vade nobiscum v

VADE NOBISCUM V
VADE NOBISCUM
MATERIAŁY STUDENCKIEGO KOŁA
NAUKOWEGO HISTORYKÓW
UNIWERSYTETU ŁÓDZKIEGO
VOL. V
„PODRÓŻE, PIELGRZYMKI, PEREGRYNACJE”
„RELIGIE ŚWIATA”
ŁÓDŹ 2013
© Copyright by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2013
RECENZENCI NAUKOWI
prof. zw. dr hab. Zbigniew Anusik (UŁ)
prof. zw. dr hab. Wojciech Chudziak (UMK)
prof. zw. dr hab. Leszek Kajzer (UŁ)
prof. zw. dr hab. Marcin Kula (UW)
prof. zw. dr hab. Maciej Serwański (UAM)
prof. zw. dr hab. Jadwiga Ślósarska (UŁ)
prof. nadzw. dr hab. Zbigniew Bania (UŁ)
prof. nadzw. dr hab. Jadwiga Czerwińska (UŁ)
prof. nadzw. dr hab. Zbigniew Darasz (UW)
prof. nadzw. dr hab. Katarzyna Jedynakiewicz-Mróz (UŁ)
prof. nadzw. dr hab. Mirosław J. Leszka (UŁ)
prof. nadzw. dr hab. Grażyna Pańko (UWr)
prof. nadzw. dr hab. Teresa Wolińska (UŁ)
dr Jowita Jagla (UŁ)
dr Konrad Klejsa (UŁ)
dr Joanna Sobiesiak (UMCS)
dr Hanka Żerek-Kleszcz (UŁ)
REDAKTORZY TOMU
Marcin Gawryszczak
Ewa Kacprzyk
PROJEKT OKŁADKI I OPRACOWANIE GRAFICZNE TOMU
mgr Zofia Brzozowska
Elżbieta Myślińska-Brzozowska
WYDANIE I DRUK
Drukarnia i Wydawnictwo PIKTOR s.c.
Tomaszowska 27 93-231 Łódź
www.piktor.pl
ISBN 978-83-63199-28-8
4
SPIS TREŚCI
Słowo wstępne
7
RELIGIE ŚWIATA
Błażej Cecota
Konstantynopol w hadisach
11
Natalia Korzeniowska
Blask świętości. Symbolika i funkcja metalowych aplikacji na cudownych wizerunkach
w świątyniach Polski – zarys zjawiska
17
Łukasz Kosiński
Święta Brygida z Kildare – kobieta we wczesnym kościele iroszkockim
25
Ewa Marcinkowska
Geneza i dzieje muzułmańskiego ikonoklazmu
37
Anna Miller
Wizjoner, szaleniec, buntownik... Filmowe portrety świętego Franciszka
41
Katarzyna Pilawa, Błażej Cecota
Jan z Nikiu wobec najazdu muzułmanów na Egipt
51
Arkadiusz Przybyłok
Przestrzeń sakralna średniowiecznego miasta na przykładzie Bytomia
59
Michał Pychowski
Krucjata Połabska 1147 r. Problemy wybrane
67
Michał Sierba
Dzieje bernardynów tykocińskich w epoce nowożytnej (1479–1771)
73
Paweł Szczepanik
Czy w przedchrześcijańskim Gnieźnie czczono Nyję?
85
PODRÓŻE, PIELGRZYMKI, PERYGRYNACJE
Ewa Kacprzyk, Błażej Cecota
Cesarz i cesarstwo bizantyńskie we fragmencie „Szahname” Firdausiego, poświęconym
ucieczce Chosroesa Parwiza z Ktezyfonu
Katarzyna Głogowska
Obraz poety-tułacza Owidiusza – czyli autobiografia poetycka
5
93
103
Anna Jajor-Morawiec
Naciągnąć cięciwę do granic wytrzymałości - Wanda Rutkiewicz, pierwsza dama himalaizmu
113
Anna Kronenberg
Środowiska polonijne w Azji Centralnej, na przykładzie Polskiego Stowarzyszenia
Kulturalno-Oświatowego „Odrodzenie”, działającego w stolicy Kirgistanu, Biszkeku
119
Bartłomiej Międzybrodzki
Transport repatriantów z Litwy i Ukrainy do Polski w latach 1944-1946
125
Dorota Nowalska-Kapuścik
Konsumpcyjny aspekt podróżowania
131
Jarosław Pietrzak
Loreto, Montserrat, Guadalupe – pielgrzymki staropolskich peregrynantów
do miejsc kultu „Czarnej Madonny”
141
Jan Ratuszniak
Obraz społeczeństwa rosyjskiego końca epoki mikołajowskiej
w pamiętnikach Amelii Lyons
157
Marta Rudnicka
Podróż kanclerza Republiki Federalnej Niemiec Willy Brandta do Niemieckiej
Republiki Demokratycznej (Erfurt, 19 marca 1970 r.)
165
Agnieszka Samsel
Pielgrzymka królowej Marii Leszczyńskiej do Paryża
w intencji narodzin syna – następcy tronu
173
Mateusz Seroka
Chorwacja Turecka – Turcja Europejska? Bośnia w podróżopisarstwie
epoki jugoslawizmu
185
6
SŁOWO WSTĘPNE
Wraz z początkiem roku akademickiego 2013/2014 wychodzi drukiem kolejny, piąty już,
tom cyklicznej publikacji naukowej, wydawanej przez Studenckie Koło Naukowe Historyków
Uniwersytetu Łódzkiego – VADE NOBISCUM. Na ten tom wielu z nas czekało od bardzo
dawna. Jest on poświęcony tematyce podróży i reglii świata. Tematyka ta znalazła swe uznanie
na jednej z konferencji organizowanych przez SKNH UŁ, w dniach 19–21 III 2010 r.
w ramach III Łódzkiej Wiosny Młodych Historyków – Międzynarodowej Konferencji
Studencko-Doktoranckiej, we współpracy z Kołem Naukowym Slawistów UŁ im. św. Cyryla
i Metodego, działającym przy Katedrze Slawistyki Południowej UŁ.
Należy wskazać, że konferencja ta była pierwszą, tak liczną, której organizatorami byli
młodzi łódzcy historycy (zainteresowała blisko 100 uczestników). Poza panelami: Religie świata
i Podróże, pielgrzymki,peregrynacje odbywał się jeszcze jeden panel, w całości poświecony
słowiańszczyźnie: Niesamowita Słowiańszczyzna. Materiały z tego panelu zostały opublikowane
w tomie czwartym VADE NOBISCUM, tuż po konferencji. Wydanie tego tomu zostało
opóźnione z przyczyn niezależnych od redakcji. Pocieszającym jest fakt, że przedstawicielom
SKNH UŁ udało się nadrobić zaległości i wieńczą dzieło III ŁWMH tym tomem, który jest
w Państwa posiadaniu.
Konferencja ta przyniosła ogromny sukces, kolejny po wielkim przedsięwzięciu członków
SKNH UŁ, jakim był XV Ogólnopolski Zjazd Historyków Studentów, zorganizowany
w 2007 roku. Do Łodzi przyjechali studenci z 16 ośrodków akademickich. Należy
przypomnieć Państwu, że przybyli również koledzy z zagranicy: z Uniwersytetu im. Janki
Kupały w Grodnie (Białoruś) oraz studenci z Brna.
Tak szeroko zakrojone przedsięwzięcie, jak też wydanie niniejszego tomu, nie mogłoby
oczywiście dojść do skutku bez pomocy wielu osób i instytucji. Dlatego też w tym miejscu
składam najserdeczniejsze podziękowania Panu prof. Pawłowi Maślance, Prorektorowi
UŁ ds. Studenckich za okazane III Łódzkiej Wiośnie Młodych Historyków wsparcie
finansowe. Osobne podziękowania należą się również władzom Wydziału FilozoficznoHistorycznego UŁ, Instytutu Historii UŁ oraz łódzkiego oddziału Polskiego Towarzystwa
Historycznego za przychylne nastawienie do inicjatyw naukowych naszego Koła. Wyrazy
wdzięczności kieruję także pod adresem pracowników Katedry Historii Bizancjum UŁ
oraz Katedry Slawistyki Południowej UŁ, którzy okazali się dla zarządu SKNH nieocenionym
wsparciem w pracach organizacyjnych poprzedzających konferencję. Podziękowania składam
na ręce wszystkich gosci, którzy przybyli na konferencję i zachcieli dzielić się swą wiedzą.
Dziękuję wszystkim członkom SKNH i KNS za czas i trud poświęcony III Łódzkiej Wiośnie
Młodych Historyków. Na sam koniec pragnę podziękować mgr Zofii Brzozowskiej, to dzięki
niej ten tom ukazał się.
mgr Ewa Kacprzyk
7
RELIGIE
ŚWIATA
9
Błażej Cecota
Uniwersytet Łódzki
KONSTANTYNOPOL W HADISACH
Tradycja islamska miała wielkie znaczenie dla kreacji muzułmańskich wyobrażeń o świecie.
To, że miasto cesarskie odgrywa w nich dosyć dużą rolę, zostało już zauważone w licznych
analizach1. Nie wydaje się jednak, aby miały one zakończyć dyskusję na temat hadisów
dotyczących czy to Bizantyńczyków w ogóle, czy ich stolicy. Szczególnie, że do tej pory
przekazy owe traktowano jedynie jako potwierdzenie wyjątkowego zainteresowania
Bizancjum – potencjalną ofiarą podboju, nie analizowano zaś w kontekście konkretnych
wydarzeń wojen arabsko-bizantyńskich. Postaram się w niniejszym tekście uzupełnić chociaż
częściowo tę lukę. Traktuję hadisy wyłącznie jako dzieło historyczno-literackie, nie interesuje
mnie więc kwestia ich autentyczności (w znaczeniu pochodzenia od Mahometa)2. Analizę
ograniczam do jedynie czterech3 spośród sześciu uznanych zbiorów4. Zdaję sobie
jednocześnie sprawę, że rozważania te, to dopiero początek historycznej pracy badawczej
nad tradycjami islamskimi i wnioski, które przedstawię, mogą ulec dużym zmianom. Wydaje
się jednak istotnym samo poruszenie problemu. W ostatnich bowiem latach zauważalny jest
wzrost zainteresowania tradycją muzułmańską w Polsce5, co za tym idzie, powinna
ona znaleźć swoje miejsce także w badaniach historycznych nad dziejami państw
muzułmańskich i ich relacji z sąsiadami.
Jak już wzmiankowałem we wstępnie, kwestią obecności stolicy Bizancjum w hadisach
zajmowało się kilku badaczy. Ostatnio problem zanalizowała Nadia Maria El Cheikh.
Przekazy hadisów stanowią w jej pracy jedynie dodatek do bardziej ogólnych uwag
1 Ostatnie podsumowanie znajduje się w: N . M . E l C h e i k h, Byzantium viewed by the Arabs, London 2004,
s. 60-71.
2 Co prawda już w 1890 r. Ignác Goldziher w swoim Muhammedanische Studien wykazał, że większość hadisów
nie była dziełem Mahometa, uważam jednak tę kwestię za niezbyt istotną w przypadku przedstawionych w tej
pracy rozważań. Jednym z najważniejszych argumentów przeciwników autentyczności hadisów jest teoria,
iż najpierw przez dłuższy czas krążyły one w tradycji ustnej, dopiero zaś później zostały spisane. Jednak podważa
to na przykład Tarif Khalidi, który podkreśla fakt, iż każdej dynastii, każdemu władcy zależało na spisaniu tych
tradycji. Argumentuje, iż tak czynili już Umajjadzi. Uważa, że skoro przedstawiciele tej dynasti podejmowali takie
kroki, to bardzo prawdopodobne jest, że czyniono podobnie także w czasach przedumajjadzkich: I d e m, Arabic
Historical Thought in the Classical Period, Cambridge-New York 1994, s. 26-27. Wprowadzenie do historii tradycji
muzułmańskiej vide: A . G u i l l a u m e, The Traditions of Islam – An Introduction to the Study of Hadith Literature, Beirut
1966, s. 37-55.
3 Sahih Buchariego, Sahih Muslima, Sunan Abu Dawuda oraz al-Muwatty Imama Malika. Korzystałem
tu ze zbiorów
kanonicznych
przetłumaczonych
na
język
angielski
dostępnych
online:
http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/hadith.
4 Oprócz wymienionych w przypisie czwartym zaliczane do nich są: Sunan al-Sughra, Sunan al-Tirmidhiego
oraz sporadycznie Sunan Ibn Majaha i Sunan al-Darmiego.
5 W ostatnich latach przybyło prac na temat tradycji i hadisów w języku polskim: K . K o ś c i e l n i a k, Sunna,
hadisy i tradycjonaliści. Wstęp do tradycji muzułmańskiej, Kraków 2006. Nie można także zapominać o fundamentalnej
pracy funkcjonującej w języku polskim: H. A. R. G i b b, Mahometanizm. Przegląd historyczny, Warszawa 1965, s. 5869. Dostępne są także dwa zbiory hadisów przetłumaczonych na język polski: Mahomet. Mądrości Proroka, Warszawa
1993; Mahomet. O małżeństwie, kupcach i dobrym wychowaniu. Wybór hadisów, Warszawa 1999.
11
dotyczących obrazu Konstantynopola w piśmiennictwie arabskim6. Inaczej do tego
zagadnienia podszedł wielki islamista Maurice Canard, który w swojej fundamentalnej
dla zagadnień oblężeń Konstantynopola pracy, kwestię hadisów potraktował jako oddzielną7.
Nie podlega dyskusji, iż miasto cesarskie występuje w hadisach przede wszystkim
w znaczeniu eschatologicznym. Taki charakter przekazów związany jest z kilkakrotnymi
próbami zdobycia stolicy Bizancjum przez Arabów8. Najbardziej znanymi hadisami
dotyczącymi Konstantynopola są te, które łączą z jego zdobyciem wizje apokaliptyczne.
Co ciekawe, w rozbudowanej wersji, pochodzą wyłącznie z Sahih Muslim, zbioru
skompletowanego przez Muslim ibn al-Hadżdżadża. Urodzony w perskiej rodzinie w roku
821 w Niszapurze, zmarł tamże w roku 875. Należy więc podkreślić, iż pomimo swoich
licznych podróży na zachód w poszukiwaniu tradycji, do Arabii, Syrii czy Iraku, związany był
przede wszystkim z Persją9. W omawianej tradycji Abu Huraira stwierdził, iż Mahomet miał
opowiedzieć o wizji dotyczącej końca świata, czyli Ostatniej Godziny10. Apokalipsa, według
hadisu, nie zacznie się dopóki Rzymianie, czyli Bizantyńczycy, nie przybędą do al-A‛maq
lub Dabiq. Przeciwstawić im miałaby się armia złożona z „najlepszych ludzi ziemi” i wyruszyć
z Medyny. Następnie Muslim ibn al-Hadżdżadż wymienił szczegóły dotyczące wojny.
Tak więc, jedna trzecia armii islamu ucieknie z pola walki, członkowie zaś następnej tercji
zostaną męczennikami, zginą w wojnie. Ostatnia, która nigdy nie została poddana próbie, zwycięży.
Ta też zostanie, według Muslima, zdobywcami Konstantynopola. Po tym wydarzeniu, jeszcze
gdy armia będzie zajęta dzieleniem łupów ze zwycięskiej wyprawy, na ziemi ukaże się
Antychryst, Dadżdżal. Kiedy muzułmanie będą się przygotowywać do starcia z siłami szatana,
zstąpi z nieba Jezus, który poprowadzi modlitwę przed bitwą. Według hadisu, sama obecność
mahdiego wystarczy, aby Dadżdżal „zniknął, tak jak sól rozkłada się w wodzie”.
W muzułmańskim przekazie warto wyszczególnić kilka elementów. Po pierwsze, na temat
autentyczności isnadu z Abu Hurairą toczyły się spory wśród samych muzułmanów11.
Szczególnie nieprzychylni byli mu szyici. Podkreślano przede wszystkim, iż Abu Huraira mógł
w ogóle nie znać Mahometa, a jego interpretacja tradycji opierała się na zasłyszanych
przekazach. Relację pomiędzy Abu Hurairą a prorokiem, muzułmańscy badacze porównywali
nawet do tej, jaka łączyła świętego Pawła i Jezusa12. Godne podkreślenia jest więc,
iż nie wszyscy wyznawcy Allacha dawali wiarę tym hadisom. Co do historycznych przesłanek
powstania tradycji, należy zwrócić uwagę na wymienione na początku miejscowości,
do których przybyć mieli Bizantyńczycy. Wymienienie ich wydaje się nawiązywać
do podejmowanych przez muzułmanów wypraw na Konstantynopol. W al- A‛maq i Dabiq,
za czasów Umajjadów, kalifowie zbierali swoje armie. Jednocześnie jednak, wzmianka może
N . M . E l C h e i k h, op. cit., s. 60-71.
M . C a n a r d, Les expeditions des Arabes contre Constantinople dans l’histoire et dans la légende, „Journal asiatique”
208 (1926), s. 105-112.
8 Na temat oblężeń Konstantynopola: M . C a n a r d, op. cit., s. 61-121; R . G u i l l a n d, L’expédition de Maslama
contre Constantinople (717-718), [w:] i d e m, Études Byzantines, Paris 1959, s. 109-133; V . G j u z e l e v, La participation
des Bulgares a l’echec du siege Arabe de Constantinople en 717-718, „Etudes historiques” 10, 1980, s. 91-113;
B . C e c o t a, Wybrane zagadnienia arabskiej wyprawy na Konstantynopol w latach 717-718, [w:] Księga pamiątkowa XV.
Ogólnopolskiego Zjazdu Historyków Studentów, t. 1, Łódź 2008, s. 37-50.
9 Na temat Muslim ibn al-Hadżdżadża: Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, vol. 3, Paris 1868;
K . K o ś c i e l n i a k, op. cit., s. 63-65.
10 Sahih Muslim, ks. 41, nr 6924.
11 Na temat Abu Hurairy: G . H . A . J u y n b o l l, Encyclopedia of Canonical Hadith, Boston-Leiden 2007, s. 4547.
12 Vide: Abu Hurairah or Paul?, 24.10.1993, http://www.al-islam.org/encyclopedia/chapter9/3.html.
6
7
12
być reminiscencją którejś z nielicznych bizantyńskich wypraw odwetowych. Mam tu na myśli
przede wszystkim ekspedycje Konstantyna V na Syrię i Mezopotamię z lat czterdziestych
i początku pięćdziesiątych VIII w.13 To właśnie w tym momencie, cesarstwo odzyskało
na pewien moment inicjatywę, dokonując też czasowej rekonkwisty niektórych terytoriów
na pograniczu arabsko-bizantyńskim. Dodatkowo, kłopoty w Afryce Północnej
z powstaniami berberyjskimi czy niedawne nieudane starcia z Chazarami, wszystko to mogło
wpłynąć na pewne osłabienie nadziei związanych z nieustającym zwycięskim dżihadem, a tym
samym nawet na upadek dynastii umajjadzkiej14. Możliwe jest więc, że wspomnienie
o bizantyńskich próbach najazdów zapisało się dosyć mocno w pamięci tych, którzy
tę tradycję przekazali Muslimowi.
Kolejny interesujący aspekt, to jak ibn Hadżdżadż traktuje relację z bizantyńskomuzułmańskiego starcia przed końcem świata. Wydaje się, iż czyni to na dwóch poziomach.
Z jednej strony przekaz zachował charakter opisu jednej bitwy, toczącej się być może
pod Dabiq. Z samej treści hadisu wynika jednak, iż trzeba go traktować w kategoriach
długotrwałej wojny pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami, zakończonej upadkiem stolicy
tych pierwszych (choć na początku sugeruje się zagrożenie symbolicznej stolicy islamu –
Medyny). Pojawia się też liczba trzy, zwykle wiązana z trzema próbami zdobycia
Konstantynopola. Jednak w hadisie, który stanowi początek tychże przekazów, o oblężeniu
stolicy mówi się raz. W przekazanej tradycji stwierdzono po prostu, że nie wszyscy pozostają
wierni islamowi, a duża też część zginie w chwale męczenników. Wspomina się także,
iż stolicę Bizancjum zdobędzie armia, która dotąd nie została poddana próbie. Przypomnieć
w tym miejscu wypada, iż Muslim był Persem, i chociaż zajmował się hadisami jako
prawowierny muzułmanin, to perskie spojrzenie nie było mu obce. Żył też w czasach
abbasydzkich. Trudno z całą pewnością orzec, ale można zaproponować,
iż owa niewypróbowana w starciu o Konstantynopol armia to wojska kalifów abbasydzkich.
Po pobieżnym przeczytaniu hadisu można też wyciągnąć wniosek, iż Muslim nie wspomniał
o wcześniejszych, nieudanych oblężeniach. Jednak zaproponować wypada, że fragment
piętnujący uciekinierów, a więc także tych, którzy wycofują się, nic nie zdobywszy dla islamu,
odnosi się do umajjadzkich klęsk pod stolicą Bizancjum. Z jednej strony Muslim w hadisie
oddaje część męczennikom, którzy zginęli w walkach z chrześcijańskim cesarstwem, z drugiej
piętnuje tych, którzy nie pokonali tego państwa we wcześniejszych ekspedycjach.
W mocno okrojonej wersji koniec świata opisał także w swojej Sunnie Abu Dawuda. Także
on pochodził z Persji, ale ostatecznie osiadł w Basrze, w południowym Iraku. Urodził się
w 817 lub 824 r. w Sistanie, na pograniczu irańsko-afgańskim, umarł w 88915. W dwóch
hadisach wspomniana została wielka wojna, pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami. Miała
się ona zakończyć podbojem Konstantynopola i pojawieniem Antychrysta. Przy tym
Dadżdżal ukazuje się w wersji przekazanej przez Abullacha ibn Busra16 w siódmym roku,
licząc od początku wielkiej wojny (Konstantynopol zostanie zdobyty w szóstym), natomiast
w relacji Mu‛adha ibn Dżabala, wszystkie wydarzenia, włącznie z epifanią Złego, rozegrają się
w ciągu siedmiu miesięcy17. Duża rola jaką odgrywa w tych przekazach siódemka, pozwala
G . O s t r o g o r s k i, Dzieje Bizancjum, Warszawa 1967, s. 155-156.
Zahamowanie ekspansji miało niebagatelne znaczenie dla wewnętrznych dziejów kalifatu, jak to udanie
dowodzi analiza: K . Y . B l a n k i n s h i p, The End of the Jihâd State: The Reign of Hisham Ibn Àbd Al-Malik and the
Collapse of the Umayyads, New York 1994, s. 11-35.
15 K . K o ś c i e l n i a k, op. cit., s. 65-66.
16 Sunan Abu Dawood, ks. 37, nr 4283.
17 Sunan Abu Dawood, ks. 37, nr 4282.
13
14
13
przypuszczać, iż omawiane hadisy nawiązują bezpośrednio do doświadczeń z pierwszego
oblężenia, czy też raczej blokady Konstantynopola w latach 674-678, która to nazywana była
siedmioletnią.
Nieco inna wersja apokalipsy przedstawiona została w hadisie przekazanym przez
Dżusajra ibn Dżabira, znajdującym się w Sahih Muslima18. Przedstawia on swoistą scenkę
rodzajową. Podczas burzy piaskowej w Kufie, ktoś postronny powiedział mimochodem:
koniec świata. Zareagował na to Abdullah ibn Mas‛ud, która stwierdził, iż Ostatnia Godzina
nie nadejdzie dopóki Wrogowie nie zbiorą sił przeciw muzułmanom a muzułmanie nie zbiorą sił przeciw
nim. Wtedy Dżusajr zapytał, czy miał na myśli Rzym, a Abdullah potwierdził i kontynuował.
Muzułmanie dwa razy będą wyruszać na niewiernych, ale bez skutku. Za trzecim, kiedy
nadejdzie czwarty dzień, Allach zdecyduje, że wróg powinien zostać rozgromiony. Wtedy też ukaże się
Dadżdżal. Należy podkreślić, że Muslim opowiadał o jednej bitwie, nie wspomniał
też w ogóle o Konstantynopolu, jako miejscu gdzie rozegrało się ostatnie starcie chrześcijan
z muzułmanami. Opis długotrwałego starcia pomiędzy Arabami i Bizantyńczykami
przypomina nieco bitwę nad Jarmukiem, która trwała 6 dni19. Konstatacja, iż w hadisie
przetransponowano pamięć o tym historycznym starciu, jest tym bardziej uzasadniona, jeżeli
weźmie się pod uwagę, iż w tradycji wspomina się, że Abdullah, opowiadając ją, wskazywał
ręką w kierunku Syrii, jako miejscu „przyszłych” wydarzeń.
Podobnie też, w kontekście historycznym a nie współczesnym autorom zbiorów tradycji,
rozpatrywać możemy hadis, który przekazać miał Chalid ibn Madan20. Znajduje się
on w najsłynniejszej sunnie – Sahih Muhammada al-Buchariego21. Urodził się on, jak wskazuje
jego przydomek, w Bucharze w roku 810, umarł zaś w okolicach Samarkandy w 870 r.
Jak widzimy więc, chociaż podróżował po krajach islamu, to podobnie jak Muslim powrócił
do swojej ojczyzny. Co więcej, to właśnie w Bucharze powstała większość z jego dzieł22.
Tradycja, o której wspomniałem, wymieniona też jako jedna z ważniejszych przez
M. Canarda23, to tzw. hadis Um Haram, tzw. wiernej kobiety islamu. Miała ona odbyć
z Mahometem następującą rozmowę:
Usłyszała Proroka mówiącego: Raj, jako pierwszym, zostanie przyznany tym spośród moich
zwolenników, którzy podejmą ekspedycję morską. Um Haram dodała: Ja powiedziałam: O Apostole
Allacha! Czy ja będę wśród nich? Odpowiedział: Będziesz. Wtedy powiedział też: Pierwsza armia spośród
moich zwolenników, która najedzie miasto Cezara, zdobędzie wybaczenie swoich grzechów. Zapytałam:
Będę jedną z nich, o Apostole Allacha? Odpowiedział przecząco.
Należy zwrócić uwagę na rozbudowany isnad, który miał przekonać czytelników
o prawdziwości tradycji. Podobnie też w samym tekście słowa proroka nie zostały przekazane
bezpośrednio. Są one częścią cytowanej wypowiedzi Um Haram. Taka rezerwa jest
tym bardziej dziwna, jeżeli przypomnimy sobie, że Um Haram rzeczywiście wzięła udział
w pierwszej poważnej wyprawie morskiej, na Cypr w 649 r.24 Tam też zmarła. Wydaje się
więc, iż wzmianka o wyprawie na Konstantynopol, także odnosi się do wydarzeń
historycznych. Jednak kontekst, czyli wspomnienie o „pierwszej ekspedycji” może skłonić
Sahih Muslim, ks. 41, nr 6927.
Dokładna analiza bitwy: W . E . K a e g i , Byzantium and the Early Islamic Conquests, Cambridge 1992, s. 112146; i d e m, Heraclius. Emperor of Byzantium, Cambridge 2003, s. 229-264.
20 Sahih Bukhari, tom 4 ks. 52, nr 175.
21 M . A s a d, Sahih Al-Bukhari: Early Years of Islam, Kuala Lumpur 2002.
22 K . K o ś c i e l n i a k, op. cit., s. 60-63; Ghassan Abdul-Jabbar, Bukhari, London-New York 2007.
23 M . C a n a r d, op. cit., 105-106.
24 M . A . G h a d a n f a r, Great Women of Islam. Who were given the Good News of Paradise, Riyadh 2001, s. 183-188.
18
19
14
do podejrzenia, iż autor nie miał na myśli pierwszego oblężenia, blokady cesarskiej stolicy,
ale wyprawę zakończoną Bitwą Masztów w 655 r.25
Trudniej odnaleźć historyczny kontekst w hadisie Abu Duwada, przekazanym także przez
Mu‛dha ibn Dżabala: kwitnącą będzie Jerozolima, kiedy Jatrib będzie w ruinie, zrujnowane Jarib, kiedy
przyjdzie wielka wojna, wybuch wielkiej wojny zaś związany będzie z podbojem Konstantynopola, a podbój
Konstantynopola, kiedy Dadżdżal przybędzie26. Historia wydaje się dotyczyć bezpośrednio końca
świata. Związek przyczynowo-skutkowy, który przy pobieżnym przyjrzeniu nie podlega
dyskusji, można jednak poddać w wątpliwość. Należy bowiem zauważyć, iż wielka wojna
związana byłaby tutaj z podbojem Konstantynopola, ale nie zostało stwierdzone
bezpośrednio, iż oznacza to upadek stolicy Bizancjum. Niejako dodano zaś, iż rzeczywiste
zawładnięcie miastem oznaczało będzie epifanię Antychrysta. Fraza „kwitnąca Jerozolima,
kiedy Jatrib w ruinie” sugeruje nam, iż owa wojna związana jest z konkretnymi wydarzeniami
historycznymi. Można ją odnieść do dwóch faktów z dziejów umajjadzkich. Po pierwsze
uprawnione jest dopatrywanie się tutaj nawiązań do drugiej wojny domowej w kalifacie, która
to chronologicznie związana była z pierwszym oblężeniem Konstantynopola. Rzeczywiście,
Medyna ucierpiała bardzo w czasie działań militarnych27. Jednak dziwić może
w tym kontekście wzmianka o „kwitnącej” Jerozolimie. Znacznie bardziej pasowałaby
ona do czasów drugiej ekspedycji na Konstantynopol. Miasto, ważne dla trzech religii
objawionych, przeżywało w tym okresie swój renesans, obdarzone szczególną życzliwością
przez Sulejmana, który aspirował do miana drugiego Salomona28. Jednak także Medyna
podniosła się już ze swojego upadku w latach dziewięćdziesiątych VII w., za sprawą
korzystnej dla niej polityki al-Walida, a szczególnie budowy Meczetu Proroka. Być może
w hadisie połączono kilka faktów historycznych, tworząc z nich nową jakość.
Nie wydaje się natomiast możliwym dopatrzeć jakichkolwiek odwołań do historii
w jednym z hadisów Muslima. Jest on znacznie mniej znany od wspomnianego wyżej, chociaż
występuje w tej samej księdze Sahih, i został przekazany przez tę samą osobę – Abu Hurairę.
Według niego prorok miał pewnego dnia zadać swoim rozmówcom pytanie, czy słyszeli
o mieście, którego jeden kraniec jest na ziemi, a drugi na morzu. Interlokutorzy potwierdzili, wtedy
zaś wysłannik Allacha wygłosił, jak się wydaje, jedną z najbardziej zaskakujących spośród
swoich przepowiedni:
Ostatnia Godzina nie nadejdzie dopóki nie zaatakuje go [Konstantynopola – B. C.] siedemdziesiąt
tysięcy ludzi z Banu Isra‛il. Kiedy tam nadejdą, nie będą walczyć ani bronią ani strzelać z łuku, ale rzekną
jedynie: Nie ma boga oprócz Allacha, a Allach jest Największy!, wtedy jeden kraniec upadnie. (…) Wtedy
powiedzą: Nie ma boga oprócz Allacha, a Allach jest Największy, i także drugi kraniec upadnie, a oni
rzekną: Nie ma boga oprócz Allacha, a Allach jest Największy, i wtedy bramy zostaną otwarte, oni wejdą
tam i zabiorą wojenne łupy, rozdzielą je między sobą, a wtedy usłyszą grzmot i zostanie ogłoszone:
Zaprawdę, Dadżdżal przybył. W ten sposób pozostawią tam wszystko i zwrócą się ku niemu29.
25 Na temat arabsko-bizantyńskich starć morskich w tym okresie: G . F . H o u r a n i, Arab Seafaring, Princeton
1995, s. 50-61; C h. G . M a k r y p o u l i a s, Muslim Ships through Byzantine Eyes, [w:] Aspects of Arab Seafaring.
An Attempt to Fill in the Gaps of Maritime History, Athens 2002, s. 179-190.
26 Abu Dawood Sunan, ks. 37, nr 4281.
27 P . K . H i t t i, Dzieje Arabów, Warszawa 1969, s. 162-164.
28 K . A r m s t r o n g, Jerozolima. Miasto trzech religii, Warszawa 2000, s. 288. Na temat rządów Sulejmana:
G . R . H a w t i n g, The First Dynasty of Islam. The Umayyad Caliphate AD 661-750, Carbondale – Edwardsville 1987,
s. 73-75; H. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates. The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh
Century, London-New York 2004, s. 105-106; D . M a d e y s k a, Historia świata arabskiego. Okres klasyczny
od starożytności do końca epoki Umajjadów (750), Warszawa 1999, s. 180-181.
29 Sahih Muslim, ks. 41, nr 6979.
15
Krzysztof Kościelniak w jednej ze swoich prac, zanalizował bardzo dokładnie motywy
biblijne obecne w hadisach30. Wydaje się, że także tutaj mamy do czynienia z udaną parafrazą
fragmentu Biblii, tak, aby odwołując się do tradycji, stworzyć zupełnie nową przepowiednię.
Można podejrzewać, iż treść tego hadisu nawiązuje do jednego ze słynniejszych przekazów
biblijnych, czyli zdobycia przez Izraelitów Jerycha31. Wypowiadana przez Żydów szahada
byłaby równoznaczna z trąbami – znakiem zawierzenia prawdziwemu Bogu. Jednocześnie
proroctwo
wypowiedziane
przez
Mahometa
zgodne
jest
z zapowiedziami
nowotestamentowymi, iż Żydzi nawrócą się na końcu czasów32. W relacji liczba siedem
odgrywa bardzo ważną rolę (siedmiokrotne okrążenie Jerycha, siedmiu kapłanów itd.),
podobnie w hadisie – siedemdziesiąt tysięcy Izraelczyków. Jeżeli nasza hipoteza jest właściwa,
to mamy do czynienia z bardzo interesującym wykorzystaniem tradycji staro
i nowotestamentowych dla teologii islamskiej. Konstantynopol zostanie uniżony przez
Żydów, którzy się nawrócą. W ten sposób wydarzenia pod cesarską stolicą będą początkiem
końca dwóch konkurencyjnych dla islamu religii objawionych. Bóg, zgodnie ze swoją
obietnicą nawróci Żydów i ich rękami zniszczy chrześcijan. Jednocześnie jednak los tych
pierwszych nie jest pewny, gdyż w stosunku do Dadżdżala zachowują się niejednoznacznie.
Prawdziwymi wyznawcami okażą się ostatecznie muzułmanie.
We wstępie wspomniałem, że przeanalizowałem cztery spośród sześciu głównych ksiąg
islamu. Dotychczas zaś mogliśmy zapoznać się z trzema zbiorami tradycji. Nie jest to jednak
niedopatrzenie. Czwarta, spośród rozpatrywanych przeze mnie ksiąg to al-Muwatta Imama
Malika33. Jej obecność wśród sześciu zbiorów „kanonicznych” jest czasem podważana
na korzyść Sunny Ibn Majaha. Al.-Muwatta jest jednak najstarszą sunną spośród „sześciu”,
gdyż osoba, którą ją zebrała, umarła w końcu VIII w. Imam Malik, w przeciwieństwie
do wyżej wspomnianych nie był też związany z Persją, a do Abbasydów odnosił się z wielką
rezerwą. Co ciekawe, w jego dziele, nie znajdujemy w ogóle wzmianek o Konstantynopolu,
czy jego oblężeniu. Oczywiście należy być powściągliwym przed wysuwaniem daleko idących
wniosków. Z pewnością hadisy o mieście cesarskim i związanym z jego zdobyciem końcem
świata krążyły po świecie arabskim, szczególnie w Syrii. Jest to tym bardziej prawdopodobne,
jeżeli przypomnimy sobie, spośród jakiej liczby hadisów wybrał Buchari te, które uznał
za „zdrowe”. Miało ich być przecież sześćset tysięcy. Jednak rzecz nie w tym, czy takie hadisy
istniały w świadomości ludowej, tylko dlaczego Buchari i inni uznali je za prawdziwe i warte
spisania, a Imam Malik nie wspomniał o nich ani słowem. Naturalnie można tłumaczyć
to inną perspektywą teologiczną obydwu. Jednak wydaje się, że przyczyna była głębsza. Być
może zdobycie Konstantynopola jeszcze za czasów Malika wydawało się celem, który można
osiągnąć w niedalekiej przyszłości. Jednak po wydarzeniach z połowy IX w., silnej
decentralizacji państwa34, zajęcie miasta cesarskiego osiąga status mitu, celu dalekosiężnego,
który będzie miał miejsce w bliżej nieokreślonej perspektywie. Krótko mówiąc,
coś co wcześniej było planem stricte politycznym, zostało tradycją religijną i nabrało
eschatologicznego wymiaru.
30 K . K o ś c i e l n i a k, Tradycja muzułmańska na tle akulturacji chrześcijasko-islamskiej od VII do X wieku. Geneza,
historia i znaczenie zapożyczeń nowotestamentowych w hadisach, Kraków 2001, s. 215-309.
31 Joz 6,1-21.
32 Rz 11, 25-32.
33 Krótkie wprowadzenie wraz z dalszą literaturą: N . C a l d e r, J . A . M o j a d d e d i, A . R i p p i n, Classical
Islam: a Sourcebook of Religious Literature, London-New York 2003, s. 36-37.
34 J . H a u z i ń s k i, Burzliwe dzieje kalifatu bagdadzkiego, Warszawa-Kraków 1993, s. 153-180.
16
Natalia Korzeniowska
Uniwersytet Łódzki
BLASK ŚWIĘTOŚCI. SYMBOLIKA I FUNKCJA METALOWYCH
APLIKACJI NA CUDOWNYCH WIZERUNKACH W ŚWIĄTYNIACH
POLSKI – ZARYS ZJAWISKA
Istnieje w sztuce i obrzędowości polskiej wyjątkowe zjawisko, świadczące o pobożności
wiernych naszego kraju. Kult cudownych wizerunków zyskał na ziemiach polskich szczególną
oprawę, nadającą tym obiektom wyjątkowe znaczenie. Stało się to za sprawą opraw jakimi
dekorowano wizerunki otaczane szczególną czcią. Mowa o metalowych aplikacjach, będących
przedmiotem referatu. Owe aplikacje, „zbroje świętości”, połyskujące w migotliwym świetle,
podkreślały w mrocznym wnętrzu obecność otoczonego kultem obrazu, nadawały mistyczny
charakter, a przy tym najzwyczajniej podkreślały jego znaczenie przez oprawę o wysokiej
materialnej wartości.
Temat metalowych aplikacji nie stanowił do tej pory przedmiotu wielu badań. Był on
ujmowany bardzo ogólnie, czego dowodem jest kilka artykułów wydanych w latach 70. i 80.
XX w., będących owocem podejmowanych od lat 50. tego stulecia na różnych obszarach
kraju prac inwentaryzacyjnych, stanowiących podstawę do opracowania Katalogu Zabytków
Sztuki w Polsce. Właśnie te badania ukazały szerszym kręgom ogrom tego zjawiska.
Nieocenionym wydaje się tu głos zabrany przez Tadeusza Chrzanowskiego i Mariusza
Korneckiego, którzy jako pierwsi podjęli się dyskusji na temat sztuki metalowych aplikacji.
Mam tu na myśli artykuł zatytułowany „Wota srebrne. Z badań na sztuką sarmatyzmu
w Polsce” („Biuletyn Historii Sztuki”, R. 32, 1970, nr 2 s. 209-214). Swoje badania nad sztuką
aplikacji prowadził też Jan Samek, autor wielu opracowań dotyczących dziejów polskiego
rzemiosła artystycznego1. Podobne zainteresowania wykazał Ryszard Brykowski, który
omówił przykłady aplikacji wotywnych, sygnalizując istnienie wyjątkowego w skali zjawiska
przykładu sukienek-wotów2. Ważnym głosem są też badania Mariusza Karpowicza, który
publikując artykuł zatytułowany „Uwagi o aplikacjach i o roli sreber w dawnej
Rzeczypospolitej” („Rocznik Historii Sztuki”, R. 16, 1986, s. 123-157), nawiązał
do postawionego przez T. Chrzanowskiego i M. Korneckiego zagadnienia specjalnej roli
srebra w kulturze artystycznej dawnej Rzeczypospolitej. Ważnym punktem tego artykułu jest
próba klasyfikacji typów metalowych aplikacji na obrazy.
Trudno jednoznacznie określić kiedy po raz pierwszy na ziemiach polskich pojawił się
zwyczaj dekorowania cudownych wizerunków metolowymi aplikacjami. Bliżej nam
do rozpatrzenia początków formułowania się na przestrzeni wiekowej tradycji
chrześcijańskiej, zjawiska kulturowo-artystycznego, jakim jest kult owych wizerunków. Kult
1 Vide: J . S a m e k, Polskie rzemiosło artystyczne. Czasy nowożytne, Warszawa 1984; I d e m, Polskie złotnictwo,
Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1988.
2 R . B r y k o w s k i, Sukienka – wotum metalowe z Parczew, „Polska Sztuka Ludowa” 1972, nr 1, s. 59-60; I d e m,
Sukienka – wotum metalowe ze wsi Ulan (W nawiązaniu do artykułu dr. hab. Jana Samka), „Polska Sztuka Ludowa” 1974,
nr 4, s. 245-248.
17
obrazów a także figur słynących łaskami, będących znakiem obecności osoby którą
przedstawiają i znakiem mocy Bożej, która może się przez nie ujawniać, rozwijał się
stopniowo. Wizerunki były od dawna nieodzownym elementem wiary i obyczajowości
religijnej. Większość ludzi potrzebowała ich, gdyż nie byli w stanie zdobyć się na czysto
duchowe pojmowanie bóstwa, które czcili. Najstarsze formy kultu, sięgające czasów
starożytnych, wypracowały szczególnego rodzaju sposób uświęcania bóstwa, ukazanego
w kultowym posągu. Po ożywieniu posągu, które następowało za sprawą przyzwania bóstwa,
poświęcony wizerunek traktowano z należytym respektem. Obmywano, namaszczano,
odziewano., składano mu dary, szczególnie kwiaty, przynoszono żywność. Formę uwielbienia
stanowiło klękanie, pocałunki, głaskanie. Wszak posąg nie był już martwy. Był od tej pory
mieszkaniem bóstwa, które ukazywano przez odsłaniane kotar i zasłon, czyli symboli
tajemnicy i boskości. Uświęcone posągi wożono lub obnoszono w procesjach, okadzano,
w rytm muzyki, tańca, w blasku światła. Bogata w wymienione środki wyrazu liturgia
wypowiadał i utrwalała przeświadczenie o realnej obecności bóstwa w wizerunku. Figurę
kultową określano mianem imago czyli obraz, autentyczny wizerunek, identyfikowano wprost
z przedstawioną osobą.
Zapoczątkowany w starożytności zwyczaj ozdabiania kultowych posągów, rozwinął się
w średniowieczu. Wówczas uwielbienie i dziękczynienie wobec czczonej świętej postaci,
wyrażało się w pragnieniu odziewania i strojenia wizerunków czy relikwiarzy. Następowało
wówczas estetyzowanie kultu. Kościoły gromadziły spore ilości złota i srebra w postaci
kielichów, paten, wieszanych przed obrazami lamp, strojnych w drogie kamienie relikwiarzy,
wotów oraz aplikacji.
W polskiej kulturze religijnej od zawsze dominował obraz. Wynikało to z faktu wpływów
kultury bizantyjskiej, gdzie czcią obdarzano ikony i spotkania w obrębie polskiej kultury
tradycji chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego. Stąd też w naszym kraju wykształciła się
specyficzna forma kultu malowanych wizerunków. Podczas gdy w zachodniej części Europy
rozpowszechnił się zwyczaj ubierania figur w ozdobne szaty, często składane jako wota,
by w ten sposób wyrażać uczucia jakimi darzono Chrystusa i Maryję, na ziemiach polskich
oddawano cześć wizerunkom zdobiąc je metalowymi aplikacjami. Najwcześniejsze przykłady
tego typu odnajdujemy przy okazji najpopularniejszego wizerunku maryjnego na ziemiach
polskich, mianowicie obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Wizerunek ten otoczony jest
kultem przewyższającym bez wątpienia wszystkie inne cieszące się czcią obrazy i rzeźby
na terenie Rzeczypospolitej, od początków swego istnienia. Ma to też swoje odniesienie
w ozdobach, którymi w ciągu wieków obdarowywano oblicze Czarnej Madonny. Pierwsze,
na poły legendarne wzmianki o ozdobach obrazu, dotyczące jego oprawy w II poł. XIV w.
lub wcześniej, zapisane są w najstarszym źródle do dziejów wizerunku zatytułowanym
„Translacio tabule Beatae Mariae Virginis quam sanctus Lucas depinxit propriis manibus”.
Pierwsza ze wzmianek dotyczy ruskiego księcia Lwa, który zapragnął otrzymać od cesarza
Konstantyna obraz Matki Bożej namalowany według tradycji prze św. Łukasza. Ślubował
przy tym, że jeśli otrzyma ten cenny dar, zbuduje mu świątynię, a sam wizerunek ozdobi
„różnymi kamieniami, złotem i srebrem”3. W drugiej wzmiance mówi się, że Konstanty
ustąpił naleganiom księcia Lwa i podarował mu cenny wizerunek, który został przeniesiony
na Ruś. Książe wypełnił śluby i kazał ozdobić czcigodną tablicę i polecił ją okryć blachami, od przodu
złotymi, od tyłu srebrnymi. Ponadto diademy obu wizerunków, tak św. Dziewicy, jak i jej najdroższego
3 Cyt. za E . S m u l i k o w s k a, Ozdoby obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej jako zespól zabytkowy, „Rocznik
Historii Sztuki” 1974, s. 179.
18
Syna, polecił ozdobić kamieniami różnego rodzaju, wielkiej wartości i blasku, tak jak to kiedyś obiecał,
wśród których wielkich i najcenniejszych kamieni było przeszło siedemdziesiąt4. Kolejne wzmianki
dotyczą już Władysława Opolczyka, który miał zastać obraz na zamku w Bełzie, po jego
zdobyciu. Władysława miało zachwycić piękno i bogata oprawa wizerunku. Opuszczając
Bełz, Opolczyk przewiózł obraz na Śląsk, po czym ofiarował go na Jasną Górę. Podchodząc
z największą ostrożnością do legendy przytoczonej w tekście „Translacio…”, stwierdzić
można, że tradycja drogocennej oprawy sięga co najmniej XIV w., ugruntowana
zaś ostatecznie została w pierwszej połowie XV w. Opisane w tekście „Translacio…”
ozdoby, czyli ozdobne blachy zakrywały jedynie tło obrazu, odkryte natomiast pozostawały
twarze i ręce postaci, a także szaty Marii i Dzieciątka. Z takimi ozdobami obraz przetrwał
do łupieżczego napadu w 1430 r., który spowodował jego zniszczenie. Szybko przystąpiono
do konserwacji obrazu, która miała miejsce w latach 1430-1434, po czym obraz ozdobiono
według źródeł złotem i srebrem5. Szczęśliwie ozdoby te są zachowane do dzisiaj, stanowiąc
jedne z nielicznych przykładów metalowych aplikacji z epoki gotyku. Jest to pięć
grawerowanych blach srebrnych złoconych, wypełniających tło obrazu, oraz trybowane
promieniste nimby otaczające głowy Marii i Dzieciątka. Cztery większe blachy datowane są
na czas po 1430 roku i przedstawiają sceny Zwiastowania, Adoracji Dzieciątka, Biczowania
i Naigrawania; wypełniają one tło wokół głów oraz oba górne narożniki obrazu. Piąta blacha
z wyobrażeniem św. Barbary datowana na ok. 1500 r., jest znaczenie mniejsza od pozostałych
i wypełnia trójkąt tła pomiędzy nimbem a lewym ramieniem Dzieciątka. Innym
z najwcześniejszych zachowanych przykładów metalowych aplikacji są blachy czeskiego
pochodzenia, zdobiące obraz „Matki Boskiej z Dzieciątkiem” z kościoła pod wezwaniem
Bożego Ciała na Kazimierzu w Krakowie. Obraz, pochodzący z klasztoru w Roudnicach
na terenie Czech, datowany jest na trzecią ćwierć XIV w. i ok. 1430 r. kiedy został
przemalowany. Tło obrazu również pokryto srebrnymi, tym razem repusowanym blachami
z dekoracją roślinną i przedstawieniami dwóch aniołów; datuje się te aplikacje na XVI w.
Jak zatem łatwo zauważyć, pierwsze przykłady aplikowania wizerunków ograniczały się
to strefy tła, pozostawiając odsłonięte pozostałe elementy. Trudno dzisiaj określić
na ile rozpowszechnione było to zjawisko w swej początkowej fazie. Istnieje
prawdopodobieństwo, że wiele przykładów tego interesującego rodzaju rzemiosła
artystycznego nie przetrwało między innymi potopu szwedzkiego. Szwedzki historyk Otto
Walde podsumowując ogrom zabranych przez Szwedów polskich dóbr kultury w latach 16551660 pisał: (…) zdobycze, które w tych latach zostały z Polski zabrane, były niezmierzone. Bogato
datowane instytucje kultury umysłowej: kościoły, klasztory i jezuickie kolegia kryły w swych murach
niesłychane wartości w złocie i srebrze, w ornatach i sprzęcie mszalnym, w bibliotekach i archiwach. Bogactwo
wyższych klas, żądza przepychu stanowiło [w Rzeczypospolitej – D. M.] najbardziej drogocenne
luksusy6. Można zatem przypuszczać, że w wyniku rabunków jakich się wówczas
dopuszczono, wiele z istniejących aplikacji uległo zagładzie. Z drugiej strony właśnie wojny
szwedzkie, mające również dość wyraźny charakter religijny, umocniły społeczność
szlachecką w oparciu o wspólną wiarę. Nasilenie obyczaju zdobienia cudownych wizerunków
nastąpiło w XVII w., tkwiąc korzeniami w kontrreformacyjnej ideologii kościoła
potrydenckiego z jego tendencją do rozbudzania prywatnej dewocji i tworzenia miejsc
Ibidem.
Ibidem, s. 182.
6 D . M a t e l s k i, Straty polskich dóbr kultury w wojnach z sąsiadami w XVII i XVIII wieku, „Muzealnictwo” 2002,
t. 44, s. 8.
4
5
19
otoczonych kultem. Wśród badaczy tego zjawiska przyjęło się stwierdzenie, że ma
ono znaczenie niepoślednie dla kultury sarmatyzmu. Wówczas w świątyniach na dużą skalę
zaczęły pojawiać się metalowe aplikacje, dekorujące bardziej lub mniej czczone wizerunki.
Kondycja finansowa ofiarodawcy decydowała o tym, jak duża płaszczyzna wizerunku
zostanie przysłonięta i ozdobiona srebrną aplikacją i jakiej rangi złotnikowi robota ta będzie
powierzona. Niejednokrotnie wykonawcami tych zleceń byli wysokiej klasy złotnicy,
co potwierdzają spotykane na krawędziach blach sygnatury. Obok dzieł wybitnych występują
jednak także dziesiątki wyrobów tandetnych, które są tylko pogiętymi, wyciętymi zgodnie
z obrysem postaci blachami. Aplikacje ozdabiano ornamentem repusowanym
lub grawerowanym, a niekiedy dodatkowo kamieniami szlachetnymi czy – częściej –
ich imitacjami. Wykorzystywano często ofiarowaną przez fundatora starą, niemodną już
biżuterię. Najcenniejszym materiałem do wyrobu tych obiektów było oczywiście srebro,
często dodatkowo pozłacane. Faktem jest, że nie zawsze przestrzegano szlachetności
materiału, posuwając się do szeroko idącej spekulacji. Zamiast srebra złotnicy wykorzystywali
często miedź lub mosiądz jedynie go posrebrzając, z czym często bezskutecznie walczono.
Wykonywano też aplikacje z drewna, gipsowe lub z masy papierowej, które to następnie
pozłacano lub posrebrzano. Te jednak zabiegi miały miejsce w okresie porozbiorowym, kiedy
to nastąpiło stopniowe zubożenie społeczeństwa. Trzeba sobie zdać jednak sprawę
z ogromnej roli jaką przypisywano srebrnym elementom wystroju, szczególnie sakralnego
wnętrza. Mając na uwadze charakter wnętrz siedemnastowiecznego kościoła, które zdane
było wyłącznie na światło świec, można łatwo wyobrazić sobie jak nieczytelne musiały być
malowidła tam gromadzone. Natomiast połyskująca w migotliwym świetle srebrna aplikacja,
skupiała uwagę wiernych, podkreślając w mrocznym wnętrzu obecność otoczonego kultem
obrazu. Zwiększała się zatem ekspresja obrazu, dzięki czemu z pełniejszą mocą oddziaływał
on na widza.
Jak zatem przedstawiał się ów sposób dekorowania cudownych wizerunków? Dekoracyjne
blachy nakładane na malowidła, rzadziej na rzeźby przybierały różne formy. Potocznie
te srebrne dekoracje, aplikowane na powierzchnie obiektów, nazywane są sukienkami. Termin
ten wydaje się jednak daleko idącym uproszczeniem, o czym wspominał już Mariusz
Karpowicz7. Określenie „sukienka” sugerowałoby bowiem, że rozpatrujemy jedynie partie
ubiorów wykonane z metalu, podczas gdy zjawisko to jest bardziej złożone. Możemy
rozpatrywać wiele możliwości: od szczelnie kryjącej obraz wspomnianej „sukienki”, mającej
wycięte otwory tylko na twarz i ręce, aż po niewielkie srebrne elementy – blaszki zakrywające
jedynie minimalny procent powierzchni kompozycji. Wśród srebrnych dekoracji powstających
dla potrzeb świętych wizerunków otaczanych szczególnym kultem, możemy wyróżnić trzy
podstawowe typy. Pierwszy stopień reprezentuje najmniejszą intensywność aplikacji
i charakteryzuje się oszczędnym doborem ozdób. Nie obejmuje on nigdy ubiorów, zamiast
tego ogranicza się tylko do partii niematerialnych, nadprzyrodzonych, mianowicie glorii,
nimbów bądź promieni. Przykładem takiego rodzaju aplikacji niech będzie obraz „Świętej
Rodziny” wykonany dla kościoła bonifratrów (św. Trójcy ) w Krakowie. Obraz datowany
na drugą poł. XVIII w., ozdabiają metalowe nimby, które to przybierają postać promienistą –
nad głowami Maryi i Dzieciątka oraz półkolistej aureoli nad głową św. Józefa. Tak prezentuje
się pierwszy, najoszczędniejszy stopień dekoracji obrazów metalowymi aplikacjami. Za drugi
rodzaj należy uznać aplikacje, które poza elementami niematerialnymi uwzględniają także
7 M . K a r p o w i c z, Uwagi o aplikacjach na obrazy i o roli srebra w dawnej Rzeczypospolitej, „Rocznik Historii Sztuki”
1986, s. 123-157.
20
elementy naturalne, mianowicie stroje, przedmioty. Zawsze jednak przedmioty te mają
bezpośredni kontakt z osobami Madonny bądź świętych, które dekorują. Spośród licznych
tego typu aplikacji, za przykład niech posłuży wizerunek św. Antoniego Padewskiego
z klasztoru bernardynów w Łęczycy, datowany na drugą połowę XVIII w. (wg KZSwP).
Obraz przedstawia św. Antoniego z Padwy w towarzystwie Dzieciątka Jezus. Zarówno szata
św. Antoniego jak i Dzieciątka to metalowe aplikacje, dodatkowo w metalu oddano
promieniste niby obu postaci; całość dekoracji wykonano w 1848 roku w warsztacie
Franciszka Cirski, jak podają punce na obiekcie. Do tego typu aplikacji zaliczają się również
dekoracje wizerunków maryjnych, które rzeczywiście można by nazwać „sukienkami”. Są
to mianowicie dekoracje szat zarówno Maryi jaki i Dzieciątka, wykonane w metalu,
powtarzające zarys pierwotnych, malowanych. Tego typu obrazów Madonny z Dzieciątkiem
jest w naszym kraju najwięcej i to one uchodzą za reprezentatywne dla omawianego zjawiska.
Owe sukienki nakładane były często w sposób narastający, to znaczy powstawały w kilku
etapach, składając się z kilku elementów. Często oprócz oddanych w metalu elementów
stroju, wizerunek taki było dopełniany nakładanymi na wizerunek koronami, co zahacza
o pochodny omawianemu zjawisku zwyczaj koronacji obrazów8. Istnieje wreszcie trzeci
stopień aplikowania wizerunków. Mówimy o nim wtedy, gdy nałożone na malowidło blachy
wykraczają poza odtworzenie w metalu szaty postaci i związanych z osobą przedmiotów.
Możemy tu wyróżnić dwa warianty, mianowicie pierwszy, gdy metalowa aplikacja opanowuje
tło obrazu oraz drugi, gdy w metalu zostają pokazane ręce świętych postaci, a więc partie,
które w drugim typie dekoracji pozostawały odsłonięte. Doskonałym przykładem pierwszego
wariantu, kiedy tło obrazu zostaje przykryte aplikacją, jest obraz „Matki Boskiej
z Dzieciątkiem” z kościoła parafialnego pod wezwaniem św. Urszuli w Strońsku
(woj. łódzkie, pow. zduńskowolski). Obraz datowany na XVI wiek, prawie w całości pokryty
jest metalową aplikacją. Jedyne odsłonięte fragmenty to głowy i dłonie postaci. Trudno ustalić
kiedy powstała owa aplikacja. Jak podaje KZSwP miał to być koniec XVII w. Jak zauważa
Mariusz Karpowicz, wspomniana dekoracja stanowi skomplikowaną kompozycję kilku
ponakładanych na siebie blach, powstałych prawdopodobnie w różnym czasie. Szczególnie
pięknie prezentuje się partia tła obrazu, gdzie artysta ukazał zagadkowy pejzaż, w którym
dominuje drzewo przedstawione po prawej stronie postaci, oraz nieokreślona budowla z lewej
strony tychże. Innym przykładem tego typu aplikacji jest zabytek z kościoła parafialnego
pod wezwaniem św. Bartłomieja w Topoli Królewskiej (woj. łódzkie, powiat łęczycki).
W tym XVIII-wiecznym kościele znajduje się w ołtarzu głównym niezwykle bogato
dekorowana srebrna aplikacja, przesłaniająca obraz :Matki Boskiej z Dzieciątkiem
tzw. Topolskiej, pochodzący w początku XVII w.. Srebrna blacha wykonana
prawdopodobnie około 1730 r. (wg KZSwP) zakrywa szczelnie tło obrazu, a jedyne
odsłonięte fragmenty to twarze i dłonie obu postaci, dodatkowo Dzieciątko ma odsłonięte
stopy. Szata Maryi jest dodatkowo złocona i dekorowana ornamentem kwiatowym,
Dzieciątko odziane jest w gładką, również pozłacaną szatkę. Głowy obu postaci wieńczą
pozłacane korony wysadzane ozdobnymi kamieniami. Dodatkową dekorację stanowią sznury
korali i bursztynów przytwierdzone do sukni Maryi i dolej partii obrazu. Tło obrazu oddane
w srebrze prezentuje charakterystyczny dla stylu tak zwanej regencji, który obecny był
w pierwszym dwudziestoleciu XVIII w., motyw załamującej się wstęgi, przeplatanej
8 Na temat koronacji wizerunków Maryjnych pisał w ostatnim czasie: A. J. B a r a n o w s k i, Koronacje
wizerunków Maryjnych w czasach baroku, Warszawa 2003; I d e m, Oprawy uroczystości koronacyjnych wizerunków Marii
na Rusi Koronnej w XVIII w., „Biuletyn Historii Sztuki” 1995, nr 3-4, s. 299-322.
21
dodatkowo wicią roślinną. W zwieńczeniu obrazu artysta przedstawił postać Boga Ojca
w glorii obłoków.
Za przykład drugiego wariantu aplikacji omawianego trzeciego stopnia, niech posłuży
sukienka obrazu „Matki Boskiej z Dzieciątkiem” ze wsi Chojne (woj. łódzkie, powiat
sieradzki). Mamy tu do czynienia z wizerunkiem który został prawie w całości przykryty
czerwonym płótnem, jedyne odsłonięte elementy to twarze Maryi i Dzieciątka. Dla wydobycia
zarysu wizerunku nałożono sukienkę, gdzie zarówno ręce obu postaci i nóżki Dzieciątka
wykonano w metalu.
Idąc dalej natrafiamy na kolejny etap aplikowania wizerunków, czwarty jeśli zaliczymy
go do wyżej wymienionych typów. Mowa o takim sposobie dekorowania, gdzie nawet twarze
są wykonane z metalu. Zanika wówczas element malowany, a całość wizerunku jest obrazem
z metalu. Następuje tu zatem całkowita uniezależnienie aplikacji od wizerunku, bowiem
ten często srebrny zabytek mógłby funkcjonować samodzielnie. Przykładem takiego
rozwiązania jest olbrzymich rozmiarów srebrny obraz w ołtarzu głównym kościoła Klarysek
w Starym Sączu. Obraz umieszczono w znakomitym artystycznie ołtarzu projektowanym
i wykonanym przez Baltazara Fontanę w 1696 r. Poziom wykonania wizerunków przypomina
na poły ludową manierę, gdzie postaci mają lekko zachwiane proporcje ciała, oddane
schematycznie. Mimo to uznano, że taki wizerunek zasługuje na tak godne miejsce, i około
1700 r. zamontowano go w ołtarzu głównym9. Obraz wyobraża u góry Trójcę Świętą
z trzema aniołkami, zaś w dolnej strefie pięcioro świętych. Został on wykonany metodą
aplikowania na neutralne metalowe tło poszczególnych części wyciętych i wyrepusowanych
ze srebrnej blachy. Ubiory postaci pokryte są zgodnie ze zwyczajem obserwowanym
w sukienkach, wielkokwiatowym ornamentem. Dodatkową dekorację stanowią kameryzacje
szat Ojca i Syna. Podobnie jak to miało miejsce w większości sukienek szaty postaci
wyzłocono. Swego rodzaju obecnością malarskich elementów są polichromowane partie rąk
i twarzy10.
Można zatem metalowe aplikacje uszeregować w trzy kolejne typy, które odpowiadają
także stopniom nasilenia ilości zakrytych fragmentów i ilości metalu na powierzchni obrazu.
Zwieńczeniem tego ciągu jest czwarty stopień, stanowiący apogeum, swego rodzaju
wyczerpanie możliwości, jakim jest wykonanie całego obrazu z metalu, funkcjonującego
samodzielnie, bez malowanego podkładu. Nieco na marginesie można zasygnalizować
obecność również rzeźb dekorowanych metalowymi aplikacjami. Jest to wszak zjawisko
rzadsze, mimo to obecne na ziemiach polskich. Najczęściej tego typu dekoracje spotkamy
na krucyfiksach, gdzie srebrem obijano perizonium, koronę cierniową Chrystusa. Również tło
otrzymywało srebrną dekorację, czego przykładem jest krucyfiks z kaplicy Matki Boskiej
Częstochowskiej w sanktuarium jasnogórskim. Oprócz srebrnego perizonium dekorowanego
roślinnym ornamentem, srebrnej korony cierniowej, wizerunek ten datowany na koniec
XV w., został ozdobiony srebrnym tłem przedstawiającym widok Jerozolimy, z około 1717 r.
Szczególnym obiektem jest rzeźba Chrystusa Frasobliwego w srebrnej, kwiecistej szacie,
przeplatanej wstęgą w stylu regencji. Aplikacja ta pochodzi z około 1730 r. Rzeźba
znajdowała się początkowo w katedrze lwowskiej, obecnie jest przechowywana w kościele
pod wezwaniem Najświętszego Serca Jezusa w Tarnowie.
Swego rodzaju nagminność stosowania metalowych aplikacji spowodowała zasłonięcie
wielu bardzo cennych dzieł, a w konsekwencji być może do estetycznego znieczulenia
9
T. C h r z a n o w s k i, M. K o r n e c k i, Sztuka ziemi krakowskiej, Kraków 1982, s. 463.
M. K a r p o w i c z, op. cit., s. 129.
10
22
odbiorcy na malarskie walory obrazu11. Często w trakcie prac konserwatorskich zdarza się,
że wizerunek odsłonięty po zdjęciu aplikacji okazuje się prawdziwym arcydziełem. Bywały
też takie przypadki, kiedy na miejsce starego zniszczonego malowidła wykonywano nowy
obraz dla istniejącej już aplikacji. Czasem wręcz ograniczano się do malowania samych głów
i dłoni, podkładanych tylko w odpowiednie wycięcia. Również niekorzystny dla malowidła
skrywanego pod aplikacją, był sposób jej mocowania. Aplikacje są często przytwierdzane
za pomocą gwoździ, które siłą rzeczy zbyt ingerują w malowidło, niszcząc jego powierzchnię.
Za przykład może posłużyć wspomniany już obraz „Matki Boskiej z Dzieciątkiem”
z kościoła pod wezwaniem Bożego Ciała na Kazimierzu w Krakowie, gdzie w trakcie
konserwacji odsłonięto lico obrazu, na którym pozostały liczne ślady po mocowaniu gwoździ.
Obecnie aby zapobiec zbytniej ingerencji, zastępuje się bezpośrednie mocowanie aplikacji
specjalną konstrukcją na zawiasach na której umieszcza się srebrną osłonę.
Podsumowując powyższe uwagi, okazuje się, że zjawisko dekorowania cudownych
wizerunków metalowymi aplikacjami zasługuje na większą uwagę i szersze ujęcie.
Ta dekoracyjna produkcja złotnicza w istotny sposób uzupełniała i wciąż uzupełnia wystrój
wnętrz kościołów. Przytoczone przykłady świadczą jak powszechne było stosowanie srebra,
a jest to przecież zaledwie resztka ocalała po niezliczonych rabunkach i kontrybucjach, które
tak bardzo zubożyły stan posiadania naszego dziedzictwa. Należy pamiętać, że owe aplikacje
to nie tylko wybitne dzieła złotnictwa, ale przede wszystkim świadectwo kultury materialnej
u źródeł której stoi sarmacka pobożność i wystawność zarazem, nie pozostająca bez wpływu
na kult cudownych wizerunków, opatrzonych blaskiem świętości.
11 T. C h r z a n o w s k i, M. K o r n e c k i, Wota srebrne z badań nad sztuką sarmatyzmu w Polsce, „Biuletyn Historii
Sztuki” 1970, nr 2 s. 214.
23
Łukasz Kosiński
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
ŚWIĘTA BRYGIDA Z KILDARE – KOBIETA WE WCZESNYM
KOŚCIELE IROSZKOCKIM
Za niezwykłe w kościele iryjskim, uznawane było, jeśli porównać zwyczaje kościoła
celtyckiego do obowiązujących we wczesnym średniowieczu, odmienne pojmowanie pozycji
kobiety. Świetnym przykładem roli jaką odgrywać mogła kobieta w Irlandii wczesnego
chrześcijaństwa, tj. u progu VI w., była działalność największej ze świętych kobiet Irlandii,
a mianowicie Brygidy z Kildare.
Zgodnie z tradycją pozostałą po świętej, była ona przełożoną dwóch klasztorów z których
jeden był żeński, a drugi męski. Obydwa były umiejscowione w Kildare1, z którym
to miejscem Brygida była szczególnie związana. Święta miała także założyć oba te klasztory2.
Jej imię zapisywane jest w przeróżny sposób bądź to jako Brigid, Bridget, Bride czy w końcu
Brigit3. Według wielu przekazów poprzez imię Brigit, święta była utożsamiana z celtycką
boginią o tym samym imieniu4. Zagadnienie to badane było także przez polskich
naukowców5. Jerzy Gąssowski, w jednej ze swoich prac, podkreślał nawet, że hagiografia stała
się u Irlandczyków, dalszym ciągiem mitologii, w której tylko dawne wierzenia pogańskie zostały
zastąpione chrześcijańskimi6. Imię Brigit oznaczało wysokość, czy też szlachetność7, a samo Brigit
tłumaczy się często w Irlandii jako bogini, co tylko podkreśla jej niezwykłą role. Brigit była
poetką, prorokinią i opiekunką8. Jej dwie siostry o tym samym imieniu patronowały
kowalstwu i lecznictwu9. Przypisuje się jej tak szeroki zakres działalności, który był, niezwykle
ważny, zarówno w Irlandii pogańskiej jak i chrześcijańskiej. Co więcej wyjątkowość liczby trzy
wyraża się także w triumwiracie Wielkich Świętych irlandzkich, w którym Brygida zajmuje
poczesne miejsce. Zaliczani są do niego także święty Patryk i święty Kolumba Starszy.
Istnieje kilka żywotów świętej powstałych we wczesnym średniowieczu, D. Mc Carthy
twierdził, iż Brygidzie poświęcono pięć żywotów łacińskich i dwa irlandzkie10, z których
za najstarszy, jak pisała Bożena Gierek, uchodzi spisany w języku łacińskim „Żywot Świętej
Brygidy” autorstwa Cogitosusa powstały około 650 roku w Kildare11. Jerzy Strzelczyk sądził
1
2
B. G i e r e k, Tradycja celtycka w życiu religijnym współczesnego społeczeństwa irlandzkiego, Kraków 2002, s. 59.
J. G ą s s o w s k i, Irlandia i Brytania w początkach średniowiecza w świetle badań archeologicznych, Warszawa 1978,
s. 54.
B. G i e r e k, op. cit., s. 59.
G. H e r m, The Celts, People who came out of the Darkness, New York 1977 s. 159.
5 Vide: B. G i e r e k, op. cit., s. 62; J. G ą s s o w s k i, Irlandia i Brytania…, s. 116; I d e m, Mitologia Celtów;
Warszawa 1978, s. 94; W. L i p o ń s k i, Narodziny cywilizacji wysp brytyjskich, Poznań 2001, s. 232, gdzie imię bogini
podano jako Birgitt.
6 J. G ą s s o w s k i , Mitologia…, s. 193.
7 S. B o t h e r o y d, P. B o t h e r o y d, Brigit, [w:] Słownik mitologii celtyckiej, Katowice 2006, s. 54.
8 Ibidem, s. 54-55.
9 Ibidem, s. 55 ; B. G i e r e k, op. cit., s. 63; J. G ą s s o w s k i, Mitologia Celtów…, s. 93.
10 D. M c C a r t h y, Topographical characteristics of the Vita Prima and Vita Cogitosi Sanctae Brigitae, „Celtica” 2001,
vol. 35, s. 245.
11 B. G i e r e k, op. cit., s. 59.
3
4
25
nawet, iż jest to zapewne najstarszy zabytek iryjskiej hagiografii12. P. Brown uważał, iż dzieło
to powstało około 675 r.13 Kolejnymi żywotami Świętej wartymi wymienienia są choćby Vita
prima sancti Brigitae, czy Bethu Brigte, spisany w pierwotnej wersji w języku irlandzkim14.
Zarówno D. Howlett, jak i R. Sharpe zgodni byli, że autorem Vita I był Aileranus Sapiens
z Clonard15. Pierwszy z podanych badaczy dokonując analizy Vita I i Vita II stwierdził,
iż wiele w Vita II zaczerpnięta zostało z Vita I16. Aileran natomiast stworzył swoje dzieło
w III ćwierci VII w.17 Zdaniem Christiny Harrington Vita I przetrwał na kontynencie
w 25 manuskryptach18. Vita II jest więc niewątpliwie późniejszy.
Poza tekstami hagiograficznymi, o działalności świętej świadczą również liczne wzmianki
znajdujące się w rocznikach irlandzkich, jak też kronikach19.
Brygida urodziła się, jak sądzili Sylvia i Paul Botheroyd, w Faughart w hrabstwie Louth.
Bożena Gierek za D. P. Mouldem twierdziła natomiast, iż miejsce narodzin świętej mogło
znajdować się w okolicach Kildare20. Mnisi i mniszki z Irlandii mieli jednak w zwyczaju
przebywać w ośrodkach z dala od domu, wydaje się więc to mało prawdopodobne,
by Brygida urodziła się w okolicach swojego przyszłego klasztoru w Kildare.
Święta była prawdopodobnie córką Dubthacha21, będącego jednym z wodzów prowincji
Leinster i jego niewolnicy imieniem Broicsech. Niezwykle istotny jest fakt zaznaczenia
szlacheckiego pochodzenia Brygidy, co występuje także w żywotach innych świętych
irlandzkich. Jak podaje nam tradycja o świętej, Brygida urodziła się z rodziców
nowochrzczeńców22. Według legend, o niezwykłości, jaką odznaczała się Brygida, wiedziano
już przed jej urodzeniem. Narodziny świętej, jak dawniej wierzono, zapowiedzieć mieli
przedstawiciele zarówno starej wiary, tj. druid (tradycja nie pozostawiła nam jego imienia),
jak też chrześcijaństwa w osobie biskupa Mela. Druid przepowiedział iż cudowne będzie dziecko
J. S t r z e l c z y k, Chrystianizacja Irlandii, Poznań 2006, s. 11.
P. B r o w n, The rise of Western Christendom: triumph and diversity, Oxford 2003, s. 331.
14 B. G i e r e k, op. cit., s. 59-60; Bethu Brigte powstało najpewniej w IX w., z którego pochodzi zlatynizowana
wersja wcześniejszego irlandzkiego tekstu.
15 D. H o w l e t t, Vita I sancte Brigitae, Peritia, vol. 12 1998, s. 1; R. S h a r p e, Vitae S Brigitae, the oldest texts,
„Peritia” 1982, vol. 1, s. 101.
16 D. H o w l e t t, op. cit., s. 18.
17 D. Howlett, op. cit., s. 23.
18 Ch. H a r r i n g t o n, Women in a Celtic Church: Ireland, 450-1150, Oxford-New York 2002, s. 53.
19 Narodziny świętej Brygidy zanotowane zostały pod rokiem 452 w Rocznikach Ulsterskich z Clonmacnoise
I Inisfallen., Vide: The Annals of Ulster, p. 45, Chronicle of Ireland, notes by T.M. C h a r l e s - E d w a r d s, Liverpool
2006, s. 69, Annals of Inisfallen, p. 59. Za datę śmierci Brygidy najczęściej przyjmuję się rok 524. Potwierdzają
to dwa z przytoczonych przed chwilą źródeł, vide: The Annals of Ulster, p. 67, Annals of Inisfallen, p. 69. Chronicum
Scotorum informuje nas natomiast, iż Brygida zmarła w 524 r. w wieku 70 lat, vide: Chronicle of Ireland, s. 89.
W Kronice z Iony, powstałej w IX w., znaleźć można informację o narodzinach Brygidy pod rokiem 439, według
tego źródła święta umrzeć miała, podobnie jak w większości źródeł o świadczących o Brygidzie w 524 roku, święta
przeżyła więc, zgodnie z tradycją o niej przetrwałą na Ionie, aż 86 lat, vide: D. Mc C a r t h y, Topographical
characteristics, s. 247, D. Mc Carthy, The Chronology of St. Brigit, „Peritia” 2000, vol. 14, s. 263-264. Roczniki
z Tigernach podają natomiast, iż Brygida zmarła w wieku 88 lat, vide: Annals of Tigernach, p. 129, gdzie zapisano
Dormitatio sancte Brigide octogesimo octauo etatis Sue.. W Chronicum Scotorum zanotowano natomiast fakt przyjścia
Brygidy na świat pod rokiem 439, vide: Chronicum Scotorum, ed. by W. M. H e n n e s y, London 1866, p. 23, a fakt jej
śmierc w roku 523, vide: Chronicum Scotorum…, p. 41. Podsumowaniem tych rozważań mogą być słowa J. Ryana,
który w swojej książce napisał, iż najczęściej podawanymi datami śmierci świętej są lata 523, 524 i 525, vide:
J. R y a n, Irish monasticism, origins and early development, Dublin 1992, s. 112. Wielość źródeł w których wspominana
jest Brygida świadczy o doniosłej roli jaką odegrała w początkach chrześcijaństwa w Irlandii.
20 B. G i e r e k, op. cit., s. 60; S. B o t h e r o y d, P. B o t h e r o y d, op. cit., s. 368.
21 D. H o w l e t t, op. cit., s. 4.
22 Saint Brigit, [w:] Encyclopedia of Medieval Ireland, edited by S. D u f f y, New York London 2005, s. 48.
12
13
26
podobnego do niego nie będzie na ziemi. Bretoński biskup zwrócił się natomiast do żony Dubthacha
(nie była nią Broicsech), słowami Twoje potomstwo będzie służyć potomstwu niewolnicy, ale jej nasienie
przyniesie korzyść twojemu23. Marie Heaney, powołując się na legendy irlandzkie, pisała
natomiast, iż informację o wyjątkowości Brygidy otrzymał Dubthach, od druida, któremu
zamierzał sprzedać Broicsech, gdyż jego żona była o nią zazdrosna, podając także, iż córka,
którą nosi ona (Broicsech) w łonie, będzie osobą niezwykłą i sławną, jaśniejącą jak słońce pomiędzy
gwiazdami24. Fakt, iż narodziny świętej przepowiedziane zostały przez kapłanów dwóch religii
podkreśla przenikanie się kultury celtyckiej i chrześcijańskiej w Irlandii
wczesnośredniowiecznej.
Bożena Gierek, odwołując się do źródeł, przytoczyła także proroctwo druida odnośnie
narodzin Brygidy, które, jak dawniej wierzono, w pełni się dokonało dziecko, które narodzi się
o poranku, przy promieniach słońca, ani wewnątrz domu, ani na zewnątrz, wyprzedzi każde dziecko
w Irlandii25. Według przekazów, Brygida narodziła się w momencie, gdy jej matka
przekroczyła jedną stopa próg domu. Została ona następnie obmyta przez matkę mlekiem,
które Broicsech trzymała przez cały czas porodu. Zgodnie z Bethu Brigte, matka świętej
miała pójść po mleko i po powrocie zaczęła rodzić26. Według tradycji o świętej, która
przetrwała do naszych czasów, do pierwszego cudu dokonanego przez świętą doszło
już chwilę po jej porodzie, kiedy to poprzez swój oddech przywróciła do życia syna jednego
z wodzów irlandzkich27. Samo imię zostało nadane świętej w trakcie snu druida w którym
to dokonano także chrztu Brygidy28. Powołując się na przytoczony przed chwilą żywot
świętej powiedzieć można, iż sposób odżywiania Brygidy, w okresie niemowlęctwa, odznaczał
się niezwykłością. Święta przyjmowała tylko mleko dostarczane przez krowę z czerwonymi
uszami, która dojona być musiała przez niewiastę. Pokarm w inny sposób pozyskany
uznawany był za pogański i przez młodą Brygidę zwracany29. Od najmłodszych lat Brygida
okazywała swoją świętość i niezwykłość, co było symbolem powołania do powierzonej
jej roli. Silne związki świętej ze światem pogańskim wynikają także z faktu, iż przyszła święta
wychowywana była przez druida, który nawrócił się na chrześcijaństwo30. Wykształcenie
chrześcijańskie uzyskać mogła, według jednej z teorii, w klasztorze Whithorn, założonym
przez świętego Niniana31.
Osiągając odpowiedni wiek, święta przysposabiać się zaczęła do wejścia w stan zakonny.
Przedtem jednak, jak przekazują jej Żywoty, zniechęcić musiała zalotników chcących wziąć
ją za żonę. Zamążpójście popierane było także przez jej ojca. Mając do wyboru małżeństwo
bądź życie klasztorne Brygida wybrała to drugie, co Lisa Bitel określiła jako alternatywę
dla małżeństwa32. Brygida, zgodnie z późniejszą tradycją, święta odstraszyła jednego
z zalotników, wydłubując sobie oczy, po tym jak zostały one przez niego skomplementowane.
B. G i e r e k, op. cit., s. 60.
M. H e a n e y, Za dziewiątą falą, Księga legend irlandzkich, Kraków 1996, s. 230.
25 B. G i e r e k, op. cit., s. 60.
26 Bethu Brigte 1.
27 B. G i e r e k , op. cit., s. 60-61.
28 Life of St Brigit, p. 59.
29 Life of St Brigit, p. 59; B. G i e r e k, op. cit., s. 61.
30 A. C r e m i n, Celtowie, Warszawa 2001, s. 124.
31 R. B u l a s, Pierwsze kościoły i klasztory iryjskie ( V wiek ) [w:] Sympozja Kazimierskie poświęcone kulturze świata
późnego antyku i wczesnego chrześcijaństwa, T. 2, red. B. Iw a s z k i e w i c z-W r o n i k o w s k a, D. P r ó c h n i a k,
Lublin 2001, s. 62.
32 L. B i t e l, Women's monastic enclosures in early Ireland, a study of female spirituality and male monastic mentalities,
„Journal of Medieval History” 1986, Vol. 12, s. 17.
23
24
27
Po jego ucieczce święta obmyła je w studni, którą sama stworzyła za pomocą laski. Od tego
wydarzenia, jak niegdyś wierzono, studnia ta leczyła dolegliwości związane ze wzrokiem33.
Kildare zapisywane po irlandzku jako Cill Dare oznaczało Kościół Dębu. Dąb uznawano
za jedno ze świętych drzew druidów34. W klasztorze znajdował się prastary dąb, który według
legend przetrwał aż do X w. Ośrodek ten miał olbrzymie znaczenie dla rozwoju
monastycyzmu irlandzkiego, mimo tego dokładna data jego powstania nie jest znana35.
Niezwykły charakter zgromadzenia którym kierowała święta Brygida wyraża się w fakcie
zdobycia przez Brygidę reguły dla swych klasztorów. Według G. Jarvie'go, który powołuje się
na późniejszą tradycję o Brygidzie, święta, chcąc by w Kildare obowiązywała reguła36,
świętych Piotra i Pawła wysłała w celu zdobycia jej, siedmiu ludzi. Powrócili oni jednak
z Rzymu nie zapamiętawszy nic z nauk. Kolejna próba wysłania następnych siedmiu uczniów
zakończyła się takim samym rezultatem. Za trzecim razem Brygida postanowiła wysłać,
wraz z sześcioma innymi ludźmi, niewidomego chłopca, któremu całkowicie ufała,
gdyż zapamiętywał wszystko czego się nauczył. Gdy jednak w trakcie wyprawy wybuchła
burza podróżnicy musieli ją przeczekać, a po jej zakończeniu okazało się, że nie można
odpłynąć z powodu kotwicy, która zaczepiła się o dach starej świątyni. Zgodnie z tradycją,
do jej odczepienia wylosowany został niewidomy chłopiec, który podczas tej akcji, utonął.
Pozostali dopłynęli do Rzymu, a w drodze powrotnej, burza zaskoczyła ich w tym samym
miejscu, w którym ów chłopiec utonął. Chłopiec, według legend, powrócił wtedy na statek
niosąc za sobą dzwonek i będąc nauczonym reguły. Gdy dotarli do Irlandii przekazał
ją Brygidzie gdyż tylko on z całej załogi znał regułę świętych Piotra i Pawła i od tej pory
zaczęła ona obowiązywać w Kildare. Dzwonek natomiast który chłopiec przyniósł za sobą
stał się odtąd dzwonkiem nawołującym wspólnotę do modlitwy37, tyle przekazują mam
legendy dotyczące świętej. Sam klasztor był przykładem współdziałania kobiet i mężczyzn
we wspólnym celu krzewienia wiary w Chrystusa38. Wojciech Lipoński określił Kildare
klasztorem wiodącym wśród żeńskich zgromadzeń Irlandii39. Natomiast jeśli zgodzić się
z tym co twierdzą John i Caitlin Matthews Kildare było chronologicznie pierwszym
z żeńskich klasztorów w Irlandii40.
Kildare założone około 500 r. (zdaniem niektórych miało to miejsce w 470 r.41)
od początku było ośrodkiem episkopalnym. Klasztor umiejscowione miał być, zgodnie
z ówczesnymi zwyczajami, w pobliżu ośrodka władzy królewskiej tj. wzgórza Ailenu
B. G i e r e k, op. cit., s. 61.
Ibidem, s. 62 ; T. C a h i l l, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację ?, Poznań 1999, s. 180, tam Kildare tłumaczone jako
Kościół pod Dębem.
35 Saint Brigit, [w:] Encyclopedia of monasticism, edited by W. M. J o h n s t o n, T. 1, Chicago London 2000, s. 183.
36 Warto zaznaczyć, iż w tym czasie popularne były szczególnie dwie formy życia klasztornego. Cenobici
od greckiego koinobion, żyli wspólnie realizując ideały ewangeliczne, pod kierownictwem opata, zgodnie z przyjętą
regułą. Vide: Cenobici, [w:] Encyklopedia katolicka, T. 2, pod red. F. G r y g l e w i c z a R. Ł u k a s z y k a
Z. S u ł o w s k i e g o, Lublin 1976, s. 1419. Inną formacją mniszą byli anachoreci, od greckiego anachorein
(anachoreti), co tłumaczone było ci którzy się oddali, bądź też oddalić się. Ci pustelnicy-asceci, żyjący z dala
od ludzi, poświęcali się modlitwie, umartwieniu i pracy. Vide: Anachoreci, [w:] Encyklopedia katolicka, T. 1, pod red.
F. G r y g l e w i c z a, R. Ł u k a s z y k a, Z. S u ł o w s k i e g o, Lublin 1985, s. 474-475, vide: M. B a n a s z a k,
Historia Kościoła, T. 1, Warszawa 1989, s. 165.
37 G. J a r v i e, Legendy irlandzkie, s. 304-306.
38 C. S t a n c l i f f e, Religion and society in Ireland, [w:] New Cambridge Medieval History, v. 1 c. 500-700,
ed. by P. F o u r a c r e, C a m b r i d g e 2005, s. 411.
39 W. L i p o ń s k i, op. cit., s. 261.
40 J. M a t t h e w s, C. M a t t h e w s, Mitologia wysp brytyjskich, Poznań 1997, s. 51; Vide: J. R y a n, op. cit., s. 143.
41 The Oxford Companion to british, s. 125.
33
34
28
w północnym Leinsterze42. O wielkości świętej Brygidy świadczyć może fakt, iż z powodu
przybywających się do Kildare tłumów ludzi, szybko powstało miasto, w pobliżu klasztoru43.
Miasto to w późniejszych latach stało się ważnym centrum ekonomicznym Leinsteru44.
Kildare stało się nie tylko miejscem rozwoju gospodarczego Irlandii
wczesnośredniowiecznej, ale także wspaniałym ośrodkiem naukowym. W klasztorze Brygidy
naukę pobierało wielu uczonych renesansu karolińskiego45. W Kildare, według relacji Gerarda
z Walii, który odwiedził klasztor w XII w., znajdowała się cudowna księga. Skryba, który
ją napisał natchniony był, według legendy, przez anioła, który pokazywał mu wzory stron.
Jak donosi dalej tradycja o tym dziele, autor księgi wspierany przez modlitwę tworzył
swe dzieło przez kopiowane niebieskich wzorców46.
Tak jak celtycka Brigit była opiekunką rolników i patronowała zbiorom, tak Brygida,
zgodnie z późniejszą tradycją, dokonywała często cudów związanych z pożywieniem.
Jej żywoty przepełnione są wątkami dotyczących pomnażania żywności, jak też zamiany wody
w bardzo popularne we wczesnośredniowiecznej Irlandii, piwo. Wszystkie te dokonywane
cuda zawsze były poprzedzane modlitwą świętej do Boga47. W wieku VI w Irlandii
chrześcijaństwo zaczęło przenikać do życia publicznego mieszkańców „Zielonej wyspy”,
a zarazem do mentalności Irlandczyków48. Taki proces zachodził również w przypadku
oddziaływania świętej Brygidy na Celtów zakorzenionych w swojej starej pogańskiej wierze.
W żywocie świętej częste są także wzmianki o posłuszeństwie zwierząt względem Brygidy co,
jak zauważyła B. Gierek, było charakterystyczne dla celtyckiego chrześcijaństwa. Autor Vita II
opisuje podporządkowanie i posłuszeństwo zwierząt, wobec świętej, również
tych najdzikszych jak lis czy dzik. Cogitosus zwrócił również uwagę, na przyrodę będącą
odbiciem stwórcy co było ważnym elementem celtyckiej duchowości49. Brygidzie
podporządkowane były również wody, które zgodnie z tradycją, rozstępowały się
czy obniżały próg, kiedy tylko święta odmówiła modlitwę. W innym przypadku działania
Brygidy uniemożliwiły przeprawę przez rzekę złodziejom. Zgodnie z legendami o świętej,
woda, niszcząca okoliczne pola podczas żniw, miała nie powodować szkód na ziemi
Brygidy50.
Klasztor w Kildare został zbudowany na ziemi którą święta otrzymała od jednego
z władców irlandzkich51. Brygida, stylizowana na świętą w legendach, zdobyć miała ziemie
pod klasztor, dzięki swoim niezwykłym zdolnościom. Święta wielokrotnie prosiła króla
Leinsteru, aby dał jej ziemie. Po wielu odmowach Brygida zaproponowała mu, by dał jej tyle
ziemi ile ona jest w stanie przykryć swoim płaszczem, król przystał na to. Brygida dała
płaszcz swym czterem kobietom, a te zamiast położyć go na ziemie zaczęły biec każda w inną
stronę. Płaszcz rozciągał się aż przykrył duży obszar ziemi. Strasząc króla, iż odbierze
mu całą ziemie wymusiła na nim obietnice, iż nada jej sprawiedliwy dział ziemi i będzie
R. B u l a s, Brygida, Ita i Darerka, „Studia Antiquitatis Christianae” 1999, t. 14, s. 67.
C. S t a n c l i f f e, Religion and society in Ireland, Dublin 2005, s. 414.
44 A companion to the early middle ages, s. 385.
45 R. B u l a s, Brygida, Ita i Darerka, 69.
46 E. P o t k o w s k i, Książka w kręgu sacrum - przykład Irlandii we wczesnym średniowieczu, „Przegląd
Humanistyczny” 1996, T. 1, s. 54.
47 B. G i e r e k, op. cit., s. 65.
48 E. D e r d z i u k, Mnisi iroszkoccy, Święty Kolumban Młodszy - Ewangelizacja Europy, Lublin 1997, s. 20.
49 B. G i e r e k, op. cit., s. 67-68.
50 Ibidem, s. 68.
51 Ibidem, s. 89.
42
43
29
hojniejszy w przyszłości52. Zgodnie z tradycją, król Leinsteru krzyczał do Brygidy by przestała
rozciągać płaszcz, gdyż obawiał się, że zakryje cały Leinster, z tego też powodu król
ostatecznie zgodził się na propozycję Brygidy53.
Niewątpliwie to właśnie dla celów propagandowych w Kildare powstał Vita II. Stało się
tak, zgodnie z tym co pisał R. Sharpe, z dwóch powodów by ukazać wielkość opactwa
w Kildare, a także uczcić świętą Brygidę54.
Richard Sharpe sądził, iż z Kildare roztaczał się najlepszy widok na całą Irlandię55.
Zapewne określenie to odnieść można nie tylko do przyrody ale także ekonomii i nauki.
Klasztory żeńskie były z całą pewnością miejsce nauk, nie ma jednak, jak twierdziła
L. Bitel, dowodów na to by jakiekolwiek dokumenty czy zbiory literatury iroszkockiej spisane
zostały przez kobiety56. Wielokrotnie natomiast odwoływano się do świętej w kwestiach
problemowych natury filozoficznej licząc na mądrość świętej Brygidy57.
Klasztor w Kildare był także, zdaniem Johna Ryana, wzorcowym pod względem
organizacji58, a sama Brygida uzyskała pozycję większą niż mogło by się to stać w systemie
episkopalnym obowiązującym w tym czasie na kontynencie59. Rzeczywiście biskup w Kildare
(podobnie jak w wielu innych klasztorach) sprawował funkcję pomocniczą, udzielał
sakramentów, a także był jednym z mnichów klasztoru męskiego60.
O tym jak istotną rolę zajmował ośrodek w Kildare świadczy również fakt, iż w Kildare
w jednym sarkofagu pochowani mieli być, według tradycji, Brygida i arcybiskup Conlaed.
Sarkofag ten umieszczony był przy ołtarzu kościoła w Kildare61. Pozycję samej świętej
Brygidy podnosi natomiast to, iż zgodnie z tradycją zawartą w Bethu Brigte, Brygida została
wyświęcona na biskupa62.
Mężczyźni często uznawali jej wyższość nad sobą. Jak przeczytać możemy w jej irlandzkim
żywocie, Bethu Brigte, pewnego razu do Brygidy przybył biskup Ibar i powiedział jej,
iż widział w nocy dziewicę Marię, która powiedziała mu, że mieszka w Brygidzie. Biskup
gdy to przekazał pobłogosławił Brygidę i jej zakonnice63. Święta nazywana była Maryją
Gaelów. B. Gierek przywołuje porównania, dokonane przez autora żywota, „do Gołębicy
pośród ptaków”, czy „winorośli pośród drzew”, bądź też „Słońca pośród gwiazd”. B. Gierek
nie wyklucza, iż ostatni z przydomków, może być nawiązaniem do dawnych wierzeń64.
W tym miejscu, warto się zastanowić nad pozycją kobiet w celtyckiej jeszcze pogańskiej
Irlandii, jak też Irlandii chrześcijańskiej. Większość źródeł, dotyczących tego zagadnienia
powstała między połową VII w. a połową wieku IX65. Pomimo późnego czasu powstania
52 G . J a r v i e, Legendy irlandzkie, Warszawa 2005, s. 302-303; L . G r e g o r y, O świętym Brendanie-Żeglarzu,
tudzież o innych świętych i bohaterach Irlandii, Kraków 1998, s. 7.
53 S . C r e e d e n, In full bloom: tales of women in their prime, Little Rock 1999, s. 58.
54 R. S h a r p e, Vitae S Brigitae, the oldest texts, s. 106.
55 Ibidem, s. 85.
56 L. B i t e l, Women's monastic enclosures in early Ireland, s. 25.
57 B. G i e r e k, op. cit., s. 69.
58 J. R y a n, Irish monasticism, s. 181.
59 Ibidem, s. 183.
60 E. P o t k o w s k i, op. cit., s. 53; J. R y a n, op. cit., s. 142.
61 Saint Brigit, [w:] Local saints and local churches in the early medieval West, ed. by. A. T h u c h e r, R. S h a r p e, New
York 2002, s. 248.
62 Bethu Brigte 19.
63 Bethu Brigte 11.
64 B. G i e r e k, op. cit., s. 70.
65 M. K a ź m i e r c z a k, Niezależne czy zniewolone? Sytuacja prawna kobiet w przedchrześcijańskiej Irlandii
[w:] Cognitioni gestorum, Studia z dziejów średniowiecza dedykowane profesorowi Jerzemu Strzelczykowi red. D. S i k o r s k i
30
tekstów, przyjmuje się jednak, że kobieta w społeczeństwie celtyckim uzależniona byłą
od mężczyzny i nie posiadała zdolności prawnej (baeth, econn). W każdym przypadku zależna
była od któregoś z męskich członków rodziny, a gdy była wdową, od syna. Nie zawierała
umów, nie mogła nic kupić66. Pomimo tych trudności kobieta posiadała jednak prawo
własności, które jak wykazał Stefan Czarnowski było dziedziczone przez jej dzieci. Kobieta
mogła także ofiarować swe dobra kościołowi, co ograniczone było jednak przez prawa
dziedziczenia jej spadkobierców67. Zeznania kobiet przed sądem tylko w niektórych
przypadkach miało swoją wartość.
Kolejnym przykładem zależności kobiet jest fakt, iż wszelkie przestępstwa przeciw
kobiecie były w prawie celtyckim rozpatrywane jako przestępstwa przeciw jej prawnemu
opiekunowi. Możliwe jednak iż kobiety należące do warstw wyższych społeczeństwa mogły
dysponować przedmiotami osobistymi czego przykładem może być fragment Confessio
świętego Patryka odnoszący się do niewiast, które to chciały ofiarować świętemu swoją
biżuterie, której nie przyjął68. Takie stanowisko przedstawione jest w polskim wydaniu
Wyznania pod redakcją Jerzego Strzelczyka69. Małgorzata Kaźmierczak stwierdziła,
iż wydarzenie to może świadczyć o poprawie sytuacji kobiet70. Można więc pokusić się
o stwierdzenie, iż chrześcijaństwo, które pojawiło sie w Irlandii w wieku V poprawiło pozycje
kobiet w społeczeństwie. Pokazuje to, iż niektóre kobiety, dzięki nowej wierze, uzyskały
szanse wybicia się ponad większość mężczyzn. Postacie takie jak święta Brygida tylko ten fakt
potwierdzają. Z drugiej strony w mitologii celtyckiej przeważają bóstwa żeńskie, a często
odnosi się wrażenie iż obie płcie były sobie równe. Wydaje się więc, że nienajgorsza sytuacja
kobiet w Irlandii pogańskiej została przez chrześcijaństwo nowego typu (monastycznego),
poprawiona. Nie można także powiedzieć by Brygida była jedynym przypadkiem wybitnej
świętej iroszkockiej, (choć nie pozostawia wątpliwości, że była świętą najbardziej znaną,
i to jej kult należy uznać za najmocniej zakorzeniony w tradycji irlandzkiej) przykłady takie
jak święta Ita, święta Samantha, święta Darerka, czy święta Gobnait, pokazują, iż przynajmniej
pod względem osiąganej pozycji w kościele kobiety w Irlandii wczesnochrześcijańskiej
uzyskały pełną emancypacje.
W literaturze przeważa także pogląd, iż w czasach pogańskich, koneksje rodzinne
pozwalały kobietom na zajmowanie się druidyzmem71. Przedstawicielki płci żeńskiej mogły
z dość dużą swobodą być kapłankami poszczególnych bóstw. Pozycja kobiet we wczesnym
kościele irlandzkim musiała być silna. G. Herm pisał nawet o żeńskiej dominacji w kościele
iroszkockim72. Christina Harrington, twierdzi natomiast, iż pozycja kobiet w kościele
celtyckim, była pewnym zaskoczeniem, ale miały one wyższą pozycję od mężczyzn73.
Dowodem na podtrzymanie takiej tezy, może być choćby fakt, iż wiele męskich klasztorów
w których opatami byli wielcy święci, były podporządkowane świętej Brygidzie. Nawet
tak wybitny ojciec Kościoła jak Finnian z Clonard, który przedstawiony został szerzej
i A. W y r w y, s. 53.
