komentarz J. Kolendo, Poznań 2008.
Táin czyli uprowadzenie stad z Cuailnge, tłum. E. i M. Bryll, Warszawa 1983.
Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian, red. A. Brzóstkowska, W. Swoboda, zesz. 2, Wrocław 1989;
zesz. 4, Warszawa 1997.
The Anglo-Saxon Chronicle: Britannia's online version, <http://www.britannia.com/history/docs/1066.html>
[on-line 04.06.2014].
The Annals of Roger de Hoveden: Comprising the History of England and of Other Countries of Europe
from A.D. 732 to A.D. 1201, t.1, tłum. i oprac. H.T. Riley, London 1853.
The Roman Antiquities of Dionysius Halicarnassensis, tłum. E. Spelman, vol. 1, London 1758.
The Saga of Hrolf Kraki, tłum. S.M. Mills, Oxford 1933.
Thukydides, Ιστορία του Πελοποννησιακού Πολέμου III, 97-98,
<Ιστορία_του_Πελοποννησιακού_Πολέμου_(μετάφραση_Βενιζέλου)/Γ> [on-line 28.05.2014];
Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. i oprac. K. Kumaniecki, Warszawa 1988.
Vatnsdæla saga, 9, <http://www.snerpa.is/net/isl/vatnsdae.htm> [on-line 04.06.2014].
Vergil, Aeneis, ed. E. Heimeran, Lipsiae 1958, s. 310; P. VERGILI MARONIS AENEIDOS LIBER
SEPTIMVS, <http://www.thelatinlibrary.com/vergil/aen7.shtml> [on-line 20.04.2014]; Wergiliusz Maro
P., Eneida, tłum. i oprac. Z. Kubiak, Warszawa 1987.
Opracowania:
A New Introduction to Old Norse. Part II. Reader (Fourth edition), red. A. Faulkes, Exeter 2008.
Allen S., Celtic Warrior 300 BC – 100 AD, Oxford 2001.
Amelung W., Di alcune sculture antiche e di un rito del culto delle divinità sotterranee, ,,Dissertazioni della
Pontificia Accademia romana di archeologia”, 9, 1907, s. 115-135.
Ataç M., The Mythology of Kingship in Neo-Assyrian Art, Cambridge 2010.
Bachofen J.J., Das Mutterrecht, Basel 1948.
Banaszkiewicz J., Nadzy wojownicy. O średniowiecznych pogłosach dawnego rytu wojskowego, [w:]
Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu. Spotkania Bytomskie IV, red.
S. Moździoch, Wrocław 2000, s. 7-26.
Banaszkiewicz J., Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 1998,
Banaszkiewicz J., Włócznia i chorągiew. O rycie otwierania bitwy w związku z cudem kampanii nakielskiej
Bolesława Krzywoustego (Kadłubek, III,14), „Kwartalnik Historyczny” 94/4, 1987, s. 3-24; Idem, Czym
była i jak została zniszczona chorągiew Świętowita? (Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, XIV, 39, 1428), [w:] Heraldyka i okolice, red. A. Rachuba, S. Górzynski, H. Manikowska, Warszawa 2002, s. 57-70.
Barnes G., Viking America. The First Millennium, Cambridge 2001.
Bartlett R., Gerald of Wales: 1145-1223, Oxford 1982.
Barr-Sharrar B., The Eschatological Iconography of the Derveni Krater, <http://inha.revues.org/3976> [online 12.06.2014].
Battle trance - Psychology Wiki, <http://psychology.wikia.com/wiki/Battle_trance> [on-line 19.06.2014].
Bąbel J.T., Kocioł z Gundestrup. Tajemnice celtyckich inicjacji wojennych, „ALBO albo. Problemy
psychologii i kultury”, nr 4/2006, s. 57-67.
Bąbel J.T., Reinkarnacja: Z dziejów wierzeń przedchrześcijańskiej Europy, Warszawa 2009.
Bąbel J.T., Światło Gnozy (fragmenty nieopublikowanej książki „Reinkarnacja, Inicjacje i Halucynogeny”),
<http://www.rodman.most.org.pl/J.T.Babel13.htm> [stan z 12.11.2012]
Bąbel J.T.,Doświadczenia graniczne wojownika, [w:] Doświadczenia graniczne i transkulturowe, red. Z.W.
Dudek, Warszawa 2013, s. 221-242.
Bernhard M.L., Sztuka hellenistyczna, Warszawa 1993.
Berserk - Słownik języka polskiego, <http://sjp.pwn.pl/slownik/2552023/berserk> [on-line 09.06.14].
Bergquist A.K., Taylor T.F., The origin of the Gundestrup Cauldron, „Antiquity”, t. 61, 1987, s. 10-24.
Biernacki W., Biała Góra 1620, Gdańsk 2006.
Blaney B., The Berserk Suitor: The Literary Application of a Stereotyped Theme, „Scandinavian Studies”,
t. 54, s. 279-294.
