02_metoda historyczna krytyczna

1
Hermeneutyka wiary a hermeneutyka zlaicyzowana
Interpretacja Biblii w ciągu swej długiej i burzliwej historii przechodziła różne fazy i zmienne
koleje losu. Wynika to ze złożonej natury tekstu biblijnego. Wierzący bowiem spotykają się w
Biblii zarówno ze Słowem Boga, jak i ze słowem ludzkim. Do czasów Oświecenia czytano Biblię
przede wszystkim w Kościele jako słowo Boże, będące źródłem nie tylko prawd objawionych, ale
także i zasad etycznych, regulujących chrześcijańskie życie. We wspólnocie Kościoła kształtowała
ona życie wiary poszczególnych jednostek (funkcja formatywna) oraz wyznaczała normy
chrześcijańskiego
postępowania
we
wspólnocie
(funkcja
normatywna).
Choć
egzegeza
wczesnochrześcijańska posługiwała się metodami interpretacji zaczerpniętymi z greckiej tradycji
filozoficznej, do której należały i metoda alegoryczna i reguły retoryczne, to jednak odbywała się
ona wyłącznie we wspólnocie wierzących, zgodnie ze znanym powiedzeniem Tertuliana: „Co mają
wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami?” (Preskrypcja
przeciw heretykom 7). Odzwierciedla ono wcześniejsze zalecenie św. Pawła o całkowitej separacji
mądrości Ewangelii od mądrości świata, skierowane do gminy w Koryncie (por. 1 Kor 1,17-2,16).
Egzegeta chrześcijański, choć używał wypracowanych przez filozofię grecką reguł interpretacji, nie
był filozofem, lecz w pierwszym rzędzie teologiem i duszpasterzem, a te dwie funkcje w jego życiu
i działalności pozostawały nierozdzielne. Pozycja Biblii jako słowa Bożego nie uległa większym
zmianom także w Średniowieczu, kiedy zaczęły powstawać chrześcijańskie uniwersytety. Może
jedynie zaczęła zmniejszać się jej rola, gdyż w coraz większym stopniu podporządkowywano ją
tradycji dogmatycznej. W programach nauczania teologii uniwersytetów średniowiecznych
dominującą pozycję zajmowały Sentencje Piotra Lombarda. Reformacja podjęła próbę odwrócenia
tej relacji i przypisania Biblii na nowo wyłącznego, niezależnego od tradycji dogmatycznej
autorytetu. Interpretacja Biblii zyskała co prawda większą autonomię, ale radykalny zwrot w
egzegezie nastąpił dopiero w dobie Oświecenia.
1. Metoda historyczno-krytyczna
Krytyka podstaw metafizyki ze strony Kanta, będąca swoistym przewrotem w filozofii oraz
gwałtowny rozwój nauk przyrodniczych i historycznych, dokonujący się w okresie Oświecenia,
doprowadził do powstania nowego paradygmatu nauki. Oświecenie ustanowiło rozum
podstawowym kryterium poznania i oceny rzeczywistości: istnieje tylko to, co racjonalne, a więc
jest do przyjęcia dla rozumu (oczywiście, rozumu ‘oświeconego’). Na podstawie tego
pozytywistycznego modelu nauki wypracowano metodę historyczno-krytyczną i przeniesiono ją na
grunt wykładni Pisma. Jej wprowadzenie i praktykowanie na uniwersytetach oznaczało przełom w
historii interpretacji. Do Oświecenia praktykowano teologiczną interpretację tekstów biblijnych,
2
mającą zastosowanie w różnych dziedzinach życia wspólnoty Kościoła. W okresie Oświecenia
zaczęto je poddawać rygorom metody, spełniającej wymagania naukowe, obowiązujące na
uniwersytecie.
Metoda historyczno-krytyczna istnieje około trzystu lat, chociaż wielu uczonych uważa, że
niektóre jej elementy sięgają starożytnych autorów chrześcijańskich i zawsze były obecne w
egzegezie biblijnej, szczególnie gdy chodzi o szukanie sensu wyrazowego i historycznego tekstów
biblijnych. Rzeczywisty początek metody historyczn0-krytycznej trzeba widzieć w XVII wieku.
Baruch Spinoza († 1677) uważał, że nie można mówić o objawieniu prawd transcedentalnych w
Biblii, która sama wymaga systematycznego i krytycznego badania. Innym prekursorem tej metody
jest Jean Astruc (†1766), który badając księgi Pięcioksięgu, skupił się na ich wymiarze literacki,
pochodzącym od człowieka. On to jako pierwszy rozróżnił między źródłem jahwistycznym i
elohistycznym w Torze. Zadaniem radykalnej krytyki literackiej było ustalenie granic tekstu,
określenie jego gatunku literackiego i wydzielenie źródeł, natomiast krytyka historyczna usiłowała
ustalić wartość ksiąg biblijnych jako dokumentów historycznych. Starano się poznać bliżej ich
autorów, myśl i środowisko.
1.1. Historia form
Nową fazę w badaniach historyczno-krytycznych zapoczątkowały analizy ukierunkowane na
śledzenie powstania i rozwoju tradycji biblijnych jeszcze przed ich spisaniem i utrwaleniem w
Biblii. W tym kierunku idzie metoda historii form (Formgeschichte). Nie posiadała ona jednej
postaci, jej twórcy różnili się w jej ujęciach, wyniki odbiegały od siebie.
Zastosowanie historii form w odniesieniu do pism Nowego Testamentu, w szczególności do
ewangelii synoptycznych, poprzedziły studia Hermanna Gunkela nad gatunkami literackimi Starego
Testamentu. Doskonaląc metodę krytyki literackiej, Gunkel pragnął wyszczególnić mniejsze formy
lub gatunki literackie i opisać ich znaczenie dla konkretnych sytuacji życiowych Izraelitów, między
innymi legend, podań, psalmów. Z kolei badania nowotestamentowe zapoczątkowali egzegeci
protestanccy – Karl Ludwig Schmidt i Martin Dibelius. Nieco później swoje stanowisko na temat
Formgeschichte przedstawił Rudolph Bultmann, najradykalniejszy z twórców tej metody.
