Banalizacja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Banalizacja arystotelizmu chrześcijańskiego w wersji podręcznikowej
osłabiła go czyniąc niezdolnym do walki przeciwko Reformacji. „Teologowie i
filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie
słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w
subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji
podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn
scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali
dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie
XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz
potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami
intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i
Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W
cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V
ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał
autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima
i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach
katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka.
Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL,
Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym
stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W
Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie
Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto,
Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem
tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św.
Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy
karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw.
Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim
braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie
przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał
Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […]
Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu
działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie
popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej
encyklopedii
filozofii
arystotelesowskiej
pt.
Commentarii
Collegii
Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.
+ Banalizacja edukacji religijnej przez pluralizm bierny. „Aby dojść do
definicji wychowania religijnego, można najpierw zapytać, czym ono nie jest.
Taki sposób stawiania problemu pozwala nam ustalić, że jest czymś
zasadniczym nie sprowadzanie tego typu wychowania ani do lekcji religii, ani
do wyznaniowego czy świeckiego charakteru szkoły. […] Po drugie,
wychowanie religijne nie jest tożsame z nauczaniem „faktu religijnego”. Jest
to tendencja obecna w pewnych krajach Europy, zwłaszcza we Francji.
Wychowanie religijne jest czymś o wiele szerszym od takich zawężeń, chociaż
stanowią one jego część składową” /J. Vloet van der, Miejsce religii w
wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(2007) 33-42, s. 33/. „Sformułowane pozytywnie: wychowanie religijne jest
związane z całością wychowania szkolnego, to znaczy ze sposobem, w jaki
traktuje się religię i fakt religijny, jak również duchowa przygodę człowieka.
Chodzi innymi słowy o sposób, w jaki się naucza, uwzględnia, integruje
kwestię tego, co „religijne”, w życiu instytucji, jej personelu i jej uczniów”
/Tamże, s. 34/. „Należy się lękać, że większość szkół nazywających siebie
pluralistycznymi przyjmuje pasywną wizję pluralizmu. Moim zdaniem,
pluralizm pasywny myli się często z neutralnością. Widzieliśmy już, że
neutralność w tej dziedzinie nie istnieje. Problem pluralizmu pasywnego
polega jednak na tym, że religie i wielkie nurty myślowe zakładają pewne
zaangażowanie: trzeba wejść na drogę, aby gdzieś dojść. Właśnie to
zaangażowanie uniemożliwiono myląc pluralizm z neutralnością. Neutralność
w tym wypadku prowadzi do bezruchu. Człowiek nie pogłębia swojej
duchowej tożsamości, popada bowiem w relatywizm, który uniemożliwia mu
dokonanie wyboru. W takim klimacie nikt nie może się zaangażować w
dziedzinie religijnej i duchowej, aby odkryć tu swoje możliwości. Charakter
tego, co duchowe, zawiera właśnie w sobie wymaganie zaangażowania,
emocje, doświadczenie i eksperymentowanie. Pluralizm bierny skazuje szkołę
na banalną edukację religijną, a w ostateczności doprowadzi do zaniku tej
religijnej edukacji” /Tamże, s. 36.
+ Banalizacja grup słownych dokonuje się w języku potocznym. Złożenia
słów powstają między innymi w celu poetyckim. Tolkien nazywa je „grupą
poetycką”, z islandzka „kenningami”. „Nawet te zdecydowane poetyckie i
wyszukane nie występują jednak wyłącznie w poezji. Także w potocznym
języku znajdujemy kenningi, choć z reguły, rozpowszechniając się, stają się
one banałami. Nie musimy ich analizować, nawet jeśli długotrwałe
stosowanie zatarło ich formę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje,
red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others
Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 85. Poezja staroangielska „różni
się od prozy nie tym, że porządkuje słowa według specjalnego układu
rytmicznego, powtarzanego dokładnie lub z wariacjami w kolejnych linijkach,
ale tym, że dobiera prostsze, bardziej zwarte układy słów, odrzucając
elementy poboczne, tak że układy te tworzą opozycję” Tamże, s. 89. „Poezja
staroangielska zwana jest „aliteracyjną”. Jest to podwójnie błędne określenie.
Aliteracja, choć istotna, nie jest elementem podstawowym, a wiersz [...] mógł
zachować podobny charakter metryczny nawet jako „biały”. Tak zwana
„aliteracja” nie polega na zgodności liter, lecz dźwięków. „Aliteracja”, czyli
rym inicjalny, jest w porównaniu z rymem finalnym zbyt krótka i zbyt
zmienna, by była tu możliwa zwykła zgodność liter, czyli „aliteracja naoczna”.
Aliteracja jest tu zgodnością elementów akcentowanych rozpoczynających się
od tej samej zgłoski lub nie rozpoczynających się od spółgłosek” Tamże, s.
93.
+ Banalizacja kultury „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym
lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z
wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata.
[…] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego.
Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i
ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które
gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli
zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród
rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i
niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona:
„trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania,
ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy
rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać.
Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje
nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi
zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska,
śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj
równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele
teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” –
twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko,
że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii
ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu
przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie
tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi,
ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii
ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w
świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady
leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw
przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między
biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości,
niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w
porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa
indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym
momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy
do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne
zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.
+ Banalizacja kultury powoduje jej rozkład. „Nowi wierni nowych Kościołów –
czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści
na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani
przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji
metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak
atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem
uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej
zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż
następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie.
Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez
medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w
kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z
podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na
luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać
je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę
jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14
(1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi
żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie
wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea
wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z
życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że
odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o
małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z
wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak
„dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu
obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej
audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co
powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?”
Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede
wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie.
Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i
poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które
jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych
rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.
+ Banalizacja kultury prowadzi do anty-kultury. „Choć solą naszej kultury
wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z
„innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są
to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów
muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie
zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych
autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura
masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem
moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna
przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie
sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione
zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i
zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają
się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny.
Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią
zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w
rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są
świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i
pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się
przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem
prasowym,
inspiratorem
agencji
reklamowych
i
psychologicznych
wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za
misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam
zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w
reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen.
Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów.
Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji
reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w
teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki.
„naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika,
podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów
sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z
zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy
tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.
+ Banalizacja myśli Demokracja niweluje funkcje społeczne. Zauważył to już
i w sposób empiryczny ugruntował Alexis de Toqueville. Demokracja może
rodzić tyranię. Ortega i Madarriaga obawiali się, że demokracja zrodzi wiele
nowych dramatów. „Madarriaga zwracał uwagę na upadek autorytetów,
Ortega – na trywializację myśli i pomniejszenie zdolności człowieka wobec
zespolonych sił: społeczeństwa i państwa. Ortega pisze, że „człowiek
masowy” (hombre-masa) wyzbywa się swoich cech jednostkowych na rzecz
powielonych wzorców, które „zadają mu” przeróżni „specjaliści”, posługujący
się niekontrolowanym, a więc często fałszywym autorytetem wiedzy. Ludzie
stają się wtedy niemal bezgranicznie manipulowani i zawsze znajdzie się
ktoś, kto nie może oprzeć się pokusie, aby czynić z nich posłuszne narzędzie
manipulacji. Niebezpieczne (el major peligro) jest już państwo „masowego
człowieka”, jego anonimowa moc ogarnia anonimową masę, lecz siłą może
nie wytrzymać i masa wylewa się z wytyczonego łożyska”. Republika
hiszpańska II doprowadziła do zrujnowania kraju. F. Ryszka przytacza
opinię, którą na ten temat wydał José Ortega y Gasset. „Wszelka rewolucja
jest tylko zamachem przeciw wytyczonemu porządkowi. „Masa” daje się
sterować w dowolnym kierunku, może jednak obrócić się przeciw wszelkiemu
porządkowi i wówczas rebelia mas potrafi „rozsadzić ludzkość”. Ortega nie
pisze dosłownie, ale sugeruje dość wyraźnie czytelnikowi, że to państwo
samo produkuje anarchię. Jednakże przeciwnik „rosyjskiego bolszewizmu” i
faszyzmu w wersji Mussoliniego, bezwzględny krytyk zmurszałej monarchii
Alfonsa XIII-ego, lecz nie pogodzony z II-gą Republiką, przez anarchistów
uważany za zwyczajnego eksponenta burżuazji – był chyba Ortega dość bliski
właściwej oceny, choć ocena ta wydaje się dziwaczna i dwuznaczna” F.
Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu
1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 139.
+ Banalizacja prawdy duchowej odrzucana Dionizy Pseudo Areopagita
sprzeciwia się używaniu obrazów materialnych do wyrażania rzeczywistości
duchowych, gdyż może prowadzić to do błędów, fałszować prawdę. Przyznaje
jednak, że nie ma innej drogi poznania bytów duchowych /M. Korczyński,
Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s.
64/. W poznaniu rzeczywistości duchowych konieczny jest język obfitujący w
symbole, bo nie sposób wyrazić materialnymi środkami bytów
niematerialnych. Ucieczka w poezję, w symbole, w porównania jest pomocna
w zrozumieniu i wyrażeniu wyższych rzeczywistości. Obrazy, pod którymi
ukryte są istoty duchowe w żaden sposób nie są podobne do oryginału,
„wszelkie właściwości przypisywane aniołom są, żeby tak powiedzieć urojone”
(Peri tes ouranias hierarchias II, 1). Teologia w odniesieniu do bytów
duchowych powinna posługiwać się środkami najbardziej uduchowionymi,
odpowiadającymi w pewnym stopniu istotom niebieskim. Pomaga to ludziom
wznosić się ku rzeczom wyższym. Trzeba używać odpowiednich środków do
wyrażania idei trudnych, aby przez wyjaśnianie nie zniekształcić prawdy.
Staramy się zrozumieć symbole, którymi posługuje się teologia. Symbole te
jednak nie mogą ani zbytnio poniżyć inteligencji niebieskich, ani nasz umysł
nie może zanadto pogrążyć się w wyobrażeniach niskich i ziemskich. Kiedy
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powlekamy ciałami i fenomenami to co nie posiada ciała i formy, to czynimy
to nie tylko dlatego, że nie możemy bezpośrednio dotrzeć do rzeczy
duchowych, ale też z tego powodu by osłonić tajemnicę przed „prostactwem”.
Dionizy Pseudo Areopagita nazywa ten zabieg odsłaniania i ukrywania
symbolizmem. Ideę tę zaczerpnął on z Biblii, od świętego Pawła (por. 1 Kor 8,
7) /Tamże, s. 65.
+ Banalizacja problematyki filozoficznej wskutek upraszczania doktryny
mistrza przez jego uczniów. Uczniowie uczniów Tomasza z Akwinu, Alberta
Wielkiego i Dunsa Szkota już w XV wieku byli wyraźnie zmęczeni
międzyszkolnymi dysputami. Przyjmowali oni postawę zacierania różnic
między doktrynami swych mistrzów oraz do upraszczania ich doktryn. Było
to nie mniej groźne niż przerosty spekulacji, prowadziło do całkowitej
banalizacji problematyki filozoficznej. W XVI wieku dążności te jeszcze się
spotęgowały pod wpływem wzmożonych zainteresowań literaturą starożytną.
W tym kontekście można zrozumieć popularność na Uniwersytecie
Krakowskim kompilacyjnego dziełka opartego na Albercie Wielkim,
występującego najczęściej pod tytułem Philosophia pauperum /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 17/. Zainteresowanie
dziełkiem Philosophia pauperum na Uniwersytecie Krakowskim w XVI w. A.
Birkenmajer uważał za symbol skostnienia studiów filozoficznych
(Krakowskie wydania tak zwanej Philosophia pauperum Alberta Wielkiego,
Kraków 1924 s. 6). Był to zbiór definicji podstawowych pojęć występujących
w przyrodniczych pismach Arystotelesa, podanych w streszczeniu zwięzłym i
przystępnym pięciu traktatów przyrodniczych Arystotelesa. Szczytowym
osiągnięciem w dziele upraszczania „nauki o duszy” był wydany w Krakowie
ośmiokartkowy traktacik Jakuba Lefévre’a d’Etaples, który był zbiorem
kilkudziesięciu definicji terminów występujących w De anima. Hasło
„powrotu do źródeł”, czyli do Arystotelesa, znalazło żywy oddźwięk w
Krakowie w początku XVI wieku. Dążono usilnie do zreformowania wydziału
artium. Do pierwszej poważnej reformy statutów doszło w roku 1536, w
czasie, gdy Jan z Trzciany był w połowie drogi między bakalaureatem a
magisterium. Najmniejszą popularnością cieszyły się, sto lat wcześniej
najbardziej poważane, zajęcia z De anima. Stało się tak wskutek upadku
metody jego wykładania. Wykłady te zostały sprowadzone do rodzaju bryku z
arystotelesowskiej psychologii /Tamże, s. 18.
+ Banalizacja teologii literackiej poprzez wyrwanie jej z środowiska
literatury,. Teologia literacka jest literacka w samej swej istocie i jej wartość
nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się dokładnie odwrotnie: wyrwana z
naturalnego środowiska własnego języka, właśnie poza nim może stać się
„kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą – banalizuje się. Nie wolno również
ograniczać operacji badawczych teologii literatury do interpretacji dzieła
literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego klucza, przeniesionego
schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.-P. Jossua, J. B. Metz,
Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10. jako przykład tego typu
interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie powieści Bernanosa przez H.
Urs von Balthasara za pomocą klucza teologii sakramentów/. Tak
skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny (choć nierzadko
pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się bowiem zbyt
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna wierność
apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w odgórnie
przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego
odczytania
teologicznego
bogactwa
konkretnego
dzieła.
Równie
niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca
teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie
teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy
też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych,
niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma
instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym
quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia
występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco:
literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie.
Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi
się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość
uzależniona
od
przyjęcia
postawy
krytycznego,
ale
pokornego,
bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.
+ Banalizacja tomizmu wiek XV. „Autentyczny pogląd św. Tomasza z Akwinu
na duszę ludzką i jej stosunek do ciała był w epoce renesansu zapomniany, a
co gorsza, prezentowany w formie zdeformowanej. / Tomiści Kolońscy,
znajdujący się pod presją albertyzmu i dążąc do godzenia ze sobą i
harmonizowania poglądów tomistycznych i reprezentowanych przez
albertystów, byli przez to zmuszani do swoistego zniekształcania filozofii, a
więc także antropologii i psychologii Tomaszowej. […] Egidiańską, a
częściowo i neoplatońską wersję filozoficznej psychologii św. Tomasza
przynosiła twórczość Wersora, która w dużej mierze przyczyniła się u
schyłku stulecia [wiek XV] do spopularyzowania i zbanalizowania tomizmu.
Wyraźnie w duchu Idziego Rzymianina głosi Versor: … melius dicitur, quo
[anima] est actus corporis quam materiae. Mamy tu wyraźne odejście od
klasycznego hylemorfizmu, gdzie dusza jako forma substancjalna może
tworzyć compositum jednocząc się wyłącznie tylko z materią pierwszą, a nie z
uformowanym już ciałem. Wyraźnie zaznaczył się wpływ wersoryzmu
psychologicznego na terenie Krakowa z końcem XV w. Tomistyczna w
zamierzeniu teoria duszy Michała z Wrocławia uległa wyraźnie
zniekształcającym impulsom, pochodzącym od Alberta Wielkiego, Wersora, a
zwłaszcza Idziego Rzymianina” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV
wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 65/.
„Pogląd Idziego, wbrew głębokiej tendencji św. Tomasza, głosił, że duszę
ludzką trzeba pojmować jako formę ludzkiego ciała (a więc czegoś już
wyposażonego w jakościowe i ilościowe cechy), a nie ciała rozumianego jako
materia pierwsza, a więc jako coś, co jest czysta i całkowicie nieokreśloną
możnością” /Tamże, s. 66/. „autentyczna teoria człowieka i duszy ludzkiej
głoszona przez św. Tomasza nie znalazła w Krakowie odpowiedniego gruntu
do zapuszczenia korzeni i rozwoju. […] Mniej wyraźnie egidiańskie, choć
pozostające pod wpływem Idziego są poglądy takich mistrzów Uniwersytetu
Krakowskiego jak Piotr Aurifaber lub Michał z Wrocławia. […] w Krakowie
wpływy myśli Tomaszowej były o wiele częściej pośrednie (za pośrednictwem
różnych autorów, uchodzących za wiernych komentatorów Tomasza) niż
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezpośrednie (poprzez oddziaływanie pism samego św. Tomasza).
Problemami, które były nieodłączne od dyskusji na temat relacji między
dusza ludzka i ciałem, są pytania, dotyczące mnogości i różnorodności
indywidualnych dusz oraz kształtujących konkretne compositum ludzkie
form substancjalnych (jedność formy, czy wielość)” /Tamże, s. 67/. „w wieku
XV zagadnienie to nie straciło swej aktualności, a motywami
podtrzymującymi tę żywość i aktualność były nie tylko takie pojęcia jak
materia zaktualizowana bez formy, forma corporeitatis lub forma cadaveris,
lecz także różne wersje awerroizmu, proponujące rozmaite formuły
współistnienia dusz (form) w człowieku” /Tamże, s. 70.
+ Banalizacja życia codziennego i naukowego. „Muzyka przestała ilustrować
świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast
wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […]
Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą
swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do
zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła
Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej
chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy
istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość
Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach
kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność
zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna
rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w
eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina
koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie
rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy
autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one
zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki
rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralnopraktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich
kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny
sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans
pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w.
zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja,
moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się
specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się”
/W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/.
„Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie
„koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej
jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że
europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna
część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.
+ Banalność Filioque w warstwie substancjalnej ma. „Odrzucenie filioquizmu
przez św. Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską wynika najpierw z
egzegezy biblijnej, innej niż u łacinników: J 15, 26 stwierdza, że Duch
pochodzi od Ojca, nie mówiąc nic o Synu. J 16, 14: „On z mojego weźmie (ek
tou hemon)” – ma na uwadze ekonomiczne odniesienie Ducha do Ojca, a nie
do Syna („Z mojego” może być rodzaju męskiego lub nijakiego. Egzegeza
dokonana przez Focjusza (r. męski) została podjęta przez Dydyma Ślepego
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Dialog I przeciw macedonianom, PG 28, 1317C). Inni Ojcowie greccy oddają
ten dopełniacz przez rodzaj nijaki w odniesieniu do Syna, który dysponuje
łaską Ducha. Obecnie większość egzegetów prawosławnych zgadza się z tym
ostatnim ujęciem, przy czym wszyscy uważają w ślad za tymi Ojcami, że
wyrażenie to ma na względzie ekonomię zbawienia przez Ducha, a nie jego
osobowe pochodzenie; przypis 12). [W warstwie działań zbawczych Filioque
może być przyjęte. Ostrze sporu ujawnia się w warstwie właściwości
wewnętrznych, która jest najbardziej personalna; w tej warstwie Filioque nie
ma sensu. Natomiast J 15, 26 dotyczy warstwy określanej definicją osoby
jako prosopon. Wszystkie te ujęcia są tylko aspektowe. Zadaniem teologii jest
zebranie ich w ujęciu syntetycznym integralnym]. „Wszystko to, co ma
Ojciec, jest moje” (J 16, 15) – nie odnosi się do relacji jako tchnienia (probole)
Ducha, lecz do wspólnej natury Bożej [Termin probole wiąże się z warstwą
substancjalną, a wtórnie dopiero z warstwą relacyjną. W warstwie
substancjalnej pochodzenie rozumiane jest w sensie „substancjalnym”, jako
emanacja. Warstwa relacyjna łączy warstwę właściwości wewnętrznych z
warstwą substancjalną. Relacje to konstrukcje ogarniające zarówno łącznik,
jak też elementy łączone. Gdy rozumiemy relację tylko jako łącznik, to jest
jakieś utożsamienie z warstwą pierwszą. Termin tchnienie należy do warstwy
relacji. Gdy relacja traktowana jest tylko jako łącznik, bez elementów
łączonych, to tchnienie ma charakter emanacyjny. W tej interpretacji
warstwy relacyjnej, jak też w warstwie substancjalnej Filioque ma sens, i to
sens banalny, oczywisty. Nie ma sensu w warstwie właściwości
wewnętrznych i w warstwie prosopon [oblicze, promieniowanie, wychodzenie
na zewnątrz, zewnętrze]. Bizantyjska triadologia wynika głównie z syntezy
Ojców kapadockich, dla których Osoby boskie różnią się nieprzekazywalnymi
właściwościami osobowymi [Warstwa właściwości wewnętrznych]: Ojciec jest
niezrodzony lub bez początku (anarchos), Syn jest zrodzony, a Duch
pochodzi (ekporeuomenos) od Ojca [Termin pochodzi podawany bez
wyjaśnienia za pomocą słowa greckiego wprowadza zamęt, gdyż ma pięć
różnych znaczeń, w każdej warstwie inne. Autor słusznie podaje greckie
określenie, należące do warstwy właściwości wewnętrznych]. Ojciec jest
jedynym źródłem i przyczyną Syna i Ducha [W refleksji warstwie właściwości
wewnętrznych, ale niekoniecznie w warstwie substancjalnej, czy w warstwie
relacyjnej]. Pochodzenie (ekporeusis) oznacza osobowe dojście Ducha do
boskiego istnienia [Jest to wniosek ontologiczny wyprowadzony na Soborze
Konstantynopolitańskim I, należący do warstwy właściwości wewnętrznych,
na podstawie tekstu J 15, 26, należącego do warstwy właściwości
zewnętrznych]. Te właśnie zasady przyjął Focjusz” /M. Stavrou, Filioque a
teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13,
Pallotinum 2000, 396-416, s. 400.
+ Banalność matematyki nowej „Nowych prądów w filozofii matematyki,
których cechą charakterystyczną jest właśnie uwzględnienie podmiotu
poznającego, nie należy traktować jako konkurencji kierunków klasycznych i
oczekiwać zupełnego wyeliminowania tych ostatnich. Są one tylko ich
uzupełnieniem, wynikającym ze zwrócenia uwagi na inne jeszcze aspekty
fenomenu matematyki. Akcent kładzie się w nich nie na rekonstrukcję
rzeczywistej matematyki, by pokazać, że jest ona niesprzeczna i może być
dalej bez obaw uprawiana (jak to ma miejsce w kierunkach klasycznych), ale
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na opis rzeczywistego procesu tworzenia matematyki zarówno w aspekcie
jednostkowym, jak i w aspekcie historycznego rozwoju matematyki jako nauki.
Stąd tyle w nich rozważań psychologicznych i socjologicznych, które
wydawać się mogą (zwłaszcza matematykom, przyzwyczajonym do innych
kryteriów ścisłości) mętne, płytkie i banalne. I istotnie, często takie są – są one
bowiem explicite zwerbalizowanymi prawidłowościami, z których wszyscy na
ogół zdają sobie sprawę, a jako refleksja psychologiczna czy socjologiczna –
wykazują inny (właściwy psychologii czy socjologii) stopień ścisłości. Stąd
inny „ciężar gatunkowy” owych nowych propozycji w filozofii matematyki”
/Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s.
155.
+ Banalność Niemców, Sauzay B. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter
ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród
nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa
i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała
niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś
fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem
banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi
‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie
łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji
Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej
zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung –
„przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko
wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo
pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego
Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny
naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy
zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do
rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o
pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji
/Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu
człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła
kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło
się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy,
29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej
Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w
przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom
idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne
przeorientowanie niemieckiego stylu
życia i narzucenie
modelu
amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18
(1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie
wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie
nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.
+ Banalność problemów nominalistów. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał
Piotr Martínez de Osma. „«Nawrócenie» Osmy na tomizm było głośnym
wydarzeniem, datowanym zazwyczaj na rok ok. 1470. Teologowie z nurtu
nominalistycznego mieli być, wedle Osmy, wielomówni (verbosi doctores),
ciekawscy (od cur, po co), wynajdujący problemy drobne i banalne. Z takich
postaw, zadaniem Osmy, mogła wyrosnąć teologia obca słowu Bożemu,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezużyteczna i szkodliwa dla życia duchowego, nie oparta bezpośrednio na
objawieniu i wielkich tradycjach patrystycznych, lecz jedynie pozbawionych
szerszego spojrzenia, wąskich zainteresowaniach. Wyjściem z tego ślepego
zaułka, według Osmy, miał być powrót do św. Tomasza. Podczas gdy Osma
był autorem rewolucyjnym w swoich ujęciach metodologicznych, był nim
także – ale a sensu contrario – w niektórych kwestiach dogmatycznych;
został nawet pozbawiony katedry i potępiony. Potępione tezy odnoszą się do
spowiedzi i odpustów. Osma twierdził, że szczegółowe wyznawanie grzechów
nie pochodzi z ustanowienia Bożego, lecz jest wymysłem Kościoła; oraz że
grzechy śmiertelne – tak co do winy jak i kary – są wybaczane tylko pod
warunkiem żalu i bez potrzeby ich wyznawania /Należy zauważyć,
przypominając tezy Osmy, że akt żalu doskonałego, który – w wypadku
grzechu śmiertelnego – wprowadza nas w stan łaski Bożej, jest sam przez się
aktem sakramentalnym, gdyż nie jest prawdziwym aktem żalu taki akt, który
nie zawiera – przynajmniej domniemanego – pragnienia jak najszybszego
wyznania grzechów. Taki żal jest zatem częścią sakramentu i wyprzedza
skutek rozgrzeszenia, nawet wtedy, gdy nie miało ono jeszcze miejsca w
sposób sakramentalny/. Jak można zauważyć, sakramentologiczne ujęcia
Osmy, przynajmniej w tym przypadku, są bardzo bliskie teologii, która
później miała wybuchnąć podczas kryzysu luterańskiego” /J. I. Saranyana,
Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii,
(Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T.
Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 161.
+ Banalność przezwyciężona za pomocą sztuki. Sprzężenie dzieła literackiego
Tolkiena pt. Władca Pierścieni z najważniejszą teorią literacką Tolkiena –
sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach.
„Według Tolkiena, Człowiek wprawdzie popadł w niełaskę przez Upadek i na
długi czas został odłączony od Boga, ale nie utracił do końca ani nie zmienił
swojej pierwotnej natury. Wciąż zachował podobieństwo do swego Stwórcy.
Człowiek ujawnia, że został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, gdy,
działając „na pochodną modłę”, pisze historie odzwierciedlające wieczne
Piękno i Mądrość. Wyobraźnia to „umiejętność wyrażenia, które […] nadaje
temu, co wyobrażone »spójność cechującą rzeczywistość«. Gdy człowiek
pobiera rzeczy z pierwotnego świata i tworzy wtórny świat, działa jako
„wtórny stwórca”. Jego twórczość może oddziaływać na rozmaite sposoby.
Człowiek potrzebuje uwolnić się od monotonii, banalności, trywialności i
zachłanności, które nadwątlają jego wzrok, a opowieści takie pomagają mu
odzyskać „jasne widzenie” świata. Innym rodzajem oddziaływania jest
„pociecha szczęśliwego zakończenia”, czyli eukatastrophe. Dzieła wtórnych
stwórców nie przeczą istnieniu smutku czy klęski, ale są także „nagłym
przebłyskiem ukrytej prawdy w świecie”. W końcu Dobra Nowina, czyli
Ewangelie zawierają „wzniosłą opowieść, która jest samą istotą baśni”. W
Bożym Królestwie obecność wielkich nie pomniejsza maluczkich, tak więc
Evangelium nie zniszczyło opowieści, ale je uświęciło, szczególnie te ze
szczęśliwym zakończeniem” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i
Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers
1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 175.
+ Banalność słów języka religijnego spowodowana przez różne czynniki
wymaga zastąpienia ich przez słowa nowe. „Dawniej w budowaniu języka
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania poszczególnych
terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco
inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i wyraża co innego,
niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim ratować „koloryt”
realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej trafne,
precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne,
obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc
prakseologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych –
utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne,
śmieszne lub banalne”. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim
terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny
trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język
promował
jedynie
stronę
dążeniowo-emocjonalną,
postulatywną
i
pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczointelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna
pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka
religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania
logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być
spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i
obiektywno-subiektywny” /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny
„we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej,
instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na
adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do
życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)”
/Tamże, s. 51.
+ Banalność terminów trynitologicznych Rahnera K. „Antypersonalizm
trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycznych w nazwie i pojęciu
„osoba” wielu bardzo wybitnych teologów zachodnich (K. Barth, Ch. H. Dodd,
K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath i inni) domaga się w
ogóle wycofania tego terminu i pojęcia z nauki o Trójcy Świętej, przede
wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. Podobnie ogół
prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N. Trembelas, N. Afanasjew i
inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się jedynie terminem
hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż personalizmowi), rezygnując
ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich zdaniem – terminów: prosopon,
persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl Barth (1886-1968), teolog
kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach bytowania Bożego (die
Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i sposobie Ducha (co jednak
wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi). Charles Harold Dodd (18841973), teolog anglikański, chciał „osobę” zastąpić biblijnym terminem: „imię”
(ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię Ojca, Imię Syna i Imię Ducha
Świętego (co może być godne uwagi). Teolog katolicki Karl Rahner TJ (19041984) z kolei uważał, że Kościół powinien zrezygnować z terminu „osoba” na
rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”, „sposoby samokomunikacji” lub
„różne sposoby subsystencji w Bogu” (proponowane terminy są jednak zbyt
niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 229.
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Banał dominuje w wieku XX. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji
subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności
doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a
uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym.
Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi
uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by
porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego
efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich
działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia
prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na
krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać
jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii
modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów
jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie
wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie
dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą
odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej
próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie
mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym
lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje
indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz
swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba
epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się
chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch
triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany
paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się
kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności
bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu
przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.
+ Banał katedry w wieku XX Doznania wzbudzone widokiem katedry są
tłumione w dużej mierze przez przyzwyczajenie. Właśnie dlatego, że katedry
są wciąż użytkowane, gotyk stał się konwencją. Wizja, której
urzeczywistnienie wymagało niegdyś uruchomienia materialnych środków,
technicznych umiejętności i artystycznego geniuszu całej epoki, stała się
banalną formułą tradycyjnej budowli kościelnej oraz przedmiotem krytyki
historyków sztuki Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s.
1; Sz1 34.
+ Banał malarstwa fantazyjnego jest dość częsty. Fantazja tworzy nowy
świat, podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten nowy świat,
ale przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny zmysłom. „W
ludzkiej twórczości fantazję najlepiej pozostawić słowu, prawdziwej
literaturze. W malarstwie wizualne przedstawienie fantastycznych wyobrażeń
jest zbyt łatwe technicznie; ręka ma tendencje do prześcigania umysłu,
więcej – do pokonania go. Najczęściej prowadzi to do powstania niemądrych i
chorobliwych malowideł. Na nieszczęście dramat, sztuka tak różna od
literatury, jest często uznawana za jej gałąź, a jednym z fatalnych tego
rezultatów jest wyraźnie widoczna deprecjacja fantazji. Po części deprecjacja
ta wynika ze zrozumiałej tendencji krytyków do chwalenia tylko tych form
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sztuki (bądź „wyobraźni”), które najbardziej odpowiadają ich własnym
gustom – czy to wrodzonym, czy to wyuczonym. Krytyka literacka w kraju,
który zrodził tak wielki dramat i jest właścicielem dzieł Szekspira, przejawia
zbytnie tendencje do dramatyzowania. Dramat z natury jest wrogi fantazji.
Fantazja zaś, nawet najprostszego rodzaju, rzadko odnosi sukces w
dramacie, jeśli przedstawia się ją „jak należy”, a więc jako coś widzialnego i
słyszalnego. Fantastycznych form nie można udawać. Ludzie przebrani za
mówiące zwierzęta mogą wywołać efekt bufonady albo mimikry, ale na pewno
nie fantazji. Najlepiej dowodzi tego klęska bękarciej formy dramatu –
pantomimy. Im bliższa jest ona „udramatyzowanej baśni”, tym okazuje się
gorsza. Jest znośna jedynie wtedy, gdy jej „fantazja” zostanie zredukowana
do szczątkowej formy zwykłej farsy. Wówczas od nikogo nie wymaga się wiary
w przedstawioną rzeczywistość” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne
eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and
Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 182.
14