66 Ibidem.
67 S. C z a r n o w s k i, Dzieła, T. 3, Studia z dziejów kultury celtyckiej; Studia z dziejów religii, Warszawa 1956, s. 134135.
68 M. K a ź m i e r c z a k, op. cit., s. 54.
69 Św. Patryk, Pisma i najstarsze żywoty, red J. S t r z e l c z y k, „Źródła monastyczne”, T. 29, s. 91-92.
70 M. K a ź m i e r c z a k, op. cit., s. 54.
71 Ibidem, s. 58; Ch. H a r r i n g t o n , Women in a Celtic Church: Ireland, 450-1150, Oxford 2002, s. 26-27.
72 G. H e r m, The Celts, People who came out of the Darkness, s. 58.
73 Ch. H a r r i n g t o n, op. cit., s. 57.
31
w poprzednim rozdziale, podporządkować się musiał kultowi świętej Brygidy. Zgodnie
z tradycją, jego klasztor znajdował się bowiem, pod wpływami Kildare74.
W czasach pogańskich druidzi często bywali doradcami królewskimi i ich posłami,
a królowie Ulsteru nie mogli zabierać głosu w wielu sprawach zanim nie przedstawili swojego
stanowiska ich druidowie. Kapłani byli często, jako warstwa wykształcona, nauczycielami
dzieci królewskich przekazując im wiedze jaką posiadali75. Nie wydaje się jednak by także
druidki mogły pełnić takie funkcje, ich rola, przynajmniej w większości przypadków,
ograniczała się raczej do posługi jako kapłanek. Niektórzy badacze, jak choćby Christina
Harrington, twierdzą iż w okresie pogańskim istniały szkoły dla druidek, które następnie stały
się klasztorami żeńskimi. Teoria ta nie może jednak zostać potwierdzona dopóki,
jak zauważyła Ch. Harrington, nie przeprowadzi się w Kildare wykopalisk obejmujących
warstwę przedchrześcijańską76. Potwierdzałoby to przypuszczalnie przejście dawnego kultu
bogini Brigit w okolicach Kildare, przez czczenie jej i opiekę kapłanek, a następnie podobną
formę czci w postaci kultu świętej Brygidy.
Brygida jest postacią wyjątkową jako przełożona klasztoru męskiego co stawiało
ją na równi z mężczyznami77, było to w społeczeństwie irlandzkich sytuacją niezwykłą, nie ma
bowiem informacji by inne święte w tym czasie miały pod swoją opieką także klasztory
męskie. Fakt, iż Brygida była przełożoną klasztoru męskiego T. Cahill określił jako odstępstwo
urażające rzymsko-katolicką wrażliwość, która do dziś traktuje władze kobiety nad mężczyzną jako
odwrócenie naturalnego porządku78. Sama data święta Brygidy przypadającego na 1 lutego, zgodnie
z tradycją, została nadana Brygidzie przez Matkę Boską której to pomogła niepostrzeżenie
wejść do kościoła za co ta ustaliła jej święto na dzień poprzedzający święto Matki Boskiej
Gromnicznej79.
Jednym z atrybutów świętej był ogień. Jeszcze przed narodzinami Brygidy, pojawił się
nad miejscem gdzie mieszkała jej matka. W czasie gdy była dzieckiem widziano ogień płonący
w jej domu, kiedy sąsiedzi podeszli do budynku okazało się, iż ognia nie było, a Brygida
spokojnie spała w środku80. O tym wydarzeniu informuje tradycja o świętej zapisana w Bethu
Brigte81. Jej związki z ogniem podkreśla fakt, że również na Hebrydach, gdzie czczono
Brigidę pod imieniem Bride, utożsamianą ją z Maryją, której to jednym z atrybutów,
jak wierzyli dawni mieszkańcy Hebrydów, był ogień82.
Brygida już jako zakonnica strzegła, wraz z dziewiętnastoma towarzyszkami, ognia
w Kildare. Po śmierci świętej pozostało dziewiętnaście kobiet, a na miejsce Brygidy nie
została dobrana nowa mniszka83. Ognia tego zarówno ona jak i jej towarzyszki miały nigdy
74 R. B u l a s, Brygida, Ita i Darerka – święte Kościoła celtyckiego, [w:] Kobieta w starożytności chrześcijańskiej, „Studia
Antiquitatis Christianae” 1999, t. XIV, s. 68.
75 S. G r z y b o w s k i, Historia Irlandii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1977, s. 38.
76 Ch. H a r r i n g t o n, op. cit., s. 28, 65.
77 B. G i e r e k, op. cit., s. 90.
78 T. C a h i l l, op. cit., s. 173.
79 B. G i e r e k, op. cit., s. 70 ; L. G r e g o r y, O świętym Brendanie-Żeglarzu, s. 11, Autorka stwierdziła nawet,
że to sama Brygida poprosiła o wyznaczenie jej święta na ten właśnie dzień, święta niańczyć miała Dzieciątko
i zapamiętać każdą krople krwi, którą ono utraciło.
80 Saint Brigit, w: Women and Gender in Medieval Europe, An Encyclopedia, edited by M. S c h a u s, New York
London 2006, s. 95.
81 Bethu Brigte 1.
82 M. L o w, Celtic christianity and nature, Early Irish and Hebridean Traditions, Edinburgh 1996, s. 159.
83 B. G i e r e k, op. cit., s. 64.
32
nie opuszczać84. Niegdyś ogniem pod dębem w Kildare opiekowała się natomiast bogini
Brigit85. Informacje o podtrzymywaniu ognia w Kildare podał nam Gerald z Walii,
odwiedzający to miejsce ponad sześćset lat po śmierci świętej. Podczas gdy za życia Brygidy
dwadzieścia mniszek służyło Bogu, z Brygidą jako dwudziestą, tak po jej pełnej chwały
odejściu zostało ich jedynie dziewiętnaście. Każda z sióstr miała swoją noc, w którą pilnowała
ognia, a kiedy przychodzi dwudziesta noc, ostatnia siostra gdy dołożyła drewna, wypowiadała
słowa: Brygido, pilnuj twojego ognia, albowiem jest to twoja noc. I ogień, tak pozostawiony, zgodnie
z tradycją, nadal płonął, aż do następnego ranka. Ogień otoczony był żywopłotem
z krzewów, za który nie mogli wchodzić mężczyźni, a gdyby któryś spróbował przejść,
jak dawniej wierzono, nie uszedł karze Bożej86. Tak więc Brygida nawet po śmierci czuwała
nad powierzonymi jej obowiązkami. Święta, jak pisała B. Gierek, miała być upostaciowieniem
bogini słońca, a jej symbolem był krzyż – zwany krzyżem świętej Brygidy, który dotąd
wyplatany jest w wigilie jej święta87. Swój płaszcz, zgodnie z tradycją, suszyła nakazując
tę czynność promieniom słonecznych88. Według legend, potrafiła więc Brygida panować
nad zjawiskami przyrody. Podobną władze w epoce przedchrześcijańskiej, w społecznościach
celtyckich, posiadali druidzi.
Fakt, iż Brygida stała się także opiekunką owiec, spowodował, iż ważne miejsce w tradycji
o niej zajmują wątki związane z mlekiem. W dawnej Irlandii wierzono, iż nowo narodzone
dziecko, należy trzy razy zanurzyć w mleku. Noworodek taki przez ten zwyczaj miał być
przez świętą chroniony89. Fakt, iż to właśnie mleko stało się tak ważne w karmieniu samej
świętej Brygidy, i było elementem jej opieki nad dziećmi, jest o tyle ciekawy, że jak twierdził
T. Thorma, krowy przez druidów uznawane były za symbol biedy, a ich pokarm
za nieczysty90. Spożywanie mleka przez Brygidę może więc świadczyć o odcięciu się
od starych pogańskich przesądów na rzecz zwyczajów chrześcijańskich. To właśnie dzięki
protekcji świętej, jak dawniej wierzono, krowy dawały trzy razy więcej mleka91.
Święta pomagała w rozwiązywaniu najróżniejszych problemów, gdy pewnym razem
do Brygidy przybył mężczyzna, którego żona nienawidziła, wystarczyło pokropienie żony
wodą, którą uprzednio Brygida poświęciła, by owa żona swego męża pokochała92.
Do zadań świętej należała także opieka nad ludźmi. W ramach tradycji o świętej Brygidzie
zachował się wiersz poświecony temu zagadnieniu.
Jestem pod opieką, O Dobra Brygido, Cały dzień jestem pod opieką,
O Dobra Brygido, Całą noc jestem chroniony, Opiekunko Maryi, Zawsze,
w Ciemności i w Świetle, Brygida jest Moją towarzyszką, Jest twórczynią pieśni,
Jest pomocna, Moją wybranką, Moim przewodnikiem93.
Brygida stała się także uosobieniem przyjaznej duszy (anam cara), była dla wielu
T. R o b b i n s, Wild Irish Roses, Boston 2004, s. 78.
B. G i e r e k , Celtowie, Kraków 1998, s. 67.
86 J. C. C r u z, Ogień świętej Brygidy, [w:] Tajemnice cuda i osobliwości w życiu świętych, Gdańsk 2003, s. 531.
87 B. G i e r e k, Tradycja…, s. 64.
88 S. B o t h e r o y d, P. B o t h e r o y d, op. cit., s. 368 ; T. C a h i l l, op. cit., s. 173-174.
89 T. T h o r m a, Milk Symbolism in the Bethu Brigte, The Heroic Age Issue 7, Spring 2004.
90 Ibidem.
91 R. B u l a s, op. cit., s. 70.
92 O. D a v i e s, T. O ' L o u g h l i n, Celtic spirituality, New Jersey 1999, s. 154.
93 M. C. E a r l e, S. M a d d o x, Holy companions, spiritual practices from the Celtic saints, Harrisburg New York,
s. 24, I am under the shielding Of good Brigit each day; I am under the shielding Of good Brigit each night. I am under the keeping
Of the Nurse of Mary, Each early and late, every dark, every light, Brigit is my comrade-women. Brigit is my maker of song, Brigit is
my helping-women, My choicest of women, my guide, tłum. Ł. Kosiński.
84
85
33
przewodniczką i mentorem94.
Brygida, podobnie jak każdy dobry chrześcijanin, znana była także z częstego dzielenia się
z bliźnimi dobrami materialnymi95. Z tego powodu Dubthach, postanowił pozbyć się jej,
oddając Brygidę królowi Leinsteru. Po dojechaniu do posiadłości króla ojciec Brygidy odpiął
miecz, by w ten sposób okazać szacunek królowi. Jak dowiadujemy się z przekazów,
po odejściu ojca pojawił się trędowaty prosząc o wsparcie. Brygida nie wahając się długo dała
miecz trędowatemu. Według tradycji, pojawił się wtedy jej ojciec wraz z królem Leinsteru.
Dubthach, gdy tylko zauważył brak miecza, zdenerwował się i zaczął bić córkę. Król
powstrzymał go wtedy i zapytał, dlaczego święta ukradła własność swego ojca i ofiarowała
trędowatemu. Brygida odpowiedziała, iż gdyby miała taką możliwość, zabrałaby cały majątek
królewski i rozdała potrzebującym. Król powiedział następnie ojcu Brygidy, że rezygnuje
z jego propozycji gdyż, jak stwierdził Brygida była dla niego za dobra96. W ten sposób święta
narażając się na gniew ojca kolejny raz pomogła innym. W podobnej sytuacji Brygida
pomogła chorej i pobożnej dziewicy97. Brygidę, jak pisała, powołując się tradycję, Lady
Gregory, cechowała dobrość, pragnęła zawsze wspierać najsłabszych. Święta rozumiała
wszelkie nieszczęścia i za każdym razem starała się im zaradzić98.
Ważną formą działalności świętej Brygidy były jej podróże. Christina Harrington zwróciła
uwagę, iż w hagiografii iryjskiej istotne miejsce zajmują podróże kobiet99. Analiza Vita I,
której dokonał D. Mc Carthy potwierdzała tą teorię, w odniesieniu do świętej Brygidy.
Zdecydowana większość wydarzeń opisanych w Vita I ma miejsce poza Kildare, a dopiero
pod koniec życia, zgodnie z tekstem Ailerana, święta spędziła dużo czasu w swoim
klasztorze100. Inaczej jest jednak w przypadku dzieła Cogitosusa, D. Mc Carthy stwierdził,
iż przeciwnie do Vita I, historię zapisane w Vita II w większości mają miejsce w Kildare101.
Rodzina, czy w ogóle strony rodzinne Brygidy musiały być dla niej ważne, gdyż po wielu
podróżach powróciła Brygida w swe rodzinne strony, gdzie przyjęto ją z wielką czcią102.
Daniel Mc Carthy, twierdził także, iż pewnego razu do Kildare przybyła święta Ita
z Kileedy103. Wzajemne odwiedziny wybitnych świętych, było w kościele celtyckim niezwykle
ważne, gdyż podkreślało ich wielkość i pozycję.
Brygida potrafiła wśród swoich podopiecznych trzymać pewien rygor. Gdy, jak dawniej
wierzono, pewnego razu biskup Kildare chciał udać się do Rzymu bez uprzedniego uzyskania
zgody od świętej, Brygida ukarała go na tyle surowo, iż ten ponoć umarł. Wiadomość ta nie
ma jednak potwierdzenia źródłowego104. Brygida, zgodnie z tradycją, sama konsekrowała
biskupów swojego zgromadzenia, nie zostało to jednak należycie potwierdzone105.
M. C. E a r l e, S. M a d d o x, Holy companions, s. 22.
A companion to the early middle ages Britain and Ireland c. 500-1100, ed. by P. S t a f f o r d, Chichester 2009,
s. 162; Podobny topos zastosowany został w przypadku świętego Marcina z Tours, który oddał własny płaszcz
żebrakowi, vide: P. N e h r i n g, Topika wczesnych łacińskich żywotów świętych, od Vita Antonii do Vita Augustini, Toruń
1999, s. 51.
96 T. C a h i l l, op. cit., s. 174, M. H e a n e y, Za dziewiątą falą, Warszawa 1996, s. 231-232.
97 O. D a v i e s, T. O ' L o u g h l i n, op. cit., s. 149.
98 L. G r e g o r y, op. cit., s. 11.
99 Ch. H a r r i n g t o n, op. cit., s. 59.
100 D. M c C a r t h y, op. cit., s. 251.
101 Ibidem, s. 257.
102 Ibidem, s. 250.
103 Ibidem, s. 255.
104 A. C r e m i n, op. cit, s. 125.
105 B. G i e r e k, Tradycja…, s. 65.
94
95
34
Jeden z badaczy kościoła celtyckiego, E. C. Sellner, słusznie zauważył, iż żywoty świętych
iroszkockich (a odnosić się to może do większości świętych, nie tylko iryjskich), przypominają
życie Jezusa106. Nie ulega wątpliwości, iż przy sporządzaniu iryjskich tekstów
hagiograficznych, kluczowym wzorcem pisarskim była Biblia.
Z Vita II dowiadujemy się także, iż w niektórych sytuacjach to Brygida uzyskiwała pomoc
innych. W jej żywocie przeczytać możemy, iż otrzymała pewnego razu wsparcie
od trędowatego chłopca, którego poprosiła o radę107.
Brygida jako patronka Leinsteru, jak dawniej wierzono, chroniła mężczyzn z tej prowincji
w czasie walki. Przejęła Brygida wiele z atrybutów przypisywanych w czasach pogańskich
bogini Brigit. Miała ona opiekować się zwierzętami, rolnictwem jak też poezją108.
Kolejnym cudownym przypadkiem związanym ze świętą i nawiązującym do przyrody
może być sytuacja gdy Brygida opierając się o drewnianą belkę w kościele spowodowała
porośnięcie jej zielenią i cudowny fakt, iż mimo trzech pożarów owego kościoła belka
pozostała nietknięta przez żywioł109. Podobnie jak w przypadku sytuacji przedstawionej
w żywocie świętego Patryka, Brygida pomogła mężczyźnie imieniem Lugaid, posiadającemu
wielki apetyt, poprzez zmniejszenie go, co osiąga dzięki wstawiennictwu świętej u Boga110.
Dzięki tradycji o świętej, znana jest także historia, zgodnie z którą Brygida odwiedziła
króla Munsteru, by ułaskawić więźnia, który u niego przebywał. Król był w tym czasie
nieobecny. Brygida poprosiła by jeden z mężczyzn zagrał na harfie. Po tej grze, inny
z grajków, przed własną grą, zapytał Brygidę, czy może pobłogosławić jego ręce. Muzyk
ten zagrał następnie pięknie, a gdy król dowiedział się jaki cud uczyniła święta Brygida
postanowił, jak dawniej wierzono, ułaskawić skazańca111.
Za datę śmierci św. Brygidy, jak powiedziano wyżej, przyjmuje się 1 lutego. Na dzień ten
przypadał początek celtyckiego święta Imbolc112. Związane było ono z kultem bogini Brigit,
która to chroniła kobiety w czasie porodu i patronowała zbiorom113. Do jej zadań należało
także opieka nad dorastającym potomstwem i, jak dawniej wierzono, najprawdopodobniej
posiadała także moc uzdrawiania o czym świadczyć mogą napisy poświęcone jej osobie
znajdujące się w okolicach źródeł114. Święto to miało charakter rodzinny, obchodzone było
głównie przez pasterzy, i było związane z narodzinami owiec115. Imbolc było więc świętem
prywatnym.
Święto Brygidy przypada na dzień przed świętem słońca ante diem cuiusdam solem vitatis116.
J. King pisał po prostu, iż 1 lutego poświecony był Matce Ziemi w pewnym momencie
utożsamianej z Brygidą117. Jest to więc relikt dawnych kultów wotywnych. Według ludowej
tradycji, w dniu świętej Brygidy rodzić się ma nowe życie, ludzie zaczynają wtedy orać,
106 E. C. S e l l n e r, Songs of Praise, Early Celtic Hagiographers and their spirituality, Cistercian Studies Quaterly,
vol. 31 n. 2, 1996, s. 163.
107 Life of St Brigit, p. 73.
108 S. C r e e d e n, In full bloom, s. 176.
109 B. G i e r e k, Tradycja…, s. 65.
110 Ibidem, s. 66.
111 R. B u l a s, op. cit., s. 71.
112 M. J. G r e e n, Mity celtyckie, Warszawa 2001, s. 63.
113 Ibidem.
114 S. Bo t h e r o y d P. B o t h e r o y d, op. cit., s. 55.
115 B. G i e r e k, Celtowie…, s. 121-122.
116 D. H o w l e t t, Vita I sancte Brigitae, s. 6; W jej żywocie zapisano natomiast, iż jej święto rozpoczynać miało
miesiąc solarny, vide: Life of St. Brigit, s. 53.
117 J. K i n g, Kingdoms of the Celts, Bladfort 2000, s. 59.
35
a krowy, jak dawniej wierzono, dawały więcej mleko od Bożego Narodzenia, aż do okresu
po jej święcie118. Krzyże, będące jej symbolem, używane były niegdyś, przez ludzi wierzących
w ich magiczne znaczenie. Jak też przez matki, które podpalały rogi krzyży i wkładały do łoża
młodej pary, jako znak utworzenia nowej rodziny119. O roli jaką święta Brygida odgrywa
wśród społeczeństwa irlandzkiego świadczyć może również to, iż jej święto nadal jest
uroczyście obchodzone w Irlandii, a przez imigrantów irlandzkich także w wielu innych
regionach świata. Najczęstszym przejawem tego święta jest wyplatanie, głównie z sitowia,
krzyży świętej Brygidy. Krzyże te zawiesza się następnie w domach. Mają one za zadanie
chronić wszystkich mieszkańców przed nieszczęściem120.
Tradycja o płaszczu Brygidy przetrwała natomiast w postaci wstążek wszywanych
w ubrania młodych Irlandek, co według legend chronić ma ich dziewictwo, jak też pomagają
ponoć, kobietom cierpiącym na bezpłodność121.
Brygida krótko po śmierci stała się ważna postacią kultu kościoła celtyckiego. Święta
Brygida ma także olbrzymie znaczenie dla wielu współcześnie żyjących Irlandczyków, mocno
wpisała się w kulturę irlandzką, a fakt, iż jej kult silny jest także i dziś pokazuje, że jeszcze
przez wiele pokoleń Brygida będzie czczona jako patronka Irlandii, a dla wielu pozostanie
jedną z największych świętych Kościoła.
S. Ó C a t h a i n, The festival of Brigit the holy women, „Celtica”, vol. 23, s. 237-238.
Ibidem, s. 252-253.
120 B. G i e r e k , Tradycja…, s. 86-87.
121 Ibidem, s. 87.
118
119
36
Ewa Marcinkowska
Uniwersytet Łódzki
GENEZA I DZIEJE MUZUŁMAŃSKIEGO IKONOKLAZMU
Islam, obok religii chrześcijańskiej i judaizmu, stanowi jedno z najważniejszych
i obejmujących jedną z największych rzesz wiernych wyznaniem na świecie - 19,2%
wg Rocznika Papieskiego.
Z teologicznego punktu widzenia jest religią najdoskonalszą, będącą zwieńczeniem
wszystkich dotychczasowych objawień. Chrześcijaństwo i judaizm należą do grupy określanej
przez Muzułmanów jako religie Ksiegi, to znaczy autentycznego objawienia, którego
świadectwo stanowi ewangelia. Powstając na pograniczu ze światem bizantyńskim
i Jerozolimą, religia muzułmańska wchłonęła bardzo wiele, z wyznań istniejących przed nią.
Efektem tych zapożyczeń są niektóre z założeń koranicznych, które możemy odnaleźć
już w Starym Testamencie, a także wymienianie jako proroków Mojżesza i Jezusa, którzy
przygotowali grunt dla przyjścia ostatniego z nich –Proroka Mahometa (w kręgu
muzułmańskim spotkamy się również z imieniem Muhammad- stanowiącym efekt
fonetycznych zapisów będących konotacją z języka arabskiego).
Mahomet przyszedł na świat w 571 r., w niepełnej rodzinie-jego ojciec Abd Allah ibn Abd
al-Muttallib, zmarł w trakcie wyprawy do Syrii przed jego narodzinami. W 610 r. Mahomet
doświadczył pierwszego objawienia- we śnie ujrzał archanioła Dżibrila (Gabriela), który
przekazał mu kilka wersów modlitwy, z czasem uznanych za wstęp do świętej księgi islamu.
W miarę kolejnych objawień Mahomet zrozumiał, że Dżibril jest wysłannikiem Boga. Zaczął
głosić święte słowa wśród mieszkańców Mekki, a następnie Medyny, do której przeniósł się
po śmierci swej ukochanej żony Chadżidży. Głoszenie słów Allaha stawało się dla Mahometa
coraz łatwiejsze i przyciągało do niego coraz większe rzesze wiernych. O ile piewszego
objawienia doświadczył samotnie (podczas rozmyślań i relaksacji w jaskinii) kolejne
przytrafiały mu się bardzo często w obecności innych ludzi. Z czasem dom prywatny Proroka
przekształcono natomiast w pierwszy meczet, który zaczął gromadzić wyznawców nowej
religii.
W islamie mamy doczynienia z dwoma tekstami stanowiącymi podstawę wiary:
 słowami Allaha przekazywanymi za sprawą Proroka, które z czasem zaczęto spisywać
tworząc podstawę do powstania Biblii islamu- Koranu
 hadisami - dokumentami spisanymi po śmierci Mahometa, która miała miejsce w roku
632. Przekazywane początkowo drogą ustną, a następnie zebrane przez teologów
przypowieści o jego życiu, stały się wzorcem postępowania, a także podstawą kultury,
która z czasem rozprzestrzeniła się nie tylko na tereny Półwyspu Arabskiego,
ale również na ziemie Europejskie (Maurowie w Hiszpanii, Turcy Osmańscy
w Europie).
Wśród wielu zapożyczeń, jakie wywodziły się z religii wcześniejszych, niektórzy badacze
założeń islamu podkreślają również problematykę idei ruchu ikonoklastycznego, którego
geneza od wielu lat stanowi podstawę sporu, pomiędzy islamistami, a bizantynistami.
37
Podstawą dla obydwu ruchów był cytat zaczerpnięty z Pisma Świętego zakazujący
tzw. idolatrii - oddawania czci przedmiotom stanowiącym imitację dzieł Boga:
Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na
dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im
służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na
synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym
pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich. (Wj 20,4-5)1.
W Bizancjum genezy ikonoklazmu powinniśmy doszukiwać się głównie w strukturach
politycznych, w których to powołujący się na przedstawiony powyżej fragment cesarz Leon
III Izauryjczyk wprowadził zakaz tworzenia przedstawień Boga, Chrystusa i pozostałych
Świętych Kościoła oraz umieszczania jakichkolwiek dzieł przedstawiających w świątyniach
chrześcijańskich. Ogromny sprzeciw ze strony społeczeństwa chrześcijańskiego
w szczególności wywołał towarzyszący mu nakaz zniszczenia dzieł istniejących (głównie
ikonostasów). W islamie natomiast nie wprowadzono nigdy teologiczno-formalnego zakazu
dotyczącego ukazywania w sztuce postaci ludzkich bądź zwierząt, a mimo to społeczeństwo
muzułmańskie okazywało niechęć wobec tej dziedziny wyrazu artystycznego. Muzułmański
zakaz odnosił się nie tylko do zjawiska idolatrii- oddawania czci bożkom (idolom),
lecz poszedł znacznie dalej i obejmował wszelkie przejawy sztuki przedstawiającej. Mamy
tu doczynienia raczej z aikonicznością, która stała się fundamentalną zasadą, jaka wpłynęła
na kształt i rozwój niemalże wszystkich dziedzin sztuki kręgu muzułmańskiego. W dorobku
artystycznym świata islamu nie odnajdziemy więc obrazów prezentujących treści religijne
czy dzieł o bogatej symbolice ikonograficznej. Nie zobaczymy również żadnych dzieł
przedstawiających postacie ludzi lub zwierzęta. Zjawisko ikonoklazmu, wtopiło się w kulturę
Muzułmanów jako nieodłączny element przyjętej przez nich religii. Wszelkie badania
poświęcone muzułmańskiej sztuce bliskowschodniej jednoznacznie wskazują bowiem,
że to właśnie islam, a w szczególności pełniący funkcję swoistego kodeksu postępowania
Koran, stanowił element decydujący nie tylko o formie, ale również o wyrazie artystycznym
i treściach jakie przekazywały jej dzieła.
Podobnie jak we wszystkich religiach monoteistycznych w islamie także za największy
grzech uznawana była idolatria oraz tworzenie figur bądź obrazów, które mogłyby stać się
przedmiotami jej kultu. Chrześcijański zakaz oddawania czci bożkom to jednak nie to samo
co przedstawianie postaci ludzkich, bądź zwierząt.
Sprzeciw wobec tej formy wyrazu, który w największym stopniu wpłynął
na ukształtowanie się światopoglądu artystycznego Muzułmanów odnajdujemy w wersetach
koranicznych mówiących o tym, że Bóg jest jedynym stwórcą (Al-Chalik) i twórcą (AlMusawwir) wszelkiej rzeczy, a artysta tworzący sztukę figuratywną staje się nie jego
naśladowcą lecz rywalem. Dzieło tworzenia opisuje m.in. zaczerpnięty ze Starego Testamentu
fragment Koranu:
Bóg stwarza to co chce!
Kiedy On decyduje o istnieniu jakiejś rzeczy,
To tylko mówi “Bądź!”
- i to się staje [...]
“Przyszedłem do was ze znakiem
od waszego Pana.
Ja utworzę wam z gliny postać ptaka,
1
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, pod. red. ks. M i c h a ł a P e t e r a, Warszawa 2009.
38
i tchnę w niego,
i on stanie się ptakiem.” (Surra III, 49)2
W pierwszym rzędzie zakaz dotyczył więc rzeźb trójwymiarowych. Jego genezy należy
również szukać w początkach islamu, kiedy Mahomet musiał walczyć z kultem posągów
czczonych przez Arabów w czasach niewiedzy. Zgodnie z tradycją po zajęciu Mekki Prorok
osobiście porozbijał rzeźby ustawione w pogańskim sanktuarium wokół Al-Kaby.
Dodatkowej pompatyczności nadawały powyższym słowom hadisy będące częścią
przekazywanej z pokolenia na pokolenie tradycji muzułmańskiej, a mówiące m.in. o tym,
że aniołowie nie wchodzą do domów, w których zawieszone są obrazy oraz o protestach
Proroka przeciwko zasłonie na której były ukazane postacie ludzkie. Przypowieścią
w największym stopniu oddziałującą na wyobraźnię artystów były zapewne słowa mówiące
o najstraszliwszej karze, jaka spotka artystów łamiących ten zakaz. W Dniu Sądu
Ostatecznego nakaże się im bowiem, aby tchnęli życie we wszystkie swoje stworzenia, czego
nie będą w stanie uczynić.
Zgodnie z powyższym sunna Proroka zakazuje przedstawiania postaci żywych,
posiadających duszę, bowiem tchnięcie duszy w przedmioty martwe to umiejętność
zarezerwowana tylko dla Boga. Taka interpretacja nie wyklucza jednak przedstawiania postaci,
które były uśmiercone poprzez brak domalowanej głowy lub innych decydujących o życiu
części ciała. Dozwolone było również ukazywnie postaci ludzkich bądź zwierząt
na przedmiotach, które w wyniku użytkowania ulegały zniszczeniu, wówczas nie istniało
bowiem niebezpieczeństwo, że przedmiot ów przetrwa, bądź będzie obiektem oddawanej
mu czci. W świecie współczesnym dopuszcza się np. wytwarzanie lalek służących dzieciom
do zabawy- bowiem zakłada się, że są nieustannie niszczone.
W związku z powyższym zastanawia więc fakt dlaczego zakaz ten z czasem doprowadził
do całkowitego zlikwidowania malarstwa i rzeźby figuratywnej w dziełach islamskich?
Naukowcy zajmujący się historią i założeniami teologicznymi islamu uważają,
że decydujący wpływ miało na to koraniczne przedstawianie samego Boga, w którym brak
jakichkolwiek cech antropomorficznych, uniemożliwiał tworzenie jego wizerunków,
a więc stanowił dany przez samego Pana wzorzec.
Ostatnim problemem jaki chciała bym poruszyć, związanym z dziejami muzułmańskiego
ruchu ikonoklastycznego, jest trudność ustalenia dokładnej daty jego narodzin. Wynika
to z ogólnie przyjętej tendencji do przesuwania w czasie powstania nowych idei w taki
sposób, aby istniała możliwość włożenia ich w usta Proroka. Zachowane do dziś zabytki
jednoznacznie wskazują jednak na brak takiego zakazu aż do połowy VIII w. tj. ok. 100 lat
po śmierci Proroka.
Ozdobione polichromowanymi stiukami figuratywnymi oraz freskami pałace i zamki
pustynne (takie jak Kusajr Amra) żyjących na pograniczu syryjsko-jordańskim kalifów
Umajadzkich wskazują na brak jakichkolwiek zasad religijnych, które miałyby wyznaczać
drogę artystom. Najprawdopodobniej zakaz przedstawiania wizerunków znacznie zaostrzono
dopiero na początku IX w., gdy w granicach muzułmańskiego imperium znaleźli się
wyznawcy religii chrześcijańskiej i buddyzmu dla których wizerunki osób były obiektami
kultowymi. Wynikiem tych czysto politycznych działań był nie tylko zanik sztuki
przedstawiającej na tych terenach, ale również zniszczenie obiektów epok wcześniejszych
(m.in. bizantyńskie kościoły w Kapadocji.)
2
Koran, przekł. J. B i e l a w s k i, Warszawa 2009.
39
Konsekwencje
Maniera aikoniczności, która w VII i VIII w. znalazła zastosowanie jedynie w obiektach
sakralnych, z czasem objęła swym zasięgiem wszystkie dziedziny sztuki krajów
muzułmańskich, przyczyniając się tym samym do przejęcia funkcji jedynego nośnika treści,
a także elementu w głównej mierze decydującego o wartości dzieła sztuki przez ornament.3
Z nieograniczonego bogactwa form zdobniczych, tak charakterystycznych dla sztuki
muzułmańskiej, można wyodrębnić trzy zasadnicze elementy: arabeskę roślinną, dekorację
geometryczną oraz ozdobne pismo arabskie.4
W związku ze wszystkimi przytoczonymi przeze mnie przykładami i regułami zapewne
zastanawiają się Państwo czym są i jaką rację bytu mają wielobarwne oraz niezwykle
rozbudowane pod względem formalnym obrazy przedstawiające, które możemy odnaleźć
w niemalże wszystkich publikacjach dotyczących sztuki islamu.
Obok szeroko pojętego zakazu przedstawiania istot żywych oraz rozwijającej się sztuki
dekoracyjnej istniała jedna wyjątkowa dziedzina, w której dopuszczalne było malowanie scen
figuratywnych. Było to rozwijające się od początków XIII w., a oparte na zapożyczonym
z Chin pasowym układzie kompozycyjnym i bogatej kolorystyce miniatur perskich, malarstwo
książkowe. Muzułmańska sztuka iluminatorska podporządkowana została głównie celom
praktycznym tj. dokumentacji wydarzeń historycznych, wypraw wojennych, występowała jako
ilustracja dzieł astronomicznych, podróżniczych, genealogicznych oraz albumów z portretami
sułtanów i otaczającego ich dworów.5 Jako element rękopisów służących poznawaniu
i opisywaniu świata, wkraczała w swoistą sferę świętości jaką dla muzułmanów była nauka.
Jednym z najważniejszych zbiorów miniatur jest pochodzący z II połowy XVI w.,
przechowywany w muzeum Topkapi Saray w Istambule zbiór Szahanszah-name obrazujący
najważniejsze wydarzenia historyczne jakie miały miejsce za panowania poszczególnych
sułtanów osmańskich.
Choć problematyka związana z aikonicznością sztuki, obejmując swym zasięgiem niemalże
wszystkie kręgi kulturowe, jest bardzo złożona, a jej geneza nigdy nie została ostatecznie
określona, stanowi jednak dziedzinę od wieków nurtującą naukowców europejskich.
Jej fenomen w głównej mierze polega na mówieniu o dziełach, które nigdy się nie pojawiły
oraz o zakazach, które bez odgórnych nakazów wtopiły się w świadomość wyznawców
jednych z najważniejszych religii na świecie. Niezwykła odmienność charakteryzująca sztukę
islamu sprawia jednak, że to właśnie jej ciekawość i próba zrozumienia stają się siłą
napendową dla wielu historyków sztuki do rozwiązywania jej zagadek, a następnie
prezentowania swych dokonań otaczającemu ich społeczeństwu, czego przejawem jest
m.in. powyższy artykuł.
3 Vide: R. E t t i n g h a u s e n, O. G r a b a r, M. J e n k i n s- M a d i n a, Sztuka i architektura islamu 650-1250,
Warszawa 2007, s. 6.
4 Vide: J. D a n e c k i, Kultura i sztuka islamu, Warszawa 2003, s. 122.
5 Vide: Leksykon wiedzy o Turcji, pod red. T. M a j d y, Warszawa 2003, s. 251.
40
Anna Miller
Uniwersytet Łódzki
WIZJONER, SZALENIEC, BUNTOWNIK... FILMOWE PORTRETY
ŚWIĘTEGO FRANCISZKA
Franciszek z Asyżu (właśc. Giovanni Bernardone) – wedle słów papieża Piusa II:
najbardziej włoski ze świętych i najbardziej święty spośród Włochów – był ważną postacią europejskiej
historii przełomu XII i XIII w. Jak podkreśla Jacques Le Goff (w biografii „Święty Franciszek
z Asyżu”), stał się on wzorem nowego typu świętości i ikoną kulturowego dziedzictwa Europy.
Cechy wyróżniające doktryny franciszkańskiej – wolność umysłu, miłość, litość i radość –
na długo ukształtowały zaś oryginalność chrześcijaństwa włoskiego, tak różnego od faryzejskiej wiary
Bizancjum, fanatyzmu Hiszpanów, scholastycznego dogmatyzmu Niemiec i Francji1.
Pamięć o Franciszku budowana jest nie tylko poprzez źródła historyczne, ale także
za sprawą fabularnych – literackich oraz filmowych – rekonstrukcji2. W niniejszym szkicu
postaram się wykazać, iż kulturowa pamięć o Poveretto („świętym Biedaczynie”) rozpada się
na narracje konstytuowane również pod wpływem społeczno-politycznej koniunktury;
w zależności od niej poszczególne utwory akcentują lub wyciszają niektóre epizody z biografii
Franciszka. Filmy stają się tym samym świadectwem swego czasu; kino zaś – medium
dokumentującym oraz komentującym ówczesne napięcia w społeczno-politycznym dyskursie.
W centrum mojego zainteresowania znajdują się filmy inspirowane biografią świętego:
„Franciszek, kuglarz boży” [1950] Roberto Rosselliniego, „Brat słońce, siostra księżyc” [1972]
Franco Zeffirellego oraz „Franciszek” [1989] Liliany Cavani, a zatem obrazy zrealizowane
przez wybitnych włoskich reżyserów (Rossellini to twórca identyfikowany przede wszystkim
z poetyką neorealizmu, Zeffirelli kojarzony jest głownie z ekranizacjami oper oraz
adaptacjami dramatów szekspirowskich, zaś Liliana Cavani uchodzi za reżyserkę –
skandalistkę, która w l. 60. i 70. nie stroniła w swoich filmach od prowokacji obyczajowych3)
na przestrzeni czterech dekad. Wydarzenia pokazane w owych realizacjach oparte są
na rozmaitych podaniach rekonstruujących życie świętego, w tym na – „Kwiatkach
św. Franciszka” – anonimowym tekście włoskiej literatury z XIV w., ukazującym niektóre
epizody z życia zakonnika i jego pierwszych naśladowców. Film Rosselliniego różni się
od pozostałych tym, iż jest w zasadzie adaptacją „Kwiatków”.
Ze względu na to, że prezentowany szkic ma przybrać formułę komparatystyczną,
skoncentrowaną na porównaniu przywołanych na wstępie filmów, dalsze prowadzenie
wywodu wymaga bardziej precyzyjnego wyznaczenia płaszczyzn, na których spotkać się mogą
omawiane realizacje. Przede wszystkim należy wskazać wydarzenia obecne we wszystkich
J . L e G o f f, Święty Franciszek z Asyżu, Warszawa 2001, s. 80.
Postać Franciszka jest inspiracją dla innych sztuk: teatru (m.in. sztuka M. Guśniowskiej „O mniejszych
braciszkach św. Franciszka”) oraz malarstwa (choćby ponad 40 obrazów świętego namalowanych przez
hiszpańskiego malarza okresu baroku F. de Zurbarána; m.in. „Święty Franciszek w medytacji” [1639] i „Święty
Franciszek” [1639]).
3 Cavani trzykrotnie podejmowała temat losów św. Franciszka. Prócz omawianej tu realizacji debiutowała
bowiem filmem „Franciszek z Asyżu” w 1966 r. (niestety, film nie został wydany ani na VHS, ani na DVD), była
także współscenarzystką analizowanego filmu Zeffirellego – „Brat słońce, siostra księżyc”.
1
2
41
trzech produkcjach. Pozwoli to bowiem zakreślić ramy czasowe poszczególnych fabuł, a tym
samym unaocznić, jakie epizody z życia świętego zostały wysunięte na plan pierwszy
w poszczególnych filmach, zrealizowanych kolejno: w powojennych Włoszech (Rossellini),
w burzliwej dekadzie lat 70. (Zeffirelli) oraz w końcu lat 80. XX w. (Cavani).
We wszystkich filmach pojawiają się trzy wydarzenia: spotkanie Franciszka z trędowatym
i z Klarą (założycielką późniejszego zakonu klarysek), nawracanie kolejnych towarzyszy
(zasygnalizowany zostaje zatem wątek uczniów świętego) oraz wizyty u papieża Innocentego
III w celu uzyskania jego zgody na duszpasterską działalność braci. Audiencja u papieża
(o czym będzie jeszcze mowa) stanowi wydarzenie kluczowe u Zeffirellego i Cavani;
w zrealizowanych przez nich filmach temu epizodowi poświęcone są osobne sekwencje
(w „Bracie słońcu, siostrze księżycu” zamyka on film), podczas gdy jego obecność
w produkcji Rosselliniego zagwarantowana została przez komentarz narratora, informujący
we wstępie filmu: papież Innocenty III uwierzył Franciszkowi i pozwolił mu nauczać praktykując pokorę
oraz ubóstwo. Największy okres czasu został przedstawiony w fabule Cavani, która
opowiedziała zarówno o młodości Franciszka przed nawróceniem, jak i działalności świętego
po cudownej przemianie, aż do jego śmierci; prezentuje także losy następców świętego. Dwa
pozostałe filmy mają natomiast wobec siebie charakter komplementarny – dzieło Zeffirellego
koncentruje się na młodości Franciszka (ukazuje konwersję jego poglądów oraz losy bohatera
do uzyskania papieskiego błogosławieństwa), zaś Rossellini przedstawia wyłącznie nauczanie
świętego i jego współbraci po powrocie z Rzymu, do momentu rozproszenia się żebraczego
zakonu po świecie.
Należy przy tym zaznaczyć, że film Rosselliniego realizuje strategię narracyjną nieco
odmienną od tych, którymi posługują się dwa pozostałe dzieła. Składa się on bowiem
z jedenastu epizodów opatrzonych osobnymi tytułami. Film powiela tym samym strukturę
literackiego pierwowzoru – „Kwiatków św. Franciszka”, w którym każdy rozdział
poprzedzony jest podobnym, zwykle jednozdaniowym, streszczeniem (na przykład: Jak święty
Franciszek wędrując z bratem Leonem tłumaczył mu co to jest radość doskonała). Można by powiedzieć,
iż dzieło Rosselliniego posiada „formułę kaznodziejską” – podobnie jak literacki oryginał
prezentuje nie tyle życie samego Franciszka, co anegdotycznymi przykładami stara się
zilustrować najważniejsze zasady franciszkańskiej doktryny. Zastosowana formuła –
budowanie narracji z szeregu exemplów, które w zasadzie nie są ze sobą powiązane
przyczynowo-skutkowo – przydaje filmowi charakteru dydaktycznego (wydaje się,
że poszczególne epizody można by z powodzeniem – bez drastycznej zmiany wymowy
całego dzieła – zaprezentować w innej niż zaproponowana kolejności). Rozbijając tradycyjną
konwencję przedstawienia fabuły, Rossellini dystansuje niejako widza wobec prezentowanej
historii, aby skoncentrować jego uwagę na dyskursie o charakterze światopoglądowym
(o czym będzie mowa w dalszej części wywodu).
W tym miejscu, zamykając wątek formalnej organizacji dzieła Rosselliniego, należy
przypomnieć (fakt ten nie pozostaje bowiem obojętny dla politycznej wymowy omawianej
produkcji), że wedle krytyki film ten w pełni respektuje ducha neorealizmu4: nurtu włoskiego kina
powojennego, który – najogólniej mówiąc – charakteryzował się: 1) odmiennym
od przyjętego systemu produkcji sposobem realizacji (wyprowadzenie kamery w plener,
znaczny udział w obsadzie aktorów niezawodowych), 2) otwartą, luźną strukturą fabularną
4 Informację podaję za P . R u s s o: Storia del cinema italiano, Torino 2002, s. 108. Podobne wypowiedzi: Światowa
encyklopedia filmu religijnego, pod red. ks. M . L i s a i A . G a r b i c z a, Kraków 2007, s. 162; T . M i c z k a, 10 000
kilometrów od Hollywood, Kraków 1992, s. 207.
42
oraz 3) nową tematyką (pokazywanie zwykłych ludzi w ich codzienności, z ich rzeczywistymi
problemami). Niniejszy szkic nie jest właściwym miejscem, by w obszerniejszej argumentacji
rozstrzygać o „neorealistycznym” charakterze dzieła Rosselliniego. O ile spełnia ono dwa
pierwsze wyznaczniki neorealizmu (w filmie o otwartym zakończeniu i luźnej strukturze
narracyjnej zagrali autentyczni Franciszkanie), o tyle trzecie kryterium nasuwa pewne
wątpliwości; film Rosselliniego to bowiem dzieło historyczne, nie odnoszące się bezpośrednio
do współczesności. Ponadto warto zaznaczyć, że nurt neorealistyczny kojarzony był
we Włoszech z lewicową orientacją polityczną – opozycyjną wobec chadecji5.
W tym kontekście „Franciszek kuglarz boży” wydaje się być ciekawym przykładem dzieła,
które ze względu na poetykę sytuowane było w obrębie „kina wywrotowego” (cinema
di negazione), a zarazem uznawano je za przychylne religii oraz kościołowi.
W filmie „Brat słońce, siostra księżyc” pobrzmiewają natomiast idee charakterystyczne
dla dekady kontestacji. Ponoć już w momencie premiery dostrzeżono w dziele Zeffirellego
wyraźne nawiązanie do doświadczeń poszukującego wolności pokolenia »dzieci kwiatów« zrywających
z konsumpcyjnym modelem życia6. Kontestacyjny ton filmu (o czym będzie mowa dalej)
sugerowany jest jednak nie tylko przez fakt, że scenariusz traktuje wyłącznie o młodości
Franciszka7, ale także przez styl filmu, który ewidentnie nawiązuje do twórczości
kontrkulturowej. Przykładowo, zrealizowane przez Zeffirellego sekwencje halucynacji
chorego bohatera do złudzenia przypominają te, obecne w dziełach psychodelicznych.
Zwolnione tempo ruchu, krótkie sceny o niejasnym statusie ontycznym (które widz post factum
rekonstruuje jako majaki bohatera) oraz rytmiczna muzyka folkowa nasuwają jednoznaczne
skojarzenia z doświadczeniami narkotycznymi – nierozłącznie związanymi z kontrkulturową
obyczajowością.
Nasycenie filmu odniesieniami do doświadczeń pokolenia „dzieci kwiatów” jest
awizowane już w pierwszej scenie dzieła. Podczas gdy na ekranie widać jeszcze napisy, w tle
z mgły wyłania się pustynny krajobraz wraz ze zbliżającą się w stronę widza postacią
wędrowca. Kolejny obraz przypomina spowite mgłą drapacze chmur, które dopiero
po chwili, gdy mgła nieco się rozprasza, okazują się być wieżami kościoła z rodzinnego
miasteczka Franciszka. Zestawienie kadrów łudząco podobnych do obrazów blokowisk
oraz ziemi jałowej, interpretowane jako wizualny symbol kondycji współczesnego człowieka,
zdradza afiliacje z innymi realizacjami lat 60. i 70. (krajobraz pustynny oraz miejski
współistnieje bowiem w wielu filmach tamtego czasu, m.in. w dziełach Antonioniego czy Pier
Paola Pasoliniego). Sugestię tę potwierdza ścieżka dźwiękowa – przywołanej sekwencji
towarzyszy bowiem ballada à la Bob Dylan autorstwa innego popularnego wokalisty lat 60.,
Donovana.
Warto także zauważyć, że o ile w filmie Zeffirellego oglądamy bunt oraz działania
Franciszka hic et nunc, o tyle późniejsza o niemal dwie dekady produkcja Cavani,
interpretowana jako dzieło rozliczeniowe reżyserki z kontestującym pokoleniem, ukazuje losy
Franciszka z perspektywy czasu. Przyjęta strategia narracyjna zdaje się zatem współgrać
5 Neorealizm był wartościowany negatywnie zarówno przez kościół katolicki jak i rząd czego dowodem jest
tzw. „prawo Andreottiego” (które istotnie przyczyniło się do powolnego wygaszania neorealizmu, oznaczało
bowiem de facto cenzurę włoskich filmów) z 1949 r. oraz krytyczny list otwarty tegoż polityka wystosowany
do Vittorio De Sici na temat jego dzieła Umberto D (1952).
6 E . K a b i e s z, Brat słońce, siostra księżyc, [w:] Światowa encyklopedia filmu religijnego…., s. 63.
7 Ciekawostką jest fakt, że Zeffirelli ukazuje losy Franciszka, do 1210 r. (audiencja u papieża), a zatem gdy
Franciszek ma 29 lat, niejako zgodnie z „normą młodości” lat 60., rozpowszechnioną za sprawą popularnego
wtedy sloganu – „nie wierz nikomu po trzydziestce”.
43
z charakterem filmu: buntowniczą młodość Franciszka oglądamy w formule wspomnień
kobiety – Klary, przywołującą niejako „stare, dobre czasy” i „dawnych towarzyszy broni”.
Powyższe – z konieczności skrótowe – uwagi poświęcone dramaturgii i stylowi
poszczególnych filmów, pozwalają przyjrzeć się uważniej tym wątkom problemowym, które
obecne są, acz każdorazowo w inny sposób, we wszystkich omawianych realizacjach.
Za najważniejsze uznałam następujące tematy: bracia i rodzina Franciszka, Klara, natura,
wojna i Kościół.
Bracia i rodzina Franciszka
U Rosselliniego już w pierwszej sekwencji zasygnalizowany zostaje konflikt dotyczący
hierarchii wśród braci. Bernard pyta bowiem Franciszka: Dlaczego Ciebie wybrał Bóg? Scena
końcowa epizodu pozornie niweluje uprzywilejowany status głównego bohatera: w imię
posłuszeństwa bożego Franciszek rozkazuje towarzyszowi, by ten, dla ukarania pychy, jakiej
doświadczył przez chwilę święty, postawił na jego szyi i ustach (gdy Franciszek rzuci się
na wznak na ziemię) swoją stopę i wykrzyknął: leż nędzniku. Bernard nie sprzeciwia się
poleceniu, jednak nie wykonuje go dokładnie (milcząco kładzie stopę na piersi Franciszka).
Scena ta ujawnia kluczową dla wymowy całego filmu rozbieżność deklaracji słownych braci
z ich działaniami (w tym przypadku jest to niespełnienie obietnicy przez Bernarda oraz użycie
przez Franciszka nie prośby, lecz rozkazu). W tym kontekście wypowiadane przez
zakonników deklaracje stworzenia wspólnoty pozbawionej nierówności, a opartej
na wzajemnym szacunku, tracą na autentyczności.
W filmie Rosselliniego zakonnicy doświadczają poczucia wspólnoty jedynie w swoim
gronie lub towarzystwie świętej Klary i jej sióstr (epizod IV). Przez znaczną część akcji
pozostają odizolowani od świata zewnętrznego; gdy zaś weń wkraczają, traktowani są
nieprzyjaźnie niczym intruzi (np. gdy Franciszek i Leon chcą za wszelką cenę głosić chwałę
Chrystusa i wchodzą do napotkanego domu pomimo sprzeciwu jego właściciela) lub złodzieje
(brat Jałowiec zabija świnię jednego z pasterzy, odcinając jej najpierw nogę, na której zamierza
ugotować zupę dla chorego). Odosobnienie braci, uwypuklające ich dystans wobec
codzienności zwykłych śmiertelników, to moim zdaniem ważna cecha filmu Rosselliniego,
który również w ten sposób sugeruje nieprzystawalność rzeczywistych działań uczniów
Franciszka do głoszonej przez nich nauki. Braciszkowie wydają się nie rozumieć lęków
zwykłych śmiertelników; cieszą się z ich gwałtownych reakcji (zdesperowani wieśniacy bronią
w swoim przekonaniu własnego majątku – domu czy stada świń), ponieważ radość doskonała
to, wedle słów Franciszka pokonanie samego siebie i chętne dla miłości Chrystusa znoszenie mąk,
krzywd, obelg i udręczeń. Inaczej niż w pozostałych dwóch filmach, bracia nie są zatem
postaciami jednoznacznie pozytywnymi.
W realizacji Rosselliniego nie ma w zasadzie ani jednej sceny, która pokazywałaby realną
pomoc bliźniemu. Spotkany przez Franciszka trędowaty odchodzi bez słowa – święty jest
bezradny, nie potrafi przynieść choremu jakiejkolwiek choćby duchowej pociechy. Epizod
kończy obraz zapłakanego Franciszka, który zapamiętale szepcze słowa modlitwy. Zarówno
w filmie Zeffirellego, jak i u Cavani motyw pomocy udzielanej przez świętego potrzebującym
jest natomiast rozbudowany (w filmie Włoszki tytułowy bohater całuje jednego
z trędowatych) – tu miłosierdzie dla cierpiących ma wymiar konkretny.
W filmie „Brat słońce, siostra księżyc” Franciszek oraz przyłączający się do niego
towarzysze tworzą swoistą komunę na wzór rozpowszechnionych w latach 60. enklaw
alternatywnego stylu życia, odrzucającego normy „powszechnie” obowiązujące. Wspólnota
z innymi (osiągana m.in. przez brak własności prywatnej) – jedna z najważniejszych wartości
44
według franciszkańskiej nauki – doskonale pokrywa się ze światopoglądem kontestującej
młodzieży. Franciszkański program w ujęciu Zeffirellego brzmi: „iść nago za nagim
Chrystusem” (zarówno w filmie „Brat słońce, siostra księżyc”, jak i w realizacji Cavani obecne
są sceny rozdania biednym przez Franciszka jego majątku łącznie z ubraniem). Założenie
to także nie jest sprzeczne z duchem kontrkultury – po pierwsze dlatego, że kontestacja była
po części ruchem antyracjonalnym, nastawionym na doświadczenie świata
poza kategoryzacjami rozumowymi, a po drugie dlatego, iż samego Chrystusa traktowano
wówczas jako prototyp hipisa avant la lettre8.
U Zeffirellego oraz u Cavani konflikt ekonomiczny przekłada się na spór pokoleniowy
między ojcem a synem. Konflikt ów ilustruje wspominana wcześniej scena publicznego
procesu Franciszka (zawarta w obu filmach), podczas której młodzieniec, zgodnie
z kontestacyjnym światopoglądem, wyrzeka się „posiadania rzeczy”, mówiąc: nie jestem
już Twoim synem, urodziłem się na nowo (w filmie Zeffirellego), mam innego ojca (w fabule Cavani).
W obu filmach Franciszek, podobnie jak kontestująca młodzież, wymierza ostrze krytyki
przeciw – reprezentowanej przez rodziców – takiej wizji człowieka, która sprowadzała sens
jego egzystencji do zdobywania i posiadania rzeczy. O ile jednak u Cavani tytułowy
protagonista jedna się z ojcem na łożu śmierci (reżyserka uwypukla wątek rodzicielski,
ukazując m.in. ojca szukającego Franciszka w dzielnicach biedy oraz matkę, która obserwuje
w kościele jego kazanie), o tyle w filmie „Brat słońce, siostra księżyc” motyw ten jest
nieobecny – bohater pozostaje do końca buntownikiem, który zrywa wszelkie kontakty
ze swoim dawnym życiem.
Klara
Ważną postacią we wszystkich omawianych filmach jest Klara. Źródła historyczne podają
(relacjonuję je za Le Goffem), iż była to panna ze szlachty, która, zafascynowana kazaniami
Poveretto, uciekła za nim z domu wraz z przyjaciółką. W Porcjunkuli Franciszek miał obciąć
obu włosy, przyodziać w suknie, a tym samym założyć późniejszy Zakon Ubogich Pań
(klarysek), nad którymi przyrzeka zawsze czuwać, jak nad swoimi braćmi9. We franciszkanizmie
XIII w., kobieta zajmuje zatem miejsce szczególne.
W filmie Rosselliniego, podobnie jak w literackim pierwowzorze, Klarze poświęcony
został jeden z epizodów. Mniszka w zasadzie nie odzywa się w nim (kieruje swe słowa jedynie
do Franciszka, wzdychając: „tyle wspomnień”, dzięki czemu można wnioskować dużą
zażyłość między obojgiem bohaterów); nie otrzymujemy także żadnych bliższych informacji
o jej przeszłości, przez co cechą wyróżniającą bohaterkę pozostaje wyłącznie fakt, że jest
kobietą. Jej obecność wywołuje ogromne poruszenie wśród wszystkich braci: zakonnicy golą
się, fryzują, zbierają kwiaty i sprzątają, niczym kawalerowie na przyjęcie oblubienicy.
W filmie Zeffirellego oraz u Cavani Klara jawi się natomiast jako „towarzyszka broni”
świętego, która przyłącza się do jego komuny; przemiana Franciszka dokonuje się właśnie
dzięki dziewczynie. U Zeffirellego piękny młodzieniec z fascynacją obserwuje Klarę,
gdy ta rozdaje upieczone przez siebie bochenki trędowatym, a w filmie Cavani
to za przykładem bohaterki Franciszek pomaga biedakom (przy czym nie ulega wątpliwości,
że robi to wyłącznie po to, by przypodobać się dziewczynie). Można więc powiedzieć,
że w obu „kontestacyjnych realizacjach” Klara jest – inaczej niż u Rosselliniego – postacią
8
9
Vide: K . K l e j s a, Filmowe oblicza kontestacji, Warszawa 2008, s. 80.
J . L e G o f f, op. cit., s. 58.
45
pierwszoplanową (u Zeffirellego równorzędny „status” kobiety podkreśla tytuł filmu,
zaś u Cavani pełni ona funkcję narratora).
Natura
Ważny wątek omawianych filmów stanowi stosunek bohatera do przyrody (świętego
Franciszka, który ogłasza obecność boską we wszystkich istotach, uznaje się powszechnie
za prekursora i patrona ekologii). Najsilniej motyw ten obecny jest w filmie zrealizowanym
w l. 70. – zapewne dlatego, iż postulat ponownego „zjednoczenia z naturą” stanowił ważny
aspekt kontestacyjnej świadomości. Realizacja Zeffirellego pełna jest malarskich krajobrazów:
pól, ukwieconych łąk o nasyconych kolorach; wiele jest także kadrów ukazujących wyłącznie
przyrodę i pozbawionych ludzkich bohaterów. Można powiedzieć, że taka kompozycja
wizualna apelowała do widzów pokolenia kontrkultury; sugeruje bowiem autonomiczność
natury, która była traktowana jako wartość przewyższająca cywilizację. Zaprezentowany
w filmie stosunek Franciszka do przyrody awizowany jest już zresztą przez tytuł dzieła
Zeffirellego – „Brat słońce, siostra księżyc”; zachwyt bohatera nad harmonijnym światem
wyraża zaś bezpośrednio piosenka medytującego młodzieńca na polu maków: wśród tych
kwiatów chodzić chcę, jak motyle wąchać je, ich kolory wabią mnie w ten cudowny dzień; gdyby to wiecznie
mogło trwać!. W tym samym filmie „nawrócony” po chorobie Franciszek po raz pierwszy
opuszcza izolatkę, podążając za ptakiem skaczącym po dachu.
Film Cavani eksponuje natomiast nie tyle obrazy natury, co ludzkiej nagości (motyw ten
akcentowany jest także przez fakt, iż w roli Franciszka występuje Mickey Rourke, który trzy
lata wcześniej zagrał w głośnym erotycznym filmie „9 i pół tygodnia” [reż. Adrian Lyne,
1986]). Zerwanie z tabu ciała zobrazowane zostaje we wspomnianym już epizodzie
opowiadającym o wyrzeczeniu się bogactwa, a także w scenie tarzania się nagiego bohatera
na śniegu. Ta spontaniczna zabawa może być interpretowana w kategoriach kontestacyjnego
pragnienia wyostrzenia doznań zmysłowych. Kolejny przykład takiego zachowania Franciszka
stanowi choćby jego spontaniczna kąpiel wraz z dwoma towarzyszami w fontannie (symbol
duchowego oczyszczenia?) po zerwaniu z „konsumpcyjnym modelem życia” i wyrzeczeniu się
wszelkich dóbr materialnych. Postulat urzeczywistniania swych pragnień bez skrępowania jest
artykułowany expressis verbis w filmie Zeffirellego – w jednej ze swoich piosenek, które
z powodzeniem mogłyby się znaleźć w musicalu „Hair”, Franciszek śpiewa: nie spiesz się,
spełniaj marzenia, bądź wolny.
U Rosselliniego stosunek braci do przyrody ujawnia natomiast sygnalizowaną na wstępie
rozbieżność między słowem a czynem bohaterów. Najjaskrawszym tego przykładem
pozostaje wspomniane już polowanie brata Jałowca na świnię (siostro świnko, podaruj mi nóżkę),
którą ostatecznie zarzyna. Epizod ten stanowi swego rodzaju (bez mała makabryczną)
niespodziankę w filmie o Franciszku, który w stereotypowy sposób przedstawiany jest
niemalże jako „pionier wegetarianizmu”.
Wojna
Za życia Franciszka trwa wojna pomiędzy Asyżem i Perugią, w której przyszły święty
bierze udział (podczas bitwy na Ponte San Giovanni, Franciszek zostaje wzięty na ponad rok
do niewoli – epizod ten ukazuje Cavani, natomiast w fabule Zeffirellego istnieje on jedynie
w dialogach, jako wspomnienie); to także okres wypraw krzyżowych. Skomplikowana sytuacja
polityczna oraz cierpienia, jakich Franciszek był świadkiem podczas toczonych wojen, mają
olbrzymi wpływ na przyszłego świętego – po nawróceniu chce on zażegnać konflikty
i wprowadzić pokój między zwaśnionymi stronami.
46
Wątek wojny jest niemal całkowicie nieobecny w filmie Rosselliniego (istnieje tam
zdawkowo, tylko w dialogach). Z tego powodu jakoby pacyfistyczne przesłanie dzieła,
uwypuklane w rozmaitych interpretacjach, wydają mi się mocno przesadzone. Franciszek
kuglarz boży to – wedle Światowej encyklopedii filmu religijnego – próba zaproponowania nadziei
człowiekowi, wciąż jeszcze zranionemu na ciele i duszy przez tragedię II wojny światowej10. Finałowy
postulat św. Franciszka skierowany do jego uczniów – Nauczajcie pokoju – jest zaś najczęściej
odczytywany (m.in. przez angielskiego badacza Allana Millena) jako chrześcijańskie wezwanie
do zażegnania ówczesnego konfliktu światowego (zimnej wojny), ale i lokalnego (napięć
pomiędzy rządzącą krajem chadecją oraz partiami lewicowymi – przede wszystkim Włoską
Partią Komunistyczną, której członkowie w 1949 roku zostali objęci przez papieża Piusa XII
ekskomuniką)11.
Wojna jest natomiast ważnym problemem poruszanym w realizacjach Cavani
oraz Zeffirellego. Przy czym o ile w filmie reżyserki okrucieństwo walki ukazane zostaje
dosadnie (oglądamy obrazy zwłok i człowieka odartego ze skóry) o tyle w dziele Zeffirellego
wojna istnieje jedynie we wspomnieniach bohatera (jako senny koszmar). Franciszek – „hipis”
deklaruje się jako pacyfista – bohater wielokrotnie powtarza: chcę pokoju; niech ogarnie nas pokój.
Tekst śpiewanej na początku filmu piosenki, szczególnie fragment: martwe liście ścielą puste pole
bitwy (…) odór gnijących ciał odraża mnie, (…) jęki rannych rozniosły się, można odczytać jako
wyraźne nawiązanie do młodzieżowych wystąpień skierowanych przeciw wojnie
w Wietnamie.
Istotne jest przy tym, że Zeffirelli podbija ekonomiczne uzasadnienie wojny stanowiącej –
jak mówi w filmie ojciec bohatera – „błogosławieństwo dla interesów”. Problem
ekonomiczny zostaje także zaakcentowany w osobliwej scenie, którą trudno opisać inaczej
niż „barbarzyństwo wczesnego kapitalizmu”. Oczami bohatera, odwiedzającego osobliwą
szwalnię w podziemiach, oglądamy wychudłych, schorowanych pracowników: starców
i dzieci12.
Kościół
Kościół w filmach Zeffirellego oraz Cavani ukazany jest jako instytucja, która domaga się
odnowienia, co symbolicznie podkreślają sceny odbudowy przez bohatera kaplicy
w San Damiano (gdzie, wedle historycznych relacji, Franciszek miał usłyszeć głos Chrystusa).
W filmie Rosselliniego wątek ten w zasadzie nie istnieje – jedyną wzmianką o Rzymie jest
wspominana już informacja podana na początku dzieła (dotycząca papieża, który uwierzył
Franciszkowi i pozwolił mu nauczać). Instytucja Kościoła wydaje się jednoznacznie pozytywna,
co wynika z politycznego kontekstu, w jakim powstało dzieło uznawane powszechnie, o czym
już wspominałam, za zgodne z ideologią chadecji.
W Bracie słońcu, siostrze księżycu, otyły biskup Asyżu pokazany jest groteskowo (proszony
o udział w publicznym procesie buntownika nie kwapi się do odejścia od stołu: powiedz, że się
modlę, albo coś), ale to osoba bezwzględna (gdy Franciszek zyskuje coraz większe poparcie
10
11
C . T a g l i a b u e, Franciszek, kuglarz boży, [w:] Światowa encyklopedia filmu religijnego…, s. 162.
A . M i l l e n, Francis God’s Jester [w:] Roberto Rossellini. Magician of the Real, ed. D . F o r g a c s, London 2000,
s. 80.
12 Scena ta, zbędna z punktu widzenia dramaturgicznego rozwoju fabuły, nasuwa skojarzenia z sekwencją
w filmie komentującym młodzieżowy bunt lat 60. – Zabriskie Point (1970) Michelangelo Antonioniego. Bohater
tego obrazu w jednej ze scen – malowania skradzionego przez siebie samolotu – brudzi się farbą, podobnie
jak Franciszek w realizacji Cavani. Skojarzenie to jest potęgowane przez wizualne podobieństwo Franciszka i Klary
do pięknych bohaterów Zabriskie Point.
47
wiernych, na rozkaz biskupa miejsce spotkań świętego z ludem zostaje spalone). Audiencja
w Rzymie uwidacznia natomiast niepomierny przepych i bogactwo Kościoła. Sam papież jawi
się tam jako dobrotliwy ojczulek, który utracił młodzieńczą wiarę (Ewangelia w całej pełni –
co za szaleństwo!). Natomiast u Cavani jest on już postacią jednoznacznie negatywną. Uzyskana
przez Franciszka w obu filmach aprobata słowna Innocentego III13 to wybieg polityczny (jeśli
odrzucimy prośbę tego biedaka pod pretekstem szaleństwa, czy nie będzie to wyznaniem, że Ewangelii nie
sposób urzeczywistnić i zniewagą dla Chrystusa?); oznaka woli Stolicy Apostolskiej, aby wziąć
w karby franciszkański ruch i za jego pośrednictwem wzmocnić autorytet Kościoła
(Ten człowiek będzie rozmawiać z biednymi i sprowadzi ich do nas – mówi jeden z biskupów).
Zeffirelli kończy film sceną papieskiego błogosławieństwa, Cavani eksponuje natomiast
wątek intryg wokół reguły zakonu sporządzonej przez Franciszka, która została poprawiona
i zatwierdzona dopiero przez papieża Honoriusza III w 1223 r. Le Goff podaje, iż w nowej
regule została skreślona większość cytatów z Ewangelii, które były zamieszczone w starej
(z roku 1221), a zamiast ustępów lirycznych pojawiły się formuły prawnicze. Usunięty został
artykuł upoważniający braci do nieposłuszeństwa wobec niegodnych przełożonych.
Zlikwidowano także wszystko, co odnosiło się do pielęgnowania trędowatych
oraz rygorystycznego praktykowania ubóstwa, a kazanie dozwolone zostało tylko
w diecezjach po jego uprzednim autoryzowaniu przez biskupów14. Warto zastanowić się
dlaczego reżyserka poświęciła na ten – niezbyt atrakcyjny dramaturgicznie – wątek niemal
20 minut filmu. Czy aby nie chciała w ten sposób zasugerować istnienie swoistej patologii,
która powstaje wtedy, gdy spontaniczne działanie ma zostać zinstytucjonalizowane, problem
degeneracji kontrkulturowych idei?
Sposób, w jaki Franciszek realizował swe postulaty miłości i braterstwa sprawił, że uznano
go za niespełna rozumu; święty przyjmował ponoć tę narzuconą mu rolę z „pokorą i dumą”.
Wedle Anonima z Perugii – jak podaje Le Goff – Franciszek powtarzał braciom: Pan
powiedział mi, jako jestem nowym szaleńcem na świecie15. Wątek rzekomej choroby umysłowej
zakonnika najwyraziściej zostaje zarysowany w filmie Zeffirellego, jako że problem normy
i odchylenia od niej stanowił w l. 60. ważny element publicznej debaty16. Generalnie, wedle
kontestującej młodzieży inne od powszechnie przyjętych zachowania niekoniecznie były
symptomem choroby, lecz pozostawały oznaką odmiennego stanu świadomości.
To co wcześniej uznawano za odbiegające od normy przez kontrkulturę mogło być
potraktowane jako nie tylko autentyczne, ale wręcz pożądane; chore było społeczeństwo,
nie „szaleniec”. Echa tego założenia wybrzmiewają najpełniej w dialogu miedzy Klarą
a Franciszkiem. Dziewczyna stwierdza: Ludzie mówią, że jesteś szalony; mówią, że gdy wyruszałeś
na wojnę byłeś zdrowy i inteligentny, a teraz jesteś szalony, ponieważ śpiewasz jak ptaki, uganiasz się
za motylami i patrzysz na kwiaty. I dodaje: myślę, że dawniej byłeś szalony, nie teraz. W filmie
Rosselliniego sceny ujawniające oznaki franciszkańskiego szaleństwa niejednokrotnie mają
natomiast charakter komiczny (np. w epizodzie pokazującym przygotowywanie posiłku,
13 Innocenty III, wedle relacji Le Goffa, w rzeczywistości, był przesiąknięty pesymistyczną duchowością
o tradycji zakonnej; to bowiem autor dzieła „O pogardzie świata”. Vide: J. L e G o f f, op. cit., s. 52.
14 J. L e G o f f, op. cit., s. 65.
15 Ibidem, s. 152.
16 W latach 60. popularność zyskała tzw. antypsychiatria głosząca, najogólniej mówiąc, iż to wyłącznie
społeczeństwo może być obciążone patologią. W konsekwencji chorzy psychicznie nie powinni być za takowych
uznawani, a ich hospitalizacja jest próbą stłumienia wywrotowych zachowań. Na obszarze literatury podobną
wymowę miała także głośna powieść Kena Keseya Lot nad kukułczym gniazdem (1962), która w 1975 r, została
zekranizowana przez Miloša Formana.
48
szalony brat Jałowiec podsyca ogień warzywami, do garnka zaś wrzuca drewno na opał)
i stanowią swoiste gagi, autonomiczne wobec opowiadanej historii.
***
Jak starałam się wykazać, w każdym z wymienionych filmów pobrzmiewa echo czasu,
w którym powstały; dzieła te mogą odczytywane być jako komentarz do sytuacji społecznopolitycznej danego okresu. Najbardziej ambiwalentny wydaje się film Rosselliniego. Z jednej
strony na rzecz hipotezy o jego „prokościelnej” wymowie świadczy temat dzieła (losy
świętego), fakt iż miało ono premierę w bazylice Franciszka w Asyżu, w ogłoszonym przez
Piusa XII roku świętym, oraz to, że scenariusz filmu powstał przy udziale zakonników.
Z drugiej strony w omawianej realizacji akcentowany jest rozdźwięk między głoszonymi przez
braci postulatami a ich działaniami; zwraca przy tym uwagę już sam tytuł filmu: „Franciszek
kuglarz boży”, a zatem ktoś, kto zwodzi17. Na rzecz niejednoznaczności dzieła świadczą
nie tylko przywołane już wcześniej argumenty tekstualne (np. dyskusyjna kwestia
„neorealistyczności” filmu oraz scena z trędowatym), ale także wypowiedzi samego twórcy
poświadczające jego chrześcijańskie intencje, które w kontekście afery z Bergman18, mogą
zostać uznane za swego rodzaju próbę rehabilitacji reżysera w oczach opinii publicznej,
podjętą przez samego Rosseliniego.
Filmy Zeffirellego i Cavani stanowią natomiast swoisty dwugłos na temat kontestacyjnych
ideałów. Ten pierwszy prezentuje głównie pragnienia i wiarę młodego pokolenia w realizację
marzeń; drugi akcentuje degenerację oraz upadek idei. W filmie Cavani Franciszek – „hipis”
umiera osamotniony, ze świadomością jeśli nie porażki, to z pewnością zwątpienia, czy udało
mu się przekonać ludzi do takiego otwarcia się na świat, które nie oznaczałoby jego
jednoznacznej akceptacji, lecz dopuszczało możliwość stawiania mu oporu.
17 Podobnie niejednoznaczny jest włoski tytuł filmu – Francesco, giullare di Dio. „Giulliare” oznacza bowiem
zarówno autora średniowiecznych pieśni religijnych oraz sztukmistrza, szarlatana. Warto przy tym wspomnieć,
że filmem Rosselliniego inspirował się Pier Paolo Pasolini przy realizacji filmu Ptaki i ptaszyska (1965). Dwaj
franciszkanie, którzy za pomocą wymyślnych i absurdalnych metod bez rezultatu nawracają sokoły oraz wróble
nasuwają jednoznaczne skojarzenia z bohaterami Franciszka, kuglarza bożego.
18 A . M i l l e n podaje, iż Franciszek, kuglarz boży był odczytywany jako chęć złagodzenia przez Rosselliniego
obyczajowego skandalu wywołanego przez romans żonatego reżysera z aktorką Ingrid Bergman: A . M i l l e n,
op. cit., s. 80. Sam Rossellini w jednym z wywiadów mówił, iż w postawie świętego Franciszka znalazł ideał
chrześcijańskiej postawy. Vide: R . R o s s e l l i n i , The Message of The Flowers of St Francis [w:] My Method: Writings
and Interviews, ed. A . A p r à, New York 1995, s. 31.
49
Katarzyna Pilawa
Błażej Cecota
Uniwersytet Łódzki
JAN Z NIKIU WOBEC NAJAZDU MUZUŁMANÓW NA EGIPT
Badania nad relacjami pomiędzy muzułmanami a chrześcijanami wyznania monofizyckiego
od dawna były traktowane przez bizantynistów jako kluczowe dla zrozumienia istoty
sukcesów odniesionych przez muzułmanów w czasie podboju zarówno Syrii, jak i Egiptu.
Do niedawna uważano bowiem, iż monofizyci czynnie przyczynili się do zwycięstw
wyznawców Allaha nad Bizantyńczykami1. Jednak szczegółowa analiza źródeł monofizyckich
pozwala zaprzeczyć tej hipotezie. Jako pierwszy przekaz kroniki Jana z Nikiu omówił
Demetrios J. Constantelos2. Kolejnym badaczem, który zajął się tą relacją był John
Moorhead3. Interesujące nas dzieło pojawiło się w jego pracy w jednym szeregu z pracami
syryjskimi. Uczony potraktował wszystkie przekazy monofizyckie jako pewną całość.
Na niesłuszność takiego stanowiska wskazał M. W. Kriwow, który zajął się wyłącznie
kronikami syryjskimi4. Chociaż badania rosyjskiego uczonego obarczone są pewnym błędem5,
to jego metoda badawcza wydaje się być słuszna. Jednocześnie M. W. Kriwow, pamiętając
o niesłuszności zasady łączenia przekazów źródłowych z różnych obszarów geograficznych,
zajmuje się całością syryjskich relacji, pochodzących z różnych epok historycznych.
W tym kontekście uznaliśmy za stosowne przeanalizować dzieło najbliższe chronologicznie
interesującym nas wydarzeniom, które zostało napisane w konkretnym środowisku religijnospołecznym. Kronika Jana z Nikiu powstała bowiem bezpośrednio po arabskim podboju.
W artykule tym staraliśmy się omówić stosunek koptyjskiego chronografa do Arabów
i wyznawanej przez nich religii. Temat ten jest nierozerwalnie związany z kwestią relacji
pomiędzy chrześcijanami wyznań monofizyckiego oraz chalcedońskiego, nie mogliśmy więc
o tym nie wspomnieć. Najpierw jednak kilka informacji ogólnych o autorze omawianego
dzieła i o samej kronice.
Jan z Nikiu i jego dzieło
Jan z Nikiu był koptyjskim historiografem tworzącym w VII w. Urodził się w dobie
arabskiego podboju Egiptu. Jak wynika z Historii patriarchów koptyjskiego Kościoła Aleksandrii
1 Na takie podejście do tego zagadnienia miało z pewnością wpływ zdecydowane stanowisko klasyków
bizantynologii: F. I. U s p e n s k i j, Istorija wizantijskoj Imperii VI-IX vv., Moskwa 1996, s. 532-533;
K. Z a k r z e w s k i, Historia Bizancjum, Kraków 2007, s. 100; G. O s t r o g o r s k i, Dzieje Bizancjum, Warszawa
1967, s. 113.
2 D. J. C o n s t a t e l o s, The Moslem Conquest of the Near East as Revealed in the Greek Sources of the Seventh and the
Eighth Centuries, „Byzantion” 42 (1972), s. 337 i n.
3 J. M o o r h e a d, The Monophysite Response to the Arab Invasions, „Byzantion” 52 (1981), s. 579 i n.
4 M. W. K r i w o w, Otnoszenie sirijskich monofisitow k arabskomu zawojewaniju, „Wizantijskij Wriemiennik”
55 (1994), s. 95 i n.
5 Nie wpływającym jednak na zasadność konkluzji. Dotyczą one bowiem interpretacji pewnych passusów
z Chronografii Teofanesa Wyznawcy dotyczących zachowania monofizyckich mieszkańców Edessy podczas
arabskiej inwazji. M. W. Kriwow zdaje się bagatelizować znajdujące się tam, nie wyrażone jednak w sposób
bezpośredni, oskarżenie monofizytów o współpracę z Arabami: B. C e c o t a, Teofanes Wyznawca o monofizytach
w dobie najazdów arabskich, „Studenckie Zeszyty Historyczne” (w druku).
51
Sewera z Ashmunein6 pełnił on funkcję biskupa Nikiu (wyspa na Nilu w Dolnym Egipcie)
w czasach Jana z Samannud, Izaaka i Symeona – aleksandryjskich zwierzchników kościoła
koptyjskiego7. Od 696 r. zarządzał egipskimi klasztorami, jednak później został z tego
stanowiska odwołany8. Jego Kronika świata powstała najprawdopodobniej w języku greckim,
a niektóre fragmenty (obejmujące sprawy dotyczące wyłącznie Egiptu) zostały zapisane
w języku koptyjskim. W nieznanym czasie kronika ta została przetłumaczona na język arabski,
a w 1602 na etiopski9. Obejmuje ona dzieje powszechne od Adama i Ewy po koniec wieku
VII. Brakuje jednak kilku fragmentów, w tym niezwykle ważnej partii obejmującej lata 610640. Źródło to nie jest cytowane w żadnym z tekstów bizantyńskich10. Oryginał Kroniki Jana
z Nikiu zaginął. Zachowały się jedynie dwa manuskrypty, jeden z XVII, drugi z XVIII w.
Kopie te powstały na podstawie różniących się wersji źródła. Pierwszej edycji Kroniki Jana
z Nikiu podjął się francuski orientalista Hermann Zotenberg w 1883 r.11 Z francuskiego
na angielski tekst ten przetłumaczył w 1916 r. Robert Henry Charles12.
Egipt w przededniu arabskiej inwazji
Dla pełnego zrozumienia stosunku Jana z Nikiu do arabskiego najazdu konieczna jest
znajomość relacji międzywyznaniowych panujących w Egipcie, a także wydarzeń politycznych
związanych z wojną bizantyńsko-perską w latach 602-62913. Wydarzenia z połowy V w.,
związane z tzw. sporami chrystologicznymi spowodowały głęboki podział w ówczesnej
wspólnocie chrześcijańskiej14. Rozłam ten nie był jednak tak ważny ze względów religijnych
jak się zazwyczaj sądzi, o różnicach przesądziły raczej względy polityczne i kwestie władzy
kościelnej. Wśród postanowień chalcedońskich o wiele większą rolę niż te o charakterze
doktrynalnym miały decyzje związane z odwołaniem z urzędu patriarchy Dioskura. Na jego
miejsce wprowadzono, z pomocą wojska, posłusznego władzy centralnej Proteriusza.
Egipcjanie nie zaakceptowali jednak tego wyboru i na tron patriarszy powołali Tymoteusza
Nazywany inaczej Sewerem ibn al-Mukaffą urodził około 915 r. w tzw. Starym Kairze. Początkowo pełnił
funkcję urzędniczą (jego świeckie nazwisko brzmiało Abu Bisr ibn al-Mukaffa). Następnie został mnichem
i wkrótce biskupem Hermopolis w Tebaidzie, w Górnym Egipcie. Nominacja ta miała miejsce albo za pontyfikatu
Teofanusa (953-956) albo Menasa (956-975). Sewer jest jednym z pierwszych Koptów, dla których język arabski
stał się językiem pierwszoplanowym. Jest prawdopodobnie autorem ponad dwudziestu prac w języku arabskim,
m.in. tzw. Księgi Soborów, której treść była wymierzona przeciw patriarsze melkickiemu Eutychiuszowi. Sewer brał
także czynny udział w kilku dysputach religijnych, m.in. z Żydami w roku 975. Więcej na temat tej postaci vide:
C . D e t l e f, G . M ü l l e r , Severos, [w:] Biographisch – Bibliographisches Kirchenlexikon,; F. R o f a i l F a r a g, The
Technique of Research of a Tenth Century Christian Arab Writer: Severus ibn al-Muqaffa, „La Muséon” 86 (1973), s. 37-66.
7 Severus of A l ' A s h m u n e i n, History of the Patriarchs of the Coptic church of Alexandria, trans. B.T. E v e t t s,
Paris 1904, XV, s. 20; XVI, s. 22.
8 R. H. C h a r l e s, D. L i t t, Introduction, [w:] The Chronicle of John, Bishop of Nikiu translated from Zotenberg’s
Ethiopic Text, London – Oxford 1916, s. IV-V.
9 O. J u r e w i c z, Historia literatury bizantyńskiej, Wrocław 1984, s. 111 i n.
10 Ibidem.
11 Chronique de Jean, évêque de Nikiou. Texte Éthiopien, trans. H. Z o t e n b e r g, Paris 1883.
12 Na tym też tekście opieramy niniejsze rozważania: The Chronicle of John, Bishop of Nikiu translated from
Zotenberg’s Ethiopic Text, trans. R. H. C h a r l e s, D. Litt, London–Oxford 1916. Dalej: Jan z Nikiu. Tłumaczenia
fragmentów – K. P., B. C.
13 W. E. K a e g i, Egypt on the Eve of the Muslim Conquest, [w:] The Cambridge History of Egypt. Vol I: Islamic Egypt
640-1517, ed. C. F. P e t r y, Cambridge 2006, s. 34n.
14 Na temat sporów: L. D. D a v i s, The First Seven Ecumenical Councils (325-787). Their History and Theology,
Collegeville 1990 (ed. 2), s. 170 i n.
6
52
Łasicy. Od tej pory obok siebie występują dwie linie patriarchów – melkicka (podległa
rzymskiej władzy)15 i monofizycka16.
Stosunek monofizyckiej ludności do władzy greckiej należycie oddaje fragment Kroniki
Jana z Nikiu opisujący przybycie patriarchy Tymoteusza do Aleksandrii. Został on bowiem
uwięziony przez zarządcę miasta. Za użycie przemocy wobec patriarchy zarządca miał zostać
zjedzony przez robaki. Lud aleksandryjski, według kronikarza, powtarzał: Całe zło, które
go spotkało, jest wynikiem wyroku Pełnego Chwały i Najwyższego Boga, za to, co zostało uczynione
patriarsze Tymoteuszowi, służącemu Bogu, ażeby wszyscy ludzie mogli poznać, iż Bóg działa między Swoimi
wybranymi i oddaje sprawiedliwość uciśnionym17.
Równie niepochlebną opinię miał autor Kroniki o cesarzu Marcjanie, który zwołał sobór
w Chalcedonie. Jan z Nikiu nazywa go schizmatykiem. Dzień objęcia przezeń rządów
porównuje do jednej z plag egipskich. Ciemność miał panować od pierwszych godzin dnia,
aż po wieczór. Ludność Konstantynopola miał ogarnąć wielki strach przed bliskim końcem
świata18.
W historii Egiptu VII w. stanowił okres zawieruchy, którą powodowały zarówno czynniki
wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Pewien chaos administracyjny wprowadził jeszcze w VI w.
cesarz Justynian, dzieląc Egipt na dwa obszary podległe osobnym prefektom. Edykt ten miał
usprawnić zarządzanie prowincją, w szczególności politykę wobec monofizytów. Jednakże
przyczynił się do powstania konfliktu i rywalizacji między Górnym a Dolnym Egiptem19.
Innym z zarządzeń Justyniana, było powołanie na urząd patriarchy Aleksandrii Apolinarego.
Cesarz bowiem wyposażył go we własną siłę militarną, by uniezależnić go od władzy
świeckiej. Niestety, wobec niezadowolenia monofizyckiego, prowadziło to nieuchronnie
do niepokojów wewnętrznych20.
Kiedy w kraju panował chaos administracyjny, na sytuacje Egiptu miały wpływ także
czynniki zewnętrzne. Na początku VII w. Egipt był jedną z aren walki o władzę cesarską.
Niemal w całości opowiedział się po stronie Herakliusza, który pozbawił Fokasa korony
cesarskiej w 610 r.21 W 619 r. armia perska zajęła Egipt, który pozostał pod jej kontrolą przez
następne dziesięć lat. Nie jest pewne, czy Bizantyńczycy zdążyli dokonać reform
administracyjnych po przejęciu z powrotem kontroli nad Egiptem. Wydaje się to mało
prawdopodobne22. Po drugie, biorąc pod uwagę badania prowadzone w Azji Mniejszej,
15 Rys historyczny tej wspólnoty: K. K o ś c i e l n i a k, Grecy i Arabowie. Historia Kościoła melkickiego (katolickiego)
na ziemiach zdobytych przez muzułmanów (634-1516), Kraków 2004, s. 43 i n.
16 Na temat historii kościoła koptyjskiego: m.in.: A. S. A t i y a, Historia Kościołów Wschodnich, Warszawa 1978,
s. 68-78 i 168-173; G. T r o u p e a u, Kościoły i chrześcijanie na obszarze Wschodu muzułmańskiego, [w:] Historia
chrześcijaństwa. Biskupi, mnisi i cesarze 610-1054, red. G. D a g r o n, P. R i c h é, A. V a u c h e z, Warszawa 1999,
s. 353-366. Obszerna bibliografia przydatna w studiach na historią Koptów: Ch. C h a i l l o t, The Coptic Orthodox
Church. A Brief Introduction to its Life and Spirituality, Paris 2005, s. 182-216. Warto też sięgnąć po opracowania
koptyjskie: Iris Habib e l - M a s r i, The Story of the Copts. From the Foundation of the Church by Saint Mark to the Arab
Conquest, Beirut-Cairo 1978; T. Y. M a l a t y, Introduction to the Coptic Orthodox Church, Alexandria 1993;
17 Jan z Nikiu, LXXXVIII, 25.
18 Jan z Nikiu, LXXXVII, 38.
19 Na temat bizantyńskiej administracji w Egipcie: B. P a l m e, The Imperial Presence: Goverment and Army,
[w:] Egypt in the Byzantine World 300-700, red. R. S. B a g n a l l, Cambridge-New York 2007, s. 244 i n.
20 A. S. A t i y a, op. cit., s. 64.
21 Jan z Nikiu CVII, 19.
22 Można domniemywać jednocześnie, iż stara administracja bizantyńska nie straciła swojej pozycji w czasie
okupacji perskiej. Zachowała bowiem swoje przywileje i obowiązki pod władzą muzułmanów: S. J. S t a f f a,
Conquest and Fusion. The Social Evolution of Cairo A.D. 642-1850, Leiden 1977, s. 19 i n; N. G o n i s, Two Poll-Tax from
Early Islamic Egypt, „Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik” 131 (2000), s. 150-154; P. M. S i j p e s t e i j n, The
53
można domniemywać, iż perska obecność w Egipcie oznaczała koniec kultury antycznej
na tych terenach. Persowie przyczynili się bowiem do społecznego i gospodarczego upadku
miast, kontynuujących do początków VII w. starożytne tradycje23.
Koptyjski chronograf wobec Arabów i islamu
Jan z Nikiu ukazuje Arabów przede wszystkim jako okrutnych i bezlitosnych wojowników.
Po poddaniu się Fajum zamordowali wszystkich, którzy się poddali, nie szczędząc nikogo, ni starców,
ni dzieci, czy kobiet.24. Kronikarz wspomina także o wielkich rzeziach dokonanych
w miejscowościach Tendunias25, Kilunasz26 oraz Nikiu. Ten ostatni pogrom komentuje
następującymi słowami: nie jest możliwym, by opowiedzieć o niesprawiedliwościach uczynionych przez
muzułmanów27. Według kronikarza nie oszczędzono nikogo, nie ukazując też szacunku wobec
świątyń monofizyckich28. Być może Jan przesadzał stwierdzając, iż ludzie ginęli tysiącami29,
jednak skala prześladowań, którą można wywnioskować z jego relacji musiała być pokaźna.
Co ważne, Jan skrupulatnie rozróżnia ofiary, dzieląc je na te wyznające monofizytyzm
oraz chalcedończyków i żołnierzy bizantyńskich garnizonów. Godne podkreślenia jest,
iż nie wywołuje u niego oburzenia to, co stało się z melkitami, którzy zostali wzięci
do niewoli po upadku twierdzy Babylon. Jan wspomina co prawda, iż byli oni biczowani
i obcinano im ramiona30, jednak nie opatruje tej relacji własnym komentarzem, jak to dzieje
się w przypadku prześladowań dokonanych na monofizytach.
Drugą wartą zauważenia konstatacją koptyjskiego kronikarza na temat Arabów jest
podkreślanie ich skłonności do rabunków. Nie ograniczano się, według Jana, jedynie
do kradzieży w czasie wspomnianych wyżej rzezi. Muzułmanie przejmowali majątki
porzucone przez Koptów, uciekających przed ich wojskami31. W kronice spotykamy także
wzmianki o niszczeniu domów tych, którzy próbowali ujść przed najazdem32 oraz odmowie
prawa do powtórnego osiedlenia się, np. w Pentapolis33. Miasta, które odmawiały poddania
się wojskom arabskim, były narażone na zniszczenie ich zbiorów34. Jan stwierdził wyraźnie,
że Arabowie prowadzili wojnę przeciw zwykłym ludziom oraz ich dobytkowi35. Muzułmanie,
w jego relacji, niszczyli przede wszystkim ekonomiczne podstawy bytu Koptów.
Podobny cel wyznawcy Allaha zdają się mieć, według Jana, już po zwycięskim podboju.
Znajdujemy więc następującą wzmiankę: muzułmanin zajął całą ziemię Egiptu, południowego
i północnego i potroił podatki36. Według Jana, przywódca arabskiej ekspedycji Amr ibn al-As
podwyższał daniny dopóki ludzie mieli czym płacić37.
Arab Conquest of Egypt and the Beginning of Muslim Rule, [w:] Egypt in the Byzantine World 300-700, s. 445-446; C. F o s s,
Egypt under Mu‛āwiya. Part I: Flavius Papas and Upper Egypt, „Bulletin of SOAS” 72 (2009), s. 1-24.
23 C. F o s s, The Persians in Asia Minor and the End of Antiquity, „The English Historical Review” 90 (1975),
s. 721-747.
24 Jan z Nikiu CXII, 11-12.
25 Jan z Nikiu CXII, 10.
26 Jan z Nikiu CXVIII, 11.
27 Jan z Nikiu CXVIII, 10.
28 Jan z Nikiu CXVIII, 8.
29 Jan z Nikiu CXVIII, 12.
30 Jan z Nikiu CXVII, 4-8.
31 Jan z Nikiu CXIV, 1.
32 Jan z Nikiu CXV, 5-7.
33 Jan z Nikiu CXX, 34.
34 Jan z Nikiu CXV, 3.
35 Jan z Nikiu CXV, 7.
36 Jan z Nikiu CXX, 28.
37 Jan z Nikiu CXXI, 3.
54
Kronikarz oskarżał muzułmanów o niedotrzymywanie warunków układów. Wspomina
o tym w opisie zdobycia Babylonu. Załoga zgodziła się, według Jana, na wyjście z twierdzy,
bez obawy represji ze strony zwycięzców. Jednak Arabowie oszukali Bizantyńczyków, wzięli
ich do niewoli i poddali torturom38. Autor kroniki wysuwał też oskarżenia wobec Amra.
Stwierdził, iż arabski wódz nie miał litości dla Koptów i nie przestrzegał przymierza, które
zawarł z Egiptem39. Amra nazwał barbarzyńcą. Podobnie określony został też inny wódz
arabski, w opisach początków muzułmańskiej kampanii w Egipcie40.
Jan z Nikiu wiele miejsca poświęcił osobie dowódcy arabskiej armii. Jego postać,
wyłaniająca się z kart kroniki, wydaje się być niejednoznaczna. Do poprzednio wymienionych
przewinień Amra, można dodać traktowanie bizantyńskich urzędników w sposób
uwłaczający, a także zmuszanie egipskich chłopów do zaopatrywania jego armii41. Kronikarz
kilka razy zauważył, iż Amr był wrogiem chrześcijan. Określenie to możemy w tym
przypadku rozumieć jako „monofizyci”42. Jednocześnie koptyjski chronograf z uznaniem
wypowiadał się o talentach militarnych Amra. W opisie arabskiej zasadzki, która
doprowadziła do rozbicia jednej z bizantyńskich armii, stwierdził, iż arabskiego wodza
charakteryzowała czujność i przemyślność43. Jan podkreślił też, że pomimo chciwości Ibn alAs nie nakazał plądrowania koptyjskich kościołów44. Biskup z Nikiu sugeruje wręcz, iż greccy
urzędnicy, którzy pozostali na swoich urzędach lub zostali na nie powołanie
po muzułmańskim zwycięstwie, byli większymi prześladowcami niż Amr. Wspomnimy
o tym w dalszej części artykułu.
Z przytoczonych wyżej wzmianek wynika, iż Jan z Nikiu uważał muzułmanów
za najeźdźców. W żaden sposób nie identyfikował się z ich ekspansją, nie traktował jej jako
wyzwolenia spod władzy Bizantyńczyków. Podkreślał arabskie prześladowania względem
Koptów45. Użył nawet stwierdzenia, że niewola, w jaką popadli była gorsza od niewoli
faraońskiej, w której znalazł się lud Izraela46. Jednakże ludność Egiptu miała nadal nadzieję
na wyzwolenie się spod jarzma barbarzyńców. Jan z Nikiu zanotował, iż liczono,
że tak jak Bóg pokarał faraona, tak i muzułmanie nie unikną Jego sprawiedliwości.
Nie wiele pozostało z przemyśleń Jana na temat samej religii muzułmańskiej. Być może
więcej napisał w zaginionych fragmentach kroniki, chronologicznie odpowiadających
okresowi, w którym Mahomet formułował zasady islamu. Wzmianki, które pozostały, noszą
charakter epitetów, nie odnoszących się do fundamentów nowej religii Arabów. Dwukrotnie
Jan nazwał islam „wiarą Bestii”47. Samego Mahometa także określił bestią48, zaś muzułmanów
Jan z Nikiu CXVII, 4-8.
Jan z Nikiu CXX, 36.
40 Jan z Nikiu CXII, 6.
41 Jan z Nikiu CXIII, 4.
42 Jan z Nikiu, CXV, 1.
43 Jan z Nikiu CXII, 4.
44 Jan z Nikiu CXXI, 3.
45 W Kościele koptyjskim zauważalny jest rozwój kultu męczenników z okresu islamskiej ekspansji:
A. P a p a c o n s t a n t i n o u, Historiography, Hagiography and the Making of the Coptic „Church of the Martyrs” in Elary
Islamie Egipt, „Dumbarton Oaks Papers” 60 (2006), s. 65-86. Wydaje się to być kontynuowaniem tradycji z okresu
rzymsko-bizantyńskiego. Sama hagiografia posiada w kulturze koptyjskie znaczenie nie tylko religijne:
P. van M i n n e n, Saving History? Egyptian Hagiography in its Space and Time, [w:] The Encraching Desert. Egyptian
Hagiography and the Medieval West, ed. J. D i j k s t r a, M. van D i j k, Leiden-Boston 2006, s. 57 i n.
46 Jan z Nikiu CXX, 31-33.
47 Jan z Nikiu CXIV, 1.
48 Jan z Nikiu CXXI, 10.
38
39
55
„wrogami Boga”49. Przyrównał ich też do pogan, bałwochwalców50. Ponieważ jednak
mianem pogan określał także chrześcijan wyznania chalcedońskiego51, trudno stwierdzić,
czy traktował islam jako religię wyraźnie różną od Chrystusowej, czy jako kolejną herezję.
Chalcedończycy i monofizyci
Obok niepochlebnego obrazu Arabów ważne wydają się być wzmianki o postawie
ludności Egiptu wobec najeźdźców. Wpierw Jan z Nikiu wspomina, że ludzie zaczęli pomagać
muzułmanom52, kiedy ci budowali most by przeprawić się w pobliże Babylonu, twierdzy
kluczowej z punktu widzenia obrony Egiptu. Opisując pierwsze starcia nadmienia także
o zdradzie miejscowych, która doprowadziła do wydania ukrywających się żołnierzy
bizantyńskich53. Kiedy koptyjski kronikarz relacjonował wspomniany już exodus monofizyckiej
ludności, podkreślił, iż w rabowaniu i przejmowaniu pozostawionych majątków brali udział
miejscowi, którzy „przyjęli wiarę Bestii”54. Trudno jednak stwierdzić, kiedy dokonali
oni apostazji. Jan z Nikiu opisał w tym fragmencie początki arabskiej inwazji, można
więc domniemywać, iż owymi miejscowymi muzułmanami mogli być w rzeczywistości
Koptowie, którzy wyjechali z Egiptu, a następnie powrócili. Warto w tym kontekście
pamiętać, iż spotykamy Koptów w środowisku islamskim już w czasach Mahometa. Jedna
z żon proroka była Egipcjanką55. Trudno stwierdzić też o kim dokładnie pisał Jan z Nikiu,
kiedy wyraził swoje oburzenie apostazją niektórych chrześcijan, gdy już muzułmanie objęli
władzę nad Egiptem. Nazwał ich bowiem „fałszywymi”56. Nie wspomniał jednak, czy byli
oni fałszywi, bowiem odeszli ostatecznie od prawdziwej wiary na rzecz islamu,
czy też opowiadali się za wyznaniem chalcedońskim. Biskup Nikiu przytoczył natomiast
obszerny passus dotyczący historii niejakiego Sabendisza. Miał on wysłać do bizantyńskich
władz list, w którym skarżył się na prześladowania ze strony prefekta Jana. Zachowanie
bizantyńskiego urzędnika doprowadziło go do przejścia na islam. Jan podkreślił
zdecydowanie, iż Sabendisz był dotychczas gorliwym sługą Rzymu57. Powstaje więc pytanie,
czy mógł on tak dobrze służyć Bizancjum, jeżeli był Koptem. Wydaje się, iż Jan celowo
umieścił tę relację, aby wskazać na chalcedonian jako tych, którzy przyjmowali nową religię.