Metoda historii form została zastosowana do Ewangelii, jednak zbliżone procedury formalne
były stosowane również do ksiąg Starego Testamentu. Punktem wyjścia badań historycznoformalnych było twierdzenie, iż ustne głoszenie Ewangelii przez apostołów poprzedzało spisanie jej
fragmentów, a ten wstępny apostolski okres trwał około trzydziestu lat. Ewangelie kanoniczne nie
są zatem pismami powstałymi od razu i w jednej chwili, ale zbiorami (lub kompilacjami)
mniejszych jednostek literackich (form). Potwierdzeniem tego jest fakt, iż poszczególne perykopy
ewangeliczne, jeśli wyjąć je z obecnych ram kompozycyjnych, mogą istnieć samodzielnie (przy-
3
powieści, sentencje, opisy cudów itd.). Nadto każda mniejsza jednostka miała odrębne formalne
cechy literackie, uwarunkowane środowiskiem jej powstania i funkcjonowania, a decydujące były
tutaj czynniki o charakterze kulturowym, religijnym i społecznym (tzw. Sitz im Leben). Dla
dokładniejszego określenia literackiej formy poszczególnych tekstów ewangelicznych i sprecyzowania środowiska ich powstania porównywano je z analogicznymi tekstami pozabiblijnymi
świata pogańskiego. Istotnym elementem Formgeschichte w jej klasycznym ujęciu był postulat
socjologiczny, który determinował stosowanie metody. Jej twórcy twierdzili, iż utrwalone w
Ewangeliach małe jednostki literackie nie były dziełem Jezusa czy apostołów, ale anonimowej
społeczności wierzących. Starając się zaradzić potrzebom codzienności, owi nieznani twórcy pisali
na potrzeby misji, przepowiadania, polemiki czy apologii. W ten sposób „nieznana masa” dałaby
początek tradycjom o Jezusie Chrystusie, mającym niewiele (Dibelius) lub prawie nic (Bultmann)
wspólnego z Jezusem historycznym, z tym co głosił i czynił. Postulat socjologiczny umieszczał
genezę poszczególnych jednostek w konkretnym środowisku życia (Sitz im Leben). To nie Jezus i
Jego życie dałyby zatem początek poszczególnym tekstom, ale nieokreślona społeczność
wierzących. Tym samym wspomniane małe formy literackie, jak również ewangelie, nie były –
według morfokrytyków – historycznym przekazem słów i czynów Jezusa, lecz wyrazem
subiektywnych odczuć i wiary samej społeczności. Zdaniem przedstawicieli metody historii form
należy rozróżniać między Jezusem historii a Chrystusem wiary. O tym pierwszym na podstawie
tekstów ewangelicznych możemy powiedzieć niewiele, natomiast Ewangelie mówią przede
wszystkim o Chrystusie wiary. Szczególną rolę przypisywano przy tym paschalnemu przeżyciu
uczniów Jezusa. Bezpośrednią konsekwencją takiego rozumienia genezy tekstów ewangelicznych
był postulat ich dehistoryzacji i demityzacji. Chcąc dotrzeć do Jezusa historii, należało dokonać
„demityzacji” tekstów, co oznaczało pozbawienie ich elementów cudowności i nadprzyrodzoności,
a akcentowanie elementów naturalnych i racjonalnych (w wielu polskich publikacjach używa się
pojęcia „demitologizacja”).
Osobno należy wspomnieć o innym jeszcze założeniu Formgeschichte, jakim była minimalizacja
i deprecjacja pracy ewangelistów. Mieli być oni tylko zbieraczami i kompilatorami istniejących
jednostek literackich (małych form), pozbawieni literackich i teologicznych aspiracji. Również
ramy redakcyjne ewangelii były wtórne i nie miały żadnej wartości historycznej (topografia,
chronologia itd.). Skutkiem tego morfokrytycy między innymi nie interesowali się pismami
ewangelicznymi jako samodzielnymi, pełnymi dziełami literackimi.
1.2. Historia redakcji
Kolejny etap badań historyczno-krytycznych był reakcją na niedocenienie przez przedstawicieli
szkoły morfokrytycznej indywidualnego wkładu redaktorów poszczególnych ksiąg biblijnych.
4
Historia redakcji (Redaktionsgeschichte) jest bowiem naukową metodą analizy tekstów biblijnych,
mającą na celu studium literackiej i teologicznej pracy autorów ksiąg biblijnych jako końcowych
redaktorów (łac. redactum — ponowne opracowanie, uporządkowanie) wcześniejszych,
niespisanych i spisanych źródeł lub tradycji. Historia redakcji jest komplementarna do metody
historii form.
Jak we wcześniejszych przypadkach, również metoda historii redakcji ma swoich pionierów, a
jej głównym prekursorem był niemiecki teolog William Wrede, który badał utrwaloną w
ewangeliach synoptycznych tajemnicę mesjańską; równocześnie uznał strukturę Ewangelii św.
Marka za teologiczną kompozycję ewangelisty. Właściwymi twórcami Redaktionsgeschichte byli
jednak bibliści niemieccy, którzy badali ewangelie synoptyczne, pytając o redakcyjny wkład ich
autorów. Jako pierwszy badania historyczno-redakcyjne nad Ewangelią św. Łukasza rozpoczął
Hans Conzelmann (Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tübingen 1954). Termin
Redaktionsgeschichte, od którego nazwę wzięła omawiana metoda, pojawił się po raz pierwszy w
tytule rozprawy habilitacyjnej Willi Marxsena poświęconej redakcyjno-teologicznej pracy Marka
(Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956).
Pojawienie się Redaktionsgeschichte było głównie reakcją na braki w badaniach historycznoformalnych nad ewangeliami synoptycznymi, stąd również badania historii redakcji dotyczyły
początkowo pism ewangelicznych. Jednak z biegiem czasu metoda wykroczyła poza ewangelie
synoptyczne, a analogicznymi badaniami objęto Ewangelię św. Jana, Dzieje Apostolskie i literaturę
epistolarną Nowego Testamentu, jak również pisma Starego Testamentu.
Najważniejszym założeniem Redaktionsgeschichte był postulat całościowego traktowania ksiąg
biblijnych, a ich celem – jak ujął to Conzelmann – „objaśnienie dzieła w jego obecnej postaci”.
