doctutaj - Pisma Humanistyczne
download 
Reklamacja Transkrypt
tutaj - Pisma Humanistyczne
Pisma Humanistyczne Zeszyt XIII Pisma Humanistyczne XIII ISSN 1506-9567 z 2015 ISSN 1506-9567 z KULTURA OBLICZA, KONTEKSTY, TRANSGRESJE Pisma Humanistyczne Zeszyt XIII z 2015 ISSN 1506-9567 z KULTURA OBLICZA, KONTEKSTY, TRANSGRESJE Rada Naukowa Przewodniczący prof. zw. dr hab. Wiesław Kaczanowicz (Uniwersytet Śląski w Katowicach) Członkowie dr Mirosław Czerwiński (Uniwersytet Śląski w Katowicach) dr hab. prof. UW Jarosław Czubaty (Uniwersytet Warszawski) prof. Stéphane Guerard (Université Lille Nord de France) dr hab. prof. UŚ Mariusz Kolczyński (Uniwersytet Śląski w Katowicach) dr hab. Irma Kozina (Uniwersytet Śląski w Katowicach) dr hab. prof. UŚ Dariusz Kubok (Uniwersytet Śląski w Katowicach) prof. zw. dr hab. Janusz Mucha (Akademia Górniczo-Hutnicza im. Stanisława Staszica w Krakowie) dr hab. prof. UŚ Dariusz Nawrot (Uniwersytet Śląski w Katowicach) dr hab. Sławomir Raube (Uniwersytet w Białymstoku) prof. Reinhold Sackmann (Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg) prof. dr hab. Robert Wiszniowski (Uniwersytet Wrocławski) dr hab. Piotr Wróblewski (Uniwersytet Śląski w Katowicach) Kolegium redakcyjne mgr Tomasz Okraska (redaktor naczelny) mgr Justyna Łapaj (zastępca redaktora naczelnego, redaktor tematyczny: nauki polityczne) mgr Maria Michniowska (redaktor tematyczny: socjologia) mgr Agata Muszyńska (redaktor tematyczny: historia) mgr Tomasz Pawlik (redaktor tematyczny: filozofia) mgr Iwona Bijak (redaktor językowy: język polski) mgr Kamil Ciborowski (redaktor językowy: język angielski) mgr Emilia Woźniczko (redaktor techniczny) Recenzenci dr hab. Agnieszka Chudzicka-Czupała (Uniwersytet Śląski w Katowicach), dr hab. Tomasz Czakon (Uniwersytet Śląski w Katowicach), dr Paweł Ćwikła (Uniwersytet Śląski w Katowicach), dr hab. Agnieszka Kasińska-Metryka (Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach), dr hab. Norbert Kasparek (Uniwersytet Warmińsko-Mazurski), dr hab. Andrzej Kasperek (Uniwersytet Śląski w Katowicach), dr Stefan Kesting (University of Leeds), dr Rafał Klepka (Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie), dr hab. Sławomir Łodziński (Uniwersytet Warszawski), dr Agnieszka Łukasik-Turecka (Katolicki Uniwersytet Lubelski), dr hab. Ewa Marciniak (Uniwersytet Warszawski), dr hab. Jerzy Mizgalski (Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie), dr hab. Maria Nawojczyk (Akademia Górniczo-Hutnicza im. Stanisława Staszica w Krakowie), dr hab. Adam Perłakowski (Uniwersytet Jagielloński), dr hab. Dorota Piontek (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), prof. dr hab. Joanna Rostropowicz (Uniwersytet Gdański), prof. Rosemarie Sackmann (Julius-Maximilians-Universität Würzburg), dr hab. Andrzej Słaboń (Uniwersytet Ekonomiczny w Krakowie), dr hab. Jacek Surzyn (Uniwersytet Śląski w Katowicach), dr hab. Magdalena Szpunar (Akademia Górniczo-Hutnicza im. Stanisława Staszica w Krakowie), dr hab. Anna Śliz (Uniwersytet Opolski), dr hab. Piotr Świercz (Akademia Ignatianum w Krakowie), dr hab. Robert Wiszniowski (Uniwersytet Wrocławski), dr hab. Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska (Uniwersytet Śląski w Katowicach), dr hab. Barbara Wiśniewska Paź (Uniwersytet Wrocławski), dr hab. Filip Wolański (Uniwersytet Wrocławski), dr Adam Zamojski (Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach) www.pismahumanistyczne-wns.us.edu.pl [email protected] Fotografia na okładce Maria Michniowska Skład i łamanie JAK – studio graficzne www.jakstudio.pl Publikacja wydana pod patronatem Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach Copyright © 2015 JAK – studio graficzne Pierwotna wersja czasopisma: papierowa ISSN 1506-9567 Nakład 150 egz. Spis treści Od redakcji ........................................................................................................................ 13 FILOZOFIA KULTURY Tomasz Pawlik Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji ................................. 17 Łukasz Moll Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? ...................... 33 Wojciech Bartłomiej Zieliński Pieśń o Minerwie czyli kilka słów o relacji kultury i nauki ......................................... 63 KULTURA PAMIĘCI Szymon Cierpisz Poszukując obrazu historii. Średniowiecze we francuskiej sztuce XVIII stulecia ......... 79 Marcin Musiał Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów jako przykład formy kształtowania pamięci wspólnoty o wydarzeniu ... 99 Agnieszka Kania Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa na Uniwersytecie Stefana Batorego oraz publicystyczna na łamach „Fotografa Polskiego” ......................... 115 Jakub Greloff Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne .................................. 133 KULTURA NARODOWA Michał Siekierka Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska ...................................................................................... 155 Maciej Marmola Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach Europy Środkowo-Wschodniej ...................................................................................... 183 Karolina Gomerska Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów na terenie Republiki Federalnej Niemiec ..................................................................... 199 Kinga Jaruga Kultura popularna po arabsku .................................................................................... 219 Justyna Łapaj Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? ................................................. 235 Piotr Karendał Dualizm życia społecznego w kulturze japońskiej ...................................................... 263 KULTURA POLITYCZNA Anastasia Baukova Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów w walce o władzę na przykładzie historii Rzymu I w. p.n.e. ....................................... 279 Marek Pająk Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina – uwarunkowania kulturowe ............................................................ 295 Piotr Czakon Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teorie kultury politycznej jako narzędzie analizy postaw wobec sfery publicznej ................................................ 313 Karol Kobylarz Václav Havel – platoński filozof na tronie ................................................................... 329 KULTURA W PRZESTRZENI MIEJSKIEJ Elżbieta Ziobro O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym ............................................................ 355 Maria Michniowska Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution ............................ 373 KULTURA JAKO ELEMENT TOŻSAMOŚCI Mateusz Harzowski Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej .............. 393 Szymon Pietrzykowski Bruce Springsteen, Ronald Reagan and the Working-Class. An Insight to American Politics and Popular Culture in the mid-1980s. ................. 413 Jarosław Ciszek, Tomasz Okraska „A my nie chcemy uciekać stąd…” – twórczość Jacka Kaczmarskiego wobec stanu wojennego w Polsce ....................... 441 Anna Hanusiak Pieśniowy obraz góralskiego świata. Analiza wartości ludowych zawartych w pieśniach górali żywieckich ....................................................................................... 461 KULTURA W PROCESACH KOMUNIKOWANIA SIĘ Martyna Nowak Mass media a seksualność ............................................................................................. 493 Kamil Niesłony Kultura polskiej twórczości audiowizualnej w tworzeniu krajowych adaptacji zagranicznych formatów telewizyjnych ....................................................... 511 Karolina Łapińska Rzeczywistość kulturowo-społeczna w oczach użytkowników Internetu – memy internetowe jako zwierciadło nastrojów społecznych ................................... 529 Contents From the editors .................................................................................................................. 13 PHILOSOPHY OF CULTURE Tomasz Pawlik Nature – culture – civilization. Chosen Conceptions review ........................................ 17 Łukasz Moll Natural and cultural commons – real or fictious opposition? ....................................... 33 Wojciech Bartłomiej Zieliński Song of Minerva or a few words about the relationship between culture and science ...... 63 CULTURAL MEMORY Szymon Cierpisz In Search of the Image of the History. Middle Ages in the 18th Century French Art ........ 79 Marcin Musiał Description of the Gunpowder Tower explosion in 1749 from the Franciscan-Reformer’s chronicle as a way of the formation of collective memory ........................................... 99 Agnieszka Kania The role of Jan Bułhak in the development of Polish photography. Scientific activities at the University of Stefan Batory and journalistic in the ”Fotograf Polski” ................ 115 Jakub Greloff Holocaust as a transgressive european experience ...................................................... 133 NATIONAL CULTURE Michał Siekierka Problems of national heritage on “Recovered Territories” on the example of Lower Silesia ............................................................................................................ 155 Maciej Marmola Homogeneity of society and support for genuinely new parties in CEE countries ..... 183 Karolina Gomerska From guest workers to German citizens – the problem of integration of immigrants in the Federal Republic of Germany ............................................................................. 199 Kinga Jaruga Arabic popular culture .................................................................................................. 219 Justyna Łapaj The meaning of time and the way of life in relation to celebrating the Shabbat ....... 235 Piotr Karendał Dualism of the social life in the Japanese culture ........................................................ 263 POLITICAL CULTURE Anastasia Baukova Which God has sanctified power? The confrontation of ideas and worldviews in a struggle for power in the Roman history at I BC. ............................................... 279 Marek Pająk The stability of Western civilization’s political order in the thought of Eric Voegelin – cultural conditions ........................................................................... 295 Piotr Czakon Active and passive to public activity. Political culture theories as analytical tool of attitudes to the public sphere ................................................................................... 313 Karol Kobylarz Václav Havel – Platonic philosopher on the throne .................................................... 329 CULTURE IN URBAN SPACE Elżbieta Ziobro About culture of fear in a post-modern city ................................................................. 355 Maria Michniowska Aesthetics of a contemporary city – visual and light pollution ............................... 373 CULTURE AS AN ELEMENT OF IDENTITY Mateusz Harzowski Role and significance of music in the protests against the Vietnam War ........... 393 Szymon Pietrzykowski Bruce Springsteen, Ronald Reagan and the Working-Class. An Insight to American Politics and Popular Culture in the mid-1980s. ................. 413 Jarosław Ciszek, Tomasz Okraska „A my nie chcemy uciekać stąd…” – works of Jacek Kaczmarski towards martial law in Poland ................................... 441 Anna Hanusiak Song perception of the highlanders’ world. An analysis of the folk values presented in traditional songs of the Żywiec highlanders ........................................... 461 CULTURE IN THE PROCESS OF COMMUNICATION Martyna Nowak Mass media and sexuality ............................................................................................. 493 Kamil Niesłony The culture of Polish audio-visual production in making of the national adaptations of worldwide TV formats ......................................................................... 511 Karolina Łapińska Cultural and social reality in the eyes of Internet users. Internet memes as a mirror of social moods ............................................................... 529 Od redakcji Szanowni Państwo! Jednym z najważniejszych zadań, jakie stawia przed sobą redakcja „Pism Humanistycznych”, jest poruszanie ważnych i aktualnych problemów. Tematykę bieżącego numeru wybraliśmy, mając na uwadze słowa André Malrauxa, który twierdził, że kultura jest tym, co sprawiło, że człowiek stał się czymś innym niż tylko przypadkowym wydarzeniem w przyrodzie. Jeśli w istocie tak jest, to przez pryzmat kultury można odczytywać i interpretować spektrum ludzkiej działalności, czego, w zakresie swoich zainteresowań, podjęli się Autorzy artykułów w składanym na Państwa ręce tomie. Mamy przyjemność zaprezentować rozważania w ramach siedmiu obszarów tematycznych. W pierwszym, filozofii kultury, Autorzy odnoszą się do związków pomiędzy kulturą, naturą, cywilizacją i nauką. Kolejne zagadnienia są związane z kulturą pamięci, czyli sposobami, w jaki podchodzimy do zdarzeń z przeszłości. Następne wątki, ujęte w obszarze kultury narodowej, ukazują różnorodność dzisiejszych społeczeństw, rozumianą zarówno w wymiarze etnicznym, jak i zróżnicowania społeczności pozornie jednorodnych. W ramach rozważań z zakresu kultury politycznej Autorzy podejmują refleksję nad kulturowymi uwarunkowaniami sprawowania władzy i kształtowania ładu politycznego. W tomie zaakcentowane są również ważkie zagadnienia związane z przekształcaniem kultury w przestrzeni miejskiej. W obszarze kultura jako element tożsamości Autorzy poddają zaś pod rozwagę, w jaki sposób muzyka wpływa na identyfikację jednostek i grup społecznych. Ostatnia część publikacji poświęcona jest problemowi kultury w procesach komunikowania się. Niniejszy numer jest zarazem pierwszym, wraz z którym „Pisma Humanistyczne” mogą poszczycić się obecnością na liście czasopism punktowanych Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Nasze nadzieje od początku istnienia periodyku pozostają wszakże niezmienne. Pragnąc, by był on platformą humanistycznego dialogu między Autorami a Czytelnikami, zapraszamy Państwa do krytycznej refleksji nad zaproponowanymi treściami i sformułowania własnego stanowiska względem obliczy, kontekstów i transgresji kultury, czyli – jak twierdziła Selma Lagerlöf – tego, co zostaje, gdy zapomnimy wszystko, czego się wcześniej nauczyliśmy. Zespół redakcyjny FILOZOFIA KULTURY Tomasz Pawlik Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji Wstęp Otaczający nas świat ulega nieustannym przeobrażeniom. Świat antyku i człowiek w nim osadzony w znaczący sposób różniły się od rzeczywistości XXI wieku. Dysponując bogatym materiałem historycznym przeszłych czasów, mamy możliwość obserwacji zmian oraz korelacji, jakie na przestrzeni wieków zachodziły między człowiekiem, kulturą oraz naturą i cywilizacją. Człowiek z jednej strony nierozerwalnie związany jest z naturą i korzysta z jej zasobów. Z drugiej strony, w przeciwieństwie do działań innych istot, ludzka aktywność nie ogranicza się jedynie do biernego egzystowania. Dzięki zdolnościom intelektualnym, człowiek ma możliwość tworzenia artefaktów określających ducha danej epoki. Każdą epokę w dziejach można postrzegać w kategoriach jej dorobku kulturowego. Chcąc prognozować przyszłe wydarzenia konieczne jest prześledzenie tego, co się działo w przeszłości. Wiek XXI jak żaden inny w dziejach wyróżnia intensywny rozwój w dziedzinach technicznych, wpływając w znaczący sposób na kształt świata, w którym żyje współczesny człowiek. Przemiany zachodzące na naszych oczach nie dotyczą wyłącznie świata przyrody, ale także samego człowieka. Żyjemy nie tylko w określonym czasie i miejscu, ale również w konkretnej kulturze, cywilizacji, w zmieniającym się środowisku naturalnym. Problematyka niniejszego artykułu wielokrotnie podejmowana była nie tylko przez filozofów, ale także antropologów kultury czy kulturoznawców. Celem moich rozważań jest, z jednej strony, próba ukazania poglądów wybranych myślicieli wywodzących się z różnych epok i proweniencji filozoficznych. Z drugiej strony, zamierzam na podstawie wybranych koncepcji wyróżnić dwie wizje dotyczące relacji natura – 18 Tomasz Pawlik kultura – cywilizacja. Na potrzeby tego artykułu za wersję pozytywną uznaję taką, w której wyjście ze stanu naturalnego prowadzi człowieka do lepszego porozumienia ze światem za pośrednictwem osiągnięć kultury i cywilizacji. W wersji negatywnej ukulturalnienie się człowieka jest jego upadkiem. Zanim przejdę do charakterystyki poglądów wybranych myślicieli, przedstawię skrótowo problemy związane z samymi terminami: natury, kultury oraz cywilizacji. Natura, kultura, cywilizacja – kwestie definicyjne Nasze postrzeganie przyrody ukształtowały z jednej strony tradycja żydowsko-chrześcijańska, a z drugiej grecka. Wedle pierwszej przyroda została stworzona, a człowiek, żyjąc na jej łonie, ma objąć ją we władanie. Inna wizja przyrody wyłania się greckiej tradycji, w której ma ona wieczny charakter, nie powstała ani nie przemija. Takie rozumienie natury widoczne jest w pismach presokratyków. Pojęcie natury w greckiej myśli określane było za pomocą dwóch opozycyjnych par: physis-techne oraz physei-thesei. Pierwszą opozycję należy rozumieć ontologicznie. Dzieli ona rzeczy na takie, które źródło swego bytu mają w sobie samych, i takie, które mają je w czymś innym. Te pierwsze powstają za przyczyną natury, te drugie dzięki umiejętności. Druga opozycja dotyczy statusu stosunków prawnych i przeciwstawia to wszystko, co „z natury” (physei) jest tego lub innego rodzaju, temu wszystkiemu, co w następstwie ustanowienia (thesei) zostało tak lub inaczej urządzone1. Przy takim rozumieniu pojęcia natura, jawi się ona jako obszar niebędący dziełem ludzkiej ingerencji. Świat naturalny jest niezależny od świata ludzkich wytworów. Natura stanowi opozycję dla pojęcia kultura, które pierwotnie oznaczało uprawiać, kultywować. Tak rozumiana jest kultura przez Cycerona. Wraz z biegiem czasu powstawały coraz to nowsze definicje i propozycje rozumienia terminu kultura. W 1952 roku w książce Culture: A Critical review of concepts and Definition Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn wyróżnili 160 definicji kultury. Liczba definicji pociąga za sobą wielość możliwości rozumienia terminu, którego początki, jak wyżej wspomniałem, sięgają czasów antycznych. W osiemnastowiecznej Francji terminem kultura oznaczano rezultaty kształcenia, takie jak: dobre maniery, znajomość literatury, sztuki. Z takim pojmowaniem tego terminu mamy do czynienia rów1 E. Martens, H. Schnädelbach, Filozofia. Podstawowe pytania, Warszawa 1995, s. 519. Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji 19 nież na gruncie brytyjskim, za sprawą Matthew Arnolda, który w opublikowanym po raz pierwszy w 1850 roku dziele Culture and anarchy definiował kulturę następująco: Kultura jest dążeniem do pełni doskonałości przez poznanie wszystkich rzeczy, które najbardziej nas dotyczą, najlepszych, które zostały pomyślane i powiedziane w świecie, i poznanych za pomocą wiedzy2 . Z innym rozumieniem kultury mamy do czynienia w rozważaniach antropologii kulturowej, gdzie na pierwszy plan wysuwają się aspekty społeczne danego ludu. Najwcześniejsza definicja kultury utrzymana w tym duchu pochodzi od Edwarda Burnetta Taylora, dla którego: Kultura lub cywilizacja wzięte w etnograficznym znaczeniu, są kompleksami zawierającymi wiedzę, wierzenia, sztukę, zasady, prawa, zwyczaje i inne zdolności oraz nawyki zdobyte przez ludzi, jako członków danej społeczności 3 . Trzecim terminem wymagającym krótkiego przybliżenia jest pojęcie cywilizacji. Pochodzi ono od łacińskiego słowa civilis – obywatelski, państwowy, mieszczański. Początkowo poprzez cywilizację rozumiano doskonalenie się w umiejętności towarzyskiego obcowania. W oświeceniu termin cywilizacja „rozumiany był jako to, co przynosi postęp, rozwój materialny i duchowy, co pozwala człowiekowi pokonać przeciwności płynące ze strony przyrody”4. W opozycji do takiego ujęcia cywilizacji był Jan Jakub Rousseau, który widział w niej źródło zniewolenia człowieka. Dla wielu myślicieli pojęcia kultury oraz cywilizacji są ze sobą ściśle powiązane. Jednym z nich był Wilhelm von Humboldt. Z kolei wyraźne przeciwstawienie sobie obu terminów pojawia się już u Immanuela Kanta, a jego rozwój następuje w niemieckim obszarze językowym. Zdaniem Herberta Schnädelbacha rozwój tej opozycji w kręgu niemieckim ma swoje przyczyny w ideologii sprzeciwiającej się „kulturowym następstwom spóźnionej industrializacji Niemiec”5. Podsumowując, należy zauważyć, że z jednej strony widoczne jest silne rozróżnienie między naturą, która jest tym, co nie zostało przeobrażone przez działanie człowieka, a kulturą, stanowiącą obszar ludzkiej aktywności. Z drugiej strony, szcze2 M. Arnold, Culture and Anarchy, Oxford 2006, s. 5. 3 Encyclopedia Britannica, http://www.britannica.com/topic/culture, (3.09.2015). 4Cywilizacja, http//www.ptta.pl/pef/pdf/c/cywilizacja.pdf, (8.09.2015). 5 E. Martens, H. Schnädelbach, op. cit., s. 568. 20 Tomasz Pawlik gólnie w kręgu niemieckim, mocno akcentowane jest rozróżnienie między kulturą a cywilizacją, gdzie to, co duchowe, mające wyższą wartość związane jest z kulturą, natomiast to, co dotyczy techniczno-przemysłowego rozwoju skorelowane zostało z cywilizacją. Na podstawie przedstawionej charakterystyki terminów kultura oraz cywilizacja wyłania się obraz niepozwalający na przyjęcie jednoznacznych definicji tych pojęć. Ich znaczenie ulegało zmianom w zależności od ducha epoki. Jana Jakuba Rousseau pochwała natury Oświecenie można określić jako epokę, w której na pierwszy plan wysuwa się dążenie do uspołecznienia człowieka przez racjonalizację. Człowiek doby Oświecenia: To nie tylko ten, który filozofią racjonalizuje swój świat, wszędzie narzucając mu rozumne formy własnych prawd, wartości i celów; lecz także i ten, który również w filozofii coraz wyraźniej rozpoznaje i określa siebie samego, jako właściwy podmiot tej działalności formującej. Filozofia jakby niepostrzeżenie przekształca się tu z organu poznawania świata w instrument samopoznania człowieka. […] Dokładniej może należałoby powiedzieć: w której człowiek odkrył siebie samego jako istotę twórczą i aktywną, zdolną do wyposażanie swego świata w określone porządki znaczeń 6 . Przeciwko racjonalizmowi Oświecenia wystąpił Jan Jakub Rousseau. Wyraz swojego negatywnego stosunku wobec osiągnięć naukowych, technicznych i kulturowych dał w Rozprawie o naukach i sztukach. Była ona odpowiedzią na pytanie postawione w 1750 roku przez Akademię w Dijon: „Czy ponowny rozkwit nauk i umiejętności przyczynił się do poprawy obyczajów?”. Rousseau krytycznie oceniał w swoim dziele ludzkie osiągnięcia, ukazując, jak postęp oddala człowieka od jego stanu pierwotnego, stanu naturalnego. Jego zdaniem, „nasze dusze wypaczały się, w miarę jak nasze nauki i sztuki zmierzały do doskonałości” 7. W innym fragmencie tej samej rozprawy ukazuje naturę jako obrończynię przed wiedzą, która w stanie natury jest człowiekowi zbędna: Narody, wiedzcież nareszcie, że natura chciała was ustrzec od wiedzy, tak jak matka wyrywa niebezpieczną broń z ręki dziecka; że wszystkie ukrywane przed wami tajemnice to tyleż nieszczęść, przed którymi ona was chroni 8 . 6 T. Namowicz, K. Sauerland, M. Siemek, Filozofia niemieckiego oświecenia, Warszawa 1973, s. 7. 7 J. J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956, s. 15. 8 Ibidem s. 24. Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji 21 Rousseau swój negatywny stosunek dotyczący wpływu postępu na ludzkie życie opiera m.in. na przykładzie Republiki Rzymskiej. Zwraca on uwagę, że zainteresowanie naukami i sztukami doprowadziło w republice do zaniku cnoty żołnierskiej, a także było szkodliwe dla moralności. Wszelki postęp i udogodnienia, jakie stawały się dla człowieka dostępne, nie tylko deprawowały go, ale także oddalały od stanu naturalnego. Opis stanu, od którego człowiek oddalił się wraz z rozwojem, przedstawił Rousseau w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności. Koncepcję stanu naturalnego, który stanowi ważny punkt w rozważaniach filozofa, można traktować jako abstrakcyjny koncept jego rozważań, który, „dostarczając modelu innej sytuacji człowieka w świecie, pozwala jednocześnie uzyskać dystans wobec tego wymiaru własnego »ja«, który jest »pozorem«, »maską«”9. W rozprawie o nierównościach stan natury przedstawiony przez Rousseau nie jawi się wyłącznie jako konstrukcja teoretyczna, ale poprzez nagromadzenie licznego materiału podróżniczego w przypisach przybiera realną formę. Opisując człowieka w stanie natury, Rousseau ukazuje go jako szczęśliwego, żyjącego w spokoju, pełnego dobroci, korzystającego z dobrodziejstw natury. Człowiek pozbawiony jest w tym stanie stosunków społecznych i zdany wyłącznie na siebie samego. Zwierzę nie tak silne jak jedne, nie tak zwinne jak drugie, lecz w sumie o ustroju najszczęśliwszym ze wszystkich: widzę go jak głód syci pod dębem, pragnienie gasi w byle strumieniu, łoże znajduje u stóp tegoż drzewa, pod którym przed chwilą spożył posiłek – i otóż i jego potrzeby zaspokojone 10 . Rousseau, dokonując porównania człowieka ze zwierzęciem, wskazuje na cechę wolnego sprawstwa, charakterystyczną dla ludzi. Dzięki niej człowiek jest w stanie stawić opór naturze, w przeciwieństwie do innych istot, które poddają się jej prawom. Jak zauważa filozof, człowiek w przeciwieństwie do zwierzęcia posiada: Zdolność doskonalenia się, zdolność, dzięki której, w miarę okoliczności, wszystkie inne kolejno dochodzą do rozwoju, a która tkwi zarówno w całym ludzkim gatunku jak i w każdym poszczególnym człowieku […] zdolność jest źródłem wszystkich nieszczęść człowieka; to ona go z biegiem czasu wydobywa z tego stanu początkowego, w którym pędziłby życie spokojne, niewinne i niezmącone11. 9 B. Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, Gdańsk 2009, s. 69. 10 J. J. Rousseau, op. cit., s. 144. 11 Ibidem, s. 155. 22 Tomasz Pawlik Wychodzenie ze stanu natury następuje wraz z namysłem nad otaczającym człowieka światem. Rousseau uważa, że „refleksyjność jest stanem przeciwnym naturze, i że człowiek, który rozmyśla, to zwierzę zwyrodniałe”12 . Wraz z rozwojem nauki, kultury i techniki, z wchodzeniem w relacje społeczne, człowiek staje się uspołeczniony. Ludzie żyjący w stanie natury kierują się w swoim postępowaniu namiętnościami. Człowiek uspołeczniony kieruje się rozumem, żyje w społecznościach mających swoje charakterystyczne cechy i obyczaje, w których musi przestrzegać prawa. Otoczony wytworami techniki, pochłonięty ideą postępu staje się wyobcowany ze świata. Według Rousseau: Człowiek dziki i człowiek żyjący w społeczeństwie tak dalece różnią się w najgłębszych swoich uczuciach i skłonnościach, że to, co dla jednego stanowi najwyższe szczęście, drugiego doprowadziłoby do rozpaczy. Pierwszy pragnie wyłącznie spokoju i wolności; chce on po prostu żyć i nie mieć nic do roboty […]. Obywatel przeciwnie, wciąż czynny oblewa się potem, miota dręczy bez przerwy, by sobie znaleźć zajęcia, które jeszcze bardziej go zmęczą13 . Mimo tak wielu różnic między stanem natury a stanem uspołecznionym, całkowite odrzucenie dorobku człowieka, w tym kultury, nie jest możliwe. Zdaniem Rousseau, opuszczanie przez człowieka stanu natury związane było ze zdolnościami, jakie uśpione drzemały w nim samym. Według Bronisława Baczko: Postęp intelektualny i rozwój kultury wzbogaca świadomość osobniczą w porównaniu z wyzbytym wszelkich niemal treści poczuciem »własnego istnienia«, do którego redukuje się świadomość »człowieka natury«. »Człowiek natury« działa jedynie instynktownie – nie posiada on zdolności do refleksji, do namysłu intelektualnego. […] Dzięki »postępom rozumu« »człowiek człowieka« zyskał moralność, wzbogacił swe życie wewnętrzne, może świadomie wybierać dobro, wie co to piękno i prawda 14 . Rousseau swoim negatywnym nastawieniem do oświeceniowej pochwały rozumu i postępu oraz afirmacji stanu naturalnego zwraca uwagę przede wszystkim na motyw wyobcowania ze świata człowieka uspołecznionego. 12 Ibidem, s. 149. 13 Ibidem, s. 228. 14 B. Baczko, op. cit, s. 135. Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji 23 Relacja natura – kultura w ujęciu Ernsta Cassirera W kontrze do przemyśleń Rousseau, który w rozwoju kultury widział zagrożenie dla człowieka, znajdują się poglądy Ernsta Cassirera. Ten niemiecki myśliciel żydowskiego pochodzenia, neokantysta marburski, w swojej filozofii kultury nie tworzy granicy między światem natury a światem kultury. Natura, jak i kultura, nie mogą być sobie przeciwstawione, ponieważ, zgodnie z dwudziestowiecznym idealizmem krytycznym, są one wytworem ducha ludzkiego, Geisteswissenchaft. W rozwoju koncepcji kultury Cassirera ważną rolę odegrała jego praca Substancja i funkcja, w której dokonał ważnych rozstrzygnięć związanych z jego późniejszą działalnością naukową. Praca ta stanowiła próbę krytycznej analizy klasycznej teorii budowania pojęć, opartej na arystotelesowskim rozumieniu pojęcia substancji. Wynikiem przeprowadzonych tam rozważań jest „rewizja dotychczasowego podejścia do jednego z najważniejszych pojęć w filozofii zachodniej, zastępująca transcendentną substancję immanentną funkcją”15. Pojęcie przestaje być wyrazem abstrakcyjnych cech przedmiotu, jest wyrazem relacji pomiędzy przedmiotami. Dzięki temu Cassirer może poszerzyć pole krytyki poznania o obszar nauk teoretycznych, o sferę kultury, czego wyrazem jest jego koncepcja form symbolicznych. Głównym zadaniem rozważań Cassirera w obrębie filozofii kultury było podanie logicznych podstaw wiedzy o kulturze. Z całości analiz przeprowadzonych przez niemieckiego filozofa interesować mnie będą wywody dotyczące kultury, natury i człowieka. Dla Cassirera ludzka egzystencja nie może opierać się wyłącznie na rzeczywistości biologicznej. Konieczna jest kultura, będąca wytworem aktywności ducha ludzkiego, ponieważ poprzez jej formy mamy możliwość kontaktu z otaczającym nas światem: Człowiek nie może uciec przed własnymi osiągnięciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia16 . Świat form symbolicznych, którymi dla Cassirera są: język, mit, religia i sztuka, jest koniecznym warunkiem społeczeństwa wyższego stanu. Świadomy tego przejścia był już Rousseau, u którego wyjście człowieka poza stan naturalny, choć konieczne, 15 K. Hamela-Dudek, Dwa filary cassirerowskiej koncepcji kultury, „Estetyka i krytyka” 2012, nr 4, s. 102. 16 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971, s. 68. 24 Tomasz Pawlik niosło ze sobą zagrożenia. Cassirer patrzy na ten konieczny ruch w dziejach człowieka inaczej. Wyróżnione przez niego formy symboliczne „są swoistymi mediami, które stworzył człowiek, by za ich pomocą oddzielić się od świata i właśnie w tym oddzieleniu tym mocniej się z nim związać”17. Oddzielenie to wyraża się w ukrywaniu rzeczywistości za formami symbolicznymi. Nie oznacza to jednak zerwania ze światem przyrody, on nadal istnieje. Człowiek nie ma bezpośredniego kontaktu ze światem przyrody, jest on zapośredniczony przez formy symboliczne. Jak zauważa w przedmowie Eseju o człowieku Bogdan Suchodolski: Doskonalenie ludzkiego świata, jakie dokonywa się w historii cywilizacji, wcale nie oznacza, iż człowiek coraz wyłącznej rozmawia „sam ze sobą”; oznacza, iż „rozmawia” on z przyrodą wciąż tak samo jak przed wiekami, chociaż jest to rozmowa i coraz trudniejsza, i coraz bardziej owocna18 . W Eseju o człowieku Cassirer kreśli obraz człowieka wyraźnie różniącego się od świata zwierząt. W przeciwieństwie do zwierząt człowiek nie tylko posiada system receptorów i efektorów pozwalających utrzymać mu się przy życiu, ale funkcjonuje także w świecie symboli. Poza tym „zwierzę posiada wyobraźnię i inteligencję praktyczną, podczas gdy jedynie człowiek wytworzył nową formę: wyobraźnię i inteligencję symboliczną”19. Obok sfery symbolicznej: Cechą charakterystyczną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego metafizyczna czy fizyczna natura – lecz jego praca. To właśnie praca, to właśnie system ludzkich działań określa i determinuje zakres pojęcia »człowieczeństwo«. Język, mit, religia, sztuka, nauka, historia są częściami składowymi, różnymi wycinkami tego koła 20 . Człowiek u Cassirera nie jest określany substancjalnie, ale funkcjonalnie, jako istota w twórczy sposób działająca w świecie. Nie tylko reagująca na bodźce płynące ze świata, ale również tworząca swój świat. Arystotelesowskie animal rationales zastąpione zostaje przez animal symbolicum. Człowiek w ujęciu Cassirera, choć wywodzi się ze świata przyrody, nie może być charakteryzowany w taki sam sposób 17 E. Cassirer, Logika nauk o kulturze, Kęty 2011, s. 50. 18 B. Suchodolski, Przedmowa do…, [w:] E. Cassirer, Esej…, s. 16. 19 E. Cassirer, Esej…, s. 80. 20 Ibidem, s. 132. Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji 25 jak zwierzęta, gdyż w przeciwieństwie do nich żyje w świecie symboli. Dla Cassirera kultura stanowi przedłużenie świata natury, a nie jej przeciwstawienie. Oswald Spengler. Cywilizacja jako zmierzch kultury Zarówno u Rousseau, jak i Cassirera w ramach namysłu nad zagadnieniem kultury nie znajdujemy rozważań dotyczących relacji kultura – cywilizacja. Wraz z rozwojem przemysłu coraz większa uwaga skierowana jest na ten właśnie problem. Jak wspomniałem we wstępie, pojęcie cywilizacji charakterystyczne było dla niemieckiego kręgu kulturowego, gdzie cywilizacja stanowiła opozycję wobec kultury, którą uważano za coś wyższego. W XX wieku analiza korelacji między kulturą a cywilizacją staje się centralnym punktem filozofii kultury. Spośród dwudziestowiecznych koncepcji całościowo ujmujących dzieje kultury, najbardziej wpływowa okazała się wizja Oswalda Spenglera, wyłożona w Zmierzchu Zachodu. Cel jaki stawia przed sobą Spengler dotyczy: Prześledzenia losu pewnej kultury – jedynej, która dzisiaj na naszej planecie dopełnia swego przeznaczenia: zachodnioeuropejsko-amerykańskiej – w jej nieprzemierzonych jeszcze stadiach rozwojowych 21. Chcąc udzielić odpowiedzi na pytanie o dalsze losy kultury zachodnioeuropejsko–amerykańskiej, Spengler wyróżnia osiem wielkich kultur istniejących na Ziemi. Analiza ich dziejów prowadzi do wniosku, że w każdej z nich wyróżnić można okresy: wstępny, rozkwitu oraz zmierzchu. Ostatnim stadium jest cywilizacja, która w ujęciu Spenglera jest przeznaczeniem kultury: Cywilizacje są najbardziej zewnętrznymi i sztucznymi stanami, do których jest zdolny wyższy rodzaj ludzkości. Stanowią zakończenie; następują po stawaniu się jako to, co się stało; po życiu jako śmierć; po rozwoju jako skostniałość; po wsi i duchowym dzieciństwie jako intelektualna starość oraz kamienne petryfikujące umysły i serca metropolie 22 . Cywilizacja, z jednej strony będąc koniecznym momentem wielkich kultur, stanowi ich końcowy okres istnienia. Z drugiej strony, możemy w ujęciu Spenglera 21 O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, Warszawa 2001, s. 25. 22 Ibidem, s. 48. 26 Tomasz Pawlik traktować ją jako przeciwieństwo kultury w okresie rozkwitu. Rozróżnienie na cywilizację i kulturę w obszarze wielkich kultur, o jakich mowa w Zmierzchu Zachodu, ujawnia się także w Spenglerowskim rozróżnieniu na istnienie bezwiedne oraz istnienie czuwające. Pierwsze z nich: […] jest wewnętrznie jednolite, cechuje je rytm, pęd, kierunek oraz los i przeznaczenie, brak mu natomiast elementu samoświadomości. Istnienie czuwające wiąże się z napięciem, biegunowością, rozciągłością – jest bytem dwoistym, składają się nań człony opozycyjne, napięciowe i jest ono wyposażone w nadbudowę świadomości. 23 Istnienie bezwiedne można określić, jako »życie«, jest ono charakterystyczne dla świata roślin. Stanowi ono fundament wielkich kultur. Wraz z rozkwitem kultury zanika istnienie bezwiedne, a jego miejsce zastępuje istnienie czuwające, świadome i myślące, które daje początek cywilizacji. Uzupełnieniem rozważań Spenglera ze Zmierzchu Zachodu jest esej Człowiek i technika, gdzie ukazane zostały dzieje człowieka, które w znaczący sposób wpływają na dzieje kultury. Człowiek zostaje określony przez Spenglera jako drapieżnik, ponieważ w przeciwieństwie do roślinożerców nie jest łupem, ale łupy zdobywa. Do osiągania swoich celów używa techniki, która jest odmienna niż u zwierząt: Istnieje olbrzymia różnica między człowiekiem a wszystkimi innymi zwierzętami. Technika tych zwierząt jest techniką gatunkową. Nie jest ona ani wynalazcza, ani nie można się jej wyuczyć, nie jest zdolna do rozwoju. […] Technika ludzka – i tylko ona – jest niezależna od życia gatunku ludzkiego. Jest to jedyny przypadek w całych dziejach życia, iż jednostka wyszła spod przymusu gatunku. […] Technika w życiu ludzi jest świadoma, dowolna, zmienna, osobowa, wynalazcza 24 . Wyrwanie się człowieka spod przymusu egzystencji zgodnej z prawami przyrody pozwoliło na powstanie kultury. Człowiek tworzy swój świat i przekształca swoje otoczenie. Staje w ten sposób przeciwko naturze, z której się wywodzi i której jest częścią; „rozpoczyna się tragedia człowieka, ponieważ przyroda jest silniejsza […] Walka przeciw przyrodzie jest beznadziejna, a mimo to będzie prowadzona aż do końca”25. W dalszej części eseju Spengler ukazuje kolejne stadia rozwoju człowieka, 23 A. Kołakowski, Spengler, Warszawa 1981, s. 65. 24 O. Spengler, Historia, kultura, polityka, Warszawa 1990, s. 44-45. 25 Ibidem, s. 51. Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji 27 który coraz bardziej staje się grabieżcą przyrody. Pierwsza była kultura ręki uzbrojonej w prymitywne narzędzia, kolejne – kultury mowy i przedsiębiorczości, na tym gruncie wyrosły kultury wysokie, które charakteryzuje powstanie miast, społeczeństw, a także wiara w technikę. Dzieje człowieka i kultury są ze sobą nierozerwalnie związane i mają charakter tragiczny. Zdaniem Spenglera: […] tragedią naszych czasów jest, że pozbawione więzów myślenie ludzkie nie jest już zdolne ogarnąć swych własnych konsekwencji. […] Mechanizacja świata wkroczyła w stadium niebezpiecznego natężenia. Zmienił się obraz Ziemi z jej światem roślin, zwierząt i ludzi. […] Sztuczny świat przenika i zatruwa świat przyrody 26 . Wizja dziejów autora Zmierzchu Zachodu ma wymiar katastroficzny, w którym cywilizacja jest postrzegana jako okres schyłkowy każdej wielkiej kultury. W podobny sposób jawią się dzieje człowieka, który rozwijając przemysł łupi przyrodę, będąc zarazem jej częścią. Wynika to z jego zdolności do kreowania rzeczywistości, niepoddawania się prawom natury. Alvin Toffler. Wizja przyszłości Bardziej optymistyczny obraz dziejów ludzkości niż ten prezentowany przez Spenglera wyłania się z rozważań Alvina Tofflera. Ten amerykański myśliciel i futurolog w swojej głośnej książce Trzecia fala ukazuje rodzącą się nową cywilizację – trzecią falę. Nie traktuje on cywilizacji jako końcowego okresu wielkich kultur, jak ma to miejsce u Spenglera, ale jako konieczny etap w dziejach świata. W myśli Tofflera cywilizacja zostaje utożsamiona z kulturą. W historii świata Toffler wyróżnia trzy wielkie fale przemian, które w znaczący sposób wpłynęły na sposób funkcjonowania człowieka. Pierwszą z nich była fala agrarna, która trwała do końca XVII wieku. W tym okresie życie toczyło się głównie na obszarach wiejskich, a eksploatacja zasobów naturalnych była ograniczona do minimum, „społeczeństwo pierwszej fali (agrarne) nie wchodziło w konflikty z naturą, gdyż wykorzystywało energię mięśni ludzkich, słońca, wiatru, wody” 27. Druga fala rozpoczyna się wraz z rozwojem przemysłu. Cechą wyróżniającą społeczeństwa ery przemysłowej był nowy sposób czerpania źródeł energii oparty na nieodnawialnych 26 Ibidem, s. 76. 27 J. Zdybel, Diagnozy i prognozy wzajemnych relacji natury i kultury w ujęciu Alvina Toffler, [w:] Natura a kultura, red. A. Drabarek, Lublin 1995, s. 56. 28 Tomasz Pawlik paliwach kopalnych, takich jak gaz, węgiel, ropa naftowa. Wraz z dostępem do tej bazy energetycznej rozpoczął się niezwykle szybki proces postępu technologicznego. Korzystając ze zdobyczy techniki człowiek mógł spełniać swoje potrzeby. Realizując je prowadził zarazem bezrefleksyjną eksploatację zasobów naturalnych, dokonując nieodwracalnych zmian w świecie przyrody. Choć, jak zauważa Toffler, przyroda od zawsze stanowiła źródło, z którego korzyści czerpał człowiek, to: Wcześniejsze kultury kładły nacisk na akceptację ubóstwa oraz na harmonijne współistnienie rodzaju ludzkiego z otaczającym go naturalnym środowiskiem. [...] Wraz z nastaniem cywilizacji drugiej fali kapitalistyczni przemysłowcy zaczęli ryć ziemię w poszukiwaniu bogactw, tłoczyć w powietrze masy trucizn, w pogoni za zyskiem trzebić lesiste regiony – nie myśląc zbyt wiele o skutkach ubocznych ani o dalekosiężnych konsekwencjach tej działalności 28 . Mając do dyspozycji maszyny i technologie człowiek rozpoczął bezkrytyczny drenaż otaczającej go natury, żyjąc w przekonaniu o swojej wielkości i wyjątkowości. Koniec ery cywilizacji drugiej fali związany jest, zdaniem Tofflera, z powstaniem nowych technologii, a także z poszukiwaniem nowych źródeł energii. Cechą wspólną wszystkich wyróżnionych przez Tofflera fal jest energia, będąca warunkiem koniecznym istnienia każdej cywilizacji. Społeczeństwa pierwszej fali czerpały energię z pracy mięśni i zwierząt, w przypadku społeczeństw ery przemysłowej bazą energetyczną były paliwa kopalne. Wraz z początkiem trzeciej fali, cywilizacji technologicznej, konieczna jest nowa baza energetyczna. Nie wynika to wyłącznie z faktu, że paliwa kopalne kiedyś się wyczerpią, ale przede wszystkim z tego, że: W każdej gospodarce – zarówno wiejskiej, jak i przemysłowej – baza energetyczna musi być dostosowana do poziomu technologicznego społeczeństwa, do charakteru produkcji. Zasięgu rynków i rozmiarów populacji oraz do wielu innych czynników29. Cywilizacja trzeciej fali nie tylko przyniesie zmiany społeczne, ale także wykorzystywać będzie nowe zasoby energetyczne do realizacji swoich potrzeb. W przeciwieństwie do cywilizacji drugiej fali to dążenie nie będzie odbywało się kosztem środowiska naturalnego. Zdaniem Tofflera zmiany, jakie niesie ze sobą trzecia fala, doprowadziły do tego, że: 28 A. Toffler, Trzecia fala, Warszawa 1997, s. 169. 29 Ibidem, s. 216. Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji 29 Przeżył się już obraz człowieka zmagającego się w krwawej walce z przyrodą i uczymy się teraz patrzeć na przyrodę zupełnie inaczej, kładąc nacisk na symbiozę i harmonię między ludźmi a Ziemią. Uwolniliśmy się od uczucia wrogości wobec natury30. Nie oznacza to powrotu do czasów pierwszej fali, a jedynie świadome i odpowiedzialne korzystanie z naturalnych zasobów. Podsumowanie Ta krótka prezentacja poglądów na relacje między kulturą a naturą myślicieli żyjących w różnych czasach pozwala zauważyć, że podejmując kwestie dotyczące kultury nie sposób uniknąć pytań o jej związki z przyrodą. Próba zdefiniowania pojęć, o których mowa była powyżej, pokazała jak wiele istnieje znaczeń tych terminów. Krótka charakterystyka rozważań wybranych myślicieli podejmujących omawiane w niniejszym artykule zagadnienie pokazała w jak różnorodny sposób można podejmować rozważania wokół relacji natura – kultura – cywilizacja. Dla Rousseau przestrzeń kultury stanowiła przyczynę wyobcowania człowieka ze świata. Uspołeczniony człowiek, otoczony wytworami kultury zatracał kontakt ze światem przyrody. Mimo że kultura zostaje radykalnie przeciwstawiona naturze, Rousseau był świadom konieczności przejścia od człowieka w stanie naturalnym do człowieka uspołecznionego. Z dychotomią kultura – natura zrywa Cassirer, dla którego kultura wraz z jej wytworami stanowi przedłużenie świata przyrody. Uznanie człowieka za animal symbolicum wskazywało na nowy wymiar, w jakim on funkcjonuje. Tym wymiarem był świat symboli, poprzez który człowiek dostosowuje się do otaczającego go środowiska. Wraz z rozwojem industrializacji obok kultury i natury pojawia się pojęcie cywilizacji. Przykładem ukazującym wzajemne powiązania między kulturą, naturą i cywilizacją były koncepcje Spenglera oraz Tofflera. Pierwszy z nich w swoich pracach nakreślił pesymistyczną wizję dziejów wielkich kultur. Kultura zostaje przeciwstawiona cywilizacji, określanej przez Spenglera jako schyłek wszystkich przez niego wyróżnionych kultur. W eseju Człowiek i technika ukazując dzieje człowieka kreśli jego obraz jako twórcy kultury wyrwanego spod panowania praw przyrody. Chęć podporządkowania sobie przyrody jest, zdaniem Spenglera, największym nieszczęściem ludzkości. Bardziej optymistycznie na rzeczywistość spogląda Toffler, który, wyróżniając i analizując trzy fale rewolucji jakie przetoczyły się przez świat, jest przeświadczony, że trzecia fala, która obecnie się rozwija, zmieni 30 Ibidem, s. 441. 30 Tomasz Pawlik nie tylko model funkcjonowania człowieka w świecie, ale wpłynie na jego relacje z przyrodą, czego wynikiem będzie zmiana bazy energetycznej obecnej cywilizacji. Poglądy Rousseau oraz Spenglera mają charakter negatywny. Z ich rozważań wyłania się pesymistyczna wizja człowieka, który wyrwany ze stanu naturalnego, poprzez dążenie do opanowania świata przyrody staje się nieszczęśliwy. Z kolei w przypadku Cassirera oraz Toff lera mamy do czynienia z poglądem pozytywnym. Kultura i cywilizacja nie tyle oddzielają człowieka od świata, co na nowo pozwalają mu zrozumieć relację łączącą go z przyrodą. Człowiek wywodzi się ze świata natury, który stanowi podstawę dla jego egzystencji. Obdarzony zdolnościami do kreowania rzeczywistości w jakiej funkcjonuje i podporządkowywania sobie przyrody, musi starać się zachować harmonię między sobą a naturą. Rozważania nad kulturą czy cywilizacją i ich rolą w kształtowaniu ludzkich zachowań, nie mogą toczyć się w oderwaniu od świata przyrody. Fundamentem, na którym wznosi się gmach każdej kultury jest przyroda. Summary This paper is an attempt to present how the problem of relation between culture, nature and civilization was undertaken in philosophical deliberations. The first part of the article deals with terminological matters. In the second part the mentioned relation is introduced the works of a few philosophers dealing with that concept. On such a basis it is claimed that consideration about culture and civilization cannot be conducted without turning to the nature – a foundation for every culture. Bibliografia Monografie •• Arnold M., Culture and Anarchy, Oxford 2006. •• Baczko B., Rousseau: samotność i wspólnota, Gdańsk 2009. •• Cassirer E., Logika nauk o kulturze, Kęty 2011. •• Cassirer E., Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971. •• Kołakowski A., Spengler, Warszawa 1981. •• Martens E., Schnädelbach H., Filozofia. Podstawowe pytania, Warszawa 1995. •• Namowicz T., Sauerland K., Siemek M., Filozofia niemieckiego oświecenia, Warszawa 1973. Natura – kultura – cywilizacja. Przegląd wybranych koncepcji 31 •• Rousseau J. J., Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956. •• Spengler O., Historia, kultura, polityka, Warszawa 1990. •• Spengler O., Zmierzch zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, Warszawa 2001. •• Toffler A., Trzecia fala, Warszawa 1997. Publikacje w pracach zbiorowych •• Zdybel J., Diagnozy i prognozy wzajemnych relacji natury i kultury w ujęciu Alvina Tofflera, [w:] Natura a kultura, red. A. Drabarek, Lublin 1995. Artykuły z czasopism naukowych •• Hamela-Dudek K., Dwa filary cassirerowskiej koncepcji kultury, „Estetyka i krytyka” 2012, nr 4. Publikacje w internecie •• Cywilizacja, http//www.ptta.pl/pef/pdf/c/cywilizacja.pdf, (8.09.2015). •• Encyclopedia Britannica, http://www.britannica.com/topic/culture, (3.09.2015). mgr Tomasz Pawlik – doktorant w Instytucie Filozofii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Interesuje się problematyką ontologiczną, w szczególności w filozofii analitycznej, a także filozofią języka. Łukasz Moll Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? W ostatnich latach w naukach społecznych i w słowniku ruchów politycznych renesans przeżywa pojęcie dobra wspólnego1. W przeszłości wiązane przede wszystkim z tak różnymi zagadnieniami jak dziewicze, nieprzywłaszczone zasoby i normatywne motywy istnienia państwa, współcześnie powraca w zmodyfikowanych kontekstach teoretycznych. Odrodzenie zainteresowania dobrem wspólnym i osadzenie go wśród nowej, szerszej problematyki, wywołane jest wieloma przyczynami, z których część ma charakter podyktowany stricte badawczymi motywacjami, zaś pozostałe są echem debat i sporów politycznych. Dobro wspólne nie tylko stało się obecnie problematyką interdyscyplinarną, ale znalazło się na ustach bardzo zróżnicowanego grona teoretyków, myślicieli czy polityków: od papieża Franciszka 2 po 1 A. Ostolski, Powrót dobra wspólnego, http://magazynkontakt.pl/powrot-dobra-wspolnego.html, (12.02.2014). 2 Termin ten kilkukrotnie pojawiał się w przemówieniach papieża w ostatnich miesiącach: M. Fal, Papież Marksem podszyty? Franciszek bierze ostry kurs na lewo: „system ekonomiczny jest niesprawiedliwy u korzeni”, http://natemat.pl/83501,papiez-marksem-podszyty-franciszek-bierze-ostry-kurs-nalewo-system-ekonomiczny-jest-niesprawiedliwy-u-korzeni; Papież Franciszek: Kościół nie może gromadzić bogactw dla siebie, http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/1420068,PapiezFranciszek-Kosciol-nie-moze-gromadzic-bogactw-dla-siebie; P. Kowal, Dobro wspólne słowem kluczowym w wystąpieniu Franciszka do polityków, http://www.niedziela.pl/artykul/12688/Kowal%E2%80%9Edobro-wspolne%E2%80%9D-slowem; Papież: trzeba zwalczać przyczyny nierówności i niesprawiedliwości, wyborcza.pl/wyborcza/1,105404,17263550,Papiez__Trzeba_zwalczac_przyczyny_nierownosci_i_niesprawiedliwosci.html, (15.04.2015). 34 Łukasz Moll neomarksistów3, od badaczy łowisk i pastwisk po teoretyków internetu4, od ruchów Occupy i Oburzonych w metropoliach 5 po wiejskie grupy protestu w państwach Trzeciego Świata 6. Wśród motywów, które stoją za wyłonieniem się tych i pozostałych stanowisk można zaś wskazać m.in. próbę przełamania niezadowalającej alternatywy państwa i rynku jako dominujących modeli organizacji życia społecznego, krytykę neoliberalizmu z jego tendencjami do prywatyzacji coraz to nowych dziedzin, potrzebę lepszego zrozumienia przyczyn sukcesów lub klęsk realnie istniejących form działania kolektywnego, badania nad nowymi formami organizacji ruchów społecznych, chęć wypracowania nowych sposobów demokratycznej partycypacji, czy wreszcie konceptualizację zmieniających się form pracy, produkcji i akumulacji kapitalistycznej wartości dodatkowej7. W zarysowanym gąszczu perspektyw, stanowisk, niespójności i kontekstów niniejszy artykuł obiera za przedmiot zainteresowania jedną z najmocniej zakorzenionych, uporczywie powracających opozycji: między naturalnymi a kulturowymi dobrami wspólnymi. Będę starał się pokazać, że podział natura/kultura jest jednym z najbardziej znaczących w dyskursie wokół dóbr wspólnych i wiele istniejących w nim podziałów jest pochodną tego fundamentalnego rozdzielenia perspektywy. Przy poddaniu w wątpliwość zarówno powodów, jak i sensu kreślenia podziału między naturalnymi i kulturowymi dobrami wspólnymi, zaprezentowane zostaną perspektywy, które mogłyby oba człony opozycji zintegrować i przezwyciężyć w ramach syntezy, która uporządkowałaby pojęciowo dyskurs o dobrach wspólnych i przede 3 Do grona współczesnych marksistów i marksistek, którzy przyczynili się do odnowy zainteresowania dobrem wspólnym zaliczam przede wszystkim Davida Harveya, Antonio Negriego, Michaela Hardta, George’a Caffentzisa, Massimo de Angelisa, Silvię Federici, Mariarosę Dalla Costę, Paolo Virno, Petera Linebaugha, Markusa Redikera. Większość z nich związana jest z odłamem włoskiego marksizmu autonomistycznego, nazywanym także operaismo (zob. S. Wright, Storming Heaven: class composition and struggle in Italian Autonomist Marxism, Pluto Press 2002; Autonomia robotnicza, red. K. Król, Poznań 2008). Magazynem, który znany jest z rozwijania neomarksistowskiego ujęcia dóbr wspólnych jest „The Commoner”: http://www.commoner.org.uk/. 4 Należą do nich tacy badacze i aktywiści jak autor głośnego Bogactwa sieci, Yochai Benkler, innowator ruchu wolnego oprogramowania, Richard Stallman, działający na rzecz wolnego oprogramowania prawnicy tacy jak Lawrence Lessig czy Jonathan Zittrain. 5 Zob. M. Castells, Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, Warszawa 2013, s. 212; M. Hardt, A. Negri, Declaration, Hardt & Negri 2012. 6 Do najbardziej znanych w skali międzynarodowej ruchów tego typu należą: indyjski ruch Chipko, meksykańscy Zapatyści, argentyńscy Piqueteros, ruch chłopów pozbawionych ziemi w Brazylii czy ruch przeciwko prywatyzacji wody w Boliwii. 7 Obszernym wprowadzeniem do kontekstów, w jakich odradza się zainteresowanie dobrem wspólnym jest artykuł Charlotte Hess: C. Hess, Mapping the New Commons, http://ssrn.com/abstract=1356835, (6.08.2014). Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 35 wszystkim stanowiłaby adekwatną propozycję dla tych podejść, których stawka nie jest czysto badawcza, lecz praktyczno-polityczna. Podstawowe pytanie niniejszego artykułu brzmi: czy opozycja, z jaką mamy do czynienia w teoriach dobra wspólnego jest rzeczywiście konieczna i nieprzezwyciężalna, czy też pozorna i dlatego możliwa do przekroczenia w jakiejś teoretycznej syntezie, na przykład odwołującej się do wspólnej im obu ontologii? Odpowiedź na to pytanie ma umożliwić zmierzenie się z faktyczną stawką moich dociekań: jakie konsekwencje dla praktyki ochrony, wytwarzania i podtrzymywania dóbr wspólnych niesie sposób, w jaki na nie odpowiemy. W niniejszym artykule nie poddaję omówieniu stanowisk krytycznych wobec teorii dóbr wspólnych. Dobro wspólne, dobra wspólne, to, co wspólne – próba rekonceptualizacji Na skutek nowych konceptualizacji dobro wspólne stało się w naukach społecznych „pojęciem-wytrychem”. Znacząc coraz więcej przestało być może znaczyć cokolwiek. W literaturze przedmiotu mamy do czynienia z dość nonszalanckim i wysoce dowolnym posługiwaniem się tym pojęciem. Wielu autorów i autorek używa go na swój sposób, zaś odnosząc się do utrwalonych użyć nierzadko zbyt swobodnie miesza je ze sobą, myli, lub wybiera z nich zaledwie część zakresu znaczeniowego. Dodać należy do tego niewspółmierność praktyk translatorskich. Pojęcia, które oryginalnie w swoich językach są od siebie odróżniane, w języku polskim bywają subsumowane pod jeden termin. Nie wynika to na ogół ze złej woli lub niezadowalającej pracy tłumaczy. Bardziej z „ubóstwa” języka polskiego, który w tym konkretnym wypadku daje mniejsze możliwości niż na przykład język angielski, jeśli chodzi o rezerwuar dostępnych do przekładu pojęć. Kolejną przyczyną jest to, że już w oryginale prace, które wychodzą z odmiennych perspektyw, rzadko podkreślają w formie eksplicytnej dzielące je różnice, które wyznaczają podziały terminologiczne. Sprawia to, że owe różnice pozostają niewyartykułowane w przekładach. Na ogół bywa jednak, że niewspółmierne perspektywy rozwijane są w izolacji od siebie. Wówczas to nie praktyka translatorska odpowiada za pomieszanie pojęciowe w dyskursie wokół dobra wspólnego – staje się on taki sam z siebie. W polskiej literaturze przedmiotu podstawowym problemem jest wybór właściwego pojęcia. Należy pisać „dobro wspólne”, czy używać jedynie liczby mnogiej – „dobra wspólne”? A może zmienić kolejność przymiotnika i rzeczownika: „wspólne 36 Łukasz Moll dobro” lub „wspólne dobra”? Czy wszystkie te określenia są różnymi przejawami jednego pojęcia, czy może mamy do czynienia z wielością niesprowadzalnych do siebie pojęć? W jakiej relacji do przywołanych określeń umieścić „to, co wspólne”? Co z takimi słowami jak „wspólnota”, „wspólnotowy”, „kolektyw”, „kolektywny”? Czy można używać ich zamiennie z terminami wcześniejszymi, czy też nie? Pytanie o relacje między tymi i pozostałymi pojawiającymi się w literaturze przedmiotu hasłami powinno być priorytetem metodologicznym. Bez jego spełnienia należyta ścisłość pojęciowa nie zostaje uzyskana, w wyniku czego cała wypowiedź może stać się niejasna, o ile autor w inny sposób nie dookreśli pola znaczeniowego używanych przez siebie terminów. Nie będę tutaj przeprowadzać szczegółowej próby rekonstrukcji gmachu pojęciowego, na którym wznosi się dyskurs mojego przedmiotu badawczego. By móc pójść dalej, zaproponuję własną, skromną rekonceptualizację, załączając do niej skrótowe uzasadnienie dokonanych wyborów i przeprowadzonych podziałów terminologicznych. Za podstawę uporządkowania słownika, którego będę dalej z konsekwencją używał, posłużą źródłowe tradycje, z których czerpie współczesny dyskurs. Cztery historyczne, podstawowe to: 1. Wywodzące się z prawa rzymskiego8 pojęcie res communis (łac. rzecz wspólna), używane na oznaczenie tych elementów przyrody, które zgodnie uważano za własność gatunku ludzkiego z natury (np. powietrze, płynąca woda, morza, brzegi mórz). Jego współczesnym odpowiednikiem jest obecny w prawie międzynarodowym termin „wspólne dziedzictwo ludzkości”9, obejmujący swym zasięgiem zasoby, które nie mogą stać się własnością państw czy osób prywatnych. Termin ten obejmuje te same elementy, co jego rzymski odpowiednik oraz nowe byty, które z oczywistych względów historycznych nie mogły zaprzątać uwagi starożytnych – na przykład przestrzeń kosmiczną. Taki specjalny status zyskała także Antarktyda. 2. Obecne w filozofii politycznej terminy takie jak: koinonia e politike (gr. wspólnota polityczna), commonwealth (ang. rzeczpospolita), bonum commune (łac. dobro 8 Pojawia się on w Instytucjach Justyniana: zob. P. Baresi, Mobilizing the Public Trust Doctrine in Support of Publicly Owned Forests as Carbon Dioxide Sinks in India and the United States, „Colorado Journal of International Environmental Law and Policy” 23 (1), s. 47. 9 P. Taylor, The Common Heritage of Mankind: A Bold Doctrine Kept Within Strict Boundaries, [w:] The Wealth of Commons. A World Beyond Market & State, red. D. Bollier, S. Helfrich, http://wealthofthecommons.org/essay/common-heritage-mankind-bold-doctrine-kept-within-strict-boundaries, (12.09.2014). Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 37 wspólne). Mają one konotacje republikańskie, czyli zakładają aktywny udział obywateli w życiu publicznym. Jak szerokie grono jest dopuszczone do tego udziału i jak dalece jest on rozumiany? •• W tradycji arystotelesowsko-tomistycznej dobro wspólne ma charakter normatywny, określa cel istnienia wspólnoty, jest „podstawowym czynnikiem życia społecznego, motywującym działania społeczne osób tworzących daną społeczność; dobrem, które jest rzeczywistym celem każdego człowieka i zarazem całej społeczności”10. Zakres tego udziału i jego forma pozostają jednak sporne. O ile jeszcze u Arystotelesa człowiek jest zwierzęciem politycznym (zoon politikon), które podążając za własnym szczęściem musi na pewnym etapie dla osiągnięcia tego celu z podobnymi sobie utworzyć państwo (polis)11, o tyle u Tomasza z Akwinu staje się – jak zauważa Hannah Arendt – zaledwie zwierzęciem społecznym (animal socialis)12 . Nie jest to czysto translatorska omyłka w przekładzie z greki na łacinę: u Tomasza człowiek został zdegradowany z politycznej sfery polis z jej widzialnym, publicznym charakterem do nie-politycznej, sprywatyzowanej sfery oikos (gospodarstwa domowego). Ze sfery wolności i równości osuwa się do sfery konieczności i najostrzejszej nierówności (niewolnictwo). Nie przysługuje mu już status wolnego obywatela, który może działać politycznie, lecz przypada mu podległość, jaka w starożytnej demokracji była udziałem domowników – kobiet, dzieci, niewolników – którzy pracowali w gospodarstwie domowym wolnego obywatela, wykonując jego polecenia13. Człowiek społeczny nie wyznacza celów – ma przypisane miejsce w strukturze społecznej i jedynie realizuje je. Dobro wspólnie traci więc swój polityczny charakter i staje się wybitnie antypolityczne wraz z naturalizacją ról społecznych i ich odpolitycznieniem14. W tradycję arystotelesowsko-tomistyczną wpisana jest hierarchizacja dóbr i przekonanie o istnieniu dobra najwyższego, które ową hierarchię zakreśla. Dlatego pomimo próby wyprowadzenia genezy państwa z naturalnych skłonności ludzkich do podążania za szczęściem, tradycja ta ciąży ku reakcyjnym modelom władzy o strukturze transcendentnej z su10 M. A. Krąpiec, Dobro wspólne, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, http://www.ptta.pl/pef/pdf/d/ dobrow.pdf, (12.09.2014). 11Arystoteles, Polityka, Warszawa 2012, s. 27. 12 H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2010, s. 42. 13 Ibidem, s. 47. 14 Ibidem, s. 74. 38 Łukasz Moll werenem w roli określającego kształt dobra wspólnego gwaranta porządku społecznego, w którym antagonizmy społeczne są neutralizowane. •• W przeciwstawionej transcendentnym filozofiom polityki tradycji immanentystycznej, której patronuje Benedykt de Spinoza, a której najbardziej wpływowym współcześnie rozwinięciem są prace Antonio Negriego i Michaela Hardta, dobro wspólne nie jest już rozumiane jako postulat etyczny, lecz jako wyraz rzeczywistej, samoczynnej dążności ludu do największego możliwego rozwoju (łac. conatus)15. Poddawana przez autorów Imperium pojęciowej obróbce produkcja biopolityczna, która przyjmuje obecnie, ich zdaniem, hegemoniczny charakter, za swoją podstawę obiera samo życie (gr. bios) i dla osiągnięcia najwyższej efektywności (akumulacji bycia) dąży do wykorzystywania wspólnych dóbr (nagromadzenie wiedzy, umiejętności, zasobów) w sposób wspólny (zorganizowany w sieciach, z wolnym dostępem) i dla wspólnego pożytku. Wspólność jest więc jednocześnie punktem wyjścia, istotą i wynikiem produkcji biopolitycznej16. U Negriego i Hardta sfera prywatna (oikos) i produkcyjna (poiesis) zostają nawet nie tyle upolitycznione przez sferę polityki (polis) – co zakładałoby sprawowanie kontroli nad sferami oikos i poiesis z zewnątrz – co połączone w sferze biopolitycznej (biopolis), gdzie wytwarzane są relacje społeczne. Podmiot immanetystycznej filozofii polityki – produkująca dobro wspólne wielość (łac. multitudo) – zintegrowany jest w sposób sieciowy, wymykający się tożsamościom, hierarchiom i reprezentacjom opartym na władzy17. Zarysowany w tym punkcie podział na trascendentne i immanentystyczne filozofie polityki nie jest wyczerpujący dla stanowisk o konotacjach republikańskich, ale jest dla nich o tyle reprezentatywny, że ukazuje wpisaną w nie ambiwalencję między modelem suwerena a suwerenności ludu, a także odmienne zakreślanie granic polityczności. 3. Pojawiające się na obrzeżach filozofii społecznej i historii społecznej the commons (ang. dobra wspólne). Termin ten opisuje zasoby, które na mocy praw zwyczajowych dostępne były dla użytku mas pracujących, a także modele organizacji wspólnot 15 B. Spinoza, Etyka, Warszawa 1954, s. 266. 16 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, Kraków 2012, s. 282. 17 A. Negri, Powrót. Alfabet biopolityczny, Warszawa 2006, s. 103-104. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 39 w oparciu o te zasoby. Myśliciele liberalni – John Locke18, Adam Smith – utożsamiali je z nieprzywłaszczonymi zasobami, które w stanie natury należą do całego gatunku ludzkiego. Jednak z chwilą wydobycia ich poprzez ludzką pracę dochodziło do ich przeobrażenia we własność prywatną. Nierówność majątkową uzasadniano różnym nakładem pracy, jaki jednostki włożyły w proces przywłaszczenia. Podobny opis przejścia ze stanu natury do stanu społecznego znajdujemy u Jana Jakuba Rousseau, z tym, że autor Umowy społecznej pomstuje przeciwko egoizmowi pierwszego przywłaszczyciela19. Innego ujęcia procesu prywatyzacji the commons dostarczył Karol Marks, który poddał krytyce abstrakcyjne, ahistoryczne historie o akumulacji pierwotnej. Autor Kapitału dostarczył historycznych argumentów na poparcie swojej tezy, że the commons zostają poddane kapitalistycznym grodzeniom, w wyniku czego ich przywłaszczyciele zyskują kapitał, a ich dawni bezpośredni użytkownicy stają się pozbawioną dostępu do środków reprodukcji wolną siłą roboczą, która z desperacji godzi się na podjęcie pracy w nowoczesnym przemyśle20. The commons wcale nie były „niczyje” – miały swoich użytkowników, którzy stawali w ich obronie, ilekroć chciano im je odebrać21. Historia walk w obronie the commons obala wspierającą kolonializm 22 argumentację Locke’a uzasadniającą podbój ziemi tym, że nie była ona użytkowana 23, a także odpowiadającą jej współcześnie wpływową tragedią wspólnych pastwisk (tragedy of the commons)24, którą Garrett Hardin wysunął pod adresem hipotetycznych wspólnotowych form użytkowania zasobów, nie podejmując nawet badań nad faktycznie istniejącymi inicjatywami 25. Tam, gdzie krytycy the commons widzieli degradację rzeczy wspólnej (res communis) w ziemię niczyją (terra nullius), 18 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, s. 182-186. 19 J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956, s. 186-187. 20 K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej. Tom pierwszy. Księga I. Proces wytwarzania kapitału, Warszawa 1951, s. 770-823. 21 Zob. P. Linebaugh, The Magna Carta Manifesto. Liberties and Commons for All, University of California Press 2008; S. Federici, Caliban and the Witch. The Body and Primitive Accumulation, Autonomedia 2009. 22 K. Milun, The Political Uncommons: The Cross-Cultural Logic of the Global Commons, MPG Books Group 2011, s. 1-11; R. Edmonds, Terra nullius, http://asslh.org.au/hummer/vol-2-no-4/terra-nullius/, (12.09.2014). 23 J. Locke, op. cit., s. 189. 24 G. Hardin, The Tragedy of the Commons, „Science” vol. 162. no. 3859. 25 Krytyka słynnego artykułu Hardina, zob. E. Ostrom, Dysponowanie wspólnymi zasobami, Warszawa 2013, s. 2-17; D. Harvey, Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja, Warszawa 2012, s. 102119; D. Bollier, The Commons. Dobro wspólne dla każdego, https://freelab.org.pl/wp-content/uploads/2013/12/David-Bollier-The-Commons-dobro-wspolne-dla-kazdego.pdf, (12.02.2014), s. 23-24. 40 Łukasz Moll badacze tej problematyki wyróżniają zróżnicowane, nierzadko wysoce skomplikowane modele społeczne wypracowane w toku dziejów po to, by chronić i sprawiedliwie użytkować jakiś zasób26. 4. Ideologia komunizmu (łac. communis – wspólny) – jeśli nie sprowadzać jej do dominujących prób jej historycznych realizacji w formie państw realnego socjalizmu – zdradza liczne oznaki pokrewieństwa z problematyką dóbr wspólnych. Po pierwsze, wracając do wspomnianych w poprzednim punkcie kapitalistycznych grodzeń dóbr wspólnych, komunizm stanowi obietnicę zniesienia separacji między robotnikiem a środkami jego reprodukcji. Marks wyraził tę myśl najpierw w swoim okresie „humanistycznym”, gdy posługiwał się terminami takimi jak alienacja z bytu gatunkowego i jej przezwyciężenie poprzez zniesienie własności prywatnej, które miałoby być jednocześnie zniesieniem konfliktu między człowiekiem a przyrodą i między ludźmi 27. W swoim „dojrzałym” dziele, Kapitale, mówił o negacji negacji: wywłaszczeniu wywłaszczycieli i ustanowieniu społeczeństwa komunistycznego, dzięki przejęciu przez robotników środków produkcji 28. W ten sposób ustanowiona zostaje dziejowa łączność komunizmu pierwotnego29, w którym własność przynależy do całej wspólnoty, z komunizmem rozwiniętym30 – spełnieniem dziejów, bazującym na nowoczesnym przemyśle, produktywności i podziale pracy. Po drugie, tak długo jak trwają i nasilają się grodzenia dóbr wspólnych, aktualna i atrakcyjna pozostaje ich komunistyczna krytyka. Właściwie już u samego Marksa grodzenia opisują zjawiska ciągłe, kolejne fale powtarzających się w historii kapitalizmu wywłaszczeń 31, a obecna, neoliberalna faza kapitalizmu jest przez jego krytyków utożsamiana z nasilającymi się grodzeniami w takich obszarach jak np. środowisko, kultura, usługi 26 E. Ostrom, Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complex Economic Systems, „American Economic Review” 100(3). 27 Zob. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] Dzieła, t. 1, K. Marks, F. Engels, Warszawa 1960. 28 K. Marks, Kapitał..., s. 822-823. 29 Zob. F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, [w:] Dzieła, t. 21, K. Marks, F. Engels, Warszawa 1969. 30 Zob. K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, [w:] Dzieła wybrane w dwóch tomach, t. 1, K. Marks, F. Engels, Warszawa 1961. 31 S. Mezzadra, Tak zwana akumulacja pierwotna, [w:] Marks. Nowe perspektywy, Libera Universita Metropolitana, Warszawa 2014, s. 48-56; D. Harvey, The ‘new’ imperialism: accumulation by dispossession, „Social Register” vol. 40. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 41 publiczne, żywność, czy przestrzeń miejska 32 . Nic więc dziwnego, że w wariantach marksizmu o nastawieniu antyetatystycznym, krytycznym wobec biurokratyzacji i partii jako formy działalności politycznej, problematyka dobra wspólnego nabrała pierwszorzędnego znaczenia. Ów nurt marksizmu projekt postkapitalistycznego społeczeństwa nazywa wręcz niekiedy komonizmem 33. W artykule poświęconym genezie pojęcia komunizmu, historyk Peter Linebaugh zwraca uwagę, że konteksty jego pierwszego życia – sprzed wydania Manifestu Partii Komunistycznej Marksa i Engelsa, który stał się z czasem dominującą konceptualizacją – zdradzają jego pokrewieństwa z dobrami wspólnymi 34. Pokrewieństwo to zostało zatarte w toku rozwoju dominujących ideologii i praktyk komunistycznych, ale współcześnie można odnotować jego odnowione przejawy. Można ponadto dobra wspólne wiązać z tym, co Linebaugh próbuje scharakteryzować przy pomocy czasownika „commoning”, który ma „opisywać praktyki społeczne stosowane przez commonerów w celu zarządzania współdzielonymi zasobami i ich odzyskiwania”35. W przeciwieństwie do komunizmu rozumianego jako pewien stan, etap dziejowy do osiągnięcia, commoning ma charakter ponadhistortyczny, ciągły i odnawialny. Zmieniać się mogą jego formy i intensywność, ale nie może zostać całkowicie wyeliminowany, ponieważ jest tym, co spaja społeczną reprodukcję. Linebaugh pisze, że commoning jest czymś w rodzaju „pierwotnego komunizmu”, który powinniśmy rozumieć nie jako przezwyciężoną w toku rozwoju społecznego „wspólnotę pierwotną” zorganizowaną na zasadach kolektywu, ale jako stale obecny składnik wszelkich struktur społecznych 36, nawet tych o największej heterogeniczności, rozwiniętym podziale pracy i wykorzystujących zaawansowane technologie. Analogiczne rozumienie „bazowego komunizmu” (baseline communism) obecne jest w pracach Davida Graebera. Amerykański antropolog także utrzymuje – wbrew perspektywom stadialnym, tak marksistowskim, jak liberalnym – że w każdej 32 G. Caffentzis, A Tale of Two Conferences: Globalization, the Crisis of Neoliberalism and Question of the Commons, http://www.commoner.org.uk/wp-content/uploads/2010/12/caffentzis_a-tale-oftwo-conferences.pdf, (22.08.2014), s. 3-6; An Architektur, On the Commons: A Public Interview with Massimo de Angelis and Stavros Stavrides, http://www.e-flux.com/journal/on-the-commonsa-public-interview-with-massimo-de-angelis-and-stavros-stavrides/, (22.08.2014); S. Federici, Feminizm i polityka dóbr wspólnych w erze akumulacji pierwotnej, http://www.ekologiasztuka.pl/ pdf/federici_feminizm_i_polityka_dobr_wspolnych.pdf (22.08.2014), s. 2. 33 Zob. N. Dyer-Witherford, Komonizm, http://www.praktykateoretyczna.pl/nick-dyer-withefordkomonizm/, (13.04.2015). 34 P. Linebaugh, Meandering at the crossroads of communism and the commons, [w:] P. Linebaugh, Stop, Thief! The Commons, Enclosures and Resistance, Oakland PM Press 2014, s. 201-213. 35Commoning, http://p2pfoundation.net/Commoning, (25.08.2014). 36Ibidem. 42 Łukasz Moll epoce historycznej istnieje napięcie pomiędzy trzema założeniami, wedle których zorganizowane powinny być relacje gospodarcze: 1) wymiana; 2) hierarchia; 3) komunizm. Nawet w społeczeństwach skrajnie urynkowionych lub zhierarchizowanych (np. ze względu na pochodzenie lub klasę społeczną) istniał będzie, twierdzi Graeber, bazowy komunizm 37, wyrażający się w życiu codziennym w tak elementarnych przejawach bezwarunkowej kooperacji ludzkiej jak pomaganie słabszym przejść przez ruchliwą ulicę lub pożyczenie komuś nieznanemu zapalniczki. Jeśli bazowy komunizm leży u podstaw każdego porządku społecznego – także tego, który utrzymuje się w wyniku grodzeń – z twierdzenia tego wynika założenie o stałej żywotności wspólnotowej alternatywy. Dokonawszy przeglądu historycznych trajektorii tradycji, pojęć i praktyk społecznych, na których wspiera się współczesny dyskurs wokół dóbr wspólnych, zaproponuję pewne rozstrzygnięcia pojęciowe, które mają na celu uporządkowanie terminologii używanej w dalszej części artykułu. Cechą, która różni przywołane w odmiennych kontekstach pojęcia jest status ontologiczny przedmiotów, jakie starają się opisać. W tradycji res communis dobro wspólne rozumiane jest jako rzecz, zasób zewnętrzny wobec człowieka i ograniczający jego jurysdykcję. Ilekroć będę dalej odwoływał się do tej tradycji, używany będzie termin „wspólne dobro” lub „wspólny zasób” (w liczbie mnogiej: „wspólne dobra” lub „wspólne zasoby”). Wprawdzie pojęcia „wspólne dobro” i „dobro wspólne” są łudząco podobne, ale będę upierał się przy zdaniu, że nie są identyczne. Jak pisze Marek Piechowiak, „wspólne dobro” pozostaje do „dobra wspólnego” w relacji takiej jak jak „młoda panna” do „panny młodej”38. Zdanie „»dobro wspólne jest wspólnym dobrem«” nie jest tautologią. Autor wyjaśnia: „Zwykle, gdy przymiotnik występuje po rzeczowniku, nie określa jedynie pewnej cechy przygodnej przedmiotu określonego rzeczownikiem – jak to ma miejsce wtedy, gdy przymiotnik stoi przed rzeczownikiem – ale tworzy wraz z nim jedno pojęcie gatunkowe (np. „panna młoda”, „węgiel kamienny”). Treść tego pojęcia nie jest wyznaczona sumą swoich treści składowych”39. W przypadku zasobu, który aktualnie jest wspólny, mamy do czynienia z przygodną cechą przedmiotu, która może podlegać zmianie, na przykład w wyniku jego prywatyzacji, 37 D. Graeber, Debt: The First 5000 Years, Melville House 2011, s. 101. 38 M. Piechowiak, Filozoficzne podstawy rozumienia dobra wspólnego, „Kwartalnik Filozoficzny” t. XXXI. Z. 2. 2003, s. 9-10. 39 Ibidem, s. 9. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 43 nacjonalizacji, komunalizacji, ale także podziału, połączenia, transformacji, zniszczenia. Natomiast, gdy postawimy rzeczownik przed przymiotnikiem utworzymy samodzielne pojęcie „dobra wspólnego”, które można zastosować w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, na określenie motywu istnienia wspólnoty (dobro wspólne jako bonum commune, common good, commonwealth). Po drugie, jako rzeczywista, wspólnotowa forma korzystania, zarządzania, decydowania o danym zasobie (dobro wspólne jako the commons). Jak podkreślają bowiem uporczywie badacze dóbr wspólnych, najczęstszy błąd w próbach ich ujmowania polega na ignorowaniu form instytucjonalnych, które tak naprawdę tworzą dobro wspólne (the commons) i są tym, co różni je od wspólnego zasobu (res communis). W przypadku dóbr wspólnych mamy do czynienia ze zorganizowaną wspólnotą regulującą charakter eksploatacji zasobu, proces podejmowania decyzji, monitorowania jej implementacji i udzielania sankcji za niestosowanie się do niej40. Natomiast wspólne zasoby (w sensie res communis) nie wymagają aktywnego uwspólniania (commoning) przez commonersów, lecz jedynie ochrony przed przywłaszczeniem, którą współcześnie zapewniać mają organizacje międzynarodowe, państwa i ich agendy. Ostatnim terminem, jaki odróżniam od już wyprowadzonych będzie „to, co wspólne” (koinion, the common). Będę go używał w stosunku do wspólnoty, która zorganizowana jest w oparciu o dobra wspólne (the commons). Relacje między wprowadzonymi terminami można ująć następująco: To, co wspólne (koinion, the common) zorganizowane jest w oparciu o dobra wspólne (the commons), uwspólniane (commoning) z puli wspólnych zasobów (res communis) lub współwytwarzane (commoning) przez commonersów w trosce o dobro wspólne (bonum commune, common good, commonwealth). Właściwe zadanie niniejszego artykułu, czyli krytyczne potraktowanie podziału na naturalne i kulturowe dobra wspólne ma na celu uproszczenie tych skomplikowanych relacji. Podział natura/kultura w teoriach dóbr wspólnych Gdy przyjrzeć się przedstawionemu w poprzednim podrozdziale schematowi relacji między różnymi pojęciami, jakie funkcjonują w dyskursie wokół dóbr wspólnych, dostrzec można trzy poziomy ontologiczne, na jakich osadzone są konceptualizowane w jego ramach przedmioty. 40 D. Bollier, Dobro..., s. 23-24. 44 Łukasz Moll Pierwszy poziom nazwę naturalnym, ponieważ dotyczy rzeczy i procesów przypisanych tradycyjnie do porządku naturalnego – uznawanego za zewnętrzny wobec człowieka, podlegający spontanicznej reprodukcji na mocy praw działających w świecie przyrody. Obejmuje on swoim zakresem wspólne dobra, które nie są przez ludzi wytworzone, a jedynie zastane i za takowe uznane, tzn. wyłączone spod przywłaszczenia, bez względu na to, czy przywłaszczycielem miałoby być państwo, czy osoby prywatne. Rolą świata ludzkiego jest zapewnić „naturalnym dobrom wspólnym” (czyli w przyjętej przez nas terminologii „wspólnym zasobom”) swobodną reprodukcję, odstępując od ich eksploatacji bądź ją regulując dla zachowania równowagi. Drugi poziom dotyczyć będzie wytworzonych przez praktykę ludzką dóbr wspólnych. Te artefakty ludzkiej działalności w literaturze przedmiotu nazywane są „kulturowymi dobrami wspólnymi” bądź „wytworzonymi dobrami wspólnymi”. Zakłada się, że powstają w wyniku wspólnotowej kooperacji i ich rezultaty są dostępne dla jej uczestników. Wreszcie na trzecim poziomie mamy do czynienia z procesami politycznymi, organizacyjnymi, decyzyjnymi, które wraz z upolitycznieniem tradycyjnie nie-politycznych sfer (wytwórczości, pracy, gospodarstwa domowego) 41 wpływają na charakter aktywności podejmowanych w obrębie drugiego wyróżnionego poziomu i w interakcjach drugiego z pierwszym. W dalszej części tekstu przyjrzę się kilku wybranym podziałom występującym w konkretnych teoriach dóbr wspólnych po linii natura/kultura. Charakterystyczny rozdźwięk między trzema wyróżnionymi poziomami ontologicznymi widoczny jest na przykład w siatce pojęciowej wypracowanej przez Elinor Ostrom. Empiryczna analiza wybranych społeczności – rybackich, łowieckich, rolniczych – rozsianych po całym świecie, pozwoliła amerykańskiej badaczce przezwyciężyć fatalizm wypływający z „tragedii wspólnych dóbr” Hardina, „dylematu więźnia”42 i „logiki kolektywnego działania”43, by wykazać, że wspólnotowe modele organizacji 41 Wspomniane sfery były zdepolityzowane zarówno w filozofii społecznej, jak i praktyce politycznej. Ich politycyzacja jest wynikiem wieloetapowych walk społecznych ruchu robotniczego (w przypadku sfery wytwórczości) czy feministycznego i przeciwko niewolnictwu (w wypadku sfery gospodarstwa domowego). Podstawy filozoficzne tak nakreślonych granic polityczności dała Hannah Arendt w przytaczanej w artykule Kondycji ludzkiej. 42 Dylematem więźnia nazywamy problem w teorii gier, oparty na dwuosobowej grze o sumie niezerowej, w której każdy z graczy może zyskać zdradzając przeciwnika, ale obaj stracą, jeśli będą zdradzać. Zob. Z.J. Pietraś, Decydowanie polityczne, Warszawa-Kraków 2000, s. 229-248. 43 Logika działania zbiorowego to teoria Mancura Olsona, w której autor zakwestionował pogląd, jakoby grupa mająca określony interes lub cel grupowy była w stanie automatycznie podjąć się jego osiągnięcia. Zob. M. Olson, Logika działania zbiorowego. Dobra publiczne i teoria grup, Warszawa 2012. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 45 korzystania z zasobów mogą być efektywne. Ostrom otrzymała za swoje badania nad ekonomicznymi aspektami rządzenia przez wspólnoty Nagrodę Nobla w dziedzinie ekonomii za rok 2009. Podstawowy wniosek płynący z argumentacji zawartej w jej głównej pracy, Governing the Commons 44, dotyczy przełamania alternatywy państwa i rynku jako jedynych racjonalnych modeli organizacji życia zbiorowego. Jednak u Ostrom dobra wspólne konstruowane są w oparciu o to, co określiła mianem dóbr wspólnej puli (common-pool resource, w skrócie: CPR). W przyjętej w moim artykule terminologii powiedzielibyśmy, że Ostrom bada możliwość przekształcenia wspólnego zasobu w dobro wspólne. Z tym zastrzeżeniem, że wspólny zasób nie jest przez nią uznawany za wspólny (res communis) w punkcie wyjścia. Raczej jest on predestynowany do tego, by stać się przedmiotem wspólnotowego rządzenia. Jest predestynowany, gdy kwalifikuje się do stworzonej przez Ostrom definicji CPR: „naturalny lub stworzony przez człowieka system zasobów, który jest na tyle duży, aby wykluczenie potencjalnych użytkowników z osiągania korzyści z jego użytkowania było kosztowne (ale nie niemożliwe)”45. Badaczka odróżnia system zasobów (CPR) od strumienia jednostek zasobów wytwarzanych przez ten system, mimo że między jednym a drugim zachodzi stała, wzajemna zależność. I tak, na przykład, jeśli za CPR przyjmiemy obszar łowiska, to strumieniem zasobów przez niego dostarczanym będą populacje ryb. Inne przykłady CPR to: „zbiorniki wód gruntowych, tereny wypasu, kanały nawadniające, mosty, podziemne parkingi, komputery scentralizowane oraz strumienie, jeziora, oceany i inne obszary wodne”46. W optyce Ostrom zasób wspólnej puli ma więc możliwość przejścia pod wspólnotowe zarządzanie, o ile wspólnota zrozumie, że na takim rozwiązaniu skorzystają wszyscy, ponieważ pozwoli to uniknąć nadmiernej eksploatacji zasobu. Motywację do uwspólnotowienia zasobu stanowią więc wytwarzane przez niego strumienie jednostek – takie jak woda pitna, roślinność, ryby, dane komputerowe, kanały mobilności. 44 Używam tutaj oryginalnego, angielskiego tytułu, ponieważ polski przekład Governing the Commons – Dysponowanie wspólnymi zasobami stanowi kontrowersyjny wybór. Ostrom poddaje badaniu coś więcej niż „dysponowanie” – bardziej adekwatnym terminem byłoby rządzenie. Jeszcze bardziej dyskusyjne jest umieszczenie w polskim przekładzie tytułu książki the commons jako zasobów, ponieważ Ostrom wyraźnie odróżnia zasoby wspólnej puli od powstających w oparcie o nie dóbr wspólnych. 45 E. Ostrom, Dysponowanie..., s. 40. 46 Ibidem, s. 40. 46 Łukasz Moll Wprawdzie CPR to nie tylko – choć głównie – dobra naturalne47, ale mimo to teorii Ostrom nie całkiem udaje się zerwać z ciążącym nad dobrami wspólnymi fatalizmem. Niewątpliwie badania noblistki zakwestionowały dominujący od artykułu Garreta Hardina pogląd, że dobra wspólne są skazane na tragedię, ale robiąc to w określony sposób, ograniczyły możliwość ich ukonstytuowania się warunkami składającymi się na zaistnienie sytuacji CPR. Sama autorka przyznaje, że jej podejście stosuje się szczególnie do zasobów odnawialnych, tzn. takich, które podlegają reprodukcji swoich zapasów, z których generowane są dostarczane przez nie strumienie jednostek48. Zasób odnawialny jest zazwyczaj zasobem naturalnym, ale nie musi takim być i nic dziwnego, że Ostrom interesuje infrastruktura taka jak mosty, parkingi czy sieć internetowa. Są to wprawdzie ludzkie artefakty, ale po tym, gdy zostają oddane do użytku, stają się niejako kulturową protezą „infrastruktury” naturalnej i dylematy związane z ich eksploatacją można sprowadzić do interesującej Ostrom problematyki „efektu zatłoczenia” i „nadmiernego wykorzystywania”49. Badaczka burzy mur między naturalnymi a kulturowymi dobrami wspólnymi, ponieważ znajduje podobieństwa między pewną pulą po obu jego stronach. Mimo to proponuje dość wybiórcze i arbitralne ograniczenie możliwości zaistnienia dóbr wspólnych przez co wyjściowy podział nie zostaje całkiem zniesiony, lecz jedynie przemieszczony w inne miejsce. Oddziela teraz te zasoby, które spełniają warunki CPR od tych, które nie mieszczą się w ich ramach. Nawet jeśli Ostrom udało się stworzyć przekonującą siatkę teoretyczną, która przynosi efekty w badaniach empirycznych i w projektach rozwijających wspólnotowe formy zarządzania, to jest ona zawężona do wybranych przez nią sytuacji CPR. Teoria Ostrom jest zasadniczo cyrkulacjonistyczna – interesują ją problemy związane z podziałem istniejącego zasobu w długiej perspektywie czasowej, co pozwala uwzględnić zagadnienia związane z nadmierną eksploatacją zapasu. Ostrom nie wchodzi jednak w kwestie związane z produkcją i aktywnym podtrzymywaniem produktywności dobra wspólnego, ani z przeznaczeniem danego zasobu (zewnętrznymi stosunkami wymiany) – np. czy ma być wykorzystywany dla zysku, dla potrzeb własnych, czy dla zachowania równowagi ekologicznej. Wytwórcami CPR nazywa jednostki i grupy, które organizują CPR, podczas gdy dostawcami tych, którzy od47 Próbę rozwinięcia CPR na „kulturowe” dobra wspólne Ostrom podjęła wraz z Charlotte Hess w książce Understanding Knowledge as a Commons. From Theory to Practice, MIT Press 2011. Autorki przenoszą do sfery „kulturowej” rozróżnienie na zasób i strumień: jeśli zasobem jest biblioteka, to strumieniem są dostępne w niej książki czy czasopisma. 48 Ibidem, s. 41. 49 Ibidem, s. 44. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 47 powiadają za jego stworzenie (np. finansowanie lub projektowanie)50. Terminy te dotyczą jednak wąskiej działalności polegającej na wydzieleniu dobra wspólnego i jego obsłudze. Produktywność postępuje na zewnątrz tych struktur. Wydaje się, że czerpiąc z nowego instytucjonalizmu 51 autorka zyskuje narzędzia, które pozwalają jej adekwatnie nakreślić problemy związane z zarządzaniem, ze stworzeniem właściwych struktur społecznych, instytucji, norm, sankcji, ale ceną, jaką płaci za ich użycie jest zachodzący w jej teorii rozdźwięk między zasobem a korzystającą z niego społecznością. Dla Ostrom badane przez nią zasoby są dane i mają właściwy sobie porządek reprodukcji z określonymi ramami dopuszczalnej używalności. Rolą społeczności jest ustanowić, monitorować i chronić taki podział tych zasobów, który odpowiadając na potrzeby jej członków tych ram nie przekroczy. Dobro wspólne rodzi się więc w interakcji między zasobem wspólnej puli a jego wspólnotową eksploatacją. W wyniku czego zakres jego obowiązywania jest ściśle określony potencjalnymi sytuacjami CPR i zdolnością społeczności do ich zagospodarowania. W teorii Ostrom zasób funkcjonuje naturalnym dla siebie rytmem i tylko przynoszące społeczności korzyści w postaci wytwarzanych przez niego strumieni stanowią kanał ich interakcji. Z podobnym podziałem na stabilną, niezmienną naturę i społeczność, organizującą ją w określony – na przykład wspólnotowy – sposób, mamy do czynienia w tekstach popularnego aktywisty działającego na rzecz dóbr wspólnych, Davida Bolliera. Ujęcie, które proponuje Bollier przeciwstawione jest zarówno tym autorom, którzy – śladem Hardina – dobro wspólne utożsamiają z anarchicznym, niezorganizowanym dostępem wszystkich do danego zasobu, jak i tym, którzy ignorują wagę wypracowania czytelnych i efektywnych norm organizacji dobra wspólnego, zadowalając się formalnym uwspólnotowieniem: Ważne jest zrozumienie, że dobra wspólne to nie są po prostu ‘rzeczy’ albo ‘zasoby’. Osoby niezajmujące się teorią dobra wspólnego często popełniają ten błąd. Czasem dlatego, że są ekonomistami i próbują wszystko obiektywizować. A czasem dlatego, że jako kommonersi sądzą, że wystarczy, by dany zasób był zarządzany wspólnie (nazywam to „aspirowaniem do dobra wspólnego”). Z pewnością w skład dobra wspólnego wchodzą materialne i niematerialne zasoby wszelkiego rodzaju. Jednak dobro wspólne jest przede wszystkim paradygmatem łączącym daną społeczność i zestawem działań społecznych, wartości i norm, używanym do zarządzania zaso50 Ibidem, s. 42. 51 Ibidem, s. 31. 48 Łukasz Moll bem. Innymi słowy, zasób + społeczność + zestaw protokołów społecznych = dobro wspólne. Dopiero te trzy elementy tworzą zintegrowaną, współzależną całość dobra wspólnego 52 . Podobnie o konstrukcji dobra wspólnego myśli na przykład David Harvey: [...] dobro wspólne nie powinno być konstruowane jako konkretny rodzaj rzeczy, zasobu czy nawet procesu społecznego. Zdecydowanie bliżej mu do plastycznej i niestabilnej relacji społecznej pomiędzy konkretną samookreśloną grupą społeczną i pewnymi aspektami jej środowiska. Środowisko to może zarówno już istnieć lub dopiero być stworzone, może być społeczne i/lub fizyczne, ale istotne jest, że zostało uznane za kluczowe dla życia i środków utrzymania danej grupy społecznej53. Przytoczony tutaj „addytywny” sposób ujmowania dobra wspólnego54 wydaje się przekonujący – zwłaszcza, gdy zestawić go z pseudoujęciami, które dobro wspólne redukują do zasobu, do którego dostęp jest otwarty. Pozostaje on natomiast oparty na poglądzie, że społeczeństwo (kultura) panuje nad zasobem (naturą), a ten drugi jest zasadniczo plastyczny i podatny na odmienne użycia. Jakkolwiek intuicyjnie takie spojrzenie nie budzi kontrowersji, bo oparte jest na zdroworozsądkowym podejściu, które w codziennym życiu przyjmujemy w odniesieniu do świata natury, to przytoczone dalej teorie powinny uwrażliwiać na stojące za nim ograniczenia. Oczywiście przytoczone definicje Bolliera i Harveya – zasadniczo formalistyczne – nie świadczą o tym, że nie widzą oni zróżnicowanego potencjału odmiennego rodzaju dóbr do uwspólnienia i nie zdają sobie sprawy z tego, że by ten potencjał wykorzystać, potrzebne są zdywersyfikowane formy organizacji. Obaj odwołują się do interesującego nas tutaj rozbicia na naturalne i kulturowe dobra wspólne, ale ma ono u nich formę zaledwie deskryptywną, nie zaś substancjalną. W jednym z wywiadów Bollier przyznaje, że jego „konstruktywistyczny” pogląd na dobra wspólne czyni różnicę między naturalnymi a kulturalnymi dobrami wspólnymi drugorzędną, ponieważ są one zapośredniczone przez „normy społeczne, wartości i etykę” organi52 D. Bollier, The Commons..., s. 17. 53 D. Harvey, Bunt..., s. 111. 54 Warto odnotować, że między ujęciem Bolliera a Harveya zachodzi istotna różnica. Bollier, wzorem Ostrom, priorytetowo traktuje wspólnotowe formy zarządzania, podczas gdy dla marksisty Harveya fundamentalne są stosunki produkcji w miejscu pracy i podział wartości dodatkowej tak w sferze produkcyjnej, jak i w cyrkulacji. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 49 zującej się społeczności55. Z jego perspektywy to, co materialne i to, co kognitywne przenika się, ponieważ każdy zasób naturalny wymaga wykształcenia formy społecznej, by być zarządzany wspólnotowo, zaś organizacja wspólnotowego dostępu do wiedzy wymaga wzięcia pod uwagę także aspektu infrastruktury materialnej. Również Harvey pisze o „tak zwanych dobrach naturalnych”, ponieważ eksploatacja wszystkich zasobów zapośredniczona jest przez technologię, gospodarkę i kulturę 56 . Podobnie jak u Ostrom podział natura/kultura wyjściowo jest rzeczywisty, ale w drodze społecznego zapośredniczenia staje się albo nieistotny, albo na tyle rozmyty, że trudny do utrzymania. Jednak podział ten ma znaczenie, jeśli chodzi o wybór konkretnych narzędzi umożliwiających organizację danego zasobu w dobro wspólne. Kwestii tej uwagę poświęca Nick Dyer-Witherford, który wprowadza podział na: „ekologiczne dobra wspólne (zasoby wodne, atmosferyczne, rybne, leśne); społeczne dobra wspólne (publiczne świadczenia socjalne, służba zdrowia, oświata i tak dalej); usieciowione dobra wspólne (dostęp do środków komunikacji)”57. Ma on uzasadnienie funkcjonalne, ponieważ autor zwraca uwagę, że wyróżnione przez niego rodzaje dóbr wspólnych podlegają odmiennym mechanizmom prywatyzacji i same wymagają zróżnicowanych form uwspólnienia. Proponowana przez autora koncepcja komonistycznej polityki zakłada: heterogeniczną kolektywność zbudowaną z różnorodnych form współdzielonej przez nich logiki będącej dobrem wspólnym przynależnym pojedynczościom. Możemy mówić o wspólnej ziemi, wspólnym bogactwie i wspólnych sieciach – albo o dobrach wspólnych gruntów (w najszerszym znaczeniu słowa, włączając w to biosferę), pracy (w najszerszym znaczeniu, pracy reprodukcyjnej i wytwórczej), języka (w najszerszym znaczeniu słowa, obejmujący wszystkie sposoby wymiany informacji i wiedzy, i wszystkie możliwe narzędzia komunikacji) 58 . Podział natura/kultura ma zatem zostać przezwyciężony w toku heterogenicznych wprawdzie i podległych różnym celom szczegółowym, ale zintegrowanych w jednym, wspólnym horyzoncie praktyk. 55 Interview with David Bollier about commons, https://radi.ms/interview-with-david-bollier-aboutcommons/, (15.04.2015). 56 D. Harvey, The Future of Commons, http://davidharvey.org/media/Harvey_on_the_Commons.pdf, (15.04.2015). 57 N. Dyer-Witherford, Komonizm… 58Ibidem. 50 Łukasz Moll Przywołane dotychczas pojęcia przezwyciężały omawiany podział w działaniu wspólnoty – przesuwając go (Ostrom) lub sprowadzając do opozycji deskryptywnej, która powoduje różnice o charakterze funkcjonalnym (Bollier, Harvey, Dyer-Witherford). Ich mocną stroną jest zakwestionowanie dogmatów, które nakazują uznać kolektywne formy zarządzania za z gruntu niemożliwe i podkreślenie wagi doboru właściwych środków dla organizacji dobra wspólnego w odmiennych kontekstach. Zachowują jednak w swojej strukturze antropocentryczne uprzywilejowanie społeczeństwa wobec tego, co nie-ludzkie objawiające się instrumentalnym nastawieniem. Przyglądając się pokrótce podejściom, które są krytyczne względem antropocentryzmu, zastanowimy się, w jaki sposób wzbogacają one – lub osłabiają – praktyki nakierowane na rozrost tego, co wspólne. Dekonstrukcja podziału Podział natura/kultura należy do jednej z najmocniej osadzonych w historii zachodniej filozofii binarnych opozycji, organizujących ludzkie myślenie i strukturę pojęć. Rozdźwięk między naturą a kulturą jest produktem kultury Oświecenia 59. W jego wyniku doszło do podporządkowania natury kulturze. Ta druga wyłoniła się z tej pierwszej, by stać się jej symboliczną reprezentacją. Z tym, że – jak słusznie zauważa Roy Ellen – jeśli kultura nadaje znaczenie naturze, to nie jest to relacja jednostronna: jednocześnie natura nadaje znaczenia kulturze, a wówczas ich opozycja traci sens 60. Na uwikłanie kultury w naturę wskazuje także Terry Eagleton, przypominając, że etymologicznie rzecz biorąc, kultura jest wytworem natury – nie odwrotnie. Culture wywodzi się od kultywować, czyli doglądać wzrostu roślin, a także od coulter, czyli ostrza pługa 61. „Słowo kultura z początku oznaczało na wskroś materialny proces, dopiero potem, używane w sensie metaforycznym, zaczęło się odwoływać do spraw ducha”62 – pisze brytyjski literaturoznawca. Jak pokazaliśmy w poprzednich podrozdziałach, podział natura/kultura naznacza także teorie dóbr wspólnych. Zamiarem niniejszego podrozdziału będzie zastanowienie się nad możliwością jego dekonstrukcji i wynikającymi z niej skutkami dla praktyki uwspólniania. Dekonstrukcja polega na odsłonięciu warunków możliwości, 59 B. Frydryczak, Krajobraz. Od estetyki the picturesque do doświadczenia topograficznego, Poznań 2013, s. 23. 60 R. Ellen, Introduction, [w:] Redefining Nature, ed. R. Ellen, K. Fukui , Oxford 1996, s. 31. 61 T. Eagleton, Po co nam kultura?, Warszawa 2012, s. 7. 62 Ibidem, s. 8. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 51 na których wspiera się konstrukcja danego dyskursu. Słynnego przykładu dekonstrukcji opozycji natury i kultury dostarczył oczywiście twórca podejścia, Jacques Derrida w swoim głównym dziele, O gramatologii. Francuski filozof wykazał w nim, że pisma Rousseau i Claude’a Levi-Straussa przenika binarna opozycja natury i kultury, która uprzywilejowuje tę pierwszą wobec tej drugiej. Zarówno autor Emila, jak i twórca antropologii strukturalnej jawią się jako krytycy oświeceniowego ujarzmienia natury i kultury. Sami jednak, stwierdza Derrida, zachowują narzuconą przez wariant oświeceniowy opozycję tych pojęć, zmieniając jedynie waloryzację każdego z nich. Dla Rousseau i Levi-Straussa to kultura jest skorumpowana i zbrodnicza, podczas gdy natura jawi się jako czysta i niewinna. W rozbudowanej argumentacji Derridy, której rekonstrukcji nie ma tutaj potrzeby przeprowadzać 63, czytani przez niego autorzy okazują się niezdolni do odnotowania, że w sferze, którą przyporządkowują naturze istnieje pismo wpisane w mowę, prawo obowiązujące mimo braku kodeksów (Levi-Strauss), harmonia w rzekomo nieharmonijnej melodii czy seks w masturbacyjnej fantazji (Rousseau). Do dekonstrukcji opozycji natura/kultura w teoriach dobra wspólnego aspirują takie podejścia jak teoria commoningu, produkcja natury, biopolityczna koncepcja dobra wspólnego Negriego i Hardta i teoria aktora-sieci (actor-network theory, w skrócie: ANT). Każde z nich zostanie teraz pokrótce scharakteryzowane. Commoning Wspominałem już, że przy pomocy czasownika commoning historyk Peter Linebaugh próbuje określić wszelkie formy aktywności, które tworzą, chronią i troszczą się o dobro wspólne. U Linebaugha znajdujemy radykalnie procesualne ujęcie dobra wspólnego. Zdecydowanie nie traktuje on go jako rzeczy bądź stanu. Nie jest ono ani zasobem, ani produktem, ale też nie jest po prostu instytucją społeczną czy ideą regulatywną. Do commoningu przyczynia się każdy, kto gotów jest zaakceptować nieposesywny (nieoparty na tytułach własności) stosunek do bogactwa społecznego. Osoba uprawiająca commoning – czyli commoner – wchodzi w aktywny proces pracy, który sprzężony jest ze specyficzną ekologią danego obszaru: lasu, pastwiska, pola uprawnego, szlaku wodnego, gospodarstwa domowego. W przeciwieństwie do prawa własności, prawo do commoningu jest według Linebaugha kolektywne, otwarte, niepodlegające przywłaszczeniu, a zatem i zbyciu czy dziedziczeniu. Autor kwestionując podział na czynność pracy a jej przedmiot – postulując ujmowanie ich we wzajemnym 63 Zob. J. Derrida, O gramatologii, Łódź 2011. 52 Łukasz Moll splocie – również stara się przezwyciężyć podział natura/kultura poprzez społeczną mediację, z tym, że nie rozumie tej mediacji statycznie, instytucjonalnie, lecz dynamicznie, procesualnie. Podejście proponowane przez Linebaugha jest interesujące, ponieważ dowartościowuje wszystkie pozainstytucjonalne formy uczestnictwa w dobru wspólnym i przedstawia je jako działania o charakterze nieinstrumentalnym. Dobra wspólnego nie wytwarza się dla czegoś innego. Z drugiej strony, to co najbardziej wartościowe w takim ujęciu jest zarazem najbardziej problematyczne. Wydaje się, że Linebaugh nie całkiem docenia wagę instytucjonalnych czynników w efektywnym działaniu dóbr wspólnych i zbyt idealistycznie zakłada, że commoning jest praktyką, która jest niemalże naturalną skłonnością ludzi. Imponujące i ożywcze ustalenia amerykańskiego badacza z zakresu historii klas ludowych po obu stronach Atlantyku64 przedstawiają dobro wspólne jako pokonany przez klasy posiadające paradygmat rządzenia, który stale powraca w dziejach w nowych kostiumach historycznych i dostarcza inspirujących, emancypacyjnych idei i praktyk. Linebaugh pisze historie marzycieli, wiecznych przegranych, ale wydaje się, że zbyt mało miejsca poświęca na namysł nad przyczynami ich niepowodzeń. Być może są one wynikiem zbyt anarchicznych form organizacji i małej efektywności. Autor wprawdzie podkreśla, że pierwszorzędne znaczenie dla pomyślności commoningu mają zdolności do organizacji reprodukcji społecznej poza systemem opartym na prawach własności, ale nie wyjaśnia, jak możliwy jest commoning w interakcji z systemem. Praktyka, która wywodzi się z wiejskiego użytkowania gruntów wspólnych, a przenikająca obecnie do takich inicjatyw jak ogrodnictwo miejskie, squatting, internetowe platformy p2p czy ruchy otwartego oprogramowania, nie wydaje się jak na razie stwarzać całościowej alternatywy dla kontestowanego systemu, a jedynie funkcjonuje na jego marginesach, w lukach, które ten stwarza i na które pozwala. Produkcja natury Podejściem, które zrywa z rozumieniem natury jako zewnętrznego wobec świata ludzkiego zasobu jest współczesna radykalna geografia, która wywodzi się z koncepcji społecznej produkcji przestrzeni, związanej przede wszystkim z nazwiskiem 64 Zob. P. Linebaugh, The Magna Carta Manifesto. Liberties and Commons for All, University of California Press 2008; P. Linebaugh, M. Rediker, The Many-Headed Hydra. The Hidden History of Revolutionary Atlantic, Verso 2012. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 53 Henriego Lefebvre’a65. Francuski socjolog rozumiał proces społecznej produkcji przestrzeni jako transformację przestrzeni naturalnej/absolutnej u podstaw której leżą skonfliktowane interesy i wyobrażenia klas społecznych. Stawką tego procesu jest niezakłócona reprodukcja społecznych warunków produkcji, która jest funkcjonalna wobec prawidłowej logiki działania systemu kapitalistycznego. Zasługą Lefebvre’a było rozszerzenie marksistowskiego pola analizy ze stosunków produkcji obecnych w murach fabryki na przestrzenie cyrkulacji i konsumpcji. Kapitalizm, zdaniem Lefebvre’a, kolonizując przestrzeń, zwłaszcza miejską, doprowadzić miał do narastającego konfliktu o jej kształt. Autor wykazał się znaczną przenikliwością, ponieważ jego diagnozy pokrywały się czasowo z rewoltami w dużych europejskich miastach, którym przyświecał postulat odbiurokratyzowania podporządkowanej wytwarzaniu wartości dodatkowej przestrzeni. Jeden ze współczesnych kontynuatorów Lefebvre’a, geograf Neil Smith przeprowadził obszerną krytykę pojęcia natury, kwestionując intuicyjny podział na pierwszą naturę człowieka (naturę sensu stricto) i drugą naturę (kulturę)66. Zdaniem Smitha kapitalizm wyposażył ludzkość w zdolności do produkowania szeroko pojętej natury – poprzez technologiczną ingerencję w przyrodę, ekstrakcję surowców, ale także inżynierię genetyczną, czy przekształcanie tzw. „ludzkiej natury” (podmiotowości), która jest historyczna, dynamiczna, zmienna. Nie ma już, twierdzi Smith, natury, nad którą się panuje i natury, którą się tworzy po to, by panować nad pierwszą naturą. Natura jest w kapitalizmie produkowana, ale nie jest kontrolowana. Wniosek, jaki płynie z analiz Smitha na rzecz teorii dóbr wspólnych stawia przed nimi fundamentalne zadanie przeniesienia ciężaru analizy z kwestii panowania nad naturą na takie sposoby jej produkcji, które rzeczywiście zdolne będą wykształcić to, co wspólne. Smith zajmuje przy tym otwarcie antropocentryczne stanowisko. Jego zdaniem centralność kierowanej przez ludzi produkcji kapitalistycznej każe nazwać każdą próbę jej zakwestionowania przejawem nostalgii. Biopolityczna koncepcja dobra wspólnego Pisałem już o biopolitycznej koncepcji dobra wspólnego, sformułowanej przez Antonio Negriego i Michaela Hardta. Autorzy zakładają, że współcześnie dominujące formy produkcji w coraz większej mierze produkują samo życie. Formy te to praca niematerialna i praca afektywna. Pierwsza polega na produkcji wytworów nie65 Zob. H. Lefebvre, The Production of Space, Wiley-Blackwell 1992. 66 Zob. N. Smith, Uneven Development. Nature, Capital and the Production of Space, Georgia 2008. 54 Łukasz Moll materialnych (wiedza, język, afekty, kody, idee), druga jest produkcją uczuć i relacji społecznych, w której zarówno wytwór, jak i sam proces produkcji, pozostają niematerialne 67. Inspirując się posthumanizmem i monizmem ontologicznym Spinozy, Negri i Hardt piszą, że ich koncepcja przenika w tej samej mierze wszystkie sfery życia, odnosząc się nie tylko do ziemi, powietrza, żywiołów, czy nawet życia roślinnego i zwierzęcego, lecz również do konstytutywnych elementów ludzkiego społeczeństwa, takich jak wspólny język, zachowanie, gesty, afekty, kody itd. Według tradycyjnego ujęcia, dla myślicieli takich jak Locke i Rousseau, tworzenie społeczeństwa i postęp historyczny nieuchronnie niszczą dobro wspólne, grodząc je w postaci własności prywatnej. Natomiast koncepcja biopolityczna kładzie nacisk nie tylko na jego zachowanie, ale również walkę o warunki jego produkcji oraz na selekcję cech – promowanie korzystnych form dobra wspólnego, a unikanie jego postaci szkodliwych i naznaczonych rozkładem. Możemy nazwać to ekologią dobra wspólnego – ekologią skupioną w równym stopniu na naturze, jak i społeczeństwie, na ludzkim i nieludzkim świecie w dynamice ich współzależności oraz wzajemnego przekształcania 68 . Zdaniem autorów Rzecz-pospolitej kapitalistyczne grodzenia takie jak próby kontrolowania Internetu, zaostrzanie praw autorskich, patentowanie wynalazków i kodów genetycznych, zawłaszczanie i degradowanie „naturalnych” wspólnych dóbr (emisja gazów cieplarnianych do atmosfery, zanieczyszczanie powietrza i wody, grodzenie dostępu do ziemi, prywatyzowanie zasobów wodnych), ograniczają produktywność produkcji biopolitycznej, żerują na dobru wspólnym, które musi zostać wyzwolone z grodzeń, by móc się w pełni rozwijać69. Negri i Hardt integrują zatem to, co naturalne i to, co kulturowe w monistycznej ontologii, której podmiotem są pojedynczości w wielości. Podmiot ten jest sieciowy, mnogi, wymykający się tożsamościom. Autorzy odwołując się do terminologii 67 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita..., s. 232. 68 Ibidem, s. 276. 69 M. Hardt, A. Negri, Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Books 2005, s. 185-187. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 55 wprowadzonej przez posthumanistkę Donnę Haraway piszą, że jest monstrualny 70. Jak bardzo biocentryczna jest faktycznie koncepcja Negriego i Hardta? Autorom Imperium zarzuca się, że pomimo widocznego zainteresowania z ich strony posthumanizmem, terminologia tego nurtu jest przez nich inkorporowana raczej do ich retoryki dostarczając im efektownych metafor na określenie wielości (np. kooperujący rój) Z pewnością zgłaszają oni aspiracje do bycia myślicielami posthumanistycznymi, ale życie, które stawiają w centrum swojej koncepcji ciągle pozostaje życiem zasadniczo ludzkim. Negri i Hardt postulują „antropologiczny exodus”, czyli otwarcie podmiotowości na perspektywy przekształceń, ale jako stawkę tego procesu stawiają wykształcenie się człowieczeństwa podniesionego do drugiej potęgi. Bardziej niż z koncepcją posthumanistyczną mamy zatem do czynienia z inspirowaną posthumanizmem płynną antropologią, w której to, co nie-ludzkie może wzbogacić przekształconą ludzką tożsamość i jej dobro wspólne. Radykalna immanencja, łącząca ludzkie podmioty na jednym poziomie na przykład ze zwierzętami i roślinami, analizująca jej wkład w dobro wspólne i w jego obronę, nie wyłania się z prac Negriego i Hardta71. Teoria aktora-sieci Przechodzę wreszcie do najbardziej radykalnej opcji, jeśli chodzi o rewizję granic między naturą a kulturą. Posthumanizm jest nurtem, który „podkreśla symbiotyczne usytuowanie i ucieleśnienie człowieka w materialnej sieci złożonych i wielorakich relacji oraz ciągłość i wzajemną zależność między aktorami ludzkimi i nieludzkimi” 72 . Według przedstawicieli tej orientacji, takich jak Haraway, Rosi Braidotti, Isabelle Stenger, „zwykłe poszerzenie dyskursu praw czy tradycyjnej etyki o tych ostatnich nie pomoże nam w stawieniu czoła wyzwaniom antropocenu” 73. Stawkę tego kierunku filozoficznego wyczerpująco wyjaśnia Joanna Bednarek: 70 W swoim głośnym Manifeście Cyborga Donna Haraway pisała, że wchodzimy w epokę cyborgów. Cyborg to „cybernetyczny organizm, hybryda powstająca ze skrzyżowania maszyny i organizmu. To postać fikcyjna, a jednocześnie wytwór społecznej rzeczywistości. Na rzeczywistość tę składają się realnie istniejące w życiu związki, nasza najważniejsza konstrukcja polityczna, fikcja, która potrafi wstrząsnąć światem”. Zob. D. Haraway, Manifest cyborga, http://magazynsztuki.eu/old/archiwum/ post_modern/postmodern_9.htm, (15.04.2015). 71 Posthumanistyczna krytyka Negriego i Hardta, zob. T. E. Lewis, Swarm Intelligence: Rethinking the Multitude from within the Transversal Commons, „Culture, Theory and Critique” 2010, 51(3), s. 223238. 72 A. Jach, P. Juskow ia k, A. Kowa lcz yk, Ekologie, [w:] Ekologie, red. A. Jach, P. Juskow ia k, A. Kowa lcz yk, Łód ź 2014, s. 17. 73Ibidem. 56 Łukasz Moll Założycielski gest posthumanizmu polega na zakwestionowaniu opozycji, która, mimo licznych pojęciowych komplikacji i zastrzeżeń, organizowała krajobraz ideologiczny dziewiętnastego i dwudziestego wieku: opozycji natura–kultura („świat ludzki”). Wiąże się on ściśle z krytyką antropologii jako dyskursu fundującego (czasem w jawny, czasem w niejawny sposób) naszą epistemologię, etykę i politykę – antropologii czyniącej „człowieka” uprzywilejowanym czy w zasadzie jedynym możliwym miejscem, z którego analizuje się rzeczywistość, a zarazem obszarem konstytutywnego pęknięcia 74 . W związku z tym, że nie sposób tutaj poświęcić uwagi wszystkim rozwijającym się w ostatnich latach nurtom w obrębie posthumanizmu75, skupiam się wyłącznie na jednym z najbardziej wpływowych z nich: teorii aktora-sieci (actor network theory, w skrócie ANT), którego najważniejszym teoretykiem jest Bruno Latour. ANT postuluje rewizję przedmiotu nauk społecznych: zamiast ograniczać się do badania relacji międzyludzkich poszerza swój obszar o byty nie-ludzkie i nie przyporządkowuje ludziom uprzywilejowanej pozycji. Tym, co łączy ze sobą aktorów ludzkich i nie-ludzkich są sieci, które podatne są na przekształcenia i nowe konfiguracje. W sieciach nie tylko ludzkie byty dysponują agencyjnością (sprawczością): mają ją zwierzęta, bakterie, maszyny, kody. By zagwarantować jakiejś sieci stabilność, uczestniczący w niej aktorzy muszą nawiązać sojusz, którego trwałość będzie krucha, jeżeli zapoznany zostanie punkt widzenia aktorów. W Polityce natury Latour postuluje zniesienie opozycji natury i kultury, świata faktów, który badają tradycyjnie nauki przyrodnicze i świata wartości, którym zajmuje się humanistyka. Oddzielenie ludzi od nie-ludzi, które jest decyzją polityczną dzieli świat na naturalny i kulturalny. Zbudowanie świata w oparciu o dobro wspólne wymaga, zdaniem Latoura, porzucenia konserwatywnej polityki nastawionej na „ochronę natury” i akceptacji faktu, że taka postawa jest zasadniczo niemożliwa76. Należy uznać – powiada autor – że „nigdy nie byliśmy nowocześni”77, co oznacza, że oświeceniowa narracja o opanowywaniu natury była fałszywa. Poziom wzajemnego uzależnienia między światem ludzkim a poza-ludzkim rósł, zamiast maleć. By zasypać tę przepaść – tak dojmującą w czasach, w których kryzys ekologiczny staje się jednym z głównych wyzwań współczesności – należy, zdaniem Latoura, zradykalizować nowoczesność poprzez ponowne upolitycznienie tego, co jak dotąd 74 J. Bednarek, Emancypacyjna obietnica posthumanizmu, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2014. 75 Rekonstruuje je Rosi Braidotti: R. Braidotti, Po człowieku. Warszawa 2014, s. 100-122. 76 B. Latour, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, Warszawa 2009, s. 329-331. 77 Zob. B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni, Warszawa 2011. Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 57 zamykano w pojęciu natury 78. Jak konkretnie perspektywa ANT może przysłużyć się w konstrukcji dobra wspólnego? W przeciwieństwie do CPR, ANT nie proponuje żadnych gotowych modeli, których można by użyć. Zamiast tego nakazuje jedynie „podążać za aktorem”, by poznać jego zdolność do wchodzenia w relacje, przystosowywania się i skłonności do braku współpracy. Nie skupia się też wyłącznie na interesach ludzkich aktorów i ich zdolności do wypracowania kolektywnej racjonalności, ponieważ rozbija dychotomię podmiot-przedmiot, wstawiając w jej miejsce płaską ontologię aktorów połączonych siecią79. W swoim wprowadzeniu do teorii aktora-sieci, Maciej Gdula przytacza historię francuskich rybaków, którzy znalazłszy się w sytuacji kurczących się połowów małż, zwrócili się o pomoc do naukowców 80. Ci proponują użycie specjalnie skonstruowanych instalacji hodowlanych, które mają poprawić wskaźniki rozmnażania się małż. Początkowo technologia zdaje egzamin, ale z czasem małże zmieniły przyzwyczajenie i wobec spadku ich populacji, rybacy zaczęli kierować się swoimi egoistycznymi interesami, doprowadzając do klasycznej tragedii wspólnego pastwiska. ANT jest w stanie wyjaśnić, a niekiedy i przewidzieć podobne sytuacje, podczas gdy CPR nie jest przygotowane na ewolucję tożsamości, interesów, nawyków wszystkich aktorów, zwłaszcza tych nie-ludzkich. Ostatnia z omówionych perspektyw dzięki analizie symetrycznych relacji między aktorami w sieciach odpowiada na potrzebę zrozumienia ludzkich i nie-ludzkich interakcji, dlatego może pomóc w wypracowaniu nowych, hybrydowych form tego, co wspólne. Nie znaczy to, że ANT nie jest krytykowana także z pozycji radykalnie posthumanistycznych. Można wysunąć zarzut, że w słowniku tej teorii opozycja ludzkiego i nie-ludzkiego zostaje utrzymana, przez co zrozumienie nie-ludzkich aktorów podporządkowane jest antropocentrycznym potrzebom81. Ale czy może być inaczej? Czy radykalizacja posthumanistycznego stanowiska nie odbiera możliwości stawiania normatywnych kryteriów działania? Pozostawiam ten spór otwartym. 78 Więcej na ten temat: A. Kowalczyk, Wspólnota poszerzona – spotkania ludzkich i pozaludzkich aktorów, „Praktyka Teoretyczna” nr 1/2010. 79 Więcej o różnicy między CPR a ANT: J.R. Bylund, F. Saunders, On the use of actor-network theory in a common pool resources project, „The Commons Digest” 8, Winter 2010. 80 M. Gdula, W stronę nie-ludzkiej wspólnoty. Actor-Network Theory, [w:] Oprogramowanie rzeczywistości społecznej, red. M. Gdula, L.M. Nijakowski, Warszawa 2014, s. 140-142. 81 D. Papadopoulos, Insurgent Posthumanism, „Ephemera” 2010 10(2), s. 147-148. 58 Łukasz Moll Podsumowanie W niniejszym artykule usiłowałem wykazać, że trudności z używaniem dyskursu dóbr wspólnych, tak w praktyce badawczej, jak i politycznej, w znacznej mierze mają swoją przyczynę w podziale natura/kultura, który legł u jego podstaw. Przywołując teorie prominentnych badaczy i badaczek, wskazywałem, że podział na naturalne i kulturowe dobra wspólne jest w nich odczuwalny. Zjawisko to nie jest szczególnie zaskakujące, ponieważ dotyczy ono dyskursu naukowego jako takiego, a także jest obecne w potocznym odbiorze świata. W teoriach dóbr wspólnych i konkretnych próbach organizacji życia społecznego w oparciu o zasady wspólnotowe podejmowane są próby przepracowania dystansu, jaki ciągle oddziela to, co ludzkie od tego, co nie-ludzkie, czy też to, co stworzone od tego, co dane przez przyrodę. Zaprezentowana w artykule wielość podejść do tej problematyki – choć siłą rzeczy nie oddaje całej gamy stanowisk – może rodzić poczucie rażącej niezgody w zakresie jej rozwiązania. Jednak pozorna słabość, jaką może się wydawać ten pluralizm stanowisk, jest w istocie dowodem na daleko posunięte ambicje dyskursu wokół the commons. Jego stawką jest przecież zakwestionowanie dominujących we współczesnym świecie, przyjmowanych często bezrefleksyjnie i bezdyskusyjnie, skłonności myślenia i działania, powodowanych antropocentryzmem, gatunksizmem, ekspansjonistycznym produktywizmem, czy zaborczym indywidualizmem. Próbując podstawić to, co wspólne w miejsce tego, co prywatne lub prywatno-publiczne i w dodatku rozszerzając ten proces o byty nie-ludzkie, omówione podejścia postulują ni mniej, ni więcej jak rewolucję w słowniku nauk społecznych i praktykach politycznych. Rewolucję, która jest w toku, a jej dziejowy rezultat nie jest przesądzony. Summary The main aim of this article is to ask if it is correct to divide cultural commons from natural commons. The binary opposition between them is executed in a way that is traditional for Western thinking, which places ‘nature’ outside the human world, presenting it as an object that is self-reproducing and susceptible to human’s interference. ‘Culture’, on the contrary, is viewed as an integral part of human’s world and his practice. Is this opposition, which we can find in contemporary theories of the commons, indeed necessary and unable to be deconstructed? Or is it only fabricated and that’s why it is possible to exceed it in some kind of theoretical synthesis? And what are the consequences for protection, production and maintenance of commons Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 59 that result from the the previous question? These are the main issues that I tried to discuss in my article. Bibliografia Monografie •• Arendt H., Kondycja ludzka, Warszawa 2010. •• Arystoteles, Polityka, Warszawa 2012. •• Bollier D., The Commons. Dobro wspólne dla każdego, https://freelab.org.pl/ wp-content/uploads/2013/12/David-Bollier-The-Commons-dobro-wspolnedla-kazdego.pdf, (12.02.2014). •• Braidotti R., Po człowieku, Warszawa 2014. •• Castells M., Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, Warszawa 2013. •• Derrida J., O gramatologii, Łódź 2011. •• Eagleton T., Po co nam kultura?, Warszawa 2012. •• Federici S., Caliban and the Witch. The Body and Primitive Accumulation, Autonomedia 2009. •• Graeber D., Debt: The First 5000 Years, Melville House 2011. •• Hardt M., Negri A., Declaration, Hardt & Negri 2012. •• Hardt M., Negri A., Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, Kraków 2012. •• Harvey D., Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja, Warszawa 2012. •• Hess C., Ostrom E., Understanding Knowledge as a Commons. From Theory to Practice, MIT Press 2011. •• Latour B., Nigdy nie byliśmy nowocześni, Warszawa 2011. •• Latour B., Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, Warszawa 2009. •• Lefebvre H., The Production of Space, Wiley-Blackwell 1992. •• Linebaugh P., The Magna Carta Manifesto. Liberties and Commons for All, University of California Press 2008. •• Linebaugh P., Rediker M., The Many-Headed Hydra. The Hidden History of Revolutionary Atlantic, Verso 2012. •• Locke J., Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992. •• Marks K., Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej. Tom pierwszy. Księga I. Proces wytwarzania kapitału, Warszawa 1951. 60 Łukasz Moll •• Milun K., The Political Uncommons: The Cross-Cultural Logic of the Global Commons, MPG Books Group 2011. •• Negri A., Powrót. Alfabet biopolityczny, Warszawa 2006. •• Olson M., Logika działania zbiorowego. Dobra publiczne i teoria grup, Warszawa 2012. •• Ostrom E., Dysponowanie wspólnymi zasobami, Warszawa 2013. •• Pietraś Z.J., Decydowanie polityczne, Warszawa-Kraków 2000. •• Rousseau J.J., Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956. •• Smith N., Uneven Development. Nature, Capital and the Production of Space, Georgia 2008. •• Spinoza B., Etyka, Warszawa 1954. •• Wright S., Storming Heaven: class composition and struggle in Italian Autonomist Marxism, Pluto Press 2002. Publikacje w pracach zbiorowych •• Autonomia robotnicza, red. K. Król, Poznań 2008. •• Ellen R., Introduction, [w:] Redefining Nature, ed. R. Ellen, K. Fukui, Oxford 1996. •• Engels F., Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, [w:] Dzieła, t. 21, K. Marks, F. Engels, Warszawa 1969. •• Jach A., Juskowiak P., Kowalczyk A., Ekologie, [w:] Ekologie, red. A. Jach, P. Juskowiak, A. Kowalczyk, Łódź 2014. •• Linebaugh P., Meandering at the crossroads of communism and the commons, [w:] Stop, Thief! The Commons, Enclosures and Resistance, P. Linebaugh, Oakland PM Press 2014. •• Marks K., Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] Dzieła, t. 1, K. Marks, F. Engels, Warszawa 1960. •• Marks K., Engels F., Manifest Partii Komunistycznej, [w:] Dzieła wybrane w dwóch tomach, t. 1, K. Marks, F. Engels, Warszawa 1961. •• Mezzadra S., Tak zwana akumulacja pierwotna, [w:] Marks. Nowe perspektywy, Libera Universita Metropolitana, Warszawa 2014. •• Taylor P., The Common Heritage of Mankind: A Bold Doctrine Kept Within Strict Boundaries,[w:] The Wealth of Commons. A World Beyond Market & State, red. D. Bollier, S. Helfrich, http://wealthofthecommons.org/essay/commonheritage-mankind-bold-doctrine-kept-within-strict-boundaries, (12.02.2014). Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja? 61 Artykuły z czasopism naukowych •• Baresi P., Mobilizing the Public Trust Doctrine in Support of Publicly Owned Forests as Carbon Dioxide Sinks in India and the United States, „Colorado Journal of International Environmental Law and Policy” 23 (1). •• Bednarek J., Emancypacyjna obietnica posthumanizmu, „Praktyka Teoretyczna” nr 4(14)/2014. •• Bylund J.R., Saunders F., On the use of actor-network theory in a common pool resources project, „The Commons Digest” 8, Winter 2010. •• Hardin G., The Tragedy of the Commons, „Science” vol. 162. •• Harvey D., The ‘new’ imperialism: accumulation by dispossession, „Social Register” vol. 40. •• Kowalczyk A., Wspólnota poszerzona – spotkania ludzkich i pozaludzkich aktorów, „Praktyka Teoretyczna” nr 1/2010. •• Lewis T.E., Swarm Intelligence: Rethinking the Multitude from within the Transversal Commons, „Culture, Theory and Critique” 2010, 51(3). •• Ostrom E., Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complex Economic Systems, „American Economic Review” 100(3). •• Papadopoulos D., Insurgent Posthumanism, „Ephemera” 2010, 10(2). •• Piechowiak M., Filozoficzne podstawy rozumienia dobra wspólnego, „Kwartalnik Filozoficzny” t. XXXI. Z. 2. 2003. Źródła internetowe •• An Architektur, On the Commons: A Public Interview with Massimo de Angelis and Stavros Stavrides, http://www.e-flux.com/journal/on-the-commons-a-public-interview-with-massimo-de-angelis-and-stavros-stavrides/, (22.08.2014). •• Caffentzis G., A Tale of Two Conferences: Globalization, the Crisis of Neoliberalism and Question of the Commons, http://www.commoner.org.uk/wp-content/ uploads/2010/12/caffentzis_a-tale-of-two-conferences.pdf, (22.08.2014). •• Commoning, http://p2pfoundation.net/Commoning, (25.08.2014). •• Dyer-Witherford N., Komonizm, http://www.praktykateoretyczna.pl/nick-dyer-witheford-komonizm/, (13.04.2015). •• Fal M., Papież Marksem podszyty? Franciszek bierze ostry kurs na lewo: „system ekonomiczny jest niesprawiedliwy u korzeni”, http://natemat.pl/83501,papiezm a r k s e m-p o d s z y t y-f r a nc i s z e k- bie r z e - o s t r y-k u r s -n a-le wo - s y s t e mekonomiczny-jest-niesprawiedliwy-u-korzeni, (15.04.2015). 62 Łukasz Moll •• Federici S., Feminizm i polityka dóbr wspólnych w erze akumulacji pierwotnej, http://w w w.ekologiasztuka.pl/pdf/federici_feminizm_i_polityka_dobr_ wspolnych.pdf, (22.08.2014). •• Haraway D., Manifest cyborga, http://magazynsztuki.eu/old/archiwum/post_ modern/postmodern_9.htm, (15.04.2015). •• Harvey D., The Future of Commons, http://davidharvey.org/media/Harvey_on_ the_Commons.pdf, (15.04.2015). •• Hess C., Mapping the New Commons, http://ssrn.com/abstract=1356835, (06.08.2014). •• Interview with David Bollier about commons, https://radi.ms/interview-with-david-bollier-about-commons/, (15.04.2015). •• Kowal P., Dobro wspólne słowem kluczowym w wystąpieniu Franciszka do polityków, http://www.niedziela.pl/artykul/12688/Kowal-%E2%80%9Edobro-wspolne%E2%80%9D-slowem, (15.04.2015). •• Krąpiec M.A., Dobro wspólne, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, http:// www.ptta.pl/pef/pdf/d/dobrow.pdf, (12.09.2014). •• Ostolski A., Powrót dobra wspólnego, http://magazynkontakt.pl/powrot-dobra-wspolnego.html, (12.02.2014). •• Papież: trzeba zwalczać przyczyny nierówności i niesprawiedliwości, wyborcza. pl/wyborcza/1,105404,17263550,Papiez__Trzeba_zwalczac_przyczyny_nierownosci_i_niesprawiedliwosci.html, (15.04.2015). •• Papież Franciszek: Kościół nie może gromadzić bogactw dla siebie, http://www. polskieradio.pl/5/3/Artykul/1420068,Papiez-Franciszek-Kosciol-nie-mozegromadzic-bogactw-dla-siebie, (15.04.2015). mgr Łukasz Moll – doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Absolwent studiów magisterskich z politologii oraz socjologii-studiów miejskich UŚ. W swojej dotychczasowej aktywności naukowej zajmował się przede wszystkim współczesnymi ujęciami globalnego kapitalizmu w marksizmie, krytyką neoliberalizmu i teoriami dóbr wspólnych. Współpracuje z czasopismem naukowym „Praktyka Teoretyczna”. Wojciech Bartłomiej Zieliński Pieśń o Minerwie czyli kilka słów o relacji kultury i nauki Prolog Żeby wywieść przedmioty z ich królewskiego milczenia trzeba albo podstępu albo zbrodni. Zmarzłą taflę drzwi, roztapia pukanie zdrajcy, opuszczony na posadzkę kielich krzyczy jak ranny ptak, a podpalony dom gada wielomównym językiem ognia, językiem zdyszanego epika, to, o czym długo milczało łóżko, kufry, zasłony1. Zbigniew Herbert, Żeby wywieść przedmioty Zastanawiające jest ile z tego, co orzekamy o świecie nas otaczającym jest efektem przekazu kultury, a ile to dane, rzetelnie zabrane przy użyciu sformalizowanych w najwyższym stopniu metodologii. Kwestia tego, czym zmuszamy przedmioty do przerwania ich królewskiego milczenia, czy jest to konstelacja symboli, czy chłodne końcówki chirurgicznych manipulatorów, doprowadza nas do pytania: czy słusznie starożytni Rzymianie uczynili Minerwę boginią mądrości, nauki, sztuki i literatury, czy raczej powinni rozdzielić ten zakres pomiędzy dwie boskie istoty? A gdyby tak uczynili i rozłożyli obowiązki, to czy dwa duchy prowadziłyby walkę o pierwszeństwo swojej dziedziny? Być może w tym skrywa się mądrość okresu klasycznego, że nie dokonano tego rozbicia. 1 Z. Herbert, Wiersze zebrane, Kraków 2008, s. 396. 64 Wojciech Bartłomiej Zieliński Kwestie ustalenia granic Próbując ustalić relacje między kulturą a nauką, sfery te w ramach eksperymentu zostaną sprowadzone do zestawienia (odpowiednio): teorii – nośnika pewnych informacji, tradycji i praktyki – przetwarzania rzeczywistości. Kompozycja opierająca się o potoczne rozumienie tych terminów pozwala na ich jaskrawe przeciwstawienie. Jednak wbrew tym sugestiom okazuje się, że ukazane „kategorie” stoją po tej samej stronie barykady, a problemem staje się ich klasyfikacja. Można twierdzić, jak sugeruje Piotr Płucienniczak, że kultura i nauka należą do sfery teoretycznej, a ich rozróżnienie opiera się kontraście: bezrefleksyjna i potoczna mądrość ludowa – wysublimowana gra oparta na wysoce sformalizowanych regułach 2 . Jednak, gdy przyjąć propozycje Karola Marksa, który postulował, że praca uczłowiecza tj. wiedza oparta jest o przetwarzanie bytu materialnego, ale również kultura bierze w tym udział jako siła przystosowawcza, czyli również posiada wymiar praktyczny. Wydaje się, że rozstrzygnięcie możliwe jest tylko ze względu na wybraną koncepcję. Innym, niepokrywającym się z powyższą propozycją, podziałem jest rozróżnienie na czynniki poznawcze oraz pozapoznawcze ujęte w różnorakich koncepcjach jako irracjonalne3 – co odnajdujemy m.in. w teorii Karla Mannheima. Kategoryzacja ta, sięgająca dna jaskini platońskiej, za kryterium demarkacji przyjęła wiedzę pewną i uniwersalną zwaną episteme. Informacje, które spełnią zestaw wymagań zostają uznane za efekt poznania, a sformalizowana metodologia użyta do ich pozyskania nosi miano naukowej. Natomiast wszystko spoza zarysowanego systemu należy do zbioru o nazwie „kultura”. Oznacza to, że w efekcie działania kultury nie otrzymujemy wiedzy globalnej, a raczej zestaw reguł, czy też wierzeń mających zastosowanie lokalne w przestrzeni hic et nunc. Nie mają one wysokiej „wartości teoretycznej” spełniającej abstrakcyjne konstrukty, lecz pozwalają na aktualnie najbardziej efektywne postępowanie w ramach konkretnych grup społecznych (odwołujących się do tej samej konstelacji idei). Używając do tego najrozmaitszych nośników od biblii pauperum, przez barokową martwą naturę malowaną przez Holendrów, po abstrakcję z kręgu neoplastycyzmu. Ma ona wymiar socjalizacyjny, uczy jak przeżyć używając do tego mechanizmów społecznych. Wydaje się zatem, że analizowaną tutaj relację można sprowadzić do kwestii stosunków pomiędzy technikami grupowego survivalu a informacjami o świecie zdobytymi w sposób wysoce sformalizowany. Można za2 Zob. P. Płucienniczak, Socjologia – poezja – kapitalizm. Bloom i inni o nauce, [w:] Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy, tom III, red. P. Bytniewski, M. Chałubiński, Lublin 2011, s. 108 i nn. 3 Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Tom 3, Warszawa 2009, s. 288. Pieśń o Minerwie czyli kilka słów o relacji kultury i nauki 65 stanawiać się w jaki sposób ta wyrafinowana wiedza wzbogaca albo degraduje funkcjonowanie zbiorowości ludzkiej. Jak również, jaki jest wpływ kondycji społecznej na formułowanie reguł poznawczych i zdobywanie w ten sposób wiadomości; co sugerują m.in. Marks i Mannheim. Wnioskować należałoby, że skoro próba określenia dychotomii pomiędzy nauką a kulturą daje kilka rozstrzygnięć, które w dodatku są nieostre, to związek tych sfer jest niepodważalny. Kwestią namysłu zaś powinna stać się relacja pomiędzy nimi, wpływ jednej na drugą, oraz hipotetyczny zabieg rozdzielenia obydwu przypominający w swej istocie komisurotomię. Wszystkie te zabiegi dokonane zostaną na strukturze dynamicznej i zmiennej, co oczywiście widać już w dialektyce Marksa, a co ciekawy wyraz znajduje w słowach Alaina Badiou: Aby rozpoczął się proces objawiania prawdy, cos się musi wydarzyć. To, co już istnieje – sytuacja wiedzy jako takiej – nie tworzy nic już poza odtwarzaniem dotychczasowego. Aby prawda potwierdziła swą nowość, potrzebny jest suplement. Ów suplement podporządkowany jest przypadkowi. Jest on nieprzewidywalny i pozostaje poza wszelka kalkulacją. Wykracza to, co jest. Nazywam to wydarzaniem. W nim przejawia się prawda w całej swej nowości, ponieważ suplement przerywa cykl powtarzania 4 . Kultura Wiodącą tezą przeprowadzonej analizy jest zatem stwierdzenie, że kultura jest niezbywalnym elementem procesu epistemologicznego oraz, że jej „jakość” jest wprost proporcjonalna do możliwości poznawczych. Przesłanką tezy są wnioski jakie płyną z propozycji marksizującego Karla Mannheima. Otóż myśliciel ten, odwołując się do tez autora Kapitału stwierdza, że nasza wiedza o świecie nie jest jego czystym odbiciem, ani nie jest tylko Kantowskim poznawaniem rzeczy, o których ma się już jakąś wiedzę. Jest ona efektem interesu wobec bytu materialnego, opartego o konstrukcję stosunków produkcji; te zaś nie są efektem jednostkowych roszczeń, a bycia podmiotu w konkretnej grupie społecznej. Mechanizmy, które umownie możemy nazwać nawykami poznawczymi przekazywane są w sposób nieformalny, za pomocą kultury czy też tradycji (politycznej). Oznacza to, że jednostka nabywa je w procesie socjalizacji, czyli umiejętności współżycia w danej zbiorowości. Innymi słowy mo4 A. Badiou, Infinite thought. Truth and the return to philosophy, tłum. O. Fetham, J. Clement, LondonNew York 2004, s. 62, [za:] P. Płucienniczak, Socjologia – poezja – kapitalizm. Bloom i inni o nauce… 66 Wojciech Bartłomiej Zieliński żemy mówić o rutynie – konstrukcji nieuświadomionej, a jednocześnie niezbędnej do „prawidłowego” funkcjonowania grupy i jednostki. Pojawia się zatem propozycja przedstawiająca silną zależność pomiędzy wiedzą a konstrukcją społeczną. Efekt tej szkicowej analizy wydaje się mieć wydźwięk negatywny. Oto wiedza, która wydaje się być pewna – wszak pozwala na skuteczne działanie wobec bytu – nie jest efektem zebrania informacji na temat przedmiotu, lecz raczej produktem społecznych potrzeb związanych z „przetrwaniem” w realiach hic et nunc. Otóż, na co wskazuje Robert K. Merton, efektem praktycznych żądań wobec bytu, by był użyteczny, nie jest tylko obraz zniekształcony, kłamliwy, lecz również wiedza prawdziwa. Wszystko zaś zależy od tego, co możemy określić mianem wartości, a co jest niczym innym jak wytworem kultury. Oczywiście, pojawia się tutaj metafizyczny kontrargument dotyczący prawdy i kłamstwa jako ponadkontekstowej adekwacji rzeczy i ponadindywidualnego intelektu, na co zwraca uwagę miedzy innymi św. Tomasz z Akwinu, a czemu będą sprzeciwiać się myśliciele z kręgu pragmatyzmu z Richardem Rortym na czele. Pytanie jakie pojawia się wobec tego zestawienia poglądów brzmi: jak ukazać zależność jakościową pomiędzy kulturą a zdolnościami poznawczymi? Inaczej formułując kwestię, zostanie podjęta próba ukazania zależności pomiędzy twórczością Pabla Picassa a szczególną i ogólną teorią względności Alberta Einsteina. Sztuka zostanie potraktowana jako ekspresja dotycząca poziomu kulturowego, a koncepcja fizyczna będzie świadczyć o poziomie wiedzy na temat świata. Oczywiście w obydwu przypadkach mamy do czynienia z awangardą, z pewnym frontem, najwyższymi możliwościami dostępnymi w danym momencie. Ale, jak się wydaje, jest to jedyny sposób by zbadać zasadność proponowanego zagadnienia. Jak zatem należy pojmować kulturę? Jest to metoda opanowania rzeczywistości oparta na jej przetworzeniu na potrzeby zbiorowe; efektem są umiejętności praktyczne. Kompetencje te możemy podzielić na trzy grupy, pierwsza i najważniejsza to zhierarchizowana struktura doświadczania umożliwiająca wartościowanie5; druga – zdolności egzystowania w grupie społecznej, czyli coś, co umownie możemy nazwać manierami czy obyciem; oraz trzecia – wprawa w używaniu materii. Ale, jak zostało to podkreślone, najistotniejsza rola kultury to wytworzenie gradacji, systemu, który pozwoli mówić o czymś, że jest właściwe, dobre, pożądane lub też przeciwnie: niepożądane, nieużyteczne, kłamliwe. Co więcej, odkrywając taki przejaw interesującego nas zagadnienia, ujawniamy jej wszechobecność i podstawowość, pierwszeństwo nawet wobec wiedzy rozumianej jako zestaw treści intersubiektywnie komuniko5 Zob. K. Mannheim, Structures of thinking, London-New York 1982, s. 38. Pieśń o Minerwie czyli kilka słów o relacji kultury i nauki 67 walnych, rzetelnych, na co zwraca uwagę Max Scheler6. Tezę swą myśliciel opiera na stwierdzeniu, że faktem jest „społeczna natura wszelkiej wiedzy, wszelkiego jej przechowywania i przekazywania, metodycznego rozszerzania i popierania” 7; tym samym ukazując naukę jako element czy nawet efekt działania kultury. Pojedynek bez sekundantów Istnieje również pogląd przeciwstawiający doktrynę pozytywną i kulturę. Wstępem do takiego ujęcia stają się słowa Stanisława Lema o niesymetrycznym rozwoju tych sfer: „[…] w dziedzinie technicznego postępu wszystko biegnie zwykle szybciej i sposobem bardziej rewolucyjnym, niż to sobie fantazja umie wystawić, a zarazem w obszarze spraw społecznych wszystko porusza się wolniej i z dużymi dolegliwościami”8. Cytat ten ukazuje niejako wyrwanie się w przód i uniezależnienie techniki, co de facto pozwala na zderzenie niezaangażowanego, czysto praktycznego wytwarzania novum9 z egoistycznym, zaangażowanym i nieobiektywnym procesem przetwarzania rzeczywistości przez kulturę. Tym samym nauka wykracza poza jakikolwiek wpływ potocznego działania ludzkiego. Co więcej, dzięki takiemu podziałowi możliwe jest wykazanie, że to właśnie „czysta” technologia wpływa na życie ludzi niczym konkwistadorzy na egzystencję Indian, tym samym doprowadzając do zjawiska dehumanizacji rodzaju ludzkiego10. Oznaczałoby to, że w pewnym momencie to wytwór niezaangażowanego praxis, czystego kreowania, zawładnąłby człowiekiem. Trudno nawet wyobrazić sobie taką sytuację. By przeanalizować to zagadnienie, powołajmy się na przykłady dysutopii znanych ze świata popkultury. Pierwszym jest film braci Wachowskich Matrix, w którym maszyny wygrywają z kulturą, a w efekcie ludzkość rozumiana jako funkcjonująca wspólnota nie istnieje, a człowiek zostaje zdegradowany do przedmiotowej roli baterii. Następną ilustracją jest seria Terminator, gdzie maszyny próbują zdetronizować rodzaj ludzki, jednak są to próby nieudane i w efekcie obok świata technologicznego istnieją ludzie zachowujący kulturę (która może zostać uznana za źródło buntu). Trzecim obrazem jest książka Pierre’a Boulle’a Planeta małp, opisująca sytuację, w której ludzie, utraciwszy kulturę, stracili 6 M. Scheler, Problemy socjologii wiedzy, tłum. S. Czerniak, E. Nowakowska-Sołtan, M. Skwieciński, A. Węgrzecki, Z. Zwoliński, Warszawa 1990, s. 3. 7Ibidem. 8 S. Lem, Astronauci, wyd. VIII, Kraków 1972, s. 6. 9 Zob. A. G. van Melsen, Nauka i technologia a kultura, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1969, s. 6-7. 10 Ibidem, s. 8-10. 68 Wojciech Bartłomiej Zieliński również dostęp do techniki, natomiast małpy wprost przeciwnie, wraz z rozwojem obyczajowości osiągały kolejne stopnie w naukowym opanowywaniu świata. Zatem jakkolwiek ortodoksyjni bylibyśmy w dążeniu do pozytywistycznego oczyszczenia epistemologii oraz wytwarzania technologii, to, jak się okazuje, nie mamy szans na odcięcie pępowiny i zupełne oderwanie się od kultury. Próbą obrony stanowiska ukazującego naukę w przytaczanym sensie, może być twór zwany kulturą techniczną czy technokratyczną. Owa konstrukcja miałaby przedstawiać technologiczną rzeczywistość z własnym, autonomicznym zapleczem teoretycznym. Takie ujęcie wydaje się być echem jaskrawego podziału wiedzy na episteme i doksę. Jednak i w tym przypadku mamy wskazanie na czynniki spoza sfery sformalizowanego poznania i niezaangażowanego przetwarzania rzeczywistości w myśl uniwersalnych zasad. Ciekawym bodźcem dla dalszego przeprowadzania analizy jest słynny cytat z Manifestu partii komunistycznej: „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!”11. Odezwa Marksa i Engelsa wskazuje na to, że zmiany, których efektem było uprzemysłowienie produkcji, doprowadzają do wyjścia z lokalnych struktur kulturowych ku tworom bardziej „uniwersalnym”. Oczywiście jest to myśl na wskroś przesiąknięta materializmem dialektycznym, jednak ten system wydaje się być bliski ujęciu kultury jako formy dostosowawczej: pojawienie się nowych warunków pociąga za sobą nowe potrzeby adaptacyjne. Natomiast przekreślić należy również dość naiwne założenie mówiące o pewności metody oraz oczywistości zakresu nauk fizykalnych (pozytywnych)12 na rzecz poglądu, który ukazuje tradycję ujętą jako ciągłość. Tak rozumiany zespół idei, w przedstawionej konstrukcji dopowiada za zakresy nauk jak i (w ujęciu potocznym) wyostrza granice pomiędzy nimi; tak jest np. w proponowanej przez Edwarda Sapira i Bejnamina Whorfa koncepcji prototypów językowych. Teoria ta stwierdza, że kulturowo mamy „zapisane” prototypowe desygnaty pojęć, dzięki którym klasyfikujemy rzeczywistość mówiąc, że np. jakiś przedmiot jest meblem lub nie jest. Innymi słowy, czy spełnia założenia społecznie przechowywanego sensu czy też nie. Dodatkowo, można wysnuć tezę, że czynniki związane z tradycją zapewniają kontinuum sferze naukowej, tzn. teorie dotyczące doświadczenia empirycznego często zwalczają się wzajemnie, wykluczają się i jedna zastępuje drugą używając radykalnie innej metodologii, a tym samym dyskwalifikując poprzedniczkę. Wspólną areną dla tak rozczłonkowanej rzeczywistości naukowej są właśnie czynniki zewnętrzne, związane ze 11 K. Marks, F. Engels, Manifest Komunistyczny, Warszawa 1983, s. 104. 12 Zob. A. G. van Melsen, op. cit., s. 12. Pieśń o Minerwie czyli kilka słów o relacji kultury i nauki 69 społecznymi wartościami jak np. prawda. Sytuację tę można zobrazować odwołując się do propozycji Karla Mannheima. Ten węgierski socjolog opisuje wiedzę jako wyobrażenie transcedentalne, które ma takie samo zadanie jak rozum w filozofii Kanta – na co wskazuje Jadwiga Mizińska w książce Obiektywność a społeczna i kulturowa determinacja wiedzy: od epistemologii do doksologii. Oznacza to, że dzięki pracy intelektu możemy zbierać i łączyć pojedyncze bodźce empiryczne. Mannheim dodaje do teorii królewieckiego myśliciela społeczne „uczestnictwo” rozumu, jego kulturowe zaangażowanie. W ten oto sposób otrzymujemy obraz ukazujący doniosłość analizowanych elementów dla badań empirycznych. Na silny związek nauki rozumianej pozytywistycznie i kultury zwraca uwagę również Max Weber: Obiektywna ważkość każdej wiedzy empirycznej polega na tym i tylko na tym, że porządkujemy daną rzeczywistość według kategorii, które są w specyficznym sensie kategoriami subiektywnymi (to znaczy, przedstawiają założenia naszego poznania) i które są zespolone z założeniem owej prawdy, którą możemy pozyskać wyłącznie z wiedzy empirycznej. Wiara w wartość prawdy naukowej jest produktem określonych kultur, a nie rzecz daną przez naturę; jeżeli dla kogoś ta prawda nie przedstawia żadnej wartości, też nie mamy mu niczego do zaoferowania za pomocą środków, jakimi dysponuje nasza nauka. Daremnie jednak będzie poszukiwał innej prawdy, która byłaby w stanie zastąpić naukę, a więc tego, co tylko może dać nauka: pojęć i sądów […]13. Weber ukazuje w ten sposób, że najbardziej fundamentalne kwestie, umożliwiające uznanie koncepcji czy metodologii, są już związane z kulturą, mowa tu o wartościach. Te zaś są założeniami odbierania rzeczywistości, które z jednej strony istnieją obiektywnie – wszak pragniemy aby nasze poznanie było prawdziwe, a z drugiej swoiście subiektywne – jest wiele metodologii, które na celu mają optymalizację procesu docierania do prawdy. W takim układzie jedynym elementem pozakulturowym jest czysta empiria. Więc gdyby nasze poznanie miało charakter wyłącznie odwzorowawczy, behawioralny, wydaje się, że wówczas istotnie moglibyśmy odrzucić kulturę, a wraz z nią również wartości. Jednak nasze poznanie jest trójelementowe: przedmiot, podmiot i coś co można nazwać tłem czy też kontekstem, na co wskazuje autor książki Etyka protestancka a duch kapitalizmu. 13 M. Weber, Racjonalność, władza, odczarowanie, tłum. M. Holona, Poznań 2011, s. 190. 70 Wojciech Bartłomiej Zieliński Od chaosu do kosmosu Zoon politikon posiadł silne skłonności do zamiany chaosu w kosmos, porządkowania rzeczywistości, ustalania społecznie obowiązującej wersji opisu wszechświata. Stąd też można wysunąć tezę, że właśnie w kulturze leży źródło siły eksplanacyjnej. Na potwierdzenie tego stanowiska odwołać należy się do przykładu mitu, który w sposób przyjmowany przez daną społeczność tłumaczył zjawiska przyrody czy też pochodzenie człowieka. Nie miał i wciąż nie ma charakteru wiedzy naukowej, jednak porządkuje rzeczywistość. Dopiero w wyniku wykształcenia bardziej wysublimowanych metod klasyfikacji, obraz mityczny został odsunięty, ale nie zastąpiony, wszak wciąż objaśnia i interpretuje te elementy, które wykraczają poza sferę sformalizowanych dyscyplin badawczych. Doskonałym dopełnieniem przedstawionego obrazu jest klasyfikacja, która ujmuje fizykę, chemię, biologię itp. jako nauki szczegółowe. Czyli takie, które należy traktować jako dopowiedzenie ogólnego i holistycznego obrazu świata jaki daje kultura. Koniec kultury Do tej pory została podjęta próba wykazania paralelnego rozwoju kultury i nauki, jednak warto jeszcze wrócić do przywoływanego wcześniej przykładu z dziedziny science-fiction. Chodzi o Planetę małp, a właściwie przedstawiony w niej regres obyczajowości człowieka. Ten literacki przykład obrazujący rozpad struktur społecznych aż do prymitywnych form plemiennych i związanej z tym dezintegracji języka, zwyczajów, obnaża związaną z takim stanem rzeczy absolutną intelektualną bezsilność wobec technologii jaką operują małpy. Odwołując się do dzieła Boulle’a, pragniemy zwrócić uwagę na problem rozkładu i upadku kultury. Jest to rzecz, do której przykładało wagę wielu myślicieli, m.in. wspominani wcześniej Weber i Mannheim. Okazuje się więc, że istotnym jest nie tylko rozwój w kwestii technologicznego opanowywania świata, ale też, choć właściwie przede wszystkim, postęp i utrzymanie właściwego poziomu kultury. Ponieważ czynnik ten – jak sugeruje przykład z fantastycznej wizji – jest bazą dla działalności naukowej. Rozważmy zagadnienie bardziej szczegółowo, wykorzystując do tego tezy Mannheima zawarte w Diagnosis Of Our Time – która jest analizą rzeczywistości społecznej pierwszej połowy wieku XX. Kryzys kultury jest impasem w kwestii umiejętności wartościowania, paraliżuje uznawanie czegoś za przydatne, dobre czy też prawdzi- Pieśń o Minerwie czyli kilka słów o relacji kultury i nauki 71 we. Zanik jednolitych systemów klasyfikacji doprowadzić ma do nierównomiernych możliwości w zakresie eksploracji naukowych14; na co zwraca uwagę również Weber: Warunkiem »obiektywności« poznania społeczno-naukowego jest, aby to, co empirycznie dane, odnosiło się zawsze do idei wartości. Idee wartości są bowiem tym, co nadaje empirycznej rzeczywistości wartość poznawczą i obdarza ją znaczeniem. Jest natomiast rzeczą empirycznie niemożliwą wyprowadzenie z danych empirycznych dowodu ich zasadności15 . Wskazuje on, że możliwość określenia wartości poznawczej, docenienia wysiłku badawczego daje czynnik pozaformalno-naukowy. Tym samym okazuje się, że to właśnie kultura umożliwia przyjęcia pewnych danych i odniesienia ich do systemu wartości. Ciekawymi w tym kontekście są przytaczane wcześniej słowa Lema ze wstępu do ósmego wydania Astronautów, które wskazują na nieproporcjonalny rozwój analizowanych zagadnień. Co, jak zostało już wykazane, może być przesłanką dla „tryumfu” niezależności techniki, ale z drugiej strony ukazuje jak pojemne są poszczególne „przestrzenie kulturowe”. Jednak pakowność tych sfer kurczy się wraz z ich rozpadem, z wzrostem mnogości poglądów, co opisywane jest przez teorię relatywizmu. Innymi słowy, chaos interpretowany przez niehomogeniczny system nie przestaje być nieporządkiem. Kalejdoskop poglądów doprowadza w końcu do trudności w wartościowaniu rzeczywistości i przenosi ciężar analizy z oceniania danych na zasadność użycia takiej czy innej metodologii16. Ponadto, rozedrganie kultury doprowadza do zdynamizowania struktury i to, co było właściwe w jednej chwili, w następnej już nie jest17. Potop Powyżej zostały ukazane potencjalne efekty zaniku kultury, a właściwie braku możliwości waloryzowania rzeczywistości, który opiera się na tradycji. Zjawisko to nie jest związane tylko z dosłowną prymitywizacją rodzaju ludzkiego – jak w przy14 Zob. K. Mannheim, Diagnosis of our time: Wartime essays of a sociologist, Collected Works Volume Three, New York 1998, s. 12. 15 M. Weber, op. cit., s. 190. 16 Zob. K. Mannheim, op. cit., s. 13. 17 Zob. C. Harman, Kapitalizm zombi, Globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, tłum. H. Janowska, Warszawa 2011, s. 15 i nn. 72 Wojciech Bartłomiej Zieliński toczonej fantastycznej wizji – ale, jak się zadaje, również w nietzscheańskim opisie dekadentyzmu i obrazie ostatniego człowieka. Pytanie jakie należy zadać wobec takich przesłanek brzmi: czy rzeczywiście jest możliwość zupełnego zaniku kulturowego wartościowania rzeczywistości? Czy rzeczywiście grozi nam beznamiętność ostatnich ludzi? Odpowiedź na to pytanie rozpoczniemy od słów z książki Isaaca Asimova: Nemezis, uosobienie bogów. Przypomniał sobie zasłyszaną w dzieciństwie; legendę, mit, baśń o ziemskim potopie, który zgładził grzeszną, zdegenerowaną ludzkość, ocalając jedną rodzinę, od której wszystko zaczęło się na nowo. Tym razem nie było potopu. Tylko Nemezis. Ludzkość ponownie uległa degeneracji i zemsta Nemezis będzie odpowiednią karą18 . Cytat ten wskazuje na to, że każda kultura zawiera w sobie informacje o „karze” jaka grozi za sprzeniewierzenie się jej, za porzucenie właściwej interpretacji rzeczywistości. W tym przypadku jest to masowa eksterminacja „niewiernych”. Wnioskować zatem należy, że mamy do czynienia z wbudowanymi w strukturę sankcjami, które potencjalnie mają za zadanie zachowanie całości konstrukcji. Oczywiście nie jest to jedyny przykład na samoregulację systemu kultury, możemy wskazać również Syzyfa, Antygonę i wielu innych. Zwraca to uwagę na jeszcze jeden aspekt: cały system możliwości oceniania rzeczywistości ma swój totem, bożka, zsekularyzowane superego, które staje się „personifikacją” wartości. Wydaje się, że w doskonały sposób oddaje tę sytuację koncepcja Boga i religii Ludwiga Feuerbacha, gdzie człowiek wyzbywa się swej istoty tworząc Bóstwo, a z drugiej strony przyjmuje ją w religii, czyli posłuszeństwu Bóstwu w prawach19; te zaś są elementem wiecznotrwałym, ponadindywidualnym, należą do rozumu powszechnego20. Tezę tę można rozumieć w następujący sposób: jednostka rezygnuje z indywidualności na rzecz względnie stałego systemu wartości, który uznaje ze względu na „potop” czyli sankcje. Można więc mówić raczej o wyznawcy kultury niż uczestniku. 18 I. Asimov, Nemesis, tłum. J. Polak, Poznań 1991, s. 9. 19 Zob. L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa 1959, s. 55 i nn. 20 Zob. R. Panasiuk, Feuerbach: Filozofia Boga i człowieka, [wstęp w:] L. Feuerbach, Wybór pism, Tom pierwszy: Myśli o śmierci i nieśmiertelności, tłum. K. Krzemieniowa, M, Skwieciński, Warszawa. 1988, s. XIV-XV. Pieśń o Minerwie czyli kilka słów o relacji kultury i nauki 73 Epilog W niniejszym tekście została podjęta próba ustalenia relacji pomiędzy kulturą a nauką; co okazało się być poznawaniem uroków Minerwy. Wspólna patronka analizowanych zagadnień z rzymskiej mitologii podkreśla ich symbiozę, której efektem jest całościowy obraz świata i możliwość jego rozwoju. Chociaż ten, wedle przeprowadzonej analizy, nie jest symetryczny. Ważnym elementem dociekań jest zwrócenie uwagi na kryzys tradycji i obyczajów jako nośnika wartości i jego daleko idącego wpływu na naukę. Jednym ze sposobów na załamanie mogłyby być planowane struktury społeczne, których homogenizacja będzie efektem m.in. mechanizmów politycznych, na co wskazuje Mannheim, co również ma wydźwięk totalizujący, niczym w systemie Hegla, Marksa, a nawet Kanta piszącego o wiecznym pokoju. Powstaje w ten sposób wątpliwość: czy struktura polityczna jest w stanie w pełni zastąpić kulturę? Jednak to pytanie, jak i te dotyczące zasadności takich rozwiązań oraz namysłu nad alternatywami, nie należy do zakresu podjętych poszukiwań. Aczkolwiek ogrom tego tematu podkreśla ważkość problemu kryzysu. Dodatkowym wnioskiem niepłynącym wprost z powyższych badań jest ujęcie tradycji jako aparatury dostosowawczej animal sociale. To zaś zbliża do darwinizmu społeczno-politycznego, czyli doktryny opartej na ideach mechanizmów biologicznej walki o byt, które mają tłumaczyć mechanizmy społeczne i ich treści 21. W ten sposób uznać można naukę za jeden z dostępnych – w ramach przestrzeni kultury – instrumentów, mających zapewnić człowiekowi przetrwanie. Ważnym wnioskiem zwieńczającym tekst jest stwierdzenie, że w obliczu niezwykle dynamicznego rozwoju technologicznego charakteryzującego przełom wieku XX i XXI kultura wymaga takiej samej, o ile nie większej, atencji w stosunku do okresów poprzednich. Summary The starting point for the undertaken discussion is the concept of Hungarian thinker Karl Mannheim who stated that knowledge is conditioned by society. This idea is based on the Marxian dialectics and, from the author of ‘Capital’, it takes over the thesis that the image of the world that we acquire in the process of cognition is distorted by the collective interest, which may be also defined as ‘un21 Zob. A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 2003, s. 306 i nn. 74 Wojciech Bartłomiej Zieliński conscious will’. Subsequently, we should refer to Max Weber’s concept – as another thinker Mannheim was inspired by – where we are presented with a mechanism in which it is the will that is motivated/works due to the values created and transmitted by culture. Within the frames of this article, the notion of the dependency of knowledge, and cognitive processes on culture will be explained further. Then, the question of the culture crisis and its scientific consequences will be subject to ref lection. The punch line of the discussion is to be a thesis stating that the cognitive process that would exclude the extra scientific elements (in the sense of positive sciences) is virtually impossible. Bibliografia Monografie •• Feuerbach L., O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa 1959. •• Feuerbach L., Wybór pism, Tom pierwszy: Myśli o śmierci i nieśmiertelności, tłum. K. Krzemieniowa, M, Skwieciński, Warszawa 1988. •• Harman C., Kapitalizm zombi, Globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, tłum. H. Janowska, Warszawa 2011. •• Herbert Z., Wiersze zebrane, Kraków 2008. •• Kołakowski L., Główne nurty marksizmu, Tom 3, Warszawa 2009. •• Lem S., Astronauci, wyd. VIII, Kraków 1972. •• Mannheim K., Structures of thinking, London-New York 1982. •• Mannheim K., Diagnosis of our time: Wartime essays of a sociologist, Collected Works Volume Three, New York 1998. •• Marks K., Engels F., Manifest Komunistyczny, Warszawa 1983. •• Melsen van A. G., Nauka i technologia a kultura, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1969. •• Scheler M., Problemy socjologii wiedzy, tłum. S. Czerniak, E. Nowakowska-Sołtan, M. Skwieciński, A. Węgrzecki, Z. Zwoliński, Warszawa 1990. •• Sylwestrzak A., Historia doktryn politycznych i prawnych, Warszawa 2003. •• Weber M., Racjonalność, władza, odczarowanie, tłum. M. Holona, Poznań 2011. Pieśń o Minerwie czyli kilka słów o relacji kultury i nauki 75 Publikacje w pracach zbiorowych •• Płucienniczak P., Socjologia – poezja – kapitalizm. Bloom i inni o nauce, [w:] Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy, tom III, red. P. Bytniewski, M. Chałubiński, Lublin 2011. mgr Wojciech Bartłomiej Zieliński – Wydział Filozoficzny, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, zainteresowania badawcze: ideologia, utopia, estetyka społeczna, epistemologia społeczna, socjologia wiedzy, filozofia społeczna, językoznawstwo kognitywne. KULTURA PAMIĘCI Szymon Cierpisz Poszukując obrazu historii. Średniowiecze we francuskiej sztuce XVIII stulecia Niniejszy tekst stanowi przyczynek do szerszej refleksji nad kształtowaniem obrazu średniowiecza w XVIII-wiecznej Francji oraz nad wybranymi problemami, z którymi musieli mierzyć się francuscy artyści, chcąc ten obraz przedstawić w swoich dziełach. Pomimo obfitości literatury dotyczącej świadomości historycznej i refleksji nad historią, wciąż wyczuwalny jest niedostatek analiz akcentujących wizualną stronę dziejów. Badania takie mogłyby wnieść wiele interesujących treści do wiedzy o tym, jak wyobrażano sobie przeszłość i jak próbowano ją przedstawiać. Współcześni zdawali sobie bowiem coraz lepiej sprawę z bezcennych informacji zawartych w dziełach sztuki, co zostało jasno wyrażone przez Bernarda de Mountfacon, który w przedmowie do swojego wielkiego dzieła pisał o rzeźbach, reliefach i malowidłach, że: „pomagają rozjaśnić historię i zwyczaje pierwszych królów”1. Na przełomie XVII i XVIII wieku historia wciąż była traktowana nie jako układ następujących po sobie i z siebie wynikających zdarzeń, ale jako ciąg postaw i zachowań jednostek, których cnoty bądź przywary determinowały decyzje i w konsekwencji dzieje człowieka. W takim ujęciu dynamiki dziejów nie dostrzegano, że Antyk, Średniowiecze czy Nowożytność charakteryzowały się odmienną mentalnością i różnymi postawami wobec świata. Historia w epoce nowożytnej jawi się do pewnego stopnia jak opisany przez Topolskiego „świat skrępowany systemem, ustabilizowany w swym bezruchu”2. Homogeniczna wizja dziejów sprzyjała standaryzacji ich obrazu, przechodzącego ponad podziałami chronologicznymi czy geograficznymi, co przekładało się także na 1 B. de Montfaucon, Les monuments de la Monarchie Françoise, t.1, Paris 1729, przedmowa, brak paginacji. 2 Por. J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1972, s. 31. 80 Szymon Cierpisz grunt sztuk plastycznych. W okresie nowożytnym rzymski pancerz, panoplium, łuk triumfalny czy palma zyskały pozycję środków co najmniej tak samo uniwersalnych, jak średniowieczne bestiariusze. Dużą rolę w owej uniformizacji przedstawień historii odegrała klasyczna doktryna w sztuce. Jej głównym elementem było przekonanie o istnieniu powszechnych i niepodważalnych rudymentów estetycznych i etycznych, których przestrzeganie i stosowanie pozwalało na stworzenie dzieła klasycznego (w rozumieniu wzorca, modelu)3. Historia, traktowana jako magistra vitae, stanowiła zespół wzorów do naśladowania w życiu współczesnym, bez oglądania się na różnice w poszczególnych epokach. Wzory te były dostarczane najczęściej w uznanej, skonwencjonalizowanej i antykizowanej konwencji, doskonale zrozumiałej dla przeciętnego adresata owej sztuki. Zmiana podejścia do dynamiki dziejów, a w konsekwencji kwestii estetycznych przy ich ukazywaniu, wiązała się z nowymi koncepcjami patrzenia nie tylko na historię, ale w ogóle na kulturę człowieka, a jej momentem przełomowym była słynna debata starożytników z modernistami, która podważyła obowiązujący, uniwersalny kanon w sztuce4. W swoich rozważaniach chcę skupić się krótko na jej końcowej fazie, którą była toczona w drugiej dekadzie XVIII wieku tzw. „wojna o Homera”. Ważnym wkładem owej dyskusji w kształtowanie ówczesnych koncepcji estetycznych było zwrócenie uwagi na kluczową rolę kontekstu w procesie analizy dzieła artystycznego. Na początku XVIII wieku uczeni byli przekonani o ewolucji języka, który z poetyckiego przekształcił się w prozę, z poziomu emocji (gestu) ewoluował w stronę rozumu (słowa)5. W swojej pracy Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture (1719), Jean Baptiste Dubos, poszukując genezy języka, podzielił dźwięki na „naturalne” i „sztuczne” oraz wskazał że jego ewolucja pochodzi od naśladownictwa naturalnych dźwięków przyrody – od elementów muzycznych, ekspresywnych, do coraz bardziej wyrafinowanych i spokojnych6. Podążając tropem Dubosa angielski uczony Thomas Blackwell Młodszy uznał co prawda w swoim Enquiry into the Life 3 Refleksja nad terminami klasycyzm i klasyczny oddaje ich nieprecyzyjny charakter, zob. W. Tatarkiewicz, Czworakie rozumienie klasyczności, „Wiek Oświecenia”, t. 2: 1978, s. 9-23, T. Mikocki, Nieklasyczny klasyczny klasycyzm. Klasycyzm klasyczny i klasycyzm nieklasyczny. O niektórych aspektach sztuki antyki, [w:] Klasycyzm i klasycyzmy, Warszawa 1994, s. 13-24, E. Wolicka, Trzej świadkowie – trzy wykładnie idei „klasyczności” w kulturze europejskiej, [w:] idem. 4 Debata jest dobrze opracowana, głównie w historiografii francuskiej, zob. H. Rigault, Histoire de la Querelle des anciens et des modernes, Paris 1856, A. Lombard, La Querelle des anciens et des modernes, Neuchâtel 1908. 5 A. Megill, Aesthetic Theory and Historical Consciousness in the Eighteenth Century, “History and Theory”, t. 17, 1978, nr 1, s. 47. 6Ibidem, s. 48. Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 81 and Writings of Homer autora Iliady za największego poetę w historii, dodając jednakże, że język za czasów Homera brzmiał zupełnie inaczej, a wydawanie przez ludzi dźwięków na wyższych rejestrach i o większej ekspresji powodowało często łączenie sylab, co sprawiało wrażenie śpiewania7. W konkluzji takie rozumowanie prowadziło do stwierdzenia, że homerycka spuścizna być może i jest najwspanialszym osiągnięciem literackim, ale nie dzięki geniuszowi poety, a głównie poprzez różne możliwości językowe, jakie charakteryzowały komunikację werbalną w jego czasach. Podobne spostrzeżenia zwracały uwagę na błędną metodologię pisania o sztuce, która pozwalała porównywać z Homerem Wergiliusza, tworzącego już wszak w zupełnie innych warunkach, kiedy język zatracił swoje najwyższe „muzyczne” właściwości. Stopniowe przenoszenie owego relatywizmu estetycznego na kolejne pola interpretacji było cechą charakterystyczną badań drugiej połowy XVIII wieku. Dla przykładu można wymienić tu myśl Johanna Gottfrieda Herdera, wyrażoną w jego Auch eine Philosophie der Geschichte, gdzie pisze on dobitnie o śmieszności wybierania pojedynczych elementów egipskiej cywilizacji i mierzenia ich za pomocą systemu wartości innych kultur8. Wraz z głosami o potrzebie relatywizacji ocen estetycznych, przełom XVII i XVIII stulecia znaczą poszukiwania nowych form przedstawień historii, zwracających uwagę na swoiście pojmowaną „prawdę historyczną”. Nadawanie wydarzeniom czy portretom wyglądu kojarzonego z ich czasami można ująć w kategoriach myślenia scharakteryzowanego przez Friedricha Meineckego, głoszącego że esencją nowoczesnego podejścia historycznego jest zastąpienie uogólnionej wizji ludzkich działań w historii przez coraz większą ich indywidualizację9. Koncepcje podnoszące konieczność relatywizacji refleksji nad kulturą człowieka wywarły niewątpliwie wpływ na ówczesną teorię artystyczną, w której zaczęto akcentować wartości nawiązywania do swoiście pojmowanych realiów przedstawianych scen czy postaci. We wspomnianych już Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture Jean Baptiste Dubos podzielił prawdę malarską na mechaniczną, obejmującą zagadnienia odpowiedniego światła, statyki, dynamiki czy perspektywy10 oraz 7 T. Blackwell, An Enquiry into the Life and Writings of Homer, London, 1735, s. 38. 8 A. Megill, op. cit., s. 60. 9 F. Meinecke, Historism. The Rise of a New Historical Outlook, New York 1972, s. 247. Meinecke pisał o historyzmie jako o zjawisku charakteryzującym przede wszystkim myśl niemieckich intelektualistów tego czasu. Tu jednak, w ślad za innymi badaczami, posługujemy się jego uwagami w kategoriach ponadnarodowych, por. A. Megill, op. cit., s. 32-35. 10 J. B. Dubois, Réflections critiques sur la Poésie et sur la Peinture, Paris 1740, s. 250-251. 82 Szymon Cierpisz poetyczną, która „składa się z obserwacji tego, co Włosi nazywają il Costume, to jest z wprowadzania do dzieła wiedzy o poszczególnych zwyczajach, strojach, budynkach i broni osób, które chcemy przedstawić” (tłum. Szymon Cierpisz)11. Podobną typologizację znajdujemy w wydanym jedenaście lat wcześniej Cours de peinture Rogera de Piles. Prawda przedstawienia malarskiego została tam podzielona na trzy rodzaje: „Prostą prawdę” (Le Vrai Simple), „Prawdę idealną” (Le Vrai Idéal) oraz „Prawdę komponowaną” (Le Vrai Composé)12 . Pierwsza z nich jest sposobem przedstawiania praw wynikających z natury – istniejących w niej zjawisk, od światła po ciężar przedmiotów. Drugą nazwano by dziś zestawem wzorów ikonograficznych, które de Piles ograniczył głównie do dziedzictwa sztuki antycznej. Trzecia prawda składa się natomiast z dwóch poprzednich – jest kompozycją osiągnięć sztuki i obserwacji natury: „To prawdopodobne piękno, które wydaje się często dużo bardziej prawdziwe niż sama prawda[...]”13. Akcentowano więc silnie granicę między inspiracjami czerpanymi z natury oraz mającymi swoje źródła w sztuce poprzednich pokoleń. Dubos, omawiając poetyczną prawdę w malarstwie, zwracał szczególną uwagę na architekturę, jako tło dla rozgrywających się wydarzeń: Należy oddawać miejsca, gdzie działy się przedstawiane wydarzenia takimi jakie one były, jeśli posiadamy o tym wiedzę, a jeśli nie mamy o nich dostatecznego rozeznania należy, wyobrażając sobie ich ułożenie, uważać na to by nie znaleźć się w sprzeczności z tym, co możemy już w tej materii wiedzieć14 [tłum. Szymon Cierpisz]. Malarzom była więc zalecana duża ostrożność w posługiwaniu się repertuarem rekwizytów, budynków i krajobrazów. Myśli Dubosa trafiały do bardzo licznej rzeczy odbiorców, o czym świadczy wielka popularność Refleksji, wznawianych kilkakrotnie jeszcze za życia autora. Można je było odnosić także do tych dzieł, którym za temat służyła średniowieczna historia Francji. W sztuce problem prawdy przedstawienia odnosił się początkowo przede wszystkim właśnie do architektury (głównie gotyckiej), a poszukiwania innego kostiumu stylowego od antyku wybiegały daleko przed początek XVIII stulecia. W angielskim tłumaczeniu dzieła wspomnianego już de Pilesa, w części O krajobrazie znalazło się expressis verbis nawiązanie do sztuki średniowiecznej, warte przytoczenia w całości: 11 J.B. Dubois, op. cit., s. 252. 12 R. de Piles, Cours de peinture par principes, Paris 1708, s. 31-32. 13Ibidem., s. 34. 14 Ibidem., s. 256. Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 83 Budynki są w zasadzie wspaniałą ozdobą krajobrazu, nawet jeśli są gotyckie bądź częściowo opuszczone czy zrujnowane; pobudzają one naszą wyobraźnię dzięki myślom nad celami dla których je wznoszono – starożytne wieże, które wydają się być starymi siedzibami wróżek, dziś stanowią schronienie dla pasterzy i sów. Poussin szczególnie elegancko potrafił oddać rzymską architekturę w swoich pracach, podobnie jak Bourdon w odniesieniu do Gotyku. Jakkolwiek architektura ta jest gotycka, nie przeszkadza w nadaniu krajobrazowi wzniosłego wyglądu15 [tłum. Szymon Cierpisz]. Analizując zainteresowania historyczne teoretyków, artystów i ich zleceniodawców, należy pamiętać o rozwijających się w tym czasie i coraz bardziej zaawansowanych badaniach historycznych z paryskiego kręgu Maurystów, które zaowocowały takimi pozycjami jak Capitularia regum Francorum Etienne’a Baluze’a (1677), prezentujące bardzo dokładne kopie miniatur z karolińskich i ottońskich rękopisów. Edycje tego rodzaju wydawnictw były zresztą niewątpliwie elementem szeroko zakrojonej „polityki historycznej” Ludwika XIV, nadzorowanej przez Jeana Colberta16. Poprzez nawiązania do dawnych monarchów podkreślano ciągłość władzy, reprezentowanej przez młodą dynastię Burbonów, która wolała uzasadniać rozmaite prawa polityczne rzetelnie opracowanymi dokumentami historycznymi niż wolą Bożą17. Umieszczenie na frontyspisie książki podobizny Karola Wielkiego można zresztą interpretować także jako element znanych wysiłków Ludwika XIV o podniesienie Francji do rangi cesarstwa18. Cesarskie ambicje Króla Słońce znalazły chyba najpełniejszy wyraz w znanym portrecie Ludwika XIV pędzla Hyacinthe’a Rigauld, na którym u boku monarchy znalazł się tzw. Joyeuse, czyli miecz koronacyjny, należący według tradycji do Karola Wielkiego19. Według wyrażonego na początku XVIII stulecia poglądu Scipione Maffei, który pisał, że w wiekach średnich i barbarzyńskich „są ukryte korzenie naszego dzisiejszego otoczenia”20, badania dokumentów, prowadzone w praktyce i w teorii przez 15 R. De Piles, The Pronciples of Painting, London 1743, s. 136. 16 P. Krasny, „Carolini monumenta nondium edita”. Graficzne reprodukcje królów frankijskich z rękopisów wczesnośredniowiecznych w propagandzie legalizmu państwowego Jeana Baptiste’a Colberta, [w:] Polska i Europa w dobie nowożytnej. Księga pamiątkowa dedykowana Profesorowi Juliuszowi A. Chrościckiemu, Warszawa 2009, s. 17. 17Ibidem. 18 A. Haran, Les droits de la couronne de France sur l’Empire, “Revue Historique”, t. 299, 1998, s. 71-72. 19Joyeuse pojawia się na oficjalnych portretach kolejnych Burbonów (Ludwika XV pędzla Carle’a Van Loo czy Ludwika XVI autostwa Antoine’a Calleta). 20 E. Cochrane, The Settecento Medievalists, “Journal of the History of Ideas”, t. 19, 1958, nr 1, s. 35. 84 Szymon Cierpisz Baluze’a czy Mabillona, zaowocowały w kolejnej fazie przeniesieniem zainteresowań badaczy na dzieła sztuki, czego przykładem są wydane w 1729 roku Les monuments de la Monarchie Françoise Bernarda de Montfaucon. Słynna dyskusja, toczona nad wiekiem portalu opactwa Saint Germain-des-Prés skłoniła historyków do zajęcia się nie tylko ikonografią rzeźb, ale także ich rozwiązaniami formalnymi 21. To z kolei wymagało zamieszczania w pracach rycin oddających najwierniej jak potrafiono zabytki przeszłości. Przywoływanie średniowiecznej historii Francji, służące „polityce historycznej” Burbonów, przedstawione na przykładzie wspomnianego dzieła Baluze’a, znalazło swój najpełniejszy wyraz w realizacjach architektonicznych pierwszych lat XVIII wieku, związanych z fundacjami Ludwika XIV. Stopniowa rehabilitacja gotyku w nowożytnej teorii architektury była już przedmiotem wielu badań 22 , a obiektem świadczącym wymownie o zainteresowaniach formą artystyczną wieków średnich we Francji stało się wzniesienie obecnej kaplicy wersalskiej, nawiązującej dyspozycją i konstrukcją do wielkich gotyckich katedr23. Innym, ważnym dla propagandowego wizerunku króla jako kontynuatora poprzednich dynastii obiektem, był paryski kompleks Inwalidów, ukończony w 1706 roku, po budowie trwającej ponad trzydzieści lat. Na południowej fasadzie kościoła św. Ludwika Jules Hardouin Mansart ustawił dwie rzeźby, flankujące wejście do świątyni. Po stronie zachodniej wyobrażono św. Ludwika (Nicolas Coustou) (fig. 1). w ubraniu wojennym z wielkim płaszczem i krzyżem, którymi był ozdobiony na wyprawę i podbicie Ziemi Świętej. Rękę trzyma na tarczy. W drugiej ręce trzyma koronę cierniową Jezusa Chrystusa. Pod nogami ma turban 24 [tłum. Szymon Cierpisz]. 21 B. de Montfaucon, op. cit., s. 54-55, dyskusja na temat portalu zob. J. Vanuxem, The Theories of Mabillion and Mountfacon on French Sculpture of the Twelfth Century, “Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, t. 20, 1957, nr 1/2, s. 45-58. 22 Le Gothique retrouvé (katalog wystawy), Paris 1979, A. Coste, L’Architecture gothique: lectures et interprétations d’un modèle, Saint Etienne 1997, s. 48. 23 A. Maral, La chapelle royale à Versailles sous Louis XIV: cérémonial, liturgie et musique, Paris 2010, s. 34. 24 J. F. Félibien, Description de l’eglise royale des Invalides a Paris, Paris 1706, s. 12-13. Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 85 Ilustracja 1. Paryż, kościół św. Ludwika, Hôtel des Invalides, św. Ludwik. Źródło: fot. Szymon Cierpisz. Od wschodu umieszczono zaś rzeźbę św. Karola Wielkiego (Antoine Coysevox) (fig. 2): Jego ubranie stanowi pancerz à la romaine nakryty długim płaszczem. U nóg leży hełm. Na głowie ma koronę Francji. W prawej ręce trzyma obnażony miecz. Lewą wspiera na jabłku podtrzymywanym przez kawałek pnia palmy i zwieńczonym 86 Szymon Cierpisz krzyżem dla zaznaczenia imperium rzymskiego, które zaprowadził do Niemiec25 [tłum. Szymon Cierpisz]. Ilustracja 2. Paryż, kościół św. Ludwika, Hôtel des Invalides, św. Karol Wielki Źródło: fot. Szymon Cierpisz. 25 Ibidem., s. 13. Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 87 Dwie figury z fasady kościoła Inwalidów, które w sztuce francuskiej pojawiały się często obok siebie, związano nie tylko miejscem ich ustawienia. Skronie obu władców wieńczy korona, która została zarówno przez Coysevox jak i Coustou przedstawiona w zasadzie jako to samo insygnium, wzorowane na koronie Francji, pochodzącej według tradycji od Karola Wielkiego i używanej podczas każdej sakry w Reims26. W podobny sposób ubranie figury Karola Wielkiego w pancerz nawiązujący formą do antycznych zbroi rzymskich (co wyraźnie podkreślono w tekście) było raczej wyjątkowe w zestawieniu z koroną z fleurs de lis27 i miało na celu zasygnalizowanie imperialnego dziedzictwa władców Francji. Do przedstawienia żyjącego w XIII wieku św. Ludwika wybrano natomiast zbroję nawiązującą do wzorów średniowiecznych, co świadczy o świadomym poszukiwaniu takiej formuły ukazywania postaci historycznych 28, która uwzględniałaby realia, w jakich owe postacie funkcjonowały. Na marginesie należy dodać, że wątek fundacji gloryfikującej monarchię francuską został silnie rozwinięty w środku kościoła, gdzie w kopule przedstawiono apoteozę św. Ludwika. Fryz obiegający tambur został natomiast ozdobiony dwunastoma medalami, przedstawiającymi największych królów Francji – w tym wszystkich z młodej dynastii Burbonów29. Identycznie skomponowane wizerunki znalazły się także na bordiurze opisu królewskiej fundacji z 1706 roku 30. Figury z paryskiego kościoła św. Ludwika nie są pierwszymi obiektami, w których próbowano historyzować przedstawienia świętych władców Francji, choć interesujące jest skupienie się obu rzeźbiarzy na insygnium królewskim, co, wraz z przedstawieniami innych monarchów, dowodzi prób kreowania ikonografii władców. Zwracanie uwagi na regalia, w tym na tzw. Koronę Karola Wielkiego, było charakterystyczną cechą francuskiego malarstwa historycznego XVII i XVIII wieku. Dobrym przykładem dzieła, w których mamy do czynienia z mniej lub bardziej dokładnym odwzo26 Korona ta została wraz z wieloma innymi insygniami francuskimi zniszczona podczas rewolucji. Napoleon w 1804 roku koronował się insygnium, nazywanym także Koroną Karola Wielkiego, co świadczy o żywotności legendy karolińskiej w monarchicznej tradycji Francji. 27 Nowożytne przedstawienia Karola Wielkiego, nawiązywały konsekwentnie do antycznej ikonografii, czego dobrym przykładem są rzeźby z fasady kościoła San Luigi dei Franchesi czy z przedsionku Bazyliki św. Piotra. 28 Warto podkreślić na marginesie, że propaganda Ludwika XIV, stawiająca Francję i młodą dynastię Burbonów w roli legitymistycznej kontynuatorki cesarskiej idei Karolingów odgrywała istotną rolę w polityce historycznej monarchy i ministra Colberta – na znanym portrecie królewskim Hiacynte’a Rigauda u boku Ludwika XIV znalazł się francuski miecz koronacyjny, należący według tradycji do Karola Wielkiego, a frontyspis Capitularia regum Francorum Etienne’a Baluze’a zdobi właśnie popiersie świętego cesarza. 29 J.F. Félibien, op. cit., s. 40. 30Ibidem., s. 158. 88 Szymon Cierpisz rowaniem najważniejszego insygnium Francji jest obraz Molliona Issaaca Śmierć Ludwika Świętego (1665, Hôtel Dieu, Beaune) czy bardzo wczesny obraz Fransa Purbusa (pocz. XVII wieku) z kościoła Saint Nicolas des Champs w Paryżu, przedstawiający Marię adorowaną m.in. przez św. Karola cesarza, któremu towarzyszy cały zestaw wiernie oddanych insygniów. (fig. 3) Obrazem z drugiej dekady XVIII wieku, kontynuującym tradycję przedstawiania elementów królewskiej godności jest Przyjęcie korony cierniowej przez św. Ludwika Andre Jeane’a z paryskiego kościoła Saint Thomas d’Aquin (1715), obok którego, na poduszce, wyobrażono koronę pochodzącą od Charlemagne. Ilustracja 3. Frans Pourbous, Madonna de Vic, Kościół Saint Nicolas des Champs. Źródło: fot. Inventaire général du patrimoine culturel, baza Mémoire. Pendant do rozważań na temat pary monarszych wizerunków z fasady Inwalidów stanowią powstałe pół wieku później rzeźby króla Childeberta i jego małżonki Ultrogotty, ustawione nad wejściem do rozbudowanego w połowie XVIII stulecia Hôtel Dieu w Lyonie. Według tradycji ten najstarszy szpital Francji miał zostać ufundowany w 542 roku przez Childeberta i Ultrogottę 31. Krótko przed wznie31 J. P. Pointe, Histoire topographique et médicale du Grand Hôtel-Dieu de Lyon, Lyon 1842, s. 1. Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 89 sieniem przez Jacquesa Germaina Souff lota nowego skrzydła historię królewskiej fundacji spopularyzował Dominique da Colonia, jezuicki profesor lyońskiego College de la Trinité, w pierwszym tomie swojej Histoire littéraire de la ville de Lyon 32 . Da Colonia przypomniał podjęcie decyzji o założeniu szpitala podczas V Synodu w Orleanie, złożoną wtedy na ręce biskupów. Soufflot, projektując w 1740 roku nowe skrzydło Hôtel Dieu był zapewne świadom długiej historii instytucji, sięgającej VI wieku. Stąd też na fasadzie wzniesionego przez niego nowego skrzydła czytelnym nawiązaniem do początków szpitala było ustawienie po dwóch stronach głównego wejścia do budynku figur królewskich fundatorów Childeberta i Ultrogotty (Gabriel Allegrain i Louis Philippe Mouchy), wykonanych w latach 1762-176333. Allan Braham, badając architekturę francuskiego oświecenia, wysunął przypuszczenie, że dwie rzeźby z Lyonu mogą być „najwcześniejszymi [wizerunkami] z długiej serii średniowiecznych bohaterów w sztuce Francji XVIII stulecia” 34. W rzeczywistości jednak Braham analizował rzeźby pochodzące z 1819 roku – porewolucyjną rekonstrukcję oryginalnych wyobrażeń władców35 (fig. 4). Błędne rozpoznanie chronologii rzeźb doprowadziło badacza do stwierdzenia o ich wyjątkowości na tle ówczesnej sztuki. O oryginalnych wyobrażeniach pary królewskiej informują bardzo skąpe źródła ikonograficzne, ograniczające się przede wszystkim do ryciny fasady szpitala z wydanego w 1791 roku Etat des prisons, des hôpitaux et des maisons de force36. Widać na niej figury fundatorów, flankujące wejście główne (fig. 5). Co ciekawe, trzydzieści lat przed wykonaniem rzeźb miała miejsce głośna dyskusja na temat wizerunków pierwszych monarchów francuskich oraz związanej z nimi datacji portalu kościoła paryskiego opactwa Saint Germain-des-Prés, na którym znajdowały się owe przedstawienia 37 (fig. 6). Wówczas francuscy uczeni wypowiadali się na temat wieku portalu, analizując jego formę i opisując charakterystyczne cechy formalne rzeźb królów, królowych czy biskupów. Jest to tym bardziej interesujące, że w ówczesnych rozważaniach ikonograficznych sporą 32 D. de Colonia, Histoire littéraire de la ville de Lyon, t.1, Lyon 1728, s. 312-332. 33 Katalog Dziedzictwa Regionu Rhône-Alpes on-line, (14.07.2015): http://patrimoine.rhonealpes. fr/dossier/hotel-dieu-dit-hopital-du-pont-du-rhone-puis-hotel-dieu-de-notre-dame-de-pitie-dupont-du-rhone-hopital-general-grand-hotel-dieu/dc96ed2c-142d-4723-b46c-d49eeaa38280#refdoc, tam szczegółowa bibliografia. 34 A. Braham, The Architecture of the French Enlightenment, London 1980, s. 28. 35 A. Croze, Histoire administrative et topographique de l’Hôtel Dieu, [w:] Histoire du grand Hôtel Dieu de Lyon des origines à l’année 1900, Lyon 1924, s. 205. 36 J. Howard, Etat des prisons, des hôpitaux et des maisons de force, t. 2, Paris 1791, tabl. 19. 37 J. Vanuxem, The Theories of Mabillon and Montfaucon on French Sculpture of the Twelfth Century, “Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, t. 20, 1957, nr 1/2, s. 48-50. 90 Szymon Cierpisz część ref leksji poświęcono rzeźbom uważanym za przedstawienia Childeberta i Ultrogotty: Po nim następuje Childebert, fundator tego kościoła. Jest przedstawiony jak Chlodwig z berłem, którego nie mają jego bracia: nosi je jako król Paryża, do czego bracia nie mają żadnego prawa. W prawej ręce trzyma książkę. Jest to znak fundatora. Jego korona jest ozdobiona tref lami. Rzeczą wyjątkową w jego wyobrażeniu jest to, że depcze on diabła jak św. Remigiusz. Byłobyż to dlatego, że kilkakrotnie zwyciężał w wojnach z Gotami hiszpańskimi? On i Chlotar mają długie włosy, które spadają im na ramiona i co zauważamy także na innych posągach królów jakie zobaczymy niżej. Było to w tamtych czasach znakiem królewskości [...] 38 [tłum. Szymon Cierpisz]. Ilustracja 4. Lyon, Hôtel Dieu, rzeźby Childeberta i Ultrogotty nad wejściem głównym. Źródło: A. Braham, The Architecture of the French Enlightenment, London 1980, s. 27. 38 B. de Montfaucon, op. cit., s. 54-55. Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 91 Ilustracja 5. Fragment fasady skrzydła Souffota lyońskiego Hôtel Dieu z pierwotnymi rzeźbami. Źródło: J. Howard, Etat des prisons, des hôpitaux et des maisons de force, t. 2, Paris 1791, tabl. 19. Ilustracja 6. Portal opactwa Saint Germain-des-Prés, Paryż. Źródło: B. de Montfaucon, Les monuments de la Monarchie Françoise, t.1, Paris 1729, tabl. 7. 92 Szymon Cierpisz Wobec braku zachowania oryginałów możemy dziś jedynie domniemywać czy Allegrain i Mouchy znali poglądy uczonych francuskich bądź czy dostarczono im ryciny z dzieła de Mountfacon. Mimo to już sama decyzja o umieszczeniu rzeźb królewskich fundatorów, strzegących wejścia do nowego skrzydła oraz przedsięwzięcie jego budowy, związane z jubileuszem pierwszej fundacji, świadczy o stałej potrzebie przypominania o historii i jej kontynuacji. Szczególną okazją do prezentacji ciągłości państwowej poprzez ciągłość monarchii były najważniejsze uroczystości, w tym przede wszystkim koronacje królewskie 39. W XVIII stuleciu we Francji przeprowadzono dwie koronacje. W obu przypadkach postarano się o upamiętnienie ich efektownymi wydawnictwami, dokumentującymi przebieg ceremonii oraz wyjaśniającymi ich symbolikę. Szczególnie interesujący jest opis koronacji Ludwika XV, która odbyła się 25 października 1722 roku w katedrze w Reims 40. Do pracy nad albumem zatrudniono dziewiętnastu rytowników, odpowiedzialnych za bordiury, frontyspisy, litery, inicjały, kompozycje alegoryczne i sceny historyczne. Przebieg opisu skonstruowano wokół chronologicznie ułożonych przedstawień dziewięciu najważniejszych elementów ceremonii: Budzenia króla (Gaspard DuChange, 1662-1757), Przejścia króla do kościoła (Nicolas IV de Larmessin, 1684-1755), Wniesienia Św. Ampuły (Nicolas-Dauphin Beauvais, 1687-1763), Króla leżącego przed ołtarzem (Nicolas Cochin, 1688-1754), Namaszczenia (Nicolas IV de Larmessin), Koronowania (Nicolas-Henri Tardieu, 1674-1749), Króla prowadzonego do tronu (Nicolas Cochin, Nicolas-Henri Tardieu), Ceremonii ofiar (Louis Desplaces, 1682-1739) oraz Festynu królewskiego (Nicolas Gabriel Dupuis, 1698-1771). Każda scena została uzupełniona tekstem, wyjaśniającym znaczenie rozgrywających się wydarzeń i gestów. Odpowiadają im także mniejsze miedzioryty, przedstawiające personifikację Francji, wykonującą te same elementy ceremoniału sakry w otoczeniu geniuszów (Religii, Sprawiedliwości czy Roztropności) i putt, do których zamieszczono także teksty objaśniające. Jednostkowemu zdarzeniu historycznemu jakim była koronacja króla nadano w ten sposób uniwersalny wymiar kontynuacji historii państwa, tak bardzo charakterystyczny dla kodeksów średniowiecznych, gdzie przedstawienie ziemskiej władzy było uzu- 39 M. Valensise, La sacre du roi: stratégie symbolique et doctrine politique de la monarchie française, “Annales. Histoire, Sciences Sociales”, t. 41, 1986, nr 3, s. 548. 40 Le Sacre de Louis XV, Roy de France & de Navarre, dans l’Eglise de Reims, Le Dimanche XXV Octobre MDCCXXII, Paris 1722. Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 93 pełniane przez glorię niebios 41. Przy opisie sakry Ludwika XV odniesienie do historii znalazło się w obszernym wstępie, wyjaśniającym wyjątkowe znaczenie katedry w Reims (zilustrowanej w inicjale) i opisującym bogatą tradycję koronacji w tym miejscu. Katedra pełniła więc istotną rolę w legitymizacji władzy królewskiej, w której pierwszy monarcha, Chlodwig, miał otrzymać od Ducha Świętego oleje święte, używane potem do namaszczania jego następców. Wobec ref leksji teoretyków sztuki nad potrzebą dostosowywania do przedstawianych wydarzeń il costume, co wiązało się z troską nie tylko o treść dzieła, ale i o jego formę, artyści francuscy od około połowy XVIII wieku coraz częściej włączali w swoje płótna wyobrażenia architektury średniowiecznej. Przykładem, który dobrze ilustruje te wysiłki, jest malarstwo Carle’a van Loo (1705-1765), którego Święta Klotylda u grobu świętego Marcina (1753, Brest, Musée des Beaux Arts) 42 jest jedną z pierwszych prób oddania sceny z zamierzchłej przeszłości w jej historycznych realiach. Realia te zostały tu określone za pomocą mocno wyeksponowanej gotyckiej architektury wnętrza katedry w Tours. Dopiero jednak lata sześćdziesiąte okażą się momentem przełomowym w coraz bardziej zaawansowanych poszukiwaniach obrazu średniowiecznej Francji. Artyści rozwiną wtedy indywidualne próby historyzowania także na kostiumy uczestników scen oraz na inne epoki. Interesujący dla naszych rozważań jest obraz Święty Wincenty à Paulo nauczający Noëla Hallé, wystawiony na Salonie 1761 roku. Malarz sięgnął w tym płótnie po temat religijny z czasów stosunkowo mu bliskich, rozgrywających się około sto lat wcześniej. Dzieło, mimo że wykracza poza zakres chronologiczny rozważań tego artykułu, jest warte wspomnienia ze względu na wierne oddanie nie tylko scenografii (wnętrza kościoła Saint Etienne du Mont), ale przede wszystkim zgromadzonego poniżej ambony tłumu, w kostiumach nawiązujących do pierwszych lat panowania Ludwika XIV. Obraz został skrytykowany przez niechętnego Hallé Diderota, który nie dostrzegł jednak historyzujących wysiłków malarza 43. 41 B. Miodońska, Rex Regum i Rex Poloniae w dekoracji malarskiej Graduału Jana Olbrachta i Pontyfikału Erazma Ciołka, Kraków 1979, s. 180, T. Jakimowicz, Temat historyczny w sztuce ostatnich Jagiellonów, Poznań 1985, s. 46. 42 Carle van Loo, Święta Klotylda u grobu świętego Marcina, Musée des Beaux Arts, Brest. Le Diable évidemment, (katalog wystawy), Brest 2003, http://www.the-athenaeum.org/art/detail.php?ID=177673, (20.04.2016). 43 D. Diderot, Oeuvres de Denis Diderot. Salons, t. 1, Paris 1821, s. 19-21. 94 Szymon Cierpisz Na połowę XVIII wieku przypada decyzja o budowie kompleksu Ecole Militaire, która miała być nawiązaniem do znajdującej się niedaleko innej wojskowej fundacji poprzednika Ludwika XV na tronie. Szkoła dla dzieci uboższej szlachty francuskiej miała być w zamierzeniu placówką przygotowującą do służby wojskowej lojalnych poddanych króla. Tak jak w Inwalidach Ludwika XIV, tak i w Szkole Wojskowej, ideowym centrum zespołu budynków była kaplica św. Ludwika, której wystrój, składający się z dziewięciu płócien, wyobrażających życie świętego monarchy, należy rozważać jako jedną z pierwszych prób stworzenia kompleksowej ikonografii historii państwowej. Zamówienia na obrazy zostały złożone kilku artystom, wśród których znalazł się Carle van Loo (wspomniany obraz św. Klotyldy malował kilka lat wcześniej do kaplicy pałacowej Madame Pompadour, która odegrała niebagatelną rolę w królewskiej fundacji szkoły wojskowej44). Poza van Loo w przedsięwzięciu uczestniczyli: Noël Halle, Guy-Nicolas Brenet, Joseph Marie Vien, Jean-Bernart Restour Młodszy, Louis Jean Lagrenée, a główny obraz w ołtarzu, wyobrażający ostatnią komunię króla, wykonał Gabriel François Doyen. W cyklu przedstawiającym życie św. Ludwika dają się zauważyć wyraźne wysiłki do wykreowania werystycznego obrazu dziejów średniowiecza – sceny rozgrywają się z reguły we wnętrzach gotyckich i występują w nich łatwo rozpoznawalne, kojarzące się z zamierzchłą przeszłością rekwizyty (u Breneta45 jest to na przykład miecz Joyeuse, a w scenie sakry van Loo 46 relikwiarz Świętej Ampuły). Jednocześnie próby werystycznego oddawania obrazu dziejów zaczęto przenosić także na ubrania uczestników scen, wśród których dominują luźne tuniki z narzucanymi na nie, szerokimi płaszczami. Całość przedsięwzięcia świadczy o coraz większej potrzebie studiowania ikonografii przeszłych wieków w celu lepszego ich przedstawienia. Cykl obrazów zamówionych do kaplicy Ecole Militaire nie wyczerpuje oczywiście przykładów kreowania obrazu średniowiecza w sztuce francuskiej. Szczególnym powodzeniem cieszył się od lat siedemdziesiątych XVIII wieku temat wojny stuletniej, o czym świadczą płótna ilustrujące epizody walk francusko-angielskich, takie jak Śmierć Du Guesclin (1777) Nicolasa Brenet czy Odbicie Paryża Anglikom (1787) 44 R. Laulan, La fondation de l’Ecole Militaire et Madame de Pompadour, “Revue d’histoire moderne et contemporaine”, t. 21, 1974, nr 2, s. 284-299. 45 Nicolas Brenet, Św. Ludwik przyjmujący ambasadorów arabskich, kaplica św. Ludwika, Ecole Militaire, Paryż. http://www.defense.gouv.fr/var/dicod/storage/images/base-de-medias/images/sga-images/dmpa/memoire-et-patrimoine/culture-patrimoine/chapelle-de-l-ecole-militaire/2287022-2-fre-FR/chapelle-de-l-ecole-militaire.jpg, (20.04.2016). 46 Carle van Loo, Sakra św. Ludwika, kaplica św. Ludwika, Ecole http://snorri-di.livejournal.com/175162.html?thread=4837178, (20.04.2016). Militaire, Paryż, Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 95 Jeana Simon Berthélemy. Wzrastające zainteresowanie średniowieczem obejmowało zresztą także literaturę47. Przytoczone powyżej przykłady świadczą o pogłębiającej się z czasem refleksji nad potrzebą przedstawiania zamierzchłych dziejów z uwzględnieniem ich realiów. Dzięki temu zaczęto poszukiwania rozwiązań formalnych, charakterystycznych dla dawnych epok. W rezultacie należy zauważyć, że w XVIII wieku dokonano fundamentalnego przewartościowania w patrzeniu na dzieła artystyczne poprzednich epok. Główną zmianą było wyjście od systemu wewnętrznych wartości estetycznych, funkcjonujących w obrębie sztuk do zewnętrznych, a więc do tych, które łączą dzieło z kontekstem jego powstania, wpływając na jego odbiór w zmienionych warunkach. Summary The aim of this article is to show some basic iconographical problems that early modern artists had when they wanted to present a historical theme in their works. Despite the growing number of articles and books focusing on the historical consciousness and reflection on the history in the early modern times, we still observe a deficiency in analyses of a visual side of the history in art. Basing on several catchy judgments of Vasari or Molière, it is often said that since the Renaissance, the Middle Ages with their art and culture were at least neglected, if not despised. We can state however that both artists and aesthetes often underlined importance of old artworks, which has been expressed clearly by Bernard de Mountfacon, who in the preface to his great work describing French monuments wrote that they “help to enlighten history and customs of the first kings”. Bibliografia Źródła •• Blackwell T., An Enquiry into the Life and Writings of Homer, London 1735. •• Diderot D., Oeuvres de Denis Diderot. Salons, t.1, Paris 1821. •• Félibien J.F., Description de l’eglise royale des Invalides a Paris, Paris 1706. •• Howard J., Etat des prisons, des hôpitaux et des maisons de force, t. 2, Paris 1791. •• Le Gothique retrouvé (katalog wystawy), Paris 1979. 47 M. Glencross, Relic and Romance: Antiquarianism and Medievalism in French Literary Culture, 1780-1830, “The Modern Language Review”, t. 95, 2000, nr 2, s. 337-338. 96 Szymon Cierpisz •• Meinecke F., Historism. The Rise of a New Historical Outlook, New York 1972. •• de Montfaucon B., Les monuments de la Monarchie Françoise, t.1, Paris 1729. •• de Piles R., Cours de peinture par principes, Paris 1708. •• de Piles R., The Principles of Painting, London 1743. •• Katalog Dziedzictwa Regionu Rhône-Alpes on-line: http://patrimoine.rhonealpes.fr/dossier/hotel-dieu-dit-hopital-du-pont-du-rhone-puis-hotel-dieude-notre-dame-de-pitie-du-pont-du-rhone-hopital-general-grand-hotel-dieu/ dc96ed2c-142d-4723-b46c-d49eeaa38280#refdoc (tam szczegółowa bibliografia). Literatura przedmiotu •• Braham A., The Architecture of the French Enlightenment, London 1980. •• Cochrane E., The Settecento Medievalists, “Journal of the History of Ideas”, 1958, nr 1. •• de Colonia D., Histoire littéraire de la ville de Lyon, t.1, Lyon 1728. •• Coste A., L’Architecture gothique: lectures et interprétations d’un modèle, Saint Etienne 1997. •• Croze A., Histoire administrative et topographique de l’Hôtel Dieu, [w:] Histoire du grand Hôtel Dieu de Lyon des origines à l’année 1900, Lyon 1924. •• Glencross M., Relic and Romance: Antiquarianism and Medievalism in French Literary Culture, 1780-1830, “The Modern Language Review”, 2000, nr 2. •• Haran A., Les droits de la couronne de France sur l’Empire, “Revue Historique”, 1998. •• Jakimowicz T., Temat historyczny w sztuce ostatnich Jagiellonów, Poznań 1985. •• Krasny P., „Carolini monumenta nondium edita”. Graficzne reprodukcje królów frankijskich z rękopisów wczesnośredniowiecznych w propagandzie legalizmu państwowego Jeana Baptiste’a Colberta, [w:] Polska i Europa w dobie nowożytnej. Księga pamiątkowa dedykowana Profesorowi Juliuszowi A. Chrościckiemu, red. A. Rottermund, S. Mossakowski, W. Tygielski, T. Bernatowicz, P. Migasiewicz, M. Wardzyński, Warszawa 2009. •• Laulan R., La fondation de l’Ecole Militaire et Madame de Pompadour, “Revue d’histoire moderne et contemporaine”, 1974, nr 2. •• Lombard A., La Querelle des anciens et des modernes, Neuchâtel 1908. •• Maral A., La chapelle royale à Versailles sous Louis XIV: cérémonial, liturgie et musique, Paris 2010. •• Megill A., Aesthetic Theory and Historical Consciousness in the Eighteenth Century, “History and Theory”, 1978, nr 1. Poszukując obrazu historii. Francuska refleksja artystyczna nad prawdą wyobrażeń... 97 •• Miodońska B., Rex Regum i Rex Poloniae w dekoracji malarskiej Graduału Jana Olbrachta i Pontyfikału Erazma Ciołka, Kraków 1979. •• Peyre H., Qu’est-ce que le classicisme?, Paris 1933, wyd. polskie: Co to jest klasycyzm?, Warszawa 1985. •• Pointe J.P., Histoire topographique et médicale du Grand Hôtel-Dieu de Lyon, Lyon 1842. •• Rigault H., Histoire de la Querelle des anciens et des modernes, Paris 1856. •• Topolski J., Świat bez historii, Warszawa 1972. •• Valensise M., La sacre du roi: stratégie symbolique et doctrine politique de la monarchie française, “Annales. Histoire, Sciences Sociales”, 1986, nr 3. •• Vanuxem J., The Theories of Mabillon and Montfaucon on French Sculpture of the Twelfth Century, “Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 1957, nr 1-2. Źródła internetowe •• http://www.defense.gouv.fr/var/dicod/storage/images/base-de-medias/images/sga-images/dmpa/memoire-et-patrimoine/culture-patrimoine/chapelle-de-l-ecole-militaire/2287022-2-fre-FR/chapelle-de-l-ecole-militaire.jpg, (20.04.2016). •• la chapelle Saint-Louis de l’École militaire, http://snorri-di.livejournal. com/175162.html?thread=4837178, (20.04.2016). •• Saint Clotilde Praying on the Tomb of St Martin, http://www.the-athenaeum. org/art/detail.php?ID=177673, (20.04.2016). mgr Szymon Cierpisz – doktorant Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zajmuje się zagadnieniem ikonografii historycznej w sztuce XVIII i pierwszej połowy XIX wieku. Marcin Musiał Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów jako przykład formy kształtowania pamięci wspólnoty o wydarzeniu Was Gott durch Blitz und Pulver kan (sic!), zeigt der Ruin in Breslau an1 Przytoczoną powyżej inskrypcją opatrzono dwie strony okolicznościowego srebrnego medalu, wybitego przez Georga Wilhelma Kittela dla upamiętnienia tragicznego dla miasta wydarzenia: wybuchu baszty prochowej w czerwcową noc 1749 roku 2 . Baszta, stanowiąca element wewnętrznego pasa południowo-zachodniego odcinka obwarowań Wrocławia, wznosiła się w okolicach numeru 4 dzisiejszej ulicy Włodkowica. Wybudowana w ostatniej ćwierci XVII w. czworoboczna wieża mierzyła 60 stóp wysokości (18 m), zaś na jej trzech kondygnacjach składowano przeszło 2000 cetnarów prochu (ok. 1000 kg)3. W nocy z 20 na 21 czerwca, wskutek uderzenia pioruna, baszta wyleciała w powietrze. W niektórych opracowaniach pojawiają się opisy doprecyzowujące, że zapalona wieża uniosła się i następnie eksplodowała, zasypując okolicę zwałami kamieni i gruzu. Prócz jednak samego budulca, niszczący okazał się również podmuch wywołany eksplozją, który zniósł z powierzchni ziemi 1 „Co Bóg może uczynić za pomocą błysku i prochu, pokazują ruiny we Wrocławiu”. 2 Zob. np. Künker Auktion 247 - 500 Jahre Geschichte und Kunst im Spiegel der Medaille: Die Sammlung Georg Baums, Kassel 2014, s. 400. 3 F. Friedensburg, Das Auffliegen des Pulverturms zu Breslau am 21. Juni 1749, „Zeitschrift für Geschichte und Altertum Schlesiens” 23 (1889), s. 31. Jednocześnie niektórzy podają mniejszą liczbę 500 cetnarów. L. Ziątkowski, Wybuch wieży prochowej 1749, [w:] Encyklopedia Wrocławia, red. J. Harasimowicz, Wrocław 2006, s. 995. 100 Marcin Musiał m.in. leżącą w pobliżu baszty drewnianą zabudowę sukienniczą i tkacką. W wyniku tragedii zginęło ponad 50 ofiar, a ponad 300 osób zostało rannych. Większość z nich stanowiła żydowska czy ormiańska ludność, przebywająca w tym czasie w mieście na Jarmarku Świętojańskim4. Ilustrację tego wydarzenia prezentuje awers wspominanego medalu, na którym, pośród zacinającego deszczu (hamującego zresztą gwałtowne rozprzestrzenianie się pożaru), błyskawica dosięga usytuowaną na osi kompozycji basztę. Skutki zetknięcia „błyskawicy i prochu” obrazuje rewers, prezentując zrujnowane miasto, wraz z datą pamiętnej czerwcowej nocy. Ogrom zniszczeń, obejmujący prawie cały południowo-zachodni kwartał miasta, powracał jeszcze przez kolejne dekady za sprawą literatury, prasy czy grafiki. W formie obrazowej uwiecznił go chociażby Johann David Schleuen (1711-1771), wykonując według rysunku Karla Albrechta von Goulona szczegółową grafikę 5. Na arkuszu zestawiono cztery widoki fragmentów Wrocławia zdruzgotanych wybuchem baszty. Na największym z nich, usytuowanym w górnej części pracy, na pierwszym planie, zaraz za przeprutym pasem miejskich obwarowań i luką po baszcie, ukazano m.in. klasztor franciszkanów reformatów, wraz z kościołem p.w. św. Antoniego. Połamane drzewa ogrodu, zerwane porycie dachu, wybite szyby – obiekt ten, sąsiadujący z wewnętrznym pierścieniem murów miejskich, ucierpiał w znacznym stopniu. W roku tragedii reformaci posługiwali w mieście od siedemdziesięciu lat. Okoliczności powstania tej katolickiej placówki w mieście nie były jednak jednoznaczne i oczywiste, szczególnie jeśli wziąć pod uwagę fakt, że większość mieszkańców Wrocławia opowiadała się w XVII w. za konfesją luterańską. Lokacja klasztoru św. Antoniego w 1678 r. możliwa była dzięki wygranemu przez zakon procesowi z wrocławską radą miejską. Przedmiotem procesu, jaki franciszkanie prowadzili z przerwami przeszło stulecie, był kościół i klasztor św. Bernardyna na Nowym Mieście 6, który wskutek nieprzychylności magistratu obserwanci opuścili 4Ibidem. 5 Oryginał przechowywany w Muzeum Architektury we Wrocławiu. Grafika reprodukowana w: O. Czerner, Wrocław na dawnej rycinie, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1989, ryc. 30. 6 Placówka bernardynów założona została z inicjatywy św. Jana Kapistrana, który był we Wrocławiu w 1453 r. podczas swojej podróży misyjnej. Skomplikowane dzieje obserwantów, silnie kojarzone z działalnością polityczną, wynikającą z poparcia jakiego udzielali im królowie czescy „walczący” z miastami o wpływy (pomiędzy centralizacją a samorządnością), zostały już opisane w literaturze. Stanowią ważny element niezbędny dla zrozumienia późniejszych działań reformatów po okresie wojny trzydziestoletniej. zob. G. Wąs, Klasztory franciszkańskie w miastach śląskich i górnołużyckich w XIII-XVI wieku, Wrocław 2000; Bernardyni na Śląsku w późnym średniowieczu, red. J. Kostowski, Wrocław 2005. Oba opracowania prezentują dotychczasowy stan badań i rozległą bibliografię. Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów... 101 w 1522 r., rada zaś przekształciła przejęte budynki w szpital i świątynię protestancką. Dzięki poparciu króla czeskiego i ówczesnego cesarza Leopolda I oraz wrocławskich biskupów Fryderyka von Hessen-Darmstadt oraz Franciszka Ludwika von Pfalz-Neuburg, reformaci7, w zamian za zrzeczenie się praw względem św. Bernardyna, otrzymali pieniężną rekompensatę i działkę na wzniesienie nowego klasztoru. Obiekty budowano w latach 1679-1709 na dwóch połączonych parcelach sąsiadujących z murami miejskimi, w dawnym kwartale sukienników, na tzw. Psim Zaułku (Hundegasse)8. Ukończoną świątynię dedykowano św. Antoniemu Padewskiemu 9. Nie bez powodu poświęcam tak wiele miejsca zaledwie jednemu ze zniszczonych wybuchem wieży obiektów. Konwent wrocławskich reformatów prowadził, najpewniej od momentu założenia, kronikę, w której rozdziale Memorabilia Conventus zamieszczony został szczegółowy opis wybuchu baszty prochowej w 1749 r. W związku z niezachowaniem się oryginału, bazuję na kopii Archivum Conventus Wratislaviensi10 sporządzonej w latach 1750-175511, zgodnie z założeniami statutów 7 W celu uniknięcia zamieszania nomenklaturowego w zakresie określania śląskich franciszkanów, należy wprowadzić pewne istotne rozróżnienia. Franciszkanów tzw. Pierwszej formacji określam, jak jest to czynione w literaturze i źródłach, minorytami. Na przełomie XV i XVI wieku uformowała się w łonie zakonu jego nowa gałąź odznaczająca się dążeniem do przestrzegania ściślejszej obserwancji. W 1517 r. zakon franciszkański (określany dotychczas mianem minorytów) uległ podziałowi na tym tle, w wyniku czego powstały dwie odrębne formacje: stanowiący formę kontynuacji gałęzi minorytów Bracia Mniejsi Konwentualni oraz Bracia Mniejsi Obserwanci (często zwani również bernardynami). Jednocześnie, od 1519 r. powołany został, również jako osobny, zakon Braci Mniejszych Kapucynów. To jednak, co z punktu widzenia moich rozważań jest istotne, to przemiany, również w warstwie językowej, jakie zaszły w XVI i XVII w. w zakonie Braci Mniejszych Obserwantów. Wskutek rozwoju działań na rzecz wprowadzenia reformy ukierunkowanej na powrót do ideałów św. Franciszka w zakresie ubóstwa, wydzieliła się z tej gałęzi zakonu wspólnota określona mianem Braci Mniejszych Ściślejszej Obserwancji. Wśród nich funkcjonowało i rozwijało się kilka grup, zróżnicowanych w zakresie nazw, głównie na zasadzie geograficznej, m.in. rekolekci, dyskalceaci i reformaci. To właśnie ci ostatni, poprzez przyjęcie przez całą dotychczas obserwancką prowincję czeską nowych, zreformowanych statutów w 1660 r., zasiedlali śląskie miasta, w tym Wrocław. 8 O pochodzeniu nazwy i samym miejscu zob. M. Goliński, Socjotopografia późnośredniowiecznego Wrocławia (przestrzeń-podatnicy-rzemiosło), Wrocław 1997, s. 140-148. 9 M. Musiał, Między ideą a formą finalną. Czynniki wpływające na formę w procesie jej kształtowania na przykładzie reformackiego kościoła i klasztoru św. Antoniego we Wrocławiu, praca magisterska napisana w Instytucie Historycznym UWr pod kierunkiem prof. dr hab. Elżbiety Kaszuby, Wrocław 2013, mps. Tam też szersze odwołania do źródeł i literatury. 10 Archivum Conventus Wratislaviensis noviter descriptum Anno MDCCL (dalej: kronika), rkps. Narodni Archiv Praha, Archiv Ceske Frantiskanske Province, inv. č. 456, nr 64. 11 Kopia kroniki pisana od 1750 r. zawiera informacje sięgające początków posługi reformatów we Wrocławiu, wraz z opisem procesu, budow y etc. Ostatnie wpisy pochodzą z 1756 r. Wynika to z faktu w ydzielenia w 1755 r. z prowincji czeskiej nowej jednostki: śląskiej prowincji reformatów św. Jadwigi, co było konsekwencją przyłączenia w 1740 r. obszaru Śląska do państwa pruskiego i dążenia do konsolidacji wszelkich insty tucji w ramach granic państwa. 102 Marcin Musiał generalnych, dla archiwum czeskiej prowincji reformatów św. Wacława z siedzibą w Pradze, do której przynależały konwenty śląskie12 . Zasadniczo opis tragedii podzielić można na trzy części, z których pierwszą stanowi wprowadzenie, drugą szczegółowy przebieg wydarzenia obserwowanego z perspektywy wrocławskiego klasztoru, trzecią zaś naświetlenie stanu zniszczeń połączone z opisem procesu odbudowy13. Jednym z pytań stawianych w kontakcie z dziełem kronikarskim jest oczywiście kwestia autorstwa. Niestety, brak konkretnego nazwiska czy choćby zakonnego imienia kronikarza powoduje, iż można jedynie przypuszczać, że jeden z braci odpowiedzialnych za prowadzenie zapisków opisał wydarzenia czerwcowej nocy tak, jak je prawdopodobnie widział, pamiętał – nie można bowiem wykluczyć, że autor był uczestnikiem tragedii. Wybuch brutalnie wdarł się w zwyczajną codzienność reformackiego konwentu – wartko opisywany przebieg wydarzeń przeplata się zatem z franciszkańskim dniem powszednim, odsłaniając tym samym „kuluary” życia klasztornego połowy XVIII w. Opis wydarzenia z roku 1749 rozpoczyna przywołanie innej, istotnej dla wrocławskiej wspólnoty franciszkańskiej tragedii. Kronikarz zapisał: Smutna a także przerażająca do słuchania i patrzenia była niegdyś tragedia gdy w roku 1522 dnia 20 czerwca ojcowie i bracia nasi, opatrzeni szyderstwami i wszelkiego rodzaju obelgami, z klasztoru św. Bernardyna licznie przed tym rokiem zamieszkałego, przez przewrotność heretycką, inna rzecz z powodu nienawiści religijnej, zostali wygnani. Prawdziwie smutna jednakże i wzbudzająca strach konwentu naszego św. Antoniego roku 1749 dnia 21 czerwca około trzeciej ćwierci na trzecią rano zdarzyła się tragedia 14 . 12 Oprócz Wrocławia na Śląsku klasztory franciszkanów reformatów przynależące do prowincji czeskiej znajdowały się w: Nysie, Kłodzku, Raciborzu, Jaworze, Głubczycach, Namysłowie, Złotoryi, Legnicy i Głogowie. 13 Lapidarnie wydarzenie to, w oparciu o kronikę, przedstawił w swojej pracy L. Teichmann, który opracował dzieje klasztorów franciszkańskich na ziemiach niemieckich. L. Teichmann, Die Franziskanerklöster In Mittel- und Ostdeutschland 1223-1993 (ehemaliges Ostdeutschland In den Reichsgrenzen von 1938), Hildesheim 1995, s. 67-68. 14 Lugubris atque terrifica aspectu, et auditu olim fuerat tragedia, dum Anno 1522 die vero 20. Junij Patres et Fratres nostri ludibrijs, et omnis generis contumelijs affecti, ex Conventu Sancti Bernardini multis ante hinc annis inhabilato, a provitate haeretica, alia non de causa, quam in odium Eeligionis, expulsi fuissent. Verum lugubris quoque et terrifica conventu nostro Antoniano anno 1749. die 21 Junij circa tertium quadrantem ad tertiam matudinam accidit tragedia… Kronika, s. 232. Ten i wszystkie następne przekłady fragmentów tekstu kroniki zostały dokonane przez autora niniejszego artykułu. Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów... 103 Takie zestawienie ma w moich oczach niebagatelne znaczenie w procesie odpowiedniego interpretowania obu wydarzeń. Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku franciszkanie ponieśli dotkliwe straty, a spokój ich funkcjonowania we Wrocławiu został zaburzony. Widziałbym w tym porównaniu świadomy zabieg retoryczny, pozwalający z jednej strony odpowiednio oszacować ogrom i wagę wydarzenia z 1749 r., z drugiej zaś będący formą pretekstu przywołującego wydarzenie odległe, stanowiące istotną cezurę w obserwanckiej, a potem reformackiej posłudze we Wrocławiu. Trafność wykorzystania faktu z 1522 r., któremu nadano tym samym status figury tragedii, podkreśla dodatkowo zbieżność w dacie – 20 czerwca. Odświeżenie wspomnienia o wygnaniu z miasta, które tak silnie ukierunkowało relacje reformatów z wrocławską radą miejską, wydaje się być powrotem ku rzeczywistości konfliktu, po to by albo ukazać na zasadzie kontrastu z dniem dzisiejszym (21 czerwca 1749 r.) poprawę, albo przypomnieć faktyczny cel posługi i jednoznacznie określić pozycję konwentu w protestanckim mieście. Pozycja ta zasadzała się na posłudze rekatolicyzacyjnej, opartej na królewskiej protekcji, a zatem już z założenia jawiła się jako kontrofensywa względem luterańskiej rady miejskiej. Przywołanie „wypędzenia” z 1522 r. określa jednak przede wszystkim wspólnotę św. Antoniego, jako następującą po konwencie św. Bernardyna, na co wskazuje sformułowanie ojcowie i bracia nasi. Autor ograniczył do minimum szczegółowe określanie proweniencji zakonnej, gdyż dzieło jakie pisał miało charakter wewnętrzny, skierowany w założeniu do odbiorcy franciszkańskiego. Wskazywanie na kontynuację posługi franciszkańskiej, od wspólnoty obserwanckiej, bernardyńskiej w wieku XVI, po reformacką od wieku XVII, stanowi istotny element formowania zakonnej tożsamości konwentu. W wielu miejscach kronik nowożytnych śląskich reformatów bracia określają sami siebie jako Fratres Regul. Observant. nunc Reformat. dictis15. W przypadku konwentu wrocławskiego zatem oba wydarzenia – z 1522 r. i 1749 r., jawią się jako cenne czynniki integrujące i dookreślające tożsamościowy profil wspólnoty, oparty w znacznej mierze na pamięci miejsca (klasztor św. Bernardyna na Nowym Mieście i od 1749 r. baszta prochowa). Wyraża się zatem w tej zależności pomiędzy miejscem a tożsamością dość silne zespolenie konwentu reformackiego z miastem. W imię tej współzależności bracia, mając zgodę i poparcie władz prowincji i zakonu, modyfikowali niektóre założenia legislacyjne celem pełniejszego 15 Podobnych zwrotów w XVII-XVIII-wiecznej historiografii zakonnej śląskich reformatów jest dość sporo. Zob. np. S. Wrbczansky, Nucleus minoriticus: seu vera, & sincera relatio originis, & progressus Provinciæ Bohemiæ, Conventuum, et Residentiarum, Fratrum, & Sororum Sancti-Monalium, Ordin. Minor. S.P. Francisci Strict. Observ. Reform. in Provincia, sub patrocinio Sancti Wenceslai ducis, & martyris, per Bohemiam, Moraviam, & Silesiam existentium..., Vetero-Pragae 1746. 104 Marcin Musiał dostosowania się do zastanych warunków. Przykładem może być pojawiający się w statutach reformatów nakaz lokowania klasztorów reformackich najlepiej poza miastami bądź na ich obrzeżach, aby zapewnić konwentowi quasi pustelnicze środowisko, sprzyjające kontemplacji. Wszystkie klasztory śląskie wznoszono natomiast intra muros największych miast krainy. Wynikało to z jednej strony z powracania braci do dawnych siedzib obserwantów czy minorytów, których specyfika posługi była nieco odmienna, z drugiej jednak związane było z praktyką apostolską – realizowaną zarówno poprzez posługę kaznodziejską, duszpasterską czy sakramentalną, jak i oddziaływanie wizualne, realizowane poprzez sięganie po, jednoznacznie kojarzone z kontrreformacją, rozwiązania plastyczne wczesnego baroku rzymskiego. Można zatem wskazać na pewną elastyczność reformatów, która jednocześnie otwierała oczywiste możliwości integracji wokół miejsca, a przez to formowania konwentualnej wspólnoty danego klasztoru. Kolejne wersy zapisu kronikarskiego wprowadzają czytającego nieco głębiej w specyfikę posługi reformackiej, w pewnym stopniu odkrywając fragment franciszkańskiej codzienności, wyznaczony godziną 2:45 w nocy. Mianowicie tego czasu ojcowie i bracia powracający z liturgii godzin do swoich cel, zaledwie urządzili sobie spoczynek, od burzy, która niezwykle niespodziewanie powstała, dzielniejsza część spośród nich została obudzona, tak że zapewne w swoich celach pozostali, wobec obawy i trwogi (przerażenia), którego ta osobliwa nawałnica wszędzie wtenczas napędziła, przez co tak bardzo byli przestraszeni, że zaledwie jeden z nich właściwie będzie mógł ogłaszać co rzeczywiście mężnie znosił, przezwyciężał 16 . Prócz informacji o odprawianych w nocy laudesach, przed którymi zgodnie z praktyką klasztorów reformatów odprawiano już o północy jutrznię17, w przytoczonym fragmencie przemówił przypuszczalnie sam autor opisu, który jako jedyny podjął się trudu ujęcia słowami traumatycznego dla całego konwentu wydarzenia. Zwrot ku fragmentowi klasztornego życia braci wskazuje drugi niezwykle istotny, być może nawet prymarny element „tożsamościotwórczy” – przynależność zakonną. 16 tempore enim hoc Patres et Fratres ex laudibus Divinis ad cellas suas redeuntes vix dum cubitum se collocassent, a tempestate quadam extra ordinaria derepente exorta potior pars ipsorum excitata, ita ut vix quidam in suis permanserint cellis, prae timore, et tremore quem insolita tempestas haec cuilibet pro tunc incutiebat, qui ita terribi fuerunt, quod vix unus ex post genuine edicere potuerit quid nam perpesous fuerit. Kronika, s. 232. 17 A. Sroka, Prawo i życie polskich reformatów, Kraków 1975, s. 165. Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów... 105 Obok miejsca wprowadzającego identyfikację z konkretnym konwentem, klasztorem, kluczowe jest bowiem określenie szerszej wspólnoty, rodziny, instytucji, w ramach której konkretny człowiek funkcjonuje. Na poziomie słownym, nomenklaturowym, zostało to określone już wcześniej, teraz jednak doprecyzowuje w dalszej analizie specyfikę funkcjonowania, przyjęte (przynajmniej oficjalnie) zasady i normy życia w społeczeństwie oraz wspólnocie braci i szereg innych zagadnień, które można określić mianem teorii prawnej. Oczywiście pomiędzy nią a praktyką może zaistnieć zasadnicza różnica, z pewnym jednak fragmentarycznym obrazem praktyki życia reformackiego styka się odbiorca przytaczanego zapisu kronikarskiego. W nim zaś po określeniu czasu, miejsca i pośredniej autoprezentacji autora, w sposób ogólny wskazano istotę tragedii, opatrując ją zresztą interesującymi informacjami dodatkowymi, być może o walorze głównie retorycznym. Z czwartą częścią zatem to uprzednio wzmiankowanej [godziny drugiej – przyp. M.M.] /: według tego jak wszystkie zegary, tak w refektarzu, jak również na krużgankach wyższym, średnim i niższym istnienie dokładnie pokazywały i pozostały wszystkie stojące :/ baszta prochowa ludwisarza, oddalona ok. 7018 od naszego klasztoru, zapalona od uderzenia pioruna, klasztor tak bardzo zniszczyła i zrujnowała, jak również doprowadziła do tak opłakanego i godnego pożałowania stanu, że trudno wyrazić to słowami19. Prócz zupełnie pragmatycznego opisu zegarów, które w efekcie wybuchu pozostały zatrzymane, można dopatrywać się w tym wtrąceniu również formy specjalnego zaznaczenia wszystkiego, co działo się od owej 2:45, jako rzeczywistości wymykającej się z klasycznych ram temporalnych wymierzanych czasem ilościowym. Bez względu na minuty czy godziny jakie upłynęły od wybuchu do uspokojenia sytuacji i przywrócenia poczucia bezpieczeństwa w klasztorze, prawdziwą wartość minionego czasu wyznacza skala i siła doświadczenia, dla wielu z ojców określona w dalszej części opisu „czasem próby życia”. Czas zegarowy zastąpiony został zatem czasem społecznym, uwarunkowanym profilem wartości konwenckiej zbiorowości 20. 18 Najpewniej jednostką miary do jakiej odwołuje się tu autor jest stopa, a zatem ok. 28-29 cm. 19 Quadrante itaque hoc praenominato /: prout horologia omnia tam in Refectorio, quam etiam in ambitu superiori, miediori et inferiori existentia demonstrarunt, et omnia stantia manserunt:/ turris pulveris tormentarij circiter 70. possibus a conventu nostro distans, a fulmine hoc succensa, eundon conventum in tantam devastavit, et ruinavit, ac in tam deplorabilem statum redegit, quod s…ficenter enarrari et explicari minus debile describi possit. Kronika, s. 234. 20 Zob. E. Tarkowska, Czas, [w:] Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, Warszawa 2014, s. 84-88. 106 Marcin Musiał Nim jednak głębiej zanurzymy się w tę specyficzną, kreowaną przez autora opisu czasoprzestrzeń, warto zauważyć, że przytoczony ogólny zarys tragedii w pełni pokrywa się z innymi źródłami i opracowaniami, poświęconymi wybuchowi wrocławskiej baszty prochowej. W szczególności mam na myśli artykuł Ferdinanda Friedensburga z 1889 r.21, w którym autor przywołuje ówczesny stan badań, wraz ze wskazaniem archiwaliów wrocławskiego magistratu, przechowanych w dzisiejszym Archiwum Państwowym, a także opisu dziejów miasta autorstwa Johanna Georga Steinbergera czy rocznicowych wydań „Schlesische Zeitung” z 1849 r. Powracanie do traumatycznego wydarzenia na łamach prasy czy literatury, uzupełniło wmurowanie w ścianę budynku przy ul. Włodkowica 4 w 1816 r. tablicy upamiętniającej miejsce, w którym znajdowała się baszta. Można zatem mówić, korzystając ze współczesnej nomenklatury naukowej, o kształtowaniu świadomości historycznej społeczności lokalnej poprzez klasyczny zabieg upamiętniania, a także kreowania czegoś na kształt miejsca pamięci. Choć w tym przypadku nie wiem, czy zasadniejszym nie byłoby określenie formowania pamięci o miejscu. Proces ten zainicjowano zresztą krótko po samej tragedii, o czym świadczy zarówno opracowywany w ramach niniejszego artykułu fragment kroniki, jak również dzieło Friedricha Bernarda Wernhera z 1755 r. 22 , w którym autor zwrócił uwagę na spustoszenie, jakiego dokonał wybuch baszty w kościele św. Antoniego, obracając dużą część okolicznej zabudowy w ruinę 23. Fakt zamieszczenia właśnie tego fragmentu historii, przy ogólnej lapidarności opisów Wernhera, sprowadzonych do pojedynczych akapitów opatrywanych nierzadko podmalowywanymi rysunkami, zdaje się podkreślać jego wagę i znaczenie w dziejach konwentu i miasta. Wychodząc jednak poza wąską perspektywę badawczą samego faktu, pojedynczego wydarzenia o charakterze co prawda lokalnym, ale szerokim, ogólnomiejskim zasięgu, należy ponownie zwrócić się ku relacji spisanej z perspektywy niewielkiej wspólnoty. W niej zaś, jak podkreślił autor, zapanowała powszechna panika. Bowiem po nieszczęsnym uderzeniu tego pioruna, wszyscy oprócz ojca gwardiana faktycznie trwającego i modlącego się w chórze, na niższym krużganku się utrzy21 F. Friedensburg, op. cit. 22 F. Wernher, Topographia oder Prochromus delineati Silesiae Ducatus…, Wratislavia 1755. Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu, Oddział Rękopisów, sygn. R 551, p. 278-279. 23 Ibidem, s. 169. Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów... 107 mywali przy życiu i z tego miejsca /: i ktoś wprawdzie bez habitu, inny bez kaptura, trzeci bez sandałów :/ cali oszołomieni, przerażeni biegali i o pomoc i ratunek u Pana Boga swego błagali 24 . W tej atmosferze kronikarz wyłowił dwa szczególnie dramatyczne momenty. Pierwszy opisał słowami: Jeden z ojców studentów, spoczywający w swoim łóżku, gdy sklepienie jego wyższej celi samo się skrzywiło i zapadło i on sam ledwo nie został całkowicie zasypany, musiał krzyczeć i szukać na daremnie pomocy i ratunku od swoich współbraci, od czego potem kilka dachówek zostało odwalonych i został wydobyty z łóżka, bez godnej uwagi szkody ciała, zdrowy i nietknięty uszedł 25 . Prócz tego cudownego ratunku, wspomniano także godną naśladowania postawę gwardiana wrocławskiego klasztoru, którym w roku 1749 był o. Adjuctus Pfeiffer26, zastąpiony już w sierpniu podczas kongregacji w Brnie przez o. Luciusa Baudischa 27. Wspomniany zaś o. Pfeiffer zmarł 18 lutego 1754 r. i został pochowany w krypcie pod ołtarzem głównym wrocławskiego kościoła reformatów. W kronikarskim zapisie mającym charakter nekrologu wspomniano, że za jego kadencji poświęcono w świątyni cykl drogi krzyżowej (1730 r.) oraz odrestaurowano większą część klasztoru po fatalnym wybuchu baszty 28. Nim jednak zakończył żywot, podczas nawałnicy w czerwcową noc, jak wspomniał kronikarz, […] gwardian, który aż dotąd z jednym ojcem pozostawał w chórze i dla odwrócenia znajdującego się z tamtej strony zła zanosił swoje modlitwy przed Boski Majestat, był w największej próbie życia, bowiem belka od drzwi do chóru [która była] poluzowana, niezwykłym uderzeniem tuż przy nim odleciała i ledwo jego samego nie uderzyła, 24 Post fatalem enim hunc fulminis ictum omnes, praeter Patrem Guardianum, actu in choro existentem et orantem, ad inferiorem ambitum se salvarunt et hinc inde /: et unus quidem sine habitu, alter sine caputio, tertius sine sandalijs:/ toti quanti attonili cucurrerunt, et auxilium ac adjutorium a Domino Deo suo petierunt. Kronika, s. 234. 25 Unus Patrorum Studentium in sua lectica jacens, dum fornix cella sua supra ipsum cornuisset, et recidisset, ipsumque vix nisi totaliter obruisset, clamare, et a confratribus suis auxilium et adjutorium quarere debuit, ex quo postquam unus et alter lateres depofuisset, et ex lectica extractus fuisset, ille absque notabili corporis nocumento, sanus et incolamis erupit, et evasit. Kronika, s. 234. 26 Ibidem, s. 403. 27 Ibidem. 28 Ibidem, s. 325. 108 Marcin Musiał tak, że upadł, teraz paschałem wielkanocnym złamanym przez upadający jeden z obrazów ołtarza głównego, świecił dwóm ojcom ciężko uderzonym i schodzącym po stopniach w dół, gdyby D.I.O.M. sam w odosobnieniu nie trzymał w zamknięciu, i zachowywał od wszelkiego zła znajdującego się na zewnątrz, przez co paschał wielkanocny, jeśliby nie płonął, w całym biednym klasztorze światło byłoby nie do zdobycia […]29. Pomimo ogólnego chaosu i ogromu zniszczeń oraz dwóch wymienionych wyżej sytuacji kryzysowych, kronikarz zaznaczył, że: chociaż pięciu, poważnie zaś trzech dość ciężko zostało rannych, właściwie nie wszyscy zostali postawieni w najważniejszej próbie życia; niech będzie pochwalony Bóg w wieczności, ponieważ nikt nie został zabity zasypany, tak jak u wielu innych naszych sąsiadów i odległych się zdarzyło30 . Istotnym elementem opisu skutków wybuchu baszty jest nakreślony przez kronikarza stan zniszczeń kościoła i klasztoru. Jak podsumowywał autor: ruina i dewastacja tak kościoła jak i łaskawego naszego klasztoru św. Antoniego tak wielkie były, że ani jedno okno, ani jedne drzwi, ani sklepienia nie zostały w całości; w kościele żaden cały ołtarz się nie ostał za wyjątkiem ołtarza NMP Loretańskiej, w którym zachowała się nawet szyba przed figurą NMP, tak, że nie tylko my, lecz nawet wielu innych to widzących, było wprawionych w ogromny zachwyt 31. 29 Ipse Superior localis, qui adhuc cum uno P[at]re in choro manserat, et preces suas pro aversione ulterioris mali ad Divinam Majestatem funderat, in maximo vita periculo fuerat, sera enim a porta chori dissoluta, insolito quodam impetu penes ipsum volaverat, et vix non ipsum tetigerat, ac laserat, dum cereo Paschali per quandam imaginem ex majori ara lapsam fracto, duobus P[at]ribus graviter laesis, et per gradus deorsum descendentibus luxisset, nisi D.I.O.M. ipsum singulariter custodivisset, et ab omni ulteriori malo praeservasset, qui cereus Paschalis, si non arsisset, in toto pauperculo Conventu lumen pullum acqvisibile fuisset… Kronika, s. 234. 30 Et quamvis quidem qvinque signanter vero tres sat graviter lasi, reliqui vero vix non omnes in summo vita periculo constiluti fuerit, laudetur Deus in aeternum quod nullus occisus obrutus aut siffocatus fuerit, prout multis alijs nostris vicinis et remotionibus accidit. Kronika, s. 234. 31 Ruina et devastatio tam Ecclesia, quam estiam gratiosi nostri Antoniani Conventus, tanta fuerat, quod nec unica fenestra, nec unica porta, nec fornax integra manserit, sed cornuere debuerit; Qvinimo in Ecclesia nec unicum altare manserit illasum excepto altari B.V.M. Lauretana, in quo etiam vitrum ante statuam B.V. mansit illaesum, ita quod non solum nos, verum etiam complures alios id videntes in sat magnam induxerit admirationem. Kronika, s. 234. Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów... 109 Ołtarz, będący minimalistyczną wersją przeniesienia domku loretańskiego, zaaranżowano w specjalnej kaplicy przy prezbiterium, istotnie więc taka lokalizacja i forma nastawy sprzyjały jego zachowaniu. Niemniej można zadać pytanie, czy w barokowej retoryce ekspozycja idealnego niemal stanu ołtarza maryjnego skontrastowanego z powszechną ruiną, nie jest dodatkowo znacząca. Kult NMP Loretańskiej, szczególnie rozwinięty w zakonie franciszkańskim, w realiach funkcjonowania w mieście protestanckim może być kolejnym elementem sprzyjającym wewnątrzwspólnotowej konsolidacji opartej na zasadzie kontrastującego zestawienia „my-oni”. Franciszkańscy ojcowie i bracia zatem, zatopieni w pobożności maryjnej, kojarzonej z Casa Santa czy Portiuncula, dodatkowo wewnętrznie się dookreślają, występując wspólnie pod „szyldem” maryjnym przeciwko „antymaryjnym” protestantom. Pytanie jednak czy w połowie XVIII w. polemika katolicko-luterańska była we Wrocławiu jeszcze prowadzona tak ostro czy też powoli ustępowała miejsca względnie pokojowej koegzystencji. Wątpliwość tę może potwierdzać jedno z końcowych zdań opisu tragedii, w którym kronikarz podkreśla, że „natychmiast wielu, zarówno katolików jak i niekatolików mówiło co widziało i wspólnie z nami cierpiało”32 . Na poziomie ogólnoludzkim zatem, w obliczu powszechnej tragedii, kwestie sporów konfesyjnych tracą na znaczeniu. Kontynuując opis strat, kronikarz wskazał ponadto, iż pomimo uderzenia w ołtarz główny, żadna z naturalnej wielkości figur nie spadła, zaś obrazy autorstwa Michaela Willmanna udało się bez większych kosztów ponownie wstawić. Większym uszczerbkom uległy ołtarze wschodniej części świątyni. Autor wspomniał o ołtarzu ukrzyżowania, na który przez okno ponad retabulum spadła olbrzymia ilość kamieni, rujnując górną część nastawy 33. W procesie odbudowy tych elementów wyposażenia świątyni nadano im nieco nowocześniejsze formy, operujące ornamentyką roccaile. Pozostawiono jednak wcześniejsze grupy rzeźbiarskie i płótna. Koncentrując się na zniszczeniach w strukturze architektonicznej, autor wskazywał, iż poważnym uszkodzeniom uległo sklepienie kościoła, dach wieży, który w każdej z dwóch części naprzeciw baszty prochowej spadł na dzwony. Z dachu tak kościoła, jak również klasztoru, zachowało się w całości z zapewne 300 tys., jedynie 5 tys. dachówek, reszta, która wpadła do wnętrza obiektów, była połamana i zniszczona. W całym zrujnowanym i niemal całkowicie zniszczonym klasztorze ani jedna cela nie przetrwała nieuszkodzona. Szczęśliwie zdołano zabezpieczyć je32 idipsum multi tam Catholici, quam et Accatholici dixerunt qui viderunt, et summam compassionem nobiscum habuerunt. Kronika, s. 235. 33Ibidem. 110 Marcin Musiał dynie paramenta kościoła, które przetrwały nawałnicę i wybuch, podobnie jak książki z biblioteki klasztornej34. W dalszych wersach kronikarz przechodzi do bardziej szczegółowego opisu strat w klasztorze, wymieniając zerwane podłogi i sklepienia krużganków, refektarza czy kuchni. Taki zakres zniszczenia obiektów prawdopodobnie uniemożliwiał w pierwszych dniach po tragedii swobodne korzystanie z klasztoru i jego normalne użytkowanie. Podobnie w przypadku kościoła, w którym czynności liturgiczne sprawowano na zachowanym ołtarzu w kaplicy loretańskiej i św. Franciszka z Paoli – reszta poddawana była pracom remontowym 35. Ostrożnie, by nie popaść w nadinterpretację, wskazałbym w tym przypadku na kolejny, niewyrażony expresis verbis w kronice element wpisujący się w figurę tragedii – zarówno w 1522 r. jak i w wyniku wybuchu wieży, bracia zostali na swój sposób „wygnani” z klasztoru. Jednocześnie naturalna dla wspólnoty zakonnej ufność i wdzięczność Bogu po raz kolejny wyrażona została w podsumowującej myśli: „przez cały ten czas jedyna Opatrzność Boża (pozwala nam) żyć dzięki naszym dobrym przyjaciołom, patronom, donatorom przysyłanym nam z dnia na dzień [...]”36. Wśród licznych ofiarodawców znaleźli się przedstawiciele arystokratycznych rodów Schaffgotschów czy Nostitzów, baron Franckenberg, wrocławski biskup Philip Gotthard von Schaffgotsch oraz wielu innych, których, wraz z podaniem ofiarowanych kwot, kronika konwentu wymieniła z imienia i nazwiska. Dodatkowo zorganizowano specjalne zbiórki na terenie Czech, Polski, hrabstwa kłodzkiego i samego Śląska, co łącznie z poprzednimi donacjami złożyło się na kwotę 7436 talarów37. Ponadto już na trzeci dzień po tragedii, gwardian wystąpił do Kamery Królewskiej z prośbą o wsparcie potrzebnymi na odbudowę środkami, które mocą reskryptu wydanego 25 czerwca 1749 r. Kamera przyznała 38. Jak w innym miejscu wspomina kronika, zaledwie kilka miesięcy po tragicznym wybuchu, we wspomnienie Wszystkich Świętych, w zabezpieczonym kościele odśpiewano uroczystą liturgię wraz z pochwalnym hymnem Te Deum przy udziale 34Ibidem. 35 Ibidem, s. 82. 36 Proinde per totum hoc tempus de sola Providentia Dei vivere, et quae nobis a varijs bonis amicis, Patronis, et Benefactoribus nostris indies mittebantur… Kronika, s. 234. 37 Ibidem, s. 274-276. 38 Ibidem, s. 235. Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów... 111 wikariusza diecezji wrocławskiej39. Prace remontowe prowadzono jednak w klasztorze i kościele jeszcze przez kolejne lata, praktycznie aż do 1753 r.40, obejmując nimi ponadto przywrócenie do życia przylegającego do kompleksu ogrodu. Dbałość o zachowanie pamięci o wybuchu baszty prochowej, rozpatrywanego również w perspektywie cudownego ocalenia – być może kolejnego wyrazu Bożej sprawiedliwości i opieki, zaraz po przezwyciężeniu nawałnicy heretyckiej wyrażonej przywołaniem roku 1522, przejawia się nie tylko w sporządzeniu szczegółowego zapisu kronikarskiego. Katastrofę upamiętniono również w warstwie wizualnej, poprzez ufundowanie we wnętrzu świątyni specjalnego obrazu, przedstawiającego św. Walpurgę. Święta ukazana została na tle architektury, ponad którą rozgrywa się dramat szalejącej burzy. Aktualnie wskutek ściemnienia werniksu oraz ogólnej ugrowej tonacji kompozycji, trudno rozpoznać konkretne cechy założenia architektonicznego, wymalowanego na drugim planie, nie można jednak wykluczyć, że to właśnie fragment Wrocławia z ocalałym z nawałnicy klasztorem św. Antoniego. Lokalny charakter obrazu i jego ścisły związek z tragedią roku 1749 podkreślały zamieszczone na płótnie inskrypcje: „Naprawa zabudowań i restauracja klasztoru” oraz dopisek malarza: „św. Dziewico szybko ulecz!”41. Św. Walpurga miała zatem nie tylko chronić przed podobnymi tragediami w przyszłości, lecz już teraz, zupełnie współcześnie, wyjednać pomoc w podnoszeniu się reformackiego klasztoru z ruiny. Fundatorką obrazu, najprawdopodobniej pędzla wrocławskiego malarza Antona Polckego, była nieznana bliżej panna Blumin42 . Dobór przedstawienia wydaje się ze wszech miar trafny. Z jednej bowiem strony uciekano się do orędownictwa św. Walpurgi właśnie w czasie burz i nawałnic, pamiętając o cudzie uciszenia burzy przez świętą za sprawą żarliwej modlitwy podczas podróży statkiem. Z drugiej jednak strony Walpurga, jako benedyktynka, zaangażowana była w VIII w. w proces ewangelizacji ziem niemieckich. Jej misyjna posługa zakonna wydaje się być podobna względem reformackiej, realizowanej w kilka stuleci później. Oczywiście zmianie uległy zarówno okoliczności, rodzaj „herezji” i metody ewangelizacji, należałoby zatem traktować wizerunek tej świętej jako kolejną figurę, z której skorzystali reformaci powodując wywoływanie określonych konotacji historycznych. Reasumując, przytoczony opis wybuchu baszty prochowej z 1749 r. sporządzony w klasztorze św. Antoniego we Wrocławiu na potrzeby reformackiej kroniki, staje 39 Ibidem, s. 82. 40 Ibidem, s. 83. 41 Extructa aedif. et Repar. Conventus oraz S. Oleo hujus S. Virginis repente fuit sanatus. Kronika, s. 235. 42 Ibidem, s. 275. 112 Marcin Musiał się nie tylko nośnikiem wiedzy faktograficznej. Wykracza poza nią, ukazując fragment życia konwentu reformackiego, jak również pozwala spojrzeć na wydarzenie oczami konkretnego, choć nieznanego z imienia człowieka. Przyjęta perspektywa opisu pozwala również w istotny sposób uzupełnić historię przemian w strukturze wyposażenia świątyni, uzasadniając pojawianie się zróżnicowanych ornamentów, zmian w konstrukcji ołtarzy czy kompozycji zachowanych współcześnie płócien. To jednak, co wydaje mi się szczególnie interesujące, wymaga od odbiorcy zapisków kronikarskich czytania pomiędzy wierszami, wyjścia poza analizę formalną i faktograficzną na rzecz badania treści. W wyniku przyjęcia takiego spojrzenia, możliwe staje się zbliżenie ku poznaniu zasad rządzących w danej społeczności, współtworzonej przez nią specyfiki kulturowej czy też mechanizmów, za pomocą których moderowana była jej świadomość. W opisanych powyżej zabiegach, głównie o charakterze retorycznym, widziałbym jedną z form kształtowania tożsamości wrocławskich reformatów. Szczególnie wyraziste wydają się tu być odwołania do przeszłości czy sięganie po konkretne, jednoznacznie odczytywane wizerunki. Identyfikacja z określonym zestawem przedstawień, odpowiednio wyłożonej pamięci o przeszłości z jednoczesnym podkreślaniem ciągłości, czy w końcu wynikający z niej nacisk kładziony na pamięć o miejscu – wszystko to składa się na fragment, jak się wydaje, jednorodnego obrazu świadomości historycznej i społecznej wrocławskiego konwentu franciszkanów. Jestem przekonany, że współtworzyła ją znacznie rozleglejsza paleta środków, poddana zresztą zmianom, wynikającym chociażby z upływu czasu. Pamiętając o dynamice przemian kulturowych i mentalnościowych, można poprzez karty kroniki, niczym przez przysłowiową dziurkę od klucza, spojrzeć na przeszłość, bardzo dokładnie określoną co do miejsca, czasu i środowiska. Summary The explosion of the powder magazine during the night of 20 to 21 June 1749 had been the most tragic event in the history of Wrocław. The outcome of that tragedy was several dozen of fatalities and more than three hundred people injured. The larger south-west part of the city was well-nigh totally destroyed. Among the ruins were also Franciscans as the building of their monastery was situated next to the powder magazine. The purpose of this monograph is to take a closer look at the report from that event covered in the said chronicle dated as of 175-1756. The presented description written right after that tragedy appears to be a perfect source for tracing Opis wybuchu wrocławskiej baszty prochowej w 1749 r. z kroniki konwentu reformatów... 113 the means and forms of shaping the community remembrance, the ways of commemoration of the essential events from the perspective of both the monastery and city. The above mentioned usefulness as a source manifests itself through the focus on selected aspects of that event and applied wording, evoking distant times, as well as constituting a comparative database for that tragedy in the history of the monastery. Bibliografia Źródła •• Archivum Conventus Wratislaviensis noviter descriptum Anno MDCCL, rkps. Narodni Archiv Praha, Archiv Ceske Frantiskanske Province, inv. č. 456, nr 64. •• F. Wernher, Topographia oder Prochromus delineati Silesiae Ducatus…, Wratislavia 1755. Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu, Oddział Rękopisów, sygn. R 551. Monografie •• Holzapfel H., Podręcznik historii zakonu braci mniejszych, Kraków 2012. •• Mandziuk, J., Historia Kościoła katolickiego na Śląsku. T. II. Czasy reformacji protestanckiej, reformy katolickiej i kontrreformacji. 1520- 1742, Warszawa 1995. •• Mandziuk, J., Historia Kościoła katolickiego na Śląsku. T. III. cz. 1. Czasy nowożytne. 1742 – 1845, Warszawa 2007. •• Musiał M., Między ideą a formą finalną. Czynniki wpływające na formę w procesie jej kształtowania na przykładzie reformackiego kościoła i klasztoru św. Antoniego we Wrocławiu, praca magisterska napisana w Instytucie Historycznym UWr pod kierunkiem prof. dr hab. Elżbiety Kaszuby, Wrocław 2013, mps. •• Reisch Ch., Kurze Geschichte der Franziskaner in Breslau, Breslau 1900. •• Sroka A. B., Prawo i życie polskich reformatów, Kraków 1975. •• Teichmann L., Die Franziskanerklöster In Mittel- und Ostdeutschland 1223-1993 (ehemaliges Ostdeutschland In den Reichsgrenzen von 1938), Hildesheim 1995. •• Wąs G., Klasztory franciszkańskie w miastach śląskich i górnołużyckich XIII-XVI wieku, Wrocław 2000. Publikacje w pracach zbiorowych •• Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, Warszawa 2014. •• Sbardella R., Bracia Mniejsi Reformaci w XVI- XVIII wieku, [w:] Zakony fran- 114 Marcin Musiał ciszkańskie w Polsce. T. II. Franciszkanie w Polsce XVI- XVIII wieku. Cz. 1., red. H. Łapski, C. S. Napiórkowski, Niepokalanów 1998. •• Ziątkowski L., Wybuch wieży prochowej 1749, [w:] Encyklopedia Wrocławia, red. J. Harasimowicz, Wrocław 2006, s. 995. •• Wąs G., Franciszkanie w społeczeństwie Śląska w średniowieczu i dobie nowożytnej [w:] Klasztor w społeczeństwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Opole-Wrocław 1996. Artykuły •• Friedensburg F., Das Auffliegen des Pulverturms zu Breslau am 21. Juni 1749, „Zeitschrift für Geschichte und Altertum Schlesiens” 1889, nr 23. mgr Marcin Musiał - ur. 1989 r. we Wrocławiu. W 2013 r. ukończył studia historyczne na Uniwersytecie Wrocławskim i rozpoczął studia doktoranckie podejmując badania nad dziejami i kulturą zakonu franciszkanów reformatów na obszarze Śląska, przy wykorzystaniu metod z kręgu kultury pamięci. Od 2010 r. realizuje również studia w zakresie historii sztuki, co pozwala w sposób szerszy i bardziej kompleksowy analizować zjawiska składające się na szeroko rozumianą historię kultury. W tym duchu stale eksploruje pofranciszkański kościół p.w. św. Antoniego w parafii św. Mikołaja we Wrocławiu, sięgając jednocześnie po tematy z kręgu rzemiosła artystycznego i architektury międzywojennej czy powojennej. Agnieszka Kania Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa na Uniwersytecie Stefana Batorego oraz publicystyczna na łamach „Fotografa Polskiego” I Rozwój polskiej fotografii wiąże się z postacią Jana Bułhaka. Włożył on wiele wysiłku, by fotografia uznawana była za dziedzinę sztuki, a nie pracę rzemieślniczą. Starał się ją propagować i popularyzować poprzez liczne publikacje, działalność kulturalną, a także i naukową na Uniwersytecie Stefana Batorego. Jego zasługi i zaangażowanie w pracę zostały docenione, gdyż określany bywał niezwykle wzniosłymi tytułami: „ojca polskiej fotografii”, czy „mistrza wileńskiego”. Zaskakującym jest fakt, że zasady, którym był wierny tworząc fotografie, są aktualne do dziś. Zachwyca jego prawdziwie artystyczne i estetyczne podejście do sztuki. Życiorys Jana Bułhaka pełen jest interesujących wydarzeń. Przez większość życia artysta związany był z Wileńszczyzną. Szczególnie Wilno, jego krajobraz, budynki i mieszkańcy były dlań wielką inspiracją. Bułhak był świadkiem wielu przełomowych wydarzeń, zmian społecznych, czy politycznych. Wychowywał się w cesarstwie rosyjskim, przeżył I wojnę światową, był świadkiem odzyskania przez Polskę niepodległości, następnie utworzenia Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, na którego Wydziale Sztuk Pięknych wykładał. Przeżył także koszmar II wojny światowej i był świadkiem wprowadzenia nowego ustroju w państwie. Po- 116 Agnieszka Kania stanowił opuścić ukochane Wilno, które zniszczone, znalazło się poza terytorium Polski i zamieszkać w Warszawie1. Pochodził z rodziny ziemiańskiej mieszkającej w województwie nowogródzkim. Jego rodzina posiadała majątek Peresieka w Ostaszynie pod Mińskiem Litewskim, gdzie 6 października 1876 r. przyszedł na świat artysta 2 . Młody Bułhak podjął studia na Uniwersytecie Jagiellońskim, na Wydziale Filozoficznym. Zmuszony kłopotami rodzinnymi przerwał naukę po dwóch latach i powrócił do rodzinnego majątku. Zajmował się tam zarządzaniem i gospodarowaniem w majątku 3. Z fotografią zetknął się przypadkowo. Podczas pobytu w rodzinnej miejscowości, około 1905 r., miał go zainteresować aparat fotograficzny małżonki. Przedmiot ten otrzymała ona w prezencie. Życiowa pasja Jana Bułhaka rozpoczęła się niewinnie. Początkowo polegała na kopiowaniu odbitek, dopiero później zainteresowanie przerodziło się w sztukę 4. Bułhak był fotografem-samoukiem, na dodatek miłość do fotografii była zbiegiem okoliczności, zwykłym przypadkiem. Szybko jednak odczuł potrzebę dokształcenia się i poszerzenia wiedzy w tej dziedzinie. Udał się w tym celu do Drezna, gdzie szkolił się z zakresu rzemiosła fotograficznego pod okiem Hugo Erfurtha. Bułhak podkreślał niejednokrotnie, że wzorców i autorytetów poszukiwał poza granicami kraju. Przyczyną tych wyborów był brak zainteresowania tą dziedziną artystyczną na ziemiach polskich. Do jego autorytetów należał wybitny francuski fotograf Konstanty Puyo. Wzorując się na jego działalności i Fotoklubie Paryskim, powziął plan utworzenia Fotoklubu Wileńskiego, który udało mu się zrealizować w 1928 roku 5. Podczas kilku lat nauki Bułhak studiował książki i albumy w kilku językach, prowadził ożywioną korespondencję z zagranicznymi artystami. Jak sam wspominał, miał nauczyć się od nich „rzemiosła estetycznego”6. Z pewną dozą humoru opisywał swoje początki jako fotografa. Zaczynał od uwieczniania błahych obrazów, pozbawionych głębszego wyrazu. Z czasem jednak zaczął odczuwać potrzebę przedstawiania bardziej wysublimowanych obiektów na fotografiach. Uświadomił 1 L. Lechowicz, Fotoeseje. Teksty o fotografii polskiej, Warszawa 2010, s. 30-40. 2 Informacja ta na temat Jana Bułhaka pochodzi ze wspomnień jednego z jego przyjaciół, Stanisława Lorentza. Zob.: S. Lorentz, Album wileńskie, Warszawa 1984, s. 19. 3 Krótki biogram artysty można znaleźć w Przewodniku biograficznym opracowanym przez litewskiego poetę i eseistę Tomasa Venclovę. Znajdują się tam biogramy wybitnych osób związanych z Wilnem. Zob. T. Venclova, Wilno. Przewodnik biograficzny, przeł. B. Piasecka, Warszawa 2013, s. 254. Krótki życiorys Bułhaka ukazał się także w jednym z numerów „Fotografa Polskiego”: Prof. Jan Bułhak. Dane biograficzne, „Fotograf Polski” 1928, nr 11, s. 251. 4 H. Derczyński, Wstęp, [w:] J. Bułhak, Fotografia ojczysta, Wrocław 1951, s. V. 5 L. Grabowski, Jan Bułhak, Warszawa 1991, s. 8. 6 J. Bułhak, Fotografia ojczysta…, s. 10. Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa... 117 sobie, że brak odpowiedniego przygotowania i warsztatu artystycznego skutkuje pracą pozbawioną artyzmu i wewnętrznego piękna. Swoją drogę rozwoju artystycznego opisał w następujący sposób: Niemowlęcy okres raczkowania, to jest uwiecznianie „kolegi z papierosem” i „kuzynki z kwiatkiem”, przechorowałem dość szybko. Po roku porzuciłem z pogardą małpowanie przygodnej rzeczywistości, hardo wsiadłem na hipogryfa „artystyczności” i pocwałowałem buńczucznie ku niebotycznym wyżynom karmelkowego piękna. […] Po długich inhalacjach oparami chwały zacząłem odczuwać przesyt i imperatywną potrzebę zmiany pokarmu. Cukierków miałem już dosyć; chciałem uczciwego razowego chleba […]. Wszystkie szychy moich laurów i tryumfów byłbym oddał za chwilę pełnego zadowolenia wewnętrznego, za przebłysk poczucia, żem w fotografii znalazł coś bliskiego i wzruszającego […]. Co mi po fotografowaniu, jeśli się w nim nie wyżywam!7. Za pierwszy etap swojej twórczości sam Bułhak uważał lata 1905–1919. Po I wojnie miał nastąpić przełom w jego działalności artystycznej. W związku z odzyskaniem niepodległości obudziły się w nim uczucia patriotyczne, przywiązanie do kraju i rodzinnej Wileńszczyzny. Za cel obrał sobie uwiecznienie na fotografiach piękna całego kraju. Było to oczywiście przedsięwzięcie nie do zrealizowania, jednakże zaangażowanie Bułhaka pokazuje, jak istotną rolę w jego twórczości odgrywało przywiązanie do ojczyzny 8. Zachwycony i pełen entuzjazmu chciał poczuć się przydatnym w młodym, niepodległym państwie polskim. Pragnął też poprzez fotografię włączyć się w jego tworzenie, przyczynić do celebrowania niepodległości. Swoisty hołd ojczyźnie postanowił złożyć tym, co potrafił najlepiej – fotografią. II Zdjęcia fotograficzne są bez wątpienia wartościowym, a przy tym niezwykle interesującym źródłem historycznym. Oprócz wiedzy z zakresu rozwoju techniki wykonywania fotografii, dostarczają również informacji na temat kultury, trendów w sztuce, mentalności danego społeczeństwa. Obrazują doskonale zwyczaje ludzi, ubiór, środki transportu, wyposażenie wnętrz, zabudowę. Fotografie są skarbnicą wiedzy dokumentującą zmiany zachodzące w sposobach portretowania, wykony7 J. Bułhak, Fotografia ojczysta…, s. 13. 8 Ibidem, s. 15-20. 118 Agnieszka Kania wania zdjęć krajobrazowych i artystycznych. Będąc śladem przeszłości, utrwalają i przechowują informacje o zdarzeniach oraz przemianach zachodzących w społeczeństwie i sztuce. Analizując fotografie, należy brać pod uwagę czas i miejsce ich powstania, a także zbadać biografię autora. Ważnym jest bowiem przeprowadzenie odpowiedniej krytyki źródła, by uzyskać z niego jak najwięcej istotnych informacji9. Podobną ostrożność należy stosować w przypadku posługiwania się prasą jako źródłem historycznym. Analizując konkretne czasopismo lub artykuł, należy brać pod uwagę jego przeznaczenie, adresatów, czas w jakim powstał, autorów. W przypadku prasy często spotykane jest zjawisko propagandy i ideologii przekazywanej w treści artykułów10. Analizowany „Fotograf Polski” był czasopismem warszawskim przeznaczonym dla grona fotografów zawodowych, jak i amatorów. Wydawany był od 1925 r. jako organ prasowy Polskiego Towarzystwa Miłośników Fotografii. Jego celem było przekazywanie wiedzy technicznej oraz informowanie o nowinkach z tej dziedziny. Szczególnym zadaniem czasopisma było także upowszechnianie fotografii, podkreślanie jej roli i wartości jako dziedziny sztuki. Na łamach „Fotografa Polskiego” publikowali świetni polscy artyści fotografowie, m.in. Stanisław Schönfeld, Stefan Jasieński, Marian Dederko, Jan Bułhak. Znajdowały się tam także informacje na temat obecności zdjęć Polaków na salonach międzynarodowych, relacje z wystaw krajowych czy też aktualności z działalności towarzystw fotograficznych. Artykuły Bułhaka w „Fotografie Polskim” są bardzo zróżnicowane w treści. Pełne są jego własnych przemyśleń i doświadczeń nabytych dzięki kilkunastoletniej praktyce fotograficznej. Na łamach czasopisma aktywnie działał na rzecz upowszechnienia i popularyzacji fotografii, postulował potrzebę jej rozwoju, nie tylko technicznego, ale przede wszystkim artystycznego. Uwypuklał wartości estetyczne i artystyczne fotografii, starając się silnymi argumentami dowodzić, iż zdjęcie jest dziełem sztuki nieodbiegającym wartością od obrazu, czy rzeźby. By udowodnić swoje twierdzenia, Bułhak krytykował zaliczanie fotografii do jednego z rzemiosł. Ubolewał nad tym, że od zdjęć wymagano „ostrości” i „wyraźności”, które miały świadczyć o ich poprawności i pozytywnej opinii krytyków. Fotografię uznawał za sztukę wynikłą z estetycznych potrzeb ludzi, obecną w kulturze od wieków. Była ona sposobem na 9 Fotografią jako źródłem historycznym zajmował się Ireneusz Ihnatowicz w pracy pt. Nauki pomocnicze historii XIX i XX w., Warszawa 1990. Wartościowy jest także artykuł S. Tomczaka: Fotografia jako źródło historyczne – rys problemowy, „Archiwista Polski” 2013, nr 2 (70). 10 Na temat prasy jako źródła do badań historycznych powstało kilka prac. Wymienić można: J. Jarowiecki, Studia nad prasą polską XIX i XX wieku, Kraków 1997; J. Łojek, J. Myśliński, W. Władyka, Dzieje prasy polskiej, Warszawa 1988. Traktują one prasę jako źródło do badań nad społeczeństwem, kulturą masową, życiem codziennym, obyczajowością, informacją i propagandą. Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa... 119 realizację artystycznych wizji. Główną szkodę sztuce tej wyrządził postęp techniczny, który doprowadził do upowszechnienia się działalności rzemieślniczej, pozbawionej artyzmu. Taka działalność i uwielbienie dla realizmu w fotografii prowadziła do jej wypaczenia oraz ograniczała jej zasięg do rejestrowania obrazu oglądanego. Brakowało w tym niezwykle istotnych dla sztuki elementów: kompozycji, harmonii, walorów estetycznych, a przede wszystkim sensu11. Za główne zadanie artysty uznawał odtwarzanie życia w jego najpełniejszym, szlachetnym wyrazie. Z zastrzeżeniem, że działalność ta nie mogła ograniczać się wyłącznie do rzeczy pięknych, ale obrazować także brzydotę, obojętność, po prostu emocje. Sztuka według Bułhaka powinna je odzwierciedlać, a zarazem poruszać oglądającego: Emocja zatem, jest to chwilowy stan zaostrzenia i spotęgowania władz duchowych artysty, w którym ten odczuwa nieodbitą potrzebę urzeczywistnienia, ucieleśnienia swych odczuć za pomocą jakiegoś rzemiosła artystycznego, w tym zapewne podświadomym celu, ażeby uczucie, wrażenie, stan duchowy, nie zginęły bezpowrotnie, tylko zostały utrwalone. Pragnienie to jest zupełnie zrozumiałe, ponieważ chwile emocji, stany duchowego napięcia, są największą, najistotniejszą, jedyną prawdziwą wartością życia12 . Istotą pracy artysty było także wypracowanie sobie indywidualnego stylu. To właśnie subiektywne postrzeganie zjawisk, odbiór widzianego obrazu połączone z ludzkimi emocjami gwarantowały powstanie wspaniałego dzieła. Od fotografa wymagano bogatej wiedzy technicznej i ogromnej precyzji w operowaniu tonami, kolorami i cieniami. Każda ingerencja poczyniona w obrazie powinna być przemyślana i poddana analizie w celu stwierdzenia, czy jest konieczna13. Bułhak generalnie sprzeciwiał się wszelkim nieuzasadnionym korektom wykonywanym na zdjęciach. Zwłaszcza krytycznie podchodził do retuszowania ludzkich twarzy uważając, że takie działanie prowadzi do pozbawienia obrazu wdzięku i wyrazu. Prowadzi także 11 J. Bułhak, Tępość w pogoni za ostrością, czyli ostre zagadnienia nieostrej fotografii, „Fotograf Polski” 1925, nr 2, s. 25. Autor narzekał także na niski poziom artystyczny nie tylko w fotografii, ale także i w innych dziedzinach sztuki, takich jak malarstwo i rzeźba. Obniżenie jakości wiązał z masowością sztuki, jej upowszechnieniem i rozrywkowym charakterem, który miał być czynić ją dostępną dla przeciętnego odbiorcy. 12 Idem, O motywie, „Fotograf Polski” 1925, nr 8, s. 144. 13 Idem, Motyw rysunkowy a motyw malarski w krajobrazie, Ibidem 1926, nr 10, s. 185-186. 120 Agnieszka Kania do wypaczenia sensu wizerunku człowieka czy krajobrazu14. Nie można oprzeć się stwierdzeniu, że takie zasady przydałyby się niejednemu współczesnemu fotografowi, zwłaszcza kolorowych magazynów. Wnioskować także można, że skłonności do retuszowania zdjęć istniały już od samego początku ich istnienia. Najistotniejszym elementem świadczącym o artystycznej fotografii był według Bułhaka motyw. Wymagał wyrazu, poruszającego i głębokiego, a nie banalnego piękna. Koniecznym były poszukiwania odpowiedniego wycinka rzeczywistości i uchwycenie go w pożądanym oświetleniu. W swoich artykułach Bułhak podawał przykłady z autopsji. Opisywał osobiste przeżycia: wędrówki w poszukiwaniu motywów. Prezentował także swoje fotografie, nie wstydząc się tych nieudanych i pozbawionych wyrazu. Zachęcał, by każdy artysta nie zniechęcał się porażkami, ale próbował dalej, słuchając własnego serca. Kreśląc portret doskonałego artysty, wymienił bystrość, którą tenże powinien się wyróżniać. Tylko dobry obserwator, obdarzony wyobraźnią i kreatywnością, mógł uchwycić idealny moment świadczący o arcydziele15. Spostrzegawczość i zdolność do szybkiej reakcji miały szczególne znaczenie zwłaszcza podczas pracy w terenie. Zmienność zjawisk atmosferycznych, głównie słońca, chmur i wiatru miała istotny wpływ na pracę fotografa i jego zdjęcia. Bułhak często wspominany był jako artysta tworzący w samotności, gdy mógł wystarczająco skupić się na zadaniu. W pamięci przyjaciół utrwalił się następujący obraz fotografa: Obciążony wielką kamerą ze statywem i kasetami szedł najdalsze nawet wyprawy krajoznawcze i artystyczne wędrówki, aby w ciągłej pogoni za właściwym momentem, między jednym a drugim przelotnym deszczem, w nagłym rozbłysku słońca chwytać i utrwalać pełne uroku obrazy. Nie uznawał wycinka, unikał powiększenia. Komponował całość na matówce. […] Negatyw traktował jak zagruntowane płótno, statyw jak sztalugi, aparat – jak pędzel lub szpachlę16 . Rozwój polskiej fotografii widział przede wszystkim we wspólnym działaniu środowisk fotograficznych. Apelował o żywą i aktywną działalność w stowarzyszeniach, co miało skutkować prezentacjami zdjęć artystycznych na wystawach krajowych i międzynarodowych. Bułhak bez wątpienia poczynił bardzo wiele starań, by upowszechnić fotografię. Jego pomysłem było utworzenie fachowego pisma fotograficznego. Za wzór, a przy okazji ideał tego typu pisma, uważał francuskie „Revue de 14Idem, Tępość w pogoni za ostrością…, s. 25. 15Idem, O motywie…, s. 144-147. 16 L. Grabowski, Jan Bułhak…, s. 16. Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa... 121 Photographe”17, wychodzące w latach 1901–1908. Dowodził, że również w Rzeczypospolitej powinno znaleźć się miejsce na pismo o wysokiej wartości artystycznej, a przy okazji upowszechniające fotografię. To zagadnienie było przedmiotem jego dywagacji na łamach prasy. Uzasadniał, iż takie czasopismo powinno mieć wartość poznawczą i zawierać dużą liczbę ilustracji stanowiących naczelną część pisma. Zwracał uwagę na fakt, że autorzy tekstów publikowanych w czasopismach podejmujących tematykę fotografii zajmują się głównie zagadnieniami technicznymi. Dużo było artykułów na temat najnowszego sprzętu, ulepszeń, zasad działania urządzeń i mechanizmów. Bułhakowi natomiast brakowało artykułów na temat kompozycji, estetyki i artyzmu w fotografii. Sam pisał dużo na temat odpowiedniej perspektywy, walorów artystycznych, znaczenia sztuki i jej celu18. Szczególnie bulwersującym był dla niego fakt oceniania przez krytyków reprodukcji zamieszczanych w czasopismach. Według niego taka ocena powinna ograniczać się jedynie do sprawdzenia zgodności z oryginałem. I tylko pod tym względem powinny być takie kopie rozpatrywane. Surowo wypowiadał się na temat krytyków, którzy często wydawali pochopne opinie, a ich sądy dalekie były od rzetelnych. Stanowczo ganił tych, którzy zachwycali się nad reprodukcjami, słusznie zaznaczając, że mogły się one diametralnie różnić od oryginalnych fotografii. Ubolewał nad brakami w wykształceniu krytyków, którzy wyrażali zachwyt nad fotografiami zagranicznych twórców nie doceniając rodzimych i nie okazując im należnego wsparcia19. 17 W okresie międzywojennej Rzeczypospolitej istniały trzy czasopisma zajmujące się fotografią: „Fotograf Polski” ukazujący się w Warszawie, „Polski Przegląd Fotograficzny” w Poznaniu oraz „Miesięcznik Fotograficzny” we Lwowie. Bułhak uważał jednak, że kraj potrzebuje czasopisma w rodzaju Almanachu Polskiej Fotografii. Miały być tam zamieszczane reprodukcje fotografii, rozważania na temat sztuki i estetyki, a także sprawozdania z wystaw, salonów i działalności towarzystw. Jego szczególny entuzjazm wzbudził „Obrazovy Almanach Ceskoslovenska”, który powstał z inicjatywy rządu czechosłowackiego. Tamtejsze Ministerstwo Spraw Zagranicznych zorganizowało konkurs, którego celem było rozpropagowanie ruchu turystycznego w państwie. Chętni mieli dostarczać zdjęcia zabytków oraz miejsc związanych z kulturą i historią Czechosłowacji. Bułhak apelował oczywiście do władz polskich, by i one przedsięwzięły działania, które podjął rząd naszych południowych sąsiadów. Więcej: J. Bułhak, O przyszłym Almanachu Polskiej Fotografiki, „Fotograf Polski” 1927, nr 12, s. 243-244; Idem, „Obrazovy Almanach Ceskoslovenska” jako przykład dla Polski, Ibidem 1928, nr 8, s. 181. 18 J. Bułhak, Jakiego pisma nam potrzeba?, „Fotograf Polski” 1927, nr 8, s. 149. 19 Szczególnie krytycznie na temat reprodukcji zamieszczanych w czasopismach wyraził się w artykule: Traduttore-traditore. Narzekał w nim na słabą jakość tychże, a także wymieniał szereg błędów drukarskich przyczyniających się do kiepskiej jakości obrazów. Zarzucał niedokładność i niedbałość, a także brak dostatecznej wiedzy artystycznej wśród pracowników drukarni. Idem, Traduttore-traditore, „Fotograf Polski” 1924, nr 2, s. 25-27; Uczmy się patrzeć i widzieć, Ibidem 1928, nr 6, s. 103-104. 122 Agnieszka Kania III Bułhaka można zdecydowanie zaliczyć do reformatorów polskiej fotografii. Należał do inicjatorów i głównych twórców środowiska fotograficznego w Wilnie jeszcze przed I wojną światową 20. Po odzyskaniu niepodległości był fotografem cenionym w całym kraju. Należał do zwolenników piktorializmu, który upowszechniał i któremu w zasadzie wierny był przez całe życie21. Ten nurt artystyczny stał się pierwszym programem, który skupił wokół siebie fotografów z różnych krajów. Nieodłącznym elementem piktorialistów było zaangażowanie w tworzenie instytucji skupiających zwolenników fotografowania: stowarzyszenia, wydawnictwa i organizacja wystaw22 . Prywatną pracownię Bułhak otworzył w Wilnie w 1912 r. Już wcześniej zajmował się dokumentacją fotograficzną wartościowych historycznie i kulturalnie miejsc Wileńszczyzny. W ciągu kilku lat działalności (1913–1920), podczas której podróżował po ziemiach polskich, udało mu się wykonać kilkanaście tysięcy zdjęć, co jest wynikiem imponującym. Część z jego prac została wykorzystana przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych Rzeczypospolitej, by zaprezentować Lidze Narodów związek kulturalny Wileńszczyzny z Polską. Lokalnie prowadził współpracę z Oddziałem Sztuki Urzędu Wojewódzkiego w Wilnie, któremu dostarczał zdjęcia dokumentujące najważniejsze zabytki i miejsca regionu. Za działalność artystyczną i propagandową 20 Na ziemiach polskich przed odzyskaniem niepodległości wykształciło się kilka dużych ośrodków, gdzie rozwijała się fotografia. Związane było to z działalnością stowarzyszeń, do których należeli miłośnicy fotografii. Przykładem może być Klub Miłośników Sztuki Fotograficznej we Lwowie istniejący od 1891 r. a w 1903 r., przekształcony w Lwowskie Towarzystwo Fotograficzne. W Krakowie działało Towarzystwo Fotografów Amatorów, natomiast w Warszawie Towarzystwo Fotograficzne Warszawskie, które przekształcono na Polskie Towarzystwo Miłośników Fotografii. Zob. L. Lechowicz, Fotoeseje. Teksty o fotografii polskiej, Warszawa 2010, s. 31. 21 Piktorializm (od pictorial photography – fotografia obrazowa, malarska) był nurtem w fotografii polegającym na ścisłej relacji z malarstwem i sztukami pięknymi. Poszukiwano w nich wzorców artystycznych i estetycznych, kształtując w ten sposób przekonanie, że fotografia może być sztuką, jeśli będzie podobna do obrazów uchodzących za artystyczne. Kwestia pojmowania fotografii jako sztuki wśród przedstawicieli piktorializmu nie była jednoznaczna. Niektórzy twórcy tego nurtu uważali, że fotografia nie może być uznawana za dzieło artystyczne, ponieważ jest wynikiem działania mechanicznego, tylko kopią natury, w barwach nie oddających rzeczywistości. Przezwyciężeniem tych przeszkód i ograniczeń był pogląd, iż fotograf świadomie wybiera obiekt do fotografowania oraz dąży do tego, by ukazać jego artyzm. Do osiągnięcia tego celu używano technik innych niż powszechnie przyjęty proces negatywowo-pozytywowy. Najbardziej popularną była technika gumy, polegająca na wykonaniu odbitki metodą stykową na papierze pokrytym światłoczułą warstwą zawierającą gumę arabską, pigment oraz światłoczułe związki dwuchromianowe. Na bazie tej techniki opracowane także inne: olej, przetłok, pigment. L. Lechowicz, Historia fotografii. Część 1. 1839-1939, Łódź 2012, s. 125-127. 22 Ibidem, s. 136-137. Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa... 123 na rzecz upowszechniania wiedzy o kulturze polskiej za granicą Bułhak otrzymał w 1926 r. order Polonia Restituta 23. Rok później z jego inicjatywy powstał Fotoklub Wileński, bardzo elitarny i dostępny dla określonej liczby członków. W aktywnym artystycznie mieście powstało także w 1927 r. Wileńskie Towarzystwo Miłośników Fotografii 24. Bułhak stworzył słowo „fotografika”, które popularyzował w środowisku kulturalnym i na łamach pism 25. Był zdecydowanym zwolennikiem jak najczęstszej organizacji salonów międzynarodowych i wystaw. Uważał, że informacje o tego typu wydarzeniach kulturalnych powinny trafiać na łamy prasy literackiej i kulturalnej. Nawoływał do większej współpracy między klubami i stowarzyszeniami, co miało gwarantować więcej inicjatyw artystycznych i szerszą działalność fotografów. Z entuzjazmem wypowiadał się o zrzeszeniu „Rewia”, które skupiało w swoim gronie wszelkiego rodzaju artystów, w tym także fotografów. Odczytywał to jako wspólne działanie na rzecz upowszechniania przynależności fotografii do dziedzin sztuki 26. Dostrzegając potrzebę popularyzacji fotografii, a także upowszechniania przywiązania do ojczyzny, zajmował się tworzeniem zdjęć krajoznawczych. Już w Estetyce podkreślał istotę wydobywania piękna z polskich krajobrazów: […] potrafimy w pracy naszej wyszukać i ukazać walory słowiańskie i polskie: promienistość słońca w ciasnym, krętym zaułku i duszę przeglądającą przez ludzkie oczy, i surową poezję pracy, i gorączkowe tętno wysiłku i ruchu. Zamiast ujmować miasto od strony jego trywialności i brzydoty, my Polacy wolimy szukać w nim dostojnych pierwiastków trwałości i ludzkości wspólnych całej powierzchni ziemskiej. […] nasza sztuka fotograficzna jest charakterystycznie odrębna, ponieważ jest sztuką polską 27. Tym słowom Bułhak był wierny przez całe swoje życie i działalność artystyczną. Starał się przedstawiać te zasady zarówno w portrecie, pejzażu, jak i fotografii in23 Prof. Jan Bułhak. Dane biograficzne, „Fotograf Polski” 1928, nr 11, s. 250-251. 24 Po odzyskaniu niepodległości reaktywowane zostały w większości przedwojenne kluby i stowarzyszenia fotograficzne. Wymienić można Towarzystwo Miłośników Fotografii w Warszawie, czy Lwowskie Towarzystwo Fotograficzne. Silnym ośrodkiem stał się także Poznań, gdzie została zorganizowana I Wszechpolska Wystawa Fotografii oraz powstało Towarzystwo Miłośników Fotografii. Zob. I. Płażewski, Dzieje polskiej fotografii 1839–1939, Warszawa 2003, s.188-308. 25 Bułhak nie utożsamiał uprawianej przez siebie fotografiki z zajmującymi się fotografią np. portretową fotografami. Uważał, że ich prace są tylko rzemiosłem pozbawionym artyzmu. On natomiast dążył do przekazania piękna fotografowanego obrazu. Starał się też wypracować technikę i metody tworzenia artystycznych fotografii. Zob. J. Bułhak, Emancypacja fotografii artystycznej w Polsce, „Fotograf Polski” 1927, nr 10, s. 202. 26 Ibidem, s. 204-205. 27 J. Bułhak, Estetyka…, s. 26-27. 124 Agnieszka Kania wentaryzacyjnej, dokumentującej. Artykuły zebrane na temat idei fotografii ojczystej, objaśnienie jej założeń i celów, a także metod pracy zostały wydane już po śmierci 28 artysty w 1951 r. w dziele Fotografia ojczysta. Rzecz o uspołecznieniu fotografii29. Artysta często nawiązywał do malarstwa. Powodem tego było niewątpliwie wykazanie podobieństw, co miałoby świadczyć o tym, że fotografia należy do dziedziny sztuki. Inną przyczyną mogła być przyjaźń z Ferdynandem Ruszczycem, profesorem malarstwa pejzażowego Wydziału Sztuk Pięknych na Uniwersytecie Stefana Batorego30. Z jego inicjatywy powstała pierwsza pracownia artystyczna Bułhaka w Wilnie. Był on także wielkim zwolennikiem fotografii jako dziedziny sztuki artystycznej. Cechą łączącą obu artystów była niewątpliwie fascynacja światem przyrody. Ruszczyc był uznanym pejzażystą, wrażenie robiła jego Ziemia, obraz, na którym świetnie przedstawiona została scena orki. Również Bułhak inspirował się naturą. Szczególnie doceniał walory nieba, którego obraz zależał od warunków atmosferycznych: Niebo w fotografii jest tą niezmierną skarbnicą motywów niewyzyskanych, piękna nieuchwytnego, czarów coraz nowych, coraz innych, czarów błyskawicznie zmiennych i ulotnych, wymykających się niepowrotnie dłoniom niedoświadczonego fotografa – a przecież tak łatwych do pochwycenia 31. 28 Bułhak umarł niespodziewanie w lutym 1950 r. w Giżycku. Na Mazury udał się w celu pracy fotograficznej. L. Grabowski, Jan Bułhak…, s. 9. 29 W tej pracy znalazły się ostatnie artykuły Bułhaka z lat przedwojennych i już powojennych. Choć ustrój i rzeczywistość drastycznie się zmieniły po II wojnie, artysta starał się jak najwięcej uzyskać dla fotografii. Był inicjatorem powstania Związku Polskich Artystów Fotografików w 1946 r. i przez pewien czas pełnił funkcję prezesa. Opowiadał się też za utworzeniem ogólnopolskiej organizacji amatorskiej Polskiego Towarzystwa Fotograficznego. Po wojnie fotografia artystyczna została oficjalnie włączona do grona sztuk plastycznych. Utworzony został także Referat Fotografiki przy Departamencie Twórczości Artystycznej Ministerstwa Kultury i Sztuki. Zaczęły także powstawać pierwsze licea o profilu fotograficznym. H. Derczyński, Wstęp, [w:] J. Bułhak, Fotografia…., s. VIII-IX. 30 Ferdynand Ruszczyc był osobą niezwykle aktywną artystycznie. Zajmował się malarstwem, grafiką, inscenizacją i scenografią. Szczególnie zaangażowany był w działalność kulturalną Wilna. Ukończył Akademię Sztuk Pięknych w Petersburgu, doświadczenie pedagogiczne nabywał prowadząc zajęcia w Szkole Sztuk Pięknych w Warszawie i Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie. Dzięki jego zaangażowaniu i inicjatywie powstał Wydział Sztuk Pięknych Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie. Zob. J. Ruszczycówna, E. Ruszczyc, Ferdynand Ruszczyc, [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. XXXIII/2, z. 137, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991, s. 170-175. 31 J. Bułhak, „Za błękitami był bój i zwycięstwo…”, „Fotograf Polski” 1926, nr 3, s. 45. Niebo stanowiło inspirację nie tylko Bułhaka, niezwykle czuły na przyrodę i niebo był także Ferdynand Ruszczyc, co przejawiało się w jego twórczości malarskiej. Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa... 125 Niebo posiada tę charakterystyczną cechę, iż jest nieprzewidywalne. Nigdy nie wiadomo czym zaskoczy fotografa, stąd też brała się fascynacja nim. W blasku słońca można było przedstawić z pozoru nieatrakcyjne obrazy, które nabierały zupełnie nowego wyrazu: Na niezmierzonym widnokręgu wciąż się coś dzieje. Śnieżyste cumulusy błyskają radośnie uroczystem objawieniem, w niebotycznej jasności piętrzą się górnie ponad pierzaste, płochliwe mory cirrusów i stratusów i tem groźniej na ich tle ciemnieją, dłużą się i przemykają poszarpane resztki nimbusów, przepasujące je tu i owdzie wstęgami i wężownicami. […] Powietrze jest zwilgłe, czyste, przejrzyście kolorowe, każdy jego atom zdaje się wibrować barwami, nasiąkniętemi światłością. A słońce, pomimo chmur, snujących chyżo, świeci wciąż łaskawie i bogato i po krótkich zamierzchach coraz rozpromienia ziemię jasnymi uśmiechami nieskazitelnej piękności 32 . Bułhak był obdarzony zmysłem artystycznym, potrafił przedstawić w ujmujący sposób piękno przyrody, był na nie bardzo wrażliwy. Doceniał uroki krajobrazu skąpanego w słońcu lub wręcz przeciwnie, pozbawionego słonecznego blasku, z dominującymi chmurami i obłokami zmieniającymi się niezmiernie. Inspirowały go krajobrazy wiejskie, czego dowodziły liczne fotografie chłopskich chat, chochołów, portretów prostych ludzi. Z każdego, nawet najbardziej błahego wizerunku starał się wydobyć piękno. Zdawać się może, że w licznych fotografiach zostawiał cząstkę siebie, wysiłek i zaangażowanie. Podobne odczucie ma się przy czytaniu jego artykułów i opracowań. Czuje się człowieka oddanego sztuce i jej wiernemu. IV Polem działalności Jana Bułhaka była nie tylko fotografia. Od momentu powstania Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie był wykładowcą na Wydziale Sztuk Pięknych. Uroczystości otwarcia Uniwersytetu Wileńskiego miały miejsce od 10 do 12 października 1919 r. Obecnych na niej było wielu wybitnych i ważnych osobistości, takich jak Naczelnik Państwa Józef Piłsudski, gen. Stanisław Szeptycki, gen. Edward Rydz-Śmigły, biskup Adam Sapieha czy Władysław Mickiewicz. Ceremonia otwarcia miała miejsce w kilku miejscach: na placu Katedralnym, w Ostrej Bramie i w gmachu uniwersyteckim. Osobnym punktem programu uroczystości było otwarcie Wydziału Sztuk Pięknych. Na potrzeby wydziału oddany został budynek klasztoru pobernar32Idem, Motyw rysunkowy a motyw malarski, Ibidem 1926, nr 10, s. 187. 126 Agnieszka Kania dyńskiego33. Gmach przeznaczono na sale wykładowe i pracownie. Z relacji czasopisma „Nasz Kraj” wynika, że w momencie uroczystego otwarcia część budynków nie była jeszcze gotowa. W niektórych brakowało nawet okien i drzwi 34. Wydział Sztuk Pięknych pełnił szczególną rolę na Uniwersytecie Wileńskim. Doceniano przede wszystkim znaczenie postaci Ruszczyca, jego wpływ i rolę w tworzeniu uczelni. Odwoływano się przede wszystkim do historii nauki i sztuki w Wilnie, której wydział miał być kontynuacją. Podczas uroczystości wspominał o tym pierwszy rektor uczelni prof. Michał Marian Siedlecki: Zadawano mi przed uroczystością pytanie, dlaczego prócz otwarcia Uniwersytetu, urządza się osobną uroczystość dla Wydziału Sztuk Pięknych, który przecież ma stanowić cząstkę Uniwersytetu. […] Przede wszystkim chodziło o podkreślenie roli tego wydziału, jako związanego z Uniwersytetem. Już w dawnym Uniwersytecie Wileńskim był pewien związek, który można by porównać do rodzaju wydziału sztuk pięknych, zatem złączenie tego wydziału z Uniwersytetem miało być tylko przedłużeniem i rozszerzeniem dawniejszej tradycji 35 . Uniwersytet tuż po uroczystościach rozpoczął swoją działalność. Zapisy kandydatów przyjmowane były od 20 do 25 października, a za zezwoleniem dziekanów do 1 listopada. Po tym terminie należało już ubiegać się o pozwolenie Senatu Akademickiego. Rozpatrywane one były jedynie w szczególnych przypadkach. Wyjątek natomiast stanowili wojskowi, którzy mieli przedłużony termin od 1 do 8 stycznia 1920 r. 36. Bułhak jako pracownik naukowy należał do zakładu „Fotografia artystyczna. Drukarstwo”. Pełnił funkcję kierownika artystycznego i prowadził zajęcia o nazwie zarys fotografii artystycznej. Odbywały się one w sali zakładu fotografii artystycznej, trwały jedną godzinę, od 16.00 do 17.00. Asystentem w tym zakładzie 33 W interesującym okresie Uniwersytet Stefana Batorego zajmował prawie cały teren miedzy ówczesnymi ulicami: Zamkową, Świętojańską, Uniwersytecką, placem Napoleona i Skopówką. Wejście główne do gmachu prowadziło przez reprezentacyjny dziedziniec Piotra Skargi. Wydział Sztuk Pięknych został utworzony z jednego ze skrzydeł gmachu poklasztornego bernardynów przy kościele św. Franciszka. Informacje na temat wyglądu Wilna w dwudziestoleciu międzywojennym, a także na temat historii budynków Uniwersytetu można znaleźć w pracy J. Kłosa, Wilno. Przewodnik turystyczno-krajoznawczy, Wilno 1937. 34 Op. cit. F. Ruszczyc, Dziennik. W Wilnie 1919–1932, T. II, Warszawa 1996, s. 44-48. 35 Księga pamiątkowa Uniwersytetu Stefana Batorego, Wilno 1929, t. II, s. 78. 36 Program wykładów i skład Uniwersytetu w półroczu zimowem roku akademickiego 1919/20, Wilno 1919, s. 3. Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa... 127 był inż. Bronisław Zapaśnik 37, który prowadził zajęcia z zarysu optyki i chemii fotograficznej. Odbywały się one w tym samym miejscu, co powyższe, i również trwały godzinę. W spisie wykładów z pierwszego semestru roku akademickiego 1919/20 pojawiła się informacja, iż „ćwiczenia praktyczne z fotografii artystycznej, oraz z optyki i chemii rozpoczną się z chwilą wykończenia zakładów”38. Świadczy to o problemach lokalowych Wydziału, ale także o wielkim zapale i chęci do pracy zarówno wykładowców, jak i studentów. Bułhak prowadził zajęcia do likwidacji Uniwersytetu w 1939 r., a tematyka jego wykładów nie ulegała na przestrzeni lat większym zmianom. Od roku akademickiego 1923/24 prowadził raz w tygodniu wykład zarys fotografii praktycznej, a także fotografię artystyczną. Odbywała się ona w pracowni specjalnej fotograficznej codziennie od godziny 8.00 do 13.0039. W ciągu dalszych lat pracy naukowej prowadził także zajęcia: ćwiczenia z fotografii artystycznej, które od roku 1934/35 były jedynymi jego zajęciami na tej uczelni40. Wykłady i ćwiczenia praktyczne prowadzone przez Bułhaka nie miały statusu obowiązkowych. Omawiając działalność dydaktyczną Bułhaka, należy wspomnieć o pozostawionych przez niego pracach. Był autorem kilku opracowań dotyczących nie tylko zasad estetyki i artystycznej strony fotografii. Zajmował się również techniką, udzielał na łamach czasopism praktycznych porad na temat urządzeń fotograficznych, operowania światłem, używania negatywu41. Za pierwszy podręcznik do fotografii artystycznej w Polsce można uznać „Fotografikę”42 Bułhaka, wydaną w 1931 r. Zawarł w niej informacje na temat kompozycji, dynamiczności i statyki w fotografii. Uczył także na co zwracać uwagę, by wydobyć piękno i artyzm z fotografowanych obiektów. Rozwinięciem tez zawartych w Fotografice była Estetyka światła 43. Pracę tę autor wydał w 1935 r. i do wartości artystycznej dodał informacje na temat istoty światła w sztuce fotograficznej. Przedstawił także wyniki swoich doświadczeń w tym zakresie z ostatnich kilku lat pracy. To opracowanie zawiera wiele cennych informacji i było często 37 Bronisław Zapaśnik pełnił funkcję starszego asystenta w Zakładzie Fotografii Wydziału Sztuk Pięknych Uniwersytetu Stefana Batorego. Wykładał zastępczo „Geometrię Wykreślną” oraz „Optykę i chemię fotograficzną”. Zob.: Spis wykładów i skład Uniwersytetu w roku akademickim 1920/21, Wilno 1920, s. 42. 38 Ibidem, s. 11. 39 Spis wykładów na trzy trymestry w roku akademickim 1923/24, Wilno 1923, s. 34. 40 Spis wykładów na trzy trymestry w roku akademickim1934/35, Wilno 1934, s. 64. 41 Z tego typu artykułów w „Fotografie Polskim” wymienić można: J. Bułhak, Zapas walorów potencjalnych, „Fotograf Polski” 1928, nr 2, s. 31-33; Idem, Brom jako technika swobodna, Ibidem 1932, nr 8, s. 3-5; Idem, Sposób papierowego negatywy wtórnego, Ibidem, nr 10, s. 197-199. 42Idem, Fotografika. Zarys fotografii artystycznej, Wilno 1931. 43Idem, Estetyka światła, Wilno 1936. 128 Agnieszka Kania czytywane przez kolejne pokolenia miłośników fotografii. W Estetyce Bułhak użył także słynnego i wielokrotnie później przytaczanego sformułowania, uważanego za jego testament artystyczny: „fotografujcie sercem!”44. Bułhak potrafił docenić starania młodego pokolenia i jego zaangażowanie w sztukę fotograficzną. Czuł się odpowiedzialny za młodzież, uważał za obowiązek stanowienie dobrego przykładu dla przyszłych artystów. Ciesząc się dużą popularnością w środowisku fotograficznym całego kraju, otrzymywał liczne listy. Były tam wyrazy uznania i sympatii, często przedstawione w bardzo poetyckiej formie. Artystę cieszyło to zainteresowanie i dążenie młodzieży do rozwoju i kształcenia się. Przyznawał, że część tych listów, bardzo emocjonalnych, zawierających credo przyszłych fotografów, wywoływała w nim wzruszenie45. Wierzył w siłę i kreatywność młodych artystów, chciał przekazać im jak najwięcej z własnych bardzo bogatych doświadczeń: Ale serdeczne porywy młodzieży i jej ufna szczerość, siląca się wyrazić istotną prawdę swych odczuć – te są dla mnie zbyt drogie i zbyt warte szacunku, bym je mógł profanować niewłaściwym użytkiem. […] Gdy się stanie coś bardzo miłego i pięknego, gdy gdzieś nagle zakwitnie jakiś wiośniany kwiat młodości – czuje się potrzebę podzielenia się dobrą nowiną z innymi, ażeby się nią radować wspólnie 46 . Już za życia Bułhak był docenianym i uznanym twórcą, a dla wielu autorytetem. Szacunek budziło jego uczestnictwo w wystawach zagranicznych, a także publikacje na łamach czasopism reprodukcji zdjęć. Jego zdjęcia pojawiały się na najbardziej prestiżowych wystawach międzynarodowych. W samym tylko 1925 r. fotografie Bułhaka obecne były w Międzynarodowym Salonie Fotograficznym w Paryżu i Salonie Królewskiego Towarzystwa Fotograficznego w Londynie47. W kolejnych latach gościły także na wystawach w Rydze, Paryżu i Budapeszcie48. Należał do elitarnego grona aktywnych twórców docenianych za granicami Rzeczypospolitej. Jego zdjęcia reprodukowane były także w najpopularniejszych zagranicznych magazynach foto44 H. Derczyński, Wstęp, [w:] J. Bułhak, Fotografia ojczysta…, s. VII. 45 J. Bułhak, Z mojej skrzynki listowej, „Fotograf Polski” 1928, nr 7, s. 157-158. 46 Ibidem, s. 157. 47 Na wystawie paryskiej obecne były prace 208 artystów z całego świata. Z Polski trafiły tam fotografie sześciu twórców, w tym autorstwa Bułhaka: Na północy, Kościół św. Jura we Lwowie i Studium portretowe. W Londynie zaś znalazły się dwie jego prace: Dachy Starego Miasta w Warszawie oraz Ministerstwo Spraw Wojskowych w Warszawie. Na temat uczestnictwa Bułhaka w wystawach zob. (autor nieznany) Różne wiadomości, „Fotograf Polski” 1925, nr 8, s. 154. 48 Ibidem 1927, nr 12, s. 256. Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa... 129 graficznych, takich jak szwajcarska „Camera”. Doceniany był także w kraju. Przez innych artystów wspominany był jako bardzo aktywny i pracowity fotograf obdarzony wielką pasją. Przyjaciel Bułhaka z czasów wileńskich, Stanisław Lorentz, w swoim dziele Album wileńskie przytaczał nawet wiersz napisany specjalnie dla fotografa: Piękna nasza Polska cała Odkąd sfotografowana. To odkrywca jest prawdziwy, Co ją ujrzał obiektywem, Potem tylko wyszło dziwnie, Że zarobił subiektywnie 49. Bułhak często był określany mianem wychowawcy pokoleń fotografików. Jego myśli trafiały do młodzieży, artysta cieszył się uznaniem i autorytetem. Wilno w okresie międzywojennym miało bardzo bogate życie kulturalne. Tworzyli je także studenci skupiający się w licznych klubach, towarzystwach czy zrzeszeniach. Bułhak również aktywnie działał na tym polu, stał się także bohaterem jednej z szopek akademickich tworzonych przez studentów Wydziału Sztuk Pięknych. Premiera widowiska miała miejsce w lutym 1933 r. Studenci odnieśli się w nim do szeroko komentowanego wydarzenia, jakim było odkrycie „grobów królewskich”. Bułhak pełnił funkcję fotografa dokumentującego znaleziska 50. Dzięki swojej artystycznej działalności Bułhak zyskiwał liczne grono naśladowców, wychowanków i zwolenników. Prócz czasopism jego fotografie pojawiały się jako ilustracje w licznych książkach. Przykładem może być chociażby opracowany przez Kłosa przewodnik krajoznawczy o Wilnie. Działalność Bułhaka miała nieoceniony wkład w rozwój fotografii także po wojnie. Świadczą o tym liczne wystawy poświęcone jego twórczości, a także zainteresowanie fotografią krajobrazową, tak chętnie 49 Wiersz ten został stworzony przez członków klubu „Smorgonia”, jednego z popularnych w ówczesnym Wilnie stowarzyszeń kulturalno-artystycznych. Założony został w 1933 r., należało do niego wiele osób tworzących środowisko naukowe i artystyczne. Przykładowo wymienić można nauczycieli akademickich takich jak Bułhaka, Bolesława Bałzukiewica, Lorentza, Mariana Morelowskiego, czy Tymona Niesiołowskiego, a także związanych z radiem Witolda Hulewicza i Tadeusza Byrskiego. S. Lorentz, Album wileńskie…, s. 129-133. 50 Chodziło o odnalezione szczątki królewskie w nieznanej dotąd krypcie w Bazylice Wileńskiej. Przy tym niezwykle interesującym znalezisku współpracowali naukowcy i artyści ze środowiska wileńskiego, m.in. Michał Reicher, Ludomir Śleńdziński, Lorentz, Julian Kłos. Bułhak zajmował się fotograficzną inwentaryzacją cennego odkrycia. Ibidem, s. 108-122. 130 Agnieszka Kania przez niego uprawianą 51. Po przeprowadzce z Wilna Bułhak zamieszkał w Warszawie, pracował jednak w wielu rejonach Polski takich jak Mazury czy Śląsk. Słynne są także wykonane przez niego fotografie zniszczonej i odbudowywanej Warszawy. Ta aktywna działalność artysty doceniana była przez ówczesne władze, które bardzo pozytywnie wypowiadały się na jego temat. Zdawać się może, że dla Bułhaka fotografia była najważniejsza w życiu. Poprzez dostosowanie się do powojennych warunków dalej zajmował się swoją pasją, uwieczniając na fotografiach piękno ojczyzny. Do dziś pisząc na temat fotografii artystycznej, czy ściślej krajobrazowej lub ojczystej, nie można nie wspomnieć wkładu Jana Bułhaka, „mistrza wileńskiego”, w tę dziedzinę. Summary Jan Bułhak belongs to the precursors of the Polish artistic photography. He initiated the activity of environment photographers in Vilnius. His articles published in „Fotograf Polski” related to such issues as: aesthetics, artistry and social role of photography. Bułhak was a lecturer at the Stefan Batory University in Vilnius. His artistic photos were presented at international art exhibitions in such places as: London, Vienna, and Budapest. He photographed monuments, landscapes, nature and people. He is the author of the books Fotografika, Estetyka światła and Fotografia ojczysta. Both his books and articles were very popular among the young photographers. Bułhak was very active in the artistic community, being a member of photographic associations and the president of Vilnius Photo Club. Bibliografia Monografie •• Bułhak J., Estetyka światła, Wilno 1936. •• Bułhak J., Fotografika. Zarys fotografii artystycznej, Wilno 1931. •• Bułhak J., Fotografia ojczysta, Wrocław 1951. •• Grabowski L., Jan Bułhak, Warszawa 1991. •• Jarowiecki J., Studia nad prasą polską XIX i XX wieku, Kraków 1997. •• Kłos J., Wilno. Przewodnik turystyczno-krajoznawczy, Wilno 1937. •• Lechowicz L., Fotoeseje. Teksty o fotografii polskiej, Warszawa 2010. •• Lechowicz L., Historia fotografii. Część 1. 1839-1939, Łódź 2012. 51 Polska fotografia krajobrazowa, Katalog Wystawy, Kielce 1985. Rola Jana Bułhaka w rozwoju polskiej fotografii. Działalność naukowa... 131 •• Lorentz S., Album wileńskie, Warszawa 1984. •• Płażewski I., Dzieje polskiej fotografii 1839–1939, Warszawa 2003. •• Ruszczyc F., Dziennik. W Wilnie 1919–1932, T. II, Warszawa 1996. Publikacje w pracach zbiorowych •• Księga pamiątkowa ku uczczeniu CCCL rocznicy założenia i X wskrzeszenia Uniwersytetu Wileńskiego, T. II, Wilno 1929. •• Łojek J., Myśliński J., Władyka W., Dzieje prasy polskiej, Warszawa 1988. Artykuły z czasopism naukowych •• Tomczak S., Fotografia jako źródło historyczne, „Archiwista Polski” 2013, nr 2 (70). Inne •• Artykuły prasowe Jana Bułhaka w „Fotografie Polskim” 1925-1935 (wybór). •• Polska fotografia krajobrazowa, Katalog Wystawy, Kielce 1985. •• Program wykładów i skład Uniwersytetu w półroczu zimowem roku akademickiego 1919/20, Wilno 1919. •• Ruszczycówna J., Ruszczyc E., Ferdynand Ruszczyc, [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. XXXIII/2, z. 137, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 170-175. •• Spis wykładów na trzy trymestry w roku akademickim 1923/24, Wilno 1923. •• Spis wykładów na trzy trymestry w roku akademickim1934/35, Wilno 1934. •• Venclova T., Przewodnik biograficzny, przeł. B. Piasecka, Warszawa 2013. mgr Agnieszka Kania – doktorantka w Instytucie Historii Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach. Specjalizuje się w historii II Rzeczypospolitej. W latach 2013-2014 koordynatorka projektu współpracy ze Szwedzkim Komitetem Przeciwko Antysemityzmowi i Islamofobii What does mean human being? Obecnie zajmuje się badaniem kadry naukowej Wydziału Sztuk Pięknych Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie w okresie 1918-1939. Jej zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii kultury, społeczeństwa i nauki w czasie przełomu XIX/XX w. oraz w okresie międzywojennym. Jakub Greloff Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne Przekraczanie granic może być twórcze, innowacyjne, poszerzające możliwości, a zatem może budować wiarę w triumf postępu w historii. Niektóre granice przekraczamy zbiorowo jako społeczeństwo, inne można przekroczyć jedynie indywidualnie wychodząc poza swoje ograniczone możliwości i tworząc nowe wartości. Francuski filozof Rémi Brague głosi, że kultura nie jest dziedziczona, jest natomiast pracą nad sobą, wysiłkiem przyswajania tego, co przekracza jednostkę, każdy musi ją zdobyć sam1. W XX wieku szczególnie mocno wybrzmiało pytanie, czy za przekraczaniem granic technologicznych, ekonomicznych czy stanu nauki nadąża postęp w innych dziedzinach, takich jak kultura czy etyka. Transgresję w perspektywie indywidualnej niekiedy definiuje się w sposób pozytywny, określając ją esencją człowieczeństwa i zwycięstwem siły woli 2 . Transgresje historyczne to takie, w których po raz pierwszy w dziejach ludzkości przekraczane są konkretne granice materialne czy symboliczne. Do przekraczania granic i innowacji dochodzi niekiedy w wyniku kataklizmów i sytuacji traumatycznych – a zatem w niestabilnych warunkach. Przedmiotem artykułu uczyniono brzemienne w skutki wydarzenie, które miało miejsce wewnątrz Starego Kontynentu, w miejscu narodzin „transgresywnej cywilizacji” 3. 1 R. Brague, Europa, droga rzymska, Warszawa 2012, s. 170. 2 J. Kozielecki, Społeczeństwo transgresyjne: Szansa i ryzyko, Warszawa 2004, s. 46. 3 Z. Bauman, Europa niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 14. 134 Jakub Greloff Definiowanie Zagłady Żydów W filozofii żydowskiej to najtragiczniejsze wydarzenie XX wieku bywa określane przynajmniej czterema terminami: Churban, Akeda, Holocaust i Szoa 4. Churban oznacza w religijnym języku judaizmu katastrofę, zniszczenie, zwykle łączono to pojęcie ze zburzeniem Pierwszej i Drugiej Świątyni, ale stosowano je również wobec ofiar wojen. Churban Bet ha-Mikdasz, zniszczenie Świątyni, staje się paradygmatem wszystkich przyszłych Churbanot. W literaturze dotyczącej Zagłady można napotkać także nawiązanie do ofiary Abrahama, którą ten miał złożyć z jedynego syna Izaaka. Stosuje się wówczas termin Akeda. Obydwa te terminy bywały interpretowane w perspektywie Bożej pedagogii, która przez kryzys miała przeprowadzić naród wybrany do lepszej rzeczywistości. Holokaust to termin z języka greckiego, oznacza całopalenie, ofiarę złożoną Bogu. Pojęcie to pojawiło się w Septuagincie i przeniknęło do różnych pism zachodnich, na określenie krwawych ofiar składanych przez Żydów. Stosowano je później wobec ludobójstwa dokonanego na Ormianach, w tym kontekście posługiwał się nim choćby Winston Churchill. W odniesieniu do wojennej katastrofy Żydów, upowszechniło się w latach sześćdziesiątych XX wieku. Ostatnie pojęcie to Szoa, z języka hebrajskiego oznacza klęskę, nieszczęście, katastrofę, mord. Niekiedy tłumaczy się ten termin jako polskie słowo „Zagłada”. Wypiera ono obecnie określenie Holokaust, jako bardziej adekwatne. Przekraczanie granic getta Jednym z wymownych symboli społecznej transgresji destruktywnej jest stworzone przez Niemców żydowskie getto. Zdaniem Jacka Leociaka – historyka literatury, zajmującego się analizą świadectw doświadczeń granicznych, w tym szczególnie doświadczenia Zagłady – fenomen getta warszawskiego przekraczał sumę dotychczasowych wyobrażeń na temat człowieka w przestrzeni zamkniętej. Leociak przebadawszy wiele źródłowych świadectw, w ten sposób pisze o granicy getta: Świat za murami był tuż, na wyciągnięcie ręki. Ale z fizyczną bliskością obu światów drastycznie kontrastowała dzieląca je przepaść. Pokonanie odległości kilku kroków między jedną a drugą stroną ulicy przedzieloną murem było zabronione pod karą 4 Teologia i filozofia żydowska wobec Holocaustu, red. P. Śpiewak, Gdańsk 2012, s. 12-13. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 135 śmierci. […] Niektóre świadectwa ujmują przekroczenie granic dzielnicy zamkniętej w kategoriach ostatecznych: przejścia z jednego do drugiego świata, z życia do śmierci 5. Autorzy relacji wielokrotnie powoływali się na intensywne przeżycie związane z przekraczaniem bramy getta jako granicy normalności i koszmarnego snu. Doświadczali jej zarówno wchodzący do getta, jak i ci którym udało się z niego na rozmaite sposoby wydostać. Uderzający rozdźwięk miał polegać na odczuwaniu przeciwnych bodźców, od monstrualności do zwyczajności, od grozy do spokoju: „Ten kto ją przekracza, wychodzi z ciemności do światła. Wszystko ulega radykalnej przemianie. Zbity tłum nędzarzy, zgiełk i brud getta zamienia się w pustkę czystej ulicy aryjskiej. Ten kontrast jest nie do zniesienia. Jasność oślepia”6. Ucieczka z getta, obarczona ogromnym ryzykiem, była aktem przemożnej woli życia. Przekazywanie i szmuglowanie własnych dzieci na stronę aryjską, by te mogły ocaleć w innych rodzinach, miało bardzo wyraźny cel, choć rozdzierało serca matek i ojców. Niestabilne, turbulentne warunki w jakich podejmowano te decyzje, niepewność powodzenia całej operacji, niemożność przewidzenia jaka będzie przyszłość dziecka, heroiczność – czy te wszystkie czynniki nie wypełniają znamion doświadczenia transgresji? Jest to przykład na to, z jak wielką ilością rozmaitych „przejść” wiązała się Zagłada. Przekraczanie granicy życia i śmierci Destruktywna transgresja podczas wojennej katastrofy nie pozostawała bez tragicznych skutków także dla tych, którzy uszli z życiem. Opowieści o ludziach, którzy wyszli żywi z komory gazowej bądź świadectwa jakie pozostawili po sobie ci, którzy po egzekucji wygrzebali się ze zbiorowego dołu śmierci, są wstrząsające. Jedną z nich spisał żydowski lekarz Miklós Nyiszli, który w 1944 r. został wraz z rodziną wywieziony z Węgier do obozu Auschwitz-Birkenau. Tam jako więzień skierowany został do pracy przy sekcjach zwłok i asystował w eksperymentach prowadzonych przez Josefa Mengele, zwanego „Aniołem Śmierci”. Leociak w ten sposób przybliża jedną z jego opowieści: Doktor Miklós Nyiszli wspomina, że przy wyjmowaniu zwłok z komory gazowej znaleziono kiedyś żywą szesnastoletnią dziewczynę. Wraz z więźniami Sonderkom5 J. Leociak, Doświadczenia graniczne: Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, Warszawa 2009, s. 95. 6 Ibidem, s. 96-97. 136 Jakub Greloff mando podejmuje natychmiast akcję reanimacyjną. Dziewczyna dochodzi do siebie. Powoli wraca świadomość ostatnich chwil życia. […] Choć każdy chce jej pomóc, wszyscy zdają sobie sprawę, że dziewczyna jest skazana. Ani z krematorium, ani z szeregów Sonderkommanda nikt nie może wyjść żywy. Nikt nie może zdradzić tajemnicy, nikt nie może złamać pieczęci milczenia. Nie można ocaleć z egzekucji. […] ocaloną zabito strzałem w tył głowy 7. Niemieccy żołnierze dobijali tych, którzy przetrwali komory gazowe. Podobnie było z masowymi egzekucjami, w których ludzie ginęli od kuli. Wielokrotnie strzały oddawane przez pluton egzekucyjny okazywały się nieskuteczne. Ranni od odłamków, postrzeleni czy muśnięci kulą, wpadali do dołu i udawali martwych, niekiedy przykrywali się ciałami leżącymi obok, ciałami swych bliskich. Po pewnym czasie, wygrzebywali się, wspinali się po martwych ciałach by wydostać się z głębokiego dołu. Część z nich umierała niedaleko od miejsca egzekucji z powodu wykrwawienia, innym udało się ujść z życiem. Ocaleni z dołu śmierci w różny sposób radzili sobie z tym doświadczeniem, jedni przekazywali swoje świadectwo, inni milczeli. Leociak dokonuje pogłębionej analizy tych zjawisk8. Ci, którzy mówili, kierowali się przymusem podobnym do krzyku, odpowiedzialnością za niesienie przestrogi i chęcią zrzucenia choć części ciężaru przekraczającego ludzką miarę. Ci drudzy, którzy pozostali milczący, nie byli w stanie przekroczyć już więcej powstałej granicy, muru oddzielającego ich od drugiego człowieka. Choć uszli z życiem, nie wyszli nigdy z traumy: „Dla otoczenia byli już inni, nieodwracalnie odmienieni. Nie można bowiem bezkarnie przekraczać granicy życia i śmierci. Płaci się za to goryczą wiedzy, z którą nie ma co zrobić, wyobcowaniem, stygmatem szaleństwa”9. Bycie ocalałym z masowych grobów mogło skutkować niemożnością przekroczenia już żadnej kolejnej granicy w życiu. Ocaleni mieli zmagać się później z przekraczaniem granic pomiędzy apatią i aktywnością, lękiem i odwagą, obłędem i powagą. Postać ocalonego, z całą zawartością tych znaczeń i symboli, uznawana jest nawet za jedną z ważniejszych ikon XX wieku, epoki tak bardzo naznaczonej zdarzeniami budzącymi grozę10. 7 Ibidem, s. 338. 8 Ibidem, s. 350. 9 Ibidem, s. 354. 10 Por. I. Zertal, Naród i śmierć: Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, Kraków 2010, s. 93. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 137 Doświadczenia graniczne Doświadczenia graniczne pozostawiają człowieka z twardą wiedzą, jak i szeregiem pytań o pryncypia, takie jak stałość natury ludzkiej czy racjonalność historii. Jak przyznaje Leociak, nawet dla samego badacza zgłębianie świadectw o doświadczeniach granicznych, jest doświadczeniem granicznym11. Prócz odkrywania własnych granic poznawczych, czy wysłowienia się by dobrze opisać zjawisko, dotykają go również problemy etyczne. Możność wczytania się w świadectwa tych, u których tortura ciała zniszczyła w konsekwencji wolę i ducha, dotyka czytelnika. Jest bowiem obserwacją przekraczania granicy godności ludzkiej, regresu człowieczeństwa. Jak dowodzi Hannah Arendt – słynna teoretyk polityki – przekształcanie ludzkiej osobowości w zwyczajną rzecz, usuwanie spontaniczności, zredukowanie go do niezmiennych powtarzalnych reakcji, to cele totalnego panowania, które realizowano w obozach koncentracyjnych i obozach zagłady stanowiących laboratoria reżymów totalitarnych12 . Od nowoczesności do ponowoczesności W spektrum zasadniczych pytań jakie rodzą się wobec Zagłady, jest między innymi to dotyczące tożsamości Europy, jak i powiązana z nim problematyka odpowiedzialności za zło. Czy Zagłada była czymś dla Europy immanentnym? Wydaje się, że tam gdzie Zagładę postrzegano jako europejskie doświadczenie, które odnajdywano jako wydarzenie wewnętrzne dla własnej wspólnoty politycznej, tym więcej ta trudna lekcja stawała się społeczną transgresją. Jeśli zawartość Europy – jak powiada Brague13 – stanowi całość historycznie sprawdzalnych faktów, które wydarzyły się w obrębie tego obszaru, to należy też do niej Zagłada. Grozę tego faktu uprzytamnia niemiecki filozof i socjolog Theodor Adorno, który głosił, że po Oświęcimiu wszelka kultura jest śmietniskiem14. Zwracał uwagę, że skoro pośród całej tradycji filozofii, sztuki i nauki mogła mieć miejsce taka katastrofa, to wnioskiem jest nie tylko to, że ta tradycja i duch nie potrafiły dotrzeć do ludzi, wpłynąć i zmienić ich, ale że w samych tych dziedzinach „mieszka nieprawda”. Dla omawianej problematyki użyteczne byłoby zatem zasygnalizowanie prądów myślowych związanych z tematem nowoczesności i ponowoczesności, ale tylko 11 J. Leociak, op. cit., s. 363. 12 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 2008 (t. 2), s. 199. 13 R. Brague, op. cit., s. 30. 14 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, Warszawa 1986, s. 514-515. 138 Jakub Greloff w takim zakresie, który skrótowo ujął filozof Steven Katz, czyli tego co nowoczesność dokonała w obozach śmierci15. Zygmunt Bauman jest uważany za badacza, który przyczynił się do wprowadzenia tematyki Zagłady do głównego nurtu zainteresowań socjologii moralności. Zagłada jest dla niego wiarygodnym przejawem ukrytych możliwości nowoczesnego społeczeństwa. Upatruje w niej także jedną z uniwersalnych cech nowoczesnej cywilizacji: […] Zagłada mogła być czymś więcej niż aberracją, czymś więcej niż zejściem z zasadniczo prostej drogi postępu, czymś więcej niż rakowatą naroślą na zasadniczo zdrowym ciele cywilizowanego społeczeństwa, że, mówiąc krótko, Zagłada nie była antytezą nowoczesnej cywilizacji i wszystkiego, co (w naszym przekonaniu) mieści się pod tym pojęciem16 . Wedle tego podejścia, Zagłada w porażający sposób ukazała immanentne skłonności nowoczesności. Pomiędzy tymi dwiema kategoriami nie jest jednak stawiany znak równości. To zastrzeżenie wyraźnie poczynione w wywodach autora, wyznacza przybliżone granice interpretacyjne. W tym samym kierunku interpretacji Zagłady szło wiele nurtów badań filozoficznopolitologicznych od lat sześćdziesiątych17. W ostatniej dekadzie reprezentują je Alan Milchman i Alan Rosenberg, autorzy Eksperymentów w myśleniu o Holocauście. Twierdzą oni, że Zagłada nie tylko jest zakorzeniona w samej nowoczesności, ale jest jedną z konsekwencji podstawowych skłonności, które legły u podstaw cywilizacji zachodniej18. Nowoczesność posiada określone uwarunkowania społeczne, ekonomiczne, polityczne i kulturowe, Zagłada miałaby być integralnie związana z każdym z tych obszarów. Dla badanego tu zagadnienia interesująca jest ich koncepcja Zagłady jako wydarzenia przekształcającego. Ono właśnie miało dokonać cywilizacyjnego pęknięcia w świecie ukształtowanym na oświeceniowych założeniach: „Istnieją wydarzenia historyczne, które niszczą tkankę cywilizacji, które radykalnie przekształcają samą konstrukcję matrycy społeczno-kulturowej”19. W tych koncepcjach widzimy wydarzenie Zagłady jako znaczące pęknięcie w poczuciu 15 S. T. Katz, Zagłada, [w:] Historia filozofii żydowskiej, red. D. H. Frank, O. Leaman, Kraków 2009, s. 885. 16 Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, Kraków 2012, s. 36. 17 R. Hilberg, Zagłada Żydów europejskich, Warszawa 2014; Nazizm, Trzecia Rzesza a procesy modernizacji, red. H. Orłowski, M. Tomczak, Poznań 2000. 18 A. Milchman, A. Rosenberg, Eksperymenty w myśleniu o Holocauście: Auschwitz - nowoczesność i filozofia, Warszawa 2003, s. 48. 19 Ibidem, s. 11. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 139 cywilizacyjnej ciągłości, stawiające europejskie społeczności przed koniecznością radzenia sobie z jego najgłębszymi konsekwencjami. Milchman i Rosenberg nawet w pracach Arendt znajdują potwierdzenie dla tezy o grozie odpowiedzialności jaką ponosi nowoczesność. W jej portrecie Adolfa Eichmanna, dostrzegają filozoficzną antropologię nowoczesności, w której doszukiwać się trzeba przyczyn które pozwoliły odegrać mordercy zza biurka haniebną rolę przy eksterminacji Żydów20. Eichmann stanowi tu wymowny symbol nowoczesnej biurokracji. W tej właśnie publikacji, będącej wnikliwą analizą procesu jerozolimskiego Eichmanna, Arendt zdaje się jednak nie stawać po stronie zdecydowanych oskarżycieli, którzy, posługując się wielkimi socjologicznymi kwantyfikatorami, chcą obarczyć odpowiedzialnością za Zagładę jak największą liczbę członków zachodnich zbiorowości: Można utrzymywać, że nie chodzi już o poszczególnego człowieka, pojedynczą istotę ludzką na ławie oskarżonych, lecz raczej o naród niemiecki w ogólności lub o antysemityzm we wszystkich jego formach, o całą nowożytną historię, bądź o naturę człowieka i grzech pierworodny – aż w efekcie końcowym obok podsądnego miejsce na ławie oskarżonych zajmie w sposób niedostrzegalny dla oka cały rodzaj ludzki. Wszystkie te argumenty wysuwano często, a czynią to zwłaszcza ci, którzy nie spoczną, póki nie wykryją »Eichmanna w każdym z nas«21. Należy w tym miejscu dokonać rozróżnienia między nowoczesnością w ogóle, jako kategorią socjologiczną, a nowoczesnością stricte w rozumieniu postępu technologicznego i logistycznego. Przyznaje to choćby amerykański politolog Francis Fukuyama, który dostrzega związek między hitlerowskimi ludobójstwami a możliwościami jakie świat nowoczesny stworzył ku ich realizacji. Głosi on teorię bardziej zniuansowaną niż wyżej zrekonstruowana: „Można rozumieć nazizm jako jeszcze jeden, aczkolwiek skrajny, wariant »choroby przejścia«, skutek uboczny procesu modernizacji, który wcale nie był koniecznym składnikiem samej nowoczesności”22. U Fukuyamy problematyka Zagłady ujęta jest jako nieciągłość historycznego rozwoju, która niemniej jednak nie przekreśla spójności projektu nowoczesności. Konstatacja ta stanowiła punkt odniesienia dla wielu późniejszych studiów z tej dziedziny. Krytyka tego stanowiska ogniskowała się wokół zarzutu o neutralizację Zagłady w celu obrony nowoczesności. 20 Ibidem, s. 48. 21 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie: Rzecz o banalności zła, Kraków 2010, s. 371. 22 F. Fukuyama, Koniec historii, Kraków 2009, s. 198. 140 Jakub Greloff Widziano w niej instrumentalizację historii powszechnej, mającą służyć za narzędzie realizacji New World Order, zwanej też światową rewolucją liberalną 23. W tym samym nurcie zwolenników zniuansowanego podejścia do nowoczesności, odmiennym od funkcjonalistycznej szkoły myślenia Baumana, najczęściej wskazywano na niezasadność tezy o modernistycznej genezie Zagłady. Izraelskiemu historykowi Yehuda Bauerowi za przykład służą nowoczesne społeczeństwa USA i Anglii oraz poziom zbiurokratyzowania i zmilitaryzowania Włoch, które stanowią jedne z najmocniejszych symboli epoki, a w których nie doszło do tego, co dokonała niemiecka biurokracja i armia. Bauer stoi na stanowisku, że to nie nowoczesność legła u korzeni Zagłady, lecz afirmacja ideologii 24. Zarówno pierwszy, jak i drugi przedstawiony tu nurt interpretacyjny, pozostawia otwartą możliwość „przejścia” do społeczeństwa wzbogaconego pamięcią o traumie. Wydarzenie Zagłady zachowuje zatem potencjalność procesu europejskiej transgresji. Nowoczesność jednostki Obok klasycznych teorii modernizacji, dla których w centrum zainteresowania stoją transformacje socjoekonomiczne czy ustrojowe, istnieje także kategoria „nowoczesności jednostki”, której przedmiotem badań jest psychologiczny wpływ modernizacji na ludzi. Zagregowanie wyników badań zachodnich politologów, publikujących coraz więcej w dziedzinie zachowań politycznych, byłoby dla podejmowanego tematu bardzo bogacące. Prowadzone współcześnie systematyczne badania opinii publicznej diametralnie zmieniły wiedzę o obywatelu, a tym samym unaukowiły dotychczasowe rozważania teoretyków polityki dotyczące postępowań i przekonań obywateli. Niestety nie dysponujemy nimi dla interesującego nas okresu, co pozwoliłoby zweryfikować funkcjonujące teorie nazistowskiego totalitaryzmu. Zespół zgromadzony wokół Russella J. Daltona i Hansa-Dietera Klingemanna, który opracował The Oxford Hanbook of Political Behavior, dokonał syntezy empirycznych badań z tej dziedziny. Jeśli stawia się pytanie o to, na ile Zagłada stanowi zbiorowe doświadczenie Europejczyków, to zespół Klingemanna i Daltona wskazuje na istnienie procesów, w których doświadczenia jednostek wchodzą do doświadczenia zbiorowego: 23 Polemiki o których tu mowa zreferował: J. P. Hudzik, Filozofia i Holokaust: związki i interpretacje, [w:] Niepewność i filozofia, Warszawa 2006, s. 72. 24 Y. Bauer, Rethinking the Holocaust, New Haven, London 2002, s. 75-86. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 141 Zakłada się, że orientacje nowoczesnych jednostek stają się trwałymi cechami osobowości, co oznacza, że modalny typ osobowości (modal type of personality) zmienia się w następstwie modernizacji, stwarzając »nowego człowieka«, który z kolei zmienia kulturowe spojrzenie całych społeczeństw25 . W podręczniku przedstawiono konstatacje cenne z punktu widzenia całej debaty wokół Zagłady jako ewentualnej cezury dla nowoczesności. Wyłania się z nich obraz modernizacji która jest kompatybilna z jakimkolwiek typem nowoczesnego porządku politycznego, zarówno o charakterze demokratycznym, jak i totalitarnym 26. Od traumy do projektu Dla tych którzy doświadczyli traumy związanej z Zagładą, czy to jako ofiary, które ocalały, czy jako ich rodziny, bliscy, czy też jako świadkowie, a nawet współcześni odbiorcy wstrząsających świadectw, dla nich wszystkich trauma nie jest tylko przeszłością. W wizji Leociaka, trauma „ciągle »dzieje się« tu i teraz, jest odgrywana wciąż na nowo, dlatego nie poddaje się do końca rygorom dyskursu akademickiego. Do pewnego stopnia dotyka również piszącego o niej”27. W jaki sposób Zagłada będąca doświadczeniem śmierci i zła, może stać się w jakikolwiek sposób czymś aktywnym dla tych którzy żyją? Paul Ricoeur, słynny filozof francuski powiada, że to idea sprawiedliwości łączy rozsypane kategorie w całość: To właśnie ona, nadając traumatycznym wspomnieniom walor przykładu, przekształca pamięć w projekt; i jest to ten sam projekt sprawiedliwości, który obowiązkowi pamiętania nadaje formę czasu przyszłego i trybu rozkazującego. Można zatem zasugerować, że obowiązek pamiętania staje się jako imperatyw sprawiedliwości czymś na kształt trzeciego elementu w punkcie łączącym pracę żałoby i pracę pamięci 28 . Żyjących obowiązuje pamięć o tych których już nie ma, a ma to być nie tyle pilnowanie spuścizny która po nich pozostała, śladów tragicznych faktów, ile właśnie noszenie samego poczucia bycia zobowiązanym. 25 C. Welzel, Nowoczesność jednostki, [w:] Zachowania polityczne, red. R. J. Dalton, H.D. Klingemann, Warszawa 2010, s. 233-234. 26 Ibidem, s. 236. 27 J. Leociak, op. cit., s. 363. 28 P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, Kraków 2012, s. 116-117. 142 Jakub Greloff Obowiązek pamiętania byłby czymś na kształt projektu, w którym trauma staje się przedsionkiem nowego spojrzenia i mentalności. Byłby to przedsionek a zatem miejsce nieustannych przejść, przekraczany z kolejnymi nowymi problemami do rozwiązania. Czy celem tego projektu byłoby zatem odkrycie ostatecznego wyjaśnienia Zagłady? Historyk Jakub Muchowski proponuje zamiast tego inne podejście. Refleksja powinna być, jego zdaniem, ukierunkowana na weryfikowanie, podważanie i uhistorycznianie wyników dotychczasowych badań, z intencją przede wszystkim wskazywania na wieloznaczności i niejasności materiału badawczego, na krytykę stosowanych metod, na ujawnianie nieścisłości i sprzeczności 29. Zatem niemal wszystko, za wyjątkiem formułowania na temat Zagłady ostatecznych konstatacji. Dla Adorna z doświadczenia hitleryzmu płynie nowy imperatyw kategoryczny, trzeba „myśleć i działać tak, aby nie powtórzył się Oświęcim, aby nie zdarzyło się już nic podobnego” 30. W humanistyce ten postulat stał się punktem wyjścia do tworzenia nowego modelu badawczego, który służyłby rekonstrukcji dziejów Zagłady, a jednocześnie gwarantowałby dostatecznie otwarty charakter jej opracowania. Miałby on skłaniać do nieustannego ponawiania ref leksji, co z kolei byłoby gwarancją ciągle żywej i twórczej społecznie pamięci o Zagładzie 31. Oznaczałoby to, że zajmując się tym co przeszłe, konstruujemy zarazem teraźniejszość, jak i przyszłość. Czy jednak postulat niekonkluzywności rozstrzygnięć na temat Zagłady, nie jest swego rodzaju intelektualnym absolutyzmem? Oderwanie od rzeczywistości i bezmyślność mogą spowodować o wiele potężniejsze spustoszenie niż wszystkie ludzkie złe instynkty razem wzięte – taka zdaniem Arendt płynie lekcja z procesu Eichmanna, którego była świadkiem32 . Tam, w Jerozolimie, skonfrontowała swoją dotychczasową teorię o złu radykalnym z kimś, kto, jak sądziła, będzie ją uosabiał i potwierdzał. Ten proces zmienił poważnie jej teorię, skłaniając do ogłoszenia tezy o banalności zła. Czy płynie z tego jakieś zadanie dla nauki? Milchman i Rosenberg powiedzieliby, że jest to dla świata zachodniego memento: Przyszłościowy wymiar ludobójczego uniwersum – wzywamy do zwrócenia nań uwagi – niebezpieczeństwo, że nazistowskie ludobójstwo może okazać się jedynie prologiem, każą filozofii zmierzyć się z Auschwitz, odważyć się na eksperymenty 29 J. Muchowski, Historyka Shoah: Problematyka przedstawiania katastrof historycznych, Warszawa 2006, s. 28. 30 T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, Warszawa 1986, s. 512-513. 31 Por. J. Muchowski, op. cit., s. 14. 32 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie: Rzecz o banalności zła…., s. 373. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 143 w myśleniu o Holocauście – wzywają do zaangażowania się w zmagania, aby zapobiec światom śmierci 33 . Od postępu do nieciągłości Zagłada jak każdy historyczny fakt ulega procesowi przypisywania mu różnych znaczeń w dziejach. Nie jest rzeczą nową korzystanie w tym kontekście z wielkich binarnych schematów typu: ciągłość versus nieciągłość, cykliczność versus linearność, służących wyodrębnianiu okresów i epok. Fukuyama dostrzegł niechęć zachodnich społeczeństw do idei postępu w ramach demokratycznych instytucji. Istotnie, tragiczne wydarzenia polityczne w postaci wyniszczających wojen XX wieku, ideologie totalitarne, ludobójstwa czy wreszcie zdobycze techniki wykorzystane przeciwko człowiekowi, są uzasadnieniem panującego pesymizmu. Duma naszej cywilizacji – jak wskazuje Bauman – czyli potencjał przemysłowy i wiedza naukowa, zostały wykorzystane w ogromnej skali ku nadzwyczaj wydajnej realizacji Ostatecznego Rozwiązania34. Fukuyama wziąwszy te fakty pod uwagę, a co więcej, dopuszczając zasadność kwestionowania postępu moralnego ludzkości, pozostaje mimo to konsekwentnym zwolennikiem idei ukierunkowanego i spójnego procesu historycznego. Dla niego Hitler i Stalin są bocznymi odnogami dziejów, które zawiodły zbiorowości w ślepą uliczkę, a nie uosobieniem postępu w postaci rzeczywistej, nowej propozycji organizacji społeczeństw ludzkich35. Można wysnuć na tej podstawie uwagę, że ani nie można Zagłady upotrzebniać na ołtarzu postępu, ani też wydarzenie to nie ucina dyskusji o postępie i racjonalności w dziejach ludzkości. Fukuyama punktuje paradoksy dyskursu naukowego wokół opozycyjnych zagadnień wyjątkowości i uniwersalności Zagłady: Wśród pisarzy, którzy postrzegają Holocaust jako zdarzenie w jakimś sensie zasadnicze dla nowożytności, powszechne jest przeświadczenie, że Zagłada była historycznie wyjątkowa pod względem natężenia zła, a jednocześnie przejawiło się w niej potencjalnie uniwersalne zło, które drzemie we wszystkich społeczeństwach. Jednak stwierdzenia te wzajemnie się wykluczają: jeżeli jest to zdarzenie wyjątkowe pod względem natężenia zła, pozbawione precedensu historycznego, także jego przyczyny musiały być wyjątkowe, trudne do odtworzenia w innych krajach i epokach 36 . 33 A. Milchman, A. Rosenberg, op. cit., s. 32-33. 34 Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada…, s. 39. 35 F. Fukuyama, op. cit., s. 195. 36 Ibidem, s. 197-198. 144 Jakub Greloff Autor nie tylko podważa nowoczesną genezę Zagłady, mówiąc, że ta była niekoniecznym aspektem nowożytności a przejawem nacjonalistycznych wynaturzeń, ale dowodzi, że Zagłada co prawda może spowolnić, lecz nie może „wykoleić lokomotywy historii”37. Paradygmat, wedle którego dzieje ludzkości mają kumulację w nowoczesności i w sposób linearny opowiadają o awansie istoty ludzkiej, stanowi wyzwanie dla Milchmana i Rosenberga. Chcieliby oni widzieć Zagładę jako wydarzenie przekształcające, z którego będzie płynąć twórcze filozoficzne zmaganie 38. A zatem ujęcie lokujące Zagładę na bocznym torze historii postępu sprzeciwia się ich koncepcji. Dla Muchowskiego podobnie, tragedia Żydów stanowi moment w dziejach historiografii który uwidacznia konieczność odrzucenia koncepcji myślenia historycznego zakładającego „chytrą rozumność” procesu dziejowego39. Dla Żydów koniec jednej ery i początek kolejnej Znamienne dla żydowskiego stanowiska jest podejście historyczne do judaizmu, to jest traktowanie go jako religii historii, w której centralne miejsce zajmują wydarzenia z dziejów zbawienia. Ciekawą, transgresyjną analizę teologicznohistoryczną Zagłady ogłosił amerykański rabin Irving Yitz Greenberg. Zagłada jest tu znakiem nowej ery w historii żydowskiej, nazwanej „Trzecią Erą” i to w jej wyniku przymierze synajskie legło w gruzach. Mocno brzmi w niej pytanie o rolę Zagłady: „Skoro nie może być przymierza bez niosącego je narodu, czy zatem nie zostało ono tym wydarzeniem unicestwione?”40. Nie wynika stąd jednak ani negacja Boga, ani historii. Wręcz przeciwnie, w dziejach narodu Greenberg wyodrębnia trzy okresy: biblijny – w którym człowiek stanowił podrzędną stronę zawartego z Bogiem przymierza, okres rabiniczny – kiedy jest już jego równym partnerem i trzeci, po Auschwitz – gdy staje się partnerem nadrzędnym w działaniu41. W tej analizie tym który ma przynieść ratunek, powstrzymać zło i zapewnić by Zagłada nigdy się nie powtórzyła, jest sam człowiek. Bóg zaś ma mu we wszystkim towarzyszyć. Można wnioskować, że Zagłada jest tym momentem w dziejach ludzkości, od którego po raz pierwszy pełna inicjatywa w procesie dziejowym 37 Ibidem, s. 198. 38 A. Milchman, A. Rosenberg, op. cit., s. 13. 39 J. Muchowski, op. cit., s. 8. 40 I. Greenberg, Historia, Holocaust i Przymierze, „Znak“ 4-5/XLII (1990), s. 104. 41 I. Greenberg, The third great cycle of Jewish history, New York 1988, s. 4-9. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 145 przekazana jest człowiekowi. Greenberg dostrzega w największej żydowskiej tragedii wydarzenie transgresyjne, rozumiane właśnie jako zwycięstwo siły woli człowieka: Holocaust mógł był się okazać nieodpartym argumentem przeciw nadziei, uzasadnieniem rozpaczy. Zamiast tego, dzięki alchemii miłości i wiary człowieka, ów paradygmat okrucieństwa został przemieniony w siłę życia, w zachętę do miłości i przywrócenia godności ludzkiej42 . Analiza Greenberga na temat Zagłady skupia takie oto przejścia: od przymierza partnerskiego do przymierza nadrzędnego w działaniu, od działania Boga w historii do działania człowieka, od okrucieństwa i śmierci do siły życia i ludzkiej godności, od bezsilności do mocy. To ostatnie najmocniej miało przejawić się w syjonizmie. Od Zagłady do państwa Izrael W rozważaniach Greenberga Żydzi, przez Zagładę, przechodzą do nowej formy przymierza, które ukonstytuowało się wraz z proklamacją niepodległości Izraela. Państwo narodowe powstaje zatem jako próba przezwyciężenia przez Żydów ich dotychczasowych warunków i tragicznych doświadczeń. Naród żydowski „Dlatego sięgnął po władzę, by uniemożliwić następny Holocaust z całą mocą, na jaką go stać”43. Przy budowie państwa pracowało bardzo wielu Żydów, religijnych jak i niereligijnych, odtworzono wspólnie „największy symbol biblijny”, który w powojennych warunkach miał uwierzytelnić nowe przymierze. W sugestywnych słowach pisze Greenberg o zbiorowym przekroczeniu straszliwych barier: „Wzniesienie się z oświęcimskich czy sobiborskich otchłani niewolnictwa i ludobójstwa aż na szczyty wskrzeszonej Jerozolimy przekracza wspinaczkę na Synaj z okrucieństw egipskiej niewoli i mordowania hebrajskich dzieci”44. Przedstawiona tu wizja nie była odosobnionym przypadkiem. Żydowski filozof i teolog Eliezer Berkovits pisał w podobnym duchu: „Ocaleni z Auschwitz i Treblinki odzyskali siły w Syjonie i w Jerozolimie. Z najmroczniejszych czeluści piekła stworzonego przez człowieka przeszli w światłość żydowskiej suwerenności Państwa Izrael, ale i tam nie znaleźli pokoju”45. 42 I. Greenberg, Historia, Holocaust i Przymierze…, s. 105. 43Ibidem. 44 Ibidem, s. 107. 45 E. Berkovits, Historyczny kontekst Holocaustu, [w:] Teologia i filozofia żydowska wobec Holocaustu, red. P. Śpiewak, Gdańsk 2012, s. 308. 146 Jakub Greloff Odrodzenie się żydowskiej siedziby narodowej po niemal dwóch tysiącach lat jest wydarzeniem historycznym. Była to w jakimś stopniu odpowiedź na bezbronność istnień ludzkich unicestwionych przez systemy totalitarne. Historyk i kulturoznawca Tomasz Majewski zwraca uwagę na perspektywę syjonistyczną tego faktu: „powstanie państwa Izrael rozumiano wcześniej jako zerwanie z tradycją diaspory, rozumianą jako bezbronność Żydów podczas prześladowań, czego Holocaust miał być ostatnim aktem”46. Dominującym poglądem wśród syjonistów, było postrzeganie antysemityzmu jako wielowiekowego procesu historycznego, ze swym punktem kulminacyjnym podczas II wojny światowej. Teorie te służyły cementowaniu idei żydowskiej państwowości w Palestynie. Żydowski filozof i ortodoksyjny rabin Joseph Soloveitchik był zdania, że powstanie państwa Izrael miało charakter częściowo nadprzyrodzony, na co miałyby wskazywać ówczesne uwarunkowania stosunków międzynarodowych, przede wszystkim zaś poparcie idei, nietypowo, zarówno przez państwa zachodnie jak i bloku wschodniego. Cud państwa przyszedł jednak zbyt późno: „Gdyby Państwo Izraela powstało przed hitlerowskim Holocaustem, to być może od komór gazowych i krematoriów udałoby się ocalić setki tysięcy Żydów”47. We współczesnych badaniach zwraca się uwagę, że Zagłada nie od razu funkcjonowała jako mit fundacyjny żydowskiego państwa48. Dopiero proces Eichmanna miał dokonać zasadniczego przekształcenia w zbiorowej pamięci. Jak wspomina Arendt, celem politycznym całego tego przedsięwzięcia była walka o przekonania młodego pokolenia Izraelczyków: „Proces miał im pokazać, co znaczyło żyć wśród nie-Żydów, i przekonać ich, że tylko w Izraelu Żyd może żyć bezpiecznie i godnie”49. Od Zagłady do integracji europejskiej Już w czasie II wojny światowej podjęto pierwsze próby integracji europejskiej, które jednak spełzły na niczym, bo oparte były na antywartościach. Zdaniem Arendt, naziści byli przekonani, że antysemityzm „może odegrać rolę wspólnego mianownika jednoczącego całą Europę”50. Odmienność narodowych uwarunkowań stosunku do 46 T. Majewski, Dyskurs publiczny po Shoah, [w:] Pamięć Shoah: Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, red. T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska, M. Wójcik, Łódź 2011, s. 253. 47 J. Soloveitchik, Kol Dodi Dofek - to mój miły puka, [w:] Teologia i filozofia żydowska wobec Holocaustu, red. Paweł Śpiewak, Gdańsk 2012, s. 216. 48 T. Majewski, op. cit., s. 253. 49 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie: Rzecz o banalności zła…, s. 14. 50 Ibidem, s. 199. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 147 Żydów w każdym kraju europejskim, stanowiła wielkie zaskoczenie dla nazistów, którzy nie mogli na antysemityzmie zbudować żadnej wspólnej płaszczyzny. Po wojnie tym większe zaskoczenie wzbudziłaby w nich budowa integracji europejskiej wokół Zagłady Żydów. Hans-Gert Pöttering, były przewodniczący Parlamentu Europejskiego, pośród korzeni europejskich widzi obok greckiej filozofii, prawa rzymskiego i spuścizny judeochrześcijańskiej także wojny domowe, ideologie totalitarne oraz to, w jaki sposób z tymi ostatnimi poradzili sobie ojcowie założyciele wchodząc na drogę pojednania i pokoju 51. Mamy zatem współcześnie do czynienia nie tylko z tożsamościowymi odwołaniami do wojennej traumy, ale także do wzorów postępowania danych przez ojców założycieli, którzy mieli przezwyciężyć panujący na kontynencie kryzys. Jak zauważył niemiecki politolog Claus Leggewie, omawianie i akceptacja spornych wspomnień, powinny być tak samo wysoko cenione jak traktaty, wspólna waluta, czy otwarte granice. Jest to warunek konieczny by społeczeństwo europejskie miało tożsamość polityczną. Zagłada Żydów stanowi w jego teorii jeden z postulowanych europejskich mitów założycielskich52 . Formułuje przy tym swoje zasadnicze wątpliwości. Po pierwsze, czy wciąganie Zagłady do bieżącej polityki jest etyczne i konieczne. Po drugie, Zagłada nie odcisnęła się na losach wszystkich Europejczyków, wyjątkiem są mieszkańcy Wielkiej Brytanii czy Portugalii. Po trzecie, problematyczność Zagłady jako fundamentu uwidacznia się wyraźnie, gdy rozpatruje się komunistyczne zbrodnie przeciw ludzkości dokonane na terenach Wschodniej Europy. Leggewie proponuje ustalenie „co było wyjątkowego w zagładzie europejskich Żydów, ale bez dogmatycznego odrzucania historycznych porównań i pomniejszania zbrodni, jaką było mordowanie »wrogów klasowych« i »wrogów ludu« w świecie sowieckim”53. W dokumencie Parlamentu Europejskiego Europejska pamięć historyczna: strategie polityczne, wyzwania i perspektywy czytamy, że wspólna strategia w zakresie pamięci budzi jeszcze pewne spory: Nadal odczuwalna jest konkurencja pomiędzy dwiema, przynajmniej częściowo konkurencyjnymi ramami pamięci: »wyjątkowym charakterem holokaustu«, który 51 H. G. Pöttering, Obrona wartości europejskich - za Europą obywateli, [w:] Pamięć: Wyzwanie dla nowoczesnej Europy, red. R. Traba, A. Grzybkowska, Olsztyn 2008, s. 34. 52 C. Leggewie, Wielkie narracje i bitwy o wspólną przeszłość: Prawdziwie europejska tożsamość nie powstanie bez ponadnarodowej pamięci łączącej odmienne kultury, „Dziennik, Europa“ z 06.06.2009, s. 11. 53 Ibidem, s. 11. 148 Jakub Greloff ukształtował powojenną kulturę zachodnioeuropejską, a »równym złem w postaci narodowego socjalizmu i stalinizmu«, który zaspokaja potrzebę narodów wschodniej Europy pogodzenia się z ich komunistyczną przeszłością 54 . Choć dwie pamięci, wschodnioeuropejska i zachodnioeuropejska, wymagają pożenienia po latach izolacji zaistniałej w wyniku żelaznej kurtyny, to nie oznacza, że pamięć o Zagładzie jest w połowie kontynentu upośledzona. Zdaniem filozofa i politologa Marka Cichockiego, zajmuje szczególne miejsce w „mrocznej spuściźnie historycznej kontynentu”55. Pamięć Zagłady ulokowana w fundamentach europejskiej tożsamości miałaby – zdaniem Cichockiego – uzasadniać w taki sposób demokratyczne instytucje, by przedstawiały się jako zabezpieczenie przed powrotem zbrodniczych ideologii: Taka skupiona na holocauście interpretacja sensu i zadań integracji europejskiej, wypływająca z historycznego doświadczenia nazizmu i przezwyciężenia go przez demokratyczne narody, jest dzisiaj specjalnie bliska niemieckiej opinii publicznej i niemieckiemu politycznemu establishmentowi z całkiem oczywistych politycznych powodów 56 . Politolog Aleksander Smolar daje uwagi o wiele dalej idące, niż dotychczas przedstawione. Pisze, że Wspólnota Europejska powstała właśnie po to, by nie powtórzyły się nigdy więcej zbrodnie II wojny światowej57. Przy czym zaznacza, że Zagłada nie zajmowała w powojennych dekadach jakiegoś szczególnego miejsca w europejskiej pamięci zbiorowej. Miało się to zacząć zmieniać w połowie lat sześćdziesiątych, aż problematyka ta zaczęła zajmować centralne miejsce. Zagłada stanowi bardzo ważny symbol historyczno-kulturowy dla społeczeństw zachodnich. Jej miejsce w hierarchii kluczowych wydarzeń naszej cywilizacji pozostaje przedmiotem debaty naukowej. W tym kontekście dyskutuje się przede wszystkim o idei sprawiedliwej dystrybucji pamięci. Nie ulega jednak wątpliwości, że jest to wydarzenie żywe w pamięci zbiorowej, jak i obecne w debacie publicznej. 54 Parlament Europejski, Dyrekcja generalna ds. polityk wewnętrznych, Europejska pamięć historyczna: strategie polityczne, wyzwania i perspektywy, http://www.europarl.europa.eu/RegData/etudes/note/ join/2013/513977/IPOL-CULT_NT%282013%29513977%28SUM01%29_PL.pdf; (10.03.2015), s. 4. 55 M. Cichocki, Problem politycznej jedności w Europie, Warszawa 2012, s. 20. 56 Ibidem, s. 22-23. 57 A. Smolar, Władza i geografia pamięci, [w:] Pamięć: Wyzwanie dla nowoczesnej Europy, red. R. Traba, A. Grzybkowska, Olsztyn 2008, s. 59. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 149 Choć w niektórych kręgach panują sceptyczne nastroje, surowo oceniające obecny europejski klimat moralny, mający niewiele się różnić od tego panującego w Europie w latach trzydziestych, gdy nazizm rozwijał się dzięki życzliwemu przyzwoleniu społeczności międzynarodowej58. Europa pozostaje nieustająco otwarta na zmiany i przekraczanie granic, czy to materialnych, czy symbolicznych. Warto na koniec przywołać koncepcję kultury głoszoną przez Rémiego Brague’a: Europa jest kulturą. Kultura zaś jest pracą nad sobą, formowaniem siebie przez siebie, wysiłkiem przyswajania tego, co przekracza jednostkę. Wobec tego nie może być dziedziczona. Przeciwnie, każdy musi zdobyć ją sam. Nie można urodzić się Europejczykiem, ale można pracować nad tym, by się nim stać 59. Summary The article deals with the subject bordering on two areas: historical remembrance and the theory of politics. The Second World War, including Holocaust, as irrational historical catastrophe, was a traumatic experience for the European societies. The magnitude of this catastrophe discredited the concept of historical thinking founded on a reason that exists within historical process. Holocaust uncovered the destructive power rooted in modernity itself. The political elites had to find an answer to a question how, in the middle of Europe with cultural identity founded on: Greek philosophy, Roman law and Judeo-Christian tradition, such inhuman crimes took place. The starting point of the article is Holocaust as a process of social destructive transgression, both to Jews and European societies. The ending point – Holocaust as phenomenon initiating constructive transgression: foundation of the Israel country and the new post-war order in Europe. Bibliografia Monografie •• Adorno T. W., Dialektyka negatywna, Warszawa 1986. •• Arendt H., Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 2008 (t. 2). •• Arendt H., Eichmann w Jerozolimie: Rzecz o banalności zła, Kraków 2010. •• Bauer Y., Rethinking the Holocaust, New Haven, London 2002. 58 Por. E. Berkovits, op. cit., s. 309. 59 R. Brague, op. cit., s. 170. 150 Jakub Greloff •• Bauman Z., Europa niedokończona przygoda, Kraków 2005. •• Bauman Z., Nowoczesność i Zagłada, Kraków 2012. •• Brague R., Europa, droga rzymska, Warszawa 2012. •• Cichocki M., Problem politycznej jedności w Europie, Warszawa 2012. •• Fukuyama F., Koniec historii, Kraków 2009. •• Greenberg I., The third great cycle of Jewish history, New York 1988. •• Hilberg R., Zagłada Żydów europejskich, Warszawa 2014 (t. 1). •• Kozielecki J., Społeczeństwo transgresyjne: Szansa i ryzyko, Warszawa 2004. •• Leociak J., Doświadczenia graniczne: Studia o dwudziestowiecznych formach reprezentacji, Warszawa 2009. •• Milchman A., Rosenberg A., Eksperymenty w myśleniu o Holocauście: Auschwitz - nowoczesność i filozofia, Warszawa 2003. •• Muchowski J., Historyka Shoah: Problematyka przedstawiania katastrof historycznych, Warszawa 2006. •• Ricoeur P., Pamięć, historia, zapomnienie, Kraków 2012. •• Zertal I., Naród i śmierć: Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, Kraków 2010. Publikacje w pracach zbiorowych •• Berkovits E., Historyczny kontekst Holocaustu, [w:] Teologia i filozofia żydowska wobec Holocaustu, red. P. Śpiewak, Gdańsk 2012. •• Hudzik J. P., Filozofia i Holokaust: związki i interpretacje, [w:] Niepewność i filozofia, red. J.P. Hudzik, Warszawa 2006. •• Katz S. T., Zagłada, [w:] Historia filozofii żydowskiej, red. D. H. Frank, O. Leaman, Kraków 2009. •• Majewski T., Dyskurs publiczny po Shoah, [w:] Pamięć Shoah: Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, red. T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska, M. Wójcik, Łódź 2011. •• Nazizm, Trzecia Rzesza a procesy modernizacji, red. H. Orłowski, M. Tomczak, Poznań 2000. •• Pöttering H. G., Obrona wartości europejskich – za Europą obywateli, [w:] Pamięć: Wyzwanie dla nowoczesnej Europy, red. R. Traba, A. Grzybkowska, Olsztyn 2008. •• Smolar A., Władza i geografia pamięci, [w:] Pamięć. Wyzwanie dla nowoczesnej Europy, red. R. Traba, A. Grzybkowska, Olsztyn 2008. •• Soloveitchik J., Kol Dodi Dofek - to mój miły puka, [w:] Teologia i filozofia żydowska wobec Holocaustu, red. P. Śpiewak, Gdańsk 2012. Zagłada Żydów jako europejskie doświadczenie transgresyjne 151 •• Teologia i filozofia żydowska wobec Holocaustu, red. P. Śpiewak, Gdańsk 2012. •• Welzel C., Nowoczesność jednostki, [w:] Zachowania polityczne, red. R. J. Dalton, H. D. Klingemann, Warszawa 2010. Artykuły z czasopism •• Leggewie C., Wielkie narracje i bitwy o wspólną przeszłość: Prawdziwie europejska tożsamość nie powstanie bez ponadnarodowej pamięci łączącej odmienne kultury, „Dziennik, Europa”, 06.06.2009. •• Greenberg I., Historia, Holocaust i Przymierze, „Znak“ 1990, nr 4-5/XLII. Źródła internetowe •• Parlament Europejski, Dyrekcja generalna ds. polityk wewnętrznych, Europejska pamięć historyczna: strategie polityczne, wyzwania i perspektywy, http://www.europarl.europa.eu/RegData/etudes/note/join/2013/513977/IPOL-CULT_NT%282013%29513977%28SUM01%29_PL.pdf; (10.03.2015). mgr Jakub Greloff – politolog, historyk, absolwent Instytutu Historycznego UW; doktorant nauk politycznych, prowadzi badania w K atedrze Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii UKSW. Zainteresowania badawcze: polityka historyczna, polityka pamięci, pamięć zbiorowa, elity polityczne; historia myśli politycznej i społecznej, antropologia polityczna; Zagłada Żydów, historia i kultura Żydów. KULTURA NARODOWA Michał Siekierka Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska Zachodnia granica Polski po II wojnie światowej – aspekty polityczno-społeczne Dzień 8 maja 1945 r. uznawany jest za symboliczną datę kończącą największy i najkrwawszy konflikt zbrojny w historii świata, jakim była II wojna światowa1. Straty materialne oraz liczba ofiar znacznie przewyższały bilans lat 1914-1918. W walkach uczestniczyło 110 mln żołnierzy z 61 krajów, jednak mimo powszechnej mobilizacji najwięcej zabitych było wśród ludności cywilnej. Zorganizowane i zaplanowane ludobójstwo objęło swoim działaniem całe narody, grupy społeczne i zawodowe. W starciach zbrojnych oraz do eksterminacji bezbronnych wykorzystywano najnowsze osiągnięcia techniki, jak broń chemiczną, gazową, rakiety, szybkie jednostki pancerne, samoloty oraz broń atomową2. Walki miały charakter totalny, anihilacja przeciwnika była tożsama z wygraną. Przykładowo, na Wielką Brytanię Luftwaffe zrzuciło około 50 tys. ton bomb3, na co 1 Warto zaznaczyć, że dla poszczególnych nacji II wojna światowa miała swój finał w różnym czasie a przezwyciężenie jej skutków odbywało się etapowo, co stanowiło podstawę do wytworzenia się subiektywnych mitów czy wręcz celowych fałszerstw dotyczących jej przyczyn, przebiegu i skutków. Przykładowo dla Rosjan, dniem kończącym największy i najkrwawszy konf likt zbrojny w historii świata, był 9 maja 1945 r., Japonia podpisała kapitulację na krążowniku „Missouri” 2 września 1945 r., w Jugosławii walki toczyły się co najmniej do 15 maja 1945 r. z kolei dla wielu mieszkańców krajów bałtyckich stało się to dopiero po ostatecznym uznaniu granic w 1989 r. K. Lowe, Dziki kontynent. Europa po II wojnie światowej, Poznań 2013, s. 15. 2 J, Węc, Zakończenie i bilans II wojny światowej, [w:] Najnowsza historia świata, red. A. Patek, J. Rydel, J. J. Węc, t. 1, 1945-1963, Kraków 2003, s. 20. 3 K. Lowe, op. cit., s. 26. 156 Michał Siekierka w odpowiedzi w 1942 r. na Niemcy spadło 41 tys. ton, w 1943 r. 206 tys. ton, a w 1944 r. 1202 tys. ton4. W wyniku podobnych działań do 1945 r. Stary Kontynent uległ ogromnemu przeobrażeniu, zarówno pod względem kulturowo-materialnym, jak i społecznym. Miasta zostały zamienione w wielokilometrowe gruzowiska, zrujnowana została infrastruktura oraz przemysł. Europa, która w drugiej połowie lat 40. XX w. przypominała krajobraz księżycowy, oprócz strat wewnętrznych dodatkowo utraciła pozycję kreatora i moderatora polityki światowej na rzecz dwóch powstałych na jej zgliszczach mocarstw: USA i ZSRR. Co więcej, nie do oszacowania była skala zniszczeń oraz strat cywilizacyjnych doznanych w wyniku destrukcji zabytków architektonicznych oraz dzieł sztuki 5. Najdotkliwsze spustoszenia miały miejsce w Europie Środkowej i Wschodniej. To właśnie w tej części kontynentu dochodziło do najcięższych starć. Zmieniająca się linia frontu, przemarsze wojsk oraz plądrowanie i niszczenie zajmowanych terenów przez kolejne armie potęgowały dewastację. Ponadto, na tych ziemiach aparat III Rzeszy realizował ludobójcze założenia ideologii nazistowskiej, które w konsekwencji miały doprowadzić do całkowitego unicestwieniu całych grup narodowych i etnicznych, wraz z ich kulturą 6. Na anektowane terytorium transportowano ludność, która w przyszłości miała stanowić nowe społeczeństwo zamieszkujące i administrujące podbity kraj. Przemieszczanie się ludzi zapoczątkowane w czasie II wojny światowej, czy to z powodów ideologicznych, czy przez wysiedlenia, deportacje, zsyłki oraz ucieczki przed frontem i najeźdźcami, nasiliło się po 1945 r. Zmiany granic, otwarcie obozów zagłady, brak warunków do życia, transformacje ustrojowe, wywózki czy powroty przymusowych robotników, więźniów, żołnierzy oraz licznych wypędzonych ze swoich domów, dały początek niespotykanej w historii świata migracji, która swoim zasięgiem objęła cały kontynent7. W konsekwencji wojny część ludności została pozbawiona dachu nad głową oraz, przez wzgląd na zmianę granic, uniemożliwiony został jej powrót do życia prowadzonego przed 1939 r. Wielu obywateli państw wcielonych do ZSRR odmawiało reemigracji do swoich rodzinnych stron. W Europie Środkowej i Wschodniej repatriacje miały charakter etniczny oraz polityczny, ich przebieg 4 I. Kershaw, Mit Hitlera. Wizerunek a rzeczywistość w III Rzeszy, Warszawa 2009, s. 205. 5 A. Briggs, P. Clavin, Europa dwóch stuleci 1789-1989, Wrocław 2000, s. 351-352. 6 Zob. J. Wieliczka-Szarkowa, III Rzesza. Narodziny i zmierzch szaleństwa, Kraków 2006, s. 178-269; N. Davies, Europa walczy 1939-1945, Kraków 2008, s. 99-169. 7 K. Lowe, op. cit., s. 52-59. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 157 był różny, zależny od narodowości8. Migrujących było tak wielu, że do ich opisania zachodni alianci zaczęli stosować specjalne określenie – displace person (dipis)9. W Związku Radzieckim, który w wyniku wojny powiększył się o 678 tys. km², masowe deportacje trwały do końca lat 40. Przykładowo, w 1949 r. z Estonii wywieziono 80 tys. osób10. W głąb Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej transportowano przeciwników politycznych oraz członków ruchów oporu, zawiązywanych w latach wojny. Ze względów ideologiczno-programowych dążono do homogenizacji społeczno-narodowej na terenie całego bloku wschodniego. Za sprawą porozumień poczdamskich wysiedlenia przybrały bardziej zorganizowaną i zaplanowaną formę oraz uzyskały aprobatę zwycięskich mocarstw. Dotyczyło to zwłaszcza Niemców, którzy zostali zmuszeni do opuszczenia terenów znajdujących się na wschód od linii Odry. Przedstawiciele Wielkiej Trójki zgodnie twierdzili, że używanie przez Adolfa Hitlera kwestii etnicznych doprowadziło do umotywowania ekspansji III Rzeszy, a w dalszej konsekwencji do wojny. Pozbycie się niemieckiej mniejszości traktowane było jako forma prewencji przed ponownym wykorzystaniem tego problemu w przyszłości oraz zapobiegania ewentualnym konf liktom i aktom zemsty ze strony nowych osadników11. Problem ten dotyczył wielu krajów Europy Wschodniej, w tym Polski, której zachodnia granica zgodnie z ustaleniami zwycięskiej koalicji została ustanowiona na Odrze i Nysie Łużyckiej. Stało się tak wbrew wcześniejszym kontrowersjom, które dotyczyły tak daleko idącej rewizji oraz niechęci oddania pod jurysdykcję sowiecką terytoriów zachodnich12 . W lutym 1945 r. Winston Churchill stwierdził, że: „Nieszczęściem byłoby tak przekarmić polską gęś niemieckim jadłem, by zdechła z niestrawności13”. Końcowa formuła dotycząca Polski, wypracowana w Jałcie, zawierała postanowienie, że na ostateczne potwierdzenie jej zachodniej granicy należy poczekać do zwołania konferencji pokojowej. Czas działał na korzyść władz komunistycznych, które wykorzystując postępującą dezintegrację ziem zachodnich starały się, poprzez utworzenie zalążka nowej administracji oraz zjednanie tych terenów z całością pań- 8 J. Holzer, Europa zimnej wojny, Kraków 2012, s. 34-35. 9 O. Kaczmar, Displace person, http://www.dpcamps.org/migration.html, (11.05.2014). 10 J. Holzer, op. cit., s. 36. 11 K. Gelles, Niemiecka polityka wschodnia, Wrocław 2007, s. 113. 12 W. Roszkowski, Historia Polski 1914-2001, Warszawa 2003, s. 155. 13 Cyt. za J. Fenby, Alianci. Stalin, Roosevelt, Churchill. Tajne rozgrywki zwycięzców II wojny światowej, Kraków 2007, s. 533. 158 Michał Siekierka stwa, przejąć kontrolę nad terytorium nadodrzańskim14. W czerwcu 1945 r. Ministerstwo Spraw Zagranicznych przygotowało dokument „Postulaty Polski w sprawie granicy zachodniej” i za pośrednictwem rezydujących w Moskwie ambasadorów został on 10 lipca 1945 r. wysłany do przedstawicieli trójki zwycięskich mocarstw15. Ostatecznie, mając na uwadze potrzebę szybkiego ukonstytuowania się nowego ładu społecznego oraz wydobycie Europy z kryzysu wojennego Amerykanie i Brytyjczycy zgodzili się na nowy kształt państwa polskiego, zwłaszcza po otrzymaniu zapewnień ze strony Tymczasowego Rządu Jedności Narodowej (powstałego 28 czerwca 1945 r.) o przeprowadzeniu w niedługim czasie wolnych wyborów. Dodatkowo podtrzymano stanowisko rządu Bolesława Bieruta traktujące, że Polska przez cały okres wojny stała po stronie sprzymierzonych oraz że ze strony niemieckiego okupanta poniosła najcięższe straty, toteż powinna otrzymać stosowne zadośćuczynienie moralne jak i materialne odpowiednie do swoich potrzeb geograficznych i demograficznych16. Ponad jedną trzecią powierzchni kraju powstałego po II wojnie światowej stanowiły ziemie poniemieckie. Dodatkowo, do Polski wcielono część Prus Wschodnich (nieprzechodzących do ZSRR) oraz Wolne Miasto Gdańsk17. Uzyskane obszary mocno ucierpiały w wyniku działań zbrojnych, aczkolwiek pod względem infrastrukturalnym i gospodarczym były lepiej zorganizowane niż dawne regiony II RP. Atutem nowych ziem była ich zasobność w węgiel oraz dobra jakość gleby pod kątem możliwości rozwoju rolnictwa18. Poprzez wysiedlenia, władzom komunistycznym w brutalny sposób udało się stworzyć jednolity pod względem etnicznym naród, rozwiązując tym samym część problemów i waśni narodowościowych z jakimi nie poradziła sobie przedwojenna administracja. Warto zaznaczyć, iż nowy kształt państwa był również korzystny ze względów geograficznych, sytuując kraj w naturalnych granicach, jakie stanowią 14 T. Marczak, Granica zachodnia w polskiej polityce zagranicznej w latach 1944-1950, Wrocław 1995, s. 76-81. 15 Ibidem, s. 99. 16 Ibidem; A. Czubiński, Historia Polski 1864-2001, Wrocław 2002, s. 224-225. 17 Umowa zawarta pomiędzy trzema mocarstwami brzmiała: „Byłe niemieckie terytoria na wschód od linii biegnącej od Morza Bałtyckiego, bezpośrednio na zachód od Świnoujścia i stąd wzdłuż rzeki Odry do miejsca, gdzie wpada Zachodnia Nysa i wzdłuż Zachodniej Nysy, do granicy czechosłowackiej, włączając w to część Prus Wschodnich, która zgodnie z porozumieniem osiągniętym na niniejszej konferencji nie została oddana pod administrację Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich i włączając obszar byłego Wolnego Miasta Gdańska, powinny znajdować się pod zarządem państwa polskiego i pod tym względem nie powinny być uważane za część radzieckiej strefy okupacyjnej Niemiec”. Teheran-Jałta-Poczdam. Dokumenty konferencji szefów rządów trzech wielkich mocarstw, red. W. Daszkiewicz, D. Ritfeld, W. Mensz, Warszawa 1970, s. 476; W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych, Warszawa 2003, s. 618; J. Krasuski, Historia Niemiec, Wrocław 2004, s. 493-495. 18 A. L. Sowa, Historia polityczna Polski 1944-1991, Warszawa 2011, s. 54. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 159 rzeki i pasma górskie. Rozszerzona została linia brzegowa, dzięki nowym portom (np. Świnoujście) zwiększono dostępność do Bałtyku, skrócono pas graniczny oraz zredukowano liczbę sąsiadów19. W dniu 13 listopada 1945 r. utworzone zostało Ministerstwo Ziem Odzyskanych, do którego kompetencji należało administrowanie i koordynowanie ogólnych działań politycznych, podejmowanych przez władze centralne, dotyczących nowo przyznanych terenów20. Wszystkich Niemców znajdujących się w nowych granicach Polski, zgodnie z postanowieniami Wielkiej Trójki, należało przesiedlić na zachód. Owe działania były aprobowane przez Polaków, pragnących ułożyć swoje życie po 1945 r. Strona niemiecka od początku wyrażała swój negatywny stosunek do umowy poczdamskiej, argumentując, że nie była jej stroną, a jedynie przedmiotem, toteż przyjęto nazywać akcje deportacyjne „wysiedleniami”, a nie „przesiedleniami”, podkreślając w ten sposób ich opresyjny i przymusowy charakter21. Szacuje się, że w latach 1945-1950 około 5 mln Niemców zostało zmuszonych do opuszczenia swoich domostw, ich miejsce zajęło około 4,8 mln Polaków, przetransportowanych z różnych regionów byłej II RP22 . Ze względu na silne antyniemieckie nastroje, zamiana ludności przebiegała w burzliwy i brutalny sposób. Niemców zmuszano do prac porządkowych, zamykano w obozach dla internowanych, dochodziło do samosądów oraz bandyckich napaści, rabunków i kradzieży. Agresywność i pogarda w stosunku do wszystkiego co niemieckie widoczne były chociażby w próbach pisania słowa „Niemcy” z małej litery, czy w postulatach aby byli obywatele III Rzeszy obligatoryjnie nosili specjalne opaski aby móc ich identyfikować na ulicy 23. Do wzrostu antagonizmów przyczyniała się również obecność Armii Czerwonej, która utrudniała sprawną reorganizację administracyjną oraz miała duży wpływ na realizację i przebieg bieżącej polityki. Wysiedlenia trwały do 1950 r., jednak ich kulminacja 19 Ibidem, s. 54. 20 Zob. M. Jaworski, Na piastowskim szlaku. Działalność Ministerstwa Ziem Odzyskanych w latach 1945-1948, Warszawa 1973. 21 Zob. B. Nitschke, Wysiedlenia ludności niemieckiej z Polski w latach 1945-1949, Zielona Góra 1999; Wysiedlenia Niemców i osadnictwo ludności Polskiej na obszarze Krzyżowa – Świdnica. Wybór dokumentów, red. B Jarczyńska, Wrocław 1997, s. 37. 22 Historia Polski. Polska od 1339 do czasów współczesnych , red. B. Kaczorowski, Warszawa 2008, s. 101. 23 A. Garlicki, Historia 1815-2004, Polska i Świat, Warszawa 2005, s. 467-468. 160 Michał Siekierka miała miejsce w 1946 roku 24. Na lata 1945-1948 przypada również okres masowego osadnictwa na Ziemiach Odzyskanych ludności polskiej. Przybysze z dawnej ściany wschodniej II RP byli zarówno wypędzonymi jak i tymi, którzy byli bezpośrednią przyczyną wysiedleń. Należy wspomnieć, iż obie nacje nie były przygotowane na swój los oraz nie uważały rozstrzygnięć poczdamskich za trwałe i niezmienne. Niemcy wieszali wszystko w koronach drzew, swoje rowery. W krzakach ukrywali motory, swój dobytek. Myśleli tak jak my, że to takie chwilowe zawieszenie. Ze niedługo wrócimy, skąd przyszliśmy, a oni zostaną na swoim. […] A potem, kiedy powiedzieli, że Lwów już nie nasz, że mają go Rosjanie, a my tu mamy u Niemców zakładać rodziny, płakaliśmy 25 . Przytoczony cytat (relacja Stanisławy Sękowskiej) stanowi jedno z wielu świadectw ukazujących nastroje, jakie panowały wśród Polaków i Niemców zmuszonych do opuszczenia swoich domostw. Głównym celem niniejszego tekstu jest ukazanie trudności, niemożności i zawiłości w budowaniu i podtrzymywaniu dziedzictwa, kultury i szeroko rozumianej tożsamości Polaków, którzy po 1945 r. przybyli na tak zwane Ziemie Odzyskane. Dalsza część artykułu skupia się na sytuacji Kresowian, którzy po masowych wysiedleniach na zachód musieli na nowo budować swoją tożsamość narodowo-kulturową, podtrzymywać tradycję przy jednoczesnym afirmowaniu postanowień poczdamskich, które w wykładni komunistycznej były traktowane jako awans społeczny dla deportowanych. Kształtowanie się tożsamości narodowej na Ziemiach Odzyskanych w okresie Polski Ludowej Sytuacja Polaków przybywających do wcielonych województw była inna niż deportowanych Niemców, którzy w nowych miejscach zamieszkania zastawali podobne warunki społeczno-kulturowe, co w pozostawionych regionach. Migranci ze wschodu 24 Zob. np. S. Banasiak, Przesiedlenia Niemców z Polski w latach 1945-1950, Łódź 1968; P. Lippóczy, T. Walinowski, Przesiedlenie ludności niemieckiej po II wojnie światowej w świetle dokumentów, Warszawa 1982; A. Magierska, Ziemie Zachodnie i Północne w 1945 r. Kształtowanie się podstaw polityki integracyjnej państwa polskiego, Warszawa 1978; B. Pasierb, Polskie prace przygotowawcze do traktatu pokojowego z Niemcami 1916-1948, Wrocław 1996; K. Skubiszewski, Zachodnia granica Polski, Warszawa 1969; F. Kusiak, Osadnictwo wiejskie w środkowych i północnych powiatach Dolnego Śląska w latach 1945-1949, Wrocław 1982. 25 Wspomnienia Stanisławy Sękowskiej. Cyt. za M. Maciorowski, Sami swoi i obcy, Warszawa 2011, s. 74. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 161 i Polski centralnej przybywali na ziemie o obcej tradycji, architekturze, urbanistyce i nieznanej dla nich przeszłości. Miasta były zniszczone oraz wskutek zarządzonej ewakuacji praktycznie wyludnione. Problem zmian terytorialnych pociągał za sobą nie tylko konsekwencje kulturowe, w wyniku których pierwsi osadnicy byli zmuszeni do układania na nowo swojego życia w warunkach o innej tożsamości społecznej, historycznej czy religijnej, ale też dostosowanie się do odmiennych uwarunkowań geograficzno-przyrodniczych 26. Mieszkańcy województw wołyńskiego, lwowskiego, tarnopolskiego i stanisławowskiego zostali przetransportowani, tak jak to miało miejsce w przypadku Dolnego Śląska, na tereny górzyste o innym klimacie i warunkach rolnych 27. Kolejną przeszkodą w adaptowaniu się do nowych warunków był kontakt z pozostałymi osadnikami, który z oczywistych względów przebiegał w atmosferze nieufności czy wrogości. Co więcej, przesiedleni Polacy pochodzili z różnych stron Kresów, odmiennych pod względem gospodarczym, cywilizacyjnym, kulturowym, a nawet językowym. Uniemożliwiało to zarówno integrację oraz zacieśnianie więzi wśród nowych osadników, jak i przejęcie wzorców kulturowych pozostawionych przez wysiedlonych Niemców28. Przesiedlenia odbywały się w trudnych warunkach końca wojny oraz w pierwszych latach umacniania się władzy komunistycznej. Transport na przełomie 1944 i 1945 r. w większości odbywał się za pomocą węglarek (otwartych wagonów towarowych). Podróż była długa i nieprzyjemna, niejednokrotnie bez informacji o przebiegu trasy, liczbie postojów czy czasie podróży. Zdarzało się, że pociągi zmieniały cel swojej destynacji, konfiskowano pieniądze oraz dopuszczano się rewizji osobistych. Deportowani mogli z sobą zabrać odzież, żywność, sprzęty domowego użytku, inwentarz gospodarczy oraz bydło i ptactwo. Zabronione było posiadanie pieniędzy powyżej 1000 rubli, metali i kamieni szlachetnych, mebli, samochodów oraz dzieł sztuki 29. Nikt nie odpowiadał za bezpieczeństwo oraz dobytek pasażerów, podróżujący sami musieli zabezpieczać się przed rabunkami oraz niekorzystnymi warunkami pogodowymi. Na stacji końcowej osadnicy mieli czekać na dalszy transport do swoich domów, jednak zdarzało się tak, że na przydział trzeba było czekać 26 A. Kamiński, Dziedzictwo kulturowe i tożsamość regionalna na forum sejmiku samorządowego województwa wrocławskiego, [w:] Księga jubileuszowa dedykowana profesorowi Romualdowi Gellesowi w sześćdziesiątą piąta rocznicę urodzin, red. L. Banel, R. Gelles, Wrocław 2006, s. 93-94. 27 Zob. np. E. Kościuk, Osadnictwo wiejskie w południowych powiatach Dolnego Śląska w latach 19451949, Wrocław 1982; F. Kusiak, Osadnictwo wiejskie w środkowych i północnych powiatach Dolnego Śląska w latach 1945-1949, Wrocław 1982; J. Kociszewski, Zasiedlenie i zagospodarowanie Dolnego Śląska w latach 1945-1949 ze szczególnym uwzględnieniem regionu sudeckiego, Wrocław 1983. 28 Ibidem, s. 93-94. 29 B. Ociepka, Deportacje, wysiedlenia, przesiedlenia – migracje z Polski do Polski, Poznań 2011, s. 11-13. 162 Michał Siekierka kilka dni, brakowało miejsca, bądź kilka rodzin dostało taki sam nakaz lokacji 30. Repatrianci – takie słowo było używane w komunistycznej propagandzie, dla podkreślanie statusu polskich osadników, aczkolwiek nowe zdobycze terytorialne Polski, jak i warunki życia, były dalekie od afirmowanego obrazu Ziem Odzyskanych 31. Każde miasto było, w większym lub mniejszym stopniu, zdewastowane oraz doprowadzone do ruiny. Drogi, mosty, linie telegraficzne i tory kolejowe znajdujące się w strefie walk zostały zniszczone. Spustoszeń dokonywali zarówno budujący fortyfikacje i barykady Niemcy, jak i szturmujący Rosjanie32 . Dominowało uczucie strachu i zagrożenia, prawie jedna trzecia powiatów Dolnego Śląska została zaminowana, obawiano się marszu Czechów na Kłodzko i Jelenią Górę albo niemieckiego odwetu 33. Co więcej, wraz z końcem wojny nie ustały zniszczenia, których dopuszczali się czerwonoarmiści np. poprzez podpalanie resztek niemieckich kamienic (taka sytuacja miała miejsce w maju 1945 r. w Legnicy), czy demontaż fabryk oraz wywożenie zrabowanego mienia do ZSRR. Problem stanowili również szabrownicy okradający i plądrujący zarówno pozostałych Niemców, jak i Polaków, wykorzystujący ogólny chaos do działalności przestępczej34. Dopuszczano się gwałtów, uciekano się do przemocy, rozwijała się korupcja oraz zaganiano do przymusowej pracy. Eliminowanie tego, co niemieckie, odbywało się za przyzwoleniem władzy komunistycznej w przeświadczeniu, że skłoni to Niemców do opuszczenia swoich domostw i przyśpieszy polonizację. Oprócz zawiłości i niesprzyjających warunków osadnictwa, niepokój repatriantów potęgował brak uregulowań ich sytuacji pod względem prawnym. Niepewność polityczna ziem zachodnich, brak potwierdzeń w przypadkach nadanych majątków oraz nadzieje na powrót do pozostawionych na wschodzie włości niweczyły szybkie plany asymilacji, o jakie starały się władze zwierzchnie35. Konf likt graniczny miedzy Polską a Niemcami, z jednej strony budował poczucie kruchości i niestałości nowego ładu, a z drugiej był stałym punktem odniesienia przy tworzeniu propagandy jedności wśród Polaków, którzy wspólną pracą i wysiłkiem musieli zintegrować Ziemie 30 Ibidem, s. 15. 31 A. Kamiński, op. cit., s. 94. 32 Zob. np. J. Konopińska, Tamten wrocławski rok 1945 – 1946, Wrocław 1987; P. Peikert, Kroniki dni oblężenia. Wrocław 11 stycznia – 6 maja 1945, Wrocław 1972; E. Hornig, Breslau 1945. Wspomnienia z oblężonego miasta, Wrocław 2009. 33 Dolny Śląsk. Monografia historyczna, red. W. Wrzesiński, Wrocław 2006, s. 626. 34 M. Czapliński, E. Kaszuba, G. Wąs, R. Żerelik, Historia Śląska, Wrocław 2002, s. 430-431, zob. A. Ogrodowczyk, Żołnierze Wojska Polskiego na Śląsku Opolskim i Dolnym 1945-1948, Opole 1978. 35 F. Kusiak, Osadnictwo polskie na Dolnym Śląsku w latach 1945-19 50, [w:] Zbliżenia. Polska – Niemcy, nr 2 (43), Wrocław 2006, s. 88-89. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 163 Odzyskane z resztą kraju, aby zapobiec ewentualnemu przepędzeniu ich z nowych mieszkań przez powracających Niemców. Było to możliwe, między innymi, dzięki wykorzystaniu głębokiej dezaprobaty zarówno w zachodnich jak i wschodnim sektorze okupacyjnym Niemiec do ustanowienia granicy na linii Odra – Nysa. Liczne cytowane wypowiedzi zachodnich polityków oraz komentarze prasowe miały utwierdzić Polaków w słuszności działań prowadzonych przez Ministerstwo Ziem Odzyskanych. Przykładowo, w sierpniu 1945 r. na łamach „Deutsche Volkszeitung” komentowano, iż wschodnia granica Niemiec nie jest definitywnie ustanowiona, gdyż byłe terytoria III Rzeszy oddane zostały Polsce jedynie w zarząd 36. Warto również przytoczyć stwierdzenie jednego z czołowych polityków niemieckiej komunistycznej partii SED (późniejszego premiera NRD) Otto Grotewohlda: […] demokracja w Niemczech będzie tylko wówczas zdolna do życia, jeśli naród niemiecki otrzyma swój Lebensraum, który mu się należy z racji jego liczby. W domu zmniejszonym o jedną trzecią nie może żyć naród 65-milionowy. Dlatego też Odra – Nysa nie może być granicą 37. Problem przeludnienia oraz utrata licznych pomników tradycji narodowej stały się głównymi argumentami na rzecz ponownej rewizji. Powoływano się na zapisy Karty Atlantyckiej oraz prawo międzynarodowe38. Polska prasa utwierdzała swoich czytelników w przekonaniu że obrona ustanowień poczdamskich jest jednoznaczna z utrzymaniem światowego pokoju, oraz że każdy kto pragnie naruszyć istniejący status quo dąży do wojny. Podkreślano zasługi repatriantów przy odbudowie i unowocześnianiu Ziem Odzyskanych oraz dziejową konieczność zagospodarowania przez Polaków tych terenów. W „Słowie Polskim” z 1 lipca 1948 r. można było przeczytać, iż: Granice na Odrze i Nysie są fundamentem potęgi Polski i upragnionego pokoju na świeci. […] Ludność Dolnego Śląska z bezprzykładną w historii ofiarnością i poświęceniem odbudowująca dla dobra kraju i gospodarki całej Europy miasta i wsie z ruin, zniszczeń i dewastacji, w jakich pozostawił je barbarzyńca hitlerowski – ze szczególnym oburzeniem i rozgoryczeniem przyjęła do wiadomości fakt, że Papież Pius VII w liście tym [list do biskupów niemieckich z kwietnia 1948 r. – przyp. M. S.] nawołuje 36 J. Kiwerska, Polska wobec Niemiec w latach 1945 – 1949, Poznań 2001, s. 26. 37 Cyt. za W. Borodziej, Od Poczdamu do Szklarskiej Poręby. Polska w stosunkach międzynarodowych 1945-1947, Londyn 1990, s. 301. 38 J. Kiwerska, op. cit., s. 25. 164 Michał Siekierka do rewizji naszego stanu posiadania na Zachodzie i obiecuje poparcie Stolicy Apostolskiej dla rewizjonistycznych dążeń niemieckich na terenie międzynarodowym 39. W podobnym tonie utrzymywana była większość tekstów i analiz, traktujących o nowym kształcie Polski. Przykładowo w numerze z 26 czerwca 1948 r. („Słowo Polskie”) w artykule Granica na Odrze i Nysie – granicą pokoju pisano, iż kto podważa ustalenia poczdamskie jest przeciwnikiem denazyfikacji i demokratyzacji Niemiec40. Należy zaznaczyć, iż przesunięcie granic ze wschodu na zachód uznawane było przez organy PRL za formę skoku cywilizacyjnego oraz awansu społeczno-kulturowego, co dodatkowo miało zniechęcić osadników do myślenia o powrocie na dawne ziemie II RP. Pomimo, iż Polska utraciła na rzecz ZSRR 47% terytorium z 1939 r., a wraz z nim wielowiekowe dziedzictwo kulturowe oraz liczne ośrodki myśli polskiej, jak Lwów czy Wilno, utrzymywano, że kraj powrócił do swojego odwiecznego kształtu41. Minister Stefan Matuszewski podczas I Zjazdu Przemysłowego powiedział: Pierwszym zadaniem, które tu powinno być poruszone to sprawa że Polska zdobyła te ziemie na zawsze oraz podkreślone powinny być korzyści ziem zachodnich w nowych granicach Polski. Sądzę i wierzę, że będzie zważone tu to, co Polska traci zwracając Związkowi Radzieckiemu wschodnie ziemie, a co zyskała przez powrót do Polski prastarych ziem polskich na zachodzie. Trzeba podkreślić, że nasze straty gospodarcze zostały po trzykroć wynagrodzone i że gospodarka narodowa Polski trzykrotnie się powiększyła przez przyłączenie ziem zachodnich42 . Antyniemieckość stanowiła istotny czynnik integrujący przy jednoczesnej próbie kreacji nowej spuścizny intelektualnej, opierającej się na tradycji piastowskiej oraz odzyskaniu Śląska, którego dzieje były nierozerwalnie związane z Polską. Mitologizacja czasów piastowskich, próby utworzenia narracji powrotu do ojczyzny oraz odzyskania tego, co polskie stanowiły główną oś propagandy komunistycznej. Taki obraz końca II wojny światowej upowszechniano we wszystkich środkach przekazu społecznego. Warto zwrócić uwagę na samą nazwę „Ziemie Odzyskane”, która zawiera w sobie czytelny dla każdego przekaz mówiący o rodowodzie przyznanych terenów. W 1948 r. premier Józef Cyrankiewicz uzasadniał: 39 Dolny Śląsk o liście Papieża do biskupów niemieckich, „Słowo Polskie”, nr 172, 1948, s. 1. 40 Granica na Odrze i Nysie – granicą pokoju, „Słowo Polskie”, nr 169, 1948, s. 1. 41 M. Czapliński, E. Kaszuba, G. Wąs, R. Żerelik, op. cit., s. 445. 42 Cyt. za Polska zdobyła te ziemie na zawsze, „Pionier. Dziennik Dolnośląski”, nr 2, 1945, s. 1. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 165 Przywykliśmy te ziemie nazywać Ziemiami Odzyskanymi, dla odróżnienia ich od reszty kraju. Ale dziś ziemie te niczym się nie różnią od reszty Polski. Są tak samo polskie jak Warszawa, Kraków, Poznań, Łódź, Gdynia. Odzyskaliśmy je po stuleciach wytężonej akcji germanizacyjnej. Przywróciliśmy je Polsce w ciągu lat trzech i uczyniliśmy z nich ziemię na powrót polską, tak polską, jak cała reszta naszego kraju 43 . Retoryka szła w parze z konkretnymi działaniami, takimi jak zmiana nazewnictwa, usuwanie niemieckich napisów, symboli czy pomników. Metafora zwycięstwa dopełniała się przez symboliczne unicestwienie wrogich budowli, dotyczyło to zwłaszcza tych monumentów, które kojarzyły się z antypolskością, militaryzmem i wielkością narodu niemieckiego. Przykładowo, w 1945 r. we Wrocławiu zburzono pomnik Wilhelma I przy ulicy Świdnickiej, a w 1956 r. na miejsce Wilhelma III, stojącego niegdyś na miejskim rynku, postawiono przywieziony z Lwowa posąg Aleksandra Fredry44. Starano się również wykazać, że to nie Niemcy, ale Polacy byli pierwszymi architektami cywilizacji tych terenów, które zostały przemocą zagrabione i zgermanizowane. Ilustracją tych działań było, między innymi, otwarcie Muzeum Państwowego i Miejskiego Muzeum Historycznego we Wrocławiu w dniu 11 lipca 1948 r. Zwiedzający mogli przeczytać w prasie, iż: Wieki mówią o polskości Ziem Odzyskanych […] Wielkim historycznym dniem dla Wrocławia była wczorajsza niedziela [11 lipca 1948 r. – przyp. M. S.]. Doniosłość tak ważnego momentu, jakim było otwarcie w stolicy Ziem Odzyskanych dwóch wielkich ośrodków, koncentrujących najbardziej żywe i przekonywujące dowody polskości tych ziem – dowody, które ilustrują wkład polskiej myśli w kilkuwiekowy dorobek kulturalny Śląska 45 . Tego typu narracja kształtowana była od 1945 r., przykładowo w gazecie „Pionier” (pierwszym organie prasowym na Dolnym Śląsku) w numerze z 4 listopada 1945 r. zamieszczono tekst prof. Mariana Grabskiego traktujący o polskim rodowodzie tego regionu. 43 Cyt. za K. Pruszyński, Wystawa Ziem Odzyskanych, Wrocław 1948, s. 28. 44 A. Kowalik, Zrzucane i przetapiane. Niemieckie pomniki w powojennym Wrocławiu, http:// www.tvn24.pl/wroclaw,44/zrzucane-i-przetapiane-niemieckie-pomniki-w-powojennym-wroclawiu,280937.html, (11.06.2014). 45 Wieki mówią o polskości Ziem Odzyskanych, „Słowo Polskie”, nr 190, 1948, s. 1. 166 Michał Siekierka Na Dolnym Śląsku, prastarej ziemi Polskiej, mimo starannego i metodycznego niszczenia polskości pozostało jej wiele pomników. Gdy się zwiedza stare budowle, zamki i zameczki, których na tej ziemi wiele pobudowano, kościoły, a szczególnie, gdy badacz czyta stare księgi metrykalne – na każdym kroku wędrówki i na każdej stronnicy czytanych ksiąg, widnieją pozostałości z minionej epoki władzy książąt i królów Polski oraz niewzruszalne świadectwo i nigdy niezniszczalne – życie narodu Polskiego […] Podobnych pomników, dokumentujących o życiu Polaków na własnej ziemi a niezniemczonych, których nagrobki świadczą, iż dla tej ziemi pracowali i w polskim języku proszą zza grobu o modlitwę za spokój polskich prochów jest niezliczona ilość 46 . Za kolejny przykład może posłużyć artykuł z 4 grudnia 1945 r. „Pionier” zatytułowany Zeszyt ucznia niemieckiego dokumentem polskości Śląska, z którego można było się dowiedzieć, że: Przemiany starej Polskiej nazwy miasta [chodziło o miejscowość Korzuchów – przyp. M. S.] na zgoła inną w brzmieniu są wyraźnym odbiciem germanizacyjnej działalności kolonistów […] Obecnie Korzuchów staje się dopiero teraz wolnym miastem – wolnym od niemieckich najeźdźców47. Dużą rolę w kształtowaniu prozachodnich postaw odgrywała prasa, radio i telewizja. Z oczywistych względów, wynikających z sytuacji geopolitycznej, zachęcano do przybywania na Ziemie Odzyskane, które miały skrywać w sobie bogactwa dawnych polskich osadników czekające na wykorzystanie i zagospodarowanie. Najistotniejszym zagadnieniem na terenie Ziem Odzyskanych jest sprawa ich zasiedlenia, PPS musi zmobilizować wszystkie swoje siły, aby zadanie to zostało wykonane szybko i sprawnie. Jest to najważniejsze obecnie zadanie szturmowe partii (CKW PPS, kwiecień 1945 r.)48. Podkreślano tempo rozwoju zarówno gospodarczego jak i kulturalnego, do jakiego przyczynili się repatrianci i władza ludowa. We wstępie do książki Nasze nowe życie, wydanej w 1978 r. (zbiór pamiętników i wspomnień z lat 40. XX w.) Eugeniusz Jabłoński podkreślał: „Sprawne zasiedlenie, szybka odbudowa i zagospodarowania, a następnie dynamiczny rozwój 46 M. Grabski, Pomniki przeszłości Polskiej na Dolnym Śląsku i rzeczywistość dzisiejsza, „Pionier. Dziennik Dolnośląski”, nr 1, 1945, s. 1. 47 B. Miłaszewski, Zeszyt ucznia niemieckiego dokumentem polskości Śląska, „Pionier. Dziennik Dolnośląski”, nr 85, 1945, s. 4. 48 Cyt. za: K. Pruszyński, op. cit., s. 17. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 167 odzyskanych ziem należy do największych sukcesów Polski Ludowej”49. W podobnym tonie wypowiadała się prasa: My, Polacy, mimo naszych naprawdę imponujących rezultatów akcji osiedleńczej, nie napajamy się sukcesami. Dokonaliśmy tak olbrzymiego dzieła, dzięki konsekwentnie realizowanemu planowi i nade wszystko, dzięki żywiołowemu zapałowi naszych Rodaków, którzy nie zważali na niewygody, niedostatki aprowizacyjne w pierwszych początkach akcji, szli obejmować spuściznę piastowską 50 . O sukcesach oraz przebiegu akcji „repolonizacyjnej” można było czerpać informację ze specjalnego cotygodniowego programu radiowego „Na Ziemiach Odzyskanych” oraz z wydawanego od 1 sierpnia 1946 r. dwutygodnika „Osadnik na Ziemiach Odzyskanych”51. Należy wspomnieć o pewnym dysonansie, gdyż aktywizacja do wydobycia terenów nadodrzańskich z zapaści społeczno-ekonomicznej częstokroć, wbrew temu co głosiła propaganda, nie miała odzwierciedlenia w praktyce politycznej. Na polecenie najwyższych władz z zachodnich województw wywożono maszyny, sprzęty techniczne, samochody, meble, eksponaty, dzieła sztuki a nawet cegły służące do odbudowy stolicy czy innych miast Polski centralnej i wschodniej. Ograbianie i tak zniszczonych, wymagających wkładu i środków na odbudowę obszarów, wiązało się z mentalnym traktowaniem „Ziem Odzyskanych” jako pewnego rodzaju kolonii (miejsc gorszej kategorii), których przyszłość, wbrew powszechnym zapewnieniom, pozostawała niepewna52 . Zabór mienia tłumaczony był „bratnią pomocą” oraz naturalną potrzebą szybkiej odbudowy Warszawy, która stanowiła wspólne dobro wszystkich obywateli. „Dar Wrocławia” – to jeden z nagłówków prasowych z 23 lipca 1946 r. „Pionier” tłumaczący oddanie przez Miejską Radę Narodową piętnastu wyremontowanych tramwajów do dyspozycji stolicy53. W promowaniu nowych polskich województw dużą rolę odgrywała również telewizja. Zrealizowane w PRL filmy dokumentalne częstokroć zestawiały ze sobą dwa obrazy, pierwszy, ukazujący 1945 r. i ogromne zniszczenia wojenne, ruiny miast oraz Niemców, których działania doprowadzały do całkowitej dewastacji terenów przechodzących w polskie posiadanie oraz drugi, prezentujący okres odbudowy, pracy wszystkich obywateli na rzecz dobra wspólne49 E. Jabłoński, Nasze nowe życie, Warszawa 1978, s. 5. 50 Marsz Ziem Odzyskanych, „Słowo Polskie”, nr 1 (412), 1948, s. 1. 51 Osadnictwo wojskowe, http://dolny-slask.org.pl/503356,Osadnictwo_wojskowe.html, (11.06.2014). 52 B. Techmańska, Niebezpieczny powojenny Dolny Śląsk, [w:] „Pamięć i przyszłość”, nr 1, 2014, s. 27-29. 53 Most Poniatowskiego oddany do użytku, „Pionier. Dziennik Dolnego śląska”, nr 179, 1946, s. 1. 168 Michał Siekierka go i radości z powrotu „Ziem Odzyskanych” do macierzy. Egzemplifikację stanowi dokument zatytułowany Wrocław będzie odbudowany, w którym na tle spalonego miasta narrator oświadcza: „Wrocław, jedno z najstarszych miast polskich, powrócił do Polski straszliwie okaleczony”54. W dalszej części filmu lektor zapewnia, że stolica Dolnego Śląska będzie odbudowana i przebudowana, stając się tym samym jednym z najpiękniejszych miast Polski55. „Wrocław, prastara stolica Piastów Śląskich, wraca na łono ojczyzny […] Po wiekach niewoli znów nad Wrocławiem polski sztandar […] Niemcy bronili się przez długie tygodnie niszcząc zawzięcie miasto, które wiedzieli, że zostanie im na zawsze odjęte”56 – to początek innej kroniki filmowej (nr 12/45), która analogicznie rozpoczyna się od ukazania zniszczonej starówki, aby uzmysłowić widzowi, jaki rekonstrukcyjny trud czekał osadników oraz władze. We wszystkich materiałach podkreślano, w jak niedługim czasie, pomimo trudnych warunków, udało się zagospodarować i zorganizować życie na terenach nadodrzańskich oraz jak sprawnie i z jakim zaangażowaniem cały kraj wspiera modernizację zachodnich granic. „Tak wyglądała Nysa, gdy wróciła do Polski” – relacjonowano w dokumencie Nysa poświęconemu remontowi tej miejscowości57. Oprócz wyżej wymienionych motywów, przejawiających się w produkcjach PKF, dominowała również narracja wygnania niemieckiego okupanta z historycznych ziem polskich. „Styczeń 1945 spod ruin piastowskiego Opola spełniało się marzenie tych, którzy wbrew germańskiej przemocy przez sześć wieków trwali sercem przy Polsce”58 – fragment dokumentu Piastowski Gród. „Niemcy skrupulatnie zacierali wszelkie ślady polskości. Po wielowiekowej niewoli powracaliśmy na te ziemie59. W sojuszu z armią czerwoną Polska demokratyczna wraca na ziemie Bolesławów”60. Propaganda podkreślała również zasługi Armii Czerwonej, dzięki której Polacy po stuleciach odzyskali swe mienie. Żołnierze polscy dotarli nad brzeg Bałtyku, po wiekach ta ziemia znowu wraca do macierzy. Od pierwszych chwil na odzyskane po wiekach ziemie ciągnęli z głębi kraju osiedleńcy. Wiadomo już było wtedy – odzyskać to mało, by przywrócić te ziemie Polsce trzeba je odbudować i zagospodarować 61. 54 J. Pyrkosz, Wrocław będzie odbudowany, PKF nr 44/52. 55Ibidem. 56 PKF, nr 12/45. 57 J. Pyrkosz, R. Trzeszewski, Nysa, PKF nr 19A/58. 58 J. Mierosławski, M. Góralczyk, Piastowski gród, PKF nr 6B/70. 59 Opolskie, PKF nr 51A/74 60 J. Bossak, Bitwa o Kołobrzeg, PKF nr 9-10/45. 61 Z. Skoczek, K. Szczeciński, Koszalińskie, PKF nr 43A/74. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 169 Tak relacjonowano poszerzenie granicy morskiej w filmie Koszalińskie. Osadników podnoszono na duchu twierdzeniami, iż pomimo braku środków na wszystkie niezbędne naprawy, rząd warszawski dołoży wszelkich starań, aby poziom życia na Ziemiach Odzyskanych przewyższał ten z czasów administracji niemieckiej. Tyczyło się to nie tylko kwestii praktycznych, ale i kulturowych. „Rekonstrukcja katedry z 14 wieku musi pochłonąć kilkadziesiąt milionów złotych, jej resztki pamiętają jeszcze czasy polskich książąt pomorskich” – fragment opisu planów odbudowy katedry w Kołobrzegu62. Do największych sukcesów propagandowych należało zorganizowanie w 1948 r. we Wrocławiu Wystawy Ziem Odzyskanych oraz zaaranżowanie Kongresu Intelektualistów w Obronie Pokoju. Od 1946 r. planowano, aby w stolicy Dolnego Śląska urządzić masowe święto legitymizujące ustalenia poczdamskie oraz ukazujące sprawność oraz powodzenie nowej komunistycznej władzy. Podstawowym celem wystawy było unaocznienie polskich korzeni i historii tych ziem, jak i wykazanie, że bez integracji z resztą kraju i proklamacji demokracji ludowej, rozwój gospodarczy „Ziem Odzyskanych” nie byłby możliwy 63. Miała to być okazja nie tylko do konsolidacji władzy, podsumowania jej trzyletniej działalności i uzmysłowienia Polakom kierunku i możliwości rozwoju w Polsce Ludowej, ale i wysłania czytelnego komunikatu do państw zachodnich, że oddanie pod warszawską administrację dawnego wschodniego pasa granicznego Niemiec, było dobrym i korzystnym dla wszystkich rozwiązaniem. W dniu 21 lipca 1948 r. miało miejsce uroczyste otwarcie wystawy przez Bolesława Bieruta, którego przybycie, wraz i innymi dostojnikami państwowymi, dodawało rangi oraz prestiżu całemu przedsięwzięciu. Tego dnia na pierwszej stronie „Słowa Polskiego” zamieszczono zdjęcia Hali Ludowej oraz 106-metrowej iglicy zaprojektowanej specjalnie na tą okoliczność przez Stanisława Hempla64. Wystawa we Wrocławiu będzie generalnym przeglądem dorobku pracy Polskiej na Ziemiach Odzyskanych za ubiegłe trzy lata. Jest to dorobek niemały, zwłaszcza jeśli się zważy w jakich to trudnych warunkach rozpoczynaliśmy swą pracę po zdruzgotaniu niemieckiego zaborcy, po wyzwoleniu ziem zachodnich […] Ażeby tworzyć wielką i wspaniałą przyszłość Polski w codziennej pracy – trzeba wierzyć w siły i zdolności twórcze swojego narodu. Wystawa we Wrocławiu powinna dopomóc w zrozumieniu – jak wielką i niewyczerpalną moc zawiera w sobie zgoda i rozumnie kierowany w oparciu o ustrój demokracji ludowej wysiłek twórczy społeczeństwa polskiego. 62 J. Plucińska, Z. Szeliga, Na przykład Kołobrzeg, PKF nr 1/1958. 63 J. Tyszkiewicz, Sto wielkich dni Wrocławia, Wystawa Ziem Odzyskanych we Wrocławiu a propaganda polityczna ziem zachodnich i północnych w latach 1945-1948, Wrocław 1997, s. 115-117. 64 Zob. J. Likosz, Hala Stulecia i tereny wystawowe we Wrocławiu, Wrocław 2005, s. 259. 170 Michał Siekierka Tak relacjonowało „Słowo Polskie” z 21 lipca 1948 r.65. W inauguracyjnym przemówieniu premier Józef Cyrankiewicz dowodził: Zagospodarowanie ziem zachodnich było politycznym egzaminem demokracji ludowej, było egzaminem ofiarności mas pracujących, było egzaminem żywotności narodu polskiego, jego pracowitości i energii. O wynikach mówi w wielkim skrócie, w ogólnym przeglądzie Wystawa Ziem Odzyskanych 66 . Wystawa składała się z trzech sektorów. Pierwszy zajmował tereny wokół Hali Ludowej, na których prezentowany był materiał poświęcony, miedzy innymi, zniszczeniom powojennym (wystawiono ekspozycje skonstruowane z gruzów miasta), strukturze ludnościowej, rolnictwu, zagospodarowaniu dorzecza Odry, przemysłowi wydobywczemu (zwiedzający mogli zapoznać się z warunkami i procesem pozyskiwania węgla) wraz z liczbami i statystykami dotyczącymi „Ziem Odzyskanych”. Drugi sektor ogniskował się na problematyce społeczno-gospodarczej, natomiast trzeci stanowił teren rozrywki, gdzie urządzane były zabawy oraz funkcjonowało wesołe miasteczko 67. W wydanej w 1948 r. propagandowej książeczce Wystawa Ziem Odzyskanych autor, Ksawery Pruszyński, pytał: Czy nasza nowa wystawa nie jest też takim przeglądem sił, bilansem wytwórczości, pokazem tego, czego dokonaliśmy? Oczywiście jest. Zobaczycie na niej polskie obrazki, polskie motocykle, nowiusieńkie polskie wagony, polskie tkaniny, samodziały, wina, zapałki, maszyny rolnicze, nowe typy polskich domów. To prawda. Ale tego wszystkiego nie dokonał kraj syty, spokojny, pracujący w normalnych, pokojowych warunkach […] Ludzie, którzy to stworzyli, mieli jeszcze wojnę we własnym ciele. Czuli jej niedawne przejście. Żyli w warunkach na poły wojennych. A jednak możemy śmiało powiedzieć, że nigdzie na zachód od Odry nie pracowano w ciągu tych trzech lat 1945 – 1948 tak wytrwale na rzecz pokoju, jak tu właśnie na tych ziemiach 68 . Wystawa trwała od 21 lipca do 31 października 1948 r., odwiedziło ją ponad 2 mln ludzi z całego kraju oraz z zagranicy. W tym też czasie, w dniach 25-28 sierpnia 1948 r. we Wrocławiu miała miejsce inna uroczystość propagandowo związana z ustaleniami 65 Otwarcie wystawy Ziem Odzyskanych, „Słowo Polskie” nr 199, 1948, s. 1. 66 Ibidem, s. 1. 67 J. Wisnowska, Wystawa Ziem Odzyskanych, PKF nr 33/48. 68 K. Pruszyński, op. cit., s. 6-7. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 171 poczdamskimi, nazwana Światowym Kongresem Intelektualistów w Obronie Pokoju. Około 600 osób z 45 krajów, w tym naukowcy, artyści, pisarze oraz ludzie szeroko rozumianej kultury, brali udział w świadomym, bądź nie, propagowaniu osiągnięć polskiego Wrocławia. Kongres, który miał miejsce w gmachu Politechniki Wrocławskiej nieprzypadkowo zbiegał się w czasie z Wystawą Ziem Odzyskanych69. Elity obu półkul mogły na własne oczy przekonać się o niezwykłych dokonaniach Polski Ludowej oraz jej dążeniach do osiągnięcia pełnego ładu i stabilizacji. Brak jednoznacznych postanowień, zaogniająca się sytuacja w niemieckich strefach okupacyjnych oraz narastanie poczucia możliwości wybuchu kolejnej wojny stanowiło dogodny pretekst, aby dotychczasowy status quo pogłębić w ramach organizacji tradycyjnego kongresu, legitymizującego nową mapę polityczną świata. W momencie, gdy różne siły dążą do tworzenia lub podtrzymania między narodami przeciwieństw gospodarczych, politycznych i całej gamy przeciwieństw społecznych (kulturalnych, religijnych rasowych itd.) zebrani we Wrocławiu ludzie nauki i kultury przedyskutują takie miedzy innymi zasadnicze pytania: Czy można uniknąć wojny? Czy można rozwijać wolność człowieka i należycie szanować prawa o godność człowieka bez względu na różnice społeczne? Czy można zapewnić swobodny rozwój nauki i sztuki wraz z rozpowszechnianiem ich zdobyczy dla całej ludzkości? – relacjonowała w dniu 10 sierpnia 1948 r. gazeta „Osadnik na Ziemiach Odzyskanych” 70. Liczba przybyłych i zaproszonych gości była imponująca: Pablo Picasso, Irène Joliot-Curie, Julian Huxley, Louis Aragon, Fernand Léger, Roger Vailland, Salvatore Quasimodo, Paul Éluard, Aleksander Fadiejew, Ilja Erenburg, Michaił Szołochow oraz wielu innych. Polskę reprezentowali między innymi: Jarosław Iwaszkiewicz, Maria Dąbrowska, Zofia Nałkowska, Tadeusz Kotarbiński, Józef Chałasiński, Andrzej Panufnik, Kazimierz Wyka, Stanisław Lorentz, Stanisław Ossowski, przewodniczącym obrad został Jerzy Borejsza71. Doniosłość miała dotrzeć do możliwie jak najdalszego zakątka globu, budząc skojarzenia pokoju i międzynarodowego bezpieczeństwa z przynależnością Wrocławia do Polski Ludowej. Podczas kongresu został odczytany specjalny list od Alberta Einsteina, a w ostatnim dniu obrad miała miejsce kilkuty69 W. Suleja, Historia Wrocławia w Polsce Ludowej, PRL i III Rzeczypospolitej, t. III, Wrocław 2001, s. 35-37. 70 Przedstawiciele nauki i kultury w obronie pokoju, „Osadnik na Ziemiach Odzyskanych” nr 15 (46), 1948, s. 1. 71 W. Suleja, op. cit., s. 37-38. 172 Michał Siekierka sięczna manifestacja na rzecz światowego pokoju, w ramach części artystycznej zorganizowano również pokaz sztucznych ogni72 . Pytany o wybór miasta, Jerzy Borejsza wprost odpowiadał, że „kongres zwołany został we Wrocławiu dlatego, że Wrocław i granica na Odrze i Nysie jest granicą trwałego pokoju, jest granicą, która zapewni Polsce a tym samym Europie, stan realny pokoju” 73. Ostatecznie kwestia akceptacji granic Polski Ludowej została rozstrzygnięta 6 czerwca 1950 r., poprzez podpisanie wspólnej deklaracji rządów Polski i Niemieckiej Republiki Demokratycznej74. W latach 50. XX w., z uwagi na zaistniałą sytuację międzynarodową, ograniczono polityczne zabiegi mające na celu budowanie świadomości i przynależności Polaków do „Ziem Odzyskanych”, co nie oznaczało ich całkowitego zaprzestania. Omawiając próby wykreowania świadomego repatrianta nie sposób jest nie zwrócić uwagi na dwa kultowe dzieła polskiej kinematografii do jakich można zaliczyć Prawo i pięść Jerzego Hoffmana i Edwarda Skórzewskiego z 1964 r. oraz Samych swoich Sylwestra Chęcińskiego z 1967 r. Pierwszy z wymienionych filmów w swojej fabule przypomina amerykański western, jego akcja ma miejsce w 1945 r. w opuszczonej przez Niemców miejscowości Graustadt na „Ziemiach Odzyskanych”. Główny bohater, były więzień obozu koncentracyjnego Andrzej Kenig (grany przez Gustawa Holoubka) wypowiada wojnę miejscowym szabrownikom. W mieście bezprawia dochodzi do strzelaniny, z której Kenig wychodzi zwycięsko, po czym mimo nakłaniania ze strony przybyłego na miejsce porucznika, decyduje się odjechać w poczuciu dobrze spełnionego obowiązku75. Był to pierwszy obraz nawiązujący do problemów ludności z terenów nadodrzańskich, ukazujący trudy i niebezpieczeństwa, jakie wiązały się z polonizacją tych ziem. Druga z wymienionych realizacji ukazuje w komediowy sposób skutki przemian społeczno-politycznych, jakie zaszły po II wojnie światowej oraz wiążące się z nimi wielkie migracje Polaków. Bohaterami Samych swoich są dwie zwaśnione rodziny, Pawlaków i Karguli, którzy zostali zmuszeni do przesiedlenia (w filmie nie jest do końca podany powód, dla którego musieli oni opuścić rodzinne Krużewniki) oraz osiedlenia się na nowych zachodnich ziemiach Polski Ludowej. Stanowili symbol „starej Polski”, wiecznie skłóceni, złośliwi, niemili, nieżyczliwi, pamiętliwi, pretensjonalni oraz zacofani. Byli metaforą oraz karykaturalnym obrazem wszystkich „przybyłych zza Buga”, z charakterystycznym wschodnim akcentem oraz uporem, 72 J. Bossak, L, Perski, Kongres Intelektualistów , PKF nr 37/48; Kongres Pokoju, PKF 36/48. 73 Rozmowa z Sekretarzem Generalnym Światowego Kongresu Intelektualistów, J. Borejszą, „Słowo Polskie” nr 232, 1948, s. 1. 74 M. Tomala, Zachodnia granica Polski po II wojnie światowej, Warszawa 2002, s. 23. 75Zob. Prawo i pięść, reż. J. Hoffman, E. Skórzewski, 1964. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 173 niepozwalającym docenić tych wszystkich dobrodziejstw, które kraj uzyskał dzięki rokowaniom Wielkiej Trójki. Zawsze na przekór, wychwalający to co bezpowrotnie utracili, a co w filmie prześmiewczo ukazywane było jako drewniane domy na polu, pokryte sianem. Przyzwyczajenie się do nowych warunków zajęło Pawlakom i Kargulom pewien czas (można przykładowo przywołać scenę, w której Pawlak woli młócić zboże cepem niż skorzystać z poniemieckiej młockarni), jednak finalnie konieczność dziejowa bierze górę nad sentymentem, co dobitnie znajduje wyraz w zakończeniu filmu, kiedy ma miejsce pogrzeb matki Pawlaka oraz zaraz po nim, pojawia się obraz nowo narodzonego dziecka, będącego owocem miłości jego syna i córki Kargula76. Całość obrazowała, że wraz z osiedleniem się na „Ziemiach Odzyskanych” Polacy nie tylko zyskali lepsze możliwości rozwoju i nadrobienia pewnych dysproporcji cywilizacyjnych, ale i stworzono im warunki do zakończenia dawnych sporów, które w „starej Polsce” były nierozwiązywalne. Jak zauważa Sławomir Bobowski w pracy Wielka mistyfikacja. Ziemie odzyskane w kinematografii PRL-u sam film, pomimo komediowego charakteru, w swojej wymowie był dość odważnym dziełem, ukazującym realne problemy, z jakimi musieli się zmierzyć repatrianci. Począwszy od trudnych warunków podróży w wagonie kolejowym, rozminowywania pól uprawnych, szabrownictwa, braku pomocnych specjalistów czy uczucia tęsknoty za na zawsze utraconym rodzinnym domem77. Co więcej, w obrazie Chęcińskiego nie był cenzurowany fakt, iż Polacy przejmowali niemieckie mienie. Widzowie widzieli niemieckie napisy, nagrobki, a przy pogrzebie matki Pawlaka obecny był stary niemiecki ksiądz. Sami swoi przeszli do kanonu polskiej kinematografii i doczekali się jeszcze dwóch odsłon, w 1974 r. nakręcono Nie ma mocnych a w 1977 r. Kochaj albo rzuć. W 1996 r. w miejscowości Lubomierz (Dolny Śląsk) powstało muzeum Kargula i Pawlaka, w którym zwiedzający mogą obejrzeć fragmenty filmu oraz zobaczyć eksponaty z planu zdjęciowego78. Współczesna percepcja dziedzictwa narodowego Do kolejnych oficjalnych potwierdzeń statutu „Ziem Odzyskanych” doszło wraz z podpisaniem między PRL a RFN układu o normalizacji wzajemnych stosunków 76Zob. Sami swoi, reż. S. Chęciński, 1967. 77 S. Bobowski, Wielka mistyfikacja. Ziemie odzyskane w kinematografii PRL – u, „Pamięć i przyszłość”, nr 1, 2008, s. 41-49. 78 Muzeum Kargula i Pawlaka, http://wesly.republika.pl/sami_swoi_muzeum_pawlaka_i_kargula. html, (14.06.2014). 174 Michał Siekierka w dniu 7 grudnia 1970 r. Oba kraje były zgodne, że wzajemne poszanowanie oraz zasada integralności terytorialnej granic są warunkami niezbędnymi do utrzymania wzajemnych relacji polityczno-gospodarczych oraz do podtrzymania pokoju na świecie79. Prawdziwy przełom nadszedł wraz z 1989 r. i rozpadem bloku wschodniego, do tego czasu trudno było formułować poglądy oraz pielęgnować własną odmienną tożsamość. Na ludność „Ziem Odzyskanych” po II wojnie światowej złożyło się wiele grup etnicznych, kulturowych, religijnych i narodowych. Repatrianci (potocznie zwani zaburzanami), osadnicy (rekrutowani z innych części Polski), reemigranci, mniejszość niemiecka, osadnictwo wojskowe (żołnierze, których garnizony zajmowały całe wsie – np. Legnica) oraz liczne inne mniejszości (np. grecka czy ukraińska). Każda z tych grup posługiwała się właściwym dla siebie językiem lub gwarą, wykorzystywała elementy własnej kultury, dbała o tradycyjny model obrządku religijnego, zachowywała zwyczaje gastronomiczno-żywieniowe, a do organizacji gospodarstwa domowego używała przywiezionych ze sobą sprzętów 80. Pomiędzy tymi wszystkimi wspólnotami dochodziło do integracji (nie zawsze w znaczeniu pozytywnym) oraz wymiany doświadczeń. Część zwyczajów przywiezionych przez nowych przybyszy ze względu na niedostosowanie kulturowe lub klimatyczne uległa zapomnieniu. Największą szansę na przetrwanie w niezmienionej formie miały te obrzędy, których praktycy osiedlili się w jednej wsi bądź miasteczku81. Te wszystkie grupy w okresie PRL zmuszone były do milczenia na temat swojej kultury i historii. Dopiero po rozpadzie ZSRR możliwy był powrót do korzeni oraz ponowne odkrycie tradycji regionalnej ziem, na których przyszło im żyć. Ewolucja postrzegania niemieckiego dziedzictwa postępowała od skrajnej niechęci, wręcz nienawiści, poprzez zobojętnienie, zapomnienie, po zaciekawienie i fascynację 82 . Współczesna stolica Dolnego Śląska ze swojej przeszłości oraz wielokulturowości stara się uczynić atut – „Wrocław miasto spotkań”, tak brzmi oficjalne hasło promocyjne miasta83. Walorem w przyciąganiu turystów stała się również niemiecka tradycja i przeszłość, do której coraz częściej odwołują się nie tylko ludzie ze świata kultury, ale i biznesu. Ilustracją tych działań jest np. otwarcie Multitap baru na ulicy Ofiar Oświęcimskich we Wrocławiu, kiedyś Junkernstrasse słynącej na prze79 M. Tomala, op. cit., s. 100. 80 Dzieje kulturowe Dolnego Śląska, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1996, s. 265-268. 81 Ibidem, s. 290-293. 82 Z. Mazur, O adaptacji niemieckiego dziedzictwa kulturowego na Ziemiach Zachodnich i Północnych, Poznań 2001, s. 9-15. 83 Zob. http://www.wroclaw.pl/. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 175 łomie wieków XIX i XX z najlepszego piwa w mieście. Nazwa knajpy („Kontynuacja”) wprost nawiązuje do piwiarni Conrada Kisslinga oraz do zapoczątkowanych przez niego tradycji piwowarskich. „Mamy ambicję wskrzesić te tradycje, stworzyć miejsce, które stanie się synonimem najlepszych piwnych smaków i najwyższej jakości serwowania piwa” – mówili właściciele lokalu84. Innym przykładem na popularyzację oraz mierzalny efekt admiracji i oczarowania niemieckością jest popularność serii książek kryminalnych autorstwa Marka Krajewskiego o przedwojennym Wrocławiu i detektywie Mocku. Miejscem akcji swoich powieści autor ustanowił mroczny i tajemniczy Breslau. Widma w mieście Breslau, pierwsza książka z całego cyklu, zdobyła ogromną popularność, a przygody policjanta kryminalnego Eberharda Mocka czytelnicy mogli śledzić w kolejnych czterech częściach opowiadań o niemieckim Wrocławiu85. Postać przedwojennego policjanta na stałe weszła do polskiego kanonu kulturowego, Mock jest jedną z wizytówek Wrocławia, w której rozwój angażowały się władze miasta. Jak zapewniał Paweł Romaszewski z biura promocji Wrocławia: Mit literacki jest miastu potrzebny. Cieszymy się, że Marek Krajewski przychylił się do pomysłu wykorzystania swoich książek do promocji Wrocławia. Jego bohater, komisarz Mock, jest Niemcem, ale przede wszystkim wrocławianinem. A nam zależy na pokazaniu, że nie wstydzimy się wielonarodowej przeszłości. Poza tym kryminały Krajewskiego budują niesamowitą atmosferę. A to przyciąga turystów86 . Należy również wspomnieć o odkrywaniu przez Dolnoślązaków swojej przeszłości związanej z Kresami (wychodzącej poza stereotyp Kargula i Pawlaka). Deportacje, wywózki oraz wycięcie ze świadomości dziedzictwa narodowego, związanego z kulturą i tradycją dawnych wschodnich województw II RP zaowocowało zobojętnieniem albo całkowitą niewiedzą na problemy i zagadnienia kresowe. Po 1989 r. gros ludzi, pragnących ocalić przed zapomnieniem wschodnie tradycje i zwyczaje, jak również dążących do kultywowania i odkłamywania historii związanej z ich powojenną migracją, zaczęło aktywnie działać w przestrzeni społecznej. Jesienią 1988 r. z inicjatywy lwowian powstało Towarzystwo Miłośników Lwowa i Kresów Południowo Wschodnich z siedzibą we Wrocławiu. Do głównych celów i zadań Stowarzyszenia należy zbieranie i propagowanie wiedzy o Lwowie i południowej części dawnych 84 Kontynuacja z pianką, http://www.wroclaw.pl/kontynuacja-z-pianka, (14.06.2014). 85 Zob. M. Krajewski, Widma w mieście Breslau, Warszawa 2005. 86 A. Kołodyńska, Komisarz Eberhard Mock promuje miasto, http://wroclaw.gazeta.pl/wroclaw/1,97411,3566392.html, (14.06.2014). 176 Michał Siekierka Kresów Wschodnich. Prowadzi ono wiele akcji promujących wiedzę o Kresach, angażuje się w ochronę miejsc pamięci oraz wspiera polską mniejszość, która została na wschodzie87. Z podobnych pobudek powstało Towarzystwo Miłośników Kultury Kresowej, którego cele statutowe zawierają między innymi: Podtrzymywanie tradycji narodowej, pielęgnowanie polskości oraz rozwoju świadomości narodowej, obywatelskiej i kulturowej, wspieranie nauki, kultury i sztuki ukazującej problematykę kresową w świetle prawdy historycznej, nawiązywanie współpracy ze środowiskami kresowymi – Polakami zamieszkałymi poza granicami Rzeczypospolitej Polskiej, tworzenie kalendarium imprez historycznych, kulturalnych organizowanych przez organizacje kresowe i ich propagowanie, tworzenie bibliotek i innych placówek kultury działających na rzecz kultury kresowej oraz tworzenie katalogu posiadanych przez organizacje kresowe księgozbiorów, fotografii, pamiątek itp. związanych z Kresami Wschodnimi Rzeczypospolitej Polskiej itd. 88 . Działalność licznych środowisk kresowo-kombatanckich zawiązanych w Polsce to jeden z aspektów odkrywania dziedzictwa narodowego. Kolejną przykładową formą kultywowania tradycji jest gastronomia. „Niezrównany klimat i wystrój wnętrz oparty na starym drewnie i mnóstwie pamiątkowych bibelotów, a w tym kolekcja unikalnych rysunków i fotografii sprawią, że poczujecie się tu Państwo jak w staropolskim, kresowym Lwowie” – taki opis widnieje na stronie internetowej słynnej wrocławskiej „Karczmy Lwowskiej”, specjalizującej się w potrawach kresowych89. Stolica Dolnego Śląska podobnie jak całość „Ziem Odzyskanych” ciągle kształtuje swoją tożsamość, odkrywa oraz odkłamuje karty historii, tworzy nowe mity oraz skojarzenia (np. krasnale we Wrocławiu90). Po 1989 r. nie ma wątpliwości co do przynależności terenów nadodrzańskich do Polski oraz względem szczerego przywiązania i patriotyzmu ludzi urodzonych w Polsce zachodniej. W książce autorstwa Kamili Dolińskiej i Julity Makaro O wielokulturowości monokulturowego Wrocławia autorki poszukują odpowiedzi na pytanie „jakie zdanie najlepiej charakteryzuje ich miasto?”. Najwięcej, 46% ankietowanych odpowiedziało, że „Wrocław jest takim mikrokosmo87 Towarzystwo Miłośników Lwowa i Kresów Południowo Wschodnich, http://lwowiacy.wroclaw.pl/ home/, (14.06.2014). 88Zob. Towarzystwo Miłośników Kultury Kresowej, http://www.sektor3.wroclaw.pl/kontakty/index. php/reports/view/3, (14.06.2014). 89 Karczma Lwowska, http://www.lwowska.com.pl/index.php?site=karczma, (16.06.2014). 90 Skąd się wzięły krasnale we Wrocławiu, http://krasnale.pl/wszystko-o-krasnoludkach/skad-siewziely-krasnale-we-wroclawiu/, (16.06.2014). Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 177 sem, w którym przez wieki nawarstwiły się wpływy różnych kultur”, 30% uznało, że „Wrocław od końca II wojny światowej jest miastem polskim, którego historia sięga czasów piastowskich”, 15% udzieliło odpowiedzi: „Wrocław od końca II wojny światowej ma charakter kresowy, bowiem wielu osadników przybyło z Kresów”, natomiast 10% stwierdziło, że „Wrocław jest przede wszystkim miastem niemieckim, bo przed wojną to Niemcy nadali mu kształt zbliżony do obecnego91”. Opowiedzenie się za „mikrokosmosem” jednoznacznie świadczy o kierunku rozwoju regionu oraz o wyzbyciu się kompleksów natury historycznej. Summary Social memory is one of the footings of human identity. Collective memory helps not only to understand the past but also the present. Difficult postwar situation related to the inflow of the displaced from Eastern Borderlands and other parts of the country, has created problems of identity to the people who were foreign to that area. Polish culture, customs, traditions and administrative organization has been built from the ground up, in a situation of uncertainty and fear. The state propaganda narrative specialized in speaking of historical justice and return of Poland to its former borders. Moreover, in the Polish People’s Republic everything that related to the former Eastern Borderlands was subject to confabulation and political censorship - this piece of Polish history for many years did not work at all in the minds of average citizens. The past displaced to Lower Silesia began to be “discovered” after 1989, both in the German cultural heritage and Polish customs. Bibliografia Monografie •• Czapliński M., Kaszuba E., Wąs G., Żerelik R., Historia Śląska, Wrocław 2002. •• Czubiński A., Historia Polski 1864-2001, Wrocław 2002. •• Banasiak S., Przesiedlenia Niemców z Polski w latach 1945-1950, Łódź 1968. •• Borodziej W., Od Poczdamu do Szklarskiej Poręby. Polska w stosunkach międzynarodowych 1945 – 1947, Londyn 1990. •• Briggs A., Clavin P., Europa dwóch stuleci 1789-1989, Wrocław 2000. •• Davies N., Europa walczy 1939-1945, Kraków 2008. 91 Zob. J. Dolińska, J. Makaro, O wielokulturowości monokulturowego Wrocławia, Wrocław 2013. 178 Michał Siekierka •• Dobrzycki W., Historia stosunków międzynarodowych, Warszawa 2003. • • Fenby F., Alianci. Stalin, Roosevelt, Churchill. Tajne rozgrywki zwycięzców II wojny światowej, Kraków 2007. •• Garlicki A., Historia 1815-2004, Polska i Świat, Warszawa 2005. •• Gelles K., Niemiecka polityka wschodnia, Wrocław 2007. •• Holzer J., Europa zimnej wojny, Kraków 2012. •• Hornig E., Breslau 1945. Wspomnienia z oblężonego miasta, Wrocław 2009. •• Jabłoński E., Nasze nowe życie, Warszawa 1978. •• Jaworski M., Na piastowskim szlaku. Działalność Ministerstwa Ziem Odzyskanych w latach 1945 – 1948, Warszawa 1973. •• Kershaw I., Mit Hitlera. Wizerunek a rzeczywistość w III Rzeszy, Warszawa 2009. •• Kiwerska J., Polska wobec Niemiec w latach 1945-1949, Poznań 2001. •• Kociszewski J., Zasiedlenie i zagospodarowanie Dolnego Śląska w latach 19451949 ze szczególnym uwzględnieniem regionu sudeckiego, Wrocław 1983. •• Konopińska J, Tamten wrocławski rok 1945-1946, Wrocław 1987. •• Kościuk E., Osadnictwo wiejskie w południowych powiatach Dolnego Śląska w latach 1945-1949, Wrocław 1982. •• Krajewski M., Widma w mieście Breslau, Warszawa 2005. •• Krasuski J., Historia Niemiec, Wrocław 2004. •• Kusiak F., Osadnictwo wiejskie w środkowych i północnych powiatach Dolnego Śląska w latach 1945-1949, Wrocław 1982. •• Likosz J., Hala Stulecia i tereny wystawowe we Wrocławiu, Wrocław 2005. •• Lippóczy P., Walinowski T., Przesiedlenie ludności niemieckiej po II wojnie światowej w świetle dokumentów, Warszawa 1982. •• Lowe K., Dziki kontynent. Europa po II wojnie światowej, Poznań 2013. •• Maciorowski M., Sami swoi i obcy, Warszawa 2011. •• Magierska A., Ziemie Zachodnie i Północne w 1945 r. Kształtowanie się podstaw polityki integracyjnej państwa polskiego, Warszawa 1978. •• Marczak T., Granica zachodnia w polskiej polityce zagranicznej w latach 19441950, Wrocław 1995. •• Mazur Z., O adaptacji niemieckiego dziedzictwa kulturowego na Ziemiach Zachodnich i Północnych, Poznań 2001. •• Ociepka B., Deportacje, wysiedlenia, przesiedlenia – migracje z Polski do Polski, Poznań 2011. •• Ogrodowczyk A., Żołnierze Wojska Polskiego na Śląsku Opolskim i Dolnym 1945-1948, Opole 1978. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 179 •• Pasierb B., Polskie prace przygotowawcze do traktatu pokojowego z Niemcami 1916-1948, Wrocław 1996. •• Peikert P., Kroniki dni oblężenia. Wrocław 11 stycznia – 6 maja 1945, Wrocław 1972. •• Roszkowski W., Historia Polski 1914-2001, Warszawa 2003. •• Skubiszewski K., Zachodnia granica Polski, Warszawa 1969. •• Sowa A. L., Historia polityczna Polski 1944-1991, Warszawa 2011. •• Suleja W., Historia Wrocławia w Polsce Ludowej, PRL i III Rzeczypospolitej, t. III, Wrocław 2001. •• Tomala M., Zachodnia granica Polski po II wojnie światowej, Warszawa 2002. •• Tyszkiewicz J., Sto wielkich dni Wrocławia, Wystawa Ziem Odzyskanych we Wrocławiu a propaganda polityczna ziem zachodnich i północnych w latach 1945-1948, Wrocław 1997. •• Wieliczka-Szarkowa J., III Rzesza. Narodziny i zmierzch szaleństwa, Kraków 2006. Publikacje w pracach zbiorowych •• Dolny Śląsk. Monografia historyczna, red. W. Wrzesiński, Wrocław 2006. •• Dzieje kulturowe Dolnego Śląska, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1996. •• Historia Polski. Polska od 1339 do czasów współczesnych, red. B. Kaczorowski, Warszawa 2008. •• Kamiński A., Dziedzictwo kulturowe i tożsamość regionalna na forum sejmiku samorządowego województwa wrocławskiego, [w:] Księga jubileuszowa dedykowana profesorowi Romualdowi Gellesowi w sześćdziesiątą piąta rocznicę urodzin, red. L. Banel, R. Gelles, Wrocław 2006. •• Najnowsza historia świata, red. A. Patek, J. Rydel, J. J. Węc, t. 1, 1945-1963, Kraków 2003. •• Nitschke B., Wysiedlenia ludności niemieckiej z Polski w latach 1945-1949, Zielona Góra, 1999. •• Wysiedlenia Niemców i osadnictwo ludności Polskiej na obszarze Krzyżowa – Świdnica. Wybór dokumentów, red. B Jarczyńska, Wrocław 1997. •• Teheran – Jałta – Poczdam. Dokumenty konferencji szefów rządów trzech wielkich mocarstw, red. W. Daszkiewicz, D. Ritfeld, W. Mensz, Warszawa 1970. 180 Michał Siekierka Biuletyny informacyjne •• Bobowski S., Wielka mistyfikacja. Ziemie odzyskane w kinematografii PRL – u, „Pamięć i przyszłość”, nr 1, 2008. •• Kusiak F., Osadnictwo polskie na Dolnym Śląsku w latach 1945-1950, [w:] Zbliżenia. Polska – Niemcy, nr 2 (43), Wrocław 2006. •• Pruszyński K., Wystawa Ziem Odzyskanych, Wrocław 1948. •• Techmańska B., Niebezpieczny powojenny Dolny Śląsk, [w:] „Pamięć i przyszłość”, nr 1, 2014. Artykuły prasowe •• Dolny Śląsk o liście Papieża do biskupów niemieckich, „Słowo Polskie”, nr 172, 1948. •• Grabski M., Pomniki przeszłości Polskiej na Dolnym Śląsku i rzeczywistość dzisiejsza, „Pionier. Dziennik Dolnośląski”, nr 1, 1945. •• Granica na Odrze i Nysie – granicą pokoju, „Słowo Polskie”, nr 169, 1948 •• Marsz Ziem Odzyskanych, „Słowo Polskie”, nr 1 (412), 1948. •• Miłaszewski B., Zeszyt ucznia niemieckiego dokumentem polskości Śląska, „Pionier. Dolnośląski”, nr 85, 1945. •• Most Poniatowskiego oddany do użytku, „Pionier. Dziennik Dolnego śląska”, nr 179, 1946. •• Otwarcie wystawy Ziem Odzyskanych, „Słowo Polskie” nr 199, 1948. •• Polska zdobyła te ziemie na zawsze, „Pionier. Dziennik Dolnośląski”, nr 2, 1945. •• Przedstawiciele nauki i kultury w obronie pokoju, „Osadnik na Ziemiach Odzyskanych” nr 15 (46), 1948, s. 1. •• Rozmowa z Sekretarzem Generalnym Światowego Kongresu Intelektualistów, J. Borejszą, „Słowo Polskie” nr 232, 1948. •• Wieki mówią o polskości Ziem Odzyskanych, „Słowo Polskie”, nr 190, 1948. Filmy i dokumenty filmowe •• Bossak J., Bitwa o Kołobrzeg, PKF nr 9 – 10/45. •• Bossak J., Perski L., Kongres Intelektualistów, PKF nr 37/48; Kongres Pokoju, PKF 36/48. •• Chęciński S., (reż.), Sami swoi, 1967. •• Hoffman J., Skórzewski E., (reż.), Prawo i pięść, 1964. Problemy dziedzictwa narodowego na „Ziemiach Odzyskanych” na przykładzie Dolnego Śląska 181 •• Mierosławski J., Góralczyk M., Piastowski gród, PKF nr 6B/70. •• Opolskie, PKF nr 51A/74. •• PKF, nr 12/45. •• Plucińska J., Szeliga Z., Na przykład Kołobrzeg, PKF nr 1/1958. •• Pyrkosz J., Wrocław będzie odbudowany, PKF nr 44/52. •• Pyrkosz J., Trzeszewski R., Nysa, PKF nr 19A/58. •• Skoczek Z., Szczeciński K., Koszalińskie, PKF nr 43A/74. •• Wisnowska J., Wystawa Ziem Odzyskanych, PKF nr 33/48. Źródła internetowe •• Kaczmar O., Displace person, http://www.dpcamps.org/migration.html, (11.05.2014). •• Kołodyńska A., Komisarz Eberhard Mock promuje miasto, http://wroclaw.gazeta.pl/wroclaw/1,97411,3566392.html, (14.06.2014). •• Kontynuacja z pianką, http://www.wroclaw.pl/kontynuacja-z-pianka, (14.06.2014). •• Kowalik A., Zrzucane i przetapiane. Niemieckie pomniki w powojennym Wrocławiu, http://www.tvn24.pl/wroclaw,44/zrzucane-i-przetapiane-niemieckiepomniki-w-powojennym-wroclawiu,280937.html, (11.06.2014). •• Muzeum Kargula i Pawlaka, http://wesly.republika.pl/sami_swoi_muzeum_ pawlaka_i_kargula.html, (14.06.2014). •• Osadnictwo wojskowe, http://dolny-slask.org.pl/503356,Osadnictwo_wojskowe. html, (11.06.2014). •• Towarzystwo Miłośników Kultury Kresowej, http://www.sektor3.wroclaw.pl/ kontakty/index.php/reports/view/3, (14.06.2014). •• Towarzystwo Miłośników Lwowa i Kresów Południowo Wschodnich, http://lwowiacy.wroclaw.pl/home/, (14.06.2014). mgr Michał Siekierka – absolwent stosunków międzynarodowych i filozofii UWr. Obecnie doktorant na Wydziale Nauk Społecznych, Instytut Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych. Zainteresowania naukowe – historia Europy XX w. oraz współczesne stosunki polsko-ukraińskie. Maciej Marmola Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach Europy Środkowo-Wschodniej Wprowadzenie Heterogeniczność struktury społecznej stanowi ważny czynnik wpływający na system partyjny. Zróżnicowanie etniczne, językowe, religijne czy ekonomiczne determinuje liczbę podziałów społecznych, które poprzez działalność partii politycznych ulegają procesowi polityzacji. Według badaczy reprezentujących podejście socjologiczne podziały te mają decydujące znaczenie dla kształtu systemu partyjnego1. Społeczne zróżnicowanie powinno skutkować większym rozdrobnieniem w systemie partyjnym, zgodnie z zasadą, że liczba istniejących ugrupowań powinna odzwierciedlać wszystkie wymiary politycznego konfliktu w społeczeństwie2 . Ponadto, heterogeniczność społeczeństwa i rezonowanie wielu podziałów społecznych może również działać na korzyść nowych bytów politycznych. Stan ten potwierdzają badania przeprowadzone w latach 1960-1980 przez Roberta Harmela i Johna D. Robertsona, które wykazały, że w państwach Europy Zachodniej, w USA, w Australii i w Nowej Zelandii heterogeniczność społeczeństwa oraz zróżnicowanie regionalne wiążą się z wyższym odsetkiem nowych partii 3. Ustalenia te potwierdza także Simon Hug, zastrzegając jednak, że zróżnicowanie językowe i religijne społeczeństwa sprzyja nowym inicjaty1 S. M. Lipset, S. Rokkan, Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives, New York 1967. 2 A. Lijphart, Patterns of Democracy: Government Forms and Performance in 36 Countries, New Haven 1999. 3 R. Harmel, J. D. Robertson, Formation and Success of New Parties: a Cross-National Analysis, „International Political Science Review” 1985, vol. 6(4), s. 513. 184 Maciej Marmola wom politycznym jedynie w niewielkim stopniu4. Zależność ta została udowodniona także w badaniach dotyczących nowych demokracji5. Celem artykułu jest ukazanie wpływu zróżnicowania etnicznego, językowego i religijnego na efektywną liczbę partii w systemie partyjnym oraz możliwość uzyskania atrybutów relewancji przez nowe inicjatywy polityczne w 11 państwach Europy Środkowo-Wschodniej należących do struktur Unii Europejskiej (Bułgaria, Chorwacja, Czechy, Estonia, Litwa, Łotwa, Polska, Rumunia, Słowacja, Słowenia, Węgry). Za siły relewantne zostały uznane te ugrupowania, które przekroczyły próg parlamentarnej reprezentacji. Metodologia Podstawowym problemem związanym z badaniem nowych partii (zarówno ich powstawania, jak i wyborczych rezultatów) jest konceptualizacja samego pojęcia. Nieostrość ram pojęciowych może wpłynąć nie tylko na trudności natury metodologicznej, ale także spowodować wypaczenie rezultatów badań6. W literaturze przedmiotu brakuje zgodności co do cech, które musi posiadać ugrupowanie, aby można było je zaliczyć do grona „nowych partii”. Modele powstawania nowych partii odnoszą się najczęściej do dwóch podstawowych kryteriów: funkcjonalnego i strukturalnego7. Odwołując się do pierwszego z nich można wskazać trzy czynniki wpływające na powstawanie nowych ugrupowań8. Po pierwsze, za nowe ugrupowania należy uznać partie uformowane w celu reprezentowania interesów i podejmowania kwestii pomijanych przez partie politycznego mainstreamu. W tym ujęciu termin „nowa partia” jest ściśle skorelowany z nowym 4 S. Hug, Altering Party Systems: Strategic Behavior and the Emergence of New Political Parties in Western Democracies, Ann Arbor 2001, s. 94-95. 5 Analiza prowadzona przez Margit Tavits w latach 1990-2004 w 15 państwach Europy ŚrodkowoWschodniej (w porównaniu do niniejszych badań do analizy włączone zostały również: Armenia, Gruzja, Mołdawia, Rosja i Ukraina, nie ujęto natomiast Chorwacji) potwierdza, że wysokie zróżnicowanie etniczne wiąże się z wyższym odsetkiem głosów oddanych na nowe byty polityczne. M. Tavits, Party Systems in Making: The Emergence and Success of New Parties in New Democracies, „British Journal of Political Science”, vol. 38 (1), s. 129-130. 6 S. Hug, Studying the Electoral Success of New Political Parties – A Methodological Note, „Party Politics” 2000, vol. 6 (2). N. Bolin, Contextual impact on new party entrance, Paper presented on Statsvetenskapliga förbundets årsmöte, 12-14 October 2006, Karlstads Universitet. 7 W. Wojtasik, Nowa partia w systemie partyjnym, [w:] Studia nad współczesnymi systemami politycznymi. Tom I. Podmioty i procesy demokratyczne. Księga dedykowana profesorowi Andrzejowi Antoszewskiemu, red. R. Wiszniowski, J. Juchnowski, Toruń 2014, s. 512-513. 8 R. Harmel, On the Study of New Parties, „International Political Science Review” 1985, vol. 6 (4), s. 405. Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach... 185 wymiarem konf liktu na arenie politycznej oraz fundamentalną zmianą charakteru partyjnej rywalizacji. W ten sposób zostały utworzone przykładowo ugrupowania nurtu tzw. „Nowej Polityki” powstałe na przełomie lat 70. i 80. XX stulecia (partie ekologiczne czy antyimigracyjne). Po drugie, mechanizm powstawania nowych partii może być związany z przełomowym wydarzeniem dziejowym, które w sposób diametralny zmienia logikę funkcjonowania systemu partyjnego9. Za takie cezury w XX-wiecznej historii należy uznać np. II wojnę światową czy rozpad bloku socjalistycznego. Po trzecie, nowy byt polityczny można zdefiniować na płaszczyźnie organizacyjnej. Przyjmując najszersze z możliwych ujęć, za nową partię należy uznać każde ugrupowanie, które z normatywnego punktu widzenia pojawia się w systemie partyjnym. Takie założenie w praktyce eliminuje arbitralność w procesie doboru partii do analizy, jednocześnie spłycając jednak jej rezultaty. W literaturze przedmiotu panuje bowiem zgodność, że sam fakt rejestracji partii nie oznacza zmiany konfiguracji w systemie partyjnym. Biorąc pod uwagę kryterium strukturalne można wyróżnić cztery sposoby powstawania nowych ugrupowań10. W przypadku, gdy geneza partii związana jest z przetasowaniami w systemie partyjnym, przyczyną powstania nowej inicjatywy politycznej mogą być fuzja, rozłam bądź transformacja11 funkcjonujących ugrupowań. Oprócz tego, za mechanizm instytucjonalizacji nowych bytów politycznych można uznać tworzenie od podstaw zupełnie nowych ugrupowań. Odmienne podejście w sposobie określania nowości bytów partyjnych reprezentują Shlomit Barnea i Gideon Rahat12 , którzy, nawiązując do trzech płaszczyzn aktywności partii politycznych13, wyróżniają osiem możliwych kryteriów. Są one szczególnie przydatne w przypadku określenia stopnia nowości formacji powstałych w wyniku fuzji bądź rozłamów (tabela 1). 9Ibidem. 10 A. Krouwel, P. Lucardie, Waiting in the Wings: New Parties in the Netherlands, „Acta Politica” 2008, vol. 43 (2), s. 43. 11 Transformacja istniejącej partii oznacza diametralną zmianę jej struktury organizacyjnej, przywództwa oraz programu politycznego. Czasem towarzyszy temu także zmiana nazwy samego ugrupowania. Ibidem. 12 S. Barnea, G. Rahat, Out with the old, in with the ‘’new’’’: What constitutes a new party?, „Party Politics” 2011, vol. 17(3), s. 306-308. 13 Twórcą oryginalnej koncepcji jest Valdimer O. Key. V. O. Key, Politics, Parties, and Pressure Groups, New York 1942. Jej wyjaśnienie i przeniesienie na grunt polski znajduje się w: K. Sobolewska-Myślik, Partie i systemy partyjne na świecie, Warszawa 2004, s. 24-28. 186 Maciej Marmola Tabela 1. Kryteria nowości partii politycznych według S. Barnei i G. Rahata. Płaszczyzna aktywności partiawobec-wyborcy partiajako-organizacja Kryterium nowości Definicja operacyjna Etykieta partyjna (party label) Czy podmiot ma nową nazwę czy zawiera ona nazwę „starej” partii? Ideologia (ideology) W jakim stopniu program „nowej” partii różni się od programu „starej” partii? Wyborcy (voters) W jakim stopniu baza wyborcza „nowego” ugrupowania różni się od bazy wyborczej „starego” ugrupowania? Status prawny (formal/legal status) Czy partia jest zarejestrowana jako nowy podmiot? Instytucje (institutions) Czy partyjne instytucje są odrębne i niezależne od instytucji „starej” partii? Aktywiści (activists) Czy partia posiada nowych działaczy czy pochodzą oni z szeregów „starych” partii? Parlamentarzyści (representatives) Czy czołowi kandydaci pierwszy raz startują w wyborach/nie pełnili funkcji parlamentarzysty? Czy większość bądź wszyscy z nich pochodzą z jednej partii? Polityka (policy) Czy kierunki polityki „nowej” partii różnią się względem kierunków „starych” partii? partia-w-rządzie Źródło: S. Barnea, G. Rahat, Out with the old, in with the „new”: What constitutes a new party?, „Party Politics” 2011, vol. 17(3), s. 306. Autorzy za wyznacznik nowości partii przyjmują ostatecznie kryterium organizacyjne, konkludując, że za nowe ugrupowanie należy uznać formację, która posiada nową nazwę i mniej niż połowa jej czołowych przedstawicieli wywodzi się ze struktur istniejącej wcześniej partii14. 14 S. Barnea, G. Rahat, op. cit., s. 311. Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach... 187 Przyjęcie takiej definicji wydaje się nieadekwatne w przypadku państw Europy Środkowo-Wschodniej, gdzie mamy do czynienia z powszechnymi zmianami szyldów partyjnych. W warunkach słabej instytucjonalizacji partii politycznych częściej dochodzi do rozłamów wewnątrzpartyjnych czy do tworzenia trwałych bądź doraźnych aliansów politycznych. Traktowanie każdej formacji powstałej w ten sposób jako nowej partii może znacząco wypaczyć obraz systemu partyjnego, a szczególnie poziomu jego stabilności15. Proces transformacji systemowej zapoczątkowany na obszarze Europy ŚrodkowoWschodniej na przełomie lat 80. i 90. XX stulecia wpłynął na ukształtowanie się specyficznego wzorca powstawania partii politycznych, opartego na kryterium genetycznym16. Na jego podstawie wyróżnić można dwie grupy partii: staroreżimowe (Old Regime Parties) i noworeżimowe (New Regime Parties)17. W artykule przeanalizowane zostaną tzw. autentycznie18 nowe partie (genuinely new parties), niebędące bezpośrednio bądź też pośrednio (personalnie lub organizacyjnie) powiązane z partiami mającymi wcześniej parlamentarną reprezentację19. Kategoria ta obejmuje ugrupowania, które po raz pierwszy uzyskały mandaty na poziomie parlamentu oraz nie są sukcesorami wcześniejszych partii parlamentarnych, mają nową nazwę i strukturę oraz nie posiadają w swoich szeregach ważnych aktorów politycznych z przeszłości. Spełnienie ostatniego warunku wiąże się z brakiem w strukturze członkowskiej prezydentów, premierów bądź istotnego odsetka ministrów lub członków parlamentu20. Na badanym obszarze w obrębie tej kategorii będą mieścić się zatem te partie, które nie wykazują powiązań z ugrupowaniami staroreżimowymi czy noworeżimowymi. Z analizy wyłączone zostały pierwsze w pełni rywalizacyjne wybory parlamentarne na badanym obszarze. Przyjęcie takiego założenia wynika ze specyfiki tych elekcji. W przypadku niektórych państw stanowiły one swoisty plebiscyt, a podmioty w nich 15 E. Bakke, N. Sitter, Patterns of Stability: Party Competition and Strategy in Central Europe Since 1989, „Party Politics” 2005, vol. 11 (2). 16 W. Wojtasik, Nowa partia w systemie partyjnym: przykład Ruchu Palikota, [w:] Demokracja w Polsce po 2007 roku, red. D. Plecka, Sosnowiec 2014, s. 110. 17 J. Tucker, Regional Economic Voting: Russia, Poland, Hungary, Slovakia, and the Czech Republic, 1990-99, New York 2006. 18 W niniejszym artykule termin ten stosowany będzie zamiennie z „rzeczywiście nowe partie”. 19 M. Marmola, Nowe partie w systemie partyjnym – specyfika Polski, „Polityka i Społeczeństwo” 2014, nr 3 (12), s. 84. 20 A. Sikk, How unstable? Volatility and the genuinely new parties in Eastern Europe, „European Journal of Political Research” 2005, vol. 44 (3), s. 399. 188 Maciej Marmola startujące wywodziły się z charakterystycznych dla tego obszaru ruchów typu forum 21 bądź też były spadkobiercami partii komunistycznych. Z tego względu za właściwą fazę kształtowania systemu partyjnego należy uznać kolejne wybory, w których dzięki utrwaleniu się pluralizmu politycznego mogła wystartować większa liczba ugrupowań. Włączenie pierwszych rywalizacyjnych wyborów mogłoby także znacząco wypaczyć obraz systemu partyjnego, a co z tym związane, wyniki prowadzonej analizy. Jest to szczególnie widoczne w przypadku Polski, gdzie po wyborach parlamentarnych z 1991 roku, ze względu na przyjęte rozwiązania wyborcze, do sejmu weszło 29 komitetów wyborczych. W przypadku państw powstałych w wyniku rozpadu większych podmiotów (Czechosłowacji i Jugosławii) za początek analizy uznane zostały pierwsze w pełni rywalizacyjne wybory po usankcjonowaniu nowych państwowości. Dla poszczególnych państw przyjęte zostały następujące okresy analizy: Bułgaria 1992-2013; Chorwacja 2000-2011; Czechy 1996-2013; Estonia 1995-2015; Litwa 19962012; Łotwa 1995-2014; Polska 1993-2011; Rumunia 1992-2012; Słowacja 1994-2012; Słowenia 1992-2014; Węgry 1994-2014. W przypadku państw z parlamentami bikameralnymi do analizy włączone zostały tylko izby pierwsze. Do grona rzeczywiście nowych partii zaliczone zostały: Bułgaria: Bułgarski Blok Biznesu (1994), Narodowy Ruch Symeon II (2001), ATAKA (2005), GERB oraz Porządek, Prawo i Sprawiedliwość (2009), Bułgaria bez Cenzury (2014); Chorwacja: Chorwacka Partia Emerytów (2003), Chorwacki Demokratyczny Sojusz Slawonii i Baranji (2007), Niezależna Lista Ivana Grubišicia, Chorwacka Partia Prawa dr. Ante Starčevicia oraz Chorwaccy Laburzyści – Partia Pracy (2011); Czechy: TOP 09, Sprawy Publiczne (2010), ANO 2011, Świt Demokracji Bezpośredniej (2013); Estonia: Nasz Dom – Estonia (1995), Res Publica (2003), Estońska Partia Zielonych (2007), Estońska Partia Wolności (2015); Polska: Liga Polskich Rodzin i Samoobrona (2001), Ruch Palikota (2011); Słowacja: Zrzeszenie Robotników Słowacji (1994), Partia Porozumienia Obywatelskiego (1998), Sojusz Nowego Obywatela (2002), Wolność i Solidarność oraz Most–Híd (2010), Zwyczajni Ludzie i Niezależni (2012); Litwa: Młoda Litwa (1996), Nowy Związek (Socjalliberałowie) (2000), Partia Pracy (2004), Partia Wskrzeszenia Narodowego (2008), Droga Odwagi (2012); Łotwa: Partia Demokratyczna Saimnieks, Ruch Ludowy „Dla Łotwy”, Łotewska Partia Jedności (1995), Nowa Partia (1998), Nowa Era oraz Pierwsza Partia Łotwy (2002), Od Serca dla Łotwy oraz Łotewskie Zjednoczenie Regionów (2014); Rumunia: Partia Wielkiej Rumunii (1992), Partia Ludowa – Dan Diaconescu (2012); Słowenia: Słoweńska Partia Narodowa (1992), Demokratyczna Partia Emerytów Słowenii (1996), Partia 21 D. M. Olson, Party Formation and Party System Consolidation in the New Democracies of Central Europe, „Political Studies” 1998, XLVI, s. 433. Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach... 189 Młodych Słowenii (2000), Lista Zorana Jankovicia - Pozytywna Słowenia oraz Obywatelska Lista Gregora Viranta (2011), Partia Mira Cerara oraz Zjednoczona Lewica (2014); Węgry: Partia Przedsiębiorców (VP) (1994), Jobbik oraz Polityka Może Być Inna (2010). Zmienne niezależne w niniejszej analizie stanowiły: zróżnicowanie etniczne, językowe i religijne22 oraz odsetek mniejszości narodowych 23. Badany był wpływ tych czynników na zmienne zależne, na które składały się: indeks dysproporcjonalności, przeciętna efektywna liczba partii w analizowanym okresie (zarówno na poziomie głosów, jak i mandatów)24, przeciętna liczba autentycznie nowych partii oraz przeciętny odsetek mandatów dla tychże ugrupowań 25. W toku analizy postawiono cztery hipotezy badawcze: H1: zróżnicowanie etniczne koreluje z wyższą efektywną liczbą partii oraz ułatwia uzyskanie atrybutów relewancji przez nowe partie; H2: zróżnicowanie językowe koreluje z wyższą efektywną liczbą partii oraz ułatwia uzyskanie atrybutów relewancji przez nowe partie; H3: zróżnicowanie religijne koreluje z wyższą efektywną liczbą partii oraz ułatwia uzyskanie atrybutów relewancji przez nowe partie; H4: wyższy odsetek mniejszości narodowych w ogóle społeczeństwa koreluje z wyższą efektywną liczbą partii oraz ułatwia uzyskanie atrybutów relewancji przez nowe partie. W celu sprawdzenia hipotez badawczych wyliczony został współczynnik korelacji Pearsona dla analizowanych zmiennych. Wyliczenia zostały przeprowadzone z wykorzystaniem programu SPSS (Statistical Package for Social Sciences). 22 Wykorzystane w trakcie analizy wskaźniki frakcjonalizacji etnicznej, językowej i religijnej pochodzą z: A. Alesina, A. Devleeschauwer, W. Easterly, S. Kurlat, R. Wacziarg, Fractionalization, „Journal of Economic Growth” 2003, vol. 8, s. 184-189. 23 Obliczenia własne na podstawie danych pochodzących z: J. Bernauer, D. Bochsler, Electoral entry success of ethnic minority parties in central and eastern Europe: A hierarchical selection model, „Electoral Studies”, vol. 30 (4) oraz G. Janusz, Statystyczny obraz mniejszości narodowych we współczesnej Europie, [w:] Mniejszości narodowe i etniczne w procesach transformacji oraz integracji, red. E. Michalik, H. Chałupczak, Lublin 2006. Pod uwagę wzięte zostały jedynie te mniejszości, których liczebność wynosiła co najmniej 0,1% mieszkańców państwa. 24 Dane określające wskaźniki dysproporcjonalności oraz efektywnej liczby partii pochodzą z: M. Gallagher, Election indices data set, http://www.tcd.ie/Political_Science/staff/michael_gallagher/ElSystems/index.php, (18.04.2015). 25 Przeciętna liczba autentycznie nowych partii oraz przeciętny odsetek mandatów dla tychże ugrupowań zostały obliczone przez autora na podstawie oficjalnych wyników wyborów w badanych państwach. Pod uwagę wzięte zostały jedynie partie, które przekroczyły próg parlamentarnej reprezentacji. 190 Maciej Marmola Wyniki Przeprowadzona analiza wykazała, że w warunkach Europy Środkowo-Wschodniej jedynym czynnikiem korelującym zarówno z efektywną liczbą partii, jak i procentem mandatów rzeczywiście nowych partii jest zróżnicowanie językowe. W obu przypadkach odnotowana została korelacja dodatnia o średnim bądź wysokim stopniu zależności. Tabela 2. Wpływ zróżnicowania społecznego na poziom dysproporcjonalności, indeks efektywnej liczby partii oraz rzeczywiście nowe partie. Frakcjonalizacja etniczna Frakcjonalizacja językowa Frakcjonalizacja religijna Odsetek mniejszości narodowych Dysproporcjonalność -,548* -,659** -,046 -,462 ELP (głosy) ,323 ,565* -,017 ,362 ELP (mandaty) ,510 ,777*** 0,90 ,497 Rzeczywiście nowe partie ,311 ,078 ,255 ,062 Procent mandatów rzeczywiście nowych partii ,378 ,638** ,343 ,557* *** Korelacja istotna na poziomie 0,01 (dwustronnie) ** Korelacja istotna na poziomie 0,05 (dwustronnie) * Korelacja istotna na poziomie 0,1 (dwustronnie) Źródło: Opracowanie własne na podstawie przeprowadzonych badań. W obrębie postawionych hipotez uzyskano następujące rezultaty: H1: zróżnicowanie etniczne koreluje z wyższą efektywną liczbą partii oraz ułatwia uzyskanie atrybutów relewancji przez nowe partie Hipoteza nie została potwierdzona. W zakresie frakcjonalizacji etnicznej jedyna istotna statystycznie korelacja zanotowana została w przypadku poziomu dysproporcjonalności (przy poziomie istotności 0,1). Relacja ma charakter negatywny, co oznacza, że większe zróżnicowanie etniczne społeczeństwa wiąże się z wyższą proporcjonalnością. Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach... 191 H2: zróżnicowanie językowe koreluje z wyższą efektywną liczbą partii oraz ułatwia uzyskanie atrybutów relewancji przez nowe partie Hipoteza została potwierdzona. Jak wskazują wyniki analizy, zróżnicowanie językowe wiąże się z wyższym wskaźnikiem efektywnej liczby partii (zarówno na poziomie głosów, jak i mandatów) oraz wyższym odsetkiem mandatów zdobytych przez rzeczywiście nowe partie. We wszystkich przypadkach wykazana została relacja o kierunku dodatnim, a związek ten należy określić jako średni bądź silny. Ponadto, frakcjonalizacja językowa koreluje z średnim poziomem dysproporcjonalności notowanym w analizowanym okresie. Podobnie, jak w przypadku zróżnicowania etnicznego, relacja ta ma charakter negatywny. H3: zróżnicowanie religijne koreluje z wyższą efektywną liczbą partii oraz ułatwia uzyskanie atrybutów relewancji przez nowe partie Hipoteza nie została potwierdzona. Czynnik religijny w warunkach systemów partyjnych państw Europy Środkowo-Wschodniej okazał się nie mieć znaczenia dla żadnej z badanych zmiennych zależnych. H4: wyższy odsetek mniejszości narodowych w ogóle społeczeństwa koreluje z wyższą efektywną liczbą partii oraz ułatwia uzyskanie atrybutów relewancji przez nowe partie Hipoteza została częściowo potwierdzona. Okazało się, iż odsetek mniejszości narodowych w ogóle społeczeństwa nie wykazuje statystycznie istotnego związku ze średnią efektywną liczbą partii w badanych państwach. Niemniej, odnotowana została relacja o charakterze dodatnim w przypadku średniego odsetka mandatów zdobywanych przez rzeczywiście nowe partie. Oznacza to, że wyższy udział mniejszości narodowych wiąże się z większymi sukcesami tych ugrupowań na arenie parlamentarnej. Dyskusja Przedstawione badania w znacznym stopniu potwierdzają zależności wykazane w podobnych analizach prowadzonych w warunkach Europy Środkowo-Wschodniej26. W przeciwieństwie do istniejących analiz, traktujących zagadnienie homogeniczności społeczeństwa jedynie przez pryzmat mniejszości narodowych, pod uwagę wzięto zróżnicowanie etniczne, językowe, religijne oraz odsetek mniej26 Przede wszystkim wnioski wynikające z analizy Margit Tavits, przytoczone we wprowadzeniu niniejszego artykułu. 192 Maciej Marmola szości narodowych w społeczeństwie. Przedstawione korelacje stanowią jedynie wstępne określenie relacji między poziomem homogeniczności społeczeństw Europy Środkowo-Wschodniej a kształtem systemów partyjnych państw tego regionu i nie wyczerpują potrzeby badań w tym obszarze. Analiza zawarta w niniejszym artykule napotyka dwa rodzaje ograniczeń: w zakresie danych dotyczących struktury społecznej analizowanych państw oraz doboru nowych partii. W pierwszym przypadku największym problemem wydaje się realność danych obrazujących strukturę społeczną. Często oficjalne dane, podawane przez państwowe urzędy statystyczne, nie stanowią odzwierciedlenia realnej sytuacji ludnościowej. Jest to szczególnie widoczne w przypadku Węgier i Słowacji. Przykładowo, według oficjalnych danych na Słowacji żyje 105 738 przedstawicieli mniejszości romskiej (2% społeczeństwa)27, a według innych szacunków liczba ta wynosić może 402 840 mieszkańców (7,5%)28. Podobne zjawisko obserwowane jest w przypadku Węgier, gdzie według spisu powszechnego z 2011 roku Romowie stanowią najliczniejszą mniejszość narodową (308 957 mieszkańców, co stanowi 3,6%)29. Jednak analizy innych ośrodków badawczych określają, że liczebność tej mniejszości sięga nawet miliona mieszkańców30. Dużym problemem jest również ukazanie zmiany w strukturze narodowościowej w czasie. Z tego względu w trakcie analizy przyjęty został arbitralny moment określenia poziomu frakcjonalizacji etnicznej, językowej i religijnej, przypadający na początek XXI stulecia. Ważnym ograniczeniem prezentowanych badań jest również dobór nowych partii. Często trudno bowiem określić granicę, która pozwala na uznanie siły politycznej za rzeczywiście nowy byt bądź kontynuatora istniejących ugrupowań relewantnych. Ciekawym kierunkiem badań wydaje się także oddziaływanie innych czynników różnicujących strukturę społeczną na badanym terenie, przede wszystkim czynników natury ekonomicznej, na kształt systemu partyjnego. 27 The 2011 Population and Housing Census – Population by nationality (2011, 2001, 1991), http:// slovak.statistics.sk/wps/wcm/connect/bd447dc5-c417-48d6-89e1-0a2d60053cf6/Table_10_Population_by_nationality_2011_2001_1991.pdf?MOD=AJPERES, (18.04.2015). 28 Atlas of Roma Communities in Slovakia 2013, United Nations Development Programme Report, http://www.romadecade.org/cms/upload/file/9653_file2_atlas-romadecade.pdf, (18.04.2015). 29 2011. Évi Népszámlálás, http://www.ksh.hu/docs/hun/xftp/idoszaki/nepsz2011/nepsz_03_00_2011. pdf, (18.04.2015). 30 C. Cahn, The Unseen Powers: Perception, Stigma and Roma Rights, European Roma Rights Centre, http://www.errc.org/cikk.php?cikk=2870, (18.04.2015). Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach... 193 Wnioski Przeprowadzone badania wykazały, że jedynym czynnikiem, który w istotny sposób koreluje z kształtem systemów partyjnych państw Europy Środkowo-Wschodniej, jest frakcjonalizacja językowa. W porównaniu do innych analiz wskaźniki określające stan systemu partyjnego nie wykazywały współzależności ze zróżnicowaniem etnicznym i religijnym. Taki stan rzeczy może wynikać ze strategii partii istniejących w systemie, które, chcąc pozyskać poparcie wśród mniejszości narodowych i grup religijnych, włączają ich postulaty do swych programów politycznych 31. Wyniki analizy nie oznaczają jednak, że zróżnicowanie etniczne nie ma wpływu na konfiguracje w systemach partyjnych państw Europy Środkowo-Wschodniej. Wystarczy przywołać mnogość ugrupowań tego obszaru odwołujących się w swoich przekazach programowych do postulatów mniejszości narodowych, jak choćby: bułgarski Ruch na Rzecz Praw i Wolności (mniejszość turecka), Estońska Zjednoczona Partia Lewicy (wcześniej Partia Konstytucyjna) i Rosyjska Partia w Estonii, chorwacka Niezależna Demokratyczna Partia Serbska, słowacki Most–Híd (wcześniej także Partia Węgierskiej Koalicji), Akcja Wyborcza Polaków na Litwie, Związek Rosjan Litwy, Rosyjski Związek Łotwy (do 2014 r. O Prawa Człowieka w Zjednoczonej Europie – reprezentujący postulaty Rosjan i innych mniejszości rosyjskojęzycznych) czy Demokratyczny Związek Węgrów w Rumunii. Większość tych ugrupowań od lat funkcjonuje jako relewantne podmioty krajowych scen politycznych. Liczebność mniejszości narodowych może być również katalizatorem dla ugrupowań o profilu narodowym, takich jak choćby bułgarska ATAKA czy węgierski Jobbik, stanowiąc ważny element ich programu politycznego. Część państw Europy Środkowo-Wschodniej, szczególnie tych o heterogenicznej strukturze społecznej, uwzględnia postulaty mniejszości narodowych w procesie tworzenia rozwiązań w zakresie prawa wyborczego. W systemach tych państw przyjęte zostały specjalne mechanizmy ułatwiające tym grupom obywateli uzyskanie wpływu na decyzje polityczne. Gwarancja uzyskania mandatów dla mniejszości w parlamencie określona została przykładowo na poziomie ordynacji wyborczych takich państw, 31 Na rolę tego czynnika szczególną uwagę zwracają m.in. Simon Hug i Bonnie M. Meguid, którzy zauważają, że partie relewantne, włączając nowe kwestie i żądania do swoich platform programowych, mogą ograniczyć możliwości powstawania nowych inicjatyw politycznych bądź też zminimalizować ich wyborcze korzyści. S. Hug, Altering Party Systems: Strategic Behavior and the Emergence of New Political Parties in Western Democracies, Ann Arbor 2001. B. M. Meguid, Competition Between Unequals: The Role of Mainstream Party Strategy in Niche Party Success, „American Political Science Review” 2005, vol. 99 (3), s. 348-350. 194 Maciej Marmola jak: Chorwacja 32 , Rumunia 33, Słowenia 34. Inne, jak np. Polska, stosują preferencje dla komitetów zarejestrowanych mniejszości narodowych35. Zarówno strategie podmiotów polityki, jak i rozwiązania wprowadzone przez organy ustawodawcze potwierdzają więc, że heterogeniczność struktury społecznej w znacznym stopniu wpływa na realia polityczne w warunkach Europy Środkowo-Wschodniej. Summary The evolution of CEE party systems is recently one of the most prominent directions of research in political science. After time of relative stability, in the beginning of 21st century CEE party systems distinguish the secondary instability. This process is connected with frequent emergence of new parties which attain the relevant position on political scene. The change of party system’s configuration can be determined by three kind of factors: political, structural or sociocultural. Presented article is aimed at answering the question whether and how ethnic, linguistic and religious fragmentation has influence on parliamentary fates of genuinely new parties in CEE. The analysis includes 11 countries in this area: Bulgaria, Croatia, the Czech Republic, Estonia, Hungary, Latvia, Lithuania, Poland, Romania, Slovakia and Slovenia. 32 Chorwacka ordynacja wyborcza do jednoizbowego parlamentu (Sabor) zakłada, że 8 mandatów zarezerwowanych jest dla przedstawicieli mniejszości narodowych zamieszkujących Chorwację. Przedstawiciele mniejszości serbskiej wybierają 3 deputowanych, Węgrzy i Włosi po 1. Ponadto, Czesi i Słowacy wspólnie wybierają jednego przedstawiciela, jeden mandat przypada wspólnie mniejszości austriackiej, bułgarskiej, niemieckiej, polskiej, romskiej, rumuńskiej, rusińskiej, ruskiej, tureckiej, ukraińskiej, żydowskiej i Wołochom. Wspólnego wyboru dokonują również Albańczycy, Bośniacy, Czarnogórcy, Macedończycy i Słoweńcy. Art. 16 Zakon o izborima zastupnika u Hrvatski sabor (Narodne novine broj 120/11). 33 Według rumuńskiego prawa wyborczego każda prawnie usankcjonowana organizacja skupiająca obywateli należących do mniejszości narodowych, która nie uzyskała w wyborach przynajmniej jednego mandatu w jednej z izb parlamentu, ma prawo obsadzić jeden mandat poselski, jeśli uzyska w skali kraju liczbę głosów równą przynajmniej 10% średniej liczby ważnych głosów oddanych w skali kraju na jednego posła. Romania - Camera Deputatilor (Chamber of Deputies), Inter-Parliamentary Union, http://www.ipu.org/parline-e/reports/2261_B.htm, (18.04.2015). 34 W wyborach do słoweńskiego Zgromadzenia Narodowego (Državni zbor) wyodrębnione są dwa specjalne okręgi wyborcze przeznaczone dla mniejszości włoskiej i węgierskiej. Slovenia - Drzavni Zbor (National Assembly), Inter-Parliamentary Union, http://www.ipu.org/parline-e/reports/2287_B.htm, (18.04.2015). 35 W artykule 197 § 1 Kodeksu wyborczego (Dz. U. 2011, nr 21, poz. 112, z późn. zm.) ustawodawca przewiduje możliwość zwolnienia list komitetów wyborczych utworzonych przez wyborców zrzeszonych w zarejestrowanych organizacjach mniejszości narodowych z wymogu przekroczenia 5% progu wyborczego w celu partycypacji w podziale mandatów w wyborach do Sejmu RP. Podobny zapis zawierały także wcześniejsze ordynacje wyborcze z 1991, 1993 i 2001 roku. Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach... 195 Bibliografia Monografie •• Hug S., Altering Party Systems: Strategic Behavior and the Emergence of New Political Parties in Western Democracies, Ann Arbor 2001. •• Lijphart A., Patterns of Democracy: Government Forms and Performance in 36 Countries, New Haven 1999. •• Key V. O., Politics, Parties, and Pressure Groups, New York 1942. •• Lipset S. M., Rokkan S., Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives, New York 1967. •• Sobolewska-Myślik K., Partie i systemy partyjne na świecie, Warszawa 2004. •• Tucker J., Regional Economic Voting: Russia, Poland, Hungary, Slovakia, and the Czech Republic, 1990-99, New York 2006. Publikacje w pracach zbiorowych •• Janusz G., Statystyczny obraz mniejszości narodowych we współczesnej Europie, [w:] Mniejszości narodowe i etniczne w procesach transformacji oraz integracji, red. E. Michalik, H. Chałupczak, Lublin 2006. •• Wojtasik W., Nowa partia w systemie partyjnym: przykład Ruchu Palikota, [w:] Demokracja w Polsce po 2007 roku, red. D. Plecka, Sosnowiec 2014. •• W. Wojtasik, Nowa partia w systemie partyjnym, [w:] Studia nad współczesnymi systemami politycznymi. Tom I. Podmioty i procesy demokratyczne. Księga dedykowana profesorowi Andrzejowi Antoszewskiemu, red. R. Wiszniowski, J. Juchnowski, Toruń 2014. Artykuły z czasopism naukowych •• Alesina A., Devleeschauwer A., Easterly W., Kurlat S., Wacziarg R., Fractionalization, „Journal of Economic Growth” 2003, vol. 8. •• Bakke E., Sitter N., Patterns of Stability: Party Competition and Strategy in Central Europe Since 1989, „Party Politics” 2005, vol. 11 (2). •• Barnea S., Rahat G., Out with the old, in with the ‘’new’’’: What constitutes a new party?, „Party Politics” 2011, vol. 17 (3). •• Bernauer J., Bochsler D., Electoral entry success of ethnic minority parties in central and eastern Europe: A hierarchical selection model, „Electoral Studies”, vol. 30 (4). •• Harmel R., On the Study of New Parties, „International Political Science Review” 1985, vol. 6 (4). 196 Maciej Marmola •• Harmel R., Robertson J. D., Formation and Success of New Parties: a Cross-National Analysis, „International Political Science Review” 1985, vol. 6 (4). •• Hug S., Studying the Electoral Success of New Political Parties – A Methodological Note, „Party Politics” 2000, vol. 6 (2). •• Krouwel A., Lucardie P., Waiting in the Wings: New Parties in the Netherlands, „Acta Politica” 2008, vol. 43 (2). •• Marmola M., Nowe partie w systemie partyjnym – specyfika Polski, „Polityka i Społeczeństwo” 2014, nr 3 (12). •• Meguid B. M., Competition Between Unequals: The Role of Mainstream Party Strategy in Niche Party Success, „American Political Science Review” 2005, vol. 99 (3) •• Sikk A., How unstable? Volatility and the genuinely new parties in Eastern Europe, „European Journal of Political Research” 2005, vol. 44 (3). •• Tavits M., Party Systems in Making: The Emergence and Success of New Parties in New Democracies, „British Journal of Political Science”, vol. 38 (1). Źródła internetowe •• 2011. Évi Népszámlálás, http://www.ksh.hu/docs/hun/xftp/idoszaki/nepsz2011/ nepsz_03_00_2011.pdf, (18.04.2015). •• Atlas of Roma Communities in Slovakia 2013, United Nations Development Programme Report, http://www.romadecade.org/cms/upload/file/9653_file2_ atlas-romadecade.pdf, (18.04.2015). •• Bolin N., Contextual impact on new party entrance, Paper presented on Statsvetenskapliga förbundets årsmöte, 12-14 October 2006, Karlstads Universitet, http://miun.diva-portal.org/smash/get/diva2:562785/FULLTEXT01. pdf, (18.04.2015). •• Cahn C., The Unseen Powers: Perception, Stigma and Roma Rights, European Roma Rights Centre, http://www.errc.org/cikk.php?cikk=2870, (18.04.2015). •• Gallagher M., Election indices data set, http://www.tcd.ie/Political_Science/ staff/michael_gallagher/ElSystems/index.php, (18.04.2015). •• The 2011 Population and Housing Census – Population by nationality (2011, 2001, 1991), http://slovak.statistics.sk/wps/wcm/connect/bd447dc5-c417-48d689e1-0a2d60053cf6/Table_10_Population_by_nationality_2011_2001_1991. pdf?MOD=AJPERES, (18.04.2015). •• Romania - Camera Deputatilor (Chamber of Deputies), Inter-Parliamentary Union, http://www.ipu.org/parline-e/reports/2261_B.htm, (18.04.2015). Homogeniczność społeczeństwa a poparcie dla nowych partii w państwach... 197 •• Slovenia - Drzavni Zbor (National Assembly), Inter-Parliamentary Union, http://www.ipu.org/parline-e/reports/2287_B.htm, (18.04.2015). Akty prawne •• Ustawa z dnia 5 stycznia 2011 roku Kodeks wyborczy (Dz. U. 2011, nr 21, poz. 112, z późn. zm.). •• Zakon o izborima zastupnika u Hrvatski sabor (Narodne novine broj 120/11). Aneks Tabela 3. Wartości zmiennych niezależnych wykorzystywanych w trakcie analizy. Państwo Frakcjonalizacja etniczna Frakcjonalizacja językowa Frakcjonalizacja religijna Odsetek mniejszości Bułgaria ,4021 ,3031 ,5965 ,2360 Chorwacja ,3690 ,0763 ,4447 ,0660 Czechy ,3222 ,3233 ,6591 ,0700 Estonia ,5062 ,4944 ,4985 ,1710 Litwa ,3223 ,3219 ,4141 ,1760 Łotwa ,5867 ,5795 ,5556 ,2420 Polska ,1183 ,0468 ,1712 ,0060 Rumunia ,3069 ,1723 ,2373 ,1670 Słowacja ,2539 ,2551 ,5655 ,1450 Słowenia ,2216 ,2201 ,2868 ,0790 Węgry ,1522 ,0297 ,5244 ,0270 Źródło: Opracowanie własne na podstawie danych: A. Alesina, A. Devleeschauwer, W. Easterly, S. Kurlat, R. Wacziarg, Fractionalization, „Journal of Economic Growth” 2003, vol. 8; J. Bernauer, D. Bochsler, Electoral entry success of ethnic minority parties in central and eastern Europe: A hierarchical selection model, „Electoral Studies”, vol. 30 (4) oraz G. Janusz, Statystyczny obraz mniejszości narodowych we współczesnej Europie, [w:] Mniejszości narodowe i etniczne w procesach transformacji oraz integracji, red. E. Michalik, H. Chałupczak, Lublin 2006. 198 Maciej Marmola Tabela 4. Wartości zmiennych zależnych wykorzystywanych w trakcie analizy. Państwo dysproporcjonalność ELP (głosy) ELP (mandaty) rzeczywiście nowe partie odsetek mandatów rzeczywiście nowych partii Bułgaria 7,0513 4,5325 3,3663 ,7500 ,1542 Chorwacja 8,7850 5,0575 3,3075 1,6667 ,0330 Czechy 6,2633 5,5183 4,2100 ,6667 ,1050 Estonia 4,3783 5,5283 4,5417 ,6667 ,0792 Litwa 10,1680 7,4020 4,8300 1,0000 ,1292 Łotwa 4,2500 6,5600 5,3829 1,1429 ,1443 Polska 8,7267 5,3033 3,4183 ,5000 ,0475 Rumunia 5,8283 4,7783 3,6217 ,3333 ,0268 Słowacja 6,4283 6,0017 4,4917 1,0000 ,1033 Słowenia 4,1886 5,9571 4,9757 1,0000 ,1571 Węgry 11,6433 3,7833 2,4950 ,6667 ,0276 Źródło: Obliczenia własne na podstawie danych: M. Gallagher, Election indices data set, ht tp://w w w.tcd.ie/Polit ica l _ Science/sta f f/michael _ ga l lag her/ElSystems/index.php, (18.04.2015) oraz oficjalnych wyników wyborów w analizowanych państwach. mgr Maciej Marmola – asystent w Zakładzie Badań nad Zachowaniami Politycznymi Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, sekretarz czasopisma „Political Preferences”, członek Polskiego Towarzystwa Nauk Politycznych oddział Katowice, autor publikacji naukowych z zakresu systemu partyjnego i najnowszej historii politycznej Śląska. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół zagadnień: polskiego systemu partyjnego, nowych partii w systemach partyjnych krajów Europy Środkowo-Wschodniej oraz organizacji politycznych w okresie autonomii Śląska. Karolina Gomerska Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów na terenie Republiki Federalnej Niemiec Program Gastarbeiter Lata 50. XX wieku to dla Niemiec okres rozkwitu gospodarczego. Dynamicznie rozwijająca się gospodarka, potrzebująca coraz większej ilości pracownikow, oraz pierwsze próby zasilenia rynku pracy przez obcokrajowców zatrudnianych na kontrakty charakteryzowały Republikę Federalną Niemiec tamtych czasów. Jednakże prawdziwym sygnałem do otworzenia się na pracowników z obcych państw był przełom lat 1960/1961. To właśnie w tym okresie zamknięto na dobre granice miedzy państwami niemieckimi, a migracja osób ze wschodu na zachód stała się na długie lata niemożliwa. W konsekwencji tych wydarzeń, w Niemczech po raz pierwszy ilość miejsc pracy zaczęła przewyższać liczbę osób szukających zatrudnienia. Był to moment, gdy władze niemieckie, aby nie dopuścić do zahamowania rozpędzonej gospodarki zdecydowały się na zwiekszenie zatrudnienia pracowników kontraktowych. Pracowników tych nazwano Gastarbeiterami (z niem. pracownicy gościnni), a sprowadzano ich do RFN dzięki umowom dwustronnym, podpisywanym w większości z krajami Europy Południowej. Aktywna polityka rekrutacyjna szybko zaczęła przynosić sukcesy. Pierwszym państwem, z jakim zostało zawarte porozumienie dotyczące Gastarbeiterów stały się Włochy. To właśnie z włoskim ministrem spraw zagranicznych, 22 grudnia 1955 r., ówczesny niemiecki minister gospodarki Ludwig Erhard ustalił ramy prawne dotyczące sprowadzenia do RFN 100-200 tys. 200 Karolina Gomerska robotników czasowych. Imigrantów zarobkowych rekrutowano w głównej mierze z krajów europejskich takich jak Grecja (1960), Hiszpania (1960) czy Portugalia (1964) ale również z Turcji (1961) i Jugosławii (1968) oraz rzadziej spoza kontynentu europejskiego np. z Maroka (1963 i 1966), Tunezji (1965) czy Korei Południowej (1963). O znacznym wzroście siły roboczej z zagranicy świadczyć mogą dane mówiące o zaledwie 72 tys. pracowników cudzoziemskich w 1950 r., ale już 329 tys. w 1960 r. Połowę Gastarbeiterów do końca 1960 r. stanowili Włosi, którzy najwcześniej przystąpili do niemieckiego programu rekrutacji pracowników. Liczba cudzoziemców cały czas wzrastała1. W 1964 r. do RFN przybył milionowy Gastarbeiter, którym okazał sie być 37-letni Portugalczyk Amando Sá Rodrigues. Szczęśliwiec po przybyciu w nagrodę, na peronie dworca Kolonia-Deutz, otrzymał prezent powitalny w postaci motoroweru 2 . W 1965 r. przyjęta została ustawa o cudzoziemcach (Ausländergesetz), która miała za zadanie dopasować zasady sprowadzania pracowników z krajów nienależących do EWG do potrzeb niemieckiego rynku pracy. Warunki zapisane w ustawie powodowały często nierówne traktowanie Gastarbeiterów. Pracownicy cudzoziemscy posiadający np. obywatelstwo Włoch mieli przywilej korzystania z pełnego wymiaru praw pracowniczych tak samo jak pracownicy będący obywatelami Niemiec. Natomiast warunki zatrudnienia Jugosłowian czy Turków wiązały się z większą ilością obwarowań 3. Prawdopodobnie wpłynęło to również na występujący do dziś podział cudzoziemców mieszkających w RFN na dwie kategorie (imigrantów ze starej Unii Europejskiej i spoza niej) oraz nieco inne nastawienie Niemców do obu tych grup. Następne dziesięciolecie przyniosło kolejny wzrost liczby pracowników z zagranicy. W 1973 r. w RFN liczba mieszkających cudzoziemców sięgała prawie 4 milionów, co stanowiło 7 procent populacji tego kraju. Analizując proces przybycia Gastarbeiterów do Niemiec należy pamiętać jak dużą rolę odegrał w nim świetnie zorganizowany system rekrutacyjny4 . Pierwszym krokiem do pozyskania pracowników cudzoziemskich było zgłoszenie przez niemieckich pracodawców zapotrzebowania na takowych pracowników w lokalnym biurze pracy. Najczęściej jednak poszukiwania tylko formalnie rozpoczynały się wśród społeczności lokalnej. Następnie to zgłoszenie wysyłane było do biura w Stam1 B. Marshall, The new Germany and migration in Europe, Manchester 2000, s. 88-121. 2 Ein Moped fur Armando Rodrigues de Sa, http://www.deutschlandfunk.de/millionster-gastarbeitervor-50-jahren-ein-moped-fuer.871.de.html?dram:article_id=296998 9, (16.09.2014). 3 Ch. Joppke, E. Morawska, Towards assimilation and citizenship: immigrants in liberal nation- states, Palgarve 2003, s. 39-58. 4 I. Sirkeci, Revisiting the Turkish migration to Germany after forty year, „Siirtolaisuus-Migration” 2002, nr 2, s. 9-18. Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 201 bule, a tam już tysiące tureckich obywateli czekało na swoją szansę wyjazdu do pracy. W ciągu paru dni załatwiane było roczne prawo pobytu i zatrudnienia na terenie Niemiec oraz transport do miejsca docelowego. Pracodawcom wyjątkowo sprawny system rekrutacji dawał możliwość bardzo szybkiego pozyskania pracowników. Inną drogą uzyskania pracy przez Turków w Niemczech był przyjazd turystyczny. Szacuje się, że od 20% do 30% tureckich obywateli wcale nie czekało na swoją kolej przed niemieckim biurem w Stambule. Przyjeżdżając jako turyści, Turcy na miejscu legalizowali (lub nie) swój pobyt i uzyskiwali pozwolenie na pracę. Społeczeństwo niemieckie żyło w przekonaniu, że godząc się na imigrację pomaga krajom biedniejszym. Głośno mówiono o strategii “3 razy R” rekrutacja, zarobek, powrót (recruitment, remittance, return)5. Wierzono, iż zgoda na przybycie imigrantów da szansę na redukcję bezrobocia w tych krajach oraz pomoże wykształcić nową doświadczoną kadrę pracowniczą. Pracownicy ci mogliby zaś wrócić do ojczyzny, aby nie tylko przyczynić się do jej gospodarczego rozwoju, ale i podnieść poziom życia wykorzystując pieniądze zarobione w czasie pracy w Niemczech. Główną zasadą akcji rekrutacyjnej była rotacja pracowników z zagranicy (Rotationsprinzip). Starano się przestrzegać, aby program dostarczał Niemcom brakujących pracowników, lecz zarazem nie doprowadzał do wzrostu populacji kraju. W związku z tym kontrakty przewidywały zatrudnienia na czas jednego roku lub czasami dwóch lat. Zasada rotacji nie dała oczekiwanych rezultatów i spora część głównie tureckich Gastarbeiterów skorzystała z możliwości przedłużenia kontraktu na następne lata. O pozostanie pracowników z zagranicy na dłużej niż dwa lata często zabiegali sami pracodawcy. W oficjalnej wersji sprowadzanie siły roboczej przedstawiano jako narzędzie czasowego zapełnienia luki na rynku pracy. Nie do końca jednak pokrywało się to z zapisami zawartymi we wstępnych umowach o pracę, które zobowiązywały stronę niemiecką do zapewnienia zakwaterowania czy ubezpieczeń społecznych. Gastarbeiterzy korzystali również z prawa, które po roku pobytu pozwalało im na sprowadzanie członków swoich rodzin. Dzięki temu znikały automatycznie koszty utrzymywania dwóch domów, a małżonkowie po pewnym czasie także mogli ubiegać się o pozwolenie na pracę 6. W efekcie koncept bazujący na tymczasowości i rotacji Gastarbeiterów nie przyniósł zamierzonych celów. Statystyki podają, iż w 2000 r. na 7 milionów cudzoziemców na terenie Niemiec, aż 40 procent przebywało tam przez ostatnie piętnaście lat 5 M. Lesińska, Polityka Niemiec wobec imigrantów-od systemu Gastarbeiter do systemu kraju migracji [w:] Europa ziemia obiecana?, red. P. Matusz-Protasiewicz , E. Stadtmuller, Wrocław 2007, s. 38-44. 6 E. Camel, A.Cerami, T. Papadopoulos, Migration and Welfare in the New Europe: Social Protection and the Challenges of Integration, Bristol 2001, s. 140-155. 202 Karolina Gomerska lub dłużej. Osoby te stworzyły grupę stałych rezydentów, która musiała odnaleźć się w funkcjonowaniu w sferze ekonomicznej i społecznej Niemiec. Jako stali rezydenci nie posiadali oni praw politycznych, przez co byli wykluczeni ze sfery publicznej. Przypadek Niemiec to świetny przykład na dość często powtarzane ostatnio stwierdzenie, iż nie ma nic bardziej trwałego niż tymczasowość imigracji. Niemieckie próby ograniczenia ilości Gastarbeiterów Od początku istnienia programu Gastarbeiter nie było mowy o żadnej debacie publicznej na temat imigracji i konsekwencji, jakie za sobą niesie. Lata 1966-1967 to okres załamania gospodarki niemieckiej, a co za tym idzie moment pojawienia się negatywnych nastrojów społecznych. Coraz częściej zaczęto domagać się ograniczenia sprowadzania pracowników z zagranicy. Nastroje te podsycane były przez nowopowstałą, skrajnie prawicową partię NPD. Jednak poprawa koniunktury w kolejnych latach nieco uśpiła niechęć do Gastarbeiterów. Liczba zatrudnionych cudzoziemców stale się zmieniała a na przestrzeni lat 1968-1973 wzrosła z 1,014 mln do 2,959 mln. Największy wzrost odnotowano wśród pracowników z Turcji. Od 1972 r. stanowili oni największy odsetek Gastarbeiterów. Korzystając z prawa do ściągania swoich rodzin osiedlali się w Niemczech na dłużej lub na stałe. Od połowy lat 60. rosła również liczba imigrantek, które znalazły zatrudnienie w RFN. Często Gastarbeiterzy zmuszani byli do podejmowania pracy poniżej swoich kwalifikacji. Początek lat 70. XX w. był zdecydowanie najcięższym okresem dla pracowników cudzoziemskich. Pierwsze oznaki kryzysu gospodarczego oraz zagrożenie strukturalnym bezrobociem negatywnie wpływały na nastroje wśród obywateli Niemiec. Federalna Agencja Pracy w 1972 r. podawała, iż tylko 56% cudzoziemców i 45% cudzoziemek znalazło w Niemczech zatrudnienie zgodne z ich kwalifikacjami7. Rok 1973 (kryzys paliwowy) to czas osłabienia koniunktury gospodarczej, które spowodowało również ogłoszenie zmiany polityki wobec imigrantów. Przyniosła ona koniec otwartej polityki migracyjnej i ograniczenia sprowadzania pracowników z krajów spoza strefy EWG. Po cichu liczono, że Gastarbeiterzy zachowają się podobnie jak w okresie dekoniunktury w latach 1966-1967 i wyjadą z kraju. Taki scenariusz jednak się nie powtórzył i choć ilość cudzoziemców pracujących na terenie RFN rzeczywiście spadła z 2,6 mln do 1,8 mln to jednak w kolejnych latach zaobserwować można było ponowny jej wzrost. Skutki prawa do łączenia rodzin bardzo długo dawały się odczuć. 7 J.K. Bade, M. Bommes, R. Münz, Rat für Migration: Migrationsreport 2004, Frankfurt am Main 2004, s. 120-185. Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 203 Bezrobocie wśród obywateli niemieckich zaczęło rosnąć, a fakt ten sprawił, iż kryteria przyjmowania do pracy obcokrajowców zostały zaostrzone. Słaba znajomość języka niemieckiego stała się jednym z głównych utrudnień w egzystowaniu cudzoziemców na rynku pracy. Brak umiejętności do samodzielnej komunikacji pozbawiał również szansy na integrowanie się ze społeczeństwem niemieckim8. Zdanie wypowiedziane w 1973 r. przez ówczesnego kanclerza Willy Brandta przeszło do historii jako moment zmiany kursu polityki wobec imigrantów. Słowami “Łódź jest już pełna” zakończył on okres nadzorowanego przez państwo importu siły roboczej z zagranicy oraz oznajmił imigrantom, że Republika Federalna Niemiec nie jest już w stanie przyjąć więcej cudzoziemców. Socjalliberalny rząd Niemiec (19691982) wprowadził oficjalny zakaz dalszej rekrutacji Gastarbeiterów. Na tzw. Anwerbestopp złożyło się kilka czynników. Przede wszystkim rząd niemiecki poważnie zaczął obawiać się międzynarodowego kryzysu paliwowego oraz coraz częściej dostrzegano nieprzychylne imigrantom nastawienie społeczeństwa. Ponadto rozpędzona gospodarka niemiecka potrzebowała oddechu. Następnym bardzo ważnym etapem były próby ograniczenia skali imigracji poprzez plan rządu SPD/FDP (Sozialdemokratische Partei Deutschlands-Socjaldemokratyczna Partia Niemiec/Freie Demokratische Partei-Wolna Partia Demokratyczna), który wprowadził w 1981 r. „natychmiastowe środki odpowiedzialnego społecznie zarządzania łączeniem rodzin”. Plan ten zawierał m.in. obniżenie wieku sprowadzanych do RFN dzieci z 18 do maksymalnie 16 lat. Od tego momentu sprowadzanie małżonków było możliwe tylko, jeżeli jedno z nich przebywało legalnie na terenie Niemiec od co najmniej ośmiu lat, a małżeństwo trwało co najmniej od roku. Wejście w życie tych regulacji dało sygnał do rozpoczęcia debaty politycznej dotyczącej kwestii imigrantów. Wnioski wyciągnięte w czasie tej dyskusji miały ogromny wpływ na kształt niemieckiej polityki wobec ludności napływowej na kolejne dwadzieścia lat. Debatowano jednak nie na temat integracji, a bardziej o aspektach związanych z zasadami osiedlania się cudzoziemców na terenie RFN. Partie chrześcijańskie optowały za stworzeniem pewnego rodzaju zachęt, również finansowych dla pracowników cudzoziemskich, które miały skłonić ich do szybszego powrotu do krajów pochodzenia. Kolejnym postulatem było ograniczenie możliwości łączenia rodzin. Z drugiej strony partie takie jak SPD, FDP czy powstała najpóźniej Partia Zielonych miały odmienne poglądy. Ugrupowania uznały, że coraz większa obecność imigrantów jest czymś nieodwracalnym i jedynym wyjściem jest akceptacja takiego 8 S. Castles, Guestworkers in Europe: A Resurrection?, “International Migration Review” 2006, nr 40(4), s. 741-766. 204 Karolina Gomerska stanu rzeczy oraz ich integracja z niemieckim społeczeństwem. Tak różne stanowiska spowodowały wieloletni paraliż prac nad polityką wobec cudzoziemców, a to w konsekwencji negatywnie odbiło się na imigrantach. Dzięki odtajnionym po 30 latach przez archiwum brytyjskie zapisom rozmów, wiadomo również o innych planach władz niemieckich mających na celu ograniczenie obecności Gasarbeiterów. W 1982 r., zaledwie cztery tygodnie po wyborach kanclerskich w Niemczech, nowo wybrany kanclerz Helmut Kohl z CDU (Christlich Demokratische Union Deutschlands-Unia Chrześcijańsko-Demokratyczna) spotkał się z ówczesną premier Wielkiej Brytanii Margaret Thatcher. W czasie spotkania miał jej powiedzieć, że w kolejnych czterech latach nieunikniona będzie redukcja liczby tureckich imigrantów o 50 procent. Zaznaczył jednak, że informacja ta nie może zostać podana do wiadomości publicznej. Kanclerz narzekał na trudności w asymilacji Gastarbeiterów z Turcji ze społeczeństwem niemieckim. Podkreślał także, iż z innymi nacjami kłopoty integracyjne są duże mniejsze, a odmienność kręgu kulturowego, z jakiego wywodzą się Turcy, tylko pogłębia problem. Helmut Kohl przewidywał również szkolenia dla tej części Gastarbeiterów, która zdecyduje się zostać. Przede wszystkim stawiał on na naukę języka niemieckiego, która była podstawą do zasymilowania się ze społeczeństwem przyjmującym. Polityk CDU miał zamiar skapitalizować płacone przez tureckich imigrantów składki na ubezpieczenia społeczne i tym, którzy zdecydują się na powrót do Turcji wypłacić odszkodowania. Rząd Helmuta Kohla namawiał cudzoziemców do powrotu do swoich ojczyzn gwarantując im tzw. premię opcyjną. W latach 1982-1985 z Niemiec wyjechało ponad 300 tys. Turków, tym samym tracąc prawo do ponownego wjazdu na teren RFN. Kohl był kanclerzem od 1982 do 1998 r. i przez cały ten okres w jego wypowiedziach pojawiały się słowa mówiące, że Niemcy nie należą do krajów imigracyjnych9. W 1982 r. w RFN mieszkało 1,5 mln Turków. Przybyli jako Gastarbeiterzy na początku lat 60. na okres maksymalnie dwóch lat. Dzisiaj w Niemczech żyje ponad 3 mln obywateli tureckiego pochodzenia, a więcej niż połowa z nich jest w posiadaniu obywatelstwa niemieckiego. Zmiany odnośnie imigrantów wprowadzono również w 1990 r. Nowe zapisy dotyczyły jednak głównie pracowników z krajów Europy Wschodniej i Południowej i określały ich kontyngenty. W Niemczech wszakże kształt polityki wobec imigrantów od lat 70. XX w. zbytnio się nie zmienił. Wielu polityków, szczególnie tych z prawego skrzydła niemieckiej sceny politycznej, sprawę kontrolowania dostępu obcokrajowców do rodzimego rynku pracy traktuje wyjątkowo poważnie. Podejście 9 B. Marshall, op. cit., s. 23-32. Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 205 związane z uszczelnianiem niemieckiego rynku pracy przed zalewem siły roboczej z zagranicy było przez cały okres rządów koalicji CDU/CSU i FDP (1982-1998) mocno akcentowane. Fundamentalne prawo do azylu było ograniczane, a Gastarbeiterów odcinano od dostępu do systemu zabezpieczeń socjalnych. W latach 90. XX w. powroty etnicznych Niemców miały miejsce na ściśle określonych zasadach w postaci kontyngentów. W 1997 r. wprowadzono surowe kryteria weryfikacyjne względem wniosków imigrantów z niemieckim pochodzeniem. Na pierwszym miejscu znalazła się znajomość języka niemieckiego. Łączenie tureckich rodzin i pierwsze problemy integracyjne Pod koniec lat 70. wielu tureckich Gastarbeiterów sprowadziło do Niemiec całe swoje rodziny. Mimo iż od 1973 r. wstrzymana została rekrutacja pracowników z zagranicy, Gastarbeiterzy w dalszym ciągu korzystali z możliwości łączenia rodzin. W Turcji w 1980 r. doszło do puczu wojskowego, co zmobilizowało tureckich pracowników do wywożenia swoich dzieci i rodzin z kraju, w którym sytuacja polityczna była niestabilna. Ściągnięcie Turków do Niemiec rozważał już wiele lat temu jeden z ówczesnych władców. Nikt jednak nie spodziewał się, że słowa “Muszę zaludnić Berlin, chociażby i Turkami!” wypowiadane niegdyś przez historycznego wroga Polski, króla pruskiego Fryderyka II, staną się rzeczywistością. Dziś tureccy przybysze zamieszkują nie tylko Berlin, ale i inne wielkie miasta oraz ośrodki przemysłowe na terenie Niemiec10. Republika Federalna Niemiec czerpie z tego powodu liczne korzyści, borykając się równocześnie z wieloma problemami. Wielu uczonych niemieckich nie boi się otwarcie zauważać, iż w przeciwieństwie do Greków, Hiszpanów czy Włochów, którzy do Niemiec przybyli w takim samym charakterze jak Turcy, czyli jako Gastarbeiterzy i wkrótce wysłali swoich potomków do szkół kolejnych szczebli, imigranci tureccy okazali się wyjątkowo oporni na wszelkiego rodzaju możliwości awansu społecznego, bądź oferty kształcenia się. Tureccy studenci na niemieckich uczelniach wciąż należą do rzadkości, a wiele osiedli czy dzielnic miast niemieckich z czasem przeistoczyło się w zamknięte kulturowo tureckie miasteczka. Od samego początku przyjazdu tureccy imigranci widziani byli jako tymczasowi gości, popularnie nazywani Gastarbeiterami. Dlatego też ani Niemcy nie dbali o możliwość integracji Turków z nowym społeczeństwem, ani również sami Turcy nie wykazywali większego zainteresowania asymilacją. 10 K. Kęciek, Niemieckie kłopoty z Turkami, http://www.przeglad-tygodnik.pl/pl/artykul/niemieckie-klopoty-turkami, (20.04.2015). 206 Karolina Gomerska W 2009 r. Berliński Instytut Populacji i Rozwoju (IBE) podał do wiadomości publicznej bardzo niepokojące wyniki badań na temat poziomu integracji mniejszości w Niemczech. Stworzono nawet „Wskaźnik Pomiaru Imigracji”, mający ukazywać jak dobrze, bądź jak słabo konkretna grupa imigrantów radzi sobie w społeczeństwie przyjmującym. Badano takie aspekty jak poziom wykształcenia, zatrudnienie oraz liczbę małżeństw mieszanych, która miała wskazywać stopień zbliżenia z obywatelami niemieckimi. Porównując ich z mniejszościami np. z byłej Jugosławii, Bliskiego Wschodu, krajów azjatyckich czy Europy Wschodniej, Turcy wypadali słabo. W badaniach widać było, że na terenie Niemiec można spotkać przypadki, kiedy Turcy przebywający w RFN nawet 50 lat lub należący do trzeciego z kolei pokolenia w dalszym ciągu zaliczają się do obcych11. W latach 60. w Niemczech nikt nie zdawał sobie sprawy, iż zaproszeni przez rząd tureccy Gastarbeiterzy po wykonanej pracy wcale nie będą mieli zamiaru wracać do domu. Niemcy, nieprowadzący w tamtym czasie tak naprawdę żadnej polityki integracyjnej, nie byli przygotowani na taki scenariusz12 . Dziś w Republice Federalnej Niemiec mieszka ponad 3 mln osób o tureckich korzeniach, najczęściej będących wyznawcami islamu. Turcy stanowią najliczniejszą grupę obcokrajowców, a trudności z ich integracją są naprawdę poważne. Dowodem na to może być fakt, iż np. w Kraju Saary w szkołach podstawowych zdarzają się klasy, w których nawet 80% uczniów mówi wyłącznie w języku tureckim. Nieznajomość niemieckiego sprawia, że wielu z nich kończy szkołę na najniższym poziomie albo nie kończy jej w ogóle. Szacuje się, że zaledwie 14% osób tureckiego pochodzenia posiada wykształcenie średnie i zdało maturę. Bez wykształcenia młodzież jest zaś w zasadzie skazana na bezrobocie. W samym Berlinie ok. 45% osób w wieku produkcyjnym nie pracuje nawet dorywczo czy na część etatu. Jak wspomniano turecki problem miał zamiar rozwiązać w 1982 r. kanclerz Helmut Kohl. Wspominał o tym w rozmowach z premier Wielkiej Brytanii, Margaret Thatcher. Zapisy tych rozmów, objęte klauzulą Top Secret, po 30 latach zostały ujawnione, a sam Kohl potwierdził ich prawdziwość13. Kanclerz próbował nawet zrealizować swoje zamiary. W 1983 r. rząd Kohla przyjął ustawę głoszącą, że każdy Turek który zdecydował się wyjechać z RFN miał dostać 10,5 tys. marek oraz składki emerytalne. Projekt poniósł klęskę. Na 1,5 mln Turków mieszkających w tamtym 11 E. Carmel, A. Cerami, T. Papadopoulos, op. cit., s. 142-150. 12 Ch. Joppke, E. Morawska, op. cit., s. 1-37. 13 E. Stasik, Odtajniona sensacja: Kohl chciał się pozbyć połowy Turków, http://www.dw.de/odtajnionasensacja-kohl-chciał-się-pozbyć-połowy-turków/a-16993050, (20.04.2015). Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 207 czasie w Niemczech Zachodnich z propozycji skorzystało tylko 100 tys. osób. Pamiętać należy również, iż był to czas zastoju w gospodarce niemieckiej, spowodowany miedzy innymi drugim kryzysem naftowym. Władze RFN były pewne, że tureccy Gastarbeiterzy wcześniej czy później wrócą do domu. Nie prowadzono więc żadnych działań na rzecz integracji. Turcy zamieszkiwali w odizolowanych osiedlach fabrycznych, i tylko nieliczni posyłali dzieci do szkół niemieckich. Nie mieli jednak ochoty wracać do targanej niepokojami społecznymi i konfliktami wewnętrznymi biednej ojczyzny. 1973 rok to czas pierwszego kryzysu naftowego, a co za tym szło zahamowania rozpędzonej gospodarki Niemiec Zachodnich. Był to także rok, w którym rząd kanclerza Willy Brandta zaprzestał sprowadzania Gastarbeiterów. Paradoksem było to, że społeczność turecka w Republice Federalnej Niemiec stała się jeszcze liczniejsza. Imigranci tak bardzo nie chcieli wracać do kraju, że obawiając się zamknięcia granic przez RFN, na masową skalę zaczęli sprowadzać swoje rodziny. Osiedla przy fabrykach stawały się zbyt ciasne, więc Turcy wyprowadzali się do tanich dzielnic, które wkrótce potem opuszczali Niemcy. Takimi przykładami są tureckie dystrykty, takie jak Marxloh w Duisburgu lub Neukölln w Berlinie. Gospodarka RFN z czasem zaczęła się zmieniać. Nowoczesne przedsiębiorstwa nie były już chętne do zatrudniania siły roboczej z Turcji. Władze w Niemczech nadal nie miały pomysłu jak rozwiązać ten problem. Bezradni politycy powtarzali tylko, że okręt jest pełen i dla kolejnych cudzoziemców miejsca już brak. Polityka integracyjna w dalszym ciągu nie istniała, a decydenci cały czas mieli nadzieję, że wielu Turków w końcu wyjedzie. Po zjednoczeniu Niemiec sytuacja wszystkich obcokrajowców stała się trudna. Wrogie nastroje wobec „obcych” narastały. W miejscach gdzie zamieszkiwały rodziny tureckie dochodziło do podpaleń. W 1992 r. w Mölln w pożarze zginęły trzy osoby, a rok później w Solingen – pięć. Tragedie te mocno zapadły w pamięć społeczności niemieckich Turków. Stracili oni zaufanie do państwa. Początki polityki integracyjnej w Niemczech Pierwsze próby uznania sprawy integracji cudzoziemców przebywających na terenie Niemiec za problem pojawiły się pod koniec lat 70. W 1978 r. rząd socjaldemokratów i liberałów utworzył stanowisko pełnomocnika ds. integracji, a objął je były premier Nadrenii Północnej-Westfalii, Heinz Kühn14. Pomimo szczytnych in14 B.Marshall, op. cit., s. 65-90. 208 Karolina Gomerska tencji, funkcja ta nie miała jednak realnego znaczenia. Brak mechanizmów, którymi pełnomocnik mógłby dysponować spowodował, że proponowane zmiany nigdy nie zostały wprowadzone. Na uwagę zasługuje jednak stworzone przez Heinza Kühna w 1979 r. memorandum dotyczące stanu i rozwoju integracji pracowników cudzoziemskich oraz ich rodzin15 . Memorandum nie zostało w tamtych latach wprowadzone w życie, ale w późniejszym czasie dało podwaliny pod politykę wdrażaną przez rząd socjaldemokratów. Dokument powstał w związku z obserwowaną trudną sytuacją Gastarbeiterów, a w szczególności ich potomków. Poruszał kwestię włączenia spraw imigrantów do listy zagadnień regulowanych przez politykę społeczną oraz przewidywał kluczową rolę jaką spełni w tej sprawie pozwolenie młodzieży imigranckiej na nieograniczony pobyt w Niemczech. Celem takiego posunięcia miało być zdobywanie wykształcenia lub nauka zawodu. Ponadto, regułą miało stać się automatyczne przyznawanie obywatelstwa niemieckiego dzieciom urodzonym lub dorastającym na terenie RFN. Dodatkowo, w memorandum znalazły się postulaty głoszące wprowadzenie prawa do głosowania w wyborach samorządowych, które cudzoziemcy mieli otrzymywać w momencie dłuższego pobytu w Niemczech, jak również propozycje zupełnego zrównania wobec prawa obcokrajowców mieszkających w RFN z rdzennymi Niemcami. Pomysły Kühna nie spotkały się jednak z akceptacją wśród polityków chadecji. W 1982 r. ster rządów Niemiec na kolejne 16 lat przejęły partie prawicowe: Unia Chrześcijańsko-Demokratyczna – CDU oraz Unia Chrześcijańsko-Społeczna – CSU. Prowadziły one bierną politykę wobec imigrantów i ich potrzeb, a jednym z ich głównych celów politycznych było maksymalne ograniczenie imigracji na terenie RFN. Prawdziwy przełom nastąpił jednak dopiero w drugiej połowie lat 90., co spowodowane było przejęciem władzy przez koalicję SPD i Partii Zielonych. Do najważniejszych osiągnięć tego okresu zaliczyć można wprowadzenie w 1998 r. zapisu o integracji cudzoziemców do umowy koalicyjnej obu partii16. Od tego czasu sprawa prawno-politycznej sytuacji obcokrajowców zamieszkujących teren Niemiec stała się jednym z głównych wyzwań dla niemieckiej polityki, a kwestia rozwiązania problemu integracji Gastarbeiterów i ich rodzin z roku na rok stawała się coraz istotniejsza. Szczególnie, że coraz większe kwoty z budżetu federalnego przeznaczane były na nieuregulowane dotąd prawnie świadczenia pieniężne na rzecz bezrobotnych 15 H. Khun, Memorandum, Bonn 1979, http://www.migration-online.de/data/khnmemorandum_1. pdf, (20.04.2015). 16 B. Santel, In der Realität angekommen: Die Bundesrepublik Deutschland als Einwanderungsland, [w:] Integration und Einwanderung, red. W. Woyke, Schwalbach 2007, s. 22. Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 209 cudzoziemców, co powodowało znaczne obciążenie dla skarbu państwa i tym samym stawało się palącym problemem politycznym w Niemczech. Cudzoziemcy, z uwagi na brak wykształcenia i wystarczających umiejętności językowych, z roku na rok stanowili coraz większą grupę biorców pomocy. Pierwsza kadencja rządów SPD i Partii Zielonych to okres wielu debat publicznych dotyczących tolerancji społeczeństwa niemieckiego wobec imigrantów oraz miejsca obcokrajowców w strukturze społecznej. Przeciwstawne stanowiska partii sytuujących się na prawym skrzydle sceny politycznej RFN (CDU, CSU, FDP) i ugrupowań koalicji rządzącej sprawiły, iż status cudzoziemców i kwestie dotyczące ich integracji zostały odsunięte na dalszy plan. Partie chadeckie oraz FDP nie godziły się na zmiany proponowane przez rządzących, a to w konsekwencji prowadziło do sytuacji, w której problem imigrantów narastał. Politycy prawicowi optowali za integracją imigrantów ze społeczeństwem niemieckim i bezwarunkowym przyjęciem przez nich niemieckiej kultury przewodniej (Leitkultur17), podczas gdy socjaldemokraci i reprezentanci Partii Zielonych promowali ideę wielokulturowego społeczeństwa, które zakładało swobodne równoległe funkcjonowanie różnych kultur. Silna opozycja CDU/CSU oraz nieprzychylne imigrantom nastroje społeczne uniemożliwiły wprowadzenie proponowanych przez obóz rządzący zmian w ich pełnym kształcie18. Generalny opór partii prawicowych wobec kwestii integracji cudzoziemców nie oznaczał, że wśród polityków CDU nie dochodziło do przemian w myśleniu. Zaczynali oni bowiem dostrzegać, że Niemcy faktycznie są krajem imigracyjnym i muszą zacząć wprowadzać rozwiązania charakterystyczne dla takiego modelu państwa. Raport Rity Süssmuth Tworzenie prawdziwej polityki imigracyjnej i integracyjnej w Niemczech rozpoczęto wraz z wejściem w nowe tysiąclecie. W 2000 r. wywodzący się z lewicy i piastujący stanowisko ministra spraw wewnętrznych Otto Schilly publicznie przyznał, iż Niemcy to państwo imigracyjne. Zwrócił również uwagę na konieczność wprowadzenia zmian ułatwiających dostęp do krajowego rynku pracy. Najważniejszym jednak wydarzeniem 17Leitkultur inaczej kultura wiodąca, kultura reprezentowana przez większość. Termin ten ukuty został przez Bassama Tib, urodzonego w Syrii obywatela Niemiec, profesora nauk politycznych, krytycznego wobec własnej religii islamskiej i nawołującego do głębokiego jej zreformownia. Leitkultur jest kulturą dominującą na którą składają się m.in. wartości zachodnioeuropejskie takie jak wolność, demokracja, równość oraz wartości chrześcijańskie. 18 K. Weiss, Zuwanderung in den neuen Bundesländern, [w:] Integration und Einwanderung, red. W. Woyke, s. 132. 210 Karolina Gomerska związanym z kształtowaniem się polityki imigracyjnej w Niemczech był słynny raport polityka CDU, profesor Rity Süssmuth. 12 września 2000 r. federalny minister spraw wewnętrznych powołał do życia Niezależną Komisję ds. Imigracji i Integracji pod przewodnictwem Süssmuth. Raport Komisji nosił nazwę „Kształtować imigrację, wspierać integrację”, a opublikowany został 3 lipca 2001 r. Dokument zyskał miano kluczowego, gdyż nakreślił nowe kierunki niemieckiej polityki imigracyjnej. Posłużył również jako podstawa do powstania projektu ustawy imigracyjnej oraz wdrożenia punktowego systemu kontroli przyszłych fal imigracyjnych. Zawierający wiele trafnych spostrzeżeń i zaleceń raport pokazał władzom niemieckim skalę problemu, ale i wielość możliwości jego rozwiązania19. Tworząc raport należało wziąć pod uwagę wiele czynników, coraz większe zapotrzebowanie gospodarki niemieckiej na pracowników dobrze wykwalifikowanych czy nastroje społeczne. Badania, jakie zrobiono w krótkim czasie po ujawnieniu raportu, pokazały jednak nieprzychylność, a nawet niechęć niemieckiej opinii publicznej wobec cudzoziemców. Aż 46% badanych Niemców opowiedziało się przeciwko zwiększaniu migracji, a 36% obywateli było zdania, ze obcokrajowców już jest w RFN za dużo20. Raport proponował by liczbę corocznie przyjmowanych cudzoziemców w RFN ustalić na poziomie 50 tysięcy. W skład tej grupy wchodzić mieli przedstawiciele profesjonalnej kadry pracowniczej (wybieranej na zasadach punktowego systemu opartego na przykładzie kanadyjskim 21), pracownicy sezonowi z pięcioletnim pozwoleniem na pracę oraz absolwenci niemieckich uczelni. Grupa nie obejmowała więc obcokrajowców przyjeżdżających do Niemiec w ramach projektu łączenia rodzin ani uchodźców. W raporcie zaakcentowano, że w procesie integracji ważną rolę powinna odgrywać nauka języka niemieckiego. Proponowano aby nowoprzybyli obcokrajowcy, jak i cudzoziemcy dłużej przebywający na terenie Niemiec, ale wciąż nieposługujący się językiem niemieckim, dostali szansę na uczestniczenie w bezpłatnych kursach językowych. Pozytywne ukończenie zajęć skutkowałoby przyspieszonym uzyskaniem zezwolenia na stały pobyt, bądź zgodą na sprowadzenie rodziny. Zasady nadawania statusu uchodźcy miały zawierać więcej restrykcji, choć planowano również wprowadzenie możliwości tzw. „ochrony tymczasowej” na okres 19 M. Lesińska, op. cit., s. 38-44. 20 I. Michalowski, Vom nationalen Integrationsmodell zum europaweitem Pragmatismus?, [w:] Integration und Einwanderung…, s. 33. 21 System kanadyjski – jest to punktowy system wykorzystywany do oceny możliwości uzyskania pobytu na terenie Kanady przez potencjalnego imigranta. Kryteria przyznawania punktów nie brały pod uwagę takich wymiarów jak kraj pochodzenia, język czy religia. Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 211 maksymalnie 3 lat z możliwością podjęcia pracy22 . Zawarte w stworzonym przez Ritę Süssmuth dokumencie zalecenia, rekomendacje i pomysły w niedługim czasie trafiły pod obrady rządu i parlamentu. Uznano je za wyczekiwane propozycje, które miały stać się podstawami nowoczesnego niemieckiego systemu imigracyjnego. W wyniku braku poparcia ze strony wszystkich uprawnionych do głosowania, raport został jednak odrzucony. W czasie debaty w Bundestagu przedstawiciele CDU/CSU jednogłośnie powtarzali, że Niemcy nie są w stanie udźwignąć zwiększenia ilości imigrantów przy panującym w kraju bezrobociu utrzymującym się na poziomie 4 milionów osób. Mimo, że raport nie został przyjęty, stanowi ważny krok w historii ewolucji polityki państwa niemieckiego. Poruszał on problem idei wielokulturowości i jej znaczenia w nowoczesnym niemieckim społeczeństwie. Zapisy znajdujące się w nim dały sygnał do głębszych przemyśleń i dyskusji na temat przemian społecznych w Niemczech oraz ich wpływu na przyszłą politykę państwa. We wcześniejszych debatach na przełomie lat 80. i 90. zagadnienie wielokulturowości było pomijane lub postrzegane przez pryzmat koncepcji kulturowej autonomii grup w obrębie wieloetnicznego państwa, pomijającej problem społecznej i politycznej integracji czy obywatelstwa. Fragmenty dotyczące nowego, właściwego spojrzenia na wielokulturowe społeczeństwo zawierała część raportu zatytułowana Żyjąc w harmonii. Tam też po raz pierwszy integracja została zdefiniowana jako proces społeczny angażujący wszystkich mieszkańców kraju. Za cel integracji uznano możliwość uczestnictwa imigrantów na jednakowych zasadach w społecznym, ekonomicznym, kulturowym oraz politycznym życiu państwa, biorąc pod uwagę różnorodność kulturową. Wyraźnie zaznaczono, że gdy społeczeństwo przyjmujące ma za zadanie zapewnienie imigrantom możliwości stałego zamieszkania czy równego dostępu do rynku pracy i systemu edukacji, imigranci zobligowani są do nauki języka niemieckiego oraz do szanowania i przestrzegania konstytucji oraz prawa 23. Oprócz nacisku na rolę nauki języka niemieckiego w procesie integracji, raport skupił się również na pozytywnym wpływie, jaki na integrację miały mieć organizacje pozarządowe, kościoły oraz różnego rodzaju kluby. Nie wymieniał jednak żadnych struktur czy instytucji państwowych i tym samym nie delegował na nie zadań czy obowiązków. Raport sygnalizował, iż wina za słaby poziom integracji leży zarówno po stronie nieufnego wobec obcokrajowców społeczeństwa niemieckiego i władzy niepotrafiącej podjąć właściwych działań kierujących do zmiany i dopasowania po22 M. Lesińska, op. cit., s. 38-44. 23Ibidem. 212 Karolina Gomerska lityki imigracyjnej do realiów, jak rówież postawy cudzoziemców, którzy często nie wyrażali chęci integracji ze środowiskiem przyjmującym. Do najczęstszych zarzutów stawianych raportowi należał brak bezpośredniego zwrócenia uwagi na problem dyskryminacji imigrantów. Zapisy rekomendujące przyjęcie unijnych dyrektyw antydyskryminacyjnych uznawane były za niewystarczające. Treść oraz wydźwięk raportu poddane zostały również ogromnej krytyce ze strony niemieckiej prawicy. Według partii CDU/CSU w raporcie brakowało podkreślenia wagi Integrationsfähigkeit, czyli zdolności do integracji, jako jednego z kryteriów przyjmowania imigrantów. Opozycja niechętnie odnosiła się także do pomysłu akceptacji wielokrotnego obywatelstwa, które nie pasowało do jej znacznie bardziej asymilacyjnej wizji integracji. Według partii prawicowych brak zdolności do integracji wynikał z niezdolności i/lub niechęci do integracji wyrażanej przez imigrantów, co w dużej mierze wynikało z ogromnych różnic kulturowych, specyfiki społeczno-demograficznej imigrantów oraz ich niskich umiejętności i zdolności językowych. Pomimo licznych zarzutów i braku realizacji rekomendacji wynikających z samego raportu, to w oparciu o niego sporządzono rządowe propozycje zmian w prawie imigracyjnym, które następnie przedstawiono do konsultacji prawicowej opozycji. Do najważniejszych założeń nowego projektu należało kontrolowanie imigracji pracowników o wysokich kwalifikacjach. Kontrola ta miała zostać oparta na systemie punktowym, restrykcjach związanych z napływem niewykwalifikowanych imigrantów ekonomicznych oraz ograniczeniu prawa sprowadzania dzieci do lat 12 (do lat 18 w przypadku dzieci wysoko wykwalifikowanych imigrantów) na podstawie prawa do łączenia rodzin. W nowym projekcie dużo miejsca poświęcono również opisowi mechanizmów mogących wspomóc integrację. Jednym z takich mechanizmów miał stać się 630-godzinny obowiązkowy kurs języka niemieckiego24. Projekt, po otrzymaniu akceptacji w Bundestagu, dość niespodziewanie został odrzucony przez Bundesrat i ostatecznie nie wszedł w życie. Raport Süssmuth i inspirowane nim próby zreformowania przez rząd polityki wobec imigrantów przyniosły wiele korzyści, m.in. zorganizowanie debaty publicznej dotyczącej praw i statusu cudzoziemców, zwiększenie świadomości społeczeństwa niemieckiego czy finalne publiczne uznanie Niemiec za państwo imigracyjne25. 24Ibidem. 25 E. Camel, A. Cerami, T. Papadopoulos, op. cit., s. 142-155. Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 213 Polityka integracyjna Niemiec – główne założenia Ogromnym sukcesem SPD i Partii Zielonych stała się nowelizacja ustawy o obywatelstwie niemieckim z 2000 r., która znosiła przepis o nabywaniu obywatelstwa poprzez prawo krwi. Zmiana spowodowała, iż obywatelstwo RFN nadawane było automatycznie każdemu, kto został urodzony w Niemczech, przy czym jedno z rodziców musiało legalnie przebywać na terenie Niemiec od minimum ośmiu lat. W wyniku nacisków opozycji w ustawie znalazł się zapis mówiący, że osoba posiadająca dwa obywatelstwa musi między 18 a 23 rokiem życia zrzec się jednego z nich. W wypadku braku rezygnacji z któregoś z dwóch paszportów zaraz po ukończeniu 23 roku życia, obywatelstwo niemieckie miało być odbierane. Zapis ten okazał się dość kontrowersyjny, szczególnie wśród najliczniejszej grupy imigrantów w Niemczech, jaką byli Turcy. Krzywdzący był według nich fakt, ze obywatele UE i Szwajcarii nie mieli obowiązku dokonywania takiego wyboru 26. W 2000 r. wprowadzono także tzw. Zieloną Kartę, która miała za zadanie ułatwiać pracownikom dobrze wykwalifikowanym (w szczególności z branży informatycznej) podjęcie tymczasowej, legalnej pracy na terenie Republiki Federalnej Niemiec27. Niewielkie zainteresowanie Zieloną Kartą nie odpowiadało jednak oczekiwaniom jej pomysłodawców. Instytucja Zielonej Karty nie stała się więc odpowiedzią na problem coraz większego zapotrzebowania na wykwalifikowaną kadrę pracowniczą z branży IT. Najważniejszym sukcesem rządów koalicji Socjaldemokratów i Zielonych stało się jednak wprowadzenie w życie ustawy imigracyjnej (Zuwanderungsgesetz)28. Obowiązująca od początku 2005 r. ustawa miała za zadanie uregulować przepisy definiujące zasady imigracji do Niemiec oraz zasady pobytu obcokrajowców na terenie RFN. Znalazły się w niej również zapisy, które wprowadzały procedury mające na celu ułatwienie integracji imigrantów z niemieckim społeczeństwem przyjmującym. Ważnym punktem stało się określenie kryterium celu przyjazdu jako kluczowego czynnika decydującego o przyznaniu prawa pobytu. Wyszczególniono cztery główne kategorie takie jak: chęć przyjazdu w celach zarobkowych, uzyskanie wykształcenia, 26 I. Sirkeci, op. cit., s. 9-18. 27 B. Santel, op. cit., s. 22. 28 Pierwotny projekt ustawy imigracyjnej, autorstwa SPD i Zielonych, uzyskał większość w parlamencie niemieckim 1 marca 2002 r. Błędy formalne posłużyły krytykom projektu rządowego za pretekst do zaskarżenia ustawy przed Trybunałem Konstytucyjnym. Rok później ustawa została ponownie poddana pod głosowanie. Tym razem projekt zbojkotowała konserwatywno-liberalna większość w drugiej izbie niemieckiego parlamentu. Prace nad ustawą były kontynuowane w komitecie mediacyjnym Zgromadzenia Narodowego. Ustawa została ostatecznie przegłosowana w lipcu 2004 r. i weszła w życie 1 stycznia 2005 r. 214 Karolina Gomerska łączenie rodzin i cele humanitarne. Zredukowano tzw. tytuły pobytowe do dwóch podstawowych opcji, czyli nieograniczonego i ograniczonego prawa do pracy. Ułatwiło to znacznie zasady otrzymywania pozwoleń na pracę. Zuwanderungsgesetz wprowadziła również rozbudowaną sieć programów integracyjnych, a pieczę nad nimi sprawował Federalny Urząd ds. Migracji i Uchodźców (Bundesamt für Migration und Flüchtlinge – BAMF)29. Do pozostałych założeń ustawy zaliczyć można m.in. wprowadzenie restrykcji związanych z łączeniem rodzin 30 czy obowiązkowe kursy integracyjne i językowe dla nowoprzybyłych imigrantów. Wprowadzone zmiany miały istotny wpływ na status cudzoziemców w Niemczech, ale dla prawdziwej ewolucji w podejściu do cudzoziemców kluczowe znaczenie okazało się mieć dopiero zawiązanie w 2005 r. koalicji socjaldemokratów i chadeków. Pozwoliło to, aby od 2006 r. imigranci stali się czynnym i zaangażowanym uczestnikiem budowania planów integracyjnych. Rząd postanowił bowiem zaprosić środowiska imigrantów i nakłonić do rozmów na wszystkich trzech szczeblach organizacji państwa, czyli poziomie federalnym, krajów związkowych oraz samorządów. Inicjatorką wielu debat i szczytów integracyjnych była (i wciąż jest) kanclerz Angela Merkel 31, której udało się zaangażować w dialog rożne grupy społeczne: przedstawicieli rządu, krajów związkowych, stowarzyszeń pracodawców, kościołów, mediów publicznych, świata kultury i sportu oraz zrzeszeń migrantów. Bardzo dobrym przykładem działania w kierunku porozumienia na linii cudzoziemcy – rząd i społeczeństwo niemieckie stała się Konferencja ds. Islamu, której przewodniczył minister spraw wewnętrznych Niemiec. Za ogromny sukces tego przedsięwzięcia uznaje się przyjęcie w 2007 r. Narodowego Planu Integracyjnego, w którym znalazło się ponad 400 zobowiązań rządowych, krajów związkowych oraz środowisk imigranckich mówiących o zaktywizowaniu zawodowym obcokrajowców mieszkających na terenie RFN, rozbudowaniu oferty kursów językowych i zwiększeniu możliwości edukacyjnych imigrantów. Jeszcze w 2006 r. wprowadzono zaś w życie kursy integracyjne w wymiarze 645 godzin, zajęcia języka niemieckiego, historii, geografii, polityki i kultury Niemiec. W tym samym okresie partie chrześcijańskie w końcu zrozumiały jak bardzo krzywdzące dla państwa mogą być konsekwencje zaniedbywania polityki inte29 J. K. Bade, M. Bommes, R. Münz, op. cit., s. 102-150. 30 Uzależnienie łączenia rodzin od umiejętności porozumiewania się sprowadzanego małżonka w języku niemieckim przynajmniej w podstawowym stopniu. 31 D. Gonzalez, Guest workers become issue for Germany, http://archive.azcentral.com/news/articles/ global-immigration-germany.html, (20.04.2015). Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 215 gracyjnej. Badania wykonane przez Fundację Bertelsmanna w 2008 r. pokazały, że koszty, na jakie w wyniku braku odpowiedniej integracji jest narażony budżet Niemiec wynoszą około 16 miliardów euro rocznie. Niepokojące dla ugrupowań CDU i CSU okazały się prognozy fatalnej sytuacji demograficznej w Niemczech oraz sygnały dużego zapotrzebowania rynku pracy na dobrze wykwalifikowaną kadrę pracowniczą 32 . W 2010 r. Niemiecka Izba Przemysłowo-Handlowa przeprowadziła badania w 1600 przedsiębiorstwach w Niemczech. Wyniki pokazały, że ponad 70% firm cierpiało na brak pracowników z odpowiednim wykształceniem i kwalifikacjami. Problem ten dotykał przede wszystkim branży IT oraz zawodów technicznych. Informacje te sprawiły, iż duża część polityków straciła wątpliwości, co do słuszności realizowania dynamicznej polityki integracyjnej. Potencjał, jaki drzemał w ludności pochodzenia imigranckiego musiał zostać wykorzystany. Partie chadeckie, które zmieniły kierunek i nastawienie wobec integracji zaczęły głośno rozprawiać o konieczności jej wdrażania i propozycjach jak to czynić. Ich podejście nie było jednak tym, czego oczekiwała większość imigrantów, gdyż zakładało asymilację i bezwarunkowe przyjęcie norm niemieckich, a nie harmonijne współistnienie i integrację. W 2008 r. wprowadzono testy naturalizacyjne, które za zadanie miały sprawdzać poziom wiedzy przyszłych obywateli RFN. Testy zawierały pytania dotyczące historii, geografii, kultury i polityki Niemiec. Politycy rządu i opozycji zachęcali do przyjmowania obywatelstwa niemieckiego przez obcokrajowców mieszkających na terenie RFN legalnie od co najmniej ośmiu lat. Według danych Federalnego Urzędu Statystycznego od 2004 r. ilość naturalizacji znacznie spadła, a w 2008 r. aż 15% mniej osób przyjęło niemieckie obywatelstwo w stosunku do roku ubiegłego. O małej zmianie można było mówić w 2009 r., kiedy to zainteresowanie naturalizacją wzrosło o dwa punkty procentowe. Powszechne propagowanie przez polityków rządzących przyjmowania niemiec-kiego obywatelstwa umotywowane było także wynikami badań, które wyraźnie sygnalizowały, że dzieci mające imigranckie korzenie, ale posiadające niemiecki paszport robią większe postępy edukacyjne niż ich rówieśnicy będący obywatelami innych państw. Integracja pojawiła się jako jedno ze strategicznych zadań polityki niemieckiej w umowie koalicyjnej partii CDU/CSU/FDP. Zawarcie polityki integracyjnej w programie koalicji uznane zostało za potwierdzenie zmian, które zaszły w postrzeganiu imigrantów przez decydentów niemieckich. Współpraca ze stowarzyszeniami imigranckimi, analizowanie ich problemów oraz zwracanie uwagi na jak najwcześniejsze rozpoczęcie przez cudzoziemców nauki języka niemieckiego to tylko 32 E. Cammel, A. Cerami, T. Papadopoulos, op. cit., s. 142-146. 216 Karolina Gomerska niektóre z założeń realizowanych przez rząd. W miarę możliwości starano się również włączać osoby z pochodzeniem imigranckim do pracy w samorządach czy szkołach, tak aby i oni mieli bezpośredni wpływ na zmiany wokół nich zachodzące. Wszystkie te plany i zobowiązania, które znalazły się w Narodowym Planie Integracyjnym, raz jeszcze zostały powtórzone i rozwinięte w zaprezentowanej 8 września 2010 r. kolejnej edycji tegoż Programu 33. Summary After the Second World War, The Federal Republic of Germany gradually began to transform exile in the country of immigration. The formal recognition of Germany as a country of immigration for many years was regarded as a taboo, and both the political and public debate spared this issue. Until recently, Germany’s policy on immigrants was based on an outdated concept of Gastarbeiter system, which had two fundamental assumptions, namely that immigrants are a temporary phenomenon, and their presence is associated only with the labor market. During their stay in Germany, they were entitled to social rights, but it was not required from them to integrate with the host society, because it could interfere with the process of returning to their homeland. The beginning of the new millennium, however, brought a lot of changes. Revolutionaary new provisions has been introduced to the naturalization law, emphasis has been given to integration programs, a system of green cards has been created and many other complex actions has been taken. After some time, Germany realize that they are the country of immigration, and will have to cope with the challenges posed by the fact. Bibliografia Monografie •• Marshall B., The new Germany and migration in Europe, Manchester 2000. Prace zbiorowe •• Bade K.J., Bommes M., Münz R., Rat für Migration: Migrationsreport 2004, Frankfurt am Main 2004. 33 Nationaler integrationsplan kurzfassung, http://www.bundesregierung.de/Content/DE/Archiv16/ Artikel/2007/07/Anlage/2007-07-12-nationaler-integrationsplan-kurzfassung.pdf?__blob=publicationFile, (15.04.2015). Od gastarbeiterów do niemieckich obywateli – problem integracji imigrantów... 217 •• Carmel E., Cerami A., Papadopoulos T., Migration and Welfare in the New Europe: Social Protection and the Challenges of Integration, Bristol 2011. •• Castles S., Kosack G., Immigrant workers and class structure in Western Europe, Oxford 1985. •• Fücks R., Reform of the Citizenship Law. The Debate over Dual Citizenship in Germany, [w:] Challenging Ethnic Citizenship. German and Israeli Perspectives on Immigration, red. D. Levy, Y. Weiss, Oxford 2000. •• Hammer T., Introduction to European immigration policy: a comparative study, [w:] Selected studies in international migration and immigrant incorporation, red. M. Martinello, J. Rath, Amsterdam 2010. •• Heckmann F., From Ethnic Nation to Universalistic Immigrant Integration: Germany, [w:] The Integration of Immigrants in European Societies. National Differences and Trends of Convergence, red. F. Heckmann, D. Schnapper, Stuttgart 2003. •• Joppke Ch., Morawska E., Towards assimilation and citizenship: immigrants in liberal nation- states, Palgarve 2003. •• Lesińska M., Polityka Niemiec wobec imigrantów - od systemu Gastarbeiter do systemu kraju migracji, [w:] Europa ziemia obiecana?, red. P. Matusz-Protasiewicz, E. Stadtmuller, Wrocław 2007. •• Michałowski I., Vom nationalen Integrationsmodell zum europaweitem Pragmatismus?, [w:] Integration und Einwanderung, red. W. Woyke, Berlin 2007. •• Santel B., In der Realität angekommen: Die Bundesrepublik Deutschland als Einwanderungsland, [w:] Integration und Einwanderung, Wochenschau Verlag, red. W. Woyke, Schwalbach 2007. •• Weiss K., Zuwanderung in den neuen Bundesländern, [w:] Integration und Einwanderung, red. W. Woyke, Berlin 2007. Artykuły z czasopism naukowych •• Castles S., Guestworkers in Europe: A Resurrection?, “International Migration Review” 2006, nr 40(4). •• Sirkeci I., Revisiting the Turkish migration to Germany after forty year, „Siirtolaisuus-Migration” 2002, nr 2. Źródła internetowe •• Ein Moped fur Armando Rodrigues de Sa, http://www.deutschlandfunk.de/ millionster-gastarbeiter-vor-50-jahren-ein-moped-fuer.871.de.html?dram:article_id=296998, (16.04.2015). 218 Karolina Gomerska •• Gonzalez D., Guest workers become issue for Germany, http://archive.azcentral. com/news/articles/global-immigration-germany.html, (20.04.2015). •• Nationaler Integrationsplan-Kurzfassung fur die Presse http://www.bundesregierung.de/Content/DE/Archiv16/Artikel/2007/07/Anlage/2007-07-12-nationalerintegrationsplan-kurzfassung.pdf?__blob=publicationFile, (15.04.2015). •• Kęciek K., Niemieckie kłopoty z Turkami, http://www.przeglad-tygodnik.pl/pl/ artykul/niemieckie-klopoty-turkami, (15.04.2015). •• Stasik E. Odtajniona sensacja: Kohl chciał się pozbyć połowy Turków, www.dw.de/ odtajniona-sensacja-kohl-chciał-się-pozbyć-połow y-turków/a-16993050, (15.04.2015). •• Treść Ustawy imigracyjnej z 30 lipca 2004, http://www.bmi.bund.de/SharedDocs/Gesetzestexte/DE/Zuwanderungsgesetz.pdf?__blob=publicationFile, (17.04.2015). •• Treść Memorandum Kuhna, http://www.dihk.de/presse/meldungen/meldung012669, (15.04.2015). mgr Karolina Gomerska – ukończyła studia I i II stopnia na kierunku stosunki międzynarodowe na Uniwersytecie Wrocławskim. Aktualnie doktorantka w Zakładzie Badań Niemcoznawczych Uniwersytetu Wrocławskiego. Obecne zainteresowania naukowe koncentrują się na zagadnieniach związanych z relacjami amerykańsko-niemieckimi oraz polityką zagraniczną Baracka Obamy. Kinga Jaruga Kultura popularna po arabsku Wprowadzenie W czasie kiedy Europa pogrążona była w „ciemności” średniowiecza, uczeni arabscy rozwijali teorie matematyczne i astronomiczne (wynalezienie algebry i cyfr arabskich), kultywowali myśl starożytnych filozofów (m.in. Platona i Arystotelesa) i wdrażali nowe rozwiązania w zakresie rolnictwa1. O tym, co cywilizacja europejska zawdzięcza kulturze islamu, niewielu jednak zdaje się pamiętać. Wyobrażenia dotyczące świata arabskiego pełne stereotypów, powierzchownych opinii i generalizacji, w ostatnich latach niewątpliwie przybrały na sile. Kiedy 11 września 2001 r. porwany przez islamskich terrorystów samolot uderzył w jedną z nowojorskich Twin Towers, dla milionów ludzi na świecie stało się jasne, iż wkrótce zmieni się nie tylko sytuacja na rynku finansowym, ale też globalny układ sił. Już wkrótce miał się zmienić stosunek do samego islamu – drugiej pod względem liczby wyznawców religii o zasięgu światowym. Od tego momentu polityka asymilacji wobec muzułmanów nabrała zupełnie nowego wymiaru. Niespełna siedem lat po zamachu na World Trade Center, Watykan po raz pierwszy przyznał, iż liczba muzułmanów przewyższyła liczbę katolików 2 . W ciągu kolejnych dwóch lat miało się okazać, iż wyznawcy religii muzułmańskiej stanowią blisko ¼ mieszkańców ziemskiego globu (23,2%)3. Integracja dwóch odmiennych wzorców 1 R. Spencer, Niepoprawny politycznie przewodnik po islamie i krucjatach, Warszawa 2014, s. 133. 2 T. Kington, Number of Muslims ahead of Catholics, says Vatican, http://www.theguardian.com/ world/2008/mar/31/religion, (20.03.2015). 3 Pew Research Center, Global Religious Diversity, http://www.pewforum.org/2014/04/04/global-religious-diversity/, (20.03.2015). 220 Kinga Jaruga kulturowych stała się faktem, z którym nowoczesna cywilizacja zachodnia w jakiś sposób musiała sobie poradzić. W literaturze przedmiotu zwykło się wyróżniać dwie alternatywne teorie dotyczące interakcji pomiędzy przedstawicielami różnych kultur. W przekonaniu zwolenników pierwszej, mamy do czynienia z nieustającym procesem wzajemnego upodabniania się wzorców kulturowych – nawet w sytuacji gdy funkcjonują one w oderwaniu od siebie4 . „Tak jak wieki wcześniej poszczególne kultury, pragnące rozwijać handel, bądź współpracę na innych polach, musiały przyjąć wspólne standardy”5, tak w myśl teorii konwergencji społeczeństwa poddane globalizacyjnym wpływom czerpią ze wspólnego bogactwa kulturowego, wypracowując tym samym wspólnotę znaczeń. I choć funkcjonowanie jednostki w wielokulturowym kontekście przynajmniej z założenia powinno uwzględniać gotowość osiągnięcia kompromisu między odmiennymi zasadami, alternatywna teoria dywergencji kulturowej nie podziela tego założenia. Przewiduje ona, iż pierwotnie podobne cechy pod wpływem charakterystycznych dla danej kultury warunków środowiskowych i sytuacyjnych ulegają wtórnemu różnicowaniu 6. W rezultacie, dające się zaobserwować różnice międzykulturowe nie tylko nie będą się zacierać, ale zyskają na znaczeniu. Wydaje się, że w odniesieniu do wzajemnych relacji między kulturą zachodnią a światem arabskim mamy do czynienia z balansowaniem na granicy obu tych koncepcji. Z jednej strony, dysponujemy szeregiem argumentów, za sprawą których islam jawi się jako fundamentalna doktryna religijna, nie tylko ingerująca we wszystkie płaszczyzny życia jej wyznawców, ale prowokująca i niebezpieczna dla jednostek niepodzielających jej wartości. Konsumpcyjny i masowy charakter kultury popularnej kojarzony z zachodnim stylem życia wydaje się nie przystawać do powyższego modelu. Z drugiej zaś strony, należy pamiętać, że analiza stosunków obu tych kultur wymaga szerszego spojrzenia, uwzględniającego szereg towarzyszących im czynników historycznych, społecznych i geopolitycznych. Jeszcze w latach 70. XX w. problem związany z asymilacją społeczności islamskich wydawał się być niedostrzegany. Działo się to głównie za sprawą specyfiki społeczności pierwszej generacji imigrantów, która przybyła do Europy po drugiej wojnie światowej. Umiarkowany poziom religijności, przywiązanie do własnych tradycji, niski poziom wykształcenia oraz 4 M. Rozkwitalska, Bariery w zarządzaniu międzykulturowym. Perspektywa filii zagranicznych korporacji transnarodowych, Warszawa 2011, s. 20. 5 O. Nawrot, S. Sykuna, J. Zajadło, Konwergencja czy dywergencja kultur i systemów prawnych?, Warszawa 2012, s. XV. 6 K. Olechnicki, P. Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń 1997, s. 50. Kultura popularna po arabsku 221 tendencja do życia w izolacji umacniana nieznajomością języka to główne cechy, które sprawiły, iż społeczność ta ceniła pokojową koegzystencję ponad chęć przeforsowania własnych racji. Transformacja wartości dała jednak o sobie znać już w kolejnym pokoleniu urodzonym i wychowanym na terenie obcego kraju. Muzułmański wzorzec kulturowy wpojony przez rodziców bardzo często okazywał się niezwykle podatny na zewnętrzne wpływy, zwłaszcza że nadzieja na powrót do kraju z każdym kolejnym pokoleniem stawała się równie odległa przestrzennie, co ideowo. Zjawisko „kulturowego wykorzenienia” jakiego doświadczyła młodzież wychowana na styku dwóch odmiennych wzorców silnie dało o sobie znać we Francji7. Tożsamość trzeciej generacji imigrantów skonfrontowana została z kryzysem gospodarczym, który frustrację spowodowaną brakiem pracy oraz wtłoczeniem w ramy obywateli drugiej kategorii przekierował w stronę uznawanego przez nich systemu wartości. Nowe pokolenie znalazło się w sytuacji bez wyjścia. O ile tradycyjny model tożsamości stał się dla niego zbyt ciasny, funkcjonowanie w nowych ramach również okazało się nieosiągalne. W tym rozumieniu budowa poczucia własnej wartości przebiegała nie w oparciu o nową rzeczywistość państwową, ale w opozycji do niej8. W opinii wielu badaczy i publicystów zachodni wzorzec kultury popularnej wydaje się zapełniać tę lukę. Jak słusznie zauważa Katarzyna Górak-Sosnowska, muzułmański odpowiednik kultury konsumpcyjnej może wyrastać z konieczności utwierdzenia młodych imigrantów w przekonaniu, iż wyznawane przez nich wartości mają sens. Nic więc dziwnego, iż obliczu negatywnej narracji o islamie na znaczeniu zyskuje każda forma dająca możliwość wyrażenia swej odrębności, zwłaszcza w sytuacji gdy dotknięta została ich sfera duchowa. „W tym sensie muzułmańska kultura konsumpcyjna staje się narzędziem politycznym jako reakcja na to piętno”9. Jednocześnie stanowi nową i atrakcyjną formę zaangażowania jednostek zbuntowanych, bądź zwyczajnie zagubionych wśród obcych im zasad. Kultura produktu i marki Stopniowe ugruntowywanie wzorca islamskiej kultury popularnej niewątpliwie może zostać wyrażone za pomocą różnych form. Obecnie, bardziej niż kiedykolwiek, 7 K. Brataniec, Zachód a Islam. Dylematy relacji, Kraków 2010, s. 121-122. 8 B. Pasamonik, Integracja społeczno-kulturowa mniejszości muzułmańskiej w Europie. Przesądy i badania, [w:] Studia nad wielokulturowością, red. M. Kułakowska, D. Pietrzyk-Reeves, Kraków 2010, s. 372-373. 9 K. Górak-Sosnowska, Muzułmańska kultura konsumpcyjna, Warszawa 2011, s. 112. 222 Kinga Jaruga mamy do czynienia ze specyficzną sytuacją adaptowania elementów zapożyczonych ze sfery sacrum do materialnej rzeczywistości determinowanej przez nowoczesne trendy i hedonistyczne potrzeby. Wypadkowa przenikania się elementów obu tych sfer najdobitniej wyraża się za pośrednictwem produktów wpisujących się w globalne standardy, a zarazem pozwalających wyrazić odrębność znaczeniową, religijną i kulturową młodych muzułmanów. Silne inspiracje zachodnim stylem życia zaowocowały wykształceniem nowego nurtu określanego przez wielu badaczy mianem „pop islamu”. Za sprawą Julii Gerlach (2006) pojęcie to na trwale zagościło w dyskursie naukowym i medialnym10. Ze względu na coraz szerszy zasięg bardzo szybko doczekało się odpowiedników z jednej strony wskazujących na jego konsumpcyjny wymiar, a z drugiej podkreślających, iż „jest on czymś więcej niż pomostem łączącym tradycję i nowoczesność”11. Obrazowość takich pojęć jak „cool islam”, „klimatyzowany islam”, czy „rynkowy islam”12 równie szybko odnalazła wyraz w różnego typu inicjatywach i produktach. O tym, iż nie każdy produkt nawiązujący do kultury arabskiej może od razu zostać zakwalifikowany do kategorii wytworów muzułmańskiej kultury konsumpcyjnej przekonuje Górak-Sosnowska. Społeczeństwo i kultura masowa wyznaczyły bowiem określone kryteria, które powinny one spełniać. Konsumencki charakter oraz wyraźne odniesienie do sfery religijnej to najważniejsze z nich, determinujące zarazem ich charakter. Zwykło się uznawać, iż ostatecznie mogą one należeć do dwóch odrębnych kategorii: (1) produktów wytworzonych niejako w opozycji do zachodnich wartości kulturowych oraz (2) tych umożliwiających konserwatywnym muzułmanom swobodne funkcjonowanie w ramach nowoczesnej rzeczywistości13. W opinii wielu badaczy i obserwatorów życia społecznego coraz bardziej pogłębia się przepaść dzieląca mieszkańców świata zachodniego i coraz liczniejszą muzułmańską społeczność imigrancką. W dobie globalizacyjnych tendencji proces ten nie musi wydawać się aż tak wyrazisty, jak można by się tego spodziewać. Dyfuzja globalnych trendów stworzyła obszar z powodzeniem zagospodarowywany zarówno przez światowe koncerny, jak i rodzime marki. Jak słusznie zauważa Johanna Pink, obie kate10 M. Herding, Subcultural worship of Allah in Western Europe, [w:] Music, Culture and Identity in the Muslim World: Performance, Politics and Piety, red. K. Salhi, New York 2014, s. 246. 11 K. Fritzsche, Julia Gerlach: Zwischen Pop und Dschihad, http://www.fluter.de/de/gleichheit/buecher/5619/, (25.03.2015). 12 K. Górak-Sosnowska, Muzułmańska kultura konsumpcyjna…, s. 24-25. 13 K. Górak-Sosnowska, Czy islam może być cool? Muzułmańska kultura konsumpcyjna na Zachodzie, [w:] Nowoczesność. Europa. Islam. Religia a dylematy obywatelstwa i wykluczenia, red. S. Chazbijewicz, M. Turowski, K. Skarbek, Wrocław 2012, s. 172. Kultura popularna po arabsku 223 gorie przedsiębiorców doskonale zdają sobie sprawę z tego, iż w obliczu ogromnej konkurencji decyzje konsumenckie w dużej mierze uzależnione są od specyficznej „wartości dodanej” cechującej konkretny produkt. Jak się okazuje, może ona mieć charakter religijny, etniczny jak i etyczny, a jednocześnie doskonale wpisywać się w globalną ideę konsumpcjonizmu14 . Na przestrzeni ostatnich lat islam wydaje się tracić typowo sakralny charakter, stając się raczej specyficznym sposobem życia regulującym wszystkie jego aspekty – z zachowaniami konsumenckimi włącznie15. Mimo iż religia ta narodziła się w warunkach, w których handel stanowił (obok rolnictwa i hodowli) jeden z filarów codzienności, pojęcie islamic marketing stanowi niezmiernie młodą, lecz prężnie rozwijającą się, subdyscyplinę marketingu. Zdaniem Johnathana Wilsona historia tego terminu liczy zaledwie pięć lat. Dopiero w 2010 r. zdano sobie sprawę, iż funkcjonujące dotąd w żargonie naukowym pojęcie marketingu wielokulturowego wydaje się nie uwzględniać wszystkich niuansów charakterystycznych dla rynku muzułmańskiego16. Coca-Cola vs “Muslim” Cola O tym, że niedostosowanie strategii marketingowej do specyficznych warunków kulturowych może okazać się problematyczne przekonał się w 2000 r. koncern Coca-Cola. Do drastycznego spadku popytu na produkowane przez niego wyroby przyczyniła się pogłoska, jakoby jego arabska nazwa (odczytywana w lustrzanym odbiciu) miała zawierać antymuzułmańskie przesłanie. Obawa przed tym, iż kryjące się w logotypie marki hasło: No Mohamet. No Mecca, może zaszkodzić jej wizerunkowi, zaistniała jednak na długo przed tym jak hasło to zyskało rozgłos. Już pod koniec lat 90. XX w. koncern zwrócił się do przedstawicieli władz Arabii Saudyjskiej (m.in. Ministerstwa Spraw Wewnętrznych oraz Ministerstwa Handlu) o wystosowanie oficjalnego stanowiska weryfikującego prawdziwość tej plotki17. Mimo, iż komisja badająca sprawę uznała, że nie ma podstaw do niepokoju, po teologiczno-prawną opinię zwrócono się również do muftiego Sheikha Nasra Farida Wassela, którego oświad14 J. Pink, Muslim Societies in the Age of Mass Consumption: Politics, Culture and Identity between the Local and the Global, Cambridge 2009, s. X-XIII. 15 V. Alihodzic, Brand Identity Factors. Developing a Successful Islamic Brand, Hamburg 2013, s. 13. 16 J.A.J. Wilson, Brand Islam is fast becoming the new black in marketing terms, http://www.theguardian.com/media-network/media-network-blog/2014/feb/18/islamic-economy-marketing-branding, (24.04.2015). 17 K. Sriramesh, D. Vercic, The Global Public Relations Handbook. Theory, Research and Practise, Nowy York 2009, s. 743-745. 224 Kinga Jaruga czenie można znaleźć na oficjalnej stronie koncernu18. Z czasem okazało się jednak, że wszelkie formy zmierzające do ochłodzenie napięcia między dwoma odmiennymi grupami konsumentów ostatecznie miały charakter krótkotrwały. Kiedy dwa lata później (2002 r.) uwaga całego świata skoncentrowana była na sytuacji związanej z zaangażowaniem amerykańskich sił w Iraku, na przedmieściach Paryża, na zaledwie szesnastu metrach kwadratowych, powstawała zupełnie nowa forma społecznego protestu. Za sprawą muzułmańskiego przedsiębiorcy (Tawfika Mathlouthiego) urzeczywistniona została idea walki z amerykańskim imperializmem i to za pomocą metody zapożyczonej od głównego oponenta. Zrodzona w ten sposób Mecca-Cola, poza tym, iż okazała się prekursorem idei specyficznego wyrażania niezadowolenia, stała się nośnikiem wyrazistego przesłania19. O ile wcześniej mieliśmy do czynienia z próbami wdrażania na rynek produktów o charakterze opozycyjnym względem zachodnich marek, to warto zauważyć, że żadne z ówczesnych przedsięwzięć nie pretendowało do miana oręża w społeczno-politycznej walce. Lansowane przez Meccę-Colę hasło: No more pointless drinking, drink with commitment (ang.: Nie pij niepotrzebnie, pij z zaangażowaniem)20, nie tylko wpisywało się w tzw. kategorię produktów Halal (dopuszczalnych przez islam)21, ale mobilizowało konsumentów do obywatelskiego zaangażowania w szczytnym celu. Zgodnie ze strategią przyjętą przez producenta, 10% udziałów w zysku przeznaczane jest na działalność humanitarną w Palestynie, a kolejne 10% kierowane do europejskich organizacji pozarządowych 22. Nie oznacza to jednak, że wszystkie marki równie otwarcie występowały przeciwko zachodniej kulturze. Wprowadzenie na rynek części produktów miało jedynie na celu podkreślenie własnej odrębności kulturowej poprzez zaadaptowanie pewnych rodzimych wzorców. Przykładem tego typu relacji okazały się inne alternatywne marki tj. Qibla Cola (arab. Qiblah – kierunek, w którym muzułmanie powinni zwracać się w czasie modlitwy), francuskie MuslimUp czy irańskie Zam Zam Cola, będące wieloletnim (1954-1979) partnerem koncernu Pepsi Cola 23. 18 Coca Cola Company, www.coca-colacompany.com/contact-us/coca-cola-rumors-facts, (24.04.2015). 19 J. O’Shaughnessy, N. J. O’Shaughnessy, Persuasion in Advertising, Londyn 2004, s. 88. 20 R. Justo, Ethnic and Binational Entrepreneurs as Economic Bridges Between North and South, [w:] The Role of Binational Entrepreneurs as Social and Economic Bridge Builders between Europe and North Africa, red. F. Lahnait, Amsterdam 2010, s. 88. 21 S. Prokopem, M. Kurdy, An international Marketing strategy perspective on Islamic Marketing, [w:] Handbook of Islamic Marketing, red. O. Sandikci, G. Rice, Northampton 2011, s. 213. 22 R. Justo, Ethnic and Binational Entrepreneurs …, s. 89. 23 S. Hollensen, Global Marketing, Harlow 2007, s. 637. Kultura popularna po arabsku 225 Moda muzułmańska w wymiarze „pop” „Powiedz wierzącym kobietom, żeby spuszczały skromnie swoje spojrzenia i strzegły swojej czystości; i żeby pokazywały jedynie te ozdoby, które są widoczne na zewnątrz; i żeby narzucały zasłony na piersi, i pokazywały swoje ozdoby jedynie swoim mężom lub ojcom”24. Zawarte w Koranie przesłanie dotyczące obowiązującego w tradycji muzułmańskiej kanonu stroju w opinii wielu osób przywołuje na myśl wizję kobiety uciemiężonej i stłamszonej przez zasady wiary, niezdolnej do podejmowania aktywności w wymiarze społecznym. W obliczu globalizacyjnych przemian na styku dwóch odmiennych kultur pojawiła się jednak przestrzeń silnie akcentująca, iż chusty zasłaniające ich ciała to nie symbol zniewolenia, ale wyraz poszanowania tradycji oraz własnej tożsamości, który może realizować się również w wymiarze estetycznym. Tempo w jakim sektor mody muzułmańskiej zyskuje na znaczeniu wydaje się potwierdzać tę tendencję. Traktowanie ubioru jako środka wyrazu będącego łącznikiem między nami a światem 25, w perspektywie kultury muzułmańskiej nabiera nowego znaczenia. Dla młodych muzułmanek żyjących w zachodniej kulturze jeszcze do niedawna dostęp do modnych elementów garderoby wiązał się z jedną z dwóch opcji: koniecznością zrezygnowania z tradycyjnych przekonań, bądź czasochłonnego poszukiwania rozwiązań dostępnych w sklepach sieciowych, które będą się dały zaadaptować do własnych wymogów kulturowych 26. Kiedy w 2006 r. w Kuala Lumpur (stolicy Malezji) po raz pierwszy podjęto się inicjatywy zorganizowania Islamic Fashion Festival zapewne nikt nie przypuszczał, iż płynące za jego pośrednictwem przesłanie obiegnie świat, docierając od Singapuru po Nowy York. Przyświecające temu wydarzeniu hasło „Odkryj piękno w skromności” miało stać się przyczynkiem do ukazania wielowymiarowych aspektów islamu, zrywając tym samym ze stereotypowym wyobrażeniem na jego temat27. Charakterystyczny dla kultury masowej rozmach przedsięwzięcia, epatujący ekstrawagancją typową dla performansu, w tym przypadku krył w sobie coś więcej. Stał się bowiem nie tylko nośnikiem ważnych idei społecznych, ale impulsem do zapoczątkowania inicjatyw o podobnym wymiarze. 24 Koran (przekł. J. Bielawski), Warszawa 1986, 24:31, http://www.poznajkoran.pl/, (20.03.2015). 25 S. Mordak, Second hand. Indywidualizm w społeczeństwie masowym, [w:] Od obyczaju do mody. Przemiany życia codziennego, red. J. Zalewska, M. Cobel-Tokarska, Warszawa 2014, s. 412. 26 A. Moors, Discover the Beauty of Modesty: islamic Fashion Online, [w:] Modest Fashion: styling bodies, mediating faith, red. R. Lewis, Londyn 2013, s. 20. 27 Materiały pochodzące z oficjalnej strony Islamic Fashion Festival, www.islamicfashionfestival.com. my, (24.04.2015). 226 Kinga Jaruga Zanim jednak tradycyjne hidżaby zaczęły gościć na modowych wybiegach, rewolucja w zakresie postrzegania kobiecego ubioru dokonała się na bardziej praktycznym gruncie. Prawdziwym przełomem okazało się pojawienie na rynku stroju umożliwiającego muzułmankom uprawianie sportów wodnych. Historia kostiumu kąpielowego przeznaczonego dla kobiet, którym przekonania religijne kategorycznie zabraniają odsłaniania fragmentów ciała sięga 2003 r. Potrzeba zaprojektowania rozwiązania łączącego walory użytkowe z wymogami skromności dostrzeżona została przez mieszkającą w Australii Ahedę Zanetti, obserwującą rozgrywki siatkarskie z udziałem swojej siostrzenicy ubranej w tradycyjny hidżab 28 . Burkini (burqini) z założenia miało stanowić jego lżejszy odpowiednik, zakrywający włosy, szyję oraz całe ciało – za wyjątkiem dłoni, stóp i twarzy. Długie rękawy i legginsy miały subtelnie ukryć figurę, a poliestrowy materiał zagwarantować komfort w trakcie wysiłku, nie ograniczając przy tym ruchów 29. Zanim jednak umocowało się ono w społecznej świadomości jako rozpoznawalny znak towarowy, stało się przedmiotem licznych dyskusji i różnych reakcji towarzyszących ekspansji tego produktu na rynku zachodnim. Kiedy w 2011 r. brytyjska dziennikarka i prezenterka kulinarna Nigella Lawson pojawiła się na australijskiej plaży ubrana w ten właśnie kostium, opinia publiczna z nieskrywanym zdziwieniem zastanawiała się czy strój ten ma chronić ją przed słońcem, prywatnością, tuszować niedoskonałości figury, czy też wyrażać konkretne stanowisko w jakiejś sprawie 30. Nie we wszystkich społecznościach rozwiązanie to spotkało się bowiem ze społeczną przychylnością. Jak wynika z doniesień BBC, Francja, będąca krajem o największym odsetku muzułmańskiej populacji w Europie Zachodniej, okazała się najlepszym tego przykładem. W sierpniu 2009 r. powołując się na normy higieniczne zakazano wykorzystywania tej formy stroju na terenie wszystkich publicznych pływalni 31. Podobne oświadczenia wydało również wiele pięciogwiazdkowych hoteli europejskich. Publiczne eksponowanie odmiennego systemu wartości nie wpisywało się w realizowaną przez nie strategię marketingową o typowo laickim charakterze32 . Nie zmienia to jednak faktu, iż burkini, jako produkt powstały na styku dwóch różnych kultur, systematycznie zyskuje na znaczeniu 28 Oficjalna strona marki Burqini, www.burqini.com, (15.04.2015). 29 K. Mirys-Kijo, Współczesna moda młodych muzułmanek w oczach Europejczyków, [w:] Nie tylko Śródziemnomorze. Problemy polityczne i społeczne świata islamu, red. M. Woźniak, Łódź 2012, s. 81. 30 M. Bunting, Nigella Lawson and the great burkini cover-up, http://www.theguardian.com/lifeandstyle/2011/apr/23/nigella-lawson-burkini-bikini-swimming, (15.04.2015). 31 French pool bans ‘burkini’ swim, http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/8197917.stm, (15.04.2015). 32 S. Amer, What is Veiling?, North Carolina 2014, s. 163. Kultura popularna po arabsku 227 również wśród konsumentek nie mających żadnych związków z muzułmańskim systemem wartości. Udział w rynku tej kategorii klientów szacuje się na 15-20%33. Ożywienie w modowej branży stało się również inspiracją dla muzułmańskich projektantów oraz społecznych aktywistów chcących wyrazić swoje przekonania za pośrednictwem mody. Obecna na rynku niemieckim marka Styleislam niewątpliwie wpisuje się w ten trend. Jednocześnie, jak przekonują sami jej twórcy, stanowi jeden z najczęściej przywoływanych przykładów obrazujących ideę pop-islamu. Inicjatywa podjęta w 2008 r. przez młodego artystę, Meliha Kesmena, początkowo wydawała się mieć spontaniczny i krótkotrwały charakter. Pierwsza koszulka, sprzedawana później pod szyldem tej marki, zaprojektowana została w odpowiedzi na zamieszki wywołane opublikowaniem satyrycznego wizerunku Mahometa, co, jak wiadomo, stanowi naruszenie jednego z tradycyjnych zwyczajów muzułmańskich. Przesłanie płynące z umieszczonego na niej hasła („Kocham mojego proroka”) nie tylko niezmiernie szybko zyskało międzynarodową popularność, ale stało się asumptem do wdrożenia na rynek serii produktów zmniejszających dystans wobec kultury muzułmańskiej. Hasła umieszczane na koszulkach, biżuterii, torbach, młodzieżowych akcesoriach, obrazach i grafikach stanowiły na tyle popularną formę przekazu, iż odnalazły wielu naśladowców, adresujących podobny przekaz nie tylko do klientów muzułmańskich 34 . Przestrzeń wirtualna Zaistnienie nowych form ekspresji w zakresie mody dało o sobie znać również w przestrzeni wirtualnej. Najstarszy format tego typu stanowiły tradycyjne witryny internetowe, jakie zaczęły pojawiać się pod koniec lat 90. XX wieku. O tym, że stanowiły one bardzo niestabilną formę działalności świadczy fakt, iż jedynie nieliczne z nich zdołały utrzymać się na rynku dłużej niż 5 lat. W ciągu kolejnej dekady zmieniły one format i zakres funkcjonalności, wykraczając poza ramy wirtualnego sklepu z odzieżą dedykowaną uczestnikom ich kultury. Z czasem na znaczeniu zyskiwały aktywne formy zachęcające użytkowników do wymiany doświadczeń oraz modowych inspiracji. Niemałym ułatwieniem dla prezentowania oryginalnych stylizacji okazały się media społecznościowe oraz platformy typu YouTube 35. 33 UK Non-Muslims Endorse Modest Burkini, http://www.onislam.net/english/news/europe/461284british-non-muslims-endorse-modest-burkini.html, (15.04.2015). 34 Oficjalna strona marki Styleislam, www.styleislam.com. 35 A. Moors, Discover the Beauty of Modesty: Islamic Fashion Online, 2013, s. 22. 228 Kinga Jaruga Wyjątkowego tempa nabrało również zjawisko kojarzone z rozwojem modowych blogów. Za sprawą mieszkającej w Chicago Mariam Sobh (muzułmańskiej dziennikarki radiowej i telewizyjnej), pozostałe użytkowniczki globalnej sieci w 2008 r. po raz pierwszy zyskały możliwość śledzenia wpisów poświęconych modowym trendom zgodnym z wymogami kultury arabskiej36. Niepozorny wówczas blog (HijabTrendz) z czasem ewoluował w kierunku rozbudowanej platformy, odwiedzanej obecnie przez miliony użytkowników miesięcznie37 i skupiającej ponad 840 000 fanów na Facebooku. Warto jednak zwrócić uwagę, iż wirtualna przestrzeń modowa już na pierwszy rzut oka wydaje się być regulowana przez kilka odmiennych tendencji. Z jednej strony mamy do czynienia z konserwatywną grupą internautów i blogerów w sposób radykalny nawiązujących do muzułmańskiej tradycji. Nowoczesna technologia stanowi jedynie narzędzie wspierające jej rozwój. O specyficznym związku między konsumpcją i własną tożsamością możemy mówić w odniesieniu do modowych strategii marketingowych (np. Al Moultazimoun) nie pozwalających na prezentowanie wizerunku modelek. Kadrowanie zdjęć z pominięciem głowy, zamazywanie bądź wycinanie twarzy to najbardziej charakterystyczne przejawy tej koncepcji. Kombinacje modnych wzorów i kolorów, delikatne makijaże modelek oraz rozwiązania stawiające na komfort, równowagę i przede wszystkim skromność to z kolei elementy charakterystyczne dla marek (np. londyńska INAYAH) prezentujących stroje tylko w umiarkowany sposób nawiązujące do tradycji zachodnich. Z punktu widzenia wyznaczników kultury masowej największe szanse na zaistnienie w zbiorowej świadomości ma jednak wyodrębniona w ostatnich latach grupa młodych konsumentek nie bojących się zestawienia muzułmańskiej chusty z markowymi jeansami czy wyrazistym makijażem. Kategoria ta określana mianem „tzw. Muhajababes (połączenie arab. Muhadżdżaba – kobieta nosząca Hidżab; ang. babes - ślicznotki) niewątpliwie stanowi najbardziej jaskrawy przykład łączenia konsumeryzmu, zachodniej mody i religii”38. Technologiczna islamizacja nie ogranicza się jednak wyłącznie do świata mody. O ile wirtualna sieć dostarcza różnorodnych form angażujących jej użytkowników, o tyle nie wszystkie treści mogą zostać zaakceptowane przez wymogi kultury arabskiej. Odpowiedzią na specyficzne potrzeby i wymagania 300-milionowej społeczności muzułmańskich internautów okazały się inicjatywy zmierzające do utworzenia wirtualnej przestrzeni wzorowanej na zachodnim Facebooku. Pierwsze próby 36 www.hijabtrendz.com. 37 Vanessa Rosales, The Rise of Hijab Fashion Bloggers, http://www.thedailybeast.com/articles/2013/05/21/the-rise-of-hijab-fashion-bloggers.html, (15.04.2015). 38 K. Górak-Sosnowska, Muzułmańska kultura…, s. 208. Kultura popularna po arabsku 229 zmierzające w tym kierunku nie zostały jednak zakończone powodzeniem, przez co żaden z muzułmańskich portali społecznościowych nie zdołał utrzymać się na rynku (np. Muxlim.com)39. Nie zmienia to jednak faktu, iż Internet pełen jest serwisów i aplikacji umożliwiających słuchanie Koranu, inicjowanie dyskusji, wyszukiwanie fatw (opinii dotyczących prawa islamskiego) czy ułatwiających nawiązywanie relacji poprzez portale randkowe (np. Muslima.com). Muzułmańskie Barbie Zdaniem Pauliny Warszy „niektórzy ideolodzy muzułmańscy marzą o wypracowaniu uniwersalnego modelu kulturowego o zasięgu globalnym, który byłby atrakcyjną odpowiedzią na westernizację kultury”40. Estetyzacja rzeczywistości, dająca się wyrazić za pośrednictwem mody, niewątpliwie wyraża tę tendencję. Nie stanowi jednak wyjątku w tym względzie. Co najmniej od kilku lat jesteśmy świadkami procesu, za pośrednictwem którego muzułmańskie odpowiedniki zachodnich produktów stają się coraz bardziej powszechne w obu kręgach kulturowych. Widoczne miejsce w tej przestrzeni zajęła Fulla – lalka podbijająca arabskie rynki od ponad dekady. Fulla ma szesnaście lat, ciemne włosy i jest nieco grubsza niż zachodnia Barbie, na której jest wzorowana. Jest niezwykle troskliwa względem rodzeństwa, kocha czytać i szanuje rodziców. Ubiera się w tradycyjne stroje i marzy, by w przyszłości pracować w jednym z tradycyjnych zawodów. W przeciwieństwie do Barbie nie pije alkoholu i nie ma chłopaka. Posiada jednak swój własny modlitewnik oraz kolekcję modnych hidżabów41. Na rynku pojawiła się w 2003 r. i niezwykle szybko zyskała ogromną popularność. Nie pojawiła się jednak znikąd. W zamierzeniu twórców (New Boy Design Studio) stanowić miała reakcję na szczególną sytuację spowodowaną wydaniem przez władze Arabii Saudyjskiej zakazu sprzedaży jej zachodniego odpowiednika. Idea promowania tradycyjnych wartości za pośrednictwem lalek nowego typu okazała się na tyle istotna, iż zyskała ona również poparcie ze strony rządów innych krajów. Ochronie przed szkodliwym wpływem lalek Barbie służyć miało wprowadzenie przez irański Instytut Rozwoju Intelektualnego Dzieci i Młodzieży (The Institute for Intellectual Development of Children and Young Adults) rodzeń39 P.D. Sweeney, D.B. McFarlin, International Management. Strategic oportunities and cultural challenges, New York 2015, s. 51. 40 P.J. Warsza, Bliski wschód wobec globalizacji, http://bliskiwschod.pl/2013/09/bliski-wschod-wobecglobalizacji/#_edn1, (15.04.2015). 41 Oficjalna strona marki Fulla, http://www.fulla.com/, (15.04.2015). 230 Kinga Jaruga stwa Dara i Sary42 . Inicjatywą o istotnej skali okazało się również wdrożenie przez Ligę Arabską programu skierowanego do prywatnych inwestorów zainteresowanych udziałem w tej specyficznej gałęzi rynku. I chociaż inicjatywa przyznania rządowego wsparcia finansowego podobnym projektom ostatecznie nigdy nie doczekała się realizacji, już sam fakt podjęcia starań w tym kierunku świadczy o niebywałej randze tej sprawy43. Podobnie jak ma to miejsce w przypadku innych produktów zrodzonych na styku odmiennych kultur, wprowadzenie na rynek serii zabawek odzwierciedlających arabski system wartości, nie obyło się bez krytyki ze strony konserwatywnych środowisk. W teologii muzułmańskiej już sam fakt wykorzystania lalek w edukacji dzieci ma kontrowersyjny charakter. Zachęcanie najmłodszych do zabawy przedmiotami o kształcie ludzkiej postaci narusza bowiem zasadzę ikonoklazmu – a ostatecznie skazuje na wieczne potępienie. W tym kontekście produkcja zabawek może zostać zinterpretowana jako forma bałwochwalstwa wyrażana próbą naśladowania Boga w akcie stworzenia44. Zakończenie Powstrzymywanie się od jakichkolwiek sądów wartościujących niewątpliwie stanowi jeden z niezbędnych czynników umożliwiających pokojowe funkcjonowanie w nowoczesnym świecie. Nie zmienia to jednak faktu, iż wielokulturowa rzeczywistość automatycznie narzuca pewne ramy wymagające od jednostek sprawnego poruszania się między tym, co swojskie, a tym, co obce i niekoniecznie dające się zaadaptować w konkretnym środowisku kulturowym i społecznym. Zainicjowane po drugiej wojnie światowej procesy migracji poskutkowały znacznym wzrostem odsetka muzułmanów mieszkających w Europie. Konieczność uznania islamu jako jednego z istotnych czynników kształtowania nowoczesnego porządku okazała się na tyle widoczna, iż wielu badaczy skłonnych jest postrzegać te zmiany jako największe od czasów reformacji45. Coraz wyraźniejsza obecność przejawów obcego modelu kulturowego stała się również źródłem niepokoju dla wielu Europejczyków. Zdaniem Samuela Huntingtona, wybitnego specjalisty w dziedzinie teorii 42 C. Ya’ar, Iran Bans Barbie: ‘Meet Dara and Sara’, Israel national News, http://www.israelnationalnews.com/News/News.aspx/151804#.VTtR0JNkxZc, (16.04.2015). 43 K. Gillespie, H.D. Iennessey, Global Marketing, Mason 2011, s. 85. 44 K. Górak-Sosnowska, Muzułmańska kultura…, s. 234. 45 K. Pędziwiatr, Od islamu imigrantów do islamu obywateli: muzułmanie w krajach Europy Zachodniej, Kraków 2007, s. 11. Kultura popularna po arabsku 231 cywilizacji, „nawet islamskie ruchy fundamentalistyczne nie przedstawiają takiego problemu dla Zachodu, jak niebezpieczeństwa, które niesie ze sobą cywilizacja islamu jako odmienny krąg kulturowy”46. Warto jednak zauważyć, że narosłe z biegiem lat fałszywe wyobrażenia i stereotypy okazały się równie dotkliwe dla samych muzułmanów. Nie ulega wątpliwości, iż budowanie wzajemnego zaufania i poszanowania względem kultury zachodniej, postrzeganej przez wielu z nich jako symbol imperialnej i kulturowej dominacji, okazało się zadaniem trudnym47. Obserwacja rzeczywistości społecznej dostarcza wielu przykładów rozwiązań, marek i produktów pozwalających odnaleźć się w tej podwójnej rzeczywistości. Potencjał związany z rozwojem kultury popularnej wyraźnie daje o sobie znać, tworząc tym samym przestrzeń otwartą na różnorodne sugestie kulturowe. Jednym ze skutków procesów konwergencji okazało się zbliżenie dwóch odmiennych światów. Bardziej niż kiedykolwiek mamy do czynienia z sytuacją, gdy przedstawiciele tradycyjnej dotąd kultury sięgają po rozwiązania charakterystyczne dla zachodniego stylu życia. Nie należy jednak zapominać, że inspirowanie zachodnimi wzorcami w wielu przypadkach uzasadnione jest pobudkami czysto praktycznymi. Sekularyzacja niektórych obszarów życia społecznego z perspektywy praw rządzących nowoczesnością nierzadko stanowi jedyną drogę umożliwiającą jednostkom pełne uczestnictwo w nim. Wszelkie formy wspierające ten proces nie powinny być więc ujmowane w kategoriach wartościujących. Zwłaszcza, iż w przypadku kultur stygmatyzowanych i w jakichś sposób napiętnowanych akcentowanie w przestrzeni publicznej i rynkowej elementów kulturowych może mieć charakter integrujący. Summary Submissiveness toward the growing commercialization of life doesn’t seem to be in keeping with the orthodox world of Islam. However, social life experiences indicate that even radically anti-consumerist cultures, having undergone the processes of globalization, tend to adapt western cultural patterns. The assumption concerning the diffusion of global trends seems to be confirmed by the whole spectrum of different forms of culture based on Western models or initiated as a natural counterbalance to them. The growing role of Arab media and digital technologies as well as Muslim counterparts to western products seem to indicate a new beginning, which is a form of 46 K. Brataniec, Zachód i Islam…, s. 79. 47 M. Lewicka, Od konfrontacji do dialogu – historia relacji pomiędzy chrześcijaństwem a islamem, „Przegląd Religioznawczy” 2011, nr 2 (240), s. 138. 232 Kinga Jaruga compromise between the strict requirements of the religion and the need to function in the modern reality. The main aim of this paper was to show the signs and products of the consumer culture which spread in the area of media, entertainment and the religion of the Middle East. Bibliografia Monografie •• Alihodzic V., Brand Identity Factors. Developing a Successful Islamic Brand, Hamburg 2013. •• Amer S., What is Veiling?, North Carolina 2014. •• Brataniec K., Zachód a Islam. Dylematy relacji, Kraków 2010. •• Gillespie K., Iennessey H.D., Global Marketing, Mason 2011. •• Górak-Sosnowska K., Muzułmańska kultura konsumpcyjna, Warszawa 2011. •• Hollensen S., Global Marketing, Harlow 2007. •• Moors A., Discover the Beauty of Modesty: Islamic Fashion Online, 2013. •• Nawrot O., Sykuna S., Zajadło J., Konwergencja czy dywergencja kultur i systemów prawnych?, Warszawa 2012. •• O’Shaughnessy J. , O’Shaughnessy N. J., Persuasion in Advertising, London, 2004. •• Olechnicki K., Załęcki P., Słownik socjologiczny, Toruń 1997. •• Pędziwiatr K., Od islamu imigrantów do islamu obywateli: muzułmanie w krajach Europy Zachodniej, Kraków 2007. •• Pink J., Muslim Societies in the Age of Mass Consumption: Politics, Culture and Identity between the Local and the Global, Cambrige 2009. •• Rozkwitalska M., Bariery w zarządzaniu międzykulturowym. Perspektywa filii zagranicznych korporacji transnarodowych, Warszawa 2011. •• Spencer R., Niepoprawny politycznie przewodnik po islamie i krucjatach, Warszawa 2014. •• Sriramesh K., Vercic D., The Global Public Relations Handbook. Theory, Research and Practise, New York 2009. •• Sweeney P.D., McFarlin D.B, International Management. Strategic oportunities and cultural challenges, New York 2015. Artykuły w czasopismach naukowych •• Lewicka M., Od konfrontacji do dialogu – historia relacji pomiędzy chrześcijaństwem a islamem, „Przegląd Religioznawczy” 2011, nr 2 (240). Kultura popularna po arabsku 233 Prace zbiorowe •• Górak-Sosnowska K., Czy islam może być cool? Muzułmańska kultura konsumpcyjna na Zachodzie, [w:] Nowoczesność. Europa. Islam. Religia a dylematy obywatelstwa i wykluczenia, red. S. Chazbijewicz, M. Turowski, K. Skarbek, Wrocław 2012. •• Herding M., Subcultural worship of Allah in Western Europe, [w:] Music, Culture and Identity in the Muslim World: Performance, Politics and Piety, red. K. Salhi, New York 2014. •• Hryniewicz J.T., Prawa człowieka a polityka wielkokulturowości, [w:] Studia nad wielokulturowością, red. D. Pietrzyk-Reeves, M. Kułakowska, Kraków 2010. •• Justo R., Ethnic and Binational Entrepreneurs as Economic Bridges Between North and South, [w:] The Role of Binational Entrepreneurs as Social and Economic Bridge Builders between Europe and North Africa, red. F. Lahnait, Amsterdam 2010. •• Mirys-Kijo K., Współczesna moda młodych muzułmanek w oczach Europejczyków, [w:] Nie tylko Śródziemnomorze. Problemy polityczne i społeczne świata islamu, red. M. Woźniak, Łódź 2012. •• Moors A., Discover the Beauty of Modesty: Islamic Fashion Online, [w:] Modest Fashion: styling bodies, mediating faith, red. R. Lewis, Londyn 2013. •• Mordak S., Second hand. Indywidualizm w społeczeństwie masowym, [w:] Od obyczaju do mody. Przemiany życia codziennego, red. J. Zalewska, M. Cobel-Tokarska, Warszawa 2014 •• Pasamonik B., Integracja społeczno-kulturowa mniejszości muzułmańskiej w Europie. Przesądy i badania, [w:] Studia nad wielokulturowością, red. M. Kułakowska, D. Pietrzyk-Reeves, Kraków 2010, •• Prokopem S., Kurdy M., An international Marketing strategy perspective on Islamic Marketing,[w:] Handbook of Islamic Marketing, red. O. Sandikci, G. Rice, Northampton 2011. Źródła internetowe •• Bunting M., Nigella Lawson and the great burkini cover-up, http://www.theguardian.com/lifeandstyle/2011/apr/23/nigella-lawson-burkini-bikini-swimming, (15.04.2015). •• Coca Cola Company, www.coca-colacompany.com/contact-us/coca-cola-rumors-facts, (24.04.2015). •• French pool bans ‘burkini’ swim, http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/8197917. stm, (15.04.2015). 234 Kinga Jaruga •• Fritzsche K., Julia Gerlach: Zwischen Pop und Dschihad, http://www.fluter.de/ de/gleichheit/buecher/5619/, (25.03.2015). •• Hijab Trendz, www.hijabtrendz.com. •• Kington T., Number of Muslims ahead of Catholics, says Vatican, http://www. theguardian.com/world/2008/mar/31/religion, (20.03.2015). •• Koran (przekł. J. Bielawski) Warszawa 1986, http://www.poznajkoran.pl/, (20.03.2015). •• Oficjalna strona Islamic Fashion Festival, www.islamicfashionfestival.com.my, (24.04.2015). •• Oficjalna strona marki Burqini, www.burqini.com, (15.04.2015). •• Oficjalna strona marki Fulla, http://www.fulla.com, (15.04.2015). •• Oficjalna strona marki Style Islam, www.styleislam.com. •• Pew Research Center, Global Religious Diversity, http://www.pewforum. org/2014/04/04/global-religious-diversity/, (20.03.2015). •• UK Non-Muslims Endorse Modest Burkini, http://www.onislam.net/english/ news/europe/461284-british-non-muslims-endorse-modest-burkini.html, (20.03.2015). •• Vanessa Rosales, The Rise of Hijab Fashion Bloggers, http://www.thedailybeast. com/articles/2013/05/21/the-rise-of-hijab-fashion-bloggers.html, (20.03.2015). •• Warsza P.J., Bliski wschód wobec globalizacji, http://bliskiwschod.pl/2013/09/ bliski-wschod-wobec-globalizacji/#_edn1, (15.04.2015). •• Wilson J.A.J., Brand Islam is fast becoming the new black in marketing terms, http://www.theguardian.com/media-network/media-network-blog/2014/ feb/18/islamic-economy-marketing-branding, (24.04.2015). •• Ya’ar C., Iran Bans Barbie: ‘Meet Dara and Sara’, Israel national News, http://www. israelnationalnews.com/News/News.aspx/151804#.VTtR0JNkxZc, (16.04.2015). mgr Kinga Jaruga – absolwentka socjologii oraz politologii (specjalność: dziennikarstwo i komunikacja społeczna), doktorantka III roku nauk politycznych na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Uczestniczka licznych szkoleń i projektów badawczych; członkini Polskiego Towarzystwa Nauk Politycznych (oddział Katowice), oraz Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej. Zainteresowania badawcze skupiają się wokół marketingu politycznego, komunikowania politycznego oraz zagadnień związanych z treningiem umiejętności społecznych. Justyna Łapaj Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? Bardziej niż Izrael strzegł Szabatu, Szabat strzegł Izraela Ahad Ha’am Asher Zvi Hirsch Ginsberg (1856-1927)1 Wprowadzenie Chcąc zrozumieć, dlaczego Żydzi otaczają Szabat tak wyjątkową czcią, a także dlaczego właśnie to święto zajmuje w żydowskim życiu religijnym szczególną pozycję, należy mu się przyjrzeć w nieco szerszym kontekście. Istotna dla niego jest cała gama różnych elementów, począwszy od powodu, dla którego obchodzony jest Szabat, przez wachlarz symboli budujących ów ceremoniał, jak i cel, do którego jego świętowanie ma prowadzić. Powszechnie wiadomym jest, że w Szabat nie powinno się podejmować pracy (nie każda praca jest jednak zakazana!) oraz że nie wolno, na przykład, zapalać światła czy jeździć samochodem. Niezależnie od religijnego wymiaru Szabatu, wszystkie zakazy i nakazy wywodzące się z Halachy 2 i obowiązujące w dniu tego święta, prowadzą do uszlachetnienia człowieka i, jako takie, mogą być rozpatrywane nie tylko w kontekście religijnym, ale też etycznym i moralnym. 1 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., Szabat Szalom, The 614th Commandment Society, http://www. the614thcs.com/25.20.0.0.1.0.phtml, (04.08.2015). 2Halacha (hebr. droga, ścieżka) oznacza zasady postępowania, przepisy prawne i religijne. Określa ona wykładnię dla Tory. Odnosi się do ustaleń, które zyskały miano obowiązującej normy. Za: N. Kameraz-Kos, Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 1997, s. 137. 236 Justyna Łapaj Podobnie sprawa się ma w przypadku zasad kaszrutu, tj. reguł (praw) diety w judaizmie, która obejmuje m.in. zakaz spożywania krwi3 czy określonych rodzajów zwierząt lub łączenia produktów mlecznych z mięsnymi (chyba, że dotyczy to ryb, które zaliczane są do kręgowców zimnokrwistych). Według judaizmu człowiek jest istotą o atrybutach boskich i zwierzęcych. Ma on umiejętność rozróżniania dobra od zła, ma potencjał duchowy, ale jednocześnie posiada sferę cielesną, odczuwa ból, podlega instynktom. Wobec tego, będąc zawieszonym pomiędzy światem fizycznym a duchowym, człowiek może poprzez swoje działania zbliżać się do Boga, rozwijając w sobie sferę duchową, albo żyć jak zwierzę, instynktownie i bezrefleksyjnie. Pozornie mogłoby się wydawać, że zasady koszerności mają jedynie wymiar religijny. Tymczasem celem kaszrutu jest, przede wszystkim, rozwijanie sfery etyczno-moralnej człowieka, związanej z czynieniem dobra i uświęcaniem ludzkich działań poprzez podnoszenie ich na wyższy, niż instynktowny, poziom. Stąd też człowiek, decydując się na spożywanie koszernych posiłków, wybiera jednocześnie drogę świadomego podejmowania decyzji. Przed spożyciem określonego posiłku musi się zastanowić nad tym, co je, w jakim czasie oraz jak i z czego dana potrawa została przyrządzona. Nigdy nie zje on mięsa zwierzęcia, które było np. hodowane w złych warunkach lub cierpiało przed śmiercią. Generuje to cały łańcuch zależności, w którym począwszy od hodowcy (który musi dbać o zwierzęta tak, by nie zachorowały i nie zostały skaleczone), przez zabijającego zwierzę (tzw. szochet, który jest fachowcem w swojej dziedzinie, człowiekiem pobożnym i wykształconym), po konsumenta wybierającego koszerne mięso i dania wykazuje się troskę i dbałość o życie zwierzęcia, warunki w jakich było hodowane oraz możliwie najmniej bolesną śmierć. Inna zasada dotycząca koszerności sprowadza się do zakazu łączenia potraw mlecznych z mięsnymi. Służy to podkreśleniu opozycji między życiem, które symbolizuje mleko, a śmiercią, która jest utożsamiana z mięsem (mleko uzyskuje się od zwierzęcia, które żyje, natomiast mięso pochodzi ze zwierzęcia martwego). Judaizm narodził się w opozycji do kultury Egiptu, która zdominowana była przez obsesję śmierci. Stąd też oddzielanie symbolu życia od symbolu śmierci przeciwstawia się w judaizmie egipskiemu łączeniu życia ze śmiercią, które dewaluowało sens życia i je desakralizowało. 3 Ch. Pardes Lauder, Chamisza Chumsze Tora, Ks. Trzecia, Kapłańska, tłum. rabin S. Pecaric. Kraków 2005. Patrz też: Ch. Pardes Lauder, Chamisza Chumsze Tora, Ks. Piąta, Powtórzonego Prawa, tłum. rabin S. Pecaric. Kraków 2006. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 237 Na podstawie tych wybranych i przybliżonych aspektów składających się na reguły koszerności można zauważyć, że z zasadami wywodzącymi się wprost z religii splatają się zarówno symbolika nawiązująca do tradycji i historii żydowskiej, jak i głęboki sens etyczny oraz moralny, które czynnościom tym mają nadawać ludzkie działania. W podobny sposób należy postrzegać i rozumieć Szabat oraz reguły, które obowiązują podczas tego wyjątkowego święta. Zanim dokona się pochopnej i powierzchownej oceny owych reguł, należy przyjrzeć się celom obchodzenia tego najważniejszego ze wszystkich żydowskich świąt4. Dopiero ta wiedza pozwoli zrozumieć ideę i wartości Szabatu, sięgające o wiele dalej niż przykazania różnych religii. W artykule zostały omówione wybrane aspekty związane z obchodzeniem Szabatu, oraz jego symboliką. Autorka skupiła się na przybliżeniu podstawowych zasad obowiązujących w dniu tego święta oraz wyjaśnieniu niektórych z nich, celem przybliżenia Czytelnikowi idei Szabatu, nadającej mu wyjątkową pozycję w judaizmie. Odniesiono się także do wątpliwości i przeszkód, które napotykają osoby chcące przestrzegać szabatowych reguł. Artykuł nie aspiruje do miana wyczerpującej analizy tego święta. Stanowi jedynie zwrócenie uwagi na najistotniejsze, z punktu widzenia Autorki, aspekty konstytuujące Szabat w żydowskim życiu religijnym. Kiedy i dlaczego obchodzony jest Szabat? We wzmiankach na temat Szabatu, występujących niezależnie w dwóch wersjach Dziesięciorga Przykazań, kojarzy się go ze Stworzeniem Świata (Księga Wyjścia) oraz wyjściem z niewoli egipskiej (Księga Powtórzonego Prawa). Obydwa te wydarzenia stanowią uzasadnienie obchodzenia Szabatu. W wersji zapisanej w Księdze Szemot (Wj 20, 8–11) i ogłoszonej pod górą Synaj czytamy: Pamiętaj o dniu Szabatu, aby go uświęcać. Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką swoją pracę. Ale siódmego dnia jest Szabat Pana, Boga twego: nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoje służebnice, ani twoje bydło, ani obcy przybysz, który mieszka w twoich bramach. Gdyż w sześciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię […], a siódmego dnia odpoczął 5 . 4 Szabat jest dla Żydów świętem najważniejszym, jest wymieniony w Dekalogu jako czwarte przykazanie. Za: N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 27. 5 Ch. Pardes Lauder, Chamisza Chumsze Tora, Ks. Druga, Wyjścia, tłum. rabin S. Pecaric, E. Gordon. Kraków 2003. 238 Justyna Łapaj I dalej: […] przestrzegajcie Moich Szabatów – bez względu na to, jak bardzo gorliwi bylibyście w wykonywaniu prac, nie pozwólcie, by Szabat został przez to odsunięty na bok 6 . (Wj 31, 13). Natomiast w księdze Dewarim (Pwt 5, 15) uzasadnieniem tego samego przykazania jest wyprowadzenie Żydów przez Boga z Egiptu: Przestrzegaj dnia Szabatu, aby go uświęcać [...]. I pamiętaj, że niewolnikiem byłeś w ziemi Micrajim, gdy Bóg, […] wywiódł cię stamtąd silną ręką i wyciągniętym ramieniem. Dlatego rozkazał Ci Pan, […] abyś obchodził dzień Szabatu 7. Szabat jest zatem darem i znakiem danym przez Boga narodowi żydowskiemu, który winien go obchodzić, aby po pierwsze potwierdzać, że wszechświat został stworzony przez Boga, po drugie upamiętniać wyjście z Egiptu i po trzecie umacniać więź człowieka z Bogiem (za pomocą modlitwy i uświęcenia, które się dokonuje poprzez celebrowanie Szabatu). Właśnie to uświęcenie jest kluczową kwestią. Tak jak poprzez koszerność mogą zostać uświęcone ludzkie działania, tak poprzez Szabat zostaje uświęcony czas. Można się zastanawiać dlaczego Szabat obchodzony jest akurat w sobotę. Jak wiadomo, w oparciu o historię oraz tradycję i zasady religii chrześcijańskiej, pierwszym dniem tygodnia jest niedziela, a sobota ostatnim. W języku hebrajskim dni tygodnia nie mają nazw własnych, lecz określane są według ich kolejności, tzn. „pierwszy dzień”8, „drugi dzień”, aż do „siódmego dnia”, który w Torze został nazwany „Szabat” (z hebr. szwut, oznaczający odpoczynek). Ponadto Kabała widzi w liczbie siedem symboliczną wartość ukończenia i pełni. Bóg stworzył świat w siedem dni, bo co prawda stwarzał świat fizyczny w sześć, ale bez siódmego dnia, Szabatu, kreacja nie byłaby całkowita. Zabrakłoby w niej uświęconego czasu „dla Boga” i wymiaru duchowego, bez którego świat nie miałby sensu9. 6Ibidem. 7 N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 28. 8Słowo Jom w języku hebrajskim oznacza dzień, zatem poszczególne dni tygodnia, zgodnie z oznaczaniem ich od pierwszego do siódmego, to: Jom Riszon – dzień pierwszy (niedziela), Jom Szeni – dzień drugi (poniedziałek), Jom Szliszi – dzień trzeci (wtorek), Jom Rewii – dzień czwarty (środa), Jom Hamiszi – dzień piąty (czwartek), Jom Sziszi – dzień szósty (piątek) i Jom Szabat (lub po prostu Szabat) – dzień siódmy. 9 The 614th Commandment Society, Siódemka, http://the614thcs.com/25.1746.0.0.1.0.phtml, (3.08.2015). Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 239 Początkowo chrześcijanie obchodzili wyłącznie Szabat, jednak w późniejszym czasie zrezygnowano z niego, by podkreślić swoją odmienność. Jednocześnie nakaz uświęcania Szabatu obecny wśród Dziesięciorga Przykazań, został zastąpiony bardziej uniwersalnym nakazem: „Pamiętaj, aby dzień święty święcić”. Mimo tych zmian, sobota pozostawała wciąż ostatnim dniem tygodnia. Na pamiątkę i dla przyjemności, czyli jak świętuje się Szabat? Od początku istnienia narodu żydowskiego Szabat pełnił centralne miejsce w jego życiu. Był to dzień odpoczynku i duchowego odrodzenia. W tym dniu spotykały się ze sobą całe rodziny, rodzice i dzieci spożywali wspólnie odświętny posiłek, modlili się, śpiewali i razem studiowali Torę. O randze tego święta w judaizmie świadczy fakt, że słowo „święty” odnosi się w Dekalogu tylko do Szabatu10, co nadaje mu najwyższą pozycję w żydowskim życiu religijnym. Ponadto żadnemu innemu przykazaniu nie poświęcono tyle miejsca, modlitw, a przy tym tak wiele troski i szacunku. Święto nazywane jest często Królową (Szabat Hamalka)11, gdyż królowe są symbolem piękna, majestatu, łaskawości, a taki właśnie dla Żydów jest ten dzień12 . Innym często spotykanym określeniem jest Narzeczona lub Oblubienica, gdyż tak jak narzeczona promienieje światłem, jest symbolem czystości i wdzięku. Ze względu na dostojeństwo oczekiwanego gościa przygotowania do nadejścia Szabatu są niezwykle staranne i pieczołowite. Dzień przed jego nadejściem jest czasem największych przygotowań i to nie tylko ze względu na fakt, że od piątku wieczorem przed zmierzchem aż do zachodu słońca w sobotę niemożliwe byłoby gotowanie czy sprzątanie, z uwagi na obowiązujące w Szabat zakazy, ale także by spotęgować w ten sposób świąteczny nastrój. Trzeba zatem zadbać o zakupy, które najlepiej zrobić w piątek rano (zamiast np. w czwartek popołudniu), ze względu na tradycję wywodzącą się z opisanej w Torze sytuacji, kiedy to Izraelici otrzymali na pustyni dar w postaci manny, która spadała z nieba w piątek rano: „Zbierali to [mannę] każdego ranka”, (Szemot, Wj 16, 21)13. Należy również przygotować co najmniej trzy posiłki: kolację piątkową, szabatowe śniadanie i danie na sobotnie popołudnie14. Niegdyś ciepłe potrawy przy10 N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 28. 11 S. P. de Vries Mzn., Obrzędy i symbole Żydów, Kraków 2004, s. 91. 12 The 614th Commandment Society, Szabat, http://the614thcs.com/25.488.0.0.1.0.phtml, (3.08.2015). 13 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (3.08.2015). 14 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 91. 240 Justyna Łapaj gotowywane dzień wcześniej przechowywane były w piecach dla utrzymania ich temperatury. Obecnie zamykane są w termosach i innych zabezpieczających je przed wystygnięciem naczyniach. Dobrze jest przyrządzić jakąś specjalną, wyjątkową potrawę szabatową. Tradycyjnie jest nią czulent15, jednak mogą to być również ryby, na przykład popularna i lubiana w Izraelu tzw. gefilte fish16 lub inne ryby, zazwyczaj przyrządzane na słodko, z dodatkiem rodzynek i marchewki. Na szabatowym stole nie może zabraknąć chałek (tzw. chalot), które najlepiej upiec samodzielnie. Powinny to być dwie chałki, co ma symbolizować podwójną porcję manny jaką Żydzi otrzymali z nieba podczas wędrówki przez pustynię17. Istnieje także zwyczaj oddzielenia od chałek jednego kawałka, wynikający z nakazu w Torze: Gdy wnijdziecie do ziemi, którą wam dam, i będziecie jeść chleb owej krainy, oddzielicie pierwociny Panu z pokarmów waszych. […] (IV Mojż, 15, 18–21)18 . Mimo że przepis ten obowiązuje w kraju i w związku z istnieniem Świątyni, to Żydzi nie zaniedbali tego nakazu także w diasporze. Dlatego nawet obecnie, chociaż nie ma już Świątyni, na pamiątkę oddziela się od ciasta kawałek, który następnie ulega spaleniu19. Na szabatowym stole ważną funkcję pełni kielich czerwonego wina 20, ponieważ to właśnie nad nim odmawia się jedną z najważniejszych szabatowych modlitw, tzw. kidusz (o czym więcej w dalszej części artykułu). 15 Tradycyjny żydowski cholent to gorące i syte danie w skład którego wchodzi: mięso, ziemniaki, pęczak, fasola, cebula oraz kiszka lub knedel. 16Tzw. gefilte Fish to popularna w Izraelu potrawa (tradycyjny przysmak Żydów Aszkenazyjskich), przypominająca mięsne pulpety, wykonane jednak z mielonych, pozbawionych wcześniej ości ryb, zwłaszcza takich jak karp czy szczupak. Tak przygotowane pulpety rybne mogą być podsmażone na patelni lub zamarynowane w occie; niezbędnym dodatkiem jest pokrojona w plasterki marchewka, która towarzyszy pulpetom rybnym na talerzu. W Polsce również można spróbować tej żydowskiej potrawy, czy to w koszernych restauracjach, czy sklepach, gdzie sprzedawane są w słoikach marynowane gefilte fish. 17 Według opowieści dotyczącej wędrówki Żydów przez pustynię, codziennie znajdowali oni w pobliżu swoich namiotów wystarczającą ilość manny, jednak siódmego dnia nie pojawiła się ona w ogóle, a to dlatego, że w szóstym dniu tygodnia spadła w podwójnej ilości. Patrz: S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 96. 18 Ibidem, s. 92. 19Ibidem. 20 Ze względów finansowych może to być białe wino lub zrobione domowym sposobem z rodzynek, a nawet zwykły sok winogronowy, bo pochodzi z tych samych co wino owoców. Wówczas błogosławieństwo nie ulega zmianie gdyż dotyczy „owocu winorośli”. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 241 Najważniejsze jednak w przygotowywanych posiłkach jest to, aby były one smaczne i lubiane przez domowników. Szabatowa kolacja ma być zjadana z apetytem (Szabat powinien składać się z przyjemnych wydarzeń). Przed rozpoczęciem Szabatu należy odpowiednio przygotować stół i nakrycia. Stół powinien być przykryty białym, odświętnym obrusem, na którym ułożone są chałki, przykryte ozdobną serwetą. Zarówno materiał rozłożony na stole, jak i serweta okrywająca szabatowe chleby, mają swój symboliczny wymiar. Kiedy Żydzi otrzymali z nieba podwójną porcję manny, spadła ona wraz z rosą, która ową mannę przykrywała. O tym właśnie ma przypominać okrywanie chlebów od góry i od spodu 21. Oprócz sprzątania i odświętnego przygotowania mieszkania na przyjście Królowej odpowiedni strój powinni założyć także domownicy. Ubranie na Szabat powinno być inne od codziennego. Według słów Mojżesza: „Będziesz czcił Szabat i nie będziesz w ten dzień załatwiał swych zwykłych spraw”. Słowo „czcił” mędrcy zinterpretowali jako: „Twoje ubranie szabatowe nie będzie takie, jak w inne dni”22 . Przed rozpoczęciem Szabatu należy opróżnić kieszenie, aby uniknąć, zakazanego w tym czasie, przenoszenia przedmiotów (o którym w dalszej części artykułu), a także wykręcić żarówkę z lodówki, również ze względu na obowiązujące w sobotę zakazy i nakazy. Tuż przed rozpoczęciem Szabatu, zwyczajowo, wskazane jest odłożenie jakiejś sumy pieniędzy którą przeznaczy się na cele charytatywne23. Wszystkie te staranne czynności, odświętne stroje i przygotowanie domu są potrzebne dlatego, że jest to święty czas. Pełen modlitw, błogosławieństw i skupienia. Pięknie przygotowany i poświęcony24 szabatowy stół pełni funkcję ołtarza. Świątynią jest zaś sam Szabat. Skoro w czasie Szabatu człowiek znajduje się w „świątyni”, to wówczas Tora wymaga od niego, by postępował i zachowywał się jak w świątyni. Dzień Szabatu i wieczorna Hawdala W piątkowy wieczór synagogę wypełniają odgłosy modlitw, psalmów oraz dźwięki hymnu szabatowego. W domu także trwają uroczystości inaugurujące nadejście 21 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 96. 22 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (3.08.2015). 23 Ibidem. 24 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 96. 242 Justyna Łapaj Królowej. Przed zachodem słońca zapala się światło oraz specjalne świece szabatowe25, nad którymi (zazwyczaj) kobieta odmawia odpowiednią formułę dziękczynną. Samo zapalenie świec ma wymiar symboliczny, gdyż oznacza wstąpienie czy też przyjęcie na siebie Szabatu 26, co wyznacza moment, od którego obowiązuje zakaz wykonywania określonych czynności. Po zapaleniu świec światło Szabatu roztacza się po całym mieszkaniu dzięki wykonaniu w swoją stronę trzech okrążeń dłońmi trzymanymi nad płomieniem i następnie zakrywaniu rękami oczu. Wówczas wypowiadane jest błogosławieństwo: Błogosławiony jesteś Ty, Haszem, nasz Bóg, Król Świata, który uświęcił nas swoimi przykazaniami i nakazał nam zapalać świece na Szabat 27. Zawsze są to dwie świece, z których jedna symbolizuje czas zwykły (profanum), a druga czas święty (sacrum), po to, by podkreślić rozdzielenie tych dwóch okresów. Istnieje także inna interpretacja znaczenia dwóch świec, wedle której jedna symbolizuje pamiętanie (Szemot, Wj 20, 8): „Pamiętaj stale o dniu Szabatu”, a druga jego przestrzeganie (Dewarim, Pwt 5, 12): „Będziesz przestrzegał Szabatu, aby go uświęcać”. Ponadto świece szabatowe wskazują na światłość Tory, która rozświetla mroki nocy i wskazuje drogę życia. Po zapaleniu świec przychodzi czas na modlitwę witającą Szabat w synagodze, tzw. Kabbalat Szabat oraz Maariw. Na zakończenie liturgii odbywa się uroczysta inauguracja Szabatu, jaką jest kidusz, czyli błogosławieństwo, oraz pieśń dziękczynna, odmawiana nad kielichem wina, swoisty toast na cześć Szabatu. Taki sam toast, w postaci kiduszu, odmawiany jest w domu przez głowę rodziny z kielichem wina w ręku 28. Dopiero po odmówieniu tej modlitwy można zacząć jeść i pić. Rodzice wraz z dziećmi, a często i innymi bliskimi, zasiadają do odświętnej kolacji. Ojciec rodziny, 25 Obecnie świece są często zastępowane oświetleniem elektrycznym, czasem lampkami zapalanymi tylko z okazji Szabatu. Światło zapala się ok. 20 minut przez zachodem słońca (powstanie zwyczaju by świece szabatowe zapalać w tym czasie związane było z chęcią uchronienia się przed nieumyślnym przeoczeniem chwili rozpoczęcia świętego dnia) Za: N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 34. Informacje, o której dokładnie godzinie należy to zrobić, można znaleźć na wielu stronach internetowych i w żydowskich kalendarzach. Nie wolno jednak zapalić światła po zachodzie słońca (można to zrobić wcześniej niż o wyznaczonym czasie). 26 S. Philip De Vries, op. cit., s. 94. 27 Hebr.: „Baruch Ata Haszem, Eloheinu, melech haolam aszer kidszanu bemicwotaw weciwanu lehadlik ner szel Szabat”. Za: P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (3.08.2015). 28 Wypowiadane słowa nawiązują do dzieła stworzenia świata oraz odpoczynku będącego uwieńczeniem Kreacji. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 243 jako kapłan swego domu, błogosławi swoją żonę i dzieci. Kolejna część piątkowego wieczoru wiąże się powitaniem towarzyszących człowiekowi w Szabat aniołów, o których mówi Talmud 29. Wieczór upływa zazwyczaj na odpoczynku, wspólnym śpiewaniu, oddawaniu się ulubionej lekturze lub studiowaniu Tory. Pieśni szabatowe określane są hebrajskim mianem zmirot. Są to wiersze, w większości powstałe w średniowieczu, które opisują chwałę Szabatu i wyjątkowość tego dnia. Po zakończeniu kolacji powinno się odśpiewać Szir Ha-ma’a lot, Psalm Dawidowy, który opowiada o powrocie Żydów do Izraela 30. Dzień Szabatu (sobota, przyp. JŁ) natomiast, rozpoczyna się od najdłuższego w tygodniu, bo trwającego aż trzy godziny, porannego nabożeństwa w synagodze, które, podobnie jak w piątek, uwieńczone jest wspólnym zmówieniem kiduszu. Jednym z szabatowych nakazów jest spożycie trzech posiłków. Pierwszy z nich to piątkowa kolacja. Dwa kolejne należy więc zjeść zanim Szabat się skończy. Po spożyciu trzeciego posiłku nie wolno nic jeść aż do zakończenia ceremonii zwanej Hawdala (rozdzielenie), która kończy Szabat i otwiera nowy tydzień. Szabatowe aktywności przebiegają podobnie jak podczas piątkowego wieczoru. Czas spędza się głównie na odpoczynku, rozmowach, a przede wszystkim na studiowaniu Tory. Mędrcy stwierdzili nawet, że Szabat został dany Izraelowi właśnie w celu zgłębiania słów Świętej Księgi. Ponieważ w ciągu tygodnia brakuje na to czasu, Szabat, jak twierdzą, jest do tego najodpowiedniejszym momentem, gdyż jest to dzień pełen odpoczynku i spokoju, niezakłócany żadnymi powszednimi troskami i obowiązkami. Poranne nabożeństwa w synagodze, rozpoczynają dzień przepełniony modlitwą oraz oddawaniem się lekturze Talmudu, komentarzy czy kodeksów halachicznych 31. Spacery, uprawianie sportu czy w przypadku dzieci różnego rodzaju gry i zabawy są dozwolone, pod warunkiem że nie polegają na tworzeniu czegoś lub odwrotnie – destrukcji, co związane jest z zasadami obowiązującymi Żydów w Szabat 32 . Święty dzień nie kończy się, wbrew powszechnemu przekonaniu, po zachodzie słońca, ale w chwili, gdy trzy średniej wielkości gwiazdy pojawią się na niebie33. 29 Zgodnie z Talmudem w piątkowy wieczór towarzyszą człowiekowi dwa anioły, także w czasie powrotu z synagogi do domu. Dobry anioł, gdy wszystko w domu jest odpowiednio przygotowane na Szabat powiada: „Niechaj będzie tak samo w następny Szabat”, drugi anioł powie wówczas: „Amen”; jeżeli w domu brakuje stosownego przygotowania formułę tę wypowiada szatan. Za: S. Philip De Vries, op. cit., s. 95. 30 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (4.08.2015). 31 Halacha (hebr. „opowieść”) – opowieści interpretujące i wyjaśniające tekst biblijny. 32 S. Philip De Vries, op. cit., s. 98-101. 33 A. Unterman, Żydzi. Wiara i życie. Warszawa 2002, s. 172. 244 Justyna Łapaj Czas pomiędzy zachodem słońca a zmrokiem zależny jest od szerokości geograficznej (w Polsce jest to zwykle ok. 40 minut)34, dlatego dokładna godzina zakończenia Szabatu jest dla każdej daty i lokalizacji precyzyjnie określana. Godziny zarówno rozpoczęcia, jak i zakończenia Szabatu można znaleźć także w żydowskich kalendarzach lub skonsultować z lokalną synagogą. Tak jak w piątkowy wieczór modlitwą inaugurującą Szabat jest kidusz, tak niezbędnym elementem zakończenia sobotniego wieczoru jest ceremonia Hawdala (hebr. różnica, oddzielenie). Nie jest ona jedynie symbolem rozdzielenia czasu uświęconego od czasu powszedniego, ale także oddziela Szabat od nadchodzącego tygodnia pracy35. W domu Hawdala może odbyć się w dowolnej chwili po zapadnięciu zmroku, zaś w synagodze ma miejsce po nabożeństwie wieczornym. Wszystko podczas uroczystości pożegnania Szabatu spowite jest szatą symboli. Do ceremonii tej potrzebne są: 1) Świeca hawdalowa (biała lub kolorowa), która jest spleciona z kilku cienkich świec, przypominając w ten sposób warkocz (musi być skręcona co najmniej z dwóch świec). Można użyć też dwóch osobnych świec, wtedy ważne jest, by podczas ceremonii były trzymane w taki sposób, aby ich płomienie się połączyły. 2) Kielich z winem (lub innym napojem, który jest chamar medina – napojem powszechnie pitym w danej społeczności, z wyjątkiem wody). 3) Aromaty w pudełku (muszą być słodkie, jak np. goździki, cynamon, pomarańcza). 4) Talerzyk, na który będzie spływał wosk świecy i wino36. Świecę trzyma jeden z członków rodziny, najczęściej dziecko. Ceremonia rozpoczyna się od napełnienia kielicha, aż płyn zacznie się przelewać poza krawędzie naczynia. Symbolizuje to życzenie, aby błogosławieństwo „przelewało się” na cały nadchodzący tydzień. Całą uroczystość celebruje się na stojąco i w ciszy, dopóki ceremonia się nie zakończy. Osoba prowadząca celebrę (w synagodze rabin, w domach np. ojciec rodziny) unosi kielich i wypowiada słowa modlitwy. Następnie bierze pudełko z aromatami, odmawiając stosowne błogosławieństwo, po czym wącha bukiet aromatów, by poczuć jeszcze raz zapach odchodzącego Szabatu 37. Kolejnym krokiem jest błogosławienie płomienia świecy. W wypowiadanej wówczas formule wysławia się Stwórcę światła, opisując dzieło pierwszego dnia stworzenia. 34 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (5.08.2015). 35 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 106. 36 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (5.08.2015). 37 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 107. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 245 Następnie wyciąga się dłonie w stronę ognia świecy tak, by czubki palców oświetlił płomień 38. Symbolika tego momentu jest niezwykle głęboka. Otóż sprawienie, że świeca płonie jest wymownym przykładem panowania ludzi nad materią oraz człowieczej mocy wytwarzania 39. Sprawując natomiast doczesne władztwo nad różnymi obszarami życia, człowiek powinien zrobić z tej władzy użytek. Takiej refleksji ma służyć oświetlenie dłoni płomieniem hawdalowej świecy. Następnie prowadzący Hawdalę wypija większość zawartości kielicha i wylewa nieco wina na talerzyk, by zgasić w nim świecę (można ją zgasić na różne sposoby, ważne by płomień nie został zdmuchnięty). Istnieje także zwyczaj zanurzenia palców w rozlanym na świecę winie i dotykania powiek lub uszu, tylnej strony szyi, a także (wśród Żydów sefardyjskich) kieszeni, jako znak widzenia i słyszenia oraz powodzenia w następnym tygodniu – Szawua tow40. W niektórych środowiskach można jeszcze spotkać zwyczaj żegnania Królowej Szabat uroczystą kolacją w sobotni wieczór, której nazwa Melawe Malke bierze się wprost z określenia oznaczającego odprowadzanie Królowej41. Oczywiście, zarówno jeżeli chodzi o piątkowy wieczór, jak i dzień Szabatu, w środowiskach żydowskich na świecie czy też wśród Żydów żyjących w Izraelu wielu z opisanych elementów tradycji zaniechano, co nie znaczy, że porzucono je całkowicie. Sporo zależy od miejsca, w którym się mieszka i funkcjonuje, od religijnej gorliwości oraz przywiązania do tradycyjnych obrzędów. Wybrane zakazy i nakazy, czyli co w praktyce oznacza przestrzeganie Szabatu? Powszechnie panuje przekonanie, że w Szabat nie można wykonywać żadnej pracy. Nie jest to jednak stwierdzenie zgodne z prawdą. Bo w sześć dni Bóg uczynił niebo i ziemie, morze i wszystko, co w nim jest i odpoczął w siódmym dniu. Dlatego Bóg pobłogosławił dzień Szabatu i uświęcił go. (Bereszit, Rdz 2, 1–3) 42 . 38Ibidem. 39 Kwestia możliwości tworzenia, kreowania oraz destrukcji dokonywanej przez człowieka w cyklu jego życia jest jednym z najważniejszych wątków, które stanowią sens Szabatu. Więcej na ten temat w części artykułu o podtytule: „Znaczenie Szabatu”. 40 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (5.08.2015). 41 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 109. 42 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (5.08.2015). 246 Justyna Łapaj Bóg dokonał w ciągu sześciu dni aktu stworzenia, zaś siódmego dnia zaprzestał pracy twórczej. Dlatego też w Szabat nie jest zakazane wykonywanie wszystkich czynności, ale wyłącznie tych prac, które nosiłyby znamiona kreacyjnych – polegających na wytwarzaniu, stwarzaniu i przekształcaniu czy odwrotnie, destrukcji. Oznacza to, że w Szabat nie można podejmować aktywności, które w jakiś sposób zmieniałyby istniejącą rzeczywistość. Nie chodzi tu jednak tylko o pracę wielkiej wagi. Dotyczy to jakiegokolwiek przekształcania rzeczywistości, podczas którego człowiek wykazałby się swoją twórczą działalnością, jak np. stworzenie otworu w aluminiowej puszce, przez co nadano by jej np. funkcję skarbonki. Wstrzymanie się od pracy nie jest jednak, samo w sobie, celem Szabatu. Niewykonywanie pracy jest jedynie środkiem do osiągnięcia celu. Sam odpoczynek, zagwarantowany zaniechaniem pracy, również nie jest celem tego święta, a jedynie jego „produktem ubocznym”43. Na co dzień człowiek obdarzony możliwością tworzenia i przekształcania wykorzystuje swoją władzę nad światem, chociażby wobec przyrody – poprzez jej ujarzmianie, podporządkowywanie czy kontrolowanie. Nie ma w tym nic zaskakującego, że poprzez możliwości, jakie posiada, mógł zacząć myśleć o sobie jak o stwórcy i panu wszystkiego. Od najmniejszych wytworów ludzkiej działalności, takich jak pisanie czy gotowanie, przez zajmowanie określonych stanowisk w różnych miejscach pracy aż po podejmowanie ważnych decyzji przed człowiekiem rozciąga się szeroki wachlarz możliwości dający poczucie posiadania i zarządzania. W miarę rozrastania się owej skali zwiększa się niebezpieczeństwo przeświadczenia o wszechwładzy. Celem Szabatu jest przypomnienie ludziom, że to Bóg jest Najwyższym Stwórcą, a człowiek jest jedynie przetwórcą rzeczywistości danej przez Boga44. My, jako ludzie, możemy podglądać Wszechświat, poddawać go analizie, wykrywać prawa natury, opanować materię i z niej wytwarzać czy przetwarzać to, co jest nam dane. Aby złudzenie naszej wszechwładzy nami nie zawładnęło co siedem dni należy „opuścić na jeden dzień tron naszej rzekomej władzy i wypuścić z dłoni berło, oznakę naszego panowania”45. W tym właśnie leży istota powstrzymywania się od pracy w Szabat. Można się zastanawiać, dlaczego prace zakazane w Szabat odnoszą się do tak drobiazgowych czy błahych spraw, jak np. przyszycie guzika do spodni. Otóż praca nie zawsze utożsamiana jest tu z wysiłkiem fizycznym czy umysłowym. Z punktu widzenia religii żydowskiej, żeby określić, czym jest praca, należy wpierw zastanowić się nad jej sensem i celowością. Jest to działanie, które powoduje określone zmiany w 43 Ibidem. 44 N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 28-29. 45 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 100. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 247 otoczeniu. Zatem ograniczenie bądź wyeliminowanie nawet takich czynności jak np. przyszycie guzika, ma uzmysławiać człowiekowi, że tworzy on coś nie tylko wtedy, kiedy buduje dom czy kieruje wielką firmą międzynarodową. Swoją władzę nad przyrodą lub innymi aspektami życia sprawuje na wielu poziomach i obszarach. Stąd też powinien uświadomić sobie, że nawet drobnych czynności nie mógłby wykonywać, gdyby Stwórca nie wyposażył go w taką zdolność. Ponadto celem Szabatu jest duchowe ubogacenie człowieka, które trudno byłoby osiągnąć, gdyby dzień ten wyglądał jak dzień powszedni, w którym człowiek zajmuje się różnymi sprawami absorbującymi jego czas i uwagę, odsuwając wewnętrzną refleksję na dalszy plan. Jednocześnie w Szabat nie jest zakazane nic, co nie wiąże się z zasadą powstrzymywania się od pracy albo wynikającymi z niej konsekwencjami. Ponieważ szabatowe zakazy odnoszą się do większości dziedzin życia, jest ich bardzo wiele. Wszystkie zostały w przeciągu wieków skodyfikowane i stanowią obszerne rozdziały w podręcznikach liturgicznych oraz tworzą pokaźną literaturę poświęconą rytuałowi i kazuistyce. Halacha bardzo szeroko zajmuje się wyliczaniem grup i podgrup prac zakazanych w Szabat. Z czasem rabini dodawali nowe czy też uszczegóławiające kategorie prac zabronionych46 po to, by rozwiać wątpliwości, jakie pojawiały się na tym gruncie. Zapisy o zakazach wykonywania niektórych czynności można odnaleźć w Biblii, są to np. rozpalanie ognia (Wj 35, 2), uprawianie handlu (Ne 10, 32), podróżowanie (Iz 58, 13) czy przenoszenie ciężarów (Jer 17, 21)47. Na podstawie tekstów biblijnych sformułowano listę prac zabronionych w Szabat. Miszna 48 wymienia 39 głównych kategorii takich czynności (tzw. melachot 49): 1. Obsiewanie pola zbożem; 2. Oranie pola; 3. Zbieranie plonów; 4. Wiązanie snopów zboża; 5. Młócenie ziarna; 6. Przesiewanie ziarna; 7. Wybieranie/selekcja ziarna; 8. Mielenie; 9. Przesiewanie przez sito; 10. Wyrabianie ciasta; 11. Pieczenie; 12. Strzyżenie; 13. Wybielanie (czyszczenie); 14. Czesanie surowej wełny; 15. Farbowanie; 16. Przędzenie nici; 17. Przygotowywanie krosna do tkania; 18. Ro46 A. Unterman, op. cit., s. 172. 47 N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 29. 48Miszna (hebr. powtarzać, nauczać) jest zbiorem nauk prawnych judaizmu, przedmiotem badań wielu pokoleń uczonych różnych szkół i tradycji. Składa się z 6 części, tzw. sedarim: 1. Zeraim (nasiona) – przepisy dotyczące głównie rolnictwa; 2. Moed (święto) – przepisy odnoszące się do szabatów, świąt i postów; 3. Naszim (kobiety) – przepisy dotyczące kobiet, ślubów i rozwodów; 4. Nezikin (szkody) – prawo cywilne i karne; 5. Kodaszim (świętości) – przepisy dotyczące ofiar, kultu świątynnego i obowiązków kapłanów; 6. Toharot (czystości) – zasady czystości i nieczystości rytualnej oraz sposoby oczyszczania się. Za: N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 141-142. 49Melacha (l. m. melachot) – czynność zakazana w Szabat. 248 Justyna Łapaj bienie pętli; 19. Tkanie; 20. Rozdzielanie na pojedyncze nici; 21. i 22. Zawiązywanie i rozwiązywanie węzłów; 23. Szycie; 24. Rozdzieranie; 25. Chwytanie zwierzęcia w pułapkę; 26. Zarzynanie; 27. Obdzieranie zwierzęcia ze skóry; 28. Solenie/garbowanie skóry; 29. Zaznaczanie linii; 30. Obcinanie zbędnych kawałków; 31. Wycinanie właściwych kształtów; 32. Pisanie; 33. Wymazywanie napisów – zdrapywanie, wycieranie, usuwanie chemiczne liter; 34. Budowanie; 35. Burzenie; 36. Gaszenie ognia; 37. Rozpalanie ognia; 38. „Ostatnie uderzenie młotem”; 39. Przenoszenie przedmiotów50. Spoglądając na listę 39 melachot, można odnieść wrażenie, że nie są to wcale czynności w zasadniczy sposób ograniczające codzienne funkcjonowanie. Wszak jak często odbywają się żniwa, buduje się coś, burzy czy rozpala ogień? Okazuje się, że pod tymi ogólnymi hasłami kryją się bardzo szczegółowe rozporządzenia. Biorąc pod uwagę melachę nr 3, jaką jest zbieranie plonów, trzeba pamiętać, że odnosi się ona nie tylko do zbiorów ziemniaków czy ogórków, ale do każdego działania polegającego na usuwaniu roślin z miejsca, w którym wyrosły – ścinania i zrywania kwiatów, liści, gałęzi, jagód, grzybów, owoców, wyrywania krzewów rosnących w ziemi lub w doniczkach. I tak, na przykład młócenie ziarna (melacha nr 5), będzie oznaczało także zakaz wyciskania soku z owoców, wyjmowania nasion ze strąków czy dojenia zwierząt. Wyrabianie ciasta (melacha nr 10) z kolei – zakaz mieszania drobnych substancji spożywczych z jakimkolwiek płynem (czyli np. zaparzenie kawy). Strzyżenie (melacha nr 12) zaś będzie dotyczyło także zakazu obcinania paznokci, a farbowanie (melacha nr 15) – malowania paznokci czy robienia makijażu. Wybielanie i czyszczenie (melacha nr 13) natomiast to nie tylko zakaz prania czy moczenia tkanin, ale również wytrząsania kurzu z ubrań lub rozwieszanie prania. Szycie (melacha nr 23) to poza czynnościami krawieckimi także sklejanie kawałków papieru lub używanie zszywacza do papieru. Interesującą jest również melacha nr 26, jaką jest zarzynanie. Mieści się tu nie tylko zakaz jakiegokolwiek zabijania, ale także zadawania ran i siniaków, co oznacza, że pójście w tym dniu na siłownię czy intensywne uprawianie jakiegoś sportu również mogłoby być zagrożeniem złamania zakazu. Oprócz wymienionych 39 melachot istnieją także inne czynności zabronione, które zostały wyprowadzone z tych kategorii. Mędrcy żydowscy, rozumiejąc, że człowiek jest istotą niestałą, mającą skłonność do zapominania czy nieuwagi, ustalili 50 Patrz: The 614th Commandment Society, Pytania o Szabat, http://the614thcs.com/25.496.0.0.1.0.phtml, (5.08.2015); N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 29-31. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 249 zbiór prac zakazanych, poszerzony o tzw. azharot51, aby zapobiec nieumyślnemu naruszeniu najważniejszego przykazania o Szabacie. Azharot to działania, które same w sobie nie są zakazane, jednak nieumyślnie mogłyby spowodować naruszenie zakazu 52 . W Szabat nie wolno wykonywać prac należących do obu tych kategorii, bo zarówno jedna jak i druga traktują o pracach twórczych. Wobec tego w przypadku melachy nr 3 (zbieranie plonów) wspomnianym azharot może być wchodzenie na drzewo, które samo w sobie nie jest zabronione, ale mogłoby się skończyć złamaniem gałęzi czy oberwaniem liści, a to już byłaby sytuacja podobna do zrywania gałęzi, więc wywołałoby taki sam skutek, jakiego poprzez melachot chce się uniknąć. Zatem za każdym razem, rozważając którykolwiek z 39 zakazów, należy uwzględniać te czynności, które mogłyby pośrednio prowadzić do praktyki zabronionej. W przypadku pisania (melacha nr 32) należy unikać jakiegokolwiek działania związanego z kreśleniem znaków, które przez jakiś czas zostają utrwalone na określonym podłożu, nawet w sposób krótkotrwały, jak np. pisania po piasku czy kreślenia palcem po zaparowanej szybie. Zgodnie z azharot do tej kategorii będzie się także zaliczać oddawanie się grom hazardowym, gdyż mogłoby to wymagać podpisu. Z tego samego powodu zakazane jest kupowanie, sprzedawanie, ważenie itd. 53 Konieczność przygotowania szabatowych dań dzień wcześniej wiąże się także z zakazami, jakimi są solenie i garbowanie skóry (melacha nr 28), które zawierają w sobie także marynowanie, przyprawianie mięsa lub jakąkolwiek jego obróbkę. Co ciekawe, melacha nr 30, czyli obcinanie zbędnych kawałków, to również zakaz rozsmarowywania kremów na skórze, używanie mydła w kostce, zdrapywanie błota z butów lub używania papieru ściernego. Ze względu na zakaz wycinania właściwych kształtów (melacha nr 31) nie można zaś zarówno przecinać tkanin i papieru, jak i np. naostrzyć ołówka. Rozważając zakaz budowania (melacha nr 34), należy pamiętać, że obejmuje on nie tylko kopanie w ziemi, wbijanie gwoździ, wylewanie cementu i wiercenie, ale także używanie parasola (budującego nad nami schronienie przed deszczem). Wartą wyjaśnienia jest także melacha nr 38, czyli ostatnie uderzenie młotem. Jest to zakaz tych czynności, które mają za zadanie zakończenie wytwarzania jakiegokol51 Inaczej nazywane są one – toladot (tj. potomkowie). Nie są to czynności wymienione wprost wśród 39 melachot, jednak są to działania prowadzące do tego samego lub podobnego skutku. Za: The 614th Commandment Society, Pytania o…, (5.08.2015). 52 N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 30. 53 Ibidem, s. 31. 250 Justyna Łapaj wiek produktu, czyli np. nadawanie połysku (wycieranie lub polerowanie szklanek czy kieliszków), ostrzenie noży, przymocowanie jakiegoś uchwytu itp. Szczególnie ważnym jest zakaz rozpalania ognia (melacha nr 37). Oznacza on każde działanie wskutek którego powstaje ogień lub światło. Do prac z tym związanych zalicza się: krzesanie ognia, zapalanie zapałki bądź zapalniczki, zamykanie i otwieranie obwodów elektrycznych, zwiększanie dopływu tlenu, regulowanie płomienia, palenie papierosów (które wiąże się ze zwiększaniem mikroskopijnego płomienia w papierosie przy zaciąganiu się dymem 54), prowadzenia auta (ze względu na zapłon), korzystanie z telefonu, włączanie i wyłączanie światła oraz jakiegokolwiek innego urządzenia elektrycznego. Jest to również jeden z powodów, dla których w Szabat nie można gotować. Oczywiście, zwłaszcza w dzisiejszych czasach, jest to bardzo duży zakres ludzkiego działania, dlatego też zakaz ten jest szczególnie trudny do uszanowania. Problem pojawia się chociażby w przypadku mieszkania w budynku na wysokim piętrze i kwestii niemożności skorzystania z windy. Ważne jednak, by pamiętać, że w Szabat obowiązuje zakaz uruchomiania (a nie używania) windy, dlatego też w Izraelu funkcjonują tzw. „windy szabatowe”, które są zaprogramowane w ten sposób, że zatrzymują się na każdym piętrze automatycznie, bez konieczności dotykania przycisków przez pasażerów. Jednak rozwiązanie to nie znajduje przychylnej opinii wśród wszystkich interpretatorów Halachy. Warto także zaznaczyć, że nawet w przypadku konieczności naciśnięcia przycisku, mogą skorzystać z windy wszystkie osoby, dla których wchodzenie po schodach stanowi zagrożenie życia lub zdrowia 55. W związku z szeregiem nakazów i zakazów, powstają różnego rodzaju dylematy i wątpliwości dotyczące określonych czynności, przy których nie do końca jest jasne, czy dane działanie będzie złamaniem melachy, czy też nie. Na popularnej, wśród osób interesujących się tematyką żydowską, stronie internetowej, rabini udzielają odpowiedzi na pytania zadawane przez internautów, którzy mają wątpliwości w stosunku do interpretacji oraz sposobu wypełniania różnych melachot. 54 Ciekawostką jest, że wśród nałogowych palaczy, dla których zrezygnowanie z zapalenia papierosa od piątku wieczorem do sobotniego zmroku jest nie lada wyzwaniem, pojawił się pomysł na obejście tego zakazu poprzez odpalenie papierosa od świec szabatowych. Byłoby to jednak nie tylko desakralizacją Szabatu, ale i nie stanowiłoby obejścia wspomnianego zakazu, właśnie ze względu na powstający, przy zaciąganiu się dymem, płomień w papierosie. Za: The 614th Commandment Society, Pytania o..., (5.08.2015). 55 The 614th Commandment Society, Korzystanie z windy w Szabat, http://www.the614thcs.com/40.103.0.0.1.0.phtml, (5.08.2015). Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 251 Przykładowo, niepewność budzi kwestia korzystania z komputera (w tym laptopa, notebooka itd.) w Szabat, jeżeli został on włączony przed Szabatem. Dodatkowo padło pytanie, czy jeżeli korzysta się z komputera, aby studiować Torę w Szabat (w wersji elektronicznej), to wypełnia się w ten sposób micwę 56. Odpowiedź na to pytanie jest jednak dość oczywista. Stwierdzono, że dwa podstawowe problemy, jakie tego typu rozwiązanie powoduje, to po pierwsze konieczność przesuwania tekstu na monitorze, co nie jest możliwe bez użycia klawiatury czy myszy, a po drugie konieczność przywracania obrazu na monitorze (poprzez nasze fizyczne działanie), kiedy ten zostanie automatycznie wygaszony. Dlatego też rozstrzygnięcia halachiczne wykluczają obie te czynności. Fakt, że komputer działałby na baterie, a nie poprzez czerpanie prądu z sieci elektrycznej, niczego w tym przypadku nie zmienia 57. Dlatego też studiowanie Tory w Szabat w wersji elektronicznej nie jest przy obecnej technice możliwe. Jedną z interesujących micwot, przynoszących jednocześnie ciekawe rozwiązania, jest melacha nr 39, tj. przenoszenie przedmiotów lub ciężarów z obszaru prywatnego w miejsce publiczne i odwrotnie. Jest to wyjątkowa micwa, bo w przeciwieństwie do pozostałych wpływa znacząco na kontakty pomiędzy ludźmi. Przez wspomniane w owej melasze przenoszenie, rozumie się także rzucanie, pchanie, wleczenie, przewożenie na kołach i każdym innym sposobem – przenoszenie w rękach, kieszeniach czy na plecach58 jakichkolwiek przedmiotów. Wszystkie te czynności mogą być wykonywane w domu albo w miejscu publicznym, ale nie mogą wiązać się z przekraczaniem tych stref (publicznej i prywatnej) 59. By ułatwić nieco Żydom przestrzeganie tej micwy, rabini ustanowili rozwiązanie nazwane po hebrajsku eruw, oznaczające „łączenie, pomieszanie”. Chodzi w nim o powiększenie obszaru prywatnego tak, by umożliwić spełnianie podstawowych 56Micwa (hebr. przykazanie) – pierwotnie określano tak Boskie nakazy z Biblii. W Torze zawartych jest 613 przykazań, 248 nakazów i 365 zakazów. W religii i tradycji żydowskiej chłopiec po ukończeniu trzynastego roku życia (wówczas następuje jego oficjalne przyjecie do gminy żydowskiej, tzw. bar micwa) zostaje zobowiązany do ich przestrzegania, zaś dziewczynka po ukończeniu dwunastego roku życia (tzw. bat micwa). Micwa (l.mn. micwot) sensu largo oznacza każdy dobry uczynek. Za: N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 141. 57 The 614th Commandment Society, Pytania o…, (5.08.2015). 58 N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 32. 59 W Talmudzie zakaz ten opisano bardzo szczegółowo. W części dotyczącej Szabatu aż siedem z dwudziestu czterech rozdziałów poświęcono temu zagadnieniu. Za: N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 32. 252 Justyna Łapaj czynności także na zewnątrz domu. Niegdyś ustalano (w obecności minjanu 60) umowne granice w określonych miejscowościach przypadające w daną sobotę, dzięki czemu można było „połączyć” kilka domów, ulic czy nawet całych dzielnic, uznając je za jeden wspólny obszar prywatny. Jest to też tzw. techum Szabat (granica Szabatu)61. Obszar ten odgradzany był od reszty symbolicznym murem, który tworzył np. sznurek62 . Takie „powiększenie” przestrzeni prywatnej powodowało, że możliwa była np. opieka nad małymi dziećmi, swobodne przenoszenie rzeczy czy wykonywanie innych potrzebnych czynności. Przykazanie to jednak pokazuje jak błędne jest przekonanie, że w Szabat obowiązuje zakaz wszelkiej pracy, ponieważ zabrania się wyjścia na ulicę z igłą w kieszeni (jeżeli nie ma akurat ustalonych granic Szabatu), a dozwolone jest, na przykład, przesunięcie w domu ciężkiej szafy pod inną ścianę (mimo, że wymaga to wysiłku, to na skutek tego działania nie powstaje nic nowego ani nic nie ulega przekształceniu). Wśród internetowych pytań do rabinów podniesiona została także kwestia wyprowadzania psa na spacer w Szabat. Do czynności tej odnoszą się dwa zakazy jednocześnie. Pierwszy wiąże się z melachą nr 25, tj. chwytaniem zwierzęcia w pułapkę (pułapką jest w tym przypadku także „uwięzienie” go na smyczy), a drugi z zakazem nr 39, dotyczącym omawianego szerzej przenoszenia przedmiotów ze strefy prywatnej do strefy publicznej (w tym przypadku, wyjścia na zewnątrz ze smyczą). Możliwość wyjścia na spacer z psem uargumentowano tym, że udomowiony pies jest uważany za zwierzę już schwytane, zatem można go np. zamknąć w pokoju i nie jest to naruszeniem zakazu. W przypadku chęci wyjścia ze zwierzęciem na spacer najlepszą sytuacją byłoby, gdyby ono samo podbiegło, widząc przygotowania do spaceru. Eliminuje to konieczność specjalnego złapania go celem założenia mu smyczy. Spacerując z psem, dopóki ten idzie o własnych siłach, a nie jest niesiony, nie łamie się zakazu. Problem pojawia się dopiero w przypadku chęci wzięcia psa na ręce, gdyż udomowiony pies postrzegany jest jak przedmiot, którego przenoszenie jest zakazane. Jedynym elementem, który z punktu widzenia prawa halachicznego, stanowi problem jest smycz (zakazane jest wszak przenoszenie przedmiotu z obszaru prywat60Minjan lub minian, to nazwa określająca zgromadzenie, złożone z dziesięciu Żydów płci męskiej, powyżej trzynastego roku życia (ze względu na osiągnięcie dopiero wówczas wieku pozwalającego włączyć chłopca w poczet określonej gminy wyznaniowej w danym regionie), niezbędne do odprawiania modłów w synagodze, czytania zwoju Tory (tzw. sefer Tora) oraz niektórych ceremonii religijnych, jak np. odmówienie Kadiszu (modlitwa za zmarłych). Za: N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 141, 144. 61 The 614th Commandment Society, Szabat: Kilka wątpliwości, http://www.the614thcs.com/40.356.0.0.1.0.phtml, (6.08.2015). 62 N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 32. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 253 nego do publicznego i noszenie go w obszarze publicznym). Kiedy zatem pies biega np. po parku bez smyczy, a osoba go wyprowadzająca niesie w ręku smycz, byłoby to złamaniem owego zakazu. Jeżeli jednak pies pozostaje podczas całego trwania spaceru na smyczy, to z punktu widzenia prawa, smycz nie jest niesiona przez osobę spacerującą z psem, gdyż osoba ta idzie ze zwierzęciem, które „niesie” ze sobą rzecz bezpiecznie do niego przymocowaną 63. Trzeba jednak uważać, by pies nie uciekł, gdyż wówczas nie można go będzie schwytać (chyba, że zagrażałoby to bezpieczeństwu ludzi), dodatkowo zostając ze smyczą w ręku64. Jak już wspomniano, w Szabat obowiązuje zakaz wykonywania prac twórczych, czyli przekształcających istniejące obiekty w coś innego, nadając im w ten sposób nowe przeznaczenie. W związku z tym pojawiło się interesujące pytanie: czy stworzenie otworu w puszce, np. z Coca-Colą, lub odkręcenie butelki nie będzie złamaniem zakazu i czy wobec tego nie należałoby uczynić tego przed Szabatem? Samo zagadnienie otwierania pojemników lub naczyń rozważane było już wielokrotnie. Talmud przypomina o biblijnym zakazie stwarzania nowych otworów w Szabat, które zmienią status przedmiotu czyniąc z niego np. naczynie. Istnieje jednak zezwolenie na wykorzystywanie istniejących otworów. Między innymi z tego powodu puszki metalowe nieposiadające otworu, który wygląda na przykład tak, jak otwór w aluminiowej puszce z Coca-Colą, nie mogą być otwierane i sprawa ta jest wg. Halachy oczywista. Inaczej mówiąc: nie mogą być otwierane te puszki, które wymagają specjalnego narzędzia bądź otwieracza, bo usunięcie wieczka przekształci je w naczynie, które może być wykorzystywane do przechowywania czegoś w nim 65. Stwierdza się również, że puszka nie ma halachicznie statusu naczynia, ponieważ nie można z niej nic wylać ani do niej nalać, ale gdy się ją otworzy – zmienia się jej status i właśnie takim naczyniem się staje. Zatem otworzenie puszki stanowi (zdaniem niektórych) złamanie szabatowego zakazu. Jednak zazwyczaj puszkę po opróżnieniu wyrzuca się i nie wykorzystuje jej już do niczego. Problem pojawia się w momencie, kiedy zamiast ją wyrzucić, zostałaby ona wykorzystana jako pojemnik na jakiś produkt czy wodę. Jeżeli tak by się stało, oznaczałoby to, że otwierając ją, stworzyliśmy nowy przedmiot. Dlatego większość opinii znawców Halachy zaleca otwieranie takich puszek przed Szabatem66. 63 The 614th Commandment Society, Pytania o…, (05.08.2015). 64Ibidem. 65 The 614th Commandment Society, Coca-Cola w Szabat, http://www.the614thcs.com/40.1335.0.0.1.0.phtml, (6.08.2015). 66 Ibidem. 254 Justyna Łapaj W przypadku butelki wyposażonej w zakrętkę natomiast sytuacja jest nieco inna. Powstaje pytanie: czy odkręcając zakrętkę stworzy się funkcjonujący instrument do zamykania butelki, czy też istniał on już wcześniej? Zdania na ten temat są podzielone. Niektórzy rabini zezwalają na otwarcie butelki, inni są przeciwni i nakazują otwieranie przed Szabatem. Część znawców Halachy proponuje kompromisowe rozwiązanie, godząc się na otworzenie butelki w Szabat, pod warunkiem, że natychmiast po otwarciu nakrętka zostanie wyrzucona. Ma to udowadniać, że naszym celem nie było stworzenie funkcjonującej zakrętki, a jedynie otwarcie naczynia z napojem. Interesująca jest opinia jednego ze znawców Talmudu, który zezwala na otwarcie butelki wówczas, gdy pierścień przymocowany do butelki, od którego odrywamy zakrętkę przy jej obracaniu na szyjce butelki, jest od tej zakrętki wcześniej oddzielony (kiedy widać perforację w aluminium lub w plastiku) 67. O tym, jak wiele wątpliwości budzą różnego rodzaju zasady szabatowe, świadczy pytanie jednego z internautów, który zastanawiał się, czy jeżeli w Szabat jego współlokator (który nie jest Żydem) słucha muzyki, to zostają wówczas przez niego złamane zasady Szabatu, skoro to współlokator, a nie on, włącza i wyłącza radio, niezależnie od chęci i woli zainteresowanego. Okazuje się, że sprawa jest prosta, ponieważ nie łamie się zasad, słuchając muzyki włączonej przez inną osobę, dopóki nie poprosi się o jej włączenie. Nie zmienia to faktu, że najlepiej, z halachicznego punktu widzenia, byłoby nakłonić współlokatora do zrezygnowania ze słuchania muzyki w tym dniu68. Z racji wielości oraz zawiłości szabatowych reguł i zakazów nie dziwi fakt, że w dyskusjach z rabinami padło także pytanie dotyczące możliwości uprawiania seksu w Szabat. W tej kwestii jednak nie postawiono żadnych szabatowych granic, a nawet wychodzi się z założenia, że nie tylko można, ale nawet należy wówczas oddać się miłosnym uniesieniom, gdyż w tradycji żydowskiej noc szabatowa jest uważana za najbardziej odpowiedni moment na kontakt seksualny w małżeństwie. Pogląd ten pojawia się już w Talmudzie. 67 Ibidem. 68 The 614th Commandment Society, Szabat: Kilka wątpliwości…, (6.08.2015). Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 255 Szulchan aruch69 nazywa stosunek seksualny podwójną micwą (wypełnieniem dwóch przykazań), ponieważ stanowi on wypełnienie nakazu prokreacji oraz nakazu cieszenia się Szabatem jednocześnie. Oba te nakazy można znaleźć w Torze. Kabalistyczne dzieło Zochar70 uważa z kolei, że kontakt fizyczny w Szabat buduje tzw. „duszę szabatową”71. Jak już wspomniano, obchodzenie Szabatu jest obowiązkiem trudnym do spełnienia i budzącym wiele pytań oraz wątpliwości. Dlatego też, w celu obejścia niektórych zakazów, pojawiło się wiele pomysłów, które jednak nie zawsze przynosiły rozwiązanie w próbach ominięcia danej melachy. Przykładem rozwiązania, które miało ułatwiać Żydom funkcjonowanie w Szabat, jest instytucja tzw. szabesgoja. Szabesgoj (szabasgoj, szabat goj – „szabatowy obcy”) jest to osoba, która nie jest Żydem i jest zatrudniana przez Żyda w czasie trwania Szabatu lub świąt do wykonywania pewnych czynności zakazanych Żydom. Szabesgoj może wykonywać, zgodnie z Halachą, jedynie niektóre czynności, w bardzo konkretnych celach, w specjalnych sytuacjach i porach72 . Mimo że szabesgoj nie może wykonywać wszystkich zabronionych Żydom prac, to instytucja ta od samego początku budziła wiele wątpliwości. Religijne prawo (z pewnymi odstępstwami) zakazuje zatrudniania nie-Żydów do wykonywania pracy w Szabat. Wszak nie o to w szabatowych zasadach chodzi, by je obejść w taki czy inny sposób. Przede wszystkim ważne jest tu rozróżnienie na przepisy i zakazy Tory oraz na prawa i zakazy rabiniczne. W czasie trwania Szabatu szabesgoj może (według prawa religijnego) wykonywać na polecenie Żyda tylko te czynności, które są zakazane nie przez Torę, ale należą do kategorii zakazów ustanowionych przez mędrców i rabinów. W dodatku mogą one być wykonywane przez szabesgoja tylko wtedy, gdy są 69 Szulchan aruch – we współczesnym judaizmie podstawowy kodeks prawa żydowskiego. Autorem tego dzieła, jest Raw Josef Ben Efraim Karo (1488-1575). Szulchan aruch swoją listą halachicznych rozstrzygnięć obejmuje ogromne obszary ludzkiego życia. U jego podstaw, a wcześniej – samej Halachy, leży przekonanie, że człowiek, zaaferowany walką o byt, sam nie jest w stanie interpretować Boskiej Instrukcji, jaką jest Tora i musi korzystać z wnikliwych analiz i interpretacji, będących rezultatem stuleci przemyśleń mędrców, stanowiących Torę Ustną. Tora Ustna to przede wszystkim Talmud. Halacha jest rezultatem talmudycznych ustaleń. Szulchan aruch jest zaś zapisem funkcjonowania tych ustaleń w praktyce. Za: Poznańska Filia Gmin Wyznaniowych Żydowskich, Czym jest Szulchan Aruch? http://poznan.jewish.org.pl/index.php/judaizmcom/Czym-jest-Szulchan-aruch. html, (6.08.2015). 70Zohar – mistyczny komentarz do Tory, Pieśni nad Pieśniami i Księgi Rut, powstały w XIII wieku. Jest napisany po aramejsku i hebrajsku. Dzieło spisał prawdopodobnie Mojżesz Baal Szem Tow. 71 The 614th Commandment Society, Seks w Szabat, http://www.the614thcs.com/40.1128.0.0.1.0.phtml, (6.08.2015). 72The 614th Commandment Society, m/40.1372.0.0.1.0.phtml, (6.08.2015). Co może szabesgoj? http://www.the614thcs.co- 256 Justyna Łapaj niezbędne do zapobieżenia np. fizycznemu bólowi, poważnemu uszczerbkowi na zdrowiu i w innych, szczególnych sytuacjach. Ponadto szabesgoj może wykonywać określone czynności jedynie w piątek, pomiędzy zachodem słońca a ukazaniem się na niebie trzech gwiazd średniej wielkości (w pierwszych 40 minutach trwania Szabatu). Wynika to z faktu, że jest to czas halachicznie pośredni pomiędzy dniem powszednim a Szabatem. Jednak Żydom już wówczas wykonywanie tych czynności jest zakazane73. Dodatkową pracą, którą może wykonywać nie-Żyd dla Żydów w czasie Szabatu, jest dbanie o właściwą temperaturę pomieszczeń. Wszelkie i bardzo szeroko rozumiane regulowanie ognia jest zakazem pochodzącym z Tory. Jednak w przypadku obawy o zagrożenie zdrowia, np. przy bardzo niskiej lub zbyt wysokiej temperaturze, jest to dopuszczalne74. Szabatowe zakazy przestają obowiązywać w szczególnych okolicznościach zagrożenia zdrowia lub życia ludzkiego, a także w przypadku analogicznych sytuacji w odniesieniu do zwierząt. Szczegółowo rozpracowano zagadnienie opieki nad małymi dziećmi. Opisując wyjątki od szabatowych reguł, jak powiadają żydowscy mędrcy, wszystko czyniono po to, by móc dla Tory żyć, a nie umierać75. Znaczenie Szabatu Najważniejsze żydowskie święto, jakim jest Szabat, nie jest dla Żydów ani dniem samych zakazów i nakazów, ani też dniem samego odpoczynku. To chyba jedno z najbardziej wymagających żydowskich świąt, którego czczenie jest tak specyficzne. Nie odbywa się ono wprost, ale poprzez szereg czynności i reguł, które dopiero mają odsłonić sens Szabatu. Może się wydawać, że niektóre szabatowe zakazy są absurdalne, czy wręcz niemożliwe do spełnienia. Uświadamiając sobie, że dopiero po odsunięciu tych wszystkich twórczych i kreacyjnych działań, nawet najdrobniejszych i pozornie nieistotnych, człowiek może zbliżyć się do rozważań nad sensem i wartością życia, okazuje się jednak, że nawet najbardziej drobiazgowe zakazy mają znaczenie. Paradoks cywilizacji polega na tym, że im bardziej uwalniamy się od ciężaru pracy poprzez rozwój technologiczny, tym bardziej jesteśmy zajęci i nie mamy dla siebie czasu. Świętowanie Szabatu oznacza doświadczanie najgłębszej niezależności od cywilizacji i społeczeństwa, od wszystkich jej sukcesów i niepokojów. Żydzi określają Szabat cotygodniowym przystankiem, kiedy w mniejszym 73 Ibidem. 74Ibidem. 75 N. Kameraz-Kos, op. cit., s. 36, 37. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 257 stopniu odczuwa się ciężar życia i podczas którego, zdaje się, jakby cały świat odpoczywał 76. Wówczas bardziej uwydatnia się jedność i harmonia wszechświata. Trudno wyobrazić sobie właściwszy moment do studiowania Tory czy filozoficznych refleksji i przemyśleń. Takie wyciszenie nie byłoby jednak możliwe bez wyeliminowania większości codziennych czynności. Wśród wielu praw religijnych ustanowionych przez judaizm znajdują się takie, których podstawowym celem jest uświęcanie ludzkich działań, przestrzeni czy czasu. Podczas Szabatu to właśnie czas zostaje uświęcony. Judaizm stworzył świątynię, do której nie trzeba przychodzić, bo przemieszcza się ona razem z człowiekiem. Świątynię, która istnieje wszędzie tam, gdzie pojawia się choćby jeden wyznawca judaizmu. Wędruje ona razem z nim, bo istnieje trwale nie w przestrzeni, lecz w czasie77. Szabat ma podwójnie istotne znaczenie w żydowskiej tradycji, bo związany jest nie tylko korzeniami religijnymi, ale także historycznymi. Tak jak Żydom przez lata wygnania towarzyszyła Święta Księga, która pełniła funkcję spoiwa narodu żydowskiego, tak z pokolenia na pokolenie towarzyszył narodowi Izraela dar Szabatu, umacniający jego tożsamość. Stąd też, w czasie gdy Żydzi nie mieli świątyni, Szabat im ją zastępował, zaś Tora była kompasem w codziennej tułaczce. W tym dniu każda żydowska rodzina miała poczucie uczestniczenia w czymś wyjątkowym. Choć często w biedzie, w pogardzie czy izolacji, uświęcając Szabat, stawali się Bożymi strażnikami. Szabat został w unikalny i niezbywalny sposób złączony z narodem żydowskim jako szczególny znak przymierza między Bogiem a Izraelem. Tym bardziej więc znamienite są słowa pisarza Ashera Ginsberga, który powiedział, że to bardziej niż Izrael strzegł Szabatu, Szabat strzegł Izraela78. Szabat jest świętem, które rozpościera przed ludźmi niezliczone możliwości zarówno w kontekście religijnego rozwoju duchowego, jak i stawania się lepszym człowiekiem. Słowo Szabat oznacza dosłownie „przerwać”, „zatrzymać się”. Ma być więc naśladowaniem Stwórcy w tym, jak i On podczas kreacji odpoczął 79. Przez sześć dni tygodnia człowiek przekształca świat czyniąc go sobie poddanym. W sobotę powinien oderwać ręce i umysł od tworzenia, zaś pracę swoich rąk złożyć u stóp Stwórcy, na Jego ołtarzu80. 76 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 99. 77 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (6.08.2015). 78Ibidem. 79 S. P. de Vries Mzn., op. cit., s. 99,100. 80Ibidem. 258 Justyna Łapaj To święto jest także czasem symbiozy pomiędzy człowiekiem a naturą, która ze względu na zakaz określonych prac dotyczących przyrody, staje się na moment wolna od ludzkiej ingerencji81. Tora mówi, że Szabat jest dla Boga. Jest to zatem także czas pokoju między ludźmi a Bogiem. Przez sześć dni tygodnia człowiek skupia się na tym, kim chciałby być i co chciałby osiągnąć. W ostatnim dniu zaś można zastanowić się nad tym, kim Bóg by chciał, aby człowiek był 82 . Niezbędnym elementem respektowania szabatowych zakazów jest dostrzeganie idei jaka została w nich zawarta. W nieco humorystyczny i jednocześnie trafny sposób mówi o Szabacie pisarka Blue Greenberg w swojej książce How to run a traditional Jewish Household 83: - Przez sześć dni będziesz pracoholikiem; siódmego dnia znajdziesz się w spokojnym towarzystwie ludzkich istot. - Przez sześć dni będziesz tworzyć, projektować, wymyślać, jeździć; siódmego dnia będziesz rozważać. - Przez sześć dni będziesz martwić się problemami finansowymi; siódmego dnia zapomnisz, że istnieją pieniądze. - Przez sześć dni będziesz uosobieniem sukcesu; siódmego dnia będziesz pamiętać, że nie wszystko zależy od ciebie. - Przez sześć dni będziesz żałosnym nieudacznikiem; siódmego dnia będziesz na samym szczycie. - Przez sześć dni będziesz doświadczać błogosławieństw pracy; siódmego dnia będziesz zdawać sobie sprawę, że „być” jest równie ważne jak „działać”. Zakończenie Kultura żydowska to skarbnica różnych symboli, zwyczajów i wielowiekowych tradycji. Niektóre z nich powiązane są z mistycyzmem i kabałą, inne zaś z zasadami judaizmu przeznaczonymi do stosowania na co dzień. Dotyczą one zarówno kultywowania tradycji i obchodzenia świętych dni, jak i spożywania posiłków (zasad kaszrutu, przyp. JŁ.) czy funkcjonowania w przestrzeni domowej. Prawdziwym świętem symboli oraz reguł religijnych z ideami konstytuującymi żydowską kulturę, jest obchodzenie Szabatu – Królowej żydowskich świąt. 81 P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., op. cit., (6.08.2015). 82Ibidem. 83 The 614th Commandment Society, Szabat: „Być” jest równie ważne jak „działać”, http://the614thcs. com/25.1229.0.0.1.0.phtml, (6.08.2015). Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 259 Zasady, które obowiązują w Szabat, odnoszą się zarówno do przestrzeni, jak i czasu – niezwykle ważnych w kontekście celu, do jakiego to święto się sprowadza. Przestrzeganie reguł natomiast prowadzi nie tylko do jedności człowieka z naturą i światem, ale także do swego rodzaju budowania wewnętrznego sacrum. Wobec tego pewne elementy tej kultury mogą być adaptowane także w innych kręgach i środowiskach, niekoniecznie związanych z religią czy tradycją żydowską. Mogą być one postrzegane jako sposób duchowego awansu jednostki w świecie, kształtowanego nie tyle w oparciu o zasady religijne, co w odniesieniu do wartości, które mają doprowadzić do wzbogacenia i uszlachetnienia człowieka. Rabini udzielają jednoznacznej odpowiedzi na pytanie: czy nie-Żydzi mogą świętować Szabat? Okazuje się, że mogą i w najmniejszym stopniu nie jest to profanacją. Prawo religijne wymaga jedynie, aby w trakcie Szabatu dokonali jakiegoś odstępstwa od zasady niewykonywania zakazanych czynności. Chodzi o symboliczne podkreślenie faktu, że Szabat został dany Żydom84 . Jak mówią rabini – przestrzeganie tego przykazania obowiązuje tylko Żydów, ale jednocześnie jego wypełnianie, tak jak wszystkich innych przykazań Tory, przez nie-Żydów, jest z ich strony dążeniem do podniesienia swojego poziomu duchowego. Rozwój duchowy zakłada zaś postęp, przemiany i osiąganie kolejnych, stawianych przed sobą celów, co prowadzi do doskonalenia osobowości człowieka. A doskonalenie siebie, jak uważa judaizm, doskonali świat 85. Interesująco przedstawia się kwestia odmawiania modlitw przez nie-Żyda z modlitewnika żydowskiego. Zagadnienie związane z modlitwą noachidy (czyli nie-Żyda, który jest wyznawcą religii monoteistycznej), podejmowane było przez wielkie autorytety religijne, jak Mosze Feinstein czy Joel Schwartz. Rabin Feinstein, przywołując księgę Izajasza, uzasadnia prawo nie-Żyda do modlitwy i uznawanie modlitwy za wypełnienie micwy: „[…] dom mój domem modlitwy nazwany będzie u wszystkich narodów”86. Noachida może odmawiać modlitwy żydowskie, zastępując fragmenty dotyczące wyłącznie Żydów tekstem o znaczeniu ogólnoludzkim. Ma także pełne prawo wygłaszać błogosławieństwa. Zalecane jest, aby podczas modlitwy kierował się w stronę Jerozolimy i wypowiadał tekst modlitwy na głos87. O możliwości ucze84 Więcej na temat przestrzegania Szabatu przez nie-Żydów: The 614th Commandment Society, Szabat dla wszystkich ludzi?, http://www.the614thcs.com/40.1370.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). 85 The 614th Commandment Society, 40.65.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). 86 Przestrzeganie Szabatu, http://www.the614thcs.com/ The 614th Commandment Society, Nie-Żyd a modlitwy, http://www.the614thcs.com/ 40.861.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). 87 Ibidem. 260 Justyna Łapaj stniczenia nie-Żydów w różnych aspektach żydowskiego życia religijnego najlepiej świadczy słynne stwierdzenie Talmudu: Każdy z Potomków Noacha, który poświęca się studiowaniu Siedmiu Uniwersalnych Praw, jest zdolny osiągnąć poziom duchowy wyższy od tego, jaki posiada Najwyższy Kapłan Żydów, który ma prawo wejść do Świętego Świętych w Świątyni Jerozolimskiej88 . Podsumowując, akcent położony na istotę i sens ustanowionych reguł zarówno w odniesieniu do koszerności, jak i do Szabatu świadczy o tym, że prawa ustanawiane przez judaizm są w pewnym sensie uniwersalne i na pewno nie zostały ustanowione po to, by powstrzymywać ludzi przed jedzeniem wieprzowiny czy otwarciem puszki z Coca-Colą w piątkowy wieczór i sobotę. Choć wskazane w obu przypadkach cechy są powszechnie znane, to częstokroć brakuje wiedzy na temat tej części zagadnienia, jaką jest ich zasadność. Postrzeganie ich jedynie jako celu, bez uwzględniania etycznego przesłania umocowanego w judaizmie, pozbawione jest jakichkolwiek racjonalnych przesłanek. Zarówno koszerność, jak i Szabat, będące metodą, środkiem i narzędziem osiągania celu, są same w sobie pewnego rodzaju pokarmem. Aby jednak przyniósł on zamierzony efekt i wspomagał rozwój duchowy człowieka, niezbędna jest wiedza i świadomość, czemu to wszystko ma służyć. Wypełnianie przykazań Tory w połączeniu ze świadomym ich przeżywaniem, składają się na uświęcanie egzystencji jednostki, która jednak nigdy nie ma charakteru dokonanego, lecz procesualny. Kształtowanie dobrych ludzi to jeden z najważniejszych celów judaizmu, a najpełniej jest on realizowany właśnie poprzez system jego zasad i praw, których kwintesencją są koszerność i Szabat. Summary The article discusses some aspects related to the handling of the Sabbath, and its symbolism. The author has focused on approximate basic principles and an explanation of some of them, in order to familiarize the reader with the idea of the Sabbath, as well as, it’s position in Judaism. There were also raised some doubts and obstacles faced by persons, who would like to faithfully observe all of the Sabbath rules. 88 Ibidem. Kultura czasu, kultura życia, czyli czym jest Szabat? 261 Bibliografia Monografie •• De Vries Mzn S. P., Obrzędy i symbole Żydów, Kraków 2004. •• Kameraz-Kos N., Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 1997. •• Unterman A., Żydzi. Wiara i życie. Warszawa 2002. Prace zbiorowe •• Ch. Pardes Lauder: Chamisza Chumsze Tora, Ks. Trzecia, Kapłańska, tłum. rabin Sacha Pecaric. Kraków 2005. •• Ch. Pardes Lauder: Chamisza Chumsze Tora, Ks. Piąta, Powtórzonego Prawa, tłum. rabin Sacha Pecaric. Kraków 2006. •• Ch. Pardes Lauder: Chamisza Chumsze Tora, Ks. Druga, Wyjścia, tłum. rabin Sacha Pecaric, Ewa Gordon. Kraków 2003. Źródła internetowe •• P. Jędrzejewski, B. Krawcowicz, i. in., Szabat Szalom, The 614th Commandment Society http://www.the614thcs.com/25.20.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Siódemka, http://the614thcs.com/25.1746.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Szabat, http://the614thcs.com/25.488.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Pytania o Szabat, http://the614thcs.com/25.496.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Korzystanie z windy w Szabat, (7.08.2015). http://www.the614thcs.com/40.103.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Szabat: Kilka wątpliwości, http://www.the614thcs.com/40.356.0.0.1.0.phtml , (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Coca-Cola w Szabat, http://www.the614thcs. com/40.1335.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Co może szabesgoj? http://www.the614thcs. com/40.1372.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Seks w Szabat, http://www.the614thcs.com/40.1128.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Szabat: “Być” jest równie ważne jak “działać”, http://the614thcs.com/25.1229.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). 262 Justyna Łapaj •• The 614th Commandment Society, Szabat dla wszystkich ludzi?, http://www. the614thcs.com/40.1370.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Przestrzeganie Szabatu, http://www.the614thcs.com/40.65.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• The 614th Commandment Society, Nie-Żyd a modlitwy, http://www.the614thcs. com/40.861.0.0.1.0.phtml, (7.08.2015). •• Poznańska Filia Gmin Wyznaniowych Żydowskich, Czym jest Szulchan Aruch? http://poznan.jewish.org.pl/index.php/judaizmcom/Czym-jest-Szulchan-aruch.html, (7.08.2015). mgr Justyna Łapaj – absolwentka politologii na Uniwersytecie Śląskim. Asystentka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Instytutu Nauk Politycznych i Dziennikarstwa UŚ. Pod kierunkiem prof. dr. hab. Mieczysława Stolarczyka pisze pracę doktorską poświęconą miejscu Ameryki Łacińskiej w polskiej polityce zagranicznej po 1990 roku. Jej zainteresowania badawcze koncentrują się wokół Bliskiego Wschodu i Ameryki Łacińskiej. Piotr Karendał Dualizm życia społecznego w kulturze japońskiej Już od końca ery Edo (1603-1868) Japonia nieustannie rozbudzała wyobraźnię i przyciągała uwagę mieszkańców świata Zachodu. Niejednokrotnie już zdarzało się, że mieszkańcy Kraju Kwitnącej Wiśni zadziwiali swoim odmiennym podejściem zarówno do spraw rozwoju, zarządzania, postawy życiowej, jak też śmierci. Nie zawsze jednak w historii byliśmy zaskakiwani przez Japonię jedynie pozytywnie. Mając w pamięci wspaniałe osiągnięcia na polu industrializacji kraju i przeskok z państwa feudalnego do nowoczesnej gospodarki w okresie Meiji (1868-1912), a także błyskawiczną odbudowę doszczętnie zrujnowanego państwa i uzyskanie dominującej pozycji na świecie po klęsce w drugiej wojnie światowej, należy również być świadomym mniej chlubnych „wytworów” japońskiego sposobu myślenia: masakry w Nankinie1, działalności niesławnej jednostki 7312 , późniejszej, trwającej właściwie do dziś niechęci do uporania się z własną historią, nierozwiązanego przez 1 Masakra, głównie ludności cywilnej, w ówczesnej stolicy Chin Nankinie, miała miejsce w latach 1937 i 1938. Dokonała jej japońska armia po zajęciu miasta, w ramach odwetu za działania chińskich sił zbrojnych podczas nieskoordynowanego odwrotu. Liczba zabitych do dziś pozostaje przedmiotem sporu – w zależności od źródeł podaje się od kilkudziesięciu do nawet kilkuset tysięcy ofiar. Czytelnika zainteresowanego zgłębieniem zagadnienia masakry nankińskiej odsyłam do pracy Jeana-Louisa Margolina Japonia 1937-1945. Wojna armii cesarza., Warszawa 2009. 2 Jednostka 731 była placówką badawczą w której dokonywano bestialskich, pseudonaukowych eksperymentów na jeńcach wojennych, przede wszystkim pochodzenia chińskiego. Prowadzono tam eksperymenty podobne do działań Josefa Mengele w obozie w Auschwitz. „Testowano” odporność ludzi na choroby, ekstremalne warunki pogodowe oraz trucizny. Japonia po dziś dzień uchyla się od wzięcia odpowiedzialności za działanie jednostki 731, a najważniejsze osoby nią kierujące nigdy nie zostały ukarane. Czytelnika zainteresowanego tym zagadnieniem, ponownie odsyłam do książki J.L. Margolina Japonia 1937-1945. Wojna armii cesarza., Warszawa 2009, a także pracy Hala Golda Jednostka 731: Okrutne eksperymenty w japońskich laboratoriach wojskowych – Relacje światków, Kraków 2015. 264 Piotr Karendał dziesięciolecia problemu dyskryminacji Ajnów3, zjawiska karoushi 4 czy też graniczącemu z nieporadnością braku decyzyjności podczas katastrofy w Fukushimie w marcu 2011 roku 5. Celem pracy nie jest jednak przesadne piętnowanie, ani też zachwycanie się tym, co powstało w Japonii. W światowej literaturze powstała już wystarczająca ilość prac zarówno gloryfikujących, jak i krytykujących działania tego państwa. Najistotniejszym problemem z perspektywy niniejszego artykułu jest próba odpowiedzi na pytanie, jakie specyficzne czynniki kultury japońskiej wpływają na to, jak w określonych sytuacjach społecznych zachowuje się Japończyk? Co sprawia, że przeciętny mieszkaniec Kraju Kwitnącej Wiśni w oczach Europejczyka wydaje się być zimnym i opanowanym, pozbawionym emocji oraz nastawionym jedynie na ciężką pracę człowiekiem? Czy i gdzie zatem może pokazać swoje drugie, bardziej emocjonalne oblicze? Zanim jednak spróbuję udzielić satysfakcjonującej odpowiedzi na te pytania, zwrócę uwagę na to, w jaki sposób Japończycy postrzegani byli w przededniu zakończenia wojny na Pacyfiku przez stronę amerykańską. Wina i wstyd Warto odwołać się tu do klasycznej już pracy antropologicznej, wydanej po raz pierwszy w 1946 roku – Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, autorstwa Ruth Benedict. Autorka stanęła przed niezwykle trudnym zadaniem. Pisząc swoją pracę, de facto, na zamówienie rządu amerykańskiego, musiała jednocześnie spełnić pokładane w niej oczekiwania, a z drugiej strony, jako naukowiec, nie mogła pozwolić sobie na nierzetelność i brak obiektywizmu (choć oczywiście dyskusyjne jest czy jakakolwiek praca antropologiczna może być w pełni obiektywna). Przed Benedict stał jeszcze jeden, bardzo poważny problem. Ze względu na ciągle toczącą się wojnę na Pacyfiku nigdy nie miała sposobności odwiedzenia Japonii osobiście. Jedyną możliwością zbadania tego państwa była zatem lektura dokumentów oraz przeprowadzanie wywiadów z Japończykami przebywającymi w Stanach Zjednoczonych (w tamtym 3 Ajnowie są rdzenną ludnością zamieszkującą obecnie już jedynie tereny Hokkaido. W przeszłości poddawani byli procesom dyskryminacyjnym, niszczącym ich odmienną od japońskiej kulturę. Pomimo tego, udało im się nie tylko przetrwać, ale również wywalczyć sobie status mniejszości etnicznej. 4Karoushi czyli zjawisko śmierci z przepracowania, spowodowane japońskim podejściem do pracy. 5 O przyczynach katastrofy jaka miała miejsce w elektrowni atomowej w Fukushimie, braku wypracowanych mechanizmów decyzyjnych oraz o tym, że to, co zostało stworzone w Japonii coraz rzadziej jest powodem do dumy można przeczytać w książce Rafała Tomańskiego Made in Japan, Gliwice 2013. Dualizm życia społecznego w kulturze japońskiej 265 okresie przymusowo internowanych po japońskim ataku na Pearl Harbor, 7 grudnia 1941 roku). Wyjaśniając różnice pomiędzy Japończykiem a Amerykaninem, Benedict dokonuje bardzo ważnego rozróżnienia dwóch odmiennych kultur – winy i wstydu6. Kultura winy, kładąca nacisk przede wszystkim na rozwój sumienia oraz wpajanie norm moralnych utożsamiana jest tu głównie z Ameryką, jednakże śmiało można przypisać ten typ kulturowy całej cywilizacji zachodniej. Jednostka odczuwająca winę, która może być tutaj utożsamiana z pojęciem grzechu, kształtowana jest przede wszystkim przez silnie zinternalizowane wewnętrzne normy determinujące sposób zachowania, mechanizmy powstrzymujące przed popełnieniem czynu zabronionego oraz możliwości pozbycia się jej. Silne immamentne przekonanie jednostki o tym, co jest złe, sprawia, że powstrzymywana jest przez normy tkwiące w niej samej. Nie ma tu znaczenia czy ktoś widzi jej odbiegające od norm zachowanie czy też nie. Ze względu na postrzeganie świata w kulturze grzechu, obecność świadków czynu nagannego nie ma tu znaczenia, kara za zbrodnie prędzej czy później i tak zostanie wymierzona przez wyższą instancję jaką jest Bóg. Takie postrzeganie świata sprawia, że jednostka sama sobie narzuca pewne normy i ograniczenia, nawet w sytuacji, w której prawdopodobnie nie spotkałyby jej żadne negatywne konsekwencje popełnionych czynów. Jest w stanie powstrzymać się od ich uczynienia. Kultura winy posiada również mechanizmy pozwalające na zrzucenie z siebie ciężaru grzechu. Mowa tu zarówno o tradycyjnej chrześcijańskiej spowiedzi jak również o współczesnych praktykach wizyt u psychoterapeutów lub zwyczajnej rozmowie z bliskimi jednostki. Japończycy zaś, utożsamiani z kręgiem kultury wstydu, postrzegają te kwestie zupełnie inaczej. Przede wszystkim, dla jednostki odczuwającej wstyd publiczna spowiedź w żaden sposób nie może przynieść ukojenia, wręcz przeciwnie. Co więcej, dopóty, dopóki haniebne uczynki nie wyjdą na światło dzienne, jednostka nie musi martwić się o ewentualne sankcje, które w tym wypadku utożsamiane są ściśle z napiętnowaniem społecznym (a nie jak w kulturze winy z wewnętrznymi imperatywami). W żadnym wypadku nie oznacza to, że Japończyk, jak z pozoru mogłoby się wydawać, może kierować się jedynie egoizmem i działać wedle zasady „tak długo jak nikt nie widzi, wszystko jest dozwolone”. Warto przyjrzeć się nieco bliżej japońskiemu pojmowaniu koncepcji wstydu (haji). Wstyd jest tam utożsamiany z cnotą. Człowiek go znający nie będzie skłonny do złego postępowania, a raczej do przestrzegania reguł. Jednostka, ze względu na odmienne niż w kulturze zachodniej postrzeganie koncepcji Boga, a także perspektywę ewentualnego życia po śmierci, nie odnosi się 6 R. Benedict, Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, Warszawa 1999, s. 207-212. 266 Piotr Karendał do żadnego bóstwa, lecz do innej najwyższej instancji, jaką jest jej własne otoczenie. Kluczowa dla poczucia wstydu jest tu właśnie opinia społeczeństwa, która wydawana jest na podstawie ujawnianych przez człowieka działań. To właśnie w ten sposób Benedict tłumaczy fanatyczne zaangażowanie Japończyków w wypełnianie swojej „misji” w Azji Wschodniej oraz podczas wojny z Amerykanami na Pacyfiku. Równie ważna w tym kontekście jest dyscyplina wewnętrzna oraz wzajemność7. Dyscyplinę wewnętrzną Japończycy dzielą na dwa rodzaje: pozwalającą osiągnąć profesjonalizm w podjętych działaniach oraz, jak przyjmuję za Benedict, umożliwiającą uzyskanie wewnętrznego mistrzostwa, objawiającego się swoistym stanem oderwania świadomości trudności wynikającej z dokonania danego czynu przez jednostkę od samego czynu. W tym ujęciu jego dokonanie nie wymaga praktycznie żadnego wysiłku. Wola jednostki oraz czyn stanowią tu jedno ostrze: zamysł powstający w umyśle jednostki jest idealnie odzwierciedlany w praktyce. Pojęcie dyscypliny pomaga zaś dokonywać codziennych aktów w gęstej sieci wzajemności, w jakie uwikłany jest Japończyk. Naturalnie nasuwające się, przynajmniej z perspektywy Zachodu, pojęcie poświęcenia nie jest jednak utożsamiane z wyrzeczeniami oraz oczekiwaniami przyszłej nagrody za dokonanie takiego aktu. Japończycy akt wzajemności rozumieją zupełnie inaczej. W ich postrzeganiu świata dyscyplina oraz chęć ciągłego doskonalenia się poprzez podjęte działania mają na celu umożliwienie prowadzenia przez jednostkę lepszego, pełniejszego życia. Wydaje się, że to z powodu powyżej przytoczonych argumentów Japonia postrzegana jest jako kraj zakorzeniony w kolektywizmie. Ouyake i watakushi Do pojęcia kultury wstydu, stworzonego przez Benedict, odwołuje się również Eiko Ikegami w książce Poskromienie samurajów. Honorowy indywidualizm i kształtowanie się nowożytnej Japonii. Podkreślając istotność poczucia wstydu oraz pokrewną mu dbałość o honor i dobrą reputację, Ikegami podkreśla, że również współcześnie są one bardzo ważnymi czynnikami determinującymi życie codzienne mieszkańców Kraju Kwitnącej Wiśni8. Nie bez powodu jednak zostały wcześniej wspomniane okoliczności, w jakich Benedict pisała swoją pracę. Współcześnie wielu japońskich badaczy zarzuca jej nadmierny etnocentryzm, a także prowadzenie badań antropologicznych „zza biurka”. Aby nieco lepiej zrozumieć istotę tych zarzutów warto odnieść 7 Ibidem, s. 214-221. 8 E. Ikegami, Poskromienie samurajów. Honorowy indywidualizm i kształtowanie się nowożytnej Japonii, Kraków 2011, s. 18. Dualizm życia społecznego w kulturze japońskiej 267 się do relacji Roberta Guillaina, który, w przeciwieństwie do Benedict, nie tylko przez wiele lat, jako korespondent francuskiej prasy, mieszkał w Japonii, ale miał również okazję obserwować to społeczeństwo w czasach kiedy rozpoczynała się militarna ekspansja Kraju Kwitnącej Wiśni, a także w początkach wojny ze Stanami Zjednoczonymi czy w chwili kapitulacji. Warto odwołać się tu zwłaszcza do dwóch ostatnich wspomnianych przełomowych wydarzeń dla historii tego kraju: I nagle – wojna! Japonia w stanie wojny z budzącą przerażenia Ameryką! Wśród ludu japońskiego zawsze rozdzieranego sprzecznymi uczuciami, szarpanego między hasłami oficjalnymi wzywającymi do nieugiętości a sekretną intuicją przestrzegającą przed szaleństwem, uczuciem dominującym tego dnia, 8 grudnia 1941 r. jest konsternacja. Jako zbiorowość naród był skłonny upajać się histerią wojenną, lecz indywidualnie każdy Japończyk – tak odmienny w swych uczuciach i reakcjach gdy jest sam, w izolacji od zbiorowości lęka się wojny. Już widzi siebie – pozbawionego wszystkich dotychczasowych wygód, wyrwanego nakazem mobilizacji z wąskich ram codzienności. Wie doskonale, że od tego dnia dzielność potrafi okazywać jedynie publicznie. Gdy znajdzie się sam […] zielony ze strachu, nie potrafi powstrzymać się przed nagłym napadem płaczu 9. Relacja Guillaina jest tym bardziej cenna, że jako jeden z nielicznych Europejczyków miał okazję dostrzec oraz opisać Japończyków z perspektywy życia codziennego. Nie odwoływał się do dokumentów ani wywiadów, jak czyniła to Benedict, lecz źródło do opisu czerpał z perspektywy codzienności. Już fragment zacytowany powyżej uzmysławia nam to, czego Benedict nigdy nie mogła dostrzec. Japończyk nie jest jedynie zbiorem nakazów i zakazów wywoływanych przez wpływ kultury wstydu, jest również indywidualną jednostką, która odczuwa nie tylko przymus podporządkowania się grupie, ale także silnie zakorzenioną potrzebę wyrażania siebie i swoich emocji. I choć robi to zdecydowanie inaczej niż ludzie zachodniego kręgu cywilizacyjnego, to uczucia te nie są mu w żadnym wypadku obce. Porównując ze sobą dwie odmienne relacje, wydaje się, że Benedict zbyt dużą wiarę pokładała w deklaratywnych wzorcach kulturowych, nie mając okazji by je skonfrontować i zweryfikować ze wzorami funkcjonującymi w rzeczywistości. Pomimo wymienionych zarzutów nie można jednak negować wkładu Benedict w zrozumienie istoty kultury japońskiej. Za Ikegami należy przyznać, że troska 9 R. Guillain, Od Pearl Harbor do Hirosimy, Warszawa 1988, s. 17. 268 Piotr Karendał o wizerunek społeczny, jaki przejawia jednostka jest ściśle związana z jej statusem, który jest oceniany przez wyobrażoną wspólnotę kulturową (senken), co również utożsamiane jest z pojęciem własnego honoru, którego najważniejszym aspektem w kulturze japońskiej wydaje się być zdolność do dostosowania się do sytuacji, spełniania społecznych oczekiwań, a przez to ochrony własnej reputacji. Jak możemy przeczytać: „W senken z reguły nie dochodzi do ekstrawaganckich przejawów agresji; dominują w nim za to powściągliwe i nacechowane uprzejmością działania jednostek zabiegających o społeczne uznanie i honor”10. Nie oznacza to jednak, że współczesna Japonia zawdzięcza koncepcje indywidualizmu jednostkowego wyłącznie wzorcom, które pochodzą z kultury zachodniej. Ikegami uważa, że Japończycy posiadają szeroki zasób cech indywidualistycznych, które utożsamia z rozwojem na przestrzeni wieków kultury samurajskiej. Stara się również dowieść, że to właśnie dzięki jej rozkwitowi możliwe stało się pogodzenie normatywnego konformizmu oraz indywidualnych aspiracji bez straty dla jednego czy drugiego aspektu. Dokonuje tu ważnego rozróżnienia, uwypuklonego szczególnie w okresie rządów dynastii Tokugawów, na sferę publiczną (ouyake) oraz prywatną (watakushi)11. Choć w opisywanym okresie miały one zupełnie inne znaczenie niż współcześnie, to jednak wydzielenie tych sfer będzie miało duży wpływ na współczesne postrzeganie świata przez mieszkańca Japonii. W okresie władzy rodu Tokugawa sfera publiczna miała zdecydowane pierwszeństwo nad prywatną. Wypełnianie społecznych obowiązków utożsamiane zaś było z zaszczytem i wyróżnieniem, podczas gdy spełnianie prywatnych powinności, utożsamianych tu przykładowo z rodziną, było czynnością drugorzędną. Swoiste napiętnowanie dbałości o sprawy prywatne doprowadziło z kolei do nadania szczególnego znaczenia samurajskiemu honorowi, który stał się źródłem inspiracji samodzielnego działania oraz wyrażania indywidualności, nazwanej przez Ikegami honorowym indywidualizmem. Wykształcił się on w procesie przemian samurajskiej kultury poprzez połączenie pojęcia honoru, godności oraz samodzielności, pozwalając na zatrzymanie procesów przekształcania samuraja w typ bezmyślnego biurokraty w warunkach hierarchicznych stosunków wasalnych okresu rządów dynastii Tokugawów. Co więcej, stanowił on również źródło inspiracji do podejmowania innowacji na poziomie jednostkowym, przenikając nie tylko do klasy samurajów, ale z czasem też do całego społeczeństwa. Zwraca się tu uwagę na pewien paradoks. Jeżeli przyjmuje się indywidualizm jako motor napędowy zmian, jak ma to miejsce głównie na Zachodzie, jednocześnie zakładając, że Japonia nie wykształciła właściwie żadnej wyrazistej for10 E. Ikegami, op. cit., s. 18. 11 Ibidem, s. 349-351. Dualizm życia społecznego w kulturze japońskiej 269 my indywidualności, to wyjaśnienie gwałtownych przemian społecznych jakie miały tam miejsce w okresie nowożytnym jest niemożliwe. Powyższy wywód prowadzi do przekonania, że, choć znaczenie pojęcia indywidualizmu w kulturze zachodniej i japońskiej może się różnić, to w żadnym wypadku nie oznacza to, że mieszkańcy Kraju Kwitnącej Wiśni nie wykształcili w sobie silnych postaw indywidualistycznych. Jak możemy przeczytać: Przykładanie terminu »indywidualizm« do społeczeństwa Japonii dla niektórych czytelników może być zaskoczeniem, jako że postronni obserwatorzy, a także sami Japończycy tradycyjnie zgadzali się ze stanowiskiem zakładającym, że Japonia nie rozwinęła rodzimych zasobów kulturowych sprzyjających indywidualizmowi. […] dominacja ideologii konformistycznych w Japonii nie wyklucza jednoczesnej obecności zasobów kontrkulturowych, które zachęcają do manifestowania indywidualizmu i indywidualistycznego działania. […] zarówno w dawnej, jak i współczesnej Japonii, często spotykamy Japończyków, którzy za cenę poważnego ryzyka społecznego i osobistego inicjują działania na rzecz zmian 12 . Praca Ikegami jest dla zachodniego czytelnika niezwykle istotna, co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, obala powszechny stereotyp, utrwalany od dziesięcioleci, mówiący o braku wpływu czynników indywidualnych na rozwój i ewolucję japońskiego państwa. Dowodzi, że jest on obecny, jednakże jego źródła tkwią gdzie indziej niż u jednostki żyjącej w zachodnim kręgu kultury. Po drugie, pokazuje, że niezwykle trudno jest wyzbyć się etnocentryzmu przekładającego się na, często nieuświadomione, opisywanie obcej kultury z perspektywy zinternalizowanych pojęć własnego kręgu kulturowego, co prowadzi często do przekłamań i półprawd. Honne i tatemae oraz uchi i soto Udowadniając, za Ikegami, że zarówno w dawnej jak i współczesnej Japonii indywidualizm jest obecny, warto zastanowić się jak obecnie mogą wyglądać jego przejawy. Zanim jednak przejdę do analizy współczesności, warto jeszcze raz zacytować relację Guillaina, tym razem dotyczącą wiadomości o kapitulacji Japonii podczas II wojny światowej: 12 Ibidem, s. 352. 270 Piotr Karendał A jednak od początku przemówienia prości ludzie chwytają – w atmosferze narastającego osłupienia – przynajmniej ogólny sens tych dostojnych słów. Twarze bledną, ręce ukradkiem ocierają łzę. Oszczędna reakcja zebranych przypomina styl japońskiego dramatu klasycznego: pozornie obojętna maska i zredukowane do minimum gesty skrywają gwałtowne uczucia. W monotonnym głosie Hirohita wydaje się pobrzmiewać niepokój. […] Jeszcze trochę słów i nagle dźwięk załamuje się, jakby brakło mu mocy, a Syn Nieba nie był w stanie dłużej dźwigać posępnego ciężaru tego historycznego wydarzenia. Natychmiast po tym spiker wyjaśnia intencje władcy. Ludzie jeszcze przez moment stoją w milczeniu, jakby zesztywniali w napiętej uwadze. I oto – zrozumieli. Powszechny szloch. Szeregi rozsypują się bezładnie. Załamały się wszystkie długo hołubione nadzieje: butny sen o Wielkiej Japonii. Milionom Japończyków pozostał tylko ból – prawdziwy, godny litości, zwyczajnie ludzki […]. Rozbiegają się wypłakać swój żal samotnie […]. Wioskę ogarnia absolutna cisza. Przechodząc uliczką dostrzegam jedynie przez otwarte drzwi […] twarze zalane łzami, odwracające się natychmiast na widok postronnego obserwatora 13 . Po raz kolejny relacja naocznego świadka przełomowych wydarzeń pozwala zaobserwować pewną cechę charakterystyczną dla japońskiego społeczeństwa. Warto zwrócić tu szczególną uwagę na zachowanie samych Japończyków, którzy publicznie powstrzymywali się przed odwoływaniem się do emocji, choć z pewnością w tak ważnym dla nich momencie były one podobne u każdego obywatela. Na odczuwanie rozpaczy pozwolili sobie dopiero we własnym domu, nie chcąc, aby ktoś postronny mógł obserwować ich w chwili słabości. Analiza takiego zachowania prowadzi do pojęć tatemae i honne14, przedstawionych przez Joy Hendry w jej pracy Japończycy. Kultura i społeczeństwo. Tatemae jest utożsamiane z zachowaniem społecznym, natomiast honne z rzeczywistymi uczuciami. Rozróżnienie to wydaje się być jednym z kluczowych czynników pozwalających na zrozumienie cech charakterystycznych dla japońskiego społeczeństwa. Role społeczne, które na przestrzeni swojego życia odgrywa jednostka są ściśle powiązane z doborem odpowiedniego sposobu zachowania, które można nazwać „twarzą” lub też „opakowaniem”. Już od najmłodszych lat Japończycy są uczeni jak wykorzystywać te dwa społeczne oblicza. Świadomość własnych wewnętrznych cech, ale również pragnień i uczuć, pozwala na zrozumienie tych samych wewnętrznych elementów innej jednostki oraz na kształtowanie swojego zachowania w sposób uwzględniający 13 R. Guillain, op. cit., s. 300. 14 J. Hendry, Japończycy. Kultura i społeczeństwo, Kraków 2013, s. 75-76. Dualizm życia społecznego w kulturze japońskiej 271 innych uczestników społeczeństwa. Oblicze społeczne zaś, tatemae, jest kształtowane w sposób wolniejszy poprzez stopniowe poszerzanie się społecznych światów każdego Japończyka. Skłonność do współpracy z innymi aktorami biorącymi udział w codziennych praktykach mieszkańca Kraju Kwitnącej Wiśni jest bardzo ważnym aspektem. Jednakże, jak podkreśla Hendry15, jednostka nie traci swojej indywidualności i tożsamości poprzez wzięcie udziału w kolektywnych, grupowych zajęciach. Demonstruje się tu jedynie jedną z twarzy, które pokazuje się światu zewnętrznemu przy różnych okazjach. To właśnie ona jest jednym z kluczowych komponentów tatemae. Oczywiście istnieje kilka rodzajów „opakowań”, przewidzianych na różne okazje. Aby lepiej zrozumieć przedstawione cechy japońskiego społeczeństwa, można odwołać się do struktury języka japońskiego, którego forma w zdecydowanej mierze zależna jest od kontekstu sytuacyjnego. I tak, w zależności od tego, czy Japończyk będzie rozmawiał z kimś sobie bliskim, czy też z nieznanym przechodniem na ulicy, formy językowe będą się znacząco różniły. Zakładając, że rozmowa toczy się między dwoma dobrymi kolegami, pomiędzy którymi nie ma konieczności „wtłaczania się” w sztywne normy społeczne, używać będą oni formy prostej języka japońskiego pozbawionej przyrostków grzecznościowych, których używaliby poza bliskim kręgiem znajomych. Można to zobrazować na przykładzie czasownika „jeść” (taberu). Przyjmując, że chodzi o sytuację, w której mówimy, że wczoraj jedliśmy sushi, zdanie to, w formie prostej czasu przeszłego, będzie brzmiało: Kinou, sushi o tabeta. Ten sam czasownik w sytuacji wymagającej formalizmu przybierze grzecznościową formę czasu przeszłego (tak zwaną formę –masu) i brzmieć będzie tabemashita. Choć zmiana wydaje się jedynie symboliczna, to ma ona znaczący wpływ na to jak będą nas postrzegać partnerzy rozmowy. Użycie nieodpowiedniej formy może doprowadzić do niemałego zakłopotania jednej ze stron, dlatego też należy pamiętać, iż pożądanym jest by być nawet nadmiernie uprzejmym niż nazbyt się spoufalać. Podobnie wygląda kwestia używania niektórych słów. Bardzo mało prawdopodobnym jest, że Japończyk powie wprost komuś, z kim nie jest wystarczająco blisko, że czegoś nienawidzi (kirai), użyje raczej mniej mocnych słów mówiąc „nie do końca to lubię” (suki de wa arimasen), bądź też innej, nieco wymijającej odpowiedzi. Taka sama sytuacja spotka nas przy okazji nazywania niektórych rzeczy. O ile, przykładowo, Japończyk powie o swoich rodzicach po prostu ryoushin, to mówiąc już o rodzicach swojego rozmówcy użyje grzecznościowego przedrostka go(goryoushin), co przetłumaczyć można jako „Pana/Pani szanowni rodzice”. Kwestią wartą wspomnienia jest również sposób porządkowania hierarchicznego statusu swojego rozmówcy poprzez określanie go odpowiednimi przyrostkami honoryfikującymi, 15 Ibidem, s. 89. 272 Piotr Karendał dodawanymi najczęściej do nazwiska lub, w przypadku bliższej znajomości, do imienia. Choć system honoryfikacji w Japonii jest bardzo złożony i skomplikowany, posłużę się tu nieco uproszczoną wersją. Przyrostek –san używany jest głównie w stosunku do osób nam znanych i równych statusem (na przykład stanowiskiem zajmowanym w firmie). Jeżeli jednak osoba, z którą się spotykamy ma wyraźnie wyższy status, określać będziemy ją przyrostkiem –sama. Ciekawie przedstawia się również przypadek użycia przyrostka sensei. Zazwyczaj stosowany jest on przy okazji zwracania się do nauczyciela lub lekarza, jednakże istnieją również inne sytuacje wymagające jego wykorzystania. Kiedy, przykładowo, na konferencji wygłaszany jest referat i ktoś z publiczności chciałby zadać pytanie, wówczas zawsze należy zwracać się do prelegenta sensei, niezależnie od tego, czy status pytającego jest wyższy czy niższy. Oczywiście w mniej formalnej grupie można zwracać się do siebie per –kun (dotyczy to głównie chłopców, kolegów z tej samej klasy, albo bardzo dobrych znajomych), lub –chan (w przypadku dziewczynek i małych dzieci). Należy oczywiście pamiętać, że przyrostkami honoryfikującymi określa się jedynie swojego rozmówcę – nigdy nie stosuje się ich mówiąc o sobie. Interesujące, z językowego punktu widzenia, jest również zwracanie się do kogoś per „ty” (anata). W sytuacji formalnej jest to niezwykle ryzykowne sformułowanie i żaden Japończyk nigdy nie zwróci się do swojego rozmówcy w ten sposób. Zastosuje jeden z opisanych powyżej przyrostków, a zamiast słowa „ty” użyje po prostu nazwiska bądź imienia osoby z którą rozmawia. By zobrazować to na przykładzie, witając się z kimś nie należy mówić „Anata wa ogenki desu ka” (dosłownie: „Czy jesteś zdrowy/zdrowa?”) lecz „Akiko san, ogenki desu ka” („Akiko san, czy jesteś zdrowa?”). Anata zarezerwowana jest dla najbliższych osób, przykładowo zakochanej pary lub małżeństwa (i tylko one zwracają się do siebie w ten sposób). Jak jednak rozpoznać status nowo poznanej osoby? Japończycy opracowali własną etykietę pierwszego spotkania. Po wygłoszeniu tradycyjnych słów powitania: „Watashi wa Tanaka desu. Hajimemashite” (dosłownie: „Nazywam się Tanaka. Pierwszy raz się spotykamy”), następuje wymiana wizytówek, przekazywanych w taki sposób, aby nasz rozmówca mógł od razu przeczytać z kim ma do czynienia i nie popełnić błędu. Oczywiście również w tym wypadku lepiej być zbyt grzecznym niż nie okazać drugiej osobie należytego szacunku. Choć jest to jedynie mała próbka złożoności językowej i jej zależnych od kontekstu struktur, to daje ona Czytelnikowi przynajmniej ogólne pojęcie o jej ważkości w życiu codziennym, jednocześnie pokazując, że osobowość Japończyka składa się z wszystkich form zarówno tatemae jak i honne. Jak konkluduje Hendry, tego rodzaju odmienne społeczne twarze można znaleźć również poza kulturą japońską, aczkolwiek to właśnie tam stanowią one integralną część systemu klasyfikacji. Dualizm życia społecznego w kulturze japońskiej 273 Wspomniano już o rozróżnieniu sfery publicznej (ouyake) od prywatnej (watakushi) w okresie rządów dynastii Tokugawów. Pojęcia dwóch osobowości, wewnętrznej i zewnętrznej, w połączeniu z tymi dwiema strefami pozwalają dojrzeć nieco szerszy aspekt relacji społecznych. Wydaje się, że ostatnim z kluczowych dla zrozumienia japońskiego sposobu postrzegania świata jest rozróżnienie będące niejako dychotomiczną podstawą wszystkiego co otacza Japończyka. Pojęcia uchi i soto, bo o nich tu mowa, są jedną z pierwszych różnic, jakie rodzą się w świadomości dziecka i związane są bezpośrednio z brudem oraz czystością16. Same pojęcia, mogą być przetłumaczone jako „wewnątrz, w środku [domu]” (uchi) oraz „na zewnątrz” (soto). Kojarzą się głównie z czystym i nieskazitelnym wnętrzem domu oraz zepsutym i brudnym światem zewnętrznym. W japońskich domach najbardziej wyraźnym rozróżnieniem tych dwóch przeciwstawnych światów jest sień, gdzie zdejmowane są buty, będące skażone zanieczyszczeniami przynoszonymi z zewnątrz. Za swój świat wewnętrzny uważa się nie tylko najbliższą rodzinę, ale również najbliższe jednostce grupy do których przynależy, a więc, przykładowo, sąsiedztwo, klasę w szkole czy miejsce zatrudnienia. Jednoznaczne skojarzenia z brudem i nieczystością uosabianą przez świat zewnętrzny oraz silnie kontrastująca z nim harmonia i czystość wnętrza domu, już od najmłodszych lat wywołują silne poczucie bezpieczeństwa związane ze strefą prywatną, gdzie nie obowiązują tak rygorystyczne normy jak na zewnątrz, w których Japończyk nie musi ukrywać swoich prawdziwych emocji i uczuć. To właśnie w swoim, szeroko pojmowanym, środowisku domowym można przestać tkwić w tatemae i zacząć funkcjonować w honne. W świetle opisanego powyżej dualizmu w życiu społecznym Japonii, opis Guillaina dotyczący reakcji na decyzję o kapitulacji, przytoczony na początku podrozdziału, nabiera nowej głębi i pozwala lepiej zrozumieć mechanizmy, które kierowały mieszkańcami wioski, w której przebywał francuski dziennikarz. Pułapka Nacirema Znając już podstawy teoretyczne japońskiego postrzegania świata społecznego warto odnieść się do tego jak postrzegani są mieszkańcy tego kraju przez obcokrajowców wizytujących go współcześnie. Paweł Musiałowski, wielokrotnie odwiedzający Japonię, słusznie, jak się wydaje, konkluduje, że nie ma ona jednego oblicza i dla każdego będzie jawiła się jako coś innego. Jedną z rzeczy, na którą zwraca szczególną uwagę jest zamiłowanie Japończyków do porządku i harmonii. Jak pisze: 16 Ibidem, s. 72-75. 274 Piotr Karendał W Japonii wszystko ma swoje miejsce, każda czynność, każda funkcja, każde zjawisko, każdy człowiek. Z zachwytem patrzyłem, jak ludzie na ruchomych schodach ustawiają się zawsze po lewej stronie, pozostawiając prawą dla tych, którym się śpieszy. Jak ci sami ludzie ustawiają się w kolejkach do pociągu czy windy, grzecznie czekając i zostawiając miejsce dla wychodzących. Za każdym razem i w każdym sklepie nie mogłem wyjść z podziwu, iż obsługująca mnie osoba zawsze wypowiada te same formułki, pytając mnie o kartę punktową, opakowanie, czy inne dodatkowe czynności związane z nabywanym dobrem. Zachwycały mnie równiutkie i pozbawione dziur chodniki i ulice, czyste środki masowego transportu, przez które każdego dnia przelewają się miliony pasażerów, uprzejmość obsługi, nierealny wręcz porządek i panujący wokół spokój17. Uporządkowanie i posiadanie wszystkiego na swoim miejscu wydaje się odpowiadać wszystkim aspektom teoretycznym przedstawionym powyżej. Sam Musiałowski również zwraca uwagę na japońską dwoistość kontaktów międzyludzkich, podkreślając dominację bezpiecznego wycofania i dystansu, zwłaszcza wobec osób z zewnątrz. Przyznaje, że spotykał się z brakiem kontaktu wzrokowego, ograniczoną do minimum wymianą zdań czy nawet ucieczką w przypadku zbyt natarczywej dla Japończyka próby nawiązania kontaktu. Podobną narrację możemy odnaleźć u Joanny Bator, porównującą rzeczywistość panującą w prawdziwym Tokio a stolicą z powieści Harukiego Murakamiego – 1Q8318. Pisze ona, że tak naprawdę trudno jest tam spotkać wyluzowanych indywidualistów, którzy w dodatku świetnie mówią po angielsku, są otwarci i chętni do kontaktu z innymi. Jak przyznaje, „bycie indywidualistą to nadal wyzwanie, które wymaga nie lada siły”19. Nie twierdzi jednak, że bycie indywidualistą w Japonii jest niemożliwe. Podkreśla jedynie, że zbudowanie własnej narracji w świecie, w którym dominuje jej zbiorowa wersja jest trudne. Czy jednak Japończycy są aż tak przewidywalni? Oczywiście nie. Pomimo ważkości przedstawianych tu aspektów teoretycznych postrzegania świata przez mieszkańców Kraju Kwitnącej Wiśni, czy też potwierdzających je relacji osób odwiedzających Japonię, ma ona również drugie oblicze. Tu właśnie objawia się uwidoczniona przez Horace’a Minera antropologiczna pułapka Nacirema20, w którą wpadnięcie polega na, najczęściej 17 P. Musiałowski, Japonia oczami fana. Zostawiłem serce w Tokio, Gdańsk 2012, s. 18. 18 J. Bator, Rekin z parku Yoyogi, Warszawa 2014, s. 64. 19 Ibidem, s. 64. 20 H. Miner, Body ritual among the Nacirema, http://www.ohio.edu/people/thompsoc/Body.html, (14.04.2015). Dualizm życia społecznego w kulturze japońskiej 275 niezamierzonym, przedstawianiu nawet najbardziej przyziemnych i zwyczajnych (także dla naszego kręgu kulturowego) aspektów życia badanej grupy w sposób egzotyczny oraz daleko przeceniający ich faktyczne znaczenie czy doniosłość. Warto o tym pamiętać czytając, samemu opisując czy też obserwując grupy spoza naszego własnego kręgu kulturowego. Na koniec warto jeszcze raz zacytować relację Musiałowskiego, który opisał zdarzenie, jakie miało miejsce podczas jednej z jego wizyt w japońskiej restauracji: […] w lokalu był komplet gości, więc stojąca na zewnątrz pani z obsługi […] poinformowała nas, że zajmie to niezobowiązujące dziesięć minut […] Jako, że w lokalu obowiązywał zakaz palenia […] od czasu do czasu ktoś wychodził na zewnątrz […] I tak oto spotkaliśmy pewną wyjątkowo skorą do nawiązywania kontaktów Japonkę […]. Po kilku dosłownie zdaniach nasza rozmowa tak się rozkręciła, że dołączył od nas partner naszej rozmówczyni […] Rozchichotani weszliśmy zatem do środka i to był ten impuls, który ośmielił do kontaktu z nami inne przebywające wewnątrz osoby […] Usadzono nas przy samym barze, dokładnie naprzeciw szalejących z ostrymi jak miecz samurajski nożami […] mistrzów sushi […] Jak się jednak chwilę później okazało, reszta siedzących wokół nas miejscowych […] koncentrowała swoją uwagę […] na zafascynowanych tym przestawieniem gajdzinach, czyli nas […]21. Powyższy opis jednoznacznie pokazuje, że niezwykle trudno jest obronić różne teoretyczne tezy, jakie są stawiane w kontekście Japończyków podczas bezpośredniego kontaktu z nimi. Nazbyt często zapomina się, że drugą stroną interakcji również jest żywy człowiek, nie będący jedynie częścią wszechmocnej zbiorowości lecz tak samo będący indywidualną, autonomiczną jednostką. Choć specyfika kontaktów społecznych w Japonii jest przede wszystkim nastawiona na sztywny formalizm, nie można zapominać o ich (kontaktów) drugiej, bardziej otwartej i nieformalnej stronie. Summary A stereotypical Japanese citizen is perceived, from the European point of view, as a cold and calm person, who does not show any emotions in daily life, is subordinate to the group, to which he or she belongs, its requirements, and needs, and finally is obliged to be obedient. However, the picture of nation, which does not present any kind of individualistic behavior, seems to be false. Thus, where and when the Japanese can show individualistic behavior and act emotionally? In what kind of situations 21 P. Musiałowski, op. cit. s. 37. 276 Piotr Karendał they have to bridle their true feelings and obey the will of the majority? The analysis of the characteristic Japanese concepts connected with what is inside and outside in social life, as well as accounts from those who witnessed the duality of Japanese soul, should provide an answer to the given questions. Bibliografia Monografie •• Bator J., Rekin z parku Yoyogi, Warszawa 2014. •• Benedict R., Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, Warszawa 1999. •• Gold H., Jednostka 731: Okrutne eksperymenty w japońskich laboratoriach wojskowych – Relacje światków, Kraków 2015. •• Guillain R., Od Pearl Harbor do Hirosimy, Warszawa 1988. •• Hendry J., Japończycy. Kultura i społeczeństwo, Kraków 2013. •• Ikegami E., Poskromienie samurajów. Honorowy indywidualizm i kształtowanie się nowożytnej Japonii, Kraków 2011. •• Margolin J-L., Japonia 1937-1945. Wojna armii cesarza, Warszawa 2009. •• Musiałowski P., Japonia oczami fana. Zostawiłem serce w Tokio, Gdańsk 2012. •• Tomański R., Made in Japan, Gliwice 2013. Źródła internetowe •• Miner H., Body ritual among the Nacirema, http://www.ohio.edu/people/ thompsoc/Body.html, (14.04.2015). mgr Piotr Karendał – doktorant socjologii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, przewodniczący Doktoranckiego Koła Naukowego Socjologii Jakościowej, członek Rady Programowej Polskiego Stowarzyszenia TRIZ. Do jego zainteresowań badawczych należą nieustająca fascynacja kulturą, historią oraz popkulturą japońską, szeroko pojmowane zjawiska popkulturowe, zagadnienia związane z rozwojem społecznym oraz innowacyjnością. KULTURA POLITYCZNA Anastasia Baukova Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów w walce o władzę na przykładzie historii Rzymu I w. p.n.e. Jednym z przejawów antycznej kultury była rozwinięta mitologia. Przez całe swoje życie starożytny człowiek znajdował się pod wpływem bogów. Elastyczność mitologicznego światopoglądu powodowała, że w pewnych okolicznościach śmiertelnik mógł zostać herosem, a następnie stać się bogiem. Burzliwe wydarzenia przełomu er, nieprzewidywalny rozwój wydarzeń, walka o władzę, niepewność przyszłości – wszystko to sprzyjało częstszemu zwracaniu się do rozmaitych bóstw. Na temat walki ideologicznej w okresie upadku Republiki i ogólnie w I wieku p.n.e., a także procesu ustanowienia władzy cesarskiej w Rzymie, posiadamy całkiem obfitą bazę źródłową. Analiza źródeł pisanych może ukazać nam niezwykle interesującą kwestię, jaką niewątpliwie była działalność religijna polityków rzymskich. Dla starożytnego człowieka uzależnienie od boskiej opieki było zjawiskiem normalnym, ale w interesującym nas okresie pojawiła się dodatkowo samoidentyfikacja z bóstwem. Zazwyczaj władcy pochodzili od bogów i mitycznych bohaterów. W niniejszym artykule chciałabym zwrócić uwagę na następujące kwestie: wykorzystanie kultów religijnych do celów politycznych, problem wyboru najbardziej odpowiedniego bóstwa, wreszcie konsekwencje zerwania z tradycyjnym światopoglądem rzymskim. Analiza wydarzeń rozgrywających się w interesującym nas okresie pokazuje, że w walce politycznej najczęściej przywoływano najbardziej nieprzewidywalnego boga – Dionizosa. Dla społeczeństwa rzymskiego ważna była również wiara w Felicitas (Szczęście). Wiemy ponadto, że Gajusz Mariusz po pokonaniu Jugurty, Cymbrów 280 Anastasia Baukova i Teutonów, pragnąc porównać swoje zwycięstwa do zwycięstw Libera-Dionizosa, wprowadził zwyczaj picia z kantarosa, jednego z symboli tego bóstwa1. Użycie epitetu „Nowy Dionizos” nie było w I wieku p.n.e. nowym zjawiskiem. Termin ten był bowiem często stosowany w tytulaturze władców hellenistycznych. Jednak w czasie wojen z Mitrydatesem oraz w okresie wojen domowych używanie go stało się silnym znakiem sprzeciwu wobec władzy i państwa. W okresie formowania się ukladu życia rzymskiego wielki wpływ na mieszkańców Półwyspu Apenińskiego wywarły grecka kultura i greckie wierzenia religijne, co znalazło swój wyraz w słowach Horacego: Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio 2. Rzymianie byli przy tym przekonani, że honorowanie cudzych bogów wzmacnia potęgę ich własnego państwa. Kult Dionizosa w Rzymie znajdował się jednak w szczególnym położeniu. Bachiczne (orgiastyczne) formy okazywania czci temu bogu stały się powodem konfliktów, a zacięta walka między zwolennikami i przeciwnikami kultu Dionizosa doprowadziła do uchwalenia Senatus consultum de Bacchanalibus w 186 r. p.n.e. Moim zdaniem walka z kultem Dionizosa była ważnym epizodem znacznie szerszego procesu, tj. walki ideologicznej pomiędzy pierwiastkami greckimi i rzymskimi, trwającej w środku społeczeństwa rzymskiego. Analiza źródeł pisanych ukazuje nam wyraźny obraz zmagań, których celem była obrona wartości światopoglądowych społeczeństwa rzymskiego. Mimo podobieństwa kultów i symboli Libera oraz Dionizosa, Rzymianie nie mogli przyjąć bachicznych obrzędów ze względu na różnicę w mentalności. Bardziej właściwym było dla nich uczestniczenie w oficjalnych kultach państwowych, w których nie było miejsca dla „boskiej inspiracji”3. Obowiązki religijne obywatela rzymskiego zależały od jego statusu społecznego oraz zajmowanego stanowiska, tytułu, a nie od jego osobistej decyzji. Dlatego autonomiczna polityka religijna niektórych z oficjeli państwowych, a zwłaszcza skoncentrowanie ich uwagi na kulcie Dionizosa, były znacznym wstrząsem dla ówczesnego społeczeństwa. Logicznym jest zatem pytanie: dlaczego z ogromnego panteonu starożytnych bóstw został wybrany właśnie najbardziej grecki bóg? Trudno wkazać jasną odpowiedź. Za jeden z powodów uważa się to, że tylko Dionizos reprezentował i promował wolność, podczas gdy inni bogowie byli uosobieniem prawa. Ponadto, w przeciwieństwie do innych kultów, prawdziwe poznanie i zaangażowanie w kult Dionizosa nie było związane z duchową ascezą bądź też cierpieniem. Wręcz przeciwnie, „dotyk boga” odczuwało się w przyjemnych okolicznościach ekstazy. 1 Valerius Maximus (dalej Val. Max.). III 6.6. 2 The captive Greece has taken her rude conqueror captive, and brought arts to rural Latium. Horace, Epistolae. 2.1.156. 3 Н.Ю. Сулейманова, Культ Диониса и “Дело о вакханалиях” в Риме, Саратов 2012, s. 17. Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów... 281 Uczeni badający antyczną mitologię uważają, że kult Dionizosa był powiązany z władzą królewską, która to tradycja miała pochodzić z Aten. Nie jest też rzeczą przypadkową, że politycy oddali się pod patronat Dionizosa w Azji Mniejszej. Naukowcy wciąż debatują nad pochodzeniem tego boga i jego kultu. Jednak wszyscy zgadzają się z tym, że miał on rodowód częściowo tracki. Przeobrażenie teatru w narzędzie agitacji politycznej przyczyniło się do zwiększenia elementów politycznych i ideologicznych w kulcie Dionizosa. W II-I wieku p.n.e. wyraźnie dominowała funkcja Dionizosa jako zbawcy (Σωτήρ) 4 . Tłumaczy to we właściwy sposób wybór tego bóstwa jako protektora władcy i jego walki. Podobną sytuację obserwujemy i w kryzysowych momentach historii Attyki i Rzymu. Ze wszystkich wcieleń Dionizosa dwaj starożytni politycy, Mitrydates i Antoniusz, wybrali epitet Λυαι̃ο ς, czyli „wyzwoliciel”. W przekazach mitycznych Dionizos w takim uosobieniu uwalniał ludzi od trosk świata, zdejmował okowy życia codziennego, niszczył drogi, którymi mogli podążać wrogowie, burzył mury. Dionizos-wyzwoliciel powodował również u wrogów pojawienie się obsesji, a ponadto strasznie ich karał. Wszystko to w lepszy sposób mogło ukazywać Mitrydatesa jako wroga Rzymu. Źródła pisane zawierają dokładną informację na temat uhonorowania Mitrydatesa jako „Nowego Dionizosa”. Stało się to w 88 roku p.n.e. W Pergamonie miała miejsce ceremonia apoteozy żyjącego Mitrydatesa VI Eupatora jako Dionizosa Liberatora. Plutarch informuje nas, że: […] między innymi upuszczony w teatrze z jakiejś maszynerii posąg bogini zwycięstwa trzymającej w ręku wieniec spadł na niego z góry i pękł tuż nad jego głową, przy czym sam wieniec oderwał się i, upadłszy na ziemię, rozbił się w kawałki. Zebranych przejął dreszcz trwogi i Mitrydatesa wielki lęk ogarnął, mimo że jego powodzenie w tym czasie przechodziło nawet żywione w sercu nadzieje 5 . Należy również podkreślić fakt, że mimo niechęci do wszystkiego, co rzymskie, Mitrydates pozwolił mieszkańcom prowincji świętować Muciа. Było to święto na cześć namiestnika prowincji Azja, Kwintusa Mucjusza Scewoli Augura (98 r. p.n.e.), który był wzorem uczciwości i nieskazitelności6. Jednak bardziej szczegółowa analiza źródeł literackich i epigraficznych pokazuje, 4 Н.В. Кузина, Культ Диониса в античных государствах еверного Причерноморья: содержание, общественно-политический аспект, локальная специфика, Нижний Новгород 2003, s. 17. 5 Plutarch (dalej Plut.)., Sulla XI. [tłum. M. Brożek]. 6Cicero, In Verrem, ІІ.2.51. 282 Anastasia Baukova że już na przełomie II i I wieku p.n.e w tytulaturze Mitrydatesa występował przydomek „Dionizos”. Jeżeli wcześniej był to hołd dla tradycji hellenistycznej, to w latach 90. I stulecia p.n.e. tytuł ten stał się demonstracją polityczną. Używanie imienia Dionizosa w tytulaturze dawało nadzieję na nowe zwycięstwa w walce przeciw wrogom zewnętrznym, zwłaszcza przeciw Rzymianom i barbarzyńcom. Ponieważ Dionizos był symbolem odrodzenia i nowego życia, został on wybrany dla uświęcenia idei oswobodzenia obszarów Azji Mniejszej i wybrzeża Morza Czarnego. Uważam jednak, że wysuwane przez niektórych badaczy twierdzenie, jakoby wspomniana linia polityczna została stworzona bezpośrednio w środowisku Mitrydatesa z uwzględnieniem celów polityki zagranicznej, jest przesadzone. Wydaje się, że idea ta została wypromowana przez późniejszych historyków, podobnie jak i opinia o paralelności pochodzenia Mitrydatesa i Dionizosa. Uzasadnieniem bliskości kultu Dionizosa z Mitrydatesem było jego pokrewieństwo ze strony matki z syryjskim królem Antiochem VI Dionizosem. W ten sposób położono nacisk na greckie, a nie persko-anatolijskie elementy w osobowości Mitrydatesa VI Eupatora. Oficjalny tytuł Mitrydatesa zmienił się po roku 102/101 p.n.e. Ukazują to napisy kapłana Helianakta z heroonu w Delos (Orientis Graeci Inscriptiones Selectae (OGIS) 370, I). Kapłan ten uwiecznił w kamieniu, że oto „[...] za Ateńczyków i lud rzymski świątynię i rzeźby i medaliony, które się w niej znajdują, (dedykował) bogom, którym służy, i królowi Mitrydatesowi Eupatorowi Dionizosowi”. Także w kolejnym napisie, którym była dedykacja ze świątyni boga Serapisa, datowana na rok 94/93 p.n.e., znajdowała się informacja o przydomku Dionizos, noszonym przez Mitrydatesa. Nową tytulaturę Mitrydatesa zawierają również późniejsze inskrypcje z czasów królowej Dynamis (Corpus Inscriptionum Regni Bosporani (CIRB) 31 i 979). Są one niezwykle interesujące, ponieważ w zachodniej części azjatyckiego władztwa Mitrydatesa określano go mianem „króla królów”, a w części wschodniej, głównie na obszarze greckim – nazywano Dionizosem. Jednocześnie kult Dionizosa stał się kultem królewskim, obowiązkowym dla mieszkańców Pontu oraz północnego wybrzeża Morza Czarnego. Ślady kultu dionizyjskiego można również dostrzec w mennictwie Mitrydatesa. Wprowadzenie wizerunku Dionizosa i elementów jego kultu na monetach było nowością i zarazem jednym z przejawów identyfikacji Mitrydatesa jako „Nowego Dionizosa”. Atrybuty Dionizosa umieszczone były na staterach i tetradrachmach nie tylko w Królestwie Pontu, ale i w zależnych od niego poleis. Należy zwrócić uwagę zwłaszcza na monety z obszaru północnego Nadczarnomorza, gdzie odnaleziono drachmy z wyobrażonymi na awersach Apollonem i Dionizosem. Co ciekawe, na rewersach wspomnianych monet również widniały atrybuty związane z tym bogiem, Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów... 283 a mianowicie łania bądź tyrs (θύρσος), tj. laska Dionizosa. Ta ostatnia po raz pierwszy pojawiła się na monetach wybijanych w Pantikapejonie i Gorgippie w latach 100-90 p.n.e. Wizerunek Dionizosa stał się właściwie obowiązkowym w kolejnych latach tzw. pierwszej wojny z Mitrydatesem. Co więcej, w latach 79-63 p.n.e. jedynym typem monet bosporańkich stał się wizerunek głowy Dionizosa na awersie. Według Konstantyna Volodymyrowycza Golenki monety takie odzwierciedlają wpływy Pontu na Bospor. Jednak nie było to li tylko kopiowanie, gdyż mieliśmy tu do czynienia z tworzeniem nowego typu obrazów, które odzwierciedlały zmiany związane z działalnością króla7. Pojawienie się na odwrotnej stronie monet wieńca z bluszczu miało, w opinii uczonych, wskazywać na królewski charakter kultu Dionizosa i identyfikację króla z tym bóstwem (WBR8 12, 1, nr 9-16). W ten sposób monety stały się najbardziej efektywnym i skutecznym sposobem promowania kultu religijnego, jak również metodą uzasadnienia roszczeń dynastycznych za pomocą symboliki religijnej9. Kult boga Dionizosa był przeznaczony przede wszystkim dla Greków zamieszkujących Pont oraz dla zhellenizowanej ludności północnych wybrzeży Morza Czarnego i Azji Mniejszej. Uniwersalność światopoglądu religijnego i rozpowszechnianie idei odrodzenia w kulturach ludów nie-greckich zjednoczyła ich wokół osoby Mitrydatesa. Wspólne cechy w odniesieniu do płodności, odrodzenia, zmartwychwstania itd. miały kulty Sabaziosa, Attisa, Heliosa, Ozyrysa czy też bóstw awestyjskich. Bogowie ci byli wyrazicielami różnych przejawów tego samego kultu i często przejmowali cechy innych bóstw. Patronat Dionizosa nad winiarstwem łączył go z kultem bogini Demeter, zaś analiza mennictwa miast południowopontyjskich wskazuje na jego związki z kultem Serapisa. W ten sposób kult Dionizosa zbliżał się do idei życia pozagrobowego, patronatu nad narodzinami i pomyślnego przejścia od życia po śmierci do zmartwychwstania w nowej formie. Taka złożoność i niejednoznaczność rozmaitych wcieleń Dionizosa utrudnia badania nad jego kultem. W przypadku Mitrydatesa patronat, który sprawował nad nim Dionizos, czynił pontyjskiego króla możliwym do zaakceptowania przez szerokie rzesze mieszkańców basenu Morza Śródziemnego. W celu ukazania tegoż patronatu, na terytorium wpływów pontyjskich umieszczano rzeźby Mitrydatesa z elementami dionizyjskimi. Rzeźby takie są nam znane z sanktuariów Dionizosa w Atenach, Pergamonie, Wani i Pantikapajonie. Tym samym główne sanktuaria boskiego patrona króla Pontu stały się ośrodkami 7 К.В. Голенко, Монетное дело Боспора в І веке до н.э., http://www.e-anthropology.com/Katalog/ Istoria/STM_DWL_bqZo_jGoWaWhy90XD.aspx, (16.04.2015). 8 W.H. Waddington, E. Babelon et Th. Reinach, Recueil general des Monnaies grecques d’ Asie Mineure, Nicée et Nicomédie, Paris, 1910. 9 R. E. Oster, Ephesus as a Religious Center under the Principate, I: Paganism before Constantine, ANRW 1990, t.18, s. 1673. 284 Anastasia Baukova gloryfikacji i heroizacji Mitrydatesa. Wszystko to miało przewidywalne i dobre wyniki. W jednym ze swoich przemówień Cyceron zauważył, że „nazywają oni (Grecy) Mitrydatesa bogiem, ojcem i obrońcą Azji, a także zwą go Evius, Nysius, Bacchus, Liber”10. W 88 roku p.n.e. przybył do Aten, jako posłaniec „Nowego Dionizosa”, filozof Afenion. Wydarzenie to opisał Atenajos w swym dziele Uczta mędrców (Δειπνοσοφισταί). W swoim przemówieniu, wspomnianym przez Atenajosa, Afenion miał zauważyć, iż wszystkie miasta w Azji oddawały Mitrydatesowi honory większe niż zwykłym śmiertelnikom i zarazem określały pontyjskiego króla mianem boga11. Pomimo klęski poniesionej ostatecznie przez Mitrydatesa w walce z Rzymianami, w dalszym ciągu uważano greckiego boga Dionizosa za patrona władzy. Niezwykle popularny był Dionizos Liberator. Do niego też w późniejszym okresie odwoływał się Marek Antoniusz, aby zrealizować swoje cele polityczne. Włączenie atrybutów kultu dionizyjskiego do legend umieszczanych na monetach przyczyniło się do wzrostu ich popularności wśród greckiej ludności prowincji rzymskich. Uznanie się Marka Antoniusza za „Nowego Dionizosa” dokonało się w bardzo interesujących okolicznościach. W okresie rządów Mitrydatesa Pergamon był politycznym i religijnym centrum prowincji Azji. Eupator próbował przywrócić dawne tradycje hellenistyczne i dlatego przebywał w Pergamonie, wcześniejszej stolicy królestwa Attalidów. Jednak od momentu pojawienia się na scenie politycznej Marka Antoniusza następowało stopniowe przesunięcie się punktu ciężkości z Pergamonu do Efezu. To właśnie w Efezie Marek Antoniusz nazwał siebie „Nowym Dionizosem”. Z pewnym przymrużeniem oka można by założyć, że moc błogosławieństwa Dionizosa w Pergamonie – biorąc za przykład los Mitrydatesa – okazała się niewystarczająca. Stąd więc Antoniusz zwrócił się do Dionizosa w centrum religijnym innego bóstwa, tj. Artemidy. Nie był to jednak przypadek, o czym będzie mowa w dalszej części niniejszego artykułu. W wykorzystaniu patronatu Dionizosa przez Mitrydatesa i Antoniusza istnieje wiele podobieństw. Po pierwsze, podobna była droga uznania się przez obu polityków za wspieranych przez bóstwo. Obydwaj wykorzystywali też do promowania swych więzi z Dionizosem wydarzenia teatralne i procesje religijne, dla obu wreszcie sprawą bardzo ważną było poinformowanie o swoim nowym wcieleniu w centrum Grecji lądowej – w Atenach oraz w najważniejszych ośrodkach kultu położonych na greckich wyspach i w Azji Mniejszej. Tak Mitrydates, jak i Marek Antoniusz ukazywali 10Cic., Pro Flacco XXV.60. 11 Athenajos (dalej Ath.). V. 213b. Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów... 285 w swoich portretach rozmaite wcielenia Dionizosa i używali ich w swych działaniach propagandowych. Jednak w działaniach Marka Antoniusza kult Dionizosa był wykorzystywany w znacznie szerszym stopniu. W tej kwestii dysponujemy szeroką bazą źródłową, dzięki której możemy także przeanalizować walkę typowo greckich i rzymskich światopoglądów oraz wpływy propagandy. Cennym źródłem dla rozważań nad wykorzystywaniem przez Marka Antoniusza kultu Dionizosa są Żywoty równoległe Plutarcha. Autor ten opisuje nie tylko sukcesy Antoniusza, kiedy sprzyjał mu grecki bóg, ale również czas, kiedy Dionizos miał się odwrócić od polityka i go opuścić. W przeciwieństwie do dziejów Mitrydatesa, źródła pisane nie informują nas jednoznacznie, kiedy Marek Antoniusz wziął Dionizosa za swojego boskiego patrona. W związku z powyższym uczeni spierają się co do kwestii datowania wydarzenia, od którego możemy z całą pewnością mówić o jednoznacznej deklaracji Antoniusza nazwania siebie ulubieńcem Dionizosa. Niektórzy badacze uważają, że punktem wyjścia były wydarzenia w Efezie oraz spotkanie Antoniusza i Kleopatry u ujścia rzeki Kydnos w pobliżu Tarsu12. Inni historycy podkreślają, że aktywne promowanie się Marka Antoniusza jako ulubieńca Dionizosa datuje się od drugiego pobytu w Atenach i małżeństwa z Oktawią13. O ile dla Mitrydatesa było to integralną częścią systemu wartości władcy hellenistycznego, o tyle Antoniusz stanowi zupełnie inny przypadek. Historycy nadal dyskutują, dlaczego Marek Antoniusz podczas podziału stref wpływów pomiędzy triumwirów wybrał Wschód. Fakt ten jednak, świadomie bądź przypadkowo, spowodował, że w późniejszym czasie stał się on „Nowym Dionizosem”. Plutarch podkreślał, że „[…] wyprawił się Antoniusz do Azji i zabrał się do tamtejszych bogactw [...]”14, a obcując z nimi musiał poczuć wpływ stylu życia władców hellenistycznych. Niektórzy uczeni podkreślali, że zachowanie Anthoniusza miało na celu zdobycie władzy monarchicznej, jednak wydaje się całkiem uzasadnionym twierdzenie, iż postępowanie Antoniusza na Wschodzie było „antyzachowaniem” w stosunku do wartości świata rzymskiego. To, że Antoniusz zwrócił się do Dionizosa, można by wytłumaczyć faktem, że kult ten został zakazany bądź też był niepożądany w Rzymie. Na wschodzie Antoniusz mógł zrozumieć, że negatywnie postrzegane bachanalia i orgie nie są pierwotnym i najważniejszym elementem 12L.R.Tailor, The Divinity of Roman emperors, Middletown 1931, s. 109; F. Täger, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschercultes, Stuttgart 1959, Bd. 2, s. 90. 13 Е.В. Смыков, Антоний и Дионис (из истории религиозной политики триумвира М.Антония), “Античный мир и археология”, 2002, 11, s. 84. 14 Plut., Ant. 24. [tłum. M. Brożek]. 286 Anastasia Baukova kultu. Dla mieszkańców Azji Mniejszej Dionizos był bowiem obrońcą władzy i ten właśnie aspekt wziął pod uwagę Marek Antoniusz. Bardzo ważne było i to, na co zwrócił uwagę Appian z Aleksandrii: „Antoniusz udał się do Efezu, gdzie po przybyciu złożył bogini wspaniałe ofiary”15. Powyższy fragment może być dowodem na to, że świadome orientowanie się Antoniusza na Dionizosa nie miało jeszcze wówczas miejsca. Przypuszczenie to potwierdza fakt, że starożytni autorzy nie wspominają legendy mówiącej o tym, że Efez był przez długi czas związany z Dionizosem-Liberem. Według antycznych przekazów miasto miały założyć Amazonki, zaś Dionizos przebaczył im w pobliżu swojego ołtarza. Informacje o tej miejscowej legendzie podają Pauzaniasz16, Plutarch17 i Tacyt18. W momencie przybycia do Efezu, Marek Antoniusz mógł nie wiedzieć o istnieniu tych mitycznych opowieści, jak i o tym, że Herkules został uznany za patrona Lydii. Plutarch stwierdza również, że „kiedy Antoniusz wkraczał do Efezu, w pochodzie szły kobiety w roli bakchantek, mężczyźni i chłopcy przebrani za Satyrów i Panów, miasto było pełne bluszczów, tyrsów i harf, piszczałek i fletów [...]”19. W związku z powyższym możemy założyć, że przybycie Marka Antoniusza do Efezu zbiegło się w czasie ze świętem Dionizjów, które było częścią kalendarza Efezjan 20. W odróżnieniu od Mitrydatesa, mieszkańcy Efezu nazywali Marka Antoniusza Dionizosem, który daje radość, tudzież źródłem miłosierdzia. Było to spowodowane sposobem, w jaki sposób zachowywał się on na spotkaniu z przedstawicielami miast i państw w Efezie. Plutarch zaznacza jednak, że za takiego Antoniusz był uważany jedynie przez nielicznych; dla innych był bowiem Dionizosem krwiożerczym i gwałtownym. Relacje z bóstwami nie były dla Antoniusza czymś niezwykłym, gdyż jego rodzina wywodziła swój początek od Herkulesa. Stąd praktykowanie kultu Dionizosa było nie tylko próbą deifikowania władcy, ale również pokazania, że znajduje się on w bezpośrednim związku z bogami-obrońcami. Jednak rozwój wydarzeń doprowadził do swoistej walki bogów o zwycięstwo, a śmiertelników popchnął do rywalizacji o to, który z nich osiągnie pierwszeństwo w identyfikowaniu siebie z bogami i herosami 21. Jeszcze przed bitwą pod Filippi, na przełomie 44 i 43 roku p.n.e., Sekstus Pompejusz 15App., BC V 4. [tłum. L. Piotrowicz]. 16Pausanias, Description of Greece, VII 2,7. 17 Plut., Αίτια Ελληνικά 56. 18 Tacitus (dalej Tac.), Ann. 3.61. 19Plut., Аnt. 24, 1-2. [tłum. M. Brożek]. 20 R. E. Oster, Ephesus as a Religious Center, s. 1674. 21 P. Zanker, August i potęga obrazów, Poznań 1999, s. 52 i nast. Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów... 287 oświadczył, że jest on adoptowanym synem Neptuna, ponieważ jego ojciec kiedyś rządził na morzu 22 . Oktawian również pretendował do boskości, a to dlatego, że był „synem boskiego”, tzn. (adoptowanym) synem deifikowanego w styczniu 42 r. p.n.e. Juliusza Cezara 23. W tym celu wyemitowana została specjalna seria monet. Wydaje się przy tym, że rację ma Jakow Yurievicz Mezherytskij, który uważa, iż boskie pochodzenie było dlań warunkiem koniecznym zajmowania odpowiedniej pozycji wśród Cezarian. Dla Oktawiana ten aspekt był niezwykle istotny, aby mógł on zrekompensować sobie brak reputacji doświadczonego przywódcy politycznego i wojskowego, którą miał Antoniusz i inni 24 . Tak więc w krótkim czasie główni uczestnicy walki o władzę wezwali na pomoc swoich bogów-patronów. Biorąc pod uwagę datę pojawienia się symbolów kultu Neptuna na monetach Sekstusa Pompejusza, możemy stwierdzić, że wyprzedził on Marka Antoniusza w praktykowaniu polityki religijnej. Na monetach młodszego Pompejusza pojawiały się triery, delfiny, wizerunki Neptuna itp. W walce tej wykorzystywano również elementy konfrontacji kultów, a Kasjusz Dion wspominał, że rozpowszechniano: […] różne opinie, mające na celu poparcie jego [Sekstusa Pompejusza – przyp. Aut.] interesów, a ponadto podczas wyścigów konnych (w cyrku) uczcili głośnym aplauzem posąg Neptuna, ciągnięty w uroczystej procesji, okazując wielkie zadowolenie z powodu jego pojawienia się. A gdy posąg w pewne dni nie był publicznie wystawiany, lud z kamieniami w rękach przegnał urzędników z Forum i obalił posągi Cezara i Antoniusza […] 25 . Zawirowania polityczne i kampanie militarne stały się dobrym momentem dla sprawdzenia czy bogowie dbają o swoich podopiecznych. I tak porażka Oktawiana niedaleko Sycylii spowodowała, że Sekstus uwierzył, że jest on w rzeczywistości synem Neptuna, który mu pomaga. Zgodnie z przekazami Appiana i Kasjusza Diona, młody Pompejusz nosił niebieskie szaty, składał też w ofierze nie tylko konie, ale również i ludzi, wrzucając ich do wód cieśniny 26. 22 Dio Cassius (dalej Dio Cass.), Historiae Romanae, XLVIII 19.2. 23 Suetonius (dalej Suet.), Caes. 88; Appianus Alexandrinus (dalej App.), BC II. 148; Dio Cass. XLVII 18. 1 f. 24 Я. Ю. Межерицкий, “Республиканская монархия”: метаморфозы идеологии и политики императора Августа, Москва – Калуга 1994, s. 142. 25 Dio Cass. XLVIII 31.5. [tłum. I. Ptaszek]. 26App., BC V, 100; Dio Cass. XLVIII 48.5. 288 Anastasia Baukova Śmierć Sekstusa Pompejusza i w konsekwencji jego zniknięcie z areny zmagań wojen domowych spowodowały, że dwaj pozostali „boscy” stanęli do bezpośredniej konfrontacji. Źródła pisane informują nas, że w tym czasie Marek Antoniusz zaangażował się w misteria, choć nie można z całkowitą pewnością ustalić w jakie konkretnie. Na podstawie kryteriów chronologicznych uczeni zasugerowali, że być może był to jakiś rodzaj misteriów związanych z Dionizosem. Jest to jednak tylko przypuszczenie, tym bardziej, że fakt zaangażowania się Antoniusza w misterium dionizyjskie był używany w celach propagandowych, dla ukazania Oktawiana jako doskonałego stratega i polityka. Co więcej, odejście Antoniusza od tradycyjnych wartości świata rzymskiego stawało się niemal głównym argumentem w walce o władzę w Rzymie. Posiadamy informacje o budowie na stokach Akropolu w Atenach groty z symbolami Dionizosa, gdzie Antoniusz miał spędzał czas z przyjaciółmi, zaś mieszkańcy Aten mieli go powitać jako „Nowego Dionizosa”27. Nie tylko sam Antoniusz tak siebie nazywał, ale podkreślał również, że tak go zwali i inni. Widzimy zatem, że Ateny odegrały ważną rolę we wspieraniu realizacji utożsamiania Marka Antoniusza z Dionizosem. W tym celu odbyła się nawet ceremonia zaręczyn Antoniusza z Ateną, a on sam wyraził zgodę na zawarcie tego małżeństwa 28. Istotną kategorią źródłową, ważną dla poruszanego tematu, jest numizmatyka. Znamy obecnie około 140 rodzajów monet Marka Antoniusza. Ich analiza pozwala na sformułowanie kilka ważnych wniosków. Po pierwsze, w czasie pobytu Antoniusza w Grecji w 42 r. p.n.e. wybijano monety z umieszczonym na rewersie wizerunkiem słońca wewnątrz świątyni. Później, w 38-37 r. p.n.e. na monetach ukazywano podobiznę Antoniusza w koronie radialnej. Na rewersie triumwir przedstawiony był jako kapłan z lituus w ręce, zaś legenda była następująca: M ANTONIVS M F M N AVGVR IMP TERT. Wyobrażenie lituus pojawiało się również na denarii emitowanych w 39 r. p.n.e. Można przyjąć, że Antoniusz uważał za słuszne umieszczanie symboli zrozumiałych dla ludności Grecji kontynentalnej. Mimo to seria monet wybitych w Efezie w 39 r. p.n.e. zawiera symbole charakterystyczne dla Greków z Azji Mniejszej29. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że wybijanym tam typem monet był cystofor (tetradrahma), dobrze rozpoznawalny w Azji Mniejszej. Nazwa pochodzi od obrazu „mistycznych cyst” (cysta mistica), tj. ukazanych na awersie monety półotwartych skrzyń, z których wypełzały węże. Cysty te były używane do przechowywania przedmiotów związanych z higieną 27 Ath. IV 148. b – c. 28 Dio Cass. XLVIII 39.2. 29 H.A. Grueber, Coins of Roman Republic in the British Museum, Oxford 1970, vol. 2, s. 503. Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów... 289 kobiet i mężczyzn, trzymano w nich również święte węże, używane w rytuałach kultu Dionizosa. Monety te były znane z okresu hellenistycznego, ale ich popularność przyczyniła się do tego, że w okresie rzymskim zostawiono je w obiegu. Cystofory wybijano w Pergamonie, Sardes, Apamei, Tralles i Efezie, a od czasu Marka Antoniusza także w Rzymie. Ich użycie w handlu międzynarodowym było utrudnione przez fakt, że były one o 25% lżejsze niż monety attyckie. Na awersie monet Antoniusza umieszczono jego portret w wieńcu laurowym w profilu nad lituus. Kompozycję otacza wieniec z bluszczu i kwiatów. Na rewersie monety znajduje się popiersie Oktawii w profilu nad skrzynią i dwa splecione ze sobą węże. Jeszcze bardziej interesującym dla zilustrowania związków Antoniusza z Dionizosem jest inny znany typ tetradrachmy, datowany na 39 r. p.n.e. Na awersie widzimy popiersia Antoniusza i jego żony, a na odwrocie – cystę i postać Dionizosa. Napis umieszczony na monecie jest następujący: M ANTONIVS IMP COS DESIG(natus) ITER(um) ET TERT(ium), a na rewersie: III VIR R(ei) P(ublicae) C(onstituendae). Całość kompozycji uzupełniają dwa splecione węże30. Ten typ monety pojawił się z okazji zawarcia małżeństwa przez Marka Antoniusza z siostrą Oktawiana – Oktawią. Wyobrażenie bóstwa miało tu zapewne podkreślać uznanie się triumwira za „Nowego Dionizosa”, tak jak to miało miejsce przy powitaniu przy wjeździe do Efezu. Cystofory te najprawdopodobniej miały także ukazywać deifikację członków rodziny Marka Antoniusza. Trzeba jednak zauważyć, ze znamy również denary, na których Antoniusz został przedstawiany jako Jowisz-Ammon. Plutarch podaje także, że kiedy triumwir po raz drugi pojawił się w Atenach, to „[...] przybrał się w wieniec świętej oliwki i zabrał z sobą – za jakimś orzeczeniem wyroczni – butelkę wody ze źródła Klepsydry” 31. Należy pamiętać, że święte drzewo oliwne na Akropolu rosło w pobliżu Erechtejonu, a źródło Klepsydry było również związane z kultem Ateny. Oznacza to, że Antoniusz szukał ochrony, wsparcia i opieki nie tylko u Dionizosa, a również u innych bogów, którzy w danym momencie wydawali się potężniejszymi. Tak więc wydaje się, że odwoływanie się przez Marka Antoniusza do Dionizosa podczas konfrontacji z Oktawianem zostało nieco wyolbrzymione. Politeistyczny światopogląd mieszkańców basenu Morza Śródziemnego był mniej wrażliwy na skutki ogłoszenia kogoś synem boga lub uznania go za będącego pod szczególną opieką bóstwa. Fakt ten nie może być użyty przeciwko Antoniuszowi, gdyż również siostra Oktawiana wraz ze swym mężem brała udział w uroczystościach religijnych. Co więcej, Oktawia została uhonorowana przez mieszkańców Aten. 30 E.A. Sydenham, The coinage of Roman Republic, L., 1952, s. 193, 1195. 31Plut., Аnt. 34,1. [tłum. M. Brożek]. 290 Anastasia Baukova Po tym, jak Antoniusz związał się z Kleopatrą, nie były już potrzebne dodatkowe argumenty dla zniszczenia jego wizerunku. Fakt ten bowiem jasno pokazał, że Antoniusz zachowywał się w sposób niegodny Rzymianina. Kasjusz Dion opisuje to w dość ogólny sposób: „[...] prowadził życie w wielu aspektach sprzeczne ze zwyczajami przodków”32. Antoniusza oskarżano, że prowadził grecki, a nawet gorzej – egipski styl życia. Potwierdzają to informacje zawarte w 50. księdze Historii Rzymskiej Kasjusza Diona: Marek Antoniusz ukazany tam został jak gimnazjarcha aleksandryjski, miał zmienić strój na grecki, żołnierzy rzymskich używał do innych celów, jak np. dla osobistej ochrony Kleopatry. Ponadto Antoniusz prowadził nierzymski styl życia, co pokazywało jego zależność od Kleopatry. Ostatnim oskarżeniem było to, że wcielił się w boga Ozyrysa lub Dionizosa. Jednak relacja Kasjusza Diona nie jest do końca pewna. Antoniusza oskarżano również o to, że podczas przygotowań do wojny urządzał wraz z Kleopatrą w Samos bankiety i przedstawienia teatralne. W przeciwieństwie do Mitrydatesa VI Eupatora, w źródłach epigraficznych znajdujemy bardzo mało wzmianek na temat popierania kultu Dionizosa przez Marka Antoniusza. Mamy jednak do dyspozycji napis dotyczący Wielkich Panatenajów w 38 r. p.n.e., w którym został on nazwany „Nowym Dionizosem” (Іnscriptions Grecae (IG) II 1043. 22-23). Kolejne wydarzenia związane z Markiem Antoniuszem zawierają sporo elementów budzących kontrowersje. Dyskusja, oparta na relacjach Kasjusza Diona i Plutarcha, dotyczy zwłaszcza interpretacji terminu „triumf ”. Jej przebieg szczegółowo przedstawił Eugenij Wladymirowicz Smykov33. Dramatyczny finał walk pomiędzy Antoniuszem a Oktawianem uzupełniają informacje Plutarcha, jakoby Dionizos opuścił podopiecznego, pozostawiając go bez swojej ochrony. Autor ten w napisanych przez siebie biografiach wielokrotnie informuje czytelnika o dobrych lub też złych znakach nadprzyrodzonych. W biografii Antoniusza pisze, że o nadchodzącej wojnie również świadczyło wiele znaków: Podczas pobytu Antoniusza w Patrach piorun spalił świątynię Heraklesa, a w Atenach wichura z rzeźby gigantomachii zerwała i poniosła postać Dionizosa, która spadła na teatr. […] Ta sama wichura w Atenach z wielu posągów obaliła tylko posągi Eumenesa i Attalosa, przypisane Antoniuszowi 34 . 32 Dio Cass. XLVIII 39.2. [tłum. I. Ptaszek]. 33 Е.В. Смыков, Антоний и Дионис (из истории религиозной политики триумвира М. Антония), „Античный мир и археология”, 2002, 11, s. 95 і nast. 34Plut., Аnt. 60, 3. [tłum. M. Brożek]. Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów... 291 Wreszcie zostało odnotowane, że w przeddzień bitwy pod Akcjum w Aleksandrii było słychać nocą harmonijne odgłosy akompaniamentu muzycznego wszystkich możliwych instrumentów, tak jakby hałaśliwy tłum radośnie witał bachiczną procesję ku czci Dionizosa: A szedł ten pochód jakoś przez środek miasta ku bramie prowadzącej na zewnątrz w kierunku nieprzyjaciela. I ta wrzawa osiągnąwszy największą moc ucichła. Rozważając bliżej ten znak, uznano go za opuszczenie Antoniusza przez boga, któremu zawsze okazywał się najbardziej podobny, najbardziej z nim obcujący35 . Ten smutny epizod nie był jednak ostatnim w relacjach polityków rzymskich z kultem Dionizosa. „Nowym Dionizosem” nazywano często cesarza Hadriana, epitet ten spotykamy również w napisach cesarza Kommodusa. Co ciekawe, były to napisy pochodzące z Efezu. W świetle powyższych uwag możemy zatem skonstatować, że testimonia numizmatyczne, epigraficzne i źródła literackie pozwalają nam wniknąć w realia polityki religijnej, jaką prowadzili antyczni przywódcy w II – I wieku p.n.e. Był to okres znaczących podbojów rzymskich, a wpływy kulturowe pochodzące z podbitych terytoriów greckich niejednokrotnie doprowadzały do konfrontacji ideologicznych. Proces ten można prześledzić m.in. w historiografii, gdyż prace dotyczące historii Rzymu były pisane również w języku greckim. Moralne i psychologiczne motywy walki znalazły swoje odzwierciedlenie w wyborze boskiego opiekuna. Ciekawostką jest fakt, że większość polityków wykorzystywała w tym celu najbardzej greckiego boga – Dionizosa. Na przykładzie biografii przywódców, od Gajusza Mariusza poczynając, a na Oktawianie kończąc, możemy prześledzić początek popularności kultu Dionizosa, jego rozkwit i stopniowe zanikanie. Jednak kult Dionizosa jako opiekuna zwycięzców nie był wyjątkiem. Odwoływano się również do boskiej opieki Jowisza, Neptuna, Diany oraz innych bogów i herosów. Co ciekawe, w wyniku walki politycznej i ideologicznej między Oktawianem i Antoniuszem usunięty w cień został religijny aspekt działalności Sekstusa Pompejusza. Najprawdopodobniej przyczyną tego był fakt, iż kult Neptuna był mniej atrakcyjny od kultu Dionizosa czy formułującego się właśnie kultu cesarskiego. Podobnie jak pisarze antyczni, również współcześni historycy zbyt rzadko zwracają uwagę na czynniki religijne w działalności młodego Pompejusza. 35Plut., Аnt. 75, 4. [tłum. M. Brożek]. 292 Anastasia Baukova Jednak najbardziej uderzającym zjawiskiem w dziejach walk w I w. p.n.e. było odwołanie się do kultu Dionizosa przez Mitrydatesa VI Eupatora i Marka Antoniusza. W przypadku tego ostatniego, obraz prowadzonej przezeń polityki religijnej został w późniejszym okresie nieco zniekształcony. Moim zdaniem Marek Antoniusz był religijnie zaangażowany nie tylko w oddawanie czci jednemu bogu, lecz odwoływał się do patronatu tego bóstwa, które w danej chwili uznawał za najbardziej pomocne. Dowód na tak sformułowaną tezę stanowią przede wszystkim świadectwa epigraficzne i numizmatyczne, gdyż w ślad za odwoływaniem się do konkretnego bóstwa szła emisja poszczególnych typów monet. Znaczącą rolę odgrywały również portrety Mitrydatesa i rzeźby wyobrażające Antoniusza, które wznoszono w licznych miastach. Obrazy te zawierają zazwyczaj wyidealizowane i stylizowane cechy bóstwa. Jednak odpowiednia symbolika była wybierana z uwzględnieniem konkretnego miejsca ich eksponowania i była inna na obszarach Grecji kontynentalnej, a inna w Azji Mniejszej. Grecki kult Dionizosa, choć miał wiele wspólnego z typowym rzymskiem bogiem rolnictwa Liberem, miał w Rzymie burzliwą historię. Negatywne postawy wobec Dionizosa powstały pod wpływem kojarzonych z nim orgii. Sądzono, że honorowanie tego bóstwa podważało fundamenty społeczeństwa rzymskiego. Walka z wpływami greckimi miała na celu ochronę interesów państwa rzymskiego. A jeżeli w czasie wojen z Mitrydatesem król ten walczył przeciw rzymskiemu światu, to była to wojna święta i zrozumiała. W przypadku Marka Antoniusza sytuacja wyglądała nieco inaczej – był on rzymskim urzędnikiem i miał do spełnienia określone obowiązki religijne. Ale działalność religijna Antoniusza w odniesieniu do kultu Dionizosa nie została usankcjonowana przez państwo, a ostatecznie została skierowana przeciwko niemu, tym bardziej, że w zachowaniu Antoniusza można było zobaczyć nie tylko wpływy greckie, ale także egipskie. Mogło to doprowadzić do kryzysu moralności rzymskiej civitas i dlatego zwycięstwo Oktawiana stało się koniecznym. Pomimo tego epitet „Nowy Dionizos” jeszcze nie raz był spotykany w historii Rzymu. Jednak nie było to wówczas zjawisko niebezpieczne, gdyż proces tworzenia grecko-rzymskiej kultury został już ukończony. Summary Which God sanctified power? In the Roman Empire in 1 BC, during the transition of power, there was a question of legitimization comprehensive victory winner. That was an interesting phenomenon, when generals and statesmen addressed primarily the cult Który Bóg uświęcił moc? Konfrontacja pomysłów i światopoglądów... 293 of Dionysus. These figures could be the Romans, but primarily embodied the opposite side of the conflict. Why is this God or only this God? Analysis of complex sources shows that depending on the circumstances, politicians have used the help of many gods. And the attitude to this practice was formed by both situation and propaganda. Bibliografia Monografie •• Appianus, Historia Rzymska, t. I-III, opr. L. Piotrowicz, Wrocław 2004. •• Atenajos, Uczta mędrców, przełożyli, wstępem i komentarzem opatrzyli Krystyna Bartol (księgi I‒II, VI‒VII, XI‒XII, XIV, XV 665a‒686c) i Jerzy Danielewicz (księgi III‒V, VIII‒X, XIII, XV 686d‒702c), Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010. •• Cassiusz Dio, Historia rzymska, Księgi 41 – 50, opr. I. Ptaszek, Kraków 2008. •• Grueber H.A., Coins of Roman Republic in the British Museum, Oxford 1970, vol. 2. •• Sydenham E.A., The coinage of Roman Republic, L., Spink 1952. •• Täger F., Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschercultes, Stuttgart 1959, Bd. 2. •• Tacitus P.C., Dzieła, t. II., tlum. Seweryn Hammer, Warszawa 1957. •• Tailor L.R., The Divinity of Roman emperors, Middletown 1931. •• Zanker P., August i potęga obrazów, Poznań 1999. •• Żywoty sławnych mężów. (Z żywotów równoległych), tłum. M. Brożek, seria „Biblioteka Przekładów z Literatury Antycznej”, t. 33, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996. •• Кузина Н.В., Культ Диониса в античных государствах еверного Причерноморья: содержание, общественно-политический аспект, локальная специфика, Нижний Новгород 2003 •• Межерицкий Я.Ю., “Республиканская монархия”: метаморфозы идеологии и политики императора Августа, Москва – Калуга 1994. •• Сулейманова Н.Ю., Культ Диониса и “Дело о вакханалиях” в Риме, Саратов 2012. Artykuły •• Oster Richard E., Ephesus as a Religious Center under the Principate, I: Paganism before Constantine, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW) 2.18.3, 1990. 294 Anastasia Baukova •• Смыков Е.В., Антоний и Дионис (из истории религиозной политики триумвира М.Антония), “Античный мир и археология”, 2002, 11. Żrόdla internetowe •• Cicero, In Verrem, http://perseus.uchicago.edu/perseus-cgi/citequery3.pl?dbname=PerseusLatinTexts&query=Cic.%20Ver.&getid=1, (16.07.2015). •• Cicero, pro Flacco, http://perseus.uchicago.edu/perseus-cgi/citequery3.pl?dbname=LatinAugust2012&query=Cic.%20Flac.&getid=1, (16.07.2015). •• Valerius Maximus, Factorum et Dictorum Memorabilium, Liber III, http://penelope.uchicago.edu/Thayer/L/Roman/Texts/Valerius_Maximus/3*.html#6.6, (16.07.2015). •• Голенко К.В., Монетное дело Боспора в І веке до н.э., http://www.e-anthropology.com/Katalog/Istoria/STM_DWL _bqZo_jGoWaWhy90XD.aspx, (16.04.2015). Anastasia Baukova – doktorantka nauk historycznych i docent Katedry Archeologii i Specjalnych Gałęzi Nauki Historycznej Lwowskiego Narodowego Uniwersytetu imienia Iwana Franki. Zainteresowania badawcze: archeologia antyczna, historia Azji Mniejszej, północnego wybrzeża Morza Czarnogo, romanizacja tych regionów. Marek Pająk Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina – uwarunkowania kulturowe1 Kondycja cywilizacji zachodniej jest jednym z głównych tematów, podejmowanych przez myślicieli przynajmniej od czasów Oswalda Spenglera 2 , a nawet od głośnych prac Friedricha Nietzschego3. W XX wieku stabilność ładu politycznego na Zachodzie stanowiła istotne zagadnienie, zważywszy na szereg klęsk, jakich doznały europejskie społeczeństwa, w postaci wojen światowych i rewolucji. Do grona najbardziej interesujących analityków cywilizacji zachodniej należał Eric Voegelin (19011985). Dorobek tego, wykształconego w Wiedniu, filozofa politycznego jest dwuznacznie oceniany przez badaczy myśli ubiegłego stulecia. Przez jednych uznawany za jedną z najwybitniejszych postaci dwudziestowiecznej humanistyki i wymieniany obok takich sław jak Leo Strauss, Hannah Arendt, Alfred Schütz, czy Arnold J. Toynbee. Przez innych przemilczany i traktowany jako autor o wybitnej erudycji, ale zajmujący się bardziej zagadnieniami teologicznymi, niż myślą polityczną i tematami istotnymi z perspektywy zagadnień społeczno-politycznych i kulturowych. Niemniej jednak nikt nie jest w stanie odmówić pracom Voegelina rozmachu i precyzji godnych największych prac historiozoficznych. Stąd też bywa często wymieniany obok takich nazwisk jak Max Weber, Oswald Spengler, Feliks Koneczny, Pitrim Sorokin czy wspomniany już Toynbee4. Raczej nieprzychylny mu Robert A. Dahl napisał w recenzji jednej z prac Voegelina, że jest on „pisarzem o tak rozległej erudycji, iż analizuje 1 Artykuł jest wynikiem realizacji projektu badawczego o nr 2013/09/N/HS5/00057 finansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki w ramach konkursu Preludium 5. 2 O. Spengler, Zmierzch Zachodu: zarys morfologii historii uniwersalnej, Warszawa 2001. 3 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra: książka dla wszystkich i dla nikogo, Warszawa 1907. 4 E. Sandoz, The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction, Baton Rouge-London 1981, s. 10. 296 Marek Pająk dokument z trzeciego wieku z większą sprawnością, niż większość z nas korzysta z »New York Times«” 5. W Polsce Voegelin jest najbardziej znany z – głośnej w świecie nauk społecznych – pracy Nowa nauka polityki (The New Science of Politics)6, jak i z – kontynuowanej przez wydawnictwo Teologii Politycznej – publikacji przekładu najważniejszego jego dzieła Order and History 7. Idee Voegelina nie są jeszcze szeroko znane polskim czytelnikom, chociaż wzrost zainteresowania jego myślą jest znaczący. Podobnie w Stanach Zjednoczonych 8 i Europie Zachodniej 9 wzrasta popularność myśli autora Nowej nauki polityki. Wydaje się zatem, iż poszukiwanie miejsca dla idei Erica Voegelina w naukach społecznych nadal trwa. Poszukując jednego problemu, który w bogatym dorobku Voegelina stanowiłby motyw przewodni, można wskazać na tytuł jego największego dzieła – Order and History. Stabilność ładu politycznego i poszukiwanie jego uwarunkowań na przestrzeni wieków zdaje się być tematem, który przez całe życie nurtował Voegelina. W badaniach pytał o to: W jaki sposób tworzony jest ład polityczny? Dlaczego dochodzi do jego załamania i w jaki sposób, w różnych wspólnotach politycznych, go odbudowywano? Jakie są źródła ładu zachodniej cywilizacji i dlaczego doszło do jego destrukcji za sprawą totalitarnych ideologii XX wieku? Celem niniejszego artykułu jest próba ukazania tego, w jaki sposób Voegelin rozumiał ład polityczny cywilizacji zachodniej i jak określał uwarunkowania jego stabilności. Voegelin podkreślał znaczenie aksjonormatywnych uwarunkowań porządku politycznego. Uważał, że nie można pojąć zmian społecznych i politycznych w Europie bez zrozumienia ich źródeł duchowych10. To stanowisko wynikało z jego pesymistycznej diagnozy stanu cywilizacji zachodniej, którą formułował w odpowiedzi na tragiczne wydarzenia do jakich doszło w XX wieku za sprawą systemów totalitarnych 5 R.A. Dahl, The Science of Politics: Old and New, “World Politics” 7 (1955), s. 486. 6 E. Voegelin, Nowa nauka polityki, Warszawa 1992. 7 E. Voegelin, Platon, Warszawa 2009; Idem, Arystoteles, Warszawa 2011; Idem, Świat polis, Warszawa 2013; Idem, Izrael i Objawienie, Warszawa 2014; Idem, Order and History, [w:] Idem, The Collected Works of Eric Voegelin, t. XIV-XVIII, Columbia-London 1999-2000. 8 Należy wspomnieć chociażby o zrealizowanym projekcie publikacji dzieł zebranych Voegelina, czy działającym przy Uniwersytecie Stanowym w Luizjanie Instytucie Erica Voegelina; zob. The Collected Works of Eric Voegelin, t. I-XXXIV, Columbia-London 1989-2008. 9 Przy Uniwersytecie Ludwika Maksymiliana w Monachium działa Centrum Erica Voegelina (Das Voegelin - Zentrum für Politik, Kultur und Religion), natomiast od 2008 roku w Manchester funkcjonuje Centrum Studiów Erica Voegelina (The Centre of Eric Voegelin Studies). 10 E. Sandoz, op. cit., s. 132-135. Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina... 297 – narodowosocjalistycznego i komunistycznego. Voegelin nie był wyłącznie obserwatorem, ale również uczestnikiem tych wydarzeń. Po przyłączeniu Austrii do Trzeciej Rzeszy w 1938 roku został zmuszony do ucieczki z Wiednia, miejsca swojej pracy uniwersyteckiej. Voegelin nie dał się zwieść narodowemu socjalizmowi (w przeciwieństwie do Martina Heideggera czy Carla Schmitta) i już w swoich wczesnych pracach (Rasse und Staat, Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus, Die politischen Religionen11) wskazywał na zagrożenie, jakie niesie ze sobą ta ideologia. Doszedł do wniosku, iż popularność nazizmu jest wynikiem duchowego nieładu zachodniej cywilizacji. Poszukiwaniom źródeł tego nieładu oraz podstaw właściwego porządku poświęcił resztę życia, w tym dwa najbardziej znane dzieła napisane na emigracji w Stanach Zjednoczonych – The New Science of Politics i Order and History. 1. Geneza koncepcji ładu Koncepcja ładu politycznego, stworzona przez Voegelina, wykracza poza wąsko rozumianą równowagę instytucjonalno-prawną. Autor Order and History twierdzi, że każdy porządek polityczny jest uwarunkowany przez szerszy kontekst ideowy i kulturowe uwarunkowania, które kształtują symboliczne podstawy rozumienia rzeczywistości, formułowane przez przedstawicieli określonych wspólnot politycznych. Właściwa analiza determinantów współczesnego ładu cywilizacji zachodniej musi zatem zostać poprzedzona studiami historycznymi nad źródłami idei i symboli, które ukształtowały wzorce kulturowe dwudziestowiecznych społeczeństw. We wprowadzeniu do Nowej nauki polityki Voegelin pisze, że „egzystencja człowieka w społeczeństwie politycznym jest egzystencją historyczną, a teoria polityki, jeżeli ma dotrzeć do samych podstaw, musi być zarazem teorią historii”12 . Poszukując poprawnego sposobu badania „tego, co polityczne”, właściwej teorii polityki, Voegelin podąża w stronę studiów nad ładem i jego przemianami w historii. Odzwierciedla to tytuł jego największego dzieła – Order and History. Voegelin podkreśla, że ład polityczny jest opisywany przez badaczy za pomocą pojęć o symbolicznym charakterze (są one w istocie symbolami odzwierciedlającymi ludzkie doświadczenie). Te pojęcia-symbole mają historyczne korzenie i zmieniają znaczenie wraz z upływem czasu. Dlatego, aby zrozumieć pierwotne znaczenie symbolu i prześledzić jego zmiany, badacz powinien analizować sposób jego rozumienia 11 E. Voegelin, Rasse und Staat, Tuebingen 1933; Idem, Die Rassenidee in der Geistgeschichte von Ray bis Carus, Berlin 1933; Idem, Die politischen Religionen, Vienna 1938. 12 E. Voegelin, Nowa nauka polityki, s. 15. 298 Marek Pająk w przeszłości, musi stosować swoistą hermeneutykę symbolu. Jednak analiza ładu nie jest właściwa, gdy przedmiot badań stanowią tylko koncepcje filozoficzne i teorie naukowe. Według Voegelina, interpretacje filozoficzne zawsze pozostają wtórne wobec ładu, który jest wynikiem procesów zachodzących we wspólnocie politycznej (w polis, państwie narodowym czy w obrębie cywilizacji). Voegelin pisze: „Człowiek nie czeka na naukowców i na naukę, by wyjaśnić sobie sens życia, i gdy teoretyk dociera do społecznej rzeczywistości okazuje się, że pole jego badań jest już wypełnione tym, co można by nazwać samointerpretacjami społeczeństwa”. Wobec tego „ludzkie społeczeństwo [...] jako całość jest to mały świat, kosmion, stale rozświetlany od środka tworzonymi przez ludzi znaczeniami. Są one warunkiem i sposobem jego samorealizacji”13. Stąd też dla Voegelina badanie ładu nie oznacza wyłącznie analizy filozoficznych idei, ale całego kontekstu kulturowego, który odzwierciedla się w instytucjach politycznych, prądach religijnych, mitach i symbolach, określających sytuację egzystencjalną człowieka. Voegelin próbował odnaleźć jak najwcześniejsze ślady zmagań człowieka z jego sytuacją egzystencjalną, pierwsze próby określenia własnego miejsca w świecie i budowy ładu politycznego. Aby tego dokonać, nie mógł poprzestać na badaniu myśli greckiej, lecz z konieczności zwrócił się w stronę najstarszych dokumentów życia społecznego, pierwszych źródeł pisanych stworzonych na Bliskim Wschodzie. Toteż przedmiotem jego analizy stały się egipskie Teksty Piramid, babiloński epos Enuma elisz czy perska Księga królewska (Szahname). Tak powstał największy projekt badawczy Voegelina – Order and History, w którego pierwszym tomie opisuje ład w starożytnych imperiach Bliskiego Wschodu. Inna droga – która doprowadziła Voegelina do badania pierwotnych źródeł porządku – wiodła od problemu reprezentacyjnego charakteru instytucji politycznych Związku Radzieckiego. Voegelin zauważył, że sporu pomiędzy zachodnimi demokratami a teoretykami radzieckimi, o zasadność reprezentacyjnego charakteru radzieckich instytucji, nie da się rozwiązać na gruncie „reprezentacji elementarnej” – czyli kwestii spełniania „procedur demokratycznych”. Analiza politologiczna – skoncentrowana na elementarnym wymiarze reprezentacji – nie może rozwiązać problemu legitymacji radzieckich instytucji politycznych. Według Voegelina, tę kwestię można rozwiązać tylko na gruncie „reprezentacji egzystencjalnej”. Nie dotyczy ona zgodności radzieckiego procesu decyzyjnego z konstytucją i „zasadami demokracji liberalnej”, lecz sposobu artykulacji społeczeństwa, czyli tego na jakiej podstawie normatywnej (ideowej) dany rząd ma prawo do reprezentowania ludzi 13 Ibidem, s. 37. Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina... 299 zamieszkujących dany obszar (słowem jakie są realne i symboliczne źródła legitymacji władz Związku Radzieckiego). Podstawą „reprezentacji egzystencjalnej” jest artykulacja społeczeństwa przy pomocy symboli – określona „symbolizacja ładu”14 . To „symbolizacje” jako sposoby artykulacji społeczeństw i kształtowania ładu cywilizacyjnego stały się przedmiotem analizy autora Order and History. Problem warunków ukonstytuowania „reprezentacji egzystencjalnej” skierował go w stronę historycznej analizy źródeł symboli, legitymizujących zachodnie wzorce normatywne i instytucje polityczne. 2. Symbolizacja kosmologiczna jako pierwotna podstawa ładu politycznego Badając pierwsze źródła dotyczące bliskowschodnich cywilizacji, Voegelin doszedł do wniosku, iż w starożytności powstały trzy symbolizacje ładu, które miały szczególne znaczenie dla ukształtowania cywilizacji zachodniej. Były to pierwotna symbolizacja kosmologiczna i zrodzone z niej: noetyczna i pneumatyczna15. Zdaniem Voegelina charakter symbolizacji, a tym samym kształt i stabilność ładu politycznego, determinowany jest przez rodzaj symboli, za pomocą których przedstawiciele społeczeństwa próbują oddać „prawdę o porządku istnienia, którego ład społeczny jest częścią”16. Ład polityczny zawsze pozostaje tylko elementem ogólnej wizji rzeczywistości, która jest fundamentem budowy stabilnego porządku cywilizacji. Dla symbolizacji kosmologicznej takim fundamentem był mit kosmogoniczny. Występowała ona na całym obszarze Bliskiego Wschodu17, ale również i w innych kręgach cywilizacyjnych (chińskim i indyjskim). Symbolizacja kosmologiczna była najwcześniejszym sposobem opisywania ładu. Wyrosła z pierwotnego ludzkiego doświadczenia, ze zdziwienia otaczającą 14 Ibidem, s. 40-48; Por. E. Voegelin, Israel and Revelation, s. 39-50. 15 Voegelin używa pojęć symbolizacji noetycznej i pneumatycznej do opisania zmian do jakich doszło w antycznej Grecji i starożytnym Izraelu za pośrednictwem filozofów i starotestamentowych proroków. Stworzone przez nich konstrukcje intelektualne doprowadziły do przełamania symbolizacji kosmologicznej oraz stworzenia refleksji filozoficznej i religijnej jako nowych sposobów konstruowania ładu. Ibidem, s. 165; E. Voegelin, The World of the Polis [w:] The Collected Works..., t. XV, Order and History, t. II, red. A. Moulakis, Columbia-London 2000, s. 73-74. 16 E. Voegelin, Israel and Revelation, s. 19. 17 Voegelin jest świadomy różnic zachodzących między tymi cywilizacjami (w Order and History wskazuje na różnice między Egiptem, Mezopotamią a Persją), jednak podkreśla również ich zasadnicze podobieństwo, jeśli chodzi o znaczenie mitu kosmogonicznego dla budowy ładu. 300 Marek Pająk człowieka rzeczywistością i ze strachu przed siłami przyrody. Myślenie mityczne wywodzi się z tego samego źródła, co późniejsza od niego filozofia. Podkreślał to już Arystoteles w Metafizyce, twierdząc że to: dzięki [...] dziwieniu się ludzie obecni, jak i pierwsi myśliciele zaczęli filozofować; dziwiły ich początkowo niezwykłe zjawiska spotykane codziennie, później z wolna stawali wobec trudniejszych zagadnień, jak na przykład wobec zjawisk związanych z Księżycem, Słońcem i gwiazdami, i wobec powstania wszechświata. A kto jest bezradny i dziwi się, poznaje swoją niewiedzę18 . Obserwując zmiany zachodzące w przyrodzie i rządzące nimi prawidłowości, człowiek starał się budować ład polityczny na wzór ładu kosmicznego. W symbolizacji kosmologicznej owe dwa porządki były od siebie zależne i warunkowały się. Doświadczenie człowieka ukształtowane pod wpływem mitu kosmogonicznego, Voegelin określał jako zwarte, spoiste (compact). W epoce dominacji mitu, człowiek nie rozróżniał jeszcze symboli o wyjątkowym znaczeniu dla późniejszych konstrukcji ładu, czyli symboli: „człowieka”, „społeczeństwa”, „Boga” i „świata”19. W symbolizacji kosmologicznej początkowo nie było również wyraźnego rozróżnienia na sferę transcendentną i immanentną, cała rzeczywistość była jednym, ogarniającym i determinującym wszystko kosmosem. Stąd też każda decyzja polityczna mogła mieć swoje konsekwencje w przyrodzie, a każde zjawisko przyrodnicze warunkowało działania władców. Ważnym elementem symbolizacji kosmologicznej był również specyficzny sposób pojmowania czasu. Czas miał charakter cykliczny, był „wiecznym powrotem” 20. Decyzja polityczna musiała być poprzedzona określonym rytuałem, który stanowił odzwierciedlenie mitycznego działania istot nadnaturalnych (bogów, herosów), dokonanego w „owym czasie”, „świętym czasie” 21. Czas nie był pojmowany w dzisiejszym, historycznym i linearnym sensie, następujących po sobie zdarzeń. Rytuał odprawiany w określonym momencie mógł być nie tylko przypomnieniem, ale też kreacją całego uniwersum, czynem kosmogonicznym. Symbolizacja kosmologiczna została „przekroczona” w starożytnym Izraelu i w Helladzie, gdzie powstały odpowiednio pneumatyczna i noetyczna forma sym18Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 2009, s. 26. 19 E. Voegelin, Israel and Revelation, s. 39-50; Por. D. Germino, Wprowadzenie do Voegelinowskiej interpretacji Platona [w:] Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina, red. M.J. Czarnecki, A. Miętek, Warszawa 2010, s. 77-113. 20 M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998. 21 Ibidem, s. 61-66. Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina... 301 bolizacji ładu. Jednak nie oznaczało to zupełnego unicestwienia elementów kosmologicznych, determinujących ludzkie doświadczenie. Mityczne myślenie pozostało żywotne na Zachodzie, gdzie przetrwało w kulturze ludowej, w elementach tradycji chrześcijańskiej, a nawet ukryte w – intelektualnie wyrafinowanych i z pozoru dalekich od symbolicznego języka mitu – koncepcjach filozoficznych 22 . 3. Zmiana symbolizacji i źródła ładu cywilizacji zachodniej W okresie, który Arnold J. Toynbee nazwał „Czasem Zaburzeń”23, na obszarze starożytnych wspólnot politycznych doszło do gwałtownych wystąpień społecznych. Voegelin nie koncentruje swojej uwagi na przyczynach tych wystąpień, wskazuje raczej na ich konsekwencje, które doprowadziły do największego przełomu w historii ludzkości. Konflikty na tle społecznym spowodowały odrzucenie istniejącej dotąd symbolizacji kosmologicznej. Ludzie utracili wiarę w dotychczasowy sposób objaśniania ładu kosmicznego, a tym samym została podważona legitymacja istniejącego porządku politycznego. Kryzysowy i rewolucyjny charakter tej epoki nadał impuls refleksji nad ładem i istotą życia społecznego24. To w tym czasie powstały wielkie systemy kulturowe, które determinują kształt i charakter ludzkiej myśli do dnia dzisiejszego. Voegelin nazywa tę epokę – za Karlem Jaspersem 25 – „czasem osiowym ludzkiej historii” (axis time of human history). Był to okres między 800 a 300 rokiem przed Chrystusem. Przełom dokonał się w wielu cywilizacjach jednocześnie, bez wzajemnego wyraźnego wpływu. W Grecji za sprawą tragików i filozofów, w Izraelu – proroków, w Indiach był to czas działalności Buddy i Mahawiry oraz powstania Upaniszad, natomiast w Chinach miał on miejsce w czasach działalności Konfucjusza i Laozi. 22 Można wskazać tutaj na koncepcję natury ludzkiej Jeana Jacquesa Rousseau i jej podobieństwo do tzw. „mitów złotego wieku” znanych choćby z Teogonii Hezjoda, czy też Nietzscheańską ideę wiecznego powrotu, która zdradza pokrewieństwo z antycznymi „mitami wiecznego powrotu”. 23 A.J. Toynbee, Studium historii: Skrót dokonany przez D.C. Somervella, Warszawa 2000, s. 222 i nn., s. 318 i nn.; Por. E. Voegelin, Israel and Revelation, s. 44-45. 24 E. Voegelin, Nowa nauka polityki, s. 15-16. 25 „Czas osiowy” w ujęciu Jaspersa, zob. K. Jaspers, O źródle i celu historii, Kęty 2006, s. 17-38; W wykładzie The Drama of Humanity z 1967 roku (opublikowanym po śmierci autora Nowej nauki polityki), Voegelin wskazywał na nieścisłości w koncepcji Jaspersa, wyszczególnione najpełniej przez Toynbee’ego. Stąd też proponował własne określenie tej samej epoki, jako „Epifanię Człowieka” (The Epiphany of Man). W większości tekstów opublikowanych za życia, używa jednak określenia Jaspersa, dlatego też ono znalazło zastosowanie w tej pracy. Zob. E. Voegelin, The Drama of Humanity, [w:] The Collected Works of Eric Voegelin, t. 33, The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers, 1939-1985, red. W. Petropulos i G. Weiss, Columbia-London 2004, s. 197. 302 Marek Pająk Największe nasilenie zmian to około 500 rok przed Chrystusem, kiedy współczesnymi sobie byli Heraklit, Budda i Konfucjusz26. Istotą przebudowy ładu było odrzucenie bądź diametralna przemiana symbolizacji kosmologicznej. Na jej miejsce stworzono nowe symbole, które do dziś kształtują ramy widzenia rzeczywistości we wszystkich powyżej wspomnianych cywilizacjach. Voegelin nazywa te zmiany „zróżnicowaniem doświadczenia” (differentiation of experience). W wyniku tego „zróżnicowania” powstały nowe symbole: „człowieka”, „społeczeństwa”, „Boga” i „świata”. Rzeczywistość przestała być zwartym (compact) kosmosem, ogarniającym wszystko uniwersum, gdzie każde działanie człowieka jest warunkowane przez zjawiska przyrodnicze – i odwrotnie – gdzie człowiek swoimi rytuałami warunkuje funkcjonowanie sił przyrody. Nastąpiło wyróżnienie czteroelementowej (człowiek, społeczeństwo, Bóg, świat) wspólnoty bytu (istnienia), a tym samym doszło do wyodrębnienia sfery transcendentnej i immanentnej – co wytyczyło nowe tory rozwoju myśli 27. Swoiste „rozbicie” rzeczywistości na sferę transcendentną i immanentną sprawiło, że myśl spekulatywna została wyposażona w bardziej zróżnicowane symbole opisu sytuacji egzystencjalnej człowieka. Ponadto możliwe stało się przeniesienie perfekcjonistycznych dążeń wspólnotowych w sferę transcendentną. Innymi słowy ludzka (indywidualna) i ustrojowa (kolektywna) doskonałość została przeniesiona w dziedzinę pozaświatową, umożliwiając – ale nie warunkując – przeniesienie sakralnej gorliwości poza bieżące spory polityczne. 3.1. Grecja i symbolizacja noetyczna Przemiany, które dokonały się w Izraelu i Grecji, Voegelin określa terminem – leap in being („skok egzystencjalny”, „skokowa zmiana w istnieniu”)28. W ich wyniku powstały nowe sposoby pojmowania rzeczywistości oraz nowe instrumenty kształtowania ładu: filozofia w Grecji i religia objawiona w Izraelu. Intelektualne prądy wyrosłe z tych ośrodków – Aten i Jerozolimy – miały ukształtować przyszłego „człowieka Zachodu”29. Powstanie helleńskiej (noetycznej) symbolizacji ładu zostało zapoczątkowane działalnością tragików i pierwszych filozofów greckich, natomiast swą dojrzałą 26 E. Voegelin, Nowa nauka polityki, s. 63-64. W niniejszym tekście przedmiotem refleksji będą tylko przemiany dokonane w Grecji i Izraelu, które dotyczą źródeł cywilizacji zachodniej; i to one były przedmiotem głębszej analizy Voegelina. 27 E. Voegelin, Israel and Revelation, s. 39-50; E. Sandoz, op.cit., s. 117-142; 217-235. 28 E. Voegelin, The World of the Polis, s. 67. 29 L. Strauss, Jerozolima i Ateny. Rozważania wstępne [w:] Idem, Jerozolima i Ateny: oraz inne eseje z filozofii politycznej, Kęty 2012, s. 25-57. Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina... 303 formę osiągnęła ona w Platońskich dialogach. Zmianom tym towarzyszył kryzys ładu politycznego greckiej polis. Została podważona symbolizacja kosmologiczna, która uprzednio była jego podporą. W wyniku wyodrębnienia sfery immanentnej i transcendentnej, „odebrano bogom” możliwość wpływu na rzeczywistość i ludzką wspólnotę. Wierzono w nich (choć niektórzy filozofowie – jak Ksenokrates – podważali i tę wiarę), lecz uznano, że bogowie stali się niewolnikami nieba, a człowiek musi sam odnaleźć swoje miejsce w świecie. Szukano odpowiedzi na pytanie – które wiele wieków później trafnie sformułował Leibniz – „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Dlaczego rzeczy są takie jakie są, a nie inne?”30. Odpowiedź na to pytanie miało pomóc człowiekowi odnaleźć sens istnienia i wzorce normatywne do budowy właściwych relacji wspólnotowych – ładu politycznego Fundamentem nowego ładu stała się – w cywilizacji helleńskiej – tak zwana reguła antropologiczna. Najlepiej streszcza ją fragment Platońskiego Państwa, w którym Sokrates stwierdza, że „polis to wielki człowiek”31. Zgodnie z tezą Platona, to filozof szuka wzoru ładu we własnej duszy (psyche), za pomocą rozumu. Człowiek o odpowiednio ukształtowanej osobowości (duszy), posiadający wewnętrzną równowagę (filozof) jest zobligowany aby nauczać obywateli właściwych reguł wzajemnego współżycia (sprawiedliwości, dikaiosyne), w oparciu o które zbudują ład polityczny. W greckiej wspólnocie polityka nierozerwalnie łączy się z etyką i tylko poprzez wychowanie (paideia) w zgodzie z odpowiednimi wzorcami etycznymi, można stworzyć właściwy ład. Filozof poszukuje tych wzorców, dążąc do doskonałości (eudaimonia). Kieruje się delficką maksymą gnothi seauton („poznaj samego siebie”) i poprzez rodzaj introspekcji (dialogos) próbuje poznać naturę człowieka i otaczającej go rzeczywistości 32 . Głównym osiągnięciem helleńskiej symbolizacji był grecki fenomen, który Bruno Snell nazwał „odkryciem ducha”33. Żadna cywilizacja nie doprowadziła do tak stanowczego wywyższenia człowieka, jako istoty zdolnej do samodzielnego poznawania i kształtowania natury rzeczywistości. Dopiero Grecy i ich filozofia stworzyli koncepcję człowieka jako istoty obdarzonej psyche, której kondycja duchowa może stać się wzorcowym symbolem dla porządku politycznego. Był to początek indywidualizmu, który do dziś określa cywilizację zachodnią. Według Voegelina (interpretującego grecką filozofię w duchu neoplatońskim), Grecy zwrócili uwagę na jeszcze jeden 30 E. Sandoz, op.cit., s. 196-197. 31Platon, Państwo, Kęty 2001, 368 c-d. 32 E. Voegelin, The World of the Polis; Idem, Plato and Aristotle [w:] The Collected Works..., t. XVI, Order and History, t. III, D. Germino (red.), Columbia - London 2000 (polskie tłumaczenie: E. Voegelin, Platon, Warszawa 2009); Por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1995, s. 263-297. 33 B. Snell, Odkrycie ducha: studia o greckich korzeniach europejskiego myślenia, Warszawa 2009. 304 Marek Pająk ważny aspekt egzystencji człowieka, a mianowicie na jego otwarcie na sferę transcendentną i na poszukiwanie w niej doskonałego wzorca cnót i wartości (Platońskich idei). Źródłem tych idei dla Voegelina, zgodnie z neoplatońską interpretacją dialogów Platona, był Bóg. 3.2. Izrael i symbolizacja pneumatyczna Odmienny charakter miała rewolucja, która dokonała się w Izraelu za sprawą biblijnych proroków. Nie polegała ona, tak jak w Grecji, na rozumowej próbie dotarcia do natury rzeczywistości i dążeniu do ukształtowania ładu na wzór zasad wywiedzionych przez filozofa. Opierała się natomiast na „wtargnięciu” sfery transcendentnej w ludzką egzystencję34. Voegelin w swoich pracach nie rozstrzyga prawdziwości objawienia w Starym Testamencie. Niemniej jednak uważa hebrajskie objawienie za czynnik konstytutywny dla zachodniej cywilizacji. Różnice między symbolizacją grecką a tą, która dokonała się w Izraelu, obrazowo przedstawił uczeń Voegelina – Ellis Sandoz – pisząc, że „w Izraelu to Bóg szuka człowieka, natomiast w Helladzie to człowiek szuka Boga”35. W Grecji droga do wzorca ładu wiedzie poprzez dociekania rozumowe, natomiast w Izraelu jest zsyłana jako łaska ludziom wybranym przez Boga. Izraelska (pneumatyczna) symbolizacja jest określana przez Voegelina jako historyczna forma egzystencji Narodu Wybranego36 . Tym samym Voegelin zwraca uwagę na doniosłe znaczenie nowej koncepcji czasu zastosowanej przez Hebrajczyków. Oznacza ona diametralne zerwanie z cyklicznym sposobem pojmowania dziejów, z „mitem wiecznych powrotów”, który – jako spadek po symbolizacji kosmologicznej – nigdy nie został odrzucony w Grecji. Hebrajczycy odrzucają (dominującą w całym starożytnym świecie) koncepcję czasu cyklicznego, traktując własną wspólnotę jako Naród Wybrany, w którego dziejach manifestują się Boskie interwencje w losy Izraela i całej ludzkości. W dziejach ludzkiej myśli po raz pierwszy pojawia się racjonalny proces historyczny, który w tym wypadku polega na dialogu Boga z Narodem Wybranym. Linearne, teleologiczne i racjonalne ujęcie „Historii” stało się jednym z fundamentów cywilizacji zachodniej. Od pierwszego uświadomienia sobie sensu historii w starożytnym Izraelu, poprzez jego przeformułowanie w chrześcijaństwie (w oczekiwanie na ponowne przyjście Chrystusa, najdokładniej przedstawione w Civitas Dei 34 M.P. Hogan, Editor’s Introduction [w:] E. Voegelin, Israel and Revelation, s. 4. 35 E. Sandoz, Eric Voegelin i natura filozofii [w:] Problemy ładu politycznego..., s. 42. 36 E. Voegelin, Israel and Revelation, s. 20. Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina... 305 św. Augustyna), do czasów współczesnych, „człowiek Zachodu” nie porzucił pytania o cel dziejów i znaczenie teraźniejszości dla swoich przyszłych losów. 4. Stabilność ładu cywilizacji zachodniej Podczas wykładu wygłoszonego w czerwcu 1959 roku w Monachium, zatytułowanego Duchowa i polityczna przyszłość zachodniego świata (Die geistige und politische Zukunft der westlichen Welt), Voegelin podjął próbę analizy problemów i perspektyw zachodniej cywilizacji. Za Ernstem Renanem wskazał, że do źródeł cywilizacji zachodniej należą helleńska filozofia, judeochrześcijańska religia 37 oraz rzymska organizacja władzy. Idee pochodzące z Aten i Jerozolimy zostały zespolone za sprawą instytucji politycznych Rzymu i chrześcijaństwa, jako naczelnej religii imperium od IV wieku. „Wieczne miasto” dokonało syntezy greckiej filozofii i żydowskiej wiary38. Rzymska organizacja władzy oznaczała, właściwy cesarstwu, „system polityczny” – imperium z jego instytucjami. Istotą tej władzy była – według Voegelina – siła militarna 39. Filozofia grecka stanowiła z kolei źródło prawa, natomiast religia judeochrześcijańska to podstawa rozumienia natury ludzkiej. Te trzy sfery: organizacja władzy, filozofia jako źródło prawa oraz religia jako fundament formacji duchowej, pozostawały wobec siebie niezależne od początków cywilizacji zachodniej, aż do schyłku średniowiecza. Zasadę równowagi oraz współpracy między władzą duchową i świecką zaproponował już papież Gelazjusz I w V wieku po Chrystusie. Filozofia – a przede wszystkim grecka filozofia polityczna – została inkorporowana do doktryny chrześcijańskiej, z powodu braku spójnej teorii politycznej w Ewangeliach. Podstawy cywilizacji zachodniej zostały więc stworzone w wyniku niespodziewanego, jak pisze Voegelin, przejęcia Imperium Rzymskiego przez chrześcijaństwo oraz poprzez włączenie greckiej filozofii politycznej w ramy myśli chrześcijańskiej. Voegelin twierdził, że równowaga między tymi trzema elementami cywilizacji zachodniej oraz rozdzielenie ośrodków aspirujących do przywództwa w tych trzech sferach zapewniały stabilność i utrzymywały ład cywilizacji zachodniej. Nieład 37 Używając określenia „judeochrześcijańska”, Voegelin zwraca uwagę na zakorzenienie chrześcijaństwa w żydowskiej tradycji religijnej. 38 E. Voegelin, The Spiritual and Political Future of the Western World [w:] The Collected Works..., t. XXXIII, The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers 1939-1985, W. Petropulos, G. Weiss (red.), Columbia - London 2004, s. 67-89; O trzech źródłach cywilizacji zachodniej pisał bardziej współcześnie Rémi Brague, zob. R. Brague, Europa, droga rzymska, Warszawa 2012. 39 E. Voegelin, The Spiritual and Political Future of the Western World, s. 77. 306 Marek Pająk mógł zostać wywołany kiedy poszczególne elementy przestały się równoważyć (gdy pozbawiono znaczenia jedną z tych sfer) lub gdy jeden ośrodek przejął przywództwo w każdej z niniejszych sfer. W opinii Voegelina, utrata autorytetu przez papiestwo w XVI i XVII wieku (faktyczna utrata znaczenia na arenie międzynarodowej w 1648 roku) oraz ostateczna likwidacja cesarstwa w 1806 roku, to kolejne stopnie na drodze do utraty równowagi. Apogeum nieładu zostało osiągnięte, gdy dziewiętnastowieczne ideologie znalazły swoje spełnienie w postaci totalitarnych reżimów XX stulecia. Jednym ze źródeł utraty równowagi był sukces idei, które Voegelin określa mianem nowożytnego gnostycyzmu. Nowożytna gnoza opierała się na dążeniach do transformacji istniejącego porządku politycznego w idealny ład wyobrażony przez gnostyckich myślicieli. Różnica między gnostycyzmem nowożytnym a antycznym polega na tym, że ten pierwszy nie odwołuje się już do sfery transcendentnej. W istocie jest on zsekularyzowaną wersją gnozy starożytnej. Sukces gnostycyzmu, według dość kontrowersyjnej opinii Voegelina, został zapewniony przez zwycięstwo idei oświeceniowych w nowożytnej Europie. Scjentystyczna odmiana ideologii gnostyckich prowadzi wprost do technokracji, w której intelektualista zajmuje miejsce papieża i filozofa. Voegelin twierdzi, że cywilizacja zachodnia osiągnęła apogeum nieładu za sprawą narodowego socjalizmu i komunizmu, które stanowią ideologiczne i polityczne emanacje nowożytnej gnozy. W państwach totalitarnych nieład ma charakter krańcowy, gdyż rządy sprawują ideolodzy, uznający siebie za predestynowanych do przywództwa duchowego, natomiast nie istnieją możliwości do rozwoju filozofii – w swej istocie – opozycyjnej i destrukcyjnej dla ideologii. Pomimo zwycięstwa nad nazizmem, świat cywilizacji zachodniej nie uwolnił się od widma katastrofy i destrukcji. Według Voegelina, nazizm i komunizm wywodzą się z tego samego, gnostyckiego źródła, co wiele z nowożytnych idei post-oświeceniowych (m.in. pozytywizm, czy psychoanaliza)40. Każda z tych idei ma negatywny wpływ na kondycję duchową zachodnich społeczeństw41. Nazizm i komunizm przybrały formę masowych ruchów politycznych, dlatego przejęcie przez nie aparatu władzy miało tak destrukcyjne konsekwencje dla cywilizacji Zachodu. Nowożytność ma zatem dla Voegelina charakter gnostycki. Ostatnie kilkaset lat historii Zachodu cechuje dynamiczny rozwój prądów intelektualnych o gnostyckim charakterze, których kulminacją były dwudziestowieczne „tyranie”. Nazizm i komunizm nie były aberracją idei postępu, lecz jej konsekwentnym dopełnieniem. Z tego 40 Szerzej na ten temat, zob. E. Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, ISI Books, Wilmington, Delaware 2004, s. 4. 41 E. Voegelin, Nowa nauka polityki, s. 15-37; 103-149. Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina... 307 też powodu cywilizacja zachodnia pozostaje w ciągłym niebezpieczeństwie pogrążenia się w nieładzie. „Wewnętrzna destrukcja społeczeństwa nie została zakończona wraz ze zwycięstwem Aliantów nad niemieckimi armiami w II wojnie światowej, lecz trwa nadal”42 . Nowożytny gnostycyzm oznacza, według niego, wiarę w możliwość zdobycia wiedzy, dzięki której człowiek posiądzie zdolność pełnego przekształcenia rzeczywistości, osiągnięcia doskonałości (tak indywidualnej, jak i w wymiarze politycznym) na ziemi. U podstaw gnostycyzmu znajdują się trzy elementy: silne poczucie wyobcowania, odrzucenie warunków wytwarzających niniejsze wyobcowanie oraz wiara w wiedzę wystarczającą do przezwyciężenia tych warunków43. Quasi-religijny fanatyzm dwudziestowiecznych ruchów ideologicznych jest zatem pokłosiem ich gnostyckiego charakteru. Do źródeł sukcesu totalitarnych ideologii należy zaliczyć również „ideologizację języka”, która według Voegelina charakteryzuje współczesną cywilizację zachodnią44. Jego zdaniem „ideologiczny język” powinien stać się „obiektem badań”, lecz pierwszym krokiem do ich rozpoczęcia jest odnalezienie właściwych narzędzi analitycznych. Dlatego też dominacja ideologii o gnostyckim charakterze może zostać przezwyciężona, zdaniem Voegelina, tylko poprzez odrodzenie filozofii i nauki. Problemami cywilizacji zachodniej pozostają zatem dominacja ideologii o gnostyckim charakterze oraz brak stabilności ładu politycznego, spowodowany nierównowagą jego trzech elementów (organizacji władzy, filozofii/nauki i religii). Równowaga została zachwiana w wyniku ideologizacji zachodniego myślenia. Ruchy ideologiczne spowodowały skupienie w jednym ośrodku trzech elementów konstytuujących ład polityczny na Zachodzie. Dwudziestowieczne zaburzenia były przede wszystkim – mówiąc językiem Voegelina – problemami symbolizacji. Tym samym ponowne przemyślenie i odnowienie źródeł cywilizacji zachodniej ma stać się drogą do przezwyciężenia jej kryzysu. Voegelin widzi szczególną rolę nauk społecznych w odrodzeniu studiów nad genezą ładu politycznego i w roli polemicznej wobec sił destrukcyjnych dla tegoż ładu. 42 E. Voegelin, Autobiographical Reflections, Baton Rouge-London 1989, s. 18-19. 43 T.V. McAllister, Revolt Against Modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin and the Search for a Postliberal Order, Lawrence-Kansas City 1995, s. 21-22. 44 E. Voegelin, Autobiographical Reflections, s. 93. 308 Marek Pająk 5. Podsumowanie Voegelinowska diagnoza stanu cywilizacji zachodniej ma radykalny charakter. Wyrasta zarówno z pesymizmu myśli niemieckiej początków XX wieku, jak i doświadczeń totalitarnej tyranii narodowego socjalizmu, która zmusiła Voegelina do emigracji. Niemniej jednak radykalizm myśli autora Order and History zmusza do refleksji nad kulturowymi uwarunkowaniami zachodniego ładu politycznego, jak i nad zasadami jego stabilności. Voegelin odnosił się w głównej mierze do problemów lat czterdziestych i pięćdziesiątych, ale nie twierdził, że kryzys – który doprowadził do dwóch wojen światowych – minął. Problemy Zachodu mają charakter inherentny dla jego rozwoju. Innymi słowy ideologie o źródłach gnostyckich nie są aberracjami, nie mają przypadkowego charakteru na drodze rozwoju racjonalności, lecz są nieodłączną częścią marzeń i nadziei związanych z genezą nowożytnej myśli zachodniej. Diagnoza Voegelina jest pesymistyczna. Niemniej jednak wciąż widzi on szansę odbudowy Zachodu. Stan „wykolejenia” (derailment) filozofii zachodniej dobiega końca i autor Nowej nauki polityki twierdzi nawet, że długa droga do jej odbudowy już się rozpoczęła45. Dzieła takich filozofów jak Bergson, Santayana czy Jaspers są tego przykładem. Obrony przed destrukcyjnymi prądami intelektualnymi Voegelin szuka w anglosaskiej filozofii common sense. Oparcie działań politycznych na „zdrowym rozsądku” ma swoje antyczne korzenie i wydaje się być właściwym lekarstwem na zgubny wpływ współczesnego scjentyzmu. Ważnym elementem Voegelinowskiej koncepcji ładu cywilizacji jest zwrócenie uwagi na znaczenie jego wymiaru duchowego. Ład cywilizacji nie dotyczy tylko i wyłącznie kwestii instytucjonalnych, stabilności politycznej (podziału władz, mechanizmów wyborczych, charakteru systemu partyjnego czy równowagi sił w systemie międzynarodowym). Odnosi się przede wszystkim do sfery symbolicznej, kwestii legitymizacji, problemów filozoficznych, które stoją u podstaw porządku politycznego. Voegelin przypomina, iż ład nie jest dany raz na zawsze – sprawne działanie instytucji nie może być gwarantem utrzymania ładu. Wskazuje, że tragiczne wydarzenia, które miały miejsce w XX wieku, nie są odległą przeszłością i nie można z całą stanowczością stwierdzić, iż nie istnieje możliwość powrotu do totalitarnych tyranii. Utrzymanie ładu jest ciągłą konfrontacją na polu idei. Istotną rolę w tym obszarze ma do odegrania nauka. Nauka, która nie może być pozbawiona wymiaru aksjologicznego i nie może porzucić pytania o dobre społeczeństwo. Bez tych elementów nie jest w stanie zdiagnozować stanu cywilizacji oraz 45 E. Voegelin, Nowa nauka polityki, s. 34-35. Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina... 309 badać sposobów kształtowania symbolizacji ładu. Tylko tak rozumiana nauka może stać się siłą zdolną obronić społeczeństwo przed destrukcyjnym wpływem ideologii i tak rolę nauki w cywilizacji zachodniej – jako gwaranta ładu – widział Eric Voegelin. Można poddawać w wątpliwość tezy Voegelina, ale należy również docenić niezwykły rozmach jego intelektualnych poszukiwań i poświęcenie dla odnowienia ideału nauki, które w znacznym stopniu można uznać za – jak wskazywał Stanley Rosen – „wyprzedzające uderzenie przeciwko antycypowanemu postmodernistycznemu kryzysowi – przewidzianemu przez Nietzschego – a którego obecnie doświadczamy”46. Summary The purpose of this article is a critical presentation of Eric Voegelin’s ideas about Western civilization’s political order and its cultural conditions. Voegelin points at two main sources of the Western order - „symbolizations” – pneumatic in Israel and noetic in Hellas. Along with the Roman organization of power they represent the foundation that created the Western civilization and still determines the stability of its political order. The author of Order and History emphasizes the importance of a balance between cultural factors that determine the durability and vitality of the West. On the other hand, he points at risks that are associated with the aporias of the symbolic articulation of order. The article is an outline of Voegelin’s diagnosis. This paper is a result of the research project no. 2013/09/N/HS5/00057 funded by the National Science Center. Bibliografia: Monografie •• Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 2009. •• Augustyn Św., O prawdziwej wierze, [w:] Idem, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999. •• Jaspers K., O źródle i celu historii, Kęty 2006. •• Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1995. •• McAllister T.V., Revolt Against Modernity: Leo Strauss, Eric Voegelin and the 46 S. Rosen, Politics or Transcendence? Responding to Historicism, [w:] Faith and Political Philosophy: The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, red. P. Emberley i B. Cooper, University Park, Pennsylvania 1993, s. 261. 310 Marek Pająk Search for a Postliberal Order, Lawrence-Kansas City 1995. •• Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra: książka dla wszystkich i dla nikogo, Warszawa 1907. •• Platon, Polityka, Kęty 2006. •• Sandoz E., The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction, Baton Rouge-London 1981. •• Spengler O., Zmierzch Zachodu: zarys morfologii historii uniwersalnej, Warszawa 2001. •• Strauss L., Jerozolima i Ateny: oraz inne eseje z filozofii politycznej, Kęty 2012. •• Strauss L., Natural Right and History, Columbia-London 1965. •• Toynbee A.J., Studium historii. Skrót dokonany przez D.C. Somervella, Warszawa 2000. •• Voegelin E., Anamnesis, Columbia-London 1990. •• Voegelin E., Autobiographical Reflections, Baton Rouge-London 1989. •• Voegelin E., In Search of Order [w:] The Collected Works of Eric Voegelin, t. XVIII, Order and History, t. V, red. M.P. Hogan, Columbia-London 1999. •• Voegelin E., Israel and Revelation [w:] The Collected Works of Eric Voegelin, t. XIV, Order and History, t. I, red. M.P. Hogan, Columbia-London 2001. •• Voegelin E., Izrael i Objawienie, Warszawa 2014 •• Voegelin E., Nowa nauka polityki, Warszawa 1992. •• Voegelin E., Plato and Aristotle [w:] The Collected Works of Eric Voegelin, t. XVI, Order and History, t. III, red. M.P. Hogan, Columbia-London 2000. •• Voegelin E., Platon, Warszawa 2009. •• Voegelin E., Świat polis, Warszawa 2013. •• Voegelin E., The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers, 19391985 [w:] The Collected Works of Eric Voegelin, t. XXXIII, red. W. Petropulos, G. Weiss, Columbia-London 2004. •• Voegelin E., The Ecumenic Age [w:] The Collected Works of Eric Voegelin, t. XVII, Order and History, t. IV, red. M.P. Hogan, Columbia-London 2000. •• Voegelin E., The World of the Polis [w:] The Collected Works of Eric Voegelin, t. XV, Order and History, t. II, red. M.P. Hogan, Columbia-London 2000. Publikacje w pracach zbiorowych •• Czarnecki M.J., Miętek A. red., Problemy ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina, Warszawa 2010. •• Rosen S., Politics or Transcendence? Responding to Historicism, [w:] Faith and Stabilność ładu politycznego cywilizacji zachodniej według Erica Voegelina... 311 Political Philosophy: The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, red. P. Emberley, B. Cooper University Park, Pennsylvania 1993. Artykuły z czasopism naukowych •• Dahl R.A., The Science of Politics: Old and New, “World Politics” 1955, nr 7. mgr Marek Pająk – jest doktorantem na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego. Jego zainteresowania badawcze dotyczą współczesnej myśli politycznej i teorii polityki. Specjalizuje się w myśli Leo Straussa i Erica Voegelina. Piotr Czakon Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teoria kultury politycznej jako narzędzie analizy postaw wobec sfery publicznej1 Wstęp W opinii wielu autorów pojęcie sfery publicznej jest jedną z najważniejszych kategorii teoretycznych i analitycznych, która służy do opisu rzeczywistości społecznej. Podwaliny pod namysł nad tą ideą położył już Arystoteles2 dokonując podziału na idion i koinion, które kolejno odpowiadały przestrzeni aktywności prywatnej oraz publicznej. Posiadający antyczne korzenie termin sfery publicznej został jednak najpełniej rozwinięty w pracach współczesnych myślicieli społecznych. Wiąże się on z założeniem istnienia kontestacyjno-partycypacyjnej dziedziny, w obrębie której aktorzy życia społecznego mogą podejmować działania nakierowane na uczestnictwo w ciałach reprezentacji wspólnotowej, współuczestniczyć w formowaniu się opinii 1 W artykule wykorzystałem fragmenty mojej pracy magisterskiej: P. Czakon, Młodzież akademicka w sferze publicznej. Kapitał stowarzyszeniowo-obywatelski studentów Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, Katowice 2014, http://www.sbc.org.pl/publication/105754, (11.04.2015). 2 Śladów wcześniejszych refleksji odnośnie sfery publicznej możemy doszukiwać się w Państwie Platona. Jak się jednak słusznie zauważa, filozof ten w swoich rozważaniach skupiał się na wypracowaniu postulatywnej idei porządku państwowego, a nie klasyfikacji społecznych konwencji. Dlatego to właśnie Arystotelesowi należy się miano myśliciela, który jako pierwszy odwołał się do konceptu sfery publicznej. Warto również odnotować, że innym interesującym studium na temat relacji jednostka – społeczeństwo jest dialog Obrona Sokratesa. 314 Piotr Czakon publicznej, jak i – w oparciu o działania dyskursywne – kształtować wspólne normy konsensusu i porozumienia 3. Dlatego termin sfery publicznej jest istotny, gdyż stanowi swoistą ramę dla refleksji nad tak ważnymi zagadnieniami, jak wolność ekspresji obywatelskiej, kształtowanie się opinii publicznej, zaangażowanie jednostek w ramach struktur społeczeństwa obywatelskiego, czy też formy i skala partycypacji politycznej4. Przez prawie trzydzieści lat od zainicjowania w kraju przemian ustrojowych ukazało się wiele publikacji, które traktowały o problemie społeczno-obywatelskiej aktywności Polaków. W zależności od przytaczanego opracowania odsetek członków społeczeństwa polskiego, którzy biorą udział w działalności stowarzyszeniowo-organizacyjnej mieści się w przedziale od 14%5 do 32%6. Ponieważ kwestia udziału w sferze publicznej na ogólnopolskim i ogólnospołecznym poziomie została już dobrze przebadana, należałoby spojrzeć na to zagadnienie z nieco innego – rzadziej podejmowanego – punktu widzenia. W mojej opinii, szczególnie istotny w kontekście rozwoju systemu politycznego w Polsce jest problem publicznego zaangażowania najmłodszych kategorii pełnoletnich Polaków – inaczej określanych mianem „młodych dorosłych”. Gwoli ścisłości należy zauważyć, że zagadnienie to do pewnego stopnia zostało już przebadane7. Pamiętajmy jednak, że dotychczas powstałe opracowania podejmują problem ten na dość ogólnym poziomie, bez uwzględnienia wewnętrznego zróżnicowania polskich młodych dorosłych. Mając to na uwadze, przedmiotem mojego badania uczyniłem kwestię uczestnictwa młodzieży akademickiej w publicznej sferze życia społecznego (w moim przypadku byli to studenci Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach). Zaproponowana perspektywa jest innowacyjna ponieważ założyłem, iż nie ograniczę się jedynie do opisu skali publicznego zaangażowania młodzieży akademickiej, lecz zbadam rów3 W miejscu tym parafrazuję definicję sfery publicznej Margaret Somers (M. Somers, Citizenship and the place of public sphere: Law, community, and political culture in the transition to democracy, “American Sociological Review” 5/1993 (58), s. 589, ed. cit.: E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Warszawa 2005, s. 104) oraz Doroty Pietrzyk-Reeves (D. Pietrzyk-Reeves, Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej źródła, Wrocław 2004, s. 200). 4 M. Marody, A. Giza-Poleszczuk, Przemiany więzi społecznych. Zarys teorii zmiany społecznej, Warszawa 2004, s. 258. 5 A. Sułek, Doświadczenie, działania dla społeczności i kompetencje obywatelskie [w:] Diagnoza Społeczna 2013, red. J. Czapiński, T. Panek, Warszawa 2013, s. 310. 6 R. Boguszewski, Aktywność Polaków w organizacjach obywatelskich [w:] Społeczeństwo Obywatelskie w Polsce A.D. 2012, red. M. Marody, Warszawa 2012, s. 77. 7 W tym miejscu przytoczyć można chociażby wydany przez CBOS raport Młodzież 2010, sygnowany przez KPRM raport Młodzi 2011, czy książkę K. Szafraniec, Dojrzewający obywatele dojrzewającej demokracji. O stylu publicznej obecności młodych, Warszawa 2012. Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teorie kultury politycznej... 315 nież między innymi jakimi motywacjami kierują się publicznie działający studenci, jakiej wizji sfery publicznej najbliższe są deklarowane przez nich poglądy oraz jak definiują oni sprawy publiczne. Aby jednak tego dokonać, w pierwszej kolejności konieczne było wypracowanie narzędzia pozwalającego na kategoryzację postaw wobec sfery publicznej. Dlatego opisując studencką skalę uczestnictwa w domenie publicznej posłużyłem się zrodzonym na gruncie teorii kultury politycznej podziałem orientacji wobec systemu politycznego. W ten sposób mogłem wyróżnić studentów o „zaangażowanej” bądź „obojętnej” orientacji wobec sfery publicznej i objąć ich odmiennymi narzędziami badawczymi. Czytelników zainteresowanych rezultatami mojego przedsięwzięcia badawczego zapraszam do zapoznania się z opisującą je publikacją8. W niniejszym artykule przybliżę natomiast w jaki sposób wypracowałem kluczowy dla projektu model klasyfikacji uczestników badania. Wykażę również, że związki między problematyką kultury politycznej a sferą publiczną są bliskie, a zaproponowany model może posiadać uniwersalne zastosowania. Od sfery publicznej do społeczeństwa obywatelskiego Artykuł ten, ze względu na zawarty w nim cel, wymaga przywołania kilku pojęć, stanowiących podbudowę teoretyczną. Pierwszym z nich jest termin sfery publicznej. Autorką często przytaczanej typologii ujęć sfery publicznej jest Seyla Benhabib, która wyróżniła trzy sposoby rozumienia tego pojęcia w naukach społecznych. Opisywane przez Benhabib trzy modele przestrzeni publicznej9 to: 1) perspektywa agonistyczna prezentowana przez Hannah Arendt; 2) model liberalny, którego głównym orędownikiem jest Bruce Ackerman; 3) Jürgena Habermasa model dyskursywnej sfery publicznej. Wedle założeń Benhabib pomiędzy wyróżnionymi wizjami sfery publicznej zachodzą głębokie różnice. Podczas gdy rozmyślania Arendt koncentrują się wokół antycznego, ekskluzywnego, przepełnionego polityką i opartego na współzawodnictwie ideału polis, dla Ackermana najważniejszym problemem jest wypracowanie reguł pozwalających na osiągnięcie neutralności debaty publicznej, a dla Habermasa 8 P. Czakon, Młodzież akademicka w sferze publicznej…; Dostępne na stronach Śląskiej Biblioteki Cyfrowej [http://www.sbc.org.pl/publication/105754]. 9 S. Benhabib, Trzy modele przestrzeni publicznej, „Krytyka Polityczna” 3/2003, Warszawa 2003, s. 7489; Co prawda Benhabib w swoim artykule posługuje się terminem „przestrzeni publicznej”, jednak pod określeniem tym kryje się kompleks idei właściwych dla pojęcia sfery publicznej. Wobec tego tytułowe Trzy modele przestrzeni publicznej rozumieć należy jako trzy wizje sfery publicznej. 316 Piotr Czakon nowoczesna sfera publiczna pełni funkcję pośrednika między porządkiem społeczeństwa i państwa. Najistotniejszym elementem Arendtiańskiego modelu jest założenie, iż właściwe dla sfery publicznej działania nie są możliwe bez współwystępowania innych osób. Działanie (action) w przeciwieństwie do czynności pracy (labour) i wytwarzania (work) jest formą aktywności występującą bezpośrednio między ludźmi10. Jedynie w przypadku osadzonego na mechanizmach komunikacyjnych fizycznego przebywania większej liczby osób może dokonać się eksternalizacja ich „tożsamości osobowych”, czyli ujawnienie tego „kim” są11. Podstawowymi aktorami w tak rozumianej sferze publicznej są wolni i równi sobie obywatele, którzy poprzez wyjątkowe czyny starają się wyróżnić spośród innych12 . Współzawodnictwo, szlachetna rywalizacja są konstytutywnymi cechami agonistycznego modelu sfery publicznej – agonistikόs znaczy tyle, co „nadający się do walki”13. Jest więc agonistyczna sfera publiczna nakierowaną na realizację dobra wspólnoty dziedziną obywatelskiej rywalizacji, w obrębie której równe sobie jednostki mogą w działaniu odsłaniać swoje osobowe tożsamości. Otwarta przestrzeń, jaką była antyczna agora, stanowiła natomiast wzorzec fizycznej podstawy dla opisywanych tu procesów14. Rozważania Ackermana koncentrują się na kwestii organizacji debaty publicznej – jej zasięgu i granic. Podstawą dla reprezentowanego przez myśliciela liberalnego sposobu rozpatrywania sfery publicznej jest założenie „konwersacyjnej powściągliwości”, czyli konieczności ograniczenia debaty publicznej w taki sposób aby poza jej obrębem znajdowały się zagadnienia, co do których niemożliwe jest osiągnięcie ogólnego (opartego na standaryzowanych procedurach) porozumienia. Zgodnie z tą wizją kontrowersyjne i wzbudzające emocje tematy winny nie wychodzić poza obręb domeny prywatnej, np. aborcja, eutanazja, kara śmierci. Optymalnym stanem funkcjonowania sfery publicznej jest daleko idąca neutralność, a nie rywalizacja15. Propozycje Habermasa, zwłaszcza te późniejsze, znajdujące wyraz w dyskursywnej koncepcji sfery publicznej, upatrują w niej mediatora między porządkiem prywat10 P. Nowak, Wolność albo życie, [w:] H. Arendt, Kondycja Ludzka, Warszawa 2000, s. 356. 11 H. Arendt, Kondycja Ludzka…, s. 196-198. 12 Ibidem, s. 33-47. 13 M. Nowak, P. Pluciński, Problemy ze sferą publiczną. O pożytkach z partykularnych rozstrzygnięć, [w:] O miejskiej sferze publicznej. Obywatelskość i konflikty o przestrzeń, red. M. Nowak, P. Pluciński, Kraków 2011, s. 15. 14 Ibidem, s. 15. 15 Ibidem, s. 18-19. Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teorie kultury politycznej... 317 nym a państwowym16. Jedne z ważniejszych zjawisk, jakie mają miejsce w domenie publicznej sprowadzają się do procesów „rezonowania”, które polegają na rozpatrywaniu i komentowaniu wydarzeń17. Doniosła rola w konstytuowaniu tak rozumianej sfery publicznej przysługuje towarzyszącym jej agendom oraz instytucjom, na czele z prasą, klubami dyskusyjnymi i stowarzyszeniami inteligenckimi18. Najważniejszymi podmiotami sprawczymi w tym modelu są wszelkiego rodzaju związki, organizacje i ruchy społeczne, które pełnią doniosłą rolę w podtrzymywaniu debaty publicznej19. Co ważniejsze jednak, Habermasowski paradygmat jako pozbawiony zapisów ograniczających publiczne uczestnictwo jest zdecydowanie najbardziej inkluzywny. Dokonując twórczej rekonstrukcji terminu sfery publicznej dla celów badawczych oparłem się na postawie „metodycznego eklektyzmu” jako „kontrolowanego i systematycznego wykorzystywania komplementarnych idei pochodzących z różnych nurtów”20. Zaproponowane tu operacyjne ujęcie osadzone jest na stanowisku głoszącym znaczeniową rozłączność terminów sfery i przestrzeni publicznej, gdzie pierwszemu z nich przyporządkowany jest wymiar instytucjonalny, a drugiemu fizykalny. Za autorką Kondycji ludzkiej przyjmuję założenie, iż właściwe dla sfery publicznej działania nie są możliwe bez współwystępowania innych osób. Działanie, w przeciwieństwie do czynności pracy i wytwarzania, jest występującą bezpośrednio między ludźmi formą aktywności. Opiera się ono na komunikacji i eksternalizacji swoich „tożsamości jednostkowych”. Bliskie w koncepcji Arendt jest mi również stwierdzenie o daleko idących związkach między ludzkimi działaniami a sferą polityki. Vita activa pierwotnie oznaczała przecież nic innego, jak „życie poświęcone sprawom publiczno-politycznym”. Za Habermasem przyjmuję, że rozpatrywana dziedzina pełni istotne funkcje mediacyjne między porządkiem prywatnym a publicznym. Co więcej, charakterystyczne dla sfery publicznej są procesy „rezonowania”, które mają miejsce przy wsparciu społecznych agend: mediów, klubów dyskusyjnych, stowarzyszeń i organizacji pozarządowych. Kiedy zatem prowadzimy namysł nad sferą publiczną, to jednocześnie uwadze naszej nie powinna umykać współwystępująca z nią kwestia społeczeństwa obywatel16 A. Elliott, Współczesna teoria społeczna, Warszawa 2011, s. 189. 17 J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, Warszawa 2007, s. 83-91. 18 M. Czyżewski, Wprowadzenie do wydania polskiego, [w:] J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej…, s. VII. 19 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i demokratycznego państwa prawnego, Warszawa 2005, s. 380. 20 R. Merton, Sociological Ambivalence and Other Essays, Free Press, New York 1976, ed. cit.: P. Sztompka, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Kraków 2007, s. 19. 318 Piotr Czakon skiego. Jest to drugie z zagadnień, które stanowią teoretyczny rdzeń moich rozważań. „Idea społeczeństwa obywatelskiego, stwierdza Jerzy Szacki, oznacza więc dziś zakwestionowanie dychotomii: państwowe – prywatne, zachęcając do uczestnictwa w życiu publicznym, które nie ma wszakże koniecznie charakteru politycznego” 21. Co najistotniejsze jednak: „Konstytutywnym elementem tej idei jest wiara w możliwość i konieczność istnienia sfery pośredniej między życiem prywatnym i państwowym, a więc właśnie sfery publicznej”22. Jak tłumaczył Edmund Wnuk-Lipiński doświadczenie współczesności niesie ze sobą mnogość sposobów ujmowania rozpatrywanej idei. W większości przypadków nowoczesne koncepcje społeczeństwa obywatelskiego upatrują pod tym pojęciem formę organizacji społecznej funkcjonującą niejako poza państwową sferą polityki. Nie jest to jedyne stanowisko, z jakim można się spotkać, a poglądy mniej lub bardziej podporządkowujące społeczeństwo obywatelskie kontroli państwa nie są obecnie odosobnione23. W wizję tę wpisuje się podział na dwa obszary społeczeństwa obywatelskiego – sensu largo i sensu stricto jaki opracował Victor Perez Diaz. Społeczeństwo obywatelskie sensu stricto, tworzone jest przez organizacje społeczne, które znajdują się poza obrębem i kontrolą państwa. Są to wszelkie instytucje, organizacje i związki, które zostały powołane bezpośrednio na skutek przejęcia od państwa części jego obowiązków. Wśród ich przykładów można wymienić: partie polityczne, stowarzyszenia i związki zawodowe24. Jest jeszcze drugie, opowiadające się za ponownym zbliżeniem z państwem, spojrzenie na kategorię społeczeństwa obywatelskiego – czyli społeczeństwo obywatelskie sensu largo. Definiowane jest ono jako zespół społeczno-politycznych instytucji, w skład których wchodzą: władza publiczna, sfera publiczna, system rynkowy, szereg dobrowolnych stowarzyszeń wszelkiego rodzaju. W obrębie tak rozumianego społeczeństwa obywatelskiego występują zatem znajdujące się pod bezpośrednim wpływem jednostek instytucje polityczne25. Niezależnie jednak od przyjmowanej perspektywy teoretycznej, zasadniczo wszystkie współczesne wizje społeczeństwa obywatelskiego przyjmują, iż jest to usytuowana pomiędzy sferą państwową a prywatną swego rodzaju kategoria pośrednia. Stwierdzenie takie odnaleźć można także u Wnuka-Lipińskiego, który w celu graficznego przedstawienia usytuowania społeczeństwa obywatelskiego w rzeczywistości 21 J. Szacki, Społeczeństwo obywatelskie, „Przegląd Polityczny” 1996 (32), Gdańsk 1996, s. 50. 22 Ibidem. 23 E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego…, s. 119. 24 E. Pietrzak, R. Szczepanik, Ł. Zaorski-Sikora, Aksjologia życia publicznego…, s. 128-129. 25 Ibidem. Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teorie kultury politycznej... 319 społecznej opracował specjalny schemat (Rycina 1). Zgodnie z prezentowaną przez niego koncepcją, znajdującemu się na środkowym szczeblu schematu społeczeństwu obywatelskiemu przypadają istotne funkcje mediacyjne: 1) artykulacyjna – czyli agregacja właściwych dla poziomu mikro celów, dążeń, interesów oraz ich kierowanie ku strukturom państwowym; 2) integracyjna – jako skupianie szerszej publiczności wokół istotnych celów i motywowanie do działania w ramach sfery publicznej; 3) edukacyjna – polegająca na propagowaniu postaw obywatelskich oraz zwracaniu uwagi na ważne społecznie kwestie26. Rycina 1. Usytuowanie społeczeństwa obywatelskiego w przestrzeni społecznej Poziom makro – sfera publiczna (publiczne instytucje państwa narodowego) Poziom mezzo – sfera publiczna (prywatne instytucje społeczeństwa obywatelskiego) Poziom mikro – sfera prywatna (mikrostruktury społeczne: gospodarstwa domowe, małe grupy nieformalne) Źródło: E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego…, s. 124. Wydaje się ponadto, iż przytoczona powyżej rycina jest na tyle uniwersalna, iż można w nią wpisać scharakteryzowane już wcześniej szersze spojrzenie na instytucje społeczeństwa obywatelskiego. Kategorii publicznych instytucji państwa narodowego (poziom makro) przyporządkować można zatem społeczeństwo obywatelskie sensu largo, dla kategorii mezzo właściwe jest natomiast rozumienie społeczeństwa obywatelskiego sensu stricto. Właśnie ze względu na wspominaną już wcześniej (zaczerpniętą od Arendt) tezę o przenikaniu polityki we wszystkie sfery życia społecznego, w mojej pracy zdecydowałem się na przyjęcie szerszej perspektywy pojmowania społeczeństwa obywatelskiego. 26 E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego…, s. 123-124. 320 Piotr Czakon Teorie kultury politycznej wobec działalności publicznej W tym miejscu pojawia się zasygnalizowany już termin kultury politycznej, wraz z towarzyszącym mu terminem kultury obywatelskiej. Okazuje się, że jednym z istotniejszych czynników, jakie decydują o jakości społeczeństwa obywatelskiego, jest kultura polityczna skupionych wokół niego obywateli. Należy zauważyć, że oba opisywane tu pojęcia (kultury obywatelskiej i politycznej) nie są względem siebie tożsame. Pod pojęciem kultury obywatelskiej kryje się o wiele szersze zjawisko, którego elementem składowym jest kultura polityczna. Nadrzędny w tym przypadku termin stosowany jest do określania panujących w danym społeczeństwie dominujących postaw względem innych uczestników sfery publicznej (takich jak: zaufanie, tolerancja dla odmienności poglądów i racji, poszukiwanie porozumienia). Równocześnie termin kultury obywatelskiej kryje w sobie także problematykę przejawianych przez jednostki kompetencji w sprawach publicznych (umiejętności myślenia w kategoriach interesu publicznego, przestrzegania reguł funkcjonowania w domenie publicznej)27. Co oczywiste, w przypadku kiedy w danym społeczeństwie poziom uogólnionego zaufania do innych jest niski, tolerancja dla odmienności znikoma, a stopień rozwoju kompetencji w sprawach publicznych nikły, mamy do czynienia z niską kulturą obywatelską. Na zasadzie kontrastu, o wysokiej kulturze obywatelskiej możemy mówić, kiedy poziom scharakteryzowanych w poprzednim zdaniu parametrów przybiera wysokie wartości (wysokie zaufanie, wysoka tolerancja, wysokie kompetencje publiczne). Zasada w tym przypadku jest prosta – im niższa kultura obywatelska, tym struktury społeczeństwa obywatelskiego są bardziej dysfunkcjonalne28. Funkcjonowanie społeczeństwa obywatelskiego i sfery publicznej nie jest także możliwe bez znajdującej się na odpowiednim poziomie kultury politycznej. Syntetycznie ujmując, termin ten określa stosunek ludzi do sfery polityki 29. Klasyczni już badacze tej problematyki – Gabriel Abraham Almond i G. Bingham Powell – stwierdzają, że „Kultura polityczna jest całokształtem indywidualnych postaw i orientacji politycznych uczestników danego systemu. Jest to sfera subiektywna, leżąca u podstaw działań politycznych i nadająca im znaczenie”30. Co ważniejsze jednak, w oparciu o przyjęte przez siebie parametry uczeni ci wyodrębnili główne orientacje wobec 27 Ibidem, s. 160-165. 28 Ibidem, s. 163-165. 29 E. Pietrzak, R. Szczepanik, Ł. Zaorski-Sikora, Aksjologia życia publicznego…, s. 133. 30 G. A. Almond, G. Bingham Powell, Jr., Kultura polityczna, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975, s. 577. Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teorie kultury politycznej... 321 systemu politycznego, które jednocześnie pełnią funkcję narzędzia analitycznego. Podstawowy podział pod tym względem przebiega między obywatelami zaściankowymi a świadomymi. Ponieważ jednak pierwsza z tych postaw właściwa jest raczej dla społeczeństw tradycyjnych (gdzie nie ma świadomości istnienia systemu politycznego, a wszelkie funkcje przywódcze skoncentrowane są na osobie szamana lub naczelnika), o wiele ciekawszy dla mojej pracy jest dodatkowy podział, jaki Almond i Powell wprowadzili w obrębie kategorii obywateli świadomych istnienia narodowego systemu politycznego31. Mamy zatem do czynienia z podziałem na dwie podstawowe kategorie obywateli: poddanych (subjects) i uczestników (participants). Zasadniczą cechą reprezentantów tej pierwszej grupy jest nieskłonność do działania w ramach systemu politycznego, pozostawanie biernym. Natomiast uczestnicy to jednostki biorące udział w procesach systemu politycznego, dostrzegające możliwość artykulacji potrzeb bądź współuczestnictwa w podejmowaniu decyzji. Ze względu na komplementarność prezentowanych tu kategorii pojęciowych, w mojej opinii powyższe rozróżnienie zaadaptować można dla potrzeb analizy sfery publicznej32 . Przejmując i modyfikując nieco rzeczony klucz kategoryzacyjny zacząłem posługiwać się rozróżnieniem na osoby o „zaangażowanej” bądź „obojętnej” orientacji wobec uczestnictwa w sferze publicznej. „Zaangażowanie” i „obojętność” jako dwie idealnotypowe postawy wobec sfery publicznej Na doniosłą rolę heurystycznych narzędzi kategoryzacyjnych w badaniach empirycznych zwrócił uwagę Max Weber w swojej głośnej koncepcji typów idealnych. Przypomnę, że zgodnie z założeniami przywoływanego myśliciela typ idealny oznaczał rozumową konstrukcję powstałą poprzez myślowe uwypuklenie pewnych określonych elementów rzeczywistości. Jak tłumaczy Jan Szczepański „typ idealny nie jest opisem czegoś rzeczywistego, lecz daje on możliwość przedstawienia […] pewnego schematu pojęciowego zawierającego istotne elementy występujące we wszystkich zjawiskach empirycznych danej serii”33. Typy idealne winny być indukcyjnie wyprowadzane z rzeczywistości aby następnie stanowić swego rodzaju wzorzec, do którego przykładane są poczynione w procesie badawczym obserwacje. I choć opisywane 31 Ibidem, s. 577-580. 32 Ibidem, s. 580-583. 33 J. Szczepański, Socjologia. Rozwój problematyki i metod, Warszawa 1969, s. 340. 322 Piotr Czakon przez Webera konstrukcje nie występują nigdy w czystej postaci (mają charakter utopii), to dzięki uwydatnieniu wybranych aspektów doświadczenia, ich zsyntetyzowaniu, powstaje obraz myślowy stanowiący przydatne narzędzie analityczne34. Tabela 1. Dwie idealnotypowe postawy wobec sfery publicznej – cechy charakterystyczne Zaangażowani Obojętni - Zainteresowanie sprawami publicznymi; - Łatwość zdefiniowania kwestii wchodzących w obręb spraw publicznych; - Wiara w sens i skuteczność działalności publicznej; - Wiara w sens i skuteczność współpracy z innymi; - Gotowość podjęcia wspólnych działań z innymi; - Wysokie poczucie sprawstwa; - Zwyczaj rozprawiania z innymi na tematy publiczne i społeczne; - Współdziałanie z innymi na rzecz wspólnych inicjatyw społecznych; - Korzystanie z biernego i czynnego prawa wyborczego; - Aktywność w ramach organizacji, stowarzyszeń obywatelskich lub/i partii politycznych; - Łączenie prowadzonej przez siebie działalności publicznej ze swoimi doświadczeniami życiowymi; - Ukierunkowanie na płaszczyznę mezzo i makrospołeczną. - Brak zainteresowania sprawami publicznymi; - Trudność zdefiniowania kwestii wchodzących w obręb spraw publicznych; - Przekonanie o bezsensowności i nieskuteczności działalności publicznej; - Przekonanie o bezsensowności i nieskuteczności współpracy z innymi; - Fatalizm społeczny; - Brak zwyczaju rozprawiania z innymi na tematy publiczne i społeczne; - Brak zaangażowania we współdziałanie z innymi na rzecz wspólnych inicjatyw społecznych; - Sporadyczne korzystanie z czynnego prawa wyborczego; - Brak zaangażowania w ramach organizacji, stowarzyszeń obywatelskich lub/i partii politycznych; - Odseparowanie sfery publicznej od swojego życia; - Ukierunkowanie na płaszczyznę mikrospołeczną. Źródło: opracowanie własne 34 G. Ritzer, Klasyczna teoria socjologiczna, Poznań 2004, s. 156-157. Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teorie kultury politycznej... 323 Analogiczną idealnotypową funkcję przypisać mogę wyróżnionym przez siebie postawom. „Zaangażowanie” oraz „obojętność” rozpatrywać można zatem jako dwie skrajne odmiany z rozległego spektrum potencjalnych orientacji wobec sfery publicznej. W oparciu o literaturę przedmiotu zawierającą różne ujęcia teoretyczne, rezultaty wcześniejszych badań oraz intuicję badawczą dokonałem eksplikacji całej listy własności charakteryzujących reprezentantów postawy „zaangażowanej” i „obojętnej” (Tabela 1). Na jednym biegunie plasują się zatem osoby ukierunkowane na włączanie się w procesy sfery publicznej – czyli „zaangażowani”. Podług przyjętych przeze mnie założeń na najbardziej pierwotnym poziomie manifestuje się to tym, iż przejawiają oni zainteresowanie sprawami publicznymi. Ma to również swoje odzwierciedlenie w łatwości zdefiniowania przez nich kwestii, które wchodzą w obręb tego co ponadjednostkowe. Postawie „zaangażowania” właściwe jest częste rozprawianie o sprawach natury publicznej, ich komentowanie w szerszym gronie osób. Ludzie „zaangażowani” w domenę publiczną odznaczają się poczuciem społecznego sprawstwa, które w istotny sposób przyczynia się do podejmowania przez nich wspólnych działań z innymi ludźmi. Wyróżnić można tu szereg przedsięwzięć, w które mogą być zaangażowane społecznie aktywne osoby: począwszy od współdziałania na rzecz wspólnych inicjatyw lokalnych, poprzez aktywność w ramach organizacji i stowarzyszeń, na działalności partyjnej skończywszy. Zakładam również, że postawa „zaangażowana” w najbardziej zaawansowanej postaci manifestuje się utożsamieniem prowadzonej przez siebie działalności publicznej ze swoimi doświadczeniami życiowymi – uznaniem prowadzonych w sferze publicznej działań za część własnej biografii. Przywołując zaprezentowany w poprzednim punkcie schemat Wnuka-Lipińskiego, można podsumować, iż z postawą zaangażowania związane jest nakierowanie na płaszczyznę mezzo i makrospołeczną. A contrario, charakterystyka reprezentantów postawy „obojętnej” oparta jest na daleko idącej bierności wobec domeny publicznej i świadomym zamknięciu się w ramach perspektywy mikrostrukturalnej – swojego gospodarstwa domowego. Osoby „obojętne” nie interesują się sprawami publicznymi oraz mają trudności w zdefiniowaniu czym one są. Co więcej, nie angażują się one w formy publicznej działalności, co jest następstwem przyjmowanej przez nie fatalistycznej postawy. Oznacza to, że wobec przekonania o braku wpływu na rzeczywistość społeczną i bezsensowności podejmowania wspólnotowych działań, osoby o postawie „obojętnej” stronią od form publicznego zaangażowania. Nie są oni członkami organizacji, stowarzyszeń ani partii politycznych, sporadycznie korzystają z czynnego prawa wyborczego. „Obojętna” 324 Piotr Czakon względem sfery publicznej orientacja przejawia się również brakiem zwyczaju dyskutowania o sprawach publicznych w szerszym gronie osób. Jak już wspominałem, opisanym tu postawom przypisane jest znaczenie idealnotypowe. W rzeczywistości rzadko można spotkać osoby, które przejawiają orientację „obojętną” lub „zaangażowaną” w czystej postaci – z uwzględnieniem wszystkich cech konstytutywnych. Z tego względu uważam za stosowne określić jakie parametry stanowić winny condicio sine qua non zaklasyfikowania danej jednostki, bądź to po stronie publicznego „zaangażowania”, bądź też publicznej „obojętności”. W mojej opinii pierwszorzędne znaczenie należy przyznać dwóm własnościom: 1) deklaratywnie wyrażanemu zainteresowaniu sprawami publicznymi; 2) angażowaniu się w formy działalności publicznej. Spełnienie opartego na zainteresowaniu wymogu stanowi pierwszy krok w przekształceniu się biernego użytkownika (subject) sfery publicznej w aktywnego jej członka (participant). Nieco więcej uwagi należy poświęcić drugiemu z referowanych tu warunków koniecznych zaklasyfikowania po stronie orientacji „zaangażowanej” – czyli podejmowaniu działań publicznych. Przypomnę, że termin ten zaczerpnięty został z dorobku naukowego Arendt i jest nieodzownym komponentem przyjmowanego przeze mnie, syntetycznego, rozumienia sfery publicznej dla celów badań własnych. Działanie (w przeciwieństwie do wytwarzania i pracy) oznacza zachodzącą bezpośrednio między ludźmi czynność, która ma miejsce w konkretnej przestrzeni fizycznej i oparta jest na procesach mowy. Tym sposobem jednostki ukazują innym uczestnikom sfery publicznej kim są, jaka jest ich „jednostkowa tożsamość”. Przyjęcie powyższych założeń pociąga za sobą kilka konsekwencji. Po pierwsze, bez równoczesnego zainteresowania sprawami publicznymi i podejmowania działań publicznych nie można stwierdzić, że dana osoba reprezentuje postawę „zaangażowania” wobec sfery publicznej. Druga konsekwencja wynika wprost z założeń odnośnie czynności działania i wiąże się z wykluczeniem poza nawias działalności publicznej aktywności w ramach struktur Internetu. Zainteresowanie sprawami publicznymi, nawet jeżeli jest poparte organizowaniem się w ramach wirtualnej sieci, nie wiąże się z fizycznym współprzebywaniem i nie może być uznane za przejaw orientacji „zaangażowanej” (na marginesie naszych rozważań zauważyć należy jednak, że taka aktywność ma pewne cechy opisywanego przez Habermasa procesu „rezonowania”). Po trzecie, zaproponowane tu rozumienie działania i sfery publicznej oznaczać może zróżnicowane formy aktywności: dyskusje o sprawach publicznych, zebrania lokalnych wspólnot, współdziałanie na rzecz inicjatyw lokalnych, wolontariat, aktywność w ramach stowarzyszeń, działalność partyjną. Jak już zostało powiedziane, takie uję- Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teorie kultury politycznej... 325 cie zasadza się na szerokim rozumieniu społeczeństwa obywatelskiego, które oprócz działalności społecznej zawiera w sobie także działalność polityczną. Zakończenie W niniejszym artykule zaprezentowałem pewne nowe spojrzenie na problematykę sfery publicznej, kultury politycznej i społeczeństwa obywatelskiego. Odwołując się do najpopularniejszych ujęć teoretycznych wypracowałem zmodyfikowane rozumienie powyższych terminów, wykazując na daleko idące zależności między nimi. Sfera publiczna, która może być rozumiana jako pewna instytucjonalna płaszczyzna społecznej partycypacji posiada bliskie konotacje z ideą społeczeństwa obywatelskiego. Natomiast jednym z najważniejszych czynników decydujących o jakości społeczeństwa obywatelskiego jest panująca w danym kraju kultura polityczna. To ostatnie pojęcie używane jest do określania indywidualnych postaw obywateli wobec systemu politycznego. Co ważniejsze jednak, stwierdziłem, że zastosowanie zrodzonego na gruncie teorii kultury politycznej podziału na obywateli poddanych (subjects) i uczestników (participants) rozszerzyć można na całą sferę publiczną, a nie tylko ograniczać do systemu politycznego. W ten sposób stworzyłem model zawierający dwie idealnotypowe postawy wobec domeny publicznej – „zaangażowania” i „obojętności”. Wypracowane narzędzie heurystyczne zastosowałem w swoim przedsięwzięciu badawczym odróżniając studentów „zaangażowanych” od „obojętnych” i obejmując obie grupy odmiennym schematem wywiadu. Stoję jednak na stanowisku, że zaproponowane narzędzie analityczne posiada znacznie szersze zastosowania i może być odnoszone do ogółu polskiego społeczeństwa lub innych wyabstrahowanych kategorii społecznych. Jego użycie sprowadzałoby się do odniesienia konkretnych parametrów do objętej procedurą badawczą zbiorowości. Idąc dalej, rzeczony schemat klasyfikacyjny może być pomocny przy analizie danych zastanych. Mam tu na myśli rezultaty zrealizowanych i opisanych już badań nad stanem społeczeństwa obywatelskiego. Zazwyczaj odnaleźć można w nich sondażowe informacje o zaangażowaniu członków społeczeństwa w działalność stowarzyszeniowo-organizacyjną, poczuciu sprawstwa, wiary w sens współpracy. Przykładając zaproponowane w niniejszym artykule miary można te zastane dane przetworzyć i określić procentowe udziały osób o orientacji „zaangażowania” i „obojętności”. 326 Piotr Czakon Summary In this article the author presented chosen themes from his MA thesis that focused on the general problem of university students’ participation in the public sphere. However in paper, the author focused on the theoretical and operational aspect of his research project. The article provides the description of elaborated classification model of the participants of the study – division into the people with “active” and “passive” attitude to the public sphere. For this purpose, the author reinterpreted classical visions of the public sphere, civil society and political culture, demonstrating that the division of attitudes to political systems can be applied for analysis of the entire public sphere as based on the theory of political culture. Bibliografia Monografie •• Arendt H., Kondycja Ludzka, Warszawa 2000. •• Elliott A., Współczesna teoria społeczna, Warszawa 2011. •• Habermas J., Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i demokratycznego państwa prawnego, Warszawa 2005. •• Habermas J., Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, Warszawa 2007. •• Marody M., A. Giza-Poleszczuk, Przemiany więzi społecznych. Zarys teorii zmiany społecznej, Warszawa 2004. •• Pietrzyk-Reeves D., Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej źródła, Wrocław 2004. •• Raciborski J., Obywatelstwo w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2011. •• Ritzer G., Klasyczna teoria socjologiczna, Poznań 2004. •• Szczepański J., Socjologia. Rozwój problematyki i metod, Warszawa 1969. •• Wnuk-Lipiński E., Socjologia życia publicznego, Warszawa 2005. Prace zbiorowe •• Almond G. A., Bingham Powell Jr. G., Kultura polityczna, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa 1975. •• Boguszewski R., Aktywność Polaków w organizacjach obywatelskich [w:] Społeczeństwo Obywatelskie w Polsce A.D. 2012, red. M. Marody, Warszawa 2012. •• Nowak M., Pluciński P., Problemy ze sferą publiczną. O pożytkach z partykular- Zaangażowani i obojętni wobec działalności publicznej. Teorie kultury politycznej... 327 nych rozstrzygnięć, [w:] O miejskiej sferze publicznej. Obywatelskość i konflikty o przestrzeń, red. M. Nowak, P. Pluciński, Kraków 2011. •• Sułek A., Doświadczenie, działania dla społeczności i kompetencje obywatelskie [w:] Diagnoza Społeczna 2013, red. J. Czapiński, T. Panek, Warszawa 2013. Artykuły z czasopism naukowych •• Benhabib S., Trzy modele przestrzeni publicznej, „Krytyka Polityczna” 3/2003. •• Somers M., Citizenship and the place of public sphere: Law, community, and political culture in the transition to democracy, “American Sociological Review” 5/1993 (58), ed. cit. E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Warszawa 2005. •• Szacki J., Społeczeństwo obywatelskie, „Przegląd Polityczny” 1996 (32). Źródła internetowe •• Czakon P., Młodzież akademicka w sferze publicznej. Kapitał stowarzyszeniowo-obywatelski studentów Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, Katowice 2014, http://www.sbc.org.pl/publication/105754, (11.04.2015). Inne •• Czyżewski M., Wprowadzenie do wydania polskiego, [w:] J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, Warszawa 2007. •• Merton R., Sociological Ambivalence and Other Essays, New York 1976, ed. cit. P. Sztompka, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Kraków 2007. •• Nowak P., Wolność albo życie, [w:] H. Arendt, Kondycja Ludzka, Warszawa 2000. mgr Piotr Czakon – doktorant w Instytucie Socjologii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Absolwent studiów magisterskich i licencjackich na Uniwersytecie Śląskim, na kierunku socjologia. Główne zainteresowania naukowe autora obejmują problematykę struktury społecznej, kwestie rozwoju społecznego oraz zagadnienia związane ze sferą publiczną. Karol Kobylarz Václav Havel – platoński filozof na tronie Trudno wyobrazić sobie panowanie królów-filozofów Richard Rorty I Kultura polityczna, rozumiana jako modus operandi sprawowania władzy, od zarania dziejów opierała się na przewadze argumentów siły nad siłą argumentów. Niezależnie czy analizujemy społeczeństwa pierwotne, demokrację antyczną, totalitaryzmy, państwa teokratyczne czy współczesną liberalną odmianę rządów ludu, za każdym razem trafiamy na charakterystyczną cechę, zgodnie z którą władza, w mniejszym lub większym stopniu, opiera się na supremacji jednych nad drugimi. Owszem, nie możemy nie dostrzegać różnych, a nieraz nawet biegunowo rozbieżnych, metod, którymi ta przewaga się przejawia – od „czystej” siły, poprzez ideologię czy religię, aż po „tyranię większości” i kult pieniędzy – wszelako zawsze objawia nam się wspólny mianownik w postaci zepchnięcia na dalszy plan rozumu oraz dobrej woli. Jak gdyby to, co w ludziach niskie, płytkie i złe stanowiło nieodłączny element każdej władzy politycznej. Na przełomie VII i VI w. p.n.e. człowiek zaczął filozofować, a więc rozważać nieliczne zagadnienia kosmologiczne, początkowo przy użyciu niewyraźnych pojęć, stopniowo powiększając ich rezerwuar oraz ścisłość, a następnie w coraz szerszym zakresie obejmując kwestie psychologiczne, epistemologiczne i etyczne1. Stąd był już tylko krok do tego, by przedmiotem swych przemyśleń filozofowie uczynili relację rządzący – rządzeni. Pierwotne, mniej lub bardziej szczęśliwe, próby znalezienia 1 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1958, s. 21. 330 Karol Kobylarz przyczyn, dla których siła stanowi główną treść tej relacji, podejmowane były przez sofistów: Kritiasza, Kalliklesa czy Trazymacha. Wszelako, jak pisze John Stuart Mill, cudza opinia, którą uważamy za nieprawdziwą, stanowi wielkie dobrodziejstwo, ponieważ umożliwia nam „jaśniejsze zrozumienie i żywszą świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję z błędem”2 . Gdyby więc nigdy nie doszło do wystąpienia sofistów, świat być może nie poznałby opozycyjnego stanowiska Sokratesa, dającego początek rozważaniom na temat jakości władzy. Ukoronowaniem tych rozważań jest, w przekonaniu autora niniejszego tekstu, myśl polityczna Václava Havla. Poglądy pierwszego prezydenta Republiki Czeskiej obejmują najważniejsze dziedziny filozofii: ontologię, epistemologię, etykę i politykę. Wychodząc od statusu człowieka we wszechświecie, poprzez analizę możliwości poznawczych rozumu i współdziałającej z nim dobrej woli, Havel formułuje oryginalną koncepcję polityki maksymalnej, a więc takiej, która polega na poprawie siebie i świata. Celem niniejszego tekstu jest poddanie pod rozwagę tezy, zgodnie z którą spośród wszystkich dotychczasowych polityków Václav Havel w najwyższym stopniu – choć w sensie metaforycznym – zbliżył się do platońskiego ideału filozofa na tronie. Rozumiem przezeń obcy większości współczesnych polityków wzór człowieka będącego miłośnikiem mądrości oraz starającego się rządzić państwem zgodnie z nakazami rozumu. Rzecz jasna, pojęcia mądrości i rozumu implikują rozmaite znaczenia. W czasach platońskich treść tych pojęć diametralnie różniła się od ich współczesnej, będącej rezultatem wielu wieków doświadczeń, zawartości. Nie chodzi więc o postawienie znaku równości pomiędzy poglądami Platona i Havla, gdyż ich utożsamienie nie jest możliwe, szczególnie w kontekście wolności osobistej. Chodzi o próbę uchwycenia wspólnego obydwu myślicielom przeświadczenia, że prawda i dobro są zawsze niezmienne: dla Platona dosłownie i w każdych okolicznościach, natomiast dla Havla w kontekście indywidualnym i wewnętrznym, psychicznym. Przede wszystkim zaś chodzi o uwypuklenie zasadniczego przekonania, zgodnie z którym optymalny rządzący powinien, w służbie publicznej i w życiu prywatnym, kierować się wyłącznie dobrem i prawdą, tak jak je, w rezultacie długich rozważań, pojmuje. Platon szukał w świecie idealnym, trwałym, niezmiennym. Havel, przeciwnie, w nader zmiennej i labilnej praktyce społecznej. Wszelako, dla obydwu imperatyw ten nie dopuszczał moralnych kompromisów z kłamstwem i złem. 2 J. S. Mill, O wolności, Warszawa 2005, s. 111. Václav Havel – platoński filozof na tronie 331 II Pierwszej całościowej – a w wielu aspektach po dziś dzień niedoścignionej – analizy władzy dokonał Platon na kartach swojego Państwa, a także innych dialogów, w których poruszył kwestię jakości władzy. Punktem wyjścia tej analizy jest teza, w myśl której prawa ustanawiane są w interesie rządzących3. Wszelako, ten tylko godzien jest miana prawdziwego władcy, a więc takiego, który w postępowaniu kieruje się imperatywem prawdy, kto przede wszystkim dba o interes poddanych. Dlatego każdy człowiek szlachetnego serca, który nie chce by rządzili nim ludzie mniej honorowi i w mniejszym stopniu odeń przekonani o wyższości dobra publicznego nad własnym, powinien podjąć trud walki o władzę oraz ciężar jej sprawowania – jako swój obowiązek, a nie przyjemność4. Zauważmy, że Platon nie idzie w tym miejscu tak daleko jak najwybitniejszy z jego uczniów, Arystoteles, który twierdził, że jedynie działalność publiczna godna jest człowieka 5. Sprawować funkcji publicznych nie powinni wszyscy, lecz jedynie ci, którzy posiadają stosowne umiejętności. Polityk, tak jak medyk lub żeglarz, powinien przede wszystkim charakteryzować się umiejętnością odróżniania tego, co w polityce możliwe, od tego, co nierealne, a także umiejętnością naprawienia popełnionego błędu6. Wszak sama natura zdecydowała, że jedni ludzie nadają się do leczenia, inni do nawigacji, a jeszcze inni do rządzenia7. W jaki sposób więc, zdaniem Platona, odnaleźć w społeczeństwie ludzi godnych piastowania najwyższych urzędów? Jakimi cechami powinni się charakteryzować? Której z tych cech należy przydać pierwszeństwo? Najpierw trzeba oddzielić tych, którzy rządzą w ustrojach nieopartych na wiedzy, ponieważ, „to nie są politycy, tylko partyjnicy, którzy stoją na czele największych złudzeń i sami są złudzeniami”8. Zamiast szukać wiedzy, która powinna rozstrzygać kwestie państwowe 9, dbają o poparcie jak największej liczby tzw. zwyczajnych obywateli, prowadzących zwyczajne życie, posiadających zwyczajne poglądy polityczne. „Skądże się wzięły te potwarze na ciebie?” – pyta sam siebie Sokrates podczas własnego procesu o bluźnierstwo. I sam sobie odpowiada: – „Już też z pewnością, gdybyś się nie był, niby to, bawił 3Platon, Państwo, Kęty 2009, s. 28. 4 Ibidem, s. 33-39. 5Arystoteles, Polityka, Warszawa 2006, s. 186. 6Platon, Państwo…, s. 53. 7 Ibidem, s. 63. 8Platon, Polityk, Kęty 2002, s. 133. 9Platon, Laches, Kęty 2002, s. 25. 332 Karol Kobylarz w żadne nadzwyczajności, a żył jak każdy inny, nie byliby cię ludzie tak osławili ani tak obgadali”10. Oskarżyciele oraz osoby ich popierające nie dają się przekonać argumentom podsądnego, ponieważ uważają, że posiedli wiedzę pewną o tym, co dobre i co złe dla państwa. Sokrates próbuje uświadomić im błąd rozumowania, jednakże nec Hercules contra plures, siła jego racji przegrywa z racją siły, a więc większości. „Przegrywam – przyznaje – bo za mało mam nie argumentów, tylko bezwstydu i bezczelności, i zbyt mało mi się chce mówić wam takich rzeczy, których wy byście słuchali najchętniej”11. Próbuje obrócić porażkę w zwycięstwo, argumentując, że przegranym nie jest ten, kto traci życie w służbie prawdy, lecz każdy, kto gnębi innych i nie odczuwa potrzeby pracy nad sobą, aby być możliwie jak najlepszym człowiekiem. Sokrates, jak wiadomo, ponosi śmierć w obronie swej prawdy wewnętrznej. Lecz z drugiej strony rodzi się i trwa po dziś dzień jako symbol rozumu w polityce. Staje się najlepszym nauczycielem, którego sam polecał szukać swym współczesnym12 . Słowami „nie wiedząc czegoś, myśleć, że się wie. Bodaj że stąd się u nas wszystkich biorą wszelkie błędy naszego umysłu”13 stawia przed swymi nielicznymi zwolennikami trudne zadanie dotarcia do wiedzy prawdziwej, a nie tylko uważanej za prawdziwą. „Szerokie koła […] nic nie widzą, tylko jak im tamci poddadzą, tak ci pieją”14 – dodaje w dialogu, w którym mierzy się na argumenty z filozofem uważanym za najwybitniejszego myśliciela swoich czasów, obnażając „wiedzę” przekazywaną przez cynicznych polityków niepotrafiącym myśleć krytycznie współobywatelom. Jako pierwszy zadanie to postanawia wykonać najwybitniejszy z jego uczniów i zwolenników, Platon. Wykonanie tego zadania rozpoczyna od znalezienia optymalnego środka wychowawczego, dzięki któremu możliwe będzie ulepienie jednostki zdolnej do poznania prawdy. Jednostki na tyle silnej, szlachetnej i umysłowo niezależnej, by nie dała się zwieść temu, co za prawdę uchodzi. Tym środkiem jest służba muzom, ponieważ „najbardziej w głąb duszy wnika rytm i harmonia i najmocniej się czepia duszy przynosząc piękny wygląd; potem się człowiek pięknie trzyma”15. Niestety, nie każdy, kto muzom służy, jest właściwym, z punktu widzenia Platona, kandydatem. Jeżeli poeci w nowym państwie nie będą podnosić ducha obywateli, to trzeba ich do tego zmuszać, roztaczając nadzór nad układanymi przez nich mitami, 10Platon, Obrona Sokratesa, Kęty 2008, s. 19. 11 Ibidem, s. 40-42. 12Platon, Laches…, s. 51. 13Platon, Sofista, Kęty 2002, s. 24. 14Platon, Protagoras, Kęty 2002, s. 76. 15Platon, Państwo…, s. 100. Václav Havel – platoński filozof na tronie 333 a jeśli mimo tego nie będą chcieli, to należy ich zwalczać16. Totalitarny akcent, jeden z kilku znajdujących się w Państwie, kładący cień na platońskiej myśli i zaciekle krytykowany później nie tylko przez filozofów. Drugim elementem edukacji idealnego władcy jest nauka, tak więc każdy, kto chce uczyć się wszystkiego, czego można się nauczyć, a co więcej, robi to z radością, zasługuje na miano miłośnika mądrości, a więc filozofa17. Tylko ktoś taki jest zdolny poznać największy przedmiot nauki jakim jest Dobro i wydedukować zeń to, co sprawiedliwe i pożyteczne dla państwa18 . Ponadto, tylko ktoś taki potrafi postrzegać je jako zawsze takie samo pod każdym względem, dzięki czemu nie zgubi się w świecie wielu indywidualnych przedmiotów19. Jak zauważył Erich von KühneltLeddihn, „istotę rzeczy może pojąć jedynie człowiek myślący i dysponujący stosowną wiedzą” 20. Dokładnie kogoś takiego, kogoś, kto – używając terminologii Edmunda Husserla – posiada potencjał znalezienia „absolutnej niepowątpiewalności […], której uczony domaga się od wszystkich zasad naczelnych” 21, poszukiwał Platon. Kogoś, kto wbrew wszelkim trudnościom, zdoła dojrzeć błyszczącą na firmamencie świata myśli ideę Dobra i zrozumieć, że jest ona praprzyczyną wszystkiego, co prawdziwe, rozumne i piękne w świecie widzialnym. Ponieważ tylko ktoś taki może postępować rozumnie w życiu publicznym 22 . Platoński filozof jest kimś więcej niż tylko artystą i tylko naukowcem. Łączy zamiłowanie do harmonii i rytmu z umiłowaniem prawdy. Jest więcej niż artystą, ponieważ dostrzega to, co stałe i niezmienne. Jest więcej niż naukowcem, ponieważ nie uchyla się od bezinteresownej pracy na rzecz ogółu 23. W konsekwencji jedynym, w najgłębszym przekonaniu Platona, ratunkiem dla państw może być osadzenie, choćby wbrew własnej woli, filozofa na królewskim tronie albo zmuszenie aktualnych władców do zamiłowania mądrości: Jak długo […] albo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać 16 Ibidem, s. 74-81. 17 Ibidem, s. 179. 18 Ibidem, s. 210. 19 Ibidem, s. 187. 20 E. von Kühnelt-Leddihn, Demokracja – opium dla ludu, Warszawa 2012, s.109. 21 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, s. 21. 22Platon, Państwo…, s. 224. 23 Ibidem, s. 226. 334 Karol Kobylarz uczciwie i należycie, i pokąd to się w jedno nie zleje – wpływ polityczny i umiłowanie mądrości – a tym licznym naturom, które dziś idą osobno, wyłącznie tylko jednym albo wyłącznie drugim torem, drogi się nie odetnie, tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało […] nie ma ratunku dla państw […]24 . III Václav Havel również stworzył obraz idealnego władcy. Jakkolwiek odmawia się mu miana filozofa w czystym znaczeniu tego terminu, przypisywanym np. Platonowi, Martinowi Heideggerowi czy Emmanuelowi Levinasowi, to jednak, niczym każdy z nich, myśl swą oparł na krytycznej analizie idei poprzedników. Co więcej, niczym „klasyczny” filozof, uwzględnił w niej elementy ontologiczne, epistemologiczne oraz etyczne, na gruncie których sformułował i wcielał w życie swą oryginalną koncepcję polityki. Punktem wyjścia ontologii Havla jest pojęcie bytu w rozumieniu, które nadał mu Heidegger, a na grunt czechosłowackiej rzeczywistości przeniósł Jan Patočka. Byt uniwersalny przeciwstawiony jest poszczególnym jego przejawom w postaci człowieka. Ten z kolei może wybrać dwie drogi: związku lub braku związania z uniwersum. Jak wskazuje Havel, „człowiek […] niezwiązany z porządkiem bytu poczuciem odpowiedzialności większym od odpowiedzialności za utrzymanie się przy życiu jest człowiekiem zdemoralizowanym”25. Sprzyja temu m.in. konsumpcyjny system wartości, chęć rozpłynięcia się w zbiorowości jakiejkolwiek grupy ludzi, a także niechęć do sfery ponadmaterialnej. Lecz przecież – zdaniem czeskiego myśliciela – do samej istoty świata należy założenie absolutu, bez którego nie jest możliwe powstanie życia oraz jego funkcjonowanie, w szczególności w warstwie duchowej. Każdy z nas powinien podporządkować się temu absolutowi, ponieważ „każda próba wzgardzenia nim, ujarzmienia go lub – co więcej – zastąpienia czymś innym jest w skali tego świata rozumiana jako przejaw pychy, za którą człowiek zawsze musi płacić wysoką cenę – jak zapłacili Don Juan i Faust”26. Przykładem pogardy dla tajemnicy bytu jest niszczenie środowiska naturalnego, niezależnie czy przez władzę komunistyczną czy przez prywatnych przedsiębiorców, znamionujące brak „metafizycznej kotwicy”, definiowanej jako pokorny szacunek dla całości świata oraz świadomość obowiązków względem niego27. 24 Ibidem, s. 177. 25 V. Havel, Siła bezsilnych i inne eseje, Warszawa 2011, s. 108. 26 Ibidem, s. 172. 27 V. Havel, Zmieniać świat. Eseje polityczne, Warszawa 2012, s. 59. Václav Havel – platoński filozof na tronie 335 Prowadzi to czeskiego myśliciela do wniosku, że tylko ktoś, kto chyli czoła przed tymże absolutem, kto uznaje się za jego cząstkę i uczestnika, może naprawdę szanować prawa swoich bliźnich 28. Rozwiązanie zagadki bytu jednostkowego i uniwersalnego, będącej pytaniem o sens i cel istnienia ludzkości i każdego z jej przedstawicieli, znajduje się w tym, co człowieka przerasta, a także czemu powinien oddawać cześć jeżeli nie chce, by jego duchowy świat legł w gruzach 29. Tą wspólną, niezależnie od czasu i miejsca, wszystkim ludziom posiadającym rozwiniętą sferę ducha, płaszczyzną są wierzenia religijne. Szacunek do tego, co nas przerasta – czy mamy tu na myśli tajemnicę bytu, czy też kodeks moralny ponad nami; pewne imperatywy, które docierają do nas skądś z nieba, z przyrody czy z naszych serc […] – czyż tego wszystkiego nie odnajdujemy gdzieś w fundamentach większości kultur i religii, […] Nasz szacunek dla drugiego człowieka, dla innego narodu i innej kultury może wyrosnąć tylko z pełnego pokory szacunku dla porządku kosmicznego i ze świadomości, że jesteśmy jego częścią, że w nim uczestniczymy i że nasze czyny nie giną, ale są zapisywane w wiecznej pamięci bytu i tam oceniane30. Sens życia ludzkiego w sposób immanentny wiąże się z wiecznie pamiętającym uniwersalnym bytem, z którego człowiek może czerpać nadzieję, że: nasz ziemski żywot nie jest tylko przypadkowym zdarzeniem wśród innych przypadkowych zdarzeń w kosmosie, jakie bez śladu przeminą, ale że jest integralną częścią czy też ogniwem – choćby mikroskopijnych rozmiarów – wielkiego i tajemniczego łańcucha bytu, w którym wszystko ma swoje trwałe miejsce, z którego punktu widzenia nic, co raz się stało, się nie odstanie, w którym wszystko w jakiś zagadkowy sposób jest na stałe zapisywane i oceniane 31. Jednakże ów byt przejawia dwie przeciwstawne tendencje w postaci uniformizacji i różnicowania, które znajdują się w wiecznym konflikcie. Znaczniejsza część indywidualnych przejawów bytu zmierza do rozpłynięcia się w masie innych, sobie podobnych. Mniejsza część zaś uparcie dąży do zachowania swej autonomii oraz 28 Ibidem, s. 97-98. 29 Ibidem, s. 112. 30 Ibidem, s. 121-123. 31 Ibidem, s. 133-134. 336 Karol Kobylarz indywidualności 32 . Tą mniejszością są jednostki uduchowione, akceptujące swój związek z bytem uniwersalnym, który najmocniej jawi im się w – jak to określa Havel – „potędze twórczej aktu duchowego – nie jako naśladownictwo świata istnień w ich bałamutnym kupczeniu sobą, ale, na odwrót, jako szczególnego rodzaju kontynuacja cudu ich istnienia i jako wyraz energii twórczej tego aktu”33. Ta mniejszość przejawia tęsknotę do ponownego spojenia się z integralnością bytu poprzez doświadczenie poczucia pełni sensu, ponieważ tylko dzięki temu poczuciu może być naprawdę sobą. Niestety, wbrew platońskiej nadziei, to doświadczenie nie może być całkowite. Co więcej, paradoksalnie, to właśnie poczucie braku sensu silniej uzmysławia istotę tego sensu. Byt jednostkowy i byt uniwersalny mogą zlać się w jedno wyłącznie w nietrwałej chwili duchowego uniesienia, ponieważ inaczej po prostu być nie może. Zdaniem czeskiego myśliciela, dobrze, że te chwile są sporadyczne i ulotne, ponieważ tylko dzięki temu uwypuklone jest ich znaczenie34. Odwrotną tendencją oddzielonego bytu jest pokusa „bytowania” objawiająca się w woli bycia wyłącznie w świecie materialnym, co oddala człowieka od pełni bytu. „Bytowanie” jest bowiem pokusą i przynętą: wtrąca człowieka w świat rzeczy, wrażeń, gonitwy i troski o siebie, będącej celem samym w sobie […] czym odrywa »ja« od niego samego, od jego orientacji na byt. […] zrzekając się transcendentalnego wymiaru swego »ja«, człowiek zrzeka się samej jego paradoksalnej istoty, narusza owo podstawowe napięcie, z którego wyrasta jego własna egzystencja, podmiotowość, a wreszcie i tożsamość 35 . Każdy, kto nie zapada się w bytowaniu, jest osobą wierzącą, niezależnie czy przyznaje się, czy też nie, do wiary w jakiekolwiek bóstwo, a także czy akceptuje transcendentalny wymiar swojego bytowania. Natomiast człowiek, który zapadł się w bytowaniu, znajduje się w stanie wszechogarniającej apatii 36. Duchowym celem człowieka jest wznoszenie się w stronę bytu wysiłkiem własnego umysłu i woli, a nie w drodze wygodnego uwolnienia się od trudu krytycznego myślenia poprzez ślepą akceptację wykreowanego przez innych intelektualnego projektu 37. Niestety, zdaniem 32 V. Havel, Listy do Olgi, Warszawa-Wrocław 1993, s. 126-127. 33 Ibidem, s. 110. 34 Ibidem, s. 149-151. 35 Ibidem, s. 156. 36 Ibidem, s. 180. 37 Ibidem, s. 183. Václav Havel – platoński filozof na tronie 337 Havla, współczesna cywilizacja „oparta na wspaniałym rozkwicie nauki i techniki, […], zmienia człowieka, który jest sprawcą tego rozwoju i jest z niego tak dumny, w niewolnika jego własnych potrzeb konsumpcyjnych 38 . IV Gdy już wiadomo, że każdy człowiek stanowi cząstkę bytu uniwersalnego, w którym zapisują się wszystkie nasze uczynki, należy zdefiniować zakres uniwersalnej wiedzy o świecie, którą można posiąść. W tym miejscu Havel nie jest myślicielem oryginalnym w tym sensie, że konstruuje własny, unikalny system epistemologiczny. Wręcz przeciwnie, jego znakiem rozpoznawczym jest twórcza synteza. Przyznaje, że nigdy w życiu nie identyfikował się „z żadną ideologią, wyznaniem czy doktryną – lewicową, prawicową czy jakąkolwiek inną – to znaczy z jakimś gotowym i zamkniętym systemem poglądów na świat”, lecz przeciwnie, w każdych okolicznościach starał się „kierować własnym rozumem w sposób pozbawiony uprzedzeń”39. Nie uważa tego za wadę umysłu. Doskonale zdaje sobie sprawę, że zbyt wielu filozofów zanadto uwierzyło w prawdę własnych oryginalnych koncepcji, czego implikacją nierzadko były cierpienia innych ludzi. Jeżeli ktokolwiek łudzi się, że prawda jest „czymś na kształt przedmiotu przekazywanego przez kogokolwiek, kiedykolwiek i komukolwiek” 40, to rezultat takiego myślenia jest gorszy, ponieważ logiczną konsekwencją tego złudzenia jest pewność, że świat może być uzdrowiony w drodze jak najszybszego rozpowszechniania tej prawdy. Tylko ktoś, kto ulega iluzji utopii, może mniemać, że „istnieje jakiś idealny projekt świata, który pewnego dnia będzie można w całości wprowadzić w życie, a wówczas wszystkie cele zostaną osiągnięte, nastanie raj na ziemi i skończy się zmartwienie zwane historią”41. W żadnym wypadku nie możemy być pewni – argumentuje Havel – że zrozumieliśmy wszystkie prawa rządzące historią i na tej podstawie potrafimy przewidywać przyszłość42 . Wobec powyższego wygłasza swe epistemologiczne credo: Nie stworzyłem na swój użytek ani też znikąd nie przyjąłem jakiegoś całościowego »poglądu na świat«, a cóż dopiero jakiegoś kompletnego, jednolitego i skończonego, 38 Ibidem, s. 185. 39 V. Havel, Letnie rozmyślania, Warszawa 2012, s. 63. 40 V. Havel, Listy do Olgi…, s. 75. 41 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 341. 42 Ibidem, s. 439. 338 Karol Kobylarz stanowiącą integralną całość filozoficznego, ideologicznego czy jakiegoś innego systemu, z którym mógłbym się identyfikować już na stałe i bez żadnych wątpliwości na przyszłość, który dawałby odpowiedź na wszystkie moje pytania. […] Jeśli dany termin, terminologia lub teoria wydają mi się trafne w odniesieniu do jakiejś konkretnej sytuacji czy kontekstu, nie mam żadnych oporów, by z nich w pełni skorzystać (i nie przeszkadza mi wcale, że mogę wówczas sprawiać wrażenie epigona), równocześnie jednak nie czuję się przez to bynajmniej zobowiązany do jakiejś »wierności« i w innej sytuacji czy innych okolicznościach tak samo bezczelnie wykorzystam coś zupełnie innego, bardziej przystającego i odpowiedniego do nowego kontekstu 43 . Ponadto, słusznie argumentuje, że lepiej posiadać własny pogląd na daną kwestię, nawet za cenę rozbieżności z cudzymi opiniami, aniżeli unikać jakiejkolwiek rozbieżności w drodze rezygnacji z własnego poglądu44, ponieważ prawda, która nie opiera się na dialektycznym poznaniu, lecz na partykularnych interesach, prowadzi do świata myślowej sterylności oraz skostniałych dogmatów, w które ludzie wierzą, lecz nie potrafią uzasadnić dlaczego 45. „Po co trudzić się nieskończonym i właściwie beznadziejnym szukaniem prawdy, jeśli można łatwo zyskać ją całą i za jednym zamachem – w postaci ideologii albo doktryny?”46 – pyta retorycznie. Optymalną drogę mozolnego poszukiwania prawdy dostrzega w dwóch sferach: nauce oraz sumieniu. Ta pierwsza, jeden z najdoskonalszych wytworów ludzkiego ducha, niestety, nie zawsze „służy życiu”, np. odkrycie atomu z jednej strony zapewnia ludzkości źródło niezbędnej energii, a z drugiej niesie zagrożenie zniszczeniem świata. Nauka bez globalnej odpowiedzialności może obrócić się „przeciw życiu”47. Opowiada się za propozycją Karla Poppera, zgodnie z którą od działań o charakterze holistycznym bardziej skuteczne są wysiłki stopniowe, mające na celu falsyfikację istniejącego status quo, by skorygować obecnie funkcjonujące mechanizmy i techniki współżycia ludzi. Postuluje dokonywanie wyłącznie tych zmian, które są niezbędne, a nie zmian dla nich samych, zgodnie z pełnym pychy przeświadczeniem o posiadaniu wiedzy pewnej o świecie, a także opieranie najważniejszych decyzji na doświadczeniu. „Czym innym jest wiedza o tym, że wszystko jest ze wszystkim powiązane, a czymś 43 V. Havel, Listy do Olgi…, s. 69-71. 44 V. Havel, Zaoczne przesłuchanie, Warszawa 1989, s. 103. 45 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 69. 46 V. Havel, Zmieniać świat…, s. 22. 47 V. Havel, Letnie rozmyślania…, s. 72. Václav Havel – platoński filozof na tronie 339 całkiem innym wiara, że związki te w pełni pojmujemy”48. Przepełniony pychą człowiek sądzi, że potrafi zaprogramować wszystkim szczęśliwe życie, co daje mu prawo – oczywiście w imieniu całej ludzkości, do której szczęścia znalazł jedyny pasujący klucz – zmiecenia ze swej drogi każdego, kto stawia mu opór49. Upadek komunizmu stanowi dlań przykład porażki bezgranicznie dumnego, zabsolutyzowanego rozumu, który oderwał się od sumienia sądząc, że poznał tajemnicę historii, więc sumienie nie będzie mu potrzebne50. Nie jest Havel wyłącznie krytykiem świata zewnętrznego, lecz również – co ważniejsze – własnego „ja”. Wyznaje również swoją winę: Wpadłem w pułapkę niecierpliwości współczesnej cywilizacji technokratycznej, opartej na pełnym pychy racjocentryzmie i błędnym przekonaniu, że świat to tylko krzyżówka, którą trzeba rozwiązać, że istnieje jeden możliwy i słuszny sposób rozwiązania – tak zwany obiektywny – i że jedynie ode mnie zależy, kiedy mi się to uda. Że sam – nieświadomie – de facto uległem bzdurnemu przekonaniu, że jestem suwerennym panem rzeczywistości, a moim jedynym zadaniem jest ulepszenie tej rzeczywistości według z góry ustalonej recepty. A ponieważ tylko ode mnie zależy, kiedy tak się stanie, więc nie ma powodu, by nie stało się to natychmiast. […] Rozum oderwany od duszy człowieka, stając się głównym motorem działań politycznych, może tylko stać się przyczyną nieszczęść 51. Dlatego formułuje receptę, zgodnie z którą w każdej sytuacji należy być wyczulonym na syreni śpiew wszystkich, którzy dążą do sprawowania lub aktualnie sprawują władzę. Wyczulenie to nigdy nie powinno być uważane za nadmierne52 . Obowiązkiem intelektualisty jest – zdaniem Havla – dbanie o własną tożsamość w opozycji do unifikujących tendencji władzy, której rozum „choćby nawet jak najbardziej oświecony, nie może na stałe zastąpić pluralistycznego bogactwa myśli, doświadczeń, spostrzeżeń i pomysłów poszczególnych ludzi i tworzonych przez nich różnego rodzaju stowarzyszeń”53. Jak słusznie zauważa Zygmunt Bauman: 48 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 291. 49 Ibidem, s. 206. 50 V. Havel, Zmieniać świat…, s. 64. 51 V. Havel, Siła bezsilnych… s. 256-257. 52 Ibidem, s. 206. 53 Ibidem, s. 277. 340 Karol Kobylarz Trudno byłoby natomiast wskazać jeden choćby przykład zbrodni masowej czy okrucieństwa popełnionego w imię pluralizmu i tolerancji. Nieustraszeni pogromcy pogan czy giaurów, kardynałowie Świętej Inkwizycji, generałowie i kapelani wojen religijnych nie słynęli bardziej ze swego relatywizmu czy umiłowania wielogłosu niż Hitler czy Stalin 54 . Drugim obowiązkiem intelektualisty jest krytyka stanu obecnego55, w którym swego rodzaju kultem cieszy się standardowość. Jak oponuje Havel, życie jest przecież zjawiskiem ze swej istoty niestandardowym, a świat, który wymagałby posiadania standardowej żony, uśmiechu, duszy lub bycia standardowym pisarzem czy prezydentem, byłby przerażający 56. Intelektualista to ktoś, kto bezustannie próbuje wytrącić światu z ręki argumenty ujednolicające: Intelektualista powinien wciąż niepokoić, powinien świadczyć o mizerii świata, prowokować swą niezależnością, buntować się przeciwko wszystkim jawnym i ukrytym naciskom i manipulacjom, podawać w wątpliwość systemy, władze i ich zaklęcia, być świadkiem ich zakłamania. Już choćby dlatego intelektualista wymyka się każdej roli, którą ktokolwiek chciałby mu przypisać, już choćby dlatego nie może pasować do żadnej historii pisanej przez zwycięzców. Intelektualista z samej swej istoty nigdzie nie pasuje, wszędzie zawadza czy jakoś się wychyla, w żadnej szufladce nie da się go bez reszty umieścić 57. Wpisuje się więc Havel w nurt intelektualny przestrzegający przed zbytnim zawierzeniem rozumowi, nie będącemu w stanie rozwiązać wszystkich problemów. Jak zastrzega Leszek Kołakowski, „być może jednak jest powołaniem filozofów kryzysy raczej ujawniać, aniżeli uleczać” 58. Pogardzany przez „uczone małpy, ścisłowiedy, co oglądacie świat przez lupę” z wiersza Tuwima, charakterystyczny dla filozofii brak jednoznacznej odpowiedzi na pytania o prawdę, dobro i piękno nie musi oznaczać 54 Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 370. 55 Zachęcam do zapoznania się z genialnym esejem Maxa Horkheimera pt. Społeczna funkcja filozofii, który stanowi niezbity dowód na to, że filozofia – niezależnie od tego, czy zostanie uznana za naukę czy nie - jest potrzebna każdemu człowiekowi, a przede wszystkim temu, który nie filozofuje (źródło: M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii, Warszawa 1987). 56 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 280. 57 V. Havel, Zaoczne przesłuchanie…, s. 100. 58 L. Kołakowski, Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków 2010, s. 53. Václav Havel – platoński filozof na tronie 341 ułomności umysłu filozofa, lecz, jak pisze Kołakowski, „przypadłość bytu” 59. Nie wydaje się, by kiedykolwiek udało się przezwyciężyć tę trudność. Co więcej, jest wielce prawdopodobnym, że podejmowanie kolejnych uporczywych, abstrahujących od jednostkowych praw i potrzeb, prób znalezienia tej jednoznacznej odpowiedzi może wyrządzić więcej zła niż pogodzenie się z faktem, że najprawdopodobniej nigdy jej nie znajdziemy. Jak zauważa Immanuel Wallerstein, „Ostatnia rzecz, której potrzebujemy, to kolejne utopijne wizje”60, ponieważ – zdaniem filozofa, który jako pierwszy postawił pytanie o granicę rozumu, Immanuela Kanta – „Człowiek nie jest w stanie określić według jakiejś zasady [Grundsatz] i z całkowitą pewnością, co uczyniłoby go prawdziwie szczęśliwym, gdyż do tego celu potrzebna byłaby wszechwiedza”61. Wbrew szlachetnym nadziejom Platona i jemu podobnych, nigdy nie było i najprawdopodobniej nigdy nie będzie człowieka, który potrafi dotrzeć do istoty mądrości, dzięki czemu posiada prawo moralne do wyznaczania zasad postępowania wszystkim pozostałym. I dlatego, jak ostrzega Mill, tak długo jak umysł ludzki jest skończony i omylny, nie możemy sobie pozwolić na brak różnorodności opinii62. Bo – zgodnie z konkluzją Baumana - „rzecz nie w tym, jak dowieść błahości lub złudności pytań, ale w tym, jak znaleźć na nie odpowiedź nie zakażoną wirusem totalitaryzmu”63. Havel, jak mało kto, zdaje sobie sprawę, że „bakcyl dżumy nigdy nie umiera i nie znika”64, dlatego nie deifikuje rozumu. Na gruncie świadomości naturalnych ograniczeń wiedzy o świecie podejmuje skuteczne działanie według fundamentalnej wytycznej określonej słowami: „Pierwszą rzeczą, którą […] zalecam, jest odwaga bycia głupim. Głupim w najpiękniejszym tego słowa znaczeniu. Spróbujmy być głupi i domagać się z całą powagą zmiany tego, co rzekomo niezmienne”65. V Skoro intelektualista jest tym, który burzy spokój większości oraz tym, który zaleca „odwagę bycia głupim”, to w jaki sposób powinien się zachowywać w kontaktach z bliźnimi? Havel udziela precyzyjnej odpowiedzi: 59 Ibidem, s. 5. 60 I. Wallerstein, Utopistyka. Alternatywy historyczne dla XX wieku, Poznań 2008, s. 33. 61 I. Kant, Ugruntowanie metafizyki moralności, Kraków 2005, s. 45. 62 J.S. Mill, O wolności…, s. 150. 63 Z. Bauman, Ponowoczesność…, s. 321. 64 A. Camus, Dżuma, Warszawa 2010, s. 200. 65 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 193. 342 Karol Kobylarz Wszyscy mamy możliwość wciąż na nowo powtarzać, że chcemy tego, czego chcemy; wszyscy możemy wbrew wszelkim twardym realiom politycznym i wszelkim ograniczeniom wynikającym z charakteru człowieka oraz z duchowego, moralnego i socjalnego stanu współczesnej cywilizacji pełnym głosem artykułować swe ideały i czynnie je urzeczywistniać. […] wszyscy możemy uznać szczególny, logiczny, a zarazem problematyczny imperatyw, że człowiek winien zachowywać się tak, jak uważa, że powinni zachowywać się wszyscy66 . Postawa taka jest problematyczna, ponieważ w każdej społeczności przygniatająca większość jej członków pragnie przede wszystkim świętego spokoju, który najłatwiej osiągnąć rozpływając się w oceanie podobnie lub identycznie myślących ludzi. Havel wspomina, że ilekroć zastanawiał się nad sprawami publicznymi, w szczególności politycznymi i moralnymi, zawsze prędzej czy później napotykał na swej drodze kogoś, kto w imię rozumu próbował mu wytłumaczyć, że rozsądnie jest dać sobie spokój z tymi dziwacznymi rozważaniami i czas najwyższy uświadomić sobie, że nie da się niczego zmienić67. Ale skoro jeden z największych ówczesnych światowych „autorytetów” w dziedzinie polityki zagranicznej, Henry Kissinger, twierdził, że komunizm ma charakter trwały, a więc dojrzałość polityczna równa się akceptacji świata takim, jaki jest, a nie marzeniom o takim, jaki być powinien68, to doprawdy trudno dziwić się przeciętnemu, niebywałemu w świecie obywatelowi Czechosłowacji. Wszelako, Havel był zbyt wielkim intelektualistą, by uznać realpolitik za postawę słuszną. „Niedojrzałe” marzycielstwo stanowi punkt wyjścia walki z wszystkim, co zagraża człowiekowi. Tę walkę każdy musi – wzorem Chrystusa, który wolał poświęcić siebie aniżeli kogokolwiek innego – rozpocząć w sobie samym i kontynuować ją bez względu na to, czy będzie to miało jakikolwiek wpływ na rzeczywistość69. Postawa taka – wbrew temu, co zarzucają jej wszyscy „rozsądni” realiści – nie ma na celu przede wszystkim zmiany świata, lecz – co znacznie ważniejsze – niedopuszczenie do zmiany w samym sobie. Tylko dusza nieskażona totalitaryzmem jest w stanie pokonać totalitaryzm. Nie uczyni tego nikt, kto w jakimkolwiek stopniu pogodził się z totalitaryzmem, choćby uczynił to nie z przekonania, lecz z kalkulacji. Zmiany świata dokonać mogą wyłącznie ludzie, których świat nie zmienił. Nie sprawił, że, w sensie duchowym, przestali należeć do samych siebie, ponieważ 66 Ibidem, s. 192. 67 V. Havel, Zmieniać świat…, s. 245. 68 F. Fukuyama, Koniec historii, Kraków 2009, s. 33. 69 V. Havel, Zmieniać świat…, s. 209. Václav Havel – platoński filozof na tronie 343 – jak trafnie zauważa Havel-dramaturg – „nie należeć do samego siebie oznacza nie być z sobą tożsamy, czyli de facto nie istnieć” 70. Dla tej postawy charakterystyczne jest wszechobejmujące pragnienie wolności i autonomii jednostki. Jednakże nie można poprzestać na obronie własnej swobody. Związek z bytem uniwersalnym, stanowiący wspólny mianownik wszystkich istnień ludzkich, powoduje, że „niewzięcie w obronę wolności innych – nawet jeśli swą twórczością i stylem życia bardzo od nich odległych – oznacza dobrowolne wyrzeczenie się również wolności własnej” 71. Widzimy więc, w jaki sposób niepodobna wyobrazić sobie wolności bez odpowiedzialności. Powołując się na Levinasa, stwierdza Havel, że odpowiedzialność za drugich jest tym, dzięki czemu „przewyższamy samych siebie” oraz tym, „co wyprzedza naszą wolność, wolę, wybór i samoświadomość”, a nawet „poprzedza, można powiedzieć samo »ja«, ponieważ „im bardziej wyraźna i widoczna jest bezbronność, wrażliwość i bezsilność człowieczeństwa, tym natarczywiej wzywa ono do współuczestnictwa w jego nieszczęściu” 72 . Jak więc należy przyjmować tę – indywidualną i globalną zarazem – odpowiedzialność? Czy położyć akcent raczej na jej indywidualizm czy uniwersalizm? Odpowiedź, jak to u Havla, uzależniona jest od kontekstu oraz charakterystyki momentu, w którym odpowiedzialność jest przyjmowana. Sapientis est distinguere, sztuką prawdziwą jest wiedzieć, kiedy kończy się odpowiedzialność jednostkowa, a rozpoczyna powszechna. Punktem wyjścia jest dla niej realność ludzkiego »tu i teraz«, że większą ufność pokłada w tysiąc już razy konsekwentnie osiągniętym konkretnym »mało«, nawet kiedy tylko nieznacznie zmniejsza ono kłopoty jednego szarego obywatela, niż w jakichś abstrakcyjnych i niedostępnych naszemu wzrokowi »rozwiązaniach zasadniczych«73 . Punktem dojścia zaś są uniwersalne zasady praw człowieka i obywatela. Albo każdy człowiek posiada słuszne uprawnienia, których innym naruszać nie wolno, albo nie przysługują one żadnemu z nas. Elementarne doświadczenie pokazuje, że druga alternatywa jest niewykonalna. W nawet najkrwawszej dyktaturze przynajmniej jedna osoba posiada zawsze pełnię nienaruszalnych praw. Nigdy w historii 70 V. Havel, Opera żebracza. Na motywach sztuki Johna Gaya, Warszawa 2011, s. 136. 71 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 110. 72 V. Havel, Listy do Olgi…, s 139. 73 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 139. 344 Karol Kobylarz świata nie miała miejsce sytuacja, w której nikt by się nimi nie cieszył. Szacunek dla nich „jest możliwy jednak wyłącznie wtedy, gdy człowiek rozumie, że – przynajmniej w znaczeniu filozoficznym – jest »odpowiedzialny za cały świat« i że musi się zachowywać tak, jak powinni się zachowywać wszyscy, mimo że wszyscy tak się nie zachowują” 74. Jedynym ratunkiem dla świata – stwierdza konkluzywnie Havel – jest „wielkie przebudzenie współczesnego człowieka i przyjęcie na siebie osobistej, a przy tym globalnej odpowiedzialności” 75. Lecz gdzie może się to przebudzenie wydarzyć? Jak stwierdza Bauman, „kultywowanie, a w perspektywie i upowszechnienie, moralnego postępowania jest w ostatecznym rachunku kwestią filozoficzną i zadaniem filozofów” 76. Havel, w sposób odmienny, uważa, że jest to domeną potencjalnie wszystkich ludzi: ich duchowości, sumienia, stosunku do siebie i świata. Filozofowie zaś powinni być jedynie czynnikami sprawczymi: nie w drodze filozofowania, lecz konkretnego działania, moralności uprawianej w praktyce. Wielka rewolucja egzystencjalna jest więc możliwa. A gdzie indziej miałaby się rozpocząć – jeśli chcemy, by była skuteczna – jeśli nie w polityce? A w jaki sposób miałaby się zacząć, jeśli nie w drodze przemiany ducha i etosu polityki?77. I wreszcie, kto powinien tę praktyczną moralność uprawiać? Wniosek Havla jest następujący: Dlatego sam stawiam sobie pytanie, czy dziś nie jest wręcz obowiązkiem wszystkich prawdziwych intelektualistów, filozofów i poetów, aby przestali się brzydzić polityki i nie bali się do niej wkraczać – mimo wszelkich możliwych ryzyk oraz szcze-gólnych wymagań, jakie taka decyzja ze sobą niesie. […] Któż jest bardziej predestynowany ku temu, żeby zaczął dyskredytować coraz bardziej rozpowszechniający się typ polityka jako maszynki do utrzymywania się przy władzy, konstruowanej przede wszystkim przez fachowców od reklamy i od zdobywania społecznej sympatii? 78 . VI Jaka więc polityka sprzyja rewolucji egzystencjalnej? Havel sądzi, że taka, która nie jest li tylko wykonawczynią woli obywateli, lecz taka, która ma ambicję tej woli 74 V. Havel, Letnie rozmyślania…, s. 107. 75 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 274. 76 Z. Bauman, Ponowoczesność…, s. 84. 77 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 251. 78Ibidem, s. 252. Václav Havel – platoński filozof na tronie 345 współtworzenia. Skoro w duszach ludzkich przemieszane są rozmaite cechy, od najlepszych po najgorsze, to od panujących stosunków społecznych w największej mierze zależy, które z tych cech ujawnią się w życiu publicznym, które zostaną pobudzone przez przywódców politycznych79. Polityk […] nie jest nigdy jedynie »funkcją« społeczeństwa, natomiast społeczeństwo jest zawsze do pewnego stopnia »funkcją« swych polityków i swych elit. Oddziaływają one na społeczeństwo i mobilizują te jego siły, które mogą mobilizować: tchórzliwa polityka wzmacnia społeczną tchórzliwość, zaś odważna – ludzką odwagę 80 . Rewolucja egzystencjalna nie może dokonać się w drodze siłowej. Nie dlatego, że taki sposób byłby zbyt radykalny, lecz – przeciwnie – dlatego, że byłby radykalny za mało81. Ofiara przemocy uznaje przewagę fizyczną napastnika, ale nigdy nie uzna jego wyższości duchowej. Gdyby ofiara w przyszłości zyskała równorzędną siłę, mogłaby pokonać swego dotychczasowego oprawcę, niemniej również w tym przypadku pokonany nie uznałby moralnej wyższości zwycięzcy. Jednakowoż, w sytuacji uprzedniego uznania czyjejś wyższości duchowej, przemoc, jako środek rozwiązywania konfliktów i realizacji interesów, nie jest już potrzebna. Kolejnym elementem takiego sprawowania władzy jest przekonanie, zgodnie z którym polityka jest nieskończonym procesem, który nie pozwala jakiemukolwiek elementowi rzeczywistości na definitywne zamknięcie i zakończenie 82 . Dlatego Havel daleki jest od uznania, za przykładem Francisa Fukuyamy, demokracji za najdoskonalszą możliwą formę rządów. Nie wydaje się, by tradycyjna demokracja parlamentarna wskazywała sposób pryncypialnego przeciwstawienia się »samoruchowi« cywilizacji technicznej oraz społeczeństwu industrialnemu i konsumpcyjnemu;. […] cały ten wszechobecny dyktat konsumpcji, produkcji, reklamy, komercji, konsumpcyjnej kultury oraz cały ten zalew informacji – wszystko to, tyle razy już analizowane i opisywane, naprawdę trudno chyba uznać za drogę, na której człowiek będzie miał szansę odnalezienia siebie 83. 79 V. Havel, Zmieniać świat…, s. 91. 80 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 53. 81 Ibidem, s. 134. 82 Ibidem, s. 256. 83 Ibidem, s. 153. 346 Karol Kobylarz Lekarstwem na ten stan rzeczy jest dlań wzięcie na siebie przez każdego członka społeczeństwa pełnej egzystencjalnej odpowiedzialności84. Opowiada się za takim rozwiązaniem politycznym, które w najwyższym stopniu umożliwia każdemu wzięcie odpowiedzialności za siebie i otaczającą rzeczywistość, a więc za społeczeństwem obywatelskim85. Takim, w którym potencjalnie wszyscy – a nie tylko „mędrcy” – mogą wydostać się z platońskiej jaskini. Proponuje porzucić złudzenia, zgodnie z którymi najlepszy nawet rząd będzie w stanie zapewnić powszechne szczęście. Podkreśla, że wolność i demokracja implikują współuczestnictwo i współodpowiedzialność każdego86. A polityka jest tylko płaszczyzną, na której ta współodpowiedzialność powinna się przejawiać. Jestem zwolennikiem […] polityki jako jednego ze sposobów szukania i znajdowania sensu życia; chronienia go i służenia mu; polityki jako moralności stosowanej w praktyce; jako służby prawdzie; jako najgłębszej ludzkiej i kierującej się ludzkimi kryteriami troski o bliźnich. Jest to zapewne sposób w dzisiejszym świecie skrajnie niepraktyczny i bardzo trudny do zastosowania w codziennym życiu. Mimo to nie znam żadnej lepszej możliwości 87. Havel, wzywając do zmiany paradygmatu sprawowania władzy, zawiesza politykom poprzeczkę ekstremalnie wysoko: Uczmy samych siebie i innych, że polityka powinna przyczyniać się do szczęścia ludzi, nie zaś oszukiwania ich czy gwałcenia ich praw. Uczmy samych siebie i innych, że polityka nie musi być tylko sztuką możliwego – zwłaszcza jeśli rozumie się przez to sztukę spekulacji, kalkulacji, intryg, tajnych umów i pragmatycznego manewrowania – lecz może być także sztuką niemożliwego, to znaczy sztuką uczynienia lepszym siebie i świata 88 . Który element polityki posiada pierwszeństwo, jeżeli chodzi o tę sztukę? Czeski myśliciel udziela na to pytanie jednoznacznej odpowiedzi: 84 Ibidem, s. 154. 85 V. Havel, Letnie rozmyślania…, s. 25. 86 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 223. 87 Ibidem, s. 188. 88 Ibidem, s. 225-226. Václav Havel – platoński filozof na tronie 347 Wszyscy wiemy, że demokratycznym, prawnym i dobrze prosperującym państwem może w dzisiejszym świecie być tylko państwo, w najszerszym znaczeniu tego słowa kulturalne. To znaczy państwo, które rozumie wręcz egzystencjalne dla swej przyszłości znaczenie takich dziedzin, jak szkolnictwo, służba zdrowia, opieka społeczna, badania naukowe i kultura artystyczna 89. Przecież nawet wzrost gospodarczy, niemalże deifikowany na początku lat dziewięćdziesiątych, gdy Havel obejmował władzę, jest, w sposób bezpośredni, uzależniony od kultury środowiska, w którym się dokonuje 90. Dlatego rudymentarnym obowiązkiem rządzących, którym zależy na zdrowym państwie, jest nie tylko dbanie o jakość stanowionego w tym państwie prawa, ale również, co ważniejsze: […] troska o to, co nazywamy kulturą polityczną. Mówiąc konkretnie: jeśli politycy chcą budzić w obywatelach ich najlepsze cechy i siły, ich wolę służenia ogółowi i ich odpowiedzialność, to powinni sami mniej myśleć o tym, jak załatwić rywala czy jak samemu się przypodobać, a bardziej o wspólnej sprawie 91. Bez ludzi wykształconych i kulturalnych nie może zostać rozwiązany – naprawdę, a nie tylko powierzchownie czy propagandowo – żaden wielki problem, czy to ekonomiczny czy społeczny czy polityczny, z którym borykają się poszczególne kraje92 . Czy wobec tego w polityce jest dla takich ludzi miejsce? W polityce, która przyciąga rozmaitego autoramentu spryciarzy, cyników i niegodziwców. Owszem, tych ostatnich polityka wyjątkowo wabi – stwierdza gorzko czeski myśliciel – wszelako, bardziej liczą się w niej takie cechy jak uprzejmość czy kultura 93, ponieważ nie da się stworzyć demokratycznego państwa prawa bez tworzenia atmosfery humanizmu, moralności, duchowości i kultury 94. Pytanie, które nam wszystkim Havel zadaje, brzmi: czy władzę we współczesnym świecie uzyska kultura polityczna bezinteresownej służby ogółowi czy kultura szwe- 89 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 267. 90 Ibidem, s. 315. 91 Ibidem, s. 282. 92 V. Havel, Letnie rozmyślania…, s. 134. 93 Ibidem, s. 149-150. 94 Ibidem, s. 157. 348 Karol Kobylarz jkowskiego lub quasi-mafijnego prześlizgiwania się przez życie, historię i politykę 95. Niepodobna, rzecz jasna, udzielić na to pytanie odpowiedzi jednoznacznej, obdarzonej apodyktyczną pewnością. Wszelako, zdaniem czeskiego męża stanu, polityk, który wybierze trudniejsze rozwiązanie, nie musi z góry czuć się przegranym: Nie wierzę, że polityk, który pójdzie tą ryzykowną drogą, nie ma szans na polityczne przetrwanie. Jest to złudzenie opierające się na przeświadczeniu, że obywatel jest głupcem i że warunkiem politycznego sukcesu jest podporządkowanie się jego głupocie. Tak nie jest. W każdym człowieku drzemie sumienie, drzemie w nim coś boskiego. I na to powinno się stawiać 96 . Jest to zadanie, które Havel stawia bez wyjątku przed nami wszystkimi. Mamy więc dwa wyjścia. Albo potwierdzimy przeświadczenie przygniatającej większości współczesnych polityków, że jesteśmy głupcami, albo podejmiemy trud promowania, w szczególności w drodze wyborów, tych nielicznych mężów stanu, którzy inspirują nas do poszukiwania prawdy i czynienia dobra. Tertium non datur. VII Był więc czeski myśliciel platońskim filozofem na tronie w znaczeniu metaforycznym, nie dosłownym, ponieważ kompetencje prezydenta Czechosłowacji, a później Republiki Czeskiej, nie pozwalały uznać go za władcę w sensie ścisłym. Ponadto, jego poglądy nie umożliwiają zaklasyfikowania go do grona platoników. Wszelako, jako głowa państwa słowem i czynem ucieleśniał przekonanie, zgodnie z którym każdy obywatel powinien kierować się najwyższymi platońskimi ideami. Przekonanie, że – jak zwykł mawiać – „prawda i miłość muszą zwyciężyć nad kłamstwem i nienawiścią”. John Stuart Mill napisał, że lepiej być smutnym Sokratesem niż radosnym głupcem. A może, wbrew pierwszemu wrażeniu, ten podział nie jest kompletny? Być może właściwą jest jakaś via tertia polegająca na połączeniu rozumnego smutku z dysydencką „głupotą” kierowania się przede wszystkim sercem i nadzieją? Stworzony przez Platona, na kartach jego dialogów, Sokrates-mędrzec może być najbardziej wnikliwym krytykiem niedoskonałej rzeczywistości. Wszelako, pozbawiony wyższych uczuć do bliźnich, nie będzie potrafił zaproponować pozytywnych rozwiązań, które nie naruszają niczyich słusznych uprawnień. Rozwiązań polegających na wzięciu osobistej, a 95 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 340. 96 V. Havel, Zmieniać świat…, s. 125. Václav Havel – platoński filozof na tronie 349 zarazem globalnej odpowiedzialności zarówno za jakość egzystencji własnej, jak i całego świata. Jak argumentował Havel: Rozwiązania nie przyniesie żadne »zagranie techniczne«, tzn. żaden powierzchowny projekt takiej czy innej zmiany bądź rewolucji wyłącznie filozoficznej, wyłącznie społecznej, wyłącznie technologicznej ani nawet wyłącznie politycznej. Wszystko to są dziedziny, które owa »rewolucja egzystencjalna« może i musi ogarniać swymi konsekwencjami; najistotniejszym jej obszarem jednak może być tylko egzystencja ludzka w najgłębszym tego słowa znaczeniu 97. Sokratejski smutek powstrzymuje przed zaangażowaniem się w realną, nieraz nieznośnie brudną politykę przez osoby jak najbardziej godne piastowania stanowisk publicznych. Lekarstwem na tę niechęć jest „odwaga bycia głupim”. Znajdujemy tu zbieżność myśli Platona i Havla. Zaskakujące, że ten pierwszy nie rozwinął jej konsekwencji. Nie wystarczy przecież wyłącznie charakteryzować się odwagą mówienia rzeczy śmiesznych 98 , należy ponadto mieć odwagę pozbycia się części własnej powagi. Bo jeżeli człowiek nie chce zupełnie zniknąć, niejako roztopiony w swej powadze – w rezultacie czego stałby się śmieszny w negatywnym sensie – musi posiadać świadomość swej typowo ludzkiej śmieszności i marności 99. A kto, jeśli nie intelektualista, jest najbardziej zdolny do spoglądania na siebie i swoje działania, choćby najbardziej doniosłe dla świata, przez pryzmat autoironii? Jeżeli ostatnią nadzieją dla wszystkich ludzi jest ich sumienie, nie można mieć żadnych wątpliwości, że przede wszystkim intelektualiści nie mogą w nieskończoność unikać ponoszenia współodpowiedzialności za świat, argumentując ten unik pragnieniem bycia intelektualnie niezależnymi względem polityki100. Przecież, jak wskazuje Havel, emigracja wewnętrzna to nic innego jak: […] akt izolacji, rozwiązujący życiowe równanie wyłącznie tych, którzy się na to zdecydowali, a obojętny na sprawy innych […]. Takie rozumienie już w zarodku sprzeniewierzałoby się założeniu życia w prawdzie, jakim jest właśnie troska o »innych« i przekształcałoby je w końcu w jakąś bardziej tylko oszlifowaną postać życia w kłamstwie101. 97 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 152. 98Platon, Państwo…, s. 156-157. 99 V. Havel, Zaoczne przesłuchanie…, s. 70. 100 V. Havel, Zmieniać świat…, s. 57-58. 101 V. Havel, Siła bezsilnych…, s. 142. 350 Karol Kobylarz Gdyby Václav Havel, wzorem Platona ograniczył się wyłącznie do projektowania państwa idealnego, nie wyświadczyłby prawdzie przysługi dalece większej niż oczekiwał od mędrców autor Państwa. Co więcej, nie wyświadczyłby nawet ułamka procenta tego dobra, które zawdzięczają mu przecież nie tylko Czesi i Słowacy. Summary Since the 6th century BC, when the human undertook a systematic and critical contemplation upon surrounding reality, he/she has begun to dream about political rulers to be guided in their doings by the imperative of reason. In principal, the higher level of spiritual culture characterized the rulers, the more likely their subjects were to live to a great age in relative peace. The most complete picture of such a sovereign, which fueled dreams about a sage in the crown, was outlined by Plato in his State. Of all the people in the history of the world who led political communities, to the Platonic ideal in the highest degree got closer the man who, paradoxically, never wanted to be a ruler. Bibliografia •• Arystoteles, Polityka, Warszawa 2006. •• Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000. •• Camus A., Dżuma, Warszawa 2010. •• Fukuyama F., Koniec historii, Kraków 2009. •• Havel V., Zaoczne przesłuchanie, Warszawa 1989. •• Havel V., Listy do Olgi, Warszawa-Wrocław 1993. •• Havel V., Siła bezsilnych i inne eseje, Warszawa 2011. •• Havel V., Opera żebracza. Na motywach sztuki Johna Gaya, Warszawa 2011. •• Havel V., Zmieniać świat. Eseje polityczne, Warszawa 2012. •• Havel V., Letnie rozmyślania, Warszawa 2012. •• Husserl E., Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982. •• Kant I., Ugruntowanie metafizyki moralności, Kraków 2005. •• Kołakowski L., Czy Pan Bóg jest szczęśliwy i inne pytania, Kraków 2010. •• Kühnelt-Leddihn E., Demokracja – opium dla ludu, Warszawa 2012. •• Mill J. S., O wolności, Warszawa 2005. •• Platon, Polityk, Kęty 2002. •• Platon, Laches, Kęty 2002. Václav Havel – platoński filozof na tronie 351 •• Platon, Sofista, Kęty 2002. •• Platon, Protagoras, Kęty 2002. •• Platon, Obrona Sokratesa, Kęty 2008. •• Platon, Państwo, Kęty 2009. •• Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I, Warszawa 1958. •• Wallerstein I., Utopistyka. Alternatywy historyczne dla XX wieku, Poznań 2008. mgr Karol Kobylarz – student III roku studiów doktoranckich na kierunku filozofia. Pracownik Wojewódzkiego Urzędu Pracy w Katowicach. Zainteresowania badawcze: demokracja, liberalizm oraz powody, dla których to małżeństwo zostało zawarte (raczej miłość czy raczej rozsądek?) i prognoza jego trwałości. KULTURA W PRZESTRZENI MIEJSKIEJ Elżbieta Ziobro O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym Kiedy już pojawi się w ludzkim świecie, lęk nabiera własnego pędu i uzyskuje własną logikę rozwojową, potrzebując przy tym niewiele uwagi i dodatkowych nakładów, by rosnąć w siłę i się rozprzestrzeniać 1 Zygmunt Bauman Wstęp Niepewność i jej zasadniczy skutek uboczny, jakim jest lęk, stały się przymiotem ponowoczesnego świata. To stwierdzenie, z początku mogące wydawać się aż nadto śmiałym, łatwo potwierdzić, podając kilka przykładów z otaczającej rzeczywistości. Panująca atmosfera niepokoju unaocznia się bowiem w społeczeństwie na co dzień, przez określone obiekty i zachowania, m.in. szczegółowe kontrole pasażerów na lotniskach mające na celu wyeliminowanie ryzyka ataku terrorystycznego czy proponowanie nowych form ubezpieczeń na niemalże każdą nieszczęśliwą okoliczność. Przykładowo, w niektórych krajach coraz popularniejsze stają się ubezpieczenia od uderzenia w ziemię asteroidy. Owe obiekty i zachowania stają się symbolami panującej w społeczeństwie kultury strachu. Zapoznając się z opracowaniami socjologów miasta oraz architektów przestrzennych, nawet tych, którzy nie zajmowali się bezpośrednio omawianym tu zjawiskiem, można przekonać się, iż także w przestrzeni niemal każdego posiadającego metropo1 Z. Bauman, Płynne czasy. Życie w epoce niepewności, Warszawa 2007, s. 18. 356 Elżbieta Ziobro litalny potencjał (i nie tylko) miasta znajdują się przykłady świadczące o funkcjonującej w nim kulturze strachu. Zjawisko to nie odnosi się więc wyłącznie do konkretnego case study, lecz ma charakter uniwersalny. W jaki sposób i dlaczego unaocznia się ono w mieście ponowoczesnym oraz jakie konsekwencje wynikają z niego dla przestrzeni publicznej miasta i jej użytkowników, autorka postara się przedstawić w niniejszym artykule, składającym się z trzech części. W pierwszej ujęta zostanie – z rzadka powszechnie dostrzegana – różnica pomiędzy pojęciem strachu i lęku. Kolejna charakteryzować będzie miasto ponowoczesne i ukaże te jego przymioty, które decydują o rozwoju w nim kultury strachu. Ostatnia zaś przedstawi czytelnikowi przejawy owej kultury w mieście ponowoczesnym, opatrzone krótkim komentarzem dotyczącym ich konsekwencji dla przestrzeni publicznej i jej użytkowników. Kluczowym celem niniejszego artykułu jest więc deskrypcja przejawów kultury strachu w mieście ponowoczesnym, do których zaliczyć należy m.in. rozbudowane sieci monitoringu wizyjnego czy dążenie do odseparowania się od „obcego” przez zamieszkiwanie na osiedlach grodzonych i tworzenie przestrzeni społecznie homogenicznych. Przejawy te to rzeczywiste zjawiska zachodzące w mieście, mające konsekwencje dla jego znaczenia i funkcjonowania, które w niniejszym artykule również zostaną nadmienione. Podkreślenia wymaga fakt, iż autorka celowo skupia uwagę badawczą na symbolach kultury strachu uwidaczniających się w postaci przemian przestrzeni w jej aspekcie fizycznym i społecznym 2 i tym samym nie wyczerpuje w niniejszym artykule katalogu przejawów kultury strachu w mieście ponowoczesnym. Ma świadomość ujawniania się owych nie tylko w tym wymiarze, a w celu uwiarygodnienia tego stwierdzenia uważa za stosowne wspomnieć tu chociażby o lęku mieszkańców ponowoczesnego miasta będącym odpowiedzią na konsekwencje jego ekologicznej degradacji, a manifestowanym za pośrednictwem stosowania m.in. masek antysmogowych czy filtrów do wody. Szczegółowy opis tych przejawów – zapewne nie mniej ważnych, lecz niebędących formą przestrzennych przemian – nie zostanie ujęty w niniejszym artykule. 2 W tym miejscu autorka nie odnosi użytego pojęcia do przestrzeni społecznie wytworzonej, zamieszkiwanej przez jednostki społecznie heterogeniczne, ani nawet do reprezentującej określone dla społeczności wartości, lecz elementarnie – do przestrzeni, w której pojawiają się aktorzy życia społecznego, tworzący sieć interakcji. O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym 357 Strach czy lęk, a więc kultura strachu czy kultura lęku? Strach towarzyszy ludziom od zarania dziejów, będąc jedną z najsilniej odczuwanych emocji. W naturalnej postaci okazuje się być niezbędny do życia, bowiem w sytuacji zagrożenia mobilizuje organizm do działania. Skłania do jednego z dwóch rodzajów reakcji – ucieczki lub podjęcia walki – i przemija wraz ze zniknięciem obiektu, który go wywołał. Wspomniana tu kategoria zagrożenia zawsze, gdy mówi się o niej w kontekście strachu, dotyczy obiektu realnie istniejącego, w obliczu którego bezpośrednio staje człowiek. „Strach jest odpowiedzią na konkretne zagrożenie, a zatem istnieje określony przedmiot, którego on dotyczy […]”3. Jonathan Turner, podczas omawiania biologicznych uwarunkowań emocji, skłania się ku takiemu pojmowaniu strachu, pisząc o nim jako o złożonej z fizjologicznych reakcji odpowiedzi organizmu na zagrożenie, które za Josephem LeDoux’em ilustruje, odwołując się do sytuacji napotkania przez człowieka jadowitego węża4. Ten – zdawać by się mogło niewyszukany jak na naukowe standardy – przykład ukierunkowuje na dwa wnioski. Jednym z nich jest sformułowany powyżej – za poczuciem strachu zawsze stoi bezpośrednie i możliwe do zidentyfikowania zagrożenie. Drugim – fakt, iż strach jest emocją pierwotną, co oznacza jego uniwersalny, bo biologiczny, charakter – jednakowy u wszystkich przedstawicieli gatunku ludzkiego, bez względu na ich społeczny i kulturowy rodowód 5. Okazuje się jednak, iż człowiek przejawia także niewynikające bezpośrednio z biologicznych uwarunkowań, lecz będące przede wszystkim społeczno-kulturową konstrukcją, emocje wtórne 6, jedną z których jest lęk, nazwany też „strachem drugiego stopnia” 7. Uznając go za stan emocjonalny pozostały na długo po tym jak obiekt zagrożenia zniknął, określić go można również „lękiem pochodnym”8. […] można postrzegać [lęk – przy. aut.] jako osad dawnych doświadczeń bezpośredniego zagrożenia – osad, który utrzymuje się jeszcze po zdarzeniu i staje się istotnym 3 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, Warszawa 2010, s. 68. 4 J. H. Turner, J. E. Stets, Socjologia emocji, Warszawa 2009, s. 19, 21. 5 Wśród badaczy nie ma zgody, co do istnienia emocji pierwotnych. Część z nich skłonna jest bowiem uznawać wszystkie emocje za konstrukcje społeczno-kulturowe. Pozostali przyjmują za emocję pierwotną obok szczęścia, złości i smutku, także strach. Zob. ibidem, s. 15-31. 6 Badacze emocji wtórnych nie potrafią jednoznacznie określić, czy emocje te są konstruowane przez czynniki biologiczne czy kulturowo-społeczne. Niemniej jednak skłonni są przyznać dominującą rolę w ich tworzeniu czynnikom kulturowo-społecznym. Zob. ibidem, s. 31-36. 7 Z. Bauman, Płynny lęk, Kraków 2008, s. 7. 8 Ibidem, s. 8. 358 Elżbieta Ziobro czynnikiem kształtującym ludzkie zachowanie, nawet jeśli nie ma już bezpośredniego zagrożenia życia czy nienaruszalności 9. W celu uniknięcia terminologicznego chaosu autorka sprowadza wymienione terminy do jednego, najbardziej ogólnego, a mianowicie pojęcia lęku rozumianego jak niżej, którym posługiwać się będzie w pracy. Pomija także zagłębianie się w rozważania teoretyczne mające na celu odróżnienie pojęcia emocji od uczucia, namiętności, afektu, sentymentu i innych określeń potocznie traktowanych jako synonimy, uznając pojęcie emocji i przedstawiony podział na emocje pierwotne i wtórne za wystarczający do przeprowadzenia zaplanowanego w niniejszym artykule wywodu. Powołując się na wyżej przytoczone słowa Zygmunta Baumana, lęk uznać należy za stan emocjonalny odseparowany od bezpośredniego zagrożenia. Jego źródłem jest bowiem niepewność wynikająca z poczucia nieustannego „wystawienia na niebezpieczeństwo”10. Człowiek odczuwający lęk to człowiek przekonany, iż zagrażający mu obiekt może pojawić się w bezpośredniej bliskości i zaatakować w każdym czasie i miejscu, również w pozornie tylko bezpiecznej przestrzeni prywatnej. Poprzestając wyłącznie na takim wyjaśnieniu, lęk należałoby uznać nie tyle przymiotem ponowoczesnego człowieka, lecz człowieka w ogóle. Nadmienienia wymaga więc fakt, iż lęk rodzi się nie tylko z poczucia bycia w ciągłym niebezpieczeństwie, ale także z doznawania bezsilności wynikającej z braku kulturowych, społecznych i politycznych sposobów przezwyciężenia omawianej tu niepewności. Kategoria „lęku” jest kulturową formą symbolicznej reprezentacji takiego stanu umysłu i emocji, dzięki któremu jesteśmy przekonani, że znaleźliśmy się w sytuacji niezidentyfikowanego zagrożenia. Powinniśmy jednak zauważyć, iż to co skłania nas do myślenia i odczuwania w ten sposób, ma miejsce w związku ze stopniem w jakim brakuje nam lub pozbawieni zostaliśmy zasobów kulturowych służących rozpoznaniu sposobów wydostania się z tej fatalnej pułapki11. Przywołana tu bezsilność wobec wszechobecnego zagrożenia – niezbędna do wytwarzania się lęku – jest właściwością ponowoczesności. Bauman pisze o współczesnym społeczeństwie, które utraciło możliwość kontroli zmian zachodzących 9 Ibidem, s. 8. 10Ibidem. 11 I. Wilkinson, W stronę socjologicznej konceptualizacji problemu lęku, [w:] Socjologia życia codziennego, red. P. Sztompka, M. Bogunia-Borowska, Kraków 2008, s. 858. O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym 359 w świecie, a tym samym o „populacji przerażonej własną bezbronnością”12 . Konstytutywną przecież własnością ponowoczesności jest globalizacja i „ofiarowana” człowiekowi wraz z nią wolność i różnorodność. To one pozbawiły go fundamentów, na których w społeczeństwie tradycyjnym, ale i nowoczesnym, budował własną tożsamość, a wśród których wymienić można chociażby względną stałość miejsca w strukturze społecznej, stałość zatrudnienia, tradycyjne role rodzinne czy niezaprzeczalność relacji z osobami bliskimi przestrzennie. Ze świata stabilnego został „przeniesiony” do Baumanowskiej płynnej rzeczywistości, w której wszystko, a więc również to w czym pokłada nadzieję na bezpieczeństwo, jest chwilowe i ulotne. Wątki dotyczące wejścia w epokę niepewności, a w związku z tym w epokę nieznanego dotąd poziomu odczuwanego lęku, wyłożone zostały przez Ulricha Becka. W 1986 roku po raz pierwszy użył on terminu społeczeństwa ryzyka w odniesieniu do otaczającej rzeczywistości13. Określenie oznaczające społeczeństwo obarczone zagrożeniem niemożliwym do wyeliminowania na stałe wpisało się w kanon pojęć naukowych, trafnie opisując, jak się później okazało, nie tylko ówczesną, ale przede wszystkim przyszłą rzeczywistość. Beck pisał o tym w swojej kolejnej, opublikowanej kilkanaście lat później książce Społeczeństwo światowego ryzyka: „to co przed dwudziestu laty wydawało się przerysowane, okazało się scenariuszem zupełnie realnym”14. Przywołane tu pojęcie ryzyka okazuje się kluczem do jeszcze głębszego zrozumienia niepewności ponowoczesnego człowieka. Ryzyko może zostać bowiem zdefiniowane jedynie dla antycypowanego niebezpieczeństwa. W płynnej nowoczesności nie jest możliwe jednak przewidzenie wszystkich ewentualnych zagrożeń – ich lista nigdy nie jest zamknięta. Wielokroć przecież w jakimś miejscu na świecie wydarza się coś, co wcześniej wydawało się niemożliwe do zaistnienia. By to zobrazować, należałoby zadać retoryczne pytanie – ilu mieszkańców Zachodu przed 11 września 2001 roku brało pod uwagę ryzyko stania się ofiarą ataku terrorystycznego? Toteż do kategorii „ryzyka” włączamy tylko niepożądane skutki skutków „przewidywalnych”. Ryzyko dotyczy niebezpieczeństw, których prawdopodobieństwo możemy (albo tylko sądzimy, że możemy) oszacować: ryzyko dotyczy niebezpieczeństw obliczalnych15 . 12 Z. Bauman, Płynne…, s. 16. 13 Zob. U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, Warszawa 2002. 14 U. Beck, Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, Warszawa 2012, s. 7. 15 Z. Bauman, Płynny..., s. 21. 360 Elżbieta Ziobro Wyrastający na gruncie ponowoczesności lęk ujęty został przez badaczy we wspomnianej kategorii społeczeństwa ryzyka, a także w pozostającej w ścisłym związku, ale nie tożsamej z nią – kategorii kultury strachu. Określeniem tym po raz pierwszy na szeroką skalę posłużył się Frank Furedi w wydanej publikacji Culture of Fear. Risk Taking and the Morality of Low Expectation. Użyty w nim termin strachu jest tożsamy z pojęciem lęku rozumianym w sposób, w jaki został on nakreślony powyżej – jako odpowiedź na nieustanne podleganie zagrożeniom i utratę możliwości uchronienia się przed nimi. Świadczą o tym słowa autora, będące częścią eksplikacji kultury strachu: „[…] bycie w zagrożeniu stało się permanentną cechą ludzkości […]”16 oraz „Perspektywa podkreślająca malejącą rolę podmiotowości [a jest nią kultura strachu – przyp. aut.] jest sceptyczna co do możliwości ludzkich interwencji”17. Nie jest więc – zdaniem autorki – nadużyciem traktowanie pojęcia kultury strachu jako synonimicznego do kultury lęku, co nie będzie jednak praktykowane w niniejszym artykule. Kategoria kultury lęku nie funkcjonuje bowiem w dyskursie naukowym, a jej stosowanie mogłoby wywołać niepotrzebny chaos terminologiczny. Podkreślenia wymaga jednak fakt, iż przeprowadzone wyżej rozróżnienie pojęcia strachu i lęku nie zostaje w sprzeczności z wprowadzeniem kategorii kultury strachu i bazowaniem na niej w dalszych rozważaniach. Zaprezentowane przez Furediego rozumienie owej kategorii wskazuje na istotny wyróżnik ponowoczesnego lęku, którym jest jego ponadnormatywny poziom w stosunku do obiektywnie ocenionego stanu rzeczywistości18. Niezaprzeczalnym pozostaje założenie, iż ponowoczesność gwarantuje doskonałe warunki stymulujące rozwój lęku, co nie zmienia faktu, iż niejednokrotnie jego poziom odczuwany przez społeczeństwo jest przesadny. Wynika to z tendencji lęku do samonapędzania się, na co wskazują słowa Baumana, które stały się mottem niniejszego artykułu. Jego autorka częstokroć skłonna jest uznawać nadmierność odczuwanego przez społeczeństwo lęku i dostrzegać szkodliwość jego skutków dla funkcjonowania przestrzeni współczesnych miast. Skąd lęk w mieście ponowoczesnym? Na początku niniejszego rozdziału należy wyjaśnić, iż jego celem nie jest przeprowadzenie systematycznej i całościowej charakterystyki kategorii miasta ponowocze16 F. Furedi, Culture of Fear. Risk Taking and the Morality of Low Expectation, Londyn 2002, s. 5, za: F. Czech, Społeczeństwo ryzyka a kultura strachu, „Studia socjologiczne” 2007, nr 4, s. 75. 17 Ibidem, s. 169, za: F. Czech, op. cit., s. 76. 18 Zob. F. Czech, op. cit. O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym 361 snego, lecz zwrócenie uwagi na te właściwości, które warunkować mogą rozbudzanie w jego użytkownikach poczucia niepewności, a w konsekwencji i lęku. Słusznym początkiem rozważań zdaje się wyjście od pojęcia globalizacji, bowiem miasto ponowoczesne lub – używając synonimicznej nazwy – miasto poprzemysłowe, uznawane jest za wynik procesów towarzyszących mu, jednym z których jest metropolizacja. Polega ona – lakonicznie ją charakteryzując – na „przejmowaniu przez niektóre wielkie miasta funkcji kierowniczych w zarządzaniu gospodarką postindustrialną w skali ponadnarodowej”19, czyli na formowaniu się metropolii. O wzroście gospodarczo-ekonomicznym i uzyskiwaniu przez miasta kluczowej pozycji na scenie międzynarodowej, decyduje poziom rozwoju wiedzy oraz właściwe przetwarzanie i przesyłanie informacji, przy użyciu nieznanych dotąd form komunikacji, powstałych dzięki rozwojowi nowych technologii20. Powiązania pomiędzy najważniejszymi ośrodkami miejskimi (materialne w postaci dróg, jak i wirtualne – szerokopasmowych połączeń internetowych) tworzą sieci z metropoliami w roli węzłów21. Manuel Castells uważa je za element konstruujący nieznaną dotąd przestrzeń przepływów, której istnienia dowodzi zakładając, iż: […] przestrzeń jest materialnym wsparciem współczesnych praktyk społecznych [...], [a – przyp. aut.] […] nasze społeczeństwo jest skonstruowane wokół przepływów: przepływów kapitału, przepływów informacji, przepływów technologii, przepływów organizujących interakcji, przepływów obrazów, dźwięków i symboli […]22 . Proces przemian zachodzący w miastach, obejmujący wzrost ich znaczenia na światowej arenie, dotyczy także pojawienia się nowych, a zarazem dominujących, aktorów wytwarzania przestrzeni, którymi są inwestorzy w postaci międzynarodowych korporacji oraz deweloperzy 23. Lokując w miastach swój kapitał, co ułatwia wzmiankowana wyżej przestrzeń przepływów, nie zważają na zbiorowe potrzeby mieszkańców, lecz dbają o własny interes, czyli – mówiąc za Castellsem – interes „elity technokratyczno-finansowo-menadżerskiej”24. Ponadto w wyniku stosowanych tendencji w wytwarzaniu przestrzeni, obejmujących m.in. jej komercjalizację, doprowadzają w miastach do namnażania – by posłużyć się tu pojęciem ukutym przez Mar19 B. Jałowiecki, M. S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 208. 20 Ibidem, s. 202. 21 Ibidem, s. 215-216. 22 M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007, s. 412. 23 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Warszawa 2010, s. 304. 24 M. Castells, op. cit., s. 415. 362 Elżbieta Ziobro ca Auge – nie-miejsc, które pozbawiają użytkowników tożsamości 25, nie skłaniają do wchodzenia w interakcję z innymi, nie budują współobecności, co – zdaniem autorki – potęguje dystans, sprzyja anonimowości 26 i samotności. Jedyną twarzą, która się rysuje, jedynym głosem, który się ucieleśnia w milczącym dialogu prowadzonym z krajobrazem-tekstem [...] są jego [użytkownika przestrzeni nie-miejsca – przyp. aut.] własne – twarz i głos samotności, tym bardziej zbijającej z tropu, że przywołuje ona miliony innych. Pasażer nie-miejsc odnajduje swoją tożsamość tylko podczas kontroli celnej, przy wjeździe na autostradę, czy przy kasie. Oczekując, podlega tym samym kodom co inni, rejestruje te same komunikaty, odpowiada na te same prośby. Przestrzeń nie-miejsca nie tworzy ani szczególnej tożsamości, ani relacji, lecz samotność i podobieństwo 27. Zachodzące zmiany zmuszają do redefinicji pojęcia miejsca, charakteryzującego przestrzeń będącą wartością nie tyle materialną, co symboliczną, na której zasadza się tożsamość i poczucie „zakorzenienia” określonych jednostek, a która jeszcze do niedawna odpowiadała konkretnej, bliskiej przestrzeni fizycznej28. W ponowoczesności, w której ukształtowała się przestrzeń przepływów, „wytwarzanie miejsca ma coraz mniej wspólnego z jedną przestrzenią życiową” 29 i budowane jest na wielu, również wirtualnych płaszczyznach. Autorka jest skłonna przyznać, iż mimo szerokiego zainteresowania badaczy osiągnięciami nowej epoki – w zakresie rozwoju ważnych ośrodków miejskich (metropolii) – konkluzje rozważań w ramach socjologii ponowoczesnego miasta są ponure, stąd też nadal traktuje o nim jako o mieście w kryzysie30. Podlegając procesom metropolizacji nie jest ono bowiem tworzone „od nowa”, tj. na surowym korzeniu, 25 Auge zwraca uwagę, iż owa chwilowa utrata tożsamości na rzecz odgrywania roli klienta, pasażera itd. odczuwana może być przez jednostkę jako przyjemna. Zob. M. Auge, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, Warszawa 2011, s. 70. 26 Anonimowość odnosi się tu do postaw użytkowników przestrzeni nie-miejsc względem siebie, którzy nie pozostają anonimowi wobec zarządców i właścicieli nie-miejsc, choć i tak nie „odsłaniają” przed nimi pełnej tożsamości, a zaledwie swoje personalia. Zob. ibidem, s. 68-70. 27 Ibidem, s. 70. 28 Por. M. Dymnicka, Od miejsca do nie-miejsca, „Folia Sociologica” 2011, nr 36. 29 Ibidem, s. 48. 30 W dyskursie naukowym coraz popularniejsza staje się koncepcja odnowy i odrodzenia miasta, głosząca stopniowe przezwyciężanie jego kryzysu. Będąc adekwatną do opisu miast amerykańskich, nie znajduje jeszcze w pełni – zdaniem autorki – zastosowania w rzeczywistości m.in. miast postsocjalistycznych. Zob. A. Majer, Odrodzenie miasta, Warszawa-Łódź 2014. O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym 363 toteż odnaleźć w nim można pozostałości po epokach wcześniejszych. Znaczna część dziedzictwa okresu przemysłowego skutkuje dziś nadal degradacją społeczną, przestrzenną, ekologiczną i demograficzną miast. Ich gospodarka oparta jest na usługach, a zogniskowany w nich dotychczas przemysł został zdelokalizowany, co zadecydowało o degradacji przestrzennej przejawiającej się w postaci pojedynczych pustostanów oraz zaniedbanych przestrzennie (a w związku z tym i społecznie) całych dzielnic czy kwartałów miasta, potęgujących – zdaniem autorki – społeczne podziały, poczucie wyobcowania i zagrożenia w mieście. W nim to na skutek suburbanizacji, polegającej na przeniesieniu się przedstawicieli klasy średniej na przedmieścia, co doprowadziło do zjawiska rozlewania się miasta, pozostali przedstawiciele klasy robotniczej, którzy w wyniku deindustrializacji masowo utracili pracę, a w związku z tym jedyne źródło utrzymania. Nieadekwatność ich umiejętności do nowych wymagań rynku pracy przyczyniła się do długotrwałego bezrobocia, ubóstwa i innych form patologii 31. Przeprowadzając te rozważania, stwierdzić należy, iż w mieście ponowoczesnym odgrywającym ważną pozycję na arenie międzynarodowej wyraźne są wyjątkowo silne podziały społeczne, skutkujące – zdaniem autorki – fundamentalnym przejawem kultury strachu – gettoizacją miasta, która szerzej opisana zostanie w dalszej części artykułu. W konsekwencji miasto ponowoczesne staje się z jednej strony – gdy spojrzeć na nie holistycznie – miastem heterogenicznym, z drugiej zaś – miastem wewnętrznie podzielonym na przestrzenie homogeniczne. Decydującym czynnikiem w nowych procesach miejskich, tak w Europie, jak gdzie indziej, jest fakt, że przestrzeń miejska jest coraz bardziej zróżnicowana w kategoriach społecznych, będąc zarazem powiązana funkcjonalnie poza fizyczną bliskością 32 . Toteż refleksja nad miastem ponowoczesnym doprowadza do głębszego pojmowania kategorii „obcego”, którym jest nie tylko cudzoziemiec, choć wielokulturowość metropolii nadal pozostaje bardzo ważna. Staje się nim także pochodząca z tego samego porządku kulturowego jednostka, zajmująca odmienną pozycję społeczną w nowo powstającym układzie miejskim. Skutkuje to walką o „prawo do miasta” i faktem, iż znaczna część pełnoprawnych dotychczas mieszkańców w mieście ponowoczesnym zostaje pozbawiona narzędzi wpływu na jego kształt i funkcjonowanie. Co więcej, nowo wytwarzane przestrzenie, choć chronią przed obcością społeczno-materialną, nie sprzyjają współobecności i rozwojowi więzi społecznych. Tak więc do wspomnia31 Zob. Ibidem, 30, 33-39. 32 M. Castells, op. cit., s. 405 364 Elżbieta Ziobro nej tu kategorii „obcości” w mieście ponowoczesnym, dodać należy również anonimowość wśród „swoich”, które nie gwarantują mieszkańcom i użytkownikom bezpieczeństwa i stabilności. To przyczynia się do wytwarzania lęku, którego przejawy w mieście ponowoczesnym scharakteryzowane zostaną w następnym podrozdziale. Podsumowując przedtem jednak rozważania przeprowadzone na temat zmian zachodzących we współczesnym mieście, autorka stwierdza za Ewą Rewers, iż do najważniejszych z nich należą: 1) kłopoty z ustaleniem, kto ma prawo do miasta, 2) dobrowolna rezygnacja z Weberowskiego Stadtluft macht frei, 3) przeniesienie agory do przestrzeni mediów elektronicznych, 4) transnarodowy charakter post-polis, 5) trudności ze wskazaniem jego granic i rozpływanie się w metropolitalnym regionie 33 . Przejawy kultury strachu w mieście ponowoczesnym Główną cechą charakteryzującą przestrzeń publiczną jest dostępność, oznaczająca przynależne wszystkim prawo przebywania w niej i zaspokajania potrzeb wygody, relaksu, zaangażowania i eksploracji 34. Przymiotem przestrzeni bezpośrednio związanym z jej inkluzyjnością jest panująca w niej delikatna niepewność (mild fear) oznaczająca niemożność pełnego kontrolowania zachodzących w niej wydarzeń, zjawisk, ludzkich zachowań 35. Samo pojawienie się w przestrzeni publicznej naraża nas na pewne ryzyko, zaskoczenie, zagrożenie, że coś nie będzie przebiegać tak, jakbyśmy planowali. Możemy spotkać kogoś, z kim nie chcielibyśmy się spotkać […]. Może też wydarzyć się coś, czego nie oczekiwaliśmy i z czym nie chcielibyśmy mieć kontaktu 36 . Podkreślić należy, iż choć mild fear nie jest niepewnością wywoływaną przez ponowoczesność, to część mieszkańców współczesnego miasta podjęła próby jej unicestwienia, będące wystąpieniem przeciw istotowości przestrzeni publicznej. Owładnięci 33 E. Rewers, Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, Kraków 2005, s. 5. 34 K. Bierwiaczonek, T. Nawrocki, Teoretyczne spojrzenie na przestrzeń publiczną, [w:] Rynki, malle i cmentarze. Przestrzeń publiczna miast śląskich w ujęciu socjologicznym, red. K. Bierwiaczonek, B. Lewicka, T. Nawrocki, Kraków 2012, s. 49-53. 35 L. H. Lofland, The Public Realm. Exploring the City’s Quintessential Social Territory, Aldine Transaction London 2007, s. 243, za: K. Bierwiaczonek, T. Nawrocki, op. cit., s. 37. 36 K. Bierwiaczonek, T. Nawrocki, op. cit., s. 36-37. O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym 365 lękiem przed spotkaniem z przedstawicielem szeroko rozumianej kategorii „obcego”, w którym upatrują źródła zagrożenia (a nadmienić należy, iż zmiany zachodzące w mieście ponowoczesnym zwiększają prawdopodobieństwo owego spotkania do maksimum), przedstawiciele klasy średniej popierają lub sami inicjują działania mające wyeliminować odczuwaną dotychczas w związku z funkcjonowaniem w mieście niepewność. Do wysuwania takich stwierdzeń upoważnia autorkę fakt powszechnego występowania zjawiska zawłaszczania przestrzeni publicznej, inaczej mówiąc jej prywatyzowania, mogącego przybierać dwojaką postać – zawłaszczania fizycznego i symbolicznego. Zawsze jednak opierającego się na wykluczaniu z określonych terenów miasta pewnej grupy jego mieszkańców i użytkowników, co przyczynia się do powstawania przestrzeni nieprzystępnych (crusty spaces)37. W ponowoczesnym mieście nietrudno odnaleźć luksusowe przestrzenie konsumpcji i rozrywki, naznaczone logami międzynarodowych korporacji, stające się symbolem kultury strachu, ale i jednocześnie przyczynkiem jej dalszego rozwoju. Z jednej strony przez zniechęcanie osób nieprzystosowanych społecznie i materialnie do przebywania w nich, stają się pod tym względem homogeniczne, a tym samym jawiące się jako bezpieczne. Z drugiej zaś – pozbawiając grupę wykluczoną możliwości korzystania z określonych fragmentów miasta, rozniecają w jej przedstawicielach poczucie krzywdy i lęku. Ten jednak towarzyszy także – patrząc z perspektywy omawianej tu symbolicznie zawłaszczonej przestrzeni – grupie uprzywilejowanej, bowiem nie dość, że przebywa ona w złudnie bezpiecznym miejscu, w którym nie da się zapomnieć o lęku, to w dodatku jej pełne „prawo do miasta” pozostaje dyskusyjne. Ostatecznie – zdaniem autorki – mają je inwestujący w danej przestrzeni posiadacze kapitału i to oni za pomocą cen decydują, kto w wykreowanej przez nich przestrzeni będzie mógł się „schować” przed zagrożeniem w postaci „obcego”. Lęk przed nim, który zmusza do ukrywania się w przestrzeniach zawłaszczonych symbolicznie, okazuje się być również lękiem o nagłe wykluczenie z nich. Zawłaszczanie konkretnej przestrzeni skutkować ma wyeliminowaniem z niej problemów socjalnych, przestępczości i wszystkich niepożądanych – przez osoby, do których jest adresowana – zachowań. W taki sposób kryzys miasta, będący m.in. konsekwencją wspomnianej wcześniej „ucieczki na suburbia”, może zostać przezwyciężony. Przedstawiciele klasy średniej są gotowi „wrócić do miasta” pod warunkiem jego homogeniczności, czy też kontrolowanej heterogeniczności, co w kon37 Krzysztof Bierwiaczonek i Tomasz Nawrocki tłumacząc pojęcie crusty space, odnoszą je wyłącznie do zawłaszczania przestrzeni w wymiarze fizycznym. Autorka świadomie rozszerza to znaczenie także na określenie przestrzeni zawłaszczonej symbolicznie. K. Bierwiaczonek, T. Nawrocki, op. cit, s. 29. 366 Elżbieta Ziobro sekwencji doprowadza do zjawiska gentryfikacji. Ono również – zdaniem autorki – może zostać uznane za przejaw kultury strachu, szczególnie gdy w wyjaśnianiu jego przyczyn przyjmie się perspektywę popytową. Zakłada ona bowiem, iż siłą napędowa gentryfikacji są określone potrzeby konsumpcyjne wynikające ze społeczno-materialnego statusu potencjalnych gentryfikatorów38 . Zawłaszczanie symboliczne w przeciwieństwie do fizycznego nie posługuje się rzeczywistymi barierami w postaci płotów i murów, ale w mieście ponowoczesnym pojawiły się i takie sposoby na odseparowanie, a w związku z tym na zwalczanie doświadczanej niepewności. Polegają one na fizycznym wydzielaniu stref, które zamieszkują osoby o podobnym statusie materialno-społecznym, co nazywane jest zjawiskiem gettoizacji. W jego konsekwencji dochodzi do powstawania skrajnie opozycyjnych przestrzeni – osiedli grodzonych (gated communities) oraz gett biedy. Pierwsze z nich stają się symbolem kultury strachu panującej w mieście, niemalże w takim samym stopniu, jak Coca-Cola stała się symbolem kultury popularnej. Edward Blakely i Mary Gail Snyder wyróżnili trzy typy gated communities, do których należą: lifestyle communities, prestige communities, security zones communities39. Dwa pierwsze wymienione typy tworzone są przede wszystkim w celu podkreślania statusu materialno-społecznego ich mieszkańców. Siłą napędową powstawania ostatniego jest odczuwany przez mieszkańców lęk. W tym miejscu należy zaznaczyć, iż klasyfikacja przedstawia typy idealne, gdyż w rzeczywistości chęć podkreślenia prestiżu i zwiększenia odczuwanego bezpieczeństwa odgrywa rolę podczas tworzenia wszystkich trzech rodzajów osiedli grodzonych. Różnią się one jedynie stopniem nasilenia owych czynników w procesie ich powstawania i funkcjonowania. Tak więc chęć zwiększenia bezpieczeństwa towarzyszy nie tylko mieszkańcom security zones communities, lecz również mieszkańcom wymienionych jako dwa pierwsze typy osiedli grodzonych – lifestyle communities oraz prestige communities. Charakteryzują się one przede wszystkim (co wynika z ich angielskiej i polskiej nazwy) posiadaniem ogrodzenia w postaci płotów i murów, które przyczyniają się do fizycznego zawłaszczenia przestrzeni publicznej, czyniąc z niej przestrzeń półprywatną. Nieodłącznym ich elementem jest także monitoring obsługiwany przez prywatne firmy ochroniarskie, gotowe zareagować na każde wezwanie mieszkańca. W tym kontekście przestrzeń publiczna staje się przestrzenią kontrolowaną (jittery 38 Zob. J. Grzeszczak, Gentryfikacja osadnictwa. Charakterystyka, rozwój koncepcji badawczej i przegląd wyjaśnień, Warszawa 2010, s. 47-54. 39 E. Blakely, M. G. Snyder, Fortress America: Gated Communities in United States, Washington 1997, za: J. Gądecki, Za murami. Osiedla grodzone w Polsce – analiza dyskursu, Wrocław 2009, s. 11. O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym 367 space)40 lub przestrzenią skanowaną41, czy też – mówiąc wprost – monitorowaną. Przez autorkę przyglądającą się tematowi z perspektywy przyczyn jej powstawania, nazwana powinna zostać przestrzenią niepokoju42 . Możliwość obserwowania w mieście ponowoczesnym osiedli grodzonych nasuwa nieprzyjemne skojarzenie z panoptikonem – w metaforycznym więzieniu, pod stałym nadzorem kamer, z własnej woli zamykają się ofiary potencjalnego zagrożenia, nie będące skore do nawiązywania bliższych relacji z „towarzyszami tej samej doli”. Mieszkaniec gated community nie chcąc paść ofiarą czyhającego niebezpieczeństwa, nieświadomie staje się ofiarą bezpieczeństwa, a precyzyjnie – mówiąc dosadnie – swojego obłędu na jego punkcie. Na własne życzenie pozbawia się wolności, możliwości korzystania z przestrzeni miejskich i pełnego doświadczania miasta. Nadmienienia wymaga fakt, iż chęciom zamieszkiwania na osiedlach grodzonych niejednokrotnie towarzyszy skłonność „spychania” do odizolowanych przestrzeni przedstawicieli niższej klasy społecznej, co skutkuje tworzeniem w miastach namacalnie istniejących enklaw biedy, jawiących się jako epicentra zagrożenia, stąd też unikanych przez wszystkie niezamieszkujące je osoby. „Poszatkowana” przestrzeń miasta jest zdaniem autorki najbardziej wymownym symbolem kultury strachu w mieście ponowoczesnym, ale nie jedynym. Świadczy o niej bowiem także monitoring wizyjny, który stosowany jest nie tylko na osiedlach grodzonych, ale także w całej przestrzeni publicznej, który na stałe wpisał się już w funkcjonowanie miast. W Polsce stosują go już wszystkie miasta wojewódzkie i ponad 80% miast powiatowych, a zarządcy większości z nich podjęli, lub planują podjąć w przyszłości, decyzję o rozbudowie sieci monitoringu43. 40 M. Caromona, C. de Magalhaes, L. G. Rivilin, A. M. Stone, Public Space, Cambridge 2009, za: K. Bierwiaczonek, T. Nawrocki, op. cit, s. 30. 41 P. L. Knox, S. Pinch, Urban Social Geography: an Indtroduction, Harlow 2000, za: A. Górka, Przestrzeń skanowana – interakcje społeczno-przestrzenne kształtujące przestrzeń miast ponowoczesnych, [w:] Miasta w czasach globalizacji, red. A. Grzegorczyk, Warszawa 2012, s. 131. 42 Zgłębiając tłumaczenie słowa „jittery”, autorka dostrzega, iż oznacza ono przymiotnik „roztrzęsiony”, co pozwala pojęcie „jittery space” tłumaczyć jako „przestrzeń niepokoju” (roztrzęsienie i niepokój są słowami bliskoznacznymi). Określenie „przestrzeń niepokoju” kieruje uwagę czytelnika na przyczynę jej powstawania, czyli odczuwany lęk; w przeciwieństwie do tłumaczenia zaproponowanego przez Bierwiaczonka i Nawrockiego, skupionego na konsekwencjach w postaci sieci monitoringu – stąd u tych socjologów pojęcie przestrzeni kontrolowanej. Zob. K. Bierwiaczonek, T. Nawrocki, op. cit., s. 30. 43 Dane pochodzą z raportu Monitoring w polskich miastach i w ochach społeczeństwa powstałego po badaniach przeprowadzonych w 2012 r. przez Fundację Panoptykon przy współpracy z Rzecznikiem Praw Obywatelskich i Generalnym Inspektorem Ochrony Danych Osobowych na temat skali i funkcjonowania monitoringu wizyjnego, http://www.panoptykon.org/files/cctv_seminarium_10-10-2012.pdf, (22.03.2015). 368 Elżbieta Ziobro Wszechobecność kamer, nie tylko tych będących częścią owego miejskiego monitoringu, ale także tych instalowanych przez osoby prywatne, ma swoje społeczne konsekwencje. Ich obecność tłumaczona jest przede wszystkim względami bezpieczeństwa, ale faktycznie powoduje w mieszkańcach miast intensyfikację odczuwanego lęku przed przebywaniem w przestrzeni publicznej, jak się okazuje nie tylko tej niemonitorowanej. Teren objęty kontrolą paradoksalnie także nie daje poczucia odprężenia, bowiem obecność kamer stale przypomina o czyhającym w mieście niebezpieczeństwie. Mimo to społeczeństwo jest skłonne godzić się na zwiększanie nie tylko ilości tych urządzeń w przestrzeni publicznej, ale także zasięgu sieci monitoringu wizyjnego, pozwalając na jego wkraczanie w przestrzenie położone w bezpośredniej bliskości miejsca zamieszkania44. W konsekwencji tego monitoring pojawia się nawet w przestrzeniach uznawanych za półprywatne, a więc wydawać by się mogło, iż oswojonych i bezpiecznych, takich jak np. klatki schodowe, windy bloków mieszkalnych itp. Przejawów kultury strachu w mieście ponowoczesnym upatrywać należy – zdaniem autorki – również w rozpraszaniu odpowiedzialności za najbliższą przestrzeń, co paradoksalnie sprzyja dalszemu potęgowaniu niepokoju. Za zjawiskiem tymi stoi bowiem lęk wobec współmieszkańców, wynikający z anonimowości, zaniku więzi sąsiedzkich, do generowania których przyczyniła się również wzmiankowana wcześniej przestrzeń przepływów, powodująca, iż wspólnotowość istnieje nadal, lecz przestała decydować o niej bliskość terytorialna osób. Tłumaczą to Bohdan Jałowiecki i Marek Szczepański pisząc: Pojawia się nowe, a właściwie wraca stare pojęcie społecznego sąsiedztwa. I tak sąsiadem szlachcica w dawnej Polsce był nie mieszkający w położonych o kilkaset metrów czworakach fornal, ale inny szlachcic w oddalonym wiele kilometrów dworze. Dla członka metropolitalnej klasy buszującego w cyberprzestrzeni sąsiadem staje się partner-internauta, bez względu na miejsce jego zamieszkania i fizyczną odległość 45 . Dodać do tego należałoby, że tak opisane znajomości są – z perspektywy ich uczestników – bezpieczniejsze, zawsze bowiem można się wylogować. W związku z tym, typowe jeszcze do niedawna podlewanie sąsiadom kwiatów i jednoczesne „rzucanie okiem” na mieszkanie podczas ich nieobecności, przestaje funkcjonować 44 Badanie społeczne w zakresie postaw i potrzeb obywateli dotyczących monitoringu wizyjnego RAPORT, https://msw.gov.pl, (22.03.2015). 45 B. Jałowiecki, M. S. Szczepański, op. cit., s. 242. O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym 369 nierzadko nawet na osiedlach społecznie i materialnie homogenicznych. W tym kontekście nasuwa się wniosek o większym zaufaniu mieszkańców współczesnego miasta do anonimowego oka kamery, niż do bliskich przestrzennie osób. Międzyludzkie więzi, które niegdyś wplecione były w sieć bezpieczeństwa wartą trwałych nakładów czasu i wysiłku i wartą poświecenia własnych doraźnych interesów […] stopniowo się osłabiają i traktowane są jako coraz bardziej tymczasowe 46 . Opisywane przez Gądeckiego szanse na ponowne rozbudzenie u członków społeczeństwa amerykańskiego odpowiedzialności za bezpieczeństwo w najbliższej przestrzeni, przez rozbudowę sieci sąsiedzkiej ochrony, nie znajdują jeszcze zastosowania – zdaniem autorki – w wielu europejskich ośrodkach miejskich47. Główną przyczyną wydaje się za daleko posunięta prywatyzacja bezpieczeństwa i scedowanie niemalże całej odpowiedzialności na firmy ochroniarskie. Brak poczucia wspólnoty terytorialnej przyczynia się nie tylko do zaniku sieci wzajemnej ochrony, ale także do bierności – utraty gotowości do zaangażowania i działania w przestrzeni, co przemawia także za stopniowym zanikiem sfery publicznej w mieście ponowoczesnym. Przestrzenie, takie jak – by podać tu zdaje się najtrafniejszy przykład – miejska agora, przestały integrować i być sceną kolektywnego działania. Zdaje się, iż wspólną aktywność mieszkańcy miast podejmują w nich tylko dla własnego indywidualnego interesu, co zawrzeć można w działalności grup NIMBY48, i wtedy tylko, gdy w jej rezultatach dostrzegają szansę na wyeliminowanie zagrożenia, a tym samym zminimalizowanie odczuwanego lęku. Ta dalece posunięta wizja reakcji na utratę bezpieczeństwa może spotkać się z zarzutem o tendencyjność rozważań. Dlatego warto zaznaczyć, iż zjawiska znajdujące się na przeciwległym wobec kultury strachu biegunie, takie jak m.in. rozwój ruchów miejskich zachęcających do świadomej walki o przyjazne dla wszystkich przestrzenie oraz integracji i wzięcia za nie kolektywnej odpowiedzialności, rzadko dotyczą opisywanych tutaj przedstawicieli klasy średniej, wkraczających w nową rzeczywistość ponowoczesności, lecz dopiero kształtującej się w niej kategorii nowych mieszczan – tolerancyjnych i otwartych na świat i miasto. 46 Z. Bauman, Płynne…, s. 9. 47 J. Gądecki, op. cit., s. 119, 123. 48 Skrót „NIMBY” pochodzi od angielskiego wyrażenia „Not In My Back Yard” („Nie na moim podwórku”). 370 Elżbieta Ziobro Zakończenie W artykule nakreślone zostały przejawy rozwijającej się we współczesnym mieście kultury strachu. Pierwszym spostrzeżeniem nasuwającym się po przeprowadzeniu niniejszego wywodu jest wniosek dotyczący braku wyraźnych granic pomiędzy przejawami lęku a przyczynami jego rozwoju. Określone symbole kultury strachu uznane mogą zostać bowiem zarazem za źródło jej dalszego wzrostu. Przykładowo, przestrzenie symbolicznie zawłaszczone, m.in. skomercjalizowane, będąc przejawem kultury strachu, jednocześnie sprzyjają anonimowości, z której następnie może rodzić się lęk. W celu podsumowania najważniejszych przejawów kultury strachu w mieście ponowoczesnym, dostrzeganych w przemianach przestrzeni publicznej w sensie fizycznym i społecznym, można by użyć zaledwie jednego słowa – fortyfikacji – czy też, by uniknąć skojarzeń tylko z izolacją fizyczną – separacji. Uszczegóławiając jednak owe przejawy, należy wymienić tu wspomniane zjawisko zawłaszczania przestrzeni publicznej, będące odpowiedzią na jedną z cech konstytutywnych lęku – niepewność. Mieszkańcy i nowi aktorzy wytwarzania przestrzeni miasta sądzą (a może tylko udają, że sądzą?), iż tworzenie przestrzeni homogenicznych społecznie będzie ową niepewność minimalizować lub zwalczać. Walka o to nie kończy się jednak tylko zamieszkiwaniem na osiedlu strzeżonym, lecz składa się na nią także lobbowanie rozwoju sieci monitoringu wizyjnego w przestrzeni publicznej, co autorka skłonna jest uznać za reakcją na drugą z cech konstruujących lęk – bezsilność wobec niebezpieczeństw. Kamery zdają się przywracać mieszkańcom poczucie kontroli nad przestrzenią i rozgrywającymi się w niej zdarzeniami, a w związku z tym nad zagrożeniami w niej czyhającymi. Do przejawów kultury strachu autorka skłonna jest zaliczyć również m.in. zjawiska zaniku sieci sąsiedzkiej ochrony, wycofania z wchodzenia w interakcje i podejmowania zbiorowych działań w przestrzeni, będące po trosze skutkiem lęku towarzyszącego nierzadko spotkaniom ze „swoimi”. W kontekście przeprowadzonych rozważań nasuwa się więc pytanie o zasadność stwierdzenia zaniku przestrzeni publicznej we współczesnym mieście. Kultura strachu doprowadza do podejmowania prób odarcia jej z istoty, która zawiera się w inkluzyjności i wywoływaniu u użytkowników delikatnej niepewności. Współczesny mieszkaniec miasta, chcąc zminimalizować ryzyko stania się ofiarą, ulega złudnym nadziejom całkowicie bezpiecznego miasta. W taki sposób – zdaniem autorki – dochodzi do powolnego „uśmiercania” przestrzeni publicznej nie tylko w sensie fizycznym, lecz także – posługując się terminologią Lyn Lofland – przestrzeni społecznej. O kulturze strachu w mieście ponowoczesnym 371 Summary When in 1986 Beck used the concept of ‘risk society’, it became clear that the world began to perceive the issue of security in a different way. A new way of perception of this issue – as a value lost in the postmodernity – has consequences for the urban space where, according to the observations of sociologists, culture of fear develops. It is not difficult to find examples of culture of fear in the city – the ubiquitous cameras (hence the term ‘spaces of control’), the phenomenon of ghettoization, the anonymity (even neighbors are stranger) and the irresponsibility for space. The author searches for causes, analyzes manifestations of the culture of fear, and reflectson the importance of this phenomenon for the public space. Bibliografia Monografie •• Auge M., Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, Warszawa 2011. •• Bauman Z., Płynne czasy. Życie w epoce niepewności, Warszawa 2007. •• Bauman Z., Płynny lęk, Kraków 2008. •• Beck U., Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, Warszawa 2002. •• Beck U., Społeczeństwo światowego ryzyka. W poszukiwaniu utraconego bezpieczeństwa, Warszawa 2012. •• Castells M., Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007. •• Gądecki J., Za murami. Osiedla grodzone w Polsce – analiza dyskursu, Wrocław 2009. •• Giddens A., Nowoczesność i tożsamość, Warszawa 2010. •• Jałowiecki B., Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Warszawa 2010. •• Jałowiecki B., Szczepański M. S., Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006. •• Majer A., Odrodzenie miasta, Warszawa-Łódź 2014. •• Rewers E., Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, Kraków 2005. •• Turner J. H., Stets J. E., Socjologia emocji, Warszawa 2009. 372 Elżbieta Ziobro Prace zbiorowe •• Bierwiaczonek K., Nawrocki T., Teoretyczne spojrzenie na przestrzeń publiczną, [w:] Rynki, malle i cmentarze. Przestrzeń publiczna miast śląskich w ujęciu socjologicznym, red. K. Bierwiaczonek, B. Lewicka, T. Nawrocki, Kraków 2012. •• Górka A., Przestrzeń skanowana – interakcje społeczno-przestrzenne kształtujące przestrzeń miast ponowoczesnych, [w:] Miasta w czasach globalizacji, red. A. Grzegorczyk, Warszawa 2012. •• Wilkinson I., W stronę socjologicznej konceptualizacji problemu lęku, [w:] Socjologia życia codziennego, red. P. Sztompka, M. Bogunia-Borowska, Kraków 2008. Artykuły z czasopism naukowych •• Czech F., Społeczeństwo ryzyka a kultura strachu, „Studia socjologiczne” 2007, nr 4. •• M. Dymnicka, Od miejsca do nie-miejsca, „Folia Sociologica” 2011, nr 36. Źródła internetowe •• Monitoring w polskich miastach i w ochach społeczeństwa, http://www.panoptykon.org/files/cctv_seminarium_10-10-2012.pdf, (22.03.2015). •• Badanie społeczne w zakresie postaw i potrzeb obywateli dotyczących monitoringu wizyjnego RAPORT, https://msw.gov.pl, (22.03.2015). mgr Elżbieta Ziobro – doktorant socjologii na UŚ; w 2014 roku ukończyła studia magisterskie z socjologii o specjalnościach: studia miejskie oraz zarządzanie pracą socjalną i ekonomia społeczna na Uniwersytecie Śląskim. Jej zainteresowania badawcze oscylują wokół socjologii miasta, a w szczególności takich procesów miejskich jak gettoizacja i gentryfikacja. Maria Michniowska Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution To piękne, gdy człowiek jest dumny ze swojego miasta, lecz jeszcze piękniej, gdy miasto może być z niego dumne Abraham Lincoln Wstęp Człowiek stanowi nie tylko wytwór natury, ale również kultury – instytucji, obyczajów, tradycji, wartości, w których jest wychowywany, z którymi obcuje na co dzień, ale również sam staje się ich twórcą. Obszarem, na którym szczególnie mocno widać ścieranie się tych dwóch dziedzin – kultury i natury – jest przestrzeń miejska. Z jednej strony bardzo łatwo dostrzec zawłaszczanie przyrody przez obszary zurbanizowane, z drugiej strony w ludziach coraz bardziej rośnie świadomość ekologiczna i coraz więcej mówi się o zrównoważonym rozwoju, a to przekłada się również na wizualną stronę miast. Nagłaśniane w polityce, mediach, szkołach są kwestie skażenia przestrzeni i wreszcie zaczyna się dostrzegać, że poza tradycyjnymi ich formami, jak zanieczyszczenia przemysłowe, spaliny, chemikalia, istnieją równie powszechne, wcale nie mniej niebezpieczne skażenia przestrzeni: dźwiękiem, światłem oraz wizualne (noise-, light-, visual pollution). Niniejszy artykuł ma na celu przybliżenie tematyki estetyki współczesnych miast w kontekście dwóch ostatnich wymienionych powyżej zagadnień. Jak pisał Edward T. Hall: Wzrok jest zmysłem, który rozwinął się na końcu i jest bez wątpienia najbardziej złożony. Przez oczy napływa do układu nerwowego znacznie więcej danych i w znacznie szybszym tempie niż przez dotyk i uszy. Informacje gromadzone przez niewidomego 374 Maria Michniowska w przestrzeni otwartej nie wykraczają poza krąg o promieniu od 6 do 30 metrów. Wzrokiem mógłby on dosięgnąć gwiazd […]. Oczy uważa się zwykle za podstawowy dla człowieka środek gromadzenia informacji1. Estetyka środowiskowa i szata informacyjna miasta Estetyka środowiskowa formułuje prawidłowości rządzące procesami oceny miejsc, a zatem może dostarczyć wiedzy przydatnej do budowy teorii miejsca, rozumianego jako znacząca lokalizacja. Jest to gałąź estetyki, która zajmuje się waloryzacjami otoczenia człowieka, przyrodniczego i zabudowanego, w kategoriach „ładny – brzydki”, „podoba mi się – nie podoba mi się”2. Są to kategorie ściśle związane z koncepcją ładu estetycznego – jednego z pięciu ładów wyróżnionych przez Bohdana Jałowieckiego i Marka S. Szczepańskiego3. Zgodnie z ich konceptem, ład estetyczny to uroda miejsca i przestrzeni miasta, jego dzielnic i pojedynczych zespołów, która zależy od szaty informacyjnej, czystości i schludności, barwności, symboliki ułatwiającej orientację w terenie i sprawne poruszanie się po nim. Ład ten można opisywać za pomocą przeciwstawnych określeń: ładne – brzydkie, czyste – brudne, kolorowe – szare, radosne – posępne, stylowe – bez stylu, bogata szata informacyjna – uboga szata informacyjna4. Koncepcja ładu estetycznego w kontekście przestrzeni odnosi się zarówno do większego obszaru, jakim jest całe miasto czy osiedle, jak również do przestrzeni prywatnej, jaką jest dom lub mieszkanie. Istotnym elementem wpisującym się w koncepcję ładu estetycznego jest szata informacyjna miasta. Na grunt polskiej socjologii wprowadził to pojęcie ponad 30 lat temu Aleksander Wallis. Dla Wallisa jest to ogół komunikatów tekstowych i ikonicznych znajdujących się w przestrzeni miasta: W pewnym uproszczeniu można powiedzieć, że krajobraz wielkiego miasta, a zwłaszcza jego centrum składa się dzisiaj z ludzi, pojazdów, budowli i szaty informacyjnej. Przez ostatnią rozumiem zespół eksponowanych w mieście plakatów, afiszów, reklam, napisów, nalepek, neonów, graficznych i świetlnych znaków, malowideł, rysunków na ścianach i jezdniach, nazw i numerów ulicznych 5 . 1 E.T. Hall, Przestrzeń wizualna, [w:] Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, red. M. Bogunia-Borowska P. Sztompka, Kraków 2012, s. 369. 2 M. Lewicka, Psychologia miejsca, Warszawa 2012, s. 96. 3 B. Jałowiecki, M. S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2010, s. 375. 4 Ibidem, s. 375-376. 5 A. Wallis, Miasto i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 274. Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution 375 Jak zauważa Wallis w książce Miasto i przestrzeń „fasady budowli, place i ulice, pokrywają tysiące ogłoszeń, plakatów, tablic wywieszek, neonów, znaków sygnalizacyjnych, numerów i napisów, które tworzą wspomnianą szatę”6. Bez niej nie można sobie wyobrazić przestrzeni współczesnego miasta. Zdaniem autora najintensywniej szata informacyjna jest obecna w miejskim centrum i przyczynia się do tworzenia zupełnie nowego krajobrazu kulturowego danego miejsca. Z perspektywy komunikacyjnej należy zauważyć, że poszczególne elementy szaty informacyjnej mają swoich nadawców i odbiorców. Nawet jeżeli użytkownicy przestrzeni publicznej nie są świadomi przebywania w otoczeniu nasyconym szatą informacyjną, jest ona wszechobecna niemal na każdym kroku, tak, że przestajemy poddawać ją świadomej kontemplacji. Przede wszystkim szata informacyjna zostaje narzucona milionom jednostek w sposób autorytatywny i bezapelacyjny. Zostaje wprowadzona do przestrzeni publicznej niezależnie od czyjejkolwiek jednostkowej woli. Każdy przechodzień musi ją postrzegać i z nią obcować 7. Jednak, co wydaje się oczywiste, nasycenie przestrzeni informacjami dla każdego użytkownika przestrzeni miejskiej osadzone jest w indywidualnym kontekście, a odbiór bodźców wizualnych i intelektualnych będzie zawsze zależny od predyspozycji odbiorców. Wynika to ze strukturalnej i funkcjonalnej złożoności społeczeństwa. Wynikiem tego zróżnicowania jest to, że poszczególne odłamy, kręgi i środowiska miejskie nie tylko korzystają z odrębnych obszarów informacyjnych, lecz żyją w odrębnych obszarach. Ich wiedza i postępowanie wyznaczone są zarówno zawartością ich obszaru informacyjnego, jak też jego granicami i ograniczeniami. […] Każdy mieszkaniec ma do swojej dyspozycji rozmaitość źródeł informacyjnych. Zależnie od własnych możliwości intelektualnych, potrzeb i zainteresowań selekcjonuje zarówno źródła, jak i informacje z nich czerpane 8 . Szata informacyjna jest pojęciem na tyle szerokim, iż warto ją podzielić na oficjalną, której nadawcami są uprawnione do tego miejskie instytucje oraz nie6 A. Wallis, Informacja i gwar, Warszawa 1979, s. 54. 7 A. Wallis, Miasto i przestrzeń..., s. 275. 8 A. Wallis, Informacja i gwar…, s. 54-55. 376 Maria Michniowska oficjalną, tworzoną przez autorów niezinstytucjonalizowanych, a co za tym idzie dużo trudniejszą do kontrolowania i poddawania ograniczeniom. Jest to związane ze wspomnianą wcześniej zależnością między nadawcami a odbiorcami komunikatów. Oficjalna szata informacyjna jest kreowana w sposób świadomy, mający wywrzeć pożądany wpływ na określoną grupę docelową, zatem cechuje ją celowość. W przypadku nieoficjalnej szaty informacyjnej, zależność ta zachodzi często, choć równie często komunikaty powstają bezref leksyjnie i stanowią jedynie formę ekspresji. Za przykład może posłużyć graffiti czy bezmyślne mazanie po ścianach, chodnikach itp., które nie zawsze stanowi manifestacje poglądów czy przynależności. Inną formę nieoficjalnej szaty informacyjnej stanowią wlepki – umieszczane w miejscach bardzo często przypadkowych: windach, środkach transportu, na budynkach, przystankach czy na znakach drogowych. Częstym motywem wlepek są manifestacje sympatii lub antypatii sportowych (szczególnie piłkarskich) lub poglądów politycznych. Większy problem w kontekście estetyki miejskiej stanowi jednak reklama dzika – wszelkiego rodzaju ogłoszenia kupna-sprzedaży, drobnych usług czy chwilowych promocji. Visual pollution Szata informacyjna miasta spełnia cztery zasadnicze funkcje: instrumentalną, estetyczną, ideologiczną oraz poznawczą. Wydawać się może, że im większe nasycenie przestrzeni szatą informacyjną, tym bardziej problematyczna i trudna do upilnowania staje się funkcja estetyczna, a brak kontroli nad nią prowadzi do wizualnego skażenia przestrzeni miejskiej. Współczesne miasta coraz częściej borykają się z tym problemami. Choć do tej pory mówiło się o tym głównie w kontekście ekologii i zanieczyszczeń chemicznych czy przemysłowych, coraz wyraźniejsze i częściej nagłaśniane stają się kwestie wizualnego skażenia przestrzeni (visual pollution) oraz zanieczyszczenia jej światłem (light pollution). Visual pollution jest zjawiskiem, które nie ogranicza się jedynie do reklamy zewnętrznej, choć jest to jeden z najistotniejszych i najpowszechniejszych jej elementów. Składowe visual pollution możemy podzielić na: 1) Elementy architektoniczne (komponowanie wnętrza urbanistycznego, obiekty brzydkie od nowości, zaniedbane i zniszczone, źle ulokowane lub wyeksponowane, brak systematyzacji stylów, mała architektura oraz chaos będący wynikiem braku planów zagospodarowania przestrzennego). Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution 377 2) Szata informacyjna (wszelkiego rodzaju reklamy, w tym również neony, ekrany LED-owe, system informacji miejskiej, plakaty, graffiti, wlepki, sygnalizacja drogowa, malunki i napisy na ścianach oraz chodnikach). 3) Odpady sezonowe (brudny śnieg, gnijące liście itp.) i zanieczyszczenia w tradycyjnym rozumieniu (śmieci, kurz, brud itp.). Zwłaszcza w przypadku elementów pierwszego typu pojawiają się kontrowersje dotyczące gustu. Nie każdemu musi się wszystko podobać. Jednak trzeba przyznać, że często samowolka budowlana i brak precyzyjnych planów zagospodarowana przestrzennego mogą prowadzić do powstawania obiektów nieatrakcyjnych, czy wręcz szpecących przestrzeń. Jednak najbardziej istotnym i boleśnie rzucającym się w oczy elementem visual pollution są reklamy. Izba Gospodarcza Reklamy Zewnętrznej podaje następującą definicję (Kodeks Postępowania w Dziedzinie Reklamy Zewnętrznej): reklama zewnętrzna – obejmuje wszelkie formy powiadomienia, przy użyciu nośników reklamy zewnętrznej o osobie, towarze, usługach lub ruchu społecznym, jawnie pochodzące od zamawiającego reklamę i opłacone przez niego w celu zwiększenia zbytu, rozszerzenia klienteli, otrzymania głosów lub publicznej akceptacji; 9 Natomiast nośniki reklamy zewnętrznej definiuje jako: tablice reklamowe, konstrukcje, ściany lub inne płaszczyzny, budowle, przystanki komunikacyjne, diapazony, flagi, transparenty i inne elementy wykonane z wszelkich dostępnych surowców i materiałów: plansze, balony, słupy, znaki, szyldy, odznaki, środki transportu (w tym przyczepy i naczepy), efekty wizualne otrzymane przy użyciu nowoczesnych technik i technologii (np. efekty uzyskane w przestrzeni przy użyciu techniki laserowej), grunt oraz wszelkie inne rzeczy mogące służyć do umieszczania na nich reklamy;10 O ile jednak reklamę legalną, zarejestrowaną, można jeszcze w jakiś sposób kontrolować, o tyle olbrzymim problemem jest tzw. dzika reklama, która często bardzo szpeci miasto, a jej kontrolowanie jest ogromnym wyzwaniem. Reklamy na pewno nie da się wykluczyć, ale z jej obecnością w przestrzeni miejskiej można skutecznie 9 Zasady funkcjonowania nośników reklamy w przestrzeni publicznej, http://www.igrz.com.pl/page22. html, (17.05.2015). 10Ibidem. 378 Maria Michniowska walczyć, jak choćby w brazylijskim Sao Paulo, gdzie w 2006 r. wprowadzono prawo zabraniające umieszczania reklam w przestrzeni publicznej, co wręcz rewolucyjnie odmieniło wizualną stronę miasta. Tabela zamieszczona poniżej pozwala na uświadomienie sobie, jak ogromna jest skala problemu w Polsce, ale również, że w o wiele większych miastach poradzono sobie z nim. Tabela 1: Billboardy w wybranych miastach. Miasto Liczba billboardów Maksymalna powierzchnia billboardów Warszawa 20 000 164 m 2 Paryż 2 300 8 m 2 w centrum 12 m 2 poza centrum Sao Paolo 0 Źródło: Materiały Instytutu Obywatelskiego, opracowanie własne, http://www.instytutobywatelski.pl/10543/komentarze/sao-paulo-miasto-bez-reklam, (07.06.2015). Sprawy ingerencji wizualnej w przestrzeń publiczną regulują miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego, akty prawa lokalnego podejmowane przez rady gmin. Tam, gdzie nie ma obowiązujących planów zagospodarowania przestrzennego, większość instalacji, np. reklam, jest realizowana wyłącznie w oparciu o zgłoszenia do wydziałów architektury urzędów gminnych. W planach takich można jednak znacząco ograniczyć miejsca lokalizacji reklam, czy w ogóle doprowadzić do ich eliminowania, zwłaszcza w kwartałach, które mają zabytkowy charakter. Tam, gdzie nie ma miejscowych planów zagospodarowania przestrzennego, oprócz zgłoszenia wymagane są pozwolenia na umieszczenie reklam, zwłaszcza w przypadkach gdy wymagają one posadowienia na konstrukcji znacząco ingerującej w substancję budowlaną czy przestrzeń miejską. W praktyce jednak nie jest to takie proste, gdyż restrykcyjne przestrzeganie przepisów wywoływałoby nieustanne kłótnie o każdą reklamę. Przykładem miasta, które wypowiedziało wojnę rekla- Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution 379 mom jest Kraków. Na mocy uchwały11 tamtejszej Rady Miasta utworzony został Park Kultury Stare Miasto, którego celem jest ochrona krajobrazu kulturowego, zabytków oraz historycznego układu urbanistycznego Starego Miasta i Plant Krakowskich wraz ze Wzgórzem Wawelskim i jego otoczeniem. Jednym z założeń uchwały było uporządkowanie reklamy w historycznym centrum miasta. Choć wielu handlowców czy firm może czuć się pokrzywdzonych nowymi przepisami (chociażby ze względu na koszt wymiany nośników reklam, który musieli ponieść), to trzeba jednak zwrócić uwagę na fakt, że nie zabrania im się możliwości reklamowania swoich usług czy produktów, a jedynie ogranicza możliwości robienia tego. Zatem reklama nie zniknęła z centrum Krakowa, a jedynie stała się mniej nachalna – ograniczono liczbę zewnętrznych nośników reklamy przypadającą na jeden punkt usługowy/handlowy, ograniczono możliwą do wykorzystania powierzchnię reklamowa witryn do maksymalnie 30% itp.12 Warto zauważyć, że wprowadzenie Parku Kulturowego dało miastu większe możliwości do regulowania kwestii reklam niż miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego, które mogę regulować to co dopiero powstanie na danym obszarze, ale nie mogę usuwać elementów zastanych. Reklamy są wciąż obecne w przestrzeni Krakowa, ale nie zaśmiecają miasta w takim stopniu jak wcześniej. To jednak działanie w skali lokalnej, a potrzebne są przepisy ogólnokrajowe, które dawałyby samorządom narzędzie do walki o bardziej estetyczną przestrzeń miast. Obecnie, dzięki podpisaniu przez Prezydenta Bronisława Komorowskiego tzw. Ustawy Krajobrazowej13, w przestrzeni miasta wiele może się zmienić. Jednym z istotnych narzędzi, jakie ustawa dała samorządom, jest możliwość wielokrotnego nakładania kar administracyjnych za nielegalne reklamy. Jednak niektóre z nich, zwłaszcza te świetlne, wprowadzają wielki chaos wizualny, nie mówiąc o tym, że czasami mogą być po prostu niebezpieczne. Zdaniem Tomasza Nawrockiego wizualne skażenie w centrach miast następuje głównie poprzez pięć czynników: nadmiar reklam, zasłanianie budynków przez reklamy wielkoformatowe i „dzikie” tablice ogłoszeniowe, brak dbałości o obiekty zabytkowe, niedostosowanie reklam do otoczenia historycznego, niestosowanie reklamy systemowej. Jak zauważa dalej Nawrocki: 11 Uchwała nr CXV/1547/10 z dnia 3 listopada 2010 r. 12 P. Rąpalski, Kolejne wielkie reklamy nie zapaskudzą Kalawaryjskiej, http://www.gazetakrakowska. pl/artykul/1084146,kolejne-wielkie-reklamy-nie-zapaskudza-kalawaryjskiej,id,t.html, (24.01.2016). 13 Ustawa z dnia 24 kwietnia 2015 r. o zmianie niektórych ustaw w związku ze wzmocnieniem narzędzi ochrony krajobrazu, Dz.U. 2015 poz. 774. 380 Maria Michniowska nadmiar reklamy zewnętrznej sprzyja uniformizacji przestrzeni miejskiej. Przed laty Wallis przestrzegał, że reklama może przesłaniać semantyczne przekazy trwałych elementów miasta. Po latach stało się to rzeczywistym problemem. Reklama w coraz większym stopniu przesłania to co dla danego miasta jest specyficzne. Zasłonięte przez takie same reklamy kamienice w różnych miastach stają się podobne do siebie. Osoba przemieszcza się po kraju napotykając te same reklamy, tych samych operatorów sieci komórkowych, producentów batoników, czy sieci hipermarketów. Miasta wyposażone w coraz bardziej zbliżoną do siebie szatę informacyjną stają się coraz bardziej podobne do siebie. Przestrzeń się uniformizuje. Traci swój genius loci14 . To ostatnie pojęcie jest coraz bardziej modne, zwłaszcza w czasach, kiedy wiele miast musi szukać pomysłu na swoją promocję i zaistnienie w społecznej świadomości, nie tylko własnych mieszkańców, zachęcając ich do pozostania w rodzinnych stronach i niemigrowania, lecz również w świadomości turystów, inwestorów czy osób szukających miejsca do osiedlenia się. Większość ludzi jest skłonna zmienić miejsce zamieszkania ze względu na pracę lub z powodów rodzinnych. Jednak odpowiednia atmosfera miasta zawsze była czynnikiem sprzyjającym osiedlaniu się. Dlatego tak ważny jest duch miasta. Jak pisze Maria Lewicka: Kolejną cechą miejsc, wyodrębnioną w fenomenologicznych analizach, jest ich tożsamość, odrębność, określone często mianem ducha miejsca […]. Łacińskie wyrażenie genius loci pierwotnie używane było na określenie ducha lokalnego bóstwa zamieszkującego wzniesioną dla niego świątynię. Z czasem zaczęło ono oznaczać »niepowtarzalny nastrój, atmosferę i charakter miejsca«. […] W ujęciu fenomenologicznym duch miejsca jest przez człowieka rozpoznawalny, ale jego źródło tkwi w pozapodmiotowych cechach miejsca15. Za sprawą procesów globalizacji i komercjalizacji, miasta zatracają wszakże swoją odrębność i unikatowość. Dzieje się to właśnie m.in. przez umieszczanie reklam, które zdominowały przestrzeń miejską, przez co zatraca się jej niepowtarzalny charakter. Ciekawe podejście do kwestii estetyki miejskiej zaprezentował Filip Springer w książce Wanna z kolumnadą. Jest to dość ponure spojrzenie na wizualną stro14 T. Nawrocki, Miasta nasze a w nich… Refleksje o wpływie reklamy zewnętrznej na miejską ikonosferę, [w:] Acta Universitatis Lodziensis, Folia Sociologica 36, http://dspace.uni.lodz.pl:8080/xmlui/bitstream/handle/11089/316/121_nawrocki120_nawrockiFolia%20Sociologica%2036.pdf?sequence=1, (7.06.2015). 15 M. Lewicka, op. cit., s. 61. Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution 381 nę miasta. Autor już we wstępie zaznacza, iż: „Ta książka jest o tym, że w Polsce jest brzydko i wszystko wskazuje na to, że wkrótce będzie jeszcze brzydziej. Tak, szczęśliwego zakończenia tutaj nie widać.”16. Na potwierdzenie tych słów przytacza bogatą dokumentację fotograficzną oraz zbiór tekstów w dużej mierze skupiający się na kwestiach reklamy. Trudno się nie zgodzić z autorem, że w pewnym sensie wszyscy użytkownicy przestrzeni miejskiej wpadli w pułapkę reklam. O ile mogą świadomie zrezygnować z oglądania telewizji, czytania gazet czy słuchania radia – mediów równie przesiąkniętych reklamami jak przestrzeń miejska – tak nie da się przebywać w mieście i nie widzieć wszechobecnych billboardów, plakatów, ekranów, ulotek itp. Ich nadmiar prowadzi jednak do tego, że patrząc na nie użytkownicy przestrzeni ich nie widzą. „Jak będzie mniej reklam, to będą bardziej widoczne, teraz giną w tłumie, trudno je dostrzec. Zyskają reklamodawcy. […] Mniej reklam to większy ład w przestrzeni: zyskamy wszyscy.”17. Z podobnego założenia wychodzi zapewne coraz więcej organizacji działających oddolnie na rzecz miasta. Za przykład może tu posłużyć Fundacja Napraw Sobie Miasto18, której działania są skierowane m.in. na propagowanie idei społeczeństwa obywatelskiego, ale też wciąganie mieszkańców w aktywność na rzecz miasta, walkę z nielegalnymi reklamami, starania o umożliwienie mieszkańcom współprojektowania i współzarządzania przestrzenią miejską. Choć pewnie nie cała aktywność jest bezinteresowna i obiektywna, warto docenić działalność edukacyjną takich organizacji, która ma na celu uświadamianie społeczeństwa o możliwościach, prawach i obowiązkach, ale też odpowiedzialności za to co nas otacza i co oswoiliśmy. Light pollution Ludzie od zawsze próbowali zapanować nad różnymi elementami otaczającego ich świata i podporządkować sobie przyrodę poprzez ujarzmianie jej żywiołów. Jedną z najważniejszych zdolności pierwotnego człowieka było opanowanie sztuki rozniecania i podtrzymywania ognia. Noc dla prehistorycznych ludzi była porą bardziej niebezpieczną niż dzień. W ciemnościach trudniej było się orientować i dostrzegać niebezpieczeństwo grożące ze strony drapieżników. Ogień dawał poczucie bezpieczeństwa, zapewniał ciepło i umożliwiał funkcjonowanie po zmroku. Mimo to, niemal do wynalezienia elektryczności, człowiek był zależny od rytmu natury, jego 16 F. Springer, Wanna z kolumnadą. Reportaż o polskiej przestrzeni, Wołowiec 2013, s. 7. 17 Ibidem, s. 172. 18 http://naprawsobiemiasto.eu/, (8.06.2015). 382 Maria Michniowska dzień wyznaczały wschody i zachody słońca. Poskromienie światła całkowicie zmieniło ludzkie życie. Późniejszy rozwój cywilizacyjny to historia coraz doskonalszych źródeł sztucznego światła, które umożliwiły ludziom wydłużenie okresu aktywności do późnych godzin nocnych. Pojęcia „światła” i „ciemności” są silnie zakorzenione w kulturze. O ile pierwsze z nich wywołuje pozytywne skojarzenia, takie jak życie, radość, bezpieczeństwo, dobro czy moralność, o tyle drugie symbolizuje śmierć, smutek, zło, strach czy kłamstwo. Co ciekawe symbolika ta jest wspólna niemal wszystkim kulturom. W Indiach, co roku, w październiku lub listopadzie, odbywa się święto Diwali, polegające na symbolicznym ofiarowaniu światła na znak triumfu dobra nad złem. W krajach chrześcijańskich światło uosabia Boga lub coś boskiego. Światło odgrywa bardzo ważną rolę w życiu ludzi, ale też ich przestrzeni. „Miasto nocą zaczęło mówić pełnym głosem od momentu pojawienia się elektryczności na ulicach.”19. Pierwsze latarnie gazowe pojawiły się w miastach około 1807 roku. Do dzisiaj sporadycznie się je stosuje (np. w pewnych miejscach Warszawy, w centrum Zagrzebia czy w Pradze). Pozostało ich już niewiele i są raczej pamiątką, reliktem przeszłości. Zanim rozpowszechniły się latarnie gazowe, ludzie rozjaśniali noce i wieczory świecami oraz kagankami. Obecnie, zaledwie 200 lat później, duże miasta są wielkimi roziskrzonymi plamami, które można dostrzec z kosmosu. Można więc mówić o niezwykłej karierze jaką zrobiło oświetlenie miejskie. Latarnie są jednym z elementów tzw. małej architektury. Jest to pojęcie techniczne dotyczące całej gamy rozmaitych składowych znajdujących się w przestrzeni miejskiej znajdujących się w miejskiej przestrzeni. „Rośnie zarówno liczba rodzajów i odmian małej architektury, jak i jej uczestnictwo w zagospodarowaniu miasta.”20. Oczywistym jest, że mała architektura może bardzo wzbogacić przestrzeń miasta, poprzez nadanie jej wartości nie tylko praktycznych, ale również estetycznych. Forma, kształt, jak i materiał, z którego powstają poszczególne elementy małej architektury wyrażają czas w jakim zostały zaprojektowane i umieszczone w przestrzeni. Co ciekawe, Wallis zwraca uwagę na fakt, iż mała architektura może strukturalizować przestrzeń zarówno w sposób pożyteczny, jak i szkodliwy. Tak też jest w przypadku latarni miejskich. Kiedy przyjrzymy się im uważniej, dostrzeżemy, że po pierwsze chyba w żadnym mieście nie są one ujednolicone, po drugie bardzo często nie są 19 E. A. Sekuła, W. Ślęzak-Tazbir, Nocna zmiana. Miejska semioza po zmroku, [w:] Szata informacyjna miasta, red. B. Jałowiecki, W. Łukowski, Warszawa 2008, s. 51. 20 A. Wallis, Miasto i przestrzeń…, s. 247. Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution 383 utrzymane w dobrym stanie, a po trzecie nie zawsze korzystnie wpisują się w daną przestrzeń lub po prostu mają nieodpowiednią formę, np. zamiast oświetlać jedynie chodniki/ulice, świecą w okna domów. Warto zwrócić uwagę na definicję latarni: Latarnie uliczne pełnią ważną rolę w mieście – mają za zadanie oświetlać ulice, chodniki, place, deptaki, alejki w parkach, tak więc w znacznym stopniu przyczyniają się do zagwarantowania bezpieczeństwa na ulicach miast i w miejskich parkach; zmniejsza się ilość wypadków komunikacyjnych oraz zagrożenie kryminalne. Latarnie ustawiane są zwykle wzdłuż ulic i chodników w odległości około 15-60 m od siebie. Bardzo ważny jest dobry projekt latarni, który wymaga zmniejszania do minimum tzw. light pollution czyli zminimalizowania strumienia światła skierowanego w górę i na boki, które przyczynia się do słabej widoczności na ziemi i jest bezużytecznym marnowaniem prądu. Na jednym słupie latarni montuje się od 1 do 8 lamp, dzięki czemu zwiększa się wydajność latarni bez konieczności stawiania w pobliżu kolejnych słupów 21. Co ciekawe, już w samej specjalistycznej definicji latarni jest mowa o light pollution, czyli skażeniu przestrzeni światłem. Choć połączenie słów zanieczyszczenie i światło może wydawać się zaskakujące, tak jak i namawianie do ochrony ciemności, jest to współcześnie coraz poważniejszy problem zyskujący wymiar globalny. Ludzie bardzo potrzebują światła, ale go nadużywają. Nie służy ono jedynie oświetlaniu wnętrz domów, przestrzeni ulic czy chodników, gdzie miało na celu głównie ułatwienie funkcjonowania po zmroku i zapewnienie bezpieczeństwa. Poza funkcjami praktycznymi, zaczęto używać światła w celach dekoracyjnych, czy wręcz prestiżowych. Światło nie tylko jednak wydobywa rzeczy i zdarzenia z ciemności w prostym sensie, poprzez wskazanie pozornie nieobecnych elementów. Światło również odbija się i rozprasza, kreując nowe znaczenia z krążących już w naszej percepcji fragmentów. Spełnia także znaczącą funkcję dekoracyjną, niekiedy zmieniając i wręcz fałszując rzeczywistość określonych miejsc. Często wiąże się to ze specyficznymi okolicznościami czasowymi – w mieście szczególne nasilenie świetlnych dekoracji można zaobserwować podczas świąt Bożego Narodzenia lub tak dzisiaj modnych widowisk laserów i fajerwerków. W rzeczywistości nie tylko lepiej widzimy wówczas miasto – przede wszystkim widzimy je wtedy inaczej. […] światło – szczególnie to 21Latarnie, http://www.mala-architektura.pl/9-latarnie, (7.06.2015). 384 Maria Michniowska obecne w przestrzeni metropolii – odczytywane jest jako znak bogactwa i obfitości. Luxeryzacja oznacza rozświetlenie wybranych przestrzeni z jednoczesnym nadaniem im znaczenia i określonej wartości 22 . Nagłe okazjonalne rozświetlanie przestrzeni miejskiej widać szczególnie w okresie bożonarodzeniowym. Zwłaszcza, że w naszej strefie klimatycznej zima to czas, kiedy szybko robi się ciemno. Świąteczne iluminacje są wtedy wszechobecne. Ludzie ozdabiają swoje domy i ogrody światełkami, na ulicach miast pojawiają się kolorowe iluminacje, migoczące ozdoby, rozświetlone choinki, które nadają niepowtarzalny klimat i ocieplają wizerunek zimowych, szarych miast. Inny przykład okazjonalnego czy sezonowego wykorzystywania światła ze zwiększoną intensywnością to różnego rodzaju przedsięwzięcia czy festiwale, jak chociażby Berlin Lights. Jest to impreza, która już trwale wpisała się w kalendarz wydarzeń kulturalnych niemieckiej stolicy i jest doskonałym przykładem na to jak można przyciągnąć tysiące turystów czy fotografów do miasta w październiku, który przecież nie jest częścią sezonu turystycznego. Przez kilkanaście dni, a raczej nocy, można w Berlinie podziwiać około sześćdziesięciu spektakularnie oświetlonych budynków, zabytków i miejsc kultury. Festiwalowi towarzyszy wiele imprez kulturalnych związanych ze światłem. Takie sezonowe iluminacje nie są jednak największym problemem. Głównym źródłem light pollution są nieodpowiednie latarnie miejskie, których kształt powoduje emitowanie promieni światła nie tylko na chodnik czy ulice, ale też na boki czy w górę. Typowym przykładem są latarnie typu kula, które można znaleźć praktycznie w każdym mieście. Połowa światła przez nie wytwarzanego jest marnowana, wysyłana bezpośrednio w niebo. Lampa świeci przechodniom w oczy powodując olśnienie, a co za tym idzie gorszą widoczność oświetlanego terenu. Jest to duże marnotrawstwo prądu. Podobnie jest w przypadku latarni, które co prawda od góry są osłonięte, ale ich klosz jest wypukły, czyli typowych krajowych latarni ulicznych – około jedna trzecia światła kierowane jest tam, gdzie nie jest użyteczna. Zwiększony kąt świecenia powoduje również olśnienie. Używanie tego typu obudów nie jest więc w pełni efektywne. Dopiero latarnie osłonięte od góry, z płaskim kloszem (koniecznie skierowane w dół), kierują światło tylko tam, gdzie jest ono potrzebne, czyli na chodniki lub ulice. Brak ucieczki światła poza wyznaczony obszar i brak olśnienia dają możliwość stosowania lamp o niższej jasności dla uzyskanie podobnego efektu oświetlenia jak w poprzednich dwóch typach. Wykorzystanie tego typu obudów 22 E.A. Sekuła, W. Ślęzak-Tazbir, op. cit., s. 57-58. Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution 385 daje lepszą widoczność powierzchni, większe bezpieczeństwo i użyteczność nocnego oświetlenia, a także zmniejsza zużycie prądu 23. Przez dość prosty, choć w skali miasta na pewno bardzo kosztowny, zabieg jakim jest zmiana kształtu latarni, można ograniczyć skażenie przestrzeni światłem. Jednak pewnie gdyby problem light pollution wywołany był jedynie przez niewłaściwy rodzaj latarń usytuowanych w przestrzeni miejskiej, dałoby się go prędzej czy później rozwiązać lub znacząco zminimalizować. Niestety, jak już wspomniano, iluminacja stała się oznaką prestiżu, sposobem na zaznaczenie swojej obecności (np. rozmaitych klubów czy kasyn). Skrajnym tego przykładem jest Las Vegas. Miasto powstało na pustyni, a w krótkim czasie całkowicie zdominowało otaczającą je przestrzeń. Świetlną łunę unoszącą się nad nim widać już z daleka, a z kosmosu miejsce to jawi się jako roziskrzona plama światła na Ziemi. Patrząc na świetlne mapy świata wyraźnie widać różnicę między poszczególnymi częściami świata. Większość Afryki to czarna plama pozbawiona światła. Najbardziej rozświetlone rejony Ziemi to Stany Zjednoczone, Japonia i Europa Zachodnia. Światło jest również elementem silnie związanym z architekturą. Nieodzownym elementem ekspozycji jest zarówno światło naturalne jak i sztuczne, którym w łatwy sposób można manipulować. Wiek XX przyniósł wzrost zainteresowania możliwościami, które daje zastosowanie sztucznego oświetlenia, umożliwiającego wykorzystanie estetycznej funkcji architektury po zmierzchu. […] Szczególne efekty estetyczne daje oświetlanie mostów (poprzez odbicie w lustrze wody), tworząc dostojne, monumentalne, choć często lekkie, ubrane w blask konstrukcje. Przemyślane i prawidłowo skonstruowane oświetlenie może zaowocować niezwykłymi rezultatami, zwielokrotniając oddziaływanie estetyczne obiektu, a także – co nie mniej ważne – oddziaływanie emocjonalne 24 . Ciekawie widać eksponowanie za pomocą światła walorów miasta, jego atrakcji i najważniejszych punktów na pocztówkach typu city by night. Często pokazują nam one obraz miasta jakiego nie znamy, ukrywając jednocześnie jego mankamenty, które światło dzienne naturalnie uwypukla. Pocztówki, na których główną rolę odgrywa światło i jakiś obiekt, praktycznie nie potrzebują obróbki za pomocą programów graficznych, ponieważ gra światłem jest wystarczającym retuszem. Maciej Kowalewski 23 Jak zmniejszyć zanieczyszczenie światłem?, http://www.astro.uni.wroc.pl/ciemna_strona_swiatla/ css4/css4.html, (7.06.2015). 24 E.A. Sekuła, W. Ślęzak-Tazbir, op. cit., s. 60. 386 Maria Michniowska zwraca uwagę, że globalizujące się miasta możemy podziwiać na niemal identycznych pocztówkach typu city by night, na których wszystkie metropolie i kurorty wyglądają identycznie i tylko stosowny napis informuje nas jakie miejsce jest zilustrowane na danej karcie pocztowej25. Miasta zatem wykorzystują światło żeby się promować i reklamować. Światło ma nas przyciągać jak ogień ćmy. Jak wiadomo, reklama jest dźwignią handlu. Dotyczy to również miast, które stają się produktami. Podejmują więc działania aby wydać się bardziej atrakcyjne. Ponadto, już wewnątrz miast, trwa nieustanna rywalizacja między różnymi instytucjami, korporacjami czy firmami, która nie zawsze podlega odgórnej kontroli. Wskutek tego w przestrzeni miasta dochodzi do kolorystycznego i świetlnego chaosu spowodowanego nieustannym mnożeniem się neonów. Kiedyś były one wielką atrakcją, dziś stają się elementem visual pollution. W czasach Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej, Katowice były nazywane miastem neonów. Wtedy było to niezwykle atrakcyjne, był to rozbłysk na tle szarej rzeczywistości. Obecnie jednak na każdym kroku rozbłyskuje światło szyldów sklepów, pubów, dyskotek; centra handlowe są wielkimi iluminacjami, zabytki i atrakcje turystyczne są specjalnie podświetlane. Wielu kierowców skarży się na ekrany LED, na których wyświetlane są reklamy w wersji elektronicznej. Dekoncentrują ich, a w nocy mogą nawet oślepiać. Reklamy LED w miastach pojawiają się coraz częściej. W tej kwestii panuje jednak całkowita samowolka. Ekrany wieszane są wszędzie, bez względu na to czy wtapiają się w tło czy rażąco od niego odstają. Światło, jakie emitują często jednak stanowi zagrożenie dla ruchu drogowego, a jego natężenia nie regulują jak dotąd żadne przepisy. Nie istnieją normy, które mogłyby stać się ich fundamentem. A zagrożenie staje się coraz większe. Kierowcy, szczególnie nocą, bombardowani są jaskrawym światłem z każdej strony, które chwilowo ich oślepia, powoduje efekt olśnienia, a stąd już krok do wypadku. Ekrany umieszczone są najczęściej blisko jezdni na głównych skrzyżowaniach w miastach. Najgorsze są te reklamy, które bardzo szybko się zmieniają, na nich kierowcy skupiają swój wzrok nawet mimowolnie. Warto więc by powstały precyzyjne zasady dotyczące tego, gdzie dane reklamy mogłyby być stawiane i tego, jakie natężenie światła byłoby dopuszczalne. To emitowane obecnie jest zdecydowane zbyt rażące 26 . 25 M. Kowalewski, Jakie miasto widać na widokówce?, [w:] Wizualność miasta – wytwarzanie ikonosfery miejskiej, red. M. Krajewski, Poznań 2007. 26 Niebezpieczne reklamy LED, http://www.infocast.pl/niebezpieczne-reklamy-led-2376, (7.06.2015). Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution 387 Poza tym, że nadmierne oświetlenie jest po prostu niezdrowe i niebezpieczne, jest też ogromnym problemem ekologicznym. Zwierzęta zawsze żyły swoim naturalnym rytmem dyktowanym przez naturę. Jednak człowiek coraz bardziej w tę naturę ingeruje. Wpływa to negatywnie głównie na stałe wędrówki zwierząt. Jaśnie oświetlone miasta mylą ich instynktowne kierunki migracji, przez co wiele zwierząt ginie. Coraz popularniejsze stają się więc akcje organizacji ekologicznych, zachęcające do ograniczania emisji światła. Przykładem może być „Godzina dla Ziemi”, akcja związana z proekologiczna polityką World Wildlife Fund for Nature. W 2010 roku, jak podaje WWF, wyłączenie światła na 60 minut było największą akcją dla środowiska w historii. Udział w niej wzięło 4,5 tys. miast w 128 krajach. Wyłączono światła najbardziej znanych budynków, m.in. Wieży Eiffla w Paryżu, Koloseum w Rzymie, mostu Golden Gate w San Francisco, Opery w Sydney. Czterdzieści polskich miast również zaangażowało się w akcję „Godzina dla Ziemi”. Wyłączono na godzinę oświetlenie m.in. Pałacu Kultury i Nauki w Warszawie. Należy pamiętać o zachowaniu pewnej równowagi między cywilizacją a światem przyrody, odwiecznym dysonansie między kulturą a naturą. Często rozwiązania są bardzo proste, a korzyści dla przyrody i dla nas – niewymiernie większe. Zrozumienie problemu zanieczyszczenia światłem prowadzi do wniosków sprzecznych z symboliką światła i ciemności: światło może być szkodliwe, a ciemność jest niezbędna. Potrzebna jest więc równowaga pomiędzy światłem a ciemnością. Na szczęście możliwy jest kompromis. Można sprawić aby noc i nocne niebo były ciemniejsze. I nie chodzi tu o to by pogrążyć miasta i wsie w ciemności. Możemy mieć jasno oświetlone ulice i jednocześnie ciemniejsze niebo nad głowami, a do tego mniejsze wydatki na oświetlenie. Aby tak było, należy przy oświetlaniu stosować kilka prostych zasad: 1) Należy używać źródeł światła o jasności nie większej niż jest potrzebna. Jaśniej nie znaczy lepiej, bezpieczniej. Nie chodzi o to, aby ulice w nocy były tak jasne jak w dzień. Istnieją ścisłe normy mówiące jak jasno powinny być oświetlone różne miejsca. Zmniejszając jasność oświetlenia do właściwego, odpowiedniego poziomu zmniejszamy też ilość światła trafiającego w niebo po odbiciu od oświetlanych powierzchni. Poza tym należy oświetlać równomiernie tak, aby nie występował efekt olśnienia przy przejściu z obszaru jaśniejszego do ciemniejszego i na odwrót. 2) Należy wyłączać oświetlenie lub zmniejszać jego jasność, gdy jest to możliwe. Przykładem może być oświetlenie parkingów przy dużych sklepach, które może być wyłączone po zamknięciu tych sklepów. Inny przykład to iluminacja obiektów zabytkowych raczej zbędna o trzeciej czy czwartej nad ranem. 388 Maria Michniowska 3) Należy stosować obudowy lamp kierujące światło tylko w dół i tylko na obszar, który jest celem oświetlania, zamiast świecić wprost w niebo. 4) Najlepiej używać tych typów lamp, które w najmniejszym stopniu powodują zanieczyszczanie światłem, a jednocześnie mają wysoką wydajność27. Dzięki światłu czujemy się bezpieczniej. Jednak w nadmiarze może ono zaburzać porządek ekologiczny. Obecnie próby ograniczenia zanieczyszczenia światłem stają się coraz bardziej popularne. W zmniejszenie tego zagrożenia włączają się organizacje, miasta, a czasami nawet całe państwa jak np. Czechy. Coraz częściej trudno dostrzec nam gwiazdy na niebie. Blisko dwie trzecie mieszkańców Ziemi żyje pod niebem zanieczyszczonym przez światło, a około jednej piątej ludzi nie może już dojrzeć Drogi Mlecznej. Być może dlatego najwięcej na temat light pollution można się póki co dowiedzieć ze stron internetowych poświeconych astronomii. Sporządzane są specjalne mapy pokazujące skażenie światłem na terenie danego kraju i pokazujące miejsca, w których problem ten nie jest jeszcze tak poważny i gdzie amatorzy nocnego nieba wciąż mogą oglądać gwiazdy. Light pollution to zjawisko, które oddziałuje na więcej sfer życia, niż mogłoby się pozornie wydawać. Dotyczy takich dziedzin jak: zdrowie i bezpieczeństwo, ekologia i ekonomia, astronomia czy wreszcie kultura i estetyka 28. Ludzie potrzebują światła, gdyż nasz najważniejszy zmysł, jakim jest wzrok, słabo działa w ciemności. Nienajlepiej jednak radzimy sobie z posługiwaniem się światłem, w pewnym sensie nadużywając go. Dzień i noc to naturalne zjawiska cyklu dobowego, zaś ludzie zatarli granicę między tymi porami, rozświetlając noc – wydłużyli dzień do 24 godzin. Podsumowanie Skażenie przestrzeni miejskiej, zarówno w formie light, jak i visual pollution, stanowi coraz większy problem i dotyczy praktycznie każdego miasta. Stanowi ono zagrożenie nie tylko natury estetycznej, ale również ekologicznej. Brakuje odpowiednich środków prawnych, które mogłyby uregulować kwestie ingerencji w przestrzeń miejską lub nie są one należycie egzekwowane. Znaczenie szaty informacyjnej jest ogromne, zwłaszcza kiedy współczesne miasta są przepełnione różnorakimi przekazami. Użytkownicy przestrzeni są atakowani coraz większą ilością reklam, prezentowanych w coraz wymyślniejszej formie, a w rezultacie stają się obojętni i nieczuli 27 Jak zmniejszyć zanieczyszczenie światłem… 28 Ibidem. Estetyka współczesnego miasta – problem visual i light pollution 389 na aspekt estetyczny miasta. Szczególne natężenie szaty informacyjnej spotyka się w centrach miast, lecz i peryferia nie są od niej wolne – tam reklama bywa jeszcze mniej uporządkowana i bardziej chaotyczna. Na estetykę szaty informacyjnej miasta powoli zwraca uwagę coraz więcej ludzi – powstają kolejne organizacje i stowarzyszenia walczące z nadmierną liczbą reklam w przestrzeni, problem ten jest coraz bardziej nagłaśniany, podobnie jak zanieczyszczenie przestrzeni światłem. O tym ostatnim mówią już nie tylko ekolodzy i amatorzy astronomii, lecz osoby którym zależy na tym, by ich miasta były estetyczne i bezpieczne. Summary Pollution of the urban space, both visual and light, is a growing problem and appears in practically every city. It poses both an aesthetic and ecological threat. There is a lack of legal measures that would regulate the question of intervention in the urban space. Thus, the layout of advertising signs is extremely important because our cities are cluttered with various hoardings and billboards. We can observe it especially in city centers but also on the outskirts where advertising is even less ordered and more chaotic. The problem of visual and light pollution is becoming omnipresent, and the latter one is a matter of concern not only for environmentalists and astronomers but also for all the people who want their cities to be aesthetic and safe. Bibliografia Monografie •• Jałowiecki B., Szczepański M.S., Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2008. •• Lewicka M., Psychologia miejsca, Warszawa 2012. •• Springer F., Wanna z kolumnadą. Reportaże o polskiej przestrzeni, Wołowiec 2013. •• Wallis A., Informacja i gwar, Warszawa 1979. •• Wallis A., Socjologia i kształtowanie przestrzeni, Warszawa 1971. •• Wallis A., Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990. Prace zbiorowe •• Kowalewski M., Jakie miasto widać na widokówce?, [w:] Wizualność miasta – wytwarzanie ikono sfery miejskiej, red. M. Krajewski, Poznań 2007. 390 Maria Michniowska •• Sekuła E.A., Ślęzak-Tazbir W., Nocna zmiana. Miejska semioza po zmroku, [w:] Szata informacyjna miasta, red. B. Jałowiecki, W. Łukowski, Warszawa 2008. •• Hall E.T., Przestrzeń wizualna, [w:] Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, red. M. Bogunia-Borowska P. Sztompka, Kraków 2012. Akty prawne: •• Uchwała nr CXV/1547/10 Rady Miejskiej Krakowa z dnia 3 listopada 2010 r. •• Ustawa z dnia 24 kwietnia 2015 r. o zmianie niektórych ustaw w związku ze wzmocnieniem narzędzi ochrony krajobrazu, Dz.U. 2015 poz. 774. Źródła internetowe •• Fundacja Napraw Sobie Miasto, http://naprawsobiemiasto.eu/, (7.06.2015). •• Instytut obywatelski, http://www.instytutobywatelski.pl/10543/komentarze/ sao-paulo-miasto-bez-reklam, (7.06.2015). •• Mała architektura, http://www.mala-architektura.pl/latarnie.htm, (7.06.2015). •• Nawrocki T., Miasta nasze a w nich… Refleksje o wpływie reklamy zewnętrznej na miejską ikono sferę; w: Acta Universitatis Lodziensis, Folia Sociologica 36, http://dspace.uni.lodz.pl:8080/xmlui/bitstream/handle/11089/316/121_nawrocki120_nawrockiFolia%20Sociologica%2036.pdf?sequence=1, (7.06.2015). reklamy, http://www.infocast.pl/niebezpieczne-reklamy•• Niebezpieczne -led-2376, (7.06.2015). •• Zanieczyszczenie światłem, http://www.astro.uni.wroc.pl/ciemna_strona_swiatla/css4/css4.html, (07.06.2015). •• Zasady funkcjonowania nośników reklamy w przestrzeni publicznej, http:// www.igrz.com.pl/page22.html, (17.05.2015). mgr Maria Michniowska – absolwentka socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Od 2011 r. jest doktorantką na Wydziale Nauk Społecznych UŚ. Swoją dysertację przygotowuje pod kierunkiem dr. hab. prof. UŚ Tomasza Nawrockiego. Laureatka Wyróżnienia JM Rektora UŚ za działalność naukową i popularnonaukową. Jej zainteresowania badawcze skupiają się na zagadnieniach socjologii miasta, szczególnie percepcji i waloryzacji przestrzeni miasta oraz wizualnych aspektach przestrzeni miejskiej, w tym miejskiej szacie informacyjnej. Prywatnie amatorka podróży, szczególnie lubi odkrywać na nowo dla siebie stare włoskie miasta i ich genius loci. KULTURA JAKO ELEMENT TOŻSAMOŚCI Mateusz Harzowski Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej Muzyka od zawsze była istotnym elementem kultury oraz ważnym nośnikiem idei. W latach sześćdziesiątych XX wieku zyskała niezwykłe znaczenie w sferze politycznej. Można zaryzykować stwierdzenie, że nigdy wcześniej i później muzyka nie była tak istotna politycznie, jak na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Afroamerykanie mieli swój blues, biali mieszkańcy południa USA country czy folk. Do głosu chciała dojść również młodzież, zbuntowana przeciwko ustalonym regułom. Połączyła ją miłość do przywiezionego z Wysp Brytyjskich rocka. W Wielkiej Brytanii dominował on we wszelakich odmianach. Same lata sześćdziesiąte ubiegłego wieku były w Stanach Zjednoczonych okresem niezwykle burzliwym. Miały wówczas miejsce wydarzenia, które zmieniały krajobraz społeczno-polityczny tego kraju. Wśród nich należy szczególnie wyróżnić walkę czarnoskórych o równouprawnienie (działalność oraz zabójstwo Martina Luthera Kinga Jr.), udany zamach na urzędującego prezydenta Johna F. Kennedy’ego czy zaangażowanie wojsk amerykańskich w wojnę wietnamską. Wszystko to wiązało się z utworzeniem silnego nurtu kultury kontestacji, związanego z powstałym w tym okresie ruchem ideowym, zwanym Nową Lewicą. Zrzeszał on wiele mniejszych organizacji oraz osoby, które pragnęły większej wolności. Tutaj można też wspomnieć o hipisach, którzy mimo iż ideowo odcinali się od polityki, odegrali wielką rolę w ruchu antywojennym. Ogromne znaczenie dla całej ich wspólnoty miała muzyka, która była spoiwem wszystkich tych społeczności oraz organizacji. Wokół niej skupiało się całe środowisko przeciwne ówczesnemu podejściu do świata oraz angażowaniu się w konflikt w Indochinach. O wojnie czy wydarzeniach w kraju opowiadało wiele piosenek. Dzieła te reprezentowały różne gatunki muzyczne oraz różny poziom za- 394 Mateusz Harzowski angażowania artystów. Zdecydowana większość utworów negowała konflikt, jednak pojawiały się i takie, które popierały udział w nim sił amerykańskich. Artykuł ten skupi się jednak na tych utworach, które opowiadały się przeciwko działaniom wojennym. One właśnie odcisnęły większe piętno na kulturze masowej. Te piosenki po dzień dzisiejszy puszczane są w rozgłośniach radiowych. Dzisiaj stały się zwykłymi przebojami sprzed lat, dlatego też warto przypomnieć z jakimi doniosłymi wydarzeniami się wiązały. Artykuł opiera się na dużej ilości źródeł internetowych, jednak są to źródła dywersyfikowane oraz bardzo często o znaczącej renomie – jak na przykład magazyn „The Rolling Stone” czy „Billboard”. Przedstawiając ten temat w naszym kraju, gdzie literatura jest ograniczona, było to nieodzowne. Ponadto dokonana została autorska interpretacja utworów w oparciu o znane fakty na temat wykonawców, jak i samych piosenek. Muzyka od początku odgrywała ważką rolę w wydarzeniach społeczno-politycznych w USA. Było tak chociażby w czasie walki o równouprawnienie czarnoskórych, lecz apogeum jej znaczenia zostało osiągnięte w momencie protestów przeciwko wojnie wietnamskiej. Chodzi tutaj przede wszystkim o artystów związanych z ruchem antywojennym oraz kontrkulturą. Nie sposób nie wspomnieć o piosenkarzach czy zespołach, którzy może nie interesowali się konfliktem, przynajmniej w swojej działalności muzycznej, lecz byli niezwykle istotni dla rozwoju całego nurtu muzycznego, czy wręcz całej kultury tego okresu. Wśród nich jest między innymi Bob Dylan czy zespół The Doors, jednak zostanie to rozwinięte w dalszej części pracy. Pierwsze utwory, w których opowiadano się przeciw wojnie wietnamskiej, powstały w 1963 roku i nie były zbyt często puszczane w radiu. Nie odnosiły tym samym komercyjnego sukcesu. Magazyn „Billboard” w artykule The Vietnam Conflict Spawning Heavy Barrage of Disk Tunes stwierdza, że od stycznia do lipca 1966 roku wyprodukowano ponad sto utworów o tematyce wojennej, w tym tylko pięć z nich znalazło swoje miejsce na liście przebojów Billboard TOP 1001. Od dłuższego czasu trwają prace nad skatalogowaniem całej twórczości odnoszącej się do tej tematyki. To niełatwe wyzwanie podjęli Hugo Kessing, Wouter Kessing oraz C.L. Yarbrough, którym przez ponad 20 lat pracy udało się stworzyć listę prawie 6000 utworów 2 . Ukazuje to ogromne zainteresowanie artystów tą tematyką , choć oczywiście podejmowana ona była na wiele sposobów. Powstawały pieśni o wydarzeniach na Półwyspie Indochińskim, o związanych z nimi zdarzeniach w kraju, jak i o wielu innych sytuacjach 1 D. Wedge, The Vietnam Conflict Spawning Heavy Barrage of Disk Tunes, „Billboard” 4.07.1966. 2 H. Kessing, W. Kessing, C.L. Yarbrough, Vietnam on Record An Incomplete Discography, http:// www.lasalle.edu/digital/Keesing/Vietnam_on_Record.pdf, (1.04.2015). Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 395 mających znaczenie w tym kontekście. Utwory nagrywane były w czasie trwania wojny oraz wiele lat po jej zakończeniu. Do najważniejszych artystów w okresie formowania się ruchu zaliczyć można Woody’ego Guthrie, Pete’a Seegera, Joan Baez oraz Boba Dylana. Wszyscy oni wywodzą się z nurtu muzyki folk. Guthrie napisał ponad tysiąc piosenek, w tym ogromną ilość protest songów. Popularnie uznaje się go za ojca tego gatunku, a do jego twórczości odwołują się artyści po dzień dzisiejszy3. Mimo że nie tworzył utworów o wojnie wietnamskiej, bo w czasie jej trwania był obłożnie chory, odcisnął swoje piętno na wszystkich tych muzykach, którzy negowali amerykańskie zaangażowanie na Półwyspie Indochińskim. Jednym z nich był Pete Seeger, jeden z najbardziej aktywnych pieśniarzy w tym okresie. Związał się on z ruchem hipisowskim i był jedną z osób napędzających protesty. Wśród jego najważniejszych utworów o wojnie wietnamskiej należy wymienić: Beans in My Ears, Bring Them Home, King Henry, Last Train to Nuremberg, oraz Waist Deep in the Big Muddy. Beans in My Ears pierwszy raz wydana została w 1964 roku, w tym czasie nie odnosząc się jednak do wojny wietnamskiej. Nowego znaczenia nabrała w 1966 r. po drobnej zmianie w tekście. Dodano do niego parę słów tworząc: „Mrs. Jay’s little son Alby […] had […] beans in hisears”4. („mały syn pani Jay, Alby, ma fasole w swoich uszach”)5. Zestawienie „Alby Jay” nawiązuje do brzmiących podobnie inicjałów urzędującego w tym czasie prezydenta Lyndona B. Johnsona – LBJ. Zatem odczytując tekst jako prostą metaforę można wywnioskować, iż przez fasolę w uszach prezydent nie słyszy protestów przeciwko wojnie. Za symbol ówczesnej cenzury można uznać losy utworu Waist Deep in the Big Muddy, opowiadającego o oddziale piechoty, który zbacza z oryginalnej ścieżki i próbuje przejść przez rzekę, jednak okazuje się ona zbyt głęboka, a sam dowódca w niej tonie. Dopiero wtedy żołnierze wracają na pierwotny szlak. Jest to parafraza wkroczenia wojsk amerykańskich na Półwysep Indochiński. Gdy Pete Seeger chciał wykonać utwór w programie Smothers Brothers Comedy Hour zostało to uniemożliwione. Jednak po pół roku władze kanału CBS – na którym emitowany był ten program, pozwoliły mu wykonać piosenkę 6. 3 Ch. Kornelis, Woody Guthrie gave life to protest songs he wrote, sang, http://www.washingtontimes. com/news/2012/oct/10/woody-guthrie-gave-life-to-protest-songs-he-wrote-/?page=all, (21.04.2015). 4 P. Seeger, Beans in My Ears, http://www.traditionalmusic.co.uk/folk-song-lyrics/Beans_in_My_ Ears.htm, (20.04.2015). 5 Wszystkie tłumaczenia tekstów piosenek zostały wykonane przez autora. 6 The Censored Pete Seeger Performance on “The Smothers Brothers Comedy Hour, http://www.chimesfreedom.com/2014/01/28/the-censored-pete-seeger-performance-on-the-smothers-brotherscomedy-hour/, (18.04.2015). 396 Mateusz Harzowski Joan Chandos Baez należała, obok Pete’a Seegera, do najważniejszych aktywistów w ruchach kontestujących wojnę wietnamską. Sprzeciw wyrażała nie tylko swoimi utworami, ale również postawą. W 1967 roku została aresztowana za niepłacenie podatków na rzecz wojny wietnamskiej7. Do jej najważniejszych utworów dotyczących konfliktu należą Saigon Bride, Where Are You Now, My Son? oraz wykonywany przez nią We Shall Overcome. Ostatnia piosenka należała do najważniejszych utworów pokolenia lat sześćdziesiątych. Należy poddać ją krótkiej analizie. Nie dotyczyła stricte wojny wietnamskiej, funkcjonowała jednak wśród osób sprzeciwiających się konfliktowi. Piosenka dotyczyła zrównania białych z czarnoskórymi, „We shall overcame […] We’ll walk hand in hand […] We shall live in peace […] We shall all be free”8 („Powinnyśmy zwyciężyć […] Będziemy iść ramię w ramię […] Powinnyśmy żyć w pokoju […] Powinniśmy być wolni”). Saigon Bride, wydana w 1967 roku, opowiada o smutnym pożegnaniu młodego mężczyzny, żołnierza ze Sajgonem. Kolejna, Where Are You Now, My Son?, opublikowana została w 1972 roku. Napisana została po wizycie Baez w Hanoi w czasie tak zwanego „świątecznego bombardowania”. W tekście można było znaleźć poniższy tekst: „The war in Indochina is not yet over, and the war against violence has barely begun”9 („Wojna w Indochinach jeszcze się nie skończyła, wojna przeciw przemocy dopiero się rozpoczęła”). Jest to dość nietypowa piosenka, bo trwa 21 minut i 39 sekund. Łączy ze sobą nagrane w czasie pobytu w Wietnamie Północnym dźwięki z tekstem śpiewanym (choć w dużej części jest on mówiony) i muzyką – można ją uznać za narracyjny poemat. Przez pewien czas Baez była związana z jednym z największych muzyków w historii, Bobem Dylanem – ikoną ruchów protestacyjnych. Choć unikał on większego zaangażowania w protesty przeciwko wojnie wietnamskiej, był ważną osobą dla buntujących się mas. Istotniejsze dla Dylana były trudności wewnętrzne kraju, takie jak walka o prawa czarnoskórych czy ubóstwo. Jego utwory były odbiciem największych problemów USA. Wśród piosenek, w których można doszukać się śladów tematyki wietnamskiej są: With God on Our Side, Blowin’ in the Wind, The Times They Are a-Changin czy Masters of War. Nie opowiadają one o okropnościach wojny, lecz o zmianach jakie zachodzą w świecie, szczególnie wśród młodszych pokoleń. With God on Our Side traktuje o wielu historycznych, istotnych dla Amerykanów konfliktach, w tym wojnach światowych. Tłu7 J.B. McCleary, Hippie Dictionary: A Cultural Encyclopedia of 1960s and 1970s, Nowy Jork 2002, s. 35. 8 P. Seeger, We Shall Overcame, http://www.songlyrics.com/pete-seeger/we-shall-overcome-lyrics, (20.04.2015). 9 J. Baez, Where Are You Now, My Son, http://www.lyricsmania.com/where_are_you_now,_my_son_ lyrics_joan_baez.html, (21.04.2015). Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 397 maczy, że historia zawsze jest pisana przez zwycięzców. Racje moralne i Bóg zawsze są po stronie wygranej i to ona pisze podręczniki: „For you don’t count the dead, when God’s on yourside”10 („Bo nie liczysz trupów, gdy Bóg jest po twojej stronie”). Dwa kolejne wymienione wcześniej utwory Dylana traktują o kształtowaniu się ludzi oraz zmianach jakie zachodzą między pokoleniami. Były to przede wszystkim hymny tamtych generacji. Blowin’ in the Wind rozpoczyna się od pytania: „How many roads must a man walk down, before you call him a man?”11 („Przez ile dróg musi człowiek przejść, zanim człowiekiem go nazwiesz?”). Jest to pierwsze z wielu pytań jakie stawia Dylan słuchaczom, jednak na żadne z nich nie odpowiada. Tekst ma charakter filozoficzny, zawiera postulaty i kierunki w jakich powinna podążać ludzkość. The Times They Are a-Changin to swoista ref leksja nad zmianami, jakie zachodziły w latach sześćdziesiątych: społecznymi, politycznymi itd. Masters of War jest zaś dość nietypową piosenką dla Boba Dylana, wyróżniając się dużą agresywnością: And I hope that you die And your death’ll come soon I will follow your casket In the pale afternoon And I’ll watch while you’re lowered Down to your deathbed And I’ll stand over your grave ‘Til I’m sure that you’re dead12 . („I mam nadzieję, że umrzesz i twoja śmierć nadejdzie wkrótce, będę szedł za twoją trumną, w szare popołudnie, i będę patrzył jak cię opuszczają, na twoje łoże śmierci, i będę stać nad twoim grobem, dopóki nie będę pewien, że jesteś martwy”). Jest to fragment zakończenia piosenki, ukazujący wiele nienawiści, co jest raczej niepodobne do tego artysty. Do dnia dzisiejszego utwór jest grany w czasie różnych konf liktów międzynarodowych. Dylan wykonał go między innymi w trakcie rozdania nagród Grammy w 1991 roku, odbywającego się w czasie wojny w Zatoce Perskiej. 10 B. Dylan, With God in Our Side, http://www.azlyrics.com/lyrics/bobdylan/withgodonourside.html, (21.04.2015). 11 B. Dylan, Blowin in the Wind, http://www.azlyrics.com/lyrics/bobdylan/blowininthewind.html, (21.04.2015). 12 B. Dylan, Masters of War, http://www.azlyrics.com/lyrics/bobdylan/mastersofwar.html, (21.04.2015). 398 Mateusz Harzowski Większość utworów antywojennych była związana z muzyką rockową. Gatunek ten ma to do siebie, że od powstania był łączony z kontestowaniem zastanej kultury czy wszelakich ustalonych porządków. Oczywiście nie wszyscy artyści angażowali się politycznie czy tworzyli piosenki o wojnie wietnamskiej, ale było ich naprawdę wielu. Nie sposób wszystkich wymienić czy scharakteryzować, dlatego opisani zostaną ci najważniejsi, czyli: Jefferson Airplane, The Rolling Stones, Scott McKenzie, Janis Joplin, Creedence Clearwater Revival, Crosby, Stills, Nash & Young, Jimi Hendrix, The Doors, The Animals, John Lennon, Marvin Gaye, Buffalo Springfield, Edwin Star, Ohio czy Barry McGuire. Ten ostatni w 1965 roku nagrał utwór Eve of Destruction, który stał się głosem pokolenia. Piosenka krytykowała całą politykę zagraniczną Stanów Zjednoczonych oraz podziały rasowe, zapowiadając nadchodzącą apokalipsę. Wers „You’re old enough to kill, but not for votin’”13 („jesteś w wystarczającym wieku by zabijać, a nie możesz głosować”) – odnosi się do powołań do wojska, ponieważ na front wysyłane były osoby, które skończyły 18 lat, a nie miały jeszcze prawa wyborczego14. Zakazano grania tej piosenki w wielu mediach, między innymi BBC wpisała ją na listę utworów zakazanych15. The Animals w 1965 roku wydali singiel, który stał się hymnem walczących w wietnamskich dżunglach żołnierzy amerykańskich – We Gotta Get out of This Place („Powinniśmy się wynieść z tego miejsca”). Sam tytuł wiele tłumaczy w kontekście wojny. Choć nie jest to piosenka napisana z myślą o konflikcie, stała się bardzo ważna dla wojskowych, a pewien amerykański weteran stwierdził iż: „Wszyscy byliśmy zgodni, że ten utwór był dla nas bardzo ważny. Był to hymn Wietnamu. Każdy zespół, który kiedykolwiek grał w klubach sił zbrojnych musiał wykonać tę piosenkę16”. W refrenie można było usłyszeć: „We gotta get out of this place If it’s the last thing we ever do17”(„Musimy się stąd wydostać, nawet jeśli to ostatnia rzecz, jaką zrobimy”). Interesującym faktem jest to, iż piosenka zaledwie kilka lat wcześniej była zwykłym studniówkowym hitem w amerykańskich szkołach. Tańczyli przy niej ci sami chłopcy, którzy później walczyli na Półwyspie Indochińskim. I to w Wietnamie zmieniła się 13 B. Mcguire, Eve of Destruction, http://www.azlyrics.com/lyrics/barrymcguire/eveofdestruction. html, (15.04.2015). 14 W Stanach Zjednoczonych wymagane było w tym czasie 21 lat, by móc zagłosować w wyborach. 15 The Vietnam Conflict: The Rock ‘n’ Roll War, http://paolasarappa.wordpress.com/2011/08/18/thevietnam-conflict-the-rock-%E2%80%98n%E2%80%99-roll-war/, (3.04.2015). 16 B. Mattmiller, ‘We Gotta Get Out of this Place:’ Music, memory and the Vietnam War, http://www. news.wisc.edu/12188, (3.04.2015). 17 The Animals, We Gotta Get out of This Place, http://www.azlyrics.com/lyrics/animals/wegottagetoutofthisplace.html, (3.04.2015). Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 399 w protest song. Do wojny wietnamskiej przypisano również inny utwór The Animals, czyli House of the Rising Sun. Napisany na długo przed wydarzeniami na Półwyspie Indochińskim, opowiadał o domu uciech o takiej nazwie. Podobnie było z The Rolling Stones, który to zespół nie angażował się w działania polityczne, lecz jego utwory zostały zaadaptowane przez protestujących. Wśród nich znalazły się Satisfaction, You Can’t Always Get What You Want, The Last Time, Paint it Black, Gimme Shelter, czy Brown Sugar. Szczególnie Gimme Shelter, You Can’t Always Get What You Want były związane z wojną wietnamską. Wokalista zespołu, Mick Jagger, w jednym z wywiadów stwierdził, iż gdy tworzyli i nagrywali album Leti t Bleed (1969): był szczególnie niebezpieczny oraz brutalny czas. Wojna we Wietnamie, przemoc na ekranie, rabunki, podpalenia. W pewnym sensie Wietnam nie był wojną konwencjonalną, nie była to II Wojna Światowa, Korea czy Zatoka Perska. To była naprawdę paskudna wojna, a ludzie tego nie lubią. Ludzie się sprzeciwili, nie chcieli walczyć. Żołnierze, którzy tam byli, nie robili dobrze. Były stosowane rzeczy (broń) używane już wcześniej, lecz ludzie nie wiedzieli o nich – jak napalm18 . /tłumaczenie autora/ Jagger, który wraz z pozostałymi członkami zespołu mieszkał w tamtym okresie w Stanach Zjednoczonych, był otoczony informacjami o wojnie, co znacznym stopniu wpłynęło na klimat nagranego w 1969 roku albumu. Inny przykład to utwór Paint it Black, który nie był stworzony pod wpływem wojny wietnamskiej (ukazał się w 1966 roku), lecz, jak wiele z tego okresu, połączony z nią został w późniejszym czasie. W późnych latach osiemdziesiątych wykorzystano go w filmie Full Metal Jacket oraz serialu Tour of Duty. W ten sposób przeżył drugą młodość – reedycja singla zajęła pierwsze miejsce na liście przebojów19. Do dnia dzisiejszego jest kojarzony z tym konfliktem zbrojnym. Wielki wpływ na muzykę tego okresu miał zespół Creedence Clearwater Revival (dalej: CCR). Do jego największych przebojów dotyczących wojny wietnamskiej należy zaliczyć: Susie Q, Have You Ever Seen the Rain?, Bad Moon Rising, Fortune Son, Who’ ll Stop the Rain, Run Through The Jungle. Interesującym faktem jest to, iż lata aktywności grupy pokrywają się z okresem trwania wojny: powstała w 1967 roku, a zakończyła działalność w 1972 roku. Najważniejsze utwory, które zostały 18 J. S. Wenner, Jagger Remembers Mick’s most comprehensive interview ever, https://web.archive.org/ web/20070518205122/http://www.rollingstone.com/news/coverstory/mick_jagger_remembers/ page/3, (12.04.2015). 19 Paint It Black 1966-2000s, http://www.pophistorydig.com/?tag=rolling-stones-paint-it-black, (12.04.2015). 400 Mateusz Harzowski napisane przeciw konfliktowi to: Who’ll Stop the Rain i Fortune Son 20. Pierwszy był piosenką uderzającą w światowych polityków, ich hipokryzję oraz cynizm: „Five year plans and new deals, wrapped in golden chains. And I wonder, still I wonder who’ll stop the rain21”. („Planów pięcioletnich i nowych porządków (New Deal) złowiona w złote łańcuchy. I zastanawiałem się, ciągle zastanawiałem się kto wstrzyma deszcz”). Podmiot liryczny zwraca się do dwóch największych mocarstw świata, które były siłą napędową konf liktu i całej Zimnej Wojny. Inny fragment nawiązuje do historii związanej z przystankiem Woodstock 1969, kiedy to przemoknięci ludzie, by utrzymać ciepło w czasie ulewy, starali się trzymać razem, ciało w ciało22 . Na szczególną uwagę zasługuje Fortune Son. Tekst opowiada historię z punktu widzenia żołnierza. John Fogerty, wokalista zespołu, stwierdził, iż utwór został pośrednio zainspirowany przez Davida Eisenhowera, wnuka prezydenta USA Dwighta D. Eisenhowera, który poślubił Julie Nixon, córkę prezydenta Richarda Nixona, w 1968 roku 23. Utwór opowiada o tym, że bogaci ludzie z elit nie muszą się martwić tym, że zostaną powołani do wojska, w przeciwieństwie do zwykłych biednych obywateli. Pozostałe utwory CCR nie były bezpośrednio inspirowane wojną, lecz zostały z nią skojarzone przez członków pokojowego ruchu oraz kinematografię, która bardzo często korzystała z piosenek zespołu. Warto również nadmienić, iż wśród fanów CCR krążyła legenda, że utwór Bad Moon Rising został napisany w dniu elekcji Richarda Nixona 24 , choć wokalista kapeli temu zaprzeczył. Do utworów, które były hymnami pokolenia, ruchu pokojowego oraz walczących żołnierzy można zaliczyć między innymi Volunteers zespołu Jefferson Airplane. Mówi on o zmianie pokoleniowej oraz nawołuje do rewolucji: Look what’s happening out in the streets Got a revolution Got to revolution Hey I’m dancing down the streets Got a revolution Got to revolution 20 Creedence Clearwater Revival Biography, http://rockhall.com/inductees/creedence-clearwaterrevival/bio/, (13.04.2015). 21 Creedence Clearwater Revival , Who’ll stop the rain, http://www.azlyrics.com/lyrics/creedenceclearwaterrevival/whollstoptherain.html, (12.04.2015). 22 Top 10 Creedence Clearwater Revival Songs, http://ultimateclassicrock.com/creedence-clearwaterrevival-songs/, (13.04.2015). 23 Ibidem. 24 B. Scoppa, Bad Moon Rising, http://www.rollingstone.com/music/song-stories/bad-moon-risingcreedence-clearwater-revival, (13.04.2015). Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 401 Ain’t it amazing all the people I meet Got a revolution Got to revolution One generation got old One generation got soul This generation got no destination to hold Pick up the cry Hey now it’s time for you and me Got a revolution Got to revolution Come on now we’re marching to the sea Got a revolution Got to revolution Who will take it from you We will and who are we We are volunteers of America 25 . („Spójrz co się dzieje na ulicach. Mamy rewolucję, podnieśmy głowy. Hej, tańczę na ulicy. Mamy rewolucję, podnieśmy głowy. Czyż to nie wspaniałe, wszyscy ludzie których spotykam. Mamy rewolucję, podnieśmy głowy, Jedno pokolenie się starzeje. Inne pokolenie ma duszę. Nasze pokolenie nie ma perspektyw. Wznieśmy okrzyk. Hej, przyszedł czas na mnie i na ciebie. Mamy rewolucję, podnieśmy głowy. Dalej, maszerujmy teraz ku morzu. Mamy rewolucję, podnieśmy głowy. Kto ci je zabierze? My zabierzemy, a kim jesteśmy? Ochotnikami Ameryki!”). Tekst równie dobrze można nazwać anarchistycznym, nawołującym do ogólnej rewolucji. Zgodnie z założeniami Nowej Lewicy, wskazuje on na konieczność całościowych zmian, obalenia istniejącego porządku. Skończyło się „stare pokolenie”, czas na nowe. Utwór pochodzi z albumu o tym samym tytule – Volunteers, który w całości ma podobny wydźwięk. Znajduje się na nim między innymi utwór „We Can Be Together”, który również nawołuje do rewolucji: Target for your enemy And your enemy is We We are forces of chaos and anarchy Everything they say we are we are And we are very 25 Jefferson Airplane, Volunteers, http://www.azlyrics.com/lyrics/jeffersonairplane/volunteers.html, (13.04.2015). 402 Mateusz Harzowski Proud of ourselves Upagainst the wall 26 („To cel na twojego wroga. A twój wróg. To my! Jesteśmy siłami chaosu i anarchii. Co złego, to właśnie my, to my! I jesteśmy z siebie bardzo dumni! Powstańmy przeciw murowi”). Piosenka w dalszej części jest jeszcze bardziej agresywna i zawiera niecenzuralne słowa. Oba utwory były bardzo ważne dla młodych, powstających przeciwko establishmentowi. Czas istnienia zespołu był, podobnie jak w przypadku CCR, związany z okresem wojny. Został założony w 1965 roku, a rozwiązany w 1973 roku. Ważnym ideologiem dla ruchu hipisowskiego był były członek zespołu The Beatles – John Lennon. Prowadził on aktywną działalność, biorąc udział w wielu demonstracjach antywojennych oraz tworząc pacyfistyczne piosenki dotyczące wojny wietnamskiej. Do najważniejszych utworów o tej tematyce można zaliczyć: Give Peace a Chance, Imagine, czy Happy Xmas (War Is Over). Swoją działalnością naraził się rządowi Stanów Zjednoczonych, FBI prowadziło przeciwko niemu szeroko zakrojone śledztwo27. Jedną ze słynniejszych akcji, jakie zorganizował Lennon razem ze swoją małżonką Yoko Ono, było bed-in, czyli protest przeciwko jakiemuś działaniu (w tym wypadku wojnie w Wietnamie) trwający określoną ilość dni i polegający na leżeniu w łóżku, nad którym przyklejone były antywojenne hasła. Lennon z żoną przeprowadzili tego typu demonstrację dwa razy, w Amsterdamie i Montrealu. Wtedy też, w Kanadzie, były Beatles napisał utwór Give Peace a Chance 28 . Najważniejszym zwrotem, który powtarzał się w tekście było: „Wszystko, co my mówimy, to dajcie szansę pokojowi” 29. Ukazuje to pacyfistyczne przesłanie piosenki. Z miejsca została przyjęta jako jeden z najważniejszych hymnów ruchu pokojowego. Jej znaczenie podkreśla fakt, iż została wspólnie wyśpiewana 15 listopada 1969 roku przez pół miliona protestujących pod Białym Domem 30 . Kolejnym utworem jest utopijne Imagine, napisane jako piosenka antyreligijna, antynacjonalistyczna i antykapitalistyczna. Lennon 26 Jefferson Airplane, We Can Be Together, http://www.azlyrics.com/lyrics/jeffersonairplane/wecanbetogether.html, (13.04.2015) . 27 John Lennon Political Activism, http://www.johnlennonandthemercystreetcafe.com/lennonactivism.html, (14.04.2015). 28 The John Lennon Peace Movement, http://johnlennonpeace.weebly.com/the-john-lennon-peacemovement.html, (14.04.2015). 29 J. Lennon, Give a Peace a Chance, http://www.azlyrics.com/lyrics/johnlennon/givepeaceachance. html, (14.04.2015). 30 J. Wiener, Nixon and the 1969 Vietnam Moratorium, http://www.thenation.com/blog/nixon-and1969-vietnam-moratorium#, (14.04.2015). Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 403 opowiada o swoim wymarzonym idealnym świecie: “Imagine there’s no heaven. Imagine there’s no countries. Imagine all the people, living life in peace” 31 („Wyobraź sobie, że nie ma raju, Wyobraź sobie, że nie ma państw […] Wyobraź sobie ze wszyscy ludzie żyją w pokoju.”). Mimo przekazu o dużej wadze, piosenka została wykonana w bardzo nastrojowy sposób, dlatego też została dobrze przyjęta przez krytyków oraz fanów muzyka, zdobywając szczyty list przebojów. Ostatni utwór, Happy Xmas (War Is Over), mimo że często jest traktowany jako kolęda, niósł za sobą dużo głębsze przesłanie. Od początku związany był z kampanią przeciwko wojnie we Wietnamie. Najbardziej znamienne są ostatnie wersy, które brzmią następująco: „War is over if you want it.” („Wojna jest skończona, jeśli tego chcesz, wojna jest skończona, jeśli tego chcesz”)32 . Do ważnych artystów, agitujących przeciw wojnie, można zaliczyć wirtuoza gitary oraz wokalistę Jimiego Hendrixa. Wśród wielu jego przebojów, dwa należy wyróżnić szczególnie w kontekście wietnamskim. Są to: Machine Gun oraz All Along the Watchtower. Pierwszy nie został nigdy nagrany w studiu, choć wielokrotnie zagrany na scenie – w tym na historycznym przystanku Woodstock w 1969 roku. Ma typową antywojenną wymowę. W tekście można znaleźć takie wersy jak: „Evil man make me kill you. Even though we’re only families apart”33 („Zły człowiek zmusza mnie żebym ciebie zabił, mimo tego, że nie jesteśmy rodziną”). Historia drugiej piosenki jest mniej jednoznaczna. Utwór napisał Bob Dylan i należy on do jego najpopularniejszych dzieł. Jednak w tym wypadku warto napisać o nim w kontekście Hendrixa, który wykonał jego cover. Gdy All Along the Watchtower zostało napisane, nie poruszało stricte tematu Wietnamu, lecz przypisali go do niego słuchacze. Miało to miejsce szczególnie wobec wykonania Jimiego Hendrixa. Później utwór pojawiał się w kontekście wojny wietnamskiej również w wielu filmach. Inną wartą wspomnienia historią, było odegranie hymnu Stanów Zjednoczonych na gitarze w czasie festiwalu Woodstock w 1969 roku. Dzisiaj uważa się je za jedno z najlepszych gitarowych wykonań w historii. Między zwrotkami pieśni Gwieździstego Sztandaru Hendrix imitował instrumentem dźwięki strzelających karabinów oraz wybuchających bomb. Warto również zwrócić uwagę na utwór For What It’s Worth w wykonaniu Buf31 J. Lennon, Imagine, http://www.azlyrics.com/lyrics/johnlennon/imagine.html, (14.04.2015). 32 J. Lennon, Happy Xmas (War is Over ), http://www.azlyrics.com/lyrics/johnlennon/happyxmaswarisover.html, (14.04.2015). 33 J. Hendrix, Machine Gun, http://www.azlyrics.com/lyrics/jimihendrix/machinegun.html, (16.04.2015). 404 Mateusz Harzowski falo Springfield. Wsłuchując się w tekst, mimo lekkości muzycznej oprawy, można zrozumieć jego prawdziwe znaczenie. Sugeruje to między innymi poniższy fragment: There’s something happening here What it is ain’t exactly clear There’s a man with a gun over there Telling me I got to beware I think it’s time we stop, children, what’s that sound Everybody look what’s going down There’s battle lines being drawn Nobody’s right if everybody’s wrong Young people speaking their minds Getting so much resistance from behind 34 („Dzieci, co to za dźwięk. Wszyscy patrzą, co się tutaj dzieje. Coś, co nie jest, nie jest do końca jasne. Tam jest człowiek z bronią. Coś mi mówi, że muszę uważać. Myślę że czas się zatrzymać. Linia frontu jest w trakcie budowy. Nikt nie ma racji, kiedy wszyscy są w błędzie. Młodzi ludzie mówią to, co myślą, Stawiając zdecydowany opór”). Tekst można powiązać z protestami studenckimi, jakie miały miejsce w tym czasie w Stanach Zjednoczonych. Bardzo często przyjmowały one bardzo gwałtowny charakter. Miało to miejsce między innymi w czasie zamieszek na Uniwersytecie Kent. Z tymi wydarzeniami powiązany jest ściśle utwór Ohio w wykonaniu Crosby, Stills, Nash and Young35. Już w pierwszych czterech wersach tekstu znajduje się odniesienie do kontekstu tamtych czasów: Tin soldiers and Nixon coming, We’re finally on our own. This summer I hear the drumming, Fourdead in Ohio. 36 („Ołowiane żołnierzyki oraz Nixon nadchodzą. Jesteśmy zdani tylko na siebie. 34 Buffalo Springfield, For What It’s Worth, http://www.azlyrics.com/lyrics/buffalospringfield/forwhatitsworth.html, (25.04.2015). 35 G. Gamboa, Neil Young’s ‘Ohio’ captures gravity of event, http://www.ohio.com/news/neil-young-sohio-captures-gravity-of-event-1.161768, (26.04.2015). 36 Crosby, Stills, Nash and Young, Ohio, http://www.azlyrics.com/lyrics/crosbystillsnashyoung/ohio. html, (26.04.2015). Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 405 Tego lata słychać już dudnienie. Cztery trupy w Ohio!”). Dokładnie cztery osoby zginęły w czasie zamieszek w miejscowości Kent. Zaatakowany słownie w tekście został urzędujący prezydent Stanów Zjednoczonych, który doprowadził do eskalacji wojny. Utworem, o którym warto wspomnieć jest również soulowo-funkowy War Edwina Starra. Kolejna piosenka o wręcz tanecznej melodii, przy tym niosąca poważne przesłanie. Był to wielki hit początku lat siedemdziesiątych. Piosenka w trzech kolejnych notowaniach magazynu „Billboard” w 1970 roku utrzymywała się na pierwszym miejscu 37. Wpadająca w ucho melodia niosła jednak za sobą głębsze przesłanie. Powtarzającym się tekstem jest: „War, huh, yeah. What is it good for. Absolutely nothing. Uh-huh. War, huh, yeah. What is it good for. Absolutelynothing”38 („Wojna, huh, yeah. Co w niej dobrego? Absolutnie nic. Uh-huh. Wojna, huh, yeah. Co w niej dobrego? Absolutnie nic”). „War” jest jednym z przykładów utworów napisanych z myślą o wojnie wietnamskiej, a żyjących wśród słuchaczy po dzień dzisiejszy. Dalej wykonywana jest przez innych artystów protestujących przeciw konfliktom zbrojnym. Interesującym przykładem związku z wojną wietnamską jest zespół The Doors, gdyż nie stworzył on żadnej piosenki, która dotyczyła stricte konfliktu, ani nie angażował się w działania ruchu antywojennego, lecz dzisiaj utwory tej formacji kojarzone są z kontestacją konfliktu. Na to miano zasługują szczególnie The Unknown Soldier oraz The End. Pierwszy jest utworem sprzeciwiającym się wojnie w ogóle. Drugi, mocno psychodeliczny, wykorzystany został w filmie Francisa Forda Coppoli Czas Apokalipsy, w którym stworzył niesamowity klimat, dzięki czemu zaczął funkcjonować w kulturze masowej na nowo. Dla całej kultury tego okresu niezwykle ważne były wydarzenia muzyczne, jakie towarzyszyły protestom przeciw wojnie. Oprócz krótkich występów gwiazd ówczesnej sceny oraz przemówień w czasie wieców antywojennych, odbyło się kilka znaczących koncertów i festiwalów. Do najważniejszych wydarzeń, które otworzyły drogę do hipisowskiej rewolucji, należało Summer of Love – Lato miłości, które miało miejsce w 1967 roku. Tym mianem określa się cykl koncertów i wydarzeń związany z kontrkulturą hipisów. Okres ten wiąże się z ogromną jej popularyzacją. Mimo iż termin Summer of Love można połączyć z kilkoma wydarzeniami muzycznymi oraz kulturalnymi, to jednym z najważniejszych był Fantasy Fair and Magic Mountain Music Festiwal. Odbył się on 10 i 11 czerwca 1967 roku w hrabstwie Conty w stanie Kalifornia. Współcześnie jest uważany za pierwowzór festiwali rockowych 39. 37Billboard, http://www.billboard.com/archive/charts/1970/hot-100, (27.04.2015). 38 E. Starr, War, http://www.metrolyrics.com/war-lyrics-edwin-starr.html, (27.04.2015). 39 J. Hopkins, Festival! The Book of American Music Celebration, Nowy Jork 1970, s. 31. 406 Mateusz Harzowski W maju, prawie miesiąc przed koncertami, wydany został utwór Scotta McKenzie San Francisco (Be Sure to Wear Flowers in Your Hair). Nawiązywał on do kultury hipisowskiej. Z miejsca zdobył listy przebojów, co pozwoliło skutecznie wykorzystać go do promocji festiwalu40. Wśród występujących artystów znalazło się 29 solistów oraz zespołów w tym: The Doors, The Mojo Men, Jefferson Airplane, The Byrds z Hugh Masekelą, P.F. Sloan oraz wielu innych niezwykle popularnych muzyków. Równie ważnym festiwalem był Monterey Pop Festival, trwający od 16 do 18 czerwca 1967 roku, odbywający się na stadionie w Monterey w stanie Kalifornia. Ogromne znaczenie przypisuje mu się współcześnie, ponieważ odegrał wielką rolę w tworzeniu hipisowskiej kontrkultury. Przez trzy dni wystąpiły takie gwiazdy jak: The Animals, Simon and Garfunkel, Janis Joplin, Steve Miller Band, The Byrds, The Jimi Hendrix Experience, czy The Who. W sumie 27 zespołów oraz solistów41. Kolejny festiwal, który należy opisać, to najsłynniejszy ze wszystkich Woodstock ’69, jedno z najważniejszych wydarzeń muzycznych w historii. Trwało od 15 do 18 sierpnia, a odbywało się pod hasłem Peace, Love and Happiness (Pokój, Miłość i Szczęście). Mimo iż festiwal nie był reklamowany w żadnych środkach masowego przekazu, przyciągnął ponad 400 tysięcy ludzi42 . Do dnia dzisiejszego Woodstock jest wydarzeniem najbardziej kojarzonym z kontrkulturą hipisowską. Wśród występujących były takie gwiazdy, jak: Carlos Santana, Grateful Dead, CCR, Janis Joplin, The Who, Joe Cocker, The Band, Crosby, Stills, Nash & Young czy Jimi Hendrix. Na żaden inny festiwal nie udało się sprowadzić tak popularnych ówcześnie artystów. Oczywiście na wszystkie koncerty można było wejść za darmo. Wymienione wydarzenia dały możliwość ukazania i wypromowania hipisowskiej kultury oraz ruchu antywojennego, z którym wielu artystów się utożsamiało. Udowodniono, iż tak duże przedsięwzięcie jak Woodstock, da się stworzyć bez większej organizacji. Pokazało to również, iż hipisi nie są wcale tak groźni, jak się zwykłym obywatelom wydawało. Utwory nawiązujące do wojny wietnamskiej miały duże znaczenie dla ówczesnego społeczeństwa. Niemożliwe byłoby ukazanie znaczenia wojny bez wyróżnienia i przeanalizowania powyższych piosenek. Dodać do tego należy utwory, które były stworzone w tym okresie, a dopiero w późniejszych latach skojarzone z Wietnamem oraz ruchem antywojennym. Zdobywały one szczyty najważniejszych list przebojów 40E.Fiegel, Dream a Little Dream of Me: The Life of ‘Mama’ Cass Eliliot, Chicago 2006 , s. 225-226. 41Monterey International (14.04.2015). Pop Festival, http://montereyinternationalpopfestival.com/festival/, 42 Woodstock in 1969 50 moments that changed the history of rock & roll, http://web.archive.org/ web/20070209163601/http://www.rollingstone.com/news/story/6085488/woodstock _in_1969, (14.04.2015). Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 407 w Stanach Zjednoczonych oraz w Europie i bardzo często żyły własnym życiem, stając się hymnami, które młodzi ludzie śpiewali razem przy okazji różnych spotkań. Coverowały je inne grupy, a znaczna cześć z nich znana jest współcześnie. Zatem można stwierdzić, iż były to utwory uniwersalne, prawdziwe przeboje, a nie tylko protest songi. Choć tutaj warto podkreślić, iż z dniem dzisiejszym zatraciły swoje pierwotne znaczenie. Z wojną wietnamską są kojarzone głównie przez pryzmat wykorzystania ich w filmach o tej tematyce. Piosenka zespołu Buffalo Springfield pod tytułem For What It’s Worth, czy utwór War Edwina Starra mają inne znaczenie, niż w momencie ich debiutu. Jeśli słuchacz nie zapozna się z tekstem, poprzez samą melodię może stwierdzić, iż utwór ma lekki nastrój i nie przywodzi na myśl wydarzeń, o jakich opowiada. Jako iż ruch antywojenny nie miał ściśle określonych struktur, działał szereg organizacji pod egidą szeroko pojętej Nowej Lewicy, muzyka odegrała wielką rolę dla jego unitarności. Festiwale były sposobem projekcji siły oraz liczebności walczących przeciw zaangażowaniu w wojnę wietnamską ludzi, a utwory bardzo często z miejsca stawały się manifestami pokolenia. Artyści jednoczyli ruch oraz często, tak jak na przykład Pete Seeger, kierowali nim. Wątpliwe jest, czy cała akcja byłaby tak donośna politycznie oraz czy osiągnąłaby taki sukces bez zaangażowania muzyków. W czasie trwania wojny wietnamskiej muzyka odegrała ogromną rolę nie tylko w kontekście samego konfliktu. Po raz pierwszy w historii stała się tak ważna dla ludzi walczących o swoje prawa. Oczywiście istniał wcześniej folk, gatunek pełen protest songów, które podejmowały między innymi temat polityki, czy blues, w którym czarnoskóra ludność śpiewała o trudach codzienności. Jednak nigdy wcześniej artyści nie odegrali tak ważnej roli, a ich utwory nie połączyły tak wielkich mas. Sama wojna wietnamska była swego rodzaju katalizatorem tych przemian oraz siłą napędową kultury tego okresu. W artykule przedstawiono tylko niewielką część utworów i zespołów, które tworzyły w okresie wojny wietnamskiej piosenki dotyczące samej wojny lub związanych z nią wydarzeń. Często, jak w przypadku zespołów The Rolling Stones czy The Doors, utwory były kojarzone z konfliktem, gdyż w późniejszych latach były wykorzystywane w produkcjach Hollywood. Szczególnie dotyczy to Paint it Black oraz The End. W przypadku muzyki pop tego okresu możemy mówić o pełnym związaniu z kontrkulturą i ruchami pokojowymi. Implikacją tego jest fakt, iż jej największe oddziaływanie zaznaczało się w trakcie samej wojny, choć jak już zostało wspomniane, zdarzały się utwory, które przeżywały „drugą młodość” na przykład po pojawieniu się na ścieżce dźwiękowej filmu dotyczącego wojny. Artyści, inspirowani wydarzeniami z tego okresu, tworzyli piosenki o konflikcie lata po wojnie – jak na przykład 408 Mateusz Harzowski Goodbye Saigon Billego Joela czy Back in Vietnam Lenny’ego Kravitza. Jednak warto podkreślić, iż nigdy nie było tak silnego związku między wydarzeniami politycznymi a muzyką jak na przełomie lat sześćdziesiątych oraz siedemdziesiątych. Podsumowując warto przetoczyć słowa Johnny’ego Casha odnośnie wojny wietnamskiej iż: „jedyną dobrą rzeczą w wojnie jest muzyka”43. I niewątpliwie konieczne jest przyznanie mu, przynajmniej w części, racji. W tle skojarzeń z traumą konfliktu zawsze znajdzie się muzyka, czy na przykład festiwal Woodstock. Summary The time of the Vietnam War was one of the most turbulent in the twentieth-century history of the United States, as the modern contestation movement, which aimed at changing the American domestic and foreign policy, arose then.. Widely understood culture, including music, played an important role in this movement. This issue is the subject matter of this article, which will analyse the selection of songs. In addition, the author attempts to catalog the most important music events (including festivals) of that period. What is more, it is important to present the profiles of the most important artists. The most important thing, however, is to prove the following thesis: Music has played a significant role in the movement protesting against the Vietnam War and the music was an important traffic binder. The basic research methods include historical analysis and content analysis. Bibliografia Monografie •• Fiegel E., Dream a Little Dream of Me: The Life of ‘Mama’ Cass Eliliot, Chicago 2006. •• Hopkins J., Festival! The Book of American Music Celebratio, Nowy Jork 1970. •• Mccleary J.B., Hippie Dictionary: A Cultural Encyclopedia of 1960s and 1970s, Nowy Jork 2002. •• Perone J.E., „Songs of Vietnam Conflict”, Wesport 2001. Publikacje w pracach zbiorowych •• Kessing H., Kessing W., Yarbrough C.L., Vietnam on Record An Incomplete Discography, http://www.lasalle.edu/digital/Keesing/Vietnam_on_Record.pdf, (1.04.2015). 43 J.E. Perone, „Songs of Vietnam Conflict”, Wesport 2001, s. 7. Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 409 Źródła internetowe •• Gamboa G., Neil Young’s ‘Ohio’ captures gravity of event, http://www.ohio.com/ news/neil-young-s-ohio-captures-gravity-of-event-1.161768, (14.05.2015). •• John Lennon Political Activism, http://www.johnlennonandthemercystreetcafe. com/lennonactivism.html, (14.05.2015). •• Kornelis Ch., Woody Guthrie gave life to protest songs he wrote, sang, http:// www.washingtontimes.com/news/2012/oct/10/woody-guthrie-gave-life-toprotest-songs-he-wrote-/?page=all, (21.04.2015). •• Mattmiller B., ‘We Gotta Get Out of this Place:’ Music, memory and the Vietnam War, http://www.news.wisc.edu/12188, (3.05.2015). •• Scoppa B., Bad Moon Rising, http://www.rollingstone.com/music/song-stories/ bad-moon-rising-creedence-clearwater-revival, (13.05.2015). •• The John Lennon Peace Movement, http://johnlennonpeace.weebly.com/the-john-lennon-peace-movement.html, (14.05.2015). •• Wenner J.S., Jagger Remembers Mick’s most comprehensive interview ever, https://web.archive.org/web/20070518205122/http://www.rollingstone.com/ news/coverstory/mick_jagger_remembers/page/3, (12.05.2015). •• Wiener J., Nixon and the 1969 Vietnam Moratorium, http://www.thenation. com/blog/nixon-and-1969-vietnam-moratorium#, (14.05.2015). •• Billboard, http://www.billboard.com/archive/charts/1970/hot-100, (27.05.2015). •• Creedence Clearwater Revival Biography, http://rockhall.com/inductees/creedence-clearwater-revival/bio/, (13.05.2015). •• Paint It Black 1966-2000s, http://www.pophistorydig.com/?tag=rolling-stones-paint-it-black, (12.05.2015). •• The Censored Pete Seeger Performance on “The Smothers Brothers Comedy Hour”, http://www.chimesfreedom.com/2014/01/28/the-censored-pete-seegerperformance-on-the-smothers-brothers-comedy-hour/, (18.05.2015). •• The Vietnam Conflict: The Rock ‘n’ Roll War, http://paolasarappa.wordpress. com/2011/08/18/the-vietnam-conf lict-the-rock-%E2%80%98n%E2%80%99-roll-war/, (3.05.2015). •• Top 10 Creedence Clearwater Revival Songs, http://ultimateclassicrock.com/ creedence-clearwater-revival-songs/, (13.05.2015). •• Woodstock in 1969 50 moments that changed the history of rock & roll, http:// web.archive.org/web/20070209163601/http://www.rollingstone.com/news/story/6085488/woodstock_in_1969, (14.05.2015). 410 Mateusz Harzowski •• Monterey International Pop Festival, http://montereyinternationalpopfestival. com/festival/, (14.05.2015). Artykuły z czasopism •• Wedge D., The Vietnam Conflict Spawning Heavy Barrage of Disk Tunes, „Billboard”4.07.1966. Inne •• Baez J., Where Are You Now, My Son, http://www.lyricsmania.com/where_are_ you_now,_my_son_lyrics_joan_baez.html, (21.05.2015). •• Buffalo Springfield, For What It’s Worth, http://www.azlyrics.com/lyrics/buffalospringfield/forwhatitsworth.html, (25.04.2015). •• Creedence Clearwater Revival , Who’ll stop the rain, http://www.azlyrics.com/ lyrics/creedenceclearwaterrevival/whollstoptherain.html, (12.04.2015). •• Crosby, Stills, Nash and Young, Ohio, http://www.azlyrics.com/lyrics/crosbystillsnashyoung/ohio.html, (26.04.2015). •• Dylan B., Blowin in the Wind, http://www.azlyrics.com/lyrics/bobdylan/blowininthewind.html, (21.04.2015). •• Dylan B., Masters of War, http://www.azlyrics.com/lyrics/bobdylan/mastersofwar.html, (21.04.2015). •• Dylan B., With God in Our Side, http://www.azlyrics.com/lyrics/bobdylan/ withgodonourside.html, (21.04.2015). •• Hendrix J., Machine Gun, http://www.azlyrics.com/lyrics/jimihendrix/machinegun.html, (16.04.2015). •• Jefferson Airplane, Volunteers, http://www.azlyrics.com/lyrics/jeffersonairplane/volunteers.html, (13.04.2015). •• Jefferson Airplane, We Can Be Together, http://www.azlyrics.com/lyrics/jeffersonairplane/wecanbetogether.html, (13.04.2015). •• Lennon J., Happy Xmas (War is Over), http://www.azlyrics.com/lyrics/johnlennon/happyxmaswarisover.html, (14.04.2015). •• Lennon J., Imagine, http://www.azlyrics.com/lyrics/johnlennon/imagine.html, (14.04.2015). •• Lennon J., Give a Peace a Chance, http://www.azlyrics.com/lyrics/johnlennon/ givepeaceachance.html, (14.04.2015). •• Mcguire B., Eve of Destruction, http://www.azlyrics.com/lyrics/barrymcguire/ eveofdestruction.html, (15.04.2015). Rola i znaczenie muzyki w protestach przeciwko wojnie wietnamskiej... 411 •• Seeger P., Beans in My Ears, http://www.traditionalmusic.co.uk/folk-song-lyrics/Beans_in_My_Ears.htm, (20.04.2015). •• Seeger P., We Shall Overcame, http://www.songlyrics.com/pete-seeger/we-shall-overcome-lyrics (20.04.2015). •• Starr E., War, http://www.metrolyrics.com/war-lyrics-edwin-starr.html, (27.04.2015). •• The Animals, We Gotta Get out of This Place, http://www.azlyrics.com/lyrics/ animals/wegottagetoutofthisplace.html, (3.04.2015). mgr Mateusz Harzowski – absolwent politologii Uniwersytetu Wrocławskiego oraz student ostatniego roku bezpieczeństwa narodowego na Wyższej Szkole Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu. Doktorant nauk politycznych na Uniwersytecie Wrocławskim. Do jego zainteresowań naukowych można zaliczyć przede wszystkim: wojnę wietnamską, wpływ wydarzeń z nią związanych na kulturę masową Stanów Zjednoczonych, politykę USA przełomu lat sześćdziesiątych oraz siedemdziesiątych, nowe ruchy społeczne – Nową Lewicę oraz aktualne stosunki bilateralne na linii Polska – USA. Szymon Pietrzykowski Bruce Springsteen, Ronald Reagan and the Working-Class. An insight to American Politics and Popular Culture in the mid-1980s. Introduction Born in the U.S.A. (1984), the seventh studio album recorded by Bruce Springsteen, a critically acclaimed American singer-songwriter, turned out to be his first that achieved huge commercial success. It was sold in 15 million copies within the United States1 and twice as much worldwide2 . Due to intensive media campaign3 and fourteen-month-long concert tour4, the album remained on the top of the charts for two consecutive years. More than thirty years after its release on June 4, 1984, Born in 1 The compilation Eagles/Their Greatest Hits 1971-1975 (1976) by The Eagles and Michael Jackson’s Thriller (1983) are located on the top of that list, http://www.riaa.com/goldandplatinum. php?content_selector=top-100-albums, (15.04.2015). 2 With a number of 29,100,000 copies sold Born in the U.S.A. occupies twenty-sixth position in the all-time rank, B. Wyman, Did Thriller Really Sell a Hundred Million Copies?, http://www.newyorker. com/culture/culture-desk/did-thriller-really-sell-a-hundred-million-copies, (15.04.2015). 3 Seven out of twelve tracks on the album’s tracklist were released as singles with accompanying musical clip: Dancing in the Dark, Cover Me, Born in the U.S.A., I’m on Fire, Glory Days, I’m Going Down, My Hometown, http://www.allmusic.com/album/born-in-the-usa-mw0000191830, (15.04.2015). 4 With 156 concerts overall and total income of eighty-five millions dollars it is Springsteen’s longest and most commercially successful tour, http://en.wikipedia.org/wiki/Born_in_the_U.S.A._Tour, (15.04.2015). 414 Szymon Pietrzykowski the U.S.A remains Springsteen’s most recognizable work 5. For a long time there was no American so widely worshipped as Springsteen in 1984. Besides being among the top hundred best-selling albums of all-time, Born in the U.S.A. is also one of the very few works of art that marked its presence in the American public discourse. The album’s long-lasting political career began almost simultaneously with its release, which occurred in the midst of the 1984 presidential campaign between Ronald Reagan and Walter Mondale. George F. Will, conservative “The Washington Post” columnist and Reagan’s unofficial adviser, went to one of the Springsteen’s concerts in Landover, Maryland, at the end of August. Although it is believed that he left the show after the intermission6, Will wrote a column entitled Nothing like being born in the U.S.A. describing his recent impressions: I have not a clue about Springsteen politics, if any, but flags get waved by his concerts while he sings songs about hard times – he admitted – He is no whiner, and the recitation of closed factories and other problems always seems punctuated by a grand, cheerful affirmation: Born in the U.S.A.! [title track of the album – SZ.P] […] If all Americans – in labor and management, who make steel or cars or shoes or textiles – made their products with as much energy as Springsteen and his merry band make music there would be no need for congress to be thinking about protectionism 7. It was most probably Will who advised Reagan to make use of Springsteen enormous popularity among potential young middle-class voters and thus to declare that he plays in the same team as the Born in the U.S.A. singer. If, in Will’s depiction, Springsteen was a conservative hero who does not “whine” but just does his work, then Reagan presented the singer as embodiment of American Dream. On September 19, 1984, at election rally in Hammonton, New Jersey (near Freehold – Springsteen’s hometown), large concentration of white Italian-American voters (Springsteen has Irish-Italian ancestors), Reagan announced as follows: 5 Its songs – I’m on Fire, Glory Days, Darlington County and others – are FM radio staples, their foursquare drum, piano, bass and guitar parts perfectly at home in either a Jersey Shore bar or an East Texas Roadhouse – writes Marc Dolan – If you hear a Springsteen song at your local supermarket, nine times out of 10 it comes from this album”, M. Dolan, How Ronald Reagan Changed Bruce Springsteen’s Politics, http://www.politico.com/magazine/story/2014/06/bruce-springsteen-ronaldreagan-107448.html#.VTgQIpOOIu9, (15.04.2015). 6 P. A. Carlin, Bruce, New York 2012, p. 317. 7 M. R. Strain, George Will on the Boss, Thirty Years Ago, http://www.nationalreview.com/corner/388281/george-will-boss-thirty-years-ago-michael-r-strain, (15.04.2015). Bruce Springsteen, Ronald Reagan and the Working-Class. An Insight to American... 415 America’s future rests in a thousand dreams inside our hearts. It rests in the message of hope so many young people admire: New Jersey’s own Bruce Springsteen. And helping you make those dreams come true is what this job of mine is all about 8 . Springsteen almost immediately distanced himself from both interpretations. Will was right about Springsteen’s work philosophy, although his approach to the working-class was much more compassionate than Will’s. General disappointment with the social consequences of Reaganomics, expressed in a number of songs from Born in the U.S.A., as well as the previous and subsequent albums, may also suggest that Springsteen’s attitude toward protectionism is not equally restrictive. Like Reagan, Springsteen can also be identified as a spokesman for the American Dream. In opposition to (deliberately) vague and illusory conceptions proposed by the president, Springsteen’s attitude is rather local, more precise and down-to-earth. His artistic (and non-artistic) works, including selected songs I recall in this article, serve as a manifestation of this fact. Generally speaking, it was Will and Reagan, not Springsteen, who determined the ideological character of the entire decade. Many people who had declared themselves as Springsteen fans voted for Reagan and read the album’s message in a similar way to Will. Therefore, I assume it is entitled to use such words as “misunderstanding” or “misinterpretation” while analyzing the general perception of Born in the U.S.A. among the Americans. Socio-political circumstances surrounding the release and successive public presence of this album (other records are also mentioned) constitute the subject matter of this article. This enables a closer insight to the relations that existed between politics and popular culture in America during the mid-1980s. Bruce Springsteen, Ronald Reagan, and the American Working-Class are the leading figures around which the narrative takes place. The article is divided into four subsections. In the first one, after a brief introduction to Springsteen’s musical profile, I focus on authenticity as one of the instruments which enable us to understand his enormous popularity. It was somehow disturbed due to the tremendous commercial success of Born in the U.S.A. Springsteen’s affinity with the working-class, especially the blue-collar workers, is described in the second subsection, while Republicans’ (substantially Reaganian Republicans’) attempts to captivate the workpeople and Springsteen’s disagreement to such practices in the fourth one. Finally, using the example of the album’s title track, I try to explain the aforementioned “misunderstanding” surrounding Born in the U.S.A. 8 J. Cullen, Born in the U.S.A.: Bruce Springsteen and the American Tradition, Middletown, CT, 1997, p. 6-7. 416 Szymon Pietrzykowski In search for Authenticity Bruce Springsteen is especially respected for his authenticity. Being authentic appears to be his key strategy as an artist. Casual dress code (blue jeans, sleeveless T-shirts), “emphasis on live performance”, “un-flashy” sexuality, and the fact he did not turn into a male diva are some of the many factors which helped to establish such perception9. After releasing his first record, Greetings from Asbury Park, N.J (1973), he was introduced by the musical press to the so-called “The Next Bob Dylan Club”10, among such rather forgotten musicians as David Campbell, Mouse & The Traps, Barry McGurrie, David Blue, John Prine, Elliott Murphy, Steve Forbert or Willie Nile. As stated by Daniel Wyszogrodzki, being its member usually meant nothing more than a kiss of death for many beginning artists and Springsteen was one of the very few, if not the only one, who avoided such fate11. The release of Born to Run, his third album, was a career-breakthrough that definitively ended the “Next Bob Dylan” period. Springsteen matured both as a musician and lyricist. The E Street Band, Springsteen accompanying group, has developed its distinctive sounding based on Clarence Clemons’ (aka “The Big Man”) saxophone and Steven van Zandt’s (aka “Little Steven”) leading guitar. Former musical journalist, John Landau – who is his 1974 article in “The Real Paper” magazine on May 22, 1974, remarkably claime