Bracha K., Tria ydola Polonorum na Zielone świątki w krytyce kaznodziejskiej późnego średniowiecza, [w:]
Sacrum pogańskie – sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej
Europie Środkowej, red. K. Bracha, Cz. Hadamik, Warszawa 2010, s. 373-404.
Brand T., The Heruls, <http://www.gedevasen.dk/heruls.html> [on-line 05.06.2014].
Bravermanová M., The so-called armour of St. Wenceslaus – a historical introduction, „Acta Militaria
Mediaevalia”, t. VIII, Kraków-Sanok 2012, s. 221-228.
Breen G., Personal Names and the Re-creation of Berserkir and Úlfheðnar, „Studia Anthroponymica
Scandinavia”, t. 15, 1997, s. 5-38.
Brelich A., Les monosandales, ,,La nouvelle Clio”, 7-9, 1955-1957, s. 469-484.
Brunel J., Iason monokrepis, „Revue Archéologique”, 4, 1934, s. 34-43.
Brückner A., Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985.
Bylina S., Kultura ludowa a pismo w Polsce średniowiecznej, [w:] „Res Historica”, z. 3, Lublin 1998,
s. 23-36.
Bylina S., Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002.
Bylina S., Problem tzw. reliktów pogaństwa w polskich kościelnych źródłach normatywnych XIV–XV wieku,
[w:] Sacrum pogańskie – Sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej
Europie Środkowej, red. K. Bracha, Cz. Hadamik, Warszawa 2010, s. 363-371.
Byock J., Medieval Iceland: Society, Sagas and Power, University of California Press, Berkeley 1990.
Bystroń J.S., Charakternicy, [w:] Studja staropolskie: Księga ku czci A. Brücknera, Kraków 1928, s. 191197.
Celtic culture: a historical encyclopedia, t. 3, red. J.T. Koch, Santa Barbara 2006.
Cetwiński M., Derwich M., Legendy, mity, dawne herby, wyd II, Warszawa 1989.
Charakternik (wróżbita) – Wikipedia, wolna encyklopedia,
<http://pl.wikipedia.org/wiki/Charakternik_(wróżbita)> [on-line 02.06.2014].
Chenel Á.P., Simarro A.S., Słownik symboli, tłum. M. Boberska, Warszawa 2008.
Ciechanowicz J., Rzym, ludzie i budowle, Warszawa 1987.
Crouch D., The Image of Aristocracy in Britain 1000-1300, London 1992.
Cunliffe B., Starożytni Celtowie, tłum. E. Klekot, Warszawa 2003.
Curta F., Slavs in Fredegar and Paul the Deacon: Medieval Gens or „Scourge of God”, Early Medieval
Europe, vol. 6/2, 1997, s. 141-167.
Curtius L., Die Wandmalerei Pompejis: eine Einführung in ihr Verständnis, Leipzig 1929.
Czajkowska-Majewska D., Tajemnice ekstazy, „Polityka”, nr 51 (2432) z dn. 20.12.2003, s. 118-120,
<http://www.swietageometria.info/artykuly/181-tajemnice-ekstazy-> [on-line 11.06.2014].
Čornej P., Lipanská křižovatka, Praha 1992.
Davidson H.R.E., Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth 1990, s. 66-70 (wyd. 1 – 1964).
Davidson H.R.E., Pagan Scandinavia, New York 1967.
Davidson H.R.E., Shape-changing in the Old Norse Sagas, [w:] Animals in Folklore, ed. J.R. Porter, W.M.S.
Russel, London 1978, s. 126-142, s. 258-259. Artykuł opublikowano ponownie pod tym samym tytułem
w zbiorze A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, red. Ch.F. Otten, Syracuse 1986,
s. 142-160.
Davidson H.R.E., The Lost Beliefs of Northern Europe, London-New York 2003.
Davidson H.R.E., Hawkes N.C., Hawkes S.C., The Finglesham Man, „Antiquity”, 39, 1965, s. 17-32.
Dawidziuk A., Gilarski M., Kibice Legii i Wisły demonstrowali, <http://www.przegladsportowy.pl/pilkanozna/ekstraklasa,kibice-legii-i-wisly-demonstrowali,artykul,129982,1,721.html> [on-line 12.06.2014].
Deonna W., Monocrepides, „Reuve de l'histoire des religions”, CXII, 1935.
Demus-Quatember M., Monosandalos, „Romische Historische Mitteilungen“, 19, 1977, s. 141-158.
Dowiat J., Kilka uwag o słownictwie Galla Anonyma w związku z zagadnieniem organizacji sił zbrojnych za
Bolesława Krzywoustego, „Kwartalnik Historyczny”, LXVI, nr 1, 1959, s. 29-49.
Döbler H., Germanen – Legende und Wirklichkeit von A-Z. Ein Lexikon zur europäischen Frühgeschichte,
Gütersloh-Berlin-Monachium-Wiedeń 1975.
Drews R., The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C., Princeton
1993.
Duczko W., Tańczący wojownicy. Ikonografia rytuałów kultowo-militarnych w skandynawskiej sztuce
wczesnego średniowiecza, [w:] Imago narrat. Obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich,
red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2002, s. 165-187.