To właśnie tych ostatnich, oraz administrację bizantyńską autor kroniki obarczył winą
za upadek obrony Egiptu. Uczynił to na dwóch płaszczyznach – faktograficznej
oraz religijnej. Odnosząc się do tej pierwszej, wskazał na gotowość ludności koptyjskiej
do walki o swoje miejsca zamieszkania. To całkowita nieudolność władzy bizantyńskiej była
winne niewykorzystaniu tego potencjału. W jednym z fragmentów Jan z Nikiu opisał sytuację,
w której ludność Antinoe gotowała się do walki z najeźdźcą, ale zawiódł ich naturalny
sojusznik. Prefekt Jan, wiedząc o zbliżającym się ataku muzułmanów, uciekł do Aleksandrii,
by nie podzielić losu garnizonu z Fajum58. Takie dezercje zdarzały się, według koptyjskiego
biskupa, znacznie częściej. Można tu wspomnieć o ucieczce wodza Domencjanusza, która
Jan z Nikiu CXXI, 10.
Jan z Nikiu CXXI, 10.
51 Jan z Nikiu CXVII, 4-8.
52 Jan z Nikiu, CXIII, 2.
53 Jan z Nikiu CXI, 12.
54 Jan z Nikiu CXIV, 1.
55 M. W o ź n i a k, Sytuacja Kościoła koptyjskiego w Egipcie. Zarys historyczny i chwila obecna, [w:] Arabowie. Islam. Świat,
red. M. M. D z i e k a n, I. K o ń c z a k, Łódź 2007, s. 667-675.
56 Jan z Nikiu CXXI, 10.
57 Jan z Nikiu CXIV, 9-10.
58 Jan z Nikiu, CXV, 10.
49
50
56
doprowadziła do klęski znacznych sił bizantyńskich w czasie ich panicznego odwrotu59,
o kunktatorstwie Teodora, który wycofał się z Kariunu, niemalże przedmieść Aleksandrii60,
o opuszczeniu Pentapolis61. Jan stwierdził nawet, iż Bizantyńczycy nie byli zdolni
do udzielenia jakiejkolwiek pomocy Egipcjanom w odporze najazdu muzułmańskiego62.
Negocjacje z muzułmanami ze strony bizantyńskiej prowadził patriarcha Cyrus. Jan
z Nikiu przedstawia jego inicjatywę podjęcia rokowań jako samodzielną. Zasugerował,
że mieszkańcy Aleksandrii byli gotowi do walki przeciw muzułmanom, jednak
ani dowództwo ani patriarcha nie chcieli jej podjąć. Tylko dzięki tłumaczeniom Cyrus
przekonał Aleksandryjczyków, iż zawarł układ, by ocalić ich rodziny63. Wydaje się, że Jan
z Nikiu próbował obarczyć patriarchę winą za niekorzystne warunki pokoju sugerując, iż ten
zawarł go zupełnie na własną rękę, nie konsultując się z mieszkańcami prowincji. Co więcej,
do listy winowajców dopisał patrycjuszy oraz Domencjanusza, który miał być ulubieńcem
cesarzowej Martyny. Cyrus w czasie negocjacji wypowiedział też, według biskupa Nikiu,
słowa, które w założeniu miały go najprawdopodobniej ostatecznie dyskredytować w oczach
monofizytów. Patriarcha miał bowiem powiedzieć Amrowi, iż muzułmańskie zwycięstwo
nad Egiptem zesłał Bóg, i to Najwyższy oddał tę krainę w ręce arabskiego wodza64.
Na szczególnie dobre stosunki pomiędzy chalcedonianami a Arabami miały też, według
Jana, wskazywać błyskotliwe kariery, jakie Bizantyńczycy zrobili pod władzą Amra. Arabowie
mieli wybrać na zwierzchników ludzi związanych z bizantyńską władzą m.in.. Menasa, który
za Herakliusza był prefektem Dolnego Egiptu. Według Jana z Nikiu miał on wprost głęboko
nienawidzić Egipcjan65. Wraz z prefektem prowincji Rif – Sanutiuszem i prefektem Arkadii
(Fajum) - Filoksenem nałożył mnóstwo dodatkowych posług na ujarzmioną ludność. Wśród
nich chronograf wymienił przynoszenie paszy dla bydła, dostarczanie mleka, miodu, owoców i porów
oraz innych rzeczy w dużej ilości66. Jak już wspomnieliśmy opis ich działalności zdaje się
sugerować, iż to oni byli głównymi prześladowcami Koptów w początkowym okresie
arabskiej okupacji. Jan lamentował na losem monofizytów. Zostali oni doprowadzeni przez
chalcedońskich zarządców do tak skrajnego ubóstwa, iż sprzedawali swoje dzieci w niewolę67.
Według kronikarza Bóg oddał chrześcijan w ręce ich wrogów, czyli chalcedonian, właśnie za sprawą
muzułmanów68.
Jan zauważył, iż główną przyczyną dla której Egipt w tak łatwy sposób dostał się
we władanie wyznawców Allaha, był spór pomiędzy dwoma wyznaniami chrześcijańskimi.
Starał się równocześnie zasugerować, iż spór ten był dziełem wyłącznie chalcedonian.
Wspominał wprost, że dzięki wzajemnej niechęci Arabowie rośli w siłę: Kiedy muzułmanie
dostrzegli słabość Rzymian i wrogość ludzi wobec cesarza Herakliusza, spowodowaną prześladowaniami
które napotkały cały Egipt z powodu ortodoksyjnej wiary, z podżegań patriarchy Cyrusa, chalcedończyka69.
Tego ostatniego oskarżył o dokonywanie prób przejęcia oraz grabieży kościołów
Jan z Nikiu CXVIII, 4-7.
Jan z Nikiu CXIX, 3-4.
61 Jan z Nikiu CXX, 35.
62 Jan z Nikiu, CXX, 69.
63 Jan z Nikiu CXX, 23-27.
64 Jan z Nikiu CXX, 17.
65 Jan z Nikiu CXX, 29.
66 Jan z Nikiu CXX, 29.
67 Jan z Nikiu CXXI, 5.
68 Jan z Nikiu CXXI, 5.
69 Jan z Nikiu CXV, 9.
59
60
57
monofizyckich70. W czasie muzułmańskiego najazdu Koptowie postanowili się
na nim zemścić, jednakże zostali brutalnie powstrzymani. Kilku zginęło, innym obcięto ręce
bez legalnego wyroku. Wśród ludności Egiptu nastał w końcu podział, na tych, którzy chcieli
walczyć wraz z Rzymianami i tych, którzy pragnęli dołączyć do muzułmanów. Jak pisze Jan
z Nikiu Egipt został opanowany przez szatana. Zwolennicy przeciwnych opcji zaczęli walczyć
między sobą doprowadzając swe miejsca zamieszkania do upadku71.
Jednak wina chalcedonian oraz armii bizantyńskiej i cesarza nie leżała tylko w kręgu
zagadnień wojskowych i błędów politycznych. Jan starał się podkreślić przede wszystkim
religijny wymiar arabskiego najazdu. Zdobycie rzymskiej fortecy Babylon Jan z Nikiu opisuje
w dość jednoznacznych słowach, które silnie akcentują jego niechęć do chalcedończyków.
Według niego odejście od prawdziwej wiary m.in. niedopełnienie obrzędów Wielkiego Piątku,
spowodowało klęskę z rąk Arabów. Autor Kroniki nie współczuje im, dobitnie zaznacza
w dłuższym fragmencie, iż sami są sobie winni. Ich odstępstwo od prawdziwej wiary zostało
należycie ukarane przez Boga72.
Według słów kroniki, to, co się stało z Egiptem, miało być karą Bożą: Bóg, Strażnik
Sprawiedliwości, nie zaniedbał świata, lecz pomścił tych, którzy zostali niesprawiedliwie potraktowani.
Nie miał litości dla tych, którzy Go zdradzili, ale wydał ich w ręce Ismaelitów. I muzułmanie w skutek
tego zwyciężyli i podbili całą ziemię Egiptu73. Winą obarczył także cesarza Herakliusza
i prześladowania, jakimi nękał ortodoksyjny (tj. monofizycki) Kościół. Jak pisze Jan z Nikiu
To była przyczyna upadku Rzymian i ujarzmienia Egiptu przez Muzułmanów74.
Przedstawiony w kronice tak jednoznaczny obraz podboju ma jednak dwie słabości.
Po pierwsze to sam Jan wspomniał na początku relacji z arabskiej ekspedycji, iż bizantyńscy
wodzowie nie byli pewni wierności mieszkańców Lokjon75. Po drugie kronikarz wspomniał
o powrocie monofizyckiego patriarchy Benjamina. Przebywał on trzynaście lat na wygnaniu,
z powodu prześladowań, jakie dotknęły go z rąk Bizantyńczyków. Choć Jan z Nikiu
nie napisał tu o jakiejkolwiek zgodzie Arabów na powrót koptyjskiego przywódcy Kościoła,
wydaje się niemożliwe, by miał on miejsce bez przyzwolenia ze strony Amra76. Z innych
źródeł bowiem wynika także, że wódz muzułmanów darzył tego patriarchę szacunkiem77.
W świetle powyższych rozważań pozbawione podstaw wydają się domniemania,
iż monofizyci w większej liczbie pomagali Arabom w podboju Egiptu. Koptowie wydają się
być przede wszystkim biernymi świadkami starcia muzułmanów z Bizantyńczykami. To tych
ostatnich obarcza się winą za klęskę. Co prawda w przekazie Jana z Nikiu dominują wątki
religijne, jednak podstawowa konstatacja wydaje się być słuszna – to Herakliusz i jego
następcy nie potrafili obronić Egiptu przed najazdem wyznawców Allaha. Zaś jednostkowe
przypadki kolaboracji monofizytów z Arabami nie zaważyły na ostatecznym zwycięstwie tych
ostatnich. Koptyjski kronikarz wyraźnie też stwierdza, że islam był dla Koptów religią obcą,
a nawet wrogą.
Jan z Nikiu CXVI, 10-12.
Jan z Nikiu CXIX, 1-2.
72 Jan z Nikiu CXVII, CXVII, 4-8.
73 Jan z Nikiu CXVI, 13-14.
74 Jan z Nikiu, CXXI, 2.
75 Jan z Nikiu CXI, 2.
76 Jan z Nikiu CXXI, 1.
77 A. J. B u t l e r, The Arab Conquest of Egypt and the Last Thirty Years of the Roman Dominion, Oxford 1978, s. 439
i n; A. S. A t i y a, op. cit., s. 71.
70
71
58
Arkadiusz Przybyłok
Uniwersytet Łódzki
PRZESTRZEŃ SAKRALNA ŚREDNIOWIECZNEGO MIASTA
NA PRZYKŁADZIE BYTOMIA
Średniowieczny mieszczanin swój czas poświęcał głównie na cztery sprawy. Pierwszą była
praca, drugą rodzina, trzecią społeczność, czwartą zbawienie. By osiągnąć życie wieczne
postępował zgodnie z naukami Kościoła, odmawiał modlitwy, brał udział w nabożeństwach,
procesjach, przekazywał machinie kościelnej część swych dochodów. Wierzył także
w zbawczą moc dewocjonaliów, takich jak krzyżyki czy święte obrazki. By zaspokoić potrzeby
mieszkańców w każdym chyba mieście Europy łacińskiej musiała powstać pewna przestrzeń
poświęcona Bogu, gdzie w spokoju mógł nasz mieszczuch oddawać cześć. Prześledzenie całej
przestrzeni sakralnej nawet w sposób syntetyczny przekroczyłoby skalę tego krótkiego
referatu, stąd postaram się naświetlić jej kształt na przykładzie jednego, około 1,5-tysięcznego
miasta śląskiego jakim był w średniowieczu Bytom. Miasto to, relatywnie bogate, pozwoliło
na powstanie kilku obiektów sakralnych, wzajemnie uzupełniających się, a zarazem
konkurujących o względy wyznawców. Wobec setek stron jakie zapisano omawiając tamtejsze
świątynie, postaram się skupić na sprawach najważniejszych i wyjątkowych w skali regionu.
Chciałbym też przybliżyć efekty prac archeologicznych, w większości niepublikowanych.
*
Jeszcze przed lokacją miasta powstał na bytomskim grodzie kościół pod wezwaniem
św. Małgorzaty. Czas powstania świątyni szacuje się na lata pomiędzy rokiem 1160 a 11731.
Pierwotny kościół św. Małgorzaty został rozebrany w 16762. O kształcie średniowiecznej
świątyni wiemy niewiele. W roku 1957 założono dwa sondaże archeologiczne przy
fundamentach świątyni, jednak w obrębie wykopów stwierdzono wyłącznie nawarstwienia
związane z funkcjonującym tam do dziś cmentarzem, stąd jedynym źródłem w badaniach
nad romańską fazą obiektu jest scena fundacji przedstawiona na tzw. Tympanonie Jaksy3.
W rękach fundatora widzimy nieduży kościół halowy wzniesiony z kamiennych ciosów,
z krótkim prostokątnym prezbiterium. W partii centralnej korpusu znajduje się pojedyncze
rozglifione okno zamknięte łagodnym łukiem. Szczyt podkreślonego fryzem lombardzkim
dachu wieńczyła niegdyś sygnaturka. Wobec braku innych źródeł powszechnie przyjmuje się
to przedstawienie za wiarygodne, bowiem forma architektoniczna w pełni odpowiada
ówczesnym fundacjom o podobnej skali i przeznaczeniu4. Korzystając z analogii należy dodać
jeszcze, iż świątynia zapewne wyposażona była w emporę kolatorską, element obecny
1 W. D z i e w u l s k i , Bytom przedlokacyjny, [w:] Bytom. Zarys rozwoju miasta, red. W. D ł u g o b o r s k i ,
Warszawa- Kraków 1979, s. 46; W. Ś l ę z a k, Bytom za panowania Piastów, Bytom 1996, s. 70.
2 J. D r a b i n a , Historia Bytomia 1254-2000, Bytom 2000, s. 96.
3 Z. Ś w i e c h o w s k i , Architektura na Śląsku do połowy XIII wieku, Warszawa 1955, s. 38, 84 il. 477;
K. P l i c h , Tympanon romański z Ołbina, „Biuletyn Historii Sztuki”, 1963, nr 1, s. 53-56; Z. Ś w i e c h o w s k i ,
Sztuka romańska w Polsce, Warszawa 1982, s. 262, il. 127-129.
4 J. C h u d z i a k o w a , Romańska architektura sakralna północno-wschodniej Wielkopolski i Kujaw. Stan i potrzeby
badań archeologicznych, „Archaeologia Historica Polona” 2000, t. 10, ryc. 6,7.
59
we wszystkich fundacjach grodowych kościołów tego czasu5. W jego wnętrzu funkcjonowały
co najmniej dwa ołtarze boczne świętych Wojciecha i Leonarda6. Nie wiemy zaś nic na temat
przebudów, które musiały mieć miejsce w ciągu kilku wieków funkcjonowania obiektu7.
Oddalenie od miasta i powstanie nowej, miejskiej parafii w ciągu wieków marginalizowało
znaczenie kościoła św. Małgorzaty. Wpłynęło to w dużym stopniu na niewielką ilość źródeł
jakimi dysponujemy. Do czasu zakrojonych na szeroką skalę badań archeologicznoarchitektonicznych możemy tylko snuć domysły o wyglądzie i skali założenia.
*
Niezaprzeczalnie jednym z głównych obiektów każdego lokacyjnego miasta był kościół
farny. Stanowił on nie tylko centrum życia religijnego mieszczan ale także punkt orientacyjny,
zegar, a być może i refugium. Czas powstania bytomskiej parafii Najświętszej Maryi Panny
wyprzedza moment lokacji miasta, po raz pierwszy kościół wymieniony został bowiem przez
Innocentego IV 4 VI 1253 r.8 W XVI w. Mikołaj Liebental odnotował ponadto, iż został
on ufundowany przez domniemanego metropolitę Esztergomia, Władysława w roku 12319.
Pomimo ostrej krytyki przekazu pierwsza pewna wzmianka bliska dacie hipotetycznej czyni
tę drugą bardziej prawdopodobną.
Do czasów dzisiejszych bryła kościoła przetrwała w stanie mocno przekształconym.
Kolejne teorie na temat rozwarstwienia chronologicznego murów przedstawiali Hermanna
Lutsch, H. Wiedhaas10, jednak najpełniejszego opracowania architektury dokonał Ryszard
Szopa11. Jego zdaniem pierwszą fazę kościoła zawiera w sobie halowy korpus świątyni.
Miałaby to być zbliżona do kwadratu, trójnawowa, trójprzęsłowa hala z wydłużonym
prezbiterium. W fasadzie zachodniej dominowały dwie wieże, których fundamenty mają być
ukryte pod dzisiejszą bryłą. Za model wzorcowy wedle autora należy uznać świątynię
w Jihlavie, a bliskie chronologicznie analogie wskazują także na farę raciborską i żorską.
W wieku XIV autor dopatruje się budowy dwóch kaplic flankujących prezbiterium
oraz sklepionej zakrystii. W fazie trzeciej, po roku 1515 przepruto ściany oddzielające
prezbiterium od kaplic, tworząc obszerną, halową przestrzeń.
Współczesny kościół zachował niewiele oryginalnych, średniowiecznych elementów.
Do najcenniejszych, zachowanych do dziś należą dwa portale kamienne, północny
i południowy. Portal północny ozdobiono sceną ścięcia Jana Chrzciciela12. Detale
przedstawień, jak uzbrojenie czy strój sugerują, iż portal powstał na początku XVI w.13
5 M. K u t z n e r , Społeczne uwarunkowania rozwoju śląskiej architektury w latach 1200-1330, [w:] Sztuka i ideologia
XIII wieku, red. P. S k u b i s z e w s k i, Wrocław 1974, s. 216.
6 J. D r a b i n a, J. H o r w a t, Z. J e d y n a k, Bytom Średniowieczny. Przekazy źródłowe 1123-1492, Opole 1985,
s. 49.
7 Ibidem, s. 98-99.
8 Ibidem, s. 44.
9 Ibidem, s. 38- 40.
10 H. L u t s c h , Verzeichnis der Kunstdenkmäler der Provinz Schlesien, bd. IV, Der Reg.-bezirk Oppeln, Breslau 1894,
s. 410-411; H. A n d r z e j c z a k , Świątynia starsza od miasta. Szkice z dziejów kościoła Wniebowzięcia NMP w Bytomiu,
Opole 2002, s. 84-86; R. S z o p a , Architektura średniowiecznego kościoła Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny
w Bytomiu, [w:] Bytom i jego dziedzictwo. W 750- lecie nadania praw miejskich, red. G. B o ż e k, Katowice 2004, s. 95.
11 Ibidem, s. 96-107.
12 I d e m, Romańskie i renesansowe portale bytomskiego kościoła parafialnego, „Rocznik Muzeum Górnośląskiego
w Bytomiu. Historia”, nr 7; Bytom. Wykopaliska- Zabytki- Dokumenty- Wspomnienia, red. J. D r a b i n a , Bytom 1997,
s. 37.
13 J. S z y m c z a k , Pojedynki i harce, turnieje i gonitwy, Warszawa 2008, s. 210-213; A. P r z y b y ł o k , Przyczynek
do poznania hełmów żołnierzy biblijnych w późnośredniowiecznej sztuce Śląska, [w:] Broń i wojna w dziejach człowieka, Łódź
2009, s. 137-138, 146, tabl III, 8.
60
Portal południowy sprawia badaczom więcej problemów. Najbardziej prawdopodobnym
wydaje się, iż jest to pierwotny portal kościoła, pochodzący jeszcze z XIII w.14 Po pożarze
1515 r. został on wyremontowany i wtórnie zaopatrzony w postać trzymacza, anioła
pomieszczonego pomiędzy archiwoltami.
Ciekawą możliwością w odtwarzaniu pierwotnego wyglądu kościoła są bytomskie legendy.
W trakcie remontu w 1854 roku miano zdjąć z gzymsu pod kościelnym dachem rzeźbę
biegnącego psa z kością piszczelową w łapach15 oraz zniszczyć dwa kamienne kielichy16.
Kielichy znalazły się wedle podania w kościele wtórnie, a były pierwotnie wmurowane
w bramę zachodnią miasta. Należy zaznaczyć, iż legendy spisano już w XIX w.,
a więc prawdopodobnie informacje o zniszczeniu detali pozyskane były jeszcze z pierwszej
ręki.
Przestrzeń kościoła Najświętszej Maryi Panny rozwijała się dzięki zapisom mieszczan
oraz kolejnym fundacjom kaplic. W roku 141017 przeznaczono czynsz na bezimienną
w dokumencie nową kaplicę. Wiemy natomiast, że w 1405 r.18 uposażono ołtarz NMP,
w 1416 ołtarz Wniebowzięcia NMP19, a w 1425 ołtarz Nawiedzenia20, wszystkie w tejże
nowej kaplicy, stąd można wnioskować, iż jest to obiekt o wezwaniu maryjnym.
Niewykluczone, że właśnie w niej znajdował się pierwotnie jedyny zachowany element
wyposażenia średniowiecznego, obraz Matki Boskiej Bytomskiej21.
Badania archeologiczne przeprowadzono tylko raz w dziejach kościoła. W latach
50. XX w.22 wykonano trzy wykopy, z których najbardziej owocny okazał się sondaż
ulokowany około 13 m od narożnika południowo-wschodniego kościoła. Ku zaskoczeniu
prowadzących badania archeologów (sic!) odkryto tam pochówki szkieletowe. Ciekawym
świadectwem jest tu pochówek osobnika z dodatkową czaszką położoną na kolanach. Wbrew
ocenom badaczy, nie jest to jednak świadectwo praktyk magicznych, czaszki na kolanach
powszechnie uznaje się bowiem za wynik naruszenia wcześniejszego grobu23. Odkopana
przypadkiem głowa była kładziona przez szacunek na kolanach kolejnego chowanego.
W 2004 roku przeprowadzono badania georadarowe wnętrza kościoła24. W wyniku skanu
podłoża odkryto cztery krypty, a także trzy niejednorodności podłoża, których lokalizacja
może sugerować, iż jest to pozostałość po wcześniejszej zabudowie.
14 Z. J e d y n a k , P. N a d o l s k i, J. B o n c z o l, Kościół Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny w Bytomiu,
[w:] Bytomskie zabytki, red. J. D r a b i n a , Bytom 2001, s. 160-161.
15 B. S z c z e c h, Srebrne miasto, czyli Bytomskie legendy i podania, Bytom 2000., s. 32-34.
16 F. G r a m e r, Chronik der Stadt Beuthen in Ober- Schlesien, Beuthen 1863, s. 322-323.
17 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 174.
18 Ibidem, s. 167.
19 Ibidem, s. 179.
20 Ibidem, s. 190.
21 H. A n d r z e j c z a k , op. cit., s. 124-125; T. D o b r o w o l s k i, Sztuka województwa Śląskiego, Katowice 1994,
s. 58; J. G a d o m s k i, Malarstwo tablicowe na Górnym Śląsku, [w:] Malarstwo gotyckie w Polsce, red. A. S. L a b u d a,
K. S e c o m s k a, t. 1, Synteza, Warszawa 2004, s. 310; U. Z g o r z e l s k a, Inskrypcje bytomskie, „Magazyn
Bytomski” 1984, t. VI, Szkice z dziejów Bytomia, s. 30-31.
22 J. S z y d ł o w s k i, Bytom. Pradzieje i początki miasta, „Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu.
Archeologia” 1966, t. 4, s. 98, ryc. 45, plan 2.
23 M. F e l i s, Pochówki(?) czaszek, [w:] Funeralia Lednickie, t. 9, Środowisko Pośmiertne, red. W. D z i e d u s z y c k i,
J. W r z e s i ń s k i, Poznań 2007, s. 101-103.
24 W. N a w r o c k i, W. A n t o s i e w i c z, J. P i e c z o n k a, K. P i g ł o w s k i, Badania georadarowe kościoła
pw. Najświętszej Marii Panny w Bytomiu, Kraków 2004, archiwum Śląskiego Wojewódzkiego Konserwatora
Zabytków, Wydział do spraw zabytków archeologicznych, maszynopis (dalej. arch. ŚWKZ, mps).
61
Najciekawszy zachowany zabytek Bytomia do dziś nie doczekał się gruntownych badań.
Brak wciąż pełnego opracowania, opartego o solidny warsztat badawczy i pełne badania
archeologiczno-architektoniczne. Do czasu ich przeprowadzenia kwestia faz rozwojowych
czy czasu powstania portali pozostaje bez odpowiedzi.
*
W XIII w. w Italii narodził się nowy ruch religijny będący odpowiedzią na potrzeby
religijne mas o słabej kondycji finansowej. Zakony żebracze, bo to o nich tu mowa,
nastawione były na prowadzenie katechizacji mas ludzi, przy jednoczesnym skromnym
życiu25. Efektem tych założeń była ich popularność w europejskich miastach. W Bytomiu
pojawili się tuż po lokacji około 1258 r.26 Powszechnie w literaturze przyjmuje się, iż fundator
konwentu franciszkanów jest tożsamy z fundatorem miasta27 lub księżną Salomeą28.
Zdaniem R. Szopy29 kościół już w pierwszej fazie wzniesiony został z kamienia. Świadczyć
może o tym stylistyka, skądinąd przez innych badaczy uważana za XV-wieczną, oraz ranga
jaką posiadał w XIII i XIV w. ten konwent. Zdaniem autora niezaprzeczalnie średniowieczny
rodowód ma wydłużone, zamknięte prostą ścianą z gotyckim oknem prezbiterium. Z powodu
skotwień nie można natomiast prześledzić ewentualnych przewiązań pomiędzy chórem
a korpusem. Istotnym jest, iż poza barokowymi sklepieniami nie odsłonięto wezgłowi
wcześniejszych konstrukcji. Stąd autor uważa, iż do XVIII w. był to wręcz wzorcowy
dla franciszkanów Scheunekirchen: kościół ze sklepionym chórem i salowym korpusem.
Co więcej autor przytacza źródła mówiące o otwartej więźbie dachowej. W tejże bryle
prawdopodobnie funkcjonowały ołtarze boczne30, być może jeden fundacji cechu szewców31.
W krużgankach klasztoru znajdowało się także kilka średniowiecznych nagrobków. Wśród
nich płyta poświęcona błogosławionemu Aleksemu, która powstała po 1498 r. i kilka grobów
mieszczan32. Do dziś przetrwał jedynie fragment gotyckiej płyty nagrobnej z zatartym herbem
i zniszczonym napisem33. Mało prawdopodobna wydaje się zaś teoria by tu właśnie
pochowano bytomskich władców34.
Liczne remonty i prace ziemne były prowadzone bez nadzorów, liczne odkryte relikty
z grobami i sklepieniami włącznie zasypane bez dokumentacji to wynik wieloletniego
zaniedbania kościoła. Badacze w latach 50. XX w. natrafili na pochówki, ale ich zdaniem nie
może być mowy o cmentarzu przykościelnym. Jedynymi akcjami, co do których nie ma
zastrzeżeń natury metodycznej są prace architektoniczne, których wyniki zreferowałem
powyżej oraz badania georadarowe przeprowadzone w roku 200435. W ich wyniku odkryto
dwa pojedyncze pochówki w kaplicy bocznej. Przypuszczać należy, iż jeden z nich może
należeć do wspomnianego w źródłach błogosławionego Aleksa. Natrafiono także na serię
A. V a u c h e z, Duchowość średniowiecza, Gdańsk 2004, s. 110-119.
J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 48-49; J. E y s y m o n t t, Architektura pierwszych
kościołów franciszkańskich na Śląsku, [w:] Z dziejów sztuki śląskiej, red. Z. Ś w i e c h o w s k i , Warszawa 1978, s. 45.
27 W. Ś l ę z a k, Bytom za panowania Piastów, Bytom 1996, s. 32 ; J. D r a b i n a , op. cit., s. 30.
28 J. H o r w a t , Księstwo bytomskie i jego podziały do końca XV wieku, Gliwice 1993, s. 155.
29 Bytom. Wykopaliska-Zabytki-Dokumenty-Wspomnienia, red. J. D r a b i n a , Bytom 1997, s. 75, 84-88.
30 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 232.
31 J . D r a b i n a , Życie codzienne w Bytomiu od lokacji do I wojny światowej 1254-1914, Bytom 2006, s. 43.
32 Akta wizytacji dekanatów bytomskiego i pszczyńskiego dokonanej w roku 1598 z polecenia Jerzego kardynała Radziwiłła,
Biskupa Krakowskiego, Katowice 1938, s. 76.
33 U. Z g o r z e l s k a, Inskrypcje bytomskie..., s. 31-32.
34 J. H o r w a t , op. cit., s. 156-158.
35 W. N a w r o c k i, W. A n t o s i e w i c z, J. P i e c z o n k a, K. P i g ł o w s k i, op. cit.
25
26
62
niejednorodności gruntu pod belką tęczową, które być może stanowią ślad po nieistniejącym
już lektorium lub też pierwotnym zamknięciu kościoła.
Kościół pofranciszkański jest najsłabiej przebadanym obiektem Bytomia. Pomimo
licznych okazji nie dokonano tam po 2 wojnie światowej żadnych solidnych prac.
Tym samym opisując jego historię błądzimy po prawdzie we mgle.
*
Społeczność miejska składała się nie tylko z bogatych mieszczan i ich przyrynkowych
kamienic. W każdym mieście żyli także ludzie, którzy nie byli w stanie utrzymać się
bez pomocy innych36. Dla nich właśnie powstawały w średniowieczu szpitale37. Taki właśnie
obiekt powstał za sprawą Bożogrobców38 także i w Bytomiu. Bytomski szpital po raz
pierwszy pojawił się w źródłach w dokumencie Kazimierza Bytomskiego z 19 III 1299 r.39
a w swym ostatecznym miejscu pod Bramą Krakowską powstał pomiędzy 1327 a 1338 r.40
Doraźnie stan posiadania i możliwości działania szpitala poprawiali poszczególni
mieszczanie. Nie znamy księgi rachunkowej pozwalającej odtworzyć skalę tego zjawiska.
Wiemy jedynie, że w 1338 Piotr z Paniów w imieniu swojej siostry nadał Bożogrobcom
bytomskim 9 łanów we wsi Konary koło Wieliczki41, a w 1532 odnotowano, iż Nikola Kalusa
zobowiązał się odprowadzać 16 groszy dla kościoła farnego lub 8 groszy dla szpitala
z czynszu jaki otrzymuje z wynajmu domu42.
Do XVIII w. zabudowania szpitalne wzniesione były z drewna43. O wyglądzie
średniowiecznego założenia szpitalnego przeznaczonego dla dwóch zakonników44 i kilku
chorych lub biednych niewiele możemy powiedzieć. W niewielkim stopniu naszą wiedzę
o szpitalu średniowiecznym uzupełnia także archeologia. Badania przeprowadzono w roku
199845 wyprzedzając remont świątyni Po zdjęciu posadzki odkryto 7 pochówków (w tym
36 B. G e r e m e k, Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Warszawa 1989, s. 73- 86 ; I d e m, Świat „opery
żebraczej”. Obraz włóczęgów i nędzarzy w literaturze europejskiej XV-XVII wieku, Warszawa 1989, s. 50-51; I d e m,
Ludzie marginesu w średniowiecznym Paryżu XIV-XV wiek, Poznań 2003, s. 164-178; A. K a r ł o w s k a-K a m z o w a,
Społeczeństwo średniowieczne na szachownicy życia, Poznań 2000, s. 13.
37 S. L i t a k, Szpitale w Polsce przedrozbiorowej. Rozwój i problematyka, [w:] Studia i materiały z historii kultury
materialnej, t. LXVI, Szpitalnictwo w dawnej Polsce, red. M. D ą b r o w s k a, J. K r u p p é, Warszawa 1998, s. 13;
M. S ł o ń, Hospitale et civitas. Miejsce szpitala w życiu komuny miejskiej w Europie Środkowej do reformacji, [w:] Curatores
pauperum. Źródła i tradycje kultury charytatywnej Europy Środkowej, red. A. B a r c i a k, Katowice 2004, s. 43;
M. S t a r n a w s k a, Działalność szpitalna zakonów krzyżowych w miastach średniowiecznych na ziemiach polskich,
[w:] Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożytnym, red. M. D e r w i c h, A. P o b ó g-L e n a r t o w i c z, WrocławOpole 2000, s. 259.
38 M. S t a r n a w s ka, Szpitalnictwo zakonów krzyżowych w średniowiecznych miastach polskich, zarys problematyki,
[w:] Studia i materiały z historii kultury materialnej, t. LXVI, Szpitalnictwo w dawnej…, Warszawa 1998, s. 87;
R. S k r z y n i a r z, Działalność duszpasterska zakonu Bożogrobców w średniowiecznym Miechowie, [w:] Klasztor w mieście…
s. 449.
39 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 70; J. D r a b i n a , Miasta śląskie w średniowieczu,
Katowice 1987, s. 56; M. W ó j c i k , Dokumenty i kancelarie książąt opolsko-raciborskich do początków XIV wieku,
Wrocław 1999, s. 209.
40 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 69, 104; S. S. W i t k o w s k i, Własność ziemska
w kasztelani bytomskiej w średniowieczu, Katowice 2004, s. 64; B. K l o c h, Bożogrobcy na Górnym Śląsku do I połowy XIV
wieku- wybrane zagadnienia, [w:] Bożogrobcy. Jerozolima-Miechów-Chorzów, red. J. Kurek, Chorzów 2000, s. 62.
41 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , Bytom Średniowieczny..., s. 104.
42 J. D r a b i n a , Historia Bytomia…, s. 74.
43 S. N a m y ś l a k, Kościół Świętego Ducha, [w:] Bytomskie zabytki, red. J. D r a b i n a , Bytom 2001, s. 191-195.
44 W. U r b a n , Regestry śląskie z oficjaliów archwiwum archiiecezjalnego w Krakowie cz. I: 1410-1460, [w:] Studia
i materiały z dziejów Śląska, t. 21, red. B. T o d o s - B u r n y, Katowice 1996, s. 41.
45 T. K o s m a l a, Sprawozdanie z prac archeologicznych. Kościół św. Ducha ul Krakowska 19 Bytom, Bytom 1998; arch.
ŚWKZ, mps.
63
ossuarium) w jamach grobowych zgrupowanych w zachodniej części kaplicy oraz 4 kolejne
w jej wschodniej części. Ogół grobów datowano na wiek XIV. Prostota pochówków, brak
śladów po trumnie i ewentualnej biżuterii dobrze koresponduje z charakterem cmentarzyska.
Pochówki wbrew temu co napisano w sprawozdaniu46 orientowane są zgodnie z tradycją
na osi wschód - zachód z głową skierowaną ku zachodowi.
Pod lewym ołtarzem usunięto warstwę destrukcyjną związaną z XVIII-wieczną
przebudową założenia. Pod nim stwierdzono dwa obiekty określone numerami 2 i 3. Obiekt
nr 2 zinterpretowano jako wypełnisko spalonego, drewnianego budynku datowanego
materiałem ceramicznym na koniec wieku XIV. Obiekt ten można wiązać z drewnianą
zabudową średniowiecznego szpitala. W obrębie wykopu II/98 pod poziomem
fundamentowania XVIII-wiecznej kaplicy stwierdzono także starszy mur fundamentowy
ostrożnie wydatowany na wiek XIV. Wydaje się jednak, iż jest on późniejszy. Stwierdzony
wkop fundamentowy z materiałem średniowiecznym świadczy o powstaniu muru
po destrukcji obiektu nr 2, gdyż go przecina47. Obiekt nr 3 ulokowany na wschód od lewego
ołtarza miał kształt prostokątny, a jego wypełnisko zawierało materiał ceramiczny datowany
szeroko na wiek: XV-XVII. Nie został on wyeksplorowany do dna, nie rozpoznano także
jego charakteru. Być może stanowi on ślad po wzmiankowanym w końcu XVI w.
podmurowanym ołtarzu48, a być może ołtarzu jeszcze starszym49.
Niewielki zakres prac i ograniczenie wykopów do wnętrza kaplicy nie pozwalają
na rekonstrukcję zabudowy poprzedzającej barokową kreację św. Ducha. Rozmieszczenie
odkrytych obiektów sugeruje przemieszczenie pierwotnej kaplicy w stosunku do obecnie
istniejącej50.
W roku 2007 przeprowadzono badania wyprzedzające budowę pawilonu handlowego
położonego na wschód od kaplicy św. Ducha51. W wykopie budowlanym interesująca okazała
się warstwa określona numerem 6. Jednostkę tę można datować dzięki pojedynczemu
wylewowi naczynia glinianego grupy C wg klasyfikacji ceramiki śląskiej52. Ponadto odkryto
tam także 16 fragmentów kości ludzkich, koncentrujących się w profilu W na metrze 10 i 11,
a więc w bezpośredniej bliskości kaplicy. Odkryte szczątki były przemieszane i pozbawione
układu anatomicznego, co nie pozwoliło na ustalenie liczby osobników. Brak kontekstu
sugeruje, iż jest to pozostałość po XVIII-wiecznych pracach budowlanych.
Sądzić należy, że bytomski szpital był typowym, niewielkim założeniem o charakterze
przytułku. Otoczone murem czy parkanem zabudowania drewniane dawały schronienie
S. N a m y ś l a k, op. cit., s. 190.
Interpretację utrudnia niepełna dokumentacja.
48 Akta wizytacji dekanatów bytomskiego..., s. 69-70.
49 S. N a m y ś l a k, op. cit., s. 194; B. P i e c h a, Czy Bożogrobcy posiadają własną sztukę. Omówienie i propozycje
interpretacji form architektonicznych oraz ikonografii zakonu Strażników Grobu Pańskiego, [w:] Bożogrobcy. Jerozolima-MiechówChorzów, red. J. K u r e k, Chorzów 2000, s. 25.
50 J. D r a b i n a , Nieistniejący cmentarz szpitala św. Ducha, [w:] Cmentarze bytomskie. Od średniowiecza do współczesności,
red. J. D r a b i n a , Bytom 1999, s. 18.
51 B. B a d u r a, M. P a w i ń s k i, D. P o d y m a, Sprawozdanie z badań archeologicznych przeprowadzonych podczas
robót ziemnych, związanych z budową pawilonu handlowo- usługowego oraz przebudową stacji transformatorowej SN/nN i budową
linii kablowej w Bytomiu, u zbiegu ulic Krakowskiej i Matejki (pozwolenia nr 27/2007 i 28/2008), Katowice 2007,
archiwum Śląskiego Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków, Wydział do spraw zabytków archeologicznych,
maszynopis.
52 J. P i e k a l s k i, T. P ł o n k a, A. W i ś n i e w s k i, Badania średniowiecznej posesji przy ul. Nożowniczej 13
we Wrocławiu, „Śląskie sprawozdania archeologiczne” 1991, t. XXXII, s. 232.
46
47
64
niewielkiej liczbie potrzebujących. Obiekt ten, choć jeden z pierwszych tego typu w regionie53,
nie rozwinął się jak podobne mu szpitale w innych śląskich miastach.
*
W Bytomiu potwierdzonych mamy funkcjonowanie czterech kościołów. Jednakże poza
omówionymi powyżej obiektami, ze strefą sacrum powiązanych jest kilka pomniejszych
obiektów.
Najciekawszym zagadnieniem jest chyba początek funkcjonowania kościoła św. Trójcy.
Powszechnie przyjmuje się, iż został on wzniesiony w początku wieku XVII. Za dokument
fundacyjny uważa się wzmiankę z 1615 r., mówiącą o nowej kaplicy cmentarnej54.
Kłopotliwym do właściwej interpretacji jest jednak przedstawienie z weduty z 1536 r.55.
Na lewo od bramy zachodniej przedstawiono niewielki obiekt o czterospadowym dachu
z sygnaturką. Właśnie w tym miejscu wedle źródeł pisanych miał powstać w 80 lat później
kościół św. Trójcy. Jedyne znane nam przedstawienie pierwszej fazy kościoła pochodzi z roku
188656, fotografia ta idealnie odpowiada przedstawieniu XVI-wiecznemu. Na ścianie
północnej widać 3 wysokie, ostrołukowe okna w gotyckim stylu, poprzedzielane wysokimi
sięgającymi 4/5 ściany przyporami. Na dachu widnieje sygnaturka zwieńczona renesansowym
hełmem. Stąd należy się zastanowić, czy określenie nowy Koscioł pogrzebny nie odnosi się
do nowego w znaczeniu kolejnego, odbudowanego, wyremontowanego obiektu w tym
miejscu. Architektura świątyni stojącej w tym miejscu do XIX w. nie odpowiada stylowi
XVII-wiecznemu, a gotyckiemu. Wobec braku innych źródeł historycznych i badań
archeologicznych teorię o średniowiecznym kościele św. Trójcy, potwierdzoną wedutą
z 1536 r., należy uznać jedynie za sugestię badawczą.
Ta sama weduta, najważniejsze źródło ikonograficzne jakim dysponujemy, pozwala nam
odtworzyć jeszcze jedną kaplicę. Pod miastem przy drodze na Gliwice i Pyskowice wedle
rysownika stała niewielka kapliczka. Nie znamy takowej z żadnego innego źródła. Jedyne
co można powiedzieć to iż była to, być może późnogotycka kapliczka z przedstawieniem
Ukrzyżowania i jakiś bliżej nieokreślonych scen na ścianach bocznych. Przedstawienie
o charakterze rzeźbiarskim ukazuje ukrzyżowanego Chrystusa i dwie postaci po jego bokach.
Podobne kapliczki znane są z terenów Śląska57. Wydaje się bardzo prawdopodobne, iż autor
weduty przedstawił rzeczywistą kapliczkę powstałą być może na przełomie wieku XV i XVI,
co może sugerować stylistyka.
Kolejnym słabo rozpoznanym problemem jest sprawa obecności na terenie miasta
klasztoru żeńskiego. Jedynym bezpośrednim dowodem na jego istnienie jest urbarz z 1532 r.,
gdzie dom zakonnic odnotowany był jako zwolniony z podatków. Nie znamy jego lokalizacji,
ani nawet reguły konwentu. Typowym jest, iż zakon żeński związany jest integralnie
z pobliskim męskim tejże reguły58. W Bytomiu w tym czasie swe placówki mają dwa
konwenty bernardyński i norbertański. Uzupełniając naszą wiedzę o dokument z 1456 roku59,
M. S t a r n a w s k a, op. cit., s. 267-268.
A 1615 nowy Koscioł pogrzebny za Bramą Pyskowicką sub tit. S.mo Trinitatis kostem y nakladem farnego kościoła
Przenaświętssey Panny Zbudowany, którego dochody ut sequitur..., za. P. N a d o l s k i, Nieistniejący cmentarz przy kaplicy św.
Trójcy, [w:] Cmentarze bytomskie. Od średniowiecza do współczesności, red. J. D r a b i n a , Bytom 1999, s. 19.
55 Die Reisebilder Pfalzgraf Ottheinrichs aus den Jahr 1536/37 von seinem Ritt von Neuburg a.d. Donau über Prag nach
Krakau und zurück über Breslau, Berlin, Winntenberg un Leipzig nach Neuburg, wyd. A. M a r s c h, Weißenhorm 2001,
s. 232-235, tabl. 40.
56 M. K a g a n i e c, Kościół Świętej Trójcy, [w:] Bytomskie zabytki…, s. 198.
57 B. G u l d a n, Śląska rzeźba kamienna XII-XVI w., Wrocław 1989, s. 82.
58 K. D o l a, Dzieje kościoła na Śląsku. Średniowiecze, Opole 1996, s. 88.
59 W. U r b a n, op. cit., s. 43.
53
54
65
w którym wdowa Agnieszka przekazała dwa domy w pobliżu klasztoru na rzecz plebana
z Zybny. Kobieta ta określona jest jako zakonnica reguły św. Bernarda. Być może jest to ślad
po w/w klasztorze żeńskim. Wydaje się to tym bardziej prawdopodobne gdyż klasztory
kobiece w średniowieczu w dominującym wręcz stopniu gromadziły majętne wdowy
uciekające od problemów i zagrożeń samotnego życia osoby świeckiej60.
Na zakończenie chciałbym poruszyć jeszcze sprawę prywatnej religijności, takiej
zamkniętej w czterech ścianach własnego domu. Jej przejawy niestety odnajdowane
są niezwykle rzadko. Jedynym przykładem na jaki natrafiłem jest niewielka ceramiczna
główka kobiety nakryta kruselerem61. Figurki takie są powszechnie znajdowane
w średniowiecznych nawarstwieniach miast62. Przypuszcza się, iż były to figury świętych
pełniące funkcje domowych ołtarzyków. Bytomski zabytek na podstawie formy możemy
datować na wiek XIV63. Z całkowicie odrębnym przejawem wierzeń z pogranicza świata
chrześcijańskiego spotkali się natomiast archeolodzy w trakcie badań domostwa przy ulicy
Józefczaka 4364. Pod belką podwalinową drewnianej chałupy odkryto ceramiczny garnek
odwrócony do góry dnem. Przypuszczać należy iż jest to ofiara zakładzinowa, relikt dawnych
wierzeń, który jak widać przetrwał co najmniej do XIV w.
*
Odpowiedzieć na pytanie jaka była przestrzeń sakralna tego specyficznego miasta nie jest
łatwo. Lata zniszczeń połączone z nieodpowiedzialnością władz i zaprzepaszczonymi
szansami na badania tylko zamazują obraz miasta sprzed ponad 500 lat. Na tej białej
w większości kartce pojawiają się co najmniej 4 obiekty sakralne: kościół grodowy, fara,
klasztor i szpital. Pomimo konfliktów wokół nich wybuchających mieszczanie łożyli fundusze
na rozwój świątyń, choć i dopuszczali się świętokradztwa. Bytom to dobry przykład miasta
w którym się budowało, lecz wobec oddalenia od centrów, wobec skarlenia możliwości
po podziale budowało się skromnie i stosunkowo prymitywnie. Daleko tutejszym bryłom
do wrocławskich kościołów. Stąd chyba właśnie Bytom jest idealnym przykładem przeciętnej,
typowej, powszechnej przestrzeni sakralnej średniowiecza w tej części Świata. To miejsce
modlitwy zamknięte prostymi ścianami z pojedynczymi elementami przyciągającej wzrok
dekoracji.
60 K. D o l a, op. cit., s. 89; P. W i t a s z e w s k i, Opieka nad potrzebującymi w śląskich klasztorach żeńskich,
[w:] Curatores pauperum. Źródła i tradycje kultury charytatywnej Europy Środkowej, red. A. B a r c i a k, Katowice 2004,
s. 172, 177, 179, 180-181.
61 I. W ó j c i k , Bytomski Rynek w świetle badań archeologicznych, „Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu.
Historia”, nr 7; Bytom. Wykopaliska- Zabytki- Dokumenty- Wspomnienia, red. J. D r a b i n a , Bytom 1997, ryc. 4. 6.
62 T. B o r k o w s k i, Materialne przejawy codziennej religijności w średniowiecznych miastach śląskich. Drobna, gliniana
plastyka dewocyjna, „Archaeologia Historica Polona” 1998, t. 7, s. 55-65.
63 M. G u t k o w s k a- R y c h l e w s k a, Historia Ubiorów, Wrocław 1968, s. 280-281.
64 M. P a w i ń s k i, Sprawozdanie z ratowniczych badań archeologicznych w Bytomiu przy ul. Józefczaka, Bytom 1999,
arch. ŚWKZ, msp.
66
Michał Pychowski
Uniwersytet Łódzki
KRUCJATA POŁABSKA 1147 R. PROBLEMY WYBRANE
Tematem niniejszej rozprawy są wybrane problemy badawcze związane z alternatywnym
kierunkiem II wyprawy krzyżowej, to jest krucjatą połabską lub inaczej wenedzką. Niestety
ograniczenia czasowe konferencji i ilościowe tego tomu nie pozwalają na dogłębne
przyjrzenie się tematowi. Z tego powodu, po długich przemyśleniach, zdecydowałem się
na szczegółowe opracowanie jednego tylko wątku tych wydarzeń. Jest nim militarny wstęp
do krucjaty, czyli prewencyjna akcja księcia wschodnich Obodrytów (Obodrytów właściwych
i Warnów) Niklota1 przeciw hrabiemu Holsztynu Adolfowi2.
II wyprawa krzyżowa była wielkim wydarzeniem ogólnoeuropejskim. Uczestniczyć w niej
mieli przedstawiciele wielu krajów, m.in. Francji, Niemiec, Polski, Czech, Danii czy Hiszpanii.
Idea połabskiego kierunku krucjaty narodziła się po spotkaniu jej głównego propagatora
Bernarda z Clairvaux z rycerstwem północno-niemieckim we Frankfurcie 13 III 1147 r.
Od tego czasu rozpoczęły się szeroko zakrojone przygotowania. Jeśli wierzyć zapiskom
Roczników magdeburskich, po stronie chrześcijańskiej miało wziąć udział ponad 200 tys. ludzi3.
Liczby te są oczywiście sporo przesadzone, ale opisy wydają się oddawać rozmach całego
przedsięwzięcia4.
Zgodnie z relacją Helmolda, Niklot wiedział o przygotowaniach do wyprawy5. Był
też świadomy, że jako najpotężniejszy władca połabski, jest głównym celem krzyżowców.
Z tego powodu rozpoczął przygotowania do obrony6. Podjął także działania dyplomatyczne
pod adresem hrabiego Adolfa holsztyńskiego. Niklot wysłał posłów do hrabiego, których
zadaniem było potwierdzenie wcześniejszego sojuszu. Mieli także omówić możliwość
spotkania obu feudałów. Adolf, prawdopodobnie zdając sobie sprawę, że nie może narazić się
potężnym organizatorom krucjaty, nie zgodził się na takie spotkanie. W tej sytuacji Niklot,
czując się silniejszy względem Adolfa, posunął się do groźby. Helmold relacjonuje rozmowy
w sposób następujący:
Decreveram quidem esse oculus tuus et auris tua in terra Slavorum, quam incolere capisti, ne quas
patereris molestias Slavorum, qui olim Wagirensium terram possederunt et causantur se privatos iniuste
1 G. L a b u d ą, Niklot, [w:] Słownik Starożytności Słowiańskich (dalej: SSS), t. 3, red. W. K o w a l e n k o,
G. L a b u d a, T. L e h r-Sp ł a w i ń s k i, Wrocław 1967-1968, s. 437.
2 J. S t r z e l c z y k, Adolf (II), [w:] SSS, t. 7, red. G. L a b u d a, Z. S t i e b e r, Wrocław 1982, s. 338.
3 Annales magdeburgenses, MGH SS XVI, Hannower 1859, s. 188.
4 Zgadzam się z G. Labudą, że podane liczby mogą odzwierciedlać przybliżony stosunek sił, jednak
by oszacować ich bezwzględną wartość należałoby podzielić je przez 10. G. L a b u d a, Pomorze w obronie swej
niezawisłości w XII-XVI w., [w:] Z dziejów wojennych Pomorza Zachodniego. Cedynia 972-Siekierki 1945, red.
B. M i ś k i e w i c z, Poznań 1972, s. 127. Uważam także, że podana liczba Duńczyków (100 tys.) powinna być
rozumiana jako „nieokreślenie duża”. Rocznikarz najprawdopodobniej nie posiadał wiedzy o jej faktycznej
wielkości, a jedynie wiedział, że była znaczna.
5 Audiens igitur Niclotus, quia congregandus esset in brevi exercitus ad destruendum eum, convocavit universam gentem suam
et cepit edificare castrum Dubin ut esset populo refugium in tempore necessitatis. Helmoldi presbyteri Bozoviensis Cronica Slavorum
(dalej: Helmold), MGH SS XXXII, Hanower 1937, c. 62.
6 Loc. cit.
67
hereditate patrum suorum. Quare igitur dissimulas amicum tuum in tempore necessitatis? Nonne tamptacio
probat amicum? Hactenus continui manus Slavorum, ne lederent te, nunc tandem libet retrahere manum et
permittere te tibimet, eo quod fastidieris amicum tuum nec recordatus fueris federis et negaveris michi
faciem tuam in tempore necessitatis. Dixeruntque nuntii comitis ad Niclotum: Quod dominus noster hac
vice non loquitur tibi, impedit ea, quam nosti, necessitas. Habe igitur adhuc gratiam fidei et sponsionis tuae
erga dominum nostrum, ut si videris contra eum bella Slavorum clam consurgentia premunias eum.
Et promisit Niclotus7.
Słowa te włożył w usta mężczyzn autor kroniki. Jednak Helmold był osobą wyjątkowo
dobrze poinformowaną w poruszanej przez nas kwestii. Wynikać to może z jego biografii8.
W kontekście wcześniejszych relacji Adolfa z Niklotem, fragment ten może odzwierciedlać
faktyczny klimat i sens rozmów. Jak odczytywać groźby Niklota? Według A. Turasiewicza,
słowa księcia są po prostu wypowiedzeniem sojuszu9. Gdyby pokusić się o głębsze
rozumienie tekstu kroniki, można by było dopatrzyć się groźby bardziej konkretnej. Ważnym
problemem jest to, kim byli wspomniani Słowianie, „którzy posiadali niegdyś ziemię
Wagrów”? Można pod tym określeniem rozumieć ogół ludności słowiańskiej wysiedlonej
przez hrabiego na północ Wagrii. Jednak władza Niklota nigdy nie rozciągała się na te tereny,
więc jego wpływy w tej społeczności opierałyby się jedynie na jego słowiańskim pochodzeniu
i być może pogaństwie księcia. Druga możliwość może wskazywać na Przybysława10 –
dawnego księcia zachodnich Obodrytów, panującego w tym momencie w Stargardzie –
lub ludzi związanych z elitami wygnanymi po 1143 r., a przebywających pod kuratelą księcia
Obodrytów. Pewną wskazówką jest to, że uspokajając kraj Adolf mógł korzystać z pomocy
lub, co bardziej prawdopodobne, przyjaznej neutralności Obodryty (np. nieudzielenie
pomocy malkontentom)11. Akcja ta zapewne nie byłaby ustalona z Przybysławem, gdyż brak
jest udokumentowanych działań zbrojnych ze strony Wagrów w trakcie wyprawy na te tereny.
Z powodu niewystarczających przesłanek źródłowych, wszystkie te dywagacje należy jednak
pozostawić w sferze hipotez. Tak czy inaczej, wojna stała się faktem.
Niklot przysiągł ostrzec Adolfa przed niespodziewanym atakiem. Według relacji
proboszcza z Bozowa, Obodryta spełnił przyrzeczenie i wysłał posłańca do Segebergu12,
ten jednak hrabiego Adolfa w twierdzy nie zastał13. Według Turasiewicza, informacja
nie wydaje się wiarygodna, gdyż stoi w sprzeczności z faktem kiepskiego przygotowania
niemieckich załóg do obrony, które to z kolei wynikało zapewne z zaskoczenia. Inna wersja,
wspominana przez tego badacza, zakładałaby wysłanie gońca jedynie na pokaz, gdyż Niklot
7 Zaprawdę, postanowiłem być okiem twoim i uchem w ziemi Słowian, którą zacząłeś zamieszkiwać, abyś nie doznał przykrości
od tych Słowian, którzy posiadali niegdyś ziemię Wagrów, a teraz uskarżają się na to, że niesłusznie pozbawiono ich ziemi ojców.
Dlaczego więc wyrzekasz się przyjaciela w czasie potrzeby? Czyż nie doświadcza się przyjaciela w biedzie? Dotąd powściągałem ręce
Słowian, by tobie nie wyrządzały szkody, teraz zaś zamierzam cofnąć rękę i zostawić ciebie własnym siłom, ponieważ wzgardziłeś
swoim przyjacielem, nie pamiętając o przymierzu i w czasie potrzeby odmówiłeś mi osobistego spotkania się z tobą.
Na to odpowiedzieli posłowie hrabiego do Niklota: Że pan nasz tym razem nie chce mówić z tobą, przeszkodę w tym, jak wiesz,
stanowi konieczność. Zachowaj więc do niego zaufanie i pozostań wierny naszemu panu, a gdybyś zauważył, że przeciw niemu
Słowianie tajnie gotują wojnę, przestrzeż go. I obiecał to Niklot. Helmold, c. 62. Cyt. za: Helmolda Kronika Słowian,
red. J. M a t u s z e w s k i, Warszawa 1974, s. 270-271.
8 Ibidem, s. 19.
9 A. T u r a s i e w i c z, Dzieje polityczne Obodrzyców od IX w. do utraty niepodległości w latach 1160-1164, Kraków
2004, s. 235.
10 G. L a b u d a, Przybysław, [w:] SSS, t. 2, red. W. K o w a l e n k o, G. L a b u d a, T. L e h r-Sp ł a w i ń s k i,
Wrocław 1964, s. 398.
11 Transmisitque nuntios ad Niclotum Obodritorum principem componere cum eo amicicias, omnes nobiliores donariis sibi adeo
astringena, ut omnes ei obsequi et terram eius compacare decertarent. Helmold, c. 57.
12 A. W ę d z k i, Segeberg, [w:] SSS, t. 5, red. G. L a b u d a, Wrocław 1975, s. 126.
13 Helmold, c. 63.
68
mógł wiedzieć, że Adolfa nie ma w grodzie14. Taki gest byłby znaczący w późniejszym
negocjowaniu pokoju. Prawdopodobna jest również trzecia możliwość.
Flota obodrycka, pod dowództwem Niklota, przybyła do ujścia Trawny15 w przeddzień
ataku na Nową Lubekę16, tj. 25 VI 1147 r.17 Wieczorem tego dnia książę wysłał gońca
do Segebergu, gdzie, jak wspomniano, hrabiego nie zastał. Goniec ów miał – w moim
przekonaniu – nie uprzedzić o ataku, ale postawić ultimatum Adolfowi. W tym miejscu tekstu
Helmold zaznacza także, że nie było czasu na zebranie wojska do obrony. Jeżeli prawdą jest,
że okolica nie była przygotowana do odparcia ataku, nie uszło to z pewnością uwadze gońca
i po powrocie zdał swemu panu wierną relację. Mogło to zadecydować o następującym
przebiegu wydarzeń. Zgodnie z planem, o świcie 26 VI, flota słowiańska rozpoczęła działania
zbrojne, łupiąc Nową Lubekę. Pierwszym celem stały się okręty, które podpalono, a załogi
wybito18. Było to zapewne spowodowane obawą przed kontruderzeniem. Drugim powodem
było niedopuszczenie do pościgu, gdyż plan przewidywał transport łupów drogą morską.
Brak aktywnej obrony nadbrzeża kronikarz zrzuca na nietrzeźwość obrońców19. Kolejnym
celem było najprawdopodobniej podgrodzie, gdzie wywiązała się zapewne spontaniczna
walka z napastnikami. Większość ludności schroniła się jednak w grodzie. Przywoływana
liczba ofiar to 300 osób, wśród nich z imienia wymienia się jedynie niejakiego mnicha
Rudolfa, który miał zostać zabity w trakcie ucieczki. Liczbę tę powinniśmy uznać
za wiarygodną, jeżeli wliczymy w nią zarówno ofiary spalenia okrętów, jak i chaotycznej
ucieczki oraz walki w mieście. Po spustoszeniu podgrodzia rozpoczęło się dwudniowe
oblężenie grodu20. Ponieważ Helmold nie wspomniał nic o jego zdobyciu, pewne jest,
że do niego nie doszło.
Wynikiem zmiany pierwotnych planów strategicznych była kolejna część operacji,
tj. złupienie terenów śródlądowych. Dokonać tego miała obodrycka kawaleria21. Nie mamy
pewności, czy ów oddział wszedł na teren Wagrii bezpośrednio z Obodrska, czy też był
częścią desantu pod Nową Lubeką. Posiadamy informacje, świadczące o morskim transporcie
konnicy przez Słowian nadbałtyckich22. Jednakże na okręt zabierano jedynie dwa konie, więc
by skompletować dwa oddziały o wystarczającej sile liczebnej, flota musiałaby być
monstrualnych rozmiarów. Jedynym rozwiązaniem byłoby współdziałanie sił morskich
z konnicą maszerującą lądem z Obodrska. Logiczna wydaje mi się współpraca dwóch
rodzajów wojsk pod Lubeką. Po rozpoczęciu oblężenia grodu konnica ruszyła pod Segeberg,
którego podgrodzie zniszczono. Z lakonicznego opisu można wywnioskować,
że nie pojmano żadnych jeńców, co wynikało z najwcześniejszego ostrzeżenia tego grodu23.
A. T u r a s i e w i c z, op. cit., s. 236-237.
J. S t r z e l c z y k, Trawna, [w:] SSS, t. 6, Wrocław 1977-1980, s. 145.
16 S. U r b a ń c z y k, Lubeka, [w:] SSS, t. 3, s. 94-95.
17 Atak miał nastąpić w dniu qua sanctorum Iohannis et Pauli passio veneranda celebratur, a więc 26 czerwca. Helmold,
c. 63.
18 Loc. cit.
19 Sed populus multa potacione [temulentus] neque strato neque navibus ammoveri potuit. Loc. cit.
20 Loc. cit.
21 Loc. cit.
22 K. P i e r a d z k a, Walki Słowian na Bałtyku w X-XII w., Warszawa 1953, s. 64-65. Taktyka ta nie musi wiązać
się jedynie ze Słowianami. Może być odbiciem ówczesnych relacji społecznych, w których coraz większe znaczenie
w wyprawach łupieżczych odgrywa kształtująca się warstwa feudalna.
23 Do zdobycia przygotowanego do obrony grodu dochodziło rzadko, jeżeli nie spełniono odpowiednich
warunków, takich jak zdrada, zaskoczenie czy przytłaczająca przewaga liczebna oblegających. J. S z y m c z a k ,
14
15
69
Twierdza ta, jako siedziba hrabiego i wręcz symbol dominacji niemieckiej w Wagrii, była
dla Niklota ważnym celem, skoro zaryzykował jej zdobycie, osłabiając tym samym siły
pod Lubeką. Następnie kawaleria została podzielona na dwa podjazdy, z których pierwszy
zniszczył okręg darguński24, w którym mimo prób zorganizowania obrony, napastnicy zdobyli
dużo jeńców i innych łupów. Następnie oddział ten zapewne ruszył w drogę powrotną
na wschód25. Drugi podjazd, być może większy, skierował się na północny-wschód. Wiemy,
że stoczono walki pod dwoma grodami: Süsel (dawne słowiańskie Susły) i Utyń26. Pewne jest,
że żaden z grodów nie został zdobyty, choć Utyń miały uratować ponoć jedynie umocnienia.
Nie możemy mieć jednak pewności, który stał się pierwszym celem. Z geograficznego punktu
widzenia logiczniejsze jest uderzenie na gród położony bardziej na północ (czyli Utyń) i walki
pod Süsel w drodze powrotnej do Lubeki. Jednakże zacieklejsze walki pod drugim grodem
świadczyć powinny o słabszym przygotowaniu do obrony. Inaczej, tak jak w Utyniu, same
umocnienia zniechęciłyby napastników. To zaś stoi w sprzeczności z tym, że Süsel miało
więcej czasu na przygotowanie, a napastnik zapewne stracił już impet i element zaskoczenia,
co czyniło logicznym wycofanie się po pierwszym niepowodzeniu.
Obszerny opis oblężenia Süsel przytacza nam ponownie Helmold27. Nie jest on jednak
wiarygodny, gdyż zbyt obficie nawiązuje do treści biblijnych i w zasadzie stanowi jedynie
moralizatorski wtręt w opis walk. Jego ważnymi szczegółami są: wspomniana liczebność
wojsk, propozycja kapitulacji względem obleganych Fryzów i spora rola księdza Gerlacha
w obronie. Przy okazji oblężenia Süsel Helmold wspomina o liczebności jednego
z oddziałów. Podaje liczbę 3 tys. oblegających i jedynie stu obleganych. Pierwsza liczba
z pewnością jest przesadzona. Idąc za założeniem G. Labudy powinniśmy ją zmniejszyć
do 300 wojów28. Taka proporcja sił może wyjaśniać zaciętość walk i odrzucenie propozycji
kapitulacji (w przypadku oblężeń proporcje 3:1 zwykle nie rokują powodzenia)29. Najbardziej
wątpliwa jest sprawa Gerlacha. Wydaje mi się, że nie ma powodu, by poddawać w wątpliwość
obecność duchownego o takim imieniu w grodzie. Jednak nawet jeśli przyjmiemy,
że do autora kroniki dotarły jakieś plotki o zasługach księdza, nie wiemy, na ile były
to informacje wiarygodne. Bardzo prawdopodobne, że o ile sama postać jest prawdziwa,
to jego zasługi zostały powiększone przez Helmolda, w celu zaprezentowania zbawiennej
opieki duchowieństwa nad ludem. Ze względu na braki w materiale źródłowym,
pozostaniemy na stanowisku istnienia Gerlacha i jego obecności w grodzie, jednak
bez określenia jego znaczenia dla obrony. Posiadane informacje nie uprawniają
nas do stwierdzenia, że tereny położone dalej na północ zostały objęte działaniami
zbrojnymi. Wydaje się to mocno wątpliwe z paru względów. Po pierwsze, brak o tym
informacji źródłowej. Po drugie, rozprzestrzenianie się informacji o napastnikach i brak czasu
Sposoby zdobywania i obrony grodów w Polsce w okresie rozbicia dzielnicowego, „Studia i Materiały do Historii Wojskowości”,
vol. 22 (1979), s. 63.
24 A. W ę d z k i, op. cit., s. 126.
25 Helmold dość dokładnie określa granice najazdu, wyłączając z nich tereny położone na zachód i północ
od górnej Trawny. Nie ma powodu, by dać wiarę plotkom wspominanym przez kronikarza o współudziale
Holzatów w najeździe. Łupienie terenów za Trawną i tym samym oddalanie się od floty byłoby dla Słowian
błędem taktycznym. Helmold, s. 63.
26 Na temat wymienionych grodów: T. L e w i c k i, Wagria, Wagrowie, [w:] SSS, t. 6, s. 295.
27 Helmold, s. 64.
28 Małą liczebność obrońców wyjaśnia Helmold wyjazdem do domu w celu uregulowania spraw majątkowych.
Loc. cit.
29 O tym, że do rozmów między przeciwnikami mogło dojść, świadczą inne przypadki takich sytuacji w trakcie
działań zbrojnych.
70
utrudniał kampanię. I po trzecie to, że północne wybrzeża Wagrii zamieszkane były przez
Słowian i kontrolowane przez Przybysława, który sympatyzować mógł z Niklotem. Z tego
powodu możemy stwierdzić, że spod Süsel (który, mimo wszystko, wydaje się bardziej
wiarygodny jako drugi cel) podjazd ruszył w drogę powrotną.
Oba podjazdy powróciły zapewne pod Lubekę, gdyż posiadamy informację o powrocie
na okręty30. Zgadzam się z twierdzeniem A. Turasiewicza, że sformułowanie to dotyczy
jedynie łupów i jeńców, których sprawniej można było transportować drogą morską
niż lądem. Po załadunku konnica powróciła do Obodrska, natomiast flota zwinęła oblężenie
i płynąc w dół Trawny dotarła do Bałtyku31. Opierając się na wskazówkach Helmolda,
możemy określić czas trwania operacji na dwa dni, gdyż tyle trwało oblężenie Lubeki,
a według mnie, nie ma powodu, by twierdzić, że łodzie słowiańskie brały udział w innych
walkach. O błyskawicznym przebiegu akcji zadecydowała zapewne obawa przed
kontruderzeniem ze strony Adolfa.
Jak widać po przebiegu walk nie można wykluczyć poselstwa Niklota do hrabiego w nocy
z 25 na 26 czerwca. Segeberg był przygotowany do obrony. Natomiast nie było szansy, aby
ostrzec Lubekę i grody na północy. W przypadku pierwszego celu ataku dodatkowo wszelkie
próby zabezpieczenia się przed napaścią udaremniło rozprężenie wśród załogi. Jednakże siły
obodryckie (konnica) także nie były do oblężeń przygotowane, co według mnie może być
dowodem na zmianę przez Niklota pierwotnego planu. Według moich przypuszczeń operacja
wagryjska była ostatnią próbą odciągnięcia hrabiego holsztyńskiego od uczestnictwa
w krucjacie. Postawiwszy wojska w pobliżu Lubeki, Niklot wiedział, że Adolf nie będzie mógł
odrzucić takiego ultimatum i pozwolić na zniszczenie miasta. Traf jednak chciał, że hrabiego
w owym czasie w Segebergu nie było, co unieszkodliwiło intrygę księcia Obodrytów i skazało
dorzecze Trawny na złupienie. Z drugiej jednak strony wątpliwe jest, by wycofanie się
szczupłych sił Adolfa z krucjaty mogło zaważyć na jej przebiegu. Mało prawdopodobne
także, by mógł on zapobiec przemarszowi sił krzyżowych przez swoje terytorium.
Mimo to Niklot zaryzykował wyprawę. Świadczyć to może o wyłącznie propagandowym celu
całej operacji.
30
31
Helmold, s. 64.
A. T u r a s i e w i c z, op. cit., s. 238.
71
Michał Sierba
Uniwersytet Łódzki
DZIEJE BERNARDYNÓW TYKOCIŃSKICH
W EPOCE NOWOŻYTNEJ (1479–1771)
Tykocin, miasteczko na Podlasiu rozciągające się nad rzeką Narwią. Panuje w nim senna
atmosfera, wszystko dzieje się bez pośpiechu i zgiełku. Agnieszka Osiecka określiła je:
„Miasto bajeczka”1, co dobrze oddaje jego koloryt. Mało kto zdaje sobie sprawę z wielkiej
historii, tej liczącej dziś 2 000 mieszkańców2 miejscowości. Było to miejsce pobytu królów
i dygnitarzy, przemarszów wojsk, walk z Moskwą i Szwedami. To tu znajdował się jeden
z największych zamków, a zarazem arsenałów I Rzeczypospolitej, tu znajdują się przepiękne
zabytki architektury barokowej i jedna z największych synagog w Polsce. Z podręczników
historii nowożytnej można także dowiedzieć się, że właśnie tutaj ustanowiono Order Orła
Białego. Częścią tych dziejów są Bernardyni, będący w Tykocinie od 1479 do 1864 r.
Na samym wstępie uważam za zasadne skrótowe przypomnienie czym był i jak egzystował
w Polsce, zakon Braci Mniejszych Obserwantów, nazywanych Bernardynami. Ograniczę się
do terenów i czasów stanowiących przedmiot referatu.
Zakon Braci Mniejszych Obserwantów jest to jedna z 3 gałęzi zakonu Franciszkanów.
Obserwanci (od łac. observo – przestrzegać zasad) to odłam, który chciał bez zmian zachować
regułę św. Franciszka. Pierwsi bracia przybyli do Polski w 1453 r. prowadzeni przez św. Jana
Kapistrana. Założyli oni klasztor w Krakowie pod wezwaniem św. Bernarda ze Sieny, jednego
z głównych twórców ruchu obserwanckiego. Pod tym samym wezwaniem założono także
m.in. klasztory w Poznaniu (1457 r.) i Lwowie (1460 r.). Od tego wzięła się zwyczajowa
nazwa zakonu Bernardyni. W 1467 r. z wikarii austryjacko-czesko-polskiej wyodrębniono
wikarię polską z 25 placówkami. W 1517 r. powstała prowincja polska, a w 1530 r. wyłączono
z niej prowincję litewską, którą wcielono ponownie w 1570/1571 r. W skład prowincji
litewskiej wchodziły 4 konwenty, wśród których był także tykociński. W I połowie XVII w.
doszło do ponownych podziałów, podczas których wydzielono prowincję małopolską,
wielkopolską i ruską3. Klasztor tykociński do 1731 r. wchodził w skład prowincji
małopolskiej, potem litewskiej, by w 1745 r. ponownie znaleźć się w prowincji małopolskiej4.
Fundatorem klasztoru w Tykocinie był Marcin Gasztołd5. Akt fundacji wystawiono
w 1479 r. Był to dar wdzięczności dla zakonników za ich służbę duszpasterską na dworze
W. R o s z k o w s k i, Tykocin miasto bajeczka, Białystok 2003, s. 10.
Rocznik demograficzny GUS, Warszawa 2009,
http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/PUBL_rocznik_demograficzny_2009.pdf [dostęp z dn. 2 III 2010].
3 http://www.bernardyni.ofm.pl/ [dostęp z dn. 2 III 2010].
4 W. M u r a w i e c, Tykocin, [w:] Klasztory bernardyńskie w Polsce w jej granicach historycznych, red. H. W y c z a w s k i,
Kalwaria Zebrzydowska 1985, s. 392.
5 Marcin Gasztołd (data ur. nieznana) był właścicielem Tykocina. W latach 1471-1480 był wojewodą
kijowskim. W związku z tym, że był katolikiem dochodziło do spięć z przeważającą na Ukrainie ludnością
prawosławną, poza tym miał problemy z obroną przed Tatarami. Przesunięto go więc w 1482 r. na urząd
wojewody trockiego. Zmarł w 1483 r. W. J a r m o l i k, Gasztołdowie a Tykocin, „Białostocczyzna” 1987, nr 7, s. 20;
M. K u ź m i ń s k a, Olbracht Marcinowicz Gasztołd, Wilno 1928, s. 5, 45.
1
2
73
Gasztołda. Wojewoda zabrał ze sobą w podróż do Kijowa w 1480 r. kilku braci, którzy
nawracali prawosławnych Rusinów6. W dniu 13 II 1480 r. papież Sykstus IV wystawił bullę,
w której wyrażał zgodę na sprowadzenie bernardynów do Tykocina iuxta schismaticos, Ruthenos
nuncapatos7. Papież zastrzegł, że warunkiem fundacji jest zgoda oficjała i biskupa wileńskiego
i nie może naruszać praw parafii rzymskokatolickiej, będącej w mieście8. Tego samego roku
kapituła prowincjonalna w Warszawie mianowała pierwszym gwardianem tykocińskim
o. Gracjana. W akcie fundacyjnym nadano konwentowi grunty i liczne sprzęty liturgiczne
na wyposażenie kościoła. Wśród nich były kosztowne kielichy, lichtarze i inne niezbędne
przedmioty. Poza tym, otrzymali biblioteczkę z księgami mszalnymi i chóralnymi9. Zapisał
im plac pod budowę oraz pobliskie ogrody i łąki. Mięli także pobierać roczną daninę
miodową, którą na początku dawano im we wsi Złotoria10. Nie tylko fundator wspierał
bernardynów, czyniła to także jego siostra Aleksandra Gasztołdówna, zasilając materialnie
powstający konwent11.
Budowę klasztoru i kościoła rozpoczęto w 1480 r. Ulokowano je poza miastem, po prawej
stronie Narwi na pierwszej tzw. kępie, czyli wyspie, zwanej Zarzecze. Bernardyni znajdowali
się pomiędzy miastem, a zamkiem usadowionym na drugiej kępie. Konwent połączony był
mostem w kierunku południowo-zachodnim z miastem, a w kierunku północno-zachodnim
z twierdzą12. Trzeba zaznaczyć, że kompleks bernardyński i warownia znajdowały się
w obrębie biskupstwa wileńskiego, a miasto, leżące za rzeką, należało do biskupstwa łuckiego,
gdyż Narew była granicą diecezji13. Budynki były przeznaczone dla 20 zakonników14. Badacze
spierają się, czy klasztor i kościół były drewniane czy murowane. Według Wiesława
Murawca15 kościół był drewniany, a potem murowany, zaś Włodzimierz Jarmolik16 sądzi,
że to klasztor był drewniany, a kościół od początku murowany. Zbigniew Romaniuk17
twierdzi, że najpierw wzniesiono z drewna prowizoryczny kościół i klasztor, a dopiero
po bulli papieskiej zaczęto stawiać murowane budynki. Kamil Kantak uważa, że zanim
zakonnicy pojawili się w Tykocinie czekał już na nich konwent, składający się z drewnianego
budynku ze świątynią18. Sadok Barącz19 pisze, że Marcin Gasztołd zamyślał [...] obszerny kościół
wymurować, lecz śmierć temu przeszkodziła. Ojcowie sami z jałmużyn dokończyli mury klasztoru i kościoła.
Analizując te tezy można wnioskować, że być może przed rokiem 1480 Gasztołd kazał
wznieść prowizoryczne drewniane budynki, by po zgodzie papieskiej rozpocząć budowę
murowanych. Sprawa ta wymaga jeszcze potwierdzenia przez dalsze badania źródłowe.
Wiemy na pewno, że budynki stawiane po 1480 r. były murowane, ale nie dokończone
z powodu śmierci fundatora w 1483 r. W tym czasie było już wymurowane prezbiterium,
W. M u r a w i e c, op. cit., s. 392, 395.
K. K a n t a k, Bernardyni polscy, t. 1, Lwów 1933, s. 163.
8 Z. R o m a n i u k, Tykocin w XV w., [w:] Małe miasta. Przestrzenie, red. Mariusz Z e m ł o, Supraśl 2003, s. 289.
9 W. J a r m o l i k, loc. cit.
10 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394.
11 Loc. cit.
12 AGAD, Archiwum Roskie, Akta Majątkowe, sygn. 411, s. 134.
13 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 392.
14 Ibidem, s. 395.
15 Ibidem, s. 392.
16 W. J a r m o l i k, loc. cit.
17 Z. R o m a n i u k, loc. cit.
18 K. K a n t a k, op. cit., s. 37.
19 S. B a r ą c z, Pamiętnik zakonu WW. OO Bernardynów w Polscze, Lwów 1884, s. 332,
http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=34609&s=1 [dostęp z dn. 24 II 2010 r.].
6
7
74
zakrystia i część konwentu. Mimo iż budowa nie była kontynuowana, zakonnicy mieszkali
na kępie i czynili posługi duszpasterskie. W dniu 20 IX 1489 r. Jakub, biskup tytularny
Lacedemonia, sufragan płocki20, za pozwoleniem ordynariusza wileńskiego Andrzeja,
konsekrował prowizorycznie wykończoną, klasztorną świątynię p.w. Nawiedzenia
Najświętszej Maryi Panny i nadał czterdziestodniowy odpust21. W 1509 r. W klasztorze
tykocińskim przez jakiś czas głosił kazania Fortunat z Orłowa22, znany w Rzeczypospolitej
kaznodzieja jubileuszowy. W tym czasie najprawdopodobniej gwardianem był Władysław
z Kościana23. W 1520 r. budynki bernardyńskie były podniszczone. Biskup gardeński
Zachariasz Ferreri, legat papieski, nadał 10 lat odpustu i tyle samo kwadrygan24 Olbrachtowi
Gasztołdowi25 i jego żonie kniahini z Wereszyńskich, za odrestaurowanie klasztoru. Dzięki
temu remont budynków nastąpił w niedługim czasie26.
Jak już wspomniałem we wstępie, w latach 1530–1570/1571 konwent tykociński
wraz z wileńskim, kowieńskim i połockim, utworzyły odrębną prowincję litewską.
W pierwszych latach jej istnienia działało w niej ok. 60 zakonników, jednak sytuacja miała
zmienić się na gorsze. Liczba bernardynów na całej Litwie zaczęła spadać. Doszło do tego,
że ok. 1570 r. w całej prowincji było zaledwie 9 zakonników, z tego w 1571 r. 3 w Tykocinie:
ksiądz, kleryk i laik. Wobec tak małej ilości braci, ostatni prowincjał litewski Antoni
z Tykocina postanowił ponownie włączyć prowincję litewską do polskiej27.
W dniu 8 VIII 1568 r. w Knyszynie, Zygmunt August polecił swojemu marszałkowi,
(wg Jana Jarnutowskiego28) storoście tykocińskiemu, Janowi Szymkowiczowi, aby za zabrany
plac przy klasztorze bernardyńskim i obszar łąk, odmierzył i dał tyle samo w innym miejscu,
aby potem nie mieli powodów do skarg29. Cała ta sprawa wiązała się z budową zamku
królewskiego przez Joba Bretfusa30. Według jego projektów, miano zlikwidować budynki
klasztorne, które zaburzały planowany system obronny. Zakonnicy, którym przewodził
20 Pełnił swoje funkcje w latach ok. 1490-1496. P. N i t e c k i, Biskupi kościoła w Polsce w latach 965-1999. Słownik
biograficzny, Warszawa 2000, s. 162.
21 Z. R o m a n i u k, Nowe źródła do dziejów miast podlaskich w XV i na początku XVI wieku, „Białostocczyzna”
2002, nr 1-2, s. 44.
22 W latach 1509-1518 Fortunat z Orłowa był kaznodzieją jubileuszowym m.in. w Tykocinie, Poznaniu, Kole,
Łowiczu. Umarł w 1530 r. w Radomiu. K. K a n t a k, op. cit., s. 140.
23 W. J a r m o l i k, op. cit., s. 22; K. K a n t a k, op. cit., s. 179.
24 Nie do końca wiadomo jak przetłumaczyć w kontekście tego wydarzenia słowo kwadryga. Słowo
to pochodzi od łacińskiego słowa quadriga i znaczy zaprzęg/wóz czterokonny lub liczbę 4. J. S o n d e l, Słownik
łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 2009, s. 809-810.
25 Olbracht Gasztołd był właścicielem Tykocina, synem Marcina Gasztołda (patrz przyp. 5). Pełnił wiele
godności państwowych, w tym był wojewodą wileńskim i kanclerzem wielkim litewskim. Przez swój konflikt
z Radziwiłłami dochodziło do walk na granicy z ich posiadłościami. Tykocin padł 2 razy ofiarą najazdów
radziwiłłowskich, w skutek, których spalono zamek (1519 r.) i raniono młynarza z czeladzią (1527 r.). Olbracht
sprowadził Żydów do Tykocina w 1522 r. Zmarł w 1539 r. W. J a r m o l i k, op. cit., s. 20-22; M. K u ź m i ń s k a,
op. cit., s. 20, 23, 27, 33.
26 J. Z i m n o c h, Mój dawny Tykocin, Białystok 2002, s. 24, 85.
27 K. K a n t a k, op. cit., s. 192-194, 199.
28 J. J a r n u t o w k i, Tykocin, Miasto dawnej ziemi bielskiej, „Biblioteka Warszawska” 1885, t. 4, s. 182.
29 Loc. cit.
30 Job Bretfus (Hiob Breitfus, Pretfusz, Praÿetfuess) był inżynierem wojskowym, pełnił obowiązki nadwornego
architekta Zygmunta Starego, a potem Zygmunta August. Był odpowiedzialny za budowę wielu gmachów, w tym
i za zamek tykociński. Wśród powierzonych mu urzędów, był m.in. starostą tykocińskim w latach 1569-1571.
Zmarł w 1571 r. W. M o n k i e w i c z, Tykocin, Białystok 1983, s. 58; W. K i e s z k o w s k i, Praÿetfuess, [w:] Polski
Słownik Biograficzny, red. S. K i e n i e w i c z, t. 28, Wrocław-Warszawa-Kraków 1984, s. 367-368.
75
gwardian Jan Łukowita (zm. 1587 r.)31, mieli być przesiedleni do miasta, gdzie wybudowano
im drewniany klasztor i kościół p.w. św. Marka, na co zyskano wcześniej zgodę biskupa
łuckiego32. Drewniane zabudowania znajdowały się w północnej pierzei rynku tzw. Nowego
Miasta, mniej więcej tam gdzie znajduje się obecnie budynek poczty33 przy ulicy 11 Listopada
nr 36. Podczas wznoszenia zamku zniszczono część konwentu. Parę dni przed śmiercią,
Zygmunt August rozmawiał z Łukaszem Górnickim, starostą tykocińskim34, na temat
bernardynów. Tak relacjonuje jej przebieg Górnicki:
[...] pytał mię, jeśli się już bernardyni wyprowadzili z murowanego kościoła do drewnianego w mieście;
powiedziałem, że się nie wyprowadzili, pytał: czemu; abo tamten klasztor jeszcze nie gotów?
Powiedziałem, iż gotów ze wszystkim, lecz nie mając ja rozkazania WKM, żeby się prowadzili, nie śmiałem
ruszać ich z miejsca dawnego [...]. Tu król: idźże do nich i rozkaż im żeby się prowadzili. Szedłem zaraz i
opowiedziałem zakonnikom wole królewską, którzy dali tę odpowiedź, że są gotowi wypełnić JKM
rozkazanie. Nazajutrz król wyjechał do Knyszyna; bernardyni też w kilka dni tamże jechali, za którymi ks.
Krasiński biskup krakowski i podkanclerzy, przyczynił się do króla, iż król użyczył im czasu do
prowadzenia sześć niedziel[...]35.
Śmierć króla 7 VII 1572 r. wstrzymała burzenie klasztoru na kępie i ostatecznie
do przeprowadzki bernardynów nie doszło36. Szalejąca w latach 70. XVI w. epidemia
zdziesiątkowała zakonników. Gwardianem był wówczas Franciszek Giedroyć, wybrany [...]
na pusty klasztor, w którym capelani królewscy mieszkali, a ciało królewskie na zamku leżało [...]37.
U Wiesława Murawca można przeczytać, że w 1575 r. Franciszek Giedroyć38 wciąż pełnił
funkcje gwardiana, lecz żadnych innych danych o nim nie podaje. Brak zakonników
spowodował trudności materialne. Bernardyni, by mieć środki na utrzymanie, musieli
sprzedać ogrody i ziemię z pierwszego nadania, a nawet część naczyń liturgicznych.
Od upadku uratował klasztor dawny dekret Zygmunta Augusta, potwierdzony przez Stefana
Batorego w 1576 r. Nakazywał on oddać bernardynom z Tykocina posiadłości będące
obecnie w obcych rękach, a pochodzące z pierwszego nadania zatwierdzonego przez
Kazimierza Jagiellończyka i jego następców39. W styczniu 1572 r. dzierżawcy królewszczyzn
tykocińskich rozpoczęli, na mocy przywileju Zygmunta Augusta, obdarowywać klasztor
płodami rolnymi 40. Chodzi tu zapewne o te wspominane w lustracji z 1576 r. Wymienia
ona dochody roczne bernardynów: 21/10 złp, 20 beczek żyta, 15 beczek jęczmienia na słód,
2 beczki na krupy jęczmienia, 2 beczki gryki, 1 beczkę grochu, 2 jałowice albo za nie 4 zł,
2 wieprze albo 4 zł, beczkę soli albo 2 zł41. W 1576 r. bernardyni otrzymali wystarczającą
obsadę personalną. Przystąpiono wtedy do odbudowy konwentu na kępie, w czym miała
Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki bernardynów z Tykocina, „Białostocczyzna” 2001, nr 3-4, s. 95.
W. J a r m o l i k, Znaczenie i funkcje Tykocina w XVI i XVII wieku. Królewska historia miasta, „Białostocczyzna”
1991, nr 3 (23), s. 5-6; W. M u r a w i e c, loc. cit.
33 AGAD, ASK, O. LVI, T. 4 (mf 2903), k. 11; J. B a r a n o w s k i, Tykocin, Kraków 1971, s. 8; J. Z i m n o c h,
op. cit., s. 85.
34 Górnicki znany jest przede wszystkim w Polsce jako humanista, autor „Dworzanina polskiego” i „Dziejów
w Koronie Polskiej”. Pełnił różne funkcje państwowe, np. był bibliotekarzem królewskim, starostą wasilkowskim.
Starostą tykocińskim był w latach 1571 lub 1572-1603.
35 Ł. G ó r n i c k i, Dzieje w Koronie Polskiej, oprac. H. B a r y c z, Wrocław 2003, s. 171-172.
36 W. M u r a w i e c, loc. cit.
37 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 95.
38 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 395.
39 Ibidem, s. 392.
40 Ibidem, s. 394.
41 Lustracje województwa podlaskiego 1570-1576, wyd. J. T o p o l s k i, J. W i ś n i e w s k i, Wrocław 1959, s. 109.
31
32
76
przede wszystkim udział Anna Jagiellonka, nowa właścicielka Tykocina42. Prace te wspierali
finansowo także: Stefan Batory, kilku magnatów, szlachta i mieszczanie43. W tym też roku
konferencja prowincji polskiej w Warszawie wybrała na gwardiana tykocińskiego Bernardyna
z Tykocina44. Trudno ustalić co miał na myśli Kamil Kantak pisząc o tym,
najprawdopodobniej jednego z ojców z Tykocina. Po naprawieniu szkód, w 1586 r. sufragan
wileński Cyprian ze Środy dokonał uroczystego poświęcenia świątyni. Konsekrowany kościół
był jedynie prezbiterium z zaplanowanej wcześniej przez Marcina Gasztołda dużej świątyni45.
W roku 1573, a nie jak pisze Jan Zimnoch w 157546, wybuchł pożar w mieście, który
strawił m.in. kościół parafialny. Anna Jagiellonka oddała budynek klasztorny i kościół
św. Marka do dyspozycji proboszcza Stanisława Fogelwedera47. Znajdował się w nich sprzęt
liturgiczny przeniesiony z konwentu na kępie. Było to powodem skarg zakonników,
pod wpływem których właścicielka Tykocina nakazała Łukaszowi Górnickiemu oddać
bernardynom przedmioty do nich należące. Większość rzeczy została zwrócona
po interwencji u Zygmunta III Wazy w 1601 r. dwa lata później, po drugim rozkazie króla,
proboszcz Stanisław Burzyński48 oddał wszystko. Dnia 24 IX 1604 r. biskup łucki Marcin
Szyszkowski49 pozwala zakonnikom objąć w posiadanie budynki w mieście warując, że nie
mogą ich sprzedać. Rok później, ten sam biskup poleca naprawić drewniany klasztor, czego
nie uczyniono50. W tym okresie w Tykocinie istnieją 3 kościoły (nie licząc cerkwi): parafialny,
bernardyński drewniany w mieście i murowany na kępie. W styczniu 1604 r. konwent
odwiedził prowincjał Hieronim Przybiński51.
Na przełomie XVI i XVII w., oprócz Anny Jagiellonki i Stefana Batorego, największym
dobrodziejem klasztoru w Tykocinie, był starosta tykociński Łukasz Górnicki. Został
on pochowany w kościele na kępie w 1603 roku, obok swojej żony i dzieci52.
Ok. 1615 r. gwardian Melchior z Warszawy po wielu latach zrealizował zamierzenia
architektoniczne Marcina Gasztołda. Dobudował do prezbiterium korpus dużego kościoła
oraz konwentu. Za jego urzędowania kompleks bernardyński został otoczony murem
obronnym53. W 1630 r. do Tykocina przybył król Zygmunt III Waza wraz z rodziną
i dworem. Skrył się na zamku przed „morowym powietrzem”54. Po ustąpieniu epidemii, król
kazał umieścić w kościele bernardyńskim tablicę dziękczynną55. W tym okresie zmarło
42 Była w posiadaniu Tykocina na mocy testamentu Zygmunta Augusta i władała nim aż do 1580, kiedy
to podpisała akt definitywnego zrzeczenia się spadku po zmarłym bracie. M. B o g u c k a, Anna Jagiellonka,
Wrocław-Warszawa-Kraków 1994, s. 73, 128.
43 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393.
44 K. K a n t a k, op. cit., s. 202.
45 Ibidem, s. 393. Jamiołkowski twierdzi, że konsekracja odbudowanego kościoła na kępie miała miejsce
27 VIII 1589 r. S. J a m i o ł k o w s k i, Tykocin, „Przegląd Katolicki” 1879, nr 47, s. 769.
46 J. Z i m n o c h, op. cit., s. 85.
47 Był proboszczem w Tykocinie w latach 1571-1600. Ibidem, s. 96.
48 Był proboszczem w Tykocinie w latach 1600-1623. Ibidem, s. 96-97.
49 Biskup ordynariusz łucki w latach 1604-1607. P. N i t e c k i, op. cit., s. 437.
50 J. Z i m n o c h, op. cit., s. 85-86.
51 Wskazuje na to otrzymany przez Przybińskieogo w styczniu 1604 w Tykocinie list od komisarza
niemieckiego Alfonsa Requesensa mianowanego komisarzem na Polskę, w którym to liście pisał, że ma zamiar
przyjechać do Polski i prosił o przysłanie ustaw prowincji. K. K a n t a k, op. cit., t. 2, s. 37.
52 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 96.
53 W. M u r a w i e c, loc. cit.
54 W. J a r m o l i k, Znaczenie i funkcje..., s. 9; W. M o n k i e w i c z, op. cit., s. 11.
55 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394.
77
11 zakonników. Byli oni wyjątkowo narażeni, gdyż przygotowywali chorych na śmierć56. Być
może, że w 1652 lub 1653 r. w Tykocinie zmarł Hieronim Kakowski, jeden z ważniejszych
w owym czasie bernardynów w Rzeczypospolitej57. W tymże roku, zmarł na skutek epidemii
gwardian tykociński Wiktor Małysiewicz58. Przed wybuchem wojny polsko-szwedzkiej,
popularnie nazywanej „potopem”, konwent tykociński liczył 20 zakonników59.
Kolejne ważne wydarzenia mają związek z wyżej wspomnianą wojną. Tykocin stał się
świadkiem krwawych scen. W połowie października 1655 r. Bogusław Radziwiłł, stronnik
króla szwedzkiego, podstępnie zajął zamek. Długo nie wypuszczał go ze swoich rąk, mimo
iż był parę razy oblegany przez zwolenników króla Jana Kazimierza60. Ostatecznie, twierdzę
zdobyli ludzie Pawła Sapiechy 27 I 1657 r. Powszechnie wiemy o tym wydarzeniu z kart
książki lub z adaptacji filmowej „Potopu” Henryka Sienkiewicza. Wątek bernardyński pojawia
się podczas działań wojennych. W 1656 r. Szwedzi, zajmując konwent, zabili wikarego
Aleksego Włosowskiego i wzięli do niewoli nieznanego z nazwiska laika61. Zakonnicy zostali
wypędzeni. W związku z dużymi walorami obronnymi i dogodnym położeniem, Szwedzi
wykorzystali budynki klasztorne jako jeden z bastionów broniących dostępu do zamku.
Otoczyli je wałem i palisadą. Paweł Sapieha, by zdobyć zamek, musiał najpierw uporać się
z punktami obronnymi. Zanim zaatakowano twierdzę, uderzono na alumnat, spichlerz
i klasztor. Na zespół bernardyński szturmował ppłk Giedroyć z pułkiem dragonów
oraz ochotnikami z pospolitego ruszenia. Opór wroga trwał dość długo, ale w końcu
go przełamano. Załogę, która poddała się, wycięto62. Kantak K. i Murawiec W. piszą,
że konwent tykociński, jako jeden z niewielu na Litwie, nie został spalony i zniszczony.
Na Litwie (bez Żmudzi) oprócz tykocińskiego, miały się ostać jedynie dwa inne63. Jest to błąd
merytoryczny, gdyż Tykocin od 1569 r. nie należał do Wielkiego Księstwa Litewskiego.
W dniu 22 I 1658 r. w Nieplach, Paweł Sapieha polecił Hieronimowi Koryckiemu,
gubernatorowi tykocińskiemu: aby annuatę z dawnych czasów naznaczoną, oo. Bernardynom klasztoru
tykocińskiego z pewnego folwarku od Tykocina, bez utrudnień wypłacał. Nie wiadomo jednak,
ile i z którego folwarku64.
Spokój od działań wojennych w okolicy Tykocina nie trwał długo. Tym razem agresorem
okazało się wojsko moskiewskie prowadzone przez kniazia Iwana Chowańskiego. W styczniu
56 Z. G l o g e r, Encyklopedia staropolska, http://univ.gda.pl/~literat/glogers/0003.htm [dostęp z dn. 28 I 2010].
Mylną datę tych zgonów podaje Zimnoch. Uważa, że był to rok 1620. J. Z i m n o c h, op. cit., s. 48.
57 Hieronim Kakowski (ur. 1584) przystąpił do bernardynów w 1609 r. w Wilnie, wykształcenie odebrał poza
zakonem. W 1617 był sekretarzem prowincji, a w 1623 r. definitorem. Po 1628 r. jakiś czas pełnił funkcję
gwardiana przeworskiego, w 1630 r. należał do społeczności lwowskiej, a w 1640 i 1640 r. znów był gwardianem
w Przeworsku. W latach 1644/1645 wizytował prowincję małopolską jako komisarz generalny. W roku 1646
na dworze królewskim pełni funkcję teologa, a rok później kandydował do funkcji prowincjała małopolskiego.
W 1649 r. został gwardianem radomskim. Umarł w Grodnie lub Tykocinie w 1652 lub 1653 r., do zgonu
sprawując urząd chronologa. K. K a n t a k, op. cit., s. 324.
58 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 395.
59 Loc. cit.
60 Miały one miejsce: 8-26 II 1656, 8 maja-14 VII 1656, styczeń 1657. Z. K o s z t y ł a, Z dziejów zamku
tykocińskiego, „Białostocczyzna” 1986, nr 1, s. 16-17; L. K u b a l a, Wojna szwedzka w roku 1655 i 1656, Poznań
2005, s. 272; W. M o n k i e w i c z, op. cit., s. 12-14.
61 K. K a n t a k, op. cit., s. 149.
62 Z. K o s z t y ł a, loc. cit.
63 K. K a n t a k, loc. cit.; W. M u r a w i e c, op. cit., 393.
64 B. C h l e b o w s k i, Tykocin, [w:] Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich,
red. F. S u l i m i e r s k i, B. C h l e b o w s k i, W. W a l e w s k i, t. 12, Warszawa 1880-1902, s. 696;
J. J a r n u t o w s k i, loc. cit.
78
1660 r. najeźdźca, obozujący w Zabłudowie, wypuścił zagony na okoliczne tereny. Jeden
z nich dotarł do Tykocina. Miasto zostało ponownie zniszczone65. Budowle bernardyńskie
na kępie nie ucierpiały, za to niektórzy ojcowie zostali ciężko poranieni66.
