docUmiarkowany islam
download 
Reklamacja Transkrypt
Umiarkowany islam
Czøowiek w Kulturze 21 Jude P. Dougherty The Catholic University of America Umiarkowany islam Umiarkowany islam jest bez waÎtpienia marzeniem wielu muzuømanoÂw zÇyjaÎcych w kulturze zachodniej, dyplomatoÂw na Bliskim Wschodzie oraz biznesmenoÂw, nie moÂwiaÎc o caøej reszcie, ktoÂra kazÇdego dnia za posÂrednictwem medioÂw otrzymuje doniesienia o samoboÂjczych atakach bombowych na SÂrodkowym Wschodzie. Islamscy apologeci powtarzajaÎ, zÇe islam jest religiaÎ pokojowaÎ. Uniwersytet i wydawnictwa komercyjne zalewajaÎ ksiaÎzÇkowy rynek studiami, ktoÂre przedstawiajaÎ islam jako jedno z trzech Abrahamowych wyznanÂ, zasøugujaÎce na taki sam szacunek jak chrzesÂcijanÂstwo i judaizm, czemu nie przeczy ani jego doktryna, ani historia. Po 11 wrzesÂnia 2001 r. opublikowano wiele islamskich studioÂw uznanych przez wydawnictwa uniwersyteckie, ktoÂre saÎ apologetycznymi w tonie, kosmetycznymi traktatami moÂwiaÎcymi, zÇe islam nie jest religiaÎ fanatycznaÎ, za jakaÎ sieÎ go uwazÇa, a samoboÂjcze ataki bombowe, ktoÂre przeraziøy ZachoÂd, to po prostu wyjaÎtki. BywajaÎ tezÇ oczywisÂcie inne opracowania. Wydawnictwo Uniwersytetu Harvarda opublikowaøo dosÂc krytycznaÎ ksiaÎzÇkeÎ Bernarda Lewisa pt. Co byøo nie tak?: Zderzenie islamu z nowoczesnosÂciaÎ na SÂrodkowym Wschodzie1, a ostatnio Wydawnictwo Uniwersytetu w Chicago wprowadziøo na rynek historycznaÎ praceÎ ReÂmi Brague pt. Legenda sÂredniowiecza2. BioraÎc pod uwageÎ wyzwanie stojaÎce przed EuropaÎ, a w mniejszym zakresie ± przed AmerykaÎ PoÂønocnaÎ, beÎdaÎce rezultatem napøywu imigrantoÂw muzuømanÂ1 B. Lewis, What Went Wrong?: The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East, Cambridge 2002. 2 R. Brague, The Legend of the Middle Ages: Philosophical Explorations of Medieval Christianity, Judaism, and Islam, tøum. L. G. Cochrane, Chicago 2009. 218 Jude P. Dougherty skich, ktoÂrzy odrzucajaÎ asymilacjeÎ i zÇaÎdajaÎ prawa do zÇycia w obcym kraju wedøug wøasnych reguø, jest czyms koniecznym, aby ci, ktoÂrzy ceniaÎ sobie wøasnaÎ tradycjeÎ, lepiej poznali przybyszoÂw. Wielu czytelnikoÂw mogøo wzrastac w konteksÂcie kulturowego tygla (melting pot), ktoÂry swego czasu byø bardzo wymownym obrazem sytuacji, kiedy to w Stanach Zjednoczonych wieÎkszosÂc imigrantoÂw pochodziøa z Europy. Obraz ten jest czeÎsto przywoøywany jako argument, zÇe nie nalezÇy obawiac sieÎ masowego napøywu imigrantoÂw z innych kultur. Prawda jest taka, zÇe Europejczycy, ktoÂrzy przybyli do Ameryki PoÂønocnej w XIX w., mogli pochodzic z roÂzÇnych panÂstw i mogli moÂwic roÂzÇnymi jeÎzykami, a mimo to posiadali wspoÂlnaÎ kultureÎ. Od lat 60. XX w. polityka imigracyjna USA zaczeÎøa faworyzowac osadnikoÂw pochodzenia nieeuropejskiego. OdtaÎd uprzywilejowani przybysze swoje korzenie majaÎ nie w chrzesÂcijanÂstwie, ale w SÂrodkowym Wschodzie, poÂønocnej Afryce czy tezÇ w roÂzÇnych czeÎsÂciach Azji. Zdecydowana wieÎkszosÂc nie wykazuje najmniejszej woli przyjeÎcia wzorcoÂw zachodnich i wykorzystuje prawo StanoÂw Zjednoczonych do popierania ich tradycyjnego sposobu zÇycia. Aby znalezÂc bezstronnaÎ wykøadnieÎ islamu, nie ma lepszego zÂroÂdøa, jak praca Ignaza Goldzihera pt. Wprowadzenie do islamskiej teologii i prawa3. KsiaÎzÇka ta ma interesujaÎcaÎ historieÎ. OdpowiadajaÎc na propozycjeÎ przeprowadzenia serii wykøadoÂw w Stanach Zjednoczonych w 1906 r., Goldziher napisaø je po niemiecku, ale z uwagi na stan zdrowia i niemozÇliwosÂc sprawdzenia wiarygodnosÂci