Specyfika intuicji jako metody teologicznej

Transkrypt

o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
Specyfika intuicji jako metody teologicznej
-Filozofia Starożytna
+ Intuicja według filozofii starożytnej. „W przypisywanej Sokratesowi
metodzie heurystycznej określa się intuicję jako ujęcie prostej jakości (np.
intuicja dobra), pozwalające dotrzeć w analizie językowej do głębokiego sensu
wyrażenia. W pismach Platona intuicja występuje w dwu znaczeniach: jako
źródło najwyższego poznania epistemicznego (noesis), którego władzą jest
intelekt (intuicja ta pozwala dotrzeć w sposób bezpośredni i oglądowy do
przedmiotów idealnych, przy jednoczesnej samoświadomości poznającego
podmiotu co do oczywistości przedmiotowej i niepowątpiewalności poznania),
oraz jako poza racjonalne, bezpośrednie i naoczne ujęcie twórcze właściwe
artystom i poetom (mania – natchnienie w twórczości artystycznej). Obydwa
te platońskie rozumienia intuicji połączył Plotyn w pojęciu integralnej intuicji
ekstatycznej (ekstaza), która, odznaczając się intelektualnością, oglądowością
i całościowością ujęcia tego, co istotne, jest aktywnością poznawczą,
moralną, religijną, mistyczną i estetyczną W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
403-405, kol. 404.
+ Intuicja metodą poznania początku świata. „Jest rzeczą zrozumiałą,
że wyjaśnienie przez Platona istoty i genezy matematyki w sposób
transcendentalny, doprowadziło do podjęcia zagadnień kosmologicznych.
Jeżeli bowiem dla człowieka doświadczenie jest czymś więcej niż to, co dane
mu jest w sposób receptywny za pośrednictwem zmysłów lub, dokładniej
mówiąc, za pośrednictwem doznań zmysłowych, nic nie stoi na przeszkodzie ku temu, by zakres doświadczenia rozumieć tak szeroko, jak pozwala
na to wyobraźnia, a podążająca za nią racjonalność potrafi uzasadnić.
Uzasadnienie oczywiście można znaleźć według Platona w świecie idei i liczb
idealnych, do którego to świata mamy dostęp. Jako że jest on genetycznie
wcześniejszy od świata zmysłowego, decyduje o jego powstaniu i kształcie,
to rozpoznanie idei i funkcji wyrażonych przez liczby idealne znaczy tyle
samo, co docieranie do tajemnic budowy świata i jego struktury logicznej,
do „przyczyny” powstania świata zmysłowego, przyczyny, która jest idealna”
/R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu:
Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
1
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 51/.
„Platoński sposób myślenia w tym względzie nie stracił na aktualności,
mimo iż terminy, jakich używał, tracą myszką. Aktualność opiera się
także na dedukcji, która przybiera kształt końcowy w postaci wyniku,
jakim jest „hierarchia” bytu (lub bytów, przypominając dedukcję
przeprowadzoną przez Schellinga, która odwzorowywała ewolucję
Wszechświata), a którą to, jako sposób myślenia właśnie obecny w
filozofii i wręcz ją ustanawiający, nazywa Schelling „historią
samowiedzy” Tamże, s. 52.
+ Intuicja poznaje bez założeń Platon poszukiwał prawomocnej
metody, którą wiązał z dialektyką, nadrzędną nawet względem
matematyki. W Politei (VI-VII) ilustruje on swój pogląd na metodę
matematyki
i dialektyki
na
przykładzie
odcinka
dzielonego
dychotomicznie na złudny dział zmysłowy i prawdziwy dział umysłowy
(noetyczny) z analogicznym podpodziałem wewnątrz obydwu. Warto tu
przytoczyć odnośny fragment tekstu: [cz.2] „Rozumiem – odrzekł – że
mówisz o geometrii i innych sztukach z nią spokrewnionych. Poznaj
więc drugi dział z rodzaju zwanego noetycznym, gdzie samo
wnioskowanie na mocy dialektyki, czyniąc założenia już nie zasadami,
lecz wychodząc istotnie od założeń jako podstaw i punktów oparcia
(   ), aby dojść do czegoś bezzałożeniowego jako
zasady wszystkiego, a po jej uchwyceniu, na nowo obejmując jej
zakres, można było zejść do konkluzji, nie posługując się już żadnym
postrzeżeniem, lecz tylko samymi formami i kończąc na tych formach.
Pojmuję – rzekł – niezbyt wystarczająco, bo zdajesz się mówić o
złożonym dziele. Zamierzasz mianowicie wykazać, że rozważanie bytu i
rodzaju noetycznego podległe wiedzy dialektycznej jaśniejsze jest od
wiedzy osiąganej w tzw. sztukach, gdzie założenia być muszą zasadami
i poznawane intelektem, choć nie są dane w postrzeżeniach, gdyż w
badaniu nie dochodzi się do zasady, stąd też zdają się tobie one nie
mieć w swym zakresie uzasadnienia rozumowego, chociaż wraz z
zasadą należą do bytów noetycznych. Zdaje mi się, że nazywasz
intelektem dyspozycję właściwą dla geometrii i tego rodzaju sztuk, ale
nie rozumiem, jakby intelekt był czymś pośrednim między
mniemaniem i rozumem (Rcsp. VI, 510b-511d)” /M. Wesoły, Analiza w
greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a
przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu
Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 28.
+ Intuicja matematyczna metodą poznania tajemnic świata.
„Wyjaśnienie matematyczności przyrody, przez zapytanie o ewentualne
skutki braku tejże matematyczności Greków, nie zadowoliłoby o tyle, że
bez matematyki (w przyrodzie) i tak pozostawałby logos, ład i harmonia,
czyli kosmos. Argumentacja musiałaby zatem być przeniesiona niejako
o jeden stopień wyżej, gdzie matematyka byłaby tożsama z logiką w
ogóle. Dla nas nie jest to nie do pomyślenia. Dla Greków było. Dzisiaj
powiedzieć możemy, iż brak matematyki w przyrodzie oznaczałby raczej
2
nieistnienie, gdy matematyczność utożsamiamy z logiką wręcz jako
stanem świata; świat bez matematyki byłby więc bez-sensu, a o tym nie
warto nawet dyskutować. Grecy natomiast, przeciwnie, kosmos
pojmowali jako głęboki porządek, niedostępny poznaniu i nie poddający
się żadnemu, także potencjalnie, opisowi dyskursywnemu; kosmos, w
którym matematyka tyleż dotyczy tylko fragmentu tego bytu w ogóle, co
wręcz go stanowi. Wspomniana już „sytuacja obserwatora” miała więc
ograniczony zasięg w kontekście problemu matematyki, gdyż wiązała z
ustaleniem jej miejsca w ontycznej rzeczywistości, w skład której
wchodził również „poznający”, u którego można było z łatwością
wyróżnić władze poznawcze i jakby poziomy świadomości, które Grecy
bezpośrednio odnosili do rzeczywistości „zewnętrznej”. Zatem,
paradoksalnie, zainteresowanie człowiekiem poszerzyło możliwości
interpretacyjne związane z poprzedzającą humanistykę Sokratesa,
Platona, Pitagorejczyków i innych, filozofią physis. Niedyskursywna
racjonalność miała dostęp do tej „sfery” rzeczywistości, która znajduje
się poza zasięgiem wszystkich języków, łącznie z językiem matematyki, i
w człowieku tę „sferę” zarazem stanowiła” /R. Liberkowski, Intuicja genezy
matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 45/. „Poniżej tego
poziomu, który Platon w Państwie wyróżnia jako czwarty, znajdował się
poziom racjonalności dyskursywnej, gdzie poznanie nie polega już na
bezpośrednim wglądzie, lecz opiera się na przyjmowanych założeniach i
aksjomatach, jest poznaniem pośrednim matematycznym i do niego
należą też „byty pośrednie” (Państwo, V, VI)” Tamże, s. 46.
-Gnostycyzm
+ Intuicja metodą poznania w gnozie. Gnostycyzm istniał już przed
pojawieniem się chrześcijaństwa. Gnostycyzm to grupy społeczne realizujące
gnozę. Gnoza jest zjawiskiem powszechnym, bardziej intelektualnym, jest
postawą zakorzenioną w umyśle. Gnostycyzm nie jest zjawiskiem
powszechnym, o charakterze historycznym, społecznym, stanowi realizację
idei. W tym sensie Florencio Galindo zauważa istnienie gnostycyzmu w
pierwotnym Kościele. W ruchu tym istniały szkoły, które starały się pomóc
człowiekowi w „poznaniu” istoty człowieka i świata (gnoza) /F. Galindo CM,
El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de
América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 45/. Kwestią
istotną jest źródło i cel człowieka. Według gnozy, człowiek jest częścią bytu
boskiego. Poznanie tej prawdy pozwoli mu wrócić do boskości. Nie jest to
poznanie typu racjonalnego, filozoficznego, jak w naukach, lecz poznanie
intuicyjne, pojawiające się w sercu. Wielu chrześcijan skłania się do tego
typu poznania, negując umysł i koncentrując się jedynie na sercu. Do
poznania nie prowadzi doświadczenie naukowe, lecz doświadczenie
3
przeżywane w sercu, czyli „medytacja naukowa”, pozwalająca bezpośrednio
obserwować rzeczy w ich istocie. Początkiem drogi poznania gnostyckiego
jest inicjacja. W formie widocznej do zaobserwowania przez historyka
gnostycyzm chrześcijański pojawił się dopiero na przełomie I i II wieku. Był
to ruch religijny ezoteryczny, dualistyczny i synkretyczny. Ezoteryzm jego
polegał na tym, że chciał odnaleźć w religiach i naukach wartości ukryte,
dostępne tylko dla wtajemniczonych. Dualizm gnostycki przeciwstawia
absolutnie dobro i zło, światło i ciemności, wieczność i świat. Synkretyzm
jest totalny, w praktyce gnostycyzmu „chrześcijańskiego” obejmował judaizm,
chrześcijaństwo, religie irańskie, naukę i filozofię. Głównym propagatorem
był Marcjon (85-160), ekskomunikowany przez biskupa Polikarpa ze Smyrny
/Tamże, s. 46.
-Religie
+ Intuicja ogarnia treści emocjonalne doświadczenia bezpośrednio.
„Doświadczenie ogólnie pojęte oznacza element zmysłowy aktu poznania albo
bezpośrednią intuicję treści emocjonalnych, albo organizację obserwacji
naukowej /A. N. Esperienza, w: Enciclopedia Garzanti di filozofia, Milano
1982, wyd. 2, s. 268/. Doświadczenie religijne natomiast jest trudne do
jednoznacznego zdefiniowania ze względu na złożoność rzeczy i wynikającą
stąd rozbieżność poglądów” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy
Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej,
Kraków 1999, s. 69. Według teologów „polega ono na przyjęciu przez religijną
wiarę (na podstawie objawienia Bożego) przekonania o działaniu w człowieku
Chrystusa, łaski lub specjalnych charyzmatów /Z. J. Zdybicka,
Doświadczenie religijne, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej,
Lublin 1997, s. 122/. Doświadczenie (przeżycie) religijne jest „formą
poznania Boga, doskonalszą od poznania spekulatywnego, mimo że niejasną
i niewyraźną” /A. Dylus, Doświadczenie, w: A. Zubierbier (red.), Słownik
teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 131/. Doświadczenie religijne istotne
dla wiary obejmuje metafizyczne, moralne i egzystencjalne doświadczenie
bytu oraz obecności (niem. Dasein), a także doświadczenie przejawów
objawienia, w którym sumienie staje wobec faktu jakiegoś Bożego
świadectwa /G. Siewerth, Religiöse Erfahrung, LThK 3, kol. 980/.
Doświadczenie religijne rodzi pewność wiary, która z kolei prowadzi do
niezachwianego przekonania o rzeczywistym działaniu Boga w życiu
konkretnego człowieka. Jest ono możliwe przy całkowitym oddaniu się Bogu.
Biblijne opisy takiego doświadczenia możemy znaleźć m.in. w Dziejach
Apostolskich i listach Pawłowych” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w
Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii
teologicznej, Kraków 1999, s. 70.
+ Intuicja intelektualna formą oświecenia ekstatycznego w buddyzmie.
Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do hellenizmu. „Iluminizm wywodzi
się z myśli orientalnej, charakterystycznej zwłaszcza dla niektórych nurtów
buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie przeżycie oświecenia (bodhi)
umożliwia medytacja, polegająca na wewnętrznym zatopieniu się we własnej
4
świadomości, i specyficzne praktyki ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w
formie intuicji intelektualnej (tylko u schyłkowych szkół buddyjskich o
charakterze magiczno-nadprzyrodzonym) jest środkiem specyficznie
rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W hinduizmie iluminizm łączy
się z panteizująca koncepcją doświadczenia religijno-mistycznego, które
przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia uzyskanie zbawienia
(moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu był Platon (wykorzystujący
rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra absolutnego źródło
poznania, pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie światło materialne
spełnia w procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie według niego jest
efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako takiego, którą
przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei (List VII). Ma
ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest stanem swoiście
boskim. Jego ostateczne źródło stanowi anamneza, której fundamentem jest
preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego światła” S. Janeczek,
S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.
+ Intuicja rozbudzona poprzez zen. „Istotną cechą chińskiego systemu
dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość,
którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków
takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne
warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L.
Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę
utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych,
co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle
narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest
w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż
kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys
historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód
trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na
architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu
pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla
paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o
mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi,
których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i
dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej
świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii
dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła
się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu”
/A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna
Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.
+ Intuicja profetyczna przywraca historii jej tajemnicę. „Sprzeciwia się
racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej
promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji
irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji,
pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych
koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum
albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość
– a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam
5
ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak
świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le
mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la
présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s.
116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego.
Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również
rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już
bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od
momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata
kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni
Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten
sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który
oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia
słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo.
Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze
człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium.
Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o
jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To
ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed
niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy,
przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się
Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza
własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s.
124.
+ Intuicja Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej
intuitywnym, mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go
boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też
religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na
Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się.
Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku.
Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co
człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de
Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia
arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i
myśli indyjskiej (Alfarabi, 870-950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli
przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W
łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i
materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (14011464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz
jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia
nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i
geometryczną koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede
wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest
jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i
działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem
/Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s.
1046.
6
+ Intuicja odczytuje idee bezpośrednio. Ibn Tufayl Kontynuator myśli
Ibn Bayya (wiek XII), zajmował się kwestią zjednoczenia człowieka z bytem
wyższym, boskim, z boskim Intelektem. Ibn Bayya chciał wykazać możliwość
drogi intelektualnej do zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Myśl tę rozwinął
Ibn Tufayl, znając doktrynę Avicenny. Ibn Bayya ignorował myśl, którą
prezentował Ibn Sina. Ibn Tufayl myśl tę znał doskonale, jak również myśl,
którą przedstawił al-Farabi, którego nasz myśliciel oskarżał o skrajny
neoplatonizm. Al-Gazzali był natomiast oskarżany o skrajny alegoryzm. Sam
jednak był przekonany, że istoty bytów nie można poznać na podstawie
poznania zmysłowego poprzez abstrakcję. Byłby to nieuprawomocniony skok
w inną płaszczyznę poznawczą i bytową. Zamiast poznawania bytu realnego,
człowiek tworzy swój własny świat idei. Idee nie powinny być tworzone przez
umysł ludzki, lecz odczytywane, bezpośrednio, przez intuicję. W tym aspekcie
Ibn Tufayl idzie drogą myśli Awicenny. Nowością jest nakreślenie struktury
tej drogi poznawczej, którą opisał w swym dziele Risala de Hayy ibn Yagzan.
Menendez Pelayo uważa to dzieło za najbardziej oryginalne, a nawet
dziwaczne, w calym nurcie arabskiej literatury w Andaluzji, ale też
najbardziej syntetyczne i głębokie. Jest to analiza i synteza myśli od
Arystotelesa od Ibn Bayya /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en
Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales
Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 171/. Był to znaczący wkład w rozwój
filozofii hiszpańskiej, i realne wprowadzenie w tę myśl nurtu wschodniego
falasifa. Nie znal on doktryny chrześcijańskiej, a raczaj znał ją w formie
karykaturalnej, i taką krytykował. Podobnie wcześniej czynił św. Eulogiusz
wobec islamu /Tamże, s. 173/. Pierwsza generacja mędrców andaluzyjskich
(wieki IX-X) to, według Ibn Tufayl’a – matematycy (wraz z astronomami).
Druga generacja to logicy (wieki X-XII). Autentyczni mędrcy (falasifa)
pojawiają się w wieku XII. Pierwszym z nich był Ibn Bayya /Tamże, s. 174.
+ Intuicja odkrywa moce tajemne Ksiądz Gabriele Amorth, wieloletni
egzorcysta Rzymu stwierdza, że okultyzm jest wiarą w istnienie bytów i mocy,
które nie dają się sprawdzić doświadczalnie na normalnym poziomie
wrażliwości, a dzięki którym można zapanować nad wszystkim przy
zastosowaniu szczególnych praktyk, które opanowuje się dzięki badaniom,
poprzez intuicję i różnorodne ćwiczenia. Kto poświęca się okultyzmowi, ten
utrzymuje, że posiadł tajemnicze poznanie i zrozumienie tych mocy, których
inni nie posiadają, a które wykraczają poza prawa fizyki czy rozumu
G.
Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 48.
-Średniowiecze
+ Intuicja nie odgrywa wielkiej roli w średniowieczu. Społeczeństwo
cywilne i Kościół w średniowieczu są zjednoczone dość solidnie. Ład tworzony
jest w mocy autorytetu imperatora, najpierw karolińskiego, następnie
ottońskiego. Następują wtedy specyficzne cykle. Na początku okresu figura
polityczno-religijna jest silnie unitarna. Postacie eklezjalne, łącznie z
papieżem, są określane w porządku zdominowanym przez hegemonię
imperialną. Model ten trwa do końca XIII wieku, do śmierci Fryderyka II.
Cesarz i papież tak samo chcą jedności. Zmienia się jedynie władza na
7
szczycie, albo cesarz, albo papież. Mistyka polityczna Jedności wpływa na
rozumienie Ewangelii i Tradycji na temat Piotra i pierwszego Kościoła w
Rzymie H40 97. Zbawienie, w perspektywie średniowiecznej, dokonuje się
przede wszystkim przez sakramenty, a następnie przez działanie.
Świadomość, znaczenie intuicji, oświecenia, zepchnięte są na dalszy plan
H40 98.
+ Intuicja według filozofii średniowiecznej. „Augustyn akcentował
podmiotowe uwarunkowanie intuicji. Pewność umysłu ujmującego intuicyjne
prawdy wieczne wynika z pomocy Bożej iluminacji. Według Tomasza z
Akwinu, który rozpatrywał działanie intuicji w kontekście arystotelesowskiej
teorii nauki, intuicja pozwala za pomocą prostego aktu ująć intelektualnie
podstawowe związki między rzeczami w formie niedowodliwych pierwszych
zasad bytu i myślenia, a w ich świetle istotę rzeczy materialnych. Tym
samym umożliwia przejście od percepcji zmysłowej do ujęcia o charakterze
intelektualnym oraz odpowiednio od przypadkowości do konieczności
bytowej. Tomasz akcentował także rolę intuicji w poznaniu egzystencjalnego
aspektu bytu (esse) oraz wiązał akt intuicyjnego „odczytywania”
koniecznościowych stanów rzeczy ze sposobem orzekania (modus dicendi per
se). Według J. Dunsa Szkota intuicja jest związanym ze zmysłami aktem
poznawania jednostkowych form konkretów (haecceitas), a w szczególności
ich istnienia konkretnego. Stanowi jednak drugorzędne źródło poznawcze w
stosunku do abstrakcji ujmującej ogólne istoty. Podobnie konkretystyczną, a
przy tym nominalistyczną interpretację intuicji przedstawił W. Ockham” W.
Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Intuicja intelektualna metodą teologii badającej byty, które można
określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki
materii. Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię.
„Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach,
posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle
poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż
przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i
syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło
rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla
niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne
miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz
dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII
wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny”
/A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego,
w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski,
Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,
111-132, s. 120/. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona
była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje
do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest
logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie
struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość
naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z
teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem
zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię
8
teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody
oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy podział filozofii – fizyka
(naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami
materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy.
Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji
od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da
się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji
intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej
formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /Tamże, s. 121.
+ Intuicja intelektualna teologii bada byty, które można określić
mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii.
Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z
istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego
badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis),
po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury
rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych
poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią.
Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem
zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię
teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody
oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy dział filozofii – fizyka (naturalis),
bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w
których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie
matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu,
mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie
oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej
poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy
pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /A. Kijewska, Eriugena jako
czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 121/. Eriugena
dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie
karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych,
których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny
nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak
twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim
średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J.
Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w:
Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7].
[…] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u
Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której
funkcje mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że
taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki
Boecjusza i Eriugeny” /Tamże, s. 122.
+ Intuicja poznaje wprost Tradycja augustyńska rozpoczynała od intuicji
poznającej wprost, bezpośrednio. Scholastyka wprowadziła nowe metody
poznania. Scholastyka, wzorem Arystotelesa, rozpoczyna od eksperymentu.
Augustynicy rozpoczynali od boskiego centrum i w tym świetle oceniali świat.
Arystotelicy najpierw badali świat, a dopiero stąd przechodzili do pierwszej
9
przyczyny (Bonawentura i Tomasz z Akwinu). Jedni rozpoczynali od boskiego
światła zakorzenionego w człowieku, od kategorii uniwersalnych, a
zawłaszcza od transcendentaliów (byt, prawda, dobro, jedność), drudzy od
naturalnych możliwości rozumu ludzkiego /M. A. Martin, Pensamiento
teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas,
Madrid 1989, s. 70/. W pierwszym ujęciu nie istnieje poznanie świeckie, całe
poznanie zanurzone jest w boskim świetle danym członkowi w obrazie
Bożym, wszystko jest sakralne, religijne. Tego rodzaju doktryna iluminacji
została wykorzystana i wypaczona w wielu ruchach heretyckich,
średniowiecznych i renesansowych. Wielu franciszkanów, stosując terminy
arystotelesowskie, takie jak materia forma, akt i potencja, zachowywało
teorię poznania przez iluminację z wszelkimi jej konsekwencjami. Św.
Tomasz z Akwinu zanegował bezpośrednią obecność Boga w akcie poznania.
Wszystko pochodzi od Boga, który jest Stworzycielem, lecz człowiek został
stworzony jako byt wolny, autonomiczny. Światło poznania jest stworzone,
ale nie jest ponad stworzone. Franciszkanie odpowiadali poprzez rozróżnienie
między wiedzą i mądrością. Tomasz ma rację, gdy chodzi o zdobywanie
wiedzy, natomiast mądrość człowiek otrzymuje od Boga i najgłębsze
tajemnice poznaje tylko w nadprzyrodzonym świetle danym przez Boga.
Odróżnienie to jest charakterystyczne dla kultury wieku XIII, i jest pierwszą
przyczyną sekularyzacji i laicyzacji świata zachodniego /Tamże, s. 71/.
Według Bonawentury poznanie ludzkie jest teonomiczne, według Tomasza
jest autonomiczne. Oba nurty ostatecznie wszystko odnoszą do Boga, który
jest przyczyną i celem wszystkiego. Tomasz zwraca uwagę, że pomimo tego
rzeczy mają swoją autonomiczną prawdę i mogą być badane same w sobie.
Natura rzeczy w ich konkretnej sytuacji może być badana rozumem ludzkim.
Zwolennicy św. Augustyna nie uznają abstrakcyjnej refleksji nad czystymi
formami, odseparowanymi od stanu konkretnego /Tamże, s. 72.
+ Intuicja teologii monastycznej Rupert z Deutz uważany jest przez H.
de Lubaca za giganta myśli teologicznej XII wieku. Urodził się pomiędzy 1070
a 1075 r., zmarł ok. r. 1130. Jego teologiczny adwersarz Anzelm z
Havelbergu wyrażał się o nim z najwyższym uznaniem /A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX,
Valencia 1990, s. 17/. Formował się w klasztorze w Liege a następnie w
klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został opatem w Deutz. Dom Gabriel
Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro Ruperto w której bronił go przed
zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do Eucharystii /Tamże, s. 18/.
Rupert wpisał się na listę teologów podejmujących temat Filioque. W epoce
Karolińskiej Alcuin (Libellus de processione Spiritus Sancti), następnie
Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto), Piotr Damian (Opusculum contra
errorem graecorum de processione Spiritus sancti), Anzelm z Canterury (De
processione Spiritus sancti contra graecos), wreszcie Rupertus Tutiensis (De
glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/. Leclercq J. wykazał, że wiek XII jest
nie tylko okresem w którym pojawiły się zaczątki scholastyki, lecz okresem
wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii monastycznej. Polemika Ruperta z
mistrzami scholastyki przez niego samego została zakwalifikowana jako
„acerbum conflictum”. Polemika ta manifestuje silne napięcie istniejące
między dwoma światami teologicznymi z ich tak różnymi orientacjami. Umysł
10
monastyczny jest bardziej religijny, zachwycający się tajemnicą, bardziej
receptywny, słuchający i przyjmujący nie tylko dyskursywnym rozumem, ale
też twórczą intuicją. Teologia monastyczna chciała odzwierciedlić obłok
Tajemnicy Objawionej w całości, z jej różnorodnym cieniowaniem i z
miejscami, w których rozum staje bezradny. Było to widzenie całościowe,
sprzyjające budowaniu modeli, nie tak wyraźnych, ale pozwalających
zauważyć całą paletę barw, wielość niuansów, w odróżnieniu od schematów
budowanych przez logikę, precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże,
s. 23.
+ Intuicja intelektualna w myśli św. Tomasza z Akwinu. W myśli św.
Tomasza, to sam realistycznie ujęty przedmiot poznania wyznacza niejako
rodzaj i jakość stosowanych metod: intuicji intelektualnej, redukcji
metafizycznej, separacji (ujęcie istnienia), analogii. Pierwotna afirmacja
istnienia stanowi tu „drogę” prowadzącą do wszelkiej metafizycznej
interpretacji i wyjaśniania rzeczywistości, wskazywania jej ostatecznych
przyczyn, uniesprzeczniających ją wewnątrz i międzybytowych racji. F1 12
+ intuicja Tomasza z Akwinu. „Centralnym punktem i niejako samym
jądrem rozwiązania problemu nowej konfrontacji między rozumem a wiarą,
jakie wskazał kierując się geniuszem swej proroczej intuicji, było pogodzenie
świeckości świata z radykalizmem Ewangelii, dzięki czemu uniknął
nienaturalnej skłonności do odrzucenia świata i jego wartości, nie uchybiając
przy tym bynajmniej najwyższym i niepodważalnym wymogom porządku
nadprzyrodzonego”. FR 43
+ intuicje św. Tomasza z Akwinu. „Do wielkich intuicji św. Tomasza
należy także ta, która wskazuje na rolę Ducha Świętego w procesie
dojrzewania ludzkiej wiedzy do pełni mądrości. Już od pierwszych stronic
swojej Summa Theologiae Akwinata pragnął ukazać pierwszeństwo tej
mądrości, która jest darem Ducha Świętego i wprowadza w poznanie
rzeczywistości Bożych. Jego teologia pozwala pojąć specyfikę mądrości w jej
ścisłym powiązaniu z wiarą i z poznaniem spraw Bożych.” FR 44
+ intuicja Doktora Anielskiego. „Jeżeli w różnych sytuacjach
Magisterium zmuszone było interweniować w tej materii, między innymi po
to, by potwierdzać wartość intuicji Doktora Anielskiego i usilnie zalecać
studiowanie jego myśli, to dlatego, że zalecenia te nie zawsze były
realizowane z pożądaną gorliwością. W okresie po Soborze Watykańskim II w
wielu szkołach katolickich można było zauważyć pewien regres w tej
dziedzinie, co było wyrazem mniejszego poważania nie tylko dla filozofii
scholastycznej, ale w ogóle dla studium filozofii jako takiej. Ze zdziwieniem i
przykrością muszę stwierdzić, że wielu teologów podziela ten brak
zainteresowania filozofią.” FR 61
+ Intuicja intelektualna każdego człowieka reflektowana przez Dunsa
Szkota dyskutowana była nadal w wieku XIV. Teologia zmieniła się w epoce
niewoli awiniońskiej. „Najdonioślejsza zmiana w uprawianiu teologii,
dotykająca nawet samej terminologii, powstała w wyniku przemian w
gnoseologii. Oczywiście wpłynął na to styl Dunsa Szkota; jednakże nie tylko
jego styl, ale nade wszystko sposób, w jak ustawiał problemy, zwłaszcza jego
doktryna o intuicji intelektualnej każdego człowieka. Według Dunsa, każdy
może bezpośrednio postrzegać siebie dzięki swej intuicji intelektualnej. I tak,
krytykując doktrynę o abstrakcji, zmienił w decydujący sposób możliwości
11
wiedzy teologicznej. Po nim Wilhelm z Ockham, Venerabilis Inceptor,
zanegował teoretyczną możliwość wiedzy prawdziwie «naukowej» traktującej o
prawdach teologicznych (prawdach mówiących o Bogu i możliwych do
poznania w sposób naturalny); a także maksymalnie ograniczy naukę, która
mówiłaby o artykułach wiary (poznawalnych jedynie w sposób
nadprzyrodzony), które Bóg umieścił w rozumie. Teologia została w ten
sposób niemal zupełnie pozbawiona właściwego jej przedmiotu, co oznaczało
rozpoczęcie nowej epoki. Rzeczywiście, Ockham nie może już być uważany za
teologa w ścisłym znaczeniu, chociaż napisał dziewięć tomów dzieł na tematy
teologiczne; w każdym razie był teologiem bardzo różniącym się w stylu od
swych trzynastowiecznych poprzedników. Wpływ Ockhama okazał się
również decydujący na polu etyki, a co za tym idzie, teologii moralnej.
Augustyńska psychologia Ockhama (negująca realność władz duszy jako
bytów przypadłościowych, różnych od substancji duszy) uczyniła niemożliwą
koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu
rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Wolność została
sprowadzona do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło
być racjonalnie udowodnione. Wolność po prostu była, jej istnienie
poświadczone było przez zwykłe doświadczenie. W takim ujęciu wolności
brakowało głębi teologicznej, tak iż dyskusja o wolnej woli – i jej
hipotetycznej negacji – pozostała otwarta” /J. I. Saranaya, Okres
scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128-129.
+ Intuicja wiary sposobem poznania człowieka jedynym Nominalizm
Ockhama zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 13001349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził
„terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie.
Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w
sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko
terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic
wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum
mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest
naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy:
individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej
jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność,
faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem,
rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą.
Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie
może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości,
nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać
Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w
świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna
nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o
człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary
(emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny
chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale
nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko
podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie
12
afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.
+ Intuicja platońską połączona z empirią arystotelesowską przez
Roberta Grosseteste. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko
w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W
nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska
oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (11681253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza
uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się
wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co
charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla
średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył
Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „Dokonywało się wtedy w
europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia,
odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych
teorii” /M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta
Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3/. „Zauważamy
to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli
chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w przekazach
arabskich i żydowskich”. Augustynizm średniowieczny rozwijał w wieku XIII
Robert Grosseteste. „Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z
duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej,
wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym
symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać
wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać
jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia
wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia
swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny
i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający
zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do
doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska,
Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z
filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII,
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.