W dniu 13 VI 1661 r. Tykocin został nadany jure haereditario Stefanowi Czarnieckiemu67.
Po nim miasto dostał Jan Klemens Branicki68, mąż córki Czarnieckiego – Aleksandry69. Jeden
z jego późniejszych potomków Jan Klemens (Kazimierz) Branicki70 był fundatorem
przebudowy Tykocina, czynił liczne nadania, w tym dla klasztoru.
Nie wiadomo zbyt wiele na temat dziejów konwentu podczas III wojny północnej.
W 1703 r. Szwedzi zajęli Tykocin i zaczęli go fortyfikować. Podstawę systemu fortyfikacji
stanowiły umocnienia i szańce alumnatu, umocnienia klasztoru i samego zamku71.
Przypuszczać też można, że wobec wielokrotnych przemarszów wojsk szwedzkich, polskich,
saskich i rosyjskich, czynionych przez nie rabunków i rozbojów, klasztor również w jakiś
sposób ucierpiał, tak samo jak miasto i zamek. Jest to tylko hipoteza, gdyż nie mogę
jej potwierdzić żadnym dostępnym mi źródłem. Może dalsze poszukiwania dostarczą jakiś
informacji na ten temat.
W latach 20. XVIII w. gmach klasztoru wymagał restauracji. Dokonano jej ok. 1726 r.,
na koszt Jana Klemensa (Kazimierza) Branickiego. Wymógł on, na zarządzie prowincji
zakonnej, nominację na gwardiana tykocińskiego i kierownika prac budowlanych, dla swego
kapelana o. Franciszka Rozmysłowicza. Pełnił on tę funkcję do 1734 r., gdy możny protektor
zatrudnił go ponownie na swoim dworze72.
W 1731 r. doszło do zmian w strukturze administracyjnej Bernardynów. Powstała
prowincja litewska. Centralny zarząd zakonu przyznał Tykocin nowopowstałej prowincji lecz
z warunkiem rekompensaty w postaci innego konwentu dla prowincji małopolskiej. Litwini
myśleli o oddaniu Pińska lub Mozyrza. W 1742 r. próbowali wpłynąć na Kurię Generalną
Bernardynów poprzez Jana Klemensa (Kazimierza) Branickiego, ale blokowały to zabiegi
Małopolan. Zarząd zakonu podjął decyzję w 1745 r. o ewentualności wyboru między
Tykocinem a Grodnem. Ostatecznie rzymska Kongregacja Biskupów i Zakonników w 1747 r.
przekazała klasztor tykociński prowincji małopolskiej73. Z pobytem Tykocina w ramach
prowincji litewskiej wiąże się powstanie w klasztorze wytwórni sukna habitowego
K. K o s s a r z e c k i, Kampania roku 1660 na Litwie, Zabrze 2005, s. 98-99.
W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393, 395.
67 J. A n t o n i u k, H. M a d e j c z y k, Potop szwedzki na Podlasiu, Białystok 1956, s. 44-45; A. K e r s t e n, Stefan
Czarniecki 1599-1665, Lublin 2006, s. 506. Stefan Czarniecki (1599-1665) znany przede wszystkim z walk
ze Szwedami podczas „potopu”. Pełnił wtedy funkcje regimentarza. Kasztelan kijowski, potem wojewoda ruski.
W 1659 r. został starostą tykocińskim, by w 1661 r. dostać je jako własność dziedziczną. W 1665 r. został
hetmanem polnym koronnym, w tym też roku zmarł. A. K e r s t e n, op. cit., s. 245, 289, 386-388, 479, 506-508;
W. M o n k i e w i c z, op. cit., s. 60.
68 Jan Klemens Branicki (ok. 1610-1673) starosta chęciński, podstoli potem stolnik, a od 1662 r. marszałek
nadworny koronny. Od 1654 r. mąż Aleksandry z Czarnieckich, dzięki której wszedł w posiadanie Tykocina. Loc.
cit.
69 A. K e r s t e n, op. cit., s. 231.
70 Jan Klemens (Kazimierz) Branicki (1689-1771) pełnił wiele wysokich funkcji państwowych, w tym był
hetmanem wielkim koronnym i kasztelanem krakowskim. Znany mecenas sztuki i nauki. Doprowadził do stanu
świetności swoje rezydencja, w tym najbardziej spektakularny Białystok. Fundator przebudowy Tykocina, który
odziedziczył po ojcu Stefanie. Zmarł w 1771 r. W. M o n k i e w i c z, op. cit., s. 61.
71 Z. K o s z t y ł a, op. cit., s. 18.
72 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393.
73 Ibidem, s. 395-396. Trochę inne informacje podaje Kantak. K. K a n t a k, op. cit., s. 413.
65
66
79
(pannificyny) dla bernardynów litewskich. Dokonano tego w początkach organizacji
prowincji74.
Na przełomie XVII i XVIII w. dawna danina miodowa została zamieniona na pieniężną
i wynosiła 21 złp 90 gr. rocznego czynszu75.
Znamy parę przypadków ofiarowania pieniędzy i przedmiotów na rzecz klasztoru.
Burmistrz tykociński Bartłomiej Makarowicz w swoim testamencie, spisanym 23 XII 1702 r.,
przekazywał bernardynom 100 tynfów za pogrzeb, na naprawę kościoła i habity dla
zakonników 400, za duszę małżonki i jej antecessora76 100 złp tynfami, na 100 mszy dla bractwa
św. Anny, na wosk i ubranie 100 tynfów, dla bractwa św. Franciszka na te same cele tyle
samo. Zapłacił też za lampę do ołtarza w kościele bernardyńskim i kupił gwardianowi srebrny
kubek77. Zapisał zakonnikom także inne przedmioty o dużej wartości78. Krzysztof Rudkowski
15 XII 1718 r. zapisał bernardynom w swym testamencie 4 000 złp, albo tyle ile zostanie
po jego śmierci, z prośbą o modły wedle słuszności i sumienia79. W 1742 r. Jerzy Broszkowski
zapisał w testamencie legat w wysokości 2 000 złp, które ulokował na synagodze tykocińskiej.
Zaś w 1744 r. Marcin Kaczyński (chorąży bielski i syndyk konwentu) zwrócił się do kapituły
prowincjonalnej z prośbą o przyjęcie zapisu 5 000 złp, lokowanych także na synagodze.
Wyrażono na to zgodę, pod warunkiem realizowania załączonych w zapisie zobowiązań
mszalnych, dopóki będą pobierane roczne procenty od niego80. Jamiołkowski w swoim
artykule wymienia także wielu drobnych dobroczyńców zakonu81.
Według sprawozdania kapitulnego z 1729 r., roczne przychody klasztoru w Tykocinie
wynosiły 4443 złp, a wydatki 3988 złp82. W I połowie XVIII w. roczna prowizja zbożowa
na konwent wynosiła: żyta kwart folwarcznych 160, jęczmienia 146, gryki 16, grochu 8 oraz
pieniędzy 33 złp 10 gr. Ta sama prowizja udzielana przez Jana Klemensa (Kazimierza)
Branickiego wynosiła: kwart zboża i jęczmienia 150, gryki 8 i grochu 6, oprócz tego ofiara
pieniężna roczna tak samo 33 złp 10 gr.83.
Konwent tykociński należał do jednego z bogatszych w swojej prowincji. Wyznacznikiem
tego może być ilość pieniędzy dana na składkę na wyjazd delegacji polskich na kapituły
generalne. W 1749 r. w prowincji małopolskiej całość składki wynosiła 130 zł. węg., z tego
Tykocin dał 10. Stawiało go to na trzecim miejscu po Radomiu i Pradze, a ex aequo
z Tarnowem, Przyrowem i Kielcami. Na całość złożyło się 16 konwentów męskich
i bernardynki, które dały w sumie 15 zł. węg84.
W 1753 r. hetman Branicki wraz z księciem Lubomirskim, wstawili się do prowincjała
małopolskiego Glatza, aby pozostawił gwardianów tykocińskiego i opatowskiego
na urzędach. Branicki, by wzmocnić nacisk, obiecał za poparcie, że fabryka kościoła aby tym
szczęśliwiej ukończona być mogła85.
Ibidem, s. 445-446; W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394-395.
Loc. cit. Jamiołkowski twierdzi, że nastąpiło to o wiele wcześniej bo 12 I 1572 r. i czynsz ten miał wynosić
21 złp 10 gr. S. J a m i o ł k o w s k i, op. cit., s. 770.
76 Antecessor (z łac.) – poprzednik. J. S o n d e l, op. cit., s. 63.
77 S. J a m i o ł k o w s k i, op. cit., nr 51, s. 839-840.
78 Ibidem, nr 49, s. 802.
79 Ibidem, nr 51, s. 840.
80 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 395.
81 S. J a m i o ł k o w s k i, op. cit., nr 47, s. 770-771; nr 49, s. 802.
82 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394-395.
83 Loc. cit.
84 K. K a n t a k, op. cit., s. 423.
85 Ibidem, s. 453.
74
75
80
Ok. 1768 r. doszło do tragicznego podtopienia konwentu stojącego na kępie narewskiej.
Budynki zostały poważnie uszkodzone86. Bernardyni musieli więc przenieść się do miasta.
Tymczasowo ulokowano ich w dawnym dworze Zygmunta Augusta w południowej części
Tykocina, na zamknięciu dzisiejszej ulicy Bernardyńskiej87. Wiązało się to ze zmianą
przynależności administracyjnej, gdyż miasto pod drugiej stronie Narwi należało do diecezji
łuckiej88. Zakonnicy chwilowo przekształcili dawny refektarz w kaplicę89. W dniu 20 XI 1768
r. Jan Klemens (Kazimierz) Branicki dał bernardynom młyn z łąką, nazywaną Bąblowizną.
Nadanie te zwolnione było od wszystkich miejskich i dworskich powinności i opłat, oprócz
podatku publicznego. Młyn wraz z gruntami miał 3 włóki magdeburskie, 3 morgi, 108 prętów
(pomiar z 1802 r.)90. Oprócz tego nadania zakonnicy wciąż posiadali w mieście plac
po drewnianym konwencie z czasów Zygmunta Augusta91.
W 1771 r. rozpoczęto budowę nowego kompleksu, co jest datą końcową mojego referatu.
W tym samym roku umiera też możny protektor i fundator Jan Klemens (Kazimierz)
Branicki, ostatni z rodu Gryfitów. Wzniesione wtedy budynki klasztorne stoją do dziś
w Tykocinie na skrzyżowaniu ulicy Klasztornej i Bernardyńskiej. Współcześnie nie ma
tam już Bernardynów, którzy zostali usunięci przez władze carskie w ramach represji
po powstaniu styczniowym. Obecnie mieści się tam Dom Pomocy Społecznej. Po klasztorze
na kępie nie widać dziś śladu, zwłaszcza, że i sama wyspa już nie istnieje. Jest to skutek prac
melioracyjnych przeprowadzonych w latach 70. XX w. Wtłoczono wtedy rzekę w jedno
sztuczne koryto. Odcięte od głównego nurtu rozgałęzienia Narwi i mokradła zaczęły
wysychać, a kępy rzeczne zanikły92.
Na koniec chciałbym się zająć opisem kościoła bernardynów i posługami zakonników.
W odnalezionej przez Zbigniewa Romaniuka kronice bernardynów z Tykocina93, znajduje się
opis grobowców będących w kościele bernardyńskim. Pozwolę sobie, na podstawie jego
tekstu, ukazać ich położenie i kto w nich spoczywał, bo są to osoby ważne dla historii
regionu. Wchodząc od strony cmentarza, po prawej ręce naprzeciw ołtarza Krzyża Św.,
a od ściany na odległość dwóch cegieł, znajdował się grób podstarościego Jerzego
Szymborskiego z małżonką Rudnicką, Ewy Karlicy i żony Wiesiołowskiego – Aleksandry
z Sobieskich (starościanki tykocińskiej)94. Po tej samej stronie w tyle ołtarza Zwiastowania
NMP był grób Lewickiego (podkomorzego bielskiego), Wilkanowskiego (kasztelana
86 W. K o c h a n o w s k i, Kościół i dom misjonarzy w Tykocinie, „Nasza Przeszłość” 1960, t. 11, s. 447;
A. L e c h o w s k i, Tykocin. Narew czynnikiem stymulującym rozwój miasta, [w:] Narew w dziejach i współczesności Mazowsza
i Podlasia, red. Adam Czesław D o b r o ń s k i, Wanda G r ę b e c k a, Łomża 2004, s. 227; J. Z i m n o c h, op. cit.,
s. 86. Jerzy Baranowski sądzi, że klasztor ok. 1768 r. zajęły władze administracyjne ziemi bielskiej i sądów
ziemskich. J. B a r a n o w s k i, op. cit., s. 12. Wiesław Murawiec przesuwa datę podmycia klasztoru na ok. 1771 r.
W. M u r a w i e c, op. cit., s. 396.
87 J. Z i m n o c h, loc. cit.
88 S. L i t a k, Atlas Kościoła łacińskiego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII w., Lublin 2006, s. 409;
W. M u r a w i e c, op. cit., s. 392.
89 J. Z i m n o c h, loc. cit.
90 B. C h l e b o w s k i, loc. cit.; J. J a r n u t o w s k i, loc. cit.
91 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393.
92 A. R u d a w s k i, Twierdza Tykocin, Dobrzyniewo Fabryczne 2007, s. 16.
93 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 93-97.
94 Mężem Aleksandry był Krzysztof Wiesiołowski, który był starostą tykocińskim, podstolim litewskim,
a potem stolnikiem. W latach 1622-1635 pełnił funkcję marszałka nadwornego litewskiego, by stać się potem
marszałkiem wielkim litewskim. Fundator przebudowy zamku i powstania alumnatu w Tykocinie. Zmarł w 1637 r.
J. Z i m n o c h, op. cit., s. 43-44. Sama Aleksandra zmarła w 1645 r. S. W i c h e r, Alumnat wojskowy w Tykocinie,
„Biuletyn Konserwatorski Województwa Podlaskiego” 2003, z. 8/9, s. 20.
81
wyszogrodzkiego) z zięciem i małożonką. Po tej samej stronie pod gankiem ambony był grób
Krzysztofa Brzozowskiego (podkomorzego bielskiego), dzieci Łazowskiego i Wojciecha
Bronaka (z alumnatu). Dalej w stronę ołtarza św. Antoniego był grób: Pawła
Komorowskiego z małżonką. Po tej stronie w bok od ołtarza św. Franciszka znajdował się
duży grób z ludźmi pospolitymi. Po lewej stronie od wejścia do kościoła przed św.
Sebastianem był grób Rudnickiej starej. Wchodząc od zakrystii po prawej był grób:
Karniewskiej (stolnikowej ciechanowskiej). Po tej stronie, za pierwszym gradusem95 grób:
Sebastiana Sobieskiego (chorążego nadwornego koronnego) i jego stryja. Po tej stronie grób
Górnickiego, jego żony i dzieci. Po drugiej stronie lewej przed wielkim ołtarzem był grób
dawny, zamurowany. Przed wielkim ołtarzem grób dla braci, gdzie leżą też jacyś dobrodzieje.
Po prawej stronie grób: Mikołaja Gabriela Fredry, bp. bakowskiego96. Po lewej stronie grób:
Jana Szczawińskiego, Bajkowskiego (komornik) i Laskowskiej97. Zapewne wyżej wymienione
osoby były dobrodziejami zakonu. Większość grobów znajdujących się w kościele na kępie,
została przeniesiona w 1796 r. do nowego konwentu.
Na podstawie części poświęconej Tykocinowi w książce Klasztory bernardyńskie w Polsce w jej
granicach historycznych pod redakcją Hieronima Wyczawskiego, autorstwa Wiesława Murawca,
możemy zapoznać się z opisem ołtarzy kościoła bernardyńskiego. Dotyczy on I połowy
XVIII w. W kościele tym było 7 ołtarzy: główny, Matki Boskiej Anielskiej, boczne św. Anny,
św. Franciszka, św. Antoniego, św. Barbary, Zwiastowania NMP. Ołtarz główny posiadał
obraz Madonny z Dzieciątkiem w srebrnych koronach. Ołtarz Matki Boskiej Anielskiej miał
zdaje się kształt tryptyku, gdyż „na drzwiach ołtarza” znajdowały się trzy mniejsze obrazy
Matki Boskiej Częstochowskiej oprawne w srebro, a trzy inne postacie: Pan Jezus, Matka
Boska i św. Franciszek posiadały srebrne korony. Ołtarz ten był obwieszony wotami
i sznurami pereł. W kolejnym ołtarzu św. Anny był obraz olejny, na którym św. Anna, Matka
Boska i Pan Jezus posiadali srebrne korony. Poniżej nastawy98 tego ołtarza, nad mensą99, był
umieszczony obraz św. Józefa w otoczeniu srebrnych promieni. Podobnie były ozdobione,
srebrnymi sukienkami, obrazy w pozostałych ołtarzach: św. Franciszka, św. Antoniego,
św. Barbary i Zwiastowania NMP. Ołtarz św. Antoniego miał wiele wotów, co świadczyło
o jego żywym kulcie. Obraz św. Barbary posiadał srebrną koronę i kielich w ręku świętej.
W sumie w I połowie XVIII w. było dziewięć obrazów100. Józef Maroszek zwraca uwagę
na kult maryjny w Tykocinie. Chodzi tu o kult wyżej wspomnianego obrazu Madonny
z Dzieciątkiem, wiszącego od 1749 r. w ołtarzu głównym kościoła na kępie. Zdobiły go liczne
pozłacane i srebrne wota. Autor sądzi, że może być to ten sam obraz, który zawieszony jest
dziś w kościele parafialnym p.w. Św. Trójcy. Miejscowa tradycja określa ten wizerunek
Gradus (z łac.) – stopień.
Mikołaj Gabriel Fredro (1595-1631) – biskup bokowski. Bernardyn. Gwardian i kaznodzieja w Samobrze.
Mianowany przez Zygmunta III biskupem bakowskim, prekonizowany 19 VIII 1627 r., sakrę biskupią przyjął
7 dni później. Rezydował w Polsce. P. N i t e c k i, op. cit., s. 103.
97 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 96-97.
98 Nastawa – pod pojęciem nastawa ołtarzowa (łac. retabulum) rozumieć należy obraz, rzeźbę, bądź wyrób
złotniczy ustawiony blisko tylnej, wschodniej krawędzi ołtarza, nie mający bezpośredniego związku z liturgią.
W. M a r c i n k o w s k i, Gotycka nastawa ołtarzowa,
http://www.muzeum.krakow.pl/uploads/media/Gotycka_nastawa_oltarzowa.pdf [dostęp z dn. 5 III 2010].
99 Mensa - płyta kamienna pokrywająca stół lub skrzynię ołtarzową, służąca kapłanom do ustawiania naczyń
liturgicznych w czasie nabożeństw; pod nią znajdują się zwykle relikwie świętych. Wielka Encyklopedia Powszechna
PWN, t. 7, Warszawa 1966, s. 208.
100 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393-394.
95
96
82
Madonny jako Matkę Boską Szlachecką, przy którym miała składać śluby szlachta
z okolicznych wsi101.
Jak powszechnie wiadomo, przy fundowaniu klasztoru wchodziły w grę pobudki religijne,
emocjonalne i prestiżowe. W przypadku Tykocina, chyba każda z nich wchodziła w rachubę.
Klasztor dodawał uroczystościom większego splendoru niż zwykłe parafie102. Bernardyni,
poza codzienną posługą duszpasterską w kościele, w początku swojego istnienia wykonywali
działalność misyjną na Rusi kijowskiej. Było to ok. 1480 r., gdy Marcin Gasztołd był jeszcze
wojewodą kijowskim. Bernardyni tykocińscy byli także kapelanami dworskimi u fundatorów.
Przykładem może być tu wspomniany już o. Franciszek Rozmysłowicz. Prowadzili także
studium teologii moralnej dla swoich kleryków, aczkolwiek nie ma w źródłach informacji
kiedy ono istniało103. W większości konwentów kazania były wygłaszane dwa razy dziennie
w niedziele i święta, na sumie i nieszporach. Czasem także w dni powszednie. Posiadamy
informację, że jednak w Tykocinie było inaczej, przynajmniej w 1597 r. U tamtejszych
bernardynów wygłaszano jedno kazanie, być może z powodu zbyt małej ilości ludzi
przychodzących na nieszpory104.
Od początku istnienia zakonu w Tykocinie, przy kościele klasztornym istniał Trzeci Zakon
św. Franciszka105, do którego należała siostra fundatora – Aleksandra Gasztołdówna.
Funkcjonowały także dwa bractwa, powołane w późniejszym okresie: bractwo Paska
św. Franciszka i bractwo św. Anny. Pierwsze z nich, zwane także bractwem współczucia
cierpiącemu Zbawicielowi, erygował w 1604 r. prowincjał Hieronim Przybiński. O czasie
powstania drugiego nie ma informacji. Być może pochodzi z I połowy XVII w.106
Podsumowując, chciałbym zasygnalizować, że stan wiedzy na temat konwentu
tykocińskiego jest niepełny. Sądzę, że w archiwach kościelnych są jeszcze nie przeglądane
pod tym kątem akta, czekające na swojego badacza. Poza tym w Archiwum Państwowym
w Krakowie, w tzw. Zbiorze Zygmunta Glogera, jest kopia kroniki bernardyńskiej uznanej
do niedawna za zaginioną, a szczęśliwie odnaleziona przez Zbigniewa Romaniuka.
Zainteresowanych jej tematem odsyłam do jego artykułu na łamach czasopisma
„Białostocczyzna”107.
101 J. M a r o s z e k, Struktura osadnictwa rycerskiego i drobnoszlacheckiego dawnej ziemi bielskiej do końca XVIII wieku,
„Białostocczyzna” 2002, nr 1-2, s. 91.
102 A. W y r o b i s z, Rola miast prywatnych w Polsce w XVI i XVII wieku, „Przegląd Historyczny” t. 65, 1974, nr 1,
s. 42.
103 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 395.
104 K. K a n t a k, op. cit., t. 1, s. 138.
105 Trzeci Zakon św. Franciszka był to zakon dla ludzi świeckich, pragnących żyć duchowością franciszkańską,
założony w 1221 r. przez św. Franciszka z Asyżu. http://www.franciszkanie.pl/news.php?id=4619 [dostęp z dn.
6 III 2010].
106 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394.
107 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 93-97.
83
Paweł Szczepanik
Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
CZY W PRZEDCHRZEŚCIJAŃSKIM GNIEŹNIE CZCZONO NYJĘ?
Problematyka związana z tak zwanym panteonem Długosza, trapiła badaczy wierzeń
przedchrześcijańskich Słowian od zarania, a pierwszym poważnym krytykiem tegoż panteonu
był niewątpliwie Aleksander Brückner, który twierdził, że imiona bóstw są w rzeczywistości
archaicznymi przyśpiewkami ludowymi i z prawdziwymi teonimami, nie mają nic wspólnego.
Jednym z wyjątków była właśnie Nyja, która została uznana za autentyczną dzięki źródłom
językoznawczym1. W ślad tego badacza poszli następni, krytykując Długosza za opis bóstw
słowiańskich w stylu interpretatio classica, czyli twierdzenia iż Polanie wierzyli w bóstwa
rzymskie pod słowiańskimi nazwami. Wydaje się, że ów zarzut jest dla współczesnego
religioznawstwa całkowicie pozbawiony racji bytu, ponieważ jak wiemy dzięki badaniom
porównawczym, trzon religii indoeuropejskich, a do takich z całą pewnością należały religie
przedchrześcijańskich Słowian i Rzymian, był wspólny, schematy wierzeniowe były natomiast
wspólne dla całej wspólnoty, dlatego też porównywanie panteonu rzymskiego
ze słowiańskim, wydaje się nie posiadać znamion nadużycia2. Wróćmy jednak do samego
Długosza i fragmentu dotyczącego wierzeń przedchrześcijańskich znajdującego się
w I księdze Historii Polski:
Plutona nazywali Nyją, uważając go za boga podziemi i stróża oraz opiekuna dusz, gdy ciała opuszczą.
Do niego modlili się o to, aby wprowadzeni byli po śmierci do lepszych siedzib w podziemiach. (Duszom)
tym wybudowano w mieście Gnieźnie najważniejszą świątynię, do której pielgrzymowano ze wszystkich
stron3.
Dwa podstawowe pytania jakimi powinniśmy się zająć w kontekście omawianego
problemu, to pytanie o samo imię czczonego w Gnieźnie bóstwa, czy jest ono tworem
sztucznym, czy też może odzwierciedla stan faktyczny, a może nie jest ono właściwym
imieniem bóstwa, tylko opisem jego funkcji? Drugie zaś dotyczyć będzie możliwości
identyfikacji miejsca w którym owa „najważniejsza świątynia” miałaby, jeśli w ogóle istniała
się znajdować i jak mogła wyglądać?
Przyjrzyjmy się zatem na początku położeniu Gniezna, a w zasadzie warunkom
fizjograficznym w jakich położona jest Góra Lecha, która nierozłącznie związana jest
z mitycznym centrum państwa Polan.
Najdawniejsze dzieje Gniezna nierozerwalnie łączą się z legendarną Górą Lecha i znajdującym się na
niej piastowskim grodem. Znana wszystkim Polakom legenda o Lechu, który osiadł na tym wzgórzu, tam
gdzie orzeł miał swoje gniazdo, szczególnie trafnie określa charakter tego miejsca. Była to wyspa
o stromych zboczach, silnie wypiętrzona pośród wód jezior, strumieni i bagien. Naturalne cechy obronne
wzgórza podkreślało podkowiaste pasmo jezior: od południa Jeleń – Jelonek, od zachodu – Święte,
A. B r ü c k n e r, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985, s. 41-42.
Do wniosków takich uprawniają nas przede wszystkim prace Georgesa Dumézila, który wykazał wspólny
sposób konceptualizowania świata wśród Indoeuropejczyków.
3 Długosz, s. 165-166.
1
2
85
od północy Bielidło – Świętokrzyskie i Winiary, następnie strumień zwany Srawą – od wschodu i tereny
bagienne od strony południowej4.
Takie położenie z całą pewnością nie było przypadkowe. Fizjografia terenu dla członków
społeczności tradycyjnych, a do takich należały z pewnością społeczności słowiańskie doby
przedchrześcijańskiej, waloryzowały przestrzeń w sposób mityczno-magiczny. Centrum
terytorialne odzwierciedlało, mityczne centrum świata, dlatego też związane było
nierozerwalnie z najwyższymi formami kultu, także z siedzibą władzy. Gniezno w tym
kontekście doskonale wpisuje się w obraz Pierwszej Ziemi wyłaniającej się z wodnych,
bagnistych odmętów, Praoceanu5. Znane nam wersje mitu kosmologicznego, potwierdzają,
że świat powstał właśnie przez wyłonienie Ziemi z pierwotnych Wód, będących
odzwierciedleniem chaosu. Motyw pierwotnych wód, nurkowania i kosmicznego wyłowienia
w końcu, uważany jest za jeden z najstarszych wersji mitu kosmologicznego nie tylko wśród
indoeuropejczyków, ale także szerzej w wierzeniach euroazjatyckich6. Takie same treści
mityczne odnajdziemy w ludowej kosmologii Słowian, gdzie świat powstał właśnie przez
wyłowienie jego zalążka z odmętów Praoceanu7.
Góra Lecha zbudowana jest z dwóch wzniesień, oddzielonych od siebie, zagłębieniem
prawdopodobnie okresowo podmokłym (ryc. 1). Na najwyższym wypiętrzeniu tego wzgórza
odkryto podczas badań wykopaliskowych kamienną konstrukcję o znacznych rozmiarach
i miąższości. Podczas badań udało uchwycić się jej wymiary, które wynosiły około 16 x 5 m,
a miąższość dochodziła do 3,5 metra, centralna część konstrukcji wypiętrzała się tworząc
rodzaj kopca, kurhanu. Jednak wymiary te nie odzwierciedlają rozmiarów konstrukcji
z czasów jej funkcjonowania ponieważ znaczna część została zniszczona podczas budowy
kościoła św. Jerzego, lub podczas licznych niwelacji na tym terenie. Omówiony nasyp kamienny
nie mógł pełnić żadnej roli konstrukcyjnej w ścisłym tego słowa rozumieniu (np. architektonicznej).
Przypuszczalnie nie jest też destruktem żadnej konkretnej budowli (budynku). W takiej sytuacji opisany
układ kamieni można uznać za obiekt o charakterze kultowym z czasów plemiennych8.
Warto zauważyć, że o podobnych konstrukcjach wspomina Ebbo przy okazji opisu
Szczecina, według jego relacji stoją tam wielkie piramidy wysoko obyczajem pogańskim wymurowane.
Zebrawszy przeto lud, pobożny kaznodzieja na jedną z piramid wszedłszy z towarzyszami, przez tłumacza
swego Adalberta [Wojciecha, późniejszego biskupa wolińskiego] począł błądzącym drogę prawdy
ukazywać…9. Kolejnym miejscem gdzie znajdować miał znajdować się podobny kopiec jest
Praga, i kopiec zwany Żiżi, to z niego rycerz Księcia Ołdrzycha dmąc w trąbę wezwać miał
do powstania przeciw wojskom Chrobrego10. Podobny charakter miało również odkrycie
kamiennego ołtarza w Kałdusie, na miejscu którego następnie rozpoczęto prace nad budową
bazyliki wczesnoromańskiej, jednak odkrycie to różni się od wyżej wymienionych faktem,
że owa konstrukcja kamienna nie znajduje się na szczycie góry, a u jej podnóży,
4 T. S a w i c k i, Badania przy kościele św. Jerzego w Gnieźnie, [w:] Gniezno w świetle ostatnich badań archeologicznych.
Nowe fakty, nowe interpretacje, red. Z. K u r n a t o w s k a, Poznań 2001, s. 87.
5 J. B a n a s z k i e w i c z, Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu (Uwagi o urządzeniu
wspólnoty plemienno-państwowej u Słowian), „Przegląd Historyczny”, t.77, z. 3, s. 445-466; A. K o w a l i k, Kosmologia
dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian, Kraków 2004, s. 21-26.
6 M. E l i a d e, Od Zalmoksisa do Czyngis-chana, Warszawa 2002, s. 76-124.
7 J. i R. T o m i c c y, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, s. 24-25.
8 T. S a w i c k i, Wczesnośredniowieczny zespół grodowy w Gnieźnie, [w:] Gniezno…, s. 180.
9 Ebbo, III, 15.
10 L. P. S ł u p e c k i, Świątynie pogańskich Pomorzan w czasach misji świętego Ottona (Szczecin), „Przegląd
Religioznawczy”, z. 3, s. 26.
86
w podmokłym zagłębieniu11. Jak widać wszystkie te miejsca są szczególnie ważne
dla wspólnoty zamieszkującej konkretne terytorium ponieważ są one, symbolicznymi
centrami danych wspólnot, a o ich randze świadczy zachowanie ich sakralnego charakteru
po chrystianizacji12.
Wróćmy jednak, do konstrukcji gnieźnieńskiej. W miejscach gdzie udało się dotrzeć
do warstwy zalegającej pod kamieniami, natrafiono na warstwę spalenizny, pozbawioną
niestety materiału archeologicznego. Natomiast pomiędzy samymi kamieniami natrafiono
na liczne fragmenty kości zwierzęcych i ceramiki naczyniowej datowanej na schyłek VIII
początek IX w. do połowy X w. Był to więc zapewne rodzaj ołtarza na którym składano
ofiary, których pozostałością jest wspomniany materiał archeologiczny13. Jednak czy jesteśmy
wstanie odpowiedzieć na pytanie jakiemu bogu, lub jakim bogom były one składane?
Jan Długosz podaje w swojej kronice informacje na temat kultu pogańskiego na Górze
Lecha, na którym miała znajdować się świątynia Nyji/Niji – odpowiednika Plutona. Badacze
próbując orzec, czy owe bóstwo rzeczywiście istniało, wykorzystują przede wszystkim
argumenty językoznawcze. Jerzy Strzelczy, który sceptycznie podchodząc do sprawy
panteonu Długoszcza stwierdził następująco:
Ze wszystkich Długoszowych „pseudobóstw” właśnie Nyja może ewentualnie opierać się
na autentycznej tradycji”14. Aleksander Gieysztor próbując dociec prawdziwości tej nazwy przytacza
następujące argumenty: „Godna uwagi jest Nyja/Nija (w rękopisie Nya), wywodzona przez Brücknera z niti
– „butwieć”, „gnić” i z nazwy piekła – nija. Jakub Parkoszowic niezależnie od Długosza, w swoim traktacie
o ortografii polskiej z około roku 1440 podaje wiadomość o tym, że Nyja jest bogiem Polaków. Urbańczyk
trafnie wyprowadza źródłosłów z rdzenia ny- występującego w nyć – „niknąć, umierać” w oboczności naw –
znanej z ruskiego i bułgarskiego jako naw, nawie, nawka; są to nazwy demonów dusz ludzi zmarłych nagle15.
Nyja związana byłaby zatem niewątpliwie ze światem chtonicznym, światem podziemnym,
w końcu bezpośrednio z samą śmiercią i zmarłymi. Kolejnym dowodem na związek
ze światem zmarłych jest sama nazwa zaświatów znana ze słowiańszczyzny wschodniej,
chodzi tu mianowicie o nawie, które jednocześnie oznaczały jak już wspomniałem dusze
zmarłych, jak i same zaświaty, których Nyja według Długosza byłaby władcą.
Jednak na tym nie koniec, jeśli chodzi o źródłosłów tego teonimu. Prasłowiańskie ny-ti
oznaczające „niknąć, umierać, usychać”16, związane jest z prasłowiańskim i litewskim nytis
oznaczającym „nitkę, niciany znajdujące się u tkacza”17. Polska nić pochodzi z kolei
od praindoeuropejskiego pierwiastka *nēḭ- oznaczającego czynność „przędzenia”, wtórnie
związanego z rezultatem czynności „tym co uprzędzone, nicią”18. Jeśli przyjrzymy się głębiej
tej etymologii, zauważymy, że świat pozagrobowy, a w zasadzie bóstwo będące, jego
suwerenem związane jest nierozerwalnie z przędzeniem, tkaniem i nićmi w końcu. Warto
11 W. C h u d z i a k, Problem projekcji mitu kosmologicznego na organizację przestrzeni sakralnej in Culmine na Pomorzu
Nadwiślańskim, „Slavia Antiqua”, t. 47, s. 83-84.
12 Kategoria powtarzalności jest jedną z podstawowych kategorii wykorzystywanych przy lokacji miejsc
sakralnych. Miejsce które raz zostało poddane sakralnej waloryzacji, posiada taki charakter niezależnie
od odprawianego tam kultu, czego doskonałym przykładem jest stawianie kościołów chrześcijańskich w miejscach
kultu pogańskiego (T. M a k i e w i c z, A. P r i n k e, Teoretyczne możliwości identyfikacji miejsc sakralnych, „Przegląd
Archeologiczny”, t. 28, s. 63-64).
13 T. S a w i c k i, Badania przy kościele św. Jerzego w Gnieźnie…, s. 179-180.
14 J. S t r z e l c z y k, Mity, podania, wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 138.
15 A. G i e y s z t o r, Mitologia Słowian, Warszawa 2006, s. 197.
16 A. K o w a l i k, op. cit., s. 110.
17 A. B r ü c k n e r, Słownik etymologiczny języka polskiego, wyd. VII, Poznań 1996, s. 359.
18 W. B o r y ś, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005, s. 357.
87
tu przytoczyć chociażby greckie Mojry, czy rzymskie Parki, które wyznaczały los człowieka,
przez przędzenie nici jego żywota, której przecięcie było równoznaczne ze śmiercią
człowieka19. Przędzenie u indoeuropejczyków jest zatem nierozerwalnie związane
z przeznaczeniem20.
Jak widać utożsamienia Nyji z Plutonem wydaje się słuszne, jednak pamiętać trzeba
o jednym z podstawowych zastrzeżeń, które sformułował już Georges Dumézil, który
zauważył, że w badaniach komparatystycznych nie można opierać się tylko i wyłącznie
na podobieństwach językowych na przykład na imionach poszczególnych bogów, lecz skupić
się trzeba na funkcjach jakie posiadają21. Tak więc to funkcja, a nie imię miałaby
determinować role danego bóstwa.
Mielibyśmy zatem do czynienia z bóstwem chtonicznym, bogaczem, władającym światem
zmarłych, ich losem, a także skarbami, które są w nim ukryte. Imię Pluton – bogacz, jest
imieniem pod którym w mitologii greckiej występował Hades, którego imię własne podlegało
jednak tabu22, w mitologii rzymskiej zaś pod tym imieniem czczony był Dis Pater „bogaty
ojciec”23. Znając kompetencje Plutona, a raczej bóstw ukrytych pod tym imieniem, warto
zastanowić się nad tym czy w mitologii słowiańskiej występowało bóstwo obdarzone, takimi
sami bądź podobnymi kompetencjami? Kto mógłby być w mitologii słowiańskiej
odpowiednikiem „boskiego bogacza” ze świata antycznego?
Bogiem takim był niewątpliwie Weles/Wołos będący suwerenem świata chtonicznego,
władcą świata pozaziemskiego – Nawi, która to znajdowała się za morzem, za wodą, poza
światem ludzi, gdzie zasiadał na złotym tronie w korzeniach drzewa kosmicznego – axis
mundii ważąc uczynki ludzi. Weles jest też bogaczem, pilnuje on niewyobrażalnych skarbów,
ukrytych w Nawi, a bogactwo to wyrażane było w postaci złota jako metalu, przypisanego
Welesowi, które przeciwstawiane jest żelazu Gromowładnego Peruna24. Bogactwo wyrażane
jest również w postaci bydła, co jest wierzeniem jeszcze z czasów wspólnoty indoeuropejskiej.
Łacińskie pecunia czyli „pieniądz”, pochodzi od pecus czyli bydło, podobnie sanskryckie gomat
czyli „bogactwo”, wzięło swą nazwę od go czyli bydło25. Wspomnieć należy również o tym,
że Weles w najstarszych źródłach ruskich określany jest mianem boga bydła – skotij bog, jest
on zatem, bogiem opiekującym się zaświatami, wyobrażanymi w postaci pastwiska, na którym
pasą się dusze ludzkie pod postacią bydła.
Jeśli zatem przyjmiemy, że słowiańskim bogiem zaświatów, był Weles, to jak miałaby
przedstawiać się relacja między nim a Nyją? Wydaje mi się, że odpowiedź znajdziemy
w przedstawionej przed chwilą funkcji Plutona, jako imienia nałożonego na objęte tabu imię
Hadesa. Imię obłożone tabu było nie wypowiadane, dlatego też nie mogło przetrwać
w tradycji od czasów pogańskich do czasów kiedy Długosz pisał swoja kronikę. Jego Nyja,
nie jest zatem tworem sztucznym, jest tylko swego rodzaju określeniem, imieniem zastępczym
pod którym krył się być może Weles właśnie. Nie jest to jednak zarzut, który można
by postawić kronikarzowi, ponieważ to nie same teonimy, powinny być przedmiotem naszego
zainteresowania, a jak już wspomniałem, za Dumézilem funkcje bóstw z nich wynikające.
A. M. K e m p i ń s k i, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań 2001, s. 294-295; 337.
L. P. S ł u p e c k i, Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów, Warszawa 1998, s. 179-185.
21 D. É r i b o n, Na tropie Indoeuropejczyków: mity i epopeje. Z Georges’em Dumézilem rozmawia Didier Éribon,
Warszawa 1996, s. 87.
22 A. M. K e m p i ń s k i, op. cit., s. 168
23 I d e m , s. 113.
24 B. A. U s p i e n s k i, Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin 1985, s. 90-109.
25 A. S z y j e w s k i, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 52.
19
20
88
Wróćmy teraz do samego wyglądu owej „świątyni”, rozpoznanej podczas prac
archeologicznych26. Jak już wiemy jej centralną część zajmował sporych rozmiarów kopiec
kamienny – forma ołtarza, w którym natrafiono na resztki składanych ofiar. Jednak nie jest
to jedyny powód aby sądzić, że to miejsce było związane z sakralną sferą życia ludzi. Równie
ważnym elementem były rowy (ryc. 2), których jedną z głównych funkcji, była funkcja
symboliczna, założenia te miały oddzielać sferę sacrum od profanum27. Przestrzeń najwyższej
kulminacji wzgórza była otoczona dwoma rowami. Pierwszy tzw. rów północny, przecina
wzgórze na osi północ-południe, jego szerokość wynosi około 12 m, a głębokość ok. 1,5 m
i znajduje się około 6 m poniżej kulminacji wzgórza. Drugi rów wykorzystuje naturalne
obniżenie terenu i znajduje się po południowo-wschodniej stronie wzniesienia 12,5 m poniżej
kulminacji, jego szerokość wynosi około 12 m, a głębokość około 2,2 m28. Biorąc pod uwagę
fizjografię tego miejsca jak i fakt występowania rowów i ołtarza, można wysunąć wniosek
o niewątpliwie kultowej funkcji tego miejsca.
Jednak czy miejsce na szycie wzgórza mogłoby być miejscem kultu Nyji? Szczyt wzgórza
był zawsze zarezerwowany dla kultu bóstwa uranicznego, bądź solarnego, odwzorowywał
on szczyt axis mundii. Było to miejsce związane z legitymizacją władzy sprawowanej przez
wodza, księcia czy króla w końcu, który symbolicznie zasiadał na szczycie góry, a także
na szczycie drabiny społecznej, z analogiczną sytuacją mamy do czynienia na krakowskim
Wawelu29. Gniezno staje się zatem miejscem związanym z symbolicznym centrum wspólnoty,
jest miejscem wyróżnionym, miejscem sacrum z którego pochodzi cała wspólnota, a osoba
mająca pieczę nad tym miejscem posiada władzę nad całą wspólnotą.
Gdzie w takim razie znajdować miałaby się świątynia Nyji, według Długosza najważniejsza
świątynia w kraju? Wydaje mi się, że po raz kolejny pomocna może być fizjografia terenu.
Jak wiemy, między dwoma kulminacjami Góry Lecha, znajdowało się czasowo podmokłe
zagłębienie terenu, które to mogło być właśnie utożsamiane z właściwą siedzibą dusz
zmarłych. Warto zwrócić uwagę, że pod pojęciem „gniazda” rozumiano także łono kobiety,
będące utożsamiane ze środowiskiem wodnym. Największa świątynia Polan, byłaby zatem
miejscem gdzie spoczywałyby dusze ich zmarłych, tworzących swoistych rezerwuar dusz
oczekujących ponownego wcielenia za pośrednictwem ogniska wspólnoty rodowo – terytorialnej30. Zatem
wspomniana przez Długosza świątynia, siedziba Nyji – Welesa, byłaby terytorialnym
uobecnieniem treści mitycznych.
Miejsce to miało bardzo dużą rolę także po przyjęciu chrześcijaństwa, co świadczy
o ciągłości jego sakralnej waloryzacji, kiedy to na miejscu ołtarza kamiennego znajdującego się
na szczycie wyższej kulminacji wybudowano kościół św. Jerzego, co może być kolejnym
dowodem, że w tym miejscu czczony był raczej gromowładny Perun, niż chtoniczny Weles,
ponieważ w tradycji ludowej następcą Peruna, jest właśnie pogromca smoka św. Jerzy31.
To właśnie ta budowla przyniosła zatem kres zinstytucjonalizowanemu kultowi pogańskiemu
na Górze Lecha, jednak nie była w stanie położyć kresu, wierze, że miejsce to jest centralnym
26 Prace archeologiczne których celem było zlokalizowanie znanej z kroniki Długosza świątyni Nyji, były
prowadzone już w latach 20. XX w. (W. D a l b o r, Wczesnośredniowieczny gród w Gnieźnie, „Światowit”, t. 21, s.164).
27 J. K o w a l e w s k i, Rola rowów we wczesnośredniowiecznych osadach z rejonu Pojezierza Chełmińsko-Dobrzyńskiego,
„Archaeologia Historica Polona”, t. 6, s. 117.
28 T. S a w i c k i, op. cit., s. 183.
29 L. S ł u p e c k i, Wawel jako święta góra a słowiańskie mity o zajęciu kraju, „Przegląd Religioznawczy”, z. 2, s. 3-18.
30 A. K o w a l i k, Kosmologia dawnych Słowian…, s. 111.
31 B. A. U s p i e ń s k i, Kult św. Mikołaja na Rusi…, s. 63.
89
punktem państwa i pobytu przodków32. Próbując zatem odpowiedzieć na pytanie będące
tytułem tego tekstu, można pokusić się o odpowiedź twierdzącą: Tak, w przedchrześcijańskim
Gnieźnie czczona była Nyja. Jednak możliwe, że teonim ten, jest tylko imieniem pod którym
występowało bóstwo o innym imieniu, lecz takiej samej funkcji. Dodatkowo wydaje mi się, że
odkryte podczas badań wykopaliskowych pozostałości kamiennej konstrukcji znajdującej się
pod kościołem św. Jerzego, nie są pozostałościami świątyni opisanej przez Długosza, tylko
miejscem kultu nieznanego nam z imienia bóstwa uranicznego, być może Peruna. Całość
kompleksu na Górze Lecha mógł zatem zawierać w sobie dwa miejsca kultu, odpowiadające
dualistycznej konceptualizacji świata wśród Słowian, jedno związane ze sferą chtoniczno –
akwatyczną, którego suwerenem mogła być Nyja właśnie i drugie związane ze sferą uraniczną.
Oba tworzyły zaś centralne miejsce życia religijnego, społecznego i politycznego całej
wspólnoty.
Aneks
Ryc. 1. Gniezno – Góra Lecha. Blokdiagram. Pierwotne ukształtowanie wzgórza z uwzględnieniem lokalizacji
kościoła św. Jerzego i katedry. Widok od południowego zachodu (wg Sawicki 2001a, s. 91, ryc. 3)
Ryc. 2. Gniezno – Góra Lecha. Profil F-F. Konstrukcja kamienna w centralnej części profilu przy kościele św.
Jerzego. a – glina, b – ił, c – żwir, d – piasek, e – pospółka, f – torf, g namuł, bud. – budynek, m.o. – murek
oporowy, b.d. – brak danych (wg Sawicki 2001b, s. 181, ryc. 12).
32
T. S a w i c k i, Wczesnośredniowieczny zespół grodowy w Gnieźnie…, s. 184.
90
PODRÓŻE,
PIELGRZYMKI,
PERYGRYNACJE
91
Ewa Kacprzyk
Błażej Cecota
Uniwersytet Łódzki
CESARZ I CESARSTWO BIZANTYŃSKIE WE FRAGMENCIE
„SZAHNAME” FIRDAUSIEGO, POŚWIĘCONYM UCIECZCE
CHOSROESA PARWIZA Z KTEZYFONU
Powstanie Bahrama Czobina miało znaczenie przełomowe, nie tylko w wojnie perskobizantyńskiej w l. 572-590, ale w historii wielowiekowego konfliktu na wschodnich rubieżach
imperium wschodniorzymskiego1. Po raz pierwszy podważona została władza nie tylko
konkretnego władcy, ale całej sasanidzkiej dynastii2. Po drugie, nigdy wcześniej jedno z tych
uniwersalnych państw nie wmieszało się tak silnie w sprawy wewnętrzne drugiego. Można
powiedzieć, iż wydarzenia z lat 589-591 stały się zapowiedzią następnego długotrwałego
konfliktu persko-bizantyńskiego, kiedy to z kolei Persowie postanowili zmienić władcę
Bizancjum3. Głównym problemem dla badaczy wspomnianych konfliktów jest brak perskich
źródeł4. Obserwujemy wydarzenia właściwie jedynie z perspektywy bizantyńskiej, czasem
uzupełniając ją o przekazy armeńskie. Arabskie kroniki, takie jak ta autorstwa Tabariego,
zawierały wiele informacji o historii Sasanidów, pisane jednak były z islamskiego punktu
widzenia. Tym bardziej interesujące jest sięgnięcie po źródła czysto perskie, choć nie stricte
historyczne. Zdecydowanie na pierwszym miejscu należy wymienić Szahname Firdausiego.
W niniejszej pracy przyjrzymy się, jak perski poeta opisał okoliczności ucieczki Chosroesa
z Iranu i ubiegania się o pomoc Bizantyńczyków. Rozważymy więc kolejno: obraz Bizancjum
w Szahname, rolę, jaką wyznaczył Firdausi cesarzowi, wspomniane przez poetę historyczne
zaszłości pomiędzy dwiema potęgami oraz wykład dualnego systemu rządów nad światem.
Najpierw jednak kilka słów o autorze omawianego dzieła oraz historycznych okolicznościach
wyprawy Chosroesa na terytorium cesarstwa.
O osobie Abolkasema Firdausiego z Tusu wiemy niewiele5. Większość informacji
zawdzięczamy samemu autorowi. Urodził się pomiędzy 932 a 941 r. we wsi Baż koło Tusu6
1 Konflikt rzymsko-perski rozpoczął się wraz z przejęciem władzy nad Iranem przez Ardaszira:
M. H. D o d g e o n, S. N. C. L i e u, The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars (AD 226±363). A Documentary
History, London-New York 2002 (first ed. 1991), s. 8-58; K . M a k s y m i u k, Polityka Sasanidów wobec wschodnich
prowincji Cesarstwa Rzymskiego w III w. n. e., Siedlce 2005; P. M. E d w e l l, Between Rome and Persia.The middle Euphrates,
Mesopotamia and Palmyra under Roman control, Abingdon-New York 2008. Wprowadzenie w historię konfliktów
bizantyńsko-perskich: B. D i g n a s, E. W i n t e r, Rome and Persia in Late Antiquity. Neighbours and Rivals, Cambridge
2007.
2 P. P o u r s h a r i a t i, Decline and Fall of the Sasanian Empire. The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab
Conquest of Iran, London-New York 2008, s. 122 i n.
3 Na temat wojny bizantyńsko-perskiej za Fokasa i Herakliusza vide: J. H o w a r d-J o h n s t o n, East Rome,
Sassanian Persia and the End of Antiquity, Aldershot-Burlington 2006.
4 O. K l í m a, Historia literatury awestyjskiej, staroperskiej i średnioperskiej, [w:] Historia literatury perskiej i tadżyckiej,
red. J. R y p k a, Warszawa 1970, s. 44 i n.
5 F. M a c h a l s k i, Firdausi i jego "Szāh-nāme", Kraków 1970; A. J. A r b e r r y, Classical Persian Literature,
Richmond 1994 (first ed. 1958), s. 42 i n.
6 Obecnie małe miasto położone na północ od Maszhadu.
93
w okręgu Tabaran, zmarł około 1020-1025 r. w biedzie i zapomnieniu. Był dehkanem, czyli
przedstawicielem irańskiego ziemiaństwa, które w wyniku najazdu Arabów straciło swe
znaczenie7. Biograf poety, Nezami Aruzi z Samarkandy podaje, iż ten był osobą wykształconą
i majętną. Pracy nad dziełem Szahname (Księgi królewskiej) podjął się, gdy miał około
czterdziestu lat. Jednak za pierwszego autora dzieła uważa się Dakikiego, który spisawszy
około 1000 wersów, zmarł. Szahname to epos przedstawiający dzieje Persji do czasów
podboju arabskiego, opierający się na podaniach ludowych, licznych mitach a także
zachowanych kronikach. Szczególny nacisk Firdausi położył na dokonania królów dynastii
sasanidzkiej. Utwór składa się z 48 tys.-60 tys. podwójnych półwersów, napisanych w języku
perskim. Praca nad eposem zajęła Firdausiemu trzydzieści pięć lat. Głównym celem było
dla poety zachowanie dziejów Iranu, ocalenie ich od zapomnienia. Bardzo często pojawiają się
w tekście przemyślenia autora na temat wielkości własnych dokonań, był on wręcz pewien
o nieśmiertelnej chwale jaka czeka go po napisaniu utworu. Wstęp dzieła mówi nam o tym,
że zostało ono napisane za namową, być może na zlecenie jakiegoś dostojnika dworskiego,
emira. Wstęp Szahname opatrzony jest panegirykiem na cześć Mahmuda z Ghanzy. Autor
planował (jak wskazuje tradycja) ofiarować napisaną przez siebie księgę sułtanowi. Jednakże
ten, niezadowolony z efektu końcowego ofiarował poecie marne wynagrodzenie w postaci
drobnej sumy. Jest kilka powodów, dla których przyjęcie treści pracy było trudne
do zaakceptowania, m.in.: stosunek Firdausiego do islamu (nie był ortodoksą, chwalił Iran
przedmuzułmański), oraz jego opinie o mitycznych Turańczykach, których utożsamiał
z współczesnymi mu Turkami8.
Wyprawa Chosroesa do Bizancjum
Główną przyczyną ucieczki Chosroesa do Bizancjum była chęć uzyskania pomocy cesarza
Maurycjusza w walce z uzurpatorem Bahramem Czobinem. Bahram Czobin od przełomu
lutego i marca 590 r., po zamordowaniu Hormizda, sprawował władzę. Dawni
sprzymierzeńcy odwrócili się od Chosreosa, obstając przy nowym władcy. Na innych
sąsiadów, poza Bizancjum, nie mógł liczyć w tym czasie. Chciał pozyskać pomoc militarną
ze strony cesarza, a w zamian obiecywał nabytki terytorialne.
Bahram Czobin, cytując za B. Składankiem, wywodził się ze starożytnego rodu Mihran9.
Perski dowódca uznanie zyskał w czasie działań wojennych prowadzonych z Turkami
w latach 588-590. Udało mu się pokonać najeźdźców i uzyskać znaczne łupy. Sukcesy
militarne zaowocowały awansem w postaci dowództwa na froncie bizantyńskim. Tam jednak
doznał kilku porażek militarnych, co skutkowało odwołaniem go ze stanowiska dowódcy.
Urażona duma ambitnego Persa skłoniła go do wszczęcia buntu przeciwko szachowi. Jak
wskazuje Firdausi, wysłane wojsko połączyło się z rebeliantami i podjęło marsz na stolicę.
Pozycja Hormizda w państwie była słaba, został obalony przez arystokrację, a na jego
następcę obrano jego syna Chosreosa10. Bahram w zamieszaniu jakie miało miejsce wśród
najwyższych władz widział szansę dla siebie, rościł pretensje do tronu. Między nowym
szachem a przywódcą rebeliantów doszło do zbrojnego starcia w okolicach Wielkiego Zabu.
Od prawowitego następcy odwróciło się wojsko i większość dworu. Czobin nalegał,
aby młody władca zrezygnował11. Ów nie uczynił tego, w następstwie nie tylko utracił tron,
A. F i r d a u s i, Szahname, I, Kraków 2004, s. XLI.
Ibidem, s. XL.
9 B. S k ł a d a n e k, Dzieje Persji, t. 2, Poznań 2004, s. 251.
10 Ibidem, s.252.
11 M. B r o u s i u s, The Persians, New York 2006, s. 157.
7
8
94
ale został uwięziony przez nowego władcę12. Po pewnym czasie udało mu się zbiec z aresztu,
chroniąc się w Bizancjum13. Motyw tego kroku jest silnie akcentowany w omawianym dziele.
W sytuacji, gdy wszystkie stronnictwa w państwie odwróciły się od niego, młody Sasanida
nie miał innej możliwości, jak prosić o pomoc władcę Bizancjum. Co nie oznacza, że cesarz
był przychylny Chosreosowi. W zasadzie jego stanowisko było niejasne. Początkowo nie był
zdecydowany, kogo poprzeć14. Zależało mu przede wszystkim na nabytkach terytorialnych,
jakie proponowali obydwaj pretendenci do perskiego tronu.
Wizerunek Bizancjum i Bizantyńczyków
W omawianych fragmentach Szahname dotyczących ucieczki Chosroesa na terytorium
państwa wschodniorzymskiego, możemy wyszczególnić kilka, konkretnych przemyśleń
Firdausiego na temat Bizancjum.
Temat cesarstwa pojawia się w rozmowie Chosroesa z jego ojcem Hormizdem. Młody
władca przegrał bitwę z Czobinem i udał się do pałacu, szukając porady co czynić dalej.
Najpierw przedstawił staremu szachowi sytuację. Próbował bowiem pertraktować
z Bahramen, ale ten nie wysłuchał jego posłańców15. Następnie został opuszczony przez
swoją armię. Parwiz zaproponował wobec tego, że najrozsądniej byłoby udać się po pomoc
do Arabów. Według młodego władcy tylko Arabowie mogliby okazać się użytecznymi,
jeżeliby się przyprowadziło ich jeźdźców w „niezliczonej liczbie”. Warto zwrócić szczególną
uwagę na odpowiedź Hormizda. Stwierdził on bowiem, iż proszenie o pomoc Arabów jest
marnowaniem czasu. Nomadzi nie zwykli pomagać komukolwiek, kiedy nie widzą żadnej
materialnej korzyści dla siebie. Hormizd stwierdził nawet, że Arabowie gotowi byliby
sprzedać Chosroesa, gdyby do nich przybył i nie zaproponował pieniędzy. Jak więc widzimy
potomkowie Ismaela nie cieszyli się zbytnią estymą Firdausiego. Hormizd zaproponował
Chosroesowi, aby udał się do Rum. Nakazał, by młody Sasanida pojechał do „kaysara”, czyli
cesarza: on pomoże Tobie swoimi skarbami i oddziałami. W tej ziemi są zarówno ludzie, jak i zasoby
oraz broń i szyki uporządkowane16.
W tej jednej strofie dzieła Firdausiego odnaleźć można kilka istotnych informacji na temat
wizerunku Bizancjum. Po pierwsze cesarstwo przedstawione jest jako państwo niezwykle
bogate oraz ludne. „Rum” nie tylko nie wymaga zapłaty, ale sam jest w stanie wspomóc
finansowo. Motyw ten pojawia się także podczas audiencji udzielonej przez cesarza posłom
od Chosroesa. Władca Bizancjum powtórzył tam kilka razy, iż posiada „ludzi, broń
i skarby”17. Po drugie, perski poeta podkreślił, że w wojsku bizantyńskim panuje wyjątkowa
dyscyplina. Wzmianka taka pojawia się także w późniejszym fragmencie, dotyczącym wysłanej
przez cesarza pomocy dla Sasanidy. Chosroes miał oddać całą swoją armię pod dowództwo
bizantyńskiego wodza. Autor Szahname wspomniał, że armia młodego szacha zachowywała
„rzymską dyscyplinę”18. Firdausi przypomniał też swoim czytelnikom mit o synach Feriduna,
a szczególnie o najstarszym z nich Salmie. Salm symbolizował w legendzie Zachód, a w tej
konkretnej sytuacji Rzym. Najmłodszy spośród braci, Iradż, predestynowany był do objęcia
12 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 13. Korzystaliśmy z tłumaczenia na angielski: The Sháhnáma of Firdausí,
vol. VIII, trans. A. G. W a r n e r, E. W a r n e r, London 1923. Tłumaczenie z angielskiego autorów artykułu.
13 Rum przez Persów było rozumiane jako Bizancjum bądź Rzym.
14 G. G r e a t r e x, S. L i e u, The Roman Eastern Frontier and the Persian wars, part II, New York 2005, s. 209.
15 Tutaj też Firdausi napisał niezbyt pochlebne słowa na temat Bahrama, stwierdził bowiem, iż był on mężem,
który troszczył się tylko o wojnę i konflikt.
16 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 3.
17 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 15.
18 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 22.
95
władzy nad Iranem19. Firdausi, poprzez napomknienie o tych rzymsko-perskich
„koneksjach”, podkreślił rzekome braterstwo krwi pomiędzy władcami obydwu imperiów.
Właściwie na tych dwóch fragmentach kończą się pozytywne wzmianki na temat
cesarstwa. Gdy Chosroes przybył do nadgranicznego miasta, należącego do Bizantyńczyków,
a zwanego w Szahname Karsan, mieszkańcy zamknęli bramy. Szach musiał pozostawać
pod miastem, w niesprzyjających warunkach, przez trzy dni. Szczególnie dokuczało Persom
palące słońce. Czwartego dnia Sasanida wysłał posła, który oznajmił: Naszych oddziałów jest
niewiele, wyślijcie zaopatrzenie, wspomóżcie i nie traktujcie nas w tak władczy sposób. Propozycja została
odrzucona, a poeta stwierdził wprost, iż Bizantyńczycy wzgardzili słowami szacha. Firdausi
podkreślił zresztą, iż afront ten został wymierzony „światłu świata” (władcy Persów)20.
Zachowanie „ludzi z Rum” nabiera szczególnie negatywnego wydźwięku w porównaniu
z wcześniej przytoczonymi przykładami życzliwości wobec obalonego króla królów. Pomocy,
jeszcze na terytorium perskim, udzielili mu mieszkańcy chrześcijańskiego klasztoru, arabscy
nomadzi (a konkretnie Kais, syn Harisa, spadkobierca arabskich szachów) oraz kupcy z Churra-iArdaszir, czyli współczesnego Firuzabadu21.
W kłopotliwej sytuacji pomogła szachowi natura, gdyż w nocy o czwartym dniu
oczekiwania na przyjęcie w mieście rozpoczęła się straszna ulewa. Podmyła ona mury.
Mieszkańcy postanowili zebrać żywność i wysłać do szacha swoich przedstawicieli.
Ci przyznali się przed władcą: Nasz błąd, o szachu!, jest dla nas oczywisty22. Od tej chwili sytuacja
ulega zupełnej zmianie. Szach nie tylko został przyjęty w mieście, ale dokonał uroczystego
wjazdu. Bizantyńczycy, zgodnie z przekazem Firdausiego, aklamowali jego imię oraz rzucali
mu szlachetne kamienie pod stopy. Otrzymał liczne dary, na jego użytek pozostawiono pałac,
wybudowany wcześniej przez cesarza. Delegacja mieszkańców miasta zapewniła, iż wypełni
każdy rozkaz Chosroesa. Jak więc widzimy, obraz Bizantyńczyków nie jest pozytywny.
Z jednej strony mieszkańcy Rum są pyszni i aroganccy, z drugiej zaś stają się usłużni,
aż do uniżoności, jeżeli zagraża im niebezpieczeństwo.
Cesarz
Z Karsanu Chosroes udał się do Jerozolimy. Tutaj też spotykamy się po raz pierwszy
z postacią cesarza, który nie został wymieniony z imienia, ale nazwany kaysarem23. Imperator
wysłał, zgodnie z przekazem Firdausiego, list do Chosroesa. Pismo otwierało pytanie o cel
przybycia Persa do państwa Romaioi. Następnie władca zwrócił uwagę, iż pomimo nie
zawiadomienia stolicy o przyjeździe, nie powstrzymał jego orszaku na granicy. Podkreślił
jednocześnie: chociaż to królestwo jest moje, traktuję Cię jak równego sobie24. Obiecał, że obalony
szach może pozostać w Jerozolimie nie obawiając się niczego złego. Złożył także zobowiązanie
pomocy wojskowej.
Podczas audiencji posłów Chosroesa u cesarza, ten ostatni stwierdził: Szanuję Chosroesa
Parwiza ponad siebie samego, ponad moich krewnych i moją przemijającą duszę25. Być może
wspomnienie o „przemijającej duszy” to nawiązanie do pierwszego spośród sasanidzkich
Chosroesów – Anuszirwana, „nieśmiertelnej duszy”.
M. S k ł a d a n k o w a, Zrozumieć Iran. Ze studiów nad literaturą perską, Warszawa 1996, s. 52 i n.
Wzmianki o uniwersalnych aspiracjach królów perskich zdarzają się nader często w Szachname.
21 Należy zwrócić uwagę na fakt, iż był to jeden z głównych ośrodków Farsu, kolebki Sasanidów.
22 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 13.
23 W Szahname cesarz występuje jako postać anonimowa.
24 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 14.
25 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 15.
19
20
96
Pomimo tych deklaracji cesarz postanawia początkowo nie pomagać szachowi
w odzyskaniu tronu. Jego doradcy podpowiedzieli mu bowiem rzecz następującą: Chosroes
Parwiz, jeśli zyska koronę królewską i podniesie swoje czoło ku księżycowi, zażąda od Rzymian trybutu
i podepcze naszą ziemię. Zastanów się czy to będzie roztropne. Z przekazu wynika więc, że cesarz nie
podejmował decyzji sam, tylko wraz z doradcami, nierównymi sobie pochodzeniem – czyli
nie tak jak Chosroes, który o swoich planach konferował jedynie z ojcem. Bizantyńczyk
nie był także godny zaufania, jego słowo nie miało wartości, gdyż zmieniał zdanie,
nie dotrzymywał umów.
Z Szahname wynika także, iż władca wschodniorzymski otoczony był przez wieszczków,
którzy przepowiadali na jego życzenie przyszłość. To oni utwierdzili cesarza w przekonaniu,
iż warto jednak poprzeć Sasanidę, gdyż ostatecznie przejmie władzę26. Na jego dworze
znaleźć można też czarnoksiężników. Uczynili oni córkę cesarza niemą przy pomocy zaklęcia.
Miało ją to uchronić, według Ferdusiego, przed zamążpójściem za Chosroesa27.
W omawianej części Szahname znajduje się też fragment na kształt Kaiserkritik. Mowę
oskarżycielską miał według perskiego poety wygłosić jeden z posłów szacha – Charrad, syn
Barzina (to on odkrył, iż córka cesarza została poddana praktykom czarnoksięskim). Chociaż
Charrad przemawia do samego władcy Bizancjum, to krytyka obejmuje całe państwo, a nie
tylko działalność augusta. Pers rozpoczął od odwołania się do chrześcijaństwa. Przypomniał
więc, parafrazując, podstawowe nauki Jezusa: Cóż Jezus, syn Marii, powiedział, kiedy wyjawiał tajne
rzeczy? Jeżeli zabiorą ci twoją suknię nie opieraj się temu, jeżeli uderzą cię po twarzy (…) nie bądź
rozwścieczony, ale pozwól zblednąć twojemu policzkowi. Jeżeli masz mało żywności, to niech ci wystarczy28.
Mówca podkreślił więc przede wszystkim wymóg ubóstwa i nakaz powściągania swojego
pożądania. Miało to przygotować grunt pod dalszą część wystąpienia. Pers kontynuował:
ale teraz przy Tobie pragnienie stało się królewską mądrością, Twoje serce zbłądziło przez wyniosłą
chciwość, ponieważ wznosisz twoje pałace ku Saturnowi, a wielbłądy przenoszą twoje bogactwa. (…)
Prowadzisz wojska wszędzie w niesprawiedliwości i nie pozwalasz, aby spoczął twój miecz. Pustkowiem
stała się cała ziemia, jednym potokiem krwi: nie ku temu prowadził cię Chrystus29. Następuje opis życia
Jezusa, podkreślone zostało także, iż zrodzony był z matki i ojca (nie Boga). Ta wzmianka,
o wyłącznie ludzkiej naturze Jezusa, często wykorzystywana była przez islamskich autorów
dla podkreślenia fałszywości założeń chrześcijaństwa. Nie dziwne byłoby więc, gdyby także
Firdausi napomknął o tym. Jednak perski poeta powołuje się na inny autorytet, wygłaszając
ten pogląd. Charrad zapytał bowiem cesarza: Dlaczego odwróciliście się od wiary Gaiumarta
[wg Firdausiego był on pierwszym szachem Iranu– E. K., B. C.], ścieżki i tradycji Tahmurasa
[trzeciego szacha w Szahname – E.K., B.C.], które mówią nam, że Sędzia ziemi jest Jeden, że naszą
jedyną ścieżką jest służyć Jemu?30. Firdausi odwołuje się tutaj do tradycji czysto perskich.
Co więcej, samych Bizantyńczyków i ich władcę oskarża o apostazję od prawdziwej wiary
w jedynego Boga, którą wyznawali według niego już pierwsi władcy Iranu.
W analizowanej części Szahname cesarz, podobnie jak sami Bizantyńczycy, został
przedstawiony w negatywnym świetle. Pomimo że przyjmuje Chosroesa na swoim terytorium,
to następnie nie chce udzielić pomocy. Dopiero pod wpływem otaczających go wieszczków
zmienia decyzję. Zarówno obecność przepowiadających przeszłość, jak i czarnoksiężników
Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17.
Szahname VIII Khusrau Parwiz, 19.
28 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 20.
29 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 20.
30 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 20.
26
27
97
czynią z władcy Romejów osobą wielce podejrzaną z moralnego punktu widzenia. Podobną
funkcję spełnia też mowa Charrada, który poddaje w wątpliwość wierność chrześcijańskim
zasadom.
Historia w służbie dyplomacji
Kwestia przeszłości odgrywa duża rolę w negocjacjach pomiędzy szachem a cesarzem.
Najpierw pojawia się ona jednak w piśmie, które wysłał do Konstantynopola Bahram Czobin.
Napisanie owego listu było, według Firdausiego, pierwszym działaniem podjętym przez
nowego pana Ktezyfonu, po przejęciu władzy. Legendarny protoplasta Samanidów31
poinformował w nim cesarza o tym, iż bezwartościowy niewolnik opuścił ten kraj32. Bahram zażądał
też, aby Chosroes nie otrzymał schronienia w Rum. Istotą pisma jest jednak argumentacja
Czobina. Sasanida nie zasługuje na ochronę, bowiem jego ród za każdym razem, gdy podnosił się,
to ranił i szkodził twojej ziemi33. Nowy władca Persów przenosi więc winę za dawne konflikty
pomiędzy Iranem a Bizancjum na rodzinę królewską. Nic więc dziwnego, że w następnych
fragmentach interesującej nas części Szahname problem przeszłych zatargów pojawia się
kilkakrotnie.
Odwołanie do historii znajdziemy na przykład w radach udzielonych cesarzowi przez jego
„pierwszego ministra” i „czterech filozofów”. Stwierdzili oni: Persowie, odkąd odszedł Sikander34
głęboko ranili nas przez częste ataki, przez wojnę i konflikty zbrojne oraz nieuzasadniony, lekkomyślny
rozlew krwi; teraz święty Bóg wynagrodził ich niegodziwości (…)35. Jak już zostało wspomniane,
powyższa argumentacja spowodowała, iż august nie chciał dotrzymać słowa i udzielić
pomocy wojskowej zdetronizowanemu perskiemu władcy. Kiedy jednak kolejny raz zmienił
zamiar i wysłał pojednawczy list do szacha, także tutaj wątek przeszłości został zaznaczony
bardzo wyraźnie. Cesarz stwierdził, iż nie może udzielić pomocy natychmiast. Oprócz
problemów, które moglibyśmy dzisiaj nazwać logistycznymi, pojawiło się tam wspomnienie
o konieczności szczególnej rozwagi w relacjach z Persami. Następnie Bizantyńczyk, według
Firdausiego, wymienił kilku perskich królów, którzy szczególnie negatywnie zapisali się
w historii cesarstwa. Najpierw więc pojawił się Szapur, syn Ardaszira, którego winą były rzezie,
wielkie zniszczenia, niesprawiedliwa zemsta36. Kolejnymi byli Kawad i Hormizd, obydwaj ślepi
na sprawiedliwość Boga37. W tym fragmencie autor wspomniał też o trzydziestu dziewięciu
rzymskich miastach obróconych w zgliszcza. Co prawda Firdausi nie wymienił z nazwy tych
ośrodków, jednak sama wzmianka o ich liczbie przywodzi na myśl inskrypcje Szapura I
z Naqsz-e-Rustam w Farsie38. Tę część pisma cesarza kończy stwierdzeniem, iż nie wolno
zdumiewać się, że Rzymianie rozważają zemstę39.
J. H a u z i ń s k i, Irańskie intermezzo. Dzieje Persji w średniowieczu VII-XV w., Warszawa 2008, s. 92 i n.
Szahname VIII Khusrau Parwiz 8.
33 Szahname VIII Khusrau Parwiz 8.
34 Aleksander Wielki.
35 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 16.
36 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17.
37 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17.
38 Na reliefie przypisywanym Szapurowi I znajdujemy dwa wyliczenia zdobytych przez szacha na Rzymianach
ośrodków. Pierwsze dotyczy zwycięstwa pod Barbalissos w roku 253: Cezar kłamał znów i czynił niewłaściwe rzeczy
w Armenii. Wtedy zaatakowaliśmy rzymskie Imperium i unicestwiliśmy w Barbalissos rzymskie wojska w liczbie 60,000. I w Syrii
i w okolicach Syrii spaliliśmy, zrujnowaliśmy i splądrowaliśmy wszystko. W tej jednej kampanii zdobyliśmy rzymskich fortec
Imperium i miast: miasto Anata z przyległościami, (Birtha Arupan ?) z przyległościami, Birtha Asporakan, miasta Sura,
Barbalissos, Manbuk,[Hierapolis], Aleppo [Berroia ?], Qennisrin [Chalkida], Apamea, Rhephania, Zeugma, Urima, Gindaros,
Armenaza, Seleucia, Antiochia, Kyrrhe, inne miasto Seleucia, Alexandretta, Nicopolis, Sinzara, Hama, Rastan, Dichor, Doliche,
Dura, Circusium, Germanicia, Batna, Chanar i w Kapadocji miasta Satala, Domana, Artangil, Suisa, Sinda, Freata. W sumie
31
32
98
Chosroes, ustosunkowując się do tych oskarżeń, przypomniał, że pomimo ataków
perskich Stwórca nie opuścił w potrzebie Wielkiego Rzymu40. Chciał przez to dać do zrozumienia,
iż Persowie nigdy nie doprowadzili do upadku Bizancjum. To zaś niebezpieczeństwo groziło
w tym momencie Iranowi Sasanidów. Chosroes bierze też w obronę swoich przodków.
Podkreśla bowiem, że byli oni ludźmi (…), którzy nie tolerowali buntu, dumy, zła lub głupoty
kogokolwiek41. W ten sposób młody szach winę za konflikty zbrojne starał się przenieść
na Bizantyńczyków, jednocześnie nie stwierdzając tego wprost.
Jak widzimy, Firdausi przedstawia Bizantyńczyków jako ludzi pamiętliwych, próbując
wykorzystać ciężką sytuację Chosroesa. Ten ostatni jednak, jeżeli można się tak wyrazić,
nie zdradził swoich przodków i bronił ich pamięci pomimo niesprzyjających okoliczności
w jakich się znalazł.
Dwa imperia rządzą światem
W analizowanym fragmencie dopatrzeć się też możemy elementów stanowiących
wykładnię dualnego systemu panowania nad światem, jaki wytworzył się pomiędzy Bizancjum
i Persją. Polegał on na zaakceptowaniu istnienia drugiego imperium. Co więcej, przez pewien
okres (szczególnie w piątym wieku), dominował pogląd, iż jedno nie może poradzić sobie
w bieżącej polityce bez drugiego42. Oczywiście na takie spojrzenie wpłynęły doraźnie
problemy militarne, czyli kwestia Hunów. Kiedy na wschodzie pojawili się Turkuci, wojny
rozgorzały na nowo43.
Najpierw chcielibyśmy wspomnieć o mityczno-religijnych przesłankach, które pojawiają
się u Firdausiego. Wspomniana wyżej, dokonana według poety przez Bizantyńczyków, zdrada
perskiej wiary w jedynego Boga, ma swoje podstawy w micie o synach Feriduna. Wzmianki
o nim pojawiają się w omawianych wersach dwukrotnie. Pierwszy raz, kiedy szach Hormizd
proponuje Chosroesowi wyjazd do Rum. Oprócz wymienionej już wyżej atrakcyjności takiego
rozwiązania ze względów militarno-gospodarczych, wpłynęły na taki pomysł kwestie
rzekomego pokrewieństwa pomiędzy władcami dwóch imperiów. Bizantyńczycy mieli być
potomkami Salma, starszego brata protoplasty Persów Iradża. Więcej światła na przekonania
Firdausiego rzuca fragment dotyczący finalnych negocjacji. Pojawiło się tam następujące
stwierdzenie: cesarzem, między którego dalekimi przodkami był Salm (nie szukam żadnych bajek i nie
wygłaszam żadnych kłamstw)44. Powtórzyć wypada, iż cesarz występuje anonimowo (choć jego
córka znana jest z imienia – Maria). Tak więc Pers traktował wszystkich cesarzy jako
trzydzieści siedem miast z terenami je otaczającymi. Po raz drugi z podobnym wyliczeniem mamy do czynienia w opisie
zwycięstwa pod Edessą w roku 259: W tej kampanii zdobyliśmy w rzymskim Imperium miasto Samosatę, Aleksandrię nad
Issos, Katabolos, Egeę, Mopsuestię, Mallos, Adanę, Tarsus, Augustinianę, 13. Zefyrion, Sebasteę, Korykos, Anazarbę
([Agrippas]), Kastabalę, Neronias, Flavias, Nicopolis, Epifaneę, 14. Kelenderis, Anemurion, Selinus, Mzdu [Myonopolis],
Antiochię, Seleucię, Dometiopolis, Tyanę, Caesareę [Meiakariri], Komanę 15. Kybistrę, Sebasteię, Birthę, Rakundię, Larandę,
Iconium, wszystkie całe te miasta z ich przyległościami trzydzieści sześć. Na temat reliefów z Naqsz-e-Rustam U. S e i d l,
NAQSH-e RUSTAM, http://www.cais-soas.com/CAIS/Archaeology/Hakhamaneshian/naqshrustam.htm.
39 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17.
40 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 16.
41 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 16.
42 V. L. B u l l o u g h, The Roman Empire vs. Persia, 363-502: A Study of Successful Deterrence, „The Journal of
Conflict Resolution” 7 (1963), s. 55-68; R. C. B l o c k l e y, Subsidies and Diplomacy: Rome and Persia in Late Antiquity,
„Phoenix” 39 (1985), s. 62-74; K. I l s k i, Jazdagird I „opiekunem” Teodozjusza II, [w:] Byzantina Europaea. Księga
jubileuszowa ofiarowana Profesorowi Waldemarowi Ceranowi, red. M. K o k o s z k o, M. J. L e s z k a, Łódź 2007, s. 175185.
43 Istotę sytuacji geopolitycznej, jaka wytworzyła się w okresie istnienia państw turkuckich opisuje dość celnie:
L. G u m i l o w, Dzieje dawnych Turków, Warszawa 1972, s. 177.
44 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 18.
99
potomków Salma, podobnie jak Sasanidzi mieli być potomkami Iradża i pierwszych
szachów45. Znajdujące się w drugiej części przytoczonego fragmentu usprawiedliwienie poety
przed zarzutami kłamstwa może sugerować, iż w jego czasach przekaz o pokrewieństwie
pomiędzy Bizantyńczykami a Persami wywoływał konsternację. Jednak nie jesteśmy w stanie
stwierdzić, jak do tego mitu ustosunkowywali się poddani Sasanidów. Pamiętać bowiem
należy, iż Feridun na rządzącego centrum świata, czyli Iranem, wybrał Iradża. To Iradż więc
miał sprawować władzę zwierzchnią. Legenda więc mogła służyć różnym celom. Z jednej
strony, kiedy to było wygodne, powoływano się na nią jako na potwierdzenie pokrewieństwa.
Jednak równie dobrze można ją było wykorzystać jako jeszcze jeden argument
potwierdzających słuszność perskich pretensji do zwierzchnictwa nad ziemiami zachodu.
W Szahname znajdujemy też odniesienia do konieczności zachowania równowagi pomiędzy
dwiema potęgami, rozumianej jako pomoc w sytuacjach niebezpiecznych dla jednej
lub drugiej. Naturalnie, w omawianym fragmencie, argumentów takich używa przede
wszystkim szach. W pierwszym swoim piśmie obalony władca najpierw odwołał się
do starożytności Iranu. Podkreślił też, iż moja rasa nigdy nie widziała nieszczęścia, zawsze kroczyła
Bożą ścieżką46. Jednak wszystko uległo zmianie, gdy bezwartościowy niewolnik przybył i zasiadł
na królewskim tronie. Z omawianego fragmentu nie wynika, iż Chosroes prosiłby o pomoc
dla siebie: szukam sprawiedliwości przeciw niesprawiedliwemu, nie korony czy tronu.
Owa sprawiedliwość to nic innego jak równowaga, której zachowanie wymaga przywrócenie
władzy Sasanidów w Iranie. Młody władca wyraził to przekonanie następująco: Ktokolwiek
zasiądzie na tronie potrzebuje mądrości, pomyślności losu i szlachectwa. Ten człowiek dowie się do kogo
należy pomyślność losu, Łaska i diadem króla królów. Pomóż mi zdusić tego zdrajcę, ponieważ błądzę
wzgardzony przez małego i wielkiego.
Z propozycją odnowienia sojuszu bizantyńsko-perskiego wystąpił w Szahname cesarz.
Ze swojej strony władca Bizancjum zapewnił, iż zwołaliśmy poszkodowanych wodzów
i powiedzieliśmy wiele na ten temat – ich złe pasje zostały odsunięte (…) w ten sposób zabezpieczyliśmy,
aby żaden nie użył języka zemsty na temat przeszłości. Jak widzimy, na plan pierwszy wysuwa się
kwestia dawnych obustronnych przewin. Kolejnym punktem wzajemnego porozumienia
miało być zakaz lekceważących wypowiedzi o działaniach drugiej strony, czyli wymóg
wzajemnego szacunku. Cesarz zażądał też pewnych zobowiązań na przyszłość. Najpierw
wyraził swoje obawy co do celowości udzielonej szachowi pomocy: teraz, kiedy nie będziesz
potrzebował dłużej naszej pomocy, a myśl o zemście powróci do ciebie, będzie znów rozmawiać ze sobą Tur
i Salm, a co za tym idzie wojna wybuchnie znowu. Tur reprezentuje tutaj Turkutów,
a wzmianka odnosi się do sojuszów jakie zawierało Bizancjum z kaganatem przeciw
imperium Sasanidów. Jak więc widzimy w propozycji współpracy kryła się także groźba
złamania równowagi w regionie. Aby uniknąć przedstawionych wyżej niebezpieczeństw
cesarz proponuje: cokolwiek uczynimy nawet w wojnie niesprawiedliwego, bądźmy przyjaciółmi i braćmi
nadal przez wszystkie zmienne losy wojny47. Pozornie sprzeczny wewnętrznie fragment (jak będąc
w stanie wojny jednocześnie wymagać braterskich relacji?) wydaje się jasny po przyjrzeniu się
powodom, dla których wybuchła długa i wyniszczająca wojna lat 572-591. Wiadomo jest,
że jej przyczynami były zarówno powstanie w Persarmenii48, jak i zainteresowanie Persów
45 W liście Chosroesa pojawiło się m.in. stwierdzenie, iż przez Ardaszira nasza starożytna gwiazda odzyskała
młodość - Szahname VIII Khusrau Parwiz, 18. Tak więc, Sasanidzi nie są jedynie potomkami pierwszych szachów,
ale także odnowicielami ich chwały i prawdziwymi kontynuatorami dziedzictwa perskich królów.
46 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 14.
47 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17.
48 G. G r e a t r e x, S. L i e u, op. cit., s. 137 i n.
100
Arabią Południową, należącą od lat 20. VI w. do bizantyńskich sojuszników Abisyńczyków49. Układy Justyna II z Turkami także mogły mieć znaczenie
w tym kontekście50. Jak więc widzimy wojny prowadzone pozornie ze stronami trzecimi,
mogły zamienić się w konflikt dwóch imperiów. Propozycja cesarza dotyczyła właśnie tej
kwestii. Sugerował on, aby takie zatargi rozwiązywać polubownie w interesie obydwu stron.
Pismo zakończył stwierdzeniem, iż od tej pory: Iran i Rum będą jednym królestwem, nie będziemy
szukać tego co dzieli51. Użyta fraza „jednym królestwem” nie oznacza oczywiście połączenia
obydwu państw. W kontekście małżeństwa Chosroesa z Marią i spowinowacenia obydwu
rodów, można byłoby spodziewać się i takiego rozwiązania w przyszłości. Jednak znaczenie
owego zjednoczenia nie tyczy się tyle kwestii państwowych, co problemu rządów
nad uniwersum, całym światem. Jeżeli dwa największe ówczesne imperia współpracowałyby
ze sobą, kto mógłby poważyć się na zmianę istniejącego porządku światowego? Taki sposób
rozwiązania kwestii spornych potwierdził też szach w odpowiedzi na propozycję cesarza:
Teraz, kiedy Chosroes Parwiz, syn Hormizda, jest jednością w sercu i uczuciach z cesarzem (…) zniesiemy
wszelkie niesnaski między nami, Bizantyńczyk i Pers będą jednym52.
Zakończenie
Cesarz bizantyński w dziele perskiego poety odznacza się przebiegłością, ale jest
jednocześnie chwiejny. Nie szanuje słowa danemu szachowi. Wydaje się też odseparowany
od swojego ludu, co szczególnie widać w porównaniu z Chosroesem. Ufa wąskiej grupie
doradców, wśród których znajdują się przedstawiciele bardzo podejrzanych z moralnego
punktu widzenia „zawodów”, jak wieszczkowie czy czarnoksiężnicy. Jednocześnie nie stanowi
dla niego problemu narażenie własnej córki na praktyki magiczne. Bizantyńczycy to ludzie
aroganccy, wyniośli i nie szanujący Persów. Z drugiej jednak strony, kiedy czują się zagrożeni,
potrafią być uniżeni. Także propozycje sojuszu wynikają w pewien sposób z bojaźni Rzymian.
Gdy cesarz dowiaduje się od wieszczków, iż Chosroes odzyska tron, w obawie przed zemstą
za nie udzielenie pomocy, postanawia jednak wysłać szachowi posiłki. Pomimo takich,
niepochlebnych opinii o Bizantyńczykach, Firdausi wyraźnie dał do zrozumienia, iż sojusz
pomiędzy dwoma imperiami był korzystny tak dla jednej, jak i drugiej strony.
Dzieło Firdausiego wydaje się interesującym źródłem dla badań nad stosunkiem Persów
do Bizantyńczyków. Na omawianym przykładzie, opisie ucieczki Chosroesa na terytorium
cesarstwa staraliśmy się pokazać sposoby kreacji wizerunku tak Romaioi, jak i ich władcy.
Istotne są także reminiscencje perskiego poety dotyczące zagadnienia politycznej równowagi
pomiędzy imperiami. Zachowanie status quo było szczególnie trudne po wydarzeniach
praktycznie całego szóstego wieku, co Firdausi zaznacza dosyć wyraźnie.
49 S. S m i t h, Events in Arabia in the 6th Century A. D., „Bulletin of the School of Oriental and African Studies”
16 (1954), s. 425 i n. Na temat bizantyńskich interesów w Arabii Południowej: I. S h a h î d, Byzantium in South
Arabia, „Dumbarton Oaks Papers” 33 (1979), s. 23-94.
50 G. G r e a t r e x, S. L i e u, op. cit., s. 136 i n.
51 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17.
52 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 18.
101
Katarzyna Głogowska
Uniwersytet Łódzki
OBRAZ POETY-TUŁACZA OWIDIUSZA – CZYLI
AUTOBIOGRAFIA POETYCKA
O urodzonym w 43 r. p. n. e. w Sulmonie Publiuszu Owidiuszu Nazonie1 – ciekawym
świata młodzieńcu można by rzec, że był prawdziwym globtroterem. Podróże odgrywały
ważną rolę w jego życiu. Choć szczerze kochał Sulmonę, większość życia spędził poza swym
rodzinnym miastem. Owidiusz od wczesnej młodości przebywał w stolicy ówczesnego
Imperium. W późniejszym okresie życia odbywał liczne, interesujące podróże m. in. do Aten,
Azji Mniejszej i na Sycylię2. Po powrocie do Rzymu nie pozostał zbyt długo w stolicy,
bowiem los – a w zasadzie cesarz – rzucił go do barbarzyńskiej Tomis3, położonej na skraju
Imperium4.
Wiele cennych informacji dotyczących życia poety znajdujemy przede wszystkim w jego
autobiograficznej elegii5 (Tristia, IV 10) oraz innych elegiach, ujętych w zbiór Żali. Liczne
drobne wzmianki, zarówno o życiu, jak i twórczości poety znajdują się także w innych
jego utworach, szczególnie w listach, a nawet w elegiach miłosnych6.
Autobiograficzna elegia napisana już na zesłaniu w Tomis – zgodnie z intencją poety –
miała przekazać potomności informacje o jej autorze. Owidiusz należał do generacji, która
nie przeżyła i nie pamiętała ani rewolucji, ani wieloletnich wojen domowych. Poeta wzrastał
w dobrobycie, spokoju i w okresie wolnym od trosk militarnych. Wszelkiego rodzaju
wewnętrzne walki o władzę, konfiskaty mienia czy tworzenie list proskrypcyjnych były
dla Owidiusza jedynie dalekim echem historii. Twórczość pisarzy tego okresu jest wolna
od znamion patriotyzmu, nie przyświecają jej ideały polityczne, poezja nie ma na celu
wychowywania narodu, lecz sprawianie przyjemności oraz dążenie do idealnej formy
artystycznej. Spokojne życie obywatelom Rzymu zapewniał tzw. pax Augusta, dzięki niemu
1 Vide: K . M o r a w s k i , Historya literatury rzymskiej za Cesarza Augusta, Owidyusz i elegicy w epoce Augusta, Kraków
1917, s. 81; M . C y t o w s k a , H. S z e l e s t , Literatura rzymska, okres augustowski, Warszawa 1990, s. 412;
S. S t a b r y ł a , Owidiusz – Świat poetycki, Wrocław 1989, s. 29; J. B o c h e ń s k i, Nazo – poeta, s. 12-13.
Na dyskusję prasową nad książką Jacka Bocheńskeigo składają się m.in. takie artykuły jak: M. C z e r m i ń s k a,
Wina Owidiusza, „Miesięcznik Literacki” 1971, nr 2, s. 128-129; A. K r a w c z u k, Tętnienie i Przemiany, „Nowe
Książki” 1970, nr 7, s. 396-397; K. N a s t u l a n k a, W obronie poety Owidiusza, „Polityka” 1970, nr 13, s. 396-397.
2 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 33.
3 Vide: E. K o n i k, Owidiusz na wygnaniu, „Meander” 1958, s. 198-204; o życiu poety w Tomis: A. W ó j c i k
[wstęp w:] E. W e s o ł o w s k a , Owidiusz – poezje wygnańcze. Wybór, Toruń 2006, s. 25-45. O pochodzeniu nazwy
Tomis i pobycie Owidiusza w mieście wspomina artykuł K. Nawrotka, Owidiusz, Tomos, Tomis, „Meander” 1992,
nr 7-8, s. 373-375.
4 Wyczerpujące informacje dotyczące zjawiska literatury wygnańczej: E. W e s o ł o w s k a , A. W ó j c i k
Rzymska literatura wygnańcza u schyłku republiki, początków pryncypatu i wczesnego cesarstwa – Tom 1:
E. W e s o ł o w s k a , Cyceron i Seneka; Tom 2: A. W ó j c i k , Owidiusz, Poezje znad Morza Czarnego, Poznań 2004.
5 Vide: A. W ó j c i k , Owidiusz wobec swego poetyckiego talentu (autorefleksje poety w "Tristia" i "Epistulae ex Ponto"),
„Eos” 2001/89, s. 66-67.
6 Vide: L. W i n n i c z u k , Owidiusz w Rzymie i na wygnaniu w świetle własnej twórczości, „Meander” 1957/10-11-12,
s. 319-336.
103
państwo rzymskie było wolne od wojen wewnętrznych, zaś te prowadzone na skraju
imperium zapewniały państwu dobrobyt i rozprzestrzeniały kulturę rzymską w odległych
zakątkach świata7.
Zarówno życie jak i twórczość Owidiusza można podzielić umownie na trzy okresy8.
W okresie pierwszym, młodzieńczym, powstawały swobodne utwory o tematyce miłosnej9.
Pierwszym wydanym dziełem poety były Amores, czyli tzw. Encyklopedia miłosna10 składająca
się z trzech ksiąg elegii11 – wśród których wiele dedykowanych jest pięknej Korynnie12.
Drugim dziełem poety była niezachowana do naszych czasów tragedia Medea13. Kolejną
publikacją Owidiusza były Heroidy, czyli zbiór 21 miłosnych listów zawierający 15 listów
sławnych kobiet – heroid do ich mitycznych kochanków oraz 3 listy kobiet
wraz z odpowiedziami ich amatorów14. Do wczesnej twórczości Owidiusza należy
też De Medicamine faciei feminae, czyli krótki utwór o kosmetykach, zawierający porady
dotyczące pielęgnacji kobiecej twarzy15. Ars amatoria vel Ars amandi czyli Sztuka kochania
uchodzi za arcydzieło wśród młodzieńczych utworów Owidiusza. Poeta bazując na swoim
dotychczasowym doświadczeniu pokazuje miłość jako technikę, której można się wyuczyć.
Dwie pierwsze księgi zawierają porady dla mężczyzn, ostatnia trzecia – dla kobiet16. Jakby
kontynuacją Sztuki kochania są Remedia amoris czyli Lekarstwa na miłość, w których to Owidiusz
doradza w jaki sposób zwalczyć niechcianą miłość17. W okresie drugim, dojrzałym, stworzył
poeta swoje najbardziej rozpoznawalne dzieło Metamorphoseon libri quindecim, czyli 15 ksiąg
Metamorfoz opowiadających o 250 mitach, których wspólnym motywem są różnorakie
przemiany. Opowiadania zostały ułożone w sposób chronologiczny i zawierają podania
od początku świata poprzez mity trojańskie i italsko-rzymskie aż do czasów współczesnych
pisarzowi18. Jeszcze mieszkając w Rzymie rozpoczął Owidiusz pisanie Kalendarza czyli Fasti,
tam powstało 6 pierwszych ksiąg z planowanych 12 (Tr. II, 549-550.)19. Kalendarz napisany
jest w formie opowieści etiologicznych wyjaśniających przyczyny powstawania rzymskich
zwyczajów, kultów czy świąt połączonych z danymi dniami tygodnia. Początkowo dzieło
miało być dedykowane cesarzowi Augustowi, jednak po jego śmierci Owidiusz uczynił
Vide: S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 22-23; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 1-3.
Vide: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 426.
9 Ogólne uwagi o poezji miłosnej Owidiusza – K. M o r a w s k i , op. cit., s. 87-88.
10 Omówienie Amores: S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 53-74; M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 427-445;
K. M o r a w s k i , op. cit., s. 88-93.
11 O elegiach Owidiusza: A. B o b r o w s k i, Mitologia w rzymskiej elegii i liryce miłosnej okresu augustowskiego,
Kraków 1997, s. 103-140; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 20-28.
12 Spotkania poety z Korynną opisuje J. Bocheński, op. cit., s. 13-19; 25-35.
13 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 446-448; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 34.
14 Omówienie Heroides: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 448-458; S. S t a b r y ł a , op. cit., s.75-101;
K. M o r a w s k i , op. cit., s. 93-110.
15 Omówienie De Medicamine faciei feminae: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 473-474; S. S t a b r y ł a ,
op. cit., s. 132-135; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 113-114.
16 Omówienie Ars amandi: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 459-466; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 101132; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 114-122.
17 Omówienie Remedia amoris: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 467-473; S. S t a b r y ł a , op. cit.,
s. 135-146; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 122-127.
18 Omówienie Metamorphoseon libri quindecim: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 474-521;
S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 197-281; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 128-159.
19 Sex ego Fastorum scripsi totidemque libellos, cumque suo finem mense volumen habet. Wszystkie cytowane utwory
Owidiusza pochodzą ze zbioru P. Ovidii Nasonis, Tristium libri quinque, Ex Ponto libri quattuor, Halieutica Fragmenta,
Oxford 1915.
7
8
104
adresatem utworu Germanika20. W ostatnim, trzecim – wygnańczym okresie, powstało 5 ksiąg
Żali tzw. Tristia21. Owidiusz zwraca się poprzez nie do rzymskiej opinii publicznej,
by utrzymać żywą pamięć o sobie. Poeta pisał zarówno do żony i do przyjaciół
jak i do samego cesarza. Próbował przebłagać władcę i wrócić do jego łask, chciał polepszyć
swoją sytuację – uzyskać odwołanie z wygania bądź zmianę miejsca banicji – niestety
bezskutecznie. Z taką samą nadzieją i takim samym rezultatem pisał do przyjaciół Listy
z Pontu czyli Epistulae ex Ponto, zbiór listów obejmujący 4 księgi22. Z tego okresu czasu
pochodzą kolejne dwa utwory takie jak Ibis, elegia zawierająca złorzeczenia pod adresem
nieznanego bliżej człowieka23 oraz Halieutica utwór poświęcony rybołówstwu24. Od samego
początku dzieła Owidiusza cieszyły się dużym uznaniem, zaś on sam stał się osobą publiczną
i powszechnie znaną.
Mimo niewątpliwych sukcesów na płaszczyźnie literackiej Owidiusz miał mniej szczęścia
w życiu osobistym. Był on trzykrotnie żonaty. Po raz pierwszy Owidiusz ożenił się
w młodości, uczynił to za namową ojca25 – wiązek ten okazał się być nieszczęśliwy
i krótkotrwały. Druga żona poety co prawda nie dała mu szczęścia, ale owocem
ich małżeństwa było jedyne dziecko poety - córka. Trzecia żona Owidiusza mimo młodego
wieku miała już córkę wstępując w związek małżeński z poetą. Małżeństwo to zawarte
w dojrzałym już wieku było szczęśliwe, trzecia żona Owidiusza była kobietą zacną, która nie
wyparła się męża po relegacji do Tomis26. Niewiele wiadomo o rodzicach poety. Wiemy tylko,
że Owidiusz pochodził z dawnego rodu27, zaś ojciec poety dożył później starości. Nieco
więcej wiemy o bracie i o małżonkach Owidiusza. Brat poety był od niego o rok starszy28.
Owidiusz w wieku 12. lat wraz z bratem został wysłany przez ojca do Rzymu, by tam
rozpocząć studia i odebrać staranne wykształcenie od najlepszych nauczycieli w mieście29.
W przeciwieństwie do brata, który chętnie występował w sądzie wygłaszając retoryczne
mowy, Owidiusza nie pociągała ani kariera urzędnicza, ani wojskowa, ani prawnicza30 – wolał
on poświęcać się swej życiowej pasji – tworzeniu poezji31. Budziło to niezadowolenie ojca,
ponieważ uznał on, że syn poświęca się nieużytecznemu zajęciu32. Pierwsze teksty poetyckie
Owidiusz tworzył w latach 25-20 r. p. n. e.33 Poeta miał ogromną łatwość pisania poezji,
a była ona oparta o rytm metryczny, a nie o rym. Z jego autobiografii dowiadujemy się,
Omówienie Fasti: S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 150-165; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 159-176.
Omówienie Tristia: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 536- 554; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 307-320;
K. M o r a w s k i , op. cit., s. 183-186.
22 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 544-556; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 186-190. Szerzej o listach
pisanych przez Owidiusza wypowiada się Lidia W i n n i c z u k w artykule Listy Owidiusza do możnych protektorów
i wiernych przyjaciół, „Meander” 1962/4, s. 194-206 oraz Listy Owidiusza do możnych protektorów i wiernych przyjaciół 2,
„Meander” 1962, nr 5, s. 239-251.
23 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 561-563; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 191-196.
24 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 563-565; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 196-198.
25 J. B o c h e ń s k i, op. cit., s. 38-39.
26 Trist. IV, 10. 69-74; M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 415; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 33-34;
K. M o r a w s k i , op. cit., s. 84.
27 usque a proavis vetus ordinis heres (Tristia, IV, 10,7).
28 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 412.
29 imus ad insignes urbis ab arte viros (Tristia, IV, 10, 16); vide: K. M o r a w s k i , op. cit., s. 81.
30 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 30; L. W i n n i c z u k , op. cit., s. 320.
31 inque suum furtim Musa trahebat opus (Tristia, IV, 10, 20).
32 saepe pater dixit 'studium quid inutile temptas? (Tristia, IV, 10, 21); vide: J. B o c h e ń s k i, op. cit., s. 38.
33 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 22; A. W ó j c i k , op. cit., s. 8.
20
21
105
że nawet zwykłe codzienne rozmowy, prowadzone na różne tematy, przybierały postać
wiersza34.
Informacje na temat studiów poety zawdzięczamy Senece Starszemu, który w swoich
Controversia wspomina, że Owidiusz uczył się u tak wybitnych retorów jak Porcjusz Latron
i Arelliusz Fuskus. Jednak młody Owidiusz zdecydowanie bardziej od tworzenia retorycznych
mów sądowych, wolał pisać pieśni. Pragnął też poznawać nowych ludzi i nowe miejsca, stąd
często zmieniał nauczycieli i wiele podróżował35. Wkrótce po ukończeniu studiów w Rzymie,
Owidiusz odbył podróż do Grecji, by uzupełnić swoje retoryczne wykształcenie oraz poznać
bliżej kulturę grecką. Poeta zawitał najpierw do Aten, by stamtąd udać się w kierunku Azji
Mniejszej. Ostatnim punktem jego podróży była Sycylia, na którą dotarł wracając
do Rzymu36. W Rzymie rozpoczął karierę urzędniczą – co było zgodne z wolą jego ojca. Taka
praca nie była spełnieniem marzeń młodego Owidiusza. Pełnił on tylko kilka niskich
urzędów, był także sędzią w sprawach cywilnych37. Owidiusz nie kontynuował jednak
działalności ani w administracji państwowej, ani w sądownictwie. Dzięki swojemu talentowi
został on w tym czasie zauważony i przyjęty do koła Messalii Korwinusa38, w którym tworzyli
tacy poeci jak Tibullus, Lygdamus, Sulpicja czy Rufus39. Przez kolejne lata Owidiusz
poświęcał się bogatej działalności literackiej aż do roku 8 n.e., kiedy to został wygnany
na skraj ówczesnego Imperium Romanum do położonej nad Morzem Czarnym Tomis40, skąd
nie wrócił już do rodzimej Italii zmarł bowiem w roku 1741.
Być może nigdy nie poznamy prawdziwej przyczyny zesłania42 poety. Dziś równie
prawdopodobne wydają się co najmniej 3 hipotezy próbujące wyjaśnić jego usunięcie
z Rzymu. Edykt cesarski zastał Owidiusza w Etrurii na wyspie Ilwie, gdzie przebywał
on w asyście Kotty Maximusa. Po powrocie do Rzymu poeta spotkał się z cesarzem, który
osobiście kazał poecie wyjechać z Rzymu. Była to niewątpliwie sprawa bezprecedensowa.
Edykt cesarski nie podawał przyczyn wygnania, nie był uzasadniony ani wyrokiem sądu,
ani postanowieniem senatu. Ponieważ Owidiusz nie został nigdy formalnie oskarżony,
zabrano mu tym samym możliwość przewidzianej prawem obrony43. Usunięcie poety
z Rzymu nie było wygnaniem czyli exilium44, przybrało ono formę relegacji czyli relegatio45,
Sponte sua carmen numeros veniebat ad aptos, // et quod temptabam scribere versus erat. (Tristia, IV, 10, 25-26).
S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 30-31; A. W ó j c i k , op. cit., s. 8-9.
36 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 413; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 31-32; K. M o r a w s k i , op. cit.,
s. 82.
37 Owidiusz pełnił takie urzędy jak triumvir capitalis ew. także decemvir stlitibus iudicandis, M. C y t o w s k a ,
H. S z e l e s t , op. cit., s. 413-414; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 32; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 82-83.
38 Barwną scenę spotkania Owidiusza z Messalą przedstawia J. Bocheński, op. cit., s. 55-63; K. M o r a w s k i ,
op. cit., s. 83.
39 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 33; M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 414.
40 Rozważania nad przyczyną wygnania poety w formie sądowego przesłuchania przedstawia J. Bocheński,
op. cit., s. 191-215.
41 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 415; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 85.
42 O różnych rodzajach wygnania stosowanych w starożytnym Rzymie: M. P u k, Mit tułacza i wygnańca
w twórczości Owidiusza, Poznań 2008, s. 35-43. Zarówno o czynach przestępnych przedstawionych w utworach
Owidiusza jak i o wystepku, który miał bezpośredni związek z wygnaniem poety: M. D y j a k o w s k a, Publiusz
Owidiusz Nazo wobec przestępstw obyczajowych w epoce Augusta, [w:] Crimina er mores, Prawo karne i obyczajowe w starożytnym
Rzymie, pod red. M. K u r y ł o w i c z, Lublin 2001, s. 41-55.
43 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 34-35; M. Puk, op. cit., s. 44-46.
44 O kulisach relegacji Owidiusza: M. D y j a k o w s k a, Prawo rzymskie w poezji Publisza Owidiusza Nazona,
[w:] Honeste vivere… Księga pamiątkowa ku czci Profesora Władysława Bojarskiego,pod red. A. B o j a r s k i e j, Toruń
2001, s. 53-56; ze szczególnym uwzględnieniem różnic między relegatio a exilium na s. 56.
45 Tri. II 129; V 2.55.
34
35
106
dzięki temu poeta nie stracił majątku i zachował prawa obywatelskie. Mimo to poeta nie mógł
wrócić do stolicy Imperium, a wydarzenie to było największym cierpieniem jego życia46.
On sam w autobiograficznej elegii (Tristia, IV 10) napisał tylko tyle, że przyczyna jego zguby
to carmen et error czyli pieśń i błąd. W kwestii owej pieśni panuje powszechna zgoda, że była
nią Sztuka kochania, która we frywolny sposób opowiadała o miłości, kłócąc się tym samym
z propagowanym przez cesarza obrazem powściągliwości i moralności rzymskiej. Natomiast
sprawa owego błędu po dziś dzień nie została rozszyfrowana47. Owidiusz winą, culpa48,
za relegację z Rzymu obarcza popełniony przez siebie błąd czyli error49, nie mówi
on np. ani o zbrodni scelus50, ani o oszustwie czy zdradzie fraus51, ani o innego rodzaju
wykroczeniu, delictum52. Cokolwiek to było, nie mógł to być czyn niezgodny z prawem.
Połączenie rzeczowników „pieśń” i „błąd” może jedynie sugerować na charakter
popełnionego przez Owidiusza „błędu” – zważywszy na to, że raczej nie ulega wątpliwości,
jaka to pieśń kryje się pod tym określeniem. Być może poeta był świadomy zdrady wnuczki
cesarza – Julii, której młoda kobieta dopuściła się z D. Iuniusem Silanusem – ta wersja wydaje
się wysoce prawdopodobna. Jak podaje Tacyt, dwójkę kochanków skazano na wygnanie, choć
Silanus, być może z chęci uniknięcia zbędnego rozgłosu, nie został nigdy formalnie oskarżony
o romans z wnuczką władcy. Nie jest również wiadome, co miał mieć Owidiusz wspólnego
z tą sprawą. Być może udostępniał on kochankom swoją willę, albo w jakiś inny sposób
ułatwiał zakochanym spotkania. Być może rozstrzygającym był fakt, że nie doniósł
on o wszystkim Oktawianowi, choć może miłosny skandal miał zupełnie inny wymiar. Część
badaczy stoi na stanowisku, że cesarz mógł spotykać się z kochanką Owidiusza, Korynną,
zaś poeta dowiedział się o relacjach łączących jego wybrankę z władcą Rzymu. Niektórzy
uczeni dopatrują się w wygnaniu Owidiusza wątków politycznych – choć zaprzecza temu sam
poeta. Wiadomo jednak, że następca Oktawiana, Tyberiusz, nie umożliwił Owidiuszowi
powrotu do ojczyzny i nie zastosował wobec niego prawa łaski. Być może, Owidiusz
opowiedział się po stronie przeciwników Tyberiusza, chcących, tak jak on, zdobyć władzę,
bowiem sam poeta nie liczył nawet na złagodzenie wyroku po zmianie cesarza53.
Swój los Owidiusz porównuje do mitycznej tułaczki Odyseusza. Poeta wskazuje zarówno
na pewne podobieństwa, łączące ich losy, jak i na rozbieżności między dolą obu tułaczy.
Przede wszystkim poeta podkreśla, jak wielkim cierpieniem i męką jest dla niego
ta przymusowa podróż do Tomis. Zachęca innych, by opisywali jego losy, bowiem w swojej
tułaczce wycierpiał więcej od mitycznego Odyseusza54. Odyseusz – choć długo żeglował –
to jednak niedaleko brzegów Ilionu55, Owidiusza zaś los zmusił płynąć w nieznane na skraj
Imperium Romanum56. Odyseusz żeglował wśród towarzyszy57, którzy niejednokrotnie pomagali
mu w trudach podróży i byli mu pocieszeniem. Owidiusz odbywa tę podróż samotnie.
Trist. I 5.83; II 145; vide: S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 35.
Vide: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 416; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 36-37, A. W ó j c i k , op. cit.,
s. 12-14.
48 M. P l e z i a, Słownik Łacińsko-Polski, t. I, Warszawa 1959, s. 803-804.
49 Trist. I 5,41; II 5; III 5,45; Pont. I 1, 26; II 2,9; 9,71; M. P l e z i a, op. cit., t. II, Warszawa 1962, s. 359.
50 M. P l e z i a, op. cit., t. V, Warszawa 1979, s. 54-55.
51 Ibidem, t. II, Warszawa 1962, s. 587.
52 Ibidem, s. 73.
53 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 417.
54 Trist. I 5, 57-58 pro duce Neritio docti mala nostra poetae /scribite: Neritio nam mala plura tuli.
55 Trist. I 5, 59-60 ille brevi spatio multis erravit in annis / inter Dulichias Iliacasque domos.
56 Trist. I 5, 61-62 nos freta sideribus totis distantia mensos /sors tulit in Geticos Sarmaticosque sinus.
57 Trist. I 5, 63 ille habuit fidamque manum sociosque fideles.
46
47
107
Dodatkowo boli go, że znaczna część jego dotychczasowych przyjaciół opuściła
go i nie wspierała poety w niespodziewanej dla niego i bardzo trudnej sytuacji58. Odyseusz
wracał do ojczyzny jako zwycięzca, Owidiusz zmuszony jest uciekać z ojczyzny jako
wygnaniec59. Poeta podkreśla także, że Odyseusz – dzielny wojownik – przywykły był
do trudów, niewygód i bitew, zaś poeta odznaczający się wątłym ciałem i niewielkimi siłami
poświęcał się do tej pory spokojnym zajęciom60. Walka z przeciwnościami losu nie jest
w przypadku obu bohaterów równa. Odyseusza wspierała w trudach Atena, zaś Owidiusz
pozostawiony jest sam sobie i nie może liczyć na niczyje wsparcie61. Podkreślić należy
również fakt, że przygody, niebezpieczeństwa czy niepowodzenia, które stały się udziałem
Odyseusza, były wytworem literackiej i mitologicznej wyobraźni, zaś wszystkie nieszczęścia,
których doświadcza Owidiusz, są prawdziwe62. Największą i najbardziej bolesną różnicą,
dzielącą historie obu mężczyzn, jest to, że Odyseusz po wielu latach tułaczki dotarł
szczęśliwie do domu, zaś Owidiuszowi nigdy nie będzie już dane cieszyć się widokiem
ojczyzny, zaznać czułości żony czy spędzać czasu w towarzystwie przyjaciół63.
Droga poety na wygnanie wiodła na zachodnie wybrzeża Morza Czarnego, gdzie
na południe od Dunaju położona była Tomis. Pierwszym etapem była morska podróż przez
Morze Adriatyckie – poeta wyruszył na morze w grudniu roku 8. Następnie Owidiusz jechał
wozem przez Międzymorze Korynckie, aby następnie wsiąść na pokład statku, płynącego
przez Morze Egejskie w kierunku Azji Mniejszej, a stamtąd ku wyspie Samothrake. Kolejnym
punktem jego morskiej podróży był Hellespont, skąd dotarł do wybrzeży Morza Czarnego.
Z trackiej Tempyra pieszo wyruszył do Tomis, do której dotarł na początku roku 964.
Ostatnią, spędzoną przez siebie noc w stolicy Imperium Rzymskiego (Trist. I 3), Owidiusz
opisuje – już po opuszczeniu rzymskiej ziemi – bardzo realistycznie. Wspomina on zarówno
o przygotowaniach do wyjazdu, o rozstaniu z żoną i pożegnaniu z przyjaciółmi, jak i kreśli
obraz samego wyjazdu z miasta. Zdaniem poety była to najsmutniejsza65 noc w jego życiu –
on sam zalewał się rzewnymi łzami66, równie mocno płakała żona67, zaś przebywająca poza
domem córka nie była niczego świadoma68. W domu panuje pogrzebowa atmosfera,
wszechobecna była żałoba i smutek69. Jest to ostateczne rozstanie z żoną, choć przecież
oboje małżonkowie żyją70. Poeta ma jednak nadzieję, że, dzięki wstawiennictwu bóstw,
58 Trist. I 5, 64 me profugum comites deseruere mei. Poeta szacuje, że prawdziwych przyjaciół ma jedynie dwóch lub
trzech Trist. I 5, 33 vix duo tresve mihi de tot superestis amici.
59 Trist. I 5, 65-66 ille suam laetus patriam victorque petebat /a patria fugi victus et exul ego. Choć formalnie usunięcie
Owidiusza z Rzymu przybrało formę relegatio czyli relegacji, poeta pisze o sobie jako o wygnańcu exul.
60 Trist. I 5, 71-74 illi corpus erat durum patiensque laborum / invalidae vires ingenuaeque mihi. / ille erat assidue saevis
agitatus in armis / adsuetus studiis mollibus ipse fui.
61 Trist. I 5, 74-76 me deus oppressit, nullo mala nostra levante / bellatrix illi diva ferebat opem.
62 Trist. I 5, 79-80 adde, quod illius pars maxima ficta laborum / ponitur in nostris fabula nulla malis.
63 Trist. I 5, 81-83 denique quaesitos tetigit tamen ille Penates / quaeque diu petiit, contigit arva tamen / at mihi perpetuo
patria tellure carendum est.
64 K. M o r a w s k i , op. cit., s. 177-178.
65 Trist. I 3, 1 illius tristissima noctis imago.
66 Trist. I 3, 4 labitur ex oculis nunc quoque gutta meis.
67 Trist. I 3, 17 uxor amans flentem flens acrius ipsa tenebat.
68 Trist. I 3, 19 nata procul Libycis aberat diversa sub oris.
69 Trist. I 3, 21-22 luctus gemitusque sonabant, / formaque non taciti funeris intus erat. Relegację do Tomis poeta
przyrównuje do pogrzebu w Trist. V 1, 14 efficio tacitum ne mihi funus erat oraz w Trist. V 1, 48 tibia funeribus convenit
ista meis.
70 Trist. I 3, 63 uxor in aeternum vivo mihi viva negatur.
108
do cezara dotrą wieści, że jego winą był błąd, a nie zbrodnia71. W tekście elegii pojawiają się
również modlitwy do bogów zarówno męża, jak i żony72. Owidiusz liczy bowiem na powrót
do kraju73, do ojczyzny, którą wciąż bezgranicznie kocha.74 Długo wzbraniał się przed
ostatecznym opuszczeniem domu, trzy razy wychodził i wracał75, by jeszcze przez krótką
chwilę pobyć z żoną. Chciała ona towarzyszyć mężowi76, miłość nakazywała jej wyruszyć
wraz z Owidiuszem77, ten jednak z trudem odwodził żonę od tego zamiaru, wiedząc że nie
było to rozsądne78. Gdy mąż opuszcza dom, kobieta z bólu i rozpaczy traci przytomność79.
Po odzyskaniu świadomości próbuje targnąć się na swoje życie80. Owidiusz, który o tym
fakcie dowiedział się dopiero później, zwraca się z prośbą do żony, by ta dbała o siebie
i swoje zdrowie oraz była mu – mimo że dzielą ich tysiące kilometrów – ostoją i wsparciem81.
Owidiusz w kilku utworach opisuje szczegółowo długą podróż82 do Tomis
oraz niebezpieczeństwa, jakie spotkały go podczas podróży. Znajdując się na pełnym morzu,
Owidiusz prosi bóstwa morza i ziemi (Trist. I 2), by oszczędziły i statek, i poetę. Błaga, by
bogowie do gniewu cezara nie dołączali jeszcze sztormu83. Elegia przedstawia opis burzy
ukazując kolejne etapy wzrastania jej potęgi aż po moment, w którym wichry ucichły. Poeta
widzi wokół siebie piętrzące się góry wody84. Wysokie, sięgające nieomal nieba fale nagle
rozstępują się ukazując bramy Tartaru85. Niesprzyjające wiatry atakują statek ze wszystkich
stron. Nacierają bowiem na niego i wschodni Eurus, i zachodni Zefir, i północny Boreasz,
i południowy Notus86. Sternik traci głowę87, zaś poeta nadzieję na ocalenie – oczyma duszy
71 Trist. I 3, 37-38 error, /dicite, pro culpa ne scelus esse putet. O swoim przewinieniu pisze Owidiusz także w Trist. II
77-120 i 207-252, o naturze swego błędu wypowiada się w Trist. III 5, 1-56; swój błąd nazywa złem w Trist. III 6,
1-38. Ten motyw pojawia się także w Listach z Pontu m.in. w liście do Messali Ex Ponto II, II 1-38. P. Ovidii
Nasonis Epistulae ex Ponto ed. F. Waltharius Lenz, Mediolan s.a. – wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania.
72 Trist. I 3, 31-40 – modlitwa męża; Trist. I 3, 43-46 – modlitwa żony.
73 Żywą nadzieję na powrót do ojczyzny wyraża Owidiusz także w Trist. I 5, 43-44 invigiles igitur nostris
pro casibus, oro /deminui siqua numinis ira potest.
74 Trist. I 3, 49 blando patriae retinebar amore.
75 Trist. I 3, 55 ter limen tetigi, ter sum revocatus.
76 Trist. I 3, 81 simul nive, simul ibimus.
77 Trist. I 3, 82 te sequar et coniunx exulis exul ero.
78 Trist. I 3, 88 vixque dedit victas utilitate manus.
79 Trist. I 3, 91 illa dolore amens tenebris narratur obortis.
80 Trist. I 3, 99 et voluisse mori moriendo ponere sensus.
81 Trist. I 3, 102 vivat ut auxilio sublevet usque suo.
82 Metaforyczny opis podróży przyrównujący postać Owidiusza do mitycznego bohatera Odysa zawarł poeta
w Trist. I 5, 45-84.
83 Trist. I 2, 1-3 'Di maris et caeli (quid enim nisi vota supersunt?) / solvere quassatae parcite membra ratis, / neve, precor,
magni subscribite Caesaris irae. Poeta prosi o wstawiennictwo bóstw, bowiem cesarz uważany był nieomal za boga
na ziemi a mitologia zna wiele przypadków, kiedy danemu bohaterowi jedni bogowie szkodzili, inni
zaś mu pomagali. W dalszych wersach (Trist. I 2, 5-10) poeta podaje przykłady mieszkańców Troji, Eneasza
i Odeseusza, wie że nie jest im równy, ale mimo to liczy na pomoc (Trist I 2, 11-12).
84 Trist. I 2, 19 montes volvuntur aquarum!
85 Trist. I 2, 20-22 iam iam tacturos sidera summa putes. / quantae diducto subsidunt aequore valles! / iam iam tacturas
Tartara nigra putes.
86 Trist. I 2, 27-30 nam modo purpureo vires capit Eurus ab ortu, / nunc Zephyrus sero vespere missus adest, nunc sicca gelidus
Boreas bacchatur ab Arcto, nunc Notus adversa proelia fronte gerit. Szalejące wiatry skłaniają poetę do ponawiania próśb
w kierunku bóstw. W Trist. I 4, 25-26 poeta prosi je znów o wsparcie, bowiem gniew najwyższego jest dla niego
wystarczajacą udręką parcite caerulei vos saltem numina ponti, /infestumque mihi sit satis esse Iovem.
87 Trist. I 2, 31-32 rector in incerto est nec quid fugiatve petatve / invenit: ambiguis ars stupet ipsa malis. Bezradny
ze strachu sternik pojawia się także w Trist. I 4, 11-12 navita confessus gelidum pallore timorem, /iam sequitur victus, non
regit arte ratem.
109
widzi już, że straci w podróży życie, a usta jego wypełnią się morską wodą88. Pocieszeniem
dla niego jest tylko, że żona nie wie, co się z nim teraz dzieje. Podkreśla to aż trzykrotnie
uwypuklając jej niewiedzę w tej kwestii89. Jedyną pociechą jest to, że zabronił jej płynąć
ze sobą90 i choć sam lęka się o swoje życie, jest spokojny o życie małżonki. Mówi, że on sam
nie boi się samej śmierci, lecz śmierć na morzu, uniemożliwiająca pochowanie ciała, byłaby
dla poety hańbą91. Szalejące błyskawice i towarzyszące im grzmoty piorunów dopełniają
obrazu grozy92. Owidiusz podkreśla konieczność dopłynięcia do Tomis. Gdyby bowiem sam
cesarz pragnął jego śmierci93, byłby skazał poetę na taką karę, skoro zaś oszczędził wieszcza,
to okoliczności pogody nie powinny zniweczyć planów imperatora. Owidiusz wskazuje, że nie
płynie za morza wiedziony chęcią poszerzania horyzontów czy gromadzenia bogactw94.
Celem jego podróży jest odbycie kary, dlatego poeta prosi bóstwa, by pozwoliły mu dotrzeć
do Tomis, zarówno jeśli bogowie sprzyjają mu, jak i wówczas, gdyby byli mu przeciwni95.
Podkreśla tym jedynie nieodwracalność swojego zesłania.
Wielkim ciosem dla poety był fakt, że został on wygnany dalej niż ktokolwiek przed nim96.
Poeta znalazł się w miejscu, w którym nikt nie mówił po łacinie97, a jeśli już mówił po grecku
czynił to z bardzo dziwnym getyckim akcentem98. Owidiusz ubolewa, że on – poeta rzymski
– jest zmuszony mówić po sarmacku99. Opisuje Tomis, której mieszkańcy stanowią
mieszaninę różnych ludzi i kultur, a mimo odmienności nikt nie jest tu dyskryminowany100.
Z relacji Owidiusza wyłania się zmieniający się wraz z porami roku obraz miasta101, którego
jednak nie można pokochać102. Poeta, chcąc wrócić z zesłania, będzie niejednokrotnie skarżył
się na nie103. Uważał, że każde miejsce na ziemi byłoby mu bardziej serdeczne niż ziemia
w Tomis104, nawet jeśliby los rzucił go między Scyllę a Charybdę105. Podkreśla jednak,
Trist. I 2, 33-34 nec spes est ulla salutis, /dumque loquor, vultus obruit unda meos.
Trist. I 2, 39-40 nescit in inmenso iactari corpora ponto, / nescit agi ventis, nescit adesse necem.
90 Trist. I 2, 41 o bene, quod non sum mecum conscendere passus.
91 Trist. I 2, 50 nec letum timeo, genus est miserabile leti. W licznych chwilach zagrożenia życia poeta żywi nadzieję
na ocalenie życia m. in. w Trist. I 4, 27 vos animam saevae fessam subducite morti.
92 Trist. I 2, 45-47 quantus ab aetherio personat axe fragor! / nec levius tabulae laterum feriuntur ab undis, / quam grave
balistae moenia pulsat onus. Podobny w natężeniu obraz szalejącej burzy wyłania się z Trist. I 4, 5-6 quantis increscunt
aequora ventis, / erutaque ex imis fervet harena fretis.
93 Trist. I 2, 64-65 mittere me Stygias si iam voluisset in undas / Caesar, in hoc vestra non eguisset ope.
94 Trist. I 2, 74-76 non ego divitias avidus sine fine parandi / latum mutandis mercibus aequor aro: / nec peto, quas quondam
petii studiosus. W Trist. I 4, 3-4 autor podkreśla, że nie odbywa tej podróży z własnej woli nos tamen Ionium non nostra
findimus aequor sponte.
95 Trist. I 2, 86-89 seu me diligitis, tantos comnpescite fluctus, /pronaque sint nostrae numina vestra rati; / seu magis odistis,
iussae me advertite terrae: / supplicii pars est in regione mei.
96 Trist. II 194 ulterior nulli, quam mihi, terra data est.
97 Trist. V 7, 53-54 unus in hoc nemo est populo, qui forte Latine /quaelibet e medio reddere verba queat.
98 Trist.V 7, 51 in paucis remanent Graecae vestigia linguae /haec quoque iam Getico barbara facta sono.
99 Trist.V 7, 55-56 ille ego Romanus vates (ignoscite, Musae)/ Sarmatico cogor plurima more loqui.
100 Trist.V 10, 27-30 vix ope castelli defendimur, et tamen intus /mixta facit Graecis barbara turba metum. /quippe simul
nobis habitat discrimine nullo /barbarus et tecti plus quoque parte tenet.
101 W Trist. III 10, 1-40 poeta opisuje zimę w Tomis; w Trist. III 12, 1-54 Owidiusz kreśli obraz Tomijskiej
wiosny; o nieprzyjaznym klimacie i miejscowych rzekach wspomina poeta w Ex Ponto IV 10, 31-64.
102 Trist. V 7, 43 locus est inamabilis.
103 Ex Ponto I 2, 63-64 nec tamen ulterius quicquam sperove precorve /quam male mutato posse carere loco. Poeta raz modli
się o śmierć, raz znów jej nie pragnie, Owidiusz chciałby opuścić ten nieprzyjazny kraj, niechciałby jednak, by jego
kości spoczęły w obcej ziemi Ex Pont I 2, 57-58 saepe precor mortem, mortem quoque deprecor idem, /ne mea Sarmaticum
contegat ossa solum.
104 Ex Ponto IV 14, 7-10 nulla mihi cura est terra quo mittar ab ista, / hac quia, quam video, gratior omnis erit: in medias
Syrtes, mediam mea vela Charybdin /mittite, praesenti dum careamus humo.
88
89
110
że odnosi się wrogo do miejsca, nie zaś mieszkańców106. Tomis to niebezpieczne miasto,
w którym nie trudno rozstać się z życiem lub popaść w niewolę107 - nigdzie nie jest
bezpiecznie108. Poeta kilkakrotnie przeżył atak na miasto, którego bronił wraz z jego
mieszkańcami109. Został przez to doceniony przez mieszkańców Tomis i okolicznych
miejscowości. Nie chcieli oni, aby Owidiusz opuścił ich kraj, nadając mu tytuł honorowego
mieszkańca110.
W pisanych na zesłaniu utworach Owidiusz poinformował czytelnika o błędzie, który stał
się przyczyną jego zguby111, o ostatniej nocy spędzonej w Rzymie112, o długiej i uciążliwej
podróży113 do Tomis114. Przedstawił swe życie codzienne na obczyźnie115, wspominał własne
urodziny obchodzone samotnie116, czy też urodziny żony, których także nie mógł świętować
z małżonką117. Utwory te ukazują ogromną tęsknotę poety za żoną i rodziną118, jak również
za przyjaciółmi. Prawdziwych przyjaciół pozostało poecie niewielu, dlatego tym chętniej
pielęgnował i cenił więzy prawdziwej przyjaźni119. To właśnie listy pisane do przyjaciół
pozwalały mu zapomnieć o niedoli zesłania i sprawiały, że poeta znów widział Rzym, choć
było to jedynie ułudą120. Z wersów jego poezji wyłania się obraz poety-tułacza, który został
przez bezwzględnego władcę zmuszony do odbycia dalekiej podróży w nieznane, bo taka była
niewątpliwie położona nad Morzem Czarnym Tomis. Mimo iż poeta bardzo liczył na powrót
do domu, nawet po śmierci cesarza Augusta nowy cesarz Tyberiusz nie przywołał poety
105 Scylla i Chrybda to w mitologii greckiej dwa morskie potwory zagrażające żeglarzom z dwóch stron
brzegów, postacie te pojawiły się także w Odysei Homera. Od tych imion pochodzi powiedzenie znaleźć się między
Scyllą a Charybdą oznaczjące sytuację bardzo niebezpieczną, nieomal bez wyjścia, polskim odpowiednikiem jest
przysłowie znaleźć się między młotem a kowadłem.
106 Ex Ponto IV 14, 29 In loca, non homines verissima crimina dixi.
107 Trist. II 204-206 neve tuus possim civis ab hoste capi. / fas prohibet Latio quemquam de sanguine natum / Caesaribus
salvis barbara vincla pati; Trist. IV 1, 80-84 per sata per silvas fertque trahitque lupus: / sic, siquem nondum portarum saepe
receptum /barbarus in campis repperit hostis, habet: /aut sequitur captus coniectaque vincula collo /accipit, aut telo virus habente
perit; Ex Ponto I 2, 13-24 hostibus in mediis interque pericula versor, / tamquam cum patria pax sit adempta mihi: /qui, mortis
saevo geminent ut vulnere causas, / omnia vipereo spicula felle linunt. / his eques instructus perterrita moenia lustrat / more lupi
clausas circueuntis oves: / at semel intentus nervo levis arcus equino / vincula semper habens inresoluta manet: / tecta rigent fixis
veluti velata sagittis, / portaque vix firma submovet arma sera. / adde loci faciem nec fronde nec arbore tecti / et quod iners hiemi
continuatur hiems.
108 Trist. V 10, 17 nil extra tutum est.
109 Trist. V 10, 19-22 cum minime credas, ut aves, densissimus hostis / advolat, et praedam vix bene visus agit. / saepe intra
muros clausis venientia portis /per medias legimus noxia tela vias; Ex Ponto I 8, 7-10 deque tot expulsis sum miles in exule solus:
/ tuta, nec invideo, cetera turba latet. / quoque magis nostros venia dignere libellos, / haec in procinctu carmina facta leges.
110 Ex Ponto IV 9, 99-104 illi me, quia velle vident, discedere malunt: / respectu cupiunt hic tamen esse sui. / nec mihi
credideris: extant decreta quibus nos / laudat et inmunes publica cera facit. / conveniens miseris et quamquam gloria non sit, /
proxima dant nobis oppida munus idem. Vide: E. Konik, Owidiusz…, s. 203.
111 Trist. II, 77-120; Trist. II, 207-252; Trist. III 5, 1-56; Trist. III 6, 1-38.
112 Trist. I 3, 1-102.
113 Trist. I 2, 1-110; Trist. I 4, 1-28; Trist. I 10, 1-50.
114 W Trist. III 9, 1-34 poeta wskazuje położenie i objaśnia początki miasta Tomis – vide: E. K o n i k,
Owidiusz…, s. 200-202.
115 Ex Ponto I 2, 1-52; Trist. V 10, 1-53.
116 Trist. III 13, 1-28.
117 Trist. V 5, 1-64.
118 Trist. III 3; Ex Ponto I, 4.
119 Trist. I 5, 33; 64; w Trist. I 9, 5-6 poeta również porusza motyw prawdziwego przyjaciela wskazując
na mityczne wzory prawdziwych przyjaźni, stąd pochodzi sławne zdanie: donec eris sospes, multos numerabis amicos:/
tempora si fuerint nubila, solus eris; vide: L. W i n n i c z u k , op. cit., s. 334.
120 Ex Ponto IV 10, 69-70 afuimus solito, dum scribimus ista, dolore / in mediis nec nos sensimus esse Getis; vide:
L. W i n n i c z u k , Owidiusz w Rzymie…, s. 324.
111
z wygnania, pozwalając na to, by jeden z największych poetów rzymskich zmarł w roku
17 n. e. w osamotnieniu na obcej, zdawać by się mogło, w barbarzyńskiej ziemi. Należy
jednak podkreślić, że miejscowi „barbarzyńcy” okazali poecie wiele serca, którego nie okazał
mu władca Rzymu. Nawet Getowie – których poeta uznał za najprawdopodobniej najbardziej
nieprzyjazny naród świata – wzruszali się słowami Owidiusza, opisującego im swoje
nieszczęśliwe położenie121, podczas gdy sprawca jego banicji – uchodzący za obrońcę ludu,
wspaniałomyślnego władcę, mecenasa kultury i sztuki – cesarz August, a potem także jego
następca Tyberiusz, pozostawali głusi na prośby poety i nie pozwolili nawet staremu poecie
wrócić do domu, rodziny, a nade wszystko do jego umiłowanej ojczyzny.
121
Ex Ponto II 7, 31-32 nulla Getis toto gens est truculentior orbe: /sed tamen hi nostris ingemuere malis.
112
Anna Jajor-Morawiec
Uniwersytet Wrocławski
„NACIĄGNĄĆ CIĘCIWĘ DO GRANIC WYTRZYMAŁOŚCI”1WANDA RUTKIEWICZ, PIERWSZA DAMA HIMALAIZMU
Zastanawiając się nad tematem referatu na konferencję, przeglądałam wiele relacji
dotyczących podróży, przekraczania granic wytrzymałości ludzkiego organizmu. Pomyślałam
o himalaizmie, jako o przejawie walki nie tylko o zdobycie góry, pokonania jej, ale także jako
konfrontacji z naturą i strachem na śmierć i życie. Często tak właśnie się dzieje, że wspinaczka
staje się także walką o życie. Temat wydał mi się o tyle ciekawy, że pragnąc zaprezentować
dokonania Polaków na tym polu, nie sposób ominąć postaci cenionej na całym świecie,
a która dzięki swoim osiągnięciom na stałe w historię wpisała nie tylko swoje nazwisko,
ale także kraj, z którego pochodziła.
Niniejszy referat nie będzie miał na celu ukazania całościowej biografii czołowej polskiej
himalaistki, ale jedynie stanowić będzie przypomnienie losów tej niezwykłej kobiety. O swoim
życiu napisała wspólnie z przyjaciółką i dziennikarką Ewą Matuszewską kilka książek, niewiele
jednak jest opracowań wydanych przez inne osoby. Także artykuły prasowe czerpią z jednej,
wybranej książki. Ten referat będzie próbą porównania, wypośrodkowania relacji
ze wspomnianych publikacji. Tak, by w sposób bardziej spójny spojrzeć na tą wielką Polkę.
Czy, tak jak w języku używanym przez autorki książek: „najwyższą Polkę”2.
Wanda Rutkiewicz podczas kilku wypraw filmowała je, zdarzało się także, że w ekipie
wspinaczy znajdował się inny człowiek, pragnący w ten sposób przyczynić się do utrwalenia
wydarzeń związanych z wyprawą. Niestety możliwość odnalezienia owych dokumentów
przysparza trudności. Stanowi przy tym doskonałą możliwość dla badaczy, poznania Wandy
od drugiej strony. Nie tylko poprzez osiągnięcia, ale również przez sposób bycia, to jaka była
w sytuacjach ekstremalnych.
Zastrzec chciałabym dodatkowo, że nie będzie to referat wyjaśniający pojęcia
alpinistyczne, czy stosujący je. Ograniczę się jedynie do prezentacji takiej Wandy Rutkiewicz,
jaką prezentują książki, wywiady, czy relacje znajomych, którzy Ją znali, wspinali się wspólnie.
Wanda Rutkiewicz urodziła się na Litwie, wychowywała we Wrocławiu. Jak sama mówiłamieszkali w szeregowcu przy Parku Szczytnickim3. Ojciec zatrudnił się po wojnie
na Politechnice Wrocławskiej4. Z tym miastem Wanda związała się na dłuższy czas. Podczas
studiów wybrana została najlepszym sportowcem uczelni technicznych, odnosiła sukcesy
m.in. w lekkiej atletyce, pchnięciu kulą, skoku wzwyż, rzucie dyskiem i oszczepem. Należała
także do kadry olimpijskiej w piłce siatkowej5. Miłością do skałek i wspinaczki zaraził
1 M. K o z ł o w s k i , za: E. M a t u s z e w s k a , Uciec jak najwyżej. Niedokończone życie Wandy Rutkiewicz,
Warszawa 1999, s. 254-255.
2 Określenie „najwyższa” stosowane było w kontekście jej przebywania na najwyższych szczytach, zdobywania
najwyższych wysokości.
3 B. R u s o w i c z , Wszystko o Wandzie Rutkiewicz : wywiad [rzeka] Barbary Rusowicz, Toruń- Piła 1992, s. 8-9.
4 Ibidem, s. 8-9.
5 Ibidem, s. 17.
113
ją kolega ze studiów, zabierając w okolice Jeleniej Góry6 w tzw. „Skałki”, czyli Góry Sokole
w paśmie Rudaw Janowickich. To dzięki takim wyprawom zachwyciła się wspinaczką.
Szczególnie magiczny i zachęcający był fakt, że tym wyprawom towarzyszyła wspaniała
atmosfera: ognisko, zapach liści na których spali7.
Był pewien ceremoniał- robiło się trzy, cztery drogi, siedziało się nieco dłużej na górze, pogadywało...
Był czas, by popatrzeć wokół, fotografować, a po zejściu nazbierać drewna na ognisko, sprawdzić czy lis
mieszka ciągle w jamie pod głazem. Potem następna droga, a po niej obiad. Wieczorami siadywało się
na skalnym balkoniku i prowadziło długie rozmowy. Spaliśmy w kolebie pod ogromnym głazem, który
przytykając do granitowej turni Sukiennic, tworzył naturalne schronienie, osmolone dymem ogniska
i przeciekające nieco w czasie deszczu. Potem wszystko zmieniło się. W Skałki przyjeżdżało się, by zrobić
co najmniej piętnaście dróg. Z jednej wchodziło się natychmiast w drugą, prawie nie rozwiązując się.
Trenowano, pokonując tę samą drogę po kilkanaście razy, coraz szybciej, w coraz lepszym stylu.
Poprzednia celebracja stwarzała coś w rodzaju tradycji domu rodzinnego. Tylko, że z domu rodzinnego
zazwyczaj ucieka się. I ja uciekałam- bo chciałam więcej, trudniej, samodzielnie8.
Góry pochłonęły ją do tego stopnia, że porzuciła wszelkie inne dziedziny sportu, by oddać
się wspinaczce.
Po studiach pracowała początkowo w Instytucie Automatyki Systemów Energetycznych
we Wrocławiu9, by ostatecznie przenieść się do Warszawy i pracować w Instytucie Maszyn
Matematycznych10. Wspinaczki nie porzuciła, a nawet w 1962 r. ukończyła Szkołę
Taternictwa na Hali Gąsienicowej, pomimo faktu iż instruktorzy próbowali ją zniechęcić do
wspinaczki11. Po latach napisała, jak ważna dla jej późniejszej kariery była nauka podczas
kursu dla ratowników górskich- to dzięki niemu nabrała doświadczenia, poznała sposoby
poruszania się po lodowcu i przede wszystkim możliwości udzielenia pierwszej pomocy
i prowadzenia akcji ratunkowej w warunkach alpejskich12. W tym czasie osiąga swój pierwszy
poważny sukces: pomimo problemów „zrobiła” wariant „R” w Tatrach, podczas wspinaczki
na północno- wschodniej ścianie Mnicha nad Morskim Okiem. Było to osiągnięcie poważane
nawet wśród męskich zespołów13.
Góry czarują swoim pięknem, bliskim kontaktem z naturą i odkrywaniem własnych
możliwości. Kiedy na początku wspinaczki człowiek stoi przed szczytem i patrzy na tę potężną górę- czuje
się przytłoczony. Gdy patrzy na tę samą górę tuż po zejściu- rozpiera go duma i przekonanie, że może
osiągnąć w życiu wszystko. Czysta magia14. Jak we wszystkich swoich książkach podkreślała,
najważniejsze było początkowo dla niej obcowanie z własnym strachem, pokonywanie
przeszkód i odkrywanie sekretów natury, możliwość podejmowania trudnych decyzji,
świadomość ryzyka, uczucie niepokoju15. Wspominała, że najbardziej pasjonujący
we wspinaczce jest smak życia, który (...) poznaje się najlepiej wtedy, gdy można je utracić. Jednym
z powodów mojej fascynacji było to, że trud wspinaczki pozwala się cieszyć wszystkim: i życiem, i kubkiem
W. R u t k i e w i c z , Na jednej linie, Warszawa 1986, s. 7.
B. R u s o w i c z , op. cit., s. 39.
8 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 13-14.
9 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 11.
10 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 22.
11 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 43.
12 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 25.
13 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 17.
14 M. W o j c i e c h o w s k a, na:
http://www.martynawojciechowska.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=20&Itemid=2
[dostęp z dn. 16 II 2010 r.]; E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 40.
15 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 75.
6
7
114
gorącej herbaty, chwilą odpoczynku, podmuchem ciepłego wiatru, zapachem rozgrzanej w słońcu skały
i tysiącem innych, równie prostych rzeczy16.
Ze Skałek, przez Karkonosze i Tatry, dotarła w Alpy, gdzie zdobywa przede wszystkim
Mont Blanc i inne szczyty. Należy w tym czasie do Klubu Wysokogórskiego. Pierwsza
wyprawa wysokogórska następuje w 1970 roku, kiedy zdobywa swój pierwszy szczyt, mający
ponad 7000m. Jest to Pik Lenina, zaś dwa lata później także Noszak17. Jej osiągnięciem jest
także filar Trollryggen w Norwegii, nie zdobyty do tej pory przez żadną kobietę. Jej wejście
na Aconcaquę staje się ważne, nie tylko ze względu na zdobycie medalu z okazji pierwszego
wejścia polskiego na tę górę od 50 lat18, ale także ze względu na sposób wejścia19. W tamtych
czasach wejście w stylu alpejskim było nie lada wyczynem20.
Mimo wielu problemów czy przeciwności, stawiała na swoim. Nie poddawała się. Podczas
wyprawy na Annapurnę poważnie uszkodziła mięsień czworogłowy, mimo to samotnie
weszła na szczyt21. Była pierwszą kobietą, która zdobyła południową ścianę Annapurny,
ale po zejściu do bazy oskarżano ją o kłamstwo. Nikt nie wierzył w jej osiągnięcie22. Dopiero
po wyprawie na podstawie zdjęć, które zrobiła na szczycie, specjalna komisja przyznała
jej rację. Było to wielkie osiągnięcie, ale przede wszystkim ogromny trud, który włożyła
w zdobywanie góry. Pisała później o tym, ile ją siły kosztowało podejście: Było to sto metrów
przed szczytem. (...) Szłam coraz bardziej stromą lodową ścianą i w pewnym momencie ujrzałam poręczówki.
‘Teraz choćbym miała paść, zdobędę szczyt- pomyślałam wtedy. No i weszłam23.
Christine de Colombel wspominając Rutkiewicz twierdziła, że (...) Wanda to małe królestwo
polskiego, kobiecego alpinizmu. Trzeba jednak przyznać, że to jej talent, upór i niesłychanie silna wola
pozwoliły stworzyć to wspaniałe imperium24. Nic zatem dziwnego, że cechy charakteru, niezwykle
ważne przy wspinaczce, a które Polka niewątpliwie miała, mogły decydować o jej sukcesie,
zwłaszcza niezwykły upór w zdobywaniu szczytów. Nieudane próby jej nie załamywały,
za wszelką cenę starała się osiągnąć postawiony sobie cel. Kiedy dwukrotnie nie udało jej się
wejść na K2 (w 1982 i 1984 r.)25, zdecydowała się na trzecią próbę- tym razem udaną.
Tym samym stała się pierwszą kobietą na szczycie i pierwszym polskim alpinistą26.
A Wanda nie miała w zwyczaju rezygnować. Nawet wielokrotnie łamana noga
nie przeszkadzała jej w zdobywaniu szczytów. Nie tylko na początku, jeszcze w Skałkach27,
także na K2 przy pierwszym podejściu. Miała zostać kierownikiem wyprawy, chodzenie
o kulach nie przeszkodziło jej dotrzeć do bazy, która założona została na wysokości 5000
m28. Jak wspominała koleżanka z ekspedycji Anna Czerwińska zużyła przy wejściu na K2
Ibidem, s. 45-46.
Ibidem, s. 71-72.
18 Ibidem, s.103.
19 Styl alpejski - mała grupa wspina się od punktu wyjścia aż do szczytu, dźwigając cały potrzebny do zdobycia
góry sprzęt wspinaczkowy i biwakowy na własnych plecach, bez tworzenia specjalnej bazy i wcześniej
przygotowanych obozów pośrednich
20 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 101.
21 Ibidem, s. 163.
22 Ibidem, s. 167.
23 Ibidem, s. 165.
24 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 100-101.
25 Ibidem, s. 18.
26 Ibidem, s. 122.
27 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 50.
28 Ibidem, s. 51, 95.
16
17
115
kilka kul- starła im końcówki29. Przez dwa tygodnie szli do bazy, skąd miała kierować
wyprawą. Dotarcie na miejsce było tym trudniejsze, że trzeba było przechodzić przez
lodowiec. Czasami, w przypadku trudniejszych podejść, pomagali koledzy- przenosząc ją,
np. przez strumienie30. W żaden sposób nie zniechęciło jej to przy realizacji swoich
zamierzeń.
K2, jak chyba żaden z himalajskich olbrzymów, ma niezwykłą siłę przyciągania. Częste są przypadki,
kiedy to alpiniści, którym nie powiedzie się pierwsza próba zdobycia tego szczytu, pojawiają się u stóp K2
po kilka razy. I albo go zdobędą albo giną przy kolejnej próbie31. Także śmierć towarzyszy wspinaczki,
jej przyjaciół, podczas wyprawy nie spowodowały niechęci do gór. Podczas jednego
z wywiadów, odnosząc się do tragedii związanych ze wspinaczką opowiedziała o swoim lęku
związanym z tą sytuacją. Nie dotyczył on jednak strachu przed śmiercią, bo ta w górach staje
się częstą sytuacją, ale strachu przed własnymi odczuciami do gór: Obawiam się, ze tragedia
na K2 i śmierć bliskich mi osób nie powstrzyma mnie przed pójściem w góry. Jeżeli zajmujesz się jakąś
dziedziną od ponad dwudziestu lat, przestaje to być zabawą lub formą spędzania urlopów, staje się częścią
twojego życia. Góry są częścią mojego życia i nie zrezygnuję z nich. Więc tylko mogę się modlić, by czas mojej
próby w górach nie nadszedł32. I nie nadchodził.
Najbardziej znanym osiągnięciem Polki jest zdobycie najwyższego szczytu ziemi.
Zwłaszcza, że dokonała tego jako pierwsza osoba z Polski, pierwsza Europejka, a trzecia
kobieta na świecie. Jak sama wspominała (...) Everest jest szczególny. Szczególny przez to, że to jest ten
najwyższy szczyt. I dla wielu jest ucieleśnieniem wszelkiego ‘naj’. (...) Ten najwyższy szczyt ma więc
największe znaczenie, nawet jeśli, z punktu widzenia alpinisty, jest łatwą górą33.A dalej podkreśla, jakie
znaczenie miał dla niej ten sukces:
Wyciągam z plecaka biało- czerwony proporczyk (...). Każdy z nas coś pozostawia na szczycie- tak
robili wszyscy jego zdobywcy. Góra jest cierpliwa i przyjmuje wszystko. (...) Ja zostawiam kamyk od Irenysymbol przyjaźni. Długą przebył drogę- od Skałek, w których stawiałam pierwsze kroki, aż do najwyższego
szczytu Ziemi34.
Ważny jest dla niej również fakt, że na szczycie stanęła w ten sam dzień, w którym Polak
został papieżem, co często podkreślała35.
Co się kryło także za zdobywaniem kolejnych szczytów? Oprócz satysfakcji, chciała
udowodnić, że kobiety również potrafią i mogą się wspinać. Często to podkreślała. Drogę
wyznaczały osoby, które mówiły, że to nie sport dla kobiet. Takie rozumowanie określało wspinaczkę
jednoznacznie jako sport męski. A ja nie chciałam rezygnować, byłam nią zafascynowana36. Widziała,
jak wspinały się jej koleżanki, chciała zorganizować wyprawę kobiecą, żeby udowodnić
ich zalety i umiejętności. Rok 1974 to wyprawa w Palmiry, która była precedensem,
ze względu na obecność pierwszego polskiego zespołu kobiecego na wysokości 7000 m37.
Sukces ten stał się przyczyną powstania pomysłu kobiecej wyprawy na Gasherbrumy w 1975
roku38, która okazała się sukcesem: (...) jak stwierdził Polski Związek Alpinizmu, do roku 1975
E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 83.
B. R u s o w i c z , op. cit., s. 100.
31 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 63.
32 Ibidem, s. 141.
33 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 85.
34 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 190-191.
35 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 86.
36 Ibidem, s. 44.
37 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 100.
38 B. R u s o w i c z , op. cit., s.79.
29
30
116
[okazała się] najowocniejszą z polskich wypraw powojennych. Dla mnie [Wandy Rutkiewicz- przyp.
A.J.M.] stała się punktem zwrotnym w alpinistycznym życiorysie, źródłem niezapomnianych przeżyć
i podstawą do rozważań, które snułam w czasie wyprawy i długo po powrocie z gór39. Podczas tej
wyprawy nie tylko zdobyto dziewiczy szczyt Gasherbrum III, ale także wytyczono nową
drogę na Gasherbrum II. Było to także pierwsze wejście ekipy kobiecej na 8000 m40. Po tym
sukcesie Wanda powie, że (...) alpinizm kobiecy to specjalność Polek. W światowym nie ma prawie
kobiecych wejść zespołowych41. Zachęci ją to do zorganizowania kolejnej udanej kobiecej wyprawy,
zdobycia przez pierwszy zespół kobiecy szczytu Nanga Parbat42.
Nie tylko wspinaczka była jej zajęciem. Podczas wypraw nagrywała filmy, dzięki którym
powstały takie dokumenty jak np. „Kobiety śniegu”- relacja z brytyjskiej wyprawy kobiecej
na Gasherbrum II43, czy film z wyprawy kobiecej na K2 z 1986 roku44. Swój czas poświęcała
również prowadzeniu prelekcji, wykładom, odbywającym się głównie na Zachodzie. Dzięki
nim zarabiała na kolejne wyprawy45. W wolnych chwilach, których jednak nie było wiele,
startowała także w rajdach polonezem. Jednakże najwyżej kończyła wyścig na drugim
miejscu46.
Do jej ostatnich przedsięwzięć, celu jej działań, należał projekt „Karawany marzeń”.
Tak nazwany został plan zdobycia wszystkich pozostałych ośmiotysięczników w jak
najkrótszym czasie. Do 1990 r. zdobyła ich sześć. Gdyby przedsięwzięcie się udało, byłaby
trzecią osobą i pierwszą kobietą, która zdobyła Koronę Himalajów47. Pomysł ten miał zostać
zrealizowany od 1992 do 1993 r. Według relacji Arkadiusza Gąsienicy Józkowego, który miał
pomóc alpinistce w realizacji celu, utworzone miały być małe 3-4 osobowe zespoły, które
przygotowywały dla Wandy każdy z ośmiotysięczników - organizowały bazy, obozy
pośrednie, zaś ona miała jedynie przemieszczać się do bazy i atakować stamtąd szczyty48.
Nie udało się jednak.
Kangczendżonga, trzeci co do wielkości szczyt Himalajów, był jednym z celów.
Jej zdobywanie zaczęło się nieszczęśliwie. Jak twierdzi Arkadiusz Gąsienica Józkowy, Wanda
przyleciała przeziębiona, słaba i opuchnięta49. Nie zniechęciło jej to jednak, zwłaszcza
że poczuła się lepiej w trakcie wyprawy. Wanda bardzo chciała zdobyć Kangczendżongę. Carlos
[towarzysz wspinaczki, który widział ją jako ostatni- przyp. A.J.M.] opowiadał, że była zmęczona,
ale rozmawiała przytomnie i nie zamierzała zawrócić. W jej oczach była tylko Kangczendżonga. I nic
innego... Dla niej liczył się tylko i wyłącznie szczyt 50. Jedna z jej znajomych tę cechę nazwała
narkomanią górską51.
Przyjaciółka himalaistki, tak jak cała jej rodzina, bardzo przeżyła moment, w którym
dowiedziała się, że (...) polska alpinistka, Wanda Rutkiewicz, zaginęła w masywie Kangczendżongi52.
W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 111.
B. R u s o w i c z , op. cit., s. 80.
41 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 112.
42 Ibidem, s. 108.
43 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 142.
44 Ibidem, s. 115.
45 Ibidem, s. 141, E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 71.
46 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 41.
47 Ibidem, s. 229, vide: B. R u s o w i c z , op. cit., s. 181.
48 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 230.
49 Ibidem, s. 201-202.
50 Ibidem, s. 220.
51 Ibidem, s. 248.
52 Ibidem, s. 191.
39
40
117
Jednakże wierzono, że odnajdzie się, po kilku dniach zgłosi się do bazy. Matka wierzyła,
że zeszła z drugiej strony góry i zatrzymała się w jakimś buddyjskim klasztorze. Przy okazji
urodzin, imienin, czy rocznic kolejnych zdobycia przez Polkę Mount Everestu, rodzina nadal
spotykała się razem z przyjaciółmi, by świętować tak samo, jak w momencie gdy Wanda była
z nimi. W domu również nic się nie zmieniło. Wierzono w to, że Rutkiewicz żyje, tylko
nie ma z nią kontaktu. Nie odprawiono żadnej mszy żałobnej 53. Dopiero w kilka lat
po jej zaginięciu, na skutek działań brata, sąd orzekł śmierć Wandy.
Nie wiadomo, co stało się na szczycie. Wyprawa na ową górę przyniosła kres „Karawanie
marzeń”, przekreśliła także życie kobiety, która osiągnęła tak wiele. Bo zdobyła takie szczyty
jak chociażby Mount Everest, na którym była pierwszą Polką i pierwszą Europejką,
czy owiany złą sławą, a będący marzeniem ludzi związanych z himalaizmem - K2. Jej
dokonania były tym bardziej cenione, że stała się najbardziej znaną i szanowaną kobietą alpinistką na świecie. Określano ją, jako pierwszą damę himalaizmu. I całe jej życie
to potwierdza. O alpinizmie mówiła, że najbardziej drażni ludzi to, że ryzykujemy życie dla czegoś,
co wydaje się być kompletnie bezużyteczne, nikomu niepotrzebne. Ale może jest to potrzebne tym, którzy
to robią? Może oni po prostu potrzebują tego, żeby żyć, żeby istnieć?54 Myślę, że doskonale oddaje
to jej miłość do gór. Nie bała się śmierci. Zapytana podczas jednego z wywiadów
o nieustanny kontakt z nią powiedziała: zawsze to była czyjaś śmierć, nie moja. Czyjaś śmierć jest
zawsze czyjaś, nadal nie wierzy się w swoją własną55. Niestety i ją dosięgła.
W wywiadzie przeprowadzonym już po jej zaginięciu, Maciej Kozłowski powiedział to,
co może stanowić podsumowanie jej dokonań:
Jak w każdym niebezpiecznym sporcie, w alpinizmie jest pewna skala niebezpieczeństw. Niekiedy
przekracza się tę skalę, zbyt mocno naciąga cięciwę, do granic wytrzymałości. I to Wanda robiła całkowicie
świadomie. Niestety, ten sport obecnie ma to do siebie, że jeżeli uprawia się go tak intensywnie jak Wanda,
to z czasem szanse na przeżycie maleją do ułamków procenta. Jeśli chce się żyć, trzeba się w pewnym
momencie wycofać (...). Wanda tego nie potrafiła zrobić, a może raczej- nie chciała56.
Kochała to, co robiła do tego stopnia, że wspinaczka stała się cenniejsza od jej życia.
Ibidem, s. 258.
B. R u s o w i c z , op. cit., s. 42-43.
55 Ibidem, s. 40.
56 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 245-255.
53
54
118
Anna Kronenberg
Uniwersytet Łódzki
ŚRODOWISKA POLONIJNE W AZJI CENTRALNEJ,
NA PRZYKŁADZIE POLSKIEGO STOWARZYSZENIA
KULTURALNO-OŚWIATOWEGO „ODRODZENIE”,
DZIAŁAJĄCEGO W STOLICY KIRGISTANU, BISZKEKU
Jak liczna jest Polonia w Kirgistanie dzisiaj? Spis ludności, przeprowadzony w 1999 r.
ukazuje, że Polaków żyło tam wtedy 786. To naprawdę garstka, jeśli weźmiemy pod uwagę
fakt, że wskutek jednej z fal deportacji Polaków z zachodniej Ukrainy, które miały miejsce
w 1941 r., wywieziono do Kirgizji aż 21 500 polskich obywateli. Większość wywiezionych
Polaków zintegrowała się z liczną ludnością rosyjską i ukraińską, a dzieci z mieszanych
małżeństw otrzymywały narodowość drugiego rodzica, najczęściej też rosyjską. Źródła tego
zjawiska można upatrywać w prześladowaniach ludności polskiej. Wśród dzisiejszej Polonii są
także potomkowie Polaków zesłanych na północ Kazachstanu i Syberię w okresie wrzesień
1939–czerwiec 1941, którzy przenieśli się w 1956 r., gdy już mogli opuścić miejsce deportacji,
z nieprzyjaznego Kazachstanu do cieplejszego Kirgistanu. Choć warunki klimatyczne były
tutaj łagodniejsze, represje polityczne nie zelżały.
Dzisiejsza Polonia w Kirgistanie, gromadząca się wokół Stowarzyszenia „Odrodzenie”,
liczy około kilkudziesięciu osób, najbardziej zaangażowanych członkiń jest około
10. Na zajęcia z języka polskiego, które miałam przyjemność prowadzić w Biszkeku w roku
szkolnym 2007/2008, przychodziło łącznie około 20-30 osób: dzieci, młodzieży i dorosłych.
Na spotkania organizowane z okazji polskich świąt religijnych i państwowych udawało się
zgromadzić około 30, 40 osób. Polonia w Kirgistanie nie jest liczna, ale za to bardzo aktywna.
I o dzisiejszej działalności kolejnych pokoleń polskich zesłańców chciałabym opowiedzieć,
sięgając do zebranych w czasie pracy w Biszkeku doświadczeń.
Polskie Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe „Odrodzenie”
Powstanie polskiego Stowarzyszenia poprzedziły doniosłe wydarzenia historyczne.
W 1991 r. Kirgistan wystąpił z ZSRR i pojawiły się korzystne warunki dla mniejszości
etnicznych i narodowych, chcących podtrzymywać swoje tradycje. Mogły one zarejestrować
i prowadzić swoją działalność. Początki Stowarzyszenia nie były łatwe, gdyż rodziny
o polskich korzeniach są nieliczne, rozrzucone po okolicznych wioskach i nie miały ze sobą
kontaktu. Dlatego założycielki Stowarzyszenia, m.in. Zenona Ślązak-Biegalijew i Tamara
Wesełowa, za najważniejszy cel postawiły sobie odnalezienie potomków Polaków i dotarcie
do nich z informacją o powstaniu Stowarzyszenia. Pomocny okazał się proboszcz katolickiej
parafii, Aleksander Kann, który znał swoich parafian i informował ich o tej inicjatywie.
Stowarzyszenie polonijne zostało zarejestrowane w 1998 r., jako 26. organizacja pozarządowa,
skupiająca mniejszości narodowe. Tego samego roku weszło w skład Zgromadzenia
Narodów Kirgistanu i otrzymało siedzibę w budynku Ministerstwa Kultury, gdzie mieszczą
się biura pozostałych stowarzyszeń mniejszości narodowych i etnicznych. Ministerstwo
mieści się przy głównym placu stolicy, Ala-Too. Obok znajdują się budynki parlamentu
kirgiskiego, Amerykański Uniwersytet Azji Centralnej, Muzeum Historii Kirgistanu i pomnik
119
symbolizujący wolność: Erkindik. Do Placu Ala-Too prowadzi aleja w starym Parku
Dębowym: to najbardziej reprezentacyjny pasaż Biszkeku. Umieszczenie w centrum miasta
siedziby mniejszości narodowych wskazuje na politykę tolerancji. Jest to bardzo ważne
w kraju, w którym na 5,5 mln mieszkańców, około 2 mln stanowią mniejszości narodowe
i etniczne. W Kirgistanie zamieszkują przedstawiciele 154 narodowości i grup etnicznych.
Najliczniejsi są Uzbecy, na drugim miejscu Rosjanie.
Polskie Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe „Odrodzenie” powstało i działa dzięki
zaangażowaniu kilkunastu osób, pragnących kultywować polskie tradycje. Ważną postacią jest
prezes Stowarzyszenia, Zenona Ślązak-Biegalijew, która urodziła się i wychowała w Polsce.
W Łodzi ukończyła Akademię Muzyczną i wyjechała do Moskwy kontynuować naukę
w Konserwatorium im. P. Czajkowskiego. Tam poznała swojego przyszłego męża,
kompozytora Murata Biegalijewa, Kirgiza. Osiedli w Kirgistanie i aktywnie działają, Zenona
na rzecz popularyzowania polskiej kultury, Murat – kirgiskiego folkloru. Zenona o pracy
w Stowarzyszeniu:
(…) nieraz jest to praca ponad siły, gdyż robi to garstka ludzi, wkładając w to dużo serca i czasu,
ale rezultaty są zadowalające: organizujemy koncerty muzyki polskiej, wystawy, pokazy filmów, wieczory
poetyckie, festiwale, a także prowadzimy lekcje języka polskiego. Choć stan polskiej diaspory jest niewielki,
już nikogo nie dziwi, że w Kirgistanie są Polacy. Myślę, że jest w tym nasza zasługa. Robimy to także
dla siebie, aby mieć tę polską wysepkę w Kirgistanie. To co nas łączy, to przede wszystkim miłość
do Polski i ciekawość Polski, chęć poznania swoich korzeni i nadzieja na wyjazd do historycznej ojczyzny1.
Dzięki wieloletniemu zaangażowaniu członkiń Stowarzyszenia oraz nauczycieli języka
polskiego, oddelegowywanych do pracy przez CODN, pomocy Senatu RP, Fundacji „Pomoc
Polakom na Wschodzie” i „Wspólnota Polska”, MEN i osób prywatnych młodzież i dzieci
skupione wokół Stowarzyszenia poznają polski język, tradycję i kulturę, wyjeżdżają na kolonie
do Polski, a studenci na staże, praktyki i studia.
Działalność Stowarzyszenia
Wybierając nazwę dla naszego Stowarzyszenia, zatrzymałyśmy się na słowie »odrodzić«, gdyż ono
najpełniej wyrażało potrzeby i oczekiwania Polaków, aby odrodzić polską tożsamość narodową, język,
tradycje, religię. Zależało nam także na promocji polskiej kultury i sztuki w Kirgistanie oraz organizowaniu
w tym celu imprez otwartych: koncertów, wystaw, spotkań2 – wspomina Tamara Wesełowa, osoba
bardzo zaangażowana w życie kulturalne Polonii, redaktorka magazynu polonijnego „Polonus
w Kirgistanie”. Działalność Stowarzyszenia można podzielić na edukacyjną, integracyjną,
charytatywną, kulturalną, informacyjną i zewnętrzną, polegającą na współpracy z Polską.
Działalność edukacyjna to przede wszystkim prowadzenie lekcji języka polskiego w siedzibie
Stowarzyszenia. Organizatorki Stowarzyszenia nawiązały kontakt z Ośrodkiem do spraw
Polonii, działającym przy MEN, który deleguje nauczycieli języka polskiego do ośrodków
polonijnych na Wschodzie. W 2002 roku przyjechała z Polski pierwsza nauczycielka, Izabela
Korybut-Daszkiewicz. Wcześniej Zenona Ślązak-Bigalijew i Tamara Wewełowa uczyły języka
polskiego dzieci, a z dorosłymi prowadzili zajęcia lektorzy pracujący na Uniwersytecie
Kirgiskim na kierunku filologia polska. W Stowarzyszeniu zajęcia odbywają się do dziś
w grupach: dziecięcej, młodzieżowej i dorosłych, na poziomie podstawowym,
średniozaawansowanym i zaawansowanym. Szkoła języka polskiego, działająca w siedzibie
Stowarzyszenia, jest otwarta dla wszystkich zainteresowanych polską kulturą i często z takiej
możliwości korzystają m.in. Kirgizi i Rosjanie. W grupach, które uczyłam, były prawie same
1
2
Losy Polaków w Kirgistanie. Przeszłość i teraźniejszość, red. Z. Ś l ą z a k-B i e g a l i j e w, Biszkek 2006, s. 184.
Ibidem, s. 159.
120
dziewczyny i kobiety. Potrzeba kontynuacji tradycji, ciekawość kultury przodków okazuje się
silniejsza wśród kobiet. Zajęcia wymagały podejścia indywidualnego, gdyż oczywiście każda
grupa: dziecięca, młodzieżowa, dorosłych miała inne potrzeby. W grupie dorosłych na zajęcia
uczęszczały panie w przedziale wiekowym około 40-70 lat. Była to grupa najbardziej
zainteresowana kulturą polską, filmami, literaturą. Często lekcje zamieniały się w swobodne
snucie wspomnień, zwłaszcza gdy uczestniczyły w nich najstarsze panie pamiętające jeszcze
deportację. Opowieści przy herbacie i małym poczęstunku, tak zwane „czajpicie” jest bardzo
ważną częścią tamtejszej kultury (w której spotykają się tradycje tureckie i rosyjskie). Dlatego
lekcje z najstarszą grupą były okazją dla spotkania towarzyskiego i podtrzymywania przyjaźni
w stowarzyszeniu. Ważnym elementem, wokół którego te więzi są budowane, jest kultura
polska. Uczestniczkami tej grupy były osoby deklarujące polskie korzenie, zainteresowane
podtrzymywaniem tradycji polskich. Najczęściej to z ich inicjatywy kolejne pokolenia,
ich dzieci i wnuki, także przychodziły do stowarzyszenia. Ta grupa służyła wsparciem
przy organizacji uroczystości tradycyjnych polskich świąt. Z kolei uczestnicy grupy
młodzieżowej byli bardziej zróżnicowani: pochodzili nie tylko z polskich rodzin, ale często
byli Rosjanami, Kirgizami, zainteresowanymi polską kulturą i językiem. W tej grupie nauka
miała charakter regularnych lekcji języka polskiego, a uczestnicy wiązali ze znajomością tego
języka nadzieję na wyjazd na staż, praktyki lub studia w Polsce. Ich podejście nie było
sentymentalne, jak w przypadku grupy najstarszej, ale pragmatyczne. Grupa ta, zwłaszcza
w kilku najbardziej zmotywowanych przypadkach, czyniła największe postępy. Trzeba tutaj
wspomnieć o szerokim wachlarzu możliwości, które stwarza rząd polski dla takich uczniów:
są to programy staży, szkoleń, studiów w Polsce, często pełnopłatne. Wielu z moich uczniów
skorzystało z tej oferty. Ta grupa uczniów najbardziej angażowała się w bezpośredni przebieg
obchodów świąt polskich. Stowarzyszenie w roku 2008 działało już od 10 lat i wielu
z dzisiejszych nastolatków i studentów dorastało razem, spotykając się co tydzień
w stowarzyszeniu i występując razem w przedstawieniach. Przewodnicząca stowarzyszenia,
Zenona, mająca wykształcenie muzyczne, trenowała tę grupę przez lata i dzięki temu
młodzież potrafi pięknie śpiewać i czerpie radość z gry na scenie. Do niedawna działały także
dwa zespoły taneczno-śpiewacze, prowadzone przez Zenonę: Krakowianka, w skład której
wchodziły dzieci i młodzież i Barbórki, dla najstarszych członkiń. Ich występy często
urozmaicały obchody świąt kirgiskich, poświęconych wielokulturowości Kirgistanu.
Z inicjatywy Murata Biegalijewa i jego stowarzyszenia promującego folklor kirgiski
i we współpracy z polskim Stowarzyszeniem, każdego roku odbywa się Festiwal Etnomozaika
Kirgistanu, do którego zapraszane są wszystkie mniejszości etniczne i narodowościowe,
mieszkające w Kirgistanie. Wydarzenie to ma wysoką rangę wśród imprez kulturalnych
w stolicy, często gośćmi honorowymi są Ambasador RP i przedstawiciele polskiego konsulatu
oraz przedstawiciele Ministerstwa Kultury Kirgistanu.
Imprezy integrujące Polonię w Kirgistanie to przede wszystkim organizowanie spotkań
poświęconych polskim świętom: religijnym i kościelnym. Najbardziej uroczyście obchodzone
są Święta Bożego Narodzenia. Zazwyczaj uczniowie wystawiają jasełka, śpiewają kolędy,
a starsze członkinie przygotowują poczęstunek i dekoracje. Czasem dzieci i młodzież ze
Stowarzyszenia wystawia jasełka też w kościele katolickim, podczas Pasterki. Wigilię w 2007 r.
obchodziliśmy wspólnie ze stowarzyszeniem ukraińskim oraz uczennicami konserwatorium,
w którym pracuje Zenona. Jej uczennice zagrały podczas Wigilii utwory polskich
kompozytorów, m.in. Fryderyka Chopina. Ze świąt państwowych najważniejszy jest Dzień
Niepodległości. Najczęściej wtedy w reprezentacyjnej sali Zgromadzenia Narodów Kirgistanu
dzieci i młodzież śpiewają polskie pieśni patriotyczne. Później następuje program artystyczny,
121
czasem dzieci i młodzież przebierają się za znane postaci związane z historią lub kulturą
polską albo organizują turniej wiedzy o Polsce lub przygotowują przedstawienie na podstawie
polskiej legendy lub innego utworu literackiego. Podobny charakter mają święta Wielkiej
Nocy. Zaczynają się zazwyczaj opowieściami o polskich zwyczajach, czasem urozmaiconych
prezentacją pisanek lub odgrywaniem scenek. Podczas mojego pobytu przygotowaliśmy także
przedstawienie na podstawie fragmentów „Wesela” Stanisława Wyspiańskiego, w które
zaangażowały się wszystkie grupy wiekowe. To, co bardzo pozytywnie zaskakuje gościa
z Polski, to gotowość uczestników do poświęcania swego wolnego czasu na przygotowania
do takiego dużego wydarzenia artystycznego: próby, nauka roli, przygotowanie kostiumu.
Dla młodzieży i studentów są to zarazem spotkania towarzyskie. Oprócz opisanych powyżej
świąt obchodzone w Stowarzyszeniu są: Ostatki, święta majowe: 2. Maja Dzień Polonii
i Polaków za granicą, Święto Konstytucji 3 Maja, Zaduszki, Andrzejki, Barbórki, Mikołajki.
Ważnym świętem integrującym kilka pokoleń Polonii kirgiskiej jest zorganizowany
dla najstarszego pokolenia Dzień Seniora, po raz pierwszy obchodzony w 2002 r.: staramy się
przywieźć z odległych wiosek jak najwięcej naszych babć i dziadków, żeby mogli wspólnie posiedzieć przy
herbacie, porozmawiać, odpocząć, dowiedzieć się, co słychać w naszym Stowarzyszeniu, obejrzeć występy dzieci
polonijnych posłuchać ich koncertu3… - opowiada prezes Stowarzyszenia. Ważne jest, że najczęściej
spotkaniu z okazji Dnia Seniora towarzyszy pomoc charytatywna dla najstarszych (rozdawanie
paczek), gdyż często żyją oni w trudnych warunkach. Kirgistan jest krajem biednym,
rozwijającym się, szczególnie w wioskach warunki życia są trudne.
Z Dniem Seniora wiąże się kolejna płaszczyzna działalności Stowarzyszenia: socjalna
i charytatywna, nazywana linią Korczkowską. Stowarzyszenie organizuje zbiórki darów,
m.in. dla domów dziecka. W 2002 zainicjowało zorganizowanie Okrągłego Stołu
„Partnerstwo dla dobra dziecka” – konferencję poświęconą dzieciom w najtrudniejszym
położeniu: sierotom, dzieciom bezdomnym. Konferencja była też okazją dla popularyzowania
dorobku Janusza Korczaka. W spotkaniu wzięło udział kilka kirgiskich instytucji rządowych
oraz organizacje pozarządowe z Polski: Instytut Matki i Dziecka, Fundacja Soros-Kirgistan,
Fundacja „Dzieci Niczyje”. Pod wpływem konferencji w Stowarzyszeniu powstał Klub
Janusza Korczaka, który popularyzuje jego idee pedagogiczne w Kirgistanie. Aktywnie w nim
uczestniczy m.in. Olga Okulicz-Kazaryna, lekarka.
Działalność kulturalna Stowarzyszenia, promująca Polskę w Kirgistanie, również jest
bogata i różnorodna. We współpracy z Ambasadą RP, stowarzyszeniami: „Wspólnota
Polska”, „Pomoc Polakom na Wschodzie” udało się zorganizować wiele dużych i ważnych
imprez promujących polską kulturę, opisanych w kirgiskich mediach. Kirgiską stroną tych
wydarzeń jest często Kirgiskie Konserwatorium Narodowe, Narodowe Muzeum Sztuki
i Narodowa Filharmonia im. Toktoguła, Zgromadzenie Narodów Kirgistanu i Biszkecki
Uniwersytet Humanistyczny. Ciekawostką jest, że z okazji powstania Stowarzyszenia
w 1998 r. organizowano wystawę grafiki Andrzeja Mleczki w Narodowym Muzeum Sztuki,
która w mediach kirgiskich została nazwana „kontrowersyjną”. Innym interesującym
projektem był koncert „Muzyka góralska „Ala Too – Tatry”, w ramach którego wystąpił
kirgiski zespól folklorystyczny Ordo Sachna, a polski folklor góralski reprezentował znany
zespół Trebunie Tutki. Stowarzyszenie organizuje także wystawy poświęcone historii Polski
oraz koncerty muzyki poważnej, skomponowanej przez polskich kompozytorów w Kirgiskiej
Narodowej Filharmonii. Ważnym wydarzeniem artystycznym jest Konkurs Muzyczny Ars
Polonia, organizowany od 2006 r. Uczestniczą w nim uczniowie szkół muzycznych
3
Ibidem, s. 167.
122
w Biszkeku, dzieci w wieku 10-14 lat. W programie konkursu obowiązkowy jest utwór
Aleksandra Zatajewicza, polskiego kompozytora i zbieracza folkloru muzycznego Azji
Środkowej. Nie sposób wymienić wszystkich imprez zorganizowanych przez Stowarzyszenie
podczas 10 lat działalności. Ważnym motywem każdego wydarzenia jest tendencja
do podkreślanie wielokulturowości Kirgistanu, tworzenie okazji dla spotkania kultur,
np. podczas koncertów deklamowane są wiersze polskie i rosyjskie, grana jest także muzyka
kirgiska. W ten sposób Stowarzyszenie buduje mosty między polską kulturą, a tymi, które
członków stowarzyszenia otaczają, tworzy międzykulturowy dialog.
Na koniec warto wspomnieć, że Stowarzyszeniem interesują się także kirgiskie media.
Ukazało się kilka dużych artykułów o Polonii w prasie i reportaży w telewizji. Dzięki
działalności Stowarzyszenia informacja o mniejszości polskiej w Kirgistanie przebiła się
do przestrzeni publicznej. Można było się o tym przekonać nawet w przypadkowych
rozmowach podczas codziennych sytuacji z mieszkańcami Biszkeku. Stowarzyszenie promuje
swoją działalność na falach państwowego radia o zasięgu ogólnokirgiskim, w audycji „Polska
w eterze”. Dzięki tym audycjom nawiązano kontakt z Polakami mieszkającymi na drugim
końcu kraju, na południu. Ważnym medium dla Stowarzyszenia jest także magazyn „Polonus
w Kirgistanie”, ukazujący się od 2003 r. Kwartalnik ukazuje działalność Stowarzyszenia,
przybliża czytelnikowi polską kulturę, tradycję i historię oraz najnowsze wydarzenia z Polski,
jest to magazyn dwujęzyczny, wszystkie teksty są publikowane po polsku i rosyjsku. Jest także
rubryka przedstawiająca inne mniejszości etniczne mieszkające w Kirgistanie i inna,
prezentująca obyczaje kirgiskie. Magazyn jest zatem także przestrzenią spotkania wielu kultur,
tradycji i narodowości.
Podsumowanie
Patrząc na działalność Stowarzyszenia, należy podkreślić dwie rzeczy. Po pierwsze:
jego bogactwo i różnorodność działań. Stowarzyszenie jest aktywne na polu oświatowym,
organizując lekcje języka polskiego, współpracując także ze studentami kierunku filologia
polska na Kirgiskim Narodowym Uniwersytecie, integruje Polonię kirgiską, dba
o podtrzymywanie tradycji polskich, organizuje akcje charytatywne, konferencje
i przygotowuje imprezy na wysokim artystycznym poziomie, promując polską kulturę,
w szczególności muzykę polską. Stowarzyszenie organizuje także wyjazdy dla dzieci
i młodzieży na obozy letnie nad jeziorem Issyk-Kul i do Polski, prowadzi audycje radiowe
i wydaje magazyn. Druga rzecz, warta podkreślenia, to otwarcie Stowarzyszenia na wszystkim
zainteresowanych kulturą i językiem polskim, którzy mogą uczyć się języka za darmo lub
za symboliczną zapłatę. Stowarzyszenie należy także do Zgromadzenia Narodów Kirgistanu,
które zrzesza 30 mniejszości etnicznych i kulturowych. Wspólnie organizowane są
m.in. koncerty i festiwale, które ukazują mieszkańcom Kirgistanu bogactwo różnych tradycji.
Warto jeszcze podkreślić, że w ramach Stowarzyszenia działają osoby, które popularyzują
polską kulturę także np. w swoim miejscu pracy, np. Lubow Skremińska otworzyła
na Biszkeckim Humanistycznym Uniwersytecie Polski Gabinet, a Olga Okulicz-Kazaryna
działa w Klubie Janusza Korczaka i wspólnie z Fundacją „Umtułuu”, zajmującą się dziećmi
niepełnosprawnymi, organizuje zabawy i spotkania integracyjne dla podopiecznych fundacji
i młodzieży ze Stowarzyszenia. To, że wśród wielu kultur widoczna jest w Kirgistanie także
polska, jest zasługą kilku najbardziej zaangażowanych osób, dlatego wymieńmy je na koniec:
Zenona Ślązak-Biegalijew, Tamara Wesełowa, Lubow Skremińska, Olga Okulicz-Kazaryna,
Irena Ermurzyńska, Galina Niedźwiecka, nauczyciele języka polskiego, pracujący z ramienia
MEN, CODN (Kinga Netman, Mariusz Marszewski, Izabela Korybut-Daszkiewicz, Mariusz
Matelski, Tomasz Musielski, Emilia Kacprzyk oraz autorka).
123
Bartłomiej Międzybrodzki
Uniwersytet Warszawski
TRANSPORT REPATRIANTÓW Z LITWY I UKRAINY DO POLSKI
W LATACH 1944-1946
Problematyka ewakuacji obywateli Polskich z Kresów Wschodnich była wielokrotnie
podejmowana przez naukowców1. Jednakże zagadnienie trudności, jakich doświadczali
repatrianci, za wyjątkiem Wilna i okolic, nie została opracowana w pełnym zakresie, jakiego
wymagałaby ta niełatwa sprawa. Kwestia ta, jeśli w ogóle poruszana, była omawiana pokrótce,
przy okazji rozważania innych spraw.
Z tego też powodu postanowiłem skupić się na problemach i niedogodnościach, jakie
towarzyszyły Kresowiakom w procesie repatriacji z Ziem Utraconych do Polski. W związku
z tematem konferencji, na której niniejszy tekst został wygłoszony jako referat, główną osią
pracy uczyniłem zagadnienie trudności związanych z samym transportem. Chętnym
do bliższego zapoznania się z problemami repatriantów w pełnym zakresie zachęcam
do lektury książki Alicji Paczoskiej o Wileńszczyźnie2, bądź mojego artykułu poświęconego
ewakuacji z Ukrainy3.
Pracę niniejszą oparłem na materiale archiwalnym Generalnego Pełnomocnika do spraw
Repatriacji w Warszawie, Głównych Pełnomocników Rządu do spraw Ewakuacji Ludności
Polskiej w Wilnie oraz w Łucku. Wszystkie wspomniane dokumenty przechowywane są
w Archiwum Akt Nowych w Warszawie. Jako uzupełnienie dla dokumentów wykorzystałem
wspomnienia ewakuowanych, przechowywane w Archiwum Wschodnim Ośrodka Karta,
spośród których niektóre opublikowano w kwartalniku „Karta”4.
Materiały dotyczące Polaków przesiedlanych z terenów Zachodniej Białorusi nie zostały
włączone do artykułu, w związku ze szczupłością źródeł – najpierw postanowiłem opracować
tereny bogatsze w dokumentację.
Prezentując trudności, które napotykali repatrianci, chciałbym jednak uniknąć mylnego
wrażenia, jakoby towarzyszyły one wszystkim ewakuującym się Polakom. Omówione przeze
mnie niedogodności są sumą problemów, z którymi spotykali się przewożeni do kraju
obywatele i o których informacje utrwalono w dokumentach Pełnomocników lub w ludzkiej
pamięci.
Na stacji
Po rejestracji na listy ewakuacyjne, wycenie pozostawianego majątku, repatrianci ładują
dobytek do wagonów kolejowych, którymi udają się do Polski. W dużym skrócie, zgodnie
z wytycznymi dwustronnych umów podpisanych pomiędzy Polską a poszczególnymi
1 Np. K. K e r s t e n, Repatriacja ludności polskiej po II Wojnie Światowej. Studium historyczne, Wrocław-WarszawaKraków-Gdańsk 1974; J. C z e r n i a k i e w i c z, Przemieszczenia ludności polskiej z terenów przyłączonych do ZSRR
po 17 września 1939 roku, Warszawa 1994; Przesiedlenie ludności polskiej z Kresów Wschodnich do Polski 1944-1947,
red. S. C i e s i e l s k i, oprac. W. B o r o d z i e j, S. C i e s i e l s k i, J. K o c h a n o w s k i, Warszawa 1999.
2 A. P a c z o s k a, Dzieci Jałty. Exodus ludności polskiej z Wileńszczyzny w latach 1944-1947, Toruń 2003.
3 B. M i ę d z y b r o d z k i, Polacy z Ukrainy w drodze do Polski: październik 1944 – czerwiec 1945 roku,
„Mishellanea”, styczeń 2010, nr 7 (11), s. 35-44.
4 A. M i ł o s z, „Lietuvis” w dowodzie, „Karta” nr 7, 1992.
125
republikami Związku Radzieckiego5, tak powinna wyglądać procedura ewakuacji Polaków
z Kresów Wschodnich. Założenia były prawidłowe, rzeczywistość jednak obfitowała
w nieprzewidziane problemy.
Wraz z uzyskaniem wszystkich niezbędnych sprawek (umożliwiających wyjazd
dokumentów i zaświadczeń od kolejnych sowieckich urzędów) bynajmniej nie kończyła się
wyboista droga trudności repatriacyjnych. Władze radzieckie niejednokrotnie starały się
utrudnić Polakom wyjazd. Były rejony, w których współpraca pomiędzy stronami przebiegała
bardzo dobrze. Pełnomocnik z Niemenczyna donosił w raporcie z 1 VII 1945 r.: współpraca
z [Litwinami] dotychczas rozwijała się pomyślnie (...) nie spotkaliśmy żadnych przeszkód, przeciwnie –
zawsze widzieliśmy życzliwy stosunek. Kooperacja z sowietami określana była jako poprawna,
choć w ostatnim czasie daje się zaobserwować propagandę, zmierzającą do tego, aby jak najmniej
zarejestrowanych wyjechało do Polski6.
W większości rejonów trudności były jednakże na porządku dziennym. W anonimowym
memorandum, skierowanym do najwyższych władz polskich, przeczytać można, że strona
litewska z reguły odmawia środków transportowych do miejsca załadunku7. Sytuacja na Wileńszczyźnie
nie była najgorsza: repatrianci wynajmowali wozy, którymi przewozili swoje mienie
na wyznaczone stacje. Gorzej było na wsiach, gdzie do stacji załadunkowej jest 35 kilometrów,
a są miejscowości, gdzie [repatrianci] będą zmuszeni przebyć 50 i więcej kilometrów8. Nie wszyscy
ewakuowani mogli pozwolić sobie na wynajęcie transportu na taką odległość. Miejscowi,
wietrząc interes, oferowali swoje usługi za wygórowane opłaty. Czasami, w związku z dużą
niechęcią Litwinów do Polaków, nie chcieli pomagać nawet za duże wynagrodzenie.
Powodować mógł nimi również strach przed zajęciem opuszczonych ziem i gospodarstw
opuszczonych przez Polaków przez sowieckich „kolonizatorów”. O podobnych problemach
z organizacją dowozu do stacji załadunkowych można przeczytać w raportach
Pełnomocników z Ukrainy9.
W oczekiwaniu
Ci, którym mimo wszystko udało się, wraz z rodziną i dobytkiem, znaleźć na peronie,
nie zawsze mieli do czego wsiadać. Radzieckie koleje podstawiały wagony niepunktualnie,
niejednokrotnie w mniejszej liczbie niż zamówiono10.Było to związane z niskim priorytetem
(pierwszeństwo miały transporty militarne) oraz wojennymi zniszczeniami taboru.
Braki i opóźnienia w podstawianiu pociągów były problemem od samego początku11.
Zastępca Głównego Pełnomocnika w Łucku, na początku 1945 roku w sprawozdaniu
zanotował: Szwankuje (...) terminowe podstawianie wagonów12. Było to powodem ciągłych zatargów
pomiędzy władzami polskimi a radzieckimi13, zarówno na Ukrainie jak i na Litwie.
Rok później sytuacja niewiele się zmieniła. Rejonowy Pełnomocnik w Wilnie sporządził
w lutym 1946 roku raport, w którym informował o przesunięciach w terminie transportu.
AAN, Generalny Pełnomocnik Rządu R.P. d/s repatriacji w Warszawie, sygn. 1.
AAN, Główny Pełnomocnik d/s ewakuacji w Wilnie, sygn. 11, k. 72.
7 AAN, Gł.Pełn. w Wilnie, sygn. 22, k. 11.
8 Ibidem, k. 12.
9 AAN, Główny Pełnomocnik Rządu R.P. d/s Ewakuacji Ludności Polskiej z USRR w Łucku, sygn. 9, k. 221.
10 Przesiedlenie..., s. 25, 33.
11 A. P a c z o s k a, op. cit., s. 224.
12 AAN, Gł. Pełn. w Łucku, sygn. 9, k. 149.
13 Ibidem, k. 167.
5
6
126
Skład dla repatriantów miał zostać podstawiony na stację 30 stycznia. Termin wielokrotnie
przesuwano. Ostatecznie eszelon nadjechał dopiero 9 lutego rano14.
Do Głównego Pełnomocnika płynęły alarmujące pisma z Litwy i Ukrainy. Informowano
w nich, że opóźnienia zmuszały ewakuowaną ludność do oczekiwania na rampach
załadowczych kilka godzin, a nawet dni15. Niejednokrotnie bez żadnego zaplecza
sanitarnego16, często pod gołym niebem.
Do pociągu
W większości wypadków podstawione na stacje składy17 miały znacznie mniej wagonów,
niż zamówiła strona Polska. Zapotrzebowanie realizowano w 50-70%18. Rodziło to trudności
z załadunkiem. Jak wspomina Wanda Bartoszewicz: Kto miał większą siłę przy załadunku,
to gdzieś tam [się] powpychał19. Repatriantka Janina Papaj i jej żeńska grupa, miały spory problem
z dostaniem się do eszelonu, gdyż wolne miejsca wzięli szturmem młodzi, silni, dla nas miejsca
w wagonach nie było20. Zbyt mała liczba wagonów zmuszała ewakuowanych do porzucania
części mienia na rampach21. Dodatkowym utrudnieniem bywała złośliwość radzieckich
urzędników. Przykładem może być Przedstawiciel USRR, który bezprawnie skrócił czas
załadunku z sześciu do dwóch i pół godziny. W wyniku zarządzenia trzy rodziny nie zdążyły
wsiąść do pociągu22.
Również jakość i wyposażenie podstawionych wagonów pozostawiało wiele do życzenia.
Podtaczano jednostki bez drzwi i z dziurawymi ścianami23, bez okien i desek do siedzenia24,
brudne i niezdezynfekowane25 po bydle26. Przy mrozach dochodzących do minus 30°C27,
przysyłano wagony bez piecyków28. Przypominało to warunki w eszelonach wiozących
zesłańców w głąb ZSRR29. Dla usprawnienia transportu ludzie ładowani byli nawet
na otwarte wagony. W maju 1945 roku warunki te określone zostały przez zastępcę
Głównego Pełnomocnika w Wilnie jako dalekie od wygód, lecz w pełni możliwe30. Jednakże
podobnie wyglądały okoliczności przejazdu również na początku listopada tegoż samego
roku31. Trudno w takiej sytuacji mówić o godnych warunkach transportu.
AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 33.
Ibidem, k. 140-141: Przybycie repatriantów na rampę w dniu 19 października (...) Podstawienie zagonów dla załadunku
dnia 26 października 1946 (...).
16 AAN, Gł Pełn. w Łucku, sygn. 12, k. 15-17.
17 Przesiedlenie…, s. 25. Strona radziecka rzadko kiedy przysyłała połowę zamówionych wagonów.
Niejednokrotnie do dyspozycji dawano poniżej 40% a nawet 30% liczby zapotrzebowania.
18 AAN, Gł Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 39,48.
19 Karta, AW, sygn.AW I/27, k. 1.
20 Karta, AW, sygn. AW II/1887.
21 Karta, AW, sygn.AW I/27, k. 1.
22 AAN, Gł Pełn. w Łucku, sygn. 22, k. 109.
23 AAN, Gł Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 39.
24 AAN, Generalny Pełnomocnik R.P. d/s Repatriacji w Warszawie, sygn. 12, k. 20.
25 AAN, Gł Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 33.
26 Ibidem, k. 48.
27 AAN, Gen Pełn. w Warszawie, sygn. 12, k. 20.
28 AAN, Gł Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 10.
29 Vide: B. S k a r g a, Po wyzwoleniu... (1944-1956), Poznań 1990, s. 26-27; „W czterdziestym nas Matko na Sybir
zesłali...”. Polska a Rosja 1939-1942, oprac. I. G r u d z i ń s k a-Gross, J. T. G r o s s, Kraków 2008, np.:
wspomnienia Stanisława R. (s. 99), wspomnienia Władysława M. (s. 183), wspomnienia Zofii Andruszko (s. 342343), etc.
30 AAN, Gł Pełn. w Łucku, sygn. 12, 15-17.
31 Karta, AW, sygn. AW II/1780/J
14
15
127
„Opłaty specjalne”
Obecność na peronie oraz przyjazd pociągu nie zawsze gwarantował możliwość
załadunku i odjazdu. W styczniu 1945 na biurko ukraińskiego Głównego Pełnomocnika
wpłynął raport z kontroli w dawnym województwie wołyńskim. Znalazł się tam opis
nielegalnego procederu wymuszania od repatriantów tzw. „opłat specjalnych”: każda rodzina,
która chciała dostać się do pociągu, musiała uiścić znaczną sumę 60 tys. rubli. Pod pretekstem
braku, do wagonów nie chciano również wprowadzać zwierząt gospodarskich. Dopiero
odpowiednia kwota – od 50 do 200 rubli – umożliwiała ich załadunek32. Kilku rodzin,
których nie było stać na „opłatę”, nie wpuszczono do eszelonu. Inspektor informował,
że całym procederem kierował wymieniony z nazwiska Polak; założyć można, gdyż źródło
tej informacji nie precyzuje, że był on konwojentem bądź jego pomocnikiem.
Odjazd!
Odjazd nie zawsze był terminowy. Zdarzały się kilkugodzinne poślizgi, spowodowane
opóźnieniami w dostarczeniu parowozów33. Bywało również, że kolejarze żądali
od transportowanych ludzi tzw. zsypek – łapówek ze zrzutek. Dla przykładu: we Lwowie
gotowy do wyjazdu transport stał 3 dni. Ruszył dopiero gdy pasażerowie przekazali
maszyniście 1,9 tys. rubli. Nie była to jednakże zbyt wygórowana kwota. Ewakuowani
przewożeni wcześniej wysłanymi eszelonami płacili za „rozpalenie pod kotłem”
20, 40 i 60 tys. rubli34.
Kontrybucje wymuszano również na trasie. Kolejarze zatrzymywali pociąg i nie jechali35.
Nie zawsze zsypki pomagały. Zdarzało się, że (...) pociąg stał nadal. Mówiono wtedy, że wynik zbiórki
był mizerny i należy powtórzyć ją jeszcze raz. Ale były też efektywne zbiórki36. Maszyniści potrafili
w ciągu jednej podróży zatrzymać transport kilkukrotnie, żądając coraz to nowych korzyści.
Kolejarze próbowali również wyłudzać jedzenie oraz, przede wszystkim, wódkę. Jeden
z inspektorów raportował o podobnych nieprawidłowościach: Po przybyciu do Ignalina brygada
zażądała kolacji i wódki, gdy im odmówiono, po paru minutach zawiadomili nas, ze wagon służbowy
i sanitarny ze względu na słabe bandaże na kołach musi być wyładowany37. Spór o kolację i bandaże
wygrał polski urzędnik, doprowadzając do szybkiego przeglądu technicznego rzeczonych
wagonów. Okazały się sprawne.
Alkoholu niekiedy żądał od repatriantów również polski konwojent transportu.
Na punkcie etapowym38 zabronił ewakuowanym przeładunku do nowych wagonów. [S]tarości
wagonów na zarządzenie p.Konwojenta Paszkowskiego zaczęli zbierać po jednym litrze wódki i zakąski
od wagonu i po 15 rubli od osoby39. Nie jest jednak pewne, czy pieniądze i alkohol przeznaczone
były dla Paszkowskiego, aby zezwolił na przeładunek, jak sugeruje w swojej skardze głowa
rodziny Czapskich, czy też dla kolejarzy, na tzw. smarowanie, żeby (...) dali wagony szybko i przy
naszym torze40, co zakłada ewakuowany Ludwik Jankowski.
32 AAN, Gł. Pełn. w Łucku, sygn.9, k.152. Zastanawiająca jest zawrotna wysokość kwoty umożliwiającej
rodzinie załadunek do wagonu, w zestawieniu z relatywnie niską „opłatą” za konia czy krowę.
33 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 39.
34 AAN, Gen. Pełn. w Warszawie, sygn. 12, k. 20.
35 Karta, AW, sygn. AW I/76, k.24.
36 Karta, AW, sygn. AW II/1887.
37 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 66.
38 Przesiedlenie…, s. 38.
39 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 24, k. 41-44.
40 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 24, k. 45-48.
128
Gdy transport konwojowany przez Paszkowskiego dotarł do granicy polsko-radzieckiej
(litewskiej), ponownie ruszyły zbiórki alkoholu, tym razem dla sowieckiej straży granicznej.
Ściągano po pół litra wódki i przekąski od każdego wagonu. Tych, którzy nie chcieli dać
pogranicznikom łapówki, ci zapisywali i grozili rewizją41. Kto nie miał alkoholu, mógł wykupić
się pieniędzmi42.
Na granicy
Również, a może przede wszystkim, na granicy repatrianci napotykali kolejne trudności.
Sowieccy strażnicy często postępowali wbrew zapisom w umowie o repatriacji i zarządzeniom
władz43. Rekwirowali na przykład przedmioty użytku codziennego, takie jak krzesła, stoliki,
taborety czy sztućce, które ewakuowani mieli prawo wywieźć ze sobą44.
Powołując się na rozporządzenia z moskiewskiego Gławlitu45, których nie otrzymał
jeszcze litewski oddział urzędu kontroli druku, zajęli celem ocenzurowania księgozbiory
repatriantów, które zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami nie podlegały kontroli46.
Również sami ewakuowani byli niejednokrotnie zatrzymywani i zawracani bezpodstawnie
lub z powodu błahostek. Doskonałym przykładem są dwie rodziny, których członkowie
zostali na granicy poinformowani o skreśleniu z ewidencji repatriantów, bez podania żadnego
powodu. Sytuacji nie udało się wyjaśnić: Litwini twierdzili, że z listy usunęli ich Polacy, Polacy
– że to Litwini; Sowieci umyli ręce, twierdząc, że skoro skreślono, najwyraźniej był ku temu
jakiś racjonalny powód i przez granicę nie przepuszczą.