przekøadu na angielski, nigdy nie odbyø podroÂzÇy przez Atlantyk, aby je przeprowadzicÂ. Wydanie niemieckie ukazaøo sieÎ w 1910 r., lecz zadowalajaÎce tøumaczenie angielskie nie byøo osiaÎgalne azÇ do 1981 r., kiedy to Wydawnictwo Uniwersytetu w Princeton opublikowaøo przekøad Andrasa i Ruth Hamori. Bernard Lewis jest autorem wprowadzenia. Wedøug niego Goldziher byø WeÎgrem zÇydowskiego pochodzenia, ktoÂry dzieÎki swoim zainteresowaniom i zdolnosÂciom jeÎzykowym staø sieÎ szanowanym ¹orientalistaκ, jak w jego czasach w Wiedniu nazywano specjalistoÂw od SÂrodkowego Wschodu. W ocenie Lewisa Gol3 I. Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, tøum. A. Hamori, R. Hamori, Princeton 1981. Umiarkowany islam 219 dziher ± jako przewodnik po muzuømanÂskiej wierze, prawie, doktrynie i pobozÇnosÂci ± nadawaø sieÎ o wiele bardziej nizÇ jego chrzesÂcijanÂscy wspoÂøobywatele do tego, aby studiowac islam i rozumiec muzuømanoÂw. ZnajomosÂc prawa rabinicznego i podleganie jego zasadom uøatwia bowiem rozumienie sÂwieÎtego prawa islamu i tych, ktoÂrzy je przestrzegajaÎ. ReÂmi Brague, przy ktoÂrego pracy przez chwileÎ sieÎ jeszcze zatrzymamy, roÂwniezÇ ceniø Goldzihera jako ¹byc mozÇe najwieÎkszego studenta islamu, ktoÂry kiedykolwiek istniaøº4. Goldziher rozpoczyna prezentacjeÎ poczaÎtkoÂw islamu od zestawienia cierpliwego ascety z Mekki z Wojowniczym Prorokiem z Medyny. W Mekce przesøanie Proroka byøo eklektycznaÎ mieszaninaÎ religijnych idei i rozporzaÎdzenÂ. To byøy pozÇyczone kamienie ± jak pisze Goldziher ± na ktoÂrych Mahomet zbudowaø swoje eschatologiczne przesøanie. Nie ogøosiø on zÇadnej nowej idei ani wczesÂniejszych koncepcji na temat relacji czøowieka do tego, co transcendentne i nieskonÂczone. Rewelacje ogøoszone przez Mahometa w Mekce ± jak utrzymuje Goldziher ± nie ustanowiøy nowej religii, lecz stworzyøy pobozÇny nastroÂj, znajdujaÎcy swoÂj wyraz w ascetycznych praktykach, ktoÂre mozÇna byøo spotkac wsÂroÂd ZÇydoÂw i chrzesÂcijan tego okresu, np. modlitwy (deklamowane w postawie kleÎczaÎcej lub lezÇaÎc twarzaÎ do ziemi), dobrowolne uboÂstwo (przestrzeganie postoÂw) i uczynki miøosierdzia (udzielanie jaømuzÇny). Islam powstaø w 622 r., a zatem dopiero po tym, jak Mahomet i jego zwolennicy zostali zmuszeni do opuszczenia Mekki i zamieszkania w Medynie. W Medynie ten cierpliwy asceta zmieniø sieÎ w wojownika, zdobywceÎ i polityka. Goldziher uwazÇa, zÇe ucieczka do Medyny w pewien sposoÂb wpøyneÎøa niekorzystnie na charakter Mahometa. W niedøugim czasie po przybyciu do Medyny Mahomet ± wychodzaÎc naprzeciw oczekiwaniom coraz liczniejszych zwolennikoÂw ± poparø zbrojne napady na karawany z Mekki, ktoÂre kierujaÎc sieÎ do Syrii, przechodziøy w poblizÇu ich miasta. Wojna i zwycieÎstwo staøy sieÎ wkroÂtce celem i sÂrodkiem jego prorockiego powoøania. Sam wczesÂniej wzgardziø dobrami ziemskimi, teraz natomiast poczaÎø ustalac zasady podziaøu øupoÂw, a takzÇe prawa dziedziczenia i wøasnosÂci. NastaÎpiøy tezÇ inne zmiany. ChociazÇ pierw4 R. Brague, Legend of the Middle Ages, s. 21. 220 Jude P. Dougherty otnie Koran uznaje, zÇe wøasÂciwym miejscem modlitwy saÎ klasztory, kosÂcioøy i synagogi, to w swoich objawieniach w Medynie Mahomet atakuje swych pierwszych nauczycieli, chrzesÂcijanÂskich mnichoÂw i zÇydowskich uczonych w PisÂmie. Polemiki z ZÇydami i chrzesÂcijanami faktycznie stanowiaÎ duzÇaÎ czeÎsÂc jego objawienÂ. Mahomet uwazÇa, zÇe zamyka poczet prorokoÂw, i zÇaÎda, aby inni uznali go za odnowiciela religii Abrahama, za tego, ktoÂry chroni jaÎ przez wypaczeniem i podnosi z upadku. ZwycieÎstwa, ktoÂre Prorok i jego towarzysze odnoszaÎ nad przeciwnikami, umacniajaÎ wiareÎ w niego i jego misjeÎ wsÂroÂd zwolennikoÂw. Islam nie wszedø na ten sÂwiat jako w peøni uformowany system. RozwoÂj mysÂli islamskiej, okresÂlenie sposoboÂw speøniania praktyk i ustanowienie instytucji staøo sieÎ zadaniem poÂzÂniejszych pokolenÂ. W Medynie zwiaÎzek religijny zawiaÎzany w Mekce otrzymaø poczaÎtek struktury politycznej, od ktoÂrej ± mozÇna by powiedziec ± rozpoczeÎøa sieÎ jego droga do sÂwiatowego imperium. ZreÎby administracji panÂstwowej powstaøy w nim przez podboÂj. Dlatego tezÇ kodyfikacja prawa islamskiego poprzedziøa rozwoÂj islamskiej teologii. Nieprzerwane wojny i narastajaÎce zwycieÎstwa domagaøy sieÎ okresÂlenia legalnych kryterioÂw prowadzenia dziaøan wojennych i zasad posteÎpowania z podbitymi ludami. Zasady te byøy potrzebne w celu okresÂlenia statusu podlegøych ludoÂw w panÂstwie, jak roÂwniezÇ uregulowania ekonomicznej sytuacji, ktoÂra powstaøa w nasteÎpstwie gromadzenia zdobyczy wojennych. Na przykøad traktaty pokojowe zawierane z chrzesÂcijanami zamieszkujaÎcymi imperium bizantyjskie zezwalaøy im na praktykowanie ich religii, z pewnymi ograniczeniami dotyczaÎcymi jej publicznej manifestacji, w zamian za opøacanie ¹podatku tolerancyjnegoº5. Søowo islam, o czym przypomina Goldhizer, znaczy `posøuszenÂstwo'. Søowo to wyrazÇa przede wszystkim uczucie zalezÇnosÂci od nieograniczonej wszechmocy, ktoÂrej czøowiek musi sieÎ poddac i na rzecz ktoÂrej zrezygnowac z wøasnej woli. PosøuszenÂstwo jest gøoÂwnaÎ zasadaÎ wøasÂciwaÎ wszystkim przejawom islamu (posøuszenÂstwo co do jego idei, form, etyki i kultu) i jest oczywisÂcie wymagane od podbitych ludoÂw. WiernosÂc islamowi nie tylko oznacza postaweÎ aktualne5 I. Goldhizer, Introduction to..., s. 32. Umiarkowany islam 221 go czy teoretycznego posøuszenÂstwa systemowi politycznemu, lecz takzÇe nakazuje akceptacjeÎ pewnych artykuøoÂw wiary. W tym jednak lezÇy pewna trudnosÂcÂ. Prorok nie byø teologiem. RozwoÂj teologii byø niewaÎtpliwie dzieøem nasteÎpnych pokolenÂ. Islam nie jest jednak tak jednolity, jak kosÂcioÂø. Goldziher pokazuje, zÇe historia kosÂcioøa i jego wewneÎtrzny dynamizm saÎ wypadkowaÎ asymilacji obcych wpøywoÂw. MoÂwi on o dogmatycznym rozwoju islamu pod wpøywem mysÂli hellenistycznej, jego zadøuzÇeniu wobec perskich idei politycznych oraz udziale neoplatonizmu i hinduizmu w jego mistycyzmie. Z biegiem czasu obok Koranu powstawaøy nowe teksty. Ich zbioÂr, skøadajaÎcy sieÎ z naocznych relacji czynoÂw i søoÂw Mahometa, wszedø do historii pod nazwaÎ Sunna. KsieÎga ta, moÂwiaÎca o czasach Proroka i przekazywana z pokolenia na pokolenie za posÂrednictwem wiarygodnych autorytetoÂw, posiada swoÂj literacki wyraz w Hadisie, ktoÂry ukazuje to, co towarzysze Proroka, za jego przyzwoleniem, uwazÇali za bezwzgleÎdnie søuszne, i ktoÂry søuzÇy jako norma posteÎpowania6. Powoøanie islamskiego teologa polegaøo na interpretowaniu Hadisu, ale nie tylko na tym. Polegaøo roÂwniezÇ na zÇmudnym wyprowadzaniu z Koranu systemu spoÂjnych, niezalezÇnych i wolnych od sprzecznosÂci wierzenÂ. ¹Wierzenia Proroka ± jak wyjasÂnia Goldziher ± odbijaøy sieÎ w jego duszy niczym cienie zmieniajaÎce sieÎ pod wpøywem nastrojoÂw, ktoÂre braøy w nim goÂreÎ. W rezultacie byøo to na kroÂtko przed tym, jak teologia zaczeÎøa podejmowac zadanie rozwiaÎzywania teoretycznych problemoÂw, powodowanych przez takie warunkiº7. A kiedy kanon pisma sÂwieÎtego zostaø ustalony, woÂwczas wokoÂø niego zaczeÎøy pojawiac sieÎ formalnie zdefiniowane teksty niczym gmatwanina dogmatycznych komentarzy. Komentarze stanowiøy niewyczerpane zÂroÂdøo, z ktoÂrego kolejno pøyneÎøy dogmatyczne spekulacje teologiczne. PoniewazÇ teologowie dyskutowali z teologami, sekty staøy sieÎ czyms nieuniknionym. W kolejnych rozdziaøach swojej ksiaÎzÇki Goldziher bada rozwoÂj sunnickiego i szyickiego islamu, a takzÇe posÂwieÎca nalezÇnaÎ uwageÎ ascetyzmowi i sufizmowi. Jego 6 7 TamzÇe, s. 37-38. TamzÇe, s. 68. 222 Jude P. Dougherty wywody konÂczaÎ sieÎ uwagaÎ na temat obiecujaÎcego ruchu panislamskiego i kongresu w Kazaniu, gdzie w sierpniu 1906 r. postanowiono, zÇe sunnici i szyici mogaÎ korzystac z jednej ksieÎgi sÂwieÎtych tekstoÂw i zÇe nauczyciele mogaÎ byc niezalezÇnie wybierani z obu sekt. Nadzieja na ruch panarabski wygasøa. Sto lat poÂzÂniej ujawniø sieÎ kolejny ¹orientalistaº czasoÂw minionych, specjalista od SÂrodkowego Wschodu czy tezÇ studioÂw nad islamem ± ReÂmi Brague. Jest on jednym z najbardziej znaczaÎcych wspoÂøczesnych uczonych francuskich ± na Uniwersytecie Paryskim legitymuje sieÎ tytuøem ¹profesora sÂredniowiecznej filozofii arabskiejº. Motywem do podjeÎcia przez niego poÂzÂniejszych studioÂw (ktoÂrych rezultaty opisaø w ksiaÎzÇce pt. The Legend of the Middle Ages) jest teza, zÇe sÂredniowiecze jest okresem, ktoÂry ma nam cos do powiedzenia o nas samych. Nie zajmuje sieÎ on poczaÎtkami islamu, lecz koncentruje sieÎ na jego sÂredniowiecznym rozwoju, zwøaszcza na poglaÎdach filozofoÂw arabskich tamtych czasoÂw. OdnoszaÎc sieÎ do poczaÎtkoÂw kultury europejskiej, Brague twierdzi, zÇe Europa zaczerpneÎøa swoÂj budulec najpierw z grecko-rzymskiego sÂwiata, ktoÂry jaÎ poprzedzaø, nasteÎpnie ze sÂwiata kultury arabskiej, ktoÂra rozwijaøa sieÎ roÂwnolegle do niej, a ostatecznie ze sÂwiata bizantyjskiego. Ze sÂwiata arabskiego Europa otrzymaøa zwøaszcza teksty Arystotelesa, Galena i wielu innych, teksty, ktoÂre po przeøozÇeniu ich z arabskiego na øacineÎ stymulowaøy rozwoÂj renesansu XII w. SÂwiat bizantyjski z kolei przynioÂsø oryginalnaÎ wersjeÎ tych samych tekstoÂw, ktoÂre pozwoliøy na jeszcze bardziej wnikliwe badania i przyczyniøy sieÎ do rozkwitu scholastyki. Gdzie byøby Tomasz z Akwinu ± pyta Brague ± gdyby nie znalazø godnego przeciwnika w Awerroesie? Czego dokonaøby Duns Szkot, gdyby nie uznaø Awicenny za swoÂj punkt wyjsÂcia? Brague podaje kilka rozroÂzÇnienÂ, ktoÂre rzadko spotyka sieÎ we wspoÂøczesnej literaturze. Na przykøad rozroÂzÇnia mieÎdzy teologiaÎ w chrzesÂcijanÂstwie i kalamem w islamie, mieÎdzy filozofiaÎ w chrzesÂcijanÂstwie i falsafaÎ w islamie, zwracajaÎc uwageÎ na terminy i roÂzÇnice w ich rozumieniu. Zazwyczaj poczaÎtek islamskiej filozofii widzi sieÎ w al-Kindim, zÇyjaÎcym w IX w., a koniec w Awerroesie, tworzaÎcym w XII w. Nikt nie podwazÇa faktu, zÇe muzuømanie nadal wzorujaÎ sieÎ na mysÂli Awerroesa, jednakzÇe problem polega na tym, na ile teÎ mysÂl Umiarkowany islam 223 mozÇna nazywac filozofiaÎ. W historii powstawaøy wybitne dzieøa, ktoÂrych nigdy nie nazywano filozoficznymi, a ktoÂre pomimo tego zaliczamy do ¹literatury maÎdrosÂciowejº czy do tzw. ¹mysÂliº. Zdaniem Braguea, Heidegger postawiøby ¹mysÂliº na wyzÇszym poziomie nizÇ filozofieÎ. Brague jest szczegoÂlnie uwrazÇliwiony na szerszy kontekst kulturowy, w ktoÂrym filozofia sieÎ rozwija. Odkrywa on, zÇe opinie powszechnie uznawane w danej wspoÂlnocie stanowiaÎ podstaweÎ, na ktoÂrej filozofia jest budowana. Opinie te saÎ uwarunkowane historycznie i pochodzaÎ ostatecznie od prawodawcy danej wspoÂlnoty. Wszystkie sÂredniowieczne prace znajdowaøy sieÎ pod wpøywem tego zjawiska. Wraz z chrzesÂcijanÂstwem bardzo wazÇnym czynnikiem wieÎzi spoøecznej staje sieÎ objawienie. MuzuømanÂskie i zÇydowskie formy objawienia, ktoÂre wysteÎpujaÎ w postaci prawa, nie podejmujaÎ tych samych problemoÂw, co objawienie chrzesÂcijanÂskie. Pojednanie religii i filozofii stanowi w chrzesÂcijanÂstwie problem epistemologiczny, a nawet psychologiczny, podczas gdy w islamie i judaizmie ± problem polityczny. W przeciwienÂstwie do islamu i judaizmu chrzesÂcijanÂstwo posiada magisterium KosÂcioøa, ktoÂrego nauczanie jest obdarzone autorytetem w dziedzinie intelektualnej. Instytucjonalizacja filozofii ± jak zauwazÇa Brague ± ma miejsce pod kuratelaÎ KosÂcioøa i pozostaje czyms wyjaÎtkowo europejskim. We wszystkich trzech sÂroÂdziemnomorskich sÂwiatach istnieje faktycznie cos na wzoÂr wyzÇszej edukacji, ale nauczanie filozofii na poziomie uniwersyteckim nie wysteÎpuje ani w sÂwiecie muzuømanÂskim, ani we wspoÂlnotach zÇydowskich. Filozofia zÇydowska i filozofia muzuømanÂska byøy przedsieÎwzieÎciem prywatnym. Zwykøo sieÎ poroÂwnywac wielkich filozofoÂw kazÇdej tradycji, na przykøad Awerroesa, Majmonidesa i Tomasza z Akwinu, ale roÂzÇnica polega na tym, zÇe Tomasz byø jednym z wielu zaangazÇowanych w teÎ samaÎ zbiorowaÎ dziaøalnosÂcÂ, wyroÂzÇniajaÎc sieÎ ± co prawda ± wsÂroÂd mnoÂstwa innych nieznanych postaci. W islamie nie ma zbioru tekstoÂw kanonicznych, ktoÂre nadajaÎ sieÎ do disputatio. PokazujaÎc roÂzÇniceÎ, Brague zauwazÇa, zÇe mozÇna byc doskonale kompetentnym rabinem czy imamem bez studiowania filozofii, podczas gdy filozoficzna podbudowa jest koniecznym elementem podstawowego wyposazÇenia teologa chrzesÂcijanÂskiego. Leo Strauss, ukazujaÎc status filozofii w chrzesÂcijanÂstwie z jednej stro- 224 Jude P. Dougherty ny, a w islamie i judaizmie ± z drugiej, uznaje instytucjonalizacjeÎ filozofii w chrzesÂcijanÂstwie za miecz o podwoÂjnym ostrzu. Oficjalne uznanie filozofii w chrzesÂcijanÂskim sÂwiecie ± jego zdaniem ± podporzaÎdkowuje jaÎ kontroli KosÂcioøa, podczas gdy przypadkowa pozycja filozofii w sÂwiecie islamsko-zÇydowskim przyznaje jej charakter prywatny, a co za tym idzie ± wewneÎtrznaÎ wolnosÂc od nadzoru. W tej kwestii Brague zaprzecza Straussowi, jak zrobiøby kazÇdy katolicki uczony, ktoÂry realizuje swoje powoøanie filozoficzne. Brague przytacza interesujaÎcaÎ wypowiedz na temat roÂzÇnicy mieÎdzy chrzesÂcijanÂstwem a islamem, widzianej z perspektywy muzuømanÂskiej. Autorytetem w tej sprawie jest dla niego Ibn Khaldun (1332-1406). Zdaniem tego sÂredniowiecznego mysÂliciela ± jak pisze o nim Brague ± sÂwieÎta wojna jest obowiaÎzkiem religijnym z uwagi zaroÂwno na uniwersalny charakter muzuømanÂskiej misji, jak i obowiaÎzek nawracania wszystkich niemuzuømanoÂw na islam, czy to na drodze perswazji, czy siøy. Skutkiem tego w islamie wøadza kalifatu i wøadza kroÂlewska saÎ ze sobaÎ zjednoczone tak, zÇe osoba je sprawujaÎca mozÇe posÂwieÎcic wszystkie swoje siøy obu sposobom nawracania jednoczesÂnie. Z kolei inne grupy religijne ± jak uwazÇa Ibn Khaldun ± nie posiadajaÎ misji uniwersalnej i sÂwieÎta wojna nie jest dla nich religijnym obowiaÎzkiem, z wyjaÎtkiem sytuacji, gdy zachodzi koniecznosÂc zbrojnej obrony. Tym samym osoba sprawujaÎca obowiaÎzki religijne w innych wspoÂlnotach religijnych nie zajmuje sieÎ politykaÎ siøy. Wøadza kroÂlewska dostaje sieÎ tym, ktoÂrzy jaÎ sprawujaÎ przypadkowo w sposoÂb, ktoÂry nie ma nic wspoÂlnego z religiaÎ, i nie dlatego, zÇe ciaÎzÇy na nich obowiaÎzek sprawowania wøadzy nad innymi narodami. SÂwieÎta wojna wysteÎpuje wyøaÎcznie w islamie i co wieÎcej ± twierdzi Ibn Khaldun ± jest podyktowana prawem Sharii. Pozostawmy uzasadnienia teologiczne, Brague bowiem zadaje pytanie, w jaki sposoÂb pojmujaÎ dzÇihad najwieÎksi filozofowie islamu. Stawia on to pytanie trzem arystotelikom ± al Farabiemu, Awicennie i Awerroesowi ± z ktoÂrych kazÇdy wyznaje wiareÎ w islam. Wszyscy trzej dopuszczajaÎ prowadzenie wojny przeciw tym, ktoÂrzy odrzucajaÎ islam ± al Farabi i Awerroes przeciw chrzesÂcijanom, Awicenna przeciw poganom perskiego pochodzenia. Al Farabi, ktoÂry zÇyø i pisaø w kraju, ktoÂrego wrogiem byøo imperium bizantyjskie, podaje listeÎ Umiarkowany islam 225 siedmiu czynnikoÂw usprawiedliwiajaÎcych wojneÎ ± listeÎ, na ktoÂrej znalazøo sieÎ mieÎdzy innymi prawo do prowadzenia wojny w celu pozyskania czegosÂ, czego potrzebuje panÂstwo, a co znajduje sieÎ w posiadaniu innych, prawo do walki z ludem, dla ktoÂrego byøoby lepiej, gdyby søuzÇyø, a ktoÂry odrzuca jarzmo niewoli, oraz prawo do prowadzenia sÂwieÎtej wojny dla zmuszenia ludzi do przyjmowania tego, co dla nich lepsze, o ile nie rozpoznajaÎ tego w sposoÂb spontaniczny. Awerroes, ktoÂry pisaø w najdalej na zachoÂd wysunieÎtej czeÎsÂci islamskiego imperium, bez zastrzezÇen aprobuje rzez dysydentoÂw, domagajaÎc sieÎ eliminacji ludzi, ktoÂrych istnienie mogøoby zaszkodzic panÂstwu. Awicenna rozgrzesza podboje i skwapliwie przyznaje przywoÂdcy swego idealnego spoøeczenÂstwa prawo do unicestwienia tych, ktoÂrzy saÎ powoøani do prawdy, ale jaÎ odrzucajaÎ. MoÂwiaÎc ogoÂlnie, filozofowie nie majaÎ zÇadnych wyrzutoÂw sumienia co do przelewania krwi na szerokaÎ skaleÎ, co Brague ilustruje przykøadami. Al Farabi nie ma nic przeciwko mordowaniu ludzkiego ¹bydøaº. Awicenna radzi, aby sceptyka w sprawach religijnych poddawac torturom tak døugo, azÇ uzna on roÂzÇniceÎ mieÎdzy prawdaÎ i nieprawdaÎ i okazÇe skrucheÎ. Awerroes opowiada sieÎ za eliminacjaÎ ludzi uposÂledzonych umysøowo. ¹Czy Awerroes byø dobrym czøowiekiem?º ± pyta Brague w ostatnim rozdziale swojej pracy pt. Legenda sÂredniowiecza. I odpowiada ¹takº, wyjaÎwszy fakt, zÇe usprawiedliwia on eksterminacjeÎ niepeønosprawnych, popiera egzekucje heretykoÂw i sankcjonuje to, co dzisiaj okresÂla sieÎ mianem czystek etnicznych. Tomasz z Akwinu oskarzÇaø Awerroesa o to, zÇe jest on bardziej niszczycielem filozofii arystotelesowskiej nizÇ jej interpretatorem. Ci, ktoÂrzy twierdzaÎ, zÇe islam jest religiaÎ pokojowaÎ, albo zupeønie nie znajaÎ jego historii, albo sÂwiadomie przemilczajaÎ rozliczne teksty, sÂwiadczaÎce o czyms zupeønie przeciwnym. Ali A. Allawi, minister w kilku irackich rzaÎdach, zajmuje inne stanowisko. Jego ostatnia ksiaÎzÇka, noszaÎca tytuø Kryzys cywilizacji islamskiej, stanowi proÂbeÎ zrozumienia sÂredniowiecznej przeszøosÂci islamu w konteksÂcie jego przyszøosÂci8. Allawi moÂwi o swojej pracy, zÇe jest ona ¹jednoosobowaκ proÂbaÎ zrozumienia przyczyn stojaÎcych za duchowym upadkiem 8 A. A. Allawi, The Crisis of Islamic Civilization, New Haven 2009. 226 Jude P. Dougherty islamu oraz tego, co mozÇe przyniesÂc przyszøosÂcÂ, o ile proces ten nie zostanie przekierowany lub zatrzymany. KsiaÎzÇka koncentruje sieÎ nie na poczaÎtkach islamu, lecz na jego losach w ciaÎgu dwoÂch ostatnich stuleci, od poczaÎtku XIX w., kiedy to zachodni imperializm wymusiø spotkanie z modernizmem, na ktoÂre islam nie byø przygotowany. W swoich rozwazÇaniach Allawi przedstawia Irak u jego poczaÎtkoÂw, Irak lat 50. XX w., kiedy to klasa rzaÎdzaÎca oraz kulturalne i intelektualne elity odeszøy od otwartej identyfikacji z islamem. Islam ± zdaniem autora ± przestaø byc widocznym wyznacznikiem codziennego zÇycia. ChociazÇ religia byøa obowiaÎzkowa w szkole, to jednak nikt w niej nie uczyø zasad modlitwy, ani nie wymagaø postu w okresie ramadanu. Kobiety z kolei ze wszystkich miejskich osÂrodkoÂw sÂredniej klasy nosiøy wyøaÎcznie zachodniaÎ odziezÇ. Jedynym nawiaÎzaniem do przedmodernistycznej przeszøosÂci byøo to, zÇe starsi meÎzÇczyzÂni zawsze nosili dystyngowanaÎ szateÎ oraz usÂwieÎcony przez tradycjeÎ kupiecki turban. Allawi nie pamieÎta, aby zetknaÎø sieÎ ze søowem dzÇihad w jakimkolwiek ze wspoÂøczesnych kontekstoÂw. DominujaÎca retoryka tamtych czasoÂw bardziej dotyczyøa arabskiego przeznaczenia i antyimperializmu. Sekularyzm, wedøug niego, wszedø do sÂwiata muzuømanÂskiego ¹przez gardøoº. Modernizm zalewaø wszystko, a ludzie zdawali sieÎ pragnaÎc go coraz bardziej: kina i snack bary, lokale taneczne i wiejskie kluby, lejaÎcy sieÎ strumieniami alkohol i koedukacyjne imprezy. Bagdad zmieniaø sieÎ w Babilon, swego poprzednika z dawnych czasoÂw. W innych miastach wcale nie byøo duzÇo lepiej ± w Casablance, Kairze, Damaszku, Stanbule, Teheranie, Karaczi czy DzÇakarcie. JednakzÇe w latach 60. XX w. klimat kulturowy zaczaÎø sieÎ zmieniac i to wcale nie z uwagi na wojskowe dyktatury, ktoÂre objeÎøy wieÎkszaÎ czeÎsÂc muzuømanÂskiego sÂwiata. Niemal niedostrzegalnie rozpoczeÎøa sieÎ duchowa odnowa islamu. Okres ten wymagaø refleksji. MuzuømanÂski sÂwiat stanaÎø w obliczu schyøku wøasnej cywilizacji, wzrostu obojeÎtnosÂci i caøkowitego porzucenia duchowych fundamentoÂw wiary. Pod koniec lat 70. XX w. duchowy islam zwiaÎzany ze sprawowaniem kultu znalazø sieÎ w cieniu odradzajaÎcego sieÎ islamu wojskowego, politycznego i sieÎgajaÎcego po przemoc, ktoÂry coraz czeÎsÂciej okresÂlaø islam w oczach Zachodu. Zdaniem Allawiego ¹islam Umiarkowany islam 227 politycznyº jest raczej przejawem søabosÂci nizÇ samaÎ søabosÂciaÎ. Sekciarska, etniczna i rasistowska nienawisÂc nieustannie walczy z ideaøami islamskiej jednosÂci. Mordercza przemoc rozpeÎtana przez islamistoÂw inspirowanych przez Wahhabiego spotkaøa sieÎ ze wsparciem zaawansowanych ¹uzasadnienº prawnych. Allawi pokazuje, zÇe chociazÇ muzuømanie posiadajaÎ wspoÂlnaÎ kultureÎ politycznaÎ i podzielajaÎ tezÇ inne cechy, to nie ma wsÂroÂd nich jednosÂci politycznej. Idea panislamskiej jednosÂci politycznej jest czyms tak chimerycznym, jak ± powiedzmy ± zjednoczenie anglojeÎzycznego sÂwiata. Pomimo ideologicznej jednosÂci na pewnym poziomie naturalnym stanem islamu jest roÂzÇnorodnosÂcÂ, ¹plemiennosÂcº, ktoÂra ± mozÇna powiedziec ± obejmuje szeroki zakres sekt i innych grup. Wedøug Allawiego, z uwagi na silne bloki panÂstw, ktoÂre stawiajaÎ czoøo islamowi ± czyli Stany Zjednoczone, merkantylne Chiny i rozwijajaÎca sieÎ Unia Europejska ± kraje muzuømanÂskie byc mozÇe beÎdaÎ musiaøy stworzyc swoÂj mocarstwowy blok w sektorze finansowym, aby ominaÎc instytucje z Breton Woods takie, jak Bank SÂwiatowy i MieÎdzynarodowy Fundusz Walutowy. Ten ostatni ± jak uwazÇa Allawi ± razem ze SÂwiatowaÎ OrganizacjaÎ Handlu w znacznej mierze søuzÇy interesom mocarstw zachodnich. WyjasÂniajaÎc tytuø swojej pracy, Allawi pisze, zÇe kryzys cywilizacji islamskiej bierze sieÎ z faktu, zÇe nie zdoøaøa ona wytyczyc wøasnej drogi do wspoÂøczesnego zÇycia. Zachodni modernizm ± jego zdaniem ± zostaø naøozÇony na muzuømanÂski sÂwiatopoglaÎd, skutkiem czego islam nie byø w stanie nawiaÎzac relacji z nowozÇytnym sÂwiatem inaczej nizÇ przez ten bolesny i niefortunny zabieg. Allawi odrzuca tezeÎ o konfrontacji islamu z chrzesÂcijanÂstwem, ktoÂraÎ Samuel P. Huntington wygøosiø w swoim Zderzeniu cywilizacji9. Do ¹zderzeniaº ± zdaniem Allawiego ± dochodzi mieÎdzy sÂwieckaÎ materialistycznaÎ kulturaÎ Zachodu i duchowaÎ kulturaÎ islamu. Ostrzega on, zÇe jezÇeli muzuømanie pragnaÎ dobrodziejstw obiecywanych przez nowozÇytnaÎ cywilizacjeÎ technicznaÎ, to beÎdaÎ musieli uznac korzenie tej cywilizacji po to, aby stac sieÎ jej aktywnaÎ i twoÂrczaÎ czeÎsÂciaÎ. W przeciwnym razie beÎdaÎ dla 9 S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, New York 1995. 228 Jude P. Dougherty niej po prostu pasozÇytniczym dodatkiem. Trudno jednak dostrzec, jak islam mozÇe wspierac teÎ cywilizacjeÎ, skoro odrzuca i kwestionuje jej zaøozÇenia. Allawi po czeÎsÂci ma racjeÎ. Korzenie cywilizacji zachodniej saÎ bezspornie chrzesÂcijanÂskie. Zadaniem historykoÂw nauki i techniki jest wyjasÂnicÂ, dlaczego nowozÇytna nauka powstaøa na terenie chrzesÂcijanÂstwa, a nie w krajach islamu, gdzie podwaliny zostaøy podobno poøozÇone pod niaÎ juzÇ wczesÂniej. NowozÇytna nauka jest dzieøem cywilzacji zachodniej i zÇadnej innej. OsÂwieceniowa niecheÎc do zÂroÂdeø hellenÂskich i chrzesÂcijanÂskich przynosi dzisiaj gorzki owoc w postaci idiotycznego materializmu, ktoÂry obrazÇa zaroÂwno chrzesÂcijan, jak i muzuømanoÂw. WykluczajaÎc chrzesÂcijanÂstwo, ZachoÂd ma niewiele do obrony poza swojaÎ kulturaÎ materialnaÎ. Jednak moÂwiaÎc to, trzeba pamieÎtacÂ, zÇe historycznych roÂzÇnic mieÎdzy chrzesÂcijanÂstwem i islamem nie wolno ignorowacÂ. Allawi ma prawo identyfikowac islam z duchowosÂciaÎ Proroka z Mekki, jak uczyni to wielu niemuzuømanoÂw. Jednak nie udaøo mu sieÎ zmierzyc z problemem wojowniczego Proroka z Medyny, dzieÎki ktoÂremu nastaÎpiø gwaøtowny rozwoÂj islamu. SprzecznosÂci bowiem nie dajaÎ sieÎ pogodzicÂ. Tøum. ks. dr Paweø Tarasiewicz Moderate Islam Summary The Author emphasizes that, given the challenges facing Europe, and to a lesser extent North America ± challenges resulting from an influx of Muslim immigrants who refuse assimilation and demand the right to live under their own law within the host country ± it is incumbent on those who value their own traditions to become better acquainted with the newcomers. Therefore he undertakes an attempt of analyzing two different attitudes to Islam in the contemporary academic investigations. Those, who recognize Islam as a peaceful religion, seem to refer to Mohammeds activity in Mecca. The Prophet, as a long-suffering ascetic of Mecca, Umiarkowany islam 229 delivered an eclectic composite of religious ideas and regulations, but did not establish a new religion yet. Islam came into being only in 622, when its founder was forced to leave Mecca and settle in Medina. In Medina Mohammed the Ascetic was transformed into Mohammed the Warrior, and war and victory became the means and end of his prophetic vocation. Traced the origin of Muslim religion, the Author concentrates on the historical differences between Christianity and Islam, illustrates them with several examples, and claims that they cannot be ignored to better understand a relation of the Muslim world to the Western civilization.