+ Intuicja ważniejsza od abstrakcji. Duns Szkot wiarę przedłożył ponad
rozum, intuicję nad abstrakcję, jednostkę nad ogół, wolę nad myśl. „Duns
Szkot – według W. Tatarkiewicza – przejął od Arystotelesa i Tomasza pojęcie
nauki, zachował zasadę rozgraniczenia wiary i rozumu, ale tak przesunął ich
granice, że ogromną większość tez teologicznych uznał za nieszkodliwe
rozumowo. Szkot zrezygnował z aspiracji scholastyków, by wiarę przetworzyć
w wiedzę. Nauka Szkota, mimo że nie miała intencji sceptycznych, wiodła do
sceptycyzmu i fideizmu. Otóż Doktor Subtelny był niewątpliwie
scholastykiem i to zarówno w bardziej powierzchownym rozumieniu
„scholastyki”, jak i w głównym rozumieniu tego terminu. Był scholastykiem
w pierwszym sensie, gdyż ściśle trzymał się formy wykładu wiedzy, formy
wypracowanej w ramach nauczania uniwersyteckiego; większość jego dzieł
jest zapisem wykładów lub dysput. Był też scholastykiem w głębszym i
zasadniczym rozumieniu tego terminu, którego sens wyznaczała
Anzelmiańska zasada: fides quaerens intellectum – wiara poszukująca
13
zrozumienia. Postawa scholastyczna polega na takim rozumieniu relacji
między wiarą a rozumem, że wierze przyznaje się pierwszeństwo i czasowe, i
merytoryczne. Ale w tym znaczeniu uznawanie pierwszeństwa wiary przed
rozumem nie jest cechą wyróżniająca postawę Szkota, gdyż postawa taka
była wspólna wszystkim wielkim mistrzom XIII wieku. Rzecz jasna, ani
Szkot, ani żaden inny scholastyk nie miał gnostyckich aspiracji
przetwarzania wiary w wiedzę” /E. I. Zieliński, Glosa do obrazu filozofii Jana
Dunsa Szkota zarysowanego w Historii filozofii Władysława Tatarkiewicza,
w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski,
Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,
183-197, s. 187/. Takie aspiracje miał Hegel, i zrealizował je.
+ Intuicja pojmuje naturę bytową. Natura bytowa, według Jana Dunsa
Szkota jest wspólna dla wszystkich bytów i dlatego jest najpierw pojmowana
w poznawaniu czegokolwiek. Uchwytna jest dla nas w prostym intuicyjnym
akcie naszego intelektualnego poznania. W akcie naszego poznania
dostrzegamy natychmiast wizję bytu (natury bytowej) wykluczającej
sprzeczność w sobie samej. Tak więc natura bytowa, wykluczająca
sprzeczność, jest pierwszym pojęciem bytu, jakie sobie tworzymy w naszym
intelektualnym poznaniu. Powstaje pojęcie bytu jako ens ut primum
cognitum, pojęcie to jest jedno i jest jednoznaczne. Byt sam w sobie
ujmowany stanowi przedmiot najprostszego niezłożonego pojęcia. W7 33
+ Intuicjonizm średniowiecza późnego. „Na myśl europejską w owym
czasie wywierali wielki wpływ uczniowie Oxfordu: Duns Szkot, Wiliam
Ockham, Tomasz Bradwardine, Robert Holcot, Wiliam z Heytesbury (zm.
1380), Ralf Strode (zm. 1400) i inni. Była to jednak filozofia minimalistyczna
(W. Tatarkiewicz): prymat woli przed intelektem, tomizm intelektu,
rozerwanie przedmiotu nauki i przedmiotu teologii, intuicjonizm,
indywidualizm, nominalizm, „pragmatyzm” religii, relatywizm prawdy i etyki,
redukcja religii do emocji i praxis, ucieczka od metafizyki i systemu. Szerzy
się sceptycyzm, empiryzm, determinizm teologiczny, predestynacjanizm.
Ockhamiści uczyli, że zasadniczą kategorią chrześcijańską jest tylko etyka,
nie wiara, a więc także „dobrzy” poganie będą zbawieni bez Kościoła i
Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 136/. „W
duchowości rozwija się via moderna czy devotio moderna: Niderlandy,
Francja, Czechy, Kraków. Kierunek ten stworzyli Gerhard Groote (13401384) i Jan Ruysbroek (zm. 1381) w oparciu właśnie o nominalizm. Cechują
go:
psychologizm,
emocjonalizm,
pragmatyzm,
antyintelektualizm,
indywidualizm, wspólnotowość, kult Chrystusa jako człowieka, kult męki i
krzyża jako wyrzeczenie się świata, osobiste przeżycie, antyformalizm. […] W
Krakowie ten rodzaj duchowości rozwijali: Mateusz z Krakowa, Stanisław ze
Skarbimierza, Maciej z Łabiszyna, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyża, Jan z
Dąbrówki, Andrzej Łaskarz i inni. Była to odmiana słowiańska, jeszcze
bardziej emocjonalna i prakseologiczna” /Tamże, s. 136-137.
+ Intuicja metodą odczytywania prawdy oraz rozstrzygania ludzkich
dysput, w oparciu o Pismo Święte. „W XII wieku Alain z Lille przedstawiał
Boga jako Monadę, która manifestuje się jako zasada i kres bez zasady i
kresu. Jako zasadę i kres, Boga przedstawić można jako okrąg, ponieważ w
okręgu początek i koniec pokrywają się ze sobą. Jako że wszystko stworzone
jest przez tę Monadę, Bóg jest okręgiem zawierającym w sobie i
14
manifestującym wszystko jako zasada i kres. Zgodnie z tym dla Alaina z Lille
„Bóg jest intelektualnie poznawalną sferą, której ośrodek znajduje się
wszędzie, a obwód nigdzie” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w
wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 160/. Niczym
w łupinie orzecha, w tym jednym wyrażeniu Alaina z Lille zmieścić się może
prawie cała myśl Kuzańczyka. Uderzające jest to, jak bardzo Kuzańczyk
zdaje się – wprost lub pośrednio – znajdować pod wpływem tego jednego
zdania Alaina z Lille. Jeżeli bowiem fizyczny świat jest mikrokosmosem Boga,
jest on mikrokosmicznie, czyli prefiguratywnie nieskończony, nie posiada
żadnych fizycznych ograniczeń ani absolutnej lokacji. Podobnie ludzkie byty
są mikrokosmicznymi nieskończonościami bez żadnych zewnętrznych
ograniczeń fizycznych, a doskonała istota ludzka – jaką zdaniem Kuzańczyka
jest Chrystus – jest „ostateczną doskonałością wszechświata i
najdoskonalszą jednością Boga i człowieka, niestworzonego i stworzonego. Z
tego powodu Kuzańczyk nazywa Chrystusa „absolutnym pośrednikiem”
(medium absolutum). Jest on najdoskonalszym łącznikiem pomiędzy Bogiem i
człowiekiem i koniecznym środkiem, poprzez który ludzie jednoczą się z
Bogiem, aby osiągnąć najwyższą szczęśliwość” /A. A. Maurer, Medieval
Philosophy. New York: Random House 1968, s. 321/. Jako Słowo Boskie,
Chrystus jest absolutnym pośrednikiem zarówno w sensie zbawczym jak i w
sensie epistemologicznym, a zarazem i w sensie fizycznym, historycznym,
kulturowym, politycznym i psychologicznym. Refleksja nad Chrystusem, jak
to zostało objawione w Piśmie, jest dla Kuzańczyka jedynym adekwatnym
narzędziem dla intuicji prawdy oraz dla rozstrzygania ludzkich dysput – co
pomaga zrozumieć prace Kuzańczyka jako mediatora. Chrystus bowiem jest
tajemną siłą ukrytą w przyrodzie, poprzez którą prawdziwa wiedza może być
prawdziwie osiągnięta” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 191-192.
+ Intuicja bezpośrednia bytów niematerialnych sposobem osiągania
prawdy; a nie poprzez pojęciowanie tego co skończone. „Według Kuzańczyka,
gdyby pogańscy myśliciele mogli poznać prawdziwego Boga chrześcijaństwa,
poznaliby, że Jego wolność i moc stwórcza nie są ograniczone żadnymi
pośrednikami, takimi jak skończone światy obejmowane przez fizyczne sfery,
jak obrazy lub jak pojęcia. Skoro już zrozumiemy pewne założenia
epistemologiczne i teologiczne Kuzańczyka, łatwiej nam będzie pojąć całość
jego poglądów na naukę oraz na rzeczy fizyczne i metafizyczne. W
szczególności będziemy mogli pojąć, dlaczego Kuzańczyk był tak bardzo
zainteresowany atakiem na Arystotelesowską zasadę niesprzeczności
upatrując w tym ataku środka do przekształcenia starożytnego wszechświata
pogańskiego w stosowny przedmiot dla chrześcijańskiej naukowej spekulacji.
Kuzańczyk wiedział, że pojęcia stanowią istotne narzędzie filozoficzne. Istotą
wszelkiego wyjaśniania jest badanie natury pojęcia i posługiwanie się
ogólnymi definicjami. Pojęcia mogą być formułowane tylko w tych granicach,
jakie określa dla myśli racjonalnej zasada niesprzeczności. Jak Valla i inni
humaniści, Kuzańczyk także wydaje się brać pojęcia i wyobrażenia za
pozostałość po pogańskiej psychologii, resztkę po bogach, za wielorakich
poruszycieli niestworzonego, skończonego świata, co zostało uznane jako
15
główna przeszkoda dla rozwoju prawdziwej filozofii, to znaczy tej która
uznaje, że prawda osiągana jest nie poprzez pojęciowanie tego co skończone,
lecz poprzez bezpośrednią intuicję bytów niematerialnych” P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 189.
+ Intuicja bezpośrednia chwytuje ogólność prawdy niematerialnej. „Jak
zauważył Gilson, Kuzańczyk nie poszukiwał jakiegoś nadrzędnego pojęcia,
które wirtualnie zawierałoby w sobie wszystkie inne pojęcia. On pragnął
wyeliminować wszelkie pojęciowe dystynkcje z jedności mistycznej intuicji.
Jego pragnieniem nie było osiągnięcie doskonałego pojęciowania. Jego
pomysł polegał na tym, by pojęciowanie zwalczyć. Pragnął osiągnąć to
rozpatrując skończone i zmysłowe byty, tak jak się one pojawiają w
doświadczeniu zmysłowym, jako mnogie przykłady rozwinięcia Boga, samego
w sobie Nieskończonego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w
wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 477/. Nie chcę
przez to powiedzieć, że Kuzańczyk identyfikuje Boga ze stworzeniami. On
tego nie robi. Jest on zdania, że nie ma żadnej proporcji pomiędzy Bogiem i
stworzeniami. Kiedy mówi, że Bóg jest nieskończony i że świat stworzony jest
nieskończony, słowa „nieskończony” używa w dwóch różnych sensach.
Kuzańczyk sądzi, że istota ludzka nie jest władna pojąć prawdę ani przy
użyciu pojęć, ani wyobrażeń. Prawda bowiem to ogólna, niematerialna
rzeczywistość, którą uchwytuje się wprost, w bezpośredniej intuicji, w ten
sam sposób, w jaki – dla starożytnych poetów – prawdę uchwytywało się
wprost za sprawą natchnienia bogów. Aby to osiągnąć, ludzie muszą uznać
nieadekwatność swoich zwyczajnych sposobów pojmowania świata. Gdy to
uczynią, wtedy pojmą oni, że „quidditas rzeczy, będąca prawdą bytów, jest
niedostępna w swej czystości. Badali ją wszyscy filozofowie, ale nikt nie
odkrył jej taką, jaką jest. A im głębiej pogrążymy się w niewiedzy, tym bliżej
znajdziemy się prawdy” /Tamże, s. 478/. Prawda, o jakiej mówi Mikołaj, to
prawda o Bogu, istocie ludzkiej i o świecie. Dla niego porzucenie zasady
niesprzeczności pociąga za sobą sprawy teologii mistycznej, filozofii przyrody
oraz filozoficznej psychologii – jak na przykład natura idei. Mikołaj zauważa,
że po odrzuceniu zasady niesprzeczności musi on przemyśleć na nowo fizykę
Arystotelesa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
-Renesans
+ Intuicja znika w teologii scholastycznej. Teologia scholastyczna
zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza.
„Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach
następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od
XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej
konceptualizacji,
racjonalistycznego
psychologizowania
i
ontologii
przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości.
Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka
16
obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała
literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”,
„Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 7274). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w.,
przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa
„epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement
contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura
przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego
scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od
renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się
od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane
przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska
(P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa,
„Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym
obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co
było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale
nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało
się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i
Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy
wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z
Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki
kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie,
odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana
przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu
Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona
wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków
1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik
Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie
Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do
Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone
idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która
„ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i
humaniorów)” Tamże, s. 284.
-Wiek XVI
+ Intuicja wykorzystana dla rozwiązywania wielkich problemów wieku
XVI. Odnowa teologii moralnej w Hiszpanii wieku XVI dokonała się w
znacznej mierze za sprawą teologa z Salamanki Domingo de Soto OP (14951560). Ściśle rzecz biorąc, można mówić o narodzinach i rozwoju teologii
moralnej jako dyscypliny niezależnej. Zasady teologii moralnej (principia)
zostały opracowane scholastycznie w średniowieczu, w pełnym zespoleniu z
teologią dogmatyczną. Teologia miała wtedy jeszcze charakter unitarny,
teologowie byli dogmatykami i moralistami jednocześnie. Taka sytuacja
trwała do wieku XVI. Około roku 1530 pojawiła się teologia moralna
teoretyczno-praktyczna, zakotwiczona w pełni w wielkich problemach
moralnych tego czasu. Najważniejszą postacią w tej dziedzinie był Francisco
de Vitoria Od r. 1526; (zm. 1546), reprezentujący Szkołę w Salamance.
17
Czynnikami decydującymi dla odnowy teologii moralnej w XVI wieku były: a)
studiowanie i komentowanie Summy św. Tomasza z Akwinu (zwłaszcza
drugiej części), sięgającej do Sentencji Piotra Lombarda; b) wpływ nurtów
nominalistycznych i humanistycznych epoki. Prawie wszyscy wielcy
nauczyciele tej epoki byli zwolennikami nominalizmu i wywierali w tym
nurcie znaczny wpływ. Wielkie problemy epoki nie były rozwiązywane za
pomocą abstrakcyjnego tomizmu, lecz z wykorzystaniem nominalistycznych i
humanistycznych intuicji, bardziej praktycznych i konkretnych. Nominalizm
zwracał uwagę na konkret, indywidualność i jednostkę J. Belda Plans,
Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de
inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de
inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 357-369, s. 358-359.
-Reformacja
+ Intuicje teologiczne Lutra zdeformowane Oświecenie i filozofia
idealistyczna zdeformowały teologię luterańską i nie pozwoliły na ujawnienie
się w niej elementów eklezjologicznych wiary tak, jak były one przyjmowane
przez Lutra. Proces odchodzenia od jego intuicji teologicznych rozpoczął się
jednak już wcześnie, wskutek nieprawidłowego interpretowania jego
doktryny o usprawiedliwieniu. zaważyła na tym w znacznym stopniu mistyka
nadreńska, która kierowała się w stronę teologii świadomości, która z kolei
była daleko od filozofii jednostki i jej wolności postulowanej przez oświecony
deizm i nowożytną filozoficzną tradycję anglosaksońską. W efekcie doktryna
luterańska o usprawiedliwieniu została sprowadzona do teologii rodzenia się
Chrystusa w duszy wierzącego. Jest to widoczne zwłaszcza w wersji, którą
zaproponował Jakub Böhme i w jej późniejszym przeformułowaniu w
pietyzmie a nawet w romantyzmie (Jakobi i Herder) Zob. J. M. G. GómezHeras, Religión y modernidad. La crisis del individualizmi religioso de Lutero a
Nietzsche, Córdoba 198; Za W054 49.
+ Intuicja Lutra istnienia porządków stworzonych. Barth K.
radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów,
które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy
przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o
historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i
uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje
się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii,
lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana
być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości.
Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i
poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu politycznomesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de
Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s.
18
52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób
wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą
Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie
jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch
królestwach,
stanowi
horyzont
jego
fundamentalnych
afirmacji
teologicznych.
Koncepcja
porządków
stworzonych
jest
kluczem
hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad
ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu
w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał
zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W
miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce
społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził
strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa
(ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia,
oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele
panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie
i umacnianie Tamże, s. 53.
-Nowożytność
+ Intuicja ponad abstrakcją Irracjonalizm „rozumiany jako prymat
miłości nad rozumem oraz intuicji nad abstrakcją ujawnił się w interioryzmie
(rola doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu,
następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w
nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym
sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu)
wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować
nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji
zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację
religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech
pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w
dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach
zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i
tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary
doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd
religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując
przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę
uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego
wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności
objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem
emocjonalnym,
interpretowanym
w
sposób
zindywidualizowany
(immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha
w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i
psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej
transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii,
której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował
19
dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę
orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494496, kol. 494.
+ Intuicja kieruje postępowaniem człowieka bardziej niż rozum,
Rousseau. „Jan Jakub Rousseau: „Porywający szaleniec” / Przez ponad dwa
ostatnie stulecia wpływ intelektualistów stale wzrastał. „Awans” świeckiego
intelektualisty był rzeczywiście kluczowym czynnikiem w kształtowaniu
świata nowożytnego. […] od początku dziejów zgłaszali roszczenie, by
przewodzić społeczeństwu. […] W wieku osiemnastym, wraz z upadkiem
władzy duchowej, pojawił się nowy typ mentora /w tym stylu: po upadku
władzy rządu polskiego 1 września 1939; pojawił się nowy typ mentora –
niemiecki okupant/,
chętny wypełnić pustkę i zdobyć posłuch
społeczeństwa. Świecki intelektualista mógł być deistą, sceptykiem lub
ateistą /nie ma tu mowy o katolikach świeckich; świecki nie oznacza tu niekapłana, lecz nie-chrześcijanina/.[…] Od samego początku głosił, że
poświęca się dla dobra rodzaju ludzkiego i ma ewangeliczny obowiązek
ulepszania świata. […] Nie czuł się związany żadnym dekalogiem religii
objawionej. […] Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już
sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami” /P. Johnson,
Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 9/.
„oddali się krytycznemu badaniu religii i jej wyznawców. […] Werdykt był
surowy względem Kościoła, jak i duchowieństwa. […] Jan Jakub Rousseau
(1712-1778), pierwszy z nowożytnych intelektualistów, ich archetyp i pod
wieloma względami najbardziej spośród nich wpływowy. Starsi, jak Wolter,
rozpoczęli wprawdzie dzieło burzenia ołtarzy i wprowadzania na tron
rozsądku, ale Rousseau był pierwszym, który miał łączyć w sobie wszystkie
wybitne cechy prometejczyka: domaganie się prawa do odrzucania w całości
istniejącego porządku, ufność w swe zdolności przebudowywania go od
podstaw zgodnie z zasadami przez siebie obmyślonymi; wiarę, że można to
osiągnąć drogą rozwoju politycznego; wreszcie nie mniej istotną cechę –
uznanie roli instynktu, intuicji i impulsu w postępowaniu człowieka.
Rousseau wierzył, że jego miłość do ludzkości jest wyjątkowa, a on sam
obdarzony jest nadzwyczajną przenikliwością i darem powiększenia jej
szczęścia. Zadziwiająca liczba ludzi, zarówno za jego życia jak i później,
oceniała go zgodnie z jego własnym obrazem. Wpływ jego był ogromny, nie
zmniejszał się z upływem czasu. Dla pokolenia następnego stał się mitem.
Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale
wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za
zburzenie ancien régime w Europie” /Tamże, s. 10.
+ Intuicja według filozofii nowożytnej. „R. Descartes wiązał intuicję
ściśle z poznaniem refleksyjnym (cogito ergo sum), eksponując ją jako źródło
pewności (certum) i oczywistości podmiotowej (intuicjonizacja refleksji).
Intuicja jest w metodzie kartezjańskiej aktem intelektualnym gwarantującym
poznanie prawdziwe (jasne i wyraźne) oraz umożliwiającym dedukcję opartą
na intuicjach prostych natur. Th. Reid (a z nim szkoła szkocka) wiązał z
intuicją podstawowe funkcje poznawcze (poznanie istnienia „ja” oraz rzeczy
transcendentalnych wobec poznającego podmiotu), ale umieszczał ja na
płaszczyźnie zdrowego rozsądku i poznania potocznego. Intuicja jest
20
spontanicznym, niezreflektowanym, oczywistym i opartym na zaufaniu
(belief) poznaniem rzeczy fizycznie obecnych. Według I. Kanta intuicja to
poznanie ujmujące przedmiot bez pośrednika intelektualnego (pojęcia).
Paradygmatem intuicji jest percepcja zmysłowa. Kant ponadto uzasadniał
istnienie czystej intuicji czasu i przestrzeni jako apriorycznych form
zmysłowości. F. W. J. Schelling uznawał intelektualny charakter intuicji.
Odpowiednio do transcendentalno-idealistycznych zasad jego systemu
intuicja to niezróżnicowana naoczność intelektualna, która z jednej strony
przenika świat (logos w znaczeniu ontycznym), a z drugiej jest bezpośrednią
wizją podstawowego niezróżnicowania bytowego, przeżywaną przez człowieka
na drodze irracjonalnego aktu twórczej syntezy. W celu obrony poznania
metafizycznego do intuicji odwoływali się w Anglii A. Shaftesbury i F.
Hutcheson (w opozycji do empiryzmu J. Locke’a i G. Berkeley’a), a w
Niemczech F. H. Jacobi (wbrew krytycyzmowi D. Hume’a i Kanta). Według J.
G. Fichtego i A. Schopenhauera intuicja intelektualna jest głębokim i
momentalnym rozumieniem rzeczy danych w percepcji” W. Chudy, Intuicja.
II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Intuicja Vico. Epoka mityczna była interpretowana przez
neapolitańskiego myśliciela Vico, jako czas tworzenia historii poprzez
wykorzystywanie mocy intuicji i twórczej fantazji, włożonej w naturę ludzką
w akcie stwórczym. Mity są w tym ujęciu narracją historyczno-poetycką,
tworzoną przez poetycką intuicję. Świadczą one o zdolności pierwotnych
ludzi do myślenia historycznego, chociaż w innej formie, niż w epoce
panowania rozumu. Nie można uważać ich za przesądy. Są one sposobem
wyrażania najbardziej żywotnych problemów człowieka i formą odpowiedzi na
podstawowe pytania ludzkiej egzystencji. H158 41
+ Intuicja. Vico był genialną osobowością. Walczył jak tytan z
racjonalizmem kartezjańskim, przeciwko mechanicyzmowi i przeciwko
postulatom oświecenia. Miał odwagę sprzeciwić się modnemu wówczas
sposobowi myślenia. Odznaczał się fantazją, posiadał niebywałą intuicję, a
wraz z tym wielką moc logiki. Myślał personalistycznie. Sięgał do
najtajniejszych zakamarków ludzkiego ducha. Można go porównać z
dwudziestowiecznym myślicielem Bergsonem. Jego teoria procesów
witalnych i jego corsi e ricorsi, przewyższają koncepcje Comta i Spenglera.
Podjął problematykę homerycką, gdyż przedmiotem jego refleksji stała się
natura alogiczna, poezja podejmująca tematy etyczne, kwestie podstaw
prawa naturalnego itp.H158 32
+ Intuicja intelektualna władzą poznawczą szczególną Arystoteles.
„Przykładem intelektualizmu jest filozofia Arystotelesa, przyjmująca istnienie
szczególnej władzy poznawczej w postaci intuicji intelektualnej (intelekcja),
umożliwiającej dostrzeżenie w danych doświadczenia apodyktycznych prawd
koniecznych, zwłaszcza tzw. pierwszych zasad bytu i poznania. W
średniowieczu intelektualizm był charakterystyczny dla tomizmu („nihil
volitum nisi cognitum”), który w dyskusji ze szkotyzmem uzasadniał prymat
intelektu nad wolą. U F. Bacona intelektualizm miał znaczenie pejoratywne
jako nadmierny szacunek (prawie uwielbienie) dla umysłu (nimia reverentia
et quasi adoratio intellectus humani). Klasyczna postać intelektualizm
przybrał u R. Descartes’a, przekonanego o wszechmocy rozumu krytycznego,
21
oraz u G. W. Leibniza, a następnie u I. Kanta i Hegla. Zmodyfikowany
intelektualizm kartezjański głosił w filozofii nauki H. Poincaré. Od 2 połowy
XIX wieku intelektualizmem nazywano (w filozofii niemieckiej) stanowisko w
sporze między oświeceniem i romantyzmem, akcentujące hegemonię rozumu
nad uczuciem. W psychologicznych dyskusjach F. Tönniesa, F. Paulsena i W.
Wundta intelektualizm został wyróżniony jako konkurencyjny kierunek
wobec materializmu i woluntaryzmu. Rodzajem intelektualizmu jest też
fenomenologia apelująca do intelektualnego oglądu (Wesensschau)
przedmiotów” / „Antyintelektualizmem określa się głównie oświeceniowy
sensualizm (G. Berkeley, E. B. De Condillac, D. Hume, J. Locke) oraz
sentymentalizm i emocjonalizm romantyzmu. Współczesna filozofia
analityczna (np. G. Ryle) i amerykański postpragmatyzm (R. Rorty) zwalczają
intelektualizm jako „kartezjańskie dziedzictwo”, a R. Bernstein zarzuca
intelektualizmowi uproszczone dychotomie: umysłu i ciała, rozumu i woli,
podmiotu i przedmiotu. Antyintelektualistycznie rozumie się najczęściej élan
vital H. Bergsona. Syntezy intelektualizmu z woluntaryzmem w postaci
idealistycznego aktywizmu dokonał R. Eucken” A. Bronk, Intelektualizm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341343, kol. 341.
+ Intuicja Iluminizm nowożytny. „Kontynuatorem iluminizmu był N.
Malebranche. Jego poglądy, traktowane zwłaszcza jako ontologiczna
interpretacja iluminizmu Augustyna, sprowadzają się do rozumienia
poznania ludzkiego w kategoriach bezpośrednio-intuicyjnego poznania Bożej
natury, w której umysł ludzki dostrzega prawzory wszystkich rzeczy, a tym
samym poznaje istotę innych bytów. W dobie oświecenia i pod wpływem
filozofii podmiotu funkcje iluminacji określa się w odniesieniu do analizy
własnej świadomości (np. w formie transcendentalnej apercepcji I. Kanta), co
prowadzi do zastąpienia illuminatio Dei racjonalistycznie pojęta lux naturalis.
Stąd też iluminizm był interpretowany przez G. W. F. Hegla w kategoriach
samoświadomości ducha absolutnego. Iluminizm stanowi także element
ontologizmu A. Rosminiego-Serbatiego i V. Giobertiego, utożsamiających
pierwszy akt poznania z ujęciem idei, mających cechy boskie, lub z intuicją
bytu identycznego z Bogiem” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I
(Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 39-43, kol. 42.
-wiek XIX
+ Intuicja intelektualna esencji głoszona przez Husserla. Scheler M.
podjął ideę aprioryzmu „Wesensschau” (intuicja intelektualna esencji
głoszona przez Husserla) i zaaplikował ją, między innymi, do fenomenu życia.
Termin apriori rozumie on jako zawartość noetyczną, dostępną dla
bezpośredniej intuicji („unmittelbare Ansschaung”), niezależną od
jakiegokolwiek podmiotu, który ją przyjmuje i jakiegokolwiek przedmiotu, do
którego się odnosi /M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertehnik, Francke, Bern 1980, s. 67/. Pierwszym tego
przykładem jest życie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica:
22
continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 119/.
Życie według Schelera jest jedyną esenscją autentyczną (“echte Wesenheit”) a
nie tylko koncepcją empiryczną czy teoretyczną. Życie jest fenomenem
oryginalnym („Grundphänomen”, albo „Urphänomen”). Termin apriori nie
oznacza u niego idei narzuconej poznawanemu przedmiotowi, który sam w
sobie nie może być poznany (tak przyjmowali ten termin Kant i Husserl).
Scheler tym terminem określa relację między noéma i konkretnym
doświadczeniem, która pojawia się w spotkaniu podmiotu z osobą (mającą
samoświadomość), zwierzęciem (mającym świadomość) lub rośliną. Byt
ożywiony ukazuje się poznającemu intelektowi jako „sam w sobie” /Tamże, s.
121/. W roku 1997 Josef Seifert opublikował książkę pt. What is life /J.
Seifert, What is life, the originality, irreducibility and value of life, Rodopi.
Amsterdam 1997/. Taki tytuł miała książka, którą wydał w roku 1944
Schrödinger. Jest to poszukiwanie dialogu między filozofią i naukami
przyrodniczymi w celu zrozumienia fenomenu życia, zwłaszcza biologicznego
/Tamże, s. 127/. Życie doświadczane jest bezpośrednio przez zmysły.
Również w ludzkim cogito nasze życie doświadczane jest bezpośrednio jako
coś, co konstytuuje nas samych. Kartezjusz powiedziałby: myślę, więc
jestem; myślę, więc żyję. Seifert uważa, podobnie jak Kartezjusz, że życie
podmiotu jest oczywiste, podczas gdy życie organizmów obok podmiotu nie
jest oczywiste. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy są inni. Myślę,
więc jestem, ale nie jest pewne to, czy żyją inni /Tamże, s. 128.
-Prawosławie. Apofatyzm (negacja, analgogia-bezpośredniość) posługuje
się intuicją
+ Intuicja umysłu prowadzi ku jednoczeniu i jedności. Evdokimow
stosuje termin łaska wrodzona. Została ona zawarta w samym akcie
Stworzenia człowieka. Człowiek od początku ma w swoim sercu zakodowane
pragnienie Boga (Maksym Wyznawca). Już w tym pragnieniu człowiek w jakiś
sposób poznaje Boga (Grzegorz z Nyssy). Bardzo ważne jest według
Evdokimowa odróżnienie rozumu od umysłu (intelekt). Rozum zwrócony jest
ku temu, co wielorakie i sprzeczne, więc – Bogu przeciwstawne. Rozum
dokonuje niekończących się rozróżnień dyskursywnych. Umysł natomiast
przewyższa wszelkiej antynomie, a w drodze intuicyjnej integracji dąży ku
jednoczeniu i jedności. Rozum rozumuje i prowadzi do zrozumienia. Umysł
pojmuje, prowadzi do pojmowania. Umysł, według Ewargiusza z Pontu, ma
swoją siedzibę w sercu. Serce posiada zdolność pojmowania w sensie
mądrości (noũs). B10 13
+ Intuicja pojmuje znaczenia właściwe poszczególnym formom bytu, pod
wpływem światłości Chrystusowej, która oświeca każdego człowieka. Filozofia
rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „Rozum naturalny
podlega zmianom; nie powinniśmy posługiwać się rozumem jako takim dla
rozstrzygnięcia kwestii religijnych. Objawienie chrześcijańskie przekształca
świadomość i odmienia jej strukturę, co dowodzi jasno, że nie zachodzi tu
ewolucja, lecz prawdziwa rewolucja. Jeśli teologia systematyzuje prawdy
objawione, filozofia w dowolny sposób rozważa wątki Objawienia, zawsze
23
opierając się jednak na nauce Chrystusowej. […] Filozof nie
podporządkowuje się narzuconej mu zgodności między filozofią a teologią,
lecz wiarą w „myśl Pana” przyjmuje Boże światło, co zmienia samą naturę
refleksji filozoficznej, „orientując” ją ku prawdzie, w liturgii nazywanej
„Wschodem”. Wasilij Zenkow dociera do samego meritum sprawy, za
fundament gnozeologii uznając Prolog IV Ewangelii (Którego słowa pojawiają
się w znanej modlitwie Prymy): „światłość prawdziwa która oświeca każdego
człowieka, przyszła na świat” (J 1, 9); przypomnijmy także myśl Pawła o
„odnowieniu umysłu”, które wyposaża go w moc rozeznawania i wiedzie do
prawdziwego poznania Boga” B10 89. […] Filozofia podejmuje i przyswaja
sobie podstawową zasadę gnozeologii patrystycznej, mówiącą o przemianie
umysłu pod wpływem wiary. Wrodzone, intuicyjne pojmowanie znaczeń
właściwych
poszczególnym
formom bytu
jest
właśnie
skutkiem
oddziaływania Chrystusowej światłości, która oświeca każdego człowieka.