Co interesujące, z obydwu rodzin na listach zostawiono po jednej osobie. Nieskreślony
Czapski wyjechał; Jankowska, dwunastoletnia córka repatriantów, wróciła wraz z rodzicami
do Wilna. Mieli szczęście: pozostawione przez nich w stolicy mieszkanie było jeszcze wolne.
Niestety, lokum Czapskich zostało już zajęte przez innych lokatorów47.
Z innego transportu, w maju 1946 roku, zawrócono ponad trzy czwarte repatriantów, gdyż
na ich kartach ewakuacyjnych przystawiono stemple starego wzoru. Mimo interwencji
Pełnomocnika, [k]omendant kategorycznie odmówił, twierdząc, że otrzymał takie zarządzenie
z „Ewakokomisji”, by bez nowych pieczątek nie uznawać kart ewakuacyjnych jako ważne48.
Problemem były również pieniądze. Zgodnie z porozumieniami międzypaństwowymi,
repatrianci mieli prawo wywozu z terenów republik ZSRR do tysiąca rubli; zabronione było
posiadanie przy sobie większych sum, jak również dzieł sztuki oraz metali i kamieni
szlachetnych49. Mimo to na granicy dochodziło do nadużyć. Strażnicy graniczni
niejednokrotnie zmuszali ewakuowanych do zdeponowania w ich rękach kwot
nieprzekraczających tysiąca rubli50, tłumacząc to zakazem wywozu51 za granicę banknotów
pozostających w obiegu w ZSRR52. Czasem jednak najzwyczajniej w świecie żądali
Ibidem, k. 41-44.
Ibidem, k. 45-48.
43 Przesiedlenie…, s. 20-21.
44 AAN, Gł. Pełn. w Łucku, sygn. 9, k. 202, vide: A. P a c z o s k a, op. cit., s. 15.
45 Главное Управление по Делам Литературы и Издательств, Главлит, Gławlit. Główny Urząd do Spraw
Literatury i Publikacji; urząd zajmujący się w ZSRR cenzurą prasy, książek i in.
46 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 51, k. 7-8; vide: A. P a c z o s k a, op. cit., s. 266.
47 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 24, k. 41-48.
48 Ibidem, sygn. 9, k. 56.
49 Przesiedlenie…, s. 15.
50 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 51, k. 4: zabierano nawet kwoty poniżej połowy dozwolonej ilości (300 rb).
51 Barbara Skarga, wracająca z zsyłki na Syberię w 1956 r., wspomina: Wolno nam wszystko wywieźć bez cła, rubli
natomiast do Polski brać nie można (B. Skarga, op. cit., s. 235).
52 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 24, k. 45-48.
41
42
129
przekazania wszystkich posiadanych pieniędzy, strasząc w przypadku odmowy wyrzuceniem
z transportu bądź wywózką na Sybir53. Na zabrane pieniądze z reguły nie wystawiali żadnych
kwitów54. Jeśli już wypisywali dokumenty o konfiskacie, ewakuowani mieli bardzo duże
problemy z odzyskaniem zagarniętych rubli. Polskie banki nie chciały wypłacać należności,
odsyłały interesantów – w szczególności, jeśli wystawiono kwit zbiorczy, cały wagon na jedno
nazwisko – do Państwowego Urzędu Repatriacyjnego55.
Na ziemi niczyjej
Tuż po przekroczeniu granicy ewakuowani wciąż borykali się z problemami, związanymi
z przeładunkiem. Transport na terenie ZSRR zapewniały koleje radzieckie. W Polsce
odpowiedzialność przejmowało PKP. Niezgranie w czasie, związane z licznymi opóźnieniami
oraz niewydolnością polskich kolei, powodowały liczne trudności. Bywało, że ewakuowani
czekali na polskie pociągi od kilku dni56 do ponad dwóch tygodni57. Jeśli zaś oba transporty
zgrały się w czasie, pojawiał się problem przeładunku mienia: potrzeba było na to czasu.
W większości wypadków radzieckim pogranicznikom i kontrolerom bardzo się jednak
spieszyło58. Dochodziło więc do sytuacji analogicznych z początkiem podróży – przy torach
pozostawała część mienia ewakuowanych.
W Polsce
Po przekroczeniu granicy ewakuowani, umęczeni podróżą i trudnościami, z którymi
musieli się zmagać, na ogół bez większych problemów docierali do ośrodków rozdzielczych
lub wybranych przez siebie miejscowości. We wspomnieniach ewakuowanych natrafiłem
jednakże na jedno interesujące świadectwo: na pociąg pełen repatriantów napadła
niemieckojęzyczna banda, żądając okupu za przejazd59.
W punktach repatriacyjnych ewakuowani otrzymywali żywność oraz możliwość długo
wyczekiwanej ablucji. Alina Guć wspomina, że [w]arunki sanitarne [w transporcie] były
dramatyczne. Pierwsza kąpiel była dopiero w Poznaniu. Tam były prysznice i punkt sanitarny60. Również
tam mieli sporą szansę na pierwszy kontakt z funkcjonariuszami UB. W raporcie
Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Poznaniu z października 1945,
przeczytać można sprawozdanie z utworzenia punktu repatriacyjnego w PoznaniuŚwierczewo; znaleźć można tam informację o działalności dwóch kuchni gotujących ciepłą
strawę oraz notkę o powstaniu oddziału sanitarnego, gdzie repatrianci byli odwszawiani
i ewentualnie szczepieni przeciw chorobom zakaźnym. Co najważniejsze z punktu widzenia
Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego, w punkcie owym powołano specjalną grupę
operatywną [której zadaniem jest] werbowanie agentów wśród repatriantów61. Ludzie niedawno
ewakuowani z republik Związku Radzieckiego przekonywali się, że i w nowej Polsce
działalność służb kontrolno-policyjnych nie ma granic. Ostatecznie jednak ponownie byli
w swojej ojczyźnie, której w pewnym sensie nigdy nie opuścili. To nie oni przekroczyli
granicę, by wyjechać. Jak sami mawiali, to granica ich przekroczyła.
A. P a c z o s k a, op. cit., s. 265.
Ibidem.
55 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 51, k. 3.
56 Ibidem, sygn. 9, k. 48.
57 Karta, AW, sygn. AW I/211a, k. 4.
58 A. P a c z o s k a, op. cit., s. 266-267.
59 Karta, AW, sygn. AW I/84.
60 Ibidem, sygn. AW I/234, k. 5.
61 Instytut Pamięci Narodowej, BU, 1572/1080, k. 4.
53
54
130
Dorota Nowalska-Kapuścik
Uniwersytet Śląski
KONSUMPCYJNY ASPEKT PODRÓŻOWANIA
Wprowadzenie
We współczesnych czasach doszło do sytuacji, w której wszelkie dziedziny życia
społecznego w sposób nierozerwalny zostały powiązane z konsumpcją. Oczywiście
konsumpcja zawsze stanowiła jedną z najważniejszych czynności społecznych człowieka;
obecnie jednak, wraz z rozwojem i modernizacją społeczeństwa swym zasięgiem objęła
również takie sfery życia społecznego, które dotychczas skutecznie opierały się jej wpływom.
Konsumpcja pojawia się zatem w relacjach rodzinnych, społecznych, towarzyskich, jest
obecna w sferze kulturalnej, obyczajowej. Wyznacza kierunki rozwoju, określa metody
działania jednostek, produkuje wzorce, wedle których mamy żyć. Erich Fromm mówi wprost,
że dzisiejszy świat to świat, w którym każde pragnienie musi zostać natychmiast zaspokojone, żadna
chęć nie może być frustrowana. [To świat] satysfakcji płynącej z konsumowania i <wchłaniania>; towarów,
widoków, napojów, papierosów, ludzi, wykładów, książek, filmów – wszystko to jest konsumowane,
połykane. Świat jest jednym wielkim przedmiotem naszego apetytu, wielkim jabłkiem, wielką butlą, wielką
piersią; jesteśmy wiecznie oczekującymi, wiecznie pełnymi nadziei i wiecznie rozczarowanymi oseskami1.
Trudno dziś o niebudzące wątpliwości kryteria rozróżnienia, jaka dziedzina życia
społecznego przesiąknięta jest konsumpcją, a jaka nie. Dzieje się tak nie tylko dlatego,
że obecnie coraz trudniej jest nam znaleźć sposób na zaspokojenie naszych potrzeb.
Co więcej, dzieje się tak również nie tylko dlatego, że ten pęd do pożądania kolejnych rzeczy,
przedmiotów i usług zdaje się nie mieć końca. Przyczyn takiego stanu rzeczy należy raczej
upatrywać w fakcie, iż konsument żyjący w społeczeństwie konsumpcyjnym zdecydowanie różni się
od konsumentów ze wszystkich istniejących dotąd społeczeństw. Jeżeli filozofowie, poeci i kaznodzieje naszych
przodków rozważali, czy pracuje się, żeby żyć, czy też żyje się po to, by pracować, to współcześnie najczęściej
roztrząsanym dylematem jest to, czy musimy konsumować, żeby żyć, czy też żyjemy, a więc możemy
konsumować; czy ciągle jeszcze potrafimy oddzielić życie od konsumpcji i czy czujemy taką potrzebę2.
Trzeba powiedzieć to sobie jasno. Współczesna cywilizacja to cywilizacja konsumpcji;
ta natomiast funkcjonuje w oparciu o założenie, że ludzie chcą i będą konsumować więcej
i więcej. Konsumowanie nie ma zatem na celu doprowadzenie człowieka do zaspokojenia
potrzeb, ale ciągłego podsycania uczucia braku. Ten nieustanny apetyt na konsumowanie
powoduje, że niemożliwe jest wydzielenie granic konsumpcji. Samo robienie zakupów
w sklepie już nam nie wystarcza; chcemy mieć możliwość kupowania doświadczeń, zapachów,
widoków, zabytków…. To właśnie zapewnić nam może podróżowanie. O tym, w jaki sposób,
w jakim zakresie i na jakich zasadach konsumujemy podróże traktuje niniejszy artykuł.
Kilka słów o historii podróżowania
Mówienie o podróżowaniu wymaga nieustannych zastrzeżeń i rozróżnień; jest to bowiem
hasło należące do tej grupy pojęć nauk społecznych, które jest bardzo trudne
do jednoznacznego zdefiniowania. Jest to spowodowane tym, że podróżowanie obejmuje
1
2
E. F r o m m, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 169 i 171-172.
Z. B a u m a n, Globalizacja, Warszawa 2000, s. 96.
131
swoim zasięgiem wszystkie dziedziny naszego życia stając się tym samym zjawiskiem, które
można rozpatrywać zarówno z perspektywy socjologicznej, psychologicznej, kulturowej,
ale i również przestrzennej oraz ekonomicznej. Tak duża rozpiętość znaczeń powoduje chaos
pojęciowy. W praktyce takie terminy jak: podróż, turystyka, wędrowanie, a nawet wycieczka
czy wyjazd urlopowy, są traktowane zamiennie. Jest to spore nadużycie, o ile bowiem
w ostateczności można zgodzić się na utożsamiane turystyki z podróżowaniem (chociaż
w rzeczywistości podróżowanie jest hasłem nadrzędnym do turystyki i w przeciwieństwie
do niej, jest zjawiskiem towarzyszącym ludzkości „od zawsze”), o tyle pozostałe pojęcia mają
już wyraźnie ograniczony zasięg terminologiczny, który winien być przestrzegany. Zanim
jednak sprecyzujemy jaką część podróżowania uczynimy bohaterem tego tekstu, zastanówmy
się przez chwilę, w jaki sposób kształtowała się jego historia.
Rozpoczyna się ona już w starożytności. Pierwsze podróże miały przede wszystkim
charakter handlowy. Dla Greków, Rzymian czy Egipcjan podróże stwarzały możliwość
nawiązania kontaktu kulturowego, wymiany doświadczeń i towarów. Naturalnie zdarzały
się także podróże noszące znamiona dzisiejszej turystyki (czyli podróże do miejsc kultu
religijnego czy też podróże mające na celu udział w igrzyskach i uroczystościach religijnych);
jednakże to względy praktyczne (poszukiwanie pożywienia i nowych miejsc do życia)
stanowiły główny powód podróżowania.
Okres średniowiecza nie przyniósł zasadniczych zmian w zakresie podróżowania. Rozwój
systemu feudalnego, a co za tym następuje, zastój w wielu dziedzinach gospodarki
spowodował spadek zainteresowania podróżami. Podróżowanie praktykowane było głownie
przez kupców i pielgrzymów. Warto jednak podkreślić, iż w tym okresie odnotowano
pierwsze regularne podróże w celach naukowych. Wyjazdy na studia (głównie
do Uniwersytetu Bolońskiego i Uniwersytetu w Padwie) stały się na tyle popularne, że młoda
europejska arystokracja zaczęła je traktować jako swoisty obowiązek zaliczany
do kulturowego „dobrego tonu”. Średniowiecze odcisnęło jeszcze jedno piętno w historii
podróżowania; to wówczas bowiem zaczęły pojawiać się pierwsze, pojedyncze wyprawy
podróżników. Do najsłynniejszych zaliczyć wypada podróż Marco Polo do Chin, Francesco
Petrarki w Alpy Prowansalskie oraz Muhammada Ibn Battuty po Azji, Afryce i Europie.
Apogeum wypraw w nieznane, odległe rejony świata przypadają na XIV i XV w. Epoka ta,
zwana okresem wielkich odkryć geograficznych, przynosi nowe spojrzenie na podróżowanie.
Nadrzędnym celem podróżowania staje się podbój i opanowanie nowych terytoriów.
Krzysztof Kolumb, Vasco da Gama czy Ferdynand Magellan, najważniejsi konkwistadorzy
tego okresu, zapisali się w pamięci nie tylko jako wielcy odkrywcy nowych lądów,
ale i również (a może i przede wszystkim?) „otworzyli” świat dla innych poszukiwaczy
przygód, bogactwa i sławy.
Kolejny przełom w podróżowaniu przypada na okres XIX i XX w., w którym to czasie
wraz za intensywnym rozwojem środków transportu, podąża zjawisko określane dziś mianem
turystyki masowej. Po raz pierwszy mamy do czynienia z sytuacją, w której u podstaw
podróżowania nie stoją przyczyny praktyczne (handel, zdobycie wiedzy czy podbicie
kolejnego lądu), a zwykła – niezwykła chęć posmakowania innych kultur świata. Zmiana
ta spowodowała, że podróżowanie stało się nie tylko poznawaniem, ale i oglądaniem,
obserwowaniem, a wreszcie – konsumowaniem oglądanych miejsc. Oczywiście, jak pisze Ritzer
turystyka zawsze polegała na konsumowaniu atrakcji turystycznych i miejsc o walorach turystycznych.
132
Turyści na ogół chętnie kupowali drobiazgi, pamiątki. Jednak obecnie coraz częściej zdarza się,
że konsumpcja towarów jest głównym celem turystycznym3.
W tym miejscu potrzebne jest pewne uściślenie. Uznanie przełomu XIX i XX w. za okres
narodzin podróżowania w takiej formie, jaką znamy ze współczesnego świata nie oznacza,
że wcześniej taka postać podróżowania nie była praktykowana. Podróżowanie
dla przyjemności, dla zaspokojenia własnej ciekawości nie jest przecież wytworem ubiegłego
stulecia, tyle tylko, iż w przeszłości podobne podróże zarezerwowane były tylko dla elit,
dla ludzi majętnych o kosmopolitycznych skłonnościach. Rozbudowa sieci hoteli, tworzenie
się biur podróży, a przede wszystkim, upowszechnienie kolei spowodowało, że podróżowanie
przestaje być traktowane jako towar luksusowy, elitarny, stając się dostępne dla mas.
Pora na uporządkowanie definicji. Samo słowo „podróż” (z języka łacińskiego określane
jako peregrynacja, z francuskiego wojaże) oznacza zmianę miejsca pobytu. Takie wyjaśnienie,
choć poprawne, nie jest wystarczające. W niniejszym tekście będziemy snuć rozważania
o takim aspekcie podróżowania, które związane jest z dobrowolną, czasową zmianą miejsca
pobytu, stanowiącą konsekwencję utożsamiania podróżowania ze skomercjalizowanym
produktem, nabywanym w zależności od czasu, potrzeb i zasobów materialnych.
Produkt zwany podróżą
Zanim zaczniemy rozprawiać o konsumpcyjnym aspekcie podróżowania, trzeba najpierw
zapytać, cóż to takiego jest ten produkt zwany podróżą?
Najczęściej produkt turystyczny ujmowany jest w dwóch poziomach: sensu stricte – na który
składa się wszystko to, co turyści kupują na rynku turystycznym (mogą być to zarówno dobra
materialne, jak i usługi, kupowane w pakiecie lub oddzielnie) oraz sensu largo – w szerszym
znaczeniu – czyli wszelkiego rodzaju czynności realizowane w trakcie określonego pobytu
turystycznego oraz walory, urządzenia, a także usługi, które są w tym celu wykorzystywane.
Jeszcze szersze ujęcie tematu proponuje S. Medlik, który pod pojęciem produktu
turystycznego ukrywa całość doświadczenia turysty, które przeżywa od chwili opuszczenia
domu do chwili powrotu4.
Takie spojrzenie na produkt turystyczny wydaje się być jak najbardziej uzasadnione,
zwłaszcza, że obecnie coraz częściej decydujemy się na zakup nie pojedynczej usługi,
ale na kombinacje szeregu elementów składających się na zintegrowany pakiet (podróż
zryczałtowana – tzw. inclusive tour). To, jak bardzo rozbudowany (czytaj: nie wymagający
żadnej inwencji własnej, gotowy „do spożycia”) produkt nabywamy, zależy od tego, jakimi
środkami finansowymi dysponujemy. I tak w wersji minimalistycznej możemy zdecydować się
na pakiet podstawowy (zawierający np. tylko zakwaterowanie lub zakwaterowanie i transport).
Ten model podróżowania wymusza, chociażby częściowe, „wyjście” poza skomercjalizowany
produkt; konieczne jest bowiem zorganizowanie sobie wyżywienia, czy też samodzielne
dotarcie na miejsce wypoczynku. Kontaktu z lokalną społecznością możemy uniknąć
nabywając pakiet poszerzony, który zapewnia nam nie tylko całodobowe wyżywienie,
ale także inne atrakcje, takie jak chociażby możliwość korzystania z siłowni, środków
transportu czy opieki rezydenta. Istnieje jeszcze jedna opcja tworząca pakiet fakultatywny
(np. dodatkowe wycieczki), który podróżnik może dokupić sobie już podczas trwania urlopu.
W dobie konsumpcyjnego podróżowania szczytem marzeń stało się kupowanie pakietów
całościowych tzw. all inclusive, zawierających kompletną ofertę wypoczynkową, od transportu
poprzez zakwaterowanie, wyżywienie, programy rozrywkowe, wycieczki, na drinkach
3
4
G. R i t z e r, Magiczny świat konsumpcji, Warszawa 2001, s. 231.
S. M e d l i k, Leksykon podróży, turystyki i hotelarstwa, Warszawa 1995, s. 243.
133
i bufetach tematycznych kończąc. Warto zauważyć, że oferta wczasów typu all inclusive
(z ang. wszystko w cenie) wcale nie oznacza, że na czas pobytu na urlopie naprawdę możemy
rozstać się z portfelem. Na miejscu zwykle okazuje się, że owszem, można korzystać
z darmowych drinków, ale tylko tych tworzonych na bazie alkoholów lokalnych
(za importowane trzeba płacić), że piłkę plażową dostaniemy bez dodatkowych opłat,
ale już za wynajęcie kortu tenisowego zostaniemy obciążeni odpowiednią kwotą, że możemy
wybrać się do restauracji tematycznych, ale przysługują nam tylko dwa takowe wyjścia
na pobyt; za pozostałe musimy sobie zapłacić. Ostatnio do ofert all inclusive dołączyły opcje
typu: ultra all inclusive czy all inclusive plus. Cóż to takiego?. Czy można jeszcze bardziej
udoskonalić pakiet poszerzony, skoro już obecnie funkcjonuje pod szyldem, że wszystko,
co w sobie zawiera, jest z góry opłacone? Okazuje się, że można. Ulepszone wersje
all inclusive oferują swoim odbiorcom takie dobra jak np. możliwość darmowego korzystania
z Internetu, gratisowe masaże czy dostęp do sauny. Podejrzewam, że dzisiejsze opcje
ultra/plus all inclusive w niedługim czasie zostaną wyparte przez jeszcze bardziej
rozbudowane oferty. Zawsze bowiem znajdą się nowe rzeczy, które podróżnik zechce
skonsumować i mieć poczucie, że za to konsumowanie nie zapłacił (nikt przecież już nie
pamięta, że opłatę tą uiścił jeszcze przed wyruszeniem na urlop).
Zastanawiając się nad konstrukcją podróży jako produktu, warto zwrócić uwagę na jeszcze
jeden aspekt. Kupowanie podróży sprowadza się w gruncie rzeczy do nabywania
towaru/usługi dwojakiego rodzaju. Pierwszy z nich to produkt oczekiwany, czyli zbiór
wszystkich cech i warunków, które spodziewamy się otrzymać w trakcie trwania naszego
podróżowania. Przykładowo: w ofercie, jaką przygotowało dla nas biuro podróży znajduje się
informacja, że hotel, do którego się wybieramy, posiada w wyposażeniu pokoju czajnik
elektryczny czy express do kawy i takie też urządzenia spodziewamy się w naszych pokojach
znaleźć. O ile produkt oczekiwany jest jasny i zrozumiały, o tyle o drugim typie produktu –
psychologicznym – często zapominamy. Na ten rodzaj produktu składają się wszystkie
te elementy, które zostają w pamięci klienta (podróżnika) począwszy od pierwszego kontaktu
z produktem, na jego konsumpcji kończąc. Mogą to być uczucia zarówno pozytywne
(np. satysfakcja z podróży, poczucie dobrze wydanych pieniędzy), jak i negatywne
(niezadowolenie czy uczucie zmęczenia całą wyprawą). A zatem wybierając – kupując podróż
nabywamy nie tylko samą kwintesencję produktu (czyli np. przelot samolotem
czy zakwaterowanie w hotelu), ale i wszystko to, co stanowi jego otoczenie, elementy
towarzyszące (czyli atmosferę wycieczki, wewnętrzne przeżycia każdego z uczestników,
wizerunek miejsca wypoczynku). Co więcej, współczesny konsument wybierający się na urlop
do „ciepłych krajów” nabywa w pakiecie również pogodę, która (zgodnie z obietnicami biur
podróży) ma być „zagwarantowana”.
Wygląda na to, że sprzedawanie produktu psychologicznego jest zajęciem ryzykowanym;
zawsze istnieje bowiem obawa o to, czy te elementy, które w postaci wspomnień zostaną
w pamięci nabywcy po skonsumowaniu podróży, odpowiadają jego wcześniejszym
oczekiwaniom. Oczywistym jest fakt, że na wiele czynników touroperator nie ma żadnego
wpływu; może, co najwyżej, próbować ograniczać ryzyko wystąpienia niepożądanych
składników. Czy takie zapewnienie wystarcza współczesnemu podróżnikowi? Skoro
nabywając podróż, „kupuje” w pakiecie również dobre wspomnienia, to czy w ogóle istnieje
szansa zaspokojenia jego potrzeb?
Praktyka życia codziennego pokazuje że tak. Co więcej, w rzeczywistości zarówno
oczekiwania dotyczące produktu rzeczywistego, jak i tego psychologicznego, wcale nie są
skomplikowane. Roszczeniowy charakter dzisiejszego podróżnika nie jest tak wyrafinowany
134
i skomplikowany, jak mogłoby się to jemu samemu wydawać. Wbrew stereotypowo
nakreślonemu wizerunkowi marudnego i wiecznie niezadowolonego ze wszystkiego turyście,
jego gust w zakresie produktu turystycznego jest prosty i nieskomplikowany. Okazuje się
bowiem, że standardowy podróżnik pragnie otrzymać produkt ładnie i efektownie
opakowany, będący jednocześnie wygodny i nieskomplikowany w obsłudze. Słowem ma być
to produkt zestandaryzowany i skomercjalizowany. Zastanówmy się zatem, jakie elementy
go współtworzą.
Na plan pierwszy wysuwa się kwestia ujednolicania wszystkich aspektów podróży.
Homogenizacja jest naturalną konsekwencją umasowienia turystyki, która, co warto
podkreślić, wcale nie spowodowała, że jesteśmy bardziej ciekawi świata, niż to było wcześniej.
Wręcz przeciwnie. Przeciętny podróżnik owszem, lubi „zaliczać” odległe, coraz bardziej
egzotyczne kraje, pod warunkiem jednak, że na miejscu znajdzie dokładnie to, co zapewnia
mu jego najbliższa okolica. A zatem wybiera się na Bali, Sri Lankę czy do Brazylii po to,
by stołować się w lokalnym McDonald’s, by w hotelowym pokoju oglądać własne kanały
telewizyjne, by próbować dania zachodnie, lub, w najlepszym przypadku, tamtejsze specjały,
dostosowane jednak do zachodnich gustów. Konsumpcyjny podróżnik pragnie dostępu
do luksusowych markowych sklepów, nie wyobraża sobie plażowania poza odizolowaną
od „tubylców” plaży, a tzw. tradycyjną kulturę woli podziwiać przez szybę wycieczkowego
autobusu; ta bowiem chroni go zarówno od słońca, jak i (nieprzyjemnych) zapachów
swojskiego świata. Według niego to nie podróżnik ma dostosować się do panujących
w odwiedzanym kraju warunków; to ten kraj i jego gospodarze winni zagwarantować
przybyszowi takie zorganizowanie przestrzeni i infrastruktury turystycznej, by nie odbiegała
ona od przyjętych w rodzimym kraju standardów. Od personelu hoteli i restauracji wymagana
jest znajomość języka angielskiego lub niemieckiego po to, by nie kłopotać niepotrzebnie
podróżnika znajomością kilku podstawowych obcojęzycznych zwrotów. Podróżujący
konsument chce delektować się odmiennością z zastrzeżeniem, że jest ona na tyle
przetworzona, by nie stwarzała żadnych problemów w odbiorze. Jest to, naturalnie, paradoks,
gdyż w praktyce oznacza to tyle, iż ta inność i różnorodność ma podlegać takiej obróbce,
by w efekcie dać produkt wysoko shomogenizowany.
Kolejnym elementem składającym się na współczesny produkt turystyczny jest możliwość
kupowania tejże podróży „na kredyt”. W ostatnich czasach konsumpcja „na kredyt” przeżywa
prawdziwy boom. Kredytowa moda tak mocno ogarnęła polskie społeczeństwo, które,
nie bacząc na globalny kryzys finansowy, zachłysnęło się tym sposobem konsumowania
tworząc z niego nowy styl życia. Dzisiejsi – zwłaszcza młodzi – Polacy nie chcą oszczędzać
przez długie lata, by nabyć wymarzoną rzecz. Wolą zatem zaciągnąć kredyt i od razu cieszyć
się konsumpcyjną zdobyczą. Najczęściej zaciągamy kredyty hipoteczne – na zakup mieszkania
lub domu; jest to zrozumiałe, gdyż sfinansowanie lokum wymaga znacznych nakładów
finansowych. Co jednak istotne, to nie kredyty hipoteczne, ale konsumpcyjne, zaciągane
na potrzeby dnia codziennego zdobywają coraz to większe rzesze zwolenników. Wśród tego
typu kredytów największą popularnością cieszą się pożyczki na zakup samochodu
i na wakacje. Możliwość rozłożenia na raty płatności za wymarzone wakacje, umożliwiła
wielu osobom podróżowanie, czyniąc je jednocześnie dobrem ogólnie dostępnym. Z analizy
rynku wynika, że coraz więcej biur podróży ma w swojej ofercie „wakacje w kredycie”;
te, które nie mają, już zapowiadają, że w kolejnym sezonie wprowadzone zostaną tego typu
udogodnienia.
W dobie Internetu istotną częścią składową produktu turystycznego jest tzw. ekonsumpcja, czyli zakupy przez Internet. Z roku na rok wzrasta liczba użytkowników
135
Internetu i – co za tym następuje – zwiększa się zainteresowanie dokonywaniem rezerwacji
za pośrednictwem stron internetowych. Powołując się na dane5 widzimy dynamiczny rozwój
sprzedaży usług turystycznych on-line: w 2002 r. ich udział w polskim rynku turystycznym
wynosił zaledwie 2%, w roku 2006 było to już 5%. Szacuje się, że w obecnym roku liczba
ta wzrośnie do 10%, by w roku 2030 osiągnąć 30%. Taki sposób dokonywania zakupów jest
nie tylko tańszy (internetowe biura podróży nie muszą opłacać punku usługowo-handlowego,
nie przeznaczają środków finansowych na przystosowanie lokalu i jego wyposażenie, dlatego
też mogą oferować ceny dużo niższe od tradycyjnie działającej konkurencji),
ale i wygodniejszy (oszczędność czasu, zakupy w domowych, komfortowych warunkach).
Co więcej, e-konsumpcja stwarza możliwość wybierania ofert nie tylko z lokalnych,
ale i z zagranicznych biur podróży. Nie ma zatem znaczenia, czy wakacje zakupimy
korzystając z polskich, czy angielskich lub niemieckich serwisów internetowych; produkt
turystyczny przeznaczony na rynki europejskie jest na tyle uniwersalny i ujednolicony,
że konsumowanie go w towarzystwie obcojęzycznych turystów nie stanowi żadnego
problemu. Dzieje się tak dlatego, że obecnie coraz częściej mamy do czynienia
z tzw. eurokonsumpcją, która nie tylko silnie kooperuje z e-konsumpcją, ale równocześnie
stanowi kolejny punkt tworzący współczesną podróż.
Samo zjawisko eurokonsumpcji polega na stopniowym zacieraniu różnic w zachowaniach
konsumentów na międzynarodowym rynku. Proces ten jest bezpośrednią konsekwencją
rozpowszechnienia kultury masowej, która korzystając ze środków masowego przekazu,
popularyzuje kompleks zjawisk komercyjnych, takich jak: wzory, normy, praktyki, przedmioty
typowe dla kultury wysoko zindustrializowanej. Nie sposób zaprzeczyć, że produkty kultury
masowej bardzo często traktowane są jako płytkie, skomercjalizowane, wręcz –
zbanalizowane. Takie przeświadczenie nie powinno nikogo specjalnie dziwić; w końcu
produkt masowy jest nastawiony na szybką i dochodową sprzedaż, musi zatem on trafić
w gusta przeciętnego, mało wybrednego odbiorcy. Największe szanse mają zatem produkty,
których skuteczność została już wiele razy sprawdzona, a więc są to rzeczy dobrze znane,
nieskomplikowane i wygodne w obsłudze. W kulturze masowej nie chodzi bowiem o to,
by kształtować, rozwijać smak odbiorcy, ale o to, by go jak najszybciej zaspokoić i wytworzyć
apetyt na więcej. Krytyczny stosunek do kultury masowej jest dość powszechny, trzeba jednak
zauważyć, że jej działanie ma również dobre stron. Wystarczy chociażby wspomnieć o tym,
iż sprzyja procesom socjalizacji, integruje, zaspokaja psychiczne potrzeby odbiorców
skomercjalizowanego społeczeństwa. To dzięki niej możliwe jest szybkie i ogólnodostępne
podróżowanie. Co więcej, to podróżowanie odbywa się w wygodnych schematach,
gdyż na każdym etapie naszej podróży, możemy odwoływać się do znanych (więc –
bezpiecznych) ram, zjawisk, punktów odniesienia. Europa, ba, cały niemalże świat staje się,
jak twierdzi Marshall McLuhan, globalną wioską, w której odnajdujemy wysoko
przetworzone, zunifikowane wzorce kulturowe.
Upodobnienie zachowań konsumentów nie ogranicza się zatem tylko do idei
eurokonsumpcji. Zanurzeni w nurcie globalizacji coraz częściej stajemy się uczestnikami
wysoko posuniętej amerykanizacji, czy wręcz mcdonaldyzacji6. Istota tego zjawiska sprowadza
się do przyjęcia zasad działania znanych z barów szybkiej obsługi (sieć McDonald’s)
we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Te zasady to: efektywność, kalkulatywność,
przewidywalność i manipulacja. Cóż to wszystko dla naszego produktu turystycznego
5
6
Dane pochodzą z Serwisu Informacyjnego Branży Turystycznej: http://www.tur-info.pl.
G. R i t z e r, McDonaldyzacja społeczeństwa, Warszawa 1997.
136
oznacza? Odpowiedź jest prosta. Współczesny turysta – podróżnik podążając tym tropem
konsumowania, rezygnuje (dobrowolnie) z możliwości wybierania spośród licznych,
urozmaiconych opcji, na rzecz wystandaryzowanych zestawów. Jego podróżowanie (nawet
to w odległe, a zatem, siłą rzeczy odmienne od naszej codzienności miejsca) sprowadza się
do konsumowania tych samych towarów w zmienionej scenerii.
Snując rozważania o tym, w jaki sposób winien być skomponowany produkt turystyczny
przeznaczony dla przeciętnego turysty, warto wspomnieć również o rytualizacji. Najogólniej
rzecz ujmując, rytualizacja polega na wytworzeniu i utrwaleniu pewnych przekonań
i sztywnych, określonych wzorców działania. W kontekście podróżowania rytualizacja odnosi
się do generowania mody na wyjazdy, których celem jest udział w sugestywnych,
spektakularnych wydarzeniach, takich jak np. karnawał w Wenecji czy Rio de Janeiro,
Oktoberfest czy Beaujolais Nouveau7. Są to najczęściej wyjazdy weekendowe
(lub kilkudniowe), skoncentrowane na „otoczce” kulturalno-komercyjno-handlowej.
Włączenie rytualizacji do gamy elementów współtworzących skomercjalizowany produkt
turystyczny podyktowane jest kilkoma względami. Po pierwsze, uroczystości, których dotyczy
wyrosły na gruncie kultury popularnej. Po drugie, w ramach globalizacji, a za pośrednictwem
środków masowego przekazu transportowane są one do innych krajów, stając się swoistym
towarem importowym. Wreszcie po trzecie, realizowane na ich potrzeby podróże to nic
innego jak konsumpcyjny spektakl, w którym jesteśmy zarówno uczestnikami, jak i widzami.
Ostatnim elementem, będącym jednocześnie podsumowaniem prowadzonych w tym
podrozdziale rozważań,jest umasowienie podróży. O narodzinach turystyki/podróżowania
masowego wspomniałam już wcześniej (patrz podrozdział: Kilka słów o historii podróżowania –
przypomnienie autorki); pora sprecyzować, co to umasowienie dla przeciętnego konsumenta
podróży oznacza. Samo umasowienie jest procesem, dzięki któremu poszczególne elementy
kultury masowej stają się dostępne dla ogółu ludzkości. W praktyce sprowadza się to do tego,
że te aspekty, które kiedyś zarezerwowane były dla wąskiej grupy odbiorców, dziś mogą być
konsumowane przez wszystkich. Jeszcze nie tak dawno temu, wyjazd na wczasy zagraniczne
był oznaką wysokiego statusu społecznego; dziś wycieczki do Egiptu czy Chorwacji nie robią
już na nikim wrażenia. Podróżowanie, jako jeden z aspektów przemysłu czasu wolnego uległo
zdemokratyzowaniu, stając się nie tylko szczytowym osiągnięciem cywilizacji konsumpcji,
ale i swoistym manifestem przekreślenia „świata granic” nie tylko w wymiarze geograficznym,
ale również klasowym. Mamy zatem do czynienia z rozpowszechnieniem – umasowieniem –
wolności, rozumianej w sensie dosłownym (możliwość swobodnego przekraczania granic)
oraz w znaczeniu symbolicznym (ucieczka od codzienności). Oczywiście, ta kupowana
wraz z wycieczką wolność, podlega takim samom prawom rynku, jak inne produkty
przeznaczone do konsumpcji. Stopień tejże wolności uzależniony jest od środków
finansowych nabywcy. Jak twierdzi Z. Bauman: [wolność] raz kupiona i opłacona należy prawnie
do nabywcy i może się jej turysta głośno domagać, procesować się o nią w sądach i spodziewać się, że sprawę
wygra8. Co się turyście należy? Swobodne, nieograniczone prawo do ingerowania w tubylcze
obyczaje, rytuały, życie. Masowy turysta chce mieć zagwarantowaną możliwość wizyty
w „prawdziwym domu” gospodarzy, zrobienia sobie z nimi zdjęcia bez konieczności
respektowania ich uczuć i trosk. To nie on ma przystosować się do panujących warunków;
to prawowici mieszkańcy odwiedzanego kraju muszą adoptować się do oczekiwań turysty.
7 Święto Beaujolais Nouveau, czyli Święto Wina pochodzącego z regionu Beaujolais, obchodzone rokrocznie
na całym świecie w trzeci czwartek listopada.
8 Z. B a u m a n, Bauman o popkulturze. Wypisy, Warszawa 2008, s. 272.
137
W konsekwencji to współczesne umasowienie podróży nie ogranicza się tylko
do nieograniczonego podróżowania; upowszechnieniu podlegać mają także i ludowe obrzędy,
codzienność. A zatem współczesnemu turyście nie wystarcza fakt, że sam jest elementem
kultury masowej, on chce również, aby odwiedzane kraje temu umasowieniu podlegały.
To umasowienie podróży zdaje się nie mieć końca. Egalitaryzacja tych form wypoczynku,
które dotychczas traktowane były jako elitarne sprawia, że biura podróży prześcigają się
w pomysłach na stworzenie coraz to coś innego, lepszego. Znudziło ci się nurkowanie
w Morzu Czerwonym? Nie ma sprawy. Możesz wybrać się do Nowej Gwinei,
by w uczestniczyć w pieczeniu prosiaka w tradycyjnym papuaskim stylu. Brzmi mało
egzotycznie? To może skorzystasz z oferty karmienia orangutanów albo posadzisz drzewo
w najstarszej dżungli świata? Potrzebujesz więcej adrenaliny? Nie ma sprawy, wybierz rafting
w Ugandzie albo kanioning we Francji! Tylko trzeba się spieszyć z decyzją, bo za chwilę
i to stanie się zbyt masowe, zbyt ogólnodostępne i trzeba będzie poszukiwać nowych wyzwań
ukrytych pod jeszcze bardziej wymyślnymi nazwami.
Konsumowanie podróży
Dotychczas snuliśmy rozważania o tym, jak kształtowała się historia podróżowania i jakie
elementy to współczesne podróżowanie współtworzą. Przyszła pora, by zastanowić się,
jak w praktyce konsumowanie podróży wygląda.
Aby to uczynić, trzeba najpierw zadać sobie pytanie, w jakim celu w ogóle do tego
podróżowania dochodzi i po co, dzisiejsi – zapracowani – konsumenci wybierają się
w podróż. Teoretycznie, nie powinniśmy mieć żadnych problemów ze wskazaniem przyczyn
podróżowania. Ciekawość świata, realizacja marzeń, poznanie innych, odmiennych kultur,
to tylko kilka przykładów standardowych odpowiedzi. W praktyce jednak sytuacja wygląda
zgoła inaczej. Podejrzewam, że gdyby zadać każdemu z nas pytanie, co nas ku tym podróżom
pcha, to niespecjalnie wiedzielibyśmy, co odpowiedzieć. Najczęściej bowiem bezpośrednim
impulsem podróżowania nie jest fakt posiadania konkretnego celu, co konieczność
zagospodarowania urlopu. Ten „darowany” wolny czas zmusza człowieka do konieczności
sprostania wymogom społeczeństwa; te z kolei, narzuca na nas obowiązek podróżowania.
Nie byłeś jeszcze w Tunezji? Musisz k o n i e c z n i e tam pojechać zdają się mówić wszyscy nasi
znajomi, więc my – chcąc nie chcąc – „zaliczamy” wskazane miejsce po to, by móc
je odhaczyć z listy rzeczy „do zrobienia”. Miejsca naszego wypoczynku nie są zatem
dyktowane własnymi preferencjami czy upodobaniami; podlegają one takim samym modom,
jak wszystkie inne elementy kultury konsumpcyjnej. Po okresie boomu na wyjazdy do Grecji
czy Hiszpanii, przyszła pora na popularność Dominikany i Wysp Kanaryjskich, po to, by za
jakiś czas nowy kierunek przeżywał prawdziwe oblężenie. Takie ślepe podążanie za wzorcami
przynosi konsumentowi korzyści dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, zdejmuje z niego ciężar
odpowiedzialności za podejmowane decyzje; korzysta bowiem z zasady społecznego dowodu
słuszności. Skoro on sam nie ma sprecyzowanych oczekiwań dotyczących podróży, postępuje
tak, jak większość osób. Co więcej, przed wyjazdem jest najczęściej dobrze wyposażony
nie tylko w wiedzę odnośnie tego, co podczas swojego podróżowania winien zobaczyć;
on z wszystkimi tymi miejscami został już zapoznany poprzez fotografie swoich znajomych.
Otrzymuje zatem dokładny instruktaż podróżowania wraz z mapą pomników, budowli
czy widoczków, przy których należy zrobić sobie zdjęcie, by po powrocie do domu,
odwzajemnić widziany już wcześniej pokaz u znajomych, tym razem z sobą w roli głównej.
Po drugie, trzymanie się wytyczonych kierunków podróżowania pozwala mu na wygodne
(nie wymagające zastanawiania się) potwierdzanie własnego statusu społecznego albo
ukazania aspiracji do wyższej pozycji. Podróżowanie wszakże zawsze miało i ma charakter
138
wizerunkowy; spełnia zatem funkcję dawnego próżniactwa na pokaz. Jak pisze twórca tejże
koncepcji, Veblen: celem konsumpcji są nie tylko potrzeby praktyczne i poszukiwane wygody. Wchodzą
tu w grę wymogi prestiżowe, które podporządkowują sobie ten proces. Konsumpcja doskonalszych, ulepszonych
artykułów jest dowodem bogactwa – przynosi zaszczyt; natomiast niemożność konsumowania
ich w odpowiedniej ilości i w odpowiednio wysokim gatunku, odwrotnie – jest dowodem niższości i przynosi
ujmę9. Mamy tutaj do czynienia z podróżowaniem na pokaz; to gdzie i w jaki sposób
podróżujemy w prosty sposób przekłada się na to, jak zostaniemy odebrani przez opinię
publiczną i do jakiej grupy społecznej będziemy zaklasyfikowani. Potwierdza się to, o czym
wspomniałam wcześniej. Podróżowanie nie wynika z potrzeby zaspokojenia rzeczywistych
potrzeb, lecz stanowi symbol statusu. Im dalsza, droższa, bardziej egzotyczna i – chwilowo –
mniej masowa wyprawa, tym większa szansa na zdobycie uznania, akceptacji, powszechnego
podziwu. Oczywiście symbole statusu nie są stałe; podlegają one nieustannie zmieniającym się
wzorom i modom, dlatego też konieczne jest ciągłe poszukiwanie towarów unikatowych,
luksusowych. Te z kolei błyskawicznie podporządkowują się procesom umasowienia
i standaryzacji, powodując, że wpadamy w mechanizm działania błędnego koła.
Aby móc odpowiednio „sprzedać” społeczeństwu swoją podróż, trzeba pamiętać o kilku
istotnych aspektach. Po pierwsze, jeszcze przed wyruszeniem na wyprawę, przedstawiamy
wszystkim (nie)zainteresowanym foldery reklamowe wyposażone w fotografie hotelu,
do którego się wybieramy, prosimy o porady (których – rzecz oczywista –
ani nie potrzebujemy, ani nie zamierzamy się do nich stosować, jednakże trzeba w jakiś
sposób podsycać ciekawość tematem), szczegółowo omawiamy, co i w jakiej kolejności
będziemy zwiedzać. Podczas konsumowania podróży również nie dajemy znajomym chwili
wytchnienia. Wysyłamy im kartki pocztowe, najlepiej z widokiem obiektu, w którym
wypoczywamy, lub – ewentualnie – z plażą i (obowiązkową) palmą. Nabywamy szereg
nikomu niepotrzebnych pamiątek, którymi szczęśliwi obdarowani winni obstawić najbardziej
wyeksponowane miejsca w domu (najlepiej jak je postawią na kominku lub – w przypadku,
gdy kominka brak – na telewizorze). Po powrocie urządzamy sesję „wspominkową”, czyli
serwujemy pokaz składający się z 1000 jednakowych zdjęć i 10 godzinnego filmu,
nakręconego kamerą cyfrową. Nie zapominamy również o dalszym otoczeniu; to dla nich
umieszczamy na „Naszej-klasie” zestaw wyselekcjonowanych zdjęć okraszonych
odpowiednim podpisem w stylu: „Ania na safari w Kenii – sierpień 2009”. Dopiero wówczas
mamy poczucie, że naprawdę skonsumowaliśmy naszą podróż.
Konsumpcyjny aspekt podróżowania przedstawia nam dość nieciekawy obraz dzisiejszego
podróżnika-konsumenta. Jawi się on nam jako postać zmanipulowana przez współczesne
wzorce. Postać, która nie tylko ślepo podąża za coraz to nowymi produktami, ale i sama
takowym produktem po części jest. Nic więc dziwnego, że turyści nie są lubiani nie tylko
przez „tubylców”, ale i przez innych turystów. Podstawowy zarzut, jaki przeciwko nim jest
formułowany nie dotyczy tego, że w swoje podróżowanie nie wkładają zbyt wiele wysiłku
intelektualnego. Problem polega na tym, że dla przeciętnego, ponowoczesnego turysty
podróżowanie jest tożsame z konsumowaniem. Wyrzuca się im, że zadowalają się powierzchownym
doświadczeniem obcych ludzi i miejsc10.
Czy zatem możliwe jest jeszcze prawdziwe poznanie, zachłyśnięcie się kulturą, specyfiką
odwiedzanych miejsc? Czy stać nas na to, by spojrzeć na podróżowanie oczami Ryszarda
Kapuścińskiego, który widzi podróż jako: źródło inspiracji, jako temat i jako twórczość. Marco Polo,
9
T h. V e b l e n, Teoria klasy próżniaczej, Warszawa 1971, s. 68.
D. M a c C a n n e l l, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, Warszawa 2005, s. 14.
10
139
Humboldt, Goethe, Twain, tysiące innych. Trzeba dojrzeć do podróżowania – podróż, to coś więcej
niż przemieszczanie się z miejsca na miejsce, niż turystyka (właściwie rozwój turystyki, jak umasowienie
każdej wartości, zbanalizowania, zwulgaryzowania sacrum podróży). Podróż to owocne przeżywanie świata,
zgłębianie jego tajemnic i prawd, szukanie odpowiedzi na pytanie, które on stawia. Takie pojmowanie
podróżowanie jest refleksją, jest filozofowaniem11. Być może tak. Nie chodzi bowiem o to, by odciąć
się całkowicie od tego, w co wyposażyła nas konsumpcyjna cywilizacja, lecz o to,
by jej zdobycze i możliwości lepiej i bardziej wartościowo wykorzystać. Nie przekreślam
zatem ani konsumpcyjnego podróżowania, ani konsumpcyjnego turysty. Żywię bowiem
nadzieję, że po nasyceniu się zagranicznymi wojażami, kupowaniem „ekstremalnych” podróży
nastąpi powrót do podróżowania tradycyjnego, takiego z plecakiem, namiotem,
w zabłoconych butach. Na przykład po Bieszczadach.
11
R. K a p u ś c i ń s k i, Lapidaria, Warszawa 2002.
140
Jarosław Pietrzak
Uniwersytet Łódzki
LORETO, MONTSERRAT, GUADALUPE – PIELGRZYMKI
STAROPOLSKICH PEREGRYNANTÓW DO MIEJSC KULTU
„CZARNEJ MADONNY”
Sławny jest Loret w sąsiedztwie Ankony
Sławny Monserrat blisko Barcinony
Apokryl, Halle, sławna Polska owa
jej Częstochowa1.
W życiu każdego chrześcijanina zarówno epoki średniowiecznej jak i czasów nowożytnych
szczególne miejsce zajmowały pielgrzymki. Były one zewnętrznym przejawem pobożności
i nosiły metaforyczne piętno odnoszące się do wędrówki człowieka ku wieczności, Bogu,
Absolutowi. Realizacji wędrówki do „niebieskiego Jeruzalem” towarzyszyły podejmowane
w życiu doczesnym podróże do miejsc świętych związanych z życiem Chrystusa, świętych
i męczenników.
Do najpopularniejszych, należały pielgrzymki do Grobu Bożego w Jerozolimie, grobów
apostolskich w Rzymie, czy Santiago de Compostella, gdzie nawiedzano grób świętego Jakuba
Apostoła, patrona Hiszpanii2. Wszystkie trzy określano wspólnym terminem peregrinatio maiores
– pielgrzymek większych. Obok nich istniały loca sacra, związane z kultem maryjnym. W swej
pracy pragnę przyjrzeć się motywacjom pielgrzymów staropolskich, którzy nawiedzili
sanktuaria w Loreto we Włoszech oraz Guadalupe i Montserrat w Hiszpanii3. Pielgrzymujący
do nich często kierowali się poza pobudkami natury religijnej czy dewocją, chęcią
odwiedzenia miejsca świętego w roli turystów, dla których owo miejsce tworzyło niepoznaną
i nieopisaną wcześniej przestrzeń.
Podążając w misji dyplomatycznej czy wędrówce akademickiej starali się, zachęceni
uprzednimi poleceniami i nakazami odwiedzić święty przybytek. Warto jednak zaznaczyć,
że z punktu dnia dzisiejszego często nie możemy dokładnie rozpoznać i odnotować przyczyn,
które spowodowały pielgrzymkę. Dzieje się tak z dwóch powodów.
W. K o c h o w s k i, Pisma wierszem i prozą, t. 1, Kraków 1859, s. 96-97.
Na ten temat conf.: R. B a r b e r, Pilgrimages, Woodbrigde-Rochester 1991, s. 7-30, 48-75; A. J a c k o w s k i,
Zarys geografii pielgrzymek, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, Prace Geograficzne 106, z. 85, s. 3538, 56-63, 72-73; J. B a s i s t a, O nawiedzaniu miejsc świętych przez sarmackich podróżników, [w:] Rzeczpospolita wielu
wyznań, Materiały z międzynarodowej konferencji, Kraków 18-20 listopada 2002, red. A. K a ź m i e r c z y k, A. L i n k L e n c z o w s k i, M. M a r k i e w i c z, K. M a t w i j o w s k i, Kraków 2004, s. 281-285; H. M a n i k o w s k a,
Jerozolima-Rzym-Compostela. Wielkie pielgrzymowanie u schyłku średniowiecza, Wrocław 2008.
3 A. J a c k o w s k i, Zarys geografii…, s. 45- 48, J. C h é l i n i, H. B r a n t h o m e, Drogi Boże. Historia pielgrzymek
chrześcijańskich, Warszawa 1996, s. 129-131. Kult maryjny w zachodniej Europie rozkwitł w epoce krucjat – XII
i XIII w. Wówczas szerzyły się wiadomości o cudach dokonanych za przyczyną figur Matki Boskiej
przywiezionych z Ziemi Świętej. Pielgrzymki odbywano do Le Puy, Boulogne, Rocamadur, Walshingham,
Mariazell.
1
2
141
Po pierwsze ogranicza nas bariera czasowa i źródłowa nie pozwalająca stwierdzić
co naprawdę miał na myśli pątnik wyprawiając się do Loreto czy Guadalupe. Można jedynie
dociec z pewnym prawdopodobieństwem inspiracji takiej podróży. Po drugie charakter
wyprawy o zabarwieniu dewocyjnym często miesza się ze zwykłą podróżą krajoznawczą.
Nie można zatem jednoznacznie skategoryzować danej pielgrzymki. Często chęć poznania
szła w parze z przejawem gorliwości religijnej. Konfesja bowiem, jako intymny przejaw
ludzkiej natury pozostawał i nadal jest indywidualną sprawą jednostki.
Bardziej interesują mnie właśnie owe przyczyny wyprawienie się w podróż, przebieg drogi,
kwestia jej komplikacji ze strony podróżnych dla poznania szlaku pielgrzymiego, jaką
powodowali sami. Ważnym jest także opisanie recepcji kultu „Czarnych Madonn” poprzez
przyjęcia kanonu nabożeństw maryjnych czy budownictwa sakralnego chociażby Domków
Loretańskich, po powrocie z pobożnej wędrówki. Stanowiły one bowiem niewątpliwy ślad
po odbytej drodze.
Pielgrzymki łączył cel, którym było wyobrażenie „Czarnej Madonny”. Pojęcie to miało
swe uzasadnienie w wizerunku maryjnym wykonanym w czarnym drzewie najczęściej cedrze
lub lipie. Istniał jeszcze niezależnie od fizycznych cech, sens biblijny takiego nazywania
imagines Matki Bożej, zawarty w Pieśni nad Pieśniami w wypowiedzi Oblubienicy: Czarna
jestem, lecz piękna o córki jerozolimskie / jak namioty Kedaru, jak nakrycie namiotów z Szalma/ Nie
patrzcie na mnie, ze jestem śniada/ to słońce mnie opaliło (ST, Pp, Pieśń 1 1,5-1,6)4. W językach
hiszpańskim i włoskim, Madonny nazywane były także „Czarnymi” (na przykład Madonna
Bruna – Czarna Madonna, La Moreneta – Czarnulka)5 w sposób zwyczajowy i wyrażający
uczucia przywiązania i miłości. Można zaryzykować twierdzenie, że „czarny wizerunek”
odzwierciedlający fizjonomię śniadej cery mieszkańców strefy śródziemnomorskiej,
decydował o względnym „utożsamieniu się” czy „zbliżeniu” do miejsca kultu i lepszym
przeżyciu religijnym. Staropolscy peregrynanci starali się jednak tłumaczyli ten wygląd
procesem okopcenia wizerunku dymem z lamp wotywnych rozwieszonych wokół figury.
Prezentacja owego wyobrażenia odbiegała od zwyczajowej formy obrazu czy ikony.
„Czarne Madonny” to statuy i figury. Jedynym wyjątkiem pośród nich jest Matka Boska
Kodeńska, będąca malarskim przedstawieniem rzeźby Matki Boskiej Guadelupańskiej,
nawiązująca swym kształtem i postacią do niej, ale istniejąca autonomicznie pod względem
wymowy ideowej i detali artystycznych6. Majestatyczne oraz surowe pozy są w nich
podkreślane po dzień dzisiejszy przez ozdobne suknie. Pod ich ciężarem zanikł zupełnie gest
a tym samym dynamizm postaci. Chrystus-Emanuel został nadto przedstawiony, jako
„zawieszony w powietrzu” przez brak podkreślenia dłoni Maryi, która Go podtrzymuje.
Dostrzegalna jest jedynie lewa dłoń Matki Bożej trzymająca berło.
Pismo Święte, Stary i Nowy Testament, red. M. P e t e r a, M. W o l n i e w i c z, Poznań 2007.
Spotkałem się także z poglądem, że fenomen Czarnej Madonny wynikał z wiary, że pomalowana na czarno
figura lepiej odbijała ku pielgrzymom łaski Boże: Leksykon. Szlaki pielgrzymkowe Europy, red. A. J a c k o w s k i,
I. S o ł j a n, Kraków 2000, s. 101.
6 A. P a l u s i ń s k a, Matka Boska Kodeńska – sapieżyńska ikona Podlasia [w:] Sapiehowie epoki Kodnia i Krasiczyna,
red. K. S t ę p n i k, Lublin 2007, s. 223-224; M. G o l e c, Matka Boża Kodeńska Królowa Podlasia. Dzieje – teologia –
zdjęcia - modlitwy, Siedlce 2009, s. 17-18. Drugi autor zwraca uwagę na wymowę kolorystyczną nimbu wokół postaci
Madonny (złoty – symbol Boga i Królestwa Niebieskiego, purpurowy – symbol panowania cesarskiego, czerwony
– symbol życiodajnej energii i miłości i zielony – nadziei i Zmartwychwstania i kolor czarny symbol śmierci) przez
co identyfikuje jego kompozycję jako ikonę.
4
5
142
Takie obrazowanie Bogurodzicy z Chrystusem, było pewnym naśladownictwem,
zbliżeniem do wzorców italo-bizantyńskiej Hodegitri7. Zaginęły jak w przypadku Madonny
Loretańskiej i Guadelupańskiej charakterystyczne gesty błogosławieństwa, wskazania
na osobę Chrystusa czy trzymanego przez Dzieciątko zwoju. Uwydatnia to jeszcze bardziej
okcydentalny charakter tych wyobrażeń.
Do formy Hodegitri - Przewodniczki, najbardziej jednak nawiązuje figura Madonny
z Montserrat. Przedstawiona ona siedzącą Matkę Bożą na tronie z Dzieciątkiem na kolanach.
W prawej ręce trzyma sferę, symbolizującą jej panowanie nad światem. Dzieciątko Jezus –
Emanuel zasiada na kolanach swej Matki, która dodatkowo wskazuje na nie. Sam Chrystus
trzyma dłoń w geście błogosławieństwa, a drugą przytrzymuje przedmiot identyfikowany,
jako szyszka sosnowa. Jest to dość rzadkie przedstawienie maryjne nazywane Tronem Łaski
lub Stolicą Mądrości nawiązując do tekstu litanii loretańskiej. Mądrością jest tu sam Chrystus,
zasiadający na jedynym godnym Go tronie – kolanach Swej Matki8.
Wizerunki „Czarnej Madonny” posiadają jeszcze jeden dodatkowy sens teologiczny.
Są one potwierdzeniem dogmatu o hipostazie, czyli wcieleniu Chrystusa i jego podwójnej
naturze. Królewski płaszcz i berło Maryi, pozwalają widzieć w nich Matkę Bożą, jako
Królową Kościoła. Artykułowano w ten sposób dogmat na długo przed oficjalnym jego
przyjęciem przez II Sobór Watykański.
Polscy peregrynanci na ogół poprawnie rozpoznawali przedstawienia maryjne. Nieliczni
z nich jak Anonim w 1595 r. w kościele na Montserrat czy Jakub Sobieski, Jaś Ługowski,
Wojciech Radoliński oraz Teodor Billewicz, w Loreto, pisali o obrazie Najświętszej Marii
Panny9. Jedynie ojciec Juwenalius Charkiewicz, ksiądz Kazimierz Kognowicki i Stefan Pac,
poprawnie dostrzegli w wizerunku, figurę „Czarnej Madonny”, ubraną w suknię10. Pomyłka
wcześniejszych peregrynantów wynikała z kliku przyczyn.
Indywidualna percepcja i sensor wzroku, często dawały mylne wrażenie. Figury zarówno
Madonny z Montserrat i tej z Loreto, umieszczone są daleko ponad ołtarzem w specjalnym
7 E. Ś n i e ż y ń s k a - S t o l o t, Kult italo - bizantyńskich obrazów maryjnych w Europie Środkowej w XIV wieku,
„Studia Claromontana” 1984, z. 5, s. 14-24.
8 A. S a w i c k a, Polscy pątnicy odkrywają Montserrat, [w:] E a d e m, Drogi i rozdroża kultury katalońskiej, Kraków
2007, s. 46-47.
9 Anonima diariusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595), red. J. C z u b e k, Kraków 1925, s. 73;
J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie (1607-1613), Droga do Baden (1638) [dalej: Peregrynacja po Europie…],
red. J. D ł u g o s z, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991, s. 209; Jasia Ługowskiego podróże do szkół w cudzych krajach
(1639-1643), red. K. M u s z y ń s k a, Warszawa 1974, s. 399; W. R a d o l i ń s k i, Pamiętnik podróży odbytej roku
1661-1663, red. Z. C e l i c h o w s k i, Toruń 1874, s. 37; T. B i l l e w i c z, Diariusz podróży po Europie w latach 16771678, red. M. K u n i c k i - G o l d f i n g e r, Warszawa 2004, s. 183. Jakub Sobieski zaznacza, że widział „obraz
ryty”, czyli rzeźbę „Czarnej Madonny” z tej racji, że została ona okopcona od stale gorejących lamp wotywnych.
Podobnie zinterpretował wizerunek Billewicz i dodatkowo podał, że był wykonany w marmurze i ubrany w bogate
szaty stąd ledwo widzialny. Przypuszczać można, że omam wzrokowy nie pozwolił mu na lepsze zinterpretowanie
wyobrażenia. Jaś Ługowski z kolei dostrzegł obraz, inkrustowany srebrem i klejnotami. Wskazuje to
na estetyzowanie kultu Madonny.
10 J. [H a g e n a w], Podróż królewicza Władysława Wazy do krajów Europy Zachodniej w latach 1624-1625 w świetle
ówczesnych relacji, red. A. P r z y b o ś, Kraków 1977, s. 279, 281; J. C h a r k i e w i c z, Dyjariusz podróży hiszpańskiej
z Wilna do miasta Walencyi na kapitułę jeneralną zakonu mniejszych braci św. Franciszka to jest Bernardynów odprawionej w roku
1768, red. B. R o k, Wrocław 1998, s. 166; K. K o g n o w i c k i, Droga rzymska z nawrotem do swoyey oyczyzny nie bez
gościńca nazad powroconego księdza Kazimierza Kognowickiego Nauk wyzwolonych i Filozofii Doktora, Warszawa 1783, s. 219.
Najdokładniej opisał ją Hagenaw, jako czarną statuę, wykonaną w drzewie, wysoką na półtora łokcia,
z Chrystusem w lewej ręce. Wskazał też na strój, czerwono – modrą suknię z białym welonem. Madonna tylko
w Wielki Piątek ubierana była w czerń. Pokazywano mu również szafę, w której trzymano sukienki oraz koronę
figury. Ciekawe, że uczestniczący w tej samej podróży Stefan Pac, widział nie figurę a obraz.
143
balkonie tak zwanym camarin. Dystans dzielący wiernego od adorowanej figury przy
założeniu, że są one niewielkich rozmiarów (ta z Montserrat liczy jedynie 95 centymetrów),
mógł powodować zły odbiór figury, jako płaskiego malowidła bo nie dostrzegali profilu.
Warto się jednak zastanowić nad faktem, że pielgrzymi byli osobami wykształconymi, którzy
albo w czasie edukacji krajowej albo na miejscu od autochtonów uzyskiwali informację
o istnieniu figury nie obrazu.
Często pomyłka wynika po prostu ze złego tłumaczenia opracowania. Słowo effigies
po przetłumaczeniu z łacińskiego oznacza nie tylko obraz w sensie malowidła, ale każdy
wizerunek, w tym rzeźbę czy figurę. Nie mogło być jednak mowy o pewnym zobojętnieniu
na piękno, bowiem każda z relacji wspomina o bogactwie skarbca sanktuarium, aplikacjach
w postaci płaszcza czy korony zdobiących figurę, darach wotywnych, jakie ofiarowano
przybytkowi. Skrupulatny opis, wręcz detalicznie wspomina te precjoza. Najlepszym jest
moim zdaniem opis sporządzony przez Jana Heidensteina z jego peregrynacji w 1631 r.11
Ostatnią kwestią łączącą wizerunki było legendarne pochodzenie ich genezy. Za twórcę
rzeźb zgodnie uważano świętego Łukasza Ewangelistę, wcześniej identyfikowanego,
z malarzem nie rzeźbiarzem wizerunku Matki Boskiej z Dzieciątkiem. Tradycja acheiropitów
czyli, wyobrażeń powstałych przy udziale sił nadprzyrodzonych, nie ludzką ręką stworzonych
była bowiem bardzo silna w okresie średniowiecza12.
Jak zaznaczyłem we wstępie, w polskich pamiętnikach epoki staropolskiej można odnaleźć
inspirację dewocyjną pielgrzymek do wizerunków „Czarnych Madonn”, nierozerwalnie
powiązaną z innymi przesłankami podróży. Zdarzało się wszakże, że kilka pokoleń tej samej
rodziny udawało się do tego samego sanktuarium. Do takich przykładów zaliczyć można
bezsprzecznie rodzinę Sobieskich, której członkowie nawiedzali przybytek Madonny
Loretańskiej.
Wśród pierwszych jej czcicieli znalazł się syn wojewody lubelskiego, Marka Sobieskiego –
Jakub. Po odbytych w trakcie podróży naukach we Francji, Niderlandach i Hiszpanii, udał się
w 1612 r. do Italii. Po zwiedzeniu ważniejszych ośrodków jak Turyn, Genua, Mediolan,
Parma, Modena i Rzym udał się w drogę powrotną do kraju. W swoim liście do Tomasza
Zamoyskiego zawiadomił jednak, że ma zamiar nawiedzić sanktuarium w Loreto i stamtąd
przez Wenecję udać się do Wiednia13.
Ciekawym jest fakt, że poza typowo „turystycznym” opisem murów miejskich, siedziby
biskupstwa, dał wyraz bardzo sugestywnej formie adoracji. Uznał on o wielkiej potrzebie
przystąpienia do sakramentu spowiedzi by dalej mógł w ogóle wejść do Świętego Domku
i ucałować podłogę po której niegdyś stąpała Święta Rodzina14. W innym wypadku czuł, że
11 J. H e i d e n s t e i n, Peregrynacja Jana Heidensteina przez Belgię, Francję i Włochy w roku 1631 zaczęta a w roku 1634
zakończona, red. Z. P i e t r z y k, A. G o l i k - P r u s, Kraków 2005, s. 107-108.
12 O legendach związanych z wizerunkami „Czarnych Madonn” conf.: J. F. S a p i e h a, Monumenta albo zebranie
starożytnych ozdób Przenajświętszej Bogarodzicy Panny Marii w dawnym obrazie kodeńskim 1723 [w:] Czasy saskie, Wybór
źródeł, red. J. F e l d m a n, 18-19; P. J. K. P o d l a s i a k, Kodeń Sapiehów, Jego kościoły i starożytne obraz Matki Boskiej
Gwadelupańskiej (de Guadalupe)z dawnych i współczesnych źródeł, Kraków 1898, s. 48-53; A. S a w i c k a, op. cit., s. 51-53;
G. E. P h i l i p s, Loreto and the Holy House, its history, drawn from autentic sources, London 1917, s. 33;
M. M a t u s z e w s k i, Promieniowanie polskiego Loreto. Kult Matki Boskiej Loretańskiej na terenie diecezji warszawskopraskiej, Warszawa 2008, s. 29; J. E. P a r e l l a d a, Montserrat – el centro National del culto religioso de Cataluña,
„Peregrinus Cracoviensis” z. 13, 2002, s. 71.
13 Archiwum Główne Akt Dawnych [dalej AGAD] Archiwum Zamoyskich, teka 378, Jakub Sobieski
do Tomasza Zamoyskiego, Rzym 14 I 1612, s. 5-6; J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie…, s. 205-218.
14 J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie…, s. 99-100, 130-131, 184, 207-209. Zastanowienie budzi fakt,
że Sobieski na każdym etapie swojej podróży, zabiegał w znaczniejszych sanktuariach (Santiago, Loreto)
144
byłby niegodnym tego zaszczytu. Jako baczny obserwator, zwrócił uwagę na bardzo
emocjonalne formy kultu w postaci padania na kolana, płaczu, całowania ścian.
Niewykluczone też, że sam podszedł do tego z podobną gorliwością a nawet ofiarował jakieś
wotum w intencji powrotu do ojczyzny. Sugeruje to ton jego wypowiedzi przepojony
oniemieniem i zachwytem: Nie jest rzecz ludzkiego pióra opisać to15.
Miało widać to swe brzemienne skutki, bowiem w instrukcjach zredagowanych w związku
z podróżą synów Sobieskiego - Marka i Jana na nauki do Krakowa w przełomie 1639 i 1640 r.
występują konkretne zalecenia związane z kultem Madonny Loretańskiej. Jakub Sobieski
naonczas już wojewoda bełski nakazał by synowie odmawiali przed wieczornym spoczynkiem
poza Credo i „Ojcze Nasz” także litanię loretańską i śpiewali antyfony na cześć Najświętszej
Marii Panny a w święta maryjne przystępowali do sakramentu Eucharystii16. Można
to traktować, jako niebywały ślad odbytej pielgrzymki i jego przeszczepienie na grunt polski.
Religijność młodych Sobieskich dodatkowo wzmacniał fakt ich przynależności do Bractwa
Sodalicji Akademickiej pod wezwaniem Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Marii Panny.
W jego ramach uczestniczyli w nabożeństwach i oficjach podczas świąt maryjnych,
pielgrzymowali do kościołów krakowskich i występowali z mowami pochwalnymi na cześć
NMP jak dla przykładu Jan Sobieski w 1641 r.17
W latach 50. XVII w., został ufundowany przez Teofilę z Daniłłowiczów Sobieską, matkę
Jana i Marka, klasztor karmelitanek pod wezwaniem Matki Boskiej Loretańskiej w Lublinie18.
Fundacja klasztoru ojców dominikanów – Conventus Regalis została przez nią uczyniona
po tragicznej śmierci jej syna – Marka pod Batohem w 1652 roku. Zaraz po wydaniu aktu
fundacyjnego 20 III 1653 r, udała się dla swego matczynego bólu w pielgrzymkę
do sanktuariów włoskich19. Pobyt w Loreto był tylko jednym z wielu nawiedzeń. Jest
prawdopodobne, że była ona także w Rzymie i Neapolu. Po swym powrocie miała bogato
uposażyć nową świątynię dominikanów w tym między innymi w obraz Wniebowzięcia
Najświętszej Marii Panny otrzymany w Rzymie.
Szlak pielgrzymi do Loreto kontynuowały kolejne pokolenia Sobieskich w osobach dzieci
Teofili. Pierwszą podjęła jej córka Katarzyna z Sobieskich księżna Radziwiłłowa ze swym
lub ośrodkach życia monastycznego jak Suresens czy San Eremo o spowiedź. Może wynikało to z potrzeby
oczyszczenia przed nawiedzeniem świętego miejsca lub poczuciem zagrożenia życia.
15 J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie…, s. 209.
16 I d e m, Instrukcja Imć Pana Jakuba Sobieskiego, Woyewody Bełskiego, Starosty Krasnostawskiego dana Imć Panu
Orchowskiemu jako dyrektorowi Imć Pana Marka, Jana Sobieskich, Woyewodziców Bełzkich, gdy ich na studia do Krakowa
oddawał, [w:] Pisma do wieku i spraw Jana Trzeciego, red. F. K l u c z y c k i , t., cz. 1, Kraków 1898, s. 13.
17 H. B a r y c z, Rzecz o studiach dwóch generacji Sobieskich, Kraków-Wrocław 1984, s. 90-94. Bractwo powstało
w listopadzie 1631 roku przy kościele karmelitów bosych św. św. Józefa i Michała z założonego w 1621
Akademickiego Bractwa Różańcowego. Bracia wstąpili do oratorium w grudniu 1641 roku za pośrednictwem
swego nauczyciela – Jana Cynerskiego. Koncentrowało ono swą działalność wokół pielgrzymek do grobu św. Jana
Kantego, urządzaniem wielkiego postu ku czci Matki Boskiej, uczestnictwie w roratach czy uczestnictwie
w modlitwach karmelitańskich.
18 B. W a n a t, Zakon karmelitów bosych w Polsce. Klasztory karmelitów i karmelitanek bosych w 1605-1975, Kraków
1979, s. 646-647. Dopiero 11 czerwca 1642 roku odbył się ingres karmelitanek a jego przełożoną został mistyczka
matka Teresa od Jezusa (Marchocka). Fundację dokończył dopiero Jana III w 1692 r.
19 Pamiętnik do historii życia i czynów Jana III Sobieskiego, króla polskiego przez Filipa Duponta, red. J. J a n i c k i,
Warszawa 1885, s. 235; S. B a r ą c z, Pamiątki miasta Żółkwi, Lwów 1877, s. 85-90; J. T. P e t r u s, Kościoły i klasztory
Żółkwi, Kraków 1994, s. 87-90; A. S k r z y p i e t z, Teofila z Daniłłowiczów Sobieska – „nie białogłowskiego, ale męskiego
serca”, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2005, z. 2, s. 46-47. Kościół wraz z klasztorem stanął w miejscu
dawnego kościoła cmentarnego fundacji Stanisława Daniłłowicza. Wg Aleksandry Skrzypietz jest mało
prawdopodobne by Teofila wyjechała w trakcie powstawania fundacji i pozostawienia jej bez nadzoru oraz przed
pogrzebem ukochanego syna Marka.
145
drugim mężem podkanclerzym litewskim Michałem Kazimierzem Radziwiłłem20. Wiem
to dzięki diariuszowi Billewicza, który w Wenecji odłączył się od orszaku podążającego
do Rzymu. Katarzyna miała w Loreto złożyć jakieś bogate wotum dziękczynne21. Skoro
jak dalej pisze Billewicz, Loreto było tylko nawiedzane dla pokuty i modlitwy, bo nie było
w samym mieście ani pałaców ani kramów sklepowych, można uznać, ze Sobieska szukała
tam jakiegoś odosobnienia w modlitwie potęgowanej przez mistyczne śpiewy chóru22. Bez
wątpienia, jako osoba wielkiej pobożności, czcicielka Matki Boskiej i Najświętszego
Sakramentu w swej posiadłości w Białej Książęcej musiał posiadać, jakąś relikwię
przywiezioną z tej peregrynacji do Loreto.
Wizerunek loretańskiej Madonny upodobał sobie Jan III, jako opiekunki żołnierzy
pod Wiedniem23. Mamy tu jednak do czynienia z pewną mitologizacją bitwy na wzór starcia
Konstantyna Wielkiego na Moście Mulwijskim z Maksymianem i epifanią świętych
w krytycznych momentach starcia.
Zawierzenie losów kampanii odnalazło swój wyraz w przekazaniu do sanktuarium
loretańskiego trofeów wojennych po bitwie pod Parkanami – chorągwi Proroka oraz szabli
wezyra Kara Mustafy. Z tej okazji został wybity medal okolicznościowy upamiętniający
wotum24. Od tego momentu, każdy z pielgrzymów wspominał owe palladia doceniając
ich wartość i sławę polskiego oręża. Myślę, że można mówić, że Loreto stało się wówczas
swego rodzaju sanktuarium narodowym Polaków. Pozwalało im to na wyrażenie sensualnej
20 A. S a j k o w s k i, Włoskie przygody Polaków, Wiek XVI-XVIII, Warszawa 1974, s. 68-73. Michał Kazimierz
Radziwiłł udał się do Rzymu z misją, celem przedstawienia papieżowi prośby królewskiej o kanonizację Jana
Kantego. W trakcie powrotu podkanclerzy litewski zmarł nagle w Bolonii.
21F. J a r o s z e w i c z, Matka Świętych Polska, albo żywoty Świętych, Błogosławionych Wielebnych, Świątobliwych,
pobożnych Polaków i Polek. Wszelkie stanu i kondycii, każdego wieku od zakrzewionej w Polsce Chrześciańskiey Wiary osobliwą
życia doskonałością słynący, red. T. H a n e c z k o, Piekary Śląskie 1850, s. 495-499; D. G a r b u s i ń s k a, Katarzyna
z Sobieskich Radziwiłłowa – kobieta dwóch epok [w:] Studia z dziejów epoki Jana III Sobieskiego, red. K. M a t w i j o w s k i,
„Acta Universitatis Wratislaviensis” Historia, z. 157, s. 170-172.
22 T. B i l l e w i c z, op. cit., s. 184; J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 165; K. K o g n o w i c k i, op. cit., s. 219
Kapucyn informował, że przebywają tam nawet kapelani królewscy, którzy codziennie odprawiają msze w Świętym
Domku, ale tylko oni mają prawo do tego. Inni księża spoza sanktuarium musieli płacić za ten przywilej.
23A. B a s s a n i, Viaggio a Roma Della Maria Casimira Regina veduoa delle Giovanni III per il voto de visitare i Luoghi
Santi et il Supremo Pastor della Chiesa Innocenzo XII, Rzym 1700, s. 18; M. D y a k o w s k i , Dyariusz wideńskiej okazyji
Jmci Pana Mikołaja na Dyakowcach Dyakowskiego podstolego latyczowskiego r. 1683, red. J. A. Kosiński, J. Długosz,
Wrocław 1990, s. 14; I. P o l k o w s k i , Wizerunek Najświętszej Panny Maryi z wyprawy wiedeńskiej, „Czas” nr 156,
13 VII 1883, s. 3-7; M. R o ż e k, Tradycja wiedeńska w Krakowie, Kraków 1983, s. 12-13; M. M a t u s z e w s k i,
op. cit., s. 48. Sobieski tuż przed wyprawą, nawiedził wraz z rodziną kościół Mariacki i modlił się przed
wizerunkiem Madonny Loretańskiej oraz Matki Boskiej Piaskowej w kościele Karmelitów. Wedle jedynie legendy
Matka Boska, miała objawić się królowi w okolicach Wischau i pozostawić swój obraz z napisem „In hac imaginae
Mariae vinces Joannae”. Następnie Jan III przekazał go do Żółkwi. Po śmierci Jana III, Maria Kazimiera nakazała
sporządzić jego kopię, odesłać ją do Loreto i dołączyć do chorągwi, które jej mąż zdobył pod Parkanami (9 X
1683). Papież Innocenty XI na pamiątkę zwycięstwa ustanowił zresztą święto Imienia Marii. Właścicielami
cudownego obrazu byli potem królewicz Jakub i jego córka Maria Klementyna tytularna królowa Wielkiej Brytanii.
24 J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 166; T. K. z R a d z i w i ł ł ó w M o r a w s k a, Diariusz podróży europejskiej
w latach 1773-1774, red. B. R o k, Wrocław 2002, s. 200; K. K o g n o w i c k i, op. cit., s. 226; J. D r z e w i e c k i,
Pamiętniki Józefa Drzewieckiego 1772-1852, red. S. P a w l i c k i, t. 1, Kraków 1891, s. 12-15; M. R o ż e k, op. cit.,
s. 35-38; A. S a j k o w s k i, op. cit., s. 90. Pierwszą szablę odziedziczoną po Stanisławie Żółkiewskim
z wizerunkiem Matki Boskiej Loretańskiej odesłał Sobieski po swoim zwycięstwie pod Chocimiem w 1673 r.
Natomiast chorągiew i szabla spod Parkan, zostały przez żołnierzy Legionu w 1798 r., przekazane generałowi
Dąbrowskiemu w Rzymie przez kapitana Kozakiewicza. W latach 1818-1829 artefakty znajdowały się w zbiorach
Towarzystwa Przyjaciół Nauki, i były obecne podczas walk powstania listopadowego. W 1835 Iwan Paskiewicz
przekazał je do Petersburga. Zostały rewindykowane w 1921 i powróciły na Wawel.
146
więzi między nimi, jako Polakami a miejscem uosabiającym dumę i chlubę. Było
to szczególnie dostrzegalne w przypadku wspomnień legionistów polskich, którzy służyli
pod komendą francuską a przy tym zmagali się ze świadomością istnienia siebie wyłącznie,
jako narodu bez państwa.
Ostatnie pielgrzymki odbyli, Maria Kazimiera oraz syn pary królewskiej – Jakub Ludwik
Sobieski. Po klęsce tego drugiego w elekcji 1697 r., Maria Kazimiera w obliczu upadku
własnych planów politycznych postanowiła dyplomatycznie wycofać się ze sceny politycznej.
Pretekstem do tego stały się, uroczystości jubileuszowe w Rzymie zaplanowane na 1700 r.25
Królowa znalazła się w Loreto 1 II 1699 r. i jak informowały gazety rękopiśmienne oddała
się nabożeństwom, szukając pocieszenia duszy i odpuszczenia grzechów26. Wielka pompa,
z jaką powitano królową została opisana w druku ulotnym27. Z tekstu wynika, że modliła się
przed cudowną figurą, złożyła srebrne wota w tym lampę i otrzymała rozgrzeszenie.
Drugie nawiedzenie przez nią sanktuarium, odbyło się w 1701 r. Było ono tylko częściowo
spowodowane potrzebą religijną. Maria Kazimiera mogła tam szukać ukojenia wobec faktu
uwięzienia jej synów w Koenigstein przez Augusta II. Po drugie jej podróż do Loreto była
tylko częścią większego wojażu, której finałem miało być spotkanie z córką Teresą Kungunda
w Bertchesgaden. Królowa, sądziła bowiem, że jej obecność w pobliżu granicy saksońskiej
wymusi na elektorze i królu Polski, zwolnienie aresztantów28. Ostatnią osobą z tego rodu,
która nawiedziła sanktuarium był wspomniany królewicz Jakub Ludwik Sobieski. Przybył
on do Loreto, pewnie by wypełnić śluby złożone podczas niewoli saskiej i odbyć podróż
do Rzymu na spotkanie z matką29.
Dotarcie do Loreto, często było reminiscencją podróży do Ziemi Świętej, gdzie
w Nazarecie pierwotnie znajdował się Święty Domek. Taką formę pobożnej podróży
odprawił Mikołaj Radziwiłł „Sierotka”, który w drodze powrotnej nawiedził sanktuarium
loretańskie. Obrabowany wówczas przez rabusiów, został zmuszony wobec braku pieniędzy
do zastawienia medaliku z postacią Madonny30.
25 M. K o m a s z y ń s k i, Maria Kazimiera d’Arquien Sobieska królowa Polski 1641-1716, Kraków 1983, s. 211-214.
Maria Kazimiera zadecydowała o wyjeździe w 1698 r. po konsultacji z Stanisławem Antonim Szczuką oraz
ambasadorem cesarskim we wrześniu 1698 w Jaworowie. Wraz z nią w orszaku znaleźli się: jej wnuczka – Maria
Kazimiera, ojciec- kardynał d’Arquien, i wojewodzina bełska Elżbieta Sieniawska.
26 Wiadomość różne Cudzoziemskie, z Krakowa 7 Februarji 1699, s. 1. Tylko ta jedna gazetka wspomina o pobycie
królowej w sanktuarium w towarzystwie kardynała legata monsignore Zandaderiego i biskupa inflanckiego
Mikołaja Popławskiego. Pozostałe gazetki z 14, 21 lutego i 21 marca milczą na ten temat.
27 U. G o z z d a n i, Relatzione del trratamneto fatto nella Santa Casa di Loreto Alla Maesta di Maria Casimira Regina di
Poloniadi pass agio Della volta di Rom, brak numeracji stron; M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 48. Nie jest prawdą by
Maria Kazimiera pociągnęła za sobą na pielgrzymkę grupę aż 2 tysięcy osób co sugeruje Matuszewski.
28 M. K o m a s z y ń s k i, op. cit., s. 242-243. Królowa uzyskała aprobatę na tę misję od papieża Klemensa XI,
ale nie zdobyła paszportu od cesarza nawet za pośrednictwem cesarzowej Eleonory i dlatego wraz z córką - Teresą
Kunegundą, zostały zawrócone po pobycie w Padwie i Wenecji.
29 Królewicz Jakub Sobieski do Władysława Ponińskiego, Wenecja, 21 marca 1711 r., [w:] A. Z. H e l c e l , Biblioteka
Ordynacji Myszkowskich, Kraków 1860, s. 552; M. K o m a s z y ń s k i, op. cit., s. 258-259. Nie jest wiadome
przynajmniej w świetle źródeł drukowanych, co robił Jakub pomiędzy 1706 a 1711 rokiem. Jest możliwe,
że wybrał się w pielgrzymkę do Santiago de Compostella.
30 M. K. R a d z i w i ł ł, Podróż do Ziemi Świętej, Syrii i Egiptu w latach 1582-1584, red. L. K u k u l s k i, Warszawa
1962, s. 237-242; T. K e m p a, Mikołaj Krzysztof Radziwiłł Sierotka (1549-1616) wojewoda wileński, Warszawa 2008,
s. 119, 122; [S. P a c], Podróż królewicza Władysława…, s. 223. Radziwiłł musiał zastawić medalik u pewnego kupca
na opłaceni gospody w Loreto. Tamtejsza gospodyni groziła mu sprowadzeniem straży miejskiej i uznała,
że posiadany przez niego paszport papieski Grzegorza XIII, jest fałszywy. Podobne obawy o napad zbójecki
towarzyszyły też świcie podczas podróży królewicza Władysława do Loreto. Radziwiłł pielgrzymował do Loreto,
gdzie jak wierzył znajdował się domek odkryty w Ziemi Świętej przez cesarzową Helenę w 336 r.
147
Czasami nawiedzenie Loreto, było przez pielgrzymów postrzegane w kategorii łaski.
Podróż do Ziemi Świętej wydawała się im niebezpieczna w obawie przed Turkami31. Często
na tak daleką podróż nie pozwalał im stan materialny czy zdrowotny. Podróż do Loreto była
zatem pewnym substytutem podróży do tych pierwotnych miejsc związanych z życiem
Chrystusa i Jego Matki32.
Dewocyjny charakter pielgrzymek często wyrażał się w poszukiwaniu odpuszczenia
grzechów i rozeznaniu drogi życiowej. Za pewne ten cel przyświecał całej peregrynacji
Jerzego i Stanisława Radziwiłłów w 1579 r. Pierwszy z nich rozmyślał o przyjęciu święceń
kapłańskich a cała trasa od sanktuariów włoskich kończąc u grobu świętego Jakuba
w Compostelli, miała utwierdzić go w tej decyzji33. Pewnym etapem tej nabożnej podróży,
było odwiedzenie sanktuarium w Montserrat, gdzie uzyskał pisemną inguldiencję
od tamtejszego opata34. Cały ruch zmierzający do opactwa benedyktyńskiego na Montserrat,
miał charakter ekspiacyjny. Sanktuaria z reguły miały znaczenie miejsc, gdzie poszukiwano
rekoncyliacji z Bogiem. Na Montserrat, istota ta odnosiła się do istnienia pustelni
i 12 eremów, o których z kolei informował Anonim35. Wspomniał, że anachoreci, żyli
w pustelniach złożonych z dormitoriów, kaplic, wirydarzy i sypialni. Pożywienie przywoził
im osioł z kuchni klasztornej, który obwieszczał swoją obecność przyczepionym do szyi
dzwonkiem36. Podobne znaczenie miały zapewne wyprawy do Loreto, skoro każdy
z peregrynantów wspominał obecność penitencjarzy różnych narodowości w centrum kultu.
Potwierdza to przypadek księdza Kazimierza Jana Woysznarowicza, preceptora i opiekuna
Aleksandra Janusza księcia Ostrogskiego-Zasławskiego wojewodzica krakowskiego. Ksiądz,
chcąc odprawić mszę świętą i udzielić spowiedzi, musiał uzyskać specjalne pozwolenie
od „stowarzyszenia” owych penitencjarzy37.
Ostatnią motywacją o dewocyjnym zabarwieniu pielgrzymek do Loreto, Montserrat
czy Guadalupe była chęć zdobycia relikwii. Juwenalius Charkiewicz i Krzysztof Zawisza
31 Wyraźnie o takim ślubie wspominają conf.: J. H e i d e n s t e i n, op. cit., s. 107; J. C h a r k i e w i c z, op. cit.,
s. 166.
32 M. E. K o w a l c z y k, Loreto w polskiej religijności XVIII wieku, [w:] Czasy nowożytne. Studia poświęcone pamięci prof.
Władysława Eugeniusza Czaplińskiego w 100 rocznicę urodzin, red. K. M a t w i j o w s k i, Wrocław 2005, s. 157.
W 1520 r. papież Leon X swym papieskim breve zrównał pielgrzymkę do Loreto ze ślubem jej uczynienia do Ziemi
Świętej.
33 Archiwum Jana Zamoyskiego kanclerza i hetmana wielkiego koronnego, t. 1, red. W. S o b i e s k i, Warszawa 1904,
s. 245: Jerzy Radziwiłł do Jana Zamoyskiego, 4 VIII 1578 Praga; M. C h a c h a j, Zagraniczna edukacja Radziwiłłów od
początku XVI do połowy XVII wieku, Lublin 1995, s. 30-31.
34 AGAD, Archiwum Radziwiłłów, dz. II, ks. II, Fasciculi rerum Peregrinatio Domini Xca Jemści Jerzego Radziwłła
Cardinała Alia Peregrinatio Hispana Eiusdem Illustrissimi et Reverendissimi Cardinali, s. 4. Tekst dyspensy brzmi: Yo Fray
Francisco Leurotto monge y confessor del monastir de la verge Maria de Monserrat, he hoyt de confession y absoltavos Jorge Radcziwyl
a 23 del mes de enero any 1579. Podobny odpust posiadał z sanktuarium świętego Jakuba.
35 Anonima diariusz…, s. 73. Anonim pisze, ze spieszył się by dotrzeć na mszę świętą do kościoła, ale nie
zdążył. Potem, po przybyciu uczestniczył już w „służbie Bożej”. Oba przypadki wskazują wyraziście, że jego
podróż miała wymiar religijny.
36 Ibidem, s. 73-74; J. E. P a r e l l a d a, op. cit., s. 79-80, A. S a w i c k a, op. cit., 35-40, 44. Eremici mieszkali
w pustelniach usytuowanych nad klasztorem. Ich bytność na świętej górze związana była z legend o „dzikim
człowieku” Juanie Garynie, który wg legendy, pokutował za zgwałcenie hrabianki Barcelony – Rikildy, w trakcie
odprawiania egzorcyzmów. W czasie pokuty w jaskini miał znaleźć wizerunek Madonny. Jego wzorem, przybywali
tam ludzie chcąc odprawić pokutę. Historycznie eremy powstały około 888 po odbiciu z rąk arabskich gór
z inicjatywy hrabiego Barcelony - Wilfreda Kędzierzawego.
37 Biblioteka Narodowa, K. Woysznarowicz, Diariusz podróży księcia Ostrogskiego do Francji i Włoch w latach 16671669, k. 111-112. Pozwolenie to wyjednał dzięki pomocy penitencjarzy księdza Humiędzkiego i innego księdza –
Francuza.
148
zauważyli, że wokół świętej figury w loretańskim domku została rozstawiona straż, pilnująca
by pielgrzymi nie dewastowali wnętrza, nie skrobali ścian czy skuwali kamieni, jako pamiątki
o cudownych właściwościach38. Szczególny charakter świętej przestrzeni identyfikowany był
z miejscem, związanym z silną koncentracją mocy Bożej. Efekt ten wzmagało okazywanie
pielgrzymom relikwii związanych z życiem Marii i Jezusa. Dowodem ich autentyczności
i łaski, jaka gościła w danym loca sacra, były uzdrowienia. Tak też przedziwną obecność sił
boski postrzegała Teofila Konstancja z Radziwiłłów Morawska, która doznała dzięki
modlitwie przed świętą figurą w Loreto uleczenia z reumatycznego bólu ręki39. Można jednak
przyjąć, że uległa ona silnej autosugestii kultu, która przyczyniła się do okresowego uśpienia
choroby. Ewokowała w ten sposób obecność bóstwa w kultowym posągu. Etnografowie,
interpretują podobne zachowania, jako „gest przynależności”, czyli dotykanie świętości,
jej empiryczne przeżywanie40.
Przyznać należy, że nabożny charakter pielgrzymek, często mieszał się z opowieściami
natury turystycznej i krajoznawczej. Niemniej właściwy cel związany z nawiedzeniem
i modlitwą był równie ważny. Peregrynujący mężczyźni jak i kobiety, poszukiwali
odpuszczenia win, wypraszali łaski czy też poszukiwali rady na drodze do podjęcia ważnych
decyzji. Pielgrzymki były formami, które zadecydowały o trwałości tras, którymi podążali
kolejni przedstawiciele tej samej rodziny, często naśladując czyny swych przodków.
Czasami bywało jednak, że w pamiętnikach podróżnicy opisywali pielgrzymkę, na którą
wcale się nie wybrali. Jakub Sobieski w skrypcie do diariusza-pamiętnika ze swojej
peregrynacji po Hiszpanii pisze o odwiedzeniu sanktuarium Matki Bożej w Gwadelupe
i Montserrat. Diariusz-pamiętnik nie zawiera jednak informacji o podróży do Estramadury
ani do Katalonii41. Wobec tego możemy postrzegać te informacje, jako konfabulację
wynikającą z zareklamowania miejsca lub po prostu czystego snobizmu.
W XVI, a przede wszystkim w XVII w. podróż, przyjęła za punkt odniesienia
kształtowanie człowieka w duchu humanistycznym. Niemniej w sensie rozszerzonym poza
celem nauki w obcym kolegium, szkole czy akademii, ze względu na sławę jej programu
czy profesorów, peregrinatio academica, stawiała przed uczniem cel poznania świata, ludzi,
obcych obyczajów oraz języków. Wrodzona ciekawość tego co poznano jedynie z książek
na etapie edukacji krajowej, zwiększała potrzebę zwiedzania42.
J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 167; K. Z a w i s z a, Pamiętniki wojewody mińskiego, Warszawa 1862, s. 86.
T. K. z R a d z i w i ł ł ó w M o r a w s k a, op. cit., s. 199-200. Formą pozyskiwania relikwii było też ocieranie
własnych medalików i koronek, które potem umieszczano w kaplicy domowej.
40 Na ten temat: J. T o k a r s k a - B a k i r, Obraz osobliwy hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych, Wielkie
opowieści, Kraków 2000, s. 254-262.
41 Biblioteka Czartoryskich rękopis 371 [dalej: BCz, rkps] (mikrofilm Biblioteki Narodowej numer 11573)
J. S o b i e s k i , Wojaże Jakuba Sobieskiego do Francyji, Anglyji, Holandyji, Hiszpanii i Portugalii. De statu Hispanico
et de rebus Hispanicis,[dalej Wojaże…], s. 118, 119; J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie…, s. 141,146; Realtion
du voyage en Espagne de Camillo Borghese audieteur de la chambre apostolique en 1594, [w:] red. A. M o r e l - F a t i o ,
L’ Espagne au XVI et au XVII siècle. Documents historiques et litteraires, Paris-Madrid 1878, s. 169-172;
J. T. L u b o m i r s k i , Katalog książek króla Jana III Sobieskiego, Kraków-Warszawa 1879, s. 55, 59. Sobieski mógł
spisać te wspomnienia z pamiętnika nuncjusza papieskiego Camilla Borghese oraz z dostępnego w Żółkwi
księgozbioru m.in. wydanej z 1582 w języku hiszpańskim księgi odnotowanych cudów za przyczyną Madonny
z Monserrat - Libro de la historia y milagros hechos a invocacion de N. Senora de Monserate. Jakub Sobieski nawiedził
jedynie sanktuarium z cudownym obrazem Nuestra Señora de la Caridad w Vallescas oraz sanktuarium Nuestra
Señora de Atocha, gdzie znajdowała się cudowna figura Madonny.
42 W. C z a p l i ń s k i , J. D ł u g o s z , Podróż młodego magnata do szkół. Studium z dziejów kultury XVI i XVII
wieku, Warszawa 1969, s. 26; D. Ż o ł ą d ź , Podróże edukacyjne Polaków w XVI i XVII wieku, [w:] Z prac poznańskich
historyków wychowania, red. J. H e l w i g , W. J a m r o ż e k , D. Ż o ł ą d ź , Poznań 1996, s. 29-36. Zarówno
38
39
149
W czasie podróży i misji dyplomatycznych dochodziło często do pogłębiania wiary. Szlaki
wiodły studentów i ambasadorów do sanktuariów maryjnych.
Już w latach 1605-1607 powstało dzieło Stanisława Mińskiego podkanclerzego koronnego
dotyczące odprawiania poselstw do Rzymu. Zalecał w nim aby każdy podróżujący
do Wiecznego Miasta w drodze nawiedził Loreto jak pisał …i dla dobrej drogi i dla dobrego
nabożeństwa43. Praktyczny zmysł wskazywał, to miejsce nie tylko jako centrum kultu,
ale miejsce postoju, odpoczynku, uzupełnienia zapasów na dalszą drogą. Tak postrzegał
je miedzy innymi Wojciech Radoliński44.
Podróżnicy doby staropolskiej wypełniali ten nakaz różnie, bądź to najpierw odwiedzając
sanktuarium jak młody Jerzy Ossoliński45, lub jak Jakub Sobieski, Jaś Ługowski czy Kazimierz
Kognowicki zdążając do niego w drodze powrotnej. Warto jednak zauważyć, że każdy z nich
zawsze przybywał do Tolentino, gdzie hołd oddawano relikwiom świętego augustianina Mikołaja i Ankony najbliższej metropolii46.
Instrukcje rodzicielskie, nakazujące baczną obserwację środowiska, wyglądu miast, systemu
administracji spowodowały, że poza wymiarem religijnym, podróżnicy kładli główny nacisk
na opis miejsc. W ten sposób dali znać, jak ważna był sensor wzroku i oglądu, który pozwolił
na „przelanie” wrażeń i doznań na karty diariusza czy pamiętnika. Wszyscy zatem zgodnie
opisywali położenie Loreto na wzgórzach, instalację wodociągową, obwarowanie sanktuarium
murami, zasobność skarbca powiększanego o wota pielgrzymie, wspaniałość Świętego
Domku, relikwie oraz istnienie władzy biskupiej wraz z „korporacją” spowiedników.
Przyczyniało się to w sposób walny do popularyzacji miejsca i rozszerzało staropolski „Atlas
Marianus”. Relacje były reklamą, która poza warstwą informacyjną dawała wiedzę
geograficzno-historyczną, na tyle by nowi pielgrzymi w XVIII w. mieli świadomość tego
co oglądają. Były to jednak wiadomości adaptowane w sposób bezkrytyczny. Respekt wobec
bogactw sanktuariów maryjnych był zarówno zachwytem nad pięknem architektury włoskiej
co zastanowieniem nad bogactwem i potęgą Państwa Kościelnego.
Podobne pielgrzymki odbywali młodzi szlachcice na Montserrat i do Guadalupe. Zarówno
Anonim jak i Stanisław Sobocki w drodze na Montserrat, skoncentrowali swoją uwagę
na krajobrazie górskim. Nazwę Montserrat podróżnicy wywodzili od Serratus Mons
co oznaczało „zębatą górę”. Pisał też Anonim o położeniu klasztoru na bardzo wysokiej
i skalistej górze, gdzie panował dżdżysta, ale znośna pogoda. W istocie sanktuarium położone
jest na wysokości 732 m n.p.m. Wygląd gór w postaci „koguciego grzebienia”, wynikł
z destrukcyjnej roli cieków wodnych i ruchów geologicznych w czasach prehistorycznych.
Opisywał ponadto swoją pieszą drogę z Barcelony przez Lobregat, którą podróżował całą
noc. Jest to możliwe ponieważ trasa ta liczy 35 km a noc wystarcza na jej pokonanie47.
Czapliński i Długosz zaznaczają, że „boom” na podróże edukacyjne pojawił się w Polsce w XVI w. przez
upowszechnienie drukowanych podręczników jak „De arte peregrinatio” a stały się zwyczajem po 1540 r. kiedy
zaobserwowano intensyfikację wyjazdów do Padwy, Bolonii, Rzymu i Rzeszy.
43 S. M i ń s k i, Sposób odprawowania Poselstwa, ceremonii, zachowania Posłowi z obedientią od Króla Jego Miłości
do Rzymu, red. J. K o r z e n i o w s k i, Scriptores Rerum Polonicarum, t. 13, Archiwum Komisyi Historycznej, t. 5,
s. 447.
44 W. R a d o l i ń s k i, op. cit., s. 36.
45 J. O s s o l i ń s k i, Pamiętnik (1595-1621), red. W. C z a p l i ń s k i , J. K o l a s a, Wrocław 2004, s. 41.
46 J. S o b i e s k i, op. cit., s. 208-211; [J. H a g e n a w], Podróż królewicza Władysława…, s. 282-283;
J. Ł u g o w s k i, op. cit., s. 398-399; J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 164-165; K. K o g n o w i c k i, op. cit., s. 214;
T. K. z R a d z i w i ł ł ó w M o r a w s k a, op. cit., s. 198-199.
47 Anonima diariusz…, s. 72, 73; Piotra Opalińskiego podróż do Hiszpanii (1589-1587), red. R. S k o w r o n,
[w:] I d e m, Dyplomaci polscy w Hiszpanii w XVI i XVII wieku, Kraków 1997, s. 248; A. S a w i c k a, op. cit., s. 33-34.
150
Tworzył on dla nich mistyczną atmosferę miejsca spotkania człowieka z Bogiem. Pragnienie
doświadczenia Absolutu było dla nich silnym przeżyciem. Nie pominęli także w swym opisie
pomocy, jaką otrzymali od tamtejszych benedyktynów, którzy gościli ich i żywili. Benedyktyni
zgodnie ze swą regułą czynili to przez 3 dni. Anonim odnotował wielkie bogactwa, jakie
posiadali. Zarówno Sobocki jak i Anonim musieli przybyć do nowego kościoła,
ufundowanego w 1599 r. przez króla Filipa III48.
Podobne informacje zawarł Jakub Sobieski w swym skrypcie49. Niemniej jak pisałem
wcześniej, nigdy tam nie był a zaczerpnął je od osób drugich lub opracowań podczas redakcji
pamiętnika dla swych synów, jak rodzaj przewodnika z okazji ich podróży edukacyjnej.
Pragnę także zwrócić uwagę, że według najnowszych badań Mirosława Nagielskiego
do ostatniego z sanktuariów – Gwadalupe peregrynował Mikołaj Pius Sapieha, z Paryża, gdzie
z resztą braci odbywał nauki prawnicze. Badacz stwierdził, że młody Sapieha, przebywający
wraz z jednym z nich, Krzysztofem w 1612 r., nabył tam obraz od handlarza dewocjonaliami
i dopiero z nim udał się do Rzymu50. Wobec tego zdanie Mirosława Nagielskiego można
potraktować, jako hipotezę, niekoniecznie sprzeczną w gruncie rzeczy z legendą
upowszechnioną przez Zofię Kossak-Szczucką w jej powieści „Beatum scelus, czyli
błogosławiona wina”. Tyczy się ona wykradnięcia obrazu przez Sapiehę z kaplicy papieskiej,
za którego przyczyna miał cudownie ozdrowieć. Zdanie Mirosława Nagielskiego potwierdza,
również analiza obrazu pod kątem malarskim. Wskazuje się w niej na typowo „hiszpański”
wzór ubioru Madonny, proporcje postaci podobne do malarstwa tego kręgu oraz detal,
którym jest order Złotego Runa. Figura Madonny de Guadalupe, została nim udekorowana
w 1635 roku przez Filipa IV, natomiast datacja obrazu wskazuje na rok 159751. Być może
Mikołaj Sapieha nakazał domalować ten element chcąc komemorwać swoją podróż
do Hiszpanii.
Często same pielgrzymki były pretekstem do przeprowadzenia legacji lub misji
dyplomatycznej52. Bez wątpienia taki charakter miała podróż królewicza Władysława Wazy
do Loreto. Książę złożony chorobą w obozie pod Chocimiem w 1620 r., obleganym przez
Turków, miał złożyć śluby, że jeśli wyzdrowieje ruszy w podzięce do sanktuarium Matki
Bożej w Loreto. Władysław chciał ponoć w narracji Stefana Paca poznać obcych monarchów,
ich dwory i obyczaje53. Z pozoru, wyprawa miała być rodzajem grand tour o znaczeniu
poznawczo – edukacyjno – religijnym. Niemniej droga, która rozpoczęła się w listopadzie
1624 roku, miała swój ukryty cel. Pobyt u arcyksięcia arcybiskupa wrocławskiego – Karola
Habsburga i passawskiego – Leopolda oraz u infantki i namiestniczki Niderlandów – Izabeli,
Anonima diariusz…, s. 73-74; S. S o b o c k i, op. cit., s. 248; J. E. P a r e l l a d a, op. cit., s. 71.
BCz. rkps 371, (mkfm nr 11573), Wojaże…, s. 118.
50 M. N a g i e l s k i, Kasztelan wileński Mikołaj Sapieha i jego związki z Kodniem [w:] K. S t ę p n i k, op. cit., s. 162163, 169-172; D. C h e m p e r e k, Błogosławiona wina. Źródła kodeńskiej legendy z czasów saskich, [w:] Ibidem, s. 195-204;
A. S a j k o w s k i, op. cit., s. 91-101. Kreacji upatruje w dziele Jana Fryderyka Sapiehy napisanym z okazji koronacji
obrazu w 1732, koronami papieskimi. Potem wersję tę przyjął Podlasiak a na końcu Zofia Kossak-Szczucka. Tezę
potwierdza brak obecności Sapiehów w Rzymie w latach od 1613 do 1635.
51 M. G o l e c, op. cit., s. 18.
52 A. S a j k o w s k i, op. cit., s. 50-51. Wspomina przypadek wojewody krakowskiego - Jana Magnusa
Tęczyńskiego, który pod pozorem pielgrzymki do Loreto, pragnął w 1637 r., odnowić trasę podróży akademickiej
do Livorno i Tusculum. Plany te pokrzyżowała jego śmierć tuż przed wyjazdem.
53 [S. P a c], Podróż królewicza Władysława…, s. 39-41; S. K o b i e r z y c k i, Historia Władysława, królewicza
polskiego i szwedzkiego, red. J. B y l i ń s k i, W. K a c z o r o w s k i, s. 340; W. W i s n e r, Władysław IV Waza
Wrocław 2009, s. 37, 43-47.
48
49
151
a przede wszystkim u cesarza Ferdynanda II i papieża Urbana VIII, świadczyło o bardziej
skonkretyzowanych celach.
Po pierwsze jak dowiodły badania historyczne, było nim poszukiwanie odpowiedniej
małżonki. Po odrzuceniu kandydatury Władysława przez Marię Eleonorę Brandenburską
w wyniku konkurencyjnej oferty Gustawa II Adolfa, króla Szwecji, rozpoczęły się kolejne
negocjacje. Pragnienie związania Władysława węzłem małżeńskim z córką Filipa IV – Marią
Anną, miało stanowić kontrpropozycję i zacieśnić związki obu państwa przeciw Szwecji54.
Myślą przewodnią wiążącą odprawioną misję, było również ściślejsze przypieczętowanie
sojuszu polsko – hiszpańskiego w rywalizacji o Dominium Maris Baltici. Jedynie Stanisław
Kobierzycki zauważył, że podróż królewicza miała miejsce zaraz po pozorowanym ataku
króla szwedzkiego na Gdańsk w czerwcu 1623 r., w czasie gdy przebywała tam rodzina
królewska55. W gruncie rzeczy była to demonstracja siła, mająca wywrzeć wrażenie na królu
polskim. Zapewne podróż do sanktuarium była w rzeczywistości poszukiwaniem sojuszników
szczególnie wśród Habsburgów, by zapobiec podobnym próbom wypraw szwedzkich.
Odrzuca się jednak tezę o tym by podróż do Brukseli i innych dworów habsburskich była
związana z żywą wówczas sprawą „spisku orlańskiego” i posiadanymi przez stronę hiszpańską
dokumentami potwierdzającymi zdradę Krzysztofa Radziwiłła. Ryszard Skowron, wskazał
w tej materii, brak odpowiednich osób w orszaku, z przygotowaniem do negocjacji
i podejmowania drażliwych kwestii. Cel, jakim było Loreto został zrealizowany. Królewicz
w podzięce za uratowanie życia podarował wotum w postaci złotej statuetki swego patrona –
świętego Władysława i modlił się w sanktuarium Świętego Domku56.
Do podobnych inicjatyw zaliczała się obecność ambasadora królewskiego- Jana Dantyszka
w sanktuarium w Guadalupe z okazji zwycięstwa Karola I (V) nad armią francuską –
Franciszka I pod Pawią w 1525 r.57 Z te okazji, ten wspaniały humanista wystąpił z oracją
54 Z. A n u s i k, Gustaw II Adolf, Wrocław 2009, s. 74-77; B. B a c z y ń s k a, Dramaturg w wielkim teatrze historii
Pedro Calderon de la Barca, Wrocław 2006, s. 79-84; R. S k o w r o n, Olivares, Wazowie i Bałtyk. Polska w polityce
zagranicznej Hiszpanii w latach 1621-1632, Kraków 2002, s. 105-106. Prośba o rękę Marii Anny została odrzucona na
rzecz Karola Habsburga, który pojawił się w Madrycie w lutym 1627 roku. Pod rozwagę brano także syna Jakuba I
– Karola księcia Walii, którego poselstwo pojawiło się w Madrycie w marcu 1623 roku. Peregrynacja królewicza
Władysława, była jednak manifestacją przywiązania do Habsburgów po wizycie królewicza we Wrocławiu,
Brukseli, Mediolanie, Rzymie i Wiedniu.
55 S. K o b i e r z y c k i, op. cit., s. 377-378; Z. A n u s i k, op. cit., s. 107-108. W roku następnym – 1624, Gustaw
II Adolf rozpoczął projektowanie ligi protestanckiej wraz z elektorem brandenburskim i posłem angielskim
sir Jamesem Spensem, niemniej Dania udzieliła lepszych warunków jej zawarcia i w marcu 1625, Anglia odrzuciła
ofertę Szwecji. Plany te stwarzały jednak niebezpieczeństwo dla Rzeczypospolitej.
56 S. K o b i e r z y c k i, op. cit., s. 395; [J. H a g e n a w], [S. T w a r d o w s k i], [S. P a c], Podróże królewicza
Władysława…, s. 281; A. S. R a d z i w i ł ł, Pamiętnik o dziejach w Polsce, t. 1 (1632-1636), red. A. P r z y b o ś,
R. Ż e l e w s k i, Warszawa 1980, s. 110-111; Ibidem, t.3 (1637-1646), s. 367, 420-421; J. C h é l i n i, op. cit., s. 177,
187. Pobożność loretańska musiała być silna wśród rodziny Wazów. Albrycht Stanisław Radziwiłł zanotował
bowiem, że podczas egzekwii u łoża zmarłego Zygmunta III, ustawiono wokół umierającego pamiątki i relikwie
przywiezione z Loreto przez nuncjusza apostolskiego. Podobnie poinformował o królewiczu Janie Kazimierzu,
który przyjął śluby i habit jezuicki w Loreto, w październiku 1645, ale rok później uwiadomił, że królewicz
powrócił tam wysłany przez generał, jako do miejsca odosobnienia i kontemplacji. Przyczyną były nieuzasadnione
głosy w Stolicy Apostolskiej co do nominacji kardynalskiej królewicza. Loreto było zresztą siedzibą zgromadzenia
od 1554 r. nie stało się nią natomiast Montserrat, gdzie duchową odnowę przeżył święty Ignacy Loyola.
57 Acta Tomiciana, t. 7, Jan Dantyszek do Piotra Tomickiego, Toledo 5 maja 1525, s. 244; G. P a r k e r, Filip II,
Warszawa 1985, s. 145, 153; Leksykon. Szlaki pielgrzymkowe Europy, red. A. J a c k o w s k i, I. S o ł j a n, Kraków
2000, s. 100-101 Tam najczęściej udawali się następcy Karola – Filip II i Filip III, jako do miejsca gdzie święcono
tryumfy lub wybierając je, jako miejsce odosobnienia dla ukojenia żalu po śmierci, któregoś z członków rodziny
królewskiej.
152
na cześć tryumfatora Brak opisu sanktuarium, czy wspomnienia jego opiekunów, którymi byli
hieronimici, pozwala sądzić, że był tam dla załatwienia spraw sum neapolitańskich i dalszych
negocjacji w sprawie księstwa Bari i Rossano na czym koncentrowała się cała jego misja.
Podobnie było w przypadku misji Hieronima Łaskiego czy Stanisława Reszki, którzy szumnie
manifestowali ogółowi swoją wyprawę58.
Wielu pątników przybywało w tym celu, jako anonimowi poszukiwacze przygód,
cudowności czy jako zwykli włóczędzy. W Rzeczypospolitej i nie tylko istniała kategoria
włóczęgów, tak zwanych dziadów, którzy sprzedawali rzekome relikwie pochodzące
z sanktuariów maryjnych59. Uzyskanie odpustu było także bardzo ważnym dla nich
przeżyciem. Poza tym potrzeba socjalizacji, poznania ludzi, oderwania się od codziennych
zajęć bądź bezproduktywnego żebrania stanowiły kuszącą alternatywę. Byli to także ludzi
wysyłani przez szlachtę i magnatów celem zdobycia dla nich właśnie relikwii, które miały
przynieść pomyślność domowi czy gospodarstwu. Strój pielgrzyma dawał im ponadto
to czego brakowało im w dotychczasowym życiu a więc szacunek, zapewniał ochronę
i pewnego rodzaju wolność.
Reasumując dotychczasowe badania należy stwierdzić dwie rzeczy. Najsilniejszym
magnesem przyciągało bez wątpienia Loreto. Pątnicy zgodnie wskazywali na jego ważna rolę,
jako miejsca, gdzie dokonało się Zwiastowanie i poczęcie Zbawiciela. W pamiętnikach
staropolskich wskazanych w pracy przebija niezwykłe przeświadczenie o tej prawdzie
ewangelicznej oraz to, że pątnikom było dane doświadczyć nawiedzenia tego miejsca60.
Poczytywali to sobie za wyraz nagrody, jaka spotkała ich w życiu doczesnym. Sława Loreto
wzrosła wraz z zerwaniem traktów wiodących do Lewantu w czasie bezpośrednio
po wyprawach krzyżowych. Poza tym położone było na najważniejszym szlaku
komunikacyjnym wiodącym przez Półwysep Apenińskim do Wenecji i dalej do Wiednia.
Podróżujący na dwory książąt italskich czy papieski lub przebywający w podróży
akademickiej, zawsze odnajdywali drogę do sanktuarium. Gorzej było jeśli chodzi
o Montserrat czy Guadalupe. Tylko ci, którzy przekroczyli barierę pirenejską mieli możliwość
ich odwiedzenia. Częściej spośród tych dwóch wybierano Montserrat. Zadecydowała o tym
bliskość podupadającego pod względem handlowym portu w Barcelonie. Niemniej stanowił
on ważny etap podróży, jako metropolia i stolica królestwa Katalonii. Mniej szczęścia miało
Guadalupe, leżące w mało atrakcyjnej, górzystej Estramadurze. Brak szlaków wiodących
do tego regionu sąsiadującego z Portugalią osłabiła natężenie ruchu pielgrzymkowego.
Niemniej stanowiły ono ważne miejsca kultu noszące zaszczytne miano „Real Monasteiro”
58 S. R e s z k a, Stanislai Resci diarium 1583-1589, red. J. C z u b e k, „Archiwum do dziejów literatury i oświaty
w Polsce”, Kraków 1915, s. 5; A. H i r s c h b e r g, Hieronim Łaski, Lwów 1888, s. 52-53. Pielgrzymka była
dla Łaskiego jedynie pretekstem do wyruszenia w 1527 roku na dwór papieski, celem wyjednania zgody na rzecz
stryja Hieronima, arcybiskupa gnieźnieńskiego - Jana Łaskiego, nadawania godności i beneficjów kościelnych
dla członków rodziny. Zygmunt I, uprzedził jednak swymi listami Kurię Rzymską i dziekana płockiego Mikołaja
Gamrata naonczas w misji w Rzymie, by nie podejmowano rozmów z Łaskim i nie składano mu zobowiązań.
Hieronim wraz ze swym bratem Stanisławem zamiast do Loreto ruszyli jednak na Węgry na dwór Jana Zapoyli.
Z kolei Stanisław Reszka przybył do Loreto z nakazu swego protektora kardynała Stanisława Hozjusza w drodze
do Perugii.
59 B. B a r a n o w s k i, Ludzie gościńca w XVII-XVIII w., Łódź 1986, s. 136-143.
60 M. R y w o c k i, Księgi peregrynanckie (1584-1587), red. J. C z u b e k, „Archiwum do dziejów literatury
i oświaty w Polsce” 1910, t. XII, s. 252.
153
czy „Real Sanctuario” czy „Królewskiego”. Przyjąć wypada, że miały one bardziej znaczenie
regionalne i narodowe61.
Po drugie peregrynujący, przejawiali różne motywacje swej drogi. Zarówno potrzeby
natury religijnej, poznawczej, czy pozorne wykorzystanie pielgrzymki dla załatwienia
interesów politycznych były obecne i łączyły się z sobą. Nieliczni pielgrzymujący
jak na przykład Sobiescy, czy duchowni: ojciec Juwenalius Charkiewicz i ksiądz Kazimierz
Kognowicki przejawiali szczerą wiarę w znaczenie tej formy dewocji. Pamiętać należy jednak,
że były to zewnętrzny przejawy ich duchowości.
Niektórym peregrynantom przyświecał cel poznawczy, edukacyjny. Mogli dzięki temu
chwalić się przed innymi z odbytej podróży i poznania mirabiliów. Stanowiło to bez wątpienia
dla nich przedmiot dumy, prestiżu, może napuszenia.
Pielgrzymki do figury „Czarnej Madonny” poza wymienionym w tytule pracy kierowały się
także do nieco bliższych, sąsiadujących z Polską miejsc. Przykładem tego sanktuarium
w Altötting w Bawarii i Einsiedeln w Szwajcarii. Słynną bawarską Kaplicę Łask nawiedzili
w trakcie swych podróży Jaś Ługowski oraz ojciec Juwenalius Charkiewicz62. a do tej drugiego
udała się Teofila Konstancja z Radziwiłłów Morawska63.
Pobożność maryjna tak popularna w XVI i XVII w. wynikała z wielu powodów. Była
ona bez wątpienia wielkim orężem kontrreformacji, ponieważ w sposób znaczący
przeciwstawiała się dogmatyce kościołów reformowanych. Dzięki niemu wyraźniej rysował
się podział obozów wyznaniowych. Postać Matki Bożej zyskała w epoce potrydenckiej nowy
wyraz. Jej charakter z całą mocą przeciwstawiono archetypowi Pramatki Ewy,
identyfikowanej z grzechem i upadkiem. Maryja była w myśli teologicznej Nową Ewą, która
przez swe boskie macierzyństwo zmazała grzech swej poprzedniczki. Ta koincydencja uległa
wzmocnieniu wraz z podjętymi staraniami zarówno w Hiszpanii jak i Rzeczypospolitej
do powszechnego zaaprobowania dogmatu o Niepokalanym Poczęciu NMP na długo
przed latami 60. XIX w.64
Poza tym religijność maryjna rozwinęła nowy typ dewocji bardzo pożądany po soborze
trydenckim. Była to tak zwana „dewocja ruchoma”. Zachęcała ona wszystkich pielgrzymów
do prowadzenia rozważań i kontemplacji nad swoim życiem w czasie drogi. Pozwalała
jednocześnie na aktywizację nie pojedynczych wiernych, ale całych grup oraz na manifestację
własnego devotio Christiana, co nie wątpliwie stawało się reklamą danego miejsca. Podobne
pielgrzymki były czasem wspólnego spotkania „ludzi Drogi” a tym samym okazją
do wspólnej zabawy, wymiany poglądów, poznania się par. W pielgrzymkach głównie tych
61 Vide: J. C h é l i n i, op. cit., s. 182-183; F. L e b r u n, Reformacja: wspólna wiara i osobista pobożność [w:] Historia
życia prywatnego, t. 3, Od renesansu do oświecenia, red. R. C h a r t i e r, s. 97-100.
62 J. Ł u g o w s k i, op. cit., s. 372; J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 54-55; A. J a c k o w s k i, Zarys geografii…, s. 7576. Figura lub jak pisze Ługowski „obraz” Czarnej Madonny z Dzieciątkiem została umieszczona w VIII wieku
przez świętego Ruperta na pamiątkę chrztu księcia Ottona na miejscu dawnej świątyni pogańskiej Siedmiu Planet,
stąd peregrynanci staropolscy tak go nazywali. Jest ot jednak legenda bowiem 64 centymetrowa figura pochodzi
z XIV wieku. Obaj Ługowski i Charkiewicz, podziwiali wspaniały ołtarz wykonany ze złota i srebra z urnami
zawierającymi serca władców Bawarii. Podkreślali, że Madonna cieszyła się przywilejem bycia patronką Bawarii
i opiekunką Wittelsbachów od czasów Maksymiliana I Bawarskiego, który w 1623 roku powierzył jej patronat.
63 T. K. z R a d z i w i ł ł ó w M o r a w s k a, op. cit., s. 56. Figura z 1450 roku ciszyła się czcią w opactwie
benedyktyńskim powstałym na miejscu dawnej pustelni świętego Mainarda w 934 r.
64 L. P f a n d l, Cultura y costumbres del pueblo español de los siglos XVI y XVII. Introduccion al studio del Siglo de Oro,
Madrid 1994, s. 150-153.Przykładami było konstytuowanie się bractw Niepokalanego Poczęcia. Władysław IV jak
i Filip IV w latach 40. XVII wieku podejmowali inicjatywy w postaci zakładania orderów (w Polsce w latach 16371638) oraz przyjmowania tytułów „Rycerzy Niepokalanej”, jako forma osobistego zawierzenia.
154
staropolskich należy widzieć też pewien rys psychologiczny i fenomenologiczny. Lęk
i frustracje związane z zagrożeniem bytu państwowego w trakcie wojen ze Szwecją, Turcją,
Tatarami i Moskwą a więc w ujęciu ówczesnym schizmatykami i heretykami wzmagały
pragnienie odwołania się do sił nadprzyrodzonych. Efekt osaczenia wzmagał dodatkowo
niepokój wewnętrzny oraz brutalność życia codziennego. Jak zgodnie stwierdzili Zbigniew
Kuchowicz i Zbigniew Osiński, kult maryjny działał kojąco i łagodząco na podobne nastroje.
Uznali w swych badaniach, że sam widok cudownego obrazu czy figury pełen przepychu,
majestatu i bogactwa mógł wywoływać uczucia piękna, macierzyństwa, opieki i pocieszenia,
czyli wartości im brakujących65. Popularne stało się wyobrażenie Maryi chroniącej swym
płaszczem wszystkie stany, czyli całą ludzkość przed zakusami Zła i zwątpieniem.
Chęć upamiętnienia oraz uczynienia złożonych ślubów, sprawiła, że w Polsce zaczął
szerzyć się dla przykładu kult loretański wyrażony w fundacji tak zwanych domków
loretańskich, będących replikami włoskiego sanktuarium66.
Na ogół pątnicy staropolscy zgodnie opisywali wygląd domku, jako dwuczęściowego
pomieszczenia tak zwanej „kuchenki” i „pokoiku” Matki Boskiej, oddzielonych
przepierzeniem zazwyczaj z jednym oknem frontowym, przez które wedle przekazu
testamentowego miał przybyć Archanioł Gabriel. Zwrócili uwagę na fakt, że był
on wykonany z nietynkowanej cegły poprzez co zachował swój pierwotny kształt oraz
tradycje budowlaną z terenów Ziemi Świętej67.
Domki loretańskie zostały upowszechnione w Rzeczypospolitej dzięki zakonowi
kapucynów i franciszkanów. Z loretańskim pierwowzorem różniły je najczęściej
umiejscowienie poza wnętrzem kościoła choć nie dotyczy to domku na warszawskiej Pradze
czy w Głogówku. Często także fundatorzy i twórcy starali się odzwierciedlić własne gusty
i upodobania. W domku loretańskim w Gołębiu oryginalne postacie Sybilli zastąpiono
postaciami starotestamentowych Proroków i Apostołów.
Pielgrzymki do Loreto tak popularne od XV w., spowodowały, że do końca czasów
staropolskich na mapie Rzeczypospolitej znalazło się aż 32 miejsc tego kultu68. Swoim
zasięgiem wychodziły one poza zasięg Korony i rozciągały się na Wielkie Księstwo Litewskie.
Do najsławniejszych należały tam Święte Domy w Telszach, Stołowiczach wybudowany
z intencji Zygmunta Karola Radziwiłła w 1637 r. czy w Wolkinicy w województwie
nowogrodzkim dzięki Mikołajowi Chaleckiemu69. Do najsłynniejszych obecnie „Domków”
65 Z. K u c h o w i c z, Człowiek polskiego baroku, Łódź 1991, s. 258-261; Z. M. O s i ń s k i, Lęk w kulturze
społeczeństwa polskiego w XVI–XVII wieku, Warszawa 2009, s. 84-87.
66 O legendzie związanej z powstaniem sanktuarium conf.: M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 23-28;
G. E. P h i l i p s, op. cit., s. 30-35, 154.
67 J. Ł u g o w s k i, op. cit., s. 399; J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 166; K. K o g n o w i c k i, op. cit., s. 218-227;
Ostatni z nich podał nawet wymiary domku, liczbę wejść, ustawienie ołtarzy i dokładny opis pomieszczeń.
Wszyscy jednak mieli świadomość, że powleczenie marmurem i rzeźbami przedstawiającymi sceny z życia Maryi
i Józefa jest dekoracją uczynioną w XVI w. z woli Juliusza II i Klemensa VIII projektu Donato Bramanttego
68 J. M a r e c k i, Kult Matki Bożej Loretańskiej w Polsce, „Folia Historica Cracoviensia”, t. 2, 1994, s. 61-62.
„Święte Domki”, były replikami umieszczonymi wewnątrz kościoła w przeciwieństwie do kaplic loretańskich,
gdzie znajdowała się tylko figura lub obraz Matki Bożej bogato ozdobiona posiadająca przywileje udzielania
odpustu zupełnego, organizacji czuwań i różańców czy liturgii o Matce Bożej.
69 Strzała wieczney szczęśliwości kresu dopedzaiaca w Wybornym biegu pobożnego życia Jaśnie Wielmożnego Jego Mości Pana
Mikołaia Krzysztofa z Chalec Chaleckiego, Woiewody Nowogrodzkiego, Wolkinickiego, Lepuńskiego etc. Starosty podobieństwem
jego Herbowey Habdankowey Wystawiona w kazaniu pogrzebowym dnia 11 września 1635 w Cudownym Loretańskim
Wolknickim Panny Maryiey Domku od niego fundowanym y nadanym Braciom S. Franciszka Conventualium oddanym przez
Wielebnego Oyca Mikołaya Antoniego Junosze Gałeckiego Doktora Pisma S. Regenta y Kaznodzieye Ordinariusza Holszańskiego
Oyca, Wilno 1654, s. D, Ł3; A. K u s z t e l s k i, Kaplice loretańskie w Wielkim Księstwie Litewskim i Inflantach polskich,
155
należą 4: w Gołębiu70, na warszawskiej Pradze71, Głogówku i najstarszy z XVIII w.
w Krakowie72.
Jak widać sława Loreto przyćmiła pozostałe sanktuaria w Montserrat i Guadalupe, warto
jednak zaobserwować, że to wieki XVI i XVII były okresem najczęstszych peregrynacji
do wizerunków „Czarnej Madonny”. Kolejna epoka, w której dominował prąd oświeceniowy
zamknęła okres wielkich pielgrzymek i zadecydowała o ich regionalizacji73. W przypadku
społeczeństwa staropolskiego kult maryjny nadal pozostawał zjawiskiem silnym nawet
w stosunku do rodzimych sanktuariów w Częstochowie, Studziannie, Gidlach czy Świętej
Lipce.
Pielgrzymki świadczyły też o rozwiniętej praktyce kultu maryjnego wyrażającym się
w odmawianiu litanii loretańskiej, wybijaniu i noszeniu medalików i ryngrafów, potrzebie
budowania replik „cudownego domku”, druku opisów trasy. Potrzeby ekspiacji, wypełnienia
ślubów, modlitwy czy zwykłej podróży i turystki sprawiały, ze miejsca te były celem podróży.
Zdaniem Macieja Loreta i Mariana Chachaja wynikały one także z chęci zamanifestowania
odrębności narodowej Polaków, będących jednocześnie równouprawnionymi członkami tego
samego Kościoła i tej samej kultury religijnej74. Ich sakralny charakter sprawiał, że ludzie
należący do sfery profanum pragnęli poczuć tego co boskie i wieczne.
[w:] Sztuka pogranicza Rzeczypospolitej w okresie nowożytnym od XVI do XVIII wieku. Materiały z sesji Stowaryszenia
Historyków Sztuki, Warszawa, październik 1997, red. A. J. B a r a n o w s k i, Warszawa 1998, s. 228-247. Fundacje jak
w przypadku Chaleckiego, były realizacją ślubów złożonych podczas podróży do Italii. Na Litwie znajdowały się
jeszcze w: Olwicie z fundacji Radziwiłłów, Olkiennikach, Agłonie, Wilnie i Posiri. W XVIII wieku domki
loretańskie, fundowane były już wyłącznie przez zakony.
70 M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 49.
71 A. J a r z ę b s k i, Gościniec albo krótkie opisanie Warszawy, Warszawa 1641, s. 5; M. M a t u s z e w s k i, op. cit.,
s. 30; F. M. S o b i e s z c z a ń s k i, Warszawa. Wybór publikacji, t. 2, Warszawa 1974, s. 154-160;
72 J. B i e n i a r z ó w n a, J. M. M a ł e c k i, Dzieje Krakowa, Kraków w wiekach XVI-XVIII, Kraków 1984, s. 495,
550-552, 600-602; M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 50-51; M. E. K o w a l c z y k, op. cit., s. 156.
73 A. K u c h a r s k i, Hiszpania i Hiszpanie w relacjach Polaków. Wrażenia z podróży i pobytu od XVI do początków
XIX wieku, Warszawa 2007, s. 85, 154-155; M. E. K o w a l c z y k, Obraz Włoch w polskim piśmiennictwie geograficznymi
podróżniczym osiemnastego wieku, Toruń 2005.Autor wymienia dwóch Polaków: Wojciecha Orzeszkę skarbnika
czerwonogrodzkiego i Tomasza Wolskiego z których pierwszy nawiedził Montserrat w latach 50. XVIII w. a drugi
Loreto w latach 1725-1733. Małgorzata Kowalczyk wymienia jeszcze reformatów: o. Kazimierza Symforiana
Arakiełowicza, Stanisława Kleczewskiego i Remigiana Zawadzkiego, kapucyna Ignacego Filipeckiego, jezuitę Jana
Dewsa oraz Felicjana Junoszę Piaskowskiego podstolego podlaskiego.
74 M. L o r e t, Życie polskie w Rzymie w XVIII wieku, Rzym 1930, s. 176; M. C h a c h a j, Europejczycy czy Sarmaci?
Tożsamość staropolskich studentów i podróżników we Włoszech, [w:] Staropolski ogląd świata. Rzeczpospolita między
okcydentalizmem a orientalizacją, t. 2, Przestrzeń wyobrażeń, red. F. W o l a ń s k i, R. K o ł o d z i e j, s. 223.
156
Jan Ratuszniak
Uniwersytet Łódzki
OBRAZ SPOŁECZEŃSTWA ROSYJSKIEGO KOŃCA EPOKI
MIKOŁAJOWSKIEJ W PAMIĘTNIKACH AMELII LYONS
Celem niniejszej pracy jest przedstawienie obrazu społeczeństwa rosyjskiego w latach
1849-1854 w pamiętnikach Amelii Lyons. Na początku zostaną krótko przedstawione
najistotniejsze informacje dotyczące życia A. Lyons. Następnie zostanie pokazany jej sposób
postrzegania mieszkańców rosyjskiego imperium u schyłku panowania Mikołaja I (18251855). Zostaną opisane wszystkie grupy społeczne przez nią zaobserwowane, w tym sytuacja
i specyfika położenia rosyjskich kobiet. Obraz społeczeństwa imperium carów w latach 18491854 zawarty w pamiętnikach Amelii Lyons zostanie skonfrontowany z dziełem Alphonse
De Custine Listy z Rosji.
Amelia Lyons urodziła się w 1820 r. Była najstarszą córką Davida Lyonsa of Lambeth1.
Miała pięcioro rodzeństwa, w tym dwóch braci. Jej ojciec pełnił funkcję starszego inspektora
w Office for Auditing the Public Accounts2. Rodzinie Lyons'ów powodziło się całkiem nieźle
jak na ówczesne standardy, dzięki czemu dzieci otrzymały odpowiednią edukację. W spisie
z 1841 r. podana jest informacja, iż Amelia zdobyła wykształcenie nauczycielki muzyki
oraz umiejętności typowe dla damy3.
Wiadomo również, że razem z rodziną przebywała na terenie kontynentalnej Europy,
gdzie zwiedziła takie kraje jak Francja, Szwajcaria, Rzesza czy Włochy4. Można zatem
stwierdzić, iż Lyonsowie byli typową szlachecką rodziną angielską I poł. XIX w.,
o ustabilizowanej sytuacji majątkowej, umożliwiającej życie na stosunkowo wysokim poziomie
oraz wykształcenie dzieci.
W 1848 r., nastąpiły dwie katastrofy: rodzinna i ekonomiczna. David Lyons zmarł nagle,
na co być może miał wpływ kryzys finansowy5. Rodzina straciła znaczną część majątku
i znalazła się w trudnym położeniu. Amelia Lyons i jej młodsza siostra, Juliana, zostały
zmuszone do szukania pracy. Przyczyną tej sytuacji mogła być również decyzja braci
o podziale resztek majątku, a następnie ich wyjazd w 1852 r. do Australii. W związku
z ówczesnymi ograniczeniami społecznymi dotyczącymi kobiet, Amelia i Juliana miały
trudności ze zdobyciem zatrudnienia. Dzięki wykształceniu udało im się jednak uzyskać
posady guwernantek6.
1
A. L y o n s, At Home with the Gentry: a Victorian English Lady’s Diary of Russian Country Life, Nottingham 1998,
s. X.
Urząd do Przeprowadzenia Kontroli Rachunków Instytucji Publicznych.
Vide: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/42575/auditing. [dostęp z dn. 25 X 2009 r.].
3 A. L y o n s, op. cit., s. X; Edukacja młodych dziewcząt dzieliła się na dwa etapy. Od 9 do 14 roku życia
otrzymywały na pensji lub w domu ogólne wykształcenie (religii, języka, historii) oraz umiejętności (gry
na pianinie, rysunku oraz szycia). Od piętnastego roku życia dziewczęta uczyły się prowadzenia domu i bywania
w towarzystwie. Vide: P. L e j e u n e, Dziewczęce "Ja", „Teksty Drugie” 2003, nr 2/3, s. 206.
4 A. L y o n s, op. cit., s. X.
5 Vide: H. Z i n s, Historia Anglii, Wrocław 1971, s. 333.
6A. L y o n s, op. cit., s. XI.
2
157
Amelia Lyons znalazła pracę w 1849 r. w rosyjskiej rodzinie7. Nie było to niczym
niezwykłym. Do Rosji w tamtym okresie przybywało wielu pracowników z zachodu, w tym
i guwernerów8. Należy wspomnieć, iż siostra Amelii Juliana pracowała w Imperium carów
przez 19 miesięcy do 1853 r. i również opisała swoje przeżycia z pobytu w tym państwie9.
Amelia Lyons nie podała nigdy nazwiska familii, która ją zatrudniła, określając ją jedynie
literą T, co wydaje się przejawem angielskiej dyskrecji. Przywiązała się jednak do swoich
pracodawców, gdyż napisała: Podczas mojego pobytu w tej rodzinie, darzyłam ich szacunkiem, wraz
z czasem rozwijały się pomiędzy nami przyjacielskie kontakty i uczucie, które zawsze będzie w moim sercu10.
Amelia Lyons spędziła w Rosji 5 lat11. Najpierw przebywała w Sankt Petersburgu,
by 18 VI 1850 r. wyjechać do Moskwy. Podróż była dla niej uciążliwa, gdyż nie istniała linia
kolejowa łącząca oba miasta12. 19 III 1851 r. rodzina T. przeniosła się do posiadłości
oddalonej, od Tambowa o 90 wiorst13. W tym okresie Amelia Lyons zwiedzała często okolice
i przyglądała się życiu mieszkańców14. Rozmawiała też z gośćmi państwa T. Niestety i w tym
przypadku określała ich pierwszymi literami alfabetu, co uniemożliwia po latach identyfikację.
Nauczycielka obserwowała również cudzoziemców sporadycznie odwiedzających rodzinę
swych chlebodawców15. W związku z narastającym zagrożeniem wybuchem wojny pomiędzy
Wielką Brytanią, a państwem carów, postanowiła wyjechać z Rosji. W maju 1854 r. A. Lyons
powróciła do Moskwy, zatrzymując się po drodze w Kozłowie16. Rodzina T. razem z dziećmi
odwiozła ją do miasta17. Z dawnej stolicy pojechała nową linią kolejową do Petersburga18.
Powróciła do Anglii w czerwcu 1854 r. krótko przed rozpoczęciem działań wojennych19.
W swoich pamiętnikach A. Lyons wyróżniła 4 grupy społeczne w ówczesnej Rosji:
szlachtę, kupców, chłopów oraz duchownych. Dziwiło ją tamtejsze duże zróżnicowanie
społeczne. Zauważyła, że rosyjskie społeczeństwo jest podzielone na cztery klasy, które różnią się
od siebie, tak bardzo jak kasty w Indiach20.
Z racji specyfiki wykonywanej przez Amelię Lyons pracy, najwięcej miejsca
w jej pamiętnikach zajmowała charakterystyka rosyjskiej szlachty. W opinii Brytyjki,
w imperium carów:
Istnieje kilka klas bojarów. Niektórzy z nich są bardzo biedni, posiadają jedynie niewielki kawałek
ziemi(...). Ci mali posiadacze są zazwyczaj niewykształceni i niezbyt cywilizowani. Jeśli mają chłopów, są
dla nich despotami. Ich jedynymi towarzyszami są osoby z tej samej grupy społecznej o podobnym
poziomie wychowania. Poddani należący do nich, są biedniejsi niż ci służący bogatszym szlachcicom(...)
Ich synowie nie mają możliwości wyboru kariery, mogą być jedynie urzędnikami niskiego szczebla z nikłą
szansą na awans, lub pracować u bogatszej szlacheckiej rodziny. Ta warstwa jest niezwykle liczna21.
Ibidem, s. X.
L. B a z y l o w, Społeczeństwo rosyjski w pierwszej połowie XIX w., Wrocław 1973, s. 77.
9 A. L y o n s, op. cit., s. X.
10Ibidem, s. 24.
11 Ibidem, s. XII.
12 Ibidem, s. 13.
13 Ibidem, s. 30-31. 1 wiorsta=1 km 66,8 m, J. S z y m a ń s k i, Nauki pomocnicze historii, Warszawa 2001, s. 180.
14 A. L y o n s, op. cit., s. 32.
15 Ibidem, s. 36.
16 Kozłow (obecnie Miczurińsk)-miasto leżące 73 km od Tambowa.
17 A. L y o n s, op. cit., s. 130.
18 Ibidem, s. 131.
19 Ibidem, s. XII.
20 Ibidem, op. cit., s. 80.
21 Ibidem, s. 81-82.
7
8
158
Użyte we wspomnieniach określenie bojarzy nie było precyzyjne22. W istocie rzeczy autorka
opisywała drobną i średnią szlachtę, czyli rosyjskie dworiaństwo23. Najwięcej uwagi Brytyjka
poświęciła życiu i zwyczajom ubogich dworian, pod względem stopy życiowej zbliżonej
położeniem do chłopów24. Wspomniana grupa charakteryzowała się relatywnie małą
wielkością posiadanych majątków liczących mniej niż stu chłopów pańszczyźnianych.
Za panowania Mikołaja I, dekretem z 1831 r. odebrano im prawo głosu na zgromadzeniach
ziemian25. Ze względu na trudną sytuację ekonomiczną byli też zmuszeni do pracy
w urzędach lub u bogatszych szlachciców26. Być może przez to źle traktowali swoich
chłopów, na co zwróciła uwagę Amelia Lyons, pisząc, że są despotami.
A przecież dworianie byli uprzywilejowani prawnie wobec innych mieszkańców
imperium27 i pracując często w administracji lub w wojsku stanowili jeden z filarów imperium
carów28.
Amelia Lyons dostrzegła również wyższą warstwę szlachty: jedna z warstw rosyjskiej szlachty
składa się z posiadaczy ziemi we wnętrzu Rosji; są oni bardzo zamożni, ale niekiedy źle wykształceni,
choć dobrze wychowani i doskonale poformowani o wydarzeniach w kraju i na świecie[...] Ich synowie uczą się
na uniwersytetach, gdzie podnoszą swoje umiejętności29.
Amelia Lyons pokazała więc istnienie arystokracji. Przedstawiła pewne cechy
charakterystyczne dla tej grupy, takie jak zamożność i wykształcenie zwłaszcza młodego
pokolenia. Zaznaczyła również, iż: pomimo niskich podatków wynoszących 20 funtów rocznie wydają
oni [arystokracja] pieniądze na rozrywki i luksusy, a nie na inwestycje30. Było to bardzo trafne
spostrzeżenie, gdyż rosyjska arystokracja, a nawet średnio zamożna szlachta spędzała czas
ucztując, pijąc oraz polując. Książęta budowali sobie okazałe pałace, liczące ponad 100 pokoi.
Niektórzy utrzymywali własne orkiestry31. Powodowało to zadłużenie u lichwiarzy,
zauważone przez autorkę pamiętnika32. Mikołaj I w 1841 r. zaapelował do wielkich
posiadaczy ziemskich, aby nie wydawali pieniędzy na luksusy, ale inwestowali w majątki33.
Według autorki wspomnień nie posłuchano tej prośby cara. Brytyjka dokładnie przedstawiła
bezproduktywny tryb życia ówczesnej rosyjskiej arystokracji. Wydaje się, iż nie pochwalała
wymienionego sposobu spędzania czasu przez znaczną część elity imperium carów. Wskazała
negatywne skutki działań rosyjskiej arystokracji dla państwa i dla niej samej.
W pamiętniku Amelii Lyons pojawia się rosyjskie sformułowanie ranga34, niespotykane
w Anglii. Brak wyjaśnienia wydaje się zaskakujący, zważywszy specyficzność wspomnianego
22 Dawne określenie bogatego szlachcica służącego władcy w Rusi. Po reformach Piotra I określenie stało się
anachroniczne. Vide: A. A. Z i m i n, Formirowanie bojarskoj aristokratii w Rossyi. Wo wtoroj polowie XV-pierwoj trieti
XVI w., Moskwa 1988.
23 Rosyjskie określenie szlachty. Więcej na ten temat w: L. B a z y l o w , op. cit., s. 6.
24 Ibidem.
25 R. P i p e s, Rosja Carów, Warszawa 2009, s. 182.
26 J. P. L e D o n n e, Absolutism and Ruling Class: The Formation of the Russian Political Order, 1700-1825, New York
1991, s. 23.
27 S. P. F r a n k, Crime, Cultural Conflict and Justice in Rural Russia, 1856-1914, London 1999, s. 6.
28 L. B a z y l o w, op. cit., s. 8.
29 A. L y o n s, op. cit., s. 83.
30 Ibidem, s. 81.
31 L. B a z y l o w, op. cit., s. 30-31.
32 A. L y o n s, op. cit., s. 79-80.
33 G. T. R o b i n s o n, Rural Russia under the Old Regime. A History of the landlord-Peasent World and a Prologue
Revolution of 1917, Berkeley 1967, s. 57.
34 W 1722 r. Piotr I wprowadził tabelę rang. Odpowiednia ranga dawała możliwość uzyskania szlachectwa.
Zdobywało się je w zamian za pełnienie funkcji w administracji lub wojsku. Vide: L. B a z y l o w, op. cit., s. 13-16.
159
pojęcia, właściwego wyłącznie tradycji rosyjskiej. Począwszy od czasów Piotra I pozycja
szlachcica i urzędnika zależała od rangi przez niego posiadanej35. Kontekst użycia
wspomnianej kategorii przez autorkę wskazywał, iż właściwie interpretowała jej specyfikę.
Obraz szlachty wyłaniający się z pamiętników Amelii Lyons można określić jako
wiarygodny. Dokładnie opisała zwyczaje rosyjskiej elity. Zwróciła uwagę zarówno
na jej pozytywne jak i negatywne strony. Brytyjka zauważyła także destrukcyjny wpływ
hulaszczego trybu życia rosyjskiej arystokracji na imperium carów czy złe traktowanie
chłopów Wydaje się, iż dokładny opis powstał, gdyż z przedstawicielami szlachty
nauczycielka miała najczęściej kontakt.
Amelia Lyons nie napisała zbyt dużo na temat mieszczaństwa i przedstawicieli handlu,
gdyż nie utrzymywała z nimi bliższych kontaktów. Jej uwagę przykuli przede wszystkim kupcy
odwiedzający prowincję:
Inną grupą, której pojawienie wywołuje podniecenie zwłaszcza w gospodarstwach domowych, są
wędrowni kupcy, którzy przybywają z Sankt Petersburga, Moskwy i innych większych miast. Transportują
towary w wozach ciągniętych przez dwa konie. [...] Pierwszego dnia zazwyczaj wystawiają jedwabie, atłas,
bawełnę, ubrania, pościel, jedwabne chusteczki, perkal [...]. Drugiego dnia wyroby jubilerskie oraz
papeterię. W końcu trzeciego dnia sprzedają herbatę, cukier, kandyzowane owoce, marmoladę, ciasteczka,
ciasta i różne rodzaje orzechów. Czwartego dnia rano pakują swoje towary i jadą do następnej wsi36.
Kupcy opuszczali ośrodki miejskie i sprzedawali swoje towary także na wsi,
gdyż w I połowie XIX w. rynki miejskie w Rosji były słabo rozwinięte. Około
38% mieszkańców miast i miasteczek utrzymywało się z pracy na roli37. Amelia Lyons opisała
szczegółowo sposób sprzedaży towarów w państwie rosyjskim. Musiało to być dla niej
zaskoczeniem, gdyż w Anglii nie handlowano już w ten sposób38.
Autorka zwróciła również uwagę na różnice majątkowe pomiędzy kupcami:
Występuje kilka klas obwoźnych kupców. Są tacy, którzy w porównaniu z tymi opisanymi przeze mnie
wyżej są biednymi domokrążcami, a ich jedyną własnością jest mały wózek z towarami. Sprzedają oni
jedynie bawełnę i igły; noszą je zawieszone na ramionach39.
Amelia Lyons opisała w istocie najbiedniejszą grupę kupców handlujących najtańszymi
towarami. Trudno powiedzieć dlaczego nie wspomniała o istnieniu bogatych handlowców
skupionych w gildiach kupieckich40, które odgrywały istotną rolę w głównych miastach
ówczesnej Rosji41. Będąc w Sant Petersburgu i Moskwie miała okazję zetknąć się
ze wspomnianą grupą społeczną.
Amelia Lyons oceniła jednak mentalność kupiectwa: Rosyjscy kupcy są najczęściej ignorantami
w każdej dziedzinie poza handlem, w czym są mądrzy i sprytni42. W imperium carów powszechnie
odbierano w taki właśnie sposób tę część społeczeństwa. Ocenę te potęgowało nieumiejętne
naśladowanie stylu życia petersburskich elit przez bogatych handlowców, co zazwyczaj
kończyło się kompromitacją43.
R. P i p e s, op. cit., s. 187.
A. L y o n s, op. cit., s. 76.
37 L.B a z y l o w, Dzieje Rosji: 1801-1917, Warszawa 1971, s. 135.
38 Vide: R. Brown, Society and Economy in Modern Britain 1700-1850, New York 2002, s. 219-221.
39 A. L y o n s, op. cit., s. 77.
40 Vide: A. W. D e m k i n, Ruskoje kupieczestwo XVII-XVIII w., Moskwa 1990.
41 R. P i p e s, op. cit., s. 223.
42 A. L y o n s, op. cit., s. 83.
43 L. B a z y l o w , Społeczeństwo rosyjskie..., s. 164-166.
35
36
160
Obraz rosyjskich chłopów we wspomnieniach Amelii Lyons stanowił pokłosie jej pobytu
w posiadłości rodziny T. nieopodal Tambowa. Mieszkańcy wsi przybyli przywitać swoich
gospodarzy44. Nauczycielka opisuje to zdarzenie w taki sposób:
Rozmawialiśmy [Amelia Lyons ze swoimi chlebodawcami] po obiedzie o niedawnych wydarzeniach,
kiedy przybyli chłopi chcący przywitać swojego pana po powrocie. Chłopi byli ubrani w codzienne stroje,
czyli w długie baranie kożuchy podszyte wełną, z tkaniną okręconą wokół klatki piersiowej, mieli duże buty
nakładane na spodnie lub buty zrobione z materiału czy starego płótna, którymi okręcali nogi. Jeden
z chłopów zdjął czapkę i odwrócił się w stronę ikony[...], przeżegnał się, po czym odwrócił się w stronę
Pana T. i pokłonił się powoli trzy razy45.
Oprócz wyglądu i zachowania poddanych rodziny T., autorkę pamiętnika interesowała
sytuacja prawna rosyjskiego chłopa. Zauważała, że chłopi są de facto własnością obszarników,
W związku z tym pisała m.in.:
Są mniej niż ludźmi. Są kupowani i sprzedawani razem z ziemią na której się urodzili i uprawiali.
Pracują cztery dni w tygodniu dla swoich panów, a resztę [tygodnia] dla siebie. Niektórzy chłopi
pańszczyźniani mają niewielki kawałek ziemi na własność, uprawiają na nim zboże, warzywa i inne rzeczy.
Niektórzy są bogaci, posiadają stada bydła, owiec i wiele koni. Oni mogliby uczynić swoją sytuację jeszcze
lepszą, gdyby nie silne przywiązanie do barbarzyńskiego sposobu życia, który uniemożliwia im przejście
do innego stanu46.
Obraz rosyjskiego chłopa na kartach wspomnień Lyons był zgodny z rzeczywistością.
Zrobiła to dość szczegółowo. W 1831 r. było w imperium carów 21 milionów chłopów
na 60 milionów mieszkańców rosyjskiego państwa, nie licząc członków ich rodzin47. Nie była
to ludność jednolita. Wyróżnić można wśród nich dwie kategorie: chłopów państwowych
i stanowiących własność prywatną. Ci drudzy byli całkowicie podporządkowani swoim
panom48. Sytuacja ludności utrzymującej się z rolnictwa wciąż była ciężka, mimo że Mikołaj I
wydał wiele dekretów dotyczących wsi, a w 1838 r. zezwolił na reformy49 Pawła Kisielowa50.
Ograniczono wówczas prawo obszarników do zsyłania chłopów na Sybir, zabroniono
rozdzielania małżeństw, zakazano regulowania duszami długów prywatnych51. Prawo
podatkowe było jednak nadal niekorzystne dla mieszkańców wsi, gdyż musieli rozliczać się
wspólnie oraz wnosić opłaty za rekrutów52. W okresie panowania Mikołaja I doszło do wielu
buntów chłopskich, zwłaszcza w latach 1850-185553. Pomimo narastającego napięcia
społecznego car nie chciał przeprowadzić reformy uwłaszczeniowej54.
A. L y o n s , op. cit., s. 39.
Ibidem, s. 39-40.
46 Ibidem, s. 83.
47 G. T. R o b i n s o n , op. cit., s. 63.
48 L. B a z y l o w , Społeczeństwo rosyjskie..., s. 54-55.
49 Reformy Pawła Kisielowa miały na celu podniesie poziomu rosyjskiego rolnictwa. Ich efektem ubocznym
było polepszenie doli chłopów państwowych, np. poprzez przenoszenie ich do mniej zaludnionych guberni. Vide:
N. M Drużynin, Gosudarstwiennye krestjane i reforma P. D. Kisielewa, Moskwa 1958, T. 2. ;O. Crisp, Studies in the Russian
Economy before 1914, Plymouth 1976, s. 81; O. Łatyszonek, E. Mironowicz, Historia Białorusi. Od XVIII do XX w.,
Białystok 2002, s. 69-71.
50 Paweł Kisielow (1788-1872)- Minister dóbr państwowych w latach 1837-1856. Autor reform podnoszących
poziom rosyjskiego rolnictwa i polepszających sytuację chłopów. Był zwolennikiem zniesienia pańszczyzny.
Za panowania Aleksandra II był ambasadorem w Paryżu. O. Ł a t y s z o n e k, E. M i r o n o w i c z, op. cit., s. 69;
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/319353/Pavel-Dmitriyevich-Kiselyov [dostęp z dn. 14 III 2010 r.].
51 L. B a z y l o w , Dzieje Rosji…, s. 101.
52 O. C r i s p, op. cit., s. 80-81.
53 E. T a r l e, Wojna Krymska, Warszawa 1953, T. 1., s. 30.
54 L. B a z y l o w , Dzieje Rosji…, s. 99.
44
45
161
Amelia Lyons zauważyła nie tylko ciężką sytuację rosyjskiego chłopa, a także nieludzki
sposób traktowania go przez pana. Zwróciła też uwagę na specyficzną mentalność
mieszkańców wsi, która nawet bogatym rolnikom nie pozwalała awansować w hierarchii
społecznej. Rozważania Brytyjki były w tej kwestii o wiele dojrzalsze niż de Custine55, którego
we wsi najbardziej zainteresowała huśtawka. Miała ona służyć rozrywce mieszkańców,
ponieważ jest cicha56. Bunty chłopskie Francuz interpretował z kolei jako efekt braku
wolności słowa57. Z drugiej strony trzeba przyznać, iż także de Custine opisywał przywiązanie
rosyjskich chłopów do ziemii58.
Niewiele miejsca w pamiętnikach Amelii Lyons zajął opis rosyjskiego duchowieństwa.
O wiele bardziej interesowały ją uroczystości religijne. Samych popów przedstawiła w ten
sposób: Duchowni, którym duchowa powierzona została edukacja są zadziwiająco ciemni
i niewykształceni, zaledwie potrafią czytać i pisać. Ich powołanie jest przekazywane z ojca na syna,
z pokolenia na pokolenie59.
Wspomniana charakterystyka rosyjskiego duchowieństwa wydaje się prawdziwa. W istocie
rzeczy była to zamknięta grupa społeczna uzależniona ekonomicznie od państwa. Popierała
ona bez zastrzeżeń system mikołajowski i nie zabierała głosu ani w sprawach politycznych,
ani społecznych60. Od lat 20. XVIII w. zamiast patriarchy cerkwią kierowało kolegium
duchowne złożone z przedstawicieli wyższego duchowieństwa i świeckich przedstawicieli cara
– Świętobliwy Synod61. Władcy rosyjscy, także Mikołaj I nie interesowali się poziomem
intelektualnym popów i popierali centralizację struktur kościelnych62. Oberprokuratorami
cerkwi mianowano generałów lub biurokratów63. Na opisane zjawisko zwrócił uwagę
Astolphe de Custine: religia chrześcijańska w Rosji zatraciła swoją cnotę: jest nieruchoma, jest jednym
z trybów despotyzmu64.
Odrębne miejsce w pamiętnikach Amelii Lyons zajmowały rosyjskie kobiety-szlachcianki.
Z racji swej pracy często stykała z przedstawicielkami ziemiańskiej elity. Najwięcej uwagi
poświęciła charakterystyce swej chlebodawczyni, Pani T. Według słów Brytyjki: Była ona
najbardziej czarującą i piękną kobietą, należącą do znaczącej rodziny, ale nie wywyższała się(...) Wielu
ludzi chciałoby mieć takie maniery jak ona 65.
W opinii autorki relacji, panią T. cechowały typowe przymioty rosyjskiej szlachcianki.
Amelia Lyons Pani T. przeciwstawiła inną kobietę z wyższych sfer w odmienny sposób: Była
55Astolphe de Custine (1790-1858) - syn d'Armand'a de Custine i Delphine de Sabran. Jego ojciec zginął
w trakcie rewolucji, zaś reszta rodziny opuściła Francję i wyjechała do Rzeszy, skąd wróciła po kilku latach.
De Custine służył w wojsku, a następnie w dyplomacji. Brał udział w Kongresie wiedeńskim. Karierę
w instytucjach państwowych przerwał mu skandal. Wyszedł na jaw jego romans z żołnierzem. W 1839 r. udał się
do Rosji, gdzie napisał słynne Listy z Rosji. Zmarł 18 X 1858 r. w Paryżu. Vide: N a d a u x, Astolphe de Custine:
http://www.19e.org/personnages/france/C/custine.htm [dostęp z dn. 30 XII 2009 r.]; I. G r u d z i ń s k aG r o s s, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville, Mickiewicz i wyobraźnia romantyczna, Warszawa 2000, s. 22-34.
56 A. de C u s t i n e, La Russie en 1839, Paris 1843, t. 3, s. 196.
57 I d e m, Listy z Rosji. Rosja w 1839 r., Gdańsk 2001, s. 90-91.
58 Ibidem, s. 37-38.
59 A. L y o n s , op. cit., s. 83.
60 J. K u c h a r z e w s k i, Od białego do czerwonego caratu. Epoka Mikołajowska, Warszawa 1998, s. 116.
61 B. U s p i e n s k i, Car i patriarcha. Charyzmat władzy w Rosji, Katowice 1999, s. 164-165.
62 D. H. S h u b i n, A History of Russian Christianity. The Synodal Era to Sectarians 1725-1894, New York 2004,
T. 3, s. 109.
63 Ibidem, s. 110.
64 A. de C u s t i n e, Listy z Rosji..., s. 117.
65 A. L y o n s , op. cit., s. 7.
162
idealną przedstawicielką pewnego typu rosyjskiej damy: impulsywna, sroga, despotyczna, kapryśna,
niesympatyczna, wręcz niezdolna do jakiejkolwiek wielkoduszności66
Ów złożony wizerunek rosyjskiej damy nie odbiegał od rzeczywistości. W I poł. XIX w.
kobiety z wyższych sfer miały pełnić rolę żon i matek67. Musiały być całkowicie wierne
mężowi68, ci zaś bez żadnych konsekwencji mogli je zdradzać69. Z drugiej strony, szlachcianki
odgrywały często dużą rolę w majątkach Mając nieograniczoną władzę nad swoimi
poddanymi, rekompensowały niekiedy swe problemy okrucieństwem wobec chłopów, służby,
a nawet własnych dzieci70.
Autorka pamiętnika zwróciła też uwagę na strój rosyjskich szlachcianek71. Według jej
opinii wiele kobiet z tego grona było świetnie ubranych: Ubiór Rosjanek, kiedy pojawiają się
w towarzystwie jest zadziwiająco szykowny, nie zawsze w Paryżu bywa tak dobrze dobrany i wyrafinowany
[...]72. Z drugiej strony Amelia Lyons dostrzegła niedbałość niektórych Rosjanek na co dzień
w domu: Kobiety czasami noszą przez cały dzień, a nawet śpią w niedbale założonych podomkach, włosy
wkręcone w papiloty, myją się co kilka dni w obawie przed zniszczeniem cery73.
Z racji wykonywanego zawodu, Brytyjka interesowała się formami uczenia młodych
rosyjskich kobiet. Według słów pamiętnika: Dziewczęta są zazwyczaj uczone w swoich domach przez
guwernantki i nauczycieli. Jednak istnieją państwowe instytucje kształcące córki biednych bojarów, których
nie stać na wynajęcie guwernera dla swoich dzieci74.
W istocie rzeczy zorganizowany system kształcenia dziewcząt w imperium carów
właściwie nie istniał, a kobiety w epoce mikołajowskiej nie mogły ani studiować ani kształcić
się zawodowo75. Z drugiej strony bogate, arystokratyczne rodziny dbały o wykształcenie
swoich córek. Uczyły się one kilku języków, historii, geografii, rysunku, muzyki, tańca oraz
manier76. Od czasów Katarzyny II były zakładane instytucje o niezbyt wysokim poziomie
mające na celu edukację dziewcząt ze szlacheckich rodzin77.
Amelia Lyons przedstawiła charakterystyczne przymioty i zwyczaje rosyjskich
szlachcianek. Opisała sposób ubierania się, zwróciła także uwagę na ciemną stronę charakteru
rosyjskich kobiet. Omówiła również edukację dziewcząt w imperium carów. Wydaje się,
iż obraz kobiety z wyższych sfer zawarty w pamiętniku Brytyjki był zgodny z ówczesną
rzeczywistością.
Amelia Lyons opisała wyróżnione przez siebie warstwy rosyjskiego społeczeństwa:
szlachtę, chłopów, kupców, szeregowych popów. Dużo miejsca w pamiętnikach Brytyjki
Ibidem, s. 15.
R. B i s h a, J. M. M h e i t h, Ch. H o l d e n, W. W a g n e r, Russian Woman 1698-1917: experience
and expression, Bloomington 2002, s. 58-59.
68 Ibidem, s. 60.
69 L. B a z y l o w , Społeczeństwo rosyjskie..., s. 44.
70 Ibidem, s. 42.
71 Większość elementów stroju ziemianek stanowiło kopię mody zachodu. Jednak zimą z racji klimatu nosiły
stroje odbiegające od wzorów stosowanych w Paryżu. Vide: N. L. P u s h k a r e v a, Woman in Russian History: From
Tenth to the Twentieth Century New Russian, New York 1997, s. 179-189.
72 A. L y o n s , op. cit., s. 4.
73 Ibidem, s. 4.
74 Ibidem, s. 8.
75 G. A. T i s z k i n, Z historii wyższego kształcenia kobiet w Rosji, „Rozprawy z Dziejów Oświaty” 1983, T. 23,
s. 125.
76 N. L. P u s h k a r e v a, op. cit., s. 226.
77 Dziewczęta uczyły się tem przede wszystkim prowadzenia gospodarstwa domowego. Takich szkół powstało
jednak niewiele. Vide: R. B i s h a, J. M. M h e i t h, Ch. H o l d e n, W. W a g n e r, op. cit., s. 160; W. A. S e r c z y k,
Katarzyna II, Wrocław 2004, s. 172-173.
66
67
163
zajmują także szlachcianki. Dokładność opisu w dużej mierze zależy od ilości kontaktów
autorki pamiętnika z przedstawicielami wymienionych wyżej grup społecznych.
Z tego powodu najpełniejszy wydaje się obraz szlachty oraz kobiet z tego kręgu ludności
imperium carów. Inne przedstawione grupy społeczne zaobserwowane przez nauczycielkę są
przedstawiane w realistyczny sposób.
Relację Amelii Lyons z mikołajowskiej Rosji odróżnia od innych publikacji,
np. de Custine'a dokładność i realizm opisu społeczeństwa imperium carów. Autentyzm
obrazu Rosji w pamiętniku Brytyjki został osiągnięty dzięki kilku czynnikom. Nauczycielka
przebywała w państwie Mikołaja I zdecydowanie dłużej niż większość podróżników.
Odróżniała ją również znajomość języka rosyjskiego, gdyż większość cudzoziemców
przebywających w Rosji posługiwała się jedynie francuskim. Amelia Lyons przez większą
część swojego pobytu w imperium carów mieszkała na prowincji. W swoim pamiętniku
nauczycielka zawarła przede wszystkim obraz ówczesnych mieszkańców rosyjskich rejonów
oddalonych od stolic. Ten element także odróżnia ją od de Custine i większości podróżników
przybywających do Rosji w tym okresie.
Obraz społeczeństwa rosyjskiego Rosji mikołajowskiej w pamiętniku A. Lyons można
uznać zatem za bardziej szczegółowy i dokładniejszy niż zawarty w dziele Alphonse
de Custine Listy z Rosji.
164
Marta Rudnicka
Uniwersytet Łódzki
PODRÓŻ KANCLERZA REPUBLIKI FEDERALNEJ NIEMIEC
WILLY BRANDTA DO NIMIECKIEJ REPUBLIKI
DEMOKRATYCZNEJ (ERFURT, 19 MARCA 1970 R.)
Okrzykami „Willy, Willy” przywitało kilka tysięcy obywateli Niemieckiej Republiki
Demokratycznej przybyłego do Erfurtu kanclerza Republiki Federalnej Niemiec Willy
Brandta. Celem podróży było spotkanie z szefem rządu państwa wschodnioniemieckiego
Willi Stophem. Były to pierwsze niemiecko-niemieckie rozmowy na szczycie od czasu
powstania w 1949 r. dwóch państw niemieckich. Była to historyczna podróż, którą uważnie
śledził cały naród niemiecki po obu stronach żelaznej kurtyny. Punktualnie o 9:30 pociąg
specjalny z zachodnioniemiecką delegacją wjechał na dworzec w Erfurcie. Na peronie
nastąpiło powitanie przed delegację z Berlina Wschodniego, w tym dłuższy uścisk rąk szefów
obu państw. Następnie obaj politycy skierowali się do położonego naprzeciw dworca hotelu
„Erfurter Hof”, gdzie miały toczyć się rozmowy. Jednakże w tym momencie kordon policji
został przerwany i masa obywateli NRD dostała się na plac między dworcem i hotelem. Kilka
tysięcy osób skandowało imię Brandta, a później wzywało go by pokazał się w oknie. Sceny
te obiegły wkrótce świat, stając się symbolem trwania wśród Niemców nadziei na jedność.
Willy Brandt napisał kilka dni później do prezydenta Stanów Zjednoczonych Richarda
Nixona, że w czasie tej podróży spotkał się z wieloma wyrazami solidarności i poczucia
jedności, i to po obu stronach podzielonego państwa1. Dwadzieścia lat później stwierdził
w swoich wspomnieniach, że był to najbardziej emocjonujący dzień w jego życiu2.
Ten entuzjazm społeczeństwa nie wynikał jedynie z popularności Brandta jako
przewodniczącego socjaldemokracji niemieckiej, czy pełnionej przez niego funkcji kanclerza.
O wiele bardziej chodziło o to, że wraz ze swoją nową polityką wschodnią, w tym polityką
niemiecką, ucieleśniał on szansę, czy też perspektywę odprężenia i zbliżenia w stosunkach
międzynarodowy, a także dwustronnych.
Stosunki obu państw niemieckich od chwili ich powstania w 1949 r. były
podporządkowane sytuacji międzynarodowej, czyli zimnej wojnie. Oprócz pewnych
kontaktów gospodarczych nie istniały żadne oficjalne stosunki. Republika Federalna Niemiec,
rządzona bez przerwy do 1969 r. przez chadecję (CDU/CSU), stała na stanowisku
wyłącznego prawa RFN do reprezentowania narodu niemieckiego na arenie międzynarodowej
oraz odrzucała możliwość jakichkolwiek oficjalnych kontaktów. Zgodnie w tzw. doktryną
Hallsteina nie nawiązywano, czy też zrywano oficjalne stosunki dyplomatyczne z każdym
państwem, które uznawało Niemiecką Republikę Demokratyczną3. Mimo zaczątków
odprężenia w relacjach na linii Wschód-Zachód w II poł. lat 60., polityka wschodnia RFN
1 Dokumente zur Deutschlandpolitik, Reihe VI, Bd. 1, 21. Oktober 1969 bis 31. Dezember 1970 [dalej: DzD],
dok. 115, s. 453.
2 W. B r a n d t , Erinnerungen. Mit den „Notizen zum Fall G“, Berlin/Frankfurt am Main 1994, s. 226.
3 Y. Y i n g-F e n g, Die Alleinvertretungsanspruch der geteilten Länder. Deutschland, Korea und China im politischen
Vergleich, Frankfurt am Main 1997, s. 24-71.
165
pozostawała bez zmian. W okresie rządów Wielkiej Koalicji (1966-1969) pojawiły się
wprawdzie sygnały jakichś przemyśleń (właśnie w kierunku odprężenia), jednakże nie poszły
za tym żadne konkretne działania. Dopiero dojście w 1969 r. do rządów koalicji
socjalliberalnej (SDP/FDP) z Willy Brandtem na czele oznaczało rzeczywisty początek
ewolucji niemieckiej polityki na kierunku wschodnim, w tym w stosunku do Niemieckiej
Republiki Demokratycznej4. Podstawę stanowiły tu nowa polityka wschodnia i niemiecka,
których założeniem było pojednanie z państwami Europy Wschodniej, w tym Związkiem
Radzieckim oraz Niemiecką Republiką Demokratyczną.
Nie oznaczało to jednakże rezygnacji z dążenia do zjednoczenia i jedności narodowej.
Już w swoim expose z 28 X 1969 r. Willy Brandt stwierdził, że choć istnieją dwa państwa
w Niemczech, to nie są one dla siebie zagranicą, a ich wzajemne stosunki mogą mieć jedynie
szczególny charakter5. Mimo że Niemiecka Republika Demokratyczna odrzucała
tą „szczególność” wzajemnych relacji i stała na stanowisku pełnej suwerenności obu państw,
zgodziła się podjąć rozmowy. Duży wpływ miał tutaj Związek Radziecki, który był
zainteresowany dialogiem niemiecko-niemieckim, szczególnie w kontekście własnych rozmów
prowadzonych z Republiką Federalną Niemiec6.
Praktyczne przygotowania7 do spotkanie obu szefów rządów rozpoczęły się 2 III 1970 r.
w Berlinie Wschodnim. Doszło wtedy do pierwszych rozmów między przedstawicielem NRD
Gerhardem Schüßlerem oraz RFN Ulrichem Sahmem. Zostali oni wyznaczeni do omówienia
spraw organizacyjnych spotkania. Od razu pojawiły się sprzeczności, z których najważniejszą
była kwestia miejsca obrad. Od początku ustalone było, że będzie to stolica NRD, czyli Berlin
Wschodni. Delegaci NRD zażądali jednak, by przyjazd i odjazd kanclerza do i z Berlina
nie miał miejsca przez Berlin Zachodni. Twierdzili, że tego typu fakt podkreśliłby
przynależność Berlina Zachodniego do RFN, na co oczywiście NRD nie mogła się zgodzić.
Żądanie to zostało od razu odrzucone przed delegatów z Bonn. Ponadto byli oni przeciwny
nadmiernemu przepychowi organizowanego spotkania, co planowała NRD, twierdząc,
że będzie to spotkanie ściśle robocze, a więc nie potrzebuje ono wyszukanej oprawy. Kolejne
trzy spotkania, które odbyły się 3, 5 oraz 9 marca nie przyniosły rozwiązań. Na ostatnim
jednak Ulrich Sahm przekazał list od kanclerza dla Willi Stopha z propozycją, że można by się
zastanowić nad zmianą miejsca planowanego spotkania8. Podobną sugestię uczynił Egon
Bahr podczas rozmowy z radzieckim ministrem spraw zagranicznych Andrejem Gromyko.
W efekcie tego Moskwa zainterweniowała w Berlinie Wschodnim wskazując, iż należy
zastanowić się nad alternatywnym, położonym blisko granicy, miejscem spotkania9. Z faktu
tego wynika, że jak wspomniałam wcześniej, Związkowi Radzieckiemu zależało, oczywiście
4 O przebiegu wydarzeń od expose do spotkania w Erfurcie m.in.: D. N a k a t h, Die Gespräche von Erfurt
und Kassel 1970 nd ihre internationale Dimension [w:] „Willy Brandt ans Fenster“. Das Erfurter Gipfeltreffen 1970
und die Geschichte des „Erfurter Hofes“, hrsg. von S t e f f a n R a ß l o f f, Jena 2007, s. 16-27.
5 Texte zur Deutschlandpolitik [dalej: TzD], Bd. IV, 28. Oktober 1969 – 23. März 1970, s. 12.
6 W okresie od stycznia do maja 1970 r. odbyły się trzy rundy rokowań między sekretarzem stanu RFN
Egonem Bahrem a radzieckim ministrem spraw zagranicznych Andriejem Gromyką. Tematem rozmów
był kwestia wyrzeczenia się przemocy (tzw. Gewaltverzicht) oraz normalizacja wzajemnych stosunków. Rozmowy
RFN i ZSRR zakończyły się podpisaniem 12 VIII 1970 r. układu.
7 Szczegółowy przebieg prac: U. S a h m, „Diplomaten taugen nichts”. Aus dem Leben eines Staatsdieners, Düsseldorf
1994, s. 251-261; J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, Willy Brandt in Erfurt. Das erste deutsch-deutsche Gipfeltreffen 1970,
Berlin 2010, s. 78-126.
8 TzD, Bd. IV, s. 322.
9 J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 118-119.
166
w kontekście własnych rozmów, by doszło do spotkania szefów rządów obu państw
niemieckich.
W czasie kolejnego spotkania Gerhard Schüßler w imieniu swojego rządu zaproponował
Erfurt jako alternatywne miejsce szczytu. Miejsce oraz termin (19 marca) zostały
zaakceptowane przez Ulricha Sahma, a następnie już bez większych problemów omówione
zostały pozostałe szczegóły. Na prośbę kanclerza do programu spotkania włączono wizytę
oraz złożenie wieńca w byłym obozie koncentracyjnym (Konzentrazionlager)
w Buchenwaldzie10.
Gdy 12 marca zapadła decyzja, że to Erfurt będzie miejscem docelowym podróży Brandta
rozpoczęły się gorączkowe przygotowania. Jedną sferę stanowiły oczywiście przygotowania
merytoryczne w kontekście planowanych rozmów. Toczyły się więc na szeroką skalę
konsultacje wewnętrzne, a także z sojusznikami. Przygotowywano przemówienia oraz
kontrargumenty. Druga sfera to praktyczne przygotowanie podróży i spotkania.
Niemiecka Republika Demokratyczna, jako gospodarz spotkania, miała w tym względzie
zdecydowanie więcej pracy. W ciągu tygodnia należało przede wszystkim przygotować
miejsce spotkania, czyli Erfurt. Przystąpiono więc pośpiesznie do oczyszczania i odnawiania
miasta, szczególnie jego centrum. Oddziały straży pożarnej zostały zaangażowane
do oczyszczenia (wodą pod ciśnieniem) ulic, natomiast pracownicy kolei torów. Cały teren
dworca, w tym perony, poczekalnia, zostały wyczyszczone i odnowione. Zadbano
o odnowienia fasad budynków. Również miejsce rozmów, „Erfurter Hof”, zostało
odpowiednio przygotowane. Dla delegacji RFN przeznaczone zostało całe pierwsze piętro,
gdzie do dyspozycji znajdowały się częściowo nowo i nowocześnie umeblowane
pomieszczenia. Zagwarantowano dostęp do telewizji, a także bezpośrednie połączenie
telefoniczne z Bonn. Nie zapomniano o takich szczegółach, jak sprowadzenie czerwonych
dywanów, zawieszenie nowych firanek, czy zaopatrzenie okolicznych sklepów, czy raczej
ich witryn, w cytrusy11.
Szczególną uwagę zwrócono na bezpieczeństwo, co należy rozumieć w sposób dwojaki.
Po pierwsze ochrona prominentów i przybyłych gości (np. dziennikarzy), po drugie działania
celem „zabezpieczenia” się przed własnym społeczeństwem. W działaniach tych ważną rolę
odgrywało Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit),
jak również policja. Nie było jednak koordynacji działań, czy wspólnego sztabu, co miało
swoje konsekwencje dla późniejszych wydarzeń w mieście12. Do kompetencji pracowników
Ministerstwa Bezpieczeństwa należało zabezpieczenie dworca i hotelu. W to wliczała się
również aparatura podsłuchowa. Wspierali oni ponadto przedstawicieli Ministerstwa Spraw
Zagranicznych, którzy sprawowali pieczę nad dziennikarzami zagranicznymi, akredytowanymi
w liczbie kilkuset13. Chodziło również o uniemożliwienie kontaktów dziennikarzom
zagranicznym z obywatelami NRD. Służby bezpieczeństwa wspierały również policję
10 G. S c h m i d, Entscheidung in Bonn. Die Entstehung der Ost- und Deutschlandpolitik 1969/70, Kolonia 1979,
s. 145-148; U. S a h m, op. cit., s. 260.
11 S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, Die erste deutsch-deutsche Gipfeltreffen 1970 in Erfurt. Vorbereitung – Verlauf –
Folgen [w:] „Willy Brandt ans Fenster“..., s. 48-50.
12 Brak koordynacji działań uznano za główną przyczynę wydarzeń na placu w Erfurcie w 1970 r. Wyciągnięto
jednakże wnioski na przyszłość, między innymi w czasie zabezpieczania wizyty Helmuta Schmidta w NRD w 1981
r. – S. R a ß l o f f, „Willy Brandt ans ferster!”. Das Erfurtem Gipfeltreffen 1970, FES-Landesbüro Thüringen, s. 7;
S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 68-69.
13 500 akredytowanych dziennikarzy z 42 krajów – wg. S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 54; w „Neues
Deutschland” podawane były większe liczby.
167
w takich działaniach jak: wysondowania nastrojów społecznych, zapobieżenie ewentualnym
„prowokacjom”, kontrola osób podejrzanych (szczególna uwaga na młodzież),
zabezpieczenie trasy przejazdu pociągu, a także innych dróg dojazdu do Erfurtu14.
Warto zwrócić uwagę, że służby i władze NRD miały powody by obawiać się własnego
społeczeństwa. Odnotowywano w raportach fakt niezadowolenia mieszkańców z powodów
braków w zaopatrzeniu, czy też komentarze w których mowa o braku zrozumienia
dla podejmowanych przygotowań przed wizytą (krytyczne uwagi, że wcześniej nic się
w mieście nie robiło; po spotkaniu władze znowu zapomną o mieście i jego mieszkańcach
itp.)15. Obawiano się szczególnie młodych ludzi, których starano się poddać szczególnej
kontroli. By zmniejszyć niebezpieczeństw masowych zgromadzeń zalecono by pracownicy
pozostali w tym dniu w zakładach pracy i by nie otrzymywali wolnego. Ci jednak potrafili
znaleźć sposoby, by ominąć te ograniczenia (np. wyrwanie zębów z rana)16.
Po stronie RFN przygotowania techniczne można ograniczyć do zabezpieczenia środka
transportu oraz podróży. Delegacja miała się udać na miejsce rozmów pociągiem, który
na terenie NRD stanowił obszar eksterytorialny. Tabor składał się z dziesięciu wagonów.
Trzon składu stanowiły trzy wagony (salonka, sypialny i łącznościowy) wykonane w 1938 r.
we Wrocławiu z myślą o gościach rządu Rzeszy. W czasie wojny używał ich feldmarszałek
Wilhelm Keitel jako swoją ruchomą kwaterę główną; po wojnie służyły one natomiast
amerykańskiemu Wysokiemu Komisarzowi. Kanclerz Konrad Adenauer i Ludwig Erhard
wykorzystywali je w podróżach zagranicznych i w czasie kampanii wyborczych. Korzystała
z niego również w 1965 r. w czasie swojej wizyty w RFN królowa Elżbieta. Do tego trzonu
dołączone zostały dwa wagony restauracyjne i pięć sypialnych17.
Pociąg wraz z członkami delegacji wyruszył w drogę w środę 18 marca o godzinie 20.03.
Na peronie pożegnały go tłumy ludzi, z których jedni życzyli pomyślnej podróży i rozmów,
drudzy domagali się natomiast uznania Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Grupy ludzi
były obecne zresztą na całej trasie przejazdu pociągu, również, mimo niezadowolenia
tamtejszych władz i służb, po stronie wschodnioniemieckiej. Krótko przed północą pociąg
stanął na sześć godzin między Kassel i Bebrą, tak by członkowie delegacji mieli możliwość
wyspania się przed rozmowami. O 6.39 pociąg wyruszył w dalszą podróż. Już po stronie
wschodniej, w miejscowości Gerstunden, do pociągu wsiedli przedstawiciele NRD (sekretarz
stanu Michael Kohl i szef protokołu dyplomatycznego Horst Hain) i towarzyszyli delegacji
zachodnioniemieckiej na tym ostatnim 80 kilometrowym odcinku drogi. Sam Brandt zwrócił
już wtedy uwagę, że przejeżdżano przez miasta związane z niemieckim ruchem robotniczym.
Podobnie Erfurt, gdzie w 1891 r. socjaldemokracja przyjęła swój pierwszy marksistowski
program18.
Wzdłuż całej drogi gromadzili się ludzie, aby zobaczyć i powitać Brandta. Podróż
ta wywołała duże wrażenie na pasażerach pociągu. Wspominają o tym korespondenci prasowi
w opublikowanych później relacjach19, jak również sam kanclerz w swoich wspomnieniach.
Pisał, że wzdłuż całej drogi machali do nich ludzie, mimo że po stronie wschodniej było
S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 50 i 52-54; J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 143-147.
S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 51.
16 Ibidem, s. 54.
17 „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 19.03.1970, s. 4.
18 W. B r a n d t, Begegnungen und Einsichten. Die Jahre 1960-1975, Hamburg 1976, s. 490-491;
P. M e r s e b u r g e r, Willy Brandt 1913-1992. Visionär und Realist, Stuttgart-München 2002, s. 603.
19 „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 20 III 1970, s. 4; „Süddeutsche Zeitung“, 20 III 1970, s. 4.
14
15
168
to niemile widziane przez policję i władzę. Z okien pozdrawiały ich kobiety, a ich mężczyźni
ze swoich miejsc pracy20. Podobnie było w samym Erfurcie.
Punktualnie o 9:30 pociąg wtoczył się na peron w Erfurcie, gdzie oczekiwała już delegacja
wschodnioniemiecka z Willi Stophem na czele. Po przywitaniu obaj panowie udali się
do położonego naprzeciw hotelu, gdzie miały toczyć się rozmowy. Jednakże w tym
momencie przerwany został przez tłum ludzi kordon policji, którzy skandując imię „Willy,
Willy” otoczyli obu polityków. Ci z trudem przedostali się do hotelu. W międzyczasie tłum
sprecyzował o którego Willy’ego chodziło, później zaś domagał się by podszedł on do okna
(„Willy Brandt ans Ferster”). Ten początkowo się wzbraniał, jednakże ostatecznie wychylił się
na moment. Poruszony wezwał zgromadzonych ruchem ręki do zachowania rezerwy
i spokoju. Nie chciał rozbudzać zbytnich nadziei, gdyż wiedział, że ewentualna droga
ku zmianom i odprężeniu była jeszcze bardzo długa. Ponadto musiał mieć na uwadze,
by nie obciążać podjętego dialogu. Przedstawiciele NRD byli zaskoczeni wydarzeniami
na palcu i zachowaniem swoich obywateli. Jeden z nich, Karl Seidel, napisał później w swoich
wspomnieniach, że wydarzenia te były dla niego deprymujące21. Zachodnioniemiecki
dyplomata Ulrich Sahm wspomniał w swoje publikacji natomiast, że przedstawiciele NRD
byli bladzi i zszokowani wydarzeniami na placu22. Tymczasem tłum zrozumiał wezwanie
Brandta i umilkł.
Około godziny później udało się policji odzyskać kontrolę nad placem między dworcem
i hotelem. Jeszcze kilkukrotnie później grupy ludzi próbowały przerwać kordon policji, tym
razem bez powodzenia. Do pewnych niepokojów dochodziło aż do wieczora. Wiele osób
świętowało później (przy alkoholu) poranne zwycięstwo. Nastąpiły jednakże również
aresztowania najbardziej aktywnych „prowokatorów”23.
Władze Niemieckiej Republiki Demokratycznej zorganizowały w krótkim czasie swego
rodzaju kontrmanifestację. Sprawdzone osoby skandowały po południu na placu przed
hotelem ku czci Willi Stopha, domagając się uznania Niemieckiej Republiki Demokratycznej
czy zaprzestania dyskryminowania jej na arenie międzynarodowej24.
Całodniowe spotkanie obu delegacji podzielone zostało na kilka rund. Przed południem
obaj szefowie rządów złożyli wyczerpujące oświadczenia o zasadach i celach swojej polityki,
po południu mięli okazję do sprostowań i ripost. Późnym popołudniem kanclerz RFN
w towarzystwie ministra spraw zagranicznych NRD Otto Winzera złożył wieniec w byłym
obozie koncentracyjnym w Buchenwaldzie. Wieczór rozpoczęto od dwugodzinnej rozmowy
w cztery oczy, a zakończono krótkim zamykającym posiedzeniem obu delegacji.
Odnośnie treści merytorycznej rozmów to były one w zasadzie powtórzeniem
już wcześniej przedstawionych stanowisk i żądań. Willy Brandt przedstawił je w swoim
expose z 28 X 1969 r. i w „Bericht zur Lage der Nation”. Opierały się one na sześciu
zasadach, którymi miał się kierował jego rząd: obrona jedności narodu niemieckiego;
niestosowanie przemocy i dyskryminacji; respektowanie integralności terytorialnej i granic; nie
dążenie do siłowej zmiany porządku społecznego drugiego państwa; respektowanie praw
W. B r a n d t, Erinnerungen..., s. 226.
K. S e i d e l, Berlin-Bonner Balance. 20 Jahre deutsch-deutsche Beziehungen. Erinnerungen und Erkenntnisse eines
Beteiligten, Berlin 2002, s. 80.
22 U. S a h m, op. cit., s. 265.
23 S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 63 i 65-67.
24 „Neues Deutschland”, 20 III 1970, s. 1-2.
20
21
169
czterech mocarstw; wspieranie starań czterech mocarstw odnośnie porozumienia w sprawie
poprawy sytuacji Berlina25.
Willi Stoph domagał się natomiast w imieniu swojego państwa po raz wtóry nawiązania
stosunków na zasadach prawno-międzynarodowych; uznania powojennych granic, w tym
szczególnie tej między dwoma państwami niemieckimi oraz na Odrze i Nysie; wymiany
deklaracji o wyrzeczeniu się siły lub groźby jej użycia (Gewaltverzicht); rezygnacji z posiadania
broni atomowej; uznania Berlina Zachodniego za samodzielny politycznie byt
oraz przystąpienia obu państw do ONZ. Do wcześniejszych żądań dodane zostało jedno
nowe, chodziło mianowicie o wypłacenie NRD przez RFN 100 mld DM odszkodowania.
Związane one miały być ze stratami jakie NRD poniosła na skutek utraty swych sił
produkcyjnych na rzecz państwa zachodnioniemieckiego (do 1961 r.)26.
Jedyne konstruktywne ustalenia rozmów to zgoda, że w przyszłości nigdy więcej wojna
nie powinna wyjść z ziemi niemieckie (tutaj się rozpocząć) oraz, że w czasie rozmów nie jest
potrzebny tłumacz. Ponadto ustalono, że rozmowy będą kontynuowanie, a na miejsce
następnego spotkania, które miało się odbyć 21 maja, wyznaczono Kassel27.
W przerwie między rozmowami Willy Brandt udał się wraz z ministrem spraw
zagranicznych NRD Otto Winzerem na miejsce pamięci po byłym obozie koncentracyjnym
w Buchenwaldzie. Z inicjatywą tą wystąpiła strona zachodnioniemiecka. Pomysł wyszedł
od współpracownika Urzędu Kanclerskiego Güntera Guillauma, który okazał się później
szpiegiem działającym na rzecz NRD. W notatce z 13 marca stwierdził on, że w odległości
tylko 20 km od Erfurtu znajduje się były obóz koncentracyjny Buchenwald, gdzie w 1944 r.
zginął przewodniczący SPD Rudolf Breitscheid. Wizyta ta zostałaby jego zdaniem zauważona
i pozytywnie przyjęta w Niemieckiej Republice Demokratycznej. Rząd w Bonn zgodził się
z tą sugestią i wprowadził ją w życie28.
Ciekawą, choć obecnie nie do wyjaśniania, kwestią jest pochodzenie tej inicjatywy.
Czy była to inicjatywa samego Güntera Guillauma, czy też otrzymał on takie instrukcje
od swoich przełożonych. Sam Guillaume nie wyjaśnia tej sprawy w swoich wspomnieniach.
Opisując je stwierdził jedynie, że było to jego pierwsze tak istotne działanie, którego
konsekwencji nie był wtedy w stanie przewidzieć29. Konsekwencją było obejście
poczynionych ustaleń odnośnie protokołu obowiązującego w czasie spotkania.
O ile w samym Erfurcie NRD została zmuszona do ograniczenia na życzenie RFN całego
ceremoniału, to w Buchenwaldzie, wbrew pierwotnym ustaleniom, odbyło się wszystko
bardzo uroczyście. W uroczystościach wzięło udział wojsko, odegrano hymny narodowe,
nastąpiły oficjalne przemówienia30. Tak zorganizowany pobyt Brandta w Buchenwaldzie
miała podkreślić zagraniczny charakter wizyty, a tym samym rzekomy fakt, że NRD jest
traktowane jako suwerenne państwo.
Warto jednak zauważyć, że pomysł ten nie był do końca trafiony i korzystny dla wizerunku
Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Peter Merseburger przytacza fragment listu członkini
Tekst wystąpienia: TzD, Bd. IV, s. 201-221.
Te same żądania przedstawił już w grudniu 1969 r. I sekretarz i zarazem przewodniczący Rady Państwa
NRD Walter Ulbricht na posiedzeniu Komitetu Centralnego SED oraz w liście od prezydenta RFN Gustava
Heinemanna: TzD, Bd. IV, s. 96-142 i 143-147.
27 Dokumenty dotyczące rozmów: DzD, Reihe VI, Bd. 1, dok. 111-113, s. 398-442.
28 H. P o t t h o f f, Im Schatten der Mauer. Deutschlandpolitik 1961 bis 1990, Berlin 1999, s. 86;
J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 133.
29 G. G u i l l a u m e, Die Aussage, Berlin 1988, s. 172-174.
30 J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 136 i 225-233.
25
26
170
Komitetu Centralnego SED Hanny Wolf (zresztą nie odosobniony), w którym ta wyraziła
swe oburzenie, iż Brandt (ten najniebezpieczniejszy i najbardziej wpływowy przywódca
socjaldemokracji, szef agresywnego imperialistycznego rządu) został w ogóle dopuszczony
do tego miejsca31. Część obywateli wyrażała oburzenie, że w tym miejscu kaźni został
odegrany hymn Republiki Federalnej Niemiec, który wcześniej był przecież hymnem
III Rzeszy32.
Na zakończenie rozmów w Erfurcie wydany została krótki komunikat, który ograniczył się
w zasadzie do podania informacji o miejscu i dacie kolejnych rozmów33. Pociąg z delegacją
zachodnioniemiecką wyruszył późnym wieczorem w drogę powrotną. Wkrótce rozpoczęto
przygotowania do kolejnego spotkania, tym razem w Kassel w Republice Federalnej Niemiec.
Podróż do Erfurtu można nazwać historyczną, gdyż była to pierwsza oficjalna podróż
na tak wysokim szczeblu między dwoma państwami niemieckimi. Samo spotkanie było
też historyczne, gdyż było pierwszym spotkaniem szefów rządów dwóch państw niemieckich
po drugiej wojny światowej. Nie przyniosło ono konkretnych ustaleń, ale tych się
nie spodziewano. Brandt jeszcze przed wyjazdem studził nadmiernie rozbudzone nadzieje,
wskazując, że nie należy spodziewać się jakiegoś przełomu czy porozumienia. W wywiadzie
stwierdził, że jedzie z dobrymi intencjami, ale bez złudzeń. Nie można jego zdaniem w jeden
dzień i w jednaj rozmowie zburzyć tego co dzieli i doprowadzić do porozumienia34.
W podobnym tonie pisała cała prasa zachodnioniemiecka. Podróż Brandta traktowana jako
pierwszy krok, po którym nie należy oczekiwać jednak szybkiej poprawy niemieckoniemieckich relacji. Już po podróży nie było więc krytyki, że spotkanie nie przyniosło
wymiernych efektów. Za główny sukces uważano fakt ustalenia kolejnego terminu i miejsca
rozmów. Pisano również wiele o wyrazach sympatii z jakimi spotkała się Brandt w NRD
oraz poczuciu jedności jaki drzemie, mimo wieloletniego podziału, w sercach ludzi. Prasa
enerdowska przemilczała owe probrandtowskie zachowanie własnego społeczeństwa,
podkreślając jednocześnie propaństwowe wystąpienia35.
Szczyt w Erfurcie był ważnym wydarzeniem w powojennej historii Niemiec, początkiem
odwilży w niemiecko-niemieckich stosunkach. Po latach milczenia obie strony zdecydowały
się na podjęcie rozmów. Ten właśnie wymiar spotkania podkreślił w swoich wspomnieniach
amerykański doradca prezydenta ds. bezpieczeństwa narodowego Henry Kissinger. Erfurt
pozwolił przełamać pierwsze lody. Był wyrazem początku pewnej ewolucji w sposobie
myślenia. Dopuszczono myśl, i to po obu stronach żelaznej kurtyny, że można rozmawiać
z przeciwną stroną. Kissinger napisał, że klasyczne stanowisko Zachodu, że warunkiem
jakiegokolwiek porozumienia w kwestii europejskiej jest zjednoczenie Niemiec został
odłożony ad acta36.
Nie można zaprzeczyć, że podróż Brandta do Erfurtu była prestiżowym zwycięstwem
Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Taką cenę RFN musiała jednak zapłacić, by móc
prowadzić swoją nową politykę wschodnią. Był to sygnał dla Związku Radzieckiego,
P. M e r s e b u r g e r, op. cit., s. 605.
J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 231-232.
33 „Bulletin des Presse- und Informationsamtes der Bundesregierung“, 21 III 1970, s. 382.
34 „Frankfurter Allgemeine Zeitung“, 16 III 1970, s. 4; „Süddeutsche Zeitung“, 18 III 1970, s. 3; „Bulletin des
Presse- und Informationsamtes der Bundesregierung“, 20 III 1970, s. 382
35 „Süddeutsche Zeitung“, 16 III 1970, s. 2 i 20 III 1970, s. 4; „Frankfurter Allgemeine Zeitung“, 20 III 1970,
s. 1; „Frankfurter Rundschau“. 20 III 1970, s. 1; „Neues Deutschland“, 20 III 1970, s. 2; Lisa Mundzeck, Der
„Geist von Erfurt“. Das Gipfeltreffen am 19. März 1970 in der deutschen Presse [w:] „Willy Brandt ans Fenster“..., s. 84-89.
36 H. K i s s i n g e r, Memoiren 1968-1973, München 1979, s. 568.
31
32
171
że deklaracje z 28 X 1969 r. nie były pustymi słowami, ale że Bonn chce wprowadzić
je w życie. Jednocześnie przebywający w Moskwie Egon Bahr informował radzieckich
polityków o zamiarach i działaniach na polu niemieckim swojego rządu. Zdarzało się,
że tą drogą informacje na temat spotkań w Erfurcie czy potem w Kassel docierały szybciej
do radzieckich przywódców, niż z Berlina Wschodniego. Rząd RFN stosował taką taktykę
by wzmocnić swoją wiarygodność w Moskwie37. Kontakty niemiecko-niemieckie były ważne,
ale to w Moskwie zapadały decyzje. Egon Bahr napisał w swoich wspomnieniach, że Erfurt
pokazał jak szybko można rozniecić pragnienie jedności, jednakże nie nastąpi nic więcej póki
nie będzie porozumienia ze Związkiem Radzieckim38.
Erfurt (potem też Kassel) ukazał z drugiej strony wyraźnie zależność Niemieckie Republiki
Demokratycznej od Związku Radzieckiego. Przywódcy radzieccy jasno postawili sprawę,
że nie może w tej chwili dojść do zerwania kontaktów niemiecko-niemieckich. Politycy
z Berlina Wschodniego musieli więc ustąpić w pewnych prestiżowych kwestiach, jak
przeniesienie spotkania ze stolicy do prowincjonalnego Erfurtu czy ograniczyć protokół
dyplomatyczny. Po spotkaniu w Kassel musieli natomiast wstrzymać kontakty z RFN, tak
że dopiero podpisanie 12 VIII 1970 r. układu między RFN i Związkiem Radzieckim
umożliwiło podjęcie faktycznego dialogu między dwoma państwami niemieckimi.
Probrandtowskie wystąpienia w Erfurcie należy jednocześnie uznać za prestiżową klęskę
Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Obywatele NRD zademonstrowali, dokładnie
odwrotnie niż przedstawił to w czasie rozmów Willi Stoph, że istnieje wciąż coś takiego
jak jedność narodu niemieckiego. Był to jednocześnie spontaniczny wyraz ich protestu
przeciw przywódcom i ich polityce. W krótkiej chwili zniszczone zostało ich poczucie pełnej
kontroli sytuacji i własnych obywateli39.
O symbolicznym znaczeniu podróży Willy Brandta do Erfurtu niech świadczy fakt, że data
19 III 1970 r. uważana jest przez niektórych na początek końca Niemieckiej Republiki
Demokratycznej, a tym samym początek długiego procesu zjednoczenia Niemiec40.
E. B a h r, Zu meiner Zeit, München 1996, s. 308; J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s.120, 260.
E. B a h r, op. cit., s. 308.
39 H. P o t t h o f f, op. cit., s. 88; P. G r a f K i e l m a n s e g g, Nach der Katastrophe. Eine Geschichte der geteilten
Deutschland, Berlin 2000, s. 518.
40 „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 19 III 1992, s. 8; J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 277.
37
38
172
Agnieszka Samsel
Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines
PIELGRZYMKA KRÓLOWEJ MARII LESZCZYŃSKIEJ DO PARYŻA
W INTENCJI NARODZIN SYNA – NASTĘPCY TRONU
Jednym z ważniejszych wydarzeń w relacjach francusko-polskich I poł. XVIII w. był ślub
młodego, wówczas 15-letniego Ludwika XV, króla Francji i Nawarry z 22-letnią szlachcianką
wielkopolską – Marią Leszczyńską1. Fakt ten odnotowuje zarówno literatura polska
jak i francuska. Należy jednak zaznaczyć, że nasza historiografia przedstawia to wydarzenie
w nielicznych publikacjach2, podczas kiedy mariaż króla Francji z Polką o bardzo trudnym
do wymówienia nazwisku znajduje odzwierciedlenie w wielu opracowaniach francuskich3.
Temat jest atrakcyjny do dzisiaj o czym świadczy wydana niedawno we Francji kolejna
biografia Marii4.
Przypomnijmy więc zatem, że dnia 15 VIII 1725 r. w święto Wniebowzięcia Najświętszej
Marii Panny odbyły się w Strasburgu zaślubiny per procura Ludwika XV i Marii Leszczyńskiej.
Po uroczystej ceremonii królowa Francji, gdyż taki tytuł przysługiwał Polce od momentu
opuszczenia katedry, udała się w podróż do Fontainebleau. Czekał tam na nią razem
ze swoim dworem jej królewski małżonek Ludwik XV. 5 września nastąpiło powtórzenie
ceremonii ślubnej w kaplicy pałacowej w Fontainebleau5.
Wielka radość przeszła przez całą Francję po doniesieniach o udanej nocy poślubnej
młodej pary, którą zapisało wielu pamiętnikarzy tamtych czasów. Między nimi Barbier: le soir,
quand la reine fut couchée, le roi attendoit un moment avec impatience, étant tout déshabillé il se jeta dans le
lit avec une vivacité extraordinaire. Ils ont été depuis onze heures du soir du mercredi jusqu`à dix heures du
matin [jeudi]. Le roi alla ensuite se mettre dans son lit jusqu`à une heure pour se reposer6. O tym,
1 Vide: J. F e l d m a n , Stanisław Leszczyński, Wrocław 1948; E. R o s t w o r o w s k i , O polską koronę. Polityka
Francji w latach 1725-1733, Wrocław 1958; A. T o m c z a k , Polska-Francja, dziesięć wieków związków politycznych,
kulturalnych, gospodarczych, Warszawa 1983; E. C i e ś l a k , W obronie tronu króla Stanisława Leszczyńskiego, Gdańsk
1986; I d e m , Stanisław Leszczyński, Wrocław 1994; Z. L i b i s z o w s k a , Ludwik XV, Wrocław 1997;
A. L a s z u k , Między Sekwaną a Wisłą. Źródła do dziejów stosunków polsko-francuskich w archiwach polskich, Warszawa
2002; M. F o r y c k i , Stanisław Leszczyński. Sarmata i Europejczyk 1677-1766, Poznań 2006; M. S e r w a ń s k i ,
Staropolskie tradycje kontaktów z Francją – związki serca czy rozsądku, Poznań 2009.
2 Vide: A. W y l e ż a ń s k a , Maria Leszczyńska na dworze wersalskim, Poznań-Lwów 1923; R. Z i e l i ń s k i ,
Polka na francuskim tronie, Warszawa 1978; A. S a m s e l Dyplomacja i ceremoniał dworski wokół małżeństwa Ludwika XV
i Marii Leszczyńskiej. Próba Interpretacji, „Scripta Monora”, t. V, Poznań 2007, s. 233-372.
3 Vide: P. R a y n a l , Le mariage d`un roi 1721-1725, Paris 1887; M. R é a u l x , Le roi Stanislas et Marie Leczinska,
Paris 1895; H. G a u t i e r - V i l l a r s , Le mariage de Louis XV, Paris 1900; P. N o l h a c , Louis XV et Marie
Leczinska, Paris 1900; I d e m , Louis XV et Marie Leszczyńska, d`après de nouveaux documents, Paris 1924; P. B o y é ,
Autour du mariage de Marie Leszczynska, dans Quatre études inédites, Nancy 1933, p.1-34 ; I d e m , Le Mariage de
Marie Leszczynska et l`Europe, Paris 1939; M. A n t o i n e , Louis XV, Paris 1989.
4 Vide: A. M u r a t o r i - P h i l i p , Marie Leszczyńska, épouse de Louis XV, Paris 2010.
5 Vide: Instrukcje wydane w sierpniu 1725 roku z okazji ceremonii w Fontainebleau, [w:] A. S a m s e l , op. cit., s. 354365; Archives Nationales à Paris, Monuments historiques, carton K-Rois, K 139b.
6 E. J. F. B a r b i e r , Chronique de la régence et du règne de Louis XV (1718-1763), t.1, 1718-1726, Paris 1857,
s. 409: Wieczorem, król oczekiwał z niecierpliwością, położenia się spać z królową. Kiedy był już całkowicie rozebrany rzucił się
173
że intymne pożycie króla i królowej dobrze się układało świadczą także listy pisane
do Stanisława Leszczyńskiego przez Marię oraz przez księcia de Burbon do tegoż:
Je sais mieux que personne qu`il faut garder le silence, […] pendant la nuit la reine avait reçu du roi
sept preuves de tendresse. C`est le roi lui-même qui, dès qu`il s`est levé, m`a envoyé un homme
de sa confiance et de la mienne pour me le dire et qui dès que j`ai entré chez lui, me l`a répété lui-même
en s`éntendant sur la satisfaction qu`il avait de la reine7.
Od tego momentu cała Francja żyła nadziejami, że trudna sytuacja dynastyczna
Bourbonów wkrótce zostanie zażegnana. Taki był bowiem główny i jedyny cel mariażu
Ludwika XV i Marii Leszczyńskiej8, do wypełniania którego młoda para przystąpiła
z wigorem.
Wielka radość zapanowała w królestwie kiedy na początku 1726 r. ogłoszono, iż królowa
spodziewa się dziecka. Z niecierpliwością czekano na rozwiązanie, które nastąpiło
14 VIII 1727 r. Tego dnia na zamku w Wersalu Maria Leszczyńska publicznie – zgodnie
z panującymi we Francji tradycjami9 wydała na świat dwie córeczki, które nazwano Madame
Première10 i Madame Seconde11. Zadowolony z narodzin Ludwik XV wysłał do arcybiskupa
Paryża – kardynała de Noailles taką wiadomość:
Mon cousin, il a plu à Dieu de commencer à benir mon mariage par la naissance de deux filles, dont la
Reine, ma très chère épouse et copmpagne, a été heureusement délivrée aujourd’hui. J’espère de ses bontés
l’entier accomplissement de mes vœux et de ceux de mon peuple, par la naissance d’un dauphin. C’est pour
le lui demander et le remercier des grâces qu’il m’a déjà faites, que je vous fais cette lettre, pour dire que
mon intention est que vous fassiez chanter le Te Deum dans l’église métropolitaine de ma bonne ville de
Paris12.
Pomimo ogólnego rozczarowania z powodu płci nowonarodzonych dzieci król i królowa
uspokojeni potwierdzeniem ich płodności postanowili, że najdalej za rok spłodzą syna.
Tymczasem zgodnie z zaleceniami nadwornego lekarza Peyrarda, małżonkowie zobowiązani
byli w celach zdrowotnych13 zachować wstrzemięźliwość aż do 17 listopada tegoż roku.
Krótko potem królowa na nowo ogłosiła swoją brzemienność, a w całym kraju natychmiast
rozpoczęto przygotowania do uroczystości z okazji narodzin Delfina – przyszłego następcy
tronu, męskiego potomka w linii prostej Bourbonów. Wielki zawód spotkał jednak Ludwika
z zapałem do łoża. Pozostali w nim od godziny jedenastej wieczorem w środę do dziesiątej rano [w czwartek]. Następnie król poszedł
do swego łoża, gdzie odpoczywał aż do trzynastej, (tłum. A. Samsel).
7 M. A n t o i n e, op. cit., s. 158: Wiem lepiej, niż ktokolwiek inny, iż należy zachować milczenie, […] podczas nocy,
królowa otrzymała od króla siedem dowodów czułości. Sam król, jak tylko wstał, wysłał do mnie swojego zaufanego pokojowego
i mojego, żeby mi o tym powiedzieć, a kiedy wszedłem do niego [króla], sam mi to powtórzył, skupiając się na satysfakcji jaką miał
z królową, (tłum. A. Samsel).
8 Vide: Archives Nationales à Paris, Monuments historiques, carton K-Rois, K 139-142.
9 F. L e f e r m e - F a l g u i è r e s, Les courtisans. Une société de spectacle sous l`Ancien Regime, PUF, Paris 2007, s. 83104.
10 Madame Première – Luiza Elżbieta, poślubiła w 1739 r. syna króla Filipa V, infanta hiszpańskiego i księcia
Parmy, Filipa Bourbon (1720-1765). Zmarła w Wersalu w 1759 r.
11 Madame Seconde – Anna Henrietta, zmarła w Wersalu w 1752 r.
12 P. N o l a c, op. cit., s. 119: Mój kuzynie, spodobało się Bogu pobłogosławienie mojego małżeństwa przez narodziny dwóch
córek, które królowa, moja droga żona i towarzyszka, szczęśliwie na świat dziś wydała. Mam nadzieję, że całkowita jej dobroć
spełni moje życzenia i te mojego ludu, poprzez narodziny delfina. To żeby go, [Boga] o niego prosić i podziękować za łaski, którymi
już mnie obdarzył, pisze do was [kardynała de Noailles] ten list, przekazując moje intencje odśpiewania Te Deum w kościele
stołecznym mojego dobrego miasta Paryża, (tłum. A. Samsel).
13 Peyrard uważał, że zbyt szybkie podjęcie starań o kolejne potomstwo, po narodzinach bliźniaczek może
spowodować dalszą bezpłodność królowej.
174
XV i cale królestwo kiedy 28 VII 1728 r urodziła się kolejna córka14. W zaistniałej sytuacji
król rozkazał anulować wszelkie zaplanowane festyny15.
Wydarzenie to bardzo przeżyła Maria, która po trzech latach od ślubu nadal nie wywiązała
się ze swojego obowiązku – wydania na świat syna. W swoim liście napisanym do przyjaciela
rodziny Leszczyńskich, marszałka du Bourg wyznaje: si Dieu me fait la grâce, [...] d’être bientôt
dans l’état où je souhaite toujours d’être, je serai la première à vous le mander. J’espère que Dieu exaucera les
voeux de nos bons sujets pour moi; je mourrai contente, si je leur laisse cette consolation16.
Prośby swe i modlitwy o męskiego potomka dla rodu Bourbonów postanowiła
Leszczyńska wzmocnić wybierając się na pielgrzymkę do katedry Notre-Dame w Paryżu
oraz na nowennę do kościoła świętej Genowefy17.
Pielgrzymki były praktykami wiernych dla pokazania ich pobożności oraz oddania czci
miejscom świętym szczególnie tym, w których doszło do objawień, gdzie narodził się
lub zmarł święty lub też znajdowały się jego relikwie. Ten swoistego rodzaju kontakt
z materią wyższą pozwalał pielgrzymom choć przez chwilę poczuć bliskość i rzeczywistą
obecność Boga. W średniowieczu peregrynacje miały służyć chwale Bożej, ale były także
pewnego rodzaju formą turystyki. W toku kilkunastu stuleci chrześcijaństwa wielokrotnie zmieniało się
natężenie ruchów pielgrzymich. Związane bezpośrednio z kultem świętych pańskich, kierowały się
ku miejscom ich tradycyjnego kultu. Średniowiecze stworzyło po temu niemało okazji, mnożąc świętych i ich
relikwie18. Epoka nowożytna oraz towarzysząca jej reformacja doprowadziła do krytyki
pielgrzymek jako form kultu religijnego, a pierwszym, który głośno skrytykował i potępił
peregrynacje był Marcin Luter. Protestanckiej krytyce relikwii katolicy przeciwstawili odnowioną formę
czci dla nich. Bujny folklor legend i opowieści o cudach spowił stare i nowe ośrodki maryjne i miejsca
związane z czcią Najświętszego Sakramentu19.
Najpopularniejszym miejscem do pielgrzymowania już od wczesnego średniowiecza była
oczywiście Ziemia Święta ze sławetną Jerozolimą20. Jednak na tego rodzaju wyprawę z racji
dystansu do pokonania, czy też niezbędnych do tego środków mogli pozwolić sobie nieliczni.
To dlatego popularny stał się w Europie kult rodzimych miejsc i sanktuariów, ogólno
dostępnych dla wiernych, zarówno tych biednych, jak i bogatych21. Dodatkowo warto tutaj
dodać, że władcy poszczególnych państw (np. Francji, Hiszpanii) zabraniali często swoim
poddanym pielgrzymek poza granice państwa, obawiając się ich dezercji, czy też chorób
i epidemii, które ci mogli do kraju ze sobą przywieść22.
Madame Troisième – Luiza Maria urodziła się 28 VII 1728 r., zmarła w Wersalu w 1733 r.
Vide: E. J. F. B a r b i e r , op. cit., t. 2, s. 47.
16 Cyt. za: A. M u r a t o r i - P h i l i p, op. cit., s. 90-91: Jeśli Bóg wyświadczy mi łaskę, [...] bycia wkrótce w stanie,
w którym życzę sobie być zawsze, pierwsza wam o tym doniosę. Mam nadzieję, że Bóg wysłucha życzeń w naszej dobrej sprawie;
umarłabym zadowolona, gdybym pozostawiła im to pocieszenie, (tłum. A. Samsel).
17 Święta Genowefa urodzona w 423 r. w Nanterre, jest patronką miasta Paryża i całej Francji. Za jej namową
król Chlodwig I wzniósł na wzgórzu Lucotinus w sercu dzielnicy łacińskiej (dziś wzgórze św. Genowefy) kościół
pod wezwaniem św. Piotra i Pawła. Po śmierci Genowefy w 502 lub 512 r. (brak spójności co do daty w źródłach)
pochowana została ona w tym kościele, obok grobu Chlodwiga, a po śmierci jego żony Klotyldy także i tej.
Relikwiarz świętej Genowefy został splądrowany w czasie Wielkiej Rewolucji i spalony w 1793 r. Obecnie
miejscem jej kultu jest kościół Saint Etienne du Mont, gdzie przechowywane są resztki jej sarkofagu.
18 A. M ą c z a k, Peregrynacje, wojaże, turystyka, Warszawa 1984, s. 107.
19 Ibidem, s. 115.
20 Vide: A. D u p r o n t, Le mythe de croisade, Paris 1997; D. R é g n i e r - B o h l e r, Croisades et pèlerinages. Récits,
chroniques et voyages en Terre Sainte XII-XVI siècle, Paris 1999; J. Chélini, H. B r a n t h o m m e, Les pèlerinages dans
le monde: à travers le temps et l’espace, Paris 2004.
21 Vide: D. L o r m i e r, Lieux de pèlerinage et grandes processions du Moyen Âge à nos jours, Trajectoire, 2007.
22 Vide: http://lodel.demo.inist.fr/saintjacquesinfo/index.php?id=75&format [dostęp z dn. 4 IV 2010].
14
15
175
Pielgrzymki to zjawisko znane także innym religiom. A co ważne odgrywa ono w wyznaniach
chrześcijańskich role mniejszą niż u muzułmanów i buddystów czy pierwotnie izraelitów. […]
Najdawniejsza trwała tradycja pielgrzymia wiąże się jednak z hinduizmem, przypisać jej można z górą trzy
tysiące lat23.
Modlitwom i dewocją oddawali się też w miejscach świętego kultu królowie i królowe
Francji, którzy w czasie licznych podróży po kraju zawsze zatrzymywali się w miejscach kultu
religijnego, aby godnie i z honorem oddawać hołd Bogu i powierzyć się jego opiece24.
Zarówno w średniowieczu, jak i w epoce nowożytnej królowie Francji oraz ich świta
wielokrotnie podróżowali po terytorium całego państwa. Najdłuższa ze znanych nam
wędrówek królewskich należy do Franciszka I, który to podróżował z żoną Eleonorą, synem
oraz całą dworską świtą, kancelarią, radą, a także z ambasadorami od listopada 1531 r.
aż do końca lutego 1534 roku. Si Sa Majesté se plaît à découvrir la beauté de ses provinces – à Nîmes
elle se fait archéologue –, si elle ne manque aucun sanctuaire, l`autorité royale gagne à être impose
physiquement à tous les sujets25.
Henryk Walezy król Polski oraz król Francji, jako Henryk III znany był z praktyk
religijnych. Miał on w zwyczaju wyjeżdżać na rekolekcje zakonne. I tak na Wszystkich
Świętych w 1584 i 1585 udał się do lasku Vincennes do opactwa pod wezwaniem NotreDame-de-la-vie-Sainte, podobnie zresztą jak na Boże Narodzenie 1584 r. Natomiast Wielki
Post w 1587 spędził u kapucynów26.
Dwór francuski z racji na jego ciągłe przemieszczanie się po całym terytorium królestwa
można by nazwać wędrowniczym.
Si la monarchie a élu Paris capitale du royaume depuis le débout du XIIIe siècle, la cour a longtemps
répugné à s`y fixer. Paris est au Moyen Âge ville plus administrative que royale. […] On oublie souvent –
tant elle s`est identifiée au château de Versailles – le caractère migrateur de la cour avant la seconde moitié
du règne de Louis XIV27.
W XVII w. dwór królewski coraz częściej koncentrował swoje podróże w regionie
paryskim, a kres wędrowniczemu trybowi życia położył Ludwik XIV, który w 1682 r. osiadł
na stałe wraz z otoczeniem w nowo wybudowanym pałacu w Wersalu.
Nic też dziwnego, że idea pielgrzymki Marii Leszczyńskiej w I poł. XVIII w. była
wielokrotnie komentowana i różnorako odbierana zarówno przez opinię publiczną na dworze
jak i lud.
D’aucuns disent qu’il est en la puissance de Dieu de donner à la France des enfants mâles, mais que
toutefois on doit laisser aller le cours de la Providence; d’autres qui paraissent ne rien rapporter à Dieu
disent qu’il serait indigne de son immensité de s’abaisser si bas que de présider à la coopération des
hommes […], d’autres disent que toute la religion est remplie de momerie, que la neuvaine, pèlerinage,
A. M ą c z a k, op. cit., s. 108-109.
Vide: Ch. de Baschi, marquis d’Aubais, Itinéraire des rois de France, depuis et compris Louis VII jusqu’à Louis XIV
inclusivement, [w:] Pièces fugitives pour servir à l’histoire de France, Paris 1759.
25 J. F. S o l o n, La cour de France, Paris 1987, s. 54: Gdy Jego Królewskiej Wysokości spodobało się odkrywanie piękna
jego prowincji – w Nîmes, stał się archeologiem –, gdy Jego Królewska Wysokość nie pomija żadnego sanktuarium, autorytet
królewski zyskuje na znaczeniu wzbudzając szacunek wszystkich poddanych, (tłum. A. Samsel).
26 Vide: N. L e R o u x, La cour dans l’espace du palais. L’exemple de Henri III, [w:] M. -F. A u z e p y,
J. C o r n e t t e, Palais et Pouvoir, de Constantinople à Versailles, Vincennes 2003, s. 244, http://cour-defrance.fr/article266.html, [dostęp z dn. 4 IV 2010 r.].
27 J. F. S o l o n, op. cit., s. 52: Jeśli monarchia wybrała Paryż stolicą królestwa na początku XIII wieku, długo dwór
odrzucał osiedlenie się tam. W średniowieczu Paryż jest bardziej miastem administracyjnym niż królewskim. [...] Zapominamy często
– tak bardzo identyfikując monarchię z pałacem w Wersalu – o migracyjnym charakterze dworu [francuskiego] przed drugą połową
rządów Ludwika XIV, (tłum. A. Samsel).
23
24
176
indulgence et autres dévotions, ne sont qu’inventions humaines, que Dieu y est offensé; on dit encore qu’il
suffirait à la reine qu’elle se tienne à Versailles et y prie, que cela aurait mieux valu que de venir à Paris en si
grand appareil, ce qui est du paganisme28.
Była to pierwsza wizyta królowej w stolicy Francji, która nie gościła tak zaszczytnej osoby
od pięćdziesięciu lat. W celu uniknięcia zbędnych ceremonii, ale przede wszystkim zbytnich
wydatków z tą wycieczką związanych wielokrotnie podkreślano, iż wyjazd ten ma charakter
czysto religijny i nie jest to tzw. entrée royale29, czyli uroczysty wjazd monarchy do miasta30.
Warto tu także zauważyć, iż w czasach nowożytnych pielgrzymka ludzi oświeconych silniej
niż w średniowieczu wiąże się ze zwiedzaniem w stylu świeckim31. Znając jednak pobożność
i całkowite oddanie się Bogu przez królową Francji możemy być pewni, że jej wyjazd
do katedry Notre-Dame i do opactwa świętej Genowefy miał charakter czysto religijny,
a nie turystyczny.
Termin pielgrzymki Marii był dwukrotnie zmieniany ze względu na słaby stan zdrowia
królowej po ostatnim porodzie. Oczywiście wszelkie szczegóły wyjazdu monarchini
sumiennie konsultowała z kardynałem de Fleury32, który pełnił nie tylko funkcję jej wielkiego
jałmużnika, ale był także opiekunem i mentorem króla. W swoim liście z 4 IX 1728 pisze
Maria do kardynała:
J’ai espéré jusqu’à présent pouvoir aller le 13 à Paris; mais je vois la chose impossible par la faiblesse
dont je suis encore, et j’ai résolu de prolonger mon voyage de quelques jours, jusqu’au 18. [...] Une autre
chose encore, si elle se pouvait, me ferait grand plaisir: si le Roi ordonnait, du jour que j’irai à Notre-Dame,
les prières des Quarante-Heures pour que le Dieu nous accorde un Dauphin33.
Wyjazd Marii był bardzo starannie przygotowany. Całodniowa pielgrzymka Leszczyńskiej
w asyście wybranych dworzan odbyła się 4 października 1728 roku. Jej przebieg opisał bardzo
dokładanie miesięcznik z epoki – Mercure de France34, a także jeden z głównych pamiętnikarzy
czasów Ludwika XV – Barbier35, który osobiście był świadkiem tego wydarzenia.
W cytowanych wyżej wymienionych źródłach, zachowana została oryginalna XVIII-to
wieczna ortografia.
28 A. F a r g e, Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIe siècle, Paris 2001, s. 104: Jedni mówią, iż jest w mocy boskiej
obdarowanie Francji dziećmi płci męskiej, ale, że mimo tego należy pozostawić tę sprawę opatrzności; inni uważali, że nie ma to nic
wspólnego z Bogiem, i że jest niegodne dla jego wysokości zniżyć się tak nisko i przewodniczyć współpracy ludzi [...], inni jeszcze
mówią, że cała religia przepełniona jest maskaradą, że nowenny, pielgrzymki, odpusty i inne dewocja są wymysłami ludzkimi, które
Boga obrażają; mówi się także, że wystarczyłoby; żeby królowa modliła się w Wersalu, że więcej by to znaczyło niż wyjazd
do Paryża z wielkim orszakiem, co jest pogaństwem, (tłum. A. Samsel).
29 Entrée royale – uroczysta ceremonia wjazdu monarchy do miasta, w czasie której mieszkańcy witają swojego
władcę, oddając mu należyte honory, oraz obdarowując prezentem. Wiąże się ono z licznymi festynami,
specjalnym udekorowaniem miasta na cześć osoby wjeżdżającej, która w zamian za dobre przyjęcie potwierdza
przywileje lokalnej wspólnoty.
30 Vide: F. C o s a n d e y, La reine de France. Symbole et pouvoir, Paris 2000, s. 163 -205; G. S a b a t i e r,
E. E d o u a r d, Les monarchies de France et d`Espagne (1556-1715), Paris 2001, s. 96-102.
31 A. M ą c z a k, op. cit., s. 118.
32 André Hercule, kardynał de Fleury (1653-1743).
33 P. N o l a c, op. cit., s. 143: Aż do teraz miałam nadzieje, ze będę mogła pojechać do Paryża 13-tego, ale widzę, że jest
to niemożliwe, ponieważ jestem za słaba, postanowiłam więc, przesunąć moją podroż o kilka dni, do 18-tego. [...] Jeszcze jedna
rzecz, która sprawiłaby mi wielką przyjemność jeśli jest możliwa: gdyby król nakazał, w dzień w którym pojadę do Notre-Dame,
czterdziestogodzinne modlitwy, żeby Bóg nas obdarzył Delfinem, (tłum. A. Samsel).
34 Mercure de France 1728, t. XV, octobre 1728, Genève 1968.
35 Edmond Jean François B a r b i e r (1689-1771), adwokat Parlamentu Paryskiego i pamiętnikarz epoki znany
ze swojej kroniki z czasów regencji i osobistych rządów Ludwika XV (1718-1763) wydanej drukiem w Paryżu
w 1857 r.
177
Dnia 4 X 1728 tuż po porannej toalecie królewskiej wersalski zamek opuścił orszak Marii
Leszczyńskiej. Królowa ubrana była w blado różową – cielistą suknię dworską36. Przystrajała
ją znaczna ilość klejnotów. W jej włosach widniał znany wszystkim ze swoich rozmiarów
i podziwiany diament Sancy37. Damy dworu towarzyszące monarchini były ubrane podobnie
jak królowa. Równie odświętnie i błyszcząco prezentowała się męska strona orszaku.
Jak zauważył w swoim dzienniku Barbier, w tym szczególnym dniu królowa opuściła żałobę,
bo zgodnie z panującym we Francji obyczajem nie przystoi, żeby pierwszy wjazd monarchini,
nawet jeśli nie jest to tzw. entrée royale, odbył się pod znakiem czerni.
Cztery karoce zaprzężone w osiem koni, a dwie spośród nich szczególnie piękne,
asekurowane przez 20-sto osobową straż konną królowej, kilku paziów i dziesięciu może
dwunastu giermków, dotarły przed godziną jedenastą do porte da la Conference, gdzie
królowa została uroczyście powitana przez księcia de Gêvres, przedstawiciela władz Paryża,
oraz przez Prezydenta Lamberta – przełożonego kupców. M. de Gesvres avait là à son ordinaire
dans les cérémonies six Suisses, soixante gardes et plus, dix ou douze gens de livrée et six pages. Personne
ne marche avec plus de magnificence, et tous les archers de ville étaient en fil de long du quai38.
Wjazd królowej do miasta odbył się przy huku armat i biciu dzwonów. Karoca królowej
powoli przemieszczała się wzdłuż Louvru, poprzez Quai de l`Ecole, Pont de Neuf, Quai des
Orfévres. O jedenastej trzydzieści dotarła ona przed katedrę Notre-Dame.
Tłumy kłębiły się na trasie przejazdu królowej, z okien i balkonów wyglądali zamożni
mieszkańcy stolicy, którzy zostali w domach. Lud Paryża zwabiony został na ulice, nie tyle
jałmużną rzucaną przez Marię i jej dwórki z okien karoc, ile z ciekawości jaka jest ich nowa
władczyni. Bogatość orszaku, radosny uśmiech monarchini i dobroć od niej emanująca
podbiły serca ludu paryskiego, czym Leszczyńska nie omieszkała pochwalić się po powrocie
do Wersalu w liście do kardynała de Fleury.
Na placu przed Notre-Dame rozstawieni byli w szpaler Szwajcarzy oraz straż francuska.
Podobnie ustawieni oni byli wewnątrz katedry, wzdłuż nawy gdzie po obu stronach
zamontowano dodatkowo barierki, które miały blokować stłoczony tłum, przybyły
w tym szczególnym dniu.
Le Cardinal de Noailles, Archevêque de Paris, revêtu de ses habits Pontificaux, & à la tête des
Chanoines, en Chapes, reçût la Reine à la porte de l’Eglise, lui presenta l’Eau-Benite & l’encensa. La Reine
baisa la vraie Croix, présentée par le Cardinal de Noailles, qui harangua Sa Majesté en ces termes39:
Dans ce jour mémorable & solemnel où V. M. donne un témoignage si éclatant de sa pieté & de sa
Religion, il est juste que les Ministres du Seigneur donnent à ce peuple innombrable qui vous environne
de toutes parts, l’exemple de la joye, de l’attachement, du respect, & de la véneraion que nous inspire son
auguste présence.
Quelle satisfaction pour moi de pouvoir être encore l’Interprete de ses sentiments, d’être témoin des
hommages que V. M. va rendre dans ce Saint Temple au Tout-Puissant.
Venés, Madame, au pied de ses Autels, & jusques dans son Sanctuaire implorer l’intercession de cette
Vierge sainte, dont le secours & la protection furent toujours favorables à nos Rois. Demandés-lui sans
hesiter le don précieux qui fait l’object de nos veux les plus ardens, d’où dépend le bonheur du Roi,
la consolation de V. M, la tranquillité de la France, & le repos de toute l’Europe.
Vide: E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 51; Mercure de…, s. 222.
Sancy wart był 180 tys. liwrów. Diament ten należał początkowo do Harlay de Sanci – bogatego pana
z czasów Henryka II Walezjusza i Henryka IV Bourbona.
38 E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 50: Pan Gesvres miał zwyczajowo jak to przystoi na tego typu ceremonie sześciu
Szwajcarów, sześćdziesięciu straży, i dziesięciu lub dwunastu w uniformach, sześciu paziów. Nikt nie kroczył z większa dostojnością,
a wszyscy łucznicy miasta ustawieni byli w rzędzie wzdłuż nadbrzeża, (tłum. A. Samsel).
39 Vide: Discours de S. E. Mgr le cardinal de Noailles, archevêque de Paris, à la tête du clergé de l’Eglise métropolitaine fait à la
Reine, pour sa réception dans l’église de N-D..., le 4 octobre 1728, J. B. D e l e s p i n e, Paris 1728.
36
37
178
Le foi peut tout obtenir, & nous dirons aujourd’hui avec confiance à V. M. ce qui demandoit à Dieu un
fils avec tant d’empressement: Allée en paix, & que le Dieu d’Israël exauce les justes desires que votre
coeur a formé40.
Za te ciepłe i miłe słowa, królowa podziękowała serdecznie. Po wymianie zwyczajowych
grzeczności, Maria Leszczyńska została wprowadzona ze swoja świtą do katedry. Najpierw
kroczył kardynał, za nim giermkowie, paziowie, i urzędnicy przybyli do Paryża z królową.
Orszak zamykała Maria Leszczyńska, podpierająca się z jednej strony na markizie de Nangis41
– kawalerze honorowym i z drugiej strony księciu de Tessé42- pierwszym koniuszym.
Po przejściu nawy głównej królowa zajęła w prezbiterium specjalnie przygotowane dla niej
miejsce pod baldachimem. Na klęczkach wysłuchała zaintonowane przez kardynała Te Deum,
oraz jego błogosławieństwo, po którym oddała się w ciszy i skupieniu modlitwie.
Ensuite le cardinal avec crosse et croix, l’a ramenée à la porte du chœur. La Reine a été se mettre sur
un prie-Dieu avec un grand tapis de velour rouge bordé d’un grand galon d’or; vis-à-vis la chapelle de la
Vierge, entendre la messe. Il n’y avoit point de dais. À côté d’elle, deux aumoniers; derrière elle,
mademoiselle de Clermont sur un carreau, et ses officiers et dames faisoient un cercle derrière elle43.
Msza w wiadomej intencji odprawiona była przez nadwornego kapelna królowej. Maria
Leszczyńska klęczała cały czas i gorliwie oddawała się modlitwie. Pendant la messe, on a chanté
un motet avec une grande musique et symphonie. J`ai vu tout ceci, ayant entendu la messe, place au milieu des
officiers44.
Zanim królowa opuściła katedrę zwiedziła zachrystię, gdzie ponoć spróbowała troszkę
wina z Alicante, jak podaje Mercure de France45, czy też ciepłego bulionu jak pisze Barbier46,
a damy dworu zasmakowały kawy i czekolady. Następnie kardynał de Noailles ubrany
40 Mercure de …, s. 222: Kardynal de Noailles, arcybiskup Paryża, ubrany w szaty pontyfikalne, na czele sióstr zakonnych
w kapach, wyszedł po królową przed drzwi kościoła, gdzie podał jej wodę święconą i okadził ją. Królowa ucałowała prawdziwy
krzyż zaprezentowany jej przez kardynała de Noailles, który następnie uroczyście przemówił do Jej Królewskiej Wysokości w ten
sposób: <<W tym pamiętnym i uroczystym dniu, w którym to Wasza Królewska Mość daje tak świetlisty przykład swojej
pobożności i religijności jest oczywiste, iż jako wysłannicy Boga na Ziemi dajemy temu niezliczonemu ludowi, który was tu otacza
z wszystkich stron, przykład radości, oddania, szacunku, i poważania, którym nas inspiruje jej dostojna obecność. Jaka satysfakcja
dla mnie z możliwości bycia interpretatorem sentymentów, bycia świadkiem hołdu, który Wasza Królewska Mość złoży
w tym świętym przybytku Wszechmocnemu. Podejdźcie Pani do podnóży jego ołtarzy, i aż do jego sanktuarium prosić
o wstawiennictwo tej świętej Dziewicy, której pomoc i opieka były zawsze przychylne naszym królom. Proście ją bez wahania
o szczególną laskę, która stanowi obiekt naszych najgorętszych życzeń, od których zależy szczęście króla, pocieszenie Waszej
Wysokości, spokój Francji i odpoczynek całej Europy. Wiara może otrzymać wszystko i mówimy dziś z zaufaniem do Waszej
Królewskiej Mości, która prosi Boga o syna z taką gorliwością: idźcie w pokoju i niech Bóg Izraela wysłucha prawdziwych próśb,
które wasze serce uformowało>>, (tłum. A. Samsel).
41 Louis Armand de Brichanteau, Marquis de Nangis (1682-1742). Kawaler honorowy był najważniejszym
funkcjonariuszem u boku królowej, do jego obowiązków należało towarzyszenie monarchini w podróżach,
w czasie ceremonii dworskich, mszach, spotkaniach, audiencjach, wizytach u króla itp.
42 René-Mans de Froulay, comte de Tessé (1681-1746), pierwszy koniuszy Marii Leszczyńskiej. Był drugą
najważniejszą osobą z otoczenia królowej, towarzyszył jej za każdym razem, kiedy opuszczała ona zamek. Podawał
monarchini rękę przy wsiadaniu i wysiadaniu z karocy, a także pozostawał u jej boku kiedy królowa przechadzała
się konno.
43 E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 51: Następnie kardynał z pastorałem i krzyżem wyprowadził królową z prezbiterium.
Zajęła ona miejsce na klęczniku, obszytym czerwonym welurem i obhaftowanym znaczna ilością złota, na przeciwko kapliczki
Dziewicy, gdzie odprawiono msze. Nie było już baldachimu. Obok królowej, dwóch jałmużników, za nią klęczała na specjalnej
poduszce panna de Clermont a pozostali oficerowie i damy dworu tworzyli okrąg za nią, (tłum. A. Samsel).
44 Ibidem, s. 52: Podczas mszy śpiewano motet przy akompaniamencie muzyki i symfonii. Widziałem to wszystko, słuchając
mszy, siedząc pomiędzy urzędnikami, (tłum. A. Samsel).
45 Vide: Mercure de …, s. 222.
46 Vide: E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 52.
179
w czerwone szaty i już tylko krymkę na głowie odprowadził ceremonialnie cały królewski
orszak przed katedrę.
Zwyczajem francuskim było uwalnianie więźniów w czasie wizyty króla lub królowej
w Paryżu. Przeważnie dochodziło do tego ceremoniału, kiedy monarcha wjeżdżał do miasta
przez Pont-en-Change. Żeby to wydarzenie usymbolizować i pokazać wszystkim wolę
monarchy, wypuszczano z kosza ptaki, których lot w niebo, w rożnych kierunkach miał
symbolizować wolność. Jak notuje Barbier47, tradycyjna ceremonia wypuszczenia ptaków
miała miejsce w czasie przejazdu Marii Leszczyńskiej na Porte de Notre-Dame, nie wiemy
jednak, czy tego dnia w Paryżu uwolniono więźniów?
Kolejnym punktem programu pielgrzymki Marii było opactwo królewskie świętej
Genowefy. Żeby tam się udać orszak ruszył spod katedry przez Petit Pont, ulicami: Saint
Jacques, Galande, oraz Place Maubert. Przed opactwem czekały na królową szpalery
uzbrojonej straży francuskiej i Szwajcarzy, podobnie jak wcześniej przed Notre-Dame.
La Reine fut reçûë à la porte de l’Eglise par l’Abbé de sainte Geneviève, qui étoit en Mitre & en Crosse,
revêtu de ses habits Pontificaux, & accompagné des Chanoines Reguliers de cette Abbaye, en Chapes. Il
presenta l’Eau Benite, & la Reine s’étant mise à genoux sur en Carreau, baisa le vraye Croix, presentée par
l’Abbé de sainte Geneviève, qui après avoir encensé S. M. la harangua en ces termes:
La Religion de V. M. ne nous permet pas dans le moment qu’elle vient s’humilier aux pieds des saints
Autels, de relever tout ce que la France admire de grand selon le monde dans votre Auguste & Royale
Personne.
Ministres du Seigneur, nous ne sommes touchés, Madame, que de la solide pieté & des Vertus
Chretiennes de Votre Majesté. Votre Cour, Madame, en a été édifiée jusqu’ici, & nous avons aujourd’hui le
bonheur avec toute la Ville de Paris d’en être témoins. Quelle consolation pour nous, Madame, de pouvoir
dans ce jour joindre nos prieres ardentes avec celles de V. M. & d’offrir à Dieu les voeux qu’elle vient lui
présenter dans ce sainte Geneviève, notre Patrone, & celle de tout le Royaume.
Nous ferons l’un & l’autre, Madame, avec confiance & avec une ferme esperance d’étre exaucées,
assusrés que V. M. ne demande rien à Dieu qui ne soit pour sa gloire & en même tems pour le bien de
l’Etat”48.
Po wysłuchaniu zwyczajowych komplementów, przy dźwiękach organów i biciu
dzwonów, opat wprowadził królową do prezbiterium. Czekał tam na nią pod baldachimem
klęcznik.
L’Abbé de sainte Geneviève étant sur les degrez du Sanctuaire, tourné du côté de la Reine, dit les
Oraisons & les Prieres accoûtumées: ensuite le Chœur chanta l’Antienne de sainte Geneviève, & l’Abbé dit
l’Oraison. Après que la Reine eut fait sa priere devant le Grand Autel, la Châsse de sainte Geneviéve étant
découverte, suivant l’usage pratiqué lorsque le Roi ou la Reine eut fait sa priere devant le Grand-Autel,
la Châsse de sainte Geneviève étant découverte, suivant l’usage pratiqué lorsque le Roi ou la Reine y vont
faire leurs prieres. S. M. alla ensuite, suivie de toute sa Cour, toujours accompagnée du R. P. Abbé,
Ibidem, s. 52.
Mercure de…, s. 222: Królowa została powitana przy wejściu do kościoła przez opata świętej Genowefy, ubranego w swoje
szaty pontyfikalne, z mitrą i pastorałem; był on w towarzystwie sióstr regularnych tego zgromadzenia ubranych w kapy. Opat
zaprezentował królowej wodę świeconą, a kiedy ta uklękła na specjalnie przygotowanej poduszce, podał jej krzyż do ucałowania,
i okadził ją, a następnie uroczyście pozdrowił tymi słowami: <<Religia Waszej Królewskiej Mości, nie pozwala nam w tym
momencie, kiedy przybyłaś Pani, upokorzyć się na stopniach świętego ołtarza, wymienić wszystkiego wielkiego co Francja podziwia
w waszej Świątobliwej i Królewskiej Osobie. Jako wysłannicy Boga na ziemi, jesteśmy dotknięci Pani, że wasza solidna religijność
i cnoty chrześcijańskie waszej wysokości, wasze serce, Pani zaświeciły przykładem aż tutaj i mamy dziś przyjemność z całym miastem
Paryżem być tego świadkami. Jakie zadośćuczynienie dla nas Pani, móc przyłączyć się z naszymi gorliwymi modlitwami do tych
Waszej Wysokości i ofiarować Bogu prośby, które przyszłaś składać do świętej Genowefy, naszej patronki i tej całego królestwa.
Razem (jeden i drugi) Pani z zaufaniem i niezłomną nadzieją bycia wysłuchanym, przekonani, że Wasza Wysokość nie poprosi
Boga o nic co nie będzie dla jego chwały i tym samym dla dobra państwa>>, (tłum. A. Samsel).
47
48
180
à la Chapelle de sainte Clotilde, & pendant ce tems on chanta le Pseaume, Beati omnes, qui timent Dominium49,
&c. La Reine se mit à genoux sur un Prie-Dieu, au dessus duquel étoit pareillement un Dais; on chanta
l’Antienne de sainte Clotilde, & l’Abbé dit l’Oraison de saint Clotilde, & celle pour demander un Dauphin
S. M. témoigna souhaiter baiser la Châsse de cette Sainte, qui lui fut apportée par deux Chanoines
Reguliers. On lui presenta en suite dans un Bassin de Vormeil, des Pains benis de sainte Geneviève & à
toute la Cour, & après sa priere elle rentra dans le Chœur, & fut reconduite en chantant le Pseaume
Exaudiat50, par l’Abbé & les Chanoines Reguliers, avec les mêmes céremonies observées à son arrivée: en
passant dans le Chœur on fit remarquer à S. M. le Tombeau de Clovis, premier Roy de France Chrétien,
qu’elle baisa avec respect51.
Wizyta Marii Leszczyńskiej w opactwie Św. Genowefy zakończyła się dość niefortunnie
jak pisze w swojej kronice Barbier. Jeszcze zanim królowa zdążyła opuścić miejsce, jeden
z księży udał się “za potrzebą” do wyjścia i kiedy był już przed drzwiami opactwa na zewnątrz
na jego głowę spadł kamień ważący około półtora kilograma, który go zabił52. Kamień był
elementem dachu, obsunął się on za przyczyną robotników pracujących przy naprawie kopuły
biblioteki świętej Genowefy, którzy usadowili się na dachu, żeby zobaczyć z bliska
ich władczynię. Barbier fakt ten uznał za zły omen, który zawisnął nad pielgrzymką
monarchini.
Następnie orszak królewski udał się przez ulicę Saint Jacques, Sainte Etienne d’Egrès
do College de Louis le Grand. Szkoła ta założona 1 X 1563 przez Jezuitów pod nazwą
Collège de Clermont wielokrotnie była zmuszana do przerywania działalności ze względu
na niechęć do Jezuitów we Francji. W 1682 r. Ludwik XIV udzielił tejże uczelni osobistej
protekcji, nadając jej imię Collegium Ludovici Magni. Maria Leszczyńska posiadająca
w swoim otoczeniu i ceniąca bardzo Jezuitów z radością złożyła wizytę w szkole, która
kształciła swoich podopiecznych w duchu pobożności i wiary w Boga. Le Père recteur et le Père
principal présentement leurs jeunes pensionnaires53, ce qui est une occasion de vivates, de vers latins et de
congés54.
Następnie karoce Jej Królewskiej Wysokości kontynuował drogę przez:
Le petit Chatelet, le Pont Notre-Dame, la ruë des Arcis, celle des Lombards, de S. Denis, de la
Feronnerie & de S. Honoré; elle entra dans la ruë de S. Nicaise, pour voir une partie des Galeries du
Louvre & la façade du Palais des Thuilleries, du côté de la Palce du Carousel. S. M. rentra dans la ruë
49 Vide: Psalm 127, Zaufanie do Opatrzności: oto synowie są darem Pana a owoc łona nagrodą,
htpp://www.biblia.info.pl/psalmy.html#Ps127, [dostęp z dn. 2 IV 2010 r.].
50 Psalm 19, Jahwe słońcem sprawiedliwości, htpp://www.biblia.info.pl/psalmy.html#Ps19 [dostęp z dn.
2 IV 2010].
51 Mercure de …, s. 222: Opat św. Genowefy usytuowany na wysokości sanktuarium, obrócony w kierunku królowej, odmówił
zwyczajowe modlitwy i prośby, następnie chór odśpiewał antyfonę do św. Genewefy, a opat modlitwę. Po tym jak królowa skończyła
swoje prośby przed wielkim ołtarzem, relikwie św. Genowefy zostały odkryte, jak to się odbywa zwyczajowo, kiedy król lub królowa
przychodzą się tu modlić. Jej królewska wysokość następnie, w towarzystwie swojego dworu, została zaprowadzona przez opata
do kapliczki świętej Klotyldy; w tym czasie śpiewano Psalm Beati omnes, qui timent Dominium. Królowa uklękła na klęczniku pod
baldachimem, śpiewano antyfonę do świętej Klotyldy, a opat odmówił modlitwy do świętej Klotyldy, także tę z prośbą o Delfina.
Królowa wykazała chęci ucałowania relikwii tej świętej, które zostały jej przyniesione przez siostry zakonne. Zaprezentowano
następnie królowej, a także jej orszakowi w złotej misie, poświęcony chleb św. Genowefy, i po modlitwach wróciła ona do prezbiterium,
po czym przy śpiewie Pslamu Exaudiat, królowa została odprowadzona przez opata i jego podopiecznych. Przechodząc przez
prezbiterium pokazano królowej grób Chlodwiga, pierwszego chrześcijańskiego króla Francji, który ucałowała z szacunkiem,
(tłum. A. Samsel).
52 Vide: E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 53.
53 Vide: Remerciement au nom des Pensionnaires du College de Louis le Grand, à la Reine, [w:] Mercure de …, s. 223-224.
54 P. N o l a c, op. cit., s. 147: Ojciec Rektor i Ojciec przełożony, przedstawili swoich młodych pensjonariuszy, co było okazją
do wiwatów, strof łacińskich i wolnego od zajęć lekcyjnych, (tłum. A. Samsel).
181
S. Honoré par la ruë de l’Echelle, & après avoir vû la Palce de Louis le Grand, dont elle fit le tour, elle
sortit par la Porte S. Honoré55.
Tą drogą orszak Marii Leszczyńskiej dotarł na obiad około godziny trzeciej po południu
do Château de la Meute. Zmęczona podróżą i emocjami, jakie spotkały ją w Paryżu królowa
zdjęła klejnoty, których ciężar przeszkadzał jej w swobodnym poruszaniu się. Powrót
monarchini i jej świty do Wersalu miał miejsce w godzinach wieczornych, a na trasie
przejazdu podobnie jak i rano kłębił się paryski lud, który z zadowoleniem i oklaskami
oddawał cześć królowej.
La Reine reçût avec beaucoup de bonté les preuves que le peuple lui donnoit de son respect & de son
amour, & elle en parut plus touchée qu’elle ne l’eut été des céremonies qui auroient accompagné sa
premiere Enreée dans la Ville Capitale du Royaume, si S. M. qui dans son Voyage n’avoit pour object que
de satisfaire sa pieté56.
Nazajutrz po pielgrzymce w liście do kardynała de Fleury Maria napisała: Je reviens contente,
au delà d`expression, des acclamations du peuple et de leur joie, que je ne puis vous dépeindre, tant elle était
grande; mais je vous avoue que, depuis que je suis au monde, je n`ai jamais été si fatigue57.
Paryska pielgrzymka królowej do katedry Notre-Dame oraz do opactwa świętej Genowefy
miała dla Marii ogromne znaczenie. Znaczenie tym większe, iż jako osoba bardzo pobożna
i cnotliwa, mogła się w końcu spełnić duchowo, modląc się tych szczególnych miejscach
kultu. Wiara Leszczyńskiej była tak głęboka, że zawsze w momentach słabości uciekała się
ona do Boga, aby ją pocieszył i wybawił z utrapienia. Pielgrzymka królowej do stolicy, była
jednocześnie pierwszą jej pielgrzymką w życiu. Podróż, którą zaplanowała sama i dla siebie
w celu zjednania sobie łask Stworzyciela dla swoich próśb o syna - Delfina dla Francji.
Krótko po pielgrzymce królewskiej nadworny lekarz Marii ogłosił, iż Jej Królewska Mość
jest brzemienna.
Dans la soirée du 3 septembre [1729], elle resente les premières douleurs Peyrard ne juge pas utile de
donner l’alerte. Le 4 septembre, vers deux heure du matin, les spasmes redoublent. Le roi, déjà au chevet
de la reine, a précédé les princes et princesses du sang. […] Le bébé naît à 3h40 exactement. Peyrard le
dépose dans un bassin d’argent pour le présenter à son père. C’est un gros garçon58. Enfin!59.
Całą Francję ogarnęła radość. Niech żyje król! Niech żyje królowa! Niech żyje jego
wysokość Delfin! Takie okrzyki pojawiły się na ustach całego ludu. Partout les banderoles
célèbrent le triomphe de Marie, «l’Etoile du Nord» qui «n’a point trompé nos veux»60.
55 Mercure …, s. 223: mały Chatelet, most Notre-Dame, ulicami Arcis, Lombards, Saint Denis, Feronnerie i Saint Honoré;
[królowa] wjechała w ulice Sainte Nicaise, żeby zobaczyć część Galerii Louvru i fasadę pałacu Tuilleries od strony placu Carousel. Jej
Królewska Mość wjechała w ulice Echelle i po tym jak zobaczyła Plac Wielkiego Ludwika, który przejechała dookoła, wyjechała
przez bramę Saint Honoré, (tłum. A. Samsel).
56 Ibidem, s. 223: Królowa otrzymała z łaskawością od ludu liczne dowody respektu i miłości, które ją bardzo dotknęły,
tym bardziej, że nie miały one miejsce w czasie pierwszego ceremonialnego wjazdu jej królewskiej mości do stolicy królestwa,
lecz w czasie podroży, której celem było wyłącznie zadośćuczynienie pobożności, (tłum. A. Samsel).
57 P. Nolac, op. cit., s. 148: Wracam zadowolona, a nawet bardziej, nie potrafię opisać aklamacji i radości ludu, tak była ona
wielka; ale mogę wam wyznać kardynale, że odkąd przyszłam na świat nie byłam nigdy tak zmęczona, (tłum. A. Samsel).
58 Ludwik Ferdynand urodzony 4 IX 1729 r., zmarł 10 XII 1765 r. Był ojcem trzech królów Francji: Ludwika
XVI, Ludwika XVIII i Karola X.
59 A. M u r a t o r i - P h i l i p , op. cit., s. 94: Wieczorem 3 września [1729] poczuła pierwsze bóle, ale Peyrard uznał,
że nie trzeba podnosić alarmu. 4 września, około drugiej nad ranem, skurcze pojawiły się ze zdwojoną siłą. Król przybył do
wezgłowia królowej jeszcze przed książętami i księżniczkami krwi. [...] Dziecko urodziło się dokładnie o godzinie trzeciej
czterdzieści. Peyrard położył je w srebrnej misie, aby zaprezentować je ojcu. Był to duży chłopiec. W końcu!, (tłum. A. Samsel).
60 Ibidem, s. 95: Wszędzie proporczyki celebrowały tryumf Marii, «Gwiazda Północy», która «nie zawiodła naszych życzeń»,
(tłum. A. Samsel).
182
W kolejnym roku – 1730 – Maria Leszczyńska już bez wcześniejszej pielgrzymki do Paryża
wydała na świat kolejnego syna61, podnosząc tym samym swoją pozycję na dworze
francuskim. Następnie rodziła już tylko dziewczynki62 nazywane kolejno: Pani czwarta63,
piąta64, szósta65, siódma66, ósma67.
Na pytanie dlaczego Maria Leszczyńska między kolejnymi porodami córek nie udała się
po raz kolejny na pielgrzymkę, aby ponowić swoje prośby o męskich potomków dla rodu
nie potrafimy odpowiedzieć. Wiemy natomiast z przekazów, iż w 1735 r. królowa poroniła
płód rodzaju męskiego.
Pielgrzymka Marii Leszczyńskiej w intencji narodzin syna do katedry Notre-Dame
oraz do opactwa świętej Genowefy 4 X 1728 r. przyniosła spodziewane rezultaty. Modły
Marii zostały wysłuchane. Zaledwie jedenaście miesięcy po jej religijnej wizycie w stolicy
królestwa wydała ona na świat upragnionego syna – tak długo oczekiwanego przez monarchię
lilii. Opinia publiczna szybko zapomniała, jak rok wcześniej krytykowała królewską idee
pielgrzymkowe wyjazdu do Paryża w intencji narodzin Delfina. Monarchini spełniła swój
małżeński obowiązek względem Ludwika XV oraz całej Francji.
Filip Ludwik, diuk Andegawenii urodzony 30 VIII 1730, zmarł 17 IV 1733.
Vide: B. Cortequisse, Mesdamese de France. Les filles de Louis XV, Paris 1990.
63 Adelaida urodzona 23 III 1732, zmarła 27 III 1800 r.
64 Wiktoria Ludwika urodzona 11 V 1733, zmarła 7 VI 1799 r.
65 Zofia Filippa urodzona 27 VII 1734, zmarła 3 III1782 r.
66 Teresa-Felicja urodzona 16 V 1736, zmarła 28 IX 1744 r.
67 Luiza Maria, nazwana panną ostatnią urodziła się w lipcu 1737. W 1770 wstąpiła do zakonu Karmelitek jako
siostra Teresa od św. Augustyna, zmarła 23 XII 1787 r.
61
62
183
Mateusz Seroka
Uniwersytet Warszawski
CHORWACJA TURECKA – TURCJA EUROPEJSKA? BOŚNIA
W PODRÓŻOPISARSTWIE EPOKI JUGOSLAWIZMU
Lata 50. XIX w. były okresem, w którym terytorium dzisiejszej Bośni i Hercegowiny
w coraz większym stopniu zajmowało ideologów chorwackiego odrodzenia narodowego.
Otwarcie się kultury chorwackiej na tematykę współczesnej Bośni nastąpiło głównie
za sprawą opisu podróży1 Matiji Mažuranicia po Bośni, która odbyła się jeszcze w okresie
iliryzmu (w latach 1839-1842). Putopis Mažuranicia zatytułowany Pogled u Bosnu stanowił
przełamanie czysto tekstualnego obrazu sąsiedniego kraju, jaki obowiązywał w Chorwacji
od czasów podbojów tureckich aż do początku lat 40. XIX w. Choć w dziele Mažuranicia
powtórzonych zostało wiele obiegowych sądów na temat sytuacji w Bośni, dostarczyło
ono pierwszego opisu aktualnej sytuacji społeczno-politycznej w tym regionie Bałkanów.
Przybliżało przez to Bośnię chorwackim elitom i stanowiło punkt odniesienia dla kolejnych
śmiałków chcących podróżować do sąsiedniego kraju.
Swoją rolę miały też do odegrania zmiany w sytuacji politycznej ziem chorwackich. Lata
1850-1859 to czas tzw. neoabsolutyzmu bachowskiego, będącego reakcją na Wiosnę Ludów.
Zakaz działalności stronnictw politycznych objął również ziemie chorwackie, zmuszając
działaczy narodowego odrodzenia do zmiany politycznych zachowań. W miejsce
antyhabsburskiego i panslawistycznego iliryzmu pojawiła się jego austroslawistyczna odmiana
– jugoslawizm2. W sytuacji chorwackiej, gdzie sfery kultury i polityki były wówczas ze sobą
niemal zupełnie zrośnięte, oznaczało to również przemiany w kulturze. Zgodnie
z programem politycznie umiarkowanych elit jugoslawistycznych (których znaczną część
stanowili przedstawiciele kleru katolickiego) skupiono się na różnych formach pracy
u podstaw nad formowaniem nowoczesnej chorwackiej świadomości narodowej
i obywatelskiej. Bardzo ważnym obszarem tych działań było zbieranie i porządkowanie
informacji na temat przeszłości narodu. Jednym z narzędzi w tym procesie były opisy
podróży po ziemiach chorwackich. Dlatego też w zasięgu zainteresowań podróżujących
jugoslawistów miejsce znalazła także Bośnia i Hercegowina. Podróż do Bośni odbyli w tym
czasie tak znaczący przedstawiciele kulturalno-politycznej elity chorwackiej jak Ivan
1 W chorwackiej nauce o literaturze termin putopis jest używany jako określenie różnych form pisemnych
opisów lub relacji z podróży. Jako forma synkretyczna gatunkowo obejmuje teksty przyjmujące zewnętrzne formy
wspomnień, dzienników, listów z podróży, felietonów, reportaży czy esejów. Tym samym najbliższym polskim
pojęciem opisującym podobny gatunek twórczości prozatorskiej jest podróż. Ze względów stylistycznych w tekście
artykułu pojęcia te będą się pojawiały zamiennie. Vide: D . K o z i c k a, Wędrowcy światów prawdziwych.
Dwudziestowieczne relacje z podróży, Kraków 2003, s. 10-15; D . D u d a, Priča i putovanje. Hrvatski romantičarski putopis
kao pripovjedni žanr, M . H r v a t s k a, Zagreb 1998, s. 41-54, 146-151.
2 Początków jugoslawizmu można się doszukiwać w roku upadku Wiosny Ludów tj., w 1849. Ta formacja
intelektualna, na której czele stał biskup Josip Juraj Strossmayer, zdominowała chorwackie życie polityczne
i kulturalne do końca lat siedemdziesiątych XIX w. J . R a p a c k a, Jugosłowiańska idea, [w:] E a d e m, Leksykon
tradycji chorwackich, Warszawa 1997, s. 93-98.
185
Kukuljević-Sakcinski, Mihovil Pavlinović czy Adolfo Veber Tkalčević. Każdy z nich zdał
z niej pisemną relację.
Większa liczba podróży oznaczała więc także przyrost ich opisów. Są one świadectwem
problemów, z jakimi się spotykały próby poszerzenia chorwackiej przestrzeni narodowej
o to bliskie, ale do niedawna prawie nieznane terytorium. Bośnia i Hercegowina była bowiem
ziemią, która z jednej strony stanowiła część projektowanej przestrzeni narodowej, a z drugiej
strony – miejsce jej spotkania z obcą kulturą, czyli z islamem.
Aby zrozumieć istotę problemu, należy się przyjrzeć charakterowi dziewiętnastowiecznych
podróży chorwackich oraz ich opisów. Jak twierdzi chorwacki badacz przedmiotu Dean
Duda, aż do ostatniego dziesięciolecia XIX w. chorwacki putopis był przede wszystkim
narzędziem kształtowania tożsamości narodowej, a konkretniej – elementem procesu
terytorializacji wspólnoty etnicznej (etni)3. Kierowany był do stosunkowo wąskiej grupy osób
piśmiennych, znających język chorwacki. W praktyce często sprowadzało się to do osób
działających w chorwackim ruchu narodowym. Co więcej, podróż oznaczała wówczas
poznanie widzianego terytorium, a poznać je znaczyło tyle co włączyć opisywaną przestrzeń
do kategorii „naszego”. Putopis był więc instrumentem, za pomocą którego kształtowano
wyobraźnię terytorialną elit, a w szerszej perspektywie wszystkich członków własnego
narodu4.
Mimo tego ideologicznego zadania „bośniackie” opisy podróży stały się też świadectwem
trudności w godzeniu tegoż zadania z obrazem zastanej w sąsiednim kraju odmiennej
kulturowo rzeczywistości. Podróże chorwackich intelektualistów do Bośni były bowiem
wkroczeniem na tereny państwa islamskiego, w region określany w ówczesnej Europie
mianem Turcji Europejskiej5. Jej wizerunek w pewnym zakresie ukształtowały już relacje
podróżników z innych części Europy. Dla Chorwatów najważniejsze były jednak antytureckie
(i antyislamskie) stereotypy przyswajane wraz z treściami literatury kształtującej pamięć
historyczną wspólnoty narodowej 6 oraz wrażenia i oceny zawarte we wcześniejszych
chorwackich relacjach z pobytu w Bośni. Zetknięcie się z islamem na teoretycznie
chorwackiej ziemi wywołuje więc ambiwalentne reakcje. Ciekawość wywoływana kontaktem
z obcością miesza się ze strachem. Ujawniają się wówczas ukształtowane wcześniej stereotypy
na temat islamu – zarówno te o pochodzeniu rodzimym, jak i zachodnioeuropejskim.
Najwyraźniejszego przykładu wpływu wyobrażeń ukształtowanych przez elementy
europejskiego orientalizmu dostarcza opis przekraczania granicy przez Mihovila Pavlinovicia,
zawarty w jego relacji zatytułowanej Puti. Po Bosni.
Kad mi starogradiški mladi župnik Andrija Friš danas kanonik u Rimu, opazio tursko odijelo: i čakšire,
i pasove, i jačerme, i svilaje i revolvere, ublijedio: da neće sa mnom prijeko ako sve to ne sakrijem. „Kako
to, po Bogu brate? U nas se kaže da po Bosni, ako ćeš mirno da prođeš, valja putovati po tursku, a vi sad
da nećete sa mnom?!” – „Ja hoću, (...) ali valja da idemo na našu obučeni, i da vi ne nosite nikakve knjige
(...)”7.
3 Więcej na temat etni oraz procesów (w tym terytorializacji) prowadzących do jej przekształcenia się
w nowoczesny naród w pracy: A . D . S m i t h, Etniczne korzenie narodów, Kraków 2009, s. 29-63; I d e m, Kulturowe
podstawy narodów. Hierarchia, przymierze i republika, Kraków 2009, s. 56-58.
4 D . D u d a, op. cit., s. 74-80, 93-100.
5 M . T o d o r o v a, Bałkany wyobrażone, Wołowiec 2008, s. 68-69.
6 Na rolę literatury w kształtowaniu pamięci historycznej zwróciła uwagę m.in. Ewa Thompson;
E . T h o m p s o n, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2002.
7 Kiedy młody proboszcz ze Starej Gradiški Andrija Friš, obecnie kanonik w Rzymie, zobaczył na mnie tureckie odzienie:
szarawary, pasy, zdobioną kamizelkę i pas z rewolwerami, zbladł z przerażenia. Zarzekał się, że nie pojedzie ze mną tak ubranym,
186
Chorwacki inteligent przebiera się w „turecki strój”, bo uważa, że tak powinien wyglądać,
jeśli jedzie do tureckiej prowincji. Do zmiany ubioru zmusza go dopiero interwencja bardziej
obytego w bośniackiej rzeczywistości przyjaciela. Opisana sytuacja uwidacznia, jak silne były
w Chorwacji stereotypy oddziałujące poprzez kulturę europejską. Jednak śmieszność tych
wyobrażeń została Pavlinoviciowi uświadomiona przez innego, mającego więcej kontaktów
z Bośnią, Chorwata. Można więc wysnuć wniosek, że zetknięcie się z obcą kulturą
wywoływało, przynajmniej u części ludzi, efekt weryfikacji posiadanych wcześniej przedsądów o sąsiednim kraju. Echa zachodnioeuropejskiego orientalizmu można odnaleźć
również w opisach członków warstwy rządzącej Bośni, czyli muzułmańskich posiadaczy
ziemskich. W relacji Pavlinovicia napotkany beg jest groźny i tajemniczy, wydaje się skłonny
do przemocy zwłaszcza wobec osób, które zbyt ciekawie przyglądają się jego haremowi8.
Z kolei Kukuljević-Sakcinski jest wyraźnie zdziwiony ubogim strojem pierwszego
napotkanego w drodze do Banja Luki bośniackiego szlachcica. Jego strój najwyraźniej
kontrastuje z wyobrażeniami o bogactwie i zamiłowaniu do przepychu muzułmańskiej
arystokracji9.
Odmienność bośniackiej rzeczywistości podróżnicy z czasów jugoslawizmu opisują
odwołując się do doświadczeń swoich poprzedników. Najlepiej ukazuje to przykład podróży
Adolfa Vebera Tkalčevicia. Jego krótki opis wyprawy do położonego w pobliżu granicy
z Austrią Bihacia (zawarty w większej, szkatułkowo zbudowanej podróży zatytułowanej
Put u Plitvice) inkrustowany jest bezpośrednimi cytatami z podróży Matiji Mažuranicia.
U Tkalčevicia pionier chorwackich wypraw do Bośni wyrasta na niekwestionowany autorytet
i dlatego fragmenty z jego dzieła wypełniają co najmniej połowę relacji zagrzebskiego
kanonika. Tkalčević wstawia te cytaty w miejsca, w których można by się spodziewać jego
własnych opinii i wniosków. Utrwala w ten sposób to, co napisał Mažuranić, a więc nie tylko
ciekawe obserwacje obyczajowe, ale również stereotypy i jego tendencyjne komentarze
odnośnie do islamu i muzułmanów.
Wpływy relacji Matiji Mažuranicia można odnaleźć u wszystkich jugoslawistów,
choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów. Dla przykładu: wszyscy autorzy,
podobnie jak ich poprzednik, zwracają uwagę na fatalny stan dróg bądź ulic w miastach.
Tkalčevicia drażni przy tym brak porządku, włóczące się psy i zalegające na drogach błoto10.
Kukuljević-Sakcinski oprócz wspomnianego już stanu dróg widzi także zaniedbanie
gospodarki, wielkie połacie nieuprawianej ziemi, źle skomunikowane miejscowości, a nawet
niewykorzystanie walorów „turystycznych” terenów Bośni11.
Jednak najważniejszym świadectwem doświadczania obcości w sąsiednim kraju są
rozbudowane opisy zwyczajów, sposobu życia czy ubioru bośniackiej ludności. Mihovil
Pavlinović jest na swój sposób przerażony wyraźnie uprzywilejowaną pozycją wyznawców
islamu wobec chrześcijan, co przejawia się w konieczności poruszania się gorszymi środkami
lokomocji czy obowiązkiem pozdrawiania muzułmanów przez chrześcijan. W tym drugim
dopóki tego wszystkiego nie schowam. „Na Boga, bracie, jakżeż to? Mówią u nas, że jak chcesz spokojnie podróżować po Bośni,
to musisz wybrać się w tę drogę ubrany po turecku, a ty teraz nie chcesz ze mną iść?” – „Pójdę, (...) ale dopiero wtedy, gdy będziemy
ubrani po naszemu i pod warunkiem, że ksiądz nie weźmie ze sobą żadnej książki (...)”. M . P a v l i n o v i ć, Puti. Po Bosni,
[w:] F . R a č k i, M . P a v l i n o v i ć, N . N o d i l o, Izbori iz djela, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969, s. 200.
Wszystkie przekłady cytowanych fragmentów moje – M. S.
8 M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 202.
9 I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, Putovanje po Bosni, [w:] i d e m, Izabrana djela, Zagreb 1997, s. 332.
10 A . V e b e r T k a l č e v i ć , Put u Plitvice, [w:] i d e m, Odabrana proza, Vinkovci 1998, s. 98.
11 I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s ki, op. cit., s. 335.
187
przypadku muzułmanin nie musiał nawet odpowiadać na przywitanie, co szokuje
chorwackiego podróżnika (choć jednocześnie zauważa on, że franciszkanie bośniaccy są
pozdrawiani przez wszystkich, bez względu na wyznanie, mieszkańców Bośni)12. KukuljevićSakcinski najwięcej miejsca poświęca (podobnie jak Mažuranić) muzułmańskim zwyczajom
religijnym, zwłaszcza że przybywa do Bośni w czasie Ramadanu. Wspomina
m.in. o konstrukcji meczetów i o porach modlitw, podając ich bośniackie nazwy (saba, öle,
ikindi, akšam, jaci). Bardzo uważnie notuje informacje dotyczące zasad społecznego
współżycia, na które znaczący wpływ miało przecież prawo koraniczne i związane
z nim tradycje13. W jego opisach nie wyczuwa się jednak poczucia szczególnej wyższości
wobec „Turków”. Uwagi o infrastrukturalnym zapuszczeniu obszaru Bośni neutralizują
spostrzeżenia z początkowej części tekstu, w której się wypowiada na temat leżących
nad Sawą terenów chorwackich w tonie podobnym do tego, w jakim są utrzymane relacje
z Bośni.
Posavske obale s naše strane (...) puste su i bez svakoga života. U nizkih i gustih šikarah ili na
prostranih neobrađenih poljanah vidiš samo kadikad po gdiekoju hèrpu čobanah, što čuvaju mèršavu svoju
marvu. Sela što kraj tebe lete, ne imaju nikakove zanimivosti za putnika, jerbo su pogleda tamna i nečista
(...)14.
Kukuljević-Sakcinski jest też wyczulony na zachowania muzułmańskich elit w stosunku
do gości z zagranicy, czego potwierdzeniem są rozbudowane opisy zachowań gospodarzy
wobec przybyszów. Zdaje się przy tym być również pozytywnie zaskoczony manierami
i otwartością szlachty bośniackiej15. Z uwagą notuje poglądy swoich rozmówców,
niejednokrotnie podkreślając, że często są to ludzie światli, obeznani z obyczajami, prądami
umysłowymi czy stylami życia ówczesnej Europy.
Nu Nazifov rođak hadži Mehmed Hašijić primio nas veoma ljubežljivo; razgovarao se s nama
o svačem, a ponajviše o rudama bosanskim, jer želi stupiti u družtvo koje će tražiti i kopati po Bosni rude.
On je putovao po čitavoj Turskoj i po Misiru sve do Meke, a niešto i po Dalmaciji. Hvali napredak
sadašnjega vieka i žali što je u Bosni sve zaostalo, a osobito drumovi, bez kojih, kako reče, ne ima
blagostanja u nijednoj zemlji16.
Jego opis relacji między przedstawicielami różnych grup religijnych również stoi
w sprzeczności z ugruntowanymi stereotypami na temat bezwzględnego traktowania
chrześcijańskiej raji przez „Turków”. Co prawda odnotowuje przypadki wzajemnej niechęci
bośniackich grup wyznaniowych, ale wspomina także o budowie nowych kościołów (choć
napotyka ona na ograniczenia ze strony władz „tureckich”)17. Zauważa również, iż część
muzułmańskich elit nie wykorzystuje prawa koranicznego do dyskryminowania chrześcijan,
M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 202-203.
Ibidem, s. 335-338 i 340-343.
14 Posawskie wybrzeża po naszej stronie (...), są puste i bez życia. Wśród niskich gęstych zarośli lub na szerokich
niezagospodarowanych polanach ujrzysz czasem jakąś grupę pasterzy, strzegących swojej cherlawej trzody. Wsie, które mijasz, nie są
dla podróżnika niczym ciekawym, gdyż wyglądają brudno i brzydko. Ibidem, s. 328.
15 Daje temu wyraz np. w następujący sposób: Jedan biaše prijazniji od drugoga, da li im je od serca išlo, to ne znam.
Ibidem, s. 366.
16 Lecz krewny Nazifa, hadżi Mehmed Hašijić przyjął nas z wielką uprzejmością; rozmawiał z nami o wszystkim, a najwięcej
o kopalniach bośniackich, gdyż jego intencją jest wstąpić do spółki, która będzie szukać i wydobywać bośniackie złoża. Podróżował
on po całej Turcji i Egipcie aż do Mekki, a nawet trochę po Dalmacji. Chwalił postęp naszych czasów i skarżył się, że Bośnia jest w
każdym względzie zacofana, a zwłaszcza w stanie dróg, bez których, jak to się wyraził, nie może być dobrobytu w żadnym z krajów.
Tego typu uwagi notuje również po wizycie u kajmakana (zarządcy) Travnika i rozmowie z Dervišbegiem
Teskeredžiciem. Ibidem, s. 338-339, 366.
17 Ibidem, s. 362, 363.
12
13
188
a niektórzy przedstawiciele bośniackiej szlachty z tego powodu popadają nawet w niełaskę
co bardziej konserwatywnych rodaków.
Domaćin Dervišbeg jest čovjek ugledan i gladak, zauzet za reforme i napredak, ne preganja kèrsćane,
ne htjede podpisati tužbu proti bivšemu travničkomu kajmakanu Šefki-efendiji, kojega Turci obtužiše u
Carigradu, jer je kèrsćane branio18.
Krytyka zaobserwowanych negatywnych cech bośniackiego społeczeństwa również
nie odnosi się li tylko do wyznawców islamu (co było dość typowe dla Mažuranicia i wyraźnie
wierzącego mu na słowo Tkalčevicia). Dla Kukuljevicia-Sakcinskiego oczywiste jest
na przykład to, że przypisywane muzułmanom cechy próżności i zachłanności, prowadzące
do plądrowania starych katakumb czy cmentarzy, dotyczą również bośniackich chrześcijan,
co odbija się negatywnie na losie całego kraju.
Ova obćenita hlepnja za podzemnim blagom, uzrok je bila svemu razoru starinskih spomenikah
bosanskih, a ne zna se pravo, tko je u novije doba više razorivao ono malo ostanakah starinskih, da li turski
ili kèrsćanski Bošnjaci (...). Da oni više rade i da se više uče, ne bi tražili tuđe namišljeno bogatstvo, već bi
ga svojim trudom stekli, kao što čine izobraženi narodi19.
Z podobną sytuacją mamy do czynienia w tekście Mihovila Pavlinovicia. Zasłyszaną
pogłoskę o wstrzymaniu przez muzułmanów budowy nowego franciszkańskiego kościoła
klasztornego we wsi Petričevac pod Banja Luką przyjmuje on z niedowierzaniem. Pomimo
dość pozytywnego stosunku do wyznawców prawosławia (odwiedziny w Banja Luce kończy
wizyta w serbskim seminarium duchownym) zauważa on, że o wiele bardziej prawdopodobne
jest, że Boszniacy zostali namówieni przez prawosławnych, dla których katolickie klasztory
stanowiły konkurencję w walce o rząd chrześcijańskich dusz na terenach Bośni20.
Co więcej, ponad połowę objętości tego samego tekstu zajmuje zapis „bośniackiej”
legendy o powstaniu najsłynniejszego meczetu Banja Luki, czyli Ferhadiji. Jest to bardzo
ważny fragment, gdyż opowieść Boszniaka, choć jest w gruncie rzeczy antychrześcijańska
i pełna dumy z bohaterskiej przeszłości islamskiej Bośni, nie zostaje skomentowana przez
spisującego relację, podobnie jak (w dalszej części opisu) krytyczne uwagi muzułmańskiego
mieszkańca miasta na temat ubioru kobiet i linii kolejowej z miejscowości Novi do Banja
Luki. Chociaż zanotowane wypowiedzi świadczą o opartym na muzułmańskiej tradycji
konserwatyzmie rozmówcy, Pavlinović znowu nie komentuje słów napotkanych osób,
choć z pewnością nie podziela znacznej części tych poglądów21. W kontekście relacji z pobytu
w krajach islamskich, pisanych przez podróżników z krajów Zachodniej Europy, wymienione
wyżej fragmenty relacji Pavlinovicia nie przynoszą prób orientalistycznego reprezentowania
mieszkańców szeroko pojętego „Wschodu”, mających na celu potwierdzenie „zachodnich”
przekonań o ich niższości rasowej i cywilizacyjnej22.
Na takie zachowanie chorwackiej inteligencji wobec słowiańskich muzułmanów
zamieszkujących Bośnię wpływ mogła mieć właśnie chorwacka idea narodowa. Już bowiem
w okresie przedodrodzeniowym Bośnia stanowiła część historycznej przestrzeni Chorwacji,
18 Nasz gospodarz Dervišbeg jest człowiekiem uprzejmym i obytym, propagującym reformy i postęp, nie prześladuje chrześcijan,
nie chciał tez podpisać skargi przeciw byłemu namiestnikowi travnickiemu Šefki-efendiji, którego Turcy oskarżyli w Istambule, gdyż
bronił on chrześcijan. Ibidem, s. 366.
19 Ibidem, s. 358.
20 Fakt ogólnego szacunku wobec franciszkanów bośniackich odnotowuje także A . V e b e r T k a l č e v i ć,
M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 203; A . V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 95.
21 Ibidem, s. 203-206.
22 Na temat europejskiej praktyki reprezentowania mieszkańców Orientu jako niegodnych możliwości
wypowiedzenia się swoim głosem: E . S a i d, Orientalizm, Poznań 2005, s. 78 i n.
189
utraconą w wyniku wojen z Turkami. Choć tekstualna lub znana co najwyżej z wojskowych
raportów i rodowych legend chorwackiej szlachty, pojawiała się u autorów, którzy mieli
wpływ na kształtowanie się nowoczesnej literatury i nacjonalizmu chorwackiego (Pavao Ritter
Vitezović, Andrija Kačić Miošić, autorzy z kręgu franciszkanów bośniackich). Wątki
bośniackie pojawiają się także w ideologicznych tekstach okresu iliryzmu23. Dlatego
już u Kukuljevicia-Sakcinskiego odnajdujemy fragmenty świadczące o tym, że kulturowa
obcość bośniackiego „Innego” może zostać zredukowana przez wyobrażoną wspólnotę
etniczną. Miałaby się ona oprzeć na jedności języka i korzeni etnicznych. Te ostatnie były
dla Sakcinskiego szczególnie ważne w przypadku bośniackiej szlachty24. Tak na przykład pisał
o spotkaniu z Mehmedem Hašijiciem, krewnym Nazifa Đumišicia, jednego z posiadaczy
ziemskich z okolic Banja Luki:
Govorio također o starih porodicah bosanskih i reče: da su najstarije bosansko pleme Kulenovići, od
kojih najstariji Hadži-beg Kulenović stoji u Petrovcu kod Dubice i Kulen Vakufa. Ovaj ima i stara pisma
od svoje kuće25.
Podobnie po spotkaniu z Dervišbegiem Teskeredžiciem, do którego doszło w Travniku,
notuje:
Meni se činilo kao da sam došao u pohode kojemu bogatomu plemiću hèrvatskomu od prošastnih
vremenah. (...) Mi se razgovarasmo s njime o svačemu i o našem jeziku, kojego veoma cieni i o kojemu reče
da se najbolje govori u Hercegovini, jer nije tako pomiješan s turskimi rječmi kao u Bosni26.
Tym samym chęć włączenia kraju i ludności w zasięg chorwackiej idei narodowej staje się
sprawą naturalną także w relacjach pisanych przez jugoslawistów. Tego typu prób należy
szukać przede wszystkim w istniejącym w strukturze chorwackiego putopisu
tzw. wyjaśnieniu/ramie (obrazloženje/okvir), w którym najczęściej ujawnia się ideologiczny cel
podróży. Autor tłumaczy tam powody, dla których podejmuje się danego wojażu.
I tak Adolfo Veber Tkalčević już w pierwszych zdaniach swojej relacji tłumaczy chęć udania
się do Bihacia „obowiązkiem” odwiedzenia głównego miasta Chorwacji Tureckiej, skoro się
już przebywa w jego bezpośredniej bliskości.
Sramota je, biti na domaku, a ne vidjeti glavnoga grada hrvatske Turske27. Już z tego
zdania można wyczytać, jak silny jest związek etniczności i historycznej pamięci w odniesieniu
do Bośni. Użyte przez niego wyrażenie „hrvatska Turska” to przekształcenie,
najprawdopodobniej celowe, tradycyjnego określenia obszarów Bośni leżących między
rzekami Uną i Vrbasem – Turska Hrvatska. W tekście Tkalčevivia Chorwacja Turecka staje
się Turcją Chorwacką, a więc integralną, choć oderwaną od ojczyzny częścią narodowej
23 J . D r a š k o v i ć, Disertacija iliti razgovor, darovan gospodi poklisarom zakonskim i budućem zakonotvorcem kraljevinah
naših, za buduću dietu ungarsku odaslanem, držan po jednom starom domorodcu kraljevinah ovih. U Karlovcu, pretiskano slovima
Joana Nep. Prettnera 1832., [w:] Programski spisi narodnog preporoda, prired. M . Š i c e l, M. H r v a t s k a, Zagreb 1997,
s. 55, 68, 78.
24 Również z powodów osobistych – jego rodzina wywodzić się miała z Hercegowiny, o czym zresztą pisze
na początku swojej podróży.
25 Mówił nam też o starych rodzinach bośniackich: że najstarszym rodem bośniackim są Kulenoviciowie, z których najstarszy jest
Hadżi-beg Kulenović, z Petrovca pod Dubicą i z miejscowości Kulen Vakuf. Ten to posiada stare dokumenty dotyczące jego rodziny”.
I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit., s. 339.
26 Miałem wrażenie, że przybyłem w odwiedziny do jakiegoś dawnego bogatego szlachcica chorwackiego (...). Rozmawialiśmy
z nim o rzeczach wszelakich, także o naszym języku, który on bardzo ceni i o którym powiada, że najpiękniej mówią nim
w Hercegowinie, gdyż nie jest tam tak bardzo wymieszany z tureckimi słowami jak w Bośni. Ibidem, s. 366.
27 Wstyd być na wyciągnięcie ręki i nie zobaczyć głównego miasta chorwackiej Turcji”. A. V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit.,
s. 93.
190
przestrzeni. W dalszej części tekstu rozwija on wątek terytorialno-historyczny, opisując
przybycie do wysuniętego posterunku granicznego we wsi Zavalje, w celu uzyskania
pozwolenia na przekroczenie granicy z Bośnią:
(...) ipak podjosmo k majoru, da nam dade teskeru, jer kad smo već na domaku Turskoj, da se malo
i eglendiše. (...) treba bo znati da je Zavalje skočilo na kraj svieta, dakako austrijskoga: Hrvatstvo se još
mnogo dalje snuje28.
Pojawia się więc wyraźna sugestia, że etniczna Chorwacja nie kończy się na granicy
„austriackiego świata”, ale ciągnie się również po jej tureckiej stronie. Tkalčević kontynuuje
następnie swój wywód, sięgając po kolejne argumenty uzasadniające wagę Turcji i Bośni
dla narodowej sprawy Chorwatów:
Pak osim toga Turska je i zato znamenitija za nas od ikoje druge države, što je turstvo vrutak goleme
nesreće naše; ono nas je bo razstavilo, razdružilo i uzastopce progutalo; a ono mora biti u padu vrelo sreće
naše; jer nam četirstogodišnje iskustvo jamči, da neće više biti Kosova polja, gdje bi brat udarao na brata
izdajom i oružjem29.
Turcja zostaje przedstawiona jako ta siła, która doprowadziła do podziału Chorwacji, czyli
do stanu, w jakim trwała ona aż do czasów życia pisarza. Wprowadzając ten wątek, Tkalčević
niejako wzmacnia etniczną argumentację historycznymi faktami. Rozbicie terytorialne
państwa oznacza przecież rozerwanie tkanki narodowej30. Chorwacki etnos dzieli więc losy
swego państwa. Tkalčević starannie utrzymuje uwagę swojego czytelnika przy kwestiach
ideologicznych i narodowych także w dalszej części narracji. Przy okazji opisu zamku
w Bihaciu wspomina, że było to jedno z miejsc, w których chorwacka szlachta decydowała
o przyznaniu praw do chorwackiego tronu Habsburgom31.
Jednak relacja Tkalčevicia została w znacznym stopniu ukształtowana przez antyturecki
resentyment. Po lekturze jego tekstu nasuwa się wniosek, że w narodowej przestrzeni znajduje
się miejsce dla chrześcijańskich mieszkańców Bośni. Jeśli w ogóle mieliby się w niej znaleźć
bośniaccy muzułmanie, to zapewne w sytuacji odrzucenia przez nich znacznej części (o ile nie
całości) islamsko-tureckiego dziedzictwa. Dlatego też opisując wygląd meczetów w Bihaciu
Tkalčević podkreśla ich fatalny stan techniczny, będący efektem wschodniego niedbalstwa,
oraz fakt, iż są one przebudowanymi przez okupanta miejscowymi kościołami. Nie jest
on też zachwycony spotkaniem z miejscowym dowódcą wojskowym (Redžep-agą), o którym
pisze jedynie, że jest jeszcze jednym cudzoziemcem, który rozkazy wydaje w języku innym
niż ojczysta mowa jego żołnierzy32. Zresztą opuszcza on Bośnię umocniony w przekonaniu,
że za sprawą obcych sił (w okresie jego podróży sprzymierzonych ze sobą) sytuacja Słowian
w tym kraju jest równie opłakana jak w jego ojczystej Chorwacji, co kwituje słowami:
28 W końcu poszliśmy do majora, by wydał nam zgodę na przekroczenie granicy, gdyż skoro już jesteśmy tuż obok, to warto
by tam trochę porozmawiać. (...) trzeba bowiem wiedzieć, że Zavalje znalazło się na końcu świata, oczywiście tego austriackiego,
gdyż lud chorwacki żyje jeszcze dużo dalej na Wschód. Ibidem, s. 94.
29 Poza tym Turcja jest dla nas jeszcze z tego względu krajem ciekawszym od innych, że Turczyn był źródłem wszelkich naszych
narodowych nieszczęść. To on nas rozdarł, rozdzielił i stopniowo pochłonął. A upadek Turcji musi być dla nas źródłem największego
szczęścia, gdyż czterystuletnie doświadczenie nasze gwarantuje nam to, że nie zdarzy się już drugie Kosowe Pole, gdzie by brat zabijał
brata zdradą i mieczem”. Ibidem, s. 94.
30
Rozerwanie terytorium jako rozdarcie narodowej tkanki jest bardzo popularnym toposem
w nacjonalistycznej retoryce obszaru byłej Jugosławii. Vide: I . Č o l o v i ć, Polityka symboli. Eseje o antropologii
politycznej, Kraków 2001, s. 40-50.
31 A . V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 105.
32 Ibidem, s. 105, 107.
191
Ovimi kratkimi potezi nacrtana ti je, dragi čitaoče, podosta vjerno slika ovoga civilizatornoga naroda,
za koji se Zapad toli silno zanima. Civilizator štiti civilizatora proti slavjanskomu barbarstvu!33
Również u drugiego spośród jugoslawistów podróżujących po Bośni można odnaleźć ten
specyficzny dla Chorwatów sposób przedstawiania Bośni jako własnej przestrzeni narodowej.
Wydana w 1858 r. relacja autorstwa Ivana Kukuljevicia-Sakcinskiego, zatytułowana Putovanje
po Bosni, jest też najbogatsza w wątki narodowe.
Już we wstępie Sakcinski wyjaśnia obszernie powody, dla których podjął się wyprawy
do Bośni.
(...) jer je već odavna biaše tajna moja želja zaviriti u susiednu Bosnu, odkuda su došli pradiedovi moji
i toliko inieh porodicah hèrvatskijeh; gdie se govori isti jezik kao i u nas; (...)34
W dalszej części wstępu przytacza ten sam argument, którego używał Tkalčević:
U Jesenovcu, gdie utiče u Savu malena Una, što dieli u dvoje dva velika carstva a jedan te isti narod (...).
Vidi se nieka srodnost zemlje i naroda s jedne i s druge strane Save, ali se vide s obiuh stranah i žalostne
posliedice tužne prošastnosti.
Ovdie i ondje isti narod, tuđim duhom tjeran u međusobnu kèrvnu borbu, palio, robio, plenio i ubijao
je svoga susjeda i brata kroz tolika stoletja i vjekove. (...) što je ležalo u narodu prirođene slavenske ljubavi
i uznešenja, to je sada pogaženo i potlačeno, i jedini melankolički oj! sa starinskimi pjesmami čuje se s ove i
s one strane Save, pa veže niekim čarobnim vezom duh dvajuh srodnih tielah u jedno35.
Ponownie pojawia się tu topos podzielonego granicą jednego narodu. Narodu, który został
zmuszony do bratobójczej walki i wyniszczony moralnie i materialne na skutek rozgrywek
etnicznie obcych mocarstw. Konsekwencją tego jest upadek cywilizacyjny i narodowy obu
krajów, jak też zatarcie się pamięci o ich wspólnocie etnicznej. Przywrócenie tejże
(przynajmniej dla mieszkańców austriackiego brzegu Sawy i Uny) staje się więc zadaniem
podróżującego do Bośni intelektualisty.
Narodowa optyka nie ogranicza się wyłącznie do początkowych fragmentów tekstu.
Również w dalszych częściach nawiązuje on do historyczno-etnicznych związków Chorwacji
i Bośni. W rozdziale siódmym Putovanja znajduje się właśnie taki obszerny fragment. Jest
on związany z podróżą do miasta Jajce. Już podczas opisu mijanych miejscowości Kukuljević
zapisuje następujące słowa:
33 Tymi krótkimi pociągnięciami pióra dość wiernie naszkicowany został tobie, drogi czytelniku, obraz tego narodu – nosiciela
cywilizacji – o którego tak bardzo martwią się na Zachodzie. Nosiciele cywilizacji bronią więc nosicieli cywilizacji przed słowiańskim
barbarzyństwem! A . V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 108-109.
34 (...) już od dawna było to bowiem moim skrywanym życzeniem zajrzeć do sąsiedniej Bośni, skąd przybyli przodkowie moi, tak
jak i wielu innych rodzin chorwackich, gdzie mówi się tym samym językiem co u nas (...). Tezy postawione przez KukuljeviciaSakcinskiego w tekście putopisu (pokrewieństwo krwi i języka, wspólna historia) zostają powtórzone w niewielkiej
przedmowie wydawcy utworu Lavoslava Župana, datowanej na dzień 10 IV 1858 roku. I . K u k u l j e v i ćS a k c i n s k i, op. cit., s. 327.
35 W okolicy Jasenowca, gdzie wpada do Sawy maleńka Una, która dzieli na dwoje dwa wielkie cesarstwa i jeden i ten sam
naród (...). Widać przez to pewne podobieństwo kraju i ludu z jednej i drugiej strony Sawy, ale też po obu stronach rzeki widać
tragiczne konsekwencje smutnej przeszłości naszej.Tu i tam ten sam naród za cudzą namową popchnięty do bratobójczej krwawej
walki palił, niewolił i porywał swych sąsiadów i rodaków przez długie stulecia. (...) ile było w tym narodzie przyrodzonej
słowiańskiej miłości i dumy, to zostało teraz stłumione i zdeptane i jedynie melancholijne „oj!” ze starodawnych pieśni tak samo
słychać z tej i tamtej strony Sawy, a wiąże ono jakimś czarodziejskim węzłem ducha obu pokrewnych ciał w jedno”. Ibidem, s. 328.
192
U staro doba činila je Pliva granicu hèrvatskoga kraljestva i nahija plivanska biaše županija hèrvatska.
Sad je već odavna izčezlo ime hèrvatsko, ali još zovu nieke stanovnike Hèrvaćanima, što se, kako vele, ne
boje ni fratra ni Turčina, a to će bogme u Bosni mnogo reći36.
Przywołuje więc pamięć o dawnej granicy chorwacko-tureckiej, przebiegającej w głębi
terytorium współczesnej Bośni. Wspomina przy tym o szczątkowym zachowaniu się
chorwackiego etnonimu, który zmienił co prawda swoją funkcję (z narodowego stał się
lokalny), ale przechował niejako pamięć o odwadze i nieugiętości Chorwatów. KukuljevićSakcinski najwięcej uwagi poświęca miastu Jajce, jednej z ostatnich twierdz chorwackich
na terenie Bośni, utraconej w 1528 r.37 Wspomina m.in. o wartości, jaką stanowi to miasto
dla Chorwatów:
Svaki si može pomisliti, koje ćuti obuzmu domoljubnoga Hèrvata, kad ugleda pèrvikrat ovaj grad,
u kom leže tolike uspomene slavne i tužne38.
Po tej wypowiedzi przywołuje szereg danych historycznych, potwierdzających szczególną
łączność między miastem i jego okolicami a historią chorwackiej państwowości i narodu.
Wspomina wówczas nazwiska m.in. bana Hrvoja Vukčicia Hrvatinicia oraz przedstawicieli
dwóch najpotężniejszych chorwackich rodów magnackich – Zrinskich i Frankopanów39.
Elementem nieodłącznie związanym z chorwacką ideą narodową na terenie Bośni
są również kontakty z miejscowymi katolikami, którzy stanowili główny cel asymilacyjnych
zabiegów. W każdej z podróży pojawia się wątek katolicki. Chorwaccy podróżnicy spotykali
się najczęściej z elitą tej grupy etno-religijnej, którą stanowili franciszkanie bośniaccy. Liczni
spośród nich kończyli w tym czasie szkoły na terenie Chorwacji i po powrocie do Bośni
stanowili przyczółek dla chorwackich prób włączenia Bośni w obręb rodzimej przestrzeni
narodowej40. Choć działalność franciszkanów w Bośni była głęboko uwikłana w miejscowy
kontekst społeczno-religijny i zazwyczaj nie dążyli oni do konfliktu z tureckimi władzami,
to przez przybyszy z Chorwacji bywali postrzegani jako elity mogące wspomagać ruchy
antytureckie41.
Ideologiczne wątki w chorwackich opisach podróży po Bośni nie wyczerpują się
na spotkaniach z ludnością katolicką. W epoce jugoslawizmu nadal żywe są hasła odwołujące
się do jedności Słowian południowych czy też zainteresowanie południowosłowiańską
kulturą ludową. Stąd silne zainteresowanie obyczajami, budownictwem czy strojem zarówno
katolików, jak i prawosławnych. Dla chorwackiego inteligenta kwestie ubioru też mogą być
źródłem „narodowych” odniesień. Znamiennym przykładem jest sytuacja, do której
dochodzi, gdy Mihovil Pavlinović próbuje kupić czapkę w banjaluckim sklepie.
Pošto me mladi šegrt upita: „Il ćete stambuliju ili hrvatku”, stariji će ga presjeći: „Što će mu hrvatka? Ta
nije seljak!”
36 W dawnych czasach Pliva stanowiła granicę Królestwa Chorwacji, a dzisiejsza nahija plivańska była chorwacką żupanią.
Teraz imię chorwackie zniknęło już niemal zupełnie, ale jeszcze nazywają tu niektórych z mieszkańców „Hrvaćani”, którzy, jak
mówią, nie boją się ani księdza, ani Turczyna, a to w Bośni, Bóg mi świadkiem, wiele znaczy”. Ibidem, s. 354.
37 Ostatnią twierdzą był Bihać, zdobyty przez Turcję w 1592 roku.
38 Każdy może się tedy domyślić, jakie uczucia ogarniają chorwackiego patriotę, gdy po raz pierwszy zobaczy ten zamek,
z którym wiąże się tyle wspomnień sławnych i smutnych zarazem”. I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit., s. 355.
39 Ibidem, s. 355-356.
40 Najsławniejszymi postaciami z kręgu bośniackich franciszkanów, związanymi z chorwackim ruchem
narodowym, byli Ivan Frano Jukić i Grga Martić. Zwłaszcza ten drugi nie ukrywał swojego negatywnego
nastawienia do rządów Turcji na terenie Bośni i Hercegowiny i był zwolennikiem włączenia jej ziem w skład
Austro-Węgier.
41A . V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 95.
193
Po svoj Krajini, iliti po Turskoj Hrvatskoj, šeherska je kapa „fes”; a seljačka hrvatka: „mala”
i „velika”42.
Z kolei zainteresowanie sytuacją wyznawców prawosławia jest obecne zwłaszcza w tekście
Kukuljevicia-Sakcinskiego, który częstokroć spotyka się z duchownymi obrządku
wschodniego lub z kupcami serbskimi, opisując przy tym wygląd ich domów oraz ubiór43.
Podobnie w finale wyprawy Mihovila Pavlinovicia do Banja Luki dochodzi do wizyty
w serbskiej szkole teologicznej. Tam podróżnicy zostają nieprzyjemnie zaskoczeni, bo choć
poszukują rdzennej słowiańskości, znajdują „profesorów” szkoły ubranych i zachowujących
się „po europejsku”, a więc niesłowiańsko44.
Oprócz wymienionych w niniejszym tekście relacji powstawały w tym okresie również
opisy podróży zaangażowanych w chorwacki ruch narodowy franciszkanów bośniackich –
o. Grgi Marticia (np. Katolici u Hercegovini z 1859 r. oraz Ivana Franego Jukicia (Putovanje
iż Sarajeva u Carigrad z 1852 r.). Jednak ze względu na skomplikowane relacje między
bośniacką „tutejszością” a zaangażowaniem obu autorów w prowadzoną przez stronę
chorwacką politykę ich teksty wymagają oddzielnego opracowania. Przedstawione wyżej
relacje podróżników z okresu jugoslawizmu już w pełni pokazują przyszłe dylematy kultury
i polityki chorwackiej odnośnie do kwestii bośniackiej. Krystalizuje się w nich bowiem
widoczna już w podróży Matiji Mažuranicia ambiwalencja poznawcza. W omawianych
tekstach ziemie sąsiedniego kraju próbuje się włączyć do chorwackiej przestrzeni narodowej,
przywołując argumenty natury historyczno-etnicznej. Ale z drugiej strony w tych samych
utworach Bośnia jawi się jako miejsce egzotyczne, będące wytworem innego systemu
kulturowego. Islam, który w największym stopniu ukształtował zastany przez chorwacką
inteligencję obraz bośniackiej rzeczywistości, został w tej samej pamięci historycznej, która
dostarczała jej argumentów za kulturową asymilacją Bośni, jednoznacznie określony
jako wróg narodu i kultury rodzimej. Co więcej, obraz ten był mocno ugruntowany
w ówczesnej kulturze popularnej, czego efektem były także kłopoty z włączeniem w obręb
własnej grupy narodowej bośniackich muzułmanów. Pomimo ekspansji praktyk
zmniejszających kulturową przepaść między Chorwatami z metropolii a ich „muzułmańskimi
braćmi”, opartych na przekonaniu o wspólnocie etnicznej, ambiwalencji tej nie pozbyto się
także w późniejszym okresie. W konsekwencji wykorzystał to rząd austro-węgierski
i muzułmańscy autonomiści do wykreowania konkurencyjnej boszniackiej tożsamości
narodowej.
M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 207.
Vide: I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit., s. 338, 367.
44 Kiedy młody czeladnik zapytał mnie: „Woli pan »stambułkę« czy »chorwatkę«”?, stary od razu mu przerwał: „Na co mu
»chorwatka«? Przecież nie jest ze wsi!”
W całej Krainie lub jak kto woli Chorwacji Tureckiej mieszczańską czapką jest „fez”, a wiejską chorwatka – „mała”
lub „duża”.
Ocena sposobu ubierania się po europejsku jako aktu sprzecznego ze słowiańskim charakterem narodowym
ludności znajduje się też u Kukuljevicia-Sakcinskiego. Dokonuje on zresztą podobnego osądu odnośnie
do „europejskich” łóżek w domach chrześcijan. Co ciekawe, europejskie meble w tureckich domach budzą
u Kukuljevicia pozytywne reakcje. M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 207; I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit.,
s. 338, 366.
42
43
194