Duczko W., Ruś Wikingów: historia obecności Skandynawów we wczesnośredniowiecznej Europie
Wschodniej, tłum. N. Kreczmar, Warszawa 2007.
Dudek Z.W., Podstawy Psychologii Junga. Od psychologii głębi do psychologii integralnej, Warszawa 2002.
Dumézil G., Horace et les Curiaces, Paris 1942.
Dumézil G., The Destiny of the Warrior, Chicago 1970.
Dumézil G., Archaic Roman Religion, Chicago 1970.
Dumézil G., Gods Of The Ancient Northmen, Berkeley–Los Angeles–London 1977.
Dumézil G., The Stakes of the Warrior, Berkeley–Los Angeles–London 1983.
Ecstasy (philosophy) - Wikipedia, the free encyclopedia,
<http://en.wikipedia.org/wiki/Ecstasy_(philosophy)> [on-line 10.06.2014].
Edge D., Checksfield N., Williams A., Examination and assessment of the Wenceslaus mail hauberk, „Acta
Militaria Mediaevalia”, t. VIII, Kraków-Sanok 2012, s. 229-242.
Eliade M., Birth and Rebirth: The Religious Meanings of Initiation in Human Culture, tłum. ang. W. Trask,
New York 1958.
Eliade M., Kowale i alchemicy, tłum. A. Leder, Warszawa 1993.
Eliade M., Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne: narodziny mistyczne, tłum. K. Kocjan, Kraków 1997.
Eliade M., Od Zalmoxisa do Czyngis-chana, tłum. K. Kocjan, Warszawa 2001,
Eliade M., Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. K. Kocjan, Warszawa 2001.
Fabing H., On Going Berserk: A Neurochemical Inquiry, „The Scientific Monthly”, t. 83, nr 5, 1956,
s. 232-237.
Fale mózgowe – Wikipedia, wolna encyklopedia [on-line 11.11.2012]
Finlay A., The Warrior Christ and the Unarmed Hero, [w:] Medieval English Religious and Ethical
Literature. Essays in Honour of G.H. Russel, red. G. Kratzmann, J. Simpson, Cambridge 1986, s. 19-29.
Foote P.G., Wilson D.M., Wikingowie, tłum. W. Niepokólczycki, Warszawa 1975.
Frazer J.G., Złota gałąź, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa 1978.
Freeman P., War, Women, and Druids: Eyewitness Reports and Early Accounts of the Ancient Celts, Austin
2002
Ganszyniec Z., Noszenie jednego buta w starożytności, „Lud”, 37, 1947, s. 127-140.
Gardeła L., Völva – czyli kobieta dzierżąca różdżkę, [w:] Środowisko pośmiertne człowieka: Funeralia
Lednickie – spotkanie 9, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński, Poznań 2007, s. 107-122.
Gardeła L., „Runy otrzymasz i czytelne znaki...”. Choroby, dolegliwości i uroki w epoce wikingów, [w:]
Środowisko pośmiertne człowieka: Funeralia Lednickie – spotkanie 10, red. W. Dzieduszycki, J.
Wrzesiński, Poznań 2008, s. 247-268.
General Butt Naked - Wikipedia, the free encyclopedia, <http://en.wikipedia.org/wiki/General_Butt_Naked>
[on-line 11.06.2014].
Gennep van A., Les rites de passage, Paris 1909; wyd polskie Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały, Warszawa
2006.
Gierek B., Celtowie, Kraków 1998
Gieysztor A., Mitologia Słowian, wyd. III, Warszawa 2006.
Gillingham J., An Age of Expansion, c. 1020-1204, [w:] Medieval Warfare: A History, red. M. Keen, Oxford
1999.
Going postal - Wikipedia, the free encyclopedia, <http://en.wikipedia.org/wiki/Going_postal> [on-line
09.06.14].
Go postal | Define Go postal at Dictionary.com, <http://dictionary.reference.com/browse/go+postal> [on-line
09.06.14].
Grøn A.F., Berserksgangens vesen og årsaksforhold. En medisinsk-historisk studie, „Det Kongelige Norske
Videnskabers Selskabs Skrifter”, t. 4, 1929.
Guđmundsdóttir A., Um berserki, berserksgang og amanita muscari, „Skírnir”, t. 175/2 (2001), s. 317-353.
Güntert H., Über altislandische Berserker-Geschichten, Heidelberg 1912.
Harner M., The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing, New York 1980.
Harris W., Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge-London
2001.
Haywood J., Encyclopaedia of The Viking Age, London 2000.
Herwig W., Germanie, Kraków 1996.
Heurgon J., Życie codzienne Etrusków, tłum. Z. Cierniakowa, Warszawa 1966.
Hiltmann H., Von nackten Brüsten und blanken Schwertern, [w:]”Und sie erkannten, dass sie nackt waren.”:
Nacktheit im Mittelalter: Ergebnisse einer interdisziplinären Tagung des Zentrums für Mittelalterstudien
der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, 3.& 4. November 2006, red. S. Biessenecker, Bamberg 2008,
s. 413-436.