Dlatego, już w opinii słowianofilów, każde poznanie jest zależne od poznania
Boga i od wiary. Stwierdzenie to wypływa ze znanej definicji, zawartej w
Liście do Hebrajczyków (Hbr 11, 1). – Wiara jest […] dowodem tych rzeczy,
których nie widzimy B10 90.
+ Intuicje prawosławia obecne w ruskości dzieł literackich Riemizowa A.
„Niepodobna bowiem Riemizowa oglądać inaczej niż w całości jako tego, który
jest symbolistą, modernistą, neorealistą i egzystencjalistą, a równocześnie
użytkownikiem kulturowych skojarzeń i imitatorem dawnych wzorców
artystycznych. Niepodobna tematyki związanej z nim dzielić na różne,
chociażby najbardziej zdyscyplinowane kategorie i w nich wartościować
pisarza odrębnie. Prawda o Riemizowie-artyście ujawnia się jedynie w
łącznym traktowaniu tych zjawisk, a nie ich rozwarstwieniu. Ale każda praca
obwarowana
jest
ograniczeniami
i
koniecznością
zatomizowania
problematyki. […] wyłonić taką kwestię, jak Riemizowski „mit o człowieku”,
mit wyobcowania, samotności, ale i radości człowieczeństwa, czyli
antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A. Woźniak, Tradycja ruska
według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 10/. „Tradycja „ruska”
[…] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze, określające kontaminację
motywów kultury staroruskiej o wierzeniowo-obrzędowym podtekście z
motywami folklorystycznymi, jednym słowem tradycja owa obejmuje to
wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł przy pomocy
średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i śmiechu w
konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I niezbędne
wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa „ruskość”
rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim, ściśle
spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze pisarz tak
ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się może na
wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym wydaje się
zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako
naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również
problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w
badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz
widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i
to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.
24
+ Intuicja pojmuje rzeczywistość transsubiektywną. Filozofia rosyjska
zakłada istnienie ścisłego związku i potwierdza nienaruszalną zależność
myśli filozoficznej od podstawowej kategorii, jaką jest Objawienie. „Jak
słusznie spostrzega Borys Wyszesławcew, „nasze myślenie jest zawsze
relatywne w stosunku do Absolutu”. Związek ten przydaje wszelkiej filozofii
wymiaru religijnego. Granica między teologią a filozofią nie bywa nigdy
dokładnie wyznaczona ani zdefiniowana. W Rosji, teolog wychodzący poza
ramy tradycyjnego nauczania i filozof rozmyślający o sprawach ostatecznych,
nazywani są „myślicielami religijnymi”. Mikołaj Łosski, w swoim
intuicjonistycznym systemie ideału – realizmu konkretnego, zakłada
istnienie gnozeologicznej koordynacji podmiotu i przedmiotu, umożliwiającej
intuicyjne pojmowanie rzeczywistości transsubiektywnej, bezpośrednie
poznanie przedmiotu tam, gdzie się on znajduje. Jest to interakcja
przechodząca w obustronną komunię. Opiera się ona na zażyłej bliskości,
zaczątku głębszej relacji, jaka jest miłość. Oto całe patrystyczne rozumienie
kontemplacji (intuicji mistycznej u Łosskiego), gdzie przedmiot jest kochany
w Bogu, a przez to rozpoznany w Bogu. Temu poznaniu za pomocą serca,
przeciwstawiane jest biblijne pojęcie zatwardziałości serca, ograniczonej do
zwykłej ciekawości i zainteresowania czysto rozumowego”. Serce doznaje
oświecenia przez uczestnictwo w Mądrości Bożej. „Rozum naturalny może
osiągnąć zdumiewające rezultaty w dziedzinie wiedzy; przechodząc jednak od
„tego, co fizyczne” do prób stworzenia „metafizyki”, wykracza poza swoje
kompetencje i zapędza się w ślepą uliczkę. Nad wszelkimi półprawdami
góruje zawsze poznanie Bożej Prawdy. W swojej ontologicznej teorii poznania,
Siemion Frank rozwija zasadę teologii apofatycznej. Jest to być może jedyna
właściwa odpowiedź na współczesną egzegezę w wydaniu szkoły Rudolfa
Bultmanna oraz na pisma biskupa Woolwich, Johna Robinsona. W obydwu
przypadkach mamy do czynienia z rozpaczliwą nieznajomością Tradycji
Wschodniej” B10 86-87.
+ Intuicjonizm rosyjski wieku XX, Łosskiego M. Filozofia rosyjska
zakłada istnienie ścisłego związku i potwierdza nienaruszalną zależność
myśli filozoficznej od podstawowej kategorii, jaką jest Objawienie. „Jak
słusznie spostrzega Borys Wyszesławcew, „nasze myślenie jest zawsze
relatywne w stosunku do Absolutu”. Związek ten przydaje wszelkiej filozofii
wymiaru religijnego. Granica między teologią a filozofią nie bywa nigdy
dokładnie wyznaczona ani zdefiniowana. W Rosji, teolog wychodzący poza
ramy tradycyjnego nauczania i filozof rozmyślający o sprawach ostatecznych,
nazywani są „myślicielami religijnymi”. Mikołaj Łosski, w swoim
intuicjonistycznym systemie ideału – realizmu konkretnego, zakłada
istnienie gnozeologicznej koordynacji podmiotu i przedmiotu, umożliwiającej
intuicyjne pojmowanie rzeczywistości transsubiektywnej, bezpośrednie
poznanie przedmiotu tam, gdzie się on znajduje. Jest to interakcja
przechodząca w obustronną komunię. Opiera się ona na zażyłej bliskości,
zaczątku głębszej relacji, jaka jest miłość. Oto całe patrystyczne rozumienie
kontemplacji (intuicji mistycznej u Łosskiego), gdzie przedmiot jest kochany
w Bogu, a przez to rozpoznany w Bogu. Temu poznaniu za pomocą serca,
przeciwstawiane jest biblijne pojęcie zatwardziałości serca, ograniczonej do
zwykłej ciekawości i zainteresowania czysto rozumowego”. Serce doznaje
oświecenia przez uczestnictwo w Mądrości Bożej. „Rozum naturalny może
25
osiągnąć zdumiewające rezultaty w dziedzinie wiedzy; przechodząc jednak od
„tego, co fizyczne” do prób stworzenia „metafizyki”, wykracza poza swoje
kompetencje i zapędza się w ślepą uliczkę. Nad wszelkimi półprawdami
góruje zawsze poznanie Bożej Prawdy. W swojej ontologicznej teorii poznania,
Siemion Frank rozwija zasadę teologii apofatycznej. Jest to być może jedyna
właściwa odpowiedź na współczesną egzegezę w wydaniu szkoły Rudolfa
Bultmanna oraz na pisma biskupa Woolwich, Johna Robinsona. W obydwu
przypadkach mamy do czynienia z rozpaczliwą nieznajomością Tradycji
Wschodniej” B10 86-87.
+ Intuicja rosyjska poznawała treści filozofii zachodniej bez czytania
dzieł filozofów zachodnich. Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym
odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym
przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał
obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał
nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który
czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu
treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i
Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi.
Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu
totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było
jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy –
„uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął
wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz
realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w
konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie
prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak
było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej
typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z
rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła
wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była
dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o
prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka
literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w
warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było
wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał
Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości,
typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym
w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował”
/Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A.
Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała
XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.
+ Intuicjonizm rosyjski przełomu wieku XIX i XX, Łosski M. „Ich
zdaniem o upadku filozofii zachodniej decydowały przede wszystkim takie
czynniki jak: ujmowanie podmiotu poznającego i przedmiotu poznania jako
zupełnie odrębnych sfer bytu, co stawiało filozofów wobec trudnego do
rozwiązania problemu transcendencji; traktowanie teorii poznania jako
głównej dyscypliny filozoficznej i niechęć do zajmowania się problematyką
metafizyczną; eksponowanie twierdzenia, które należało do najważniejszych
składników pozytywizmu Comte’a, że głównym zadaniem filozofii jest
26
systematyzowanie wiedzy naukowej /Por. N. Bierdiajew, Ob Ontologičeskoj
gnoseologii, Vaprosy filozofii i psychologii, 1908, nr 3 (93), s. 515 i n.; E.
Spektorsky, Znaczenie filosofii N. O. Losskogo, Vestnik russkogo
christjanskogo dviženija, 1903, nr 167, s. 127. O ówczesnym kryzysowym
stanie filozofii pisze E. König w pracy Wilhelm Wundt jako psycholog i filozof
(Warszawa 1904, s. 8), podkreślając, iż w drugiej połowie XIX w. „uznaniem
cieszył się pogląd, że rolę filozofii uznać można za skończoną”/. W Rosji
świadomość owego kryzysu nie działała paraliżująco, lecz znajdowała wyraz
w dążeniu do jego przezwyciężenia. Tendencja ta szczególnie wyraźnie
wystąpiła w twórczości filozoficznej Mikołaja Łosskiego /Łosski opublikował
29 książek oraz 250 artykułów, rozpraw i recenzji, w których ustosunkował
się do fundamentalnych problemów filozofii XX w.: teorii poznania,
metafizyki, aksjologii, etyki, historii filozofii, logiki i psychologii. […]
największy rozgłos przyniosła mu praca Obosnowanije intuitiwizma (1906).
[tłumaczył na język rosyjski dzieła filozofów niemieckich]/. Łosski wychodził
z założenia, ze szereg istotnych zagadnień filozoficznych już dawno został
rozstrzygniętych, jednakże ciągle nie odkryto takiej zasady, która pozwoliłaby
ująć uzyskane wyniki w jednolity system. Wobec tego zasadniczym zadaniem
filozofii współczesnej nie jest odkrywanie wszystkiego od nowa, lecz
„odnajdywanie nowych punktów widzenia”, które wniosłyby porządek i
harmonię do spuścizny teoretycznej poprzednich pokoleń. Cel ten może być
osiągnięty jedynie w wyniku bezkompromisowej krytyki dotychczasowych
koncepcji gnoseologicznych i metafizycznych” /J. Pawlak, Intuicja i
rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6.
+ Intuicjonizm rosyjski wieku XX, Łosski M. „Historycy filozofii są
zgodni, że poza Włodzimierzem Sołowiowem Łosski był bodaj jedynym
rosyjskim filozofem, który stworzył system filozoficzny w ścisłym tego słowa
znaczeniu: w płaszczyźnie gnoseologicznej system ten określał mianem
intuicjonizmu, a w płaszczyźnie metafizycznej – personalistycznego ideorealizmu, a więc kierunku, dla którego struktura świata realnego zgodna jest
z idealnymi zasadami bytu (z ideami w znaczeniu Platońskim)” /J. Pawlak,
Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń
1996, s. 6/. „Pogląd ten należy uzupełnić uwagą, że system Łosskiego
pojawił się w wyniku przemyślanej i zręcznej syntezy różnych koncepcji
filozoficznych. Dla zrozumienia istoty filozofii i jej miejsca w systemie nauk –
podkreślał Łosski – niezbędne jest uświadomienie sobie, że we wczesnym
okresie swego istnienia filozofia w sposób całościowy ujmowała
rzeczywistość. W tym sensie była ona nauką uniwersalną. Później, w wyniku
rozwoju badań, rozpoczął się proces oddzielania się od filozofii nauk
szczegółowych. W wyniku tego procesu zmieniał się przedmiot dociekań
filozoficznych, a nauki przyrodnicze i część nauk humanistycznych
usamodzielniły się tak dalece, że większość uczonych przestała zajmować się
zagadnieniami filozoficznymi, a zwłaszcza kwestią istoty bytu. Według
Łosskiego zjawisko to nie sprowadzało się wyłącznie do formalnego
rozgraniczenia zakresu poszczególnych nauk, lecz przede wszystkim znalazło
wyraz w wyborze odrębnych problemów teoretycznych i metod badawczych.
Nauki szczegółowe, a zwłaszcza matematyczne przyrodoznawstwo, zajmując
się takimi aspektami bytu, które mogą być poznane z dużą dokładnością, i
nie wdając się w ryzykowne rozważania metafizyczne na temat istoty
27
rzeczywistości, mogą poszczycić się wielkimi osiągnięciami. Tymczasem
filozofia, mimo swej wielowiekowej historii, nie tylko nie dorównuje tym
naukom, ale nawet nie zdołała opracować metody badań, która pozwoliłaby
rozwiązać podstawowe zagadnienia ontologiczne i gnoseologiczne” /Tamże, s.
7.
+ Intuicja Sofiologia kwalifikowana jest przez Bernard Schultze SJ jako
spekulacja filozoficzno-teologiczna, której fundamentem jest konkretne
doświadczenie Boga. Sofiologowie stosują metody artystyczne, intuicyjne,
posługują się wizją naturalną modelu ducha ludzkiego, aby dojrzeć w nim
transparencję piękna Mądrości wiecznej w stworzeniach. Dzięki temu w
człowieku dostrzec można obraz Boży, boskie Imię. Sofiologia traktowana jest
przez teologów katolickich, jak również przez teologów prawosławnych jako
nowa gnoza, z powodu jej charakterystycznego połączenia poznania
naturalnego, filozoficznego, z nadnaturalnym, przez wiarę, i mistyki
naturalnej z mistyką ponadnaturalną, objawioną Y2 20.
+ Intuicja sofiologiczna Atrakcyjność sofiologii, pomimo potępienia jej
przez rosyjską hierarchię, wynika z propozycji bezpośredniego, intuicyjnego
oglądu świata i człowieka w misterium Boga, i w powiązaniu jej z
nowoczesnym spojrzeniem na człowieka. Sofiologia może służyć jako nowy
klucz interpretacyjny dla teologii w ogólności, a zwłaszcza dla dogmatyki.
Sołowiow, „ojciec sofiologii”, pozostawił po sobie uczniów, wśród których
warto wymienić P. Florenckiego i S. Bułgakowa Y2 20.
+ Intuicja Bułgakow umieścił Mądrość (Sofia) w centrum swej intuicji
filozoficznej, w swoich poszukiwaniach, w swoim poznawaniu. Chciał
utworzyć system sofiologiczny porównywany z wielkimi systemami
katolickimi i protestanckimi. Wyraził w nim swoją głęboką i radykalną
ewolucję duchową, od ateizmu do kapłaństwa, od marksizmu do idealizmu
Ortodoksji, od utopii i światowej działalności społecznej do chrześcijańskiego
duszpasterstwa Y2 21. Źródłem jego sofiologii był kult Wiedzy Bożej,
średniowieczna mistyka katolicka i protestancka, niemiecki idealizmu i
niektórzy pisarze rosyjscy, zwłaszcza Sołowiow. B. Schultze określa Sofię
Bułgakowa jako „byt pośredni, tak jak go pojmowali starożytni gnostycy”,
który identyfikuje się z Bogiem i ze stworzeniami. Sofia jednoczy Boga ze
stworzeniami. Stąd już tylko krok do panteizmu Y2 22.
+ Intuicja metodą poznawania Boga. Prawosławie akceptuje mniej lub
bardziej oficjalnie wielką intuicję uniwersalizmu Sołowiowa i Florenckiego,
ale odcina się od panteizmu i gnostycyzmu Bułgakowa. B. Schultze
akceptuje rozróżnienie Bułgakowa pomiędzy hipostazami a hipostatycznością
Sofii. Jest ona różna od trzech Osób boskich. Dostrzega, że jest ona
traktowana jako byt pośredni między Bogiem a światem. Schultze uznaje, że
sofiologia może służyć jako sposób intuicyjnego poznawania w sztuce, w
filozofii w teologii, w teozofii, ale przede wszystkim w doświadczeniu
mistycznym. Może być też pomocna w symbolicznym ujmowaniu albo
interpretowaniu powiązania między Bogiem a człowiekiem i światem.
Pomocne są w tym względzie typowe kategorie sofiologii, takie jak dusza,
ciało, potencjalność, budulec, bierność Y2 23.
+ Intuicja etapem poznawania Boga Wszyscy autorzy rosyjscy
kontynuowali założenia myśli rosyjskiej, które określił I. W. Kirejewskij
(1806-1856), jako forma mentis, jako forma słowiańskiego typu myślenia. B.
28
Schultze widzi w tym przyczynę stałej obecności tzw. „sentymentalizmu”,
czyli chęci zrozumienia rdzenia, korzenia religii, w sensie wewnętrznym,
słowami serca. Substancja religijna człowieka posiada bowiem zdolność
poznania Boga, w naturze ludzkiej jako takiej znajduje się obraz Boży, w
którym działa Bóg Y2 35. Poznanie zależy od doświadczenia, którego
szczytem jest realizm mistyczny. Schultze nazywa to „nową gnozą rosyjską”,
lub „chrześcijańskim humanizmem”, „chrześcijańskim człowieczeństwem”.
Poznanie integralne rozpoczyna się zrozumieniem i doświadczeniem
życiowym realności, rozwija się poprzez poznanie intuicyjne całości
uniwersum i spełnia się w poznaniu jednoczącym rozum, wiarę i
doświadczenie Y2 36.
+ Intuicja bezpośrednia pozwala kontemplować człowiekowi wszystkie
obiekty w ich oryginale. Prawda, dobro i piękno nie tworzą trzech odrębnych
zasad, lecz jedną zasadę prowadzącą do Boga. Prawda manifestowana jest w
miłości. Miłość objawia prawdę. Piękno jest miłością aktualizowaną, jako dar
przemawiający i budujący. Podmiot posiada w sobie pełnię, jest konkretny,
żywy. Rzecz (obiekt) jest abstrakcyjny, cząstkowy, podzielony, irrealny.
Pełnia, integralność jest w życiu i tożsamości ducha. Człowiek poprzez
bezpośrednią intuicję kontempluje wszystkie obiekty w ich oryginale, nie w
odbiciu, w kopii, w symbolu lub sztucznej konstrukcji ich modeli Y2 36.
Ikonografia jest częścią ortodoksyjnej tradycji. B. Schulte nie zajmował się
teologią ikony, aczkolwiek zdawał sobie sprawę, że ikony zawierają w sobie
bogatą treść teologiczną. Dostrzegał on też powiązanie między sofiologią i
ikonografią Y2 37.
+ Intuicyjność teologii prawosławnej. Schultze SJ, profesor Pontificio
Istituto Orientale, zmarł 30 stycznia 1990 roku. Ukazywał on teologów
Tradycji Wschodniej w problematyce ich środowiska. Docierał do sedna ich
zainteresowań teologicznych. Sam interesował się przede wszystkim
chrystologią, trynitologią i soteriologią, także mariologią. Y1.4 Starał się
wykazywać, że pomiędzy obu Tradycjami istnieją przeciwstawieństwa (die
Gegenstand) ale nie sprzeczności (die Wiederspruch). Zwracał uwagę na
istnienie wyraźnej samoświadomości we współczesnej teologii rosyjskiej. Jest
to „pogłębiona filozofia; chęć tworzenia filozofii chrześcijańskiej, konkretna
synteza, więcej niż abstrakcyjny racjonalny system, który zmierza do
percepcji realności i istnienia drogą mistyczną i intuicyjną” /B. Schultze, La
gnosi russa contemporanea, EC 6 (1951) s. 882/ Y1 6
-Mistyka
+ Intuicja duchowa mistyki wykracza poza działalność codzienną.
Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w
napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę
Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka
– i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane.
Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki
tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu
aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja –
29
Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag,
Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM,
Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna
„duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność;
właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe,
„Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po
stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie
przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w
tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na
drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie
widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie
można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad
„mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal,
nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój,
tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego
całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko
ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u
Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą
się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne
znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą
takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny
sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a
to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania
sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.
+ Intuicja metodą mistyki, doświadczenie, przeżywanie. Mistyka
hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa
nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest
charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki
jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje
przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o
precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają
się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują
porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o
miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy,
źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni,
mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku.
Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się
proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy
mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem
idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko
zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie
ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla
„miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności,
które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem
identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej
30
ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej
wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego,
a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa,
idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.
+ Intuicja mistyczna dana każdemu człowiekowi, podobnie jak intuicja
poetycka. „Tak intuicja mistyczna jak i poetycka – obie pojmowane tu w
sensie szerokim, zgodnie z wcześniejszymi eksplikacjami – są „naturalne”,
czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie określenia „naturalne” jest
motywowane również pierwotnością każdego z fenomenów, albowiem człowiek od najdawniejszych już czasów manifestował swego ducha w religijności
i sztuce. Pierwsze archeologiczne dowody ceremonii religijnych pochodzą z
paleolitu i dotyczą człowieka neandertalskiego. Mamy tu na myśli groby,
których niezwykle staranny charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego
okresu, odnalezione w jaskiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji
embrionalnej, posypane ochrą bądź też otoczone kwiatami lub rogami
muflona) świadczy o tym, że wiara w jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji
istniała już dziesiątki tysięcy lat przed naszą erą. Przypuszcza się, że również
kanibalizm był wytworem zainteresowania sprawami nadprzyrodzonymi.
Prawdopodobnie miał on charakter rytualny. Wierzono, że poprzez
konsumpcję np. mózgu wroga dokonuje się przejęcia części jego duszy. Mniej
więcej w tym samym okresie – prawdopodobnie już w dolnym paleolicie –
narodziła się również sztuka. Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu
ciała farbami. Jej największy rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem
gatunku homo sapiens. Momentem jej właściwych narodzin jest wobec tego
epoka kamienia: paleolit górny oraz mezolit. Celem ówczesnej sztuki było
głównie formowanie i przekazywanie myśli abstrakcyjnych, a także
komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą rzeczywistością i światem
nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że sztuka prehistoryczna
była ściśle związana z rodzącą się religią, tzn. animizmem i totemizmem. To
właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger na przykładzie starożytnej
świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza – przestrzeń sacrum. Bardzo
często malowidła naskalne umieszczano w niezamieszkałych i trudno
dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano za święte i w nich
dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk magicznych,
uroczystości inicjacyjnych itp. Warto też wspomnieć, że już Arystoteles mówił
o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja, obrazowość oraz że
umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w poznawaniu
intelektualnym, doświadczał autentycznych zachwytów estetycznych/. /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28/. Determinują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone. Każdy posiada
zdolność przechodzenia od codziennego do głębszego postrzegania
rzeczywistości oraz doświadczania uczestnictwa w absolutnym bycie, z
którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy stopień
sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji Jana od
Krzyża. Kolejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i bardziej
szczegółowej konkretyzacji. Skupimy się na próbie określenia doświadczenia
mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też znaleźć punkty
wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o charakterze
31
numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem
estetycznym” /Tamże, s. 29.
+ Intuicja mistyczna drogą do prawdy jedyną, al-Ghazali. Prawda
według al-Ghazalego „osiągalna jest jedynie na drodze boskiego oświecenia
uzyskiwanego dzięki mistycznej intuicji. Chociaż więc w swojej praktyce
polemicznej al-Ghazali używa argumentacji rozumowej przeciw tezom
filozoficznym uznawanym przez niego za sprzeczne z naukami religii, nie
pozwala środkom logicznego dowodu na uzyskanie pozytywnej wiedzy, na
rozwiązanie zagadnień stawianych przed człowiekiem. Analizując właściwy
dla człowieka sposób poznania i wykazując błędy czynione na tej drodze
dochodzi do sceptycyzmu, zaprzeczającego w ogóle możliwości poznania
filozoficznego. Była to więc rozpaczliwa obrona ortodoksji religijnej, która nie
czując się na siłach nawiązać polemiki i stanąć w szranki z filozofami, jako
jedyne wyjście znalazła zaprzeczenie w ogóle wartości rozumu i filozofii, nie
próbując nawet uczynić z nich pomocy, narzędzi czy służek teologii i wiary.
Po wystąpieniu al-Ghazalego linie podziału stały się ostre. Znaczna część
teologów muzułmańskich wypowiada się za linia al-Ghazalego, negując
prawa rozumu do zajmowania się podstawowymi zagadnieniami
światopoglądowymi. Tak postawa stanowiła też filozoficzną podbudowę
praktycznego stosunku reakcyjnych ulemów do działalności naukowej i
filozoficznej prowadzonej i na Wschodzie, i na Zachodzie, przejawiającej się w
prześladowaniach uczonych, palenia ich ksiąg, wtrącaniu do więzienia
odważniejszych myślicieli. Ale nie zahamował taka praktyka rozwoju
racjonalizmu arabskiego, który szczególnie cenne owoce wydaje w Hiszpanii
w wieku XI i XII w myśli Ibn as-Sida, Ibn Tufajla i Ibn Rusda, poświęcających
temu problemowi, tak jak al-Ghazali i w odpowiedzi jemu, analityczne
rozważania i podejmujących systematycznie zagadnienia relacji między
filozofią i teologią oraz rozumem i wiarą” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 572.
+ Intuicja mistyczna eliminuje dystynkcje pojęciowe wszelkie. „Jak
zauważył Gilson, Kuzańczyk nie poszukiwał jakiegoś nadrzędnego pojęcia,
które wirtualnie zawierałoby w sobie wszystkie inne pojęcia. On pragnął
wyeliminować wszelkie pojęciowe dystynkcje z jedności mistycznej intuicji.
Jego pragnieniem nie było osiągnięcie doskonałego pojęciowania. Jego
pomysł polegał na tym, by pojęciowanie zwalczyć. Pragnął osiągnąć to
rozpatrując skończone i zmysłowe byty, tak jak się one pojawiają w
doświadczeniu zmysłowym, jako mnogie przykłady rozwinięcia Boga, samego
w sobie Nieskończonego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w
wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 477/. Nie chcę
przez to powiedzieć, że Kuzańczyk identyfikuje Boga ze stworzeniami. On
tego nie robi. Jest on zdania, że nie ma żadnej proporcji pomiędzy Bogiem i
stworzeniami. Kiedy mówi, że Bóg jest nieskończony i że świat stworzony jest
nieskończony, słowa „nieskończony” używa w dwóch różnych sensach.
Kuzańczyk sądzi, że istota ludzka nie jest władna pojąć prawdę ani przy
użyciu pojęć, ani wyobrażeń. Prawda bowiem to ogólna, niematerialna
rzeczywistość, którą uchwytuje się wprost, w bezpośredniej intuicji, w ten
sam sposób, w jaki – dla starożytnych poetów – prawdę uchwytywało się
wprost za sprawą natchnienia bogów. Aby to osiągnąć, ludzie muszą uznać
32
nieadekwatność swoich zwyczajnych sposobów pojmowania świata. Gdy to
uczynią, wtedy pojmą oni, że „quidditas rzeczy, będąca prawdą bytów, jest
niedostępna w swej czystości. Badali ją wszyscy filozofowie, ale nikt nie
odkrył jej taką, jaką jest. A im głębiej pogrążymy się w niewiedzy, tym bliżej
znajdziemy się prawdy” /Tamże, s. 478/. Prawda, o jakiej mówi Mikołaj, to
prawda o Bogu, istocie ludzkiej i o świecie. Dla niego porzucenie zasady
niesprzeczności pociąga za sobą sprawy teologii mistycznej, filozofii przyrody
oraz filozoficznej psychologii – jak na przykład natura idei. Mikołaj zauważa,
że po odrzuceniu zasady niesprzeczności musi on przemyśleć na nowo fizykę
Arystotelesa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
+ Intuicja duchowa kontemplacji wlanej. „Kontemplacja wlana obejmuje
całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój
bezpośredni oddźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w
zmysłach zewnętrznych i wewnętrznych. Rozum w doświadczeniu
kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, które człowiek
odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością
ku sobie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu
tym człowiek ma świadomość obecności Boga w sobie i Jego działania
odbieranego jako przyciąganie. Kontemplacja wlana nie wnosi nowych pojęć.
Natomiast zawiera w sobie nowe i głębokie odczucie Boga, oraz jest
wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Dokonuje się to nie
drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krótkim czasie poznać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na
sposób intuicyjnego poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie
całkowitego należenia do Boga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich,
Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że
stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej
intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej
jako o ranach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy
złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w
życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je odtworzyć, pamięć
przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doświadczenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością
przenikania tego, co nieświadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka
dociera do swej najgłębszej warstwy tożsamości, jest najbliżej swej jaźni, jest
najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zintegrowana, jednolita, skuteczniej
zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest
twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to
znaczy zdolna do wyjścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz,
Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.
+ Intuicja dokonuje się za pomocą słów wewnętrznych towarzyszących
człowiekowi ciągle; Jan od Krzyża.
„O Janowej świadomości verbum
najdobitniej świadczą ostatnie rozdziały drugiej księgi Drogi na Górę Karmel,
w których rozprawia on o trzech rodzajach słów wewnętrznych: >Słyszą je w
33
duchu osoby wewnętrzne bez pośrednictwa jakiegokolwiek zmysłu
cielesnego. Liczne są ich odmiany, można je jednak ująć w trzy określenia:
słowa sukcesywne, formalne i substancjalne. Słowa sukcesywne są to pewne
wyrażenia i zdania, jakie duch, będąc w skupieniu, tworzy i formułuje
własnym rozumowaniem. Słowa formalne są te, które duch przyjmuje i
wyraźnie słyszy nie sam z siebie, tylko jakby od trzeciej osoby. Słyszy je już
to w stanie skupienia, lub też i bez niego. Słowa substancjalne są to wyrazy,
które również formalnie udzielają się duchowi w skupieniu lub poza nim.
Sprawiają one w samej istocie duszy ten istotny skutek i cnotę, jaką
oznaczają /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 28,2/<. Jan od
Krzyża dostrzegał więc, że słowa są fenomenem wewnętrznym, który cały
czas towarzyszy człowiekowi. To za ich pomocą snujemy refleksje,
medytujemy i wielokrotnie to właśnie za ich pomocą otrzymujemy intuicyjną
wiedzę czy też doświadczamy cząstkowych objawień dotyczących określonych
prawd. Doktor Mistyczny wiedział też doskonale, że oprócz tych słów, które
coś nam mówią, są i takie, które od razu sprawiają to, o czym mówią. „Gdyby
na przykład Pan Bóg rzekł duszy formalnie słowo substancjalne: «Bądź
dobra» – wyjaśnia – natychmiast substancjalnie stałaby się dobra. Gdyby
rzekł: «Kochaj mnie», posiadłaby i odczuła w sobie natychmiast istotę miłości
Bożej. Gdyby jej wśród trwogi powiedział: «Nie lękaj się», natychmiast
odczułaby w sobie spokój i odwagę” /Tamże, II, 31,1/. /M. Krupa, Duch i
+ Intuicja mistyczna odróżniona od poznania intelektualnego przez
Augustyna. Iluminizm wieku XX. „Współcześnie problematyka iluminizmu
pojawia się głównie w analizach historyczno-filozoficznych interpretujących
teorię augustyńską. Związki iluminizmu z ontologizmem łagodził J. Hessen,
zdaniem którego Augustyn, odróżniając intelektualny ogląd prawdy od
mistycznej intuicji, traktował iluminację jako dokonane pod wpływem
oświecenia Bożego bezpośrednie, ale tylko częściowe poznanie Bożej natury.
Stąd też ontologiczna interpretacja iluminizmu jest dyskusyjna, gdyż
Augustyn uznawał potrzebę racjonalno-filozoficznego uzasadnienia istnienia
Boga. Ch. Boyer, M. Grabmann i częściowo R. Jolivet przyjmują
konkordystyczną interpretację teorii iluminizmu oraz dostrzegają możliwość
jej uzgodnienia z teorią poznania Tomasza z Akwinu, w tym także z
koncepcją czynnego intelektu i analitycznych sądów. Chociaż Tomasz mówił
o „świetle intelektu ludzkiego”, które utożsamiał z Bogiem, to jednak odszedł
od augustyńskiego intuicjonizmu. Współcześnie najczęściej przyjmowana jest
psychologiczno-egzystencjalna interpretacja augustyńskiego rozumienia
intuicjonizmu. Jej zwolennicy różnorodnie jednak wyjaśniają mechanizm
Bożego oświecenia. F. Cayré utożsamia je z faktem umysłowej intuicji
prawdy; M. F. Sciacca odnosi intuicjonizm jedynie do epistemologicznego
interioryzmu Augustyna (prawda jest odkrywana przez umysł i autorefleksję);
F. Körner łączy teorię oświecenia ze stosowaniem „zasady wewnętrzności” i
metodą introspekcji. Natomiast E. Gilson, zacieśniając rolę oświecenia do
sferę sądów i jego „regulatywnego” wpływu na umysł, minimalizuje rolę
iluminacji w procesie umysłowego poznania, choć zarazem podkreśla realizm
gnozeologii Augustyna. Byddyjskie ideały oświecającej kontemplacji
(interpretowanej
niekiedy
jako
naturalistyczna
forma
zbawienia;
34
bodhisattwa) można odnaleźć we współczesnej kulturze Zachodu w medytacji
transcendentalnej, którą propagują m.in. wyznawcy zen oraz iluminizm New
Age” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.