Metoda historii redakcji stara się odtworzyć teologiczne koncepcje, jakimi kierowali się ostatni,
końcowi autorzy ksiąg biblijnych w redakcyjnej pracy. Księga biblijna traktowana jest jako całość
literacka i teologiczna. Egzegeci za pomocą metody historii redakcji pytają, w jaki sposób autorzy
natchnieni opracowali i zredagowali programowo wcześniejsze źródła i dostępne przekazy, aby
przedstawić swój teologiczny punkt widzenia. Redaktionsgeschichte zmierza do odczytania intencji,
które kierowały redaktorami przy doborze źródeł i materiałów z tradycji, przy literackiej
kompozycji dzieła i jego opracowaniu językowo-teologicznym. Ważną częścią studiów redakcyjnohistorycznych jest obserwacja zmian i przekształceń wprowadzonych przez redaktorów do
posiadanych materiałów: opuszczenia, skróty lub poszerzenia, dodane cytaty biblijne. Do zabiegów
określanych jako „redakcyjne” należą również dołączone sumaria (typowe np. dla Deuteronomisty i
Łukasza), wprowadzenia i zakończenia perykop, zwroty i formuły typowe dla redaktora, obecność
charakterystycznych tematów teologicznych (opartych na terminach i formułach), a także
nieobecność niektórych tematów.
5
1.3. Historia tradycji
Podobnie reakcją na niedomagania metody historii form, zwłaszcza na tezę o nadrzędnej i
kreatywnej roli wspólnoty i twierdzenie o niemożliwości dotarcia do Jezusa historycznego, były
badania
nad
historią
przekazu,
inaczej
„tradycji”
materiałów
ewangelicznych
(Traditionsgeschichte). Celem tej metody jest możliwie pełne naświetlenie historii tekstu
biblijnego, czyli odtworzenie procesów, jakim podlegały przedliterackie przekazy ustne, które
następnie spisane, zostały włączone przez autora natchnionego do księgi biblijnej. Poszczególne
teksty są analizowane pod kątem obecnych w nich wyobrażeń, idei czy tematów, przy czym
pomocna jest stosowana terminologia, występowanie utartych zwrotów lub formuł, idei, obrazów,
także jawnych lub ukrytych odwołań do innych tekstów biblijnych. Szczególnie przydatna jest
analiza gatunków literackich i ich przekazu, związana z Formgeschichte. Takie ujęcie metody
uwzględnia okoliczność, iż w środowisku starożytnego Bliskiego Wschodu powstające przekazy
ustne i literackie podlegały przekształceniom pod wpływem zmieniających się sytuacji i
okoliczności życia (drugi Sitz im Leben). Proces przekazywania materiałów wiązał się z
konkretnymi społecznościami wierzących, jako „nosicielami tradycji” (Träger-gruppen), które z
kolei były często związane z konkretnymi miejscami, np. jerozolimską świątynią lub metropoliami
(Jerozolima, Aleksandria, Antiochia, Efez). Szczególne znaczenie w przekazywaniu tradycji miały
grupy religijne, jak prorocy, rody kapłańskie, apostołowie, ale także istniejące szkoły teologiczne,
obecnie nieznane. Z Pisma Świętego wiemy, że dwie fundamentalne tradycje biblijne miały
nadrzędne miejsce w pamięci ludu Bożego: w Starym Testamencie wydarzenia związane z
wyjściem Izraelitów z Egiptu (exodus), w Nowym Testamencie zaś śmierć i zmartwychwstanie
Jezusa Chrystusa (wydarzenie paschalne). Te dwa wydarzenia, pamiętane i przekazywane przez
kolejne pokolenia, stanowiły centrum historii zbawienia i punkt odniesienia dla wszystkich innych
tradycji biblijnych.
Należy podkreślić pozytywną rolę i znaczenie metody historii form dla diachronicznych badań
tekstu biblijnego. Traditionsgeschichte stara się prześledzić dzieje tekstów biblijnych od powstania
pierwszych przekazów w formie ustnej do momentu ich spisania w końcowej postaci tekstów
kanonicznych. Niemniej powinno się pamiętać także o słabych stronach tej metody. Wiele pytań i
kwestii stawianych przez metodę historii tradycji pozostaje bez odpowiedzi lub są to odpowiedzi
mocno wątpliwe. Niejasna jest nadal kwestia stosunku tradycji ustnych do ich spisanej formy
końcowej, ale także trudno jest nieraz odróżnić materiały pochodzące z tradycji od wkładu
ostatniego redaktora księgi. W miejsce wcześniejszego optymistycznego przekonania, iż można
odtworzyć przedliterackie etapy tekstów biblijnych, nie bez powodu pojawiły się obecnie
niepewność i wątpliwości.
6
2. Zmiana paradygmatu w interpretacji Biblii w dobie Oświecenia
Aż do Oświecenia widziano więc w Biblii przede wszystkim dzieło Boga, natomiast w wyniku
zastosowania metody historyczno-krytycznej Biblia ukazała się głównie jako dzieło ludzi, noszące
wszystkie znamiona czasów, miejsca i kultury, w których żyli. Przestano ją traktować jako
absolutny autorytet, w świetle którego oceniano wszystkie ludzkie poglądy, także naukowe,
zarówno w odniesieniu do struktury świata (Kopernik, Galileusz), jak i jego powstania
(ewolucjonizm). Krytyczne podejście do Pisma oznaczało konfrontację biblijnych twierdzeń z wymogami oświeceniowej racjonalności. Należało wyjaśnić lub usunąć to wszystko, co było nie do
zaakceptowania
przez
wyłaniający
się
stopniowo
naukowy
pogląd
na
rzeczywistość.
Zakwestionowano zatem biblijny obraz świata jako niezgodny z wynikami fizyki i astronomii,
odrzucono także biblijny opis stworzenia zwierząt i człowieka jako sprzeczny z teorią ewolucji.
Konflikt między Biblią a nauką prowadził do stopniowego pomniejszania jej autorytetu nie tylko na
uniwersytecie, ale także w Kościele. Ten proces postępuje dalej i trwa również dzisiaj, chociażby w
nurcie teologii feministycznej.