Himmelmann N., Ideale Nacktheit in der griechischen Kunst, Berlin 1990.
Hirschlanden "Warrior",
<http://www2.iath.virginia.edu/Barbarians/Sites/Hirschlanden/Hirschlanden_main.html> [on-line
20.01.2014].
Historycy.org – forum (różne dyskusje), <http://www.historycy.org/> [on-line 19.06.2014].
Höfler O., Berserker, [w:] Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, red. H. Beck et al., Bd. 2,
Berlin-New York 1976, s. 298-304.
Iwańczak W., Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985.
Jacobson E., The Art of the Scythians: The Interpretation of Cultures at the Edge of the Hellenic World,
Leiden-New York 1995.
Janicka-Krzywda U., Legendy babiogórskie, Kraków 1998.
Janik M., Obraz bitwy morskiej między Słowianami i Duńczykami w kronice Saxo Gramatyka, [w:]
Wojskowość ludów Morza Bałtyckiego. Materiały z II Międzynarodowej Sesji Naukowej Dziejów Ludów
Morza Bałtyckiego Wolin 4-6 sierpnia 2006, red. M. Bogacki, M. Franz, Z. Pilarczyk, Toruń 2007,
s. 248-263.
Janocha M., Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001.
Jasińska Ł., Monosandaloi – święci wojownicy ”w jednym bucie” w sztuce bizantyńskiej. Praca magisterska
napisana pod kierunkiem prof. Anny Różyckiej-Bryzek, Kraków 2003.
Jasińska Ł., Monosandaloi („jednobuci”) w literaturze i sztuce antyku, „Terminus”, Rocznik VII (2005),
Kraków, zesz. 1-2 (12-13), s. 31-51.
John J., The Portuguese and the socio-cultural changes in Malabar: 1498-1663, Pondicherry 2003.
Jonakr's sons - Wikipedia, the free encyclopedia, <http://en.wikipedia.org/wiki/Jonakr's_sons> [on-line
02.06.2014].
Jones G., A History of the Vikings, Oxford-New York 1984.
Jordania J., Why do people sing? Music in Human Evolution, Tbilisi 2011.
Jung C.G., Psychologia a Alchemia, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999.
Kajkowski K., Kuczkowski A., Słowiańskie święte gaje na Pomorzu we wczesnym średniowieczu, „Nasze
Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie”, nr 11/2009, s. 25-38.
Kerényi K., Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, tłum. I. Kania, Kraków 1997.
Kershaw K., The One-eyed God: Odin and the (Indo-)Germanic Männerbünde, Washington 2000.
Kieckhefer R., Magic in the Middle Ages, Cambridge 1989.
Kingsley P., Ancient Philosophy, Mystery and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford 1995.
Kolankiewicz L., Dziady. Teatr święta zmarłych, Gdańsk 1999.
Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa 2012.
Korpanty J., Słownik łacińsko-polski: I-Z, t. 2, Warszawa 2003.
Kowalik A., Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian, Kraków
2004.
Kowalski K., Krzak Z., Tezeusz w Labiryncie, Wrocław 1989.
Kuchowicz Z., Obyczaje staropolskie XVII-XVIII wieku, Łódź 1977.
Kuczkowski A., Magiczno-religijne elementy sztuki wojennej u Słowian Zachodnich, „Acta Militaria
Mediaevalia”, t. V, Kraków-Sanok 2009, s. 7-19.
Kulesza P., Normanowie a chrześcijaństwo. Recepcja nowej wiary w Skandynawii w IX i X wieku, WrocławRacibórz 2007.
Kuhn H., Kämpen und Berserker, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 2, 1968, s. 218-227.
Kumaniecki K., Słownik łacińsko-polski: według słownika Hermana Mengego i Henryka Kopii, Warszawa
2000 (wyd. 23)
Labuda G., Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny zachodniej, t. 1, Poznań 1960; t. 2, Poznań 1964.
Lebeuf A., Stopa bosa, stopa obuta: semantyka motywu ikonograficznego, Kraków 2003.
Leciejewicz L., Normanowie, Warszawa 1979.
Le nu et le vêtu au Moyen Âge (XIIe-XIIIe siècles): Actes du 25e colloque du CUERMA, 2-4 mars 2000,
Aix-en-Provence 2001. W wersji elektronicznej: <http://books.openedition.org/pup/2512> [on-line
28.05.2014].
Lexikon der Antike, red. J. Irmscher, R. Johne, Leipzig 1979.
Lid N., Berserk, [w:] Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, Bd. 1, Kopenhagen 1956, s. 501-503.
Linde S.B., Słownik języka polskiego. Z mowy i pism narodowych [...] prospekt, Warszawa 1804.
Linde S.B., Słownik języka polskiego, t. II, cz. I: M. – O., Warszawa 1809.
Lindow J., Berserkers, [w:] The Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade, t. 2, New York 1982, s. 115-116.
Lindow J., Norse Mythology: A Guide to Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs, Oxford 2001.
Lorenc M., Stanisław Grof - badania obszarów transpersonalnych. Początki naukowych badań nad
odmiennymi stanami świadomości. Psychologia transpersonalna i doświadczenia okołoporodowe,
<http://www.taraka.pl/stanislaw_grof_badania_obszarow> [on-line 02.06.2014].
Łowmiański H., Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII), Warszawa 1986.
Mac Cana P., The Topos of the Single Sandal in Irish Tradition, „Celtica”, 10, 1973, s. 160-166.
MacEowen F.H., Przywrócenie naszych przodczych kości: odrodzenie szamańskich praktyk w nowym
tysiącleciu, tłum. J. Przybyłowicz, <http://www.taraka.pl/przywrocenie_naszych_przodczych_kosci>
[on-line 11.06.2014].
Magnusson M., The Vikings, New York 1980.
Malinowski Ł., Berserkir i Úlfheðnar w historii, mitach i legendach, Kraków 2009.
Malinowski Ł., Odpowiedź na recenzję Jakuba Morawca, „Przegląd Historyczny”, t. CII, zesz. 2, Warszawa
2011, s. 295-305.
Malinowski Ł., Heros, który bał się ciemności, „Mówią Wieki”, nr 1/2011.
Malinowski Ł., Skald o twardej czaszce, „Wiedza i Życie”, nr 03/2011, s. 42-45.
Malinowski Ł., Heros i łotr. Pogański wojownik w średniowiecznej literaturze Islandii, Kraków 2013.
McCone K.R., Werewolves, Cyclopes, "Díberga", and "Fíanna": Juvenile Delinquency in Early Ireland,
„Cambridge Medieval Celtic Studies”, 12, Winter 1986, s. 1-22.
McNeill W.H., Keeping Together in Time: Dance and Drill in Human History, Cambridge 1995.
Michalak A., Czy w średniowieczu na ziemiach polskich używano skórzanych pancerzy?, [w:] Arma et
Medium Aevum. Studia nad uzbrojeniem średniowiecznym, red. P. Kucypera, P. Pudło, G. Żabiński, Toruń
2010, s. 53-71.
Miśkiewicz B., Studia nad obroną polskiej granicy zachodniej w okresie wczesnofeudalnym, Poznań 1961.
Miśkiewicz B., Najstarsze sposoby prowadzenia działań wojennych Słowian, [w:] Idem, Szkice z dziejów
wojskowości, Warszawa 1991.
Morawiec J., O szalonych wojownikach i współczesnych historykach (recenzja pracy Łukasza
Malinowskiego „Berserkir i Úlfheðnar w historii, mitach i legendach”, Zakład Wydawniczy „Nomos”,
Kraków 2009, s. 223), ,,Przegląd Historyczny”, t. CI, zesz.1, Warszawa 2010, s. 107-114.
Morawiec J., Wolin w średniowiecznej tradycji skandynawskiej, Kraków 2010.
Moszyński K., Kultura ludowa Słowian. Część II: Kultura duchowa, zesz. 1, Kraków 1934; zesz. 2, Kraków
1939.
Mowat F., Wyprawy Wikingów. Dawni Normanowie w Grenlandii i Ameryce Północnej, tłum. W.
Niepokulczycki, Katowice 2008.
Murphy G.R., The Saxon Savior: The Germanic Transformation of the Gospel in the Ninth-Century Heliand,
New York-Oxford 1995.
Müller G., Zum Namen 'Wolfhetan' und seinen Verwandten, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 1, Berlin
1967, s. 200-212.
Müller G., Germanische Tiersymbolik und Namengebung, „Frühmittelalterliche Studien”, Bd. 2, Berlin 1968,
s. 202-217.
Nacktheit – Wikipedia, <http://de.wikipedia.org/wiki/Nacktheit> [on-line 07.06.2014].
Nadolski A., Studia nad uzbrojeniem polskim w X, XI i XII wieku, Łódź 1954.
Nadolski A., Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979.
NATIONAL ARCHAEOLOGICAL MUSEUM OF ATHENS - OFFICIAL SITE,
<http://www.namuseum.gr/collections/bronze/geometriki/geometriki05-en.html> [on-line 23.05.2014].
Nawrocki A., Szamanizm i Węgrzy, Warszawa 1988.
Niederle L., Slovanské starožitnosti, t. 2, cz. 1, Praha 1916.
Niedzielski G., Pani Lela – polańska Wenus, [w:] Bogowie Polscy – Panteon Plemion Lechickich,
<http://www.bogowiepolscy.net/lela-lejla-1.html>, [on-line 15.02.2013].
Noreen E., Ordet bärsärk, „Arkiv för nordisk filologi”, t. 48, 1932, s. 242-54.
Nudity in religion - Wikipedia, the free encyclopedia, <https://en.wikipedia.org/wiki/Nudity_in_religion>
[on-line 05.06.2014].
Opiaty - Narkotyki i Ty - największy serwis antynarkotykowy prowadzony przez lekarzy,
<http://www.narkotyk.co/opiaty.htm> [on-line 05.06.2014].
Oppenheim Ph., Barfüßigkeit, [w:] Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, s. 11861193.
Ödman S., Försök at utur Naturens Historia förklara de nordiska gamla Kämpars Berserka-gång (An attept
to Explain the Berserk-raging of Ancient Nordic Warriors through Natural History), 1784, [w:] R.G.
Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality, New York 1972, s. 343-347.
Pełka L., Śladami pierwotnych wierzeń, Warszawa 1963
Pełka L., Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987.
Petit A., Le motif du combatant «nu» ou «desarmez» dans le «Roman de Thèbes», „Revue des langues
romanes”, XCVII, nr 2/1993, s. 375-381.
Piebenga G., Berserkers, - wie waren dat?, „Tijdschrift voor Skandinavistiek”, 14/2, 1993, s. 67-81.
Pietras Z.S., Bolesław Krzywousty, Kraków 2000.
Pfister F., Nacktheit, [w:] Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, XVI 2, 1935, s.
1541-1549.
Pleiner R., Mail of St. Wenceslaus – Metallography of rings, „Acta Militaria Mediaevalia”, t. VIII, KrakówSanok 2012, s. 221-228.
Pomian K., Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, Warszawa 1968
Poole R.G., Egill’s Duel with Ljótr, [w:] Viking Poems on War and Peace. A Study in Skaldic Narrative,
Toronto 1991, s. 173-181.
Porter A.K., The Crosses and Culture of Ireland, New Haven 1931.
Postylla Łukasza z Wielkiego Koźmina, [w:] Bogowie Polscy – Panteon Plemion Lechickich,
<http://www.bogowiepolscy.net/postylla.html> [on-line 19.05.2014].
Price N.S., The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia, Uppsala 2002.
Przybyła J., Junacy, wilkołaki i bohaterzy, <http://zalmoxismitologiaiantropologia.blogspot.com/2010/09/junacy-wilkoaki-i-bohaterzy.html> [on-line 01.06.2014].
Rabinowič M., Życie codzienne w ruskim i rosyjskim mieście feudalnym, tłum. W. Dłuski, Warszawa 1985.
Radermacher L., Mythos und Sage bei den Griechen, Brünn-München-Wien 1938.
Ripinsky-Naxon M., Płeć, szamanizm i przemiana, tłum. A. Rozwadowski, Warszawa 2002.
Roesdahl E., Historia Wikingów, Gdańsk 1996.
Ros J., Heroje północy, Warszawa 1969.
Rosik S., Awans słońca w mitologii przedchrześcijańskich Słowian na tle przemian społeczno-politycznych,
[w:] Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu. Spotkania Bytomskie IV,
red. S. Moździoch, Wrocław 2000, s. 49-59.
Rouget G., Music and Trance: A Theory of the Relations Between Music and Possession, Chicago 1985.
Rozwadowski A., Indoirańczycy – sztuka i mitologia. Petroglify Azji Środkowej, Poznań 2003.
Różycka-Bryzek A., Malarstwo bizantyńskie jako wykładnia prawd wiary. Recepcja na Rusi – drogi
przenikania do Polski, [w:] Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyńsko - słowiańskie. VI Kongres Teologów
Polskich, Lublin 12-14 IX 1989, red. A. Kubis, M. Rusecki, Lublin 1994, s. 51-67.
Rudgley R., Alchemia kultury: od opium do kawy, tłum. E. Klekot, Warszawa 2002.
Rudziński P.M., Tarcza we wczesnośredniowiecznej Polsce na tle europejskim. Od plemienia do państwa,
„Acta Militaria Mediaevalia”, t. V, Kraków-Sanok 2009, s. 21-78.
Runciman S, Upadek Konstantynopola 1453, tłum. A. Dębnicki, Warszawa 1994.
Rybakow, Rusalii i bog Simargł-Pieriepłut, „Sowietskaja Archieołogija”, nr 2/1967, s. 91-110.
Salin E., La civilization merovingienne, t. 4, Paris 1959.
Schlauch M., Romance in Iceland, London 1934.
Schmitt J.C., Duchy. Żywi i umarli w społeczeństwie średniowiecznym, Gdańsk-Warszawa 2002.
See K. von, Berserker, „Zeitschrift für Deutsche Wortforschung”, t. 17, 1961, s. 129-136.
Skovgaard-Petersen J., Brávallathula; Berserkr, [w:] Medieval Scandinavia. An Encyclopedia, New York
1993.
Shannon B., Biblical Entheogens: A Speculative Hypothesis, „Time and Mind: The Journal of Archaeology,
Consciousness and Culture”, vol. 1, nr 1/2008, s. 51-74.
Shay J., Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character, New York 1994.
Sidky M.H., "Malang", Sufis, and Mystics: An Ethnographic and Historical Study of Shamanism in
Afghanistan, „Asian Folklore Studies”, vol. 49, nr 2/1990, s. 275-301.
Sienkiewicz H., Ogniem i mieczem, Warszawa 1976 (t. I i II).
Sikora R., Turecka husaria, „Focus Historia”, nr 12/2011, s. 66-69.
Sikora R., Deli junacy i polska husaria, czyli przyczynek do dziejów walk o tron hospodara Mołdawii w 1572
roku, [w:] Conferinţa ştiinţifică internaţională: „200 de ani de la geneza problemei Besarabiei. Aspecte
social-politice, economice şi culturale”, red. Ş. Levinţa et al., Chişinău 2012, s. 44-51.
Sikorski D.A., Pogańscy Prusowie w konfrontacji z chrześcijańskim sacrum, [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w
społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz-Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 127-136.
Silver M., The Argonaut Epos and Bronze Age Economic History (revised), New York 2004,
<http://sondmor.tripod.com/index-4.html> [on-line 28.05.2014].
Simek R., Lexikon der germanischen Mythologie, Stuttgart 1995.
Slobin M. (et al.), A Muslim Shaman of Afghan Turkestan, „Ethnology”, vol. 10, nr 2, 1971, s. 160-173.
Słownik języka polskiego, t. 2, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1902.
Słownik języka polskiego, t. 5, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1912.
Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj et al., t. 2-4, Kraków 2000.
Słupecki, L.P. Wilkołactwo, Warszawa 1987.
Słupecki L.P., Wiedza wyssana z palca. Zapomniany rytuał mantyczny dawnych Germanów, Celtów i
Słowian, [w:] Imago narrat: obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P.
Wiszewski, Wrocław 2002, s. 189-201.
Słupecki L.P., Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, Kraków 2003.
Słupecki L.P., Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 2011.
Speidel M.P., Riding for Caesar: The Roman Emperor's Horse Guard, London 1994
Speidel M.P., Berserks: A History of Indo-European ,,Mad Warriors'', ,,Journal of World History”, t. 13, nr
2/2002, s. 253-290.
Speidel M.P., Ancient Germanic Warriors: Warrior Styles from Trajan's Column to Icelandic Sagas, LondonNew York 2004.
Spodek H., The World’s History I, Upper Sable River 1988.
Ström Å.V., Berserker und Erzbischof: Bedeutung und Entwicklung des altnordischen Berserkerbegriffes,
„Scripta Instituti Donneriani Aboensis”, vol. 11, 1982: Religious Ecstasy, s. 178-185.
Strzelczyk J., Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998.
Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 2005.
Sultanova R., From Shamanism to Sufism: Women, Islam and Culture in Central Asia, London 2011.
Szczygielska M., Berserkowie: elita wojowników czy aspołeczni zabijacy?, [w:] Antropologia Religii. Wybór
esejów, tom IV, Warszawa 2010, s. 130-172.
„Sztandar Młodych”, nr 97/1960.
Sztuka naskalna i szamanizm Azji środkowej, red. A. Rozwadowski, M. Kośko, T. Dowson, Warszawa 1999.
Szyjewski A., Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Kraków 1991
Szyjewski A., Religia Słowian, Kraków 2003
Szyjewski A., Szamanizm, Kraków 2005.
Szymański W., Dąbrowska E., Awarzy. Węgrzy, Wrocław 1979.
Szymkiewicz M., Od Bachofena do Świętej Historii. Archeologia i antropologia wobec koncepcji
matriarchatu i Wielkiej Bogini, [w:] Antropologia Religii. Wybór esejów, t. IV, Warszawa 2010, s. 7-85.
Śliwa J., Inwazja Ludów Morskich na Egipt u schyłku II tys. p.n.e. Stan badań i nowsze interpretacje, [w:]
Wędrówka i etnogeneza w starożytności i średniowieczu, Kraków 2010, s. 47-58.
Taunton G., Of Wolves and Men: The Berserker and the Vrātya, [w:] Mimir: Journal of North European
Traditions; wcześniejsza wersja artykułu na stronie <http://www.primordialtraditions.com/en-
us/library/ofwolvesandmen.aspx> [on-line 11.12.2013].
Tomlinson S., Demons, Druids and Brigands on Irish High Crosses: Rethinking the Images Identified as
"The Temptation of Saint Anthony", Chapel Hill 2007.
The Archaeology of Shamanism, red. N.S. Price, London 2001.
The Celtic World, red. M.J. Green, London - New York 2005.
The Meanings of Nudity in Medieval Art, red. S. Lindquist, Farnham 2012.
The Occult in Mediaeval Europe, 500–1500: A Documentary History, red. P.G. Maxwell-Stuart, Basingstoke
2005.
Thorndike L., The History of Magic and Experimental Science, vol I, New York 1923.
Tryjarski E., Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa 1991.
Tyszkiewicz L.A., Słowianie w historiografii wczesnego średniowiecza od połowy VI do połowy VII wieku,
Wrocław 1994.
”Und sie erkannten, dass sie nackt waren.”: Nacktheit im Mittelalter: Ergebnisse einer interdisziplinären
Tagung des Zentrums für Mittelalterstudien der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, 3.& 4. November
2006, red. S. Biessenecker, Bamberg 2008.
Underwood P.A., The Kariye Djami, t. 1-3, Princeton 1967.
Uppsala: Berserkergang, <http://www.uppsalaonline.com/berserk.htm> [on-line 12.06.2014].
Urbańczyk P., Zdobywcy północnego Atlantyku, Wrocław 2004.
Ustinova Y., Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth,
Oxford-New York 2009.
Vallet F., Querre G., Authenticité de la plaque paléochrétienne de terre cuite dite de Grésin (commune du
Broc, Puy-de-Dôme), „Antiquités nationales”, 21, 1989, s. 75-81.
Vidal-Naquet P., Le chasseur noir, Paris 1981.; przekład polski: Czarny łowca. Formy myśli i formy życia
społecznego w świecie greckim, tłum. A.S. Chankowski, Warszawa 2003.
Viking Answer Lady Webpage - Berserkergang, <http://www.vikinganswerlady.com/berserke.shtml> [on-line
04.06.2014].
Vitebsky P., Szaman, tłum. Z. Dalewski, Warszawa 1996.
Vries J. de, Altgermanische Religionsgeschichte, Berlin 1970.
P. Wagner, Pictish warrior AD 297-841, Oxford 2002.
Waldron R.A., Langland's Originality: the Christ and the Harrowing of Hell, [w:] Medieval English
Religious and Ethical Literature. Essays in Honour of G.H. Russel, red. G. Kratzmann, J. Simpson,
Cambridge 1986, s. 66-81.
Wasson R.G., Soma: Divine Mushroom of Immortality, New York 1972.
Werner J., Slawische Bronzefiguren aus Nordgriechenland (Abhandlungen der Deutschen Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Gesellschaftswissenschaften 2), Berlin 1953.
West M.L., Indo-European Poetry and Myth, Oxford 2007.
Whaley D., The poetry of Arnórr jarlaskáld. An Edition and Study, London 1998.
Wicke M.Ch., Berserker, Úlfheðnar und Andere: Die Tierekstasekrieger der Germanen und ihr Auftreten in
der altnordischen Literatur. Diplomarbeit von Markus Christofer Wicke, Wien 2001.
Wilcox P., Rome's Enemies (2): Gallic and British Celts, London 1995.
Winroth A., The Conversion of Scandinavia: Vikings, Merchants, and Missionaries in the Remaking of
Northern Europe, London-New Haven 2012.
Wolfram H., Germanie, tłum. R. Darda, Kraków 1996.
Wolfram H., The Ethno-Political Entities in the Region of the Upper and Middle Danube in the 6th-9th
Centuries AD, [w:] Origins of Central Europe, red. P. Urbańczyk, Warsaw 1997.
Woodard R.D., Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, New York 2013.
Wright A., Opium and Empire in Southeast Asia: Regulating Consumption in British Burma, Basingstoke
2014.
Wyatt D.R., Slaves and Warriors in Medieval Britain and Ireland: 800–1200, Leiden-Boston 2009.
Z szamanami na Syberii – Nauka – polskieradio.pl, <http://www.polskieradio.pl/23/266/Artykul/167508,Zszamanami-na-Syberii> [on-line 12.06.2014].
Zwolski E., Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978.
Żmudzki P., Opisy bitew ukazujące wojowników gotowych przyjąć swój los (przykłady słowiańskie XI-XIII
w.), [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz-Skrzypczak, J.
Pysiak, Warszawa 2005, s. 169-175.
Żmudzki P., Władca i wojownicy: narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii
Polski i Rusi, Wrocław 2009.
Żygulski Z., Broń w dawnej Polsce: na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1975.
Ilustracje
Ilustracja 1. Wojownik celtycki, Italia północna, IV w. p.n.e.
Ilustracja 2. Jedna z blach kotła znalezionego w miejscowości Gundestrup (Dania), ok. I w. p.n.e.
Ilustracja 3. Fragment kolumny Trajana (113 r. n.e.): germański wojownik jako nudus walczy
przeciwko Dakom.
Ilustracja 4. Inny fragment kolumny Trajana: dwaj nadzy i bosi wojownicy germańscy walczą
ramię w ramię z Rzymianami przeciwko Dakom.
Ilustracja 5. Przedstawienia z krzyża celtyckiego w Monasterboice, Irlandia, przełom IX/X wieku:
Dawid z głową Goliata zostaje następnie namaszczony na króla (po lewej) oraz Saul obalający filar
filistyńskiego domu (po prawej).
Ilustracja 6. Zawieszka brakteatowa z Års, Dania, V wiek n.e.
Ilustracja 7. Dłuższy róg z Gallehus (płd. Jutlandia, Dania), ok. V w. n.e. – przerys scen.
Ilustracja 8. Krótszy róg z Gallehus wraz z przerysem scen.
Ilustracja 9. Sztance z Torslunda (Ölandia, Dania), VII w.
Ilustracja 10. Sprzączka z Finglesham (Kent, Anglia), VII w.
Ilustracja 11. Fragment okucia znalezionego w Velestino (Tesalia, Grecja), VI/VII w. – przerys
postaci.

Podobne dokumenty