+ Intuicja mistyka dostrzega związek jego przeżycia mistycznego z
numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w
ramiona sztuki. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w
dwóch przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet
najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się
rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu
codziennym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa
1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia
oraz rozkoszy, w jakim znajduje się podmiot doświadczający łaski
zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga
jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la
Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s.
94/. Natomiast zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest
darem miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako
krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z
wysokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego
mogło znaleźć ujście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po
brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę
ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk
staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu
komunii z Bogiem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i
pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć
niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nieziszczalne, ale i
niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego
dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje
zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż
jest świadomy tego, że będą one wobec niego całkowicie niewspółmierne.
Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numinosum, a to prowadzi go
z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i
+ Intuicja pobudzana przez doświadczenie mistyczne. „jedną z cech
charakterystycznych życia mistycznego jest fluktuacja (bądź oscylacja) uczuć
oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jednej skrajności w
drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wzniosłości,
błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa
duchowego; poczucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego
istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia
mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin
1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto
podkreślić również występujący w procesie mistycznym konflikt motywacji
pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który powoduje, że kolejne
nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrzeczeniem
się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie
do przyjemności oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej
35
praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas
istoty doświadczenia mistycznego dwa razy wspomnieliśmy o twórczości.
Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doświadczają jednostki
twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doświadczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych.
Mówiliśmy o intuicji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o
niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania
rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszystko nie prowadzi
nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – które
również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu
duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt
kulminacyjny przeżycia mistycznego jest całkowicie wolny od obrazów, to od
wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała doniosłą rolę w praktykach
religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávila,
która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w
obraz Zbawiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź
obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący
krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też osoba samego Jan od Krzyża, który
jest jednym spośród wielu starających się opisać doświadczenie mistyczne
językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 36.
+ Intuicja nie wchodzi w grę podczas poznania mistycznego. „Człowiek
ma świadomość tego, że doświadcza obecności najwyższego Bytu, lecz jego
widzenie jest niejasne i dlatego też św. Jan od Krzyża mówi o zjednoczeniu z
Bogiem jako o zjednoczeniu z „ciemnym obłokiem”, a św. Tomasz z Akwinu
określa je jako cognitio quasi experimentalis Dei. Poznanie to nie jest ani
intuicją, ani nowym rodzajem wiedzy o Bogu; nie jest to też nastrój czy
emocja, lecz szczególny akt uświadomienia, który dokonuje się bez naszej
woli” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana
od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.
35/. „Doświadczenie mistyczne jest poznaniem, a właściwie należałoby je
precyzyjniej określić wyższym stopniem poznania, w którym „Bóg pozwala
duchowym władzom poznawczym człowieka ująć się jako dostępny tym
władzom w swym istnieniu, ale nie w swej istocie. […] Ujęcie istoty wymaga
[bowiem] rozumowania. Ujęcie istnienia jest doznaniem” /M. Gogacz,
Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa
1985, s. 86/. Jako że jest to uświadomienie niewypracowane i niezasłużone,
nie można go mylić z ascezą. Jest to rodzaj relacji osobowej między
tajemniczym, niezwykłym i przewyższającym wszystko Bogiem a człowiekiem,
który wpatruje się w niego z możliwie największą miłością w warunkach
ekstazy, czyli zawieszenia władz zmysłowych i duchowych. Stan ten można
nazwać również „kontemplacją wlaną”, którą należy utożsamiać z momentem
doświadczenia mistycznego” /Tamże, s. 36.
+ Intuicja mistyka opisującego doświadczenie mistyczne. „Mistyk łączy
w sobie twórcę według definicji artystów romantycznych oraz twórcę według
artystów nowoczesnych /Ryszard Nycz zaznacza, że przez pojęcie „literatura
nowoczesna” odnosi się do literatury modernistycznej/. Z jednej strony jego
twórczość nie przebiega równocześnie z doświadczeniem mistycznym,
36
ponieważ jest ono wobec niej pierwotne i percypowane w sposób
nadprzyrodzony. Możemy zatem określić ją tak, jak chciał Wordsworth, czyli
jako „wzruszenie rozpamiętywane w spokojności”. Jednak z drugiej strony
pojęciowe poznanie śladów tego doświadczenia powstaje w miarę tworzenia.
Skąd bowiem mistyk ma wiedzieć a priori, jakich słów użyć, by wyrazić
tajemnicę, jakiej oświadczył, skoro stało się to w sposób nadprzyrodzony? W
procesie kreacji krystalizuje się zatem nie samo doświadczenie mistyczne,
lecz jego dalekie odbicie; odbicie skrojone na miarę człowieka, ale już nie
Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana
od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.
48/. „Twórczość mistyków możemy zatem uznać za twórczość epifaniczną,
ponieważ – tak jak w przypadku każdego innego artysty – w ich akcie
kreacyjnym mamy do czynienia z powoływaniem do istnienia rzeczywistości
pozapojęciowej. Jednak możemy tego dokonać z jednym wyraźnym
zastrzeżeniem: w ich twórczości dochodzi do wywoływania odbicia, a nie
przeżywania samego doświadczenia mistycznego, tak jak to się dzieje –
według twórców dwudziestowiecznych – w twórczości artystycznej, gdzie
autor dzieła sztuki ma możliwość doświadczania podczas kreacji. W
twórczości artystycznej mistyków doświadczenie mistyczne jest pierwotne, a
potem punktem wyjścia dla ich twórczości nie jest ono samo, lecz pamięć o
nim i jego intuicja. Epifania jest więc obecna podczas ich aktu twórczego, ale
nie jest jednoznaczna z objawieniem, które pojawia się podczas mistycznego
doświadczenia” /Tamże, s. 49.
+ Intuicja poznaniem poprzez upodobnienie, którego kształt pojęciowy (a
właściwie jego zręby) uzyskują formę na drodze tworzenia. Jan od Krzyża
zwierza się ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem
oraz podaje przyczyny tych ekstremalnych wręcz trudności. „Wynikają one z
samego charakteru doświadczanego przeżycia, które dotyczy spraw boskich,
jest nadprzyrodzone, substancjalne i pozazmysłowe. Paradoksalnie jednak
wyznania te poprzedzają strony próbujące opisać to, co one same kwalifikują
jako niewyrażalne. Na szczęście paradoks ten nie jest już dla nas większym
zaskoczeniem, ponieważ wyjaśniliśmy go w poprzednim podrozdziale.
Przypomnijmy zatem nasze wcześniejsze ustalenia w odpowiedzi na pytanie:
dlaczego twórczość mistyków w ogóle istnieje? Mistyk tworzy, ponieważ: 1)
ekspresja jest naturalnym dążeniem jego natury intelektualnej; 2) w sztuce
znajduje ujście potencjał jego ducha; 3) w artystycznej kreacji odnajduje ideę
piękna, wzbudzającego w nim odczucia podobne do tych, jakich źródłem jest
numinosum; 4) doświadczenie estetyczne, numinotyczne i mistyczne łączy
pewne podobieństwo w formie poznania, jaka się w nich realizuje – jest to
poznanie intuicyjne, poprzez upodobnienie, którego kształt pojęciowy (a
właściwie jego zręby) uzyskują formę na drodze tworzenia; 5) w sztuce,
podobnie jak w doświadczeniu religijnym i mistycznym, nie ujmujemy istoty,
lecz tylko istnienie, tzn. nie opisujemy tego, co doświadczamy, lecz
manifestujemy jego świadomość. Dzięki tym podobieństwom sztuka może
stać się miejscem dla echa przeżyć związanych z rozwojem życia duchowego
oraz z samym doświadczeniem mistycznym” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
37
+ Intuicja zwycięża nad świadomością dyskursywną, mistyka; Delacroix
H. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się
własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej
podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy.
Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego
widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”.
Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł
mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe –
Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii
ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji,
klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w
pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy,
definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z
pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby
poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix –
„odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna
definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia
mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter
antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert
Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani
systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują
zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i
herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa
czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen
przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań
nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm).
Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający
prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej
prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”,
„autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się
wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości
mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można
zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w
społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej
przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy
jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.
+ Intuicja wlana przenika prawdy objawione, choć nie wyjawia ich
tajemnicy (dar rozumu). Dary Ducha Świętego: cztery z nich mają charakter
poznawczy. Umożliwiają one: „1) rozpoznawanie Boga i rzeczy Bożych oraz
ich ocenę w perspektywie ostatecznych zasad bytu i działania, a ponadto
mając do nich upodobanie (dar mądrości), 2) intuicję, która przenika prawdy
objawione, choć nie wyjawia ich tajemnicy (dar rozumu), 3) poznanie rzeczy
stworzonych w ich stosunku do Boga (dar umiejętności), 4) zdolność do
szybkiego i pewnego wydawania sądu o tym, co należy czynić, zwłaszcza w
trudnych wypadkach życiowych (dar rady). Podkreśla się przede wszystkim
rolę daru rozumu i mądrości jako szczególnego oświecenia przewyższającego
owoce cnót wlanych i zwykłej łaski aktualnej dla osiągnięcia daru
kontemplacji wlanej. Dostrzega się także rolę charyzmatów, które
umożliwiają pełniejsze poznanie spraw Bożych, np. charyzmat proroctwa,
38
nieomylności papieża i soborów, prawdy w nauczaniu biskupów oraz
kaznodziejski prezbiterów. Szczególny charakter mają prywatne objawienia,
rozumiane jako mistyczne oświecenie skierowane do określonej osoby
(czasami i pośrednio do społeczności kościelnej), które jednak nie
udoskonala i nie uzupełnia ostatecznego objawienia w Jezusie Chrystusie” S.
Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka,
T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 37.
+ Intuicja Wgląd w istotę rzeczy, poznanie doskonałe; Ibn Arabi.
„Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę
przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie
tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z
Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez
szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz
poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym
etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim
etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od
świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się
w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –
„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego
w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości
dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia
człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy
wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. /
Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z
wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka
z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych
sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale
człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego
niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka,
doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek
zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys
filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/.
„Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w
ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek
jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i
jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które
przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez
poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi
sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie
dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz
poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem
doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie
religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o
nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno
monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest
najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
39
-Podmiot
-Aniołowie
+ Intuicja aniołów rozumie rzeczywistość doskonale. „Wśród 24 Tez
Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie,
że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy
jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady
jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611).
Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N.
Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm.
1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy
rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasadę
jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba
przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na
zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia
indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis
subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów
na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez
misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy
przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to
jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na
nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie
pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L.
Szafrański, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu
rozwinął angelologię na podstawie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus
(STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia
separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy
i byty wyizolowane z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym
znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata
wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i
miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga
(visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne
(bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc
dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej,
swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W
konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do
jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia
czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami
osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieśmiertelnymi (Łk
20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne.
Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.
40
-człowiek
+ Intuicja elementem umysłu ludzkiego. Osoba ludzka jest czymś więcej
niż tylko substancja rozumną. „Słynny myśliciel rzymski i chrześcijański,
Anicius Manilus Boethius (480-524), starając się ująć naukowo osobę
ludzką, mówił, że osoba jest „substancją indywidualną o naturze rozumnej”.
Było to ujęcie w ramach filozoficznej terminologii hellenistycznej. Dziś
widzimy podmiot ludzki jako wyposażony nie tylko w rozum, ale także w coś
jeszcze bardziej wzniosłego i rozleglejszego. Człowiek posiada umysł, na który
składają się związane ze sobą i wiodące w głąb bytu: poznanie, rozum,
intelekt, intuicja, wszelaka percepcja i wszelkie doznawanie i tworzenie
duchowe. Następnie z umysłem związana jest ściśle wola, a z nią dążenie,
decyzja, wybór, ofensywna postawa wobec rzeczywistości, ruch odnowy,
samookreślanie się, wolność, suwerenność, moralność, ambiwalencja:
wartości – antywartości. Ponadto osoba jawi się jako substancja egzystująca
konkretnie, a więc posiadająca misteryjny wymiar istnienia (existere),
postępowanie i działanie (actus) oraz sprawczość i dokonawczość (Operari,
opera). W całości człowiek posiada swoje wnętrze i zewnętrze, jest wobec
świata bierny i czynny, jest przedmiotem i podmiotem zarazem. Oczywiście,
podmiotowość, aż do jaźni włącznie, jest konstytutywna dla osoby” Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 38-39.
+ Intuicja egzystencjalna poznaje stan rzeczy bezpośrednio. „Ogólnie
mówiąc, pierwotne źródła poznania historycznego są identyczne ze źródłami
wszelkiego poznania w naukach humanistycznych i społecznych. W tym
ogólnym znaczeniu bowiem każde poznanie humanistyczne bierze swój
początek z kontaktu osoby ludzkiej z rzeczą (faktem, zdarzeniem, zjawiskiem,
czy w ogóle osobą). Może to być kontakt całej osoby, a więc władz
zmysłowych, umysłowych i dążeniowych (tematycznych). Przy tym każdy
rodzaj poznania: empirycznego i metafizycznego – może zostać ujęty w
przekaz społeczny, intersubiektywny i poddany komunikacji historycznej.
Prapierwotnym źródłem poznania historycznego jest poznanie z autopsji,
czyli poznanie naoczne, bezpośrednie, własne, przeżyte przez świat własny.
Prawdziwa autopsja opiera się na faktycznym i osobistym kontakcie
poznawczym – całej osoby – ze zdarzeniem, z rzeczą, z ciągiem zdarzeń, z
procesem. Kontakt ten rozpoczyna się od zmysłów. Typowe poznanie
historyczne ma charakter empiryczny (empiria, experientia). Trzeba
powiedzieć, że pierwszym źródłem poznania historycznego jest „sąd
egzystencjalny”, oparty na doznaniu zmysłowym. Jest to sąd, który stwierdza
istnienie kogoś lub czegoś przy pomocy poszczególnych zmysłów lub „zmysłu
wspólnego” (sensus communis), […]. Zazwyczaj jednak i w najprostszym
sądzie egzystencjalnym, stwierdzającym realne istnienie, faktyczny stan
rzeczy, bierze udział także cała osoba poznająca, a więc umysł per quandam
reflexionem (Tomasz z Akwinu) albo przez bezpośrednią umysłową intuicję
egzystencjalną. W każdym razie zazwyczaj nawet zmysłowe sądy
egzystencjalne nie występują jako „nagie”, lecz są one wbudowane w pewną
całość, zwaną „ujęciem prostym” (simplex apprehensio), w którym bierze
udział także umysł ludzki, dokonujący pierwotnego rozumowego „sądu
egzystencjalnego”, […]. W konsekwencji w takim prapierwotnym poznaniu
41
egzystencjalnym […] bierze udział ostatecznie cała osoba, a więc zmysły,
władze umysłowe i jaźń” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 29.
+ Intuicja ludzka osiąga widzenie intelektualne (visio intellectualis).
„Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn,
odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej
Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów
myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W
dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej,
400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował
podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i
historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej.
Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych
sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy
i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny
świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem
rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych
nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada
naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad
światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze
wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z
substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go
ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza
o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie
podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd
wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów.
Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu
(„sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie
intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu
udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego
„oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot
ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie,
którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą
oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i
przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena).
Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska
zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T.
Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia
literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.
+ Intuicja miejscem spotkania z Bogiem. Bóg jawi się człowiekowi na
wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu.
Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest
On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację
swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz
oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się
jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”,
stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem
jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej
anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja”
drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc
42
„teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też
religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej,
całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół
„teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej
wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub
posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie
wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii
jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia
całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do
niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich
relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W
każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w
wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się
sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie,
że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak
mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka,
który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje
czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 19.
+ Intuicja dokonuje się w części duszy zwanej duszą prorocką. Ibn alSid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie
to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia,
woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma
człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w
dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne
dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz
dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez
które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi
sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka,
otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza
uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza
zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M.
Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia,
Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla
1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie
potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po
oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz
etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju
egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec
życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum
materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki
organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do
odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz
dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s.
123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki
czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty
obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie
świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s.
124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich.
43
Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka
w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie,
swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek
osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.
+ Intuicja pozoruje poznanie Prawda powiązana jest, podobnie jak czyn,
z osobą. „Zachodzi wyraźna odpowiedniość i korelacja pomiędzy sądem a
właściwym woli rozstrzyganiem czy też wyborem. Jest to odpowiedniość
praecognitum w stosunku do volitum” F6 190. „Chociaż intuicja robi wrażenie
poznania, które „dzieje się” w człowieku o wiele bardziej, aniżeli on w nim
działa jako sprawca, to jednak nie należy w tym wypadku pomniejszać
momentu działania poznawczego, przede wszystkim intuitywnemu
doznawaniu przedmiotów zdaje się towarzyszyć zawsze sąd. Jest to sąd o
wartości, sąd stwierdzający istnienie danej wartości, skoro przedmiotem
intuicji jest wartość. Sąd ten nie ma wówczas charakteru dyskursywnego,
Nie dochodzimy do wartości w drodze jakiegoś rozumowania, raczej
znajdujemy ją w naszym poznaniu jakby gotową i nie wyrozumowaną […]
pośrednio jest ono wynikiem wcześniejszych zabiegów dyskursywnych”
F6 191.
+ Intuicja przemienia się w refleksję. Relacja człowieka do Boga
przedmiotem refleksji czynionej przez Jana od Krzyża podczas studiów w
Salamance, która do tej pory miała u niego być może charakter bardziej
intuicyjny. „Docenienie kondycji człowieka, dostrzeżenie w jego naturze
ogromnego potencjału, otwarcie mu drogi do osiągnięcia doskonałości,
przerzucenie mostu pomiędzy jego duchowością a materialnością oraz
automatyczne rozwarcie horyzontu tak poznawczego, jak i twórczego – to
wszystko z pewnością sprzyjało rozwojowi Janowej refleksji nad relacją
człowiek – Bóg, która do tej pory miała być może charakter bardziej
intuicyjny /V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la
Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz
(1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz, espíritu de llama”. Estudios con ocasión
del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), red. O. Steggink,
Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s. 219-221/. Jan poświęcał wiele
czasu studiom, ale przede wszystkim czuł się karmelitą i „intensywne studia
nie oznaczały [dla niego] wakacji od życia zakonnego. Można by rzec, że
stanowiło ono nierozerwalną część i bodziec do nauki” /F. Ruiz, Zakonnik i
student. Na uniwersytecie w Salamance, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty
Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1991, s. 79/. Federico Ruiz zaznacza również, że
Jan „posiadał ludzką świadomość, lecz na wyższym stopniu rozwoju” /Idem,
Św. Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, s. 428/, i coraz bardziej
wyraziste stawało się jego przekonanie, że możliwość dotarcia do
Transcendencji tkwi w duchu każdego człowieka. Dlaczego wobec tego w tak
wielu przypadkach do tego nie dochodzi? „O dusze – pyta – stworzone do
tych niezwykłych wielkości i do nich powołane! Co czynicie i czym się
zadowalacie? Wasze pragnienia dotyczą błahostek, a wasze bogactwa są
samą nędzą” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XXXIX, 7/. Po czym
wyjaśnia: „Tymi jaskiniami są władze duszy: pamięć, intelekt i wola. Są one
tak głębokie, jak wielkie dobra mogą w sobie pomieścić. Dlatego nie można
ich zapełnić niczym mniejszym od nieskończoności… Dzieje się jednak z nimi
44
coś dziwnego. Jakkolwiek są one zdolne pomieścić w sobie nieskończone
dobra, to jednak wystarczy najmniejsze z nich, aby je sobą wypełnić w taki
sposób, że nie mogą już pomieścić w sobie tamtych wielkich dóbr, dopóki
zupełnie nie opróżnią się z małych […]”/Idem, Żywy płomień miłości, III, 18;
III, 72-74/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 57.
+ Intuicja uzupełnieniem dedukcji, Pascal. „Blaise Pascal (1623-1662),
genialnie uzdolniony nie tylko w dziedzinie nauki, ale i literatury, pracował
twórczo zarówno w matematyce, jak i w filozofii. Jego filozofia wywodziła się z
filozofii Kartezjusza, wiele ich jednak od siebie różniło. Pascala interesowały
przede wszystkim sprawy człowieka, dostrzegał irracjonalne elementy w życiu i
umyśle. Nie stworzył właściwie żadnego całościowego systemu, wykazywał
małe zainteresowanie ontologią, nie był do końca racjonalistą. Według
Pascala, rzeczywistość rozpada się na dwa światy: „porządek rozumu” i
„porządek serca”. Rozum i metoda racjonalna są bezradne i nieprzydatne w
kwestiach egzystencjalnych. Nie można za pomocą rozumu poznać
nieskończoności, która nas otacza, nie daje on też rozwiązania kwestii
etycznych czy religijnych. W tych dziedzinach kartezjańskie jasność i
wyraźność nie dają żadnej pomocy. Pomocne może tu być jedynie „serce”,
gdyż, jak pisał: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna” (Le coeur a ses
raisons, que la raison ne connait pas). Powstaje oczywiście pytanie, co Pascal
rozumiał pod pojęciem serca. W literaturze spotkać możemy różne
interpretacje. W szczególności na przykład twierdzi się, że serce to właściwa
człowiekowi zdolność poznawania rzeczy nadprzyrodzonych /Por. W.
Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1993, tom II, s. 59/, czy że oznacza
ono intuicję intelektualną /A. Siemianowski, Wielkość i nędza człowieka.
Rozważania o Pascalu, Wrocław 1993; /R. Murawski, Filozofia matematyki,
Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 44.
+ Intuicja wartości może mieć miejsce przy pewnej bierności i narzucać
się własną siłą. Sąd aksjologiczny przypisuje wartość przedmiotowi. Jest to
aspekt apodyktyczny sądu. „Dwa porządki – poznania i woli – osiągają tu
najwyższy stopień zbliżenia. […] Intuicja wartości nie musi być wynikiem
dyskursywnych badań; może mieć miejsce przy pewnej bierności i narzucać
się własną siłą. Jeśli jednak analizujemy dokładnie intuicję wartości, to
widzimy, że pojawia się ona zwykle na końcu procesu badania lub też jest
impulsem do dyskursu, w którym początkowa intuicja zostaje potwierdzona.
Istnieje zresztą również rodzaj doświadczenia, w którym element kognitywny,
obecny w każdym doświadczeniu, jawi się – jeśli tak można powiedzieć – w
formie już wyodrębnionej w wyniku szczególnych okoliczności, w jakich ma
ono miejsce. Nie jest zresztą rzeczą istotną, czy proces poznawczy dokonuje
się w większej części w sposób intuicyjny czy dyskursywny. Decydujące jest
natomiast jego skierowanie ku obiektywnej prawdzie i jego weryfikacja w
praktyce. [Na analizę Wojtyły dotyczącą poznawczego przeżycia wartości i
znaczenia woli wpłynęły silnie – oprócz św. Tomasza Summa theologiae, I. q.
83 – badania psychiatrii i psychologii, które dostarczyły opisu przeżycia
bycia sprawcą czynu, negując tym samym poglądy Schelera na jego własnym
terenie. Wojtyła odwołuje się tu do N. Acha […] oraz do A. Michotte’a i N.
Prüma […]. W Polsce ten sam temat podjął w okresie międzywojennym M.
45
Dyboski]” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il
pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 217.
+ Intuicja wizualna wspiera dowody matematyczne. Dwa pojmowania
ludzkiej myśli i ludzkiego myślenia w tradycji filozoficznej. „A. Jedno z tych
ujęć można powiązać z Parmenidesem, św. Augustynem, wreszcie z
Kartezjuszem. Myśl jest tu wiązana z jakąś idealną podmiotowością: u
Augustyna duszą niematerialną, niewymierną, u Kartezjusza będącą res
cogitans, którą się przeciwstawia res extensa, czyli rzeczy przestrzennej. B.
Ujęcie drugie pojmuje myślenie spacjalne, przestrzenne, w tym mianowicie –
co najmniej – sensie, że myślenie realizuje się/dokonuje się w przestrzeni,
albo przestrzennie. Chodzi tu o myślenie w dwojakim sensie: zarówno jako
proces obrazowania subiektywnego (np. praca wyobraźni), jak i myślenie
logiczne, które potrzebuje obrazowego wsparcia. Ilustracją tej ostatniej
sytuacji może być dawniej formułowany wymóg wspierania logiki dowodów
matematycznych intuicją wizualnego (geometrycznego) modelu. W dzisiejszej
fazie rozwoju matematyki wymogu tego nie da się utrzymać. W pierwszym
tysiącleciu chrześcijańskiej Europy dominowała koncepcja myślenia
niespacjalnego.
Korespondowała
ona
z
kulturą
kontemplacji
i
subiektywności. Drugie tysiąclecie zaczyna się od wzmożonej aktywności
doczesnej człowieka, aktywności nakierowanej na świat zewnętrzny,
przedmiotowy (oczywiście, w późniejszych wiekach ten proces ma swoje
przepływy i odpływy), a w parze z rozwojem tego zewnętrznegoprzedmiotowego aktywizmu idzie spacjalizacja myślenia. Le Goff nazywa ten
„proces specjalizacji myślenia”, którego intensyfikację w dziejach
chrześcijańskiej Europy sytuuje na początku drugiego tysiąclecia,
„fenomenem o wielkiej doniosłości w dziejach idei i w dziejach mentalności”
/Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w
nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo
Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 38; Za J. Le
Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981, s. 13.
+ Intuicja świadomości dokonuje się w świadomości, ukazuje się to w
formule cogito, ergo sum. Konfrontacja filozofii Sartre’a i Wojtyły rozpocząć
się musi od problemu intersubiektywności, a dokładniej – uznania przez
podmiot drugiego „ja”. „U Sartrea fenomenologia włączona zostaje w ramy
świadomościowej interpretacji kartezjańskiego cogito. Wedle takiej
interpretacji „ja” objawia się sobie przez świadomość, która towarzyszy jego
aktom. Jak słusznie zauważono, formuła „cogito, ergo sum” nie jest
sylogizmem, lecz wskazuje na akt autopercepcji, autointuicji świadomości. W
interpretacji egzystencjalistycznej oznacza to, że wiedza o sobie jest tożsama
z przeżywaniem siebie i ze człowiek nie może osiągnąć obiektywnego
poznania siebie. Akt, w którym człowiek postrzega siebie jako podmiot,
otwiera nieprzekraczalną przepaść między nim i rzeczywistością materialną,
między „ja” i tym wszystkim, co uznać trzeba za „nie-ja”. Sposób
postrzegania „ja” i sposób postrzegania „nie-ja” różnią się całkowicie. Rex
extensa może być traktowana jedynie jako instrument, którym podmiot
posługuje się, aby potwierdzić samego siebie – ograniczenie, które (jak u
Fichtego) winno zostać przezwyciężone. Podmiot w nieunikniony sposób
46
stawia siebie w centrum rzeczywistości, nadając sens i wartość przedmiotom
na podstawie jedynego doświadczenia, które jawi mu się jako obdarzone
wartością i sensem, tj. na podstawie doświadczenia swej egzystencji, swego
życia. Nie do pomyślenia jest zatem, aby podmiot mógł uznać siebie za
przedmiot, tj. aby można było przyjąć, że wolność podmiotu, który postrzega
wartość lub podejmuje decyzję, związana jest normą wypływającą
poprzedzającej aktualną samoświadomość istoty człowieka”. Będąc wolnym,
człowiek jest bytem, w którym egzystencja poprzedza esencję. Wedle Sartre’a
człowiek nadaje sobie istotę przez swój wolny wybór – wyznacza sobie cele i
nadaje wartość nie tylko swemu życiu, ale i światu przedmiotów, który w
przeciwnym razie pozostaje całkowicie niezrozumiały, absurdalny” Tamże, s.
392.
+ Intuicja spobem poznania prawd religijnych. Źródło podstawowe, z
którego czerpał Ibn Tufayl (wiek XII), to Abu Ali Ibn Sina, którego krytykował
al-Ghazzali, a gloryfikował Ibn Tufayl, za przekazanie Hiszpanii mądrości
Orientu, wyróżniając u niego warstwę przekazu filozofii greckiej od warstwy
myśli własnych, oryginalnych. Ibn Sina przekazał myśl Arystotelesa oraz jego
metodę, w swym dziele Kitab al-Sifa. Prawda według niego jest określana
trochę inaczej, niż czynił to Arystoteles /M. Cruz Hernandez, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 174/. Ewidentny jest wpływ
Awicenny na Ibn Tufayl’a. Napisał on swoje dzieło dla wykazania, w jaki
sposób myśl ludzka może się rozwijać w jednostkach niezależnie od wpływu
środowiska społecznego, a przy tym określić relację między filozofią a wiarą
/Tamże, s. 176/. Ponieważ islamscy przywódcy religijni podejrzliwie patrzyli
na filozofię, Ibn Tufayl zawarł swoje idee w formie powieści, ukryte pod szatą
mitu. W jakiś sposób wzorował się na „pismach symbolicznych”, których
autorem był Ibn Sina. Zdawał sobie sprawę, że trudne zagadnienia
filozoficzne nie są dostępne dla ogółu /Tamże, s. 177/. Centralną postacią
jego dzieła jest Hayy ibn Yaqzan, urodzony wśród natury nieskażonej
działaniem ludzi i wzrastający jako człowiek samotny, niezależny od
wpływów społecznych. Ma on do dyspozycji jedynie swój własny rozum, który
go prowadzi do własnych prawd. Gdy spotkał się z drugim mędrcem, którym
był Absal, dostrzegł, że obaj myślą podobnie. Doszli do tej samej prawdy
różnymi drogami. Kiedy chcą przekazać swoją wiedzę Salamanowi i jego
podanym, wyznającym religię formalistyczną, tradycyjną, okazuje się, że jest
to niemożliwe, gdyż dzieli ich od nich ogromna przepaść /Tamże, s. 178/.
Jeżeli człowiek potrafi sam, swym rozumem i doświadczeniem dojść do
prawd religijnych, to do czego służy religia? Doszedł do wniosku, że religia
umieszcza prawdy w otoczce symboli. Lepiej jednak dochodzić do Boga
bezpośrednio. Podobnie myślał reformator z czasów almohadów, Ibn Tumart,
który szedł drogą „protestantyzmu” islamskiego głoszonego przez Ibn Hazma.
Wierzący powinien bezpośrednio zwracać się do Objawienia, bez
pośrednictwa szkół teologicznych i jurydycznych. Dlatego almohadzi ze
szczególną bezwzględnością tępili sekty głoszący heterodoksję teologiczną lub
jurydyczną. Pochwalali natomiast zajmowanie się ludzi uczonych filozofią
/Tamże, s. 179.