Zastosowanie metody historyczno-krytycznej miało jednak także skutki pozytywne. Ujawnienie
historycznego wymiaru tekstów biblijnych pozwoliło stwierdzić, że przedkrytyczny etap
interpretacji Biblii zbyt jednostronnie podkreślał jej boski aspekt, pomijając prawie całkowicie
udział człowieka w jej powstaniu. Odsłonięcie ludzkich uwarunkowań kształtowania się tekstu
biblijnego, noszących ślady konkretnych epok historycznych spowodowało, że Biblia stopniowo
przestała być traktowana jako jedyne i absolutne źródło wiedzy o całej rzeczywistości (tak jeszcze
skrajny fundamentalizm). W związku z tym rodziło się pytanie, jaki rodzaj prawd zawiera się w
Biblii i jaki posiada ona rodzaj autorytetu, który mógłby być wiążący dla wspólnoty Kościoła,
żyjącej w dobie obowiązywania naukowego poglądu na świat? Pytania te zostały postawione przez
egzegezę akademicką z inspiracji ducha oświeceniowego krytycyzmu i wymagały również
udzielenia krytycznej odpowiedzi. Oznaczało to, że aby przywrócić Biblii jej normatywne miejsce
w życiu wierzących, nie można się było cofnąć poza epokę przedkrytyczną. Hermeneutyka biblijna
do tej pory zajmuje się tym problemem i żadna z zaproponowanych przez nią metod interpretacji
nie dała dotąd zadowalającego rozwiązania. Tym niemniej, pozwoliła sformułować jedną z
najważniejszych zasad interpretacji, usankcjonowaną przez soborową konstytucję O Objawieniu
Bożym, mówiącą, że Biblia objawia prawdy, potrzebne człowiekowi do zbawienia. Dzięki niej
możliwe było ocalenie autorytetu Biblii w obliczu wykazywanych przez nauki przyrodnicze i historyczne zawartych w niej ‘błędów’, dotyczących powstania świata oraz pewnych nieścisłości
historycznych. Te pozytywne osiągnięcia metody historyczno-krytycznej pozostają niepodważalne.
Uprawianie egzegezy na uniwersytecie, wiązało się z postulatem uczynienia z niej nauki o
standardach pozytywistycznych. Decydującą sprawą w spełnieniu tego wymagania było wykazanie,
7
że posługuje się ona metodą, zgodną z kryteriami naukowości. Ale kryteria te były na wskroś
racjonalistyczne. Zawierały wymóg, aby przedmiot badań egzegetycznych zawęzić i ograniczyć do
tego, co można było w sposób racjonalny wyjaśnić. W konsekwencji oznaczało to pomijanie w
interpretacji Biblii Boga i tego wszystkiego, co wykraczało poza pozytywistycznie zdefiniowany
obraz rzeczywistości. Tym samym, u samych podstaw metody historyczno-krytycznej było
oddzielenie od niej interpretacji teologicznej. Jeszcze w latach sześćdziesiątych XX wieku
niektórzy uważali
rozwijanie jakiejkolwiek
teologii
za nienaukowe i
niedopuszczalne
przedsięwzięcie, wykraczające poza procedury metody historyczno-krytycznej. W badaniach
egzegetycznych zachowano co prawda interpretację teologiczną, ale miała ona charakter raczej
marginalny. Egzegeza historyczno-krytyczna była zawsze niezwykle elokwentna, jeśli chodzi o
aspekt historyczny i literacki tekstów biblijnych, osiągając od 70% od 90% objętości opracowań i
monografii. Natomiast tzw. interpretacja teologiczna sprowadzała się zasadniczo do stwierdzeń z
zakresu historii religii (teologii Izraela lub pierwotnej gminy chrześcijańskiej), pozbawionych
prawie całkowicie wymiaru kerygmatycznego (aktualizacji).
3. Ograniczenia metody historyczno-krytycznej
Benedykt XVI w książce Jezus z Nazaretu podkreśla nieodzowność metody historycznokrytycznej, jednakże czyni wobec niej pewne zastrzeżenia: po pierwsze, metoda ta, jeśli uwzględnić
fakt natchnienia Pisma przez Boga, nie wyczerpuje zadania interpretacji, gdyż bada tylko jeden z
wymiarów tekstu biblijnego; po drugie, należy uznać granice samej metody badającej ten ludzki
wymiar Pisma (Jezus z Nazaretu. I. Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, 8-9).
Te zastrzeżenia zostaną poczynione w oparciu dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja
Biblii w Kościele.
3.1. Egzegeza poszukująca tylko historycznego znaczenia
Zdaniem PIB, metoda ta „ogranicza się do badania sensu tekstu biblijnego w okolicznościach
historycznych jego tworzenia, a nie interesuje się innymi możliwymi znaczeniami, które ujawniły
się w późniejszych epokach objawienia biblijnego i historii Kościoła” (IBK I.A.4). W
przeciwieństwie od egzegezy starożytnej, akcentującej wieloznaczność tekstu, jak również
średniowiecznej, wyróżniającej obok sensu dosłownego trzy rodzaje sensów duchowych (klasyczny
dwuwiersz: „Littera gesta docet, quid credas allegoria,/ Moralis quid agas, quo tendas anagogia”
[„Sens dosłowny przekazują wydarzenia, alegoria prowadzi do wiary,/ Sens moralny mówi, co
należy czynić, anagogia – dokąd dążyć”; za VD 37). Tymczasem metoda historyczno-krytyczna
stosuje tezę o jedyności sensu, zgodnie z którą tekst nie może mieć jednocześnie wielu znaczeń.
8
Na to ograniczenie zwraca uwagę Benedykt XVI w adhortacji Verbum Domini: „Przede
wszystkim, jeśli badania egzegetyczne sprowadzają się tylko do pierwszego poziomu, wówczas
Pismo staje się jedynie tekstem z przeszłości: Można z niego czerpać wnioski moralne, można
uczyć się historii, ale Księga jako taka mówi tylko o przeszłości, egzegeza przestaje być naprawdę
teologiczna, a staje się czystą historiografią, historią literatury” (VD 35).
3.2. Metoda ukazująca jedynie ludzki wymiar
Metoda ta zwraca uwagę jedynie na ludzki wymiar Słowa, a nie uchwyca zamysłu właściwego
Autora, czyli Boga. Ma ona trudności we wnioskowaniu na poziomie teologicznym oraz
przeakcentuje to, co oryginalne i pierwotne, a w domyśle jedynie autentyczne (por. IBK I.C.1).
Wiara nie stanowi części składowej tej metody, nie uznaje Boga za autora procesu historycznego,
którym się zajmuje. Skoro wyklucza czynnik boski z historii opisanej w Biblii, w to miejsce
konstruuje historię alternatywną, oderwaną od przekonania autorów biblijnych wyrażonego na
kartach Biblii.
Zwraca na to uwagę Benedykt XVI: „Brak hermeneutyki wiary w odniesieniu do Pisma świętego
nie oznacza wyłącznie jej niestosowania; jej miejsce nieuchronnie zajmuje inna hermeneutyka,
hermeneutyka zlaicyzowana, pozytywistyczna, której podstawą jest przekonanie, że pierwiastek
Boży nie występuje w ludzkich dziejach. Zgodnie z tą hermeneutyką, kiedy zdaje się, że element
Boski istnieje, trzeba go wyjaśnić w inny sposób i sprowadzić wszystko do elementu ludzkiego. W
konsekwencji „powstają interpretacje negujące historyczność elementów Boskich” (VD 35).
3.3. Brak ciągłości jako jedna z głównych zasad metody
Metoda historyczno-krytyczna nie jest zainteresowana jednością Pisma Świętego. Istota tej
jedności nie leży w warstwie literackiej, lecz teologicznej – chodzi o jedność gwarantowaną
działaniem tego samego Ducha Bożego, jak również teleologiczny charakter Objawienia przez
Słowo, które wypełnia się we wcieleniu Chrystusa. Metoda historyczno-krytyczna nie uznaje klucza
chrystologicznego, który umożliwia zauważenie jedności Biblii.
Papież Benedykt XVI mówi w tym kontekście „chrystologii Słowa”: „możemy kontemplować
głęboką jedność stworzenia, nowego stworzenia oraz całych dziejów zbawienia w Chrystusie.
Posługując się metaforą, możemy przyrównać «kosmos do ‘księgi’ – mówił to również sam
Galileusz – uznając go za dzieło Autora, który wyraża siebie za pośrednictwem ‘symfonii’
stworzenia. W symfonii tej w pewnym momencie pojawia się ‘motyw solowy’, jak
powiedzielibyśmy używając słownictwa muzycznego, czyli motyw powierzony pojedynczemu
instrumentowi bądź głosowi, który jest tak ważny, że nadaje sens całemu dziełu. Tym ‘motywem’
jest Jezus [...]. Syn Człowieczy łączy w sobie niebo i ziemię, stworzenie i Stwórcę, ciało i Ducha.
9
Jest centrum kosmosu i historii, ponieważ w Nim łączą się, zachowując jednak odrębność, Autor i
Jego dzieło” (VD 11).
3.4. Hipotetyczność badań
Metoda historyczno-krytyczna poszukuje naukowego obiektywizmu. Tymczasem metoda ta
przynosi hipotetyczne wyniki, zaś sama historia zawarta w Biblii zostaje uśmiercona, nie mając już
szansy, by przemawiać jak żywa. Kard. Ratzinger zauważa, że egzegeza emancypując się od
Kościoła stała się ‘antykwariatem. Bada to, co było i stawia rozmaite hipotezy o pochodzeniu
poszczególnych tekstów i o ich stosunku do rzeczywistości historycznej”, które jeśli pozostają
interesujące, to „tylko dlatego, że ciągle jeszcze obecny jest Kościół, który uważa, że te książki nie
świadczą tylko o tym, co było, ale mówią o tym, co jest prawdziwe” (Prawda w teologii, Kraków
2001, 73). Metoda historyczno-krytyczna, która miała być antidotum na podatną na subiektywizm
egzegezę alegoryczną, sama upodobniła się do tego, z czym walczyła: „pokawałkowanie Biblii
doprowadziło do nowego typu alegorezy. Nie czyta się już tekstu, lecz przypuszczalne
doświadczenia przypuszczalnych wspólnot, tworząc w ten sposób dziwaczną, alegoryczną
wykładnię, za pomocą której ostatecznie dokonuje się jedynie potwierdzenie samego siebie”
(Prawda w teologii, 74-75).
Ta hipotetyczność badań jest też konsekwencją oderwania egzegezy od Kościoła. Egzegeza
uprawiana poza Kościołem „staje się archeologią: martwi grzebią w niej swych martwych. W ten
sposób każdorazowe «ostatnie słowo» na temat Słowa Boga jako Słowa Boga należy już nie do
prawowitych duszpasterzy, nie do Magisterium, lecz do ekspertów i profesorów z ich wiecznie
zmieniającymi się, a więc tymczasowymi badaniami” (J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie
wiary, Kraków – Warszawa 1986, 64). Wobec hipotez, które się powtarzają i wzajemnie obalają
można odnieść wrażenie, że Biblia, tak skomplikowana, nie jest dla zwykłych ludzi. Tymczasem
została ona podarowana prostym ludziom we wspólnocie Kościoła. Metoda historyczno-krytyczną
czyni te otwartą księgę na powrót zamkniętą, jako niby zrozumiałą tylko dla ekspertów.
4. Próby odnowienia hermeneutyki biblijnej
Potrzeba bardziej teologicznej interpretacji Biblii zrodziła się w początkach XX w. W
szczególności znalazła ona odbicie w pracach Rudolfa Bultmanna, w jego egzegezie
egzystencjalnej, inspirowanej filozofią Martina Heideggera i teologią Karla Bartha. Ten ostatni
odrzucił tezę Kartezjusza o autonomii naturalnego rozumu i sięgnął po zasadę Anzelma fides
quaerens intellectum. Dla Bartha, podobnie jak dla Anzelma, wiara i wypływająca z niej refleksja
teologiczna nie znajdują się na końcu procesu interpretacji, dodane niejako do egzegezy
historyczno-krytycznej, uprawianej wyłącznie pod auspicjami rozumu. Wręcz przeciwnie, wiara
10
stanowi uprzednie, nie podlegające negocjacji, założenie poprawnej lektury Biblii. Idąc za Barthem,
Bultmann usiłował więc przywrócić wiarę jako kategorię rządzącą rozumieniem tekstu, dochodząc
do sformułowania koła hermeneutycznego: żeby rozumieć, trzeba wierzyć, ale żeby uwierzyć,
trzeba zrozumieć. Zasada ta, jak dowodzi Paul Ricoeur, nie odnosi się do jakiegoś
psychologicznego ujmowania kwestii wiary czy rozumienia, lecz ma charakter reguły
metodologicznej. Wskazuje ona na prymat przedmiotu wiary, którym jest znaczenie tekstu i w tym
sensie, rozumieć znaczy poddać się temu, co mówi tekst. Jednak już samo to mówienie tekstu
odbywa się zawsze w procesie interpretacji, a ta domaga się egzegezy.
tą
podstawową
zasadą
hermeneutyczną,
Bultmann
W ścisłym powiązaniu z
zaproponował
następnie
program
demitologizacji (zgodny z duchem Oświecenia). Jego celem było uwolnienie kerygmatu biblijnego
z elementów mitologicznych, aby uczynić go możliwym do zaktualizowania dla współczesnego
człowieka, podzielającego naukowy pogląd na świat. Postulowana przezeń interpretacja
egzystencjalna wywołała wiele kontrowersji i do dzisiaj budzi mieszane reakcje. Implikowała
bowiem między innymi sceptycyzm historyczny w odniesieniu do możliwości poznania
historycznego Jezusa. Uczniowie Bultmanna, odrzucając jego zastrzeżenia, starali się wykazać, że
zastosowanie wszystkich trzech etapów metody historycznej: krytyki form, tradycji i redakcji oraz
uwzględniając etap ustnego przekazu można nawet dojść do rdzenia wydarzeń historycznych. Było
to jednak jedno z ostatnich, i jak się okazało, pyrrusowe zwycięstwo metody historycznokrytycznej. Dzisiaj znowu wraca do egzegezy biblijnej sceptycyzm historyczny. Ma on swoje
źródło w coraz powszechniej stawianym pytaniu, czy tekst biblijny daje się traktować jak
‘przezroczyste okno’, umożliwiające dokładny wgląd w rzeczywistość historyczną przezeń
opisywaną. Dochodzi do tego pogłębiająca się frustracja, wynikająca z faktu, że choć na temat
historii literackiej tekstu biblijnego, jego autorów, okoliczności powstania i pierwszych odbiorców,
zgromadzono ogromną ilość informacji, to tylko w niewielkim stopniu przyczyniają się one do
zrozumienia jego znaczenia, zwłaszcza z perspektywy współczesnego czytelnika.
Metoda historyczno-krytyczna zmieniała charakter interpretacji tekstów biblijnych. Pismo stało
się przede wszystkim dokumentem historycznym i dziełem literackim. Oznaczało to zmianę statusu
egzegety który, w szczególności na uniwersytecie, mógł być jedynie historykiem lub krytykiem
literackim, a nie teologiem. Należy przy tym wyraźnie podkreślić, że usunięcie Boga z zakresu
badań egzegezy naukowej w żaden sposób nie wiązało się z osobistą decyzją egzegety, lecz
stanowiło założenie, leżące u samych podstaw stosowanej przez niego metody. Egzegeta mógł być
osobą wierzącą, ale używane przezeń narzędzia badawcze z góry wykluczały Boga jako przedmiot
jego rozważań. Egzegeta musiał zostawić swoją wiarę jako czynnik subiektywny przed drzwiami
uniwersytetu, aby z naukową obiektywnością podejść do Biblii. Założenie, że wiara jako zakłócający obiektywny tok naukowego rozumowania, a przez wielu niepożądany, pochodzi od
11
Kanta, dla którego Bóg może być jedynie podmiotem, nigdy zaś nie może być przedmiotem
naukowego badania. Rodzi to oczywiście szerszy problem, dotyczący naukowego statusu teologii,
która zdaniem niektórych, w swojej adaptacji do standardów oświeceniowego racjonalizmu, weszła
w fazę idolatrii, tzn. uprzedmiotowienia Boga i uczynienia go fetyszem. Każda próba aktualizacji
znaczenia tekstu biblijnego i rozwijania interpretacji normatywno-teologicznej (zamiast
deskryptywno-historycznej), z perspektywy powyższych przesłanek musiała być uznana za
przedsięwzięcie wykraczające pozanaukowe procedury badawcze, a więc niedopuszczalne na
uniwersytecie.
We współczesnej egzegezie nastąpiło zatem dramatyczne rozejście się interpretacji Biblii,
uprawianej na uniwersytecie i tej praktykowanej w Kościele. U podłoża tego rozejścia nie leży
kwestia wyboru takiej czy innej metody, lecz zagadnienie założeń filozoficznych, które każda z
nich nosi w sobie.
5. Nowe perspektywy hermeneutyczne
Metoda historyczno-krytyczna z założenia nie bierze pod uwagę aktualizacji znaczenia tekstu
biblijnego w przeżyciu dzisiejszego czytelnika, co według dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej
Interpretacja Biblii w Kościele, stanowi jej fundamentalną słabość, a co jednocześnie stanowi istotę
kryzysu współczesnej egzegezy. Dlatego, określając zadania katolickich egzegetów, Komisja
stwierdza: „Jest to praca Kościoła, ponieważ polega ona na badaniu i wyjaśnieniu Pisma Świętego
w taki sposób, by wydobyć z niego całe bogactwo, dając je do dyspozycji pasterzy i wiernych”
(III.C). Jest to jednak również zadanie naukowe, obejmujące zarazem pracę badawczą, jak i
nauczanie. Uściślając je, Komisja dalej stwierdza: „przystępując do swego zadania, muszą
poważnie wziąć pod uwagę historyczny charakter objawienia biblijnego. Oba Testamenty wyrażają
ludzkimi słowami, nacechowanymi swoim czasem, objawienie historyczne, które różnymi środkami
podał Bóg o sobie samym i o swoim planie zbawienia. W konsekwencji, egzegeci muszą się
posługiwać metodą historyczno-krytyczna” (III.C.1). Komisja jednak zaraz dodaje: „Egzegeci
katoliccy w swej pracy interpretacyjnej nigdy nie powinni zapominać, że to, co interpretują, jest
Słowem Bożym. Ich zadanie nie kończy się na wyróżnieniu źródeł, określeniu form lub wyjaśnieniu
procesów literackich. Cel swej pracy osiągną tylko wtedy, gdy wyjaśnią znaczenie tekstu biblijnego
jako aktualnego słowa Bożego. Muszą zatem brać pod uwagę różne perspektywy hermeneutyczne,
które są pomocne w uchwyceniu aktualności orędzia biblijnego i pozwolą mu odpowiedzieć na
potrzeby współczesnych czytelników Pisma Świętego” (III.C.1).
Dokument wyznacza katolickiej egzegezie podwójne zadanie. Badaniu tekstu metodą
historyczno-krytyczną powinno towarzyszyć jednoczesne usiłowanie zaktualizowania jego
znaczenia dla współczesnego czytelnika, co jest przedsięwzięciem niezmiernie trudnym, jeśli w
12
ogóle możliwym do wykonania. Jaka bowiem hermeneutyka potrafi zdefiniować i uzasadnić
przejście od wyników badań historycznych do aktualnej interpretacji normatywno-teologicznej? Jak
to, co według metody historyczno-krytycznej stanowi jednorazowe, niepowtarzalne wydarzenie,
związane z konkretnym momentem w przeszłości, może być odniesione do ludzi współczesnych,
żyjących w całkowicie odmiennym czasie, środowisku i kulturze? Innymi słowy, jak przejść od
tego, co jednostkowe, do tego, co uniwersalne? Niestety, dokument nie rozwiązuje tego problemu, a
jedynie go sygnalizuje, konstatując: „Chodzi o przezwyciężenie dystansu pomiędzy czasami
autorów i pierwszych adresatów tekstu biblijnego a naszą epoką w ten sposób, aby poprawnie
zaktualizować orędzie tekstów, mając na celu kształtowanie życia wiary chrześcijan” (II.A.2).
Wydaje się więc, że tego zadania rzeczywiście nie da się wykonać, a to ze względu na
specyficzną koncepcję tekstu biblijnego, którą posługuje się metoda historyczno-krytyczną, i
stojącą za nim opcję hermeneutyczną. W egzegezie historycznej traktuje się tekst jako „okno”,
przez które można dostrzec wydarzenia przezeń opisywane. To właśnie opis rzeczywistości
historycznej, usytuowanej za tekstem, jest celem interpretacji. Nie trzeba dodawać, że za pomocą
odpowiednich narzędzi stara się ona ustalić z jak największą precyzją jej „historyczność”, a więc
nie tylko to, co się wydarzyło, ale także kiedy, gdzie i w jakich okolicznościach. Wynikiem tego
typu badań jest jednostkowe i jednorazowe zdarzenie, usytuowane w przeszłości. Dzisiejszy
czytelnik, usiłując zaktualizować znaczenie tekstu, musi próbować jakoś odnieść owo wydarzenie
do samego siebie, własnego życia lub swoich czasów. Wielu czytelników Biblii przyswaja sobie jej
znaczenie, uciekając się do interpretacji alegorycznej, która mimo że występuje zarówno w Starym,
jak i w Nowym Testamencie, a także była powszechnie stosowana w okresie patrystycznym i w
Średniowieczu, nie znajduje uznania w egzegezie naukowej. Powodem jest arbitralny subiektywizm
takiej interpretacji, nie podlegający żadnym weryfikowalnym kryteriom. Oznacza to rzeczywisty
impas współczesnej interpretacji biblijnej, związanej z metodą historyczno-krytyczną. Choć
bowiem ciągle pojawiają się nowe pozycje, analizujące tekst biblijny tą metodą, niewiele osób
spoza grona specjalistów z nich korzysta.
Kryzys, w jakim znalazła się współczesna egzegeza, nie jest sytuacją bez wyjścia. Jednak
wszystkie proponowane sposoby przezwyciężenia go, postulują mniej lub bardziej radykalne
zerwanie z metodą historyczno-krytyczną, i odnowienie interpretacji biblijnej na podstawie
współczesnych hermeneutyk filozoficznych, zwłaszcza te, które zostały opracowane przez HansaGeorga Gadamera i Paula Ricoeura.
5.1. Nowa hermeneutyka filozoficzna (IBK, II.A.1)
Według Gadamera, interpretacja tekstów obejmuje wszystkie trzy fazy łuku hermeneutycznego:
rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie, czyli aktualizację. Czytelnik przystępuje do lektury tekstu
13
z własnym jego przedrozumieniem, zawierającym nie tylko uprzedzenia czy przesądy, ale także
wszystkie subiektywne czynniki, charakteryzujące go jako interpretatora. Gadamer widzi obecność
czynników subiektywnych jako wewnętrzny i niezbywalny wymiar interpretacji każdego tekstu, a
także naszego ludzkiego sposobu ujmowania rzeczywistości. W ślad za nim podąża kard. Ratzinger,
który ze swej strony poddaje krytyce wymóg tzw. naukowej obiektywności w egzegezie. Jego
zdaniem, interpretacja nigdy nie może być zwykłą reprodukcją wydarzeń historycznych i polegać
na próbie odtworzenia ich stanu faktycznego, a więc tego, „jak było” (ta tzw. „obiektywna”
interpretacja ma znikomy walor egzystencjalny i jest najczęściej pomijana przez wierzących czytelników Biblii). Interpretacja zawsze zakłada nieuniknione uwikłanie osoby interpretatora w proces
lektury tekstu. W tym sensie, czysta obiektywność nie istnieje, jak również nie ma żadnej
bezzałożeniowej metody.
Następnym elementem, mogącym stać się impulsem w kierunku odnowienia hermeneutyki
biblijnej, jest nowa definicja tekstu, wypracowana przez Ricoeura w ramach jego teorii
interpretacji. Idąc za sugestiami Gadamera, traktuje on tekst nie jako „okno”, dające wgląd w
pozatekstualną rzeczywistość, lecz jako „zwierciadło”, które odbija przed sobą pewien świat,
możliwy do przyswojenia przez czytelnika. A ponieważ rozważania hermeneutyczne Gadamera
koncentrują się na fenomenie języka, Ricoeura natomiast na zjawisku tekstualności, podlegają one
zatem krytycznej weryfikacji, i to w całym procesie interpretacji, obejmującym rozumienie,
wyjaśnienie i zastosowanie. Tym samym, problematyka przyswojenia, tak bardzo podatna na
wszelkie psychologizujące zabiegi, poddana zostaje rygorom krytycznej refleksji.
Pozostaje zagadnienie historyczności tekstów biblijnych. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że
historyczność jest ich nieusuwalnym aspektem. Hermeneutyki Gadamera i Ricoeura, postulując
odejście od metody historyczno-krytycznej, nie ignorują faktu, że Biblia, podobnie jak wiele innych
dzieł, jest dokumentem oddalonym w czasie, zanurzonym w głębokiej przeszłości. Jednak według
Ricoeura, lektura historyczna nie może stanowić jakiejś odrębnej i praktykowanej w izolacji
metody, ale powinna odbywać się w fazie wyjaśniania znaczenia tekstu, a więc pomiędzy
wstępnym, po części, intuicyjnym jego rozumieniem a momentem jego przyswojenia. Podczas
wielokrotnych odczytań tekstu ma ona korygować kierujące się domysłem rozumienie i dokonywać
uprawomocnienia tych jego znaczeń, które mają się stać przedmiotem przyswojenia.
5.2. Hermeneutyka wiary uzupełnieniem hermeneutyki historycznej
Verbum Domini, nr 29
„Autentyczna hermeneutyka Biblii jest możliwa tylko w wierze Kościoła. […] Pozwala nam to
przypomnieć podstawowe kryterium hermeneutyki biblijnej: właściwym miejscem interpretacji
Biblii jest życie Kościoła. Stwierdzenie to nie wskazuje, że odniesienie do Kościoła stanowi
14
zewnętrzne kryterium, któremu egzegeci powinni się podporządkować, ale że jest to wymóg samej
natury Pism i tego, w jaki sposób formowały się one w czasie. Istotnie, «tradycje wiary
kształtowały środowisko życia, którego częścią stała się działalność pisarska autorów Pisma
świętego. Była ona powiązana również z uczestnictwem w życiu liturgicznym i w działalności
zewnętrznej wspólnot, w ich świecie duchowym, w ich kulturze, a także w ich złożonych dziejach
historycznych. Dlatego również interpretacja Pisma świętego wymaga od egzegetów wczuwania się
w pełni w życie i wiarę wspólnoty wierzącej ich czasów» (IBK, III.A.3). W konsekwencji,
ponieważ «Pismo święte powinno być odczytywane i objaśniane w tym samym duchu, w którym
zostało spisane» (DV 12) trzeba, żeby egzegeci, teologowie i cały lud Boży traktowali je zgodnie z
tym, czym jest naprawdę – jako Słowo Boże, które się nam objawia za pośrednictwem ludzkich
słów (por. 1 Tes 2, 13) […]. To Duch Święty, ożywiający życie Kościoła, uzdalnia do autentycznej
interpretacji Pism. Biblia jest księgą Kościoła, a z jej immanencji w życiu kościelnym rodzi się
również jej prawdziwa hermeneutyka. […
Verbum Domini, nr 30
„Badania świętego tekstu abstrahujące od wiary, koncentrując się na strukturze tekstu i jego
formach, mogą zwracać uwagę na ciekawe elementy, jednak tego rodzaju próba byłaby niechybnie
jedynie wstępna i strukturalnie niepełna. Jak bowiem stwierdziła Papieska Komisja Biblijna,
nawiązując do zasady przyjętej we współczesnej hermeneutyce, «tekst biblijny może właściwe
zrozumieć tylko ten, kto sam przeżył to, o czym mówi tekst» (IBK, II.A.2). Wszystko to uwydatnia
związek między życiem duchowym i hermeneutyką Pisma. Istotnie, «w miarę jak umacnia się życie
Duchem Świętym czytelnika tekstów natchnionych, pogłębia się też zrozumienie rzeczywistości, o
której mówią te teksty» (IBK, II.A.2). Głębia autentycznego doświadczenia eklezjalnego sprzyja
lepszemu zrozumieniu autentycznej wiary w odniesieniu do słowa Bożego; i na odwrót, trzeba
powiedzieć, że czytanie w wierze Pism prowadzi do wzrostu życia eklezjalnego. Możemy tu w
nowy sposób pojąć znane stwierdzenie św. Grzegorza Wielkiego: «Słowa Boże wzrastają z tym, kto
je czyta». W ten sposób słuchanie słowa Bożego wprowadza w komunię kościelną z
pielgrzymującymi w wierze i ją pogłębia”.
Verbum Domini, nr 34
„Ponieważ Pismo święte powinno być interpretowane w takim samym duchu, w jakim zostało
spisane, Konstytucja dogmatyczna wskazuje trzy podstawowe kryteria, pozwalające uwzględnić
Boski wymiar Biblii:
1) należy interpretować tekst, pamiętając, że Pismo stanowi jedną całość; dzisiaj nazywamy to
egzegezą kanoniczną;
15
2) trzeba uwzględniać żywą Tradycję całego Kościoła, i w końcu
3) uwzględniać analogię wiary.
Tylko wtedy, gdy współistnieją te dwa nurty metodologiczne, historyczno-krytyczny i teologiczny,
można mówić o egzegezie teologicznej, o egzegezie odpowiedniej w odniesieniu do tej Księgi”.
* * *
We współczesnej biblistyce realne pozostaje niebezpieczeństwo dualizmu metodologicznego, w
którym badanie naukowe dokonuje się kosztem zasad teologicznych. Badanie koncentrujące się na
strukturze tekstu biblijnego, na jego formach, byłoby strukturalnie niepełne (VD 30). Nie można
Biblii redukować tylko do dzieła literackiego, gdyż to oznacza, że pozbawia się ją elementu
boskiego oraz ignoruje zasadę, że musi być ona odczytywana w duchu, w którym została napisana.
Co więcej, potrzebny jest związek hermeneutyki Pisma z życiem duchowym, co wynika z zasady,
iż „tekst biblijny może właściwie zrozumieć tylko ten, kot sam przeżył to, o czym mówi tekst” (VD
30). Metoda historyczno-krytyczna pozwala odkryć znaczenie zamierzone przez hagiografa.
Jednakże dla interpretacji Pisma w duchu, w którym zostało napisane, oraz dla dostrzeżenia w
historii działania Boga, należy uwzględnić zasady stanowiące o hermeneutyce wiary. „Tylko wtedy,
gdy współistnieją te dwa nurty metodologiczne, historyczno-krytyczny i teologiczny, można mówić
o egzegezie teologicznej, o egzegezie odpowiedniej w odniesieniu do tej Księgi”. „Tam gdzie
egzegeza nie jest teologią, Pismo Święte nie może być duszą teologii, i na odwrót, tam gdzie
teologia nie jest zasadniczo interpretacją Pisma Świętego w Kościele, teologia pozbawiona zostaje
fundamentu. Dlatego ze względu na życie i misję Kościoła, przyszłość wiary jest absolutnie
konieczne przezwyciężenie tego dualizmu egzegezy i teologii” (Benedykt XVI, Przemówienie z dn.
14.10.2008 r. podczas XII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów).
Bibliografia wykorzystana w wykładzie
Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini. O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła,
Watykan 2010.
Z. Pawłowski, „Kontekst interpretacyjny Biblii: Kościół czy Uniwersytet”, VV 5 (2004) 171-186.
S. Szymik, „Metoda historyczno-krytyczna na początku XXI wieku”, Współczesne modele egzegezy
biblijnej, Lublin 2013, 15-29.
S. Zatwardnicki, Hermeneutyka wiary w nauczaniu papieża Benedykta XVI, Bibliotheca Biblica,
Wrocław 2014.