Calderon de la Barca - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Calderon de la Barca - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Calderón de la Barca autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi
koncepcjami widowiskowymi. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również
duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg
epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej
(jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale
pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie
religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr
podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej
prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle
europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej
znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope
de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a
później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales
odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali
swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do
dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła
Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego
literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de
Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością
odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales
Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują
pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie,
stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca
powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w
Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe.
Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na
podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej.
Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był
zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit
przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną
technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu;
używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod
wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak
teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w
Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia
w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam,
Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch.
Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal,
Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba
1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious
Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché.
Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de
Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma
1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia
dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn
1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad
chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J.
Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A.
Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz.
Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 54-57, k. 57.
+ Calderón de la Barca Charytologia ilustrowana w sztukach teatralnych.
Punkt wyjścia Jezuitów był typowo renesansowy, humanistyczny,
rozpoczynali oni swe refleksje od człowieka (Molina). Punkt wyjścia
Dominikanów był tradycyjny, ogólno religijny, rozpoczynali oni swe refleksje
od Boga (Báñez) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de
la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143/. Obaj byli
metafizykami, bardziej jednak Báñez, który podkreślał absolutną
transcendencję
Boga.
Decyzja
człowieka
nie
może
przewidzieć
uprzedzającego działania przyczyny pierwszej. Bóg zna wszystkie późniejsze
zamiary i czyny człowieka. Łaska jednak nie niszczy wolności ludzkiej, lecz ją
umacnia. Molina był psychologiem, Báñez był czystym metafizykiem.
Uznawał predestynację post praevista merita i możliwość odmowy łaski ze
strony człowieka. Dobroć Boga manifestuje się zarówno w atrybucie
miłosierdzia, jak i sprawiedliwości. / Dyskusja ta kontynuowana była na
Congregationes de Auxiliis (1597-1607), zwoływanych przez papieża na
prośbę Filipa II dla uspokojenia sytuacji sporu, która groziła nowym
podziałem chrześcijaństwa. Dyskusja między zwolennikami obu nurtów była
sporem między argumentami, a nie między systemami. Prowadzona była w
tradycyjnym nurcie metody scholastycznej. Spór otrzymał swoją uniwersalną
wielkość w sztukach teatralnych, których autorem był Calderón de la Barca
/Tamże, s. 144.
+ Calderón de la Barca odzwierciedleniem mistyki hiszpańskiej. Przemiana
człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki
hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż
czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną
świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym.
Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę
tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie
Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje
radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem
dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez
niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez
płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie,
dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza
wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to
ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy
od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który
dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy
egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie
swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza
przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane
od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej.
Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki
afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661.
Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety),
Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni
należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.
+ Calderón de la Barca P. Formy szokujące literatury barokowej cechowały
zarówno lirykę, jak i dramat. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze,
podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we
Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły
do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze
literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy
przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i
prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra).
Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich
baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy,
Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J.
Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II,
red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/.
Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją,
która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów
renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania
renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna
antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do
starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były
próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z
biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych
przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi
konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej
wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii
średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu.
Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos
sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej
skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i
dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady
nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antycznorenesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej
zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do
bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji
stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form
ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania
retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat
(np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w
baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok
wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne
zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym
i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza
w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały
utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636
Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa
Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są
o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona
Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Calderón de la Barca Pedro, Teatr hiszpański wieku XVII. „Święta Teresa
nie posiadała literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem
jej pism jest potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która
tak kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki
świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek
wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne
światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […]
inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał
udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki,
zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno
scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem”
/C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus,
Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej
wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas
oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak
święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego
świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego
świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od
Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej
najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest
teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i
ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (16001681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego
teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło
równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI,
Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną
twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i
niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata.
Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami
króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola.
Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także
wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym
autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności
Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie
snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość
wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku,
który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s.
177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie
rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i
rzeczywistością” /Tamże, s. 178.
+ Calderón de la Barca teologiem Literatura teologizująca i teologia literacka.
„Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury pięknej
ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni cywilizacji
śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej dotyczy to
biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z założenia
była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej „teologizując”.
Sięga ona również piśmiennictwa helleńskiego i hellenistycznego. Już w
czasach starożytności pogańskiej uważano Homera za nauczyciela religii, a
od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za księgi objawienia /T.
Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W. Tatarkiewicz, Dzieje
sześciu pojęć, Warszawa 19823, s. 103/. Ślady tego typu myślenia
znajdujemy u Norwida, który podkreślał „teologiczną przezroczystość”
utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”
(1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której pisma pełne są zachwytów
nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem – zwłaszcza w Iliadzie
/Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa,
wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 19862, s. 56. 212. 293; Podziw dla
dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P. K. Kurz,
Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(1974)
nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A.
Dunajski, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach
literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i
znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i
systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je
bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii
zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub
wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je
zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako
historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad
tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 332.
+ Calderón de la Barca teologiem Norwid. Literatura teologizująca i teologia
literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury
pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni
cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej
dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z
założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej
„teologizując”.
Sięga
ona
również
piśmiennictwa
helleńskiego
i
hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera
za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za
księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W.
Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 19823, s. 103/. Ślady tego typu
myślenia
znajdujemy
u
Norwida,
który
podkreślał
„teologiczną
przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I.
„Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której
pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem –
zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 19862, s. 56. 212.
293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P.
K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”
26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A.
Dunajskie, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach
literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i
znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i
systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je
bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii
zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub
wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je
zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako
historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad
tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 332.
+ Calderón de la Barca Wiek złoty teologii hiszpańskiej nakłada się na złoty
wiek literatury hiszpańskiej, (1550-1650). Teologia literacka jako miejsce
teologiczne (2). Sytuację teologii polskiej w XVI w. opisuje następująco J.
Tyrawa: „środowisko akademickie stanowi zaledwie jeden z wielu i to
stosunkowo wąski nurt myśli teologicznej […]. Gdy tymczasem teologiczny
nurt pozaprofesjonalny jest bardzo bogaty w różnorodność swojej treści i
nowatorskość stawianych problemów” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu
tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C.
Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. „R. E. Rogowski broni oryginalności
polskiej teologii, sięgając do utworów Słowackiego, a J. Salij twierdzi, „że
największym teologiem polskim jest Cyprian Norwid” /pisał te słowa w roku
1975; dziś trzeba powiedzieć, że największym teologiem polskim jest Jan
Paweł II (Cz. S. Bartnik)/. […] Oto teologia narodu, od tysiąca lat
chrześcijańskiego, wyraża się głównie poza obszarem uczonych dzieł, w
formie teologii „literackiej”. […] J. L. Aranguren dowodzi, że teologia
hiszpańska uprawiana była głównie jako „literacka” /Teologie et théâtre chez
Tirso de Molina, ConfF, 12(1976) nr 5, s. 91/. Jej jakość w poszczególnych
okresach historycznych wykazuje prostą zależność od poziomu tworzonej
wówczas literatury. Szczególna wartość teologii hiszpańskiej przypada na
okres teologii „literackiej” tzw. „Złotego wieku” (1550-1650, Tirso de Molina,
Calderon de la Barca, Jan od Krzyża, Teresa z Avila) i „Złotego półwiecza”
(1900-1950), Miguel de Uanmuno). […] możliwości teologiczne literatury
sięgają daleko: może być ona w pewnych okresach i warunkach
podstawowym (nawet) nośnikiem myśli teologicznej. […] teksty sztuki słowa
jawią się teologii jako stale otwarta możliwość przybierania nowego kształtu,
odświeżania formy wyrażania siebie, odkrywania nowej nadziei. Teolog
pochylony nad teologią „literacką” zdobywa cenną wiedzę o tym, że droga od
Słowa i ku Słowu niekoniecznie musi prowadzić wyłącznie przez to, co H.
Seweryniak określa krytycznie jako „system, łatwe pocieszenie bądź
intelektualny pozór terminologii i podziałów” /H. Seweryniak (W stronę
teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 118/. /J. Szymik,
Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 356.
+ Calderón de la Barca Życie doczesne snem, z perspektywy wieczności (sub
specie aeternitatis). Sen wykracza poza granice czasu i przestrzeni. „Każdy
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sen prowadzi do ostatecznie niezbadanej głębi, głębi, która dopiero nadaje
sens naszemu życiu. Niejeden myśliciel i pisarz zadawał już sobie nawet
pytanie, czy całe nasze życie na jawie nie jest snem, natomiast świat snu
prawdziwym rzeczywistym życiem. Hiszpański pisarz Calderon de la Barca
pokazuje w jednym z dramatów, jak z perspektywy wieczności (sub specie
aeternitatis) życie staje się snem. Kiedy, świadomie, żyjemy na jawie,
przebywamy
w
ograniczonym
świecie,
który
wyznaczają
prawa
przyczynowości. W języku hebrajskim słowo oznaczające stan czuwania
wiąże się etymologicznie ze „skórą”, człowiek czuwający wciśnięty jest w swój
krąg życiowy; słowo oznaczające sen związane jest językowo ze „światłem”,
które czyni człowieka wolnym; we śnie nic go nie ogranicza /Fr. Weinreb,
Traumleben. Überlieferung Traumdeutung, München 1979, t. I, s. 25 i nn./.
Według wschodnioazjatyckiego przekazu we śnie może się ukazać „złoty
kwiat”, tj. symbol „wyższego człowieka”, transcendentnej wielkiej jedni. Z
punktu widzenia psychologii głębi człowiek potrafi we śnie, znaleźć drogę do
swego prawdziwego ja. Dawne ludy wierzyły, iż we śnie, wizji oraz medytacji
mogą zostać zniesione granice czasu i przestrzeni, dzięki czemu może się
objawić również przyszłość” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach,
kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67-68.
+ Calderón de la Barka Życie snem zostało napisane w roku 1634, „w ogniu
sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego
rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali
wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede
wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy
po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości.
Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć
wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach
kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką
rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości,
wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako
pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może
harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją,
snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest
początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by
sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta.
Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej
epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo
Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś
wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen
o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o
powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i
Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja,
Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III,
libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z
drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie
snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej
kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur,
dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać,
odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc
nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam
zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch
bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak
ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich
czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający na tym, że każdy z
nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki
między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął
przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy
garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z
La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […]
pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.
8