+ Intuicja sposobem poznania Inteligencji. „Ibn-Sina nie przyjmuje ani
stworzenia z nicości, ani wytwarzania z przedistniejącej materii (propozycja
47
al-Raziego). Proces zaś wytwarzania świata, proces jego powstawania,
wyjaśnia używając do tego celu neoplatońskiej koncepcji emanacji. Byt
konieczny – Bóg, to inteligencja. Jako inteligencja myśli, a przedmiotem jego
myśli – poznania – jest on sam. Poznaje siebie stale, odwiecznie i na tym
polega jego działanie. Jest bowiem bytem stale działającym. Jego działanie –
myślenie – jest źródłem powstawania innych bytów: inteligencja poznając
siebie z istoty swojej wyłania byty” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 597/. „Świat zatem
nie jest stworzony z nicości, ale pochodzi z samej boskiej istoty. Podejmując
generalny schemat al-Farabiego, przedstawia Ibn Sina proces wychodzenia
świata z Boga. Inteligencja – Bóg – wyłania z siebie tylko jeden byt. Ponieważ
jego inteligencja jest niezróżnicowaną jednością pozbawioną materii. A skoro
ten skutek pierwszy wychodzi z aktu poznania siebie, musi być tak samo
jeden, jak jedna jest poznająca i poznawana inteligencja. Ale pierwszy
wyemanowany byt – inteligencja niższego rzędu – jest już złożony,
mianowicie złożony z możności i aktu. Taki złożony byt poznaje swoją
przyczynę, emanując z aktu tego poznania drugą inteligencję, poznaje siebie
jako możność i z tego poznania wyłania się ciało jego niebieskiej sfery,
poznaje siebie jako akt i z tego poznania wyłania się dusza tej sfery. W ten
sposób kontynuowany jest proces emanacji, określanej jako intelekt czynny
(przy czym nie jest jasne, czy jest to inteligencja rządząca sferą księżyca). Na
tej inteligencji kończy się nadziemski świat duchowy. Świat ten złożony jest
ze sfer niebieskich, z których każda ma swoją duszę oraz odpowiadającą jej
inteligencję. Inteligencja poznaje intuicyjnie, ale dusze sfer nie mają
poznania umysłowego: mimo iż są pozbawione organów cielesnych, poznają
one za pomocą wyobraźni. Dziesiąta inteligencja – intelekt czynny, nie
posiada już dostatecznej doskonałości, by tworzyć dalszą inteligencję i dusze
sfer. Produktem jej emanacji są już dusze ludzkie, oraz materia cielesna, w
którą wkłada formy substancjalne, czyniąc z materii pierwszej określone
byty” /Tamże, s. 598.
+ Intuicja sposobem jedynym poznania Jedni, najwyższy stopień intuicji
mistycznej. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna
neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee
na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos,
Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który
reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o
Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać
jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej.
Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez
analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była
formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych
to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią,
niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni
/Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko
intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn
/Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe
pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest
48
tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię
emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie
świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie
stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty
stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można
oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy
poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie
tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu
stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury,
niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie
porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają
się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi
do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w
ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt
uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego,
co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.
+ Intuicja kolektywna osoby społecznej. „Szkic „osoby społecznej”. Jak
na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie
samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona
collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby metaforyczne, podobieństwo do tych
współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń,
określona spójna telematyka, charakter działań – aliquis collectivus),
istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku
wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i na zewnątrz w
stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej
ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę
bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i
duchową. 1° „Jaźń” społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym,
ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś
zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę” społeczności składają się
poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią
ciała jednostek i cała ich infrastruktura: natura biotyczna, abiotyczna,
kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia w cały materialny świat
stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi, ekologicznymi i
geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w aspekcie
somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy – jest żywą
bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej,
bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum) jest
ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł
kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość
zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów,
„prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach,
mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np.
wyzwoleńczych,
zdobywczych,
hegemonistycznych,
makrouczuciach,
pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn
zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako
sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów,
49
zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny
(np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy
informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
-wiara
+ Intuicja ponadrozumowa upostaciowana w akcie wiary. Umysł
sprowadzony do serca nie oznacza, według Evdokimowa, tylko jakiegoś
fragmentu życia człowieka, lecz całą ludzka istotę, a więc ducha, duszą i
ciało, czyli integralną osobę ludzką. Cały człowiek uczestniczy w poznaniu
oświecającym i w miłości jednoczącej. Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę
jedność, wprowadzając podział między rozum i serce, między poznanie i
aksjologię. W wyniku tego czysta myśl dyskursywna jest rozproszeniem bytu,
wymagającym dopełnienie w postaci intuicji ponadrozumowej, czyli aktu
wiary. Źródłem wiary nie jest człowiek. Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm
umieszcza w samym człowieku. Jednak na płaszczyźnie poznawczej wiara to
intuicja przedpojęciowa, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. W sensie
personalnym wiara jest postawą integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i
uczucia – w ludzkim sercu. B10 14
+ Intuicja wiary spontanicznie „chwyta w bezpośrednim przebłysku
Objawienia”. Czy podręcznikiem powodującym pojawienie się spekulacji
myślowych musi być tylko dzieło filozoficzne, a nie dzieło teologiczne? Czy
spekulacje myślowe muszą ograniczać się do kwestii istnienia, a nie mogą
dotyczyć osoby, Osób i ich wzajemnych powiązań? Czy dopuszczalne są
tylko, albo filozofia poznająca istnienie Boga, albo wiara w której Bóg jest
intuicyjnie i spontanicznie „pochwycony w bezpośrednim przebłysku
Objawienia”? Czy dysputa toczy się pomiędzy beztreściową świadomością
wiary a pojęciami wymyślonymi przez filozofów? Czy jest miejsce na teologię
jako rozumową refleksję wiary nad Objawieniem? Czy taka teologia w ogóle
jest brana pod uwagę, a może w ogóle odrzucana i przemilczana? B10 8
+ Intuicja wiary ujmuje rzeczywistość Bożą. Zrozumienie literatury
patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze
dlatego, że przywykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych.
Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnioskowaniu
przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła znają je naturalnie również i
stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat
wiary odniesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna.
Ponieważ pozostaje ona trwale na płaszczyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej
należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić językiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są
one jakimiś kwiecistymi przenośniami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w
intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie
tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby zamknięte. Dlatego symbolika
odgrywa w patrystycznej teologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno
oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem myślenia:
decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie
rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jeszcze bardziej niż do
poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich
50
myślicieli do rozważań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była
towarzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką
drugiego Adama. Również dla tej tezy dawało Pismo święte dostateczną
podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa
otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradziejów
ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocześnie ukazywała zbawczą
rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia,
to wydawało się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w
ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą
św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz
Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.
+ Intuicja zamiast rozumu Teoria Steinera zawiera w sobie romantyczną
filozofię Natury (Wieland, Novalis, Carus), która w chromatycznym pryzmacie
kosmicznej poezji Hölderlina, która dochodzi do świetlistości walczącej z
światem rozumu (Klages, Stefan George, Ernst Jünger). Uczniem Steinera
realizującym te linie był poeta Christian Norgenstern, zmarły na wiosnę 1914
roku. Termin antropozofia został zapożyczony od Emanuela Hermana Fichte,
syna wielkiego myśliciela dialogi „ja” z „nie-ja”. Była to metafizyka snu, która
w połowie XIX wieku została zmaterializowana przez Ignacego Pawła Vitalisa
Troxlera /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial
S.A., Madrid 1973, s. 470/. Erlöser w roku 1921 gościł w Goetheanum
(Dormach, w pobliżu Bazylei) Steinera i Marię von Sievers. Steiner badał
strukturę napięcia między światłem i ciemnością. Nie uznawał języka
ekspresjonizmu i symboliki gnostycznej, którą reprezentowało Goetheanum.
Traktował je jedynie jako dzieło sztuki, sprzyjające wyzwoleniu duchowych
sił antropozoficznych. Estetyka ducha skierowana była ku pięknu. Symbole
alegoryczne Goetheanum nie przeszkadzały Steinerowi, który cenił piękno tej
samotni. Nie dostrzegł jednak, że Erlöser chciał symbolicznie ukazać
harmonię, symfonię realności, chciał utworzyć architektoniczny esej
manifestujący estetykę metamorfozy uniwersalnej, piękno niekończących się
przemian kosmicznych. Goetheanum, które zbudował Erlöser, było
materialną konkretyzacją myśli zawartej w poezji Goethego, czyli genialnym
kontrapunktem tego, co tworzyła Natura w nieustannym rodzeniu się w
oceanicznym chaosie. Goethe odnowił, poprzez teorię metamorfozy,
harmonijną wizję Uniwersum jako nieskończonego procesu form i włączył
człowieka w wielki łańcuch bytu. Wychodząc z fantazyjnej konstrukcji
Urform, aplikowanej do świata wegetatywnego, wydedukował, że pluralizm
życia jest dynamiczną manifestacją pierwotnej, dziewiczej protoformy, która
zawierała w sobie zarodek wszelkiego procesu witalnego, realizowanego w
łańcuchu bez końca wiecznej metamorfozy /Tamże, s. 471.
+ Intuicyjność emotywności pozwala odczuć wartości. „Analizę psychiki i
jej znaczenia dla integracji osoby przeprowadza Wojtyła na płaszczyźnie
fenomenologii. Psychika nie jest tu zatem pojęta jako synonim duszy
rozumianej w sensie metafizycznym. Jest ona raczej całością tych elementów
integralnego bytu osoby – danych w obserwacji zewnętrznej i wewnętrznej –
których nie można zredukować do ciała. To pojęcie psychiki należy również
wyraźnie odróżnić od pojęcia wewnętrzności ciała, tj. od zespołu
wegetatywnych procesów organizmu. W przeciwieństwie do nich aktywność
psychiczna znajduje bowiem odbicie w świadomości. Tak zdefiniowana
51
psychika ma swój najbardziej znamienny wyraz w emotywności. Podobnie
jak dynamizm ciała jest z istoty reaktywny, tak dynamizm psychiki jest z
istoty swej emotywny. […] Emotywność pozwala spontanicznie, intuicyjnie
odczuć wartości. […] Emotywność natomiast pozostaje zawsze w kontakcie z
wrażliwością (czuciami cielesnymi), łącząc w ten sposób element cielesny i
element duchowy. Z jednej strony dynamizm emotywny cechuje głęboka
wrażliwość na wielkie duchowe wartości prawdy, piękna i dobra; sprawia
ona, że znajdują one w osobie silny rezonans i mobilizują energie, które
ułatwiają podjęcie działania skierowanego na te wartości. Z drugiej strony
emotywność graniczy z reaktywnością: istnieją takie bodźce, na które
człowiek nie odpowiada najpierw reakcją ciała, lecz raczej poruszeniem
emotywnym, czuciem. W czuciu, które nie jest impulsem cielesnym, ciało
zostaje zobiektywizowane przez psychikę i w ten sposób ujawnia się w
świadomości. To poznawcze odczucie zmysłowe ciała przynależy do psychiki.
Mówiąc ogólniej – odczucie własnego ciała należy do sfery psychiki” /R.
Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol
Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996,
s. 234.
+ Intuicja człowieka odczuwa istnienie treści poznawczej na początku
procesu poznawczego. Proces poznawczy nie może być ograniczony jedynie
do operacji na ideach-sensach odczytanych, czy narzuconych przez naszą
myśl. Ludzkie poznanie miałoby w takim ujęciu kształt czysto duchowy, bez
kontaktu z bytem. Tymczasem człowiek jest także bytem materialnym
podlegającym procesowi nieustannego biegu materii. Dlatego nieustannie
tworzone jest pole bytu zwane pospolicie polem świadomości, którego
biegunami jest z jednej strony byt, a z drugiej „ja” jako podmiotowe
egzystencjalne. (M. A. Krąpiec) Proces poznawczy jest więc ciągły. W tym
procesie
wychwytywane
są
mocniejsze
akcenty,
przetwarzane
i
przemieszczane
do
stanu
konceptualizacji.
Mocniejsze
akcenty
wychwytywane są jako oddzielne, zdeterminowane znaki, które zatrzymują
naszą uwagę i jawią się jako oddzielne, zdeterminowane akty poznawcze.
Poznawcza funkcja znakotwórcza jest fragmentaryzowaniem pierwotnego,
ciągłego, kontaktu z bytem. Tworzenie pojęć polega na koncentrowaniu się
na niektórych cechach poznawanej, w ciągłym procesie, rzeczywistości.
Pojawienie się wewnętrznej i zewnętrznej mowy, wypowiadanie pojęć-słów
dokonuje się zawsze na tym pierwotnym tle. Św. Tomasz przyjmuje 3 stopnie
tworzące strukturę wytworzonego i wypowiadanego słowa: verbum cordis,
exemplar wyrazu zewnętrznego, tj. słowo wewnętrzne i verbum vocis, tj.
słowo zewnętrzne). Rozróżnia on słowo-dźwięk od słowa-myśl, za pomocą
którego sami sobie coś mówimy w akcie poznania. Słowo wewnętrzne jest
bliżej znaczenia źródłowego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL,
Lublin 2000, s. 39/. U początku aktu poznawczego Krąpiec dostrzega
metafizyczną więź bytu i słowa. Najpierw człowiek czuje „istnienie” jakiejś
treści poznawczej. Myśl jest nie skrystalizowana, faluje jak wzburzony ocean,
zachodzi „wszystko naraz”. Początek poznania jest „punktem osobliwym”, tak
jak początek świata, w którym nie ma skrystalizowanego czasu, przestrzeni,
materii, a jest „wszystko naraz”. Spontaniczne ujęcie bytu dopiero w dalszym
etapie rodzi pojęcia. Słowa koncentrują się na „treści” bytu, wskazują na
zauważone cechy. To jakby „partykularyzacja treści bytu” /Tamże, s. 40.
52
+ Intuicja artysty widzi idee wieczne, których nie potrafi poznać intelekt
ludzki. Obraz nie posiada sensu od siebie, lecz ma sens dany przez Absolut.
„Żaden obraz jako taki nie posiada sensu, gdyż każdy obraz jest właściwie
tylko odbiciem i wskazuje poza siebie na swój prawzór. Już u greckiego
filozofa Heraklita znajdujemy pogląd, iż wszelkie zjawiska są odbiciami
niewidzialnego prawzoru. Według Tomasza z Akwinu, jednego z najwięszych
myślicieli cywilizacji zachodniej, wszystkie istoty wyłoniły się z Boga i w nim
na zasadzie „lustrzanego odbicia” wzięło początek światło. Słowem „Bóg”
człowiek określa najwyższy byt, prawzór par excellance, od którego pochodzą
i w którym zbiegają się wszelkie obrazy, lecz on sam jest bezobrazowy.
Wszystko, co powstało i zostało stworzone, jest przemijalne, jego przejście
przez bramę czasu i przestrzeni odpowiada ukazaniu się świata nie
postrzeganego naszymi zmysłami. Obrazy istniały już, zanim się pojawiły.
Rzeczy nie są niczym innym, jak przemijającymi odbiciami wiecznego
prawzoru. [...] Prawzór jest czymś więcej niż wszystkie jego „ziemskie” odbicia
razem wzięte. [...] Kto sądzi, że zdoła swoim intelektem wszystko wyświetlić,
wyjaśnić i wydobyć na jaw, ten nie rozpozna sił działających w ukryciu” /M.
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 10/. Obraz rozumiany jest często w
sensie uniwersalnym, obejmującym również sens nadawany ikonie, w
odróżnieniu od podziału czynionego z punktu widzenia prawosławia, według
którego obraz jest kategorią zupełnie inną niż ikona. Stosując się do
rozumienia pierwszego, M. Lurker stwierdza: „Wszystko, co jest ineffalibilis,
czyli nie dające się wyrazić pojęciowo, można przekazać tylko w postaci
naładowanych znaczeniowo obrazów. Pochodzenie symboli należy tłumaczyć
potrzebą posiadania widzialnego wyobrażania tego, co niewidzialne.
Wprawdzie nie wszystkie symbole mają tę samą głębię znaczeniową, ale
prawdziwe symbole, które opierają się na samej istocie rzeczy i zjawisk,
wskazują poza wyjaśniony rozumowo świat dzienny na ukryta przed
zmysłami tajemnice, czyniąc ją – na swój sposób – jawną. Tego, co
nieprzemijalnie prawdziwe w przemijalnych fenomenach, nie da się nigdy
poznać bezpośrednio, „oglądamy to jedynie w odblasku, przykładzie,
symbolu” (Goethe). Kiedy mówimy o „naszym” świecie i odróżniamy go od
„innego” świata, to nie wolno nam zapominać, że istnieje tylko jeden świat,
posiadający pierwszy (immanentny) oraz drugi (transcendentny) plan.
Przestrzeń i czas tworzą dostępną dla nas scenę świata, której reżyser jest
przed nami ukryty” /Tamże, s. 14.
+ Intuicyjność poznania z pomników Pomniki źródłem poznania
historycznego. „Obok poznań pierwszych świadków z autopsji istnieją także
źródła poznania w pewnej mierze bezpośredniego. Źródłami tymi są tzw.
pomniki – dzieła, inskrypcje, kultura, przedmioty, szczątki, ślady materialne,
kopaliny, wszelkie pozostałości towarzyszące ludziom lub/i zdarzeniom.
Źródła te muszą być wytworzone przez pierwszych świadków, czy dostępne
im w ogóle, lecz płyną one raczej osobnym i bardziej ogólnym nurtem. Ich
osobliwością jest to, że są niejako bezpośrednim źródłem poznawczym lub
całego szeregu pokoleń równoprawnie. Jeżeli są należycie rozumiane,
odczytane i interpretowane, to stają się mocne, chociaż zawsze jest trudność
z pełnym ich odebraniem, gdyż: 1) ciągle niejasne są ich okoliczności,
konteksty i środowiska […] i 2) nie jest jednoznaczna treść, wymowa,
53
interpretacja samych pomników […] Stąd archeologia, która jest również
nauką historyczną, a opiera się głównie na pomnikach, jest sama w sobie
wolna od dowolnych fabulacji, a jednocześnie jej wymowa jest niejasna i
mglista, z ogromnym marginesem nieoznaczoności. Niemniej poznanie z
pomników jest poznaniem jakby empirycznym, bezpośrednim, bardziej
intuicyjnym” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 31.
-Wyrażanie treści poznanych intuicyjnie
+ Intuicja Proces myślowy wpływa w większym czy mniejszym stopniu
na nasz sposób percepcji symbolicznych znaczeń. Nasza reakcja więc na
poszczególne formy symboli jest procesem złożonym, którego znaczna część
zachodzi na poziomie świadomości. Symbol zatem jest aktem ludzkiej
inteligencji ale nie tylko, apelując bowiem do całego człowieka (stąd M.
Eliade nazywa człowieka homo symbolicus) wpływa na jego wyobraźnię,
emocje, intuicję a przede wszystkim na jego sferę religijną Por. A. M a ł a c h
o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 81; Sz1 31.
+ Intuicja wpływa na tworzenie symboli. Złożenie części w jedną całość
powoduje ukazanie się wielkiej ilości informacji, przekraczających sumę
informacji zawartych w poszczególnych częściach ułożonych obok siebie.
„Jako coś złożonego z części symbol położony jest w punkcie przecięcia
dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym właśnie charakterze jest nie tylko
znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w
nich obu; w formie zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w
tym, co widzialne, postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki
przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu
pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie
został stworzony samym intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są
istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i
wnioski przekraczające nasz świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się
ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowo-pojęciowych, gdy
tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria, potrafi sugerować całe
ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym,
co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który ma na celu istotową
jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co oznaczone (signifikat) – w
przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych znaków – nie są wymienialne.
Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę autentycznych relacji
symbolicznych to, że nie są one także odwracalne, ponieważ opierają się na
transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od tego, kogo (lub co)
odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od przedstawienia plastycznego”
/M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.
+ Intuicja artysty wyrażana za pomocą słów, tonów, kształtów i barw.
Sztuka odzwierciedla działalność człowieka, który stara się zrozumieć świat,
kształtując go jednocześnie w sposób. Poznawanie połączone jest z
kształtowaniem, kształtowanie z poznawaniem. Człowiek posługuje się w tym
działaniu obrazem, słowem i dźwiękiem. „Dzieła sztuki są nośnikami
54
znaczeń, a nawet mogą stać się przesłaniem, jeśli w ich postrzeganym
zmysłowo wyrazie prześwituje sens. Sztuka wyraża występujące w postaci
słów, tonów, kształtów i barw intuicje artysty, czyli bezpośrednie
postrzeganie rzeczy, a nie poznawanie ich przez świadomą refleksję. W dziele
sztuki wychodzi na światło dzienne to, co Goethe nazwał „rozwijającym się z
wnętrza człowieka objawieniem”. Dzięki intuicji w rzeczach niepozornych
dostrzec można to, co istotne; „dokonuje ona uduchowienia, które z
dowolnego materiału tworzy symbol” (H. Kessler). Do działalności
artystycznej potrzebna jest również fantazja, zdolność obrazowo poglądowego
wyobrażania (imaginacji), którego nie wolno mylić z zagmatwaną fantastyką.
Wprowadzenie twórczej wyobraźni, która oznacza podwyższenie i poszerzenie
całej przestrzeni przeżyć, do teorii sztuki i symboliki jest zasługą
romantyzmu. Filozof Johannes Volkelt mówi o wzbijającej się w górę,
odrywającej się od rzeczywistości fantazji i widzi w niej warunek estetycznego
wczucia. Kiedy Edmund Husserl w swej fenomenologii tego, co naocznie
uobecnione, mówi o fantazji, fantazmacie i intuicji, włącza w to także symbol
jako „reprezentację przez analogię”; symbol, przypominając na zasadzie
podobieństwa, pozwala „znajdować w jednym echo, analogon czegoś
drugiego”. Intuicja, imaginacja i wreszcie inspiracja, nieoczekiwanie
pojawiające się natchnienie, sprawiają, że poprzez to, co zmysłowe, można
zobaczyć to, co duchowo-intelektualne, umożliwiają więc nadawanie postaci.
Tym właśnie żywią się artystyczne symbole” /M. Lurker, Przesłanie symboli
w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s.
92.
-Przedmiot poznawany
-Byt
+ Intuicja metodą metafizyki Poszukiwanie rezultatów poznawczych
typu koniecznościowego i statecznościowego sprawia, że metafizyka skupia
się na rozumowaniach typu intuicyjno-redukcyjnego. Są one typem
wyjaśniania teoretycznego, gdzie przy analizie faktycznych stanów
rzeczowych poszukuje się racji ostatecznych i niepowątpiewalnych,
zmierzających do eksplanacji wewnętrznej struktury bytu jako takiego.
Poznanie tego typu różni się znacznie od poznania posługującego się
procedurą intuicyjno-dedukcyjną, w której intuicja służy odkryciu
najogólniejszych pryncypiów, dedukcja zaś jest drogą wywodzenia z nich
innych, bardziej szczegółowych twierdzeń filozoficznych F1 37.
+ Intuicja ujmuje byt jako istotę aktualnie istniejącą. Byt według
Suareza to istota zdolna do istnienia. Językiem istoty można ująć to
wszystko, czym jest byt. Przedmiotem metafizyki jest byt rozumiany jako
istota, która w intuicyjnym poznaniu jest aktualnie istniejąca, a w
abstrakcyjnym jest ujęta jako istota, zdolna do istnienia. Sposób poznania
miałby zatem stwarzać jej (tej istoty) istnienie. Według J. Kleutgena „u
scholastyków to, co rzeczywiste, nie utożsamia się z tym, co aktualne, czyli
istniejące”. Metafizyka scholastyczna jest abstrakcyjna. Istota posiada
istnienie jedynie w myśli poznającego podmiotu. Zachodzi niebezpieczeństwo
55
kreowania istnienia przez procesy poznawcze. Tymczasem myśl wytwarza
jedynie znak (sens), który nie jest rzeczą. Wraz z Dunsem Szkotem i
Suarezem filozofia zeszła z poziomu rzeczywistości na poziom ujmowanych
znaków-sensów. W7 37
+ Intuicja ujmuje zasadę ostateczną bytu. Personalizm obiektywny
Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (2). „Jednakże non-ego jest granicą
dla woli, nie zaś dla poznania, nie dla rozumu. Schelling odwraca filozofię
klasyczną: tam wola była nieskończona, a rozum skończony, tutaj zaś rozum
jest nieskończony, nieograniczony, wola zaś skończona, ograniczona. U
Schellinga wola, dążenie, ruch bytu, nie zaś rozum i poznanie, decyduje, czy
coś jest względem ego zewnętrzne, przedmiotowe, nie moje. Wola więc, nie
rozum, ma prymat w określaniu rzeczywistości i w tworzeniu określonego
centrum osobowego. Rozum natomiast wychodzi poza ego i poznaje non-ego
jako „nie-jaźń”. O ile wola tworzy rzeczywistość, to rozum ją odtwarza,
poznaje, odzwierciedla. W każdym razie to, co osobowe, zapodmiotowuje się i
w rozumie, i w woli jako pozostających stale w ruchu, w ewolucji, w pędzie
ku Nieoznaczoności. Rozum jednak jest raczej podmiotowością w ścisłym
znaczeniu, a wola raczej przedmiotowością. I podmiot jako cel jest
nieskończony, przedmiot zaś jest skończony. Ale nieskończoność (rozum) jest
jakby nierealna, skończoność zaś (wola) jest realna. Jak rozwiązać
przeciwstawność non-ego i ego, czyli osoby i nie-osoby? Z pomocą przychodzi
„system tożsamości” (das Identitätssystem). Ani nie-jaźń ani jaźń nie mogą
być ostateczną i najwyższą zasadą bytu, gdyż są względne” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 117/. „Ostateczną zasadą jest
ujmowana przez intuicję (a więc ani przez rozum, ani przez wolę) Tożsamość,
czyli Obojętność bezwzględna (die absolute Indifferenz) jaźni i nie-jaźni,
ducha i przyrody, bytu idealnego i przedmiotowego, bytu świadomego i
nieświadomego. Jest to po prostu absolut. Absolut jest nieskończonym i
wiecznym rozumem, w którym wszystko jest ostatecznie tożsame: ego i nonego /F. Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie, Tübingen 1795/,
Gdyby w samej głębi byłyby jeszcze różnice i mnogość, to nie byłoby
rzeczywistości, bo nie byłoby „jednego bytu”. W relacji do absolutu podział na
„ja” i „nie-ja” jest raczej pozorny” /Tamże, s. 118.
+ Intuicja kontemplacyjna zwrócona ku Wszechjedni osiąga
metodologiczną płaszczyznę poznania – życia Intuicjonizm zmierza nie tyle do
poznania, co raczej do życia. „ „Doświadczenie mistyczne odkrywa sferę
pojęciowo niewyrażalną, To, Co Niepoznawalne, gdzie poznanie przyjmuje
formę docta ignorantia. Każda istota zachowuje w swym wnętrzu „nieopisaną
głębię pozaskończoności”. Negatywność nie jest negatywizmem. Afirmacja
odnosi zwycięstwo w samym centrum negacji, zmuszając tę ostatnią do
przekształcenia się w absolutne „tak” i w bezwarunkową Obecność.
Fenomenologiczna redukcja oddziela istotę od tego, co przypadłościowe i
wątpliwe. Substancje kierują ku transcendentalnemu Podmiotowi; w jego to
czystym spojrzeniu, w jego logice koniecznej intuicji, świat pojawia się jako
„fenomen”. Transcendentalny byt dowodzi jednak istnienia wielości, a
rozdział między podmiotem i przedmiotem nie ulega zanikowi; nawet, jeśli
stanowi substancję i jest źródłem substancji, byt transcendentalny nie jest
jedynym ani jednią. Cogito nie jest ostateczną rzeczywistością, nie jest
absolutem. Czy ostatnia i najwyższa redukcja jest możliwa? Tak, jeśli
56
„redukować” znaczy pojmować jako relatywne, a wszystko co relatywne,
może być ujmowane wyłącznie w swoim odniesieniu do Absolutu. Ponad
ostateczną redukcją, narzucają nam się dwa pewniki: „ja”, które nie jest
Absolutem i Absolut, który jest owym „całkowitym Innym” niż „ja”; „znam
jedynie Boga i duszę, nic poza nimi” – powiada św. Augustyn” B10 87-88.
-Objawienie
+ Intuicja poznaniem bezpośrednim prawd wiekuistych, które osiągane
jest dzięki iluminacji, Augustyn. Intuicjonizm religijny w dziejach filozofii.
„Funkcję naukowopoznawczą intuicji w filozofii Boga i filozofii religii, dawniej
i
współcześnie,
uznaje
wielu
myślicieli.
Platon
przyjmował
intelektualnointuicyjne poznanie idei, w tym także idei dobra,
identyfikowanej prawdopodobnie z Absolutem. Plotyn rozgraniczył 3 poziomy
noetyczne: spostrzeganie zmysłowe, myślenie dyskursywne i kontemplację
intuitywną. Przedmiotem intuicji jest Jednia-Absolut, która realizuje się w
pełni w religijnej ekstazie będącej bytowym zjednoczeniem duszy ludzkiej z
praźródłem wszelkiego bytu. Augustyn rozumiał intuicję jako bezpośrednie
poznanie „prawd wiekuistych”, osiągane dzięki iluminacji, co umożliwia
poznanie obecności Boga jako najwyższej Prawdy. Tomasz z Akwinu uznawał
intuicję „pierwszych zasad” bytu i myśli, stanowiącą nieodzowną podstawę
racjonalnodyskursywnej argumentacji za istnieniem Boga. Bonawentura
przyjmował
istnienie
kontuicji,
różnej
tak
od
poznania
raconalnodyskursywnego, jak i od wizji uszczęśliwiającej. Ta kontuicja jest
współoglądem Boga, tj. bezpośrednim poznaniem jego istnienia jako
przyczyny sprawczo-wzorczej świata, oraz ujmowaniem Absolutu w
działaniu, czyli ustawicznej mocy sprawczej ujawnianej w świecie bytów
skutkowych. W analogiczny sposób geniusz artysty jest bezpośrednio
poznawalny w dziełach sztuki” /S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii
relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 408.
+ Intuicja nieskończoność rozumiana intuicyjnie jest źródłem trudności.
„Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość
matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności
aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność
procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich
nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego
było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb
niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego
metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i
nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż
używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła
jest proporcjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o
nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków).
Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończoności aktualnej
był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów
przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490 – ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji
57
Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks
strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te
wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części
i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z
pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i
nieskończenie wielkich” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów,
PWN Warszawa 1995, s. 162.
+ Intuicja poznaje bezpośrednio, metoda anagogiczna. Teologia katolicka
otwarta jest na inne nauki i poglądy na świat, religie, a zwłaszcza na inne
wyznania chrześcijańskie, aby lepiej przyjmować Objawienie, lepiej je
interpretować i ofiarować światu w postawie dialogu. Teologia hiszpańska
dialog ze światem rozpoczęła po Soborze Watykańskim II i po śmierci
generała Franco /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o,
Salamanca 1985, s. 277/. Problemem dla teologii nie są inne nauki, lecz
człowiek, który je tworzy. Teolog powinien patrzeć na świat realnie, bez
zniekształceń. Wszelkie nauki są w tym bardzo pomocne. Prometeizm
wywołany
grzechem
pierworodnym
powinien
być
przezwyciężany
epimeteizmem łaski, która nie neguje świata, lecz oświetla drogę jego rozwoju
i pozwala na prawdziwie wartościowy postęp. Olegario Gonzales de Cardedal
odczuwa potrzebę otwarcia się na wielkie religie azjatyckie, które mówią, że
Bóg jednocześnie jest personalny i niepersonalny. W tym kontekście pojęcie
Boga trynitarnego nabiera blasku, oryginalności, ukazując całą swoją
nowość. Otwarcie się na inne nauki i inne religie zmusza do oczyszczenia
sposobu myślenia o osobie, jedności, słowie, objawieniu. Objawienie
usytuowane jest w linii rozwoju historii i słowa, co pozwala tworzyć teologię
pozytywną i katabatyczną. Objawienie napotyka na nowe zrozumienie i nowe
ignorowanie, na nową aktywność myśli i na obojętne milczenie, na linearny
rozwój historii i na otchłań nicości. Byt zmierza nie tylko ku przyszłości, lecz
również wznosi się ku pełni albo upada w nicość. Interpretowanie Objawienia
w refleksji teologicznej na Zachodzie dokonuje się w uwarunkowaniach
greko-germańskich, które nie są absolutnie konieczne; często są szkodliwe a
nieraz stanowią śmiertelne zagrożenie. Jednym z ważniejszych aspektów tego
środowiska jest przewaga logosu nad sercem, racjonalnej pośredniości nad
intuicją prowadzącą do celu bezpośrednio. Intuicja, ocierająca się o instynkt,
na pozór jest drogą łatwą, ale też w takim ujęciu niebezpieczną lub
przynajmniej mało wartościową, a w rzeczywistości trudną, wymagających
złożonych i solidnych podstaw i rygorystycznych reguł /Tamże, s. 280/.
Teologia hiszpańska, w odróżnieniu od teologii włoskiej, jest bardziej
„zachodnia”, bardziej „germańska”. Przyczyna tej sytuacji sięga do epoki
wędrówki ludów, następnie do bliskich kontaktów z imperium Karola
Wielkiego, a wreszcie do czasów panowania w Hiszpanii dynastii
Habsburgów.
-Bóg
+ Intuicja metodą poznania Boga Irracjonalizm teologii wieku XX
współczesnej. „Dominacja tomizmu w teologii oraz polemiczny charakter
orzeczeń nauczycielskiego urzędu Kościoła podkreślających racjonalny
58
wymiar wiary religijnej, wbrew tendencjom emocjonalno-woluntarystycznym,
tłumaczą zarzut intelektualizmu wywodzący się z kręgów augustynizmu czy
współczesnych nurtów pozostających pod wpływem egzystencjalizmu i
fenomenologii religii. Akcentują one bądź rolę intuicji, bądź osobowoegzystencjalny wymiar wiary religijnej, nawiązując tym do tradycji
pozaracjonalnego poznania Boga. Niekoniecznie jednak są przejawem
irracjonalizmu, lecz raczej formą dopełnienia analiz jednostronnie
intelektualistycznych
(intuicjonizm).
Współczesne
odejście
od
intelektualistycznie nastawionego tomizmu, a nawet od wykorzystania
filozofii w teologii (wynikające także z głębszego zakwestionowania myślenia
racjonalnego, wyrosłego z uzasadnionego odejścia od scjentyzmu i zagrożeń,
które niesie nauka) rodzi zarzut dominacji tendencji irracjonalistycznych.
Zasadność tradycyjnych argumentacji racjonalnej w określaniu naturalnych
podstaw wiary kwestionują (lub ograniczają zakres tych preambula fidei)
analizy wywodzące się z tradycji pokantowskiej (np. kantyzm H. Künga),
odwołujące się do współczesnej filozofii języka lub procesu filozofii, albo
nawiązujące do teologii negatywnej. W sensie pozytywnym postawa ta
prowadzi do sformułowania nowych modeli przedstawiania idei Boga.
Niekiedy irracjonalizmu dopatruje się w chrześcijańskich ruchach (czy wręcz
sektach powstałych zwłaszcza w Kościołach reformowanych), które akcentują
w poznaniu religijnym rolę charyzmatów i darów Ducha Świętego.
Irracjonalizm ujawnia się natomiast wyraźnie w synkretystycznych nurtach
gnostycko-iluministycznych, łączących elementy religii orientalnych i technik
medytacyjnych (medytacja transcendentalna) oraz psychoanalizy (New Age)”
M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
+ Intuicja metodą poznania Boga Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu
recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko
zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie
bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu
scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka
rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa
publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526), Francisco de Vitoria,
przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek uczestniczy w tej samej
naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony na obraz Boży.
Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de Osuna
kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli hiszpańskiego
przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma. Ponadto wzorem
teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson oraz Dionizy
Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do doskonałości i powinien
dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego siebie, swego ciała i
ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura
człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża
tę myśl następującymi słowami: anden siempre juntamente la persona y el
espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka
tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe
słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną
całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia
innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np.
59
mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie,
głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością
a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.
+ Intuicja metodą poznania Boga. Intelekt uniwersalny jako pierwszy
byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do
pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie
atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z
siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę
czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co
rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego,
ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu,
że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje
dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli
duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie
zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga
w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację
intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez
pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy
szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu,
pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna
odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w
zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć
wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z
jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych;
to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko
przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg
znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a
człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny
w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia
szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował
określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez,
Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura
Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka
poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla
uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki
Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć.
Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara
znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską
aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek
oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże.
Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie
się z bytem boskim /Tamże, s. 55.
+ Intuicjonizm wieku XX w filozofii Boga. „Wartość intuicjonizmu w
filozofii religii i filozofii Boga upatruje się w podkreśleniu psychologicznoprzygotowawczej funkcji intuicji w osobowej asercji Absolutu. Ponieważ akt
uznania (bądź negacji) istnienia Boga ma profil historyczno-personalny,
60
dlatego intelektualno-dyskursywna motywacja jego istnienia znajduje
naturalne oparcie w całości doświadczenia człowieka. Tak interpretowaną
funkcję intuicyjnego poznania Boga uznawali: Newmann, S. A. Kierkegaard i
G. Marcel. Klasyczny tomizm rolę intuicji zawęża do poznania podstawowych
zasad ontologiczno-logicznych, zwłaszcza racji dostatecznej i przyczynowości,
niezbędnych dla filozofii Boga. Według E. L. Mascallla i M. Pontifexa,
nawiązujących do tzw. kontuicji Bonawentury, człowiek poznając bytową
pochodność własną i świata, intuicyjnie rozpoznaje w nich obecność Boga
jako sprawczej przyczyny. Rolę intuicji podkreślają także zwolennicy
antropologicznej argumentacji za istnieniem Boga (Marcel, M. Buber, F.
Cayré), nawiązując do rozwiązań Augustyna. Bóg jest intuicyjnie
rozpoznawalny jako „Ty” transcendentalno-absolutne, będące dopełnieniem i
fundamentem ludzkich wartości: wiary, nadziei, miłości, wierności,
sprawiedliwości,
dobroci.
Poznanie
intelektualno-dyskursywne
oraz
intuicyjno-wartościujące w filozofii religii wzajemnie się dopełniają i
przenikają. Intelekt odkrywa istnienie Praprzyczyny świata, a intuicja
wyczuwa obecność niewyrażalnej tajemnicy” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III.
W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
+ Intuicja poznaje Boga bezpośrednio Ibn Tufayl (wiek XII) pisał o
człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie
swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie
praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga.
Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w
wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem,
jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast
Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich
interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus
(1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas
Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe,
ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie
ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do
samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności
dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim
pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego
aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło)
to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało
się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal
otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w
gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan
zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność
misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal.
Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i
religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za
heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara
płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia,
bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form
kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność
między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym,
61
natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością
wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie
intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy,
wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka,
uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.
+ Intuicja poznaje Boga Mistyka naturalna, którą głosił P. Grarty
prowadzi do wymieszania działania łaski z działaniem rozumu naturalnego.
Rozum naturalny też działa mocą Boga, daną w akcie stwórczym. Łaska w
sensie ścisłym jest człowiekowi dodana. Rozum ludzki może działać bez łaski
dodanej (filozofia), a może też działać jako oświecony łaską (teologia). Grarty
uważa, że łaska nie musi być człowiekowi dodawana, wystarczy łaska dana
w akcie stwórczym. W tym ujęciu wszelkie poznanie ludzkie jest mistyczne
(mistyka naturalna). Źródłem poznania nie jest oglądanie świata
zewnętrznego, lecz tylko wewnętrzne działanie światła Bożego w najbardziej
intymnym centrum duszy ludzkiej. Wszelkie poznanie ludzkie jest intuicyjne.
Doświadczenie świata zlewa się z doświadczaniem Boga /A. Alvarez de
Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s.
502/. Zmysł Boży w duszy ludzkiej, poznanie intuicyjne nie jest
nadprzyrodzone (nie jest pod wpływem łaski dodanej), lecz jest naturalne,
wynika z natury ludzkiej, która ma w sobie moc boską od aktu stwórczego.
Jest to pseudo-mistycyzm, który opisał Garrigou-Lagrange /Tamże, s. 506/,
a który jest typowy dla protestantów /Tamże, s. 510.
+ Intuicja poznaje Boga najpierw, dopiero później myśl o nim zaczyna
odróżniać Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu).
Dopiero w owym kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między
rozumem a wiarą, aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem.
Aleksy Chomiakow poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia,
poznania miłości wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni,
lecz zawsze wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza
fenomenologiczna wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy
wyizolowane ani subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna,
decyduje o jego powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna,
kantowskie pojęcie transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione
jakiejkolwiek ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj –
jest poszukiwaniem świadomości absolutnej we własnej świadomości
indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów
ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą
przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą
Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym
podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i
każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki
podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała
Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy
podmiot poznania Boga” B10 90.
+ Intuicja poznaniem Boga poza argumentami rozumowymi. „Od strony
pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym,
oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt
Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest
na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale
62
za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji.
Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych,
bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie
analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim.
Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i
ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne
akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się,
że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia
Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane,
zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga.
Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w
znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną
w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie
Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby
ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz
28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez
„ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu
intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość
przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2
Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza
pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo
może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do
agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom
ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną
całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.
+ Intuicyjność doznań religijnych jednostkowych u zarania ludzkości.
Teogeneza dokonuje się w pojedynczej osobie ludzkiej oraz w całej
społeczności, na płaszczyźnie życia zbiorowego. Bóg jawi się nie tylko jako
Przyjaciel człowieka, lecz również na sposób społeczny. Zjawisku teogenezy
towarzyszy społeczna religiogeneza, powstają religie w ramach wspólnot
ludzkich. Cz. S. Bartnik odrzuca prymitywną hipotezę ewolucji form
człowiekopodobnych od zwierzęcia do obecnej postaci człowieka. Dopuszcza
możliwość, że już przed milionami była istota ludzka tak dalece
wykształcona, że potrafiła pytać o „Zjawisko” zjawisk, i to nie tylko w sobie
samej, w jakiś sposób nie dający się ująć i przekazać, lecz w taki sposób, że
możliwe było przekazywanie, dzielenie się na płaszczyźnie wspólnotowej,
zbiorowej, społecznej. U początków religii jako zjawiska społecznego są
oczywiście doznania jednostkowe, które później łączyły się i tworzyły
„strumyki doświadczeń religijnych”. Owe doznania jednostkowe były
„charyzmatyczne”. Bartnik wskazuje w ten sposób na działanie łaski Bożej
od samego zarania ludzkości. Doznania religijne jednostkowe u zarania
ludzkości były początkowo tylko intuicyjne i mało abstrakcyjne. Cz. S.
Bartnik sądzi jednak, że były one odgórne (zstępujące, jako działanie Bożej
łaski) i oddolne (wstępujące) zarazem, objawieniowe i wypracowane.
Doznania jednostkowe łączyły się w strumyki, które wzbierały, zaczęły się
łączyć w całe rzeki doświadczeń religijnych, które płyną do dziś i są zasilane
nowymi źródłami, które nie wyschną do końca świata. W ten sposób
63
formowały się całe obrzędy, kulty i religie, najpierw rodowe i plemienne,
potem narodowe i państwowe, a ok. 10 tysięcy lat temu przed Chrystusem
już niekiedy zbudowane uniwersalistycznie (A. J. Toynbee, M. Eliade) i o
subtelnych systemach teologicznych (Sumer, Egipt, Indie, Chiny, Kreta).
Bartnik zwraca uwagę na to, że większość tych doznań odsłaniania się Boga
zaginęła bezpowrotnie, nie zaowocowała w historii ludzkości, a tylko część
utworzyła kontynuujące się do dziś żywe społeczności religijne, czyli Kościoły
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Intuicja sposobem pozarozumowym poznania Boga. „W zetknięciu z
faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy
Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów
osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa
wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie
argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w
umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie
osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym
i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o
Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej.
Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby
ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do
Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w
pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile
raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się
człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt
angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie
wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną.
Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan
habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni
i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za
nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości
(Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi.
„Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście
zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie
krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest
ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba
sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i
bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują.
Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu
– intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia
wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych
przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym.
Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to
poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a
nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma
wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają
swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość
intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji,
bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
64
+ Intuicyjność pierwotnego przeczucia sacrum. „Biorąc pod uwagę ową
zdolność człowieka do percypowania czegoś na kształt numinosum, Jan
Andrzej Kłoczowski nazywa go istotą mistyczną: „Człowiek mistyczny to
człowiek duchowy. Jego doświadczenie życia ma dwa bieguny: z jednej
strony, nie umie się zmieścić w potocznym życiu, albowiem to, co go otacza,
należy do świata, gdzie «wszystko jest inaczej». Z drugiej jednak strony,
człowiek mistyczny nie jest zawiedzionym mizantropem, odnalazł bowiem
drogę wiodącą do własnej głębi, gdzie słyszy tajemniczy Głos, który go skłania do tego, by wyruszył «cherubińskim szlakiem» tam, gdzie odnajdzie
prawdziwe życie. Czasami jednak czuje się boleśnie osamotniony i
niezrozumiany”
/J.A.
Kłoczowski,
Drogi
człowieka
mistycznego,
Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 75/. Z takim użyciem terminu
„mistyczny” – użyciem raczej zwyczajowym, wskazującym na tajemniczość i
intuicyjność pierwotnego przeczucia sacrum – wydaje się zgadzać Karl Albert,
który twierdzi, że „każda forma intuicyjnego poznania Boga ma charakter
mistyczny, nawet jeśli nie osiągnie się ostatecznego zespolenia i zabraknie
wszelkiej ekstazy. Momentem decydującym jest wyłamanie się z potocznego i
dyskursywnego myślenia, które zdominowuje zarówno praktykę życia, jak i
naukę, oraz wkroczenie w świat jednego bytu, poprzedzający i warunkujący
ten świat mnogościowy” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki,
tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 144/. /M. Krupa, Duch i litera,
+ Intuicja metodą prowadzącą do Boga, Jan od Krzyża. „Ostatnia
kwestia, jaka pozostała nam do rozstrzygnięcia, dotyczy podobieństwa.
Pojęcie to jest niezwykle ważne przede wszystkim w teologicznej doktrynie
Doktora Mistycznego. W swoich pismach bardzo mocno podkreślał on, że
relacja Bóg – człowiek opiera się na podobieństwie i że podobieństwo jest
jedyną drogą prowadzącą do ich zjednoczenia. Czy pojęcie to ma w jego
przypadku odniesienie również do sztuki? Niestety nie dysponujemy żadnym
tekstem, w którym Jan od Krzyża w jakiś sposób komentowałby ten problem.
Możemy jednak kierować się zasadą analogii. Skoro uważał, że drogą
prowadzącą do poznania tajemnic Boga jest jak największe upodobnienie się
duszy do oświecającego ją światła Bożej mądrości, to możemy przypuszczać,
że chcąc wyrazić to doświadczenie, również poszukiwał najodpowiedniejszego
środka. Miarą zaś odpowiedniości był z pewnością stopień podobieństwa formy i treści. Skoro wybrał sztukę, to pewnie owo podobieństwo przeczuwał.
Dostrzegał przecież wartość piękna i intuicji oraz odczuwał silną potrzebę
tworzenia. Skoro wiemy już, że Jan od Krzyża w sposób świadomy odnalazł w
sztuce formę dla wyrazu swych mistycznych przeżyć, na usta ciśnie się
kolejne ważne pytanie: Dlaczego na materiał, w którym tworzył, wybrał
właśnie słowo? Dlaczego nie pozostał przy rzeźbieniu, które tak bardzo lubił?
Dlaczego nie wykorzystał swojej ekspresyjnej kreski? Co sprawiło, że nie opowiedział się za dźwięcznością nut i melodyjnością śpiewu, które
rozbrzmiewały w karmelitańskich klasztorach?” /M. Krupa, Duch i litera,
+ Intuicjonizm zmierza nie tyle do poznania, co raczej do życia. „Intuicja
kontemplacyjna zwrócona ku Wszechjedni, osiąga metodologiczną
65
płaszczyznę poznania – życia. Doświadczenie mistyczne odkrywa sferę
pojęciowo niewyrażalną, To, Co Niepoznawalne, gdzie poznanie przyjmuje
formę docta ignorantia. Każda istota zachowuje w swym wnętrzu „nieopisaną
głębię pozaskończoności”. Negatywność nie jest negatywizmem. Afirmacja
odnosi zwycięstwo w samym centrum negacji, zmuszając tę ostatnią do
przekształcenia się w absolutne „tak” i w bezwarunkową Obecność.
Fenomenologiczna redukcja oddziela istotę od tego, co przypadłościowe i
wątpliwe. Substancje kierują ku transcendentalnemu Podmiotowi; w jego to
czystym spojrzeniu, w jego logice koniecznej intuicji, świat pojawia się jako
„fenomen”. Transcendentalny byt dowodzi jednak istnienia wielości, a
rozdział między podmiotem i przedmiotem nie ulega zanikowi; nawet, jeśli
stanowi substancję i jest źródłem substancji, byt transcendentalny nie jest
jedynym ani jednią. Cogito nie jest ostateczną rzeczywistością, nie jest
absolutem. Czy ostatnia i najwyższa redukcja jest możliwa? Tak, jeśli
„redukować” znaczy pojmować jako relatywne, a wszystko co relatywne,
może być ujmowane wyłącznie w swoim odniesieniu do Absolutu. Ponad
ostateczną redukcją, narzucają nam się dwa pewniki: „ja”, które nie jest
Absolutem i Absolut, który jest owym „całkowitym Innym” niż „ja”; „znam
jedynie Boga i duszę, nic poza nimi” – powiada św. Augustyn” B10 87-88.
+ Intuitywność widzenia Istoty Bożej przez ludzi zbawionych. Człowiek
zbawiony ogląda Istotę Boga. „Zagadnienie wizji uszczęśliwiającej pojawia się
w XWieku IV na Wschodzie i na Zachodzie w odrębnych kontekstach
doktrynalnych. Konstytucja Benedictus Deus papieża Benedykta XII (29
stycznia 1336 r.) orzeka, że dusze zbawionych „oglądały i oglądają Bożą
Istotę widzeniem intuitywnym i także twarzą w twarz bez pośrednictwa
żadnego stworzenia, które by służyło za przedmiot widzenia, ale Boża Istota
ukazuje się im bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie, a tak, oglądając i
rozkoszując się tą Bożą Istotą, […] są prawdziwie szczęśliwe” [Breviarium
Fidei, Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, str. 599 /przyp.
tł./]. Wydane przez dominikanów w 1956 r. L’Initiation théologique (IV, str.
854) przytacza opinię Jana Chryzostoma negującego widzenie Bożej Istoty
przez zbawionych i oświadcza, że doktryna Rzymu jest bardziej zdecydowana.
Przypomniawszy o Konstytucji Benedykta XII, tekst uściśla: „Jak wykazał
św. Tomasz, dogmat wizji bezpośredniej jest związany z dogmatem o
stworzeniu świata przez samego Boga i dogmatem o nieśmiertelności duszy.
Odrzucenie możliwości wizji bezpośredniej […] byłoby równoznaczne z
podważeniem idei umysłu otwartego na nieskończoność, zdolnego do
poznania Boga”. Wniosek jest oczywisty: przedmiot wizji uszczęśliwiającej
stanowi Istota Boga” B10 99.
+ Intuicja poznaje świat przy okazji badań przyrodniczych. Arystotelizm
nurtu padewskiego wywarł wielki wpływ na kulturę religijną, poprzez
kształtowanie poglądu na temat nieśmiertelności duszy i ludzkiej wolności.
Jego „libertynizm” wpłynął na kształtowanie się mentalności Oświecenia /G.
Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni
San Paolo, Torino 1997, s. 212/. Spinoza poprzez utożsamienie Boga w
światem wprowadził przekonanie, że Boga można poznać poznając wielość
szczegółów dotyczących tego świata. Stąd pomysł gromadzenia wiedzy w
jedną całość, czyli pomysł tworzenia encyklopedii. Istota Boża wyjaśnia siebie
w różny sposób. Boga można poznać poprzez poznawanie świata, ale i
66
odwrotnie, poznanie boskich atrybutów umożliwia poznanie całego świata.
Spinoza zwracał uwagę na atrybuty humanistyczne, takie jak miłość, radość,
wolność /Tamże, s. 213/. Epistemologia Boga Spinozy jest traktatem o
ludzkich uczuciach (w słownictwie Kartezjusza: „pożądania duszy”). Człowiek
nie poznaje zmysłami, poznaje duszą. Rozpoczyna się proces odchodzenia od
epistemologii tradycyjnej, doprowadzony do końca przez Kanta, próbą
dialektycznej syntezy Hegla. Wyobrażenia zmysłowe jako wynik
mechanizmów fizycznych są połączone z obrazami utworzonymi w duszy
(Bóg i świat są jednością) /Tamże, s. 214/. Odbicie rzeczywistości w duszy
jest iluzoryczne i prowizoryczne. Jest to poznanie pierwszego rzędu.
Ważniejsze jest poznanie intuicyjne przy okazji badań przyrodniczych
(drugiego rzędu) a najważniejsze jest bezpośrednie oświecenie umysłu,
niezależne od zmysłów, tworzące spójny model matematyczny, według
którego następnie można poznawać szczegóły tego świata. Na tej linii mieści
się myśl Newtona i Lessinga /Tamże, s. 215/. Objawienie traktowane jest w
nowożytności jako rzeczywistość pojawiająca się na płaszczyźnie
wyobrażeniowej. Pomaga ono w dążeniu człowieka do świętości. Zadaniem
prawd objawionych działających na płaszczyźnie intelektu jest jedynie
wspomaganie odczuć powstających na płaszczyźnie wyobraźni, kierujących
człowieka ku świętości. Zadaniem Pisma Świętego nie jest informowanie o
tym, jak jest w niebie, lecz o tym, w jaki sposób człowiek powinien
postępować, aby tam się znaleźć. Eschatologia jest ściśle powiązana z
praktyczną duchowością. Dogmatyka nie jest potrzebna, potrzebna jest
jedynie etyka /Tamże, s. 217.
+ Intuicja poznaje Boga w sposób naturalny. Grarty P. (1805-1872),
oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w
którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest
nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de
Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s.
480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem
innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego
prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s.
481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg.
Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio
(anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W
każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania,
pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s.
482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy
go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez
jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz
odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on
bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez
intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i
poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten
sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie
ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z
działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski
(kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla
zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie
67
ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest
dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może
poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św.
Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a
później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche.
Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s.
483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz
Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez
Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i
wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.
+ Intuicja sposobem poznania Boga Immanentyzm modernistów
katolickich. „Jako intuicyjne doświadczenie Boga religijna wiara nie wymaga
intelektualnych czy historycznych przesłanek (proces objawienia Bożego nie
ma charakteru obiektywnych zdarzeń, ale polega jedynie na emocjonalnych
doświadczeniach interpretowanych w sposób zindywidualizowany) swej
wiarygodności, gdyż jest nadbudowana na rozmaicie ugruntowanych
odczuciach Boga poznawanego w kontakcie ze zjawiskami otaczającego
świata, a zwłaszcza z wewnętrznymi doświadczeniami o charakterze
egzystencjalnym, umożliwiającymi witalne zjednoczenie z Bogiem, które
dokonuje się jednak pod wpływem Ducha Świętego. Konsekwencją
immanentystycznej interpretacji wiary religijnej i objawienia była
naturalistyczna wykładnia natury Biblii, traktowanej nie tyle jako opis
zbawczego działania Boga, ile przedstawienie nadzwyczajnych przeżyć
religijnych danych wybitnym jednostkom. Wyjątkowy charakter tego
doświadczenia właściwego Jezusowi Chrystusowi pozwala widzieć w jego
przeżyciach „doświadczenie nadprzyrodzone”, a konsekwentnie także „fakt
boski”. Stąd też zawarte w Piśmie Świętym objawienie jest zapisem
religijnego doświadczenia Izraela i pierwszych chrześcijan. Jest ono także
udziałem religijnie uzdolnionych jednostek, ciągle się odnawia i rozwija
świadomość religijną oparta m.in. na anamnezie” /S. Janeczek, M. Rusecki,
Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 73-77, kol. 75.
+ Intuicje filozofii wieku XX wpłynęły na teologię, cierpienie Boga.
„Teologiczna refleksja na temat cierpienia Boga przejęła też pewne intuicje i
idee ze współczesnej myśli filozoficznej. Według Alfreda Northa Whiteheada i
Charlesa
Hartshorne’a
„zmiana”
jest
konotacją
fundamentalną
rzeczywistości. Być rzeczywistymi tzn. być „procesem”. Sam Bóg jest „w
procesie” ponieważ „reaguje” na wybory swojego stworzenia” /C. Naumowicz,
Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria
3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17/. /Bóg jest „w procesie”, ale jest to „proces”
(processio) dokonujący się wewnątrz substancji Boga, i fundamentalnie nie
zależy w jakikolwiek sposób od stworzeń/. To nie tylko Bóg stwarza świat,
lecz również, w jakimś sensie, świat stwarza Boga. W tle tego obrazu
znajduje się koncepcja Boga jako miłości, która według Whiteheada i
Hartshorne’a została dziwnie zapomniana w myśli europejskiej. Według
Whiteheada, chrześcijaństwo nie przedstawia obrazu Boga jako rządcy,
moralisty czy nieruchomego motoru, lecz opiera się raczej na elementach
czułości, przez którą Bóg działa w świecie. Idee te zostały następnie podjęte
przede wszystkim na polu teologii trynitarnej (por. H.U. von Balthasar). /
68
Jürgen Moltmann: cierpienie Boga i w Bogu / Idea Boga, który doznaje
rozdarcia wewnątrz siebie aż do włączenia wszystkich cierpień świata,
została rozwinięta przede wszystkim przez Jürgena Moltmanna. Zdaniem R.
Bauckhama, w twórczości Moltmann można wyróżnić trzy połączone ze sobą
elementy, domagające się od teologii chrześcijańskiej mówienia o cierpieniu
Boga. Te elementy to: pasja Chrystusa, natura miłości oraz problem
ludzkiego cierpienia. / „Wychodząc z krzyża Chrystusa znalazłem dostęp do
Trójcy” (J. Moltmann, Der Gott, auf den ich hoffe, w: Warum ich Christ bin,
red. W. Jens, München 1979, s. 264-280 tu 278)” /Tamże, s. 18.
+ Intuicja teologa wpływa na systematyzację wiary. Systematyzacja
traktatu o Bogu wymaga określonego kryterium. Teolog systematyzuje dane
wiary poprzez osobistą intuicję, która wymaga odpowiednich warunków, by
była owocną. Centralnym przekonaniem naszej wiary jest, że Bóg jest
miłością. B1 12 Odczuwamy z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem.
Inwokacja Jezusa Abba jest odpowiedzią na ojcowską obecność uprzednio
bardziej odczuwaną niż konceptualizowaną. Wiara przeżywana jest w
środowisku, które nas wciąga i prowadzi do innych ludzi. B1 13
+ Intuicja intelektu naturalnego nie może poznać Boga, Bultmann R.
„Filozofia egzystencjalizmu negująca z zasady poznawalność Absolutu
wywarła również wpływ na współczesnych teologów protestanckich, np. na
R. Bultmanna, u którego znajdujemy także pierwiastki agnostycyzmu
teologicznego. Jego zdaniem poza wiarą jako odpowiedzią człowieka na słowo
Boże nie istnieje żadne inne poznanie Boga czy to intuicyjne, czy historyczne,
czy filozoficzne (agnostycyzm radykalny)” /W. Granat, Agnostycyzm
Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 185/. „Tę postawę charakteryzują
jego słowa „wierzyć i rozumieć” (Glauben und Verstehen I-III, T. 1958-19603).
J. A. Robinson upowszechnił ten agnostycyzm w Honest to God, London
1963 (Spór o uczciwość wobec Boga, Warszawa 1966) głosząc, że twierdzenia
o Bogu nie są opisem „Bytu Najwyższego”, lecz tylko analizą głębi stosunków
osobowych czy nawet analizą głębi wielkich doświadczeń „interpretowanych
przez miłość”. Nie bez wpływu egzystencjalizmu i teologii protestanckiej
kształtują się refleksje typu agnostycznego o istnieniu i naturze Boga u
współczesnych teologów katolickich. Zdaniem H. de Lubaca Boga nie można
objąć żadnym z pojęć ludzkich ani zamknąć w formule czy dowodzie (De la
connaissance de Dieu, Paris 19482). Jego twierdzenie, że nie wiemy, kim Bóg
jest, nie oznacza braku wszelkiej wiedzy, lecz raczej to, że nasza wiedza
ujmuje go w znaczeniu „kim nie jest” /Tamże, szp. 186.
-Trójca
+ Intuicja uczestniczy w postawie wiary. Krąg hermeneutyczny między
zrozumieniem a wiarą (crede ut intelligas) u św. Augustyna dotyczy nie tyle
relacji pomiędzy teologiem a tekstem przez niego badanym i
interpretowanym, co raczej pomiędzy wspólnotą katechumenów i
69
ochrzczonych a przekazywanym i przyjmowanym orędziem, nie tylko na
płaszczyźnie intelektu, lecz w całym życiu. Podobnie Sobór Watykański
pierwszy mówiąc o poznaniu Boga bez konieczności łaski nie ogranicza się do
intelektu, lecz bierze pod uwagę całość naturalnych zdolności poznawczych
człowieka, a więc uczuć, intuicji, całej ludzkiej egzystencji. Nie jest to kwestia
odejścia od Arystotelesa do Platona, lecz kwestia konsekwencji wynikających
z Objawienia W053.4 114. Św. Augustyn nie sprowadza swych refleksji do
wnętrza Boga, do Trójcy immanentnej. Wręcz przeciwnie, jednoczy tę
płaszczyznę z zbawczą ekonomią, tak jak to czyni Pismo Święte. Słowo i
Duch Święty działają w ekonomii, przedłużając w swych misjach trynitarne
pochodzenia. Misji i pochodzeń nie można oddzielać. Również Filioque ma
wydźwięk bardziej ekonomiczny niż immanentny. Osoby Boże u św.
Augustyna są widziane jako relacje w ich zbawczym działaniu, podobnie jak
czyni to Tradycja Wschodnia. Cała myśl augustyńska skierowana jest ku
jednemu celowi, którym jest pouczenie ludzi, jak mogą zjednoczyć się z
Bogiem. Św. Augustyna nie interesuje istota unii hipostatycznej, czy też
kwestia świadomości człowieka przyjętego przez drugą Osobę Boską. Chce
jedynie uświęcenia ludzi. Tym niemniej przyczynił się on do pogłębienia
chrystologii trynitarnej W053.4 118.
+ Intuicja pośrednia połączona z poznaniem rozumowym, kontuicja.
„według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby:
ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w
całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości:
jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości
przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz –
Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią,
rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy
świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać
poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze,
nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami
boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze
sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają
stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu
mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura,
rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym
tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz
analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł
stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją,
równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i
Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże
bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą
konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba
ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.
+ Intuicja poszukiwań nazw odpowiednich do zdefiniownia osoby przed
chrześcijaństwem. „O ile świat przedchrześcijański i pozachrześcijański,
kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował się przede wszystkim
poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i terminów, o tyle świat
chrześcijański próbuje już formułować mniej czy więcej rozwiniętą „definicję”
70
osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu naukowym nie sposób tu
mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie mniej trudny. Toteż jest
podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo miało swoją wizję
rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa Chrystusa,
fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej misteryjnego.
Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej,
Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i
Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej
doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy
zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba jako klucz
teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie
Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska dysponowała już
wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy
te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis –
substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousisa –
substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności
teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne,
zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi
od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie,
Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/. W obszarze kultury greckiej
prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej,
charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast
osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i
dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.
+ Intuicja mądrości wlanej poznaje głębię Misterium Boga w mocy
Ducha Świętego. Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do wiktorynów
(Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest to proces
myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ prowadzi go
światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność (sutileza),
zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko doskonałością
naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru mądrości.
Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu, przekracza
wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię Misterium
Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię. Korzeniem mądrości
poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania Boga następuje w
spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem Trójjedynym, który
jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych (percepcja, myśl, subtelność)
Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia
do rozpoznawania wartości moralnych i religijnych, by człowiek był
świadomy siebie samego wobec Boga, druga uzdalnia do ich realizacji W1.5
469. W Libre de contemplació opisuje drogę człowieka do Boga w trzech
etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie cnót, kontemplowanie Boga w
rzeczywistości
stworzonej,
2)
Przenikanie
misterium
Jezusa,
3)
Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga W1.5 469. Mistyka
jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak w całej
duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji wola
wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem w
miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a
Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce
71
pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest
umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.
-Osoba
+ Intuicja sacrum cechą religijności praczłowieka. Początek człowieka.
„Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego
„przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można
mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do
antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy
człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami,
łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też
występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca
pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie
rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby
nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie
zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem,
szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była
„osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej
pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale
należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów
dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest
religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych.
Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego
między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo
prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i
wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”.
Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych,
intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i
refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki
zdobywania
pokarmu,
walka
ze
śmiercią
biologiczną,
szukanie
nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami
„przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być,
jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat
temu” /Tamże, s. 54.
+ Intuicje językowe i terminologiczne zamiast próby definiowania
terminu osoba. Definiowanie osoby konieczne dla rozwoju refleksji
teologicznej. „Między uzusem terminu „osoba” w dogmacie chrystologicznym
a jego uzusem w dogmacie trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę
/Cz. S. Bartnik/, lecz dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki
absolutnego zapodmiotowania z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i
drugie nie wykluczało bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do
innych osób. „Osoba” w dogmacie chrystologicznym i w dogmacie
trynitologicznym posiada pełny kontekst społeczny, czyli jawi się w
absolutnej relacji społecznej: ostatecznie Jezus Chrystus jest zrozumiały
72
tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca Święta z samej swej istoty
występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej „osoba” była wiązana
wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania, to w patrystyce
„osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą dialektycznie statyczność i
dynamiczność w jedną nierozerwalną całość. Powoli „natura” (i działanie)
była uważana za doskonałość „niższą” i podporządkowaną ostatecznie osobie
jako swej najwyższej racji. Zwornikiem była dojrzewająca kategoria
„samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Szkoda wszakże, iż
przy formowaniu się dogmatu chrystologicznego i trynitologicznego do VI w.
nie doszło do prób wyraźniej definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej.
Opierano się ciągle tylko na wielkich intuicjach językowych i
terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła wszystkimi światłami, powoli
torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek potrzebował tyle czasu na
poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 84.
+ Intuicja wewnętrzna sposobem poznania duszy, natury rozumnej,
osoby. Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne:
„istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko
psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech
realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka
o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”,
„natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii,
najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej.
Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie
wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek.
Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje.
Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie,
ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o
władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna
(przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół
sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są
tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące.
Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem.
Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie
indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się
empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W
efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i
uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią,
jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ
na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być
Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że
ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus
essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny
sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś
czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową
kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W
rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza
prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie
nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.
73
-Sakrament
+ Intuicja Augustyna definiowała sakrament jako znak stanowiony
przez rzeczy i słowa. Wilhelm z Champeaux w roku założył szkołę teologiczną
w opactwie Świętego Wiktora. Zasłynęli w niej szczególnie Hugon i Ryszard.
„Spośród pism Hugona ze Świętego Wiktora (ok. roku 1110-1141) wyróżnia
się De sacramentis christianae fidei, napisane u kresu życia. Dzieło to jest
systematyczną ekspozycją wszystkich tajemnic chrześcijaństwa, widzianych
w świetle historii zbawienia” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 67. „Dzieło to miało ponadto
duży wpływ na późniejsze opracowania teologiczne, gdyż Hugon położył w
nim podstawy poprawnej sakramentologii, która miała być rozwinięta przez
Piotra Lombarda i teologów akademickich w XIII wieku. Trzeba tu zaznaczyć,
że po intuicjach św. Augustyna (definiującego sakrament jako znak
stanowiony przez rzeczy i słowa) pojęcie sakramentu rozmyło się począwszy
od Etymologii św. Izydora z Sewilli, dla którego sakrament pochodził od
„rzeczy świętej”. Rozumiany w ten sposób, byłby sakrament jakąkolwiek
rzeczywistością, która w taki czy inny sposób oznaczałaby święte tajemnice.
[…] Hugo od Świętego Wiktora przywrócił augustyńskie pojęcie sakramentu
jako znaku: „sacramentum est sacra rei signum”; i ustalił, że sakrament jest
elementem cielesnym, postrzeganym przez zmysły. Który przedstawia przez
podobieństwo, oznacza dzięki ustanowieniu, a dzięki otrzymanemu
uświęceniu zawiera łaskę duchową i niewidzialną. Zwróćmy uwagę, że
mówiąc o znaku sakramentalnym jako zawierającym łaskę, stworzył być
może przesadnie materialne pojęcie sakramentu; mimo to jednak otworzył
bramy teologii na temat przyczyny sprawczej sakramentów, który zostanie
rozwinięty w późniejszym czasie” Tamże, s. 69.
-Matria
+ Intuicja semantyczna języka stosowana w refleksji nad materią,
ponieważ nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji.
„Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium
ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na
sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecznie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego,
słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć
„ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby
ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję
cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w
nawias. 1° Mat eri a. Mówienie o „materii”, która jest misterium
prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne.
74
Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się
dopiero rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towarzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złudny,
zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być
usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S.
Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej
adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko
intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.
-Życie biologiczne
+ Intuicja życia wiecznego zakodowana w człowieku. „Pragnienie życia
wiecznego porównać by można do szyfru wyrytego w sercu człowieka.
Dotyczy on nie tyle pragnienia indywidualnego przetrwania, ile raczej
intuicji, że wartości, które składają się na doświadczenie życia, miłość, które
je wcieliła, i sama osoba, która jest miejscem ich manifestacji, zasługują na
to, aby trwać wiecznie. Intuicja ta jest szczególnie żywa wówczas, gdy
zastanawiamy się nad śmiercią osoby, która w szczególny sposób stała się
częścią naszego życia. Śmierć przeżywamy wówczas jako niesprawiedliwość,
daremnie usiłując przekroczyć przepaść ludzkiego przeznaczenia, które nas
wszystkich skazuje na śmierć. Jednak: «Jeśli Ktoś odsłoni ten zapis i
odczyta, i sprawdzi na sobie, i PRZEJDZIE – wówczas dotykamy śladów i
przyjmujemy sakrament, w którym pozostał Ten, co odszedł … i przemijając
nadal ku śmierci, trwamy w przestrzeni tajemnicy» /Rozważanie o śmierci, w:
Poezje i Dramaty, s. 93/ Faktem, który przemienia materię świata, jest
Pascha. W tajemnicy paschy człowiek, w zjednoczeniu z Chrystusem,
przekracza przepaść śmierci, aby przez całkowitą utratę siebie i przez powrót
na ziemię odnaleźć tę pełnię, którą tylko czasami dane mu było odczuć, a
która ontologicznie zawsze była u podstaw jego egzystencji. Taki sposób
przeżycia śmierci prowadzi do pełnego wzięcia w posiadanie elementów
własnego życia, które nie są już tylko ciągiem przypadków i nie należą już
wyłącznie do ziemi, ponieważ cała ziemia jest ciałem przemienionym w
zmartwychwstaniu” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 352. «W przestrzeni tej, w najpełniejszym
świata wymiarze, J E S T E Ś i wtedy ja mam sens i moje w grób opadanie i
przechodzenie w śmierć – a rozpad, który mnie czyni prochem
niepowtarzalnych atomów, jest cząstką Twojej Paschy» Rozważanie o śmierci,
w: Poezje i Dramaty, s. 96; Tamże, s. 353.
+ Intuicyja metodą poznania życia w przyrodzie, Goethe W. Hegel
wieńczy linię Leibniza, przezwyciężając radykalnie mechanicyzm, który uznał
za całkowicie sprzeczny i niewystarczający do mówienia o świecie. W swojej
filozofii natury wyodrębnia kilka stopni istnienia i życia. Każda forma wyższa
zawiera w sobie formy niższe. W ten sposób całość natury tworzy organiczną
jedność. W odróżnieniu od Schellinga, który uznawał obiektywność przyrody,
Hegel uważa świat jedynie za emanację ducha, moment rozwoju ducha.
75
Duch nie wychodzi poza siebie, aby poznać jakiś świat poza nim, lecz
poznaje tylko samego siebie. Schelling, i cały romantyzm, traktował świat
jako jeden żywy organizm, istniejący obiektywnie. W tym sposobie myślenia,
Wolfgang von Goethe mówi o oryginalności życia, które jawi się jako
fundamentalny fenomen świata („Urphänomen”). Życie istniejące w
przyrodzie poznawane jest intuicyjnie jako wielkość prosta, nie dająca się
rozłożyć na części ani nawet w taki sposób analizować. Stąd wynika, że nie
jest możliwe tworzenie definicji badanych rzeczy, a jedynie ich wyjaśnianie.
Jest to witalizm, przeciwstawiający się mechanicyzmowi. Witalizm
filozoficzny głosili Bergson, Nietzsche, Blondel, Dilthey, Simmel oraz Eucken.
Witalizm biologiczno-filozoficzny głosili Driesch, Uexküll oraz Plessner /A.
Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación,
„Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 111/. Bergson chciał ocalić
wnętrze, niepowtarzalność, wolność i kreatywność życia ludzkiego. Jego
projekt oznaczał zmianę paradygmatu. Byty żyjące nie są złożonymi
maszynami, natomiast miejsca rzeczywistości pozbawione „élan vital” są
pozbawione ruchu. Nieruchoma materia opisywana za pomocą praw
mechaniki stanowi peryferie życia, na których „fale życiowe” są wygaszone.
Najmniej przeszkód fala życia znajduje w spontaniczności człowieka, który
jest świadomy i twórczy, w wolny sposób. Życie jest czymś wewnętrznym,
intensywnym i trwałym, sprzeciwia się nieruchome ekstensywności. Bergson
oparł swoje poglądy na wewnętrznej samoobserwacji, natomiast witalizm
biologiczno-filozoficzny na podstawie obserwacji zewnętrznej organizmów
żywych. Dziś mechanicyzm podważyła nawet fizyka, po odkryciach, które
dokonali Planck i Heisenberg /Tamże, s. 112.
+ Intuicja naukowa odrzucona wskutek przyjęcia aksjomatu
materializmu. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest
zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że
ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i
sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić
społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać
na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych
faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […]
odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie
materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej
niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej
przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności
naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie
zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i
instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych
wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez
nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu
badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne,
nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające
dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż
nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla
naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje
potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów
76
posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas
pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej
dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia
nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy
dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej
mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków
paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego
neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją
kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się
nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie
zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004),
Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić
na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s.
8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm
jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […]
Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a
nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina
zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii
intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok
lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.
-Etyka
+ Intuicja odczuwa wartości (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A.
Smith).Aksjologia. „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą
jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy
pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę
cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i
Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną
wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy
i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W
starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach
ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną,
zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra
przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W
czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie
podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań
znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją
przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji
wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A.
Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria
wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne
dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina
aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem
„aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o
wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E.
von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908),
77
funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik,
1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się
dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i
powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z
zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną
podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści
(J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann,
M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjskoamerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.
+ Intuicja odczuwa normę idealną bytu badanego przez rozum. Kant
według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli.
„Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny,
przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji
aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy
teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii.
Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się
na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach
doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr
Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu
upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie
ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […]
Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym
poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i
opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie
on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci,
szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną
izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie
zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego
procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii
podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa,
chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis
amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co
odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym
przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć
jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła.
Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym
wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ
wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10
91.
+ Intuicja źródłem poznania moralnego Intuicjonizm fenomenologów
„był reakcją na formalizm etyki kantowskiej. Bezpośredni wpływ na etykę
fenomenologów miał E. Husserl, także m.in. H. Bergson (intuicja jest źródłem
poznania moralnego) i A. Meinong. Tym, co zasadniczo różni poglądy
fenomenologów od etyków anglosaskich jest sama koncepcja dobra, które,
podobnie jak inne wartości, posiada osobliwy status ontyczny.
Fenomenologowie natomiast przyjmują, podobnie jak etycy skupieni wokół
Moore’a, jako źródło poznania etycznego intuicję, dzięki której można ująć
obiektywnie wartości wraz z przynależnym im miejscem na skali wartości, co
78
stanowi podstawę uzasadnienia wyboru konkretnych wartości (Scheler, N.
Hartmann). Niektórzy fenomenologowie (von. Hildebrand) dostrzegają pod
wpływem tomizmu w uzasadnianiu norm etycznych związek obiektywnej
hierarchii wartości i przedmiotowej struktury osoby. Twórca intuicjonizmu
empirycznego Czeżowski uważa, iż u podstaw teorii etycznej znajduje się
doświadczenie wartości moralnych, które ujmuje swój przedmiot
całościowego i bezpośredniego, wartość zaś tego przedmiotu (z punktu
widzenia ontologii) jest analogiczna do jego istnienia (empiryzm).
Intuicjonizm personalistyczny głosi, że punktem wyjścia etyki jest
doświadczenie (ujęcie intuicyjne) wartości (godność) osoby, które uzasadnia
sądy powinnościowe (powinność moralna)” /A. Bronk, A. Zmorzanka,
Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406-407.
+ Intuicja wartości i poczucia moralnego (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A.
Smith). Aksjologia. „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą
jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy
pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę
cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i
Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną
wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy
i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W
starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach
ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną,
zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra
przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W
czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie
podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań
znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją
przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji
wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A.
Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria
wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne
dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina
aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem
„aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o
wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E.
von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908),
funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik,
1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się
dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i
powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z
zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną
podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści
(J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann,
M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjskoamerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.
79
+ Intuicja poznaje działanie moralne, nie poprzez użycie ludzkich pojęć
kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są
przez materię. „Dla Pomponazziego ludzka prawda ogranicza się do dziedziny
cnoty moralnej. Polega ona na utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku
do prawd metafizycznych, który jest względem nich powściągliwy i wymaga
co najwyżej moralnego przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla
Pomponazziego argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa
za lub przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie
mogą nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować
metafizycznego przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są
argumentami
moralnymi,
stwarzającymi
najczęściej
moralne
przeświadczenie. Filozoficzne dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w
gruncie rzeczy poszukiwanie – na drodze naturalnego rozumu – ludzkiego
szczęścia, które jest proporcjonalne względem powszechnej kondycji ludzkiej
natury oraz gotowość przyjęcia – na drodze natchnionego rozumu – szczęścia
ukazanego w objawieniu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U Pomponazziego wyraźnie słychać
echa Platońskiego Państwa oraz Państwa Bożego św. Augustyna. Tu też do
głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne pragnienie, aby wznieść się
wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego działania moralne – a chodzi
w tym miejscu o te naprawdę moralne – stanowią akty metafizyczne, które
poza sobą nie posiadają żadnych innych motywów. Twierdząc, że „prawdziwie
moralne działania są manifestacją spontanicznej dobroczynności”,
Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In
Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought,
Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-542/. Działania
moralne pochodzą z bezpośredniego przypływu natchnienia pochodzącego od
Ducha Świętego, jakie osiągane jest wprost w intuicji, a nie poprzez użycie
ludzkich pojęć kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury
zaciemnione są przez materię” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.
+ Intuicja pozaintelektualna odczuwającego drugiego, miłość według
Bergsona H. „Także uczeni średniowieczni i nowożytni próbowali znaleźć
podstawową cechę miłości w ogóle, a ludzkiej w szczególności. Z cechą tą
wiązała się też próba określenia miłości: – dla św. Augustyna i św. Tomasza z
Akwinu cechą miłości jest pęd do godziwego dobra (bonum honestum), w tym
do dobra wspólnego danym jednostkom; – bł. Jan Duns Szkot mówił, że
miłość to psychologiczna skłonność jednostek ku sobie; – dla H. Schella
miłość to współodczuwanie (Mitgefühl); – dla M. Schelera, M. Bubera, F.
Ebnera i E. Lévinasa miłość to uczucie drugiego „ja” i rozpoznawanie w nim
siebie samego; – dla H. Rickerta i F. Sawickiego miłość to odkrycie bliskich
wartości w drugiej osobie i we wspólności osób; – dla E. Husserla i R.
Guardiniego miłość wywodzi się z niezwykłego, podniosłego i pełniejszego
świata poznania oglądowego;” /Cz. S Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości,
„Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 6/. „– dla
Bergsona miłość to pozaintelektualne czucie drugiego przez intuicję
specjalnego rodzaju; – dla Z. Freuda, marksistów, postmodernistów i
skrajnych liberałów miłość wywodzi się z popędu seksualnego i w nim
80
wyraża się w sposób zasadniczy, „wyższe” rodzaje miłości są tylko
pochodnymi życia seksualnego. / Wszystkie te poszukiwania są zbyt
redukcjonistyczne, wąsko aspektowe i niewystarczające. Czy wobec tego nie
można posługiwać się w sposób skuteczny i pożyteczny słowem i pojęciem
„miłość”? Bynajmniej. Zarówno uczeni, jak i wszyscy inni posługują się
poprawnie i z powodzeniem potocznymi, bieżącymi i obiegowymi pojęciami
miłości, funkcjonującymi w danym okręgu kulturowym, który przeważnie
bazuje na długiej i wielkiej intuicji tradycyjnej. Te ujęcia bywają nieraz
precyzyjne, chociaż nie są definiowane ani systematyzowane i czasami nie są
dość spójne. Również teologia wychodzi z określeń obiegowych dla danej
kultury, a potem je udoskonala i systematyzuje” /Tamże, s. 7.
+ Intuicja formą asercji Boga przez intelekt ludzki, obok tego jest dyskurs pojęciowy. Owocem tego spotkania jest zatem akt religijny, czyli
zawierzenie Bogu. Obejmuje on w pierwszym rzędzie intelektualną asercję
jego osoby jako realnej, wszechmogącej, transcendentnej (innej niż
otaczająca rzeczywistość), immanentnej (bez niej nic nie istnieje) i świętej,
która jest miłością i której tajemnicę podmiot przyjmuje w postawie adoracji.
Asercja ta jest zatem rodzajem poznania, które ma charakter intelektualny i
czasami przybiera postać dyskursywno-pojęciową, a czasami intuicyjną. Nie
mamy tu też do czynienia z „wycinkowym spostrzeżeniem, lecz długofalowym
fenomenem poznawczym człowieka” /S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w
doświadczeniu religijnym w literaturze filozoficznej, [w:] Bóg i człowiek
w doświadczeniu religijnym, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1986, s. 75/.
Jako że przeżycie to dotyczy całej osoby ludzkiej, z elementem poznawczym
będzie łączyło się również zaangażowanie emocjonalne, w którym – jak to
wynika z przytoczonego wyjaśnienia Mieczysława Gogacza – najbardziej
istotnym elementem jest miłość. W niej bowiem człowiek dokonuje
samotranscendencji oraz staje się wrażliwy na wartości wyższe, ku którym
motywuje wolę, co rodzi z kolei postawę gotowości do respektowania norm
etycznych. Choć postawa miłości stawiana jest tu na pierwszym miejscu,
towarzyszy jej cała gama innych poruszeń afektywnych, które opisuje w
swojej książce pt. Świętość Rudolf Otto” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30.
-Czas
+ Intuicja czasu apriorycznego pierwotna posłużyła Brouwer do
wyjaśniane natury i istoty zarówno kontinuum jak i liczb naturalnych, w
etapie późniejszym. „Chcąc rekonstruować matematykę klasyczną Brouwer
natknął się przede wszystkim na problem kontinuum. Początkowo głosił
poglądy podobne do poglądów Borela, później jednak podjął próby
wyjaśnienia natury i istoty zarówno kontinuum jak i liczb naturalnych
odwołującego się do pierwotnej intuicji apriorycznego czasu. W roku 1913
dostrzegł przydatność pojęcia ciągu wyborów (ang. choice sequence) (które
pojawiło się już u Borela w związku z dyskusją aksjomatu wyboru) do
intuicjonistycznej analizy kontinuum. Pojęcie to stało się z czasem jednym z
podstawowych w intuicjonizmie. Aby je nieco przybliżyć, (nie mogąc wchodzić
81
w szczegóły) powiedzmy tu tylko, że ciąg wyborów a liczb naturalnych można
rozumieć jako nie zakończony proces wybierania wartości 1, 2, 3, ...
dokonywany przez wyidealizowanego matematyka; na każdym kroku określa
on tylko skończenie wiele wartości ciągu  oraz formułuje ewentualnie
pewne ograniczenia dotyczące przyszłych wyborów. Stosowanie ciągów
wyborów do liczb wymiernych prowadzi do intuicjonistycznej koncepcji
kontinuum i w rezultacie stanowi podstawę analizy intuicjonistycznej. W
Brouwerowskiej teorii mnogości głównym pojęciem jest pojęcie rozwinięcia
(ang. spread). W uproszczeniu można powiedzieć, że rozwinięcie jest to drzewo
skończonych ciągów liczb naturalnych takich, że każdy ciąg ma co najmniej
jeden następnik, plus prawo L, które przyporządkowuje obiekty ze
skonstruowanej wcześniej dziedziny wierzchołkom tego drzewa. Ciągi
wyborów wewnątrz danego rozwinięcia odpowiadają nieskończonym gałęziom
drzewa. Brouwer nazywa ciąg L(1), L(2), L(3),..., gdzie  jest nieskończoną
gałęzią, elementem rozwinięcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys
dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.110/. Pojęcie
rozwinięcia
uzupełnia
pojecie
gatunku
(ang.
species),
będące
odpowiednikiem klasycznego pojęcia zbioru. Można myśleć o gatunku jako o
zbiorze elementów wyodrębnionych za pomocą jakiejś własności ze
skonstruowanej wcześniej całości (tak jak się to czyni na przykład w
przypadku aksjomatu wyróżniania w teorii mnogości)” /Tamże, s. 111.
+
Intuicja
odczuwa
przestrzeń
trójwymiarową.
„Konieczność
zastosowania do opisu świata fizycznego trzeciego wymiaru (tak dla nas
oczywistą) zrozumiały właściwie wszystkie starożytne cywilizacje, podejmując
kwestie rozciągłości nieba nad głowami ludzi, ale tylko starożytni Grecy ujęli
ją w język geometrii Euklidesa oraz fizyki Arystotelesa” /W. A. Kamieński,
Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce
współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 61/. „fizyka Newtona nie
odbiegła zresztą daleko od tych wyobrażeń, pogłębiła jedynie opozycję
fenomen – geometria, przypisując trójwymiarowej przestrzeni rolę wielkiego,
niemego spektatora. Absolutna przestrzeń i niezależny od niej
jednowymiarowy, o zdefiniowanej strukturze przepływu od przeszłości ku
przyszłości czas, stały się sceną dla procesów i dały niezbędne dla pojęcia
przyczynowości tło. Aż tyle, ale i nic ponadto. Geometria Euklidesowa i fizyka
Newtona potrzebowały siebie wzajemnie, by wyjaśnić rzeczywistość fizyczną
w kategoriach postrzeżeń zmysłowych, pozostając jednocześnie od siebie w
pełni niezależne. Fizyka klasyczna potwierdzała mocą swej nowej metodologii
przekonanie, że trójwymiarowa przestrzeń oraz jednowymiarowy, niezależnie
płynący czas, odczuwany intuicyjnie przez dwuręczne istoty rozumne
(chociażby dzięki poczuciu przemijania), są najlepszym językiem opisu
złożoności Natury. Więcej nawet. Jakkolwiek w swej absolutystycznej postaci
czasoprzestrzeń Galileusza-Newtona była jedynie „sceną” dla zjawisk
przyrodniczych, to należała ona jednak do podstawowych kategorii
charakteryzujących nasz świat” /Tamże, s. 62.
+ Intuicja obejmuje zjawiska pojawiające się jednocześnie, które
nie są powiązane przyczynowo, Schopenhauer. „Rozważania na temat
możliwości przewidywania pewnych zjawisk fizycznych doprowadzają
82
niektórych autorów do wniosku, że prawa Natury są prawami
statystycznymi i obowiązują całkowicie wtedy, gdy mamy do czynienia z
makrofizyką. Takie podejście implikuje próby zastąpienia (bądź
uzupełnienia) związku przyczynowo-skutkowego o inny rodzaj zależności
pomiędzy zjawiskami. Rodzi też pytanie o istnienie z w i ą z k ó w
a k a u z a l nyc h, które zdają się wynikać logicznie z przesłanek, jakimi
są prawdy statystyczne. W świetle istnienia takich zjawisk p r z y p a d e k nabiera całkiem innego znaczenia. Nie jest to już zdarzenie o
takiej różnorodności przyczyn, że nie potrafimy go przewidzieć, ale
zdarzenie bezprzyczynowe. Jak wskazuje C. G. Jung /C. G. Jung, Rebis,
czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, s. 511,
ojcem poglądu o zjawiskach akauzalnych był Schopenhauer. Z
początku wierzył on w absolutny determinizm zjawisk i w pierwszą ich
przyczynę. Doszedł jednak do wniosku, że naukowy pogląd na świat,
choć uważał go za właściwy, jednak jest pozbawiony czegoś, co odgrywa
ważną rolę w intuicyjnych odczuciach człowieka – zjawisk
pojawiających się jednocześnie, a nie powiązanych przyczynowo (lub
ściślej takich, których związek przyczynowy wydaje się niepojęty).
Chodzi tu przede wszystkim o „podwojenie przypadków”, które nie mają
żadnego ze sobą związku. Kammerer zwraca nawet uwagę na całe ser ie
w y d a r z e ń, które są przypadkowe (nie mają wspólnej przyczyny), ale
posiadają pewną inercję, zwaną przez niego cech ą uporczywości.
Zestarzałe przekonanie o absolutnej ważności prawa przyczynowości nie
pozwala nam tych wydarzeń widzieć, co najwyżej – traktujemy je jako
„przypadkowe”, choć sprzeniewierzamy się wtedy powszechnie przyjętej
definicji przypadku jako zdarzeń o różnorodnej i nieznanej przyczynie,
podczas gdy tu zdrowy rozsądek podpowiada, że żadnej wspólnej
przyczyny być nie może” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 226.
-Historia
+ Intuicyjność poznania historycznego. Teoria poznania historycznego
rozwinęła się bardzo późno. Dla Herodota poznanie historyczne miało być
podstawą nauk humanistycznych. „Niestety, dla filozofów greckich (Platona i
Arystotelesa) przestało ono cokolwiek znaczyć i nie uzyskało w rezultacie, w
świecie greckim i grecko-zachodnim rangi naukowej na około dwa tysiące
lat”. Termin historia na początku przez całe wieki nie oznaczał „dziejów”, lecz
poznanie historyczne, intuicyjne, potoczne i spontaniczne. „Słowo „historia”
wywodzi się z greckiego słowa historeo, nawiązującego do jońskiego horao.
Słowo horao znaczyło: – patrzeć, spoglądać, obserwować; – baczyć, zważać,
zwracać uwagę; – widzieć, spostrzec, zobaczyć; – doszukiwać się,
wypatrywać, wyszukiwać; – mieć widzenie, wizję, jasnowidzenie. Rzecz
znamienna, że słowo horao odnosi się wyłącznie do zmysłu wzroku. I tak
poznanie historyczne będzie się wiązało głównie z widzeniem. Dlatego
83
pierwszy świadek wydarzeń nazywa się świadek z autopsji (oglądanie na
własne oczy), naoczny. Na słowie horao wyrosły różne semy słowa historeo.
Historeo oznaczało u Herodota, Ksenofonta, Polibiusza i innych tyle, co: –
badać, dociekać, obserwować; – poznawać, znać, wiedzieć; – donieść, zdać
relację, odtworzyć z pamięci; – odpowiedzieć, przedstawić, sporządzić
przekaz, opis. Semantycznie słowo historeo wykracza już poza sferę samego
widzenia i łączy wątki: pytania, poznawania, informacji, opisu, a nade
wszystko operacji słownej (językowej), ustnej lub pisanej” Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 27.
+ Intuicja w dziedzinie nauk historycznych jest konieczna. Historia osób
ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu
realistycznego (1). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych,
mikrohistorii. „Problem ten zresztą dotyka wszystkich trzech wielkich
dziedzin nauk: historycznych, filozoficznych i teologicznych. Przede
wszystkim tak różne rzeczy rozumie się pod nazwą „historia”, że komunikację
nawet w jednej i tej samej dziedzinie nauk daje nam raczej język potoczny, a
także jakaś intuicja, nie ma zaś prawie mowy o porozumiewaniu się pod tym
względem między różnymi dziedzinami. […] w Kościele katolickim trwa po
dziś dzień ostry, choć niczym nie usprawiedliwiony, konflikt między
myśleniem historycznym, a filozoficznym czy filozoficzno-teologicznym.
Chociaż myśl chrześcijańska wyrasta z potocznej świadomości z gruntu
historycznej – z faktu uhistorycznionego Słowa Bożego – praktycznie
docenianej zawsze wiedzy historycznej, poczynając od św. Łukasza, mimo to
systemy katolickie – z wyjątkiem tylko niewielu uczonych – pejoratywnie
rozumieją nie tylko myślenie historyczne i nauki historyczne, ale także
dzieje, historię, ewolucję. Niektórym tomistom odpowiada quasi-nominalizm.
Jak nominalizm odrzucał możliwość rozumowego poznania Boga i świata
wyższego, możliwość taką przypisując jedynie „pobożnej” wierze, tak ci, np.
prof. Stefan Swierzawski, negują możność filozoficznego traktowania o
dziejach człowieka, twierdząc, że może istnieć jedynie teologia historii, czyli
do tajemnicy historii ma dostęp jedynie objawienie, i twierdząc, że filozofia
dziejów jest możliwa tylko przy założeniach idealistycznych lub
panteistycznych; dzieje bowiem nie mogą być – rzekomo – przedmiotem
refleksji historycznej. Uważam, że lubelska szkoła tomistyczna powinna
pracować nad stworzeniem swojej filozofii dziejów przede wszystkim ze
względu na swój egzystencjalizm realistyczny” /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 65/.
+ Intuicja zamiast obiektywności historycznej u Kanta E. Teologia
powinna być zawsze powiązana z historią /J. Ortega y Gasset, La ‘Filosofía
de la Historia’ de Hegel y la historiologia, w: Obras Completas IV, s. 536/.
Ortega y Gasset historię traktował nie tylko jako relację między rerum
gestarum, lecz przede wszystkim jako analizę res gesta, czyli historiologię. W
ten sposób wprowadził historię w sferę myśli, wyodrębnił w sferze myśli
dziedzinę refleksji, której przedmiotem są wydarzenia historyczne. Tym
samym nadał historii rangę nauki, według kryterium wprowadzonego przez
Franciszka Bacona, przyjmującego za naukowe tylko to, co powiązane jest z
pracą rozumu ludzkiego. Według Bacona historia była tylko prostym
84
wspominaniem wydarzeń. Hobbes radykalnie rozdzielił myśl od empirii,
zaliczając historię do warstwy empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez
zmysły i pamięć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica,
w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31
mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja
kopernikańska” dokonana przez Emmanuela Kanta odebrała empirii
jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka
myśl. Historia pozostała całkowicie poza intelektem, a w to miejsce weszła
„historia” całkowicie wyobrażona. Przy czym to, co zmyślone traktowane było
jako naukowe, a to, co realne, czyli poza intelektem, nie było naukowe.
Zamiast obiektywności pojawiła się intuicja. Pozytywnym elementem było
jednak zwrócenie uwagi na konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych,
ale wychodzących od faktów. Historia powinna być opracowana naukowo
/H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/.
Tak postąpił Ortega y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z
niektórymi historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna
powinna być zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na
drugie. Taka postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody
naukowej Tamże, s. 13.
+ Intuicja sposobem poznawania sensu histori, Vico, de Maistre i
Bergson. De Maistre dostrzegł działanie Opatrzności w społecznej konwulsji
wywołanej rewolucją francuską. Zrozumiał, ze tylko Opatrzność zna
najbardziej skryty sens tych wydarzeń. Jednym z wymiarów rewolucji i
wszelkich wojen jest ekspiacja za grzechy ludzkości. Chrześcijańska filozofia
historii łączy istnienie Opatrzności Bożej z ludzką wolnością, podczas gdy
naturalistyczna filozofia historii wolność ludzką odrzuca, przyjmując
determinizm (marksizm, pozytywizm). Człowiek jest wtedy niewolnikiem praw
natury: materialnych i ekonomicznych. Rozwój historyczny ludzkości
dokonuje się według wcześniej istniejących koniecznych praw natury. Tak
głosił idealizm niemiecki wieku XIX z Heglem na czele, tak głosił w wieku XX
włoski myśliciel Croce. W ich panteistycznych systemach nie było miejsca
dla osoby ludzkiej, nie było sensu mówić o wolności człowieka /J. Saiz
Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones
españolas S.A., Madrid 1967, s. 97/. Wydarzenia historyczne intuicyjnie
przeniknęli Vico, de Maistre i Bergson. Intuicja Vico jest emocjonalna i
artystyczna, intuicja de Maistre utożsamia się z wiarą, jest istotnie spleciona
z intelektem. Myśl reprezentowana przez de Maistre jest „filozofią wspólnoty”,
którą później kontynuował Bergson /Tamże, s. 98/. Różni ich to, że pierwszy
uznawał transcendencję Boga, a drugi przyjmował istnienie Boga w rzeczach
jako elon vital. Dlatego de Maistre był bardziej krytyczny wobec wydarzeń
historycznych. Dostrzegał, ze to nie ludzie kierowali rewolucją francuską,
lecz rewolucja kierowała ludźmi. Moc tkwiąca w wydarzeniach nie była mocą
Bożą, ale Bóg i tak panował nad wszystkim, pisząc prosto na krzywych
ścieżkach, wyprowadzając ludzkość z mocy złego ducha. Bóg dopuścił do
cierpień, by spowodować odrodzenie ludzkości. Tak więc nowa jakość, która
się wtedy pojawiła, nie była zamierzona przez twórców rewolucji francuskiej,
ani nie była jej owocem, lecz jest dziełem Opatrzności /Tamże, s. 99.
+ Intuicja historyczna w pierwszym etapie myśli filozoficznej Vico. Vico
uważał, że historia zajmuje się rozwojem ludzkości jako instytucji świeckiej i
85
wiecznej. Myśl ludzka formowana jest również przez historię. Odcina się on w
ten sposób od filozofii Kanta. Trzema etapami jego myśli są: odczuwanie
(intuicja), przyjęcie prawdy z burzliwym i heroicznym nastawieniem oraz
refleksja czystym intelektem. Odpowiadają temu trzy epoki ludzkości: epoka
poetycka początków ludzkości, epoka heroiczna poruszająca do czynu i
epoka rozumu, refleksji czystym intelektem. Aczkolwiek myśl ludzka zależy
od historii, to jednak Vico podkreśla bardziej zwrot przeciwny: historia jest
kształtowana przez ludzką osobę, nie tylko przez jej czyny, lecz przede
wszystkim przez ludzką myśl. Realność jest dla człowieka tym, czym sam ją
czyni. H158 33
+ Intuicja dramatu walki między dobrem a złem. Hamartiologia „7°
Zmysł grzeszności. I wreszcie w ramach tych obciążeń należy ocenić
pozytywnie poczucie winy, zmysł grzeszności, doznawanie zła grzechu.
Przeżycie realności grzeszności własnej jest bezwzględnym warunkiem
religijności, zwłaszcza chrześcijańskiej. Bez niego nie ma właściwej soterii ani
prakseologii chrześcijańskiej. Trzeba też przeciwstawiać się zanikowi
poczucia winy, obojętności wobec grzechu i brakowi intuicji dramatu walki
między dobrem a złem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 335/. „Przy tym współczesną cywilizację
cechują nie tylko: upaństwowienie niemoralności, upartyjnienie zbrodni,
zorganizowana przestępczość, zniewolenie bliźniego, mafijność życia
politycznego, przemysł seksualny, cywilizacja śmierci (Jan Paweł II), ale
przede wszystkim odwrócenie etyki, a mianowicie odrzucenie etyki klasycznej
i uznanie zła za dobro, a dobra „tradycyjnego” za zło; tylko niektóre wartości
ocalały w tej selektywności, i to raczej przez niekonsekwencję” /Tamże, s.
337.
-Przeszłość
+ Intuitywność wspomnień otwiera spontaniczne oczekiwania i
niepokoje powiązane z przypominaniem sobie kolejnych wydarzeń, Filozofia
wieku XX odkrywa ponownie wspomnienie i pamięć jako instancje
decydującą o konstytuowaniu się tożsamości personalnej i kolektywnej.
Kartezjusz miał zamiar dojść do absolutnej refleksji podmiotu nad samym
sobą. Nie jest to możliwe, gdyż spojrzenie teoretyczne na siebie samego
powiązane jest z wcześniejszym doświadczeniem i poznaniem. Świat
zewnętrzny wpływa na świadomość, aczkolwiek człowiek nie zawsze sobie to
uświadamia. W rezultacie poznaje nie samego siebie jako takiego, lecz jako
ukształtowanego przez świat. Poznanie siebie samego jest zawsze zakłócone.
Absolutnie czyste poznanie samego siebie nie jest możliwe. Teraźniejszość
sięga do przedrefleksyjnej przeszłości /A. Serrano de Haro, Fin de la historia
y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista Española de teología” 59
(1999) 85-102, s. 85/. Teraźniejszość zawsze jest zakłócona przez przeszłość.
Mówią o tym: Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur.
Analiza fenomenologiczna intencjonalnego przeżywania wspomnienia,
dokonana przez Husserla, wykazała, że przypominanie sobie wydarzeń
86
przeszłych nie polega na zrozumieniu tych wydarzeń w istniejących wtedy
uwarunkowaniach. Pragnienie przypomnienia sobie wydarzeń minionych
polega na przeniesieniu ich do teraźniejszości, aby oglądnąć je po kolei w
świadomości aktualnej. Pojawia się reprodukcja wydarzeń w aktualnej
świadomości podmiotu. Replika powinna być adekwatna do oryginału.
Wspomnienie intuitywne otwiera spontaniczne oczekiwania i niepokoje
powiązane z przypominaniem sobie kolejnych wydarzeń, również te, które
miały miejsce wtedy, zanim kolejne wydarzenia następowały. W pamięci
dokonywana jest projekcja odczuć aktualnych, a nie tylko wspominanie
odczuć minionych. Oryginał zostaje zakłócony, wierność wspomnień nie jest
możliwa. Tak jest też ze wspomnieniami „aksamitnej rewolucji” roku 1989
/Tamże, s. 86.
+ Intuicja historyczna ogromna Bierdiajewa M. pozwoliła mu uchwycić
to, co epoki historyczne miały najistotniejszego. „Mikołaj Bierdiajew należy
do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej.
Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy.
Filozofia
jego
jest
filozofią religijną.
Bierdiajew
szuka
prawdy
chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako
logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i
sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka
się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę
i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego
chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się
służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze
przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest
Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga”
/M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924),
Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało
całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło
się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową
strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w
konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie
Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić
to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości
nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie
syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość.
Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi
syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z
tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże,
6.
-Przyszłość społeczeństwa
+ Intuicja metodą badawczą Vico. Vico połączył doktrynę chrześcijańską
z renesansową ideą postępu ludzkości, bez kierowania historii na manowce
pogaństwa. Podobnie Kartezjusz zrewolucjonizował myśl filozoficzną, nie
odchodząc od wiary katolickiej, tak jak to uczynili jego następcy. Dopiero
87
Wolter spoganizował historię (1774) a Hegel (1831) i Dilthey spoganizowali
filozofię (1911). Vico ujął w sposób radykalny starożytną koncepcję prawanatury, koncentrując się na tożsamości natury ludzkiej, która została
stworzona jako zdolna do tworzenia historii i otwarta na rozwój wewnątrz
niej. Człowiek nie jest tylko intelektem. Prawa historii nie mogą być
wymyślane przez ludzki intelekt. Są one wpisane w całość ludzkiej natury.
Trzeba je odczytywać całą mocą znajdującą się w człowieku. W ten sposób
Vico otworzył drogę intuicji i twórczej fantazji. H158 40
+ Intuicja genialna De Maistre Francja została oczyszczona w rewolucji
francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na
wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte.
We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i
zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już
czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie
zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie
tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas
zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał
nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe,
niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich,
mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest
głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w
Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy
wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie
przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na
termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy
może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w
obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”.
/Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid
1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał
prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu
indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety
nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej
utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być
cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo
cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i
społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.
+ Intuicja ubogaca rozumowanie; przejął to Balmes J od Vico J. Filozofia
historii jest prawdziwą filozofią człowieka, filozofią moralną i socjologiczną,
zwracającą uwagę na postępowanie poszczególnych jednostek i całych
społeczności (J. Maritain). Pomiędzy filozofią historii i teologią istnieje
intymna więź, afiniczność założeń i podobieństwo treści. Filozofowanie
negujące metodyczne otwarcie na teologię i na zgodność z nią, jest po prostu
antyfilozoficzne (J. Pieper). Przykładem właściwego nastawienia jest w tym
względzie Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano,
Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 181/. Od
Bossueta przejął on zmysł teologiczny, nakazujący wieńczyć myśl
filozoficzno-historyczną najwyższej rangi prowidencjonalizmem. Od Vico
nauczył się łączenia rozumowania z intuicją, od Księcia De Maistre nauczył
88
się kierować ku przyszłości. Światłem rozumu Balmes oświetlał współczesne
mu oraz przeszłe wydarzenia, dostrzegając rządzące nimi prawa /Tamże, s.
182/. Donoso Cortés różni się od Balmesa intuicyjną wizją przyszłości
narodów. Balmes badał realia przeszłe i teraźniejsze, prześwietlał je światłem
rozumu i dostrzegał rządzące nimi prawa, Donoso pozwalał swej myśli
wybiegać w przyszłość. Był Jeremiaszem XIX wieku, prorokując rewolucje,
katastrofy, ruinę społeczną. W tragicznej wizji dostrzegał przyszłość Europy.
Rozumowanie Balmesa i intuicja Donoso Cortésa uzupełniają się wzajemnie.
Ustalenia Balmesa czynią przypuszczenia Cortésa bardziej pewnymi. Prawa
dostrzeżone w przeszłości są słuszne dla przyszłości. Historia będzie się
rozwijała zgodnie z nimi, nie można ich zmienić, nie można przed nimi uciec.
Balmes ostrzegał przed rosyjskim autokratą Mikołajem I, zamykającym Rosję
w izolacji i odosobnieniu /Tamże, s. 183.
+ intuicja Balmesa w jego definicji filozofii historii. Balmes łączy w swej
filozofii historii subiektywizm wizji człowieka z obiektywizmem wydarzeń
historycznych. Jego filozofia historii nie jest abstrakcją, lecz stanowi
odzwierciedlenie głębokiej znajomości rzeczy. J. S. Barbéra porównuje
definicję filozofii historii Balmesa z definicją podaną przez filozofa
francuskiego Cournot trzydzieści lat później. Obaj mieli talent
matematyczny, dlatego interesowało ich to, co najważniejsze, najgłębsze,
substancjalne. Definicja Balmesa jest bardziej opisowa i intuicyjna, przez co
jest bardziej ożywiona o obejmuje wszelkie elementy, które integrują filozofię
historii, czynią ją bardziej spójną: działania zmysłów, emocji (wola),
namiętności. H158 XXXI
+ Intuicja doceniana przez Balmesa J. Cournot, trzydzieści lat po
Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii
historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i
Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii
sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza
elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary
niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje
spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie
tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie.
Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ
na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał
„głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny
opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek
panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet
rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem
świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są:
jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes
zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie
było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone
przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w
obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność
działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje
światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś
89
filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności,
gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie
może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku
Absolutnego /Tamże, s. 154.
+ Intuicja metodą Vico J. przejętą przez Balmesa J. Społeczeństwo
pozbawione religii, to jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie
pozostanie policja, zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy
brakuje idei chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary
świat (J. Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones
y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich
stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori.
Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i
ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną
/Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala
dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną.
Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo
zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy
pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna,
prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie,
pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione
dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa
/Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają
ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról.
Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s.
160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną
była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie
renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska
wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe
prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg
myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull),
Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i
mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli
hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy
scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był
nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka
prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.
+ Intuicja historyczna Donoso Cortés’a większa niż Balmesa J. Donoso
Cortés walczył z eksplozją komunizmu, którą rozpoczął w roku 1848
Manifest Komunistyczny K. Marksa. Cortés miał większą intuicję historyczną
niż Balmes, fundamentalnie jednak był z nim zgodny. Obaj rozwijali tę samą
chrześcijańską filozofię historii. Różnili się przede wszystkim metodą. Filozof
kataloński doszedł do zrozumienia wydarzeń historycznych poprzez
rozumowanie, któremu intuicja jedynie towarzyszyła. Troska o realizm i
dokładność Balmesa realizowała hasło Jana Chrzciciela Vico: verum et
factum /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 176/. Donoso Cortés większą
uwagę zwrócił na wydarzenia historyczne. Jego studia socjologiczne są
spokojne i rzetelne. Mniej niż Balmes starał się rozumem dotrzeć do praw
kierujących dziejami świata, bardziej zależało mu na ostrzeżeniu przed
90
błędami w przyszłości. Z całą ostrością dostrzegał grozę socjalizmu i
komunizmu /S. Galindo Herrero, Donoso Cortés y Balmes, „Revista de
Estudios Políticos” 48 (1953), s. 132; H158 178. Donoso Cortés atakował
idee rewolucyjne wieku XVIII, gdyż w prorockiej wizji, widział w nich źródło
przyszłego bezbożnictwa i rewolucyjnego ateizmu. Jego poprzednik, Joachim
Balmes starał się ująć dzieje ludzkości w harmonijnej całości, zbudowanej
według zasad filozofii i teologii. Balmes kontynuował teologię historii
Bossuet’a. Wszyscy ci myśliciele powinni inspirować filozofów katolickich
wieku XXI w celu przezwyciężenia naturalistycznego nurtu filozofii historii,
reprezentowanego przez takie postacie jak: Sorokin, Jaspers, Northrop, a po
części Toynbee, którzy naśladują myślicieli z XIX wieku, takich jak: Hegel,
Comte, Laurent, Danilewski, Burckhardt, Nietzsche i Dilthey /Tamże, s.
180.
+ Intuicja metodą Frye N. Bierdiajew kontynuuje cykliczność i fatalizm
Danilewskiego. Filozofia ducha była u Bierdiajewa reakcją na
materialistyczny komunizm, który traktował jako kulminację drugiego etapu
historii, etapu buntu i dezintegracji. Spirytualizm chrześcijański miał być
kulminacją etapu trzeciego, rozpoczętego w Romantyzmie. W ten sposób
Bierdiajew chciał też przezwyciężyć iluminizm czasów Oświecenia. Był on
typowym przedstawicielem orientalnego i rosyjskiego geniusza. Głęboka
wiara łączona była u niego z postawą anarchizmu. Cykliczność i fatalizm
wiecznych powrotów uznaje też Jaspers /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
311/. Nawiązuje on do takich myślicieli, jak: Spengler i Toynbee. Bóg
Jaspersa nie jest Bogiem teologicznym i transcendentnym katolicyzmu, lecz
Bogiem absolutem filozoficznym /Tamże, s. 312/. Northrop Frye ustala
prawa historyczne, które konkretyzuje umieszczając je w ujęciu teoretycznym
i naukowym oraz w kontekście estetyki i intuicji. Chciał on pogodzić Zachód
ze Wschodem, demokrację z komunizmem, naukę-teorię z estetyką-intuicją.
Również religia ma być synkretystyczna, jedna /Tamże, s. 314/. Sorokin
zarzucał Northropowi pomieszanie w „estetyce” dwóch poziomów:
zmysłowego i ponadzmysłowego oraz ponadracjonalnego, a także zbyt
aprioryczny podział na „estetyczny” Wschód i „naukowy” Zachód. Linearność
historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy
chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq,
Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain /Tamże, s.
316.
+ Intuicja Balmesa J. na temat roli Rosji w Europie wybiegała
profetycznie w daleką przyszłość. J. Sáiz Barberá dostrzega ponad miliard
komunistów w Rosji, Chinach i Wietnamie Północnym w drugiej połowie XX
wieku. Żółte zagrożenie przepływa do Europy przez morze rosyjskiego
komunizmu. Tego zagrożenia obawiał się niemiecki cesarz Fryderyk II w roku
1896. Balmes przeczuwał je prawie wiek wcześniej /J. Saiz Barbera,
Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A.,
Madrid 1967, s. 342/. Historiozofia idealizmu niemieckiego w centrum
stawia człowieka, który jednak jest prowadzony przez ślepe siły
przeznaczenia. Balmes w centrum stawia Boga, który jest gwarancją ludzkiej
mocy i wolności /Tamże, s. 349/. Barberá porównuje Balmesa do Rajmunda
Llul, filozofia hiszpańskiego z XIII wieku, który połączył rozum z wiarą,
91
filozofię z mistyką. Później myśliciele europejscy odeszli od tego ujęcia
integralnego. Opatrzność pozostała w centrum rewolucji religijnej Lutra i w
centrum rewolucji filozoficznej Kartezjusza, ale została wyrzucona z rewolucji
myśli historycznej tworzonej przez Woltera. Człowiek pozostał sam nie tylko
jako jednostka, lecz również jako uczestnik i twórca historii /Tamże, s. 358/.
Balmes usadawiając Jezusa Chrystusa w centrum historii dostrzega
połączenie dziejów ludzkich z działaniem zbawczym Boga. Chrystus jest
paradygmatem jednoczącym i gwarantującym integralną autonomię /Tamże,
s. 359/. Filozofia historii powinna być uzupełniona przez teologię. Tak głosili
Balmes, Pieper i Maritain. Jednak Balmes i Maritain mówiąc teologia, myślą
w tym kontekście nie o sensie nadnaturalnym, powiązanym z Objawieniem,
lecz mają na uwadze teodyceę, informującą o wpływie Opatrzności na życie
ludzkie. Pieper jest w tym bardziej konsekwentny. W dobie wypraw
krzyżowych w wieku XIII pojawił się geniusz katolickiej myśli Rajmund Llul,
z swym europejskim intelektem i afrykańskim żarem wyobraźni, filozof i
misjonarz, myśliciel i ewangelizator /Tamże, s. 368/. Llul chciał
ewangelizować nowe obszary, zwłaszcza świat islamu i judaizmu. Balmes
znalazł się w Europie zdechrystianizowanej, z jej błędami religijnymi,
filozoficznymi, politycznymi i społecznymi. Schizofrenia europejskiego
myślenia wytyczyła dwa przeciwstawne sobie kierunki: idealizm (racjonalizm)
i sensualizm (empiryzm). Balmes zamierzał utworzyć ujęcie integralne
/Tamże, s. 369.
+ Intuicja ponad rozumowaniem Rosjanin kieruje się bardziej intuicją
niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Balmes J. był filozofem historii
opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był
obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się
komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm
uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od
Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli
narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem
komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister
księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za
moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo
comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea
było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm
rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się
później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu
/Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo
katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu
przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem
śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz
śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/.
Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na
zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój.
Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym
brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola
słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność
polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska
92
do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o
potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej
intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona
przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa,
umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność
rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są
skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa
duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.
+ Intuicja Donoso Cortes’a podjęta przez Bismarcka, że wszystkie
wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach Brandenburgii. Dobry Budda
Herzen Aleksander Iwanowicz, piewca destrukcji Europy, rozwijał humanizm
komunistyczny. Proudhon zaprosił go, aby ten dysputował z Donoso
Cortes’em. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial
S.A., Madrid 1973, s. 331/. Herzen odkrył pustą pełnię królestwa czystych
idei i porzucił magiczne kręgi heglistów. Jego esej Buddyzm w nauce (1843)
rozpoczyna krytykę czystego rozumu i odkrywanie religijności buddyjskiej w
myśleniu abstrakcyjnym /Tamże, s. 332/. Herzen głosi zmierzch Europy i
narodziny Azji. Donoso Cortes i Aleksander Herzen głoszą wizje upadającej
Europy. Jest jakaś harmonia i przedziwny synkretyzm w monochronicznym
orędziu dwóch Buddów, którzy wkładają krzyż i różę na grób Europy. Głoszą
te same argumenty prowadzące do katastrofy. Ruch kolektywistyczny
cywilizacji europejskiej prowadzi do hegemoni słowiańskiej. Synteza
rewolucji z pansalwizmem jest u obu fatalnym schematem, który dyktuje
przyszłość. Konfederacja wszystkich ludów słowiańskich pod wpływem i
protektoratem Rosji jest dla Donoso zapowiedzią przyszłego imperializmu
rosyjskiego. Według Herzena, te dwa procesy nakładają się na siebie. Idea
słowiańskiej federacji znajduje się w rewolucyjnych planach Pestela i
Murawiowa /Tamże, s. 333/. Intuicja Donoso Cortes’a, podjęta przez
Bismarcka, że wszystkie wielkie decyzje rozstrzygną się na piaskach
Brandenburgii, Herzen w liście otwartym do Michelet’a opisuje gwałtowne
przyspieszenie historyczne słowiańskiego Imperium. Sądził nawet, że
Brandenburgia będzie kiedyś należała do tego Imperium. (NRD) /Tamże, s.
334/. Oswald Spengler (Preussentum und Sozialismus, 1919) głosi, że trzy
kraje wprowadziły socjalizm (Hiszpania, Anglia i Prusy) /Tamże, s. 335/.
Dnia 7 listopada 1936 nad Madrytem pojawiły się rosyjskie samoloty. Dzieci
madryckie nosiły rosyjską odzież i salutowały podnosząc w górę zaciśniętą
pięść /Tamże, s. 336/. Nadszedł Poznań, Warszawa i Budapeszt. Rozpoczął
się początek końca komunizmu /Tamże, s. 337.
+ Intuicja Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi
akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy. Racjonalizm
klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać
misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację.
Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie
ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna
(Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są
wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa.
Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/.
Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848
93
zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność”
/Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków
minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm,
z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania.
Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat
przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą
tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi
nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie
wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności
prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają
bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w
rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej
intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche,
wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na
marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca
to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc
logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według
woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi
akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Intuicja podstawowa odsłaniająca porządek istnienia i miejsce
człowieka w hierarchii bytów, doświadczenie. „[…] temat wykracza poza krąg
zagadnień zaliczanych na ogół do dziedziny filozofii polityki. Przedmiotem
badań Voegelina nie jest bowiem prawno-polityczna organizacja władzy, nie
są nimi także etyczne podstawy politycznego ładu. Studium Voegelina sięga
w głąb zjawisk politycznych, by dotrzeć do uniwersalnej formy życia
duchowego, stanowiącej najgłębsze podłoże masowych, ideologicznych
ruchów rewolucyjnych dwudziestego wieku. […] U podstaw szerokiego
rozumienia nauki, która w poszukiwaniu wyjaśnienia zjawisk politycznych
dociera do sfery sacrum, spoczywa integralna wizja osoby ludzkiej. Człowiek
żyje w społeczeństwie politycznym we wszystkich wymiarach własnej
egzystencji: cielesnym, duchowym i religijnym. Polityki nie można zatem
rozpatrywać wyłącznie jako sfery profanum, w oderwaniu od religijnych
przeżyć i religijnych symboli. Wokół powyższej tezy rozwinął Voegelin swą
pierwszą próbę interpretacji zjawisk politycznych w kategoriach religijnych.
W wydanej w 1938 roku książce pt. Die politischen Religionen zaprezentował
wykładnię kolektywistycznych ideologii, które stanowią, zdaniem autora,
współczesne, zsekularyzowane odmiany religii politycznej” /M. Umińska,
Słowo od tłumacza, w: E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak,
Kraków 1994, 5-19, s. 5/. „w sposobie ujęcia wyraźnie zaznacza się wątek,
który będzie wielokrotnie powracać w późniejszych pracach filozofa i który
składa się na filozoficzną indywidualność autora Die politischen Religionen.
Wątkiem tym jest koncepcja „doświadczenia” – podstawowej intuicji
odsłaniającej porządek istnienia i miejsce człowieka w hierarchii bytów.
Analiza zjawisk ze sfery życia politycznego nie może ograniczać się do
przedstawienia historycznego rozwoju i systematycznego katalogu idei, lecz
musi dotrzeć do samego źródła teorii i systemów. Aby zrozumieć takie
zjawiska, jak faszyzm /chyba chodziło tu o nazizm?/ czy komunizm, trzeba
odwołać się do podstawowego wglądu w strukturę świata i naturę człowieka,
do przeżycia, które Voegelin nazywa „religijnym” /Tamże, s. 6.
94
+ Intuicja polityków „Kryzys normatywny otworzył szerokie pole dla
dyskursu na temat aksjologicznych podstaw ładu prawnego. Politycy szukają
dróg efektywnego wpływu na społeczeństwo, aby uzasadnić społeczne i
prawne rygory, uzyskać względnie trwałą legitymację do sprawowania
władzy, wzbudzić zaufanie rządzonych, „uśpić” agresywność społeczną,
zagwarantować stabilność postaw (Na temat legitymacji systemu
politycznego jako źródła poparcia por. szerzej T. Langer, Amerykańska wersja
analizy systemowej w nauce o państwie, Warszawa 1977, s. 147 i n.).
Ograniczenie lub wyłączenie sceptycyzmu społecznego jest najskuteczniejsze,
jeśli w komunikacji ze społeczeństwem uda się wykorzystać emocje, apele do
serc, wiary i autorytetów. „Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak
zabobon” pisał Baruch Spinoza (B. Spinoza, cyt. za S. Filipowicz, Mit i
spektakl władzy, Earszawa 1988, s. 161). Współczesne nauki: antropologia
kulturowa, socjologia, psychologia, politologia i filozofia potwierdzają ten
sąd” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo
Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 6/. „Polityk łączy w sobie dwie
całkowicie różne i pozornie niezgodne funkcje, występujące jako „homo
magnus” i jako „homo faber” (E. Cassirer, The myth of the state, New Haven
1946; tenże, Eseje o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971;
H. Buczyńska, Cassirer, Warszawa 1963; T. Biernat, Mit polityczny,
Warszawa 1989, s. 51-60). Często posuwa się do nadużyć języka w celu
fałszowania obrazu rzeczywistości, kreuje nowe rytuały wzmacniające siłę
efektu. Jednocześnie różne przejawy irracjonalizmu, niewiedzy, aprioryczne
pseudonaukowe dogmaty, /”pseudonaukowe” są sądy, które za naukowe się
podają, a takimi nie są, nie wolno mówić „psudo-” wobec aksjomatów, wobec
których dany system nie twierdzi, że są naukowe, np. aksjomaty w geometrii
są całkowicie aprioryczne, zero naukowości, a przed nimi są jeszcze pojęcia
pierwotne, przyjmowane bez definicji, które nic nie oznaczają, a cała
geometria to tylko spójny układ tych słów, które nic nie oznaczają i
wymyślonych dowolnie aksjomatów, autorka nie uznaje geometrii za naukę,
to co w ogóle jest nauką, mierzenie i ważenie?, to jest rzemiosło!, według
mnie nauka to myślenie, matematyka polega na myśleniu, podobnie teologia,
nie wolno mieszać aksjomatów z utworzonym na ich podstawie systemem,
aksjomaty nie są naukowe, system utworzony na ich podstawie jest nauką,
jeżeli utworzony został według odpowiednich reguł, według metody
uznawanej za naukową, autorka też manipuluje przekonaniami, manipuluje
opinią społeczną już we wstępie, nienaukowe są poglądy ateistów, tych,
którzy przyjmują apriorycznie aksjomat i uważają go za naukowy, taki
dogmat ateisty jest pseudonaukowy/, okruchy doświadczeń, intuicyjne
olśnienia, obecne w myśleniu potocznym, zaspokajają naturalną społeczną
potrzebę „oswajania świata”, współgrają więc z potrzebami świata polityki.
Wiele przekonań wyrażanych publicznie i żywionych prywatnie przyjmuje się
w sposób emocjonalny, a nie dyskursywny” /Tamże, s. 7.
+ Intuicja jako sposób formułowania tez odrzucona przez Konecznego F.
„poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego,
walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To
znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że
można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem
niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa
95
„cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia
cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z
czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach
europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania
dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy
jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak
Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego
przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją
poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny
głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o
cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę
porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów
apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i
potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest
organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził
się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele
cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie
zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on
od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę:
naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa,
nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda
badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska,
Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana
Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
-Niebo
+ Intuicja sposobem widzenia istoty Boga w niebie. „Śmierć kończy życie
człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej
w Chrystusie. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w
perspektywie ostatecznego spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu,
ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po śmierci każdego nastąpi
zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim Łazarzu i
słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotra, a także inne
teksty Nowego Testamentu mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszy, które
może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej
nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po śmierci wieczną zapłatę na sądzie
szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo
dokonuje się przez oczyszczenie, albo otwiera bezpośrednio wejście do
szczęścia nieba, albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki.
+ Intuicja niebiańska Zbawieni w niebie widzą Bożą istotę w sposób
intuicyjny, jasny i wyraźny bez pośrednictwa jakichkolwiek rzeczy
stworzonych jako narzędzi poznawczych. Niebo Dogmaty: 1. Bóg tylko jest
istotnym i przedmiotowym szczęściem stworzeń rozumnych. Bóg jest
przedmiotem uszczęśliwiającym: orzeczenie uroczyste w konstytucji
Benedykta XII Benedictus Deus z 1336 roku. Jest przedmiotem
wystarczającym do szczęścia: dogmat wiary w magisterium zwykłym lub co
najmniej ogólna i obowiązująca nauka teologów. Jest przedmiotem
96
koniecznym do pełnego i ostatecznego szczęścia: ogólna i obowiązująca
nauka teologów. 2. Zbawieni w niebie widzą Bożą istotę w sposób intuicyjny,
jasny i wyraźny bez pośrednictwa jakichkolwiek rzeczy stworzonych jako narzędzi poznawczych. Na podstawie konstytucji Benedykta XII i Soboru
Florenckiego twierdzenie jest dogmatem wiary uroczyście orzeczonym. 3.
Widzenie Bożej istoty jest dla istot stworzonych nadprzyrodzone w sposób
absolutny. Cały porządek łaski, a więc także widzenie uszczęśliwiające, nie
jest należny człowiekowi rozpatrywanemu historycznie, jest dogmatem wiary
uroczyście określonym (Synod w Orange, Sobór w Vienne oraz Sobór
Trydencki na sesji VI). Widzenie uszczęśliwiające jest celem przewyższającym
istotę, władze, wymogi wszelkiej natury stworzonej, jest głoszona przez
prawie wszystkich teologów. Pogląd teologów, że widzenie uszczęśliwiające
przewyższa w ogóle wszelką, naturę, która może być przez Boga stworzona,
jest prawie ogólną opinią teologiczną. 4. Zbawieni w niebie kochają Boga jako
Nieograniczone Dobro, a w Nim każde dobro i mają radość z jego posiadania.
Nauka wyraźnie podana w Piśmie św. ogłoszona jest przez magisterium
zwykłe jako prawda wiary i bezpośrednio wynika z uroczystych orzeczeń
Kościoła, chociaż nie jest formalnie określona Z tej racji można ją nazwać
dogmatem wiary na podstawie magisterium zwykłego W. Granat,
Eschatologia, Lublin 1962.
xxxxxxxxxxxxxx
97

Specyfika intuicji jako metody teologicznej

Transkrypt

Podobne dokumenty

Życzenie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Paraliż - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF