HANNA STĘPNIEWSKA-GĘBIK Troska o siebie w

HANNA STĘPNIEWSKA-GĘBIK
Troska o siebie w twórczości Michela Foucaulta
jako kategoria pedagogiczna
Troska o siebie jest kategorią, która wyłoniła się w końcowym okresie twórczości
Michela Foucaulta i została przez niego szczegółowo przeanalizowana w Historii
seksualności. Właśnie to opracowanie jest podstawą analizy, dokonanej z intencją
przywołania klasycznej tradycji kultury Siebie, aby pokazać, jakie znaczenie
może mieć troska o siebie jako kategoria pedagogiczna i rozwojowa.
Foucault, czyniąc seksualność przedmiotem swoich badań, analizował tę kategorię na
trzech osiach: władzy jako systemu, który reguluje doświadczenie seksualne podmiotu,
wiedzy, czyli formacji odnoszącej się do tej dziedziny życia, oraz formy, w jakich
jednostki „mogą i muszą uznać siebie jako podmioty owej seksualności” (Foucault,
2010, s. 114). Pierwsze dwie osie zakorzenione są i utrwalone we wcześniejszych
badaniach Foucaulta dużo bardziej niż trzecia, która wprawdzie wynika z przyjętej
przez autora i konsekwentnie kontynuowanej metodologii, ale której analiza prowadzi
do powstania kluczowej kategorii Foucaulta – troski o siebie. Wymienione osie
ukierunkowane są kolejno: pierwsza – na analizę relacji władzy oraz związanych z nimi
technologii, które pozwalają ujmować władzę jako otwarte strategie, a nie władzę
rozumianą jako dominacja czy złudzenie, innymi słowy analizy prowadzącej do opisu
form praktyk dyskursywnych, przez które wypowiada się wiedza; druga oś – na analizę
praktyk dyskursywnych, poprzez które wypowiada się wiedza, pozwalających śledzić
formacje wiedzy bez uwikłania w dylematy nauki i ideologii. Trzecia oś na genealogię
pragnącego podmiotu, czyli jest próbą analizy doświadczenia seksualności poprzez
historyczną i krytyczną pracę związaną z pragnieniem i pragnącym podmiotem.
Foucault tworzy trzecią oś na podstawie metodologicznej, która jest analogiczna
do dwóch poprzednich – dokonując teoretycznego przemieszczenia i poszukując
sposobu wypowiadania się, ale tym razem rzecz dotyczy podmiotu: „aby analizować
to, co zwie się podmiotem – należało szukać form i modalności stosunku do siebie,
dzięki którym jednostka konstytuuje się i uznaje siebie za podmiot” (tamże, s. 115).
Następnym krokiem jest określenie odniesienia oraz pola badań, co Foucault określa
jako „historię człowieka pragnienia”. Nie chodzi więc o historyczny przegląd tematu
pragnienia, ale analizowanie formowania się od czasów starożytnych hermeneutyki
Siebie, a więc jako podmiotu, który konstytuuje się historycznie jako doświadczenie,
jako coś, co może i musi podlegać myśleniu. Człowiek może czasem przedkładać
własnemu myśleniu swój byt, kiedy uznaje siebie np. za chorego czy zastanawia się
nad sobą jako osobą pracującą czy mówiącą, ale tym razem nasuwa się pytanie, jak to
26
się stało, że człowiek uznał siebie za osobę pragnącą? Dlaczego seksualność stanowiła
przedmiot moralnego zainteresowania, a zachowania seksualne stały się dziedziną
doświadczenia moralnego?
Moralność i etyka podmiotu
Foucault przyznaje, że organizacja książki o seksualności zogniskowana jest
wokół historii moralności. Czym jest zatem moralność? Otóż według francuskiego
filozofa moralność należy rozumieć jako „zespół wartości i reguł postępowania, jakie
przedkładane są jednostkom i grupom za pośrednictwem różnych narzucających
wymogi instytucji – mogą to być rodziny, ośrodki wychowawcze, Kościoły itd. Bywa,
że owe wartości i reguły są jasno formułowane w spójnej doktrynie i przedkładane
w nauczaniu. Ale bywa i tak, że przekazywane są w rozproszony sposób i wówczas,
zamiast formować systematyczną całość, tworzoną złożoną grę elementów, które
uzupełniają się, korygują, unieważniają w pewnych punktach, zezwalając tym samym
na kompromisy i uniki. Przy tych zastrzeżeniach ów zespół wymagań można nazwać
kodeksem moralnym” (tamże, s. 126). Moralność jest więc pewnym obiektywnym
zbiorem reguł i wartości odnoszących się do ludzkiego zachowania, których geneza
jest historycznie uzasadniona i które transmitowane są do jednostek czy grup za
pośrednictwem różnych instytucji: rodziny, szkoły, Kościołów itp. Moralność taka
może charakteryzować się różnym stopniem spójności: od form dopracowanych,
spójnych do luźno ze sobą powiązanych. Drugie znaczenie moralności to „realne
zachowanie jednostek wobec przedkładanych im reguł i wartości – moralność określa
wówczas, w jaki sposób jednostki podporządkowują się bardziej lub mniej całościowo
normie zachowania (…), badanie tego aspektu moralności powinno określić, jak
i z jakimi marginesami zmienności bądź transgresji jednostki i grupy zachowują
się wobec systemu wymagań danego explicite lub implicite w ich kulturze, którego
mają bardziej lub mniej jasną świadomość” (tamże, s. 128). Drugi aspekt moralności
dotyczy zatem zachowań jednostek, które ulegają lub też opierają się zakazowi,
respektują lub pomijają system wartości. Foucault podkreśla znaczenie określenia
obszaru i treści zmienności zachowań wobec systemu reguł i wartości w badaniach
nad moralnością. Jednak dwa rozróżnienia w rozumieniu moralności nie wyczerpują
całości zagadnienia. Trzeci aspekt odnosi się bezpośrednio do podmiotowości: „sposób,
w jaki należy »się zachowywać« – to znaczy sposób, w jaki trzeba ukonstytuować się
jako podmiot moralny, działając stosownie do preskryptywnych elementów tworzących
kodeks” (tamże, s. 128). Chociaż kodeks zachowań jest znany, istnieje wiele sposobów
„zachowywania się” moralnego, które umożliwiają jednostce różne działania jako
podmiotu moralnego, a nie gracza postępującego według określonych zasad. Foucault
posłużył się przykładem kodeksu preskrypcji seksualnych, nakazującego wierność
małżeńską, która mimo najbardziej rygorystycznych ram umożliwia różne sposoby
praktykowania wstrzemięźliwości. Jedni wierność będą praktykowali szanując
zakazy i zobowiązania, inni wierność będą budować opanowując pragnienia bądź
27
wypowiadając walkę pokusom. Wierność można też budować na intensywności,
ciągłości i wzajemności uczuć żywionych wobec małżonka. Te różnice zależą od
wielu czynników i dotyczą tego, co Foucault określa jako substancję etyczną. Warto
podkreślić, że obok używanego przez francuskiego filozofa słowa moralny pojawia się
również etyczny – używany w stosunku do zachowań dotyczących samego podmiotu.
„Moralność wskazuje na kodeks moralny i moralność zachowań, etyczność zaś bliższa
jest temu, co dotyczy samego podmiotu, sposobu, w jaki odnosi się do samego siebie
uwzględniając jednocześnie także to, co dotyczy moralności” (Drwięga, 2010, s. 116).
Rozróżnienie to wydaje się uzasadnione w określeniu samej substancji etycznej jak
i w kolejnych aspektach tej problematyzacji. Foucault określa substancję etyczną jako
sposób, „w jaki jednostka powinna uznać taką, bądź inną część siebie za zasadniczą
materię swojego zachowania moralnego” (Foucault, 2010, s. 128). Można uznać,
że substancja jest swoistym materiałem poddanym moralnemu opracowaniu, jest
stosunkiem do siebie podmiotu, który uwzględnia określone reguły i wartości. Sposób
odnoszenia się do siebie, jak pokazuje Foucault, jest historycznie zmienny.
Kolejnym aspektem relacji do siebie zapośredniczonej przez kodeks moralny jest
sposób ujarzmienia, to znaczy sposób w jaki jednostka ustala swój stosunek do reguł
i uznaje za obowiązek wprowadzenia ich w czyn. Można zachowywać wierność
uważając siebie za dziedzica tradycji duchowej, odpowiadając na wezwanie, stawiając
siebie za wzór czy też nadając formę odpowiadającą kryteriom piękna, świetności,
szlachetności lub doskonałości. Następne różnice w „zachowaniu się” moralnym
podmiotu wynikać mogą z „pracy etycznej dokonywanej na sobie, której celem jest nie
tylko uzgodnienie własnego postępowania z określoną regułą, ale również przemiana
siebie w podmiot moralny swego zachowania” (tamże, s. 129). Trzeci aspekt dotyczy
więc pewnych środków, dzięki którym możemy przekształcać się tak, aby stać się
podmiotami etycznymi. Zdaniem Foucaulta, wstrzemięźliwości seksualnej nauczyć się
można między innymi poprzez rozpamiętywanie, kontrolę zachowań, można wyrzec
się przyjemności, można praktykować ją w postaci ustawicznej walki.
Wreszcie ostatni aspekt określony jako teleologia podmiotu moralnego, „albowiem
czyn jest moralny nie tylko sam w sobie i z osobna, ale również ze względu na
pozycję i miejsce, jakie zajmuje w całości zachowania – stanowi element i aspekt tego
zachowania, wyznacza etap w jego trwaniu i ewentualny postęp w jego rozwoju. Czyn
moralny ma na celu własną doskonałość, ale prócz tego zamierza – poprzez nią właśnie
– ukonstytuować takie zachowanie moralne, dzięki któremu zachowania jednostki będą
nie tylko zawsze zgodne z wartościami i regułami, ale również z pewnym sposobem
bycia, charakterystycznym dla podmiotu etycznego” (tamże, s. 129). Wierność małżeńska
może być efektem pełniejszego panowania nad sobą, może być manifestacyjnym
i radykalnym zerwaniem ze światem, może też zmierzać do całkowitego wyciszenia
duszy czy oczyszczenia, które zapewni zbawienie po śmierci.
W ogólnej perspektywie mamy więc z jednej strony moralność z kodami i regułami
zachowań, a z drugiej relację do siebie, która zawiera opisane powyżej cztery aspekty.
28
Można powiedzieć, że jeśliby z tej perspektywy oceniać jakieś działanie, to nie można
by go zredukować do czynu zgodnego lub nie z regułą lub wartością. Działanie
moralne oczywiście odnosi się do rzeczywistości, w której się realizuje, do kodeksu,
na który się powołuje, ale co bardzo ważne implikuje również stosunek jednostki do
siebie. Ten stosunek nie ogranicza się jedynie do samoświadomości, lecz polega na
ustanawianiu siebie jako podmiotu etycznego. Wtedy to jednostka precyzuje, jaka
jej część stanowi przedmiot praktyki moralnej, określa swój stosunek do spełnianego
wymagania, ustala dla siebie sposób bycia, który będzie moralną samorealizacją.
Tego wszystkiego jednostka dokonuje działając na sobie samej, usiłuje poznać
siebie, kontrolować, doświadczać, doskonalić się, zmieniać. „Nie istnieje żaden
pojedynczy moralny czyn, który nie wiąże się z całością zachowania moralnego;
nie ma zachowania moralnego, które nie wymaga od jednostki ustanawiania siebie
jako podmiotu etycznego; nie ma ustanawiania podmiotu etycznego bez »sposobów
subiektywizacji« oraz bez »ascetyki« i bez »zabiegów koło siebie«, które je
wspierają. Wszelki czyn moralny jest nieodłączny od owych form oddziaływania
jednostki na siebie, które nie mniej niż system wartości, reguł i zakazów różnią się
od moralności narzucanej innym” (tamże, s. 130).
Historyczne i kulturowe okoliczności etycznej pracy podmiotu
Sposób, w jaki podmiot dokonuje pracy etycznej, w części zależy od ulokowania
w czasie historycznym oraz od kultury, albowiem stosunek do siebie zapośredniczony
jest z reguł i wartości. Tak więc to, co określamy jako substancję etyczną będzie ulegało
zróżnicowaniu na przestrzeni różnych okresów i na przykład, zdaniem Foucaulta, dla
Greków ową substancję stanowiła aphrodisia, czyli akty powiązane z przyjemnością
i pragnieniem. W przypadku św. Augustyna substancję etyczną, tworzy pewien
typ pragnienia, natomiast dla Kanta są to intencje, motywy. Zdaniem Foucaulta
współczesną istotą substancji etycznej są nasze uczucia. Sposób ujarzmienia, a więc
sposób, w jaki jednostka uznaje wszystkie nakazy moralne, reguły, może być odmienny
dla różnych podmiotów. Zespołem reguł może być boskie prawo, prawo naturalne
czy prawo racjonalne (u Kanta) albo estetyczne zasady egzystencji u starożytnych
Greków. Praca etyczna realizowana jest w różnych formach i dotyczy konkretnego
działania, które realizujemy, aby zrozumieć siebie, opanować pragnienia itp., czyli
całej praktyki, która np. u Greków miała polegać na rozpamiętywaniu, przyswajaniu
przepisów, określana jako techne ciała. Teleologię podmiotu etycznego w czasach
starożytnych stanowiło osiągnięcie umiejętności panowania nad sobą.
Ogólnie można powiedzieć, że z jednej strony mamy moralność – kody i reguły
zachowań, a z drugiej – relację do siebie, która zawiera cztery aspekty nigdy
niezawieszone w pustej przestrzeni, ale w bardzo istotny sposób – i to jest warte
podkreślenia – zaznaczają ogromną rolę, jaką odgrywa sposób doświadczania
siebie czy stosunku do siebie, bo to właśnie jest podstawą stawania się podmiotem
etycznym.
29
Etyka troski o siebie
Dla francuskiego filozofa troska o siebie stała się zagadnieniem o fundamentalnym
znaczeniu. Foucault analizuje ten rodzaj stosunku do siebie samego, epimeleia heautou,
odnosząc się do okresu historycznego między IV wiekiem przed naszą erą do około
V wieku naszej ery, pokazując kulturę bycia sobą w różnych odmianach kultury
antycznej: greckiej, helleńskiej, rzymskiej i wczesnochrześcijańskiej oraz odnosząc
ją do współczesnej kultury podmiotowości. Bycie sobą stanowiło zasadę każdego
racjonalnego postępowania jednostki i w jakiś sposób każda kultura wpływa na sposób
bycia podmiotu.
Troska o siebie jako podstawa paidei
Według Foucaulta historia troski o siebie rozpoczyna się od Sokratesa, przechodzi
przez okres bujnego rozkwitu w pierwszych wiekach naszej ery, dochodząc do
kolejnego ważnego momentu na przełomie IV i V wieku, oznaczające przejście
od ascetyzmu pogańskiego do chrześcijańskiego. W tych czasach znaczenie tego
pojęcia zmieniało się, jednak zawsze pozostawało związane z pracą podmiotu. Można
powiedzieć, że genealogia moralności i zachowań etycznych filozofa – to historia
modeli, wzorów, które służą wprowadzeniu i rozwojowi jednostki dla siebie, refleksji
nad sobą, poznaniu, rozszyfrowywaniu i badaniu siebie oraz – co należy podkreślić
– przekształceniu siebie. Troska o siebie jest więc podstawą paidei, która określa drogę
do stawania się podmiotem etycznym swoich zachowań, obywatelem, mężem, żoną,
matką, ojcem itp. W początkowym okresie troska o siebie polegała na wykonywaniu
władzy i wynikała z założenia, że panowanie nad sobą jest przekładalne na panowanie
nad innymi. Jeśli panujesz nad sobą, możesz sprawować władzę w państwie-mieście.
Troska o siebie wyłania się z kontekstu politycznego czy przywilejów społecznych
wynikających ze statusu, ale również wpisana jest w kontekst edukacyjny, który
związany jest z niewystarczalnością wykształcenia oraz momentem krytycznym
związanym z przejściem spod wpływu pedagogów do aktywności politycznej.
Kolejnym istotnym momentem, kiedy według Foucaulta pojawia się konieczność
zajmowania się sobą, jest uświadomienie sobie swojej niewiedzy. Tak więc w dużej
mierze troska o siebie powiązana jest właśnie z kwestią edukacji w aspekcie jej
niewystarczalności – zarówno w aspekcie danego wykształcenia, jak i przygotowania
do przejścia przez etapy rozwojowe – moment wyjścia z okresu adolescencji. Autor
Historii seksualności dodaje jeszcze trzeci element powiązany z troską o siebie – jest
to relacja do erotyki, która jego zdaniem zanika w następnych epokach. Na tym etapie
troskę o siebie charakteryzuje przede wszystkim odróżnienie jej od szeregu innych
zabiegów, np. troski o własne ciało, jak dietetyka, oraz innych aktywności: ekonomia
czy praktyki miłosne, albowiem troska o siebie dotyczy duszy jako podmiotu.
Drugą znaczącą cechą jest to, że „troska o siebie od samego początku jest czymś,
co zawsze potrzebuje zapośredniczenia, przejścia przez relację z kimś innym, tym
kimś jest zwykle mistrz, nauczyciel” (Drwięga, 2010, s. 122). Właśnie te dwie cechy
30
pozwalają troskę o siebie całkowicie odróżnić od innych aktywności, które podejmuje
jednostka. Staje się ona tym samym odmiennym działaniem, w którym znacząca rola
przypada mistrzowi. Zdaniem Foucaulta troska o siebie jest nierozerwalnie związana
z poznaniem siebie, które jest elementem konstytutywnym platonizmu, ale nie daje się
do niego zredukować. Troska bowiem o siebie obejmuje doświadczanie siebie, sposób
bycia podmiotu, a z poznaniem siebie pozostaje raczej w relacji wzajemności.
W kolejnym okresie rozwoju troski o siebie, określanym przez Foucaulta jako złoty
wiek tej kategorii, staje się ona zasadą ogólną i bezwarunkową, czyli imperatywem, który
dotyczy wszystkich, bez względu na status społeczny. Nie posiada też ona celu w postaci
umiejętności rządzenia innymi, odnosi się bowiem do siebie samej jako celu. Można też
powiedzieć, że w obrębie troski zmniejsza się znaczenie poznania siebie, które zostaje
zintegrowane z wieloma praktykami służącymi całościowo rozumianej trosce. Proces
generalizacji sprawia, że troska obejmująca całe życie jednostki i dotycząca życia każdej
jednostki staje się sztuką egzystencji. Troska o siebie nie łączy się z niewydolnością
edukacji, kryzysami jednostki czy pedagogicznymi, ale jest obowiązkiem, który powinien
być wpisany w całe życie każdego człowieka. Bardzo ważne jest również to, że praktyki
związane z troską o siebie nie spełniają już tylko funkcji formatywnej – kształtującej, ale
raczej korygującą, poprawiającą czy wręcz uwalniającą. Zwiększa się zatem krytyczna
funkcja troski o siebie: „praktyka skupiająca się na byciu sobą staje się coraz bardziej
aktywnością krytyczną w stosunku do samego siebie, w stosunku do świata kultury,
w której się żyje oraz w stosunku do innych ludzi” (tamże, s. 123). Pojawiające się
nowe znaczenie troski o siebie, zmniejsza znaczenie transmisji wartości dokonywanej
przez rodzinę i łączy troskę o siebie z krytyką zastanego porządku: krytyką wychowania,
mistrzów, wartości itp. W tym czasie praktyki związane z byciem ze sobą porównywane
są często do czynności medycznych.
Trzeci okres rozwoju troski o siebie – chrześcijaństwo to czas, kiedy wezwanie
do zajmowania się sobą zostaje zogniskowane na zagadnieniach związanych z wiarą,
Objawieniem, łaską, co uczyniło, że uniwersalne znaczenie troski jako wezwania, a nie
jako prawa stało się bardziej wyraziste. Możemy więc mówić o uniwersalności owego
wezwania, gdyż jest ono kierowane do wszystkich, bez względu na status społeczny,
narodowość, zamożność, stan cywilny czy wykształcenie oraz bez względu na „rzadkość
zbawienia”. Zdaniem Foucaulta „relacja do siebie, praca nad sobą, odkrycie siebie przez
siebie były na Zachodzie postrzegane i rozwijały się jako droga, jedyna możliwa droga,
która prowadziła od uniwersalności wezwania, które może być faktycznie zrozumiałe
tylko przez niektórych, do rzadkości zbawienia, z którego nikt wszakże nie zostaje
pierwotnie wykluczony” (Foucault, 2010, s. 116). Troska o siebie jest procesem, którego
celem jest bycie sobą. Zostaje osiągnięty jedynie przez nielicznych.
Troska o siebie i troska o innego
Kultura siebie pozostaje w ścisłym związku z faktem, że człowiek jest istotą
społeczną, której życie w dużej mierze polega na pełnieniu określonych ról
31
społecznych i politycznych. Zdaniem Foucaulta właśnie rzeczywistość społeczna
oraz zmiany w niej zachodzące spowodowały problematyzację stosunku do samego
siebie, przy czym kultura siebie nie jest nieodzowną konsekwencją dystrybuowania
owych ról, ale „stanowi oryginalną odpowiedź na nie [przemiany społeczne
– uzupełnienie autora] w postaci nowej stylistyki egzystencji” (tamże, s. 328). W
wymiarze społeczno-kulturowym istnieją określone, ukształtowane reguły, zasady,
przepisy, recepty, które jednostka poprzez troskę o siebie, stosunek do siebie, czyli
w specyficzny dla siebie sposób, zmienia w osobiste przeżycie. I tak rola małżeńska,
która początkowo historycznie miała tylko instytucjonalny charakter i wyznaczona
była poprzez imperatywy ekonomiczno-polityczne, staje się w coraz większym
stopniu swobodnie zawieranym kontraktem pomiędzy dwiema stronami, których
nierówność maleje. Praktyka zawierania małżeństw w mniejszym stopniu szuka
wsparcia u władzy publicznej i zaczyna stawać się coraz ważniejszą sprawą w życiu
prywatnym. Autor Historii seksualności pisze: „relacja między małżonkami wyzwala
się z funkcji matrymonialnych, przypisanego mężowi autorytetu, racjonalnego
zarządzania gospodarstwem i staje się szczególną relacją, która ma swoją moc
i właściwe sobie problemy, trudności, obowiązki, korzyści i przyjemności” (tamże,
s. 335). Małżeństwo przestaje więc być „formą matrymonialną”, w której uwaga
skoncentrowana jest na komplementarności ról w zarządzaniu domem, ale przede
wszystkim myśli się o małżeństwie w perspektywie „więzi małżeńskiej” oraz
osobistej relacji pomiędzy mężem i żoną.
Według Foucaulta „sztukę życia małżeńskiego określa relacja dwoista w formie,
uniwersalna co do wartości i specyficzna co do intensywności i siły” (tamże, s. 379).
Dwoistość tej relacji odnosi się, w klasycznej wersji, do małżeństwa jako stanu
zgodnego z naturą człowieka i rozpatrywana jest ze względu na jego podwójny wkład
– do prokreacji i do wspólnoty życia. Jednakże powoli, głównie za sprawą cyników,
w dwoistej relacji małżeńskiej coraz więcej uwagi poświęcano wspólnotowości,
życiowemu towarzystwu, relacjom pomocy i wsparcia. „W istocie ludzkiej tkwi
pewne fundamentalne i źródłowe pragnienie, które prowadzi zarówno do fizycznego
spółkowania, jak i do dzielenia egzystencji” (tamże, s. 380). Tak więc małżeństwo
zakorzenione jest w pierwotnym i jedynym dążeniu jednostki do posiadania
potomstwa i zdobycia towarzysza życiowego. Foucault odwołuje się do uzasadnienia
płynącego z tzw. „binarnej” natury człowieka, nakazującej ludziom łączyć się w pary.
Syndiastyczny charakter człowieka wykorzystywał Arystoteles, aby określić nie
tylko relację małżeńską, ale również relację pana i niewolnika. Uniwersalna wartość
małżeństwa była podkreślana głównie przez stoików: „małżeństwo jest jednym
z tych obowiązków, za którego sprawą partykularna egzystencja nabiera wartości
powszechnej” (tamże, s. 382). Małżeństwo jest czymś naturalnym i obowiązkowym,
skoro jednostka uznaje siebie za członka wspólnoty. Małżeństwo w Grecji uważane
było za imperatyw, od którego zwalniał jedynie wybór egzystencji filozoficznej.
Małżeństwo to również związek szczególny ze względu na siłę i wagę relacji, jaka
32
łączy małżonków. Ponieważ więź małżeńską uznano za bardziej fundamentalną
i ściślejszą od innych, służyć może ona do określenia sposobu egzystencji w kulturze
Siebie. „Sztuka bycia małżeństwem nie jest po prostu dla każdego z małżonków
z osobna rozumnym sposobem działania ze względu na cel, który oboje uznali i gdzie
się spotykają; to sposób na życie we dwoje i bycie jednością; (…) gdzie jedno i drugie
z małżonków prowadzi swoje życie jako życie we dwoje i gdzie obydwoje kształtują
wspólną egzystencję” (tamże, s. 386). Małżeństwo nie polega już tylko na repartycji
komplementarnych zadań, ale staje się sztuką tworzenia we dwoje nowej jedności.
Foucault uznaje, że sztuka łączenia się w pary jest integralną częścią kultury Siebie,
gdyż uwaga poświęcona sobie i troska o życie we dwoje, są ściśle ze sobą połączone.
Jednostce, która troszczy się o siebie, nie wystarcza tylko się ożenić, ale właśnie
poprzez troskę nadać małżeńskiemu życiu przemyślaną formę i indywidualny styl.
„Ten styl (…) określa nie tylko samo panowanie nad sobą, czy zasada, że trzeba umieć
rządzić samym sobą, aby móc kierować innymi: określa go również pewna forma
wzajemności” (tamże, s. 388). Uprzywilejowany partner powinien być traktowany
jako osoba równa sobie samemu, choć jest jednostką radykalnie inną, powinien
być postrzegany jako ta, która tworzy jedność ze mną samym. Troska o siebie
w analizie związku małżeńskiego owocuje niezwykłą przemianą, zakotwiczając ją
w trosce o innego, bez którego życie jednostki w aspekcie realizacji jej biologicznego
i społecznego celu wydaje się niemożliwe.
Troska o siebie jako kategoria rozwojowa i pedagogiczna
W epimeleia heautou wyróżnić można kilka komponentów: pierwszy z nich
związany z ogólną postawą wobec świata, innych ludzi i siebie samego; drugi – to
rodzaj skupienia nad sobą, refleksji nad własnym działaniem, nad myślami. Trzeci
odnosi nas do określonej pracy nad sobą, działań, które dokonujemy na sobie i za które
bierzemy odpowiedzialność, w działaniach tych modyfikujemy siebie, przekształcamy,
korygujemy itp. Troska o siebie to specyficzny typ doświadczania siebie, odkrywania
prawdy o sobie nie poprzez określone, zobiektywizowane procedury poznawcze, ale
poprzez badanie, praktykę, refleksję, dzięki którym podmiot oddziałuje na siebie
samego. Marek Drwięga określił punkty kryzysowe związane z samą troską o siebie,
która obecnie kojarzona jest bardziej z egoizmem niż z doświadczaniem siebie. Jednym
z takich punktów był „moment kartezjański”, który określa na początku aktywności
podmiotu reguły, pewne procedury poznawcze. Wówczas poznanie samego siebie odnosi
się do naukowych sposobów poznania, natomiast Foucault przeciwstawia naukowość
duchowości. Poznanie siebie przed Kartezjuszem było nieodłącznym elementem troski
o siebie, ale nie w rozumieniu naukowym jako procedury poznawczej. Duchowość
to raczej zespół poszukiwań, praktyk, doświadczeń, zmian uwagi czy sposobów
egzystencji, które powstają nie dla wiedzy, ale dla podmiotu. Podmiot będzie się
zmieniał, przekształcał, modyfikował, a „przemiana ta łączy się z zakwestionowaniem
siebie, ponieważ nie ma dostępu do prawdy o sobie bez transformacji podmiotu”
33
(Drwięga, 2010, s. 121). To przekształcenie może przybierać różnego rodzaju formy
w postaci np. różnej pracy nad sobą. Według Foucaulta współczesnym przykładem
takiej formy poznania samego siebie, który nie jest rozumiany jako kartezjański akt
poznania, lecz stanowi akt duchowy, jest relacją między podmiotem a prawdą zgodnie
z założeniami psychoanalizy Jacquesa Lacana. Zdaniem tego myśliciela to właśnie
w psychoanalizie „przetrwała” najstarsza forma epimeleia heautou, czyli tam gdzie
podmiot bezpośrednio musi zmierzyć się z konsekwencjami mówienia prawdy o sobie.
Tak więc z jednej strony mamy ciągłe poszukiwanie prawdy o sobie, refleksję, ale
również działanie w obrębie rozmaitych praktyk.
Rozważając troskę o siebie jako kategorię rozwojową należałoby zaznaczyć ten aspekt
doświadczania siebie, który powiązany jest z krytycznym odniesieniem do świata, ale
i do siebie, kwestionującym rzeczywistość społeczno-kulturową. W naturalny sposób
wpisuje się on w okres adolescencji i krytycznych poszukiwań własnej tożsamości,
ale złożoność ludzkiej egzystencji, prowokująca pytania o indywidualne znaczenia
rozciąga się na przestrzeni całego ludzkiego życia, nakładając ciągły obowiązek troski
o siebie. Troska o siebie umożliwia zadanie sobie najbardziej fundamentalnych pytań,
określających miejsce jednostki wobec innych w społeczeństwie, wobec ról, jakie
pełni. Funkcja krytyczna troski pojawia się w ścisłym splocie z funkcją modelującą
i korygującą, ale również pozostaje w ścisłym związku z funkcją ochronną. Troska
o siebie umożliwia radzenie sobie z trudnościami dyktowanymi zarówno zmianami
rozwojowymi czy egzystencjalnymi, ale również z tymi, które wynikają z sytuacji
trudnej lub kryzysowej.
O ile w perspektywie rozwojowej jednostka wypełnia wezwanie troszczenia się
o siebie, o tyle perspektywie pedagogicznej należałoby zwrócić uwagę na tych,
którzy „wzywają” na pewne pośrednictwo. Pedagogicznym przesłaniem byłby apel
o generowanie przestrzeni dopuszczającej poznanie siebie i działanie, które pozwala
się zmienić, poprawić itd., przestrzeni wypełnionej intensywnością relacji z samym
sobą. W tej przestrzeni indywidualizm nabiera nieco innego znaczenia – różnych
form pracy jednostki nad sobą, „które powodują, że człowiek zmuszony jest uznawać
samego siebie za przedmiot poznania i obszar działalności” (Foucault, 2010, s.
309), nad stosunkiem do siebie. Praca nad sobą w konsekwencji przynosi również
pewne zmiany w rozumieniu samowychowania: „ulepszania” siebie, które ma być
dokonane nie pod dyktando ogólnie przyjętych tendencji rozwojowych i polegać na
zdobyciu odpowiednich kompetencji, co często jest realizowane przez zaangażowanie
mechanizmów adaptacyjnych, ale poprzez podmiotowe, własne rozpoznanie drogi
rozwojowej, określenie znaczeń.
Troska o siebie w rozumieniu Foucaulta nie wynika z egoizmu i nie służy zamknięciu
się na sobie, jest pracą jednostki nad sobą w ciągłym splocie z życiem społecznym.
Zarówno wobec antycznej zasady panowania nad sobą i panowania nad innymi, jak
i zasady wzajemności troska o siebie pozostaje w ścisłym odniesieniu do wymiaru
społecznego i do innego człowieka, a w prosty sposób przekłada się na indywidualną
34
wartość jakości relacji między ludźmi. Redukując znaczenie troski o siebie tylko
do określonego obszaru można odwołać się do przykładu z praktyki społecznej,
dotyczącego służb interwencyjnych, gdy warunkuje się powodzenie przeprowadzonego
działania, w całej jego złożoności, dobrą kondycją osób interweniujących. Wymaga
się od tych ludzi, aby w odpowiedni sposób dbali o siebie, zaspokajali swoje potrzeby,
jeśli chcą efektywnie pomagać innym. Można powiedzieć, że im bardziej troszczę się
o siebie, tym bardziej jestem w stanie określić znaczenie mojego działania. Troska
o siebie staje się etyczną pracą nad sobą, nad konstytuowaniem siebie jako podmiotu
działania etycznego.
Literatura
Foucault M. (2010): Historia seksualności. Wyd. Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk.
Drwięga M. (2010): Troska o siebie – etyka i podmiotowość w późnym okresie twórczości Michela Foucaulta. „Kwartalnik Filozoficzny”, T.XXXVIII, Z